(Vasile Bîrzu) Spiritualitate Isihastă La Sfântul Diadoh Al Foticeei

v\
împlinind
LEGEA DRAGOSTEI
în adâncul inimii
Spiritualitate isihastă
la Sfântul Diadoh al Foticeei
ASTRA M useum / E C C L E S ÎE S T
Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
împlinind Legea Dragostei în

adâncul inimii
la Sfântul Diadoh al Foticeii
Prezenta lucrare apare în cadrul Centrului de Cercetare Teologică (CCT) al
Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna", Sibiu.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

BÎRZU, VASILE
împlinind Legea Dragostei în adâncul in im ii: spiritualitate isihastă la Sfântul
Diadoh ai Foticeei / protos. as. dr. Vasile Bîrzu. - Sibiu : E cclesiast: Astra
Museum, 2013
Bibliogr.
ISBN 978-606-93186-7-6 ; ISBN 978-606-8520-09-4
235.3 Diadochus
T ehnoredactare com puterizată şi copertă V asile Bîrzu

Pe prima copertă: Icoană cu Sfântul Diadoh al Foticeei
C opyright © 2013 T oate drepturile asupra acestei ediţii aparţin autorului

Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
împlinind
Legea Dragostei
în adâncul inimii
la Sfântul Diadoh al Foticeii
ASTRA Museum / ECCLESIfîST

SIBIU 2013
CUPRINS
Cuprins 5
Lista abrevierilor 7
Cuvânt înainte 9
I. Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei Sfântului
Diadoh în cadrul ei 13
O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei 13
R eceptarea scolastică şi ortodoxă a operei Sfântului Diadoh 20
Interrelaţionare şi interdeterm inare în definirea doctrinei visio Dei 25
Erudiţie şi surghiun - m odelul vieţii apostolice întrupat de Sf. D iadoh 42
Concluzii 47
II. întemeierea etic-ascetică şi sacramental-comunitară a spiritualităţii
diadohiene 51
II. 1 C ondiţiile ontologice ale vieţii duhovniceşti la Sf. Diadoh 52
D ualism ul ipostatic m essalian şi m axim alism ul antropologic pelagian 52
Sufletul (r) lin u ri) 56
Trupul ( to od)|aa) 65
Concluzii - dualism ul moral ortodox 68
II. 2 C oordonatele etic-ascetice, m istice şi sacram entale ale spiritualităţii
diadohiene 69
Pietism ul şi subiectivism ul m essalian 70
Binele şi răul 72
A utodeterm inarea (xov ¿ dte^ oijo io v ) 78
Faptele bune şi credinţa 80
H anii şi sfintele taine 83
II. 3 C aracterul treim ic, hristologic şi pnevm atologic-com unitar al
spiritualităţii diadohiene 90
M aterialism ul şi panteism ul m istic m essalian 91
Caracterul treim ic 92
Caracterul hristologic 94
Caracterul pnevm atologic - com unitar 98
III. Viaţa spirituală ascetică după Sfântul Diadoh 103
D efinirea vieţii ascetice 103
III. 1 Ispitirea şi starea de patim ă 108
Senzualism ul şi penticostalism ul m essalian 108
Starea originară 109
Starea de ispitire şi etapele săvârşirii păcatului 110
Starea de patim ă 114
„îm prejurul m ădularelor inim ii” (rcepi t a îsAr| irjc; KapSiccq) 117
Concluzii 120
III. 2 G oliciunea adam ică ruşinoasă şi m anifestările ei prin păcate 122
Iubirea de lum e ((jnA,OKOop,ioO 125
M ânia nedreaptă (f| o p y r |a ccS îkck;) 129
Slava deşartă (KevoSoîcc) 131
III. 3 M odul form ării virtuţilor. Esenţa virtuţii şi a stării de virtute 133
O riginea naturală a virtuţilor 133
O riginea harică a virtuţii 138
Concluzii 141
III. 4 N evoinţele duhovniceşti şi virtuţile îm brăcate prin acestea 143
Credinţa - accederea în prezenţa slavei divine 143
R etragerea din lume sau dezbrăcarea goliciunii ruşinoase adam ice 147
Frica lui D um nezeu, călăuzitoarea virtuţilor spre dragoste 153
A scultarea (r| im aK or)) 158
înfrânarea (syKpcÎTEia) 160
M ucenicia conştiinţei ( to |ia p r u p io v rf|<; o u v si S tîoswî;) 166
M işcarea minţii ( tco vospo) rf|<; K iv fjp ax i) 174
M ânia înţeleaptă (uov o© (j)pova 0up,ov) 176
"Pom enirea lui D um nezeu în adâncul simţirii m inţii" 182
R ugăciunea evocativă - „pom enirea Iui D um nezeu” 185
M odalităţile de practicare a rugăciunii m editative 195
R ugăciunea invocativă 201
C etatea şi V eşm ântul virtuţilor - nepătim irea 215
IV. Viaţa spirituală mistică după Sfântul Diadoh 227
Sim ţirea m inţii 230
Experienţa sim ţirii - -rceîpa aioO fjoeax; 230
Sim ţirea m inţii - a io ^r|o i< ; v o e p a 239
0eoAoYict - H arism a cuvântării de D um nezeu 250
îm plinirea „legii dragostei” - reîm brăcarea goliciunii nevinovate 257
D ragostea naturală 257
D ragostea lui D um nezeu 264
C oncluzii 269
C unoaşterea lui D um nezeu - Ilum inarea 270
D eosebirea duhurilor - m ângâierile harice şi înşelătoare 274
Părăsirea povăţuitoare sau îngăduinţa - napa~/6)pr\oic, 282
încercarea - 6 o K t|ia o ia 286
M odul, conţinutul şi trăsăturile contem plaţiilor dum nezeieşt 293
C ontem plaţia naturală 294
C ontem plaţia extatică 297
Concluzii 307
Resume 313
Bibliografie 315
LISTA A B R E V IE R IL O R
A C W = A ncient Christian W riters

art. eit. = articolul citat
cf. = confruntă
col. = coloana
C.S.E.L. = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
cuv. = cuvântare teologică
D. Sp. = D ictionnaire de Spiritualité
ed. = ediţia, editura
FG = Filocalia G reacă
FR = Filocalia Rom ână, tradusă şi prefaţată de Pr. Prof. dr. D um itru Stăniloae
KG = K ephalia G nostica a Sfântului D iadoh al Foticeii
M L = M igne Latin
M A = revista “M itropolia A rdealului”
M O = revista “M itropolia O lteniei”
ms. = m anuscrisul
op. cit. = opera citată
O CP = O rientalia C hristiana Periodica
O CA = O rientalia C hristiana A nalecta
Ph D = D octor în filozofie
PG = colecţia “Patrología G raeca”
PL = colecţia “Patrología Latina”
prop. = propoziţia
PSB = colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
RA M = Revue de A scetique et M istique
S. Ch. = Sources Chrétiennes
S O = col. Spiritualité de 1’Oriente
S T = revista “Studii T eologice”
SV TQ = Saint V ladim ir Trim estrial Q uarterly
rev. = revista
ş.u. = şi urm ătoarele
trad. = traducere
Cuvânt înainte
Im portanţa deosebită a spiritualităţii şi a doctrinei isihaste îndeosebi în

cadrul acesteia, ca una ce sintetizează şi inspiră în acelaşi tim p dogm a, dar şi trăirea
credinţei, cere cu necesitate aprofundarea înţelegerii, cât mai aproape de originile ei,
a cadrului şi m odului de definire a acestora ca şi com ponente esenţiale ale vieţii
creştine eclesiale.
D upă precizarea, prin scrierile Părinţilor alexandrini şi capadocieni în
cadrul prim elor patru Sinoade Ecum enice a term inologiei dogm atice cu privire la
modul deofiinţim ii treim ice şi al com uniunii firilor divină şi um ană în Ipostasul unic
al M ântuitorului H ristos, secolul al V -lea determ ină prin aceste form ule precizarea
in nuce (în contextul m arilor dispute dogm atice şi de natură spirituală: arianism ,
nestorianism , origenism , pelagianism . m essalianism ) a conţinutului ortodox al
spiritualităţii, ce va suferi dezvoltări succesive de-a lungul secolelor urm ătoare, prin
interm ediul unor sinteze întem eiate în experierea vie a harului în cadrul Tradiţiei.
Sfântul D iadoh, scriitor filocalic din veacul al V-lea, are tocmai meritul de
a fi realizat, într-o operă ce s-a păstrat doar în foarte m ică măsură, o prim ă sinteză a
vieţii duhovniceşti creştine. A naliza contextuală a scrierilor sale revelează
m ultitudinea aspectelor şi com plexitatea interrelaţionărilor ce au stat la baza
precizării doctrinei isihaste la începuturile ei. Tocm ai calitatea sa de prim
sintetizator al experienţei harului în viaţa de rugăciune, evocată prin form ule la a
căror im portanţă opera sa şi-a adus o contribuţie esenţială, îl aşază într-o poziţie
cheie a spiritualităţii ortodoxe şi creştine în general, ca inspirator, în Răsărit, al
m arilor m istici D ionisie Pseudo-A reopagitul, M axim M ărturisitorul, Sim eon Noul
Teolog şi G rigorie Palam a, iar în A pus al spiritualităţii Evului M ediu alături de
m arile tradiţii augustiniană şi dionisiană.
Această poziţie-cheie e dată de dezbaterea şi definirea îndeosebi în scrierile
sale a ceea ce în spiritualitate se num eşte “sim ţirea sufletului sau a m inţii” , o stare
harică deosebită, de potenţare spirituală, în care se cristalizează şi se scrie însăşi
Tradiţia ca expresie a experierii directe a harului, iar nu ca abordare raţională şi
filologică a unor texte patristice. “Sim ţirea m inţii” sau a inimii înţeleasă ca nous, este
tocmai sintagm a pe care Sfântul Diadoh o preia şi o dezvoltă pentru a realiza sinteza,
în cadrul Tradiţiei, între tendinţele şi nuanţele opuse senzualiste macariene şi
raţionaliste evagriene ale spiritualităţii unice, în curs de precizare în veacul al V-lea.
Introspecţia în înţelegerea acestei sinteze urm ărită de prezenta lucrare,
defineşte, din punct de vedere contextual istoric şi doctrinar, spiritualitatea sa
ascetică şi m istică, dem onstrând situarea ei la confluenţa m arilor tradiţii sem itic
siriană, elenă şi latină.
Prim ul capitol al prezentei lucrări prezintă acest context istoric şi doctrinar
ce a provocat scrierile Sfântului D iadoh, dem ontând totodată opinia unor critici şi
cercetători m oderni conform căreia opera sa ar fi o rezum are deliberată a corpusului
O m iliilor p seudo-m acariene. Sunt citate pentru a dem onstra aceasta, num eroase
10 Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
exem ple de raportare sim ilară a altor opere din epocă înrudite ca şi conţinut cu cea a
Sfântului D iadoh, care au fost scrise prin inspiraţie liberă din viaţa de rugăciune, pe
fundalul unei m oşteniri doctrinare biblice şi filosofice larg răspândite în epocă,
tocm ai pentru a desfiinţa această opinie şi pentru a arăta com plexul ideatic şi
doctrinar unitar în care a scris şi căruia i-a răspuns autorul.
In capitolul al II-lea se reliefează întem eierea m istic-sacram entală a
spiritualităţii Sfântului D iadoh printr-o raportare com parativă a operei sale la m arile
dispute de natură spirituală ce au frăm ântat veacul al V-lea, m essalianism ul şi
pelagianism ul, d ar şi faţă de spiritualitatea apuseană reprezentată prin scrierile
Fericitului A ugustin, prezentându-se, în latura ei um ană, structura existenţială şi
axiologică în care e încadrat om ul duhovnicesc, caracterul treim ic, hristologic şi
pnevm atologic, etic-ascetic şi sacram ental-com unitar al vieţii spirituale la Sfântul
Diadoh, din toată această expunere reieşind ortodoxia, caracterul ecclesial şi
echilibru doctrinar şi spiritual al scrierilor sale.
C apitolul al III-lea încearcă o sistem atizare a elem entelor şi etapelor vieţii
ascetice evocate în scrierile Sfântului D iadoh, polarizate în cadrul structurii generale
evagriene a vieţii spirituale, desfăşurate între virtuţile generale teologice şi
realizarea deplină a stării de nepătim ire - apatheia, şi descrise prin tem e specifice
spiritualităţii O m iliilor pseudo-m acariene dezvoltate îndeosebi de Sfântul D iadoh,
regăsite doar în m ică m ăsură la alţi scriitori din epocă: ce a a dezbrăcării de
veşm ântul slavei deşarte lum eşti şi a îm brăcării în veşm ântul nudităţii adam ice
nevinovate, sau cea a nepătim irii ca cetate a integrităţii virtuţilor păzitoare ale
porţilor sim ţurilor.
Cel de al IV -lea şi ultim ul capitol analizează elem entele m istice ale vieţii
duhovniceşti diadohiene, anum e înşiruirea stărilor sufleteşti harice deosebite, de la
sim ţirea sufletului, a inimii sau m inţii, până la deosebirea sau discernerea duhurilor
ce se ascund în spatele acestor sim ţăm inte harice sau pseudo-harice şi la descrierea
stării extatice de plenitudine harică şi ilum inare prin viziuni, dată de prezenţa deplină
a virtuţilor dum nezeieşti alcătuitoare a frumuseţii asem ănării divine a sufletului,
reliefându-se astfel îndeosebi răspunsul dat antropom orfism ului ce a constituit,
pentru spiritualitate, provocarea doctrinară continuă în secolele al IV -lea şi al V-lea.
în efortul şi m etoda de analiză şi explicare a spiritualităţii Sfântului D iadoh,
lucrarea are în centru m etafora pseudo-m acariană a „cămării de nuntă a m inţii”
(tam ieios tes nous < thalamos) ca organ şi funcţie a „simţirii sufletului”, explicată de
ecuaţia evoluţiei spirituale a sufletului prin expresiile „lucrare”, energie; „mişcare
cugetătoare a minţii” sau a energiilor harice şi ale firii; sim ţir e a sufletului” dată de
m işcarea acestor energii; plenitudinea simţirii ca prezenţă plenară a acestor energii în
sim ţire, ce produce la nivelul conştiinţei încredinprea şi, mai departe, contemplaţia
şi extazul ca form e de cunoaştere organică, fiinţială, prin energiile firii şi ale harului,
a realităţilor transcendente, explicarea acestei m etafore şi ecuaţii încercând să
dezlege prin exegeză filologică şi încadrare istorico-doctrinară com parată cu
elem ente de neurofiziologie m odernă, corectitudinea doctrinei ascetico-m istice a
Sfântului D iadoh, atât îm potriva materialism ului mistic m essalian cât şi îm potriva
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Foticeei 11
reducţiei spiritualităţii (de către studiile ştiinţelor m edicale de graniţă) la
neurofiziologie şi neuroteologie ateistă şi naturalistă. Tocm ai metaforele şi expresiile
evocate mai sus, îm paim utate de Sfântul Diadoh din spiritualitatea siriană-
m acariană, subliniază, îm potriva acestor concepţii vechi şi moderne, caracterul
personal, inefabil şi spiritual (iar nu m aterialist sau biom ecanicist) al vieţii
duhovniceşti descrise de Sfântul Diadoh, şi al celei filocalice în general,
fundam entând astfel ceea ce (doar am schiţat prin scurte note de subsol) ar putea fi
denum it neuroteologie ortodoxă patristică şi ţilocalică, ca mod şi dom eniu nou de
studiere a spiritualităţii sufletului uman din trupul-tem plu al Duhului Sfânt, pe baze
neurofiziologice şi din perspectivă patristică şi filocalică.
D incolo de această analiză în am ănunt, lucrarea în ansam blu ţinteşte a
defini modul autentic al form ării, în cadrul Tradiţiei vieţuirii ascetice, a
spiritualităţii creştine în unul din punctele de răscruce ale precizării ei, tocm ai cel
ce-1 constituie opera Sfântului Diadoh ca sinteză organică conştientă a tradiţiilor
spirituale existente în tim pul său. Iar faptul că la acest punct de răscruce se află
m ica operă păstrată a Sfântului D iadoh ce tratează despre „sim ţirea m inţii” , poate fi
considerat ca lucrare deopotrivă logic-explicabilă şi m inunată a proniei, pentru că
tocm ai prin acest organ şi funcţie spirituală se realizează inspiraţia divină ca act
generator şi sintetizator al Tradiţiei spirituale şi doctrinare a Bisericii, Sfântul
Diadoh situându-se la propriu, atât din punct de vedere cronologic-istoric cât şi
spiritual-doctrinar, în m iezul Tradiţiei.
Astfel, aplecarea asupra scrierilor sale, înţelegerea raporturilor com plexe
dintre ele şi operele celorlalţi autori duhovniceşti contem porani, precum şi dintre ele
şi contextul ereziologic în care au fost scrise, oferă posibilitatea unei corecte
evaluări, în cadrul Tradiţiei înţelese ca lucrarea vie, proniatoare, a harului în istoria
m ântuirii, a m odului apariţiei şi evoluţiei spiritualităţii răsăritene la izvoarele
definirii sale, prin finele precizări despre “pom enirea lui Iisus” în inim ă şi despre
lucrarea de sim ţire a harului ce o produce această pom enire, Sfântul Diadoh putând
fi considerat drept prim ul scriitor duhovnicesc ce dezbate, clarifică şi sintetizează
corect, din punct de vedere teologic şi psihologic, natura trăirilor harice din timpul
rugăciunii isihaste, trasând astfel jaloanele viitoarelor aprofundări doctrinare.
C are sunt izvoarele spiritualităţii Sfântului D iadoh şi care e raportul dintre
scrierile sale şi tradiţia scrierilor evagriene, pseudo-m acariene şi ale Sfântului
M arcu A scetul, între care Sfântul D iadoh ar fi efectuat o sinteză rezum ativă, după
cum afirm ă critica m odernă? Care a fost rolul fundalului biblic-sem itic, ai cărui
exponenţi erau şi m esalienii sirieni, şi care cel al tradiţiei filosofice şi patristice care
l-au influenţat cu siguranţă pe Sfântul D iadoh? E corectă ataşarea strânsă a
Centuriei diadohiene ca rezum are a O m iliilor pseudo-m acariene sau opera sa
trebuie abordată într-un context m ult mai larg?
Cum trebuie evaluată opera Sfântului D iadoh în raport cu tradiţiile creştine
siriană, bizantină şi latină şi cu reprezentanţii acestora şi care sunt posibilele alte
surse de provenienţă ale spiritualităţii diadohiene în cadrul acestor tradiţii? Care
sunt coordonatele definitorii ale spiritualităţii Sfântului Diadoh şi care sunt
elem entele constitutive ale experienţei spirituale în viziunea sa, ţinând cont de
poziţia sa centrală de sistem atizator şi corector ale spiritualităţii deviante mesaliene
prezente şi în Corpusul O m iliilor Pseudo-M acariene.
Iată în aceste întrebări tot atâtea subiecte de dezbatere pe care ne propunem
a le aborda ca părţi ale unui studiu de caz - cel asupra spiritualităţii Sfântului
Diadoh - ce vrea, şi sperăm să şi reuşească, să deschidă o altă perspectivă de
înţelegere asupra m odului form ării tradiţiei spirituale, dar şi de înţelegere propriu-
zisă a acesteia.
în redactarea lucrării am folosit traducerea rom ână a Centuriei Sfântului
Diadoh de către Părintele D um itru Stăniloae din Filocalia R om ână voi. I, ca una ce
redă în română, printr-o îm binare fericită de arhaism e şi termeni populari, nuanţele
subtile ale diferitelor stări şi trăiri sufleteşti im plicate de m istica simţirii minţii,
urm ărind totodată îndeaproape, pentru a evidenţia termenii ascetici şi mistici
consacraţi în lim ba greacă, textul grec din Sources Chretiennes 5, ed. Ed. des
Places, dublat de cel francez ce ne-a revelat, de m ulte ori, sem nificaţii noi, actuale
în contextul modem .
De asemenea, în această a 2-a ediţiei am revizuit şi îm bogăţit unele analize şi
argumentări ale diferitelor doctrine şi expresii evocatoare ale spiritualităţii diadohiene,
urm ând unele lucrări noi apărute în dom eniu sau recent cercetate de mine în cadrul
activităţii mele ca Asistent la disciplina Spiritualitate în cadrul Facultăţii de Teologie
„Andrei Şaguna” din Sibiu, beneficiind în continuare în acest sens, alături de
înţeleptele sfaturi părinteşti şi patristice ale Părintelui coordonator Arhid Prof. dr.
Constantin Voicu şi de îndrum ările în domeniul spiritualităţii ale Părintelui Arhid.
Prof. dr. Ioan I. Ică, ce m i-a pus la dispoziţie o traducere mult mai exactă a operei
Sfântului Diadoh, precum şi de sfaturile celorlalţi colegi profesori de aici.
Repetiţiile aceloraşi citate din opera Sfântului Diadoh, şi, de asem enea, a
unor idei, le-am considerat necesare pentru a analiza, oarecum exhaustiv anum ite
subiecte sau teme doctrinare im puse de textul şi de contextul filosofic şi spiritual al
operei, doar m etoda exegetică filologic-filozofică a operei diadohiene redusă ca
întindere, putând exploata la m axim textul pentru a desluşi şi reconstitui cadrul
ideatic şi sistemul ascetic-m istic al Sfântului D iadoh.
Rod al căutărilor şi cercetărilor de ani de zile ajutate de îndrum ări ale
diferiţilor profesori şi erudiţi întâlniţi, dar şi de m aturizarea unor înţelegeri inedite a
operei diadohiene din perspectiva neuroştiinţelor m odem e em ergente ce ne-a
îndem nat uneori la o abordare interdisciplinară, lucrarea, trebuie să recunosc, suferă
încă de carenţe de form ulare şi de structurare a m aterialului evaluat, de aprofundare
a conţinutului ce perm ite îm bogăţirea sa prin noi reflecţii. Sper ca tim pul şi
posibilităţile de acces la surse de inform are din aceste noi domenii ştiinţifice de care
spiritualitatea ortodoxă trebuie să ţină cont, să-mi perm ită în continuare dezvoltarea
mai în am ănunt a acestei sinteze întem eiate în spiritualitatea simţirii divinului în
căm ara Sa de nuntă din sufletul om ului, ca una ce singură poate reechilibra
um anitatea actuală înrobită şi dezbinată de m aterialism ul hedonist.
I. Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei
Sfântului Diadoh în cadrul ei.
O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei.
Secolele al IV -lea şi al V -lea reprezintă pentru creştinism perioada m arilor

definiţii dogm atice, a cristalizării dogm elor trinitare, hristologice şi soteriologice,
ce-şi găsesc expresia deplină în hotărârile celor două mari Sinoade, al III-lea şi al
IV -lea Ecum enic. C a un reflex al acestor cristalizări dogm atice, pe plan spiritual se
desfăşoară procesul m arilor erezii de natură spirituală, m essalianism ul de origine
m esopotatniană, pelagianism ul venit din A pus şi origenism ul venit din Egipt,
dispute şi erezii ce-şi trăiesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare.
Tendinţele spirituale prom ovate de aceste erezii şi disputele anim ate de ele în
epocă, sim ultaneitatea şi problem atica lor spirituală com ună au creat un mediu
spiritual com plex cu o adâncă legătură interioară şi o interdependenţă profundă, în
care se vor preciza trăsăturile viitoarei spiritualităţi răsăritene. Această legătură
internă dată de fondul com un de idei dezbătute, ne face să percepem lupta
antieretică şi dezbaterea teologică de precizare a spiritualităţii în cele din urm ă ca pe
un fenom en unic, unitar prin scopul urm ărit, iar nu ca evoluţia separată a unor
curente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în m od scolastic, în trecut, după
trăsăturile lor specifice, teologia catolică contem porană1.
R eevaluarea acestei înţelegeri de către chiar reprezentanţi ai teologiei
m odem e cu o viaţă duhovnicească autentică, fie catolici ca benedictinul Gabriel
Bunge, fie ortodocşi ca Ierom onahul A lexandre G olitzin, evidenţierea de către
aceştia tocm ai a defectelor acestei încadrării scolastice în diferite “şcoli” sau
“curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne perm ite să vedem
dincolo de nuanţele specifice fiecărei opere de spiritualitate receptată ca eretică sau
ortodoxă, dincolo de tendinţele uneori opuse pe care le-au m anifestat, îndreptăţind
astfel această etichetare, tocmai fundam entul lor com un, firul călăuzitor al
spiritualităţii în form are a Bisericii.
Iar aceasta prin efortul de asum are existenţială a învăţăturii duhovniceşti ce
dem ontează această abordare scolastică din zilele noastre a operelor duhovniceşti,
întocm ai aşa cum o făcuseră şi Sfinţii Părinţi ce au înţeles şi au îndreptat unele
1 Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualité orientale, OCP, I (1935) p. 116, a
definit în mod scolastic “după presupoziţii psihologice”, “scopuri şi mijloacele folosite
pentru a atinge aceste scopuri”, diferitele şcoli şi curente de spiritualitate, accentuând mai
mult, e drept şi din considerente didactice, pe deosebirile şi diversitatea şcolilor istorice de
spiritualitate. Acest fapt a dus la transformarea studiului patristic în critică istorico-filologică
de identificare a apartenenţei operelor duhovniceşti la unul sau altul dintre curentele
predefinite, cu falsificarea adeseori a înţelesului autentic al operei prin plasarea sa într-un
context istoric şi literar impropriu.
dintre aceste opere, covârşind prin înţelepciunea sfinţeniei neputinţa de a rezolva
am iabil lipsa de consens în lim bajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens în
problem ele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falim entul acestei m etode de
analiză raţionalist-filologică a operelor duhovniceşti e vădit de tot mai multe noi
studii patristice ce reliefează, prin m ultă erudiţie, încadrarea operelor de
spiritualitate în tradiţia vie a Bisericii. Faptul că, de exem plu, acuzele de
sem ipelagianism , form ulate de adversarii predestinaţianişti augustinieni şi de
reprezentanţi contem porani ai teologiei apusene, îm potriva Sfântului loan C asian'
au răm as fără valoare fiind com bătute în m od zdrobitor prin influenţa şi contribuţia
exclusivă a C onferinţelor sale asupra spiritualităţii Bisericii apusene; că acuzele de
intelectualism şi gnosticism - origenism adresate celor evagriene, se vădesc în tot
mai m are m ăsură neîntem eiate graţie reliefării ortodoxiei lor de către eruditul
Ierom onah G abriel B unge3; că acuzele de m essalianism adresate O m iliilor
2 Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a

influenţelor spiritualităţii sale în Apus, vezi lucrările Dom E. Pichery, Introduction au text
latin, traduction et notes à Jean Cassien, Conférences (I-VIII) vol. I, col. Sources
chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris, 1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et
doctrine spirituelle; col. „Theologie morale et spirituelle, recherches et s>ntheses” (ed. P.
Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian, Cambridge, 1965, toţi aceşti trei
erudiţi reafirmând în contemporaneitate semipelagianismul acestuia, în ciuda unei clare
doctrine ortodoxe nesemipelagiene înţelese citind contextual Convorbirea a Xlll-a a
Sfântului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei şi o calificare ortodoxă a concepţiei
Sf. Casian cu reliefarea relei intenţii a principalului său denigrator, Prosper de Aquitania,
vezi de asemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David
Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de Nicolae Chiţescu, în PSB 57, ed. IBMBOR,
1990, p. 51-56, şi nota 3 p. 530 şi Columba Stewart, Cassian Monahul, învăţătura ascetico-
mistică, trad. rom. Ioan I. Ică jr şi Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, îndeosebi pp. 133-
140. Convorbirea a Xlll-a a Sf. Ioan Casian a fost cea care a provocat acuzarea sa de
semipelagianism de către Prosper de Aquitania şi de un edict autoritativ atribuit pe rând
papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523) ce osândea
formula: „când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când El însuşi
face ca ea să răsară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocroteşte, o încălzeşte şi
o întăreşte cu suflarea lui” (Convorbirea XIII, vii, I). Posibilitatea ca firea omenească să
„licăre ... scânteia de bunătate” e dată, pentru Sfântul Ioan Casian, de concepţia sa
antropologică harică conform căreia „darul naturii (al firii omeneşti), venind din mărinimia
Creatorului, aduce uneori începuturile bunelor noastre intenţii” (Convorbirea XIII, ix, 5), iar
nu firea omenească singură, căzută total cum afirmau adversarii săi despre el. „Omul poate
uneori prin propriile sale porniri să tindă către virtuţi, dar întotdeauna are nevoie de ajutorul
lui Dumnezeu” (Convorbirea XIII, ix, 4).
3 Victimă a disputei origeniste în care e atrasă opera sa de către Fericitul Ieronim după
moartea sa, Evagrie Ponticul a fost receptat în acelaşi mod şi în contemporaneitate, ca eretic
ale cărui scrieri sunt pline de influenţe ale filozofiei platonice şi de speculaţii gnostice,
datorită masivei monografii (1962) a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika,
lucrare care-1 prezintă pe Evagrie ca origenist autentic şi adept al unei “metafizici eterodoxe”
condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeaşi imagine a sa e prezentă şi în cadrul
S piritu alitate isihastă Ia S fâ n t u l Diadoh ai F olictri 15
pseudom neariene'1. au !a bază inspiraţia autorului acestora din “dicţia teologică şi
spirituală siriacă" ce relevă în ccic din urmă întreaga contro versă m essaliană ca o
“pro b lem ă de proastă co m u n ica re culturală” dintre episcopii greci şi ereticii
m essalien f; faptul că acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor
areopagitice au fost dem ontate prin studiile Profesorului A. Louth6, anglican
convertit la O rtodoxie şi ale Ierom onahului Al. G olitzin,7 ambii reliefând
înţelegerea în cadrul Tradiţiei a operei dionisiene, arată autenticitatea acestei căi, a
teologiei ortodoxe datorată prezentării ei de către reverendul John Meyendorf, în capitolul al

3-lea al lucrării Hristos în gândirea creştină răsăriteană. Studiile şi lucrările Ieromonahului
G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuşesc să reliefeze autenticitatea
tradiţională a gândirii evagriene, depăşind tocmai interpretarea scolastică filologică şi
textuală, ruptă de realităţile duhovniceşti pe care autorul urmăreşte să le evoce. Cf. studiile
extinse, traduse acum şi în română de Arhid. dr. Ioan 1. Ică jr.: ,JMânia şi terapia ei după
avva Evagrie Ponticul” Deisis, Sibiu 1998; ,/ikedia. Plictiseala şi terapia ei după avva
Evagrie Ponticul ...” Deisis, Sibiu 1999; „Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după
avva Evagrie Ponticul” Sibiu 2000.
4 Pe baza coincidenţei literare dintre propoziţiile din listele ereziologice ale Sfântului Ioan
Damaschin şi anumite pasaje din Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene, şi a menţionării
în unele manuscrise arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul),
critica filologică şi patristică a stabilit că Omiliile duhovniceşti puse sub numele Sfântului
Macarie Egipteanul reprezintă de fapt o corectare a Asceticonului messalian, operată de unul
dintre membrii grupului de eretici condamnat la Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul
pomenit în lista dată de Teodoret al Cyrului şi, deci, probabil mult mai tânăr decât Adelfie,
conducătorul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez, Pseudo-Macaire, Oeuvres
spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea că numele Symeon din manuscrisele
arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfântului Simeon Metafrastul (sec. X) sau
altui Simeon ce a trăit mai înainte de acesta şi a făcut nişte excerpte din acestea. H.G. Beck,
Kirclie und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consideră că sub
numele de Symeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a trăit cândva pe la
sfârşitul sec. al XIII-lea. Prof. N. Chiţescu în Introducerea la traducerea română a Omiliilor
de către Pr. Prof. Dr Constantin Comiţescu, PSB 34, îmbrăţişează ipoteza lui Vincent
Desprez larg acceptată de critica teologică, recunoscând în Pseudo-Macarie pe sirianul
Simeon sau oricum un alt autor de origine siriană, bănuit, de altfel încă din sec. XIII-XIV de
unii cititori bizantini ce au lăsat însemnări pe manuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus
423), de călugărul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, în sec. XVIII, cât şi de renumitul studiu al
lui L. Vilecourt, La date et l ’origine des Homélies Spirituelles atribuées àMacaire,
Comptes-rendus des sessions de l ’Académie des inscriptions et Belle-Lettres, 1920, pp. 250-
258, ce a făcut larg cunoscută şi acceptată în modernitate această ipoteză.
5 C. Stewart, Working the earth o fth e heart, pp. 234-240, şi concluziile rezumative asupra
controversei messaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 250
6 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Arhid. dr. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis 1997.
7 Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy o f Dionysius Areopagita with
Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon
59, Thessaloniki, 1994, 447p.
asum ării existenţiale în cadrul Tradiţiei a operelor patristice, cale care se cere a fi
continuată tocmai prin precizarea mai com pletă a viziunii ortodoxe asupra
spiritualităţii ca loc de m anifestare dinam ică a vieţii harice a B isericii ce călăuzeşte
pe om spre adevărul libertăţii duhovniceşti.8
A lexandre Golitzin identifică, în loc de “curente” sau “şcoli” de
spiritualitate, o singură spiritualitate a Răsăritului ortodox având la bază o singură
tradiţie sau “un acelaşi m are curent de spiritualitate” orientat de o “unică
controversă”, cea antropom orfită care dezbate şi defineşte conţinutul şi modul
vederii lui D um nezeu de către om ca ideal al vieţii creştine9, controversă Ia care
s-au raportat toate m arile personalităţi ale disputelor ascetico-m istice, atât cele
ortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai puţin eterodoxe.
La baza acestei unice controverse stă com plexul de tradiţii arhaice legat de
tem a vederii Iui D um nezeu (visio D e i) existent în apocaliptica inter-testam entară şi
în revelaţiile ei m istice, com plex preluat, răspândit şi dezvoltat de propovăduirea
apostolică şi de viaţa ascetică şi m istică a prim ilor nevoitori creştini, a Părinţilor
Pustiului şi a prim ilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, al
ajungerii la starea asem ănătoare celei a îngerilor, issaggelos, a fost “ideea
(polarizatoare) coextensivă cu ascetism ul creştin, iar acesta din urm ă coextensiv cu
însuşi creştinism ul” 10, m odul în care s-a înţeles să se ajungă la această stare fiind
transpunerea în viaţa interioară, sufletească a liturghiei cosm ice şi eclesiale ilustrată
în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testam ent, practic o
“apocaliptică interiorizată” în sufletul ascetului creştin înţeles ca m icrocosm os sau
ca m ică biserică.
Spiritualitatea creştinism ului răsăritean se vădeşte astfel înrădăcinată în
viaţa liturgică eclesială, în căutarea continuă a ascetului creştin de a retrăi teofaniile
sau descoperirile lui D um nezeu făcute pe m untele Sinai, pe T abor sau direct
profeţilor, în liturghia eclesială com unitară sau în transpunerea interioară a acesteia
în viaţa sufletului, pregătirea ascetică în vederea acesteia declanşând întreaga
problem atică a vieţii spirituale dezbătută în controversele de natură spirituală.
s Toate aceste opere duhovniceşti sunt înţelese şi prezentate astfel, ca stadii ale dezvoltării
Tradiţiei unice a Bisericii în evoluţia ei spre definirea tot mai precisă a conţinutului şi
modului realizării comuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualităţii, în lucrarea de
sinteză a Ieromonahului Al. Golitzin tocmai citată, şi în studiile sale, Liturghie şi mistică.
Experienţa Iui Dumnezeu în creştinismul ortodox şi “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea
Slavei”. Reflecţii asupra controversei “antropomorfite" din anul 399 d. Hr., în voi.
Mistagogia, experienţa Iui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. Arhid. Dr. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu 1998.
9 Al. Golitzin, „Forma Iui Dumnezeu" şi „vederea slavei”. Reflecţii asupra controversei
“antropomorfite” din anul 399 d. Hr.. Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede în modul diferit,
al răsăritenilor pe de o parte şi a lui Augustin pe de alta, de a răspunde şi rezolva această
controversă, cauza existenţei unei unice spiritualităţi identificată cu Tradiţia în Răsărit şi a
mai multor spiritualităţi ale creştinismului latin.
1(1Ibidem p. 223-232
Referindu-se la disputa antropom orfită din veacurile IV -V , Al. Golitzin
afirmă apartenenţa com ună la acelaşi com plex de tradiţii intertestam entare a autorilor
acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelor postapostolice şi
martirice se poate afirma că. înţelese în contextul aceleiaşi apocaliptici vechi iudeo-
creştine. propovăduirea apostolică şi postapostolică şi persecuţiile îm potriva
creştinism ului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au fost cele ce au
determinat prim ele încercări de precizare a unui com portam ent spiritual orientat spre
o mai deplină com uniune cu Dum nezeu, realizată prin trăirea ascetică sau prin jertfa
martiriului, m odelele acestei trăiri ascetice sau jertfiri martirice fiind prezente deja în
spiritualitatea iudaică eseniană sau profetică. Im proprierea, în scopul definirii
experienţelor spirituale, a diferitelor concepţii filosofice, gnostice despre materie,
trup, suflet, divinitate, dualism ul cosm ologic şi spiritual, precum şi diferite aspecte
sociale ca dezorganizarea socială, refuzul muncii, al averilor, renunţarea la căsătorie
din considerente spirituale, adunări cultice sub cerul liber, false manifestări extatice,
pretenţii de a se considera spirituali (7tveu|iaxiKOÎ). privilegiaţi ai Sfântului Duh,
concepţii hiliaste şi pretenţii profetice şi de vizionari ale creştinilor, toate manifestări
prezente în ereziile veacurilor II-III, se vădesc, înţelese în contextul lor propriu, ca
eforturi ale ajungerii la contem plaţie, la transpunerea interioară a comuniunii cu
Dum nezeu, ce au determ inat Biserica să-şi precizeze poziţia în cadrul prim elor
sinoade11. Fără a nega diferenţele specifice şi conjuncturale ale ereziilor acestei
perioadei, firul unificator dat de raportarea lor la problem atica comuniunii cu
Dumnezeu, a vederii slavei divine, e evident, persistenţa ideilor lor specifice dar
înrudite vădindu-le ca stadii ale aceleiaşi tradiţii bisericeşti spirituale în curs de
dezvoltare şi precizare. A lexandre Golitzin însuşi relevă unitatea lor internă în cadrul
spiritualităţii creştine a prim elor două veacuri prin analiza conceptelor de martir,
gnostic şi ascet orientate încă de acum spre interiorizarea spirituală a liturghiei ca
mijloc de atingere a contem plaţiei.1"
A ceastă viziune unificatoare asupra m odului evoluţiei spiritualităţii creştine
cere ca istoria spiritualităţii să fie înţeleasă asem enea istoriei dogm elor, ca un loc al
m anifestării proniei călăuzitoarea a Duhului Sfânt spre tot Adevărul, iar nu ca un
dom eniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi m ijloace
spirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfinţilor Părinţi, ce rup
din chiar sânul Tradiţiei aceste opere şi transform ă practic studiul spiritualităţii
Bisericii într-o critică istorico-filosofică a textelor patristice13. A bordarea scolastică
' 1 Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească
Universală, voi. I, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, pp. 139-140.
“ Al Golitzin, Liturghie şi mistică, Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox, în voi.
Mistagogia.... trad. Arhid. Dr. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, pp. 45-56.
Pentru o critică constructivă a filologismului şcolilor patristice raţionaliste, reliefând
importanţa asumării existenţiale a spiritualităţii de către monahi specialişti în tradiţie, vezi
studiul introductiv al Arhid. dr. Ioan I. Ică jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O
introducere, Deisis, Sibiu 1997.
şi taxonom ia în şcoli şi curente de spiritualitate ce dom ină încă studiile de
spiritualitate ortodoxă, scuzabilă de altfel prin im posibilitatea autorilor catolici de a
avea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansam blu asupra Tradiţiei
ortodoxe şi prin intenţia de a facilita înţelegerea didactică a evoluţiei spiritualităţii, a
obnubilat, de fapt, această viziune integrativă necesară înţelegerii corecte a
spiritualităţii, ca fenom en izvorât din trăirea vie a vieţii cultice şi m oral-eclesiale
orientate spre descoperirea în slavă a A devărului, care e Cuvântul lui D um nezeu
revelat om enirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualităţii ortodoxe orientate spre
acest scop fundam ental al vieţii ascetului creştin, vederea lui D um nezeu în slavă
(visio Dei), s-a desfăşurat în strânsă dependenţă de evoluţia concepţiei hristologice a
antichităţii creştine: “A ntropom orfism ul reprezentanţilor spiritualităţii creştine
implicaţi în epocă în disputa antropom oifită, reprezenta de fapt o hristologie de
provenienţă extrem de veche, cu rădăcini în tradiţia vizionară a apocalipticii
precreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anum ite cercuri rabinice le
aveau în speculaţia m istică asupra aşa-num itului Car a! slavei divine sau m erkabah
din lezechiel capitolul l ” . 14 A şadar procesul de definire a dogm elor a determ inat pe
cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dacă pe teren dogm atic lupta a
fost polarizată în jurul definirii dogm ei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat
pentru definirea orizontului m istagogic, a posibilităţii şi m odului com uniunii prin
har a om ului cu D um nezeu şi a vederii lui D um nezeu de către om, ca scop ultim al
întregii vieţi creştine. A avut loc, aşa cum subliniază lerom . Al. Golitzin, o activare
de către dogm a hom oousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din ea
pe plan spiritu a ll5, anum e precizarea m odului com uniunii harice dintre Hristos şi
oameni şi pe baza acesteia, a m odului şi conţinutului vederii sau descoperirii lui
D um nezeu către oameni.
D evierile com portam entale şi erorile doctrinare enum erate mai sus ca
aparţinând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al IlI-lea, m aniheism ,
m ontanism , m arcionism , se regăsesc într-o form ă şi într-un lim baj m ai evoluat în
secolul al IV -lea şi al V-lea, problem atica lor continuându-se în cadrul disputelor
m essaliană şi origenistă în Răsărit, şi în cele donatistă, pelagiană şi
predestinaţianistă în Apus. A lexandre G olitzin vede de altfel m essalianism ul “ca un
exem plu particular al unei tradiţii sau com plex de tradiţii, un fel de substrat - ce
pare a fi fost coextensiv cu răspândirea geografică a creştinism ului însuşi la sfârşitul
secolului al IV -lea şi începutul secolului al V -lea” 16 - al antropom orfism ului şi a
hristologiei de tip antropom orfit de care am vorbit. Şi, extinzând, toate ereziile pot
fi înţelese astfel ca expresii sau ram uri ale aceleiaşi dispute antropom orfite, care
prin scopul vizat a polarizat întregul efort ascetic şi m istic al antichităţii creştine.
14 Alexander Golitzin. “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în voi. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în
Ortodoxie, trad. Arhid. loan I. Ică jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.
15 Ibidem p. 211.
16 Ibidem p. 219.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh a! Foticeei 19
în sprijinul acestei supoziţii vin şi rezultatele cercetătorilor orientalişti
specialişti în siriacă cum ar fi R. M urray şi Prof. Sebastian Brock, ce relevă
doctrinele eretice ca roade ale conceptualizării raţionaliste divizive şi schizogene ale
modului com uniunii cu Hristos, înţeles ca “chip al T atălui” în spaţiul cultural
raţionalist elen, şi în mod sim bolic ca M ire C eresc cu care sufletul “prin Sfintele
Taine intră în căsătorie spirituală” îm preunându-se prin contem plaţie spre a uni cele
trei biserici (din cer, de pe păm ânt şi din suflet), în spaţiul cultural sem it.17 Această
din urm ă înţelegere sim bolică a lui Hristos, corespunde tocmai filonului
spiritualităţii inspirate din apocaliptica intertestam entară iudaică păstrată m ult mai
bine în spaţiul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice
identificate de Golitzin.
Spiritualitatea ortodoxă se vădeşte astfel ca un proces cu o evoluţie
organică având drept fir călăuzitor hristologia epocii, iar ca ram uri, disputele şi
controversele cu tem atică spirituală, care rodesc definiţiile norm ative vieţii
duhovniceşti. D incolo de greşelile, trăsăturile şi determ inările reciproce întâlnite în
cazul unora din ereziile Antichităţii creştine (pelagianism - predestinaţianism ).
(antropom orfism - origenism intelectualist), toate aceste erezii caută să definească,
într-un lim baj spiritual care se cerea, ca şi cel dogm atic de altfel, precizat,
caracteristicile com uniunii harice a om ului cu D um nezeu, coordonatele divino-
umane ale slujirii lui D um nezeu de către om în viaţa eclesială înţeleasă în întreitul
ei aspect de liturghie cerească, liturghie interioară, a sufletului şi liturghie propriu-
zis eclesială. D ogm a hristologică e cea care structurează viaţa spirituală ce-1 duce pe
ascet la întâlnirea cu Hristos.
Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frăm ântări spirituale ale
Antichităţii creştine nu ca la subiecte de dispută şi analiză critică, filosofică sau
filologică, ci ca la un efort de precizare a tradiţiei duhovniceşti spre scopul realizării
com uniunii cu Dum nezeu, spre definirea doctrinei m istagogice a Bisericii. Se cere
ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadrării unui autor sau a unei opere
într-un sistem definit doar prin câteva trăsături, (m etodă specifică teologiei
scolastice) a se vedea în epocă ansam blul interrelaţionărilor posibile ale acestor
trăsături ce au definit problem atica raportului com plex, dar totuşi unic, natură-har-
desăvârşire-contem plaţie.
Sim ilitudinile de limbaj sau tem atice, descoperite în diferite opere
duhovniceşti, privite în această perspectivă, nu se vor mai constitui ca mărturii ale
apartenenţei la o şcoală spirituală sau alta, ci ca mărturii ale sintezei conştiente şi
deliberat făcute în sânul Tradiţiei de către autori duhovniceşti asupra operelor şi
ideilor înaintaşilor ce aveau o circulaţie şi o polarizare m ult mai mare decât se
crede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.
'J Robert Murray, Symbols o f Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition,
Cambridge University Press, 1975, p. 4-37, cf. loan I. Ică jr. Sfântul Efrem Şirul,
creştinismul siriac şi cealaltă teologie, introducere la voi. Sebastian Brock - Efrem Şirul, O
introducere, pp. 9, 11.
R e c e p ta re a s c o la s tic ă şi o r to d o x ă a o p e r e i S fâ n tu lu i D ia d o h
Deşi spre deosebire de cazurile m enţionate mai sus, scrierile duhovniceşti

ale Sfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contem poraneitate de o
înţelegere duhovnicească în contextul Tradiţiei, totuşi, şi în cazul lor a existat şi
există tendinţa de a le ataşa mai m ult disputei m essaliene şi a le înţelege drept
corectiv al O m iliilor pseudo-m acariene, ori ca sinteză conştientă a “spiritualităţilor”
evagriană şi m acariană, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic, pe text, operat de
către Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi M acarie. M are parte din studiile
şi lucrările ştiinţifice care i-au analizat învăţătura duhovnicească suferă de această
orientare im prim ată de către prim ele abordări ale Kephaliei sale Gnostice scrise de
către Frederich Dörr şi H erm an Dörries.
Socotindu-I pe Sfântul D iadoh influenţat de spiritualitatea evagriană. Dörr
consideră că el s-a adresat în C enturia sa doar îm potriva m essalianism ului. Astfel
Om iliile duhovniceşti ale lui Pseudo-M acarie au constituit pentru Diadoh paradigm a
şi prilejul de a lupta cu m essalianism ul, aşa cum apărea el la M acarie, dar şi în alte
scrieri care cu siguranţă au existat în secolul al V -lea în paralel cu A sceticonul
m essalian. '8 Corect în afirm aţia că Diadoh a alcătuit în Centuria sa cea mai subtilă
respingere şi cel mai tem einic răspuns ortodox dat problem elor ridicate de
m essalianism , Friederich D örr a exagerat însă, afirm ând că Diadoh îl sintetizează şi
rezum ă puternic pe Pseudo-M acarie care nu exprim ă clar unele din ideile specifice
m essalianism ului, anum e lupta din inim ă între cele două forţe, a păcatului şi a
harului şi, de asem enea, pretenţia m essalienilor de a vedea T reim ea.19 D örr caută
intenţionat să arate că D iadoh a form ulat “chiar dacă, poate nu exclusiv pe baza
Omiliilor, erorile fundam entale ale m essalienilor” culegându-şi din Omilii sinteza
de prezentare atât de vie a m essalianism ului, însă fără să renunţe la propriul stil şi
vocabular, diferenţele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi
m odvându-le prin faptul că “citatele cuvânt cu cuvânt nu făceau parte din stilul
anticilor”20. Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustată.
Continuând această tendinţă de ataşare strânsă a operei Sfântului Diadoh
doar la disputa m essaliană şi la corpusul pseudo-m acarian, Herman Dörries îl
consideră pe Diadoh ca mai puţin influenţat de Evagrie Ponticul, afirm ând ipoteza
filiaţiei duhovniceşti dintre D iadoh şi Pseudo Sym eon-M acarie din M esopotam ia,
datorită faptului că “D iadoh îl corijează pe acesta mai mult decât îl respinge,
preluând vocabularul său, ideile şi intuiţiile pe care le îngustează uneori” . între cei
doi autori e o foarte strânsă relaţie de reciprocitate. Dacă în Centuria sa Diadoh îl
critică pe M acarie sau pe unii din discipolii săi, din Omiliile pseudo-m acariene se
IS Fr. Dörr - Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und
falscher Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42.
19 Ibidem, p. 17.
20 Ibidem, pp. 15, 17, 20.
înţeleg obiecţiile tui Diadoh faţă de maestrul său.21 Diadoh nu refuză la adversari
decât conlocuirea păcatului cu harul care este o notă deja antim essaliană la Macarie.
însă chiar când face aceasta, com baterea sa "seam ănă mai degrabă cu o dispută de
şcoală decât cu un proces ecclesiastic intentat de către un episcop unui eretic.’'- ' Cu
toate acestea Sfântul D iadoh este cu m ult mai puţin sever îm potriva acestei opinii,
decât îm potriva celor ce intră în viaţa ascetică pentru a avea viziuni, adică îm potriva
m essalienilor prim itivi.2’ La baza acestor puncte de controversă doctrinară stă
teologia harului baptism al lucrător în inimă, im propriată, aşa cum arată D om es, de la
Pseudo M acarie24, şi form ulată de Sfântul D iadoh în capete polem ice speciale,
reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în com paraţie cu doctrina simţirii
harului - tipică clim atului messalian - prezentă de la un capăt la altul al Centuriei
"D e aceea Sfântul Diadoh e cel puţin tot atât de m essalian ca M acarie, iar credinţa sa
despre dem onul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face pasibil de sentinţele sinodale
pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul său” .26 H. Dorries lasă deschisă posibilitatea ca
Diadoh să-l fi cunoscut pe M acarie de asem enea prin scrierile pierdute pentru noi şi
afirm ă că, în polem ica sa privitoare la harul baptism al, el a introdus noţiunea incertă
"unii” (tivec;) pentru a putea contesta doctrina maestrului său fără a părea că-1
atacă.27 Sfântul Diadoh e, astfel, considerat ucenic direct al lui Sym eon-M acarie şi
reprezentant al unui m essalianism m oderat sau reform at care în efortul său de a
îndrepta din interior spiritualitatea m essaliană a suferit influenţe din partea acesteia,
având chiar sim patie faţă de m işcarea m essaliană.28 Ulterior, spre sfârşitul vieţii, în
_1 H. Dörries, Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der KecpaÂccia yvwoxiKa zum
Messalianismus, în Wort und Stunde I, Göttingen, 1966, p. 396-399, cf. şi studiul Prof.
Vincent Desprez “Diadoque de Photice, leeteur ou disciple independent du Pseudo-
Macaire?", nepublicat încă, dar pus la dispoziţia noastră de autor în formă de manuscris,
căruia îi datorăm multe din intuiţiile asupra ataşării strânse de către Dörries la disputa
messaliană şi la corpusul Pseudo-Macarian a Sfântului Diadoh.
Idem, pp. 402-404.
■3 Idem, p. 358-361, cf. nota 17, p. 360, unde H. Dörries consideră că prin acest mesalianism
primitiv ar fi vizat ereticul messalian Adelfius, despre care ne vorbeşte Philoxene de
Mabboug în Lettre a Patrice d'Edesse, PO 30, 1964, p. 850.
~4 Idem p. 399-401, cf. şi V. Desprez “Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5
1988, 121-155.
Idem p. 141, nota 135, Dörries arată că termenul aisthesis şi derivatele lui apar de 60 de
ori în Centurie.
~6 Idem p. 401, nota 116; pe aceeaşi linie, însă independent de Dörries, H. U. von Balthasar
a remarcat că Diadoh, prin apelul său constant la sentiment, este cel puţin tot atât de
subiectivist ca şi Macarie şi că criteriul ortodoxiei definit de către Irene Hausherr: de a nu
confunda harul cu sentimentul harului, e la fel de valabil pentru Diadoh ca şi pentru
Macarie. H.-U. von Balthasar, La gloire et la Croix, t. 1, Paris, 1965, p. 2.
27 KG 78 (136, 10); Idem p. 391, nota 97.
"8 H. Dörries, îl ataşează strâns pe Sfântul Diadoh de Omiliile pseudo-macariene ca
reprezentant al unui messalianism moderat şi reformat în lucrările sale: Symeon von
ultim a sa carte, D orries va reconsidera caracterul m essalian al lui Pseudo-M acarie şi
im plicit al Sfântului D iadoh29, apropiindu-se mai mult de adevărata percepere, în
cadrul Tradiţiei, a operei diadohiene.
Rezultatul acestor ataşări întem eiate doar pe analiza filologică a textelor
patristice şi de spiritualitate a fost că Sfântul D iadoh, în cele din urmă, a răm as a fi
înţeles ca sintetizator activ şi conştient, al celor două curente de spiritualitate:
evagrian şi m acarian, “mai îndepărtat de M acarie şi de m işcarea m essaliană decât
crede D o n ie s”,30 având “contact direct atât cu Evagrie, cât şi cu Omiliile pseudo-
m aca rien e... com binând deliberat aceste două tendinţe.”31
însă vădirea ca neîntem eiată a acuzei de intelectualism a scrierilor
evagriene’', şi de asem enea, aşa cum am arătat, vădirea ca neîntem eiată a acuzei de
m essalianism radical şi sentim entalism a O m iliilor pseudo-m acariene şi înţelegerea
am bilor acestor autori duhovniceşti ca exponenţi ai aceluiaşi substrat al
spiritualităţii apocaliptic-sem itice, face ca perceperea operei sale ca o sinteză
dialectică33 a celor două curente considerate opuse, să fie cel puţin defectuoasă.
“D iadoh care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe M acarie, continuă pur şi simplu
ajustarea iniţiată de ei a unor schem e de gândire teologică arhaică”. ’4 Sinteza sa nu
e una dialectică rodind un alt produs al dialecticii, disputa şi teologia palam ită, (a
cărei înaintem ergătoare a fost opera Sfântului Diadoh), înţeleasă astfel de teologia
catolică,33 ci una organică în cadrul aceluiaşi corp al Tradiţiei spre aprofundarea
acesteia tot mai plenară, teologia palam ită fiind tocm ai însum area creatoare a
Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 şi

Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der KEtpaXaia... , p. 352-422.
29 H. Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen, 1978,, p. 11- 13 şi 445-455.
30 Vincent Desprez, Pseudo Macarie Symeon, art. în D. Sp. Tom X, col. 39-40.
31 Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus o f Photice, in Aksum -
Thyatera, Festschrift to Archbischop Methodios, p. 559, consideră că e “rezonabil a acorda
cuvenita influenţa asupra lui Diadoh a celor doi autori”, analizând succint aceste influenţe.
32 G. Bunge, Evagrie Ponticul o introducere, în special capitolul “A vieţui după minte" sau
despre aşa-zisul “imtelectualism” al spiritualităţii evagriene, pp. 148-161.
33 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. în româneşte de Nicolai
Buga 1997, p. 49 sq şi de acelaşi autor Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad.
rom. de Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 27, concepţie preluată şi de Arhid.
dr. Ioan I. Ică în art. Sfântul Diadoh al Foticeei, despre îndwnnezeire şi vederea lui
Dumnezeu, în Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 53-54, însă corectată în prefaţa la G.
Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9. Mesalianismul şi evagrianismul ca “devieri de
la spiritualitatea biblică şi ortodoxă a Bisericii” au fost percepute ca teză şi antiteză ale
sintezei din opera Sfântului Diadoh.
34 Al. Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr. ”, în voi. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în
Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota 148, p. 251.
35 I. Hausherr e cel ce inaugurează această atitudine faţă de palamism prin studiul său
L'Erreurfonclamental et la logique du messalianisme, OCP, nr. 1, 1935, pp. 328-360.
elem entelor ce converg din operele Sfinţilor Părinţi doctrinari ai isihasmului, între
care se numără şi cea a Sfântului Diadoh.
Deşi tangenţa cu Omiliile duhovniceşti pseudo-m acariene şi cu
spiritualitatea scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e
incontestabilă, totuşi opera sa considerăm că suferă o îngustare a bogăţiei spirituale
dacă e redusă doar la atât. “Punctele de contact cu Corpusul pseudo-maccirian arată
aproape sigur că Sfântul D iadoh l-a cunoscut şi l-a asim ilat pe acesta; însă această
influenţă e departe de a da seam a de toată gândirea sa” .’6 „Diadoh nu pare să fi fost
în contact cu asceţii m esopotam ieni ca Pseudo-M acarie, ci el e mai degrabă în
dialog cu scrierile acestuia... Punctele de contact ale operei sale cu Ps.-M acarie
sugerează că el a cunoscut şi a utilizat cu discernăm ânt coipusul m acarian şi în
această perspectivă trebuie recitită C enturia sa.”'17
Sfântul D iadoh s-a inspirat cu siguranţă şi din alţi Părinţi şi a răspuns,
asimilând creator elem ente din m istica evagriană, nu doar m essalianism ului, ci,
indirect, şi celorlalte dispute spirituale contem porane şi înrudite acestuia, origenistă,
pelagiană, augustiniană ale căror idei, opuse fie gnosticism ului, fie m aniheism ului,
form au contextul spiritual al epocii. Edouard des Places consideră că Sfântul
Diadoh i-a putut cunoaşte pe “m arii alexandrini, C lem ent şi O rigen, şi pe
Capadocieni şi, de asem enea, a intrat în relaţie cu Paladie şi cu Sfântul Ioan Casian,
ucenici ai m onahului pontic” prim ind influenţa incontestabilă a acestuia din urmă la
“universitatea pustiului egiptean unde s-au form at marii doctori duhovniceşti” . ’8
De aceeaşi părere e şi V incent D esprez spunând că „Diadoh se va fi form at, fără
îndoială — în anii 4 3 0 - 440, deci după condam narea m essalianism ului de către
Sinodul de la Efes şi cu m ult tim p după le floruit du Ps.M acaire — într-o m ănăstire
din m işcarea constantinopolitană, deci eustaţiană, iar C enturia lui reflectă o
învăţătură ascetică inspirată de V asile, de Evagrie, din V iaţa lui A ntonie, de
G rigorie de N yssa, probabil, printre alţii.’” 9 în acelaşi context, E. des Palces
rem arcă posibilele similarităţi dintre Ioan C assian şi D iadoh cu referire ia Evagrie,
dar şi limbajul m acarian, diferit de E vagrie şi de orice alt autor ascetic înrudit lui
O rigen, prezent la D iadoh, pe baza cărui D iadoh o fost mai direct suspectat de
m essalianism decât Cassian.
Cu referire la acest din urm ă autor duhovnicesc, Ioan Cassian, la care se
regăsesc, de asem enea, foarte m ulte expresii specifice spiritualităţii O m iliilor
Pseudo-M acariene, C olum ba Stew art a sesizat sim ilaritatea sintezelor pe care
36 Vincent Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-

Macaire?, p. 2.
'7 Idem, Diadoque de Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ; Scrinium II
(2006). Universum Hagiographicum, p. 119.
38 E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles. SC 5, 1966, p. 11 ; cf. çi Domes,
„Diadochus und Symeon”.
'9 Vincent Desprez, Diadoque de Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ;
Scrinium II (2006). Universum Hagiographicum, p. 120.
Sfântul D iadoh şi Sfântul Cassian le-au realizat între cele două tradiţii evagriană şi
m acariană, definind totodată şi raportarea lor unul faţă de celălalt în epocă: „Dacă
din punct de vedere cronologic este im posibil ca Ioan Casian să depindă de opera
lui D iadoh, la fel de im posibilă fiind dem onstraţia faptului că Diadoh ar fi cunoscut
scrierile lui Casian, am ândoi au realizat o integrare surprinzător de asem ănătoare a
acestor două tradiţii ale spiritualităţii, reprezentând apoi surse-cheie pentru opera
autorilor târzii” . 40
Diadoh este astfel privit m ult mai în tradiţia autentică a Răsăritului ortodox
im plicând inspiraţia sa din contextul spiritual evocat de operele scriitorilor
duhovniceşti ai epocii sale şi cerând raportarea sa la disputele din mediul spiritual
contem poran lui. La aceasta conchide şi Al. Golitzin când spune că “trăsăturile
îm potriva cărora avertizează Sfântul D iadoh. nu pot fi lim itate decât cu greu la
m essalieni”, deoarece “trăsăturile clasic m essaliene” din opera sa, respectiv
expresiile luminii şi focului prin care e descrisă slava divină, nu pot fi considerate,
aşa cum o face E. des Places, doar “pură m etaforă”41, întrucât frecvenţa cu care
acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor din epocă, antropom orfită. audiană,
origenistă. messaliană, le arată de departe ca aparţinând unui complex de tradiţii mai
vechi - spiritualităţii kerigm ei apostolice populare plină de elem ente apocaliptice
vetero-testam entare. ce a stat la baza formării doctrinei despre visio D ei în epocă,
fiind coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului de atunci.4“
Şi e normal să fie aşa. N oua viziune integrativă asupra spiritualităţii
Răsăritului ortodox rezum ată mai sus, îm preună cu datele ce le vom expune în
continuare privind strânsa înrudire şi interrelaţionare a disputelor spirituale din
secolele al IV -lea - al V-lea, cer cu necesitate o asem enea înţelegere. Opera
Sfântului Diadoh se află în continuitatea aceluiaşi unic “curent” al spiritualităţii
răsăritene, cel apocaliptic sem itic, pe care-1 putem defini ca m ăduvă sau m iez al
Tradiţiei, exprim at în tim pul său prin disputa “antropom orfită”, în care atât
m essalienii cât şi Evagrie şi m ulţi alţii au fost im plicaţi. Deşi “cunoaşterea precisă a
autorilor mai tim purii din care D iadoh se inspiră e greu de stabilit, întrucât el nu-şi
citează sursele sale pe num e”43 şi, deşi Sfântul Diadoh nu răspunde aspectelor şi
erorilor specifice problem aticii com uniunii cu D um nezeu abordate de fiecare din
disputele epocii, totuşi e necesar a schiţa m ăcar interrelaţionările acestor dispute,
atm osfera spirituală în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin sem nificaţia
40 Columba Stewart, Cassian Monahul, învăţătura ascetico-mistică, ed. Deisis, Sibiu, 2000,
p. 189-190, citând pe Dorr, Diadochus von Photike und die Messalianer, p. 64n.
41 E. des Places, op. cit. p. 44.
42 Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu" şi “vederea slavei”..., ed. cit., p. 219; spre
aceasta se îndreaptă şi concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul său. Diadoque de
Photice, lecteur ou disciple... , citat mai sus, precum şi cele ale Mr. Marcus Plested, „The
Place o f tlie Macarian Writings in the Eastern Christian Tradition to 700 A D ”, cap. VI, p. 2,
D. Phil. thesis, Oxford 1999.
4'' Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus o f Photice, in Aksum -
Thyatera, Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Foticeei_____________________________ 25
operei sale. C are ar fi, aşadar complexul ideatic căruia Sfântul D iadoh îi răspunde şi
în care se încadrează sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi M acarie?
lnterrela ţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre

visio Dei
A naliza com parativă a problem aticii doctrinare spirituale, a evoluţiei

cronologice şi a răspândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epocă, relevă
principalele problem e com une de spiritualitate cu care ereziarhii şi părinţii
duhovniceşti sau teologii secolelor al IV -lea şi al V -lea s-au confruntat în definirea
raportului natură-har-îndum nezeire-vederea lui D um nezeu, ce constituie de fapt
conţinutul comuniunii harice a omului cu D um nezeu şi defineşte orizontul trăirii
m istagogice a acestuia. Aceste problem e, prin frecvenţa şi interconexiunile lor în
disputele spirituale ale epocii, constituie com plexul ideatic căruia şi Sfântul Diadoh
a trebuit să-i răspundă şi în care opera sa trebuie înţeleasă.
Fără a intra în am ănunte, vom sublinia doar două aprecieri ilustrative pentru
interconexiunea care a existat între aşa num itele “curente spirituale” ale epocii.
Profesorul Frederich D orr rem arca, fără a dezvolta mai m ult (fapt ce a determ inat
de altfel perceperea unilaterală a operei Sfântului Diadoh ca ataşată doar Corpusului
pseudo-m acarian), paralela intuită de el între m essalianism şi pelagianism : “au
trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene în Apus, pentru a găsi
formule doctrinare sim ilare în R ăsărit”, tocmai la Sfântul Diadoh, care “în contextul
diferit” , dat de prezenţa m essalianism ului în R ăsărit în locul pelagianism ului, “a
jucat un rol sim ilar celui al Fericitului A ugustin” în Apus. De aceea, consideră Dorr,
“nu e imposibil a stabili legături între Sfântul D iadoh, ca cel m ai apusean dintre
episcopii ortodocşi, şi lum ea latină”.44 A ceastă înrudire între cei doi autori, e
datorată faptului că amândoi răspund elem entelor doctrinare m aniheice, Fericitul
Augustin direct, dar determ inat şi orientat de prezenţa pelagienilor, iar Sfântul
Diadoh corectând m essalianism ul, precum şi sim ilitudini structurale ce există între
m essalianism şi pelagianism relativ la învăţătura despre har, ambele erezii
condiţionând harul şi m ântuirea venită prin acesta de lucrarea autonom ă a faptei
bune sau a rugăciunii.45 Pe de altă parte acelaşi context doctrinar stă la baza
asemănării ce există între m essalianism şi augustinianism , am bele doctrine
accentuând, în consonanţă cu m aniheism ul de astă dată, “gravitatea şi im portanţa
păcatului străm oşesc” , înţelegând într-un m od sim ilar, dar exprim ând conceptual
44 Fr. Dörr - Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und
falscher Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f.
4:1 O analiză a acestei similarităţi structurale dintre pelagianism şi messalianism, la A. Louth
în art. “Messalianism and Pelagianism”, Studia Patristica, voi. XVII, 1, pp. 127. ş.u;
elemente ale acestei similarităţi structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru
ilustrare în continuare de-a lungul lucrării.
diferit, efectele Tainei Botezului în baza “modului în care păcatul pătrunde
rădăcinile voinţei um ane“ .46 De aceea o analiză corectă a spiritualităţii Sfântului
Diadoh im plică num aidecât o raportare atât la m essalianism , cât şi la pelagianism şi
augustinianism . pentru că atât m essalianism ul, cât şi augustinianism ul
predestinaţianist sufereau de puternice influenţe m aniheice, prezente de altfel şi în
pustiul Egiptului unde se desfăşurase disputa origenistă47, la baza lor stând
im portanţa deosebită acordată păcatului şi acţiunii lui asupra voinţei.
Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat între
disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformării m essaliene a relaţiei
iconice dintre firile om enească şi divină în H ristos, corectiv aplicat succesiv nu doar
de cei ce au com bătut direct m essalianism ul, ci de toţi Sfinţii Părinţi care au luptat
în veacul al V -lea îm potriva m onofizitism ului. “Accentul pus de Sfântul Diadoh pe
distincţia dintre asem ănarea cu D um nezeu perfectibilă prin har şi chipul lui
D um nezeu din firea om enească, care e astfel refăcut”48, trebuie înţeles în acest
context - depăşind m essalianism ul - al luptei antim onofizite şi mai departe în
contextul crizei antropom orfite prezentă atât în m essalianism cât şi în origenism,
criză provocată, aşa cum s-a arătat, de prom ulgarea dogmei niceene a
hom ouosianităţii Fiului cu Tatăl antrenând schim bări în antropologia şi haritologia
de inspiraţie biblică.
A naliza disputelor acestei epoci denotă o încrucişare m ultiplă şi o strânsă
înrudire ideatică a acestora, posibilă tocm ai datorită acelui substrat al spiritualităţii
biblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, raţionalist elen sau juridist
rom an, spre a exprim a în m od diferit m odul com uniunii harice cu D um nezeu în
medii culturale diferite. D isputele m enţionate, deşi opuse ca doctrine, origenism ul
fiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianism ul voluntarist şi ascetic,
m essalianism ul pietist şi sentim entalist, iar predestinaţianism ul augustinian fatalist,
toate caută să exprim e relaţia om ului căzut cu harul Duhului Sfânt, fiecare
accentuând un anum it aspect al acestei relaţii şi influenţându-se reciproc în epocă.
Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune că m essalianism ul
reprezintă o aplicaţie a doctrinei pelagiene în problem a strictă a rugăciunii sau, mai
corect, ţinând cont de anterioritatea istorică a m essalianism ului faţă de pelagianism ,
pelagianism ul e o generalizare a m essalianism ului ce înţelege exclusiv rugăciunea
ca cea care e singura m ântuitoare şi provocatoare a stării harice vizate în general de
pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianism ul o aplicaţie
strictă a doctrinei origeniste a păcatului originar la problem a m ântuirii copiilor,
46 Ibidem, p. 130.
47 Prezenţa concepţiilor maniheice în Pustiul Egiptului e atestată de Evagrie Ponticul, în
Centuriile sale gnostice, KG. IV, 60.
48 KG 89 cf. G. Prosser, A defence o f Icons during the messalian controversy, Studia
Patristica, vol. XXV, Leuven 1993, p.448; şi notele 28 şi 29 de la aceeaşi pagină prezentând
principalii autori ce corectează relaţia iconică dintre firile divină şi umană în messalianism,
dar şi în general în epocă.
origenism ul însuşi fiind răspunsul acestei problem e ridicate de gnosticism şi
m aniheism ale căror influenţe s-au răsfrânt şi în m essalianism . în ce priveşte
problem a chipului lui D um nezeu din om şi a vederii lui Dum nezeu, messalianism ul
păstrează elem ente de antropom orfism prezente şi în origenism .
Se poate deduce că a existat o unitate ideatică a acestor dispute dată de
mediul cultural şi spiritual al epocii, pentru că ele pot fi înţelese ca “opiniile îm pinse
la extrem ă ce plutesc în aer într-o epocă dată, făcând ca erezia să nu se nască prin
generaţie spontanee” , ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extrem ele greşite care
se înrudesc cu adevărul pe care-1 ascund, fiind încercări nereuşite de definire ale
acestuia. R em arca lui I. H ausherr, citată mai sus, e valabilă nu doar pentru
messalianism , ci pentru toate ereziile epocii cu tem atică spirituală ce “s-au form at în
m od lent într-o am bianţă încă lipsită de distincţiile nete dintre natural şi
supranatural, dintre harul inconştient şi conştienţa h a ru lu i...”49, tocmai pentru a
preciza aceste distincţii.
Elem ente ale m essalianism ului, dar şi ale celorlalte erezii au fost larg
răspândite, aşadar, în izvoarele tradiţiei orale şi scrise din epocă. Sfântul Diadoh s-a
putut inspira în form ularea răspunsului său îm potriva celor ce confundau prezenţa
harului şi a păcatului în suflet nu num aidecât din Omiliile pseudo-m acariene, ci din
chiar însăşi atm osfera spirituală a epocii. Lipsa de inform aţii exacte, a preluării
acestora din izvoarele preexistente, face im posibilă în această perioadă definirea
precisă a ereziilor şi disputelor, m ulte din acestea fiind înrudite. A şa cum a arătat G.
Blond, încă din 1944, referindu-se la “erezia” encratită, ale cărei elem ente
doctrinare specifice se regăsesc atât în m essalianism , cât şi în alte erezii:
'diversitatea num elor ereziilor acoperă numai diferenţele accidentale, care fac
aluzie fie la persoanele la care era ataşată o grupare eretică sau alta, fie la practicile
liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate’00.
^ OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum.

Untersuchung zu Cassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messcilianismus,
Louvain, 1938, în care acesta afirmă prezenţa elementelor messaliene în opera Sfântului
Ioan Casian. Influenţă din partea messalianismului au suferit şi Sfântul Ioan Casian şi alţi
Sfinţi Părinţi exegeţi sau filocalici, ca de ex. Sfinţii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul,
Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I. Hausherr făcea remarca valabilă pentru
întreaga tradiţie şi pentru toate ereziile: “Nu aparţin messalianismului părţile din doctrina sa
pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a împrumutat şi care nouă acum ni se par suspecte, ci
izvoarelor în care le-au pus messalienii şi mulţi alţii”.
‘ 1G. Blond, ' L " ‘Ileresie" Encratite vers la fin du quatrième s i è c l e în Science Religieuse,
Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209.
Messalianismul însuşi, ca erezie la care sunt ataşate în mod tradiţional Capetele gnostice ale
Sfântului Diadoh, e definit de Sfântul Efrem Şirul în Panarionul său ca un cameleon, iar
listele ulterioare ale Sfinţilor Părinţi ce-1 condamnă, prin faptul că sunt extrase din chiar
Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilor pseudo-macariene acuzate şi ele de
messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.
Evoluţia istorică şi geografică a acestor dispute confirm ă interrelaţionarea
concepţiilor lor. Toate s-au desfăşurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul
veacului al V-lea, evoluând fiecare şi răspândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, de
la Răsărit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii m editeraneene. Prezentarea
succintă a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile
com une, precum şi larga răspândire a ereziei m essaliene la care e ataşată în m od
tradiţional opera Sfântului D iadoh, reliefează existenţa unui com plex ideatic com un,
prezent pretutindeni în lum ea m editeraneană ce l-a putut influenţa indirect pe
Sfântul D iadoh, iar nu num aidecât ca discipol a lui Sim eon-M acarie, opera sa
trebuind a fi raportată la acest com plex ideatic.
D isputa origenistă izbucneşte la sfârşitul secolului al IV -lea în Palestina,
desfăşurându-se tim p peste un veac şi jum ătate în întreg spaţiul m editeranean,
(Egipt, Palestina, Constantinopol, Rom a), im plicând activ vârfurile ierarhiei şi ale
intelectualităţii creştine. D ezbaterea doctrinei antropom orfite în cadrul ei, ce a
polarizat efortul de precizare a spiritualităţii, precum şi vasta problem atică de natură
spirituală ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a
influenţat cu siguranţă atât celelalte dispute cât şi operele m arilor scriitori
duhovniceşti. E sugestivă în acest sens rem arca Elisabethei Clark: “Prin reţeaua de
origenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul - el însuşi aproape necunoscut
în disputa [origenistă] - au început să circule în toată lum ea m editeraneană” M.
Extrapolând, putem parafraza cu siguranţă spunând că, prin răspunsurile şi
îndreptările ce se aduc succesiv A sceticonului m essalian, ideile specifice O m iliilor
pseudo-m acariene se răspândesc creând o em ulaţie spirituală în întreg bazinul Mării
M editerane, fapt ce exclude în m are m ăsură posibilitatea im aginării unor legături de
filiaţie duhovnicească atât de strânse ca cea im aginată între Sfântul D iadoh şi
Pseudo-M acarie. M essalianism ul ivit în M esopotam ia la începutul veacului al IV-
lea se deplasează continuu spre provinciile răsăritene ale im periului Bizantin, în
urm a condam nărilor şi expulzărilor succesive din partea sinoadelor locale şi
centrale32 ajungându-se ca prezenţa m essalienilor să fie sem nalată atât la marii
51 Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: şi p. 6 cu privire la iradierea aceluiaşi context ideatic şi în apus:
“Disputa dintre pelagieni şi Fericitul Augustin în privinţa păcatului originar poate fi recitită
în mod profitabil ca o rezoluţie a controversei origeniste în Apus”.
3" Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat şi
Sfântul Diadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalicmisme, în
Epektasis, Mélangés patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 617. în
urma expulzării lor din Siria, grupurile de messalieni au venit în Asia Mică, în special în
Pamfilia şi Lycaonia, atrăgând astfel atenţia autorităţilor din capitala bizantină. Fotie ne
relatează în Biblioteca despre 2 scrisori pe care Patriarhul Atticus al Constantinopolului
(406-425) le-a scris, una către episcopii din Pamfilia sfatuindu-i să-i alunge pe messalieni,
iar cealaltă către Amfilohie de Side, despre care ni se spune că a luat parte la sinoadele din
426 de la Constantinopol şi la cel de la Efes din anul 431. (Photius, Bibliotheca, 52, ed. R.
Henry, La Bibliothèque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-18).
pustnici din Pustiul Egiptului'1' şi în A frica Fericitului Augustin'14, cât şi în B izanţ11
şi chiar în R om a.16 Persistenţa sa de a lungul întregului secol al V -lea şi până la
căderea Im periului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru orice
m em bru nonconform ist al Bisericii sau m onahism ului, adesea ortodox sau
influenţat de vreo erezie.
O riginile pelagianism ului se ascund tot în O rient sub identitatea
necunoscută a lui Rufin Sirianul. D isputa izbucneşte la R om a în anul 410
răspândindu-şi ideile în A frica şi mai departe în Palestina şi chiar în spaţiul lumii
greceşti, aşa cum atestă şi limbajul plin de optim ism al Sfântului Diadoh, pentru a
determ ina prin reacţia îm potriva sa, excesul lapsarian şi predestinaţianist al
Fericitului A ugustin. înrudindu-se prin tem atică atât cu m esalianism ul, cât şi cu
1J E interesantă ipoteza lui Placide Deseille, conform căreia Omiliile pseudo-macariene ar fi

transcrierea „conferinţelor” sau răspunsurilor la întrebările puse bătrânilor pustnici egipteni
de conducătorii mişcării messaliene precum Adelfie, Symeon şi cei din cercul lor; „Omiliile
au trăsături ce le înrudesc cu „Scrisorile” lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia
Pustnicul şi chiar cu Conferinţele Sfântului Ioan Casianul, cât şi cu tradiţia macariană coptă.
Astfel ele ar fi prima formă a „Asceticonului” messalian. Placide Deseille, La spiritualité
orthodoxe et la Philocalie, Bayard Editions, 1997, Paris, p. 28.
14 în De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scrisă pe la anul 401, Fericitul
Augustin răspunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendinţei unor călugări din
mănăstirile nou înfiinţate de lângă Cartagina, care refuzau munca fizică spre a se întreţine,
întemeindu-se în acest refuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se referă în mod sigur la
messalieni; problematica e posibil să fi fost frecvent întâlnită în Biserica şi monahismul
primar, lăsând loc interpretării mai largi şi a operei Sfântului Diadoh.
11 Prezenţa messalienilor în Constantinopol în sec. al V-lea e evocată de criza monahismului
din capitala bizantină determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a
autorităţii politice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din
Mesopotamia, şi de găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Jean Gribomont,
op.cit. p. 617
16 Caracterul imprecis al ereziei messaliene, alături de faptul că derivatele sau substitutele
acesteia consemnate în izvoarele istorice în sec. V-VI, lampetienii au întemeiat mănăstiri în
Isauria şi Cilicia lângă patria mamă a messalienilor Licaonia, iar călugării marcianiţi
(asimilaţi messalienilor) se deplasează la Roma la sfârşitul sec. al VI-lea fără ca cineva să-i
acuze de messalianism, (deşi avocaţii lor romani cereau acuzatorilor bizantini să precizeze în
ce constă erezia marcianiţilor), ne relevă faptul că acei „cineva” KG 80 (137, 23) ( oî
ÀéyovTEÇ cei ce spun), 85 (144, 13) (éi tiç dacă cineva) la care se referă Sfântul Diadoh
puteau fi călugări aparţinând acestor mişcări asimilate sau chiar identice (ţinând cont de
caracterul imprecis al) messalianismului, care provocau de fapt, ca şi mai târziu în Bizanţ, un
curent general de acuze de messalianism. E evident că în acest drum spre Roma al acestor
mişcări, acestea au trecut prin Epir, creând climatul ereziologic căruia Sfântul Diadoh i-a
răspuns. Pentru prezenţa messalienilor la Roma cf. Gregorius Magnus, Registrum
epistolarum, VI, 14-17 (ed. D. Norberg), CCL 140, 1982, p. 382-387 şi în general studiul lui
K. Fitschen, Kiel - Did Messalianism exist in Asia Minor after AD 431?, în Studia
Patristica, vol. XXV, Oxford 1991, p. 355.
origenism ul, disputa pelagiană constituie, alături de cea origenistă, principala
provocare în răspândirea şi precizarea spiritualităţii creştine.
Fără a crede că elucidăm deplin problem a raporturilor com plexe dintre
aceste dispute ale veacului al V -lea, vom expune câteva date istorice pentru a
argum enta existenţa înrudirii tem atice dintre acestea şi orientarea lor com ună spre
acelaşi scop al definirii com uniunii cu D um nezeu. Există nenum ărate mărturii ce
confirm ă apropierea ce s-a făcut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite în
epocă, în baza răspunsului asem ănător ce-1 dădeau problem ei lucrării păcatului şi
harului în suflet.
Fericitul Ieronim e cel care com bătând pelagianism ul, asociază cu el toate
ereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problem a nepătim irii ( ¿ " « O s ia ) , prezentă în
doctrina pelagiană e asociată de el cu erezia origenistă al cărui reprezentant era
pentru el îndeosebi E vagrie Ponticul, din a cărui spiritualitate s-a inspirat şi Sfântul
Diadoh. în Scrisoarea 133, în C om entariul la Ieremia, în D espre faptele lui
Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaţia doctrinei despre ¿ " ¿ O s i a
sau â v a |id p T r |o ia la creştini, ca fiind îm prum utată de Origen de la filosofii păgâni
stoici şi profesată acum de ereticii sirieni care se cheam ă messalieni sau evhiţi. în
prefaţa la D ialogus adversus Pelagianos (scrisă în anul 415), adresându-se în
primul rând pelagienilor, el îi asim ilează cu aceştia şi pe messalieni. T ot el ne
confirm ă aici prezenţa m anifestărilor asem ănătoare m essalianism ului şi în Egipt.37
D e asem enea şi Sfântul Ioan al A ntiohiei în scrisoarea sa către Rufus al
Tesalonicului îl acuză pe Sfântul Chirii şi pe episcopul M em non al Efesului printre
alte “trădări” de “prim irea în com uniune a celor ce au fost excom unicaţi în alte
locuri, inclusiv a evhiţilor (ei>x6|_ievoi) ori a entuziaştilor (evT ouaio'aT ai), care
gândesc asem enea lui C elestius şi P elagie”58, iar în scrisoarea adresată îm păratului
în tim pul Sinodului al III-lea de la Efes îi arată pe messalieni încadraţi în structurile
oficiale ale B isericii din A s ia .59
Se poate vedea foarte clar că, dincolo de subiectivism ul posibil al acestor
relatări ale Sfinţilor Părinţi angajaţi în dispute, aceste erezii au avut legături
com une, percepute ca atare de gânditorii şi scriitorii din epocă. R em arca
profesorului G uillaum ont, e sugestivă în acest sens: “e posibil ca acest am estec al
pelagianism ului cu origenism ul (şi cu m essalianism ul îndrăznim a com pleta noi) să
"7 Fericitul Ieronim, Dialogus aclversus Pelagianos, prologus 1 (PL 23, 517), Epistola 133,
1, 2, 3, 5, 8, 13 (CSEL 56, 242-260), In Hieremiam IV, 1 (CCL 74, 174), cf. E. Clark,
Origenist controvery, p. 222-223, 226-227 şi îndeosebi capitolul V „From Origenism to
Pelagianism", pp. 194-244.
M Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.3, p. 42. 8-9, Collectio Palatina, 36, ed. Ed.
Schwartz, apud C. Stewart, op. cit. p. 48.
59 Ibidem 1.1.5, pp. 126. 29-31. Ioan al Antiohiei îl acuză pe Sfântul Chirii de a fi adus cu el
mai mulţi episcopi din eparhia sa decât poruncise împăratul, astfel că la sinod s-au aflat “50
de egipteni şi 40 de episcopi din Asia conduşi de Memnon, conducătorul tiraniei, şi 12 din
acei eretici din Pamfilia numiţi messalieni”.
nu fi existat doar în m intea Fericitului Ieronim ” .60 însăşi originea pelagianism ului,
aşa cum cercetările1’1 o confirm ă, e legată de spaţiul oriental din care a izvorât şi
m essalianism ul. Fericitul A ugustin afirm ă că C aelestius, promotorul
pelagianism ului la Rom a, a răspuns întrebării diaconului Paulinus din M ilan, că el a
învăţat să nege păcatul originar de la “sfântul preot Rufinus care trăia la Rom a cu
sfântul Pam m achius” .62 M arius M ercator (aprox. 400-450) confirm ă inform aţia
spunând că erezia pelagiană a apărut în O rient şi de acolo a fost adusă la R om a în
timpul papei A nastasius de un anum e Rufinus din Syria. Legătura cu
m essalianism ul a acestui R ufinus e posibil de im aginat pe baza afirm aţiei lui M arius
M ercator că acesta “a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi această doctrină
eretică, ci în taină a com unicat-o lui Pelagius, un călugăr britanic, care apoi a
început să o îm prăştie m ult mai pe f a ţă ...”63, întrucât despre ereticii messalieni
izvoarele istorice afirm ă că aveau un com portam ent sperjur, negând şi disim ulând,
după îm prejurări, propria erezie. C hiar dacă sursele istorice nu ne conferă m ărturiile
depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagiană se referă M arius M ercator ca
una ce ar fi apărut în O rient, pentru că sursele istorice nu afirm ă nici una care să se
asem ene cât de cât prin tem atică pelagianism ului în afara m essalianism ului.64 Iar
contestarea prezenţei şi transm iterii păcatului în sufletul urm aşilor în pelagianism
poate fi recitită ca o continuare, în alt spaţiu cultural m arcat de raţionalism şi
juridism , a doctrinei specifice m essalianism ului privind ineficienţa Botezului în
ceea ce priveşte eradicarea păcatului străm oşesc din suflet. D e altfel pe bună
dreptate John M eyendorf num eşte m essalianism ul “pelagianism oriental”65, pentru
M) A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre, p. 67.

hl Cf. Gerald Bonner, “Rufinus the Syrian and African Pelagianism”, Augustinian Studies 1
(1970), pp. 30-47 şi Eugene TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations
in the prehistory o f the pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), pp. 61-95.
Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168):
Caelestius dixit: “sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi
ilium dicent quia tradux peccati non sit”.
3 Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO I, 5:5); cf. de asemenea H. I.
Marrou, Les attaches orientates du pelagianisme, 1969, şi Lionel Wickham, „Pelagianism
in the East” în The Making o f Orthodoxy: Essay in Honour o f Henry Chadwick, ed. R.
Williams, Cambridge University Press, 1989, pp. 205-208.
M Pentru o analiză a înrudirilor dar şi a deosebirilor dintre pelagianism şi messalianism, vezi
I. Hausherr, L ’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezumă în
urma analizei lor, cele două erezii ca fiind două forme de naturalism sau pozitivism, unul
deist (pelagianismul), celălalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea şi E. Clark, The
Origenist Controversy, the cultural construction o f an early Christian debate, Princeton
University Press, pp. 202-205, unde demonstrează punct cu punct că „aproape toate
postulatele criticii operei lui Origen de către Rufin Sirianul [...] reprezintă ceea ce putem
numi în retrospectivă o formă timpurie de pelagianism”, p. 205.
^ John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela Pagu, ed.
Enciclopedică, Buc. 1995, p. 24.
m essalieni fapta bună săvârşită autonom , prin propria voinţă, fiind restrânsă doar la
rugăciune, în pelagianism aceasta fiind generalizată.
N ivelul la care are loc această em igrare şi transpoziţie a doctrinelor
spirituale e cel hristologic, inspirat de teologia nestoriană a lui Teodor de
M opsuestia, ce punea accent tocm ai pe um anitatea lui H ristos şi, de aici, pe voinţa
autonom ă. A celaşi M arius M ercator susţine originea siriană a ereziilor pelagiană şi
nestoriană şi vede în T eodor de M opsuestia inspiratorul lor com un, dând de înţeles
că în ceea ce priveşte originea, esenţa şi răspândirea pelagianism ului e vorba mai
puţin de o constatare de ordin geografic, ci m ai ales de o filiaţie de ordin teologic
care m erge de la T eodoret, R ufin Sirianul, Pelagie şi Celestius până la Iulian de
Eclanum .66
Cât priveşte Capetele G nostice ale Sfântului D iadoh, deşi trebuie înţelese
ca izvorând din experienţa trăirii în H ristos a relaţiei de iubire duhovnicească
exprim ând tocm ai subtilitatea acţiunii harului în suflet, expresii de genul “harul
obişnuieşte la început (tj x&Pl Q Tîlv ¿PXrlv ¿ v ouaO rjaei 7ioAAr|...) să învăluie
sufletul de lum ină prin sim ţire m ultă”67, “calea virtuţii se arată celor ce încep să
iubească evlavia aspră şi posom orâtă” sau “D om nul aducându-ne la începutul căii
m â n tu irii...”68, sau “la începutul nevoinţelor (napoc xf)v â p x r|v Tfj<; ¿ycoviai;)
trebuie să îm plinim sfintele porunci ale lui D um nezeu cu o voinţă oarecum silită, ca
văzând Dom nul cel bun scopul şi osteneala noastră, să ne trim ită o voinţă gata să
slujească cu foarte m are p lăcere slăvitelor Sale voiri”69, se constituie indiscutabil
ca m ărturii ale unui răspuns cel puţin inconştient, dacă nu deliberat, la dilem a
voinţă-har, ca începătoare ale m ântuirii subiective, specifică sem ipelagianism ului.
Iar în acest sens e esenţială rem arca lui V incenzo M essana: “Răsuflă în capetele
gnostice (ale Sfântului D iadoh) un ton optim ist propriu orientării pelagiene sau
sem ipelagiene antiohiene, regăsit în expresii care vor determ ina în A pus opoziţia
Fericitului A ugustin şi care întregesc nuanţa ortodoxă a discursului antim essalian al
Sfântului D iadoh.”70
66 Cf. Otto Wermelinger, art. Marius Mercator în D. Sp. tom X, col. 611-612.
67 Vom folosi pentru citare, în continuare, traducerea făcută de Părintele D. Stăniloae:
Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta
socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, cap 69 şi 93, în FR. I pp. 447 şi 467 dar
pentru cotele citatelor vom trimite la ediţia textului critic bilingv: E. des Places, Diadoque de
Photice, Oeuvres Spirituelles, SC 5, 1966, citat în lucrare prin numărul capitolului KG 69
urmat în paranteză de pagina şi rândul sau rândurile unde se află textul: (129, 10-11).
6XKG 93 (154, 15-16): ‘r| triq âpexr|q o6o<; Toîg pev âpxopevoig şi 18-19: o Kupiog
eioayw v pev fi^ a ţ...
69 KG 93 (155, 4). De fapt Sf. Diadoh întemeiază optimismul său în energiile divine prin
care „...ni se pregăteşte o voinţă de către Domnul” [Prov. 8, 35], aşa încât să lucrăm
neîncetat binele cu multă bucurie.
70 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), pp. 159, 160.
A ceastă posibilă influenţă a pelagianism ului asupra Sfântului D iadoh se
explică tocm ai prin am pla dezbatere teologică iniţiată de dogm a niceeană a
hom oousianitâţii cu răsfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice ale
epocii, furnizând tocm ai substratul doctrinar necesar apropierilor ce există între
pelagianism şi m essalianism pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism ,
m essalianism şi antropom orfism pe de alta, context în cadrul căruia trebuie
înţeleasă şi opera Sfântului Diadoh.
Alături de aceste inform aţii ce arată legătura strânsă dintre disputele epocii,
mai există încă şi alte date ce confirm ă prezenţa uniform ă a problem aticii
com uniunii harice şi a vederii lui D um nezeu în epocă în spaţiul m editeranean şi
cazuri de opere ale Sfinţilor Părinţi, ce se constituie, ca un precedent argum entând
perceperea mai distanţată de corpusul Pseudo M acarian a răspunsurilor sau
îndreptărilor aduse doctrinei m essaliene.
Scriitorul bisericesc Origen, în scrierile sale Contra lui Celsus, Despre
Principii şi Convorbiri cu H eraclide, afirm ând pentru prim a dată doctrina despre
sim ţăm ântul dum nezeiesc, foloseşte expresii şi im agini sim ilare celor regăsite şi la
Sfântul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne perm ite să-l privim pe Sfântul Diadoh ca
inspirându-se şi, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-m acariene. In
D espre Principii Origen afirmă aceeaşi concepţie vetero-testam entară despre
divinitate repetată şi de Sfântul Diadoh: „D um nezeul nostru e foc m istuitor”,
explicând la fel ca Sfântul D iadoh că „D um nezeu m istuie gândurile rele ale
cugetului, faptele de ruşine, poftele păcătoase...”71 Exegeza origenistă întem eiată în
citatul din Psalm ul 35, 9: „întru lum ina Ta vom vedea lum ină” îl inspiră, probabil,
pe Sfântul D iadoh atunci când defineşte contem plările dum nezeieşti ale sufletului
drept „vederi în văzduh de lum ină ale lucrărilor lum inii” .72 în D espre Principii, I, 1,
IX, tâlcuind fericirea a şasea, Mt. 5, 8, O rigen traduce şi defineşte „sim ţăm ântul
dum nezeiesc” drept „cunoaştere de D um nezeu” , aceasta realizându-se printr-o
„lucrare a inim ii curate ce are putere înţelegătoare” .73 El defineşte „cugetul trupesc”
la fel cum îl va defini şi Sfântul D iadoh, în acelaşi context al existenţei a două
suflete în om, unul ceresc sau divin şi altul trupesc sau inferior.74
71 Deut. 4, 24, cf. KG 28.

72 Despre Principii I, 1,1, PSB 8, p. 45. cf. KG 75, ed. rom. p. 451; „văzând cele ale lumii
într-un aer de lumină” [cf. Ps. 35, 9J.
73 Cf. KG 28, 30: simţirea minţii constă în gustarea precisă a realităţilor distincte din lumea
nevăzută, 88 în Despre Principii, IV, 4. X p. 312. explicând citatul din Pilde 2, 5, „vei
dobândi cunoaşterea de Dumnezeu”, Origen afirmă că „realităţile duhovniceşti nu le gustăm
cu simţurile trupeşti, ci cu un alt simţ, numit dumnezeiesc. Cu acest simţ trebuie să
contemplăm şi noi fiinţele cugetătoare... şi cu el să ascultăm ce zicem şi să cugetăm ce
scriem. Căci fiinţa dumnezeiască ştie chiar şi ce medităm noi în tăcere înlăuntrul nostru.”
74 Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88. p. 462. în Convorbiri cu Heraclide, Origen
dezvoltă doctrina despre omul lăuntric şi simţurile spirituale ale acestuia folosind între altele
şi expresii din Ps. 33, 8 şi I Pt. 2, 3, regăsite şi la Sfântul Diadoh KG 30; găsim aceeaşi
34 Protos. As. Dr. Vasile Bírzu
D efinirea de către Sfântul Diadoh a vederii lui D um nezeu ca strălucire a
lum inii firii divine în Fiul întrupat, ca strălucire a frumuseţii divine realizată
întotdeauna prin voinţa lui D um nezeu ce m anifestă slava divină, iar nu prin însăşi
natura divină73, definire sim ilară celei a Sfântului Irineu al Lyonului din Adversus
H aereses, arată înrudirea concepţiei Sfântului D iadoh cu cea a acestuia şi confirm ă
afinitatea Sfântului D iadoh la spaţiul cultural teologic apusean.76
In SolilocviUe sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeaşi
problem ă a posibilităţii cunoaşterii lui D um nezeu prin sim ţurile duhovniceşti şi
raţiune, enunţând form ule a căror sim ilaritate cu cele ale Sfântului Diadoh,
confirm ă încă odată preocuparea com ună a epocii în această privinţă. O analiză mai
atentă a operelor celor doi autori ne perm ite perceperea prim ului cap al Centuriei
Sfântului Diadoh ca posibilă rezum are a capitolelor al 6-lea şi al 7-lea din cartea I a
Solilocviilor augustiniene, presupunând deci o influenţă din partea operei Fericitului
Augustin asupra Sfântului D iadoh, fapt posibil să se fi întâm plat dacă ne gândim şi
la dependenţa jurisdicţională a provinciei Epirului vechi, unde a activat Sfântul
D iadoh, de scaunul Rom ei. Deşi putându-se revendica din rădăcina platoniciană şi
stoică com ună, ce identifică virtutea cu raţiunea dreaptă şi desăvârşită, raportarea de
către ambii autori a îm plinirii acesteia în viaţa duhovnicească la cele trei virtuţi
cardinale creştine: credinţa, nădejdea şi dragostea, face posibilă existenţa unei
influenţe a operei Fericitului A ugustin asupra Sfântului D iadoh şi oricum
posibilitatea unei raportări m ult mai largi a operei acestuia.77
concepţie harică, energetică despre „simţul dumnezeiesc” care simte, atunci când există,
puterea divină tămăduitoare şi mângâietoare, precum şi despre „oasele” sufletului referindu-
se prin ele, la fel ca şi Sfântul Diadoh la structura sau fiinţa profundă a omului ce rezidă în
„armonia sufletului şi statornicia cugetului” p. 339, cf. şi K. Rahner, Le debut d ’une doctrine
des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 - 145.
75 Frumuseţea lui Dumnezeu e fară formă şi nu se cunoaşte decât în manifestarea slavei
divine, fiind însăşi virtutea lui Dumnezeu ce se comunică rugătorului contemplativ, aşa cum
învaţă tradiţia isihastă pe care Sfântul Diadoh o anticipă cu aproape un mileniu, doar atunci
când voieşte Dumnezeu: Vedere, 15 (173, 9-10), cf. şi 19, 20 (175, 6-10):
...K alA oţ Oeoü fj óo^cc éoTi Trjţ oúoiac; to ü 0eoü.
76 Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: “de la el însuşi, omul nu-1 vede pe
Dumnezeu, însă Dumnezeu, fiindcă vrea aceasta, se face văzut de oameni, şi anume de aceia
pe care îi vrea El, când vrea El şi cum vrea El.” Definirile asemănătoare, centrând în voinţa
divină posibilitatea vederii lui Dumnezeu se întâlnesc de asemenea şi la Sfântul Epifanie al
Salaminei şi la Sfântul Grigorie de Nyssa, aşa cum vom vedea mai jos.
77 Scopul Solilocviilor este similar dezbaterii Vederii Sfântului Diadoh, “de a-1 cunoaşte pe
Dumnezeu şi ce anume este sufletul.” Aug. c. I, cap. 2, iar definirea raţiunii ca şi ochi al
spiritului, a virtuţii perfecte, ca fiind raţiunea ce a ajuns la ţinta propusă, vederea lui
Dumnezeu socotită ca “frumuseţea unică şi adevărată”, expresie oarecum regăsită şi la
Sfântul Diadoh, atestă iarăşi cel puţin posibilitatea necircumscrierii stricte a operei Sfântului
Diadoh nu doar la disputa messaliană. Fer. Augustin, Soliloquia, PL, voi. XXXII, col. 869-
904; vezi de asemenea şi Paul Ludwig Landsberg, Les sens spirituels cliez S. Augustin, în
Dieu vivant, nr. 11. 1948, pp. 83-105.
De asem enea, confirm ând posibilitatea influenţei Fericitului Augustin
asupra Sfântului D iadoh al Foticeei, sunt sim ilarităţile tem atice şi de expresii
existente în capitolele cărţilor X şi XI din C onfesiunile Fericitului Augustin şi
Centuria gnostică a Sfântului D iadoh, în special tem a m em oriei ca sediu al
prezenţei divine în om, la care se ajunge depăşind sim ţurile trupeşti şi ajungând „la
largile câm pii şi spaţioasele [sale] palate..., unde sunt strânse com orile im aginilor şi
gândurilor noastre” .78
De aceea se poate conchide că sim ilaritatea tem atică, de expresii şi de limbaj
între unele locuri din scrierile Sfântului D iadoh şi cele din operele unor Sfinţi Părinţi
anteriori din care cu siguranţa s-a inspirat, confirm ă încadrarea mai largă a operei
diadohiene în cadrul aceluiaşi curent de precizare a tradiţiei mistagogice a Bisericii:
"Atunci când omul, atingând nestricăciunea trupului, ajunge mai aproape de
Dum nezeu, ne spune Sfântul D iadoh, aşa va fi văzut D um nezeu de oameni, aşa cum
poate, la rândul său, şi omul să-l vadă pe D um nezeu” (coţ S u v a r a i ticcAiv
dv0pwTtO(; iS e iv 0 eov) adică “într-o virtute a slavei lui D um nezeu” (ev apexr|
So£r|i;).79 în capitolul 18 al Centuriei sale, Sfântul Diadoh, referindu-se la sinergia
realizării de către om a asem ănării cu Dum nezeu, găseşte limitele acesteia în
capacitatea redusă a om ului de a primi această asem ănare. El spune: “ Iar când se va
asem ăna cu virtutea lui D um nezeu (vorbesc de asem ănare, cât e cu putinţă omului),
atunci va purta şi asem ănarea dragostei dum nezeieşti”. în am bele citate Sfântul
Diadoh centrează posibilitatea omului de a-L “închipui” , sau de a se asem ăna cu
Dum nezeu prin lucrarea m inţii în contem plaţie, în voinţa sau puterea omului de a
face aceasta. Sfântul Epifanie al Salaminei, primul din tradiţia şi disputa
antropom orfită, exprim ă aceeaşi idee spunând tot în acelaşi mod paradoxal:
“Dumnezeul nevăzut Se face văzut cum, când şi cui vrea El, atât cât poate îndura
firea celor cărora li se arată”80, iar 10 - 15 ani mai târziu, Sfântul Grigorie de Nyssa,
în Omilia la Praznicul Sfântului M ucenic şi arhidiacon Ştefan, leagă la fel, folosind
o expresie asem ănătoare, posibilitatea contem plaţiei lui Dum nezeu şi îndum nezeirea
de capacitatea redusă a om ului: “întrucât însă nu e cu putinţă să schiţeze vreo
trăsătură a slavei Tatălui, atletul Ştefan privea raza Lui în chipul (eidos) în care s-a
arătat oamenilor: căci în m ăsura în care e cu putinţă firii omeneşti (de a-L contem pla
pe D um nezeu), El S-a arătat în acest chip” .81 Sim ilaritate de limbaj, (chip, formă,
s Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea şi X, 5 şi X. 8-20 similară

expresiilor „cămările amintirii” şi „jitniţele firii” regăsite şi la Sfântul Diadoh, precum şi
distincţia şi analiza ce o face Fericitul Augustin (cartea XI, 6, 7) între Cuvântul lui
Dumnezeu şi cuvintele omeneşti; cf. KG 7, 11.
79 Vedere 13 (172,25-26), 14(172, 2 4 -2 6 -1 7 3 , 1-2).
s() Panarion 70, 7 , 6-9 (239).
81 PG 46, 713; de posibilă inspiraţie gregoriană la Sfântul Diadoh e de asemenea doctrina
despre simţurile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde
întâlnim expresia „simţirea trupească şi sufletească, spre care e îndemnată să se
rostogolească firea omenească”, cf. KG 41 (109, 1-2) aTtcoÂuj0r|O£v, 88; c f de asemenea
Despre rugăciunea Domnească, cuv. V, p. 448: „Cine n-a cunoscut ce se spune prin
rază) pentru a descrie acelaşi scop al contem plaţiei, observată de oricine analizează
atent operele acestor Părinţi duhovniceşti, confirm ă continuitatea şi dezvoltarea
dinam ică a tradiţiei m istagogice a Bisericii.
în perioada 395-431, în scrierile sale duhovniceşti, Sfântul Nil Ascetul
critică pe anumiţi monahi, uşor de identificat cu reprezentanţii messalienilor, care
“fugind din m ănăstiri, fiindcă nu vor să ţină pravila vieţii, se destrăbălează prin
oraşe.”82 Apartenenţa acestora la m onahism şi tem atica scrierilor Sfântului Nil
îm binând elem ente de fîlosofie platonică şi aristotelică preluate prin filiera evagriană
cu cele de vădită inspiraţie messaliană, arată sinteza activă ce avea loc în epocă
tocmai pentru a integra în B iserică pe cei ce deviau în trăirea credinţei.83 Prezenţa
m essalienilor în A sia M ică, în provincia Galatia, precum şi menţionarea, în cap. 21
din D e voluntaría paupertate, de către Nil despre m anifestarea lor zgom otoasă la
Constantinopol alături de călugării achimiţi conduşi de Adelfie şi Alexandru
Achim itul, ne sugerează atm osfera spirituală în care s-a putut form a şi a scris Sfântul
Diadoh. Faptul că una din relatările Sfântului Nil despre aceşti călugări, anume că ei
“cred că evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri”84, se aseam ănă întru totul cu
cea din Epistola83 Sfântului Chirii al Alexandriei către Calosyrius, episcop de
ghicitura Scripturii: «Prin ferestre a intrat moartea» (Ier. 9, 21)? Căci Scriptura a numit
ferestre simţurile prin care sufletul cade, alipindu-se de lucrurile care-i plac”, cf. KG 57
(118,5).
82 Sfântul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, cap. 8, FG I p. 194 (12-14), în FR I, ed. Harisma,
Buc. 1993, p. 200.
s3 Tema simţurilor duhovniceşti şi combaterea cerşetoriei călugărilor prin oraşe sunt notele
antimesaliene ale scrierilor Sfântului Nil Ascetul regăsite în scrieri precum: Cuvânt ascetic
scris pe la anul 425, Migne PG 79, 720-809 Către Magna, diaconi jă din Ancyra, despre
sărăcia de bună voie scrisă pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.
w Sfântul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest
conflict oferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie şi messalieni ne sunt
furnizate de scrierea De voluntaria paupertate şi de corespondenţa Sfântului Nil al Ancyrei,
precum şi de Via/a lui Alexandru Achimitul, care ne furnizează numeroase exemple de
rechiziţii forţate în favoarea săracilor şi a monahilor ambulanţi, ce tulburau viaţa
municipalităţilor bizantine. Vie d'Alexandre l ’Acemete, ed. E. de Stoop, Patrologia Orientalis
6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40,41, 48, 49, 50; Cf. de asemenea Voobus, History
o f Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 19 7 1) Louvain, 1960, 185-196.
83 Epistola 82 a Sfântului Chirii, în PG 77, col. 376, cf şi Acta Conciliorum oecumenicorum
1.1.5, pp. 126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p.
48. Sfântul Chirii relatează în scrisoarea către Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii
călugări din regiunea Calamon, la S-V de Arsinoe, în Egipt, ale căror practici ascetice şi
spirituale erau greşite, unele dintre ele asemănându-se întrucâtva cu cele messaliene:
concepţii antropomorfice, zel deosebit în asceză, revendicarea stării de nepătimire
(andO eia) atinsă doar prin rugăciune fără a lucra, contestarea sfinţeniei pâinii euharistice a
doua zi de la consacrare. Această mărturie atestă larga răspândire a concepţiilor messaliene,
perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii şi eforturile ce se făceau în epocă spre a fi
încadraţi deplin în Biserică.
Arsinoe, despre unii călugări cu excese ascetice şi antropom orfîce din Egipt, arată
larga răspândire a acestora, a problem aticii spirituale în curs de precizare pentru care
erau asimilaţi şi etichetaţi ca m essalieni şi, în cele din urmă, faptul că messalianismul
era doar un caz particular al problem ei de fond privind relaţia sufletului cu harul, iar
o corectă înţelegere a scrierilor duhovniceşti ale perioadei, şi deci şi a operei
diadohiene, trebuie să ţină cont de aceasta.
D in spaţiul oriental de unde venea R ufin Sirianul, din Palestina de astă dată,
e relatată tot în corespondenţa Sfântului Chirii al A lexandriei, prezenţa, pe la 431 -
437 a unui grup de m onahi cu concepţii antropom orfite asem ănătoare celor
com bătute de Sfântul D iadoh în Vederea sa, şi de asem enea cu concepţii apropiate
de ale m essalienilorîn privinţa stării de nepătim ire, apatheia,86
Prezenţa m aniheilor la R om a în iarna anului 443-444, procesul87 care li s-a
intentat precum şi scrisorile, predicile şi cuvântările88 în care Papa Leon avertizează
îm potriva lor, mărturisesc, îm preună cu Constituţia îm păratului V alentinian III din
iunie 44589, despre criza m aniheană petrecută în R om a la jum ătatea veacului al V-
lea, criză care relevă actualitatea perpetuă a problem aticii m odului lucrării harului
in suflet, întreţinută de dualism ul gnostic m anihean căruia îi răspunde indirect şi
Sfântul D iadoh. A cest m aniheism , (posibil cunoscut Sfântului D iadoh datorită
apartenenţei sale jurisdicţionale de patriarhia Rom ei) alături de prezenţa
pelagienilor de-a lungul celei de a doua jum ătăţi a secolului al V -lea în Dalm aţia,
învecinată Epirului,90 sugerează contextul spiritual m arcat de m aterialism mistic şi
raţionalism voluntarist căruia scrierile Sfântului D iadoh a răspuns. Iar la răspândirea
acestuia au contribuit şi invaziile şi raidurile vandale în Africa, Epir şi Italia,
antrenând dislocări ale populaţiilor cărora i-au căzut victim ă şi Sfântul Diadoh.
Cyril of Alexandria, Selected Letters. Răspunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu vădită

conotaţie messaliană dacă “încetarea desăvârşită a plăcerilor trupeşti poate fi atinsă în această
viaţă?” Mai pe larg despre acest grup şi despre asemănarea sa cu messalienii în introducerea
lui Lionel Wickham la scrisorilor chiriliene, şi la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217.
Cf. Saint Leon ie Grand et le Manicheism Romain, în Studia Patristica voi. XI, pp. 203-
209, Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism în D.
Sp., tom. X, col. 201.
Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, şi Sermo XV, XXIV,
XXXIV, XLII, LXXVI, precum şi Epistola papei Leon către episcopul Turribius din 21 iulie
447, atestând continuitatea prezenţei maniheilor în Roma la jumătatea secolului V.
Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezenţa călugărilor din Siria în spaţiul apusean e confirmată şi
in secolul al Vl-lea când la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un călugăr pe nume
Isaac, care pretindea a nu face altceva ziua şi noaptea decât a se ruga. Papa Grigorie îi aduce
elogii, în Dialogurile sale, chiar după cele aduse Sfântului Benedict de Nursia, închinându-
->e înaintea sfinţeniei lui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit,
Vie Monastique 35, p. 22, 1998, Abbaye de Bellefontaine.
' Urmaşii papei Leon şi Papa Ghelasie scriau în jurul anului 490 împotriva pelagienilor
prezenţi în Dalmaţia, admonestînd episcopii din zonă, fiind menţionată înfăţişarea înaintea
pontifului Romei a unui bătrân Seneca ce predica pelagianismul în Picenum. L Duchesne,
Histoire ancienne de l ’Eglise, tome III, Paris 1911, p. 664-665.
E xistenţa între Scoliile Scării Sfântului Ioan Scărarul a unei scolii pusă sub
num ele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scării, identică practic cu capitolul 57
din Centuria gnostică a Sfântului D iadoh, arată cel puţin receptarea de către tradiţia
bizantină a Centuriei diadohiene în cadrul aceleiaşi spiritualităţi sinaitice din care a
făcut parte atât Isaia Pustnicul, cât şi Sfântul D iadoh şi Ioan Scărarul. D acă
într-adevăr scolia la capul 27 al Scării sau K G 57 din Centuria Sfântului Diadoh
aparţine lui Isaia Pustnicul ce a trăit pe la anul 370 în pustiul Egiptului, atunci,
practic, am avea o dovadă a inspiraţiei Sfântului Diadoh nu doar din Omiliile lui
Pseudo-M acarie Egipteanul, ci şi din scrierile lui Isaia Pustnicul, ucenicul91 lui
M acarie. în acest caz ar avea dreptate Părintele Stăniloae când fixează scrierea
Centuriei Sfântului D iadoh pe la începutul sec. al V -lea ca rezum are a spiritualităţii
O m iliilor pseudo-m acariene.92 însă potrivirea foarte clară a capitolului 57 al
Centuriei diadohiene în text, susţinută de capitolele ce îl preced şi îl urm ează,
îndreptăţeşte opinia că totuşi, fie copiştii, fie cei ce au alcătuit scoliile la Scară, au
atribuit greşit în scolii “unui text necunoscut al lui A vva Isaia” acest text (atribuit
Sfântului D iadoh de întreaga tradiţie m anuscrisă), potrivit lui Isaia Pustnicul doar
prin faptul că tem a “cetăţii virtuţilor străjere la poarta vieţuirii curate” e destul de
des întâlnită la el93, deşi atribuirea acestui text Sfântului Diadoh e întărită de
identitatea com pletă şi de stilul viu şi colorat specific Sfântului D iadoh. Frecvenţa
cu care se întâlnesc, de altfel, în opera Cuviosului Isaia Pustnicul nenum ărate tem e
com une atât O m iliilor pseudo-m acariene cât şi Sfântului Diadoh, confirm ă ipoteza
vehiculată tot m ai m ult actualm ente, a unei lecturi sau înţelegeri a Sfântului Diadoh,
independente sau cel puţin mai distante de Omiliile pseudo-m acariene, anum e în
contextul general al spiritualităţii secolelor IV-V, din care s-au inspirat şi aceşti
autori. O ricum , se poate afirm a cu siguranţă inspiraţia Sfântului D iadoh din
spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unor sim ilarităţi tem atice şi de exprim are
ce pot fi identificate în am bele s u rs e .94
91 Cuviosul Isaia Pustnicul a trăit, după cum ne relatează monahul Augustin în Prologul la
prima ediţie (1911) a Cuvintelor duhovniceşti, pe la anul 370 în pustiurile Egiptului, fiind
contemporan cu Sfântul Macarie Egipteanul şi, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort
la 399). Faptul că Isaia Pustnicul i-a fost ucenic Sfântului Macarie Egipteanul se deduce şi
din Apophtegmata Patrum M 26: Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990.
92 FR 5, Buc. 1995, p. 293.
9j Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema nepătimirii ca şi “cetate a virtuţilor” în suflet era de
altfel destul de întâlnită în epocă, dezvoltând o adevărată doctrină eclesiologică prin De
civitate Dei a Fericitului Augustin.
94 A se observa prezenţa messalienilor în pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea
comună la avva Daniel 9 şi la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de
asemenea şi similaritatea dintre M 19: “Zis-a avva Macarie: de s-a făcut întru tine
defăimarea ca lauda şi sărăcia ca bogăţia şi lipsa ca îndestularea, nu vei muri...” cu definiţia
a 4-a a Sfântului Diadoh (84, 8-9), precum şi similaritatea în ce priveşte sfătuirile de evitare
a îmbăierilor publice Avva Daniel 12 şi cap. 52 al Centuriei diadohiene.
Spre această concluzie ne îndreaptă şi atm osfera generală a epocii, orientată
de Sfinţii Părinţi spre conciliere şi reintegrare a ereticilor în sânul Bisericii, efortul
de aducere la ortodoxie a com unităţilor m onahale eustaţiene şi m essaliene, de
îndreptare a operelor duhovniceşti după care acestea se conduceau, efort atestat de
Regulile Sfântului V asile cel M are, de tratatele D espre învăţăm ântul creştin şi
D espre fecio rie ale Sfântului G rigorie de Nyssa, şi de coipusul O m iliilor pseudo-
m acariene. Toate aceste opere relevă tocm ai existenţa unui m ediu spiritual în care
ideile au avut o largă circulaţie fiind întrebuinţate ca atare în scopul realizării unei
sinteze a tendinţelor diverse în cadrul Tradiţiei.95 M enţionarea de către Sfântul
G rigorie de N yssa a m esopotam ienilor ‘care reînnoiesc printre noi harism ele
Bisericii prim are’, ca angajaţi prin zelul lor deosebit în slujba readucerii în Biserică
a m acedonienilor disidenţi, arată desfăşurarea concretă a acestui efort al epocii de
îndreptare a spiritualităţii, iniţiat de afirm area dogm ei hom oousianităţii de către
Sinodul I ecum enic96.
Form ându-se la şcoala pustiului şi în duhul tradiţiei capadociene, Sfântul
Diadoh a continuat această tradiţie ce iniţiase ea însăşi, dintru început, o sinteză
între tradiţia biblică evreiască şi siriană şi cea elenă mai filosofică şi intelectuală.97
E tocm ai sinteza dintre tradiţia protom onastică siriană (ai cărei exponenţi au fost şi
m esalienii), plină de terne şi im agini ale m isticii iudaice, şi tradiţia m onahism ului
Egiptean ce va face ca tot “ceea ce găsim la scriitorii din secolul al V -lea în
continuare să fie o interpretare, în diferite proporţii, a diferitelor tradiţii din care
fiecare autor individual s-a in sp ira t...”, anum e cele 3 mari tradiţii siriană, grecească
(reprezentată em inam ente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se răspândesc
A existat un proces general de îndreptare a tendinţelor deviante sectare şi eretice prezente

în diferite părţi ale Bisericii, proces îndrumat de diferiţi episcopi sau conducători. Cercul de
asceţi eustaţieni “caracterizat printr-o sensibilitate faţă de messalieni şi faţă de Omiliile
pseudo-macariene" a acceptat reforma vasiliană a mănăstirilor în anii 364-370, doi dintre ei
venind, aşa cum ne spune Sfântul Vasile, în ajutorul său pentru a întemeia Vasiliada. (Ep.
119. Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne [CUF, 3 voi.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-
1966). De altfel Eustaţie al Sebastiei discuta liber cu Sfinţii Ierarhi Vasile şi Grigorie pentru
a îndrepta spiritualitatea grupurilor de asceţi din Asia Mică (c/. Ep. 223, 5) existând
posibilitatea, dată de citarea unor manuscrise de către istoricul Sozomen, ca “Asceticonul
vasilian să fi fost compus de către Eustaţiu al Sebastiei”. Cf. Vincent Desprez, Le
Monaclnsme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfântul Vasile cel Mare formulează
capitolele 21-84 despre păcat ale Regulilor sale Mici în contextul premessalian, distingându-
se tocmai defectele doctrinare şi spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spirituală
datorată refuzului muncii fizice (Reg. 21, 80) precum şi problema omului ca şi colaborator al
păcatului (Reg. 75). Vincent Desprez, idem pp. 363, 364.
* în Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3.
M. Parmentier, Saint Gregoij o f Nyssa ’s Doctrine o f the Holy Spirit, reproducere din
Ekklesiastikos Pharos voi. 58 (1976), 59 (1977), şi 60 (1978), pp. 725, 726, arată căile prin
care capadocienii şi Grigorie de Nyssa în special, au putut lua contact cu spiritualitatea de
factură biblică siriană, prin vizitele Sfântului Vasile cel Mare şi ale sale (prin anii 381) în
Siria, precum şi prin legăturile dintre eustaţieni şi messalieni.
atât în Siria cât şi în A pus prin Ioan C assian), şi latină-apuseană, care “au
interacţionat între ele direct şi indirect şi adesea în manieră neaşteptată, pe baza
rădăcinilor com une în m esajul E vangheliei”98. Iar spiritualitatea Sfântului Diadoh,
ce prelucrează cu instrum ente evagriene expresii şi im agini ce se regăsesc doar în
tradiţia biblică iudaică sau siriană (tem a golirii de sine [m sanquta>
kenosis>gim nos], a nunţii sufletului cu m irele H ristos [nimfagogia], a harismei
teologiei ca bucurie a acestei nunţi, tem a lucrării pământului inimii, etc.), şi
precizează, atât faţă de m esalianism ul răsăritean cât şi faţă de pelagianism ul
apusean, coordonatele com uniunii harice şi ale vederii lui D um nezeu, poate fi
înţeleasă doar în contextul acestor tradiţii.
Plasarea vieţii Sfântului M arcu Ascetul de către m ajoritatea cercetătorilor
înainte de Sinodul de la Efes din 43 199 şi faptul că tradiţia m anuscrisă afirmă
perceperea operelor lui în cadrul Corpusului pseudo-macaricinm şi întotdeauna
precedând scrierile Sfântului D iadoh, oferă un precedent clar privind larga circulaţie
a ideilor m essaliene în epocă în m ediul m onahal, din care s-a putut inspira şi Sfântul
Diadoh. Lipsa unei relaţii directe de filiaţie între M arcu Ascetul şi Pseudo M acarie-
Simeon, dovedeşte nevalabilitatea celei im aginate de critica m odernă între Sfântul
Diadoh şi Pseudo M acarie-Sym eon. C om baterea în cadrul disputei messaliene a
“celor ce cred că se îndreptează din fapte” , tem ă specifică disputei pelagiene, relevă
iarăşi perceperea ca înrudite în epocă a celor două dispute. Ceea ce a făcut ca ideile
lor să fie preluate de m ajoritatea scriitorilor duhovniceşti în cadrul procesului general
de corijare a lor ce a existat în epocă, a fost acel fundam ent mult mai profund, biblic
şi apocaliptic, din care se inspiră m onahism ul în ansamblu şi Omiliile pseudo-
m acariene în m od particular. D eficienţa antropologică a doctrinei Sfântului M arcu
Ascetul ce concepe ca necesară şi pocăinţa pentru păcatul originar'01, neînţelegând
98 Sébastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental
Christianity, p. XXXIII.
99 Principalele trei ipoteze privind perioada desfăşurării activităţii Sfântului Marcu Ascetul îl
plasează undeva în Palestina sau Egipt, polemizând împotriva nestorianismului, cândva în
perioada 380-431. Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. în D. Sp. tom. X , (1977), cols.
274-283, cu bibliografia aferentă. Kallistos Ware susţine o ipoteză mixtă între Dr. Chadwick
şi Grillmeier, situând viaţa Sfântului Marcu Ascetul între 430-535, ca avvă al unei
comunităţi monastice aproape de Tars, opunându-se evagrianismului; oricum între cei doi a
existat, conform ipotezelor doar o diferenţă de câteva decenii a perioadelor când au trăit: p.
XL-XLI; K. Ware. Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques, Introduction, p. XV,
col. Spiritualité orientale, nr. 41, 1985. Conţinutul doctrinar al tratatelor Despre legea
duhovnicească, Despre botez şi Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte atestă
participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau în epocă, încadrarea sa în
efortul genera] al epocii de a le îndrepta şi aduce în cadrele spiritualităţii ortodoxe.
I(KI Critica teologică a stabilit asemănarea între operele De temperantia PG. 65 col. 1053-
1069 şi Discursul 4 + discursul 8, între De paradiso et lege spirituali şi Omilia 37. colecţia
II, între De paraenesi şi Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon şi între fragmentul PG. 65, col.
903-904 şi colecţia 1 discursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.
101 Depoenitentia, PG 65, 9 8 IC.
dualismul moral al stării omului de după B otez ce m oşteneşte încă infirm itatea sau
dualitatea voinţei102, îndreptăţeşte opinia că M arcu Ascetul a fost, totuşi, anterior
Sfântului Diadoh sau oricum nu a cunoscut opera Sfântului Diadoh. Foarte probabil
Sfântul Diadoh s-a putut inspira din M arcu Ascetul, dovadă în acest sens fiind
nenumăratele expresii şi puncte doctrinare com une103 generate de acelaşi mediu
confesional dom inat de ideile m essaliene. D e asem enea, dezvoltarea de către M arcu
Ascetul în aceste opere antim essaliene a temei liturghiei minţii confirm ă tendinţa
generală reliefată deja, de definire a spiritualităţii epocii prin polarizare în jurai
idealului com uniunii şi vederii lui D um nezeu prin interiorizarea liturghiei, tendinţă
iniţiată de controversa antropomorfită.
R evenind la Evagrie şi Pseudo-M acarie, analiza operelor acestor autori
relevă prin înrudirile de expresii şi limbaj continuitatea şi unitatea lor în cadrul
aceleiaşi tradiţii, ce poate fi num ită, aşa cum o face şi părintele Gabriel Bunge,
"spiritualitatea din K ellia şi Sketis’".104 Inspiraţia operei Sfântului D iadoh din
Omiliile pseudo-m acariene şi din Evagrie e indiscutabilă, m ărturie în acest sens
'tân d nenum ăratele locuri com une am bilor autori. Insă, opera sa nu trebuie ataşată
doar acestora, şi mai ales, aşa cum arată şi M arcus Plested într-un foarte bine
orientat studiu105, nu trebuie privită ca rezultatul “com binării eclectice a două
tradiţii spirituale divergente”, origenism ul evagrian şi m essalianism ul m acarian
percepute astfel, în m od fals, de către critica teologică m odernă. Prezenţa com ună în
ambele “tradiţii” a temei sim ţurilor duhovniceşti, analiza conceptului de voi)«; la
Evagrie şi la M acarie reliefând sim ilaritatea înţelegerii acestuia la cei doi autori
duhovniceşti106, precum şi alte tem e com une sunt mărturii ale evoluţiei tradiţiei
duhovniceşti unice a Bisericii spre definirea m odului com uniunii şi vederii lui
Dum nezeu. “O poziţia dintre Evagrie şi M acarie, între care Sfântul D iadoh ar
efectua sinteza, este, într-o anum ită m ăsură, mai m ult aparentă decât reală.” în că în
Idem PG 65, 981AB.

Kallistos Ware descrie, în general, punctele de asemănare şi deosebire între Sfântul
Diadoh şi Marcu Ascetul în Marc le Moine, Traites spirituels et theologiques. Introducere p.
XL-XLII.
4 G. Bunge, “Evagre le P o n t i q u e . . p. 357.
~ Marcus Plested - Macarius and Diadochus: An Essav in Comparison, Studia Patristica,
Sol. XXX, Oxford, 1995, pp. 235-240.
* împotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a arătat că “Evagrie defineşte
nousul drept chip al lui Dumnezeu ce se referă la relaţia personală a creaturii cu Creatorul
ei... Nousul lui Evagrie nu este, aşadar, un intelect, ci caracterul personal al existenţei
create...” G Bunge, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios
Pontikos Koinonia XXV, Koln, 1987, p. 11, iar în Comentariul la proverbe, (In Prov. 11:
17. S C 340, p. 224) Evagrie defineşte ca “trup” părţile irascibilă şi concupiscentă ale
sufletului, o definiţie subînţeleasă şi la Pseudo-Macarie în acelaşi context al localizării
chipului lui Dumnezeu din om, în suflet ca substanţă intelectuală (Triţ voepac ouoiac) a
omului. II, 15, 23, ca voinţă liberă II, 15, 23 şi ca virtuţi. III, 26, 7, 2. “Sufletul este un trup
subtil, iar chipul lui Dumnezeu e în "trupul sufletului” III, 18, 2, 1.
Omiliile Pseudo-M acariene e prezentă o "cultură filosofică difuză de coloratură
platonică şi în mod cert origenistă” , m ărturie a corectivului ce i se aduce încă de la
acest nivel experienţei duhovniceşti m aterialist-sentim entale m essaliene. “Sfântul
D iadoh continuă şi desăvârşeşte această sinteză prezentă în germen la M acarie” 107,
încadrându-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, în efortul de definire a
m odului cunoaşterii şi vederii lui D um nezeu, având origini la filozofii Platon şi
Aristotel şi continuând prin toţi Sfinţii Părinţi anteriori şi posteriori lui. printr-o
“m odificare relativă” şi diversificare, pentru a da doar un exem plu, “a term inologiei
definirii treptelor vieţii spirituale” din teologia origenistă şi evagriană pe care şi-a
im propriat-o.l(KS
R ezum ând, am putea reduce la trei numărul autorilor principali din care se
inspiră îndeaproape Sfântul Diadoh: Evagrie Ponticul. Pseudo Sym eon-M acarie şi
M arcu A scetul, deşi scurta sa operă relevă de asem enea, de departe, o im propriere
liberă a teologiei ascetice şi m istice pauline, a stilului literar colorat şi expresiv al
părinţilor capadocieni109 şi latini (Fericitul A ugustin, Sfântul loan Cassian), a
ecourilor înţelepciunii apoftegm ice a Părinţilor Pustiei şi a f'ilosofîei şi terapeuticii
spirituale greceşti, toate purtând am prenta stilului propriu şi a mediului doctrinar
complex din care se inspiră şi căruia răspunde. Sfântul Diadoh trebuie înţeles,
aşadar, în cadrul efortului de precizare conceptuală a m odului cunoaşterii şi vederii
lui D um nezeu, ca cel ce adoptă şi exprim ă spiritualitatea sa într-un limbaj marcat de
influenţele com plexului de tradiţii a căror confluenţă şi intenelaţionare am
subliniat-o.
Erudi ţie şi surghiun - modelul vie fii apostolice întrupat de Sfântul

Diadoh
Alături de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa legătură dintre diferite

opere şi dispute spirituale din epocă, chiar puţinele date biografice şi istorice
referitoare la viaţa Sfântului D iadoh perm it în m od optim a-1 plasa drept continuator
al sintezei tradiţiei creştine ce se desfăşura în timpul său.
Perioada în care e plasată cu aproxim aţie viaţa Sfântului Diadoh,
aproxim ativ 400-486, a fost marcată, aşa cum s-a văzut, de prezenţa ereticilor
m essalieni în spaţiul Asiei Mici şi în partea apuseană a Im periului Bizantin, dar şi
de criza acută a celorlalte dispute dogm atice şi spirituale. D e aceea m ăsurile luate
107 Marcus Plested. Ibidem pp. 239. 240.

IHS P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas, Studia Patristica IX, 1969. pp.
20-29, p. 28.
109 De exemplu, atât Sfântul Grigorie de Nazianz cât şi Sfântul Diadoh folosesc aceeaşi
referinţă la Ecclesiat 1, 18 „cel ce adaugă ştiinţă, adaugă durere”, pentru a sublinia
necesitatea cunoaşterii teologice; Grigorie de Nazianz, Despre preoţie, cap. LXXV, p. 217,
ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1998, cf. KG 60 (120, 5-7).
de autorităţile bisericeşti îm potriva diferiţilor eretici şi pentru rezolvarea disputelor
şi integrarea reprezentanţilor acestora, e im posibil să fi trecut neobservate pe lângă
cel ce avea să devină “un aşa mare p o n tif’, după cum îl caracterizează istoricul
V ictor de Vita. D ecretul im perial îm potriva “răutăţii ereticilor” , dat la 30 mai 428
de îm păratul T eodosie interzicând m essalienilor dreptul de a se aduna şi a se ruga
pretutindeni pe păm ântul ro m an 1111, Sinoadele antim essaliene de la Constantinopol
(426) şi cel ecum enic de la Efes, din 431, criza monahism ului din capitala
bizantină,111 procesul desfăşurat între 455-460 la C om ana în Cezarea Capadociei
îm potriva călugărului Lam petius, acuzat de m essalianism în baza concepţiei sale
despre n ep ătim ire,"2 au fost probabil cunoscute Sfântului Diadoh şi au influenţat în
mare m ăsură orientarea sa spirituală, alături de alte evenim ente şi dispute din viaţa
bisericească. “Sfântul Diadoh nu pare să fi avut contacte directe cu asceţii
mesopotam ieni precum Pseudo-M acarie, însă e posibil să fi avut acces la lista
Sinodului din 426 de la C onstantinopol, ce s-a transm is de către presbiterul Timotei
în secolul al V lI-lea, şi a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfântului Ioan
D am aschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui D orries" ’), care
relevă ideea coexistenţei păcatului şi a harului în suflet” 114. Sinodul de la Calcedon
din 451, ale cănii acte le sem nează, şi m arile tulburări ale vieţii Bisericeşti
provocate de persecuţiile ariene îm potriva ortodocşilor din Cartagina conduse de
regii vandali G enseric şi Huneric în perioada 470-486, prin influenţa ce au avut-o
asupra sa, ne obligă să vedem în Sfântul D iadoh un participant activ la efortul de
sintetizare a Tradiţiei bisericeşti, “un spirit ce se îngrijea de ortodoxia credinţei, apt
prin aceasta pentru însărcinarea episcopală” 1L\ deschis cunoaşterii întregului
context spiritual şi doctrinar al epocii, iar nu circum scris doar unei anume dispute.
Datele istorice referitoare la viaţa sa, foarte puţine la num ăr şi provenind
din doar câteva surse situate la distanţă mare în tim p şi spaţiu unele de altele:
Biblioteca Patriarhului Fotie al Constantinopolului ce-1 m enţionează printre
opozanţii m onofizitism ului com bătut la Sinodul al IV -lea Ecum enic, pe “episcopul
ll0T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.

111 Este vorba de criza determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a
autorităţii politice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din
Mesopotamia, şi de găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Cf. Jean
Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques
offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972, p. 617.
n " Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX. apud J. Gouillard, Quatre proces de
mystiquesă Byzance, p. 12.
Il'> H. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen
Makarios-Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, şi în “Urteil und Verurteilung. Kirche und
Messalianer: Zum Umgang der Alten Kirche mit Häretikern”, in Wort und Stunde, I, pp.
334-351.
114 Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple..., p. 2.
115 Ibidem.
de Foticeea num it D iadoh” " 6, tot el menţionându-1 ca fiind „m ult superior şi lui
Ioan C arpatinul”111\ episcopul A ndrei de C ezareea în Therapeutica s a 118; scrisoarea
episcopilor provinciei Vechiului Epir sem nată printre alţi episcopi şi de “Didacus
episcopus Fotice” şi adresată de aceştia îm păratului Leon I după asasinarea
patriarhului Proterios al A lexandriei, în anul 4 5 7 119, şi Istorici persecuţiei vandalilor
ce-1 prezintă pe Sfântul D iadoh ca pe “un pontif dem n de toată lauda” , m ort deja pe
la anul 486, dar care fusese învăţător al viitorului episcop al Cartaginei, E ugen120.
Aceste date îl plasează pe Sfântul D iadoh într-un spaţiu geografic şi context cultural
şi teologic deschis atât influenţelor apusene cât şi celor bizantine şi orientale, la
confluenţa disputelor spirituale ce anim au întreg spaţiul spiritual m editeranean. “Cel
mai apusean dintre Părinţii R ăsăritului şi care avea strânse relaţii cu A pusul” 121,
Sfântul D iadoh, a putut cunoaşte aşadar atât frăm ântările teologice ale Răsăritului
bizantin cât şi pe cele ale A pusului rom an. Epirul Vechi, parte a provinciei greceşti
a Im periului bizantin, Illiricul eclesiastic, deşi trecut după anul 395 sub cârm uirea
politică a părţii de răsărit a Im periului, răm âne însă subordonat din punct de vedere
eclesiastic patriarhatului R o m ei.1“
M ediul cultural şi spiritual al Epirului vechi al secolului al V -lea e
configurat de câteva elem ente definitorii. Dintre acestea creştinism ul de origine
apostolică, adus de Sfântul A postol Pavel la N icopole, confruntarea activă dintre
cultura greacă şi kerigm a apostolică neotestam entară, prezenţa unei colonii iudaice
în Epir vieţuind în zona com ercială de pe coasta mării, conferă, alături de toate
celelalte interconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvoltării
organice a tradiţiei precizând, pe baza dogm ei hom oousianităţii, natura şi dinam ica
com uniunii harice şi a contem plaţiei lui D um nezeu de către om. Era, de fapt, un
m ediu îm bibat de m essalianism , de m aterialism mistic sirian, în form e teologice
mai elevate decât cele originare siriene, sim ilare oarecum celor îndreptate de
116 Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf şi ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p.
100s, 231; Fotie vede în Diadoh un „adversar al monofiziţilor şi a lui Marcu Ascetul, acesta
el însuşi adversar al messalienilor, dar nu şi al acestora (monofiziţilor)”.
117 Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A.
Ilif Cf. Diadoque, Œuvres... p. 84, 85, şi 163 pentru cateheză. Andrei de Cezareea utilizează
capitolul 90 al Centuriei în Therapeutica sa, éd. F. Diekamp, Analecta patristica (Rome,
1938) (OCA 117) 168; utilizarea e semnalată de către D ô r r ie s , Diadochos... 417.
n ) Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-
1927, reedit. de J.B. Martin şi L.Petit. t. VII, c. 619B, şi Schwartz, Acta Conciliorum
oecumenicorum, II-5, p. 95, apud. D. Stiemon, art. Diadoque cle Photicé, în Dictionaire de
histoire et geographie ecclesiastique, vol. XIV, 1960, col. 375.
120 Victor de Vita. De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2,1. 1-3.
121 E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris,
1943, Introduction, p. 64.
122 Duchesne - Autonomies ecclésiastiques, Églises separées..., Paris, 1896, p. 229-279,
apud H. I. Marrou - Diadoque de Photicé et Victor de Vita, în Revue des Etudes anciennes,
XLV, 1943, p. 229-230.
Sfântul M arcu Ascetul în lucrările sale123. Sfântul Diadoh se opune acestora, la fel
cum Sfântul V asile cel M are o făcuse cu câteva decenii înainte îm potriva asceţilor
extrem işti ai lui Eustaţie al Sevastei.
Lim bajul şi stilul literar al scrierilor sale duhovniceşti evocă un “mediul
cu ltu ral... sim ilar celui evagrian şi capadocian, care depinde, totuşi, prin tonul plin
de speranţă, mai degrabă de spiritualitatea alexandrină şi de sensibilitatea
antropologică a lui C lem ent al A lexandriei.124 Prezenţa elem entelor de antropologie
şi m istică stoică confirm ă larga sa inspiraţie din tradiţia patristică form ată pe această
filieră.
Sfântul D iadoh opune spiritualitatea sa, prin care îşi păstoreşte com unitatea
de monahi, celei a altor m ănăstiri ce probabil existau în îm prejurim i, m arcate pe de
o parte de intelectualism ul evagrian şi pelagian şi acelora m arcate de m aterialism ul
eustaţian şi m essalian. El scrie probabil în calitate de călugăr înainte de a fi ajuns
episcop123, dai- fiind deja pregătit pentru a face faţă slujirii de episcop.126 Respiră, de
asem enea, în stilul său “influenţa posibilă a spiritualităţii siriene a lui A fraat
Persanul, Efrem Şirul şi Ioachim de Sarug, sau cea a unor monahi ce-şi
im propriaseră spiritualitatea m onastică de largă deschidere socială a regulilor
Sfântului Vasile cel M are, punând în practică orientarea lor intelectuală, m istică
1
alexandrină printr-o înţelegere practică, voluntaristă a poruncilor S cn p tu m ”. "
Iar acest m ediu şi context spiritual propice perceperii operei Sfântului
D iadoh la confluenţa m arilor dispute spirituale a existat cu siguranţă şi în Cartagina
în timpul robirii sale de către vandali. Informaţiile furnizate de episcopul african
V ictor de Vita, în scrisoarea dedicată episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) în
prologul lucrării sale Istoria persecuţiei vandale, îl înfăţişează pe Sfântul Diadoh ca
un foarte erudit episcop, cu “nenum ărate scrieri, ca stelele strălucitoare, ilustrând
123 K. Baus, II primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia

délia chiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; „la jumătatea secolului al V-lea sirienii sunt
prezenţi în întregul Imperiu Bizantin ca principali comercianţi, răspânditori ai materialismului
mistic messalian; faima vieţii ascetice a Sfântului Simeon Stilitul, la anul 459, e răspândită de
aceştia din Antiohia până în Paris; întemeierea de comunităţi religioase de către aceştia
trebuie considerat un fapt foarte facil, dat fiind înclinaţia lor nativă spre misticism”. Cf. de as.
L. Duchesne, Histoire ancienne de l ’Eglisse, vol. III, Paris 1911, p. 311.
124 Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino,
Sales 40 (1978), pp. 591-600.
125 Cf. Des Places, Messalianisme, p. 593; Dômes, Diadochos..., p. 416, făcând paralelă cu
nemenţionarea spiritualităţii euharistice în Centuria diadohiană ca şi în Via(a lui Antonie
scrisă de Sfântul Atanasie şi în Despre feciorie şi Despre învăţământul creştin ale Sfântului
Grigorie de Nyssa.
126 Cf. Vincent Desprez, Diadoque cle Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ;
127 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asupra
interrelaţionărilor curentelor din epocă, deşi cu rezerva împărţirii în şcoli de spiritualitate, I.
Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1, 1935, pp. 114-138.
dogm a catolică” , ce s-a aflat în C artagina cel puţin începând de pe la anul 474. luat
probabil rob de vandalii lui Genseric în unul din raidurile lor din anii 467-474,
putând educa, deci, în aceste împrejurări pe viitorul episcop Eugen al C artaginei.‘"8
Educaţia solidă ce i-a putut-o da acestuia e confirm ată de erudiţia episcopului Eugen
al Cartaginei care datorită harismei şi înţelepciunii sale a stârnit invidia episcopului
arian susţinut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta în scaunul episcopal şi a mai
predica. A cest fapt im plică o şedere destul de lungă a Sfântului Diadoh în Africa.
A tm osfera spirituală a Africii Proconsulare stăpânită de vandali, era aşadar dominată
de arianism şi de m aniheism 129, deci oarecum înrudită celei din Epirul Vechi,
erudiţia duhovnicească a Sfântului Diadoh trebuind cu siguranţă să depună şi aici un
efort apologetic care să descrie, prin opoziţie faţă de acestea, modul comuniunii
harice şi a contem plării lui D um nezeu de către omul duhovnicesc.
A tât contextul geografic şi spiritual, cât şi dram a robiei în Africa,
transform ată în prilej de propovăduire a adevăratei învăţături, au favorizat, aşadar,
realizarea de către Sfântul D iadoh a unei sinteze mult mai am ple a spiritualităţii
veacului al V -lea aşa cum confirm ă stilul său literar erudit trădând “un om de înaltă
cultură şi un scriitor înnăscut” .130 Doar vitregia istoriei ce a făcut ca din
“nenum ăratele sale scrieri” să nu se păstreze decât câteva, ne îm piedică să avem o
viziune mai sigură şi mai com pletă a efortului său literar şi apologetic de definire a
învăţăturii doctrinare şi duhovniceşti.
Cu siguranţă însă el trebuie înţeles în contextul efortului general al epocii
de redefinire a m odului com uniunii harice pe baza dogmei niceene a hom oousiei, cu
dezvoltările ce i s-au adus la sinodul al IV -lea ecum enic şi la care a luat parte în
m od activ. Şi la fel trebuie înţeleasă şi spiritualitatea sa, ca una ce precizează prin
observaţii de fină analiză duhovnicească m odul experierii, al com uniunii şi vederii
lui D um nezeu tocm ai pe baza dogm ei niceene şi calcedoniene.
I2S Procopius, în De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adresează astfel lui Eugen al
Cartaginei: ai “primit tot darul desăvârşit şi toată darea cea bună (Iacob 1,17), fiind discipol
al unui aşa mare pontif, demn de toată lauda, al prea Sfântului Diadoh, de la care ne-au
rămas, strălucitoare ca stelele, opere aşa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei
catolice” H. I. Marrou - Diadoque de Photike et Victor de Vita, pp. 230-232. Asupra relaţiei
dintre Sfântul Diadoh şi episcopul Eugen al Cartaginei, părerile erudiţilor patrologi sunt
împărţite, Dorr şi Marrou admiţând ucenicia lui Eugen la Cartagina pe lângă Diadoh, iar
Curtois (Victor de Vita et son œuvre, p. 21) şi Dorries (Diadochus und Symeon, p. 421-422),
respingând-o. Solignac plasează această ucenicie, nu la Cartagina ci altundeva în Răsăritul
Ortodox de unde era originar şi Eugen, la Cartagina cei doi doar reîntâlnindu-se (cf.
Solignac Aime, Victor de Vita, art. în D.Sp. 16, col 548).
129 Evocator pentru aceasta e relatarea despre un călugăr arian de la curtea regelui Huneric
care-şi tatuase pe coapsă inscripţia: „Manichaeus discipulus Christi Iesu”. L Duchesne,
Histoire ancienne de l'Eglise, Tome III, Paris 1911, p. 635.
130 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Fotieeei 47
Concluzii
De aceea putem conchide că D or şi Dorries au făcut studii de caz în

filologie pe baza textelor Om iliilor pseudo-m acariene şi a Centuriei G nostice a
Sfântului D iadoh, refuzând să încadreze aceste opere în efortul epocii de precizare a
spiritualităţii, a raportului natură-har-libertate-contem plaţie. A bordarea lor e
specifică raţionalism ului apusean al şcolilor m oderne de teologie, care privesc în
istoria spiritualităţii ca într-un dom eniu în care pronia şi lucrarea Duhului Sfânt de
călăuzire la tot adevărul e absentă aproape cu desăvârşire. C hiar dacă ar fi existat o
relaţie de îm prum ut sau rezum are atât de strânsă între Sfântul D iadoh şi Pseudo-
M acarie, perspectiva din care critica m odernă abordează opera Sfântului D iadoh
reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualităţii, refuzând să înţeleagă, în
contextul refuzului general din partea catolică al teologiei palam ite, tocmai plasarea
operei Sfântului D iadoh în punctul central al efortului de sintetizare vie, prin trăire
personală a tradiţiei vieţii de com uniune şi contem plare a lui D um nezeu, punct din
care se va extinde linia sau firul călăuzitor al acestei tradiţii atât în R ăsărit cât şi în
Apus. C ontinuitatea problem aticii haritologice, legată de validitatea şi de
necesitatea sim ţirii harului şi sfinţeniei personale a săvârşitorului, susţinută
începând de la donatism , m essalianism , până la bogom ilii din Evul M ediu, arată
substratul conflictual generator al unor sinteze succesive în spiritualitatea creştină,
făcute de Sfinţi Părinţi ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfânt,
denunţând astfel orice concepţie scolastică a rezum ărilor şi com pilaţiilor operelor
anterioare, aşa cum susţine D orries sau Dor.
E senţială şi ilustrativă pentru înţelegerea în ansam blu a acestui efort al
epocii şi pentru înţelegerea m odului de decantare a spiritualităţii creştine prin aceste
dispute teologice larg răspândite şi strâns legate în acelaşi tim p, e rem arca
Elisabetei Clark cu privire la controversa origenistă, referitoare la unul din aspectele
ei înrudite şi definitorii pentru subiectul nostru - antropom orfism ul - căruia şi
Sfântul D iadoh i-a răspuns. “Pare evident că controversa teologică, dar nu num ai o
controversă centrată pur şi sim plu pe scrierile lui Origen, a ju ca t un rol mult mai
sem nificativ decât este sugerat de relatările istoricilor bisericeşti, pentru că disputa
despre reprezentarea lui D um nezeu avea ramificaţii ce se extindeau la dom eniul
cultului şi a practicii ascetice, ci şi în cel al antropologiei şi al teologiei în sine. A
fost o dispută cu trecutul, un trecut localizat din punct de vedere istoric în conversia
egiptenilor băştinaşi de la păgânism (idolatrie) la creştinism , iar din punct de vedere
teologic în controversa ariană, în m od special cu privire la precizarea lim bajului
despre D um nezeu pe care-1 precizau dezbaterile dintre arieni şi Părinţii
C apadocieni. C ontroversa e focalizată nu doar pe aceste evenim ente ale trecutului
recent sau pe teologia scrisă a lui O rigen, ci pe concepţiile origeniste în dezbatere în
deşertul egiptean la trecerea în secolul al V-lea, şi aceasta e teologia lui Evagrie
Ponticul.” 131 Iar aceasta influenţase, aşa cum am văzut, atât Corpusul pseudo-
m acarian, cât şi pe Sfântul Diadoh.
La baza precizării spiritualităţii a stat aşadar, redefinirea dogmei
hristologice în întreaga lume creştină mediteraneană a secolului al V-lea, toate
disputele spirituale raportându-se la aceasta şi inteipretând fiecare deosebit, pe baza
ei, modul comuniunii harice. Iar messalianismul căruia îi răspunde direct,
pelagianismul ce era încă prezent în Dalmaţia situată la nord de provincia Epir,
precum şi nestorianismul şi monofiziţismul ce se combat în Sinoadele ecumenice şi
a căror dezbatere a fost activă în a doua jumătate a secolului al V-lea, sunt stadii ale
acestui efort de redefinire, constituind cadrul spiritual al operei Sfântului Diadoh.
Spiritualitatea Sfântului Diadoh poartă amprenta misticii macariene şi
evagriene132, dar şi a tradiţiei apostolice şi patristice a epocii sale, combătând nu doar
messalianismul, ci adresându-se contextului spiritual mult mai complex pe care am
încercat să-l definim. Centuria sa gnostică sintetizează pozitiv elementele existente
în epocă, dezbătând în doar 12 capete (76-82) problematica spirituală şi dogmatică
messaliană, referindu-se în acestea în mod direct la unii credincioşi ce profesau un
dualism ipostatic în privinţa prezenţei harului în suflet. Celelalte scrieri ale sale,
Vederea, şi Cuvântarea la în ă lp re a la cer a Mântuitorului, atribuite lui cu siguranţă
de tradiţia manuscrisă, vizează de departe întreaga spiritualitate a veacului al V-lea.
D e aceea, în expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de învecinare şi
contact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti contemporani lui, precum Marcu
Ascetul, Isaia Pustnicul, Ioan Cassian şi Nil Ascetul, ca posibile surse de inspiraţie
formate în cadrul aceleiaşi tradiţii macariene şi evagriene. O preeminenţă a
messalianismului în mediul spiritual în care Sfântul Diadoh şi-a scris capetele sale, e
neîndoielnică. însă nu trebuie uitat că “marea erezie spirituală a Răsăritului creştin”,
aşa cum îl numea I. Hausherr133, îşi trage originile din maniheism şi stoicism în ce
priveşte materialismul psihic şi mistic profesat, dar se înrudeşte şi are puncte de
contact, aşa cum am văzut, şi cu marile dispute pelagiană134 şi origenistă135, ce-şi
trăiesc apogeul în prima jumătate a secolului al V-lea.
131 Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.

132 Kallistos Ware: „Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, în comun cu Diadoh, o poziţie
mediană între mistica materialistă a messalienilor şi .intelectualismul’ evagrian.” op. cit., p.
XLI.
1331. Hausherr, L ’erreurfondamentale et la togique du messalianisnie, OCP 1 (1935), p.64.
134 Ibidem p. 64-96, c f şi referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos,
PL 22.498.
135 Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey,
îndeosebi în privinţa antropomorfismului atribuit fiinţei divine de marea majoritate a
călugărilor simpli egipteni în secolul al IV-lea - al V-lea, a cărui posibilă înrudire cu cel
messalian s-ar putea datora călătoriei făcute de Adelfios, conducătorul lor, în Egipt sau
înrudirii messalienilor cu ereticii audieni originari tot din Siria; p. 51, nota 52.
Răspunzând messalianismului profesat de Omiliile pseudo-m acariene136.
Sfântul D iadoh, credem că a formulat, prin ortodoxia operei sale, un răspuns în
acelaşi timp şi pelagianismului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde activa
Sfântul Diadoh, pentru că şi unul şi altul aparţin naturalismului şi pozitivism ului,137
întemeind viaţa spirituală nu în comuniunea harică şi sacramentală cu Dum nezeu, ci
mai ales în propriul efort ascetic; şi răspunde în acelaşi tim p şi origenismului pentru
că atât origenismul cât şi messalianismul au comună, raportându-se fiecare deosebit
faţă de ea, problem a materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic în speţă.
A cest larg spectru doctrinar căruia într-o oarecare m ăsură îi răspunde opera
Sfântului D iadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au form ulat prim ii
cunoscători m oderni ai operei sale. Benedictinul D om C eillier afirm ă la anul 1740
că “sunt puţine tratate în antichitate de nivelul cărţii Sfântului D iadoh” 138, iar
Părintele Stăniloae, urm ându-i pe M. V iller şi K. Rahner, consideră Centuria
onostică drept “un tratat com plet asupra vieţii duhovniceşti, scris de un om care a
practicat-o”, edificator “despre duhul în care se trăia în lum ea m onahilor... în
vremea sinoadelor ecum enice şi a m arilor dispute hristologice, când nici învăţătura
despre trăirea creştină nu era lipsită de d isp u te ...” 139 D e asem enea E. Des Places
afirmă conclusiv că: „dependenţa de Evagrie a Sfântului D iadoh, ce rezultă cu
elocvenţă din operele lui Reitzenstein şi ale lui Bousset, din cele ale lui PP. V iller,
Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare să-i fi vătăm at episcopului de Foticeea” ,
deoarece „un sim ţ înnăscut al ortodoxiei l-a pus la adăpost de origenism , ca şi de
m esalianism şi de m onofizitism ” .140
Prof. loan Gh. Savin caracteriza Cuvântul ascetic al Sfântului D iadoh ca
fiind “poate singura scriere anterioară celei a Sfântului loan Scărarul, care se
,36 Teza, recunoscută şi larg acceptată de altfel, a fost lansată pentru prima dată de Ir.
Hausherr, în 1935, L 'Erreur fondamentale et Ia logique du Messalianisme, OCP I (1935), p.
68, 73, şi dezvoltată de prof. Fr. Doit în cartea sa Diadochus von Photike und die
Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert,
Freiburg im Breisgau, 1937, extinzând-o şi la scrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se
cuvine să menţionăm tot aici acuza exagerată adusă de Părintele D. Stăniloae lui I. Hausherr
că acesta ar fi acuzat pe Sfântul Diadoh de influenţe semimessaliene prezente în Capetele
sale gnostice (nota 53, p. 26, D. Stăniloae, In jurul “Omiliilor duhovniceşti" ale Sfântului
Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, pp. 15-38). Dimpotrivă I. Hausherr afirmă clar
că datorită folosirii limbajului apropiat de cel messalian, “Sfântul Diadoh a putut fi rău
înţeles mai târziu” p. 127, dar că el, ca şi alţi Sfinţi Părinţi ce au folosit doctrina
sentimentului sau a supranaturalului conştient a fost “în întregime ortodox” (tout a fait
orthodoxes), p. 128. (Irene Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP,
1 (1935) pp. 114-138).
137 Irene Hausherr, L ’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.
74.
1,t! Apud Fr Doit, Ein wahre... Freiburg im Breisgau. 1937, p. 1.
139 M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Ahriss, Herder,
Freiburg im Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946. p. 329.
14(1 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
prezintă ca un tot unitar, ca o scriere sistem atic concepută şi care cuprinde. în scurt,
aproape toate elem entele vieţii ascetice, despre care s-au scris, mai târziu, atâtea
volum inoase tratate” .141 D e aceea, aşa cum concluziona şi E. D es Places, pentru
ortodoxia sa, Sfântul Diadoh a fost la loc de mare preţuire în spiritualitatea practică
a m ănăstirilor greceşti din R ăsărit, îndeosebi prin doctrina despre deosebirea
duhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiată separat, dar şi prin teoria
despre rugăciunea dintr-un singur gând, m onologistos, ca prim sintetizator al
tradiţiei creştine a invocării num elui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind
„îm preună cu Evagrie Ponticul, m aestrul spiritualităţii orientale” 142
O pera sa, deşi nepăstrată în întregim e, reprezintă o prim ă sinteză creatoarea
a Tradiţiei de până la el şi un prim răspuns echilibrat şi în întregim e ortodox dat
disputelor epocii, cuprinzând, in nuce, scheletul şi trăsăturile principale ale
spiritualităţii răsăritene, care au hrănit şi călăuzit spre noi dezvoltări şi aprofundări
pe marii mistici ai antichităţii târzii creştine, Sfinţii M axim M ărturisitorul, Simeon
Noul Teolog şi Grigorie Palam a, fapt ce i-a atras Sfântului D iadoh supranum ele de
“părinte al isihasm ului” 143, dar şi al m isticii ascetice, înainte chiar de Dionisie
A reopagitul.144
D e aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat
din confluenţa disputelor doctrinare şi duhovniceşti ale epocii, opera Sfântului
D iadoh a răspuns acestor dispute înscriindu-se în coordonatele generale etice,
m oral-ascetice şi sacram entale şi m istice specifice spiritualităţii creştine răsăritene.
In capitolul urm ător vom încerca să definim tocmai aceste coordonate.
141 Cf. loan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p.
95.
142 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
143 Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi în
Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de
asemenea VI. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106.
144 J Stiglmayr, Ascese und Mvstik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik. 2
(1928), pp. 161-207.
A
II. întemeierea etic-ascetică şi sacramental-comunitară

a spiritualităţii Sfântului Diadoh
Dat fiind contextul doctrinar şi istoric creat de confluenţa diferitelor

tendinţe spirituale şi grupări eretice aflate în căutarea ortodoxiei şi a spiritualităţii
autentice în curs de precizare în secolul al V-lea, coordonatele etic-ascetice şi
sacram ental-com unitare ale spiritualităţii Sfântului Diadoh se definesc de la sine
pornind tocm ai de la acest context cultural, în care opera sa a fost scrisă şi în care
trebuie încadrată. Izvorând din acest context, ca sinteză vie între cele două curente
spirituale, m acarian şi evagrian, a căror ortodoxie era deja fermă, opera Sfântului
Diadoh, îndreptând m icile devieri şi tendinţe raţionaliste sau sentim ental-afective
ale acestora, trebuie raportată, ca şi acestea, contextului doctrinar definit de
provocările venite din partea ereziilor vădite ale epocii, anume m essalianism ului
plin de influenţe m aniheene, augustinianism ului definit în opoziţie faţă de
m aniheism şi pelagianism , pelagianism ului înrudit cu raţionalism ul origenist şi larg
răspândit în Italia, Epir, D alm aţia şi Africa, şi origenism ului ca atare în contextul
larg al disputei antropom orfite cu răsfrângeri şi în messalianism. D efinirea
coordonatelor etic-ascetice şi sacram ental com unitare ale spiritualităţii Sfântului
Diadoh trebuie să se facă, nu în mod strict faţă de operele şi scriitorii patristici şi
duhovniceşti, respectiv Evagrie şi M acarie, la care a fost mai mult sau mai puţin
ataşată, ci faţă de contextul sau fundalul ideatic al acestor erezii, aflate într-o
înlănţuire şi determ inare reciprocă în m ulte din punctele lor doctrinare, faţă de care
opera lui Evagrie Ponticul sau Omiliile pseudo-mac.ariene au fost ele însele corecţii
şi prim e încercări de sistem atizare a experienţei ascetice şi duhovniceşti a
m onahism ului erem itic şi chinovial prim ar. Iar aceasta pentru că aceste erezii erau
în cele din urm ă cele care afirm au o spiritualitate defectuoasă contestând
caracteristicile esenţiale ale spiritualităţii autentic ortodoxe.
De aceea, pentru a înţelege corect opera Sfântului Diadoh, trebuie reliefate
mai întâi aceste coordonate, subliniind îndeosebi ortodoxia lor în raport cu contextul
doctrinar al epocii sale. V iaţa duhovnicească descrisă de Sfântul Diadoh e o
experiere m istică a com uniunii cu D um nezeu ce-şi are însă şi adânci rădăcini în
m orala şi etica creştină, lăm urind şi echilibrând în m ulte din laturile sale viaţa
ascetică d ar şi com portam entul eclesial şi social al creştinului. A preciza
coordonatele în care se desfăşoară ea înseam nă, de fapt, a analiza, într-o prim ă fază,
opera sa ca pe un sistem etic, reliefându-i în paralel latura creştină, anum e
întem eierea sa ca m istică sacram entală, hristologică şi trinitar com unitară. Dar,
întrucât ontologicul e cel ce determ ină eticul, se cuvine mai întâi a stabili condiţiile
ontologice ale vieţii duhovniceşti, aşa cum reies ele din scrierile Sfântului Diadoh.
II. 1 C o n d iţiile o n to lo g ic e a le vieţii d u h o v n ic e şti

la S fâ n tu l D ia d o h al F o tic e e i
C hiar şi numai înţelese în funcţia lor de corectiv al O m iliilor pseudo-

m acariene, Capetele gnostice ale Sfântului Diadoh dem onstrează că în mediul
spiritual contem poran lui a existat, datorită contextului doctrinar şi ereziologic, o
înţelegere defectuoasă a antropologiei, în cadrele unui m aterialism m istic dat de
îm binarea dualism ului m essalian cu m axim alism ul antropologic pelagian exprim at
prin aprecierea negativă a materiei şi a trupului stăpânit de puterile dem onice ce
trebuie izgonite prin violentarea voinţei spre a primi harism ele, dar şi prin
rugăciunea înţeleasă instrum ental ca m ijloc de inducere a unei stări psihologice
propice harului. Aceste două procedee ascetice vădesc antropologia mediului
cultural contem poran Sfântului D iadoh drept plină de contradicţii, pe de o parte
concepând omul supus puterilor dem onice, pe de alta căutând eliberarea lui prin
puterile firii um ane, ca reflex al influenţei pelagiene a m essalianism ului secolului al
V-lea. A ntropologia Sfântului D iadoh trebuie raportată, aşadar, la acest com plex
context spiritual.
A rhim andritul Theodoritus Polizogopoulos, într-una din concluziile lucrării
sale A ntropologia lui D iadoh al Foticeei spune: “Diadoh urm ează o spiritualitate
bazată pe antropologia sa. El nu acceptă pur şi sim plu o contem plare intelectuală a
lui D um nezeu, ci învaţă că atât trupul cât şi intelectul participă la viaţa
spirituală” 143. Este o observaţie capitală care de altfel se potriveşte întregii
spiritualităţi creştine autentice bazate pe dogm a întrupării M ântuitorului lisus,
sintetizată în chip fericit şi de Sfântul D iadoh atunci când spune: ’’Deci, fiindcă prin
greşeala lui A dam nu numai trăsăturile sufletului s-au întinat, ci şi trupul nostru a
căzut în stricăciune, Cuvântul cel Sfânt al lui D um nezeu s-a întrupat, dăruindu-ne
ca un D um nezeu apa m ântuitoare prin Botezul Său, ca să ne naştem din nou” 146.
Pentru Sfântul Diadoh, aşadar, om ul e alcătuit din trup şi suflet, iar la viaţa “naşterii
din nou” , la viaţa spirituală participă atât trupul cât şi sufletul unite printr-o legătură
inefabilă.
Dualismul ipostatic messalian şi maximalismul antropologic

pelagian
Ereticii m essalieni afirm au o concepţie greşită despre suflet şi trup în mai

m ulte privinţe, adm iţând prezenţa răului personalizat în sufletul omului chiar şi
după Botez şi, de asem enea, puterea de a vedea fiinţa lui D um nezeu cu ochii
145 Archim. Dr. Theodoritus Polyzogopoulos - The Anthropology o f Diadochus o f Photice,

Manchester 1979, p. 1086, în rev. Theologia 55 (1984) şi 56 (1985), 172pp.
146 KG 78 ( 135,22-24-136, 1-3), FR l,ed . Harisma 1993, p. 453.
trupeşti, im plicând pretenţia greşită a unei transform ări a sufletului omului în însăşi
firea divină, atunci când acesta atinge nepătim irea (octcocOeicc). Pentru m essalieni,
aşa cum rezultă din listele Sfinţilor Părinţi ce recenzează capetele lor de acuzare,
demonul ‘locuieşte- (¿ v o ik o v )147 sau 'conlo cuieşte’ (o u v o ik e i; au v o iK O u aiv )148
în suflet. Răul reprezintă ‘rădăcinile păcatelor’ (xa<; px'Cac, x u v ¿ |ia p x i6 v ) 149
care coexistă cu sufletul de la naştere. Satana şi demonii ‘posedă’ m intea
om enească, iar natura om enească este în com uniune (KoivcoviKr|) cu duhurile
râului.IM) D em onul este am estecat sau com pus (oi)|in:e(j)upxai) cu sufletul,
continuând să lucreze în el chiar după Botez cu forţa sa deosebită (r|
svepyou|aevr| e v e p y e ia ) .'11 C om uniunea sufletului cu dem onii e foarte intim ă,
fiind practic o consubstanţialitate exprim ată de messalieni prin cuvinte
corespunzătoare ca oixnooScjc;, evtTtoaxaxtog, au v o u a ic o p iv r]152, vădind, prin
coroborare cu propoziţia 13 din lista Sfântului Ioan D am aschin, “oxi
4>uo8i i a KaKa”, influenţa m aniheană de care ei sufereau. O rice suflet care nu-L
are pe H ristos în sim ţirea sa (ev ă io B fjo e i K ai %ăor\ e v E p y eia) este locuit
ioÎKT)Tfipiov) de şerpi şi fiare sălbatice, sim bolizând puterea îm potrivitoare a
răului, chiar trapul asum at de Hristos la întrupare fiind plin de dem oni, pe care El
apoi i-a scos afară. ' ^
D e la această extrem ă m esalienii treceau la cealaltă, anume aceea a
transform ării firii om eneşti în fire divină când aceasta atinge
nepătim irea ă n ă d e ia , extrem ă m enţionată de presbiterul Tim otei în propoziţia a
1 l-a a listei sale despre ereziile m essaliene. A ceastă prefacere e exprim ată printr-o
schim bare şi transform are (xpETtexcu kcu (iexaPaA.Aexcti) a firii divine în orice ar
vrea, pentru a am esteca (aoyKpo'Ori) cu ea sufletele vrednice.'14 în starea de
nepătimire m essaliană “sufletul trebuie să sim tă com uniunea ( koivwviccî;) cu
M irele ceresc, precum fem eia sim te unirea (o u v o o o ia ) sa cu bărbatul.” 135 Astfel
din conlocuirea ( ouvoikouoiv ) şi com uniunea (o u v o o o ia ), întâlnirea cu duhurile
dem onice, sufletul ajunge să aibă conlocuirea şi com uniunea (K oivcoviaţ) cu
Duhul Sfânt prim ind în sine însăşi Persoana (im o ax ccaiţ) Duhului S fânt.136
47 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, prop. 5, col. 429;

Historia ecclesiastica, 2.
4!< Sfântul loan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. I şi 3, col. 729.
4y Teodoret de Cyr, Haereticarum..., 1-2; Prezbiterul Timotei, De receptione haereticorum,
PG 86/1, prop. 2, col. 48.
,H Sfântul loan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. 2, col. 729.
Idem prop. 5 şi 3.
idem prop. 1 şi 8; Timotei Presbiterul op. cit. PG 86/1, prop. I şi 4, col. 48
Idem prop. 12 şi de asemenea Timotei Presbiterul, op. cit. PG 86/1, prop. 7b, col. 48.
54 Timotei Presbiterul, op. cit. PG 86/1, prop. 6, col. 48.
Sfântul loan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, col. 7 3 1, 732, prop. 8.
Ibidem şi prop. 17 precum şi Timotei Presbiterul, op. cit. PG 86/1, prop. 4, col. 48.
Tot ca o form ă de exprim are a dualism ului sufletului om enesc ereticii
m essalieni spuneau că “două (părţi) trebuie să zidească ( K ir |o a o 0 a i) sufletul
om ului, una com ună oam enilor, şi alta com ună celor cereşti.” 137 A cest dualism
substanţial al sufletului om enesc capătă, în Omiliile pseudo-m acariene, deja o
nuanţă personală, binele şi răul fiind înţelese nu numai ca două substanţe, ci ca două
ipostasuri, TCpooooTra158. In urm a neascultării prim ului om, a intrat în el ceva străin
de firea noastră, răutatea patim ilor, care prin m ult exerciţiu şi obişnuinţă a devenit a
doua fire.1'19 Iar m anifestarea oarecum personală a acestei “a doua firi” a omului e
descrisă de Pseudo-M acarie ca un “voal întunecos” cu care diavolul a acoperit
sufletul în întregim e atunci când om ul a călcat porunca.160 De la acest dualism
ipostatic al răului, înţeles într-un m od mai personal la Pseudo-M acarie decât la
m essalienii iniţiali, om ul, prin viaţa virtuoasă, ajunge la un dualism ipostatic al
binelui. în Omilia X, 3, 3-4, afirm area ideii unui “suflet dublu” în sensul dobândirii
prin viaţa spirituală a “unei inimi noi, a unei inteligenţe cereşti în omul interior, a
unui suflet divin în suflet(ul om enesc), a unui trup în trup, astfel încât omul devine
dublu”, accentuaeză nuanţele acestui dualism ipostatic, realizându-se prin această
dublare o cunoaştere şi participare reciprocă între om şi D um nezeu prin har, “pentru
că om ul prim eşte în plus faţă de natura sa o realitate care-i este străină, un bun
ceresc” . 161 R ezultă deci că firea om enească originară, pentru Pseudo-M acarie, a fost
creată bună, ireproşabilă şi pură, om ul, după cădere, putând să aleagă între bine şi
rău prin efortul său de ataşare faţă de har sau faţă de păcat.
D in cele spuse, învăţătura ereticilor messalieni şi a lui Pseudo-M acarie, în
ce priveşte trupul şi sufletul om ului, se poate rezum a ca fiind un dualism ontologic
sau ipostatic îndreptat la Pseudo-M acarie, dar sfârşind la m essalienii originari într-o
form ă de panteism de natură spirituală, “pe de o parte firea divină transform ându-se
pentru a am esteca cu sine sufletele vrednice, pe de alta sufletul omului
transform ându-se în însăşi firea divină, atunci când ajunge la starea num ită de ei
nepătim ire” . 162
L a polul opus, pelagienii nu concepeau sub nici o form ă natura om enească
ca fiind afectată de păcatul originar. Pentru C elestius “A dam a fost creat m uritor şi
ar fi m urit indiferent dacă păcătuia sau nu, păcatul său (adam ic-străm oşesc)
117 Sfântul loan Damaschin, Liber de hcieresibus, PG 94, prop. 16, col. 731.
158 Irene Hausher, L ’Erreur Fondamentale et la logique du messalianisme, OCP I (1935), p,
69, 70.
139 Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, trad. pr. Prof. dr. C. Corniţescu, PSB,
34, ed. IBM al BOR, Buc., 1992, în Omilia IV, 8, p. 101, vorbeşte despre un suflet al
sufletului; cf. şi Introducerea şi Indicii analitici reali şi onomastici ai prof. Dr. N. Chiţescu
la acest volum, îndeosebi pp. 21, 394 şi 397 asupra modului specific în care trebuiesc
îneţelese nuanţele substanţialiste ale limbajului Omiliilor.
160 Ibidem, în Omilia XVII, 3, PSB 34, p. 215.
161 în SC 275, Pseudo-Macarie Oeuvres spirituelles, I, Homelies propres a la Collection III,
introduction, traduction et notes par Vincent Desprez, p. 162-163.
162 Timotei Presbiterul, op. cit, PG 86/1, prop. 11, col. 49.
nerănind întreg neam ul om enesc prezent atunci în A dam , ci doar pe omul concret
Adam ” .16'1 O m ul, pentru ei, se păstra liber de orice influenţă a vreunei entităţi
ipostaziate a răului, m intea sa fiind doar întunecată de păcatele repetate şi de
obiceiul păcatului. M axim alism ul lor antropologic im plica o autonom ie a omului
faţă de har şi faţă de dem oni, omul fiindu-şi total transparent, neavând adâncim i sau
taine de neînţeles date de lupta duhovnicească cu dem onii. D e aceea viaţa spirituală,
după pelagieni, era descrisă în categoriile voinţei, libertăţii şi ale liberului arbitru,
fiind redusă de fapt la o etică.
Pe acelaşi plan etic-moral se situează şi concepţia antropologică
augustiniană. Pentru Fericitul A ugustin “nu carnea, trupul, e cauza păcatului, ci
voinţa liberă” ; nu carnea coruptibilă a făcut sufletul vinovat, ci sufletul, fiind
vinovat, a făcut coipul coruptibil, coruperea cărnii producând “o oarecare atracţie
spre viciu şi porniri neîngăduite” 164; corpul devine închisoare pentru suflet doar
când sufletul e p ăcăto s16'1; coipul e partea prin care se m oşteneşte păcatul Iui A dam ,
afirm ă Fericitul A ugustin îm potriva pelagienilor, în urm a Botezului distrugându-se
concupiscenţa cărnii, dar păstrându-se o mare infirm itate în firea om enească.166
Deşi se poate observa o sim ilitudine între form ula augustiniană şi cea m essaliană de
definire a stării om ului restaurat prin B otez - semn vădit al posibilei influenţe
contextuale reciproce - în am bele sistem e Botezul nereuşind să înlăture rădăcinile
păcatului (în m essalianism ) sau ale concupiscenţei (la Fericitul A ugustin)167,
Fericitul A ugustin, prin conceptul infirm ităţii sau slăbiciunii firii om eneşti păstrate
de pe urm a păcatului originar, plasează lupta omului pentru desăvârşire tot pe
coordonatele unei m orale descrise în term eni filosofici, iar nu ca o luptă
duhovnicească autentică îm potriva puterilor potrivnice.
w Cf. Fericitul Augustin, Gesta. Pelagius, II, 23 (CSEL, 42: 76).

64 Fericitul Augustin, De civitate Dei, 1. XIV, c. III, CSEL, voi. XL, s. V p. 6-7.
6:1 Fericitul Augustin, De vera reiigione, c. XX, n. 40; PL, t. XXXIV, col, 138-139.
66 Prof. Dr. Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR,
Buc. 1996, p. 75-77.
67 A. Louth, Messalianism and Pelagianism, în Studia Patristica, voi. XVII, p. 130. Sfântul
Diadoh se aseamănă întrucâtva cu Fericitul Augustin (semn vădit al apropierii şi
apartenenţei sale de spaţiul apusean), deosebindu-se însă de Marcu Ascetul, afirmând „nu
rămânerea unui rest sau rădăcini din păcatul originar după Botez”, precum afirmau
messalienii, ci persistenţa unei dualităţi a voinţei echivalentă concupiscenţei ereditare de la
Fericitul Augustin. „Sfântul Diadoh consideră că Botezul ne eliberează de pata păcatului pe
care Fericitul Augustin o numeşte reatus." „După Fericitul Augustin, chiar dacă toată
culpabilitatea (reatus) ereditară sau actuală, e deplin iertată la Botez, slăbiciunea (infirmitas)
ereditară rămâne, iar Botezul prin el însuşi nu o suprimă. Adam în Paradis poseda un donum
integritatis pe care noul botezat nu-1 regăseşte imediat" cf. Retractationes I. XV. 2 PL 32,
609: „concupiscentiae reatus in baptismate solvitur, sed infirmitas manet” şi Contra
Julianum, VI. XVI, 49 PL 44, 850: „qui baptizatur ... omni peccato caret, non omni malo”.
Apud Kallistos Ware, Marc Ie Moine, Introduction, p. XXII-XXIII.
Sfântul Diadoh opune acestor concepţii deviante de la ortodoxie, o
antropologie integra, ortodoxă ce îm bină elem ente doctrinare filosofice platonice,
stoice şi patristice preluate, cu m are probabilitate din operele Sfinţilor Părinţi
Capadocieni şi din spiritualitatea evagriană şi, respectiv, din cea pseudo-m acariană,
învăţătura sa despre sufletul şi trapul om enesc constituindu-se ca răspuns bine
articulat îm potriva dualism ului ipostatic m essalian.
Sufletul ( rj iffvxrf)
Sufletul om ului, conform învăţăturii biblice şi patristice, a fost zidit prin
suflare divină ca parte a om ului, ca organ de com unicare al acestuia cu Dumnezeu
şi cu lum ea spirituală. Pentru Sfântul D iadoh „chipul divin” din om, identificat cu
m işcarea cugetătoare a sufletului, „aparţine firii om eneşti” ca „principiu
esenţialm em te prezent în ea de la creaţie, cu care se realizează asem ănarea cu
D um nezeu”, nefiind, aşa cum consideră Fr. D or, deja o lucrare a harului168, ci
fundam entul sau trăsăturile deja prezente în fire peste care „harul înfloreşte
asem ănarea cu D um nezeu” .169 Din această perspectivă s-ar putea crede că el e mult
mai aproape de m axim alism ul antropologic pelagian, însă accentul pe care el îl
pune pe lucrarea harului în restaurarea în principal a „chipului” , (iar nu a
„asem ănării”) identificat cu m intea v o ijţ-u l şi cu sufletul sau duhul ( tevei3|íc 0 în
general, corectează această aparenţă.170 Sufletul deţine, astfel, rolul esenţial în
dinam ica înălţării spirituale „de la chip la asem ănare” , ca principiu anim ator şi
unificator al vieţii, trupul însuşi nefiind considerat de Sfântul Diadoh decât o
îngroşare a sufletului ce participă la această dinam ică în m ăsura spiritualizării sale.
Pentru Sfântul D iadoh “sufletul, ca şi spiritele netrupeşti (îngerii), întrucât
nu poate fi văzut, este lipsit de chip sensibil (âoxrn-iccxioxot;), este lim itat având
totuşi chip inteligibil şi frum useţe constând din strălucirea gândurilor sale.” 171
Sfântul D iadoh vorbeşte, ca reflex al inspiraţiei sale din filosofía aristotelică şi
stoică, despre însuşirea sufletului de a fi subtil, despre o aşa-num ită “subţirim e a
172 17^
sufletului” în contrast cu “densitatea trapului” cu referire la natura acestuia.
Ihii Cf. Ed. des Places s. j., Diadoque de Photice, Oeuvres Spirituelles, Introduction, S. Ch. 5,
p. 34-35.
169 Sfântul Diadoh se inspiră cu mare probabilitate în KG 89 din tratatul De hominis opificio,
al Sfântului Grigorie de Nyssa, PG XLIV, 137 A-B, cf. Ibidem, p. 34.
170 Ibidem.
171 Vedere 18(174, 1-5).
17‘ AeTtTOTiTOc, Idem. ( 174, 17); aceeaşi expresie o foloseşte, împreună cu încă o imagine
comună şi Sf. Diadoh (forme înaripate ale vieţii Vedere 28 (178. 15-17 -179, 6), sufletul
trebuie să fie întraripat de nădejde” (eXnibx 7tTepou(i£VOu<;) KG 69 (129. 16-18) etc), şi Sf.
Ioan Cassian comparând binecuvânatarea naturală a curăţiei sufletului cu uşurime penelor
unei aripi, astfel încât, atunci când e curăţit de păcat, sufletul îşi regăseşte subţirimea firească
(subtUitatis naturalis) şi se poate înălţa spre Dumnezeu purtat de „suflarea uşoară” a
Conform doctrinei stoice natura sufletului nu este im aterială, ci ea constă dintr-un
fel de lum ină m aterială.174 Sfântul Diadoh precizează asupra im aterialităţii şi lipsei
relative de chip sensibil sau form ă a sufletului faţă de grosim ea trupului nostru şi
faţă de im aterialitatea absolută şi “curăţia infinită a firii D um nezeieşti” .171 Sufletul,
după despărţirea sa de trup, “se crede a fi ca un ochi”, asemeni “puterilor cereşti a
căror întreagă fire se socoteşte a fi o vedere.” 176 Astfel, fiind de aceeaşi fire cu
îngerii, sufletul se află undeva la capătul de jo s al ierarhiei existenţelor spirituale, ca
entitate m enită a se îm bogăţi şi subţia continuu, prin relaţii m ultiple cu alte făpturi şi
eu divinitatea.
Ideea evagriană de origine aristotelică potrivit căreia orice lucru văzut,
orice idee cunoscută dă o anum ită form ă m inţii177 e preluată în acest context şi
îm bogăţită de Sfântul D iadoh spunând că “la firile netrupeşti (¿ tu tcov ¿ocopctToov
4>uaeo)v), tot ceea ce lucrarea lor câştigă, se face ca şi al firii din pricina marii lor
subţirim i.” 178 Se întrevede astfel explicarea elem entelor dinam ism ului vieţii
spirituale ce pot înnobila şi îndum nezei firea um ană îm bogăţind-o ontologic, sau.
dim potrivă, o pot perverti, la acest dinam ism participând sufletul întreg, cu toate
meditaţiei duhovniceşti (Conl. 9.4.1-3), apud Columba Stewart, Cassian Monahul,

învăţătura ascetico-mistică, Deisis, Sibiu 2000, p. 117.
Vedere 19 (174, 24/25): trjv i o u O(0|i.aT0<; rpcov TtUKVOTita; Vedere 21 (175,
20): t t | v i t u K v o x i T a t o u o ^ r m a t o i ; t t î <; ¿vâoôu e k e i v t |<; aapKO<;; Vedere 27 (178.
2-3): îngerii se condensează prin puterea voinţei: T tu K v o fx e v it; yap w onep t ţ )
6 i)v a (j,e v ir iţ 0eAr|crew(;; Vedere 29 (179, 13-14): e propriu unei naturi rare de a nu fi
\ăzută de cei ce au o natură densă: u p a ia g Ya P 4,UOEt° i iSiov |i.r| opaoO ai
H x v napă t w v e v j i v k v o t t ) t i 4>uoecoQ o v t q v . . .
4 Vezi Stoicorum Veterum Fragmenta, Colegit: Johannes ab Arnim, Lipsiae in Aedibus
B.G. Teubneri MCMVI. 518 Nemesius de nathom. 32, şi II 811, Diogenes Laert. 7, 157.
Apud Arhim. Theodoritus Polyzogopoulos, op.cit. p. 1083. Concepţia se regăseşte şi la
Pseudo-Macarie în Omilia 34, 2 PSB, 34, p. 242, unde se spune că “la învierea trupurilor...
acestea vor fi luminate şi slăvite, cu slava şi lumina cu care sufletul încă de acum este
luminat...”
1 Vedere 19 (174, 25-27): kcu tfjv i|n)X'nv Kai to b ţ <XYyeA.ou<; âuAa 6ei (w a
keyeiv Kai ocveiSea.
6 Vedere 17 (173, 23-28): f| n a o a (t|iuxf)v) waitep 6(|)0aAjj.o<; t i ţ si vai
TUOTEUETOil...
7 Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, cap. 56, 57. în FR voi. I, p. 112, ediţia a IV-
a. Ed. Harisma Buc. 1993. Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 2, p. 74.
* Vedere 18 (174, 16-18): cboTiEp Trj<; (|)uoeco<; Sici TroAArjv A.eTfrdxTiTa y ivei:ai:
/.ETiTOTrita, fineţea sau subţirimea atribuită de Sfântul Diadoh firilor netrupeşti cu care
aseamănă sufletul, permite manifestarea energiilor acestuia în trup prin fenomenele
neurofiziologice pe care ştiinţa modernă le relevă ca fiind de foarte mare fineţe şi
contribuind tocmai la îmbogăţirea firii cu virtuţi prin lucrarea sau energia psihică angajată în
efortul de învăţare: .,ceea ce lucrarea sau energia firii câştigă se face ca şi al firii”.
părţile (tos |_iepr) xf|<; t|ruxf)<;) sale ce sunt chemate, prin iubirea fierbinte ce
izvorăşte din inimă în timpul rugăciunii, la dorinţa de Dumnezeu.179
Sfântul Diadoh exprimă acest dinamism printr-o antropologie inspirată, dar
expusă nesistematic, din tradiţiile filosofică şi patristică de până la e l180, în scrierile
sale întrevăzându-se elemente din concepţiile stoică, ce prevedea împărţirea
sufletului în opt părţi: cele cinci simţuri, partea vorbitoare (xo (ftcovrixiKov), partea
reproducătoare (xo OTreppaxiKov) şi partea conducătoare (xo f|ye|iovou v)181;
elemente evagriene182 de origine platonică183: alcătuirea sufletului din trei părţi:
raţională (AoyioxiKov), poftitoare (¿ni0upr|xiK6v) şi pătimaşă (0u|iiKov), toate
exprimate într-un limbaj metaforic de origine siriacă regăsit şi la Pseudo-Macarie şi
Marcu Ascetul.
Partea raţională, ca centru al vieţii spirituale, e numită de Sfântul Diadoh
“facultate contemplativă (0eopr)xiK6v) a sufletului”184 chemată a tl senină, a fi
“văzduh de lumină” în care omul să contemple lumea spirituală. Ea se identifică cu
chipul lui Dumnezeu din suflet: “Suntem după chipul lui Dumnezeu prin mişcarea
cugetătoare (mintală) (xo voepco KÎvripaxi) a sufletului.”185 Prin aceasta omul
caută adevărul spiritual într-un mod intuitiv, mintea (voug-ul) având ..simţirea care
ne arată formându-ne după asemănare”186. Sfântul Diadoh vorbeşte despre
„simţurile mai dinafară ale inimii”187 în opoziţie cu “adâncul inimii” (xto
Pd0ei xrţ<; KapSia<;)188, al simţirii, cu care e identificat însăşi vouc-ul. mintea, în
care omul e chemat să-şi vadă “lumina minţii (xo 4>obc; xou vou) sale”.189 Aceste
expresii împreună cu altele de nuanţă antropomorfică, ce descriu alcătuirea şi
funcţionarea a ceea ce Sfântul Diadoh numeşte „inimă” sau ..minte”, precum
„simţirea minţii, a sufletului sau a inimii” (âiaOfjaei xi)<; KapSia<;). "părţile (xct
liepr)) sufletului sau ale inimii”190, „dispoziţia” (6ict0eoiţ), „firea" (cj)i3oig) în
179 KG 11 (89, 13-14). 34 (104, 10-13), 74 (133, 5) Osp^tri xrj Kapöicc ... xâ jaepr)
xrji; ei<; xöv tou 0 eo(j 7tpooKaAou(xevri 7to 0 ov.
180 Clement al Alexandriei, Pedagogul, 3, 2 GCS 1 p. 236, cf. şi PSB 4, p. 306; Grigorie de
Nazianz, Poeme 2. 1. 47, PG 37, 1381A-1384A, cf. şi Thedoritus Polvzogopoulos. op. cit. p.
1083.
181 Cf. Zeno SVF 2.947a, preluat de Teodoret al Cirului în De providentia şi Curatio V. 19-
20, cf. T. Halton, „The five senses in Nemesius, De natura hominis and Theodoret, de
Providentia", Studia Patristica voi. 20, Oxford 1987, pp. 94-101.
182 Evagrie Ponticul, Tratatul practic, Ed. Polirom, Iaşi 1997, KG 89, p. 111.
183 Republica 4 , 435e-436, sursă multimedia, internet, Proiect Pevseus.
184 KG 75 (134. 1).
185 KG 78 (135,21).
186 KG 89 (149, 8-11). “simţirea care arată cum ia formă în noi asemănarea" ed. FR.
187 KG 85 (145, 1-2): xa e^cbxepa cuaOrjpm xfjg K apâiaţ.
188 KG 88 (148, 5-6).
189 KG 59(119, 9-11).
w" KG 81(139, 13). 88 (148, 5), 34(104, 10): xa t t k v|/i>xîk neprv
opoziţie cu „deprinderile” (e£iţ) sau „obişnuinţele”191 ca stări spirituale temporare
sau continue ce definesc „trăsăturile (Ypocppan;) sufletului”19', conştiinţa (ouv-
8Î6 t]OIî;) ca ansamblu al tuturor formelor sau chipurilor obiectivate în atenţia
(7Tpooo%fj) minţii, „cămările amintirii, ale sufletului, ale inimii sau ale minţii”
(ta jiieio n ;)193, “mădularele inimii” (ta (isAr) xf|c; KapSiaţ), „virtuţile ca
păzitoare (TiuAcopout;) ale cetăţii întărite a virtuţilor sau a curăţiei” (ăyveia<;
91 KG 3 ( 86, 6-7): to u kcckou.

192 KG 78 (135, 23, 124, 12).
KG 26 (97, 19), KG 28 (99, 11), KG 59 (119, 8) KG 78 (136, 15), KG 29 (100, 11).
înţelegerea spiritualităţii Sfântului Diadoh centrată asupra „simţirii minţii” prin care sufletul
trăieşte unirea sau nunta sa interioară cu Hristos, se descoperă din înţelesul acestor expresii
care aveau în mediul cultural grecesc în care şi-a scris Sfântul Diadoh opera o semnificaţie
revelatoare transmisă până în modernitate şi în denumirea organelor anatomice. TO|ii£iov
avea pentru greci semnificaţia de „cămară de depozitare”, ,.trezorerie”. ..paznic", cf. Dicţ.
Liddell p. 1754, semnificaţie identică cu cea a cuvântului 0aAa(io<; (cameră înconjurată de
alte clădiri, camera femeii din interiorul casei, camera de culcare, camera de depozitare,
camera miresei (Hipp. 540, camera de culcare a unui fiu necăsătorit, dar şi semnificaţia
religioasă de „altarul cel mai dinăuntru” cum se regăseşte şi în spiritualitatea Sfântului
Marcu Ascetul). Cf. Dicţionar Liddell-Scott p. 781. Sfântul Diadoh foloseşte termenul
uunieios cu aceeaşi semnificaţie ca cea a cuvântului tlialamos, de „cameră de depozitare"
sau de „jitniţă a firii” (xcov an:o0r|Kwv Tije; (tnjOEWc;) în care se intră prin simţuri înţelese
ca „ferestre ale firii” (xuv OuptScov xfţc; (f)uaeco<;) KG 26 (97, 21), 57, 96 şi cu
semnificaţia de „cameră de nuntă” în care sufletul-mireasă e adus de virtutea theologiei la
Mirele Hristos KG 67. Sfântul Grigorie de Nyssa în Omilia sa la Rugăciunea Domnească,
descriind semnificaţia veşmintelor preoţeşti şi a Templului Vechiului Testament, identifică
Sfânta Sfintelor cu „cămara ascunsă a inimilor nostre”: „Astfel, el pătrunde în sanctuar (to
adyton) şi interiorul templului (endotaton). Acest sanctuar nu e Ură de viaţă nici făcut de
mâna omului, ci este cămara sfântă a inimilor noastre (to krypton tamieion), dacă este într-
adevăr inaccesibilă (adyton) răului şi interzisă gândurilor rele (anepibaton). Cel care este
astfel condus de Domnul la acest sacrificiu, ucigând cugetul trupesc cu sabia duhului care
este cuvântul lui Dumnezeu, îl îmbunează astfel pe Dumnezeu intrând în sanctuar (en tois
adytois), oferindu-se prin această jertfă... El intră în sanctuarele cereşti (ton yperouranion
adyton) care sunt cu adevărat interzise şi inaccesibile ( adyta kai anepibata) oricărui cuget
im pur...” (PG 46, 1149D-1152A) apud. Jean Danielou, Platonisme et Theologie Mystique,
essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Ed. Montaigne, Paris, 1944, p.
194. Thalamusul, însă, pentru neurofiziologia modernă reprezintă formaţiunea nervoasă
unde se încrucişează toate căile nervoase senzitive în drumul lor spre zonele specifice ale
sensibilităţii corticale, fiind un adevărat „filtru al sensibilităţii” echivalentul a ceea ce Sfântul
Diadoh numeşte „simţirea minţii”. Cf. Jean-Yves Pecollo, La Sophrologie, p. 221. Aplecarea
asupra fiziologiei moderne a complexului cerebral hipo-thalamic-hipofizar şi limbic, lasă să
se întrevadă conţinutul real al expresiilor cheie din spiritualitatea Sfântului Diadoh şi, de
asemenea, permite înţelegerea mult mai „psihologică” în sensul modern al cuvântului, a
unor expresii diadohiene, precum „lucrarea Duhului” KG 16 (93, 6, 14) KG 33 (103, 4) KG
34 (104, 12) KG 78 (136, 4) KG 99 (161, 16), etc., ce poate fi redată chiar prin evepYEia
"veuâTOţ. implicând mişcarea energiilor psihice şi harice în suflet şi trup.
KoAioiiccTOi;), „ferestrele firii" (xtov 0upiöcov trjc; (ţ>uoea)<;), „săgeţile poftelor
erotice” (xâ xoö Tcccvör)|j,ou epcoTog ßeAr|)194, „caml înfrânării” (xo xrjt;
¿yK paieiag xsOptuîiov), „caii virtuţii” ( îttttwv xf|c; <xpexr|<;)19\ „naşterea plăcerii
(r)6ovr|v) în minte ce o împinge la zugrăvirea (Ccoypacjnav) păcatului”196,
„memoria inimii (xijv |ivri|ir|v xf|<; KapSiac;)”197, etc., înţelese în contextul
filosofîei, simbolisticii şi terapeuticii antice ce şi-a transmis taxonomia până în
medicina şi fiziologia modernă, nu sunt simple metafore fără conţinut, ci exprimă
realităţi psihologice (planuri de conştiinţă, energii psihice) sau chiar formaţiuni
neuro-fiziologice distincte (iK|iieio<;<0(xÂap.og<cămara de nuntă a sufletului), dar
cu funcţii integrative, prin care sufletul comunică cu trupul şi prin care primeşte
simţirea unificatoare a harului, a virtuţilor dar şi a ispitelor din trup. Inima ca parte
spirituală centrală a omului e reprezentată de Sfântul Diadoh “ca un corp interior şi
invizibil, având părţile sale, membrele sale, simţurile sale, sensibilitatea sa, după
chipul trupului omului, nefiind exact inima fizică, Kocpöia, ci centrul integrativ al
sensibilităţii cognitive a omului”.198 Expresiile „pământul inimii”
(fi Y1! T1î i Kapöia«;)199, „mustul trupului”200 (¿ypoxrixog xou ocb(iaxo(;),
„starea umorală (ouyKpâoECog) a trupului”, „firea lunecoasă sau instabilă a cărnii şi
a trupului” (r| ei>xepeia xijc; oapKÖg şi xoO ad)p,axo<;) „lunecuşul plăcerilor” (xo
Aeiov tuv r)5ovoov), „săgeţile aprinse (ßeAxcu rceTtupw|isvoig) ale
vicleanului”201, împrumutate de Sfântul Diadoh din medicina stoică, dar şi din
mistica paulină pentru a exprima starea de cădere şi luptă a omului pătimaş, implică
o concepţie unitară şi integrală asupra alcătuirii omului, suflet şi trup,
corespunzătoare celei din fiziologia şi psihologia modernă ce afirmă legătura
funcţională strânsă, indisolubilă între cortexul cerebral cu funcţii cognitive şi
formative ale sufletului şi formaţiunile neuronale ale sistemului hipo-talamic-
hipofizar şi limbic cerebral cu rol major în implicarea inimii şi a plexului solar, prin
intermediul sistemului nervos vegetativ şi endocrin („starea umorală a trupului”), în
declanşarea sensibilităţii sau emotivităţii primare şi a afectivităţii superioare a
sufletului, definite de Sfântul Diadoh ca simţire pătimaşă (iw e|iTC(X0ei) sau
194 KG 57 (118, 6) şi 96(158, 23).

is)5KG 62(122,21-23).
196 KG 49 (113, 10-11).
197 KG 56 (117, 2-12).
198 Antoine Guillaumont, art „Cor et cordis affectus" în D. Sp. tom 2, cols. 2282 şi 2385, cf.
KG 82 (140, 19-20), preluând concepţia paulină despre „omul lăuntric” din Rom. 7, 22-23.
Această concepţie implică o înţelegere modernă asupra sufletului sau psihicului ca parte
funcţională unitară a omului ce îşi îndeplineşte funcţiile prin ceea ce medicina şi fiziologia
numeşte sistem nervos vegetativ, prin care sensibilitatea sau „simţirea sufletului” angajată în
relaţia personală cu Hristos prin har se transmite sau reverberează în întreg trupul.
199 KG 59 (119, 18-19).
200 KG 73 (132, 11 -12), KG 76 (134, 21).
201 KG 82 (141, 9, 10, 15, 142, 13) KG 83 (143, 16-17).
raţională (tg) AoyiKco) a sufletului .202 Aceste definiri îl plasează pe Sfântul Diadoh
drept continuator al tradiţiei biblice sem itice, dar şi al celei filosofice stoice pentru
care principiul director, voGg-ul, f|Y£p.ovtK 6 v-ul îm preună cu raţiunea discursivă
( 6 ictvoioc) se află în inim ă respectiv în „părţile exterioare ale inim ii ” .203 In actul
cognitiv şi decizional nu e im plicat doar intelectul, cortexul cerebral ce
„im aginează” doar, ci întreaga fiinţă, suflet şi trap, unită prin sim ţire în inim a ce
depăşeşte contrariile şi le integrează până la unitate în fiecare act de cunoaştere ce e
cu adevărat cunoaştere dacă e iubitoare în Hristos, angajând, prin această iubire,
com ponenta sensibilităţii şi afectivităţii sufletului. Prin dezvoltarea acestei
concepţii, Sfântul D iadoh depăşeşte atât tradiţiile pseudo-m acariană şi cea
augustiniană asem ănătoare acesteia, pe de o parte, ce accentuau
incom prehensibilitatea om ului şi com plexitatea alcătuirii şi lucrării sufletului, cât şi
tradiţia evagriană, pe de alta, ce accentuează caracterul personalist al intelectului,
definind im plicit fiinţa acestuia ca receptivitate faţă de lum ina Sfintei T reim i .21)4
Sufletul reprezintă astfel o unitate funcţională teandrică, partea sau funcţia
sa pătim aşă (0up,iKOv) num ită de Sfântul Diadoh facultate im pulsivă (0i>|iG)5£<;);:tb,
e „arm ă a dreptăţii” ce transform ă, filtrând prin inim ă sau nous, patim a m âniei în
"m ânie înţeleaptă (tw 0 u|ico ococjjpovwc;) (neprihănită) îm potriva duhurilor
iadului .”206 în strânsă legătură cu ea e partea sau funcţia poftitoare (¿7ii0r||j,r)TiK6v)
sau doritoare a sufletului corespunzătoare sim ţurilor transfigurate, corijate, atunci
când direcţionează greşit dorirea sufletului, de facultatea im pulsivă. Ea e cea din
"°2 KG 29 (100, 2-5), cf. Jean-Yves Pecollo, La Sophrologie, Chemin vers la conscience,
Edition du Rocher, 1989, p. 68-69, 226-228.
Jh Cf. Iov 12, 3; Ieremia 5, 21; Osea 7, 11; Prov. 6, 32; 7, 7; 10, 21; etc. Antoine
Guillaumont, art. cit. cols. 2281-2288 şi 2385. Tradiţia siriacă, prezentă prin messalieni în
timpul Sfântului Diadoh, moşteneşte înţelegerea biblică a inimii ca centru spiritual al
persoanei umane, ca punctul focal atât al intelectului cât şi al simţirilor. Sebastian Brock,
The Syriac Spiritual Fathers, Introduction, p. xxv xxvi şi The prayer o f heart in Syriac
tradition, Sobornost, Eastem Churches Review 4, 2, 1982, pp. 131-142.
_H4 C f Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 155, în
cap. “A vieţui după minte” sau despre aşa-zisul “intelectualism” al spiritualităţii evagriene,
şi de asemenea G. Bunge, Das Geistgebet: Studien zum Traktat de Oratione des Evagrios
Pontikos, Cologne, 1987, p. 11, în care reliefează că “Evagrie defineşte vouţ-ul ca
'imaginând pe Dumnezeu’, referindu-se la relaţia personală complet naturală a creaturii cu
Creatorul - Dumnezeul Treimic al revelaţiei, vouţ-ul evagrian e, de aceea, nu o minte, ci
facultatea unei personalităţi create unice. Ca şi chip al lui Dumnezeu, vouţ-ul nu este numai
în relaţie de Dumnezeu, ci este receptiv lui Dumnezeu, este capax Dei.” Cf. de asemenea şi
..Nout; as Experience” în R.B. Wallis, The Significance o f Neoplatonism, Studies in
Neoplatonism, Ancient and Modem, voi. 1; Norfolk, VA, 1978, pp. 121-125; “Evagrie
aplică în experienţa mistică conceptul de vouţ înţeles însă nu ca ‘minte’ sau ‘spirit’, ci ca o
experienţă.”
205 KG 10 (89, 4).
206 KG 62 (122, 13 şi 17).
care m intea (voug-ul), cu care se află în strânsă legătură în cadail unităţii sufletului,
sm ulge reprezentările (ev 0 upT}|icO corespunzătoare la ceea ce psihologia m odernă
num eşte graphe (regăsite la Sfântul Diadoh prin expresia „zugrăvelile păcatului” -
tt)v iooypacjnav -urii; â |ia p T Î a <;)207 pentru a le face chip lucrării sau energiei
sufletului208, lum inând sau echilibrând şi arm onizând sufletul sau, dim potrivă,
întunecându- 1, în funcţie de dorinţele sau reprezentările bune sau rele pe care le
cultivă acesta. M intea, ne spune Sfântul D iadoh, “ vede în som n cu patim ă
(E|a7i a 0 co<;) chipurile zugrăvite de d ra c i..., îşi plăsm uieşte vederi ”209 şi tot m intea
(urm ând m itului platonic al sufletului înaripat) e vizitiul “strunind caii virtuţii... în
mijlocul bătăliilor cu dracii .”210 M intea, partea raţională, contem plativă are, astfel,
un rol central, conducător a celorlalte două facultăţi spirituale am intite mai sus.
E xistenţa acestei îm părţiri în concepţia despre suflet nu im plică însă o
diferenţiere ontologică a părţilor, ca în cazul m essalianism ului, ci sufletul este în om
unic şi unitar prin sim ţirea sa ca lucrare sau energie a firii lui211, asigurând prin
arm onia părţilor sale echilibrul vieţii duhovniceşti. Sufletul dat omului de Ia creaţie
e suflet raţional ( t t |v A o y n a v i|hjxt]v ) ' 12 având voinţă liberă (ăoTEôuolot'r|£;)2l,
strâns legată de raţiune. Aceste trăsături ( y p a p i i a i )214 ale sufletului, alături de
sim ţire, pe care Sfântul D iadoh o num eşte “sim ţire a m inţii” ( tr jţ to u voG
aîoO r|ai£;)2l'\ erau calităţi sufleteşti integre facilitând înaintarea spre desăvârşirea
spirituală a prim ului om creat.
D u p ă căderea în păcat, condiţiile mântuirii se schim bă radical. Deşi din
punct de vedere ontologic sufletul răm âne acelaşi, unic după fiinţă şi simplu după
caracter, părţile sale suferă o scindare la nivelul lucrării lor, neajungând însă într-o
stare de dualism ontologic sau ipostatic aşa cum afirm au m essalienii şi cum se mai
păstrează încă la Pseudo-M acarie .216 D upă Sfântul Diadoh păcatul strămoşesc,
207 KG 49 (113, II).

208 Vedere 18 (174, 12-14): outu) 6fj k o u orcep âv ¿k Trjc; ocutou aprtâari
¿ 7r i 0 u|i.ioi<; o vouq £v0ufiîi|j.a, to u to qjottep eiSoq yiveTou Tfjc, evepyeiag Tijg i[ru
1ÂQ-
2lw KG 49 (113, 3-4): tw v Saip.ovG)v ev tw utivco oxr]p.(m£o|i£voi<; ep.7t a 0w<;
ei 6a)Aoi<; evopa.
210 KG 62 (122, 22-23): tw v itcitwv rfjq ăpeTTi<;. Cf. Platon, Phaidros, 246a-249b, în
Antologie Platoniciană Miturile lui Platon, Humanitas, Bucureşti, 1996,
211 KG 25 (96, 19): m 'av nev sivcu & io0r|aiv (J)i>aiKr|v tfî<;
212 KG 67 (128, 1).
21’ KG 5 ( 86, 18).
214 KG 78 (135, 23).
215 KG 77 (135, 6).
216 KG 78 (136, 8-9): ou ydp eaxi 6uvai:ov evog ovtoq k c u AtcAou tou xapaKTTpoţ
Tfj<; i]/uxri<;, Suo n p o a u ira ei<; ¿ u t^ v ... Dualismul ontologic al messalienilor, de origine
maniheică, e condamnat de Sfântul Ioan Damaschinul în propoziţiile 1, 2, 3, 13 ale Cărţii
sale despre erezii, PG 94, col. 731, şi în De receptione haereticorum a prezbiterului Timotei
PG 86/1, prop. I, col. 48. In corpusul pseudo-macarian acest dualism e exprimat ca
săvârşit prim a dată de Eva. a constat in esenţă dintr-o folosire incorectă,
neînţeleaptă, hedonică şi abuzivă a sim ţurilor. Eva “a privit la pom cu plăcere
(fj6 scoc;) şi s-a atins de el cu m ultă poftă (jiex a TioAAric; ¿ 7u 0 u|iiac;) şi, în sfârşit, a
gustat din rodul lui cu o voluptate puternică (p e x a evepyotx;
iiv o g e y e iia a x o r)Sovr|i;)” ; “astfel toată pofta (oAt]v xijv ¿ 7u 0 u|jiccv) şi-a
întors-o spre gustarea lucrurilor de aici’"... şi, de aceea, “de atunci cu anevoie îşi
mai poate aduce omul am inte de D um nezeu". A ceasta a dus la “dezbinarea
memoriei inimii (Sidc})opoixn xf)v (ivfj(ar)v xfjg K a p § ia <;).” "17
O bservăm o sciziune interioară, de natură doar m orală, a sufletului
om enesc dată de greşita orientare a puterilor sale unice m anifestate prin simţuri, al
cărei efect im ediat e îndepărtarea om ului, a minţii sale de la D um nezeu. La baza
acestei orientări greşite stă “vina neascultării om eneşti" (if|<; ¿V 0 pco7ieia<;
7rapaKor)c; eyK A r||ia) de voinţa divină218, m anifestarea autonom ă a propriei voinţe
libere a prim ului om. A scultând de ispitirea diavolului, omul cade ajungând plin de
părere de sine (xijv o ir)a tv ), povâm ind spre rău firea um ană care răm âne din punct
de vedere ontologic aceiaşi. Citându-1 pe Sfântul Apostol Pavel, Sfântul Diadoh
arată că Hristos distruge prin patim a Sa, prin ascultarea Sa, acuza (eyi<Ar||-ia)
neascultării ce falsificase la suprafaţă iar nu ontologic firea um ană .219 D oar
supunerea constantă faţă de voia divină, ascultarea ca prim ă virtute
începătoare (imaicoi Ttpcoxov ev năouxc, eio ay w y o K ; ¿ p ex a iţ)220 îl păstrează
pe om unitar pe calea desăvârşirii în com uniune cu D um nezeu. Prin cădere chipul
lui D um nezeu din om a fost m urdărit, întunecat ,221 dar nu a fost com plet distrus.
Firea um ană devine astfel slabă, debilă, instabilă tocm ai datorită „povâm irii sau
alunecării minţii, datorită umidităţii trupului, pe lunecuşul plăcerilor (xco
Âevo) xoov f|Sovcov)”222. A pare astfel instabilitatea şi dualitatea voinţei. Sfântul
Diadoh vorbeşte de o “deprindere a răului” xou kockou )223 (m em orie a
răului, |ivfj|ir] xoi) kcxkou) sem ănată în firea um ană de diavol, tocm ai ca expresie a
concupiscenţei, a neputinţei firii slăbite de păcat, aşa cum o prevedea şi Fericitul
„dezvoltări ale temei pauline a «noului şi vechiului Adam», coexistând dinamic în om, câtă
vreme nu participă încă la plinătatea eshatologică.” Prof. Dr. N. Chiţescu, Introducere şi
note la Omiliile pseudo-macariene, PSB 34, p. 15.
217 KG 56 (117, 2-12).
218 KG 41 (109,5).
219 KG 41 (108, 24 -109, 1), cf. Filipeni 2, 6- 8.
220 KG 41 (108,21).
221 KG 78 (135, 23-24): oci y p a ji|ia i xou xapaKiripoQ iTjc; tyux1!? ¿PPU7tcb0r|aav.
ctAAot kou io o u p a f)p.«v iţî (|)0 opa imeTreoev.
KG 82 (140, 22 - 141, 1 şi 23): „firea lunecoasă sau instabilă a trupului şi a sufletului”
(ifjţ ei>xepeiaţ if]v iJiuxtiv şi tofi ocoâxoţ).
2:’ KG 3 (86, 6-7).
A ugustin .224 E a lucrează în suflet dacă i se dă voie extinzând starea de dualitate a
lucrării sale ( 6 io tip o u |iev r|v ¿vepyei(x<;) atât la facultatea perceptivă a sufletului
(cao0T )oiv (j>\)OiKT)V xf|<; \|tuxri<;) 225 cât şi la intelectul “rostogolit la chipul îndoit
al cunoştinţei” (eig xo SirtA ouv -rfjc; yvcooecoi; a:rioA ia 0 r|a e v ), constrâns să aibă
în acelaşi tim p gânduri bune şi rele .226 în cele din urmă efectele acestei stări de
scindare, de rupere interioară, se transm it şi trupului aducându-i boala, stricăciunea
■>->7
şi m o artea."
N eam ul om enesc în întregim e nu m oşteneşte păcatul adamic înţeles doar ca
vinovăţie pentru neascultarea de porunca divină, aşa cum greşit socotea Fericitul
A ugustin, vinovăţie ştearsă în m om entul Botezului, ci tocmai această fire întunecată
şi slăbită în care obişnuinţa, pom enirea răului, concupiscenţa sau infirm itatea firii,
cum a definit-o în A pus tot Fericitul A ugustin, e ca un parazit ce suipă din interior
voinţa sufletului; tocmai această fire povâm ită spre r ă u ,,.căzută în m oarte sub legea
păcatului” , aşa cum se exprim ă cu Sfântul Apostol Pavel, întreaga tradiţie
creştină .228 Sfântul D iadoh exprim ă în chip strălucit acest fapt în Cuvântarea sa la
înălţarea D om nului, ţinută îm potriva m onofiziţilor, arătând că: ’’întruparea
C uvântului (t) occpKwoic; xou Â oyou) a schim bat deprinderea, nu firea (noastră)
(s£tv, oi) (j)i3oiv r\XXaE,cv), pentru ca să ne dezbrăcăm de pom enirea sau am intirea
răului şi să ne îm brăcăm în iubirea lui D u m n e ze u ...” (ivcc xt)V |iev p.vfj|_Lr|v
¿Kduocb/usda to u k k k o u , liîv Se ayccTtr|v evd vo cb fied a xoO 0eoi3 ).229 Prin
224 Sfântul Diadoh se aseamănă întrucâtva cu Fericitul Augustin (semn vădit al apropierii şi
apartenenţei sale la spaţiul apusean), deosebindu-se însă în această privinţă de Marcu
Ascetul, afirmând „nu rămânerea unui rest sau rădăcini din păcatul originar după Botez”,
precum afirmau messalienii, ci persistenţa unei dualităţi a voinţei echivalentă concupiscenţei
ereditare de la Fericitul Augustin. „Sfântul Diadoh consideră că Botezul ne eliberează de
pata păcatului pe care Fericitul Augustin o numeşte reatus.” „După Fericitul Augustin, chiar
dacă toată culpabilitatea (reatus) ereditară sau actuală, e deplin iertată la Botez, slăbiciunea
(infirmitas) ereditară rămâne şi Botezul prin el însuşi nu o suprimă. Adam în Paradis poseda
un donum integritatis pe care noul botezat nu-1 regăseşte imediat” cf. Retractationes I. XV.
2 PL 32, 609: „concupiscentiae reatus in baptismate solvitur, sed infirmitas manet" şi Contra
Julianum, VI. XVI, 49 PL 44, 850: „qui baptizatur ... omni peccato caret, non omni malo”,
apud Kallistos Ware, Marc le Moine, Introduction, p. XXII-XXIII.
225 KG 25 (96, 1 9 -9 7 , 1).
226 KG 88 (148, 12-14): kocî K a la kocî 4>auAa (|)epeiv 6iâvorj|j.aTa.
227 KG 78 (135, 24): odA.a Kai io o«|i.a rmcov Tfj (|)0opa imeTteaev. Analiza şi
explicarea acestei deprinderi a răului ce se întrevede din termenii folosiţi de Sfântul Diadoh,
ne apropie de concepţiile psihologice şi fiziologice moderne ce găsesc cauzele bolilor
trupeşti şi sufleteşti în structurile mentale moştenite sau induse minţii prin efortul învăţării şi
al făptuirii până când acestea devin componente comportamentale, deprinderi sau habitusuri
care influenţează prin manifestarea lor unitatea şi sănătatea trupului.
228 Rom. 5. 12, 18, 19, KG 82 (140, 20-24) Cf. Sf. Irineu, Adversus Haereses 3, 18, 7 ed. A
Rousseau and L Doutreleau, S. Ch. voi. 211, Paris 1974, p. 369-371 şi Sf. Chirii al
Alexandriei, In Rom. 5.18. PG 78, 789.
229 Cuvântare la înălţarea Domnului, 6 (168, 19-21).
Spiritualitate isihastă Ia Sfântul Diadoh al Foticeei 65
venirea în Iunie a M ântuitorului nu ni s-a restaurat în m od autom at firea căzută, ci ni
se oferă posibilitatea de a fi ajutaţi să schim băm , în m ăsura în care “îm plinim cu
râvnă fierbinte poruncile lui D um nezeu”, deprinderea răului prin pom enirea
numelui D om nului .230 Se reliefează tocm ai efectele ontologice ale efortului etic-
ascetic în viaţa creştinului rugător, ce nu dobândeşte prin rugăciune un donum
superaditwn aşa cum afirm ase în A pus Fericitul A ugustin, ci se reîm bracă în
sim plitatea sau nuditatea adam ică originară a cunoaşterii prin har a lui Dum nezeu.
Ideea e întregită şi precizată mai bine de Sfântul Diadoh atunci când
referindu-se la Botez afirm ă că “baia sfinţeniei şterge pata noastră de pe urma
păcatului, dar nu preschim bă acum putinţa de a se hotărî în două feluri (dualitatea) a
voinţei noastre (xo 6 ittA ouv rfj<; BeArjosoi;).”2'’ 1 Este necesară sinergia divino-
umană pentru a se ajunge la stingerea deprinderii rele (e£u<; to u kcxkou), contrare
firii, la unificarea interioară a funcţiilor spirituale şi, prin aceasta, la îm plinirea
asem ănării ca desăvârşire a chipului div in .232 Harul sălăşluit în suflet la Botez
restaurează doar chipul, însă nu îl desăvârşeşte şi, de aceea, la tem elia vieţii
spirituale chiar şi a om ului căzut şi restaurat prin m ântuirea obiectivă adusă de
Hristos stă o fire spirituală ale cărei puteri sunt unice după esenţă, dar îm părţite din
punct de vedere moral între bine şi rău datorită neascultării lui A dam . ale cărei
efecte se păstrează mai ales în şi prin ‘‘m ustul sau um iditatea trupului
(cărnii) (uypoTT|T(x to u ocbfxaio <;)” .233
Trupul ( t o o(b¡¿a)
Pentru a explica acest dualism de natură m orală indus de um orile prezente
în trup ca urm are a stării de corupere şi concupiscenţă a firii omeneşti căzute,
Sfântul Diadoh îl citează pe Sfântul A postol Pavel, spunând că “m intea noastră se
bucură pururea de legea Duhului vieţii ( v o ^ o ţ to u TtveupaTO«; Tf)<; CWTKX iar
sim ţurile trupului sunt atrase de lunecuşul plăcerilor (tco Xeico tg)v r)6 ovo)v ).” 234
înclinarea păcătoasă a sim ţurilor dă naştere legii păcatului (tco
vo(iw T f|ţ ¿ ( i a p i ia g ) sălăşluite în m ădularele trapului. Trupul, datorită stăpânirii
tiranice a sim ţurilor, ajunge să se opună sufletului. Se produce astfel o ruptură a
unităţii psihosom atice proprie om ului aşa cum a fost creat iniţial de D um nezeu.
N eînţelegerea acestei rapturi ca fiind de natură m orală îi determ ina pe m essalieni să
afirm e dualism ul ipostatic al firii om eneşti. Expresiile folosite de Sfântul Diadoh,
aşa cum am văzut (pom enirea răului înlocuită de pom enirea lui D um nezeu)
reliefează tocm ai natura m orală a acestui dualism. D upă Sfântul Diadoh “omul îşi
are integritatea ( to oAoKA.r|pov) (fiinţei lui) în am estecul (o u y K paon;) dintre suflet
230 KG 88 (148, 18-20).

2,1 KG 78 (136, 20), FR 1, p. 453.
232 KG 89(150, 11-13).
233 KG 76(134,21), 82(141,22).
234 KG 79 (137, 15), 82. (140. 22 - 141, 1), c f Rom 7. 22, 25.
şi trup ."''0 Trupul şi sufletul sunt de aceeaşi fiinţă, trupul fiind o îngroşare
(nuKVOTriTa) a sufletului ce e caracterizat prin sim plitate ( a 7iAoTr|Ti) şi subţirime
(AE7ix 6 T r|T a ).'lh Pentru Pseudo-M acarie trupul reprezintă acoperăm ântul bun al
sufletului237, este chipul sufletului exprim ându -1 pe acesta şi fiind chem at la a fi
transfigurat prin focul dum nezeirii2’8. Sfântul Diadoh preia această concepţie
spunând, la fel, că trupul e “ca o casă” (o iK o ţ) şi “ca un acoperăm ânt sau văl
(T ia p a n s T a o ^ a ) al sufletului '’239 care prin înfrânare se spiritualizează, “devine o
ţesătură foarte subţire” ( â e tito titc c TtoAA'nv).240 Totuşi “trupul ca păm ânt (lut)
tinde după hrană păm ântească” (xo Se ao>|ia ¿x; x o v Q T1î i ¿T uyeiou Tpo4>t|<;).241
între trap şi suflet există doar o diferenţă de densitate, trupul fiind o fire densă
( 7iuKV0 TT|Ti 4>uo£gjc;), iar sufletul o fire rarefiată (ccpouaţ cftTJoeax;), uşoară
(ei))(£Pw C T1ÎC (Jjuoecot;)242, în această cheie trebuind înţeleasă şi expresia
„păm ântul inim ii” (r] y r| rf|<; îcapSia«;)24’, ca una ce vrea să exprim e
m aterialitatea subtilă a energiilor sufletului. Se deduce prin aceste precizări,
influenţa filosofiei stoice asupra Sfântului D iadoh în ce priveşte concepţia sa
antropologică, influenţă confirm ată o dată în plus de folosirea term enului
cnjyK paoit; (am estec ).244 Trupul, pentru Sfântul Diadoh. e instrum entul de
exprim are a sufletului .245 Fără trup. sufletul, spre deosebire de îngeri nu se poate
exprim a şi nici nu poate cunoaşte realităţile păm ânteşti .246 Trupul şi sufletul se
afectează reciproc prin modul vieţuirii lor. starea um orală (ouyKpcxoewc) a trupului
fiind cea care, influenţată prin asceză, determ ină m odul afectării. Firea lunecoasă
sau nestabilă a trupului (e u ^ e p e ia g xoG ocb|aaTog) e cea care favorizează prin
interm ediul acestei stări um orale influenţa duhurilor rele asupra sufletului,
îngreunarea (|3apoi5|ievov) sau extenuarea (eâxovouv) trupului prin prea m ultă
sau prea puţină îngrijire slăbesc funcţiile spirituale ale sufletului. Trupul luptătorului
ascet trebuie m enţinut cu un tonus ridicat .247 De asem enea, şi invers, bucuria
sufletului se transm ite şi trapului, înveselind tot om ul .248 Astfel, deşi unitară de la
creaţie, după Sfântul D iadoh, în fiinţa om ului căzut se m anifestă un dualism , un
235 Vedere 29 (179, 21).

236 Vedere 29 (179, 14,22), 18 (174, 15-17), 19 (174. 25).
237 în Omilia IV, 3-4, PSB 34. pp. 99, 100.
238 în Omilia XXX, 3, PSB 34, p. 230.
239 KG 78 (135, 22), 71 (131,6).
240 KG 71 (131,5-6).
241 KG 24 (96, 15).
242 Vedere 29 (179. 13-14) 27 (178, 1).
243 KG 48(112, 19).
244 Vedere 29 (179. 21).
245 Vedere 26 (177. 13-24).
246 Vedere 29 (179, 11-22).
247 KG 45 (111, 4-12) ou y ap ¿to v eiv 6ei t<I) owjxa, 83 (143. 15-17).
248 KG 25 (97, 8-9). 74, 79.
antagonism mai bine zis, între suflet şi trup introdus prin sim ţurile trupului stăpânite
de dem oni prin care aceştia îl trag pe omul întreg spre păcat, fiind deci doar un
dualism de natură m orală, iar nu ontologic, ipostatic, cum îl socoteau m essalienii249.
Această stăpânire a dem onilor asupra trupului, mai exact asupra sim ţurilor acestuia,
e sintetizată de Sfântul D iadoh prin expresia paulină “cugetul trupului” sau al cărnii
((j)p6 v r||a a Tf|<; aapKOi;)2'10 exprim ând tocm ai efectele stării de cădere a sufletului
datorate stării de concupiscenţă a cărnii trupului.
Pentru Sfântul D iadoh trupul nu e ceva rău în sine .""’ 1 El depăşeşte
concepţia antică filosofică transm isă prin disputa origenistă a trupului ca închisoare
a sufletului."1“ Trupul e bun din punct de vedere ontologic. Legătura sa foarte
strânsă cu sufletul îl arată ca un instrum ent al acestuia. C ăderea în păcat a alterat
firea spirituală, iar această alterare s-a transm is şi trupului şi de aceea trupul nostru
este stricăcios şi atât timp cât petrecem (sau suntem îm brăcaţi) (ev 6 r|p,ou(iev) în
trup suntem departe (sau suntem dezbrăcaţi de) (¿K6 r||j,0 u|j,£v) de la D um nezeu.0 ’
Natura trupului a devenit "uşor de influenţat” (ei>xep£Îa<;) datorită dem onilor ce s-
au sălăşluit în sim ţurile trupului .214
Prin cădere, dă de înţeles Sfântul Diadoh, diavolul a intrat în însuşi adâncul
sufletului, în să e scos de acolo la Botez răm ânând în sim ţurile trupului 2'1'1 şi lucrând
asupra minţii prin “m ustul sau um iditatea cărnii (trupului) (i)ypoTr|Ta to u
acb|iaxoi ; ) ” .2'16 C a atare trupul ce era în starea de înainte de cădere neutru din punct
de vedere m oral a ajuns acum, datorită tiraniei sim ţurilor pe care o poate induce
sufletului, un elem ent slab, negativ, care trebuie stăpânit, înfrânat pentru a ajuta
mântuirii sufletului. Partea poftitoare (xfţv erci0u|j,iav) a sufletului “e îndreptată
spre gustarea lucrurilor de aici”2'17, spre grija tm pească şi păm ântească. Sfântul
Diadoh nu învaţă o asceză a distrugerii trupului, ci doar înfrânarea sa pentru a-1 face
plin de virtuţi şi a-l subţia şi spiritualiza. Trupul în sine însă nu e rău, ci îm plinirea
poftelor trupului. “Cugetul cărnii este duşm an lui D um nezeu” (4>p6vvjj.oc xf)^
0 apK 0 <; ¿ x ^ p a eig te o v ) 2'18, spune Sfântul Diadoh citându-1 pe Sfântul Apostol
Pavel şi explică mai departe: “deci Satana ... călăreşte pe mustul
_49 Sfântul loan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. 1, 2, 3, 5, 8 col. 729. şi
Timotei Presbiterul De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 1 şi 4, col. 48.
:5° KG 80(138, 10), cf. Rom. 8,7.
11 KG 3 ( 86, 1): t o k c c k o v oiiue ev <J)uoei ecm v o u t s |ir|v 4>v5aei tig ¿cm KaKog.
Cratylus 400C, sursă multimedia, internet. Proiect Perseus; Phorphyry, Vita Plotini,
cărţile 1-10 ale lui Plotin, cf. Pophyrios, Via ¡a lui Pitagora, Viaţa lui Plotin, trad. de Adelina
Piatkowski, Cristian Bădiliţă şi Cristian Gaşpar, ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 127.
KG 36(105, 17-18).
;14 KG 79 (137, 10-12).
KG 79 (137, 2-4): o o a ta v a ţ, cbc, e î t i o v , 5id |i e v to u â y io ţ Paim'a|j,ai:oc;
¿KpdÂAe-Tai arco tfjg îj/uxiîc...
256 KG 76(134,21), 82(141,22).
257 KG 56 (117, 12-13).
:5S KG 80 (138, 10), cf. Rom. 8, 7.
cărnii (Trj i)y p o tr|T i), ca unul ce e cuibărit în trup (¿(acjicoAsuei wo acb|i£m ). ca
prin firea uşor de m ânuit a acestuia să am ăgească sufletul ” .2'19 Astfel nu carnea în
sine, nu m ateria trupului e rea, aşa cum concepeau m essalienii influenţaţi de
m aniheism , ci îm buibarea acesteia ce face ca prin m ustul ei să circule lucrările
(evepyeiccţ) sau săgeţile aprinse ale duhurilor rele ( t a peAt] xou rcovripou x a
7iETiupa)|isvcc)260, senzaţiile de nestăpânit ce tulbură m intea prin intermediul
sim ţurilor, acestea determ inând în parte stăpânirea dem onilor asupra sufletului.
Deci nu e vorba de o prezenţă ipostatică a diavolului în firea om enească, ci de una
prin lucrările sau energiile gândurilor şoptite m inţii de duhurile rele261, activate în
sinergie cu energiile psihice ale firii om eneşti existente în surplus în aceasta datorită
exceselor pătim aşe.
Prin term enul o a p ţ - cam e, trup, Sfântul Diadoh desem nează starea
om ului căzut, condus în viaţa sa de tirania poftelor cărnii, dar şi alcătuirea m aterială
ca atare a trupului om enesc. R afinarea acesteia prin asceză, subţierea, spiritualizarea
ei conduce la eliberarea omului de dom inaţia pe care sim ţurile o exercită silnic
asupra sa. Trupul (o w |ia ), corpul om enesc, reprezintă aşadar ceva bun atât după
planul alcătuirii, cât şi după esenţa lui. Firea nu e ceva rău în sine-6“, aşa cum
socoteau m essalienii. Trapul nu trebuie distrus ci “trebuie să uscăm sau să topim
trupul cu m ăsură (5 ei ¿ k t^ k e iv a u t o i o od)|J.a oi5|j,|isTpa)<;).”26’
Concluzii - dualismul moral ortodox
Din toată această expunere a concepţiei Sfântului D iadoh despre suflet şi

trap şi despre dinam ism ul părţilor lor funcţionale, se reliefează caracterul deplin
ortodox al vieţii duhovniceşti, întem eiate într-o ontologie precisă, delim itându-se
atât de dualism ul ipostatic profesat de m essalieni ce supunea sufletul trupului
stăpânit de dem oni proclam ând neputinţa totală a om ului de a lucra virtutea, cât şi
de m axim alism ul antropologic pelagian ce proclam a autonom ia totală a omului în
lucrarea faptelor bune m ântuitoare. Sfântul D iadoh explică, practic, prin dualism ul
de natură m orală răsfrânt, în urm a căderii, atât asupra sufletului cât şi asupra
trupului, în ce constă concupiscenţa sau slăbiciunea păstrată de firea om enească şi
după Botez, aşa cum o definea şi Fericitul A ugustin. Sufletul şi trapul form ează o
unitate psihosom atică şi acţionează unitar, omul nefiind supus unui determ inism
" ontologic ce i-ar refuza orice posibilitate de m ântuire, ci având posibilitatea de a-şi
mări puterea de stăpânire şi acţiune prin şi asupra trapului şi sufletului prin
„uscarea umidităţii trapului” , prin rafinarea, subţierea şi spiritualizarea acestei
259 KG 82(141,20-22).
26HKG 82 (141, 9-10).
26' KG 83 (143, 13-15).
262 KG 3 ( 86,2-3): to kockov ouxe ev cţmost ¿cm v oîke n^v 4>uoei xxc, ecm KcxKoţ.
263 KG 82 (141, 23).
unităţi psihosom atice, anulând, aşa cum se va vedea chiar şi efectele acestui
dualism de natură morală. Prin aceste fine precizări, spiritualitatea sa se arată a fi de
departe mai mult decât etica pelagiană sau augustiniană, fiind de fapt o m istică, o
luptă duhovnicească autentică, în care trupul şi sufletul cu funcţiile lor integre au
rolul lor precis şi eficient în urcuşul duhovnicesc şi edificarea spirituală a om ului.
Procedând astfel, suflet şi trup, omul întreg participă la viaţa în Hristos, la
procesul ascetic şi m istic, etic şi sacram ental în care omul cunoaşte şi iubeşte pe
D um nezeu în m ăsura în care e cunoscut de H ristos264, se îndum nezeieşte trup şi
suflet în arm onie cu întreaga creaţie, răsfrângând prin sine lum ina divină. Urm ătorul
subcapitol va schiţa tocm ai cadrul etic, m istic şi sacram ental în care are loc acest
urcuş spiritual la Sfântul Diadoh.
II. 2 Coordonatele etic-ascetice, mistice şi sacramentale

ale spiritualităţii diadohiene
Pentru realizarea mântuirii sale omul, atât înainte de cădere, cât şi după
m ântuirea adusă de Hristos, trebuie să-şi dea acordul voinţei sale, trebuie să
conlucreze cu harul. Expresia acestei conlucrări sunt faptele bune, al căror întreg
alcătuieşte latura com portam entală, etică a vieţii om ului. La Sfântul D iadoh, ca de
altfel la toţi scriitorii ascetici, acest com portam ent are drept ideal m ântuirea, viaţa în
Dum nezeu, fiind de fapt o m istică întem eiată sacram ental în viaţa Sfintei Treimi şi
încadrată de norm e com portam entale ascetice ce eliberează tot mai m ult firea
om ului înălţând-o spre trepte tot mai înalte de cunoaştere. Este deci un proces
organic, unitar, în care, ca în orice sistem de m orală sau doctrină spirituală, omul,
într-o anum ită structură existenţială dată de ontologia sa, urcă o scară de valori
conducându-şi voinţa liberă prin norm e com portam entale (im perative categorice),
practici ascetice, spre atingerea ideii norm ative individuale şi com unitare care e
mântuirea, pentru îm plinirea acestui proces solicitându-se folosirea intensă a
funcţiilor de cunoaştere intelectuală şi sensibilă a existenţei .263 Tocm ai în privinţa
acestora ereticii messalieni profesau o doctrină afectată de pietism în acţiune şi în
relaţiile spirituale, în rugăciune, şi com unitare şi de subiectivism în cunoaştere, ale
cărei origini se regăsesc în neînţelegerea de către ei lucrării ascunse a harului în
suflet şi în confuzia ce o făceau între lucrarea harului şi cea a dem onilor de care se
lăsau inspiraţi şi înşelaţi.
Cf. KG 14 (91,8-10), I Cor. 8, 3.

"6:> Cf. N. Losski, Condijiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.
Humanitas, Buc., 1997, p. 113-120.
Pietismul şi subiectivismul messalian
Sfântul E pifanie al Salam inei îi acuza pe m essalieni, pentru atitudinea lor

ostilă m uncii, de m aniheism .266 A cuze sim ilare, de-a lungul istoriei controversei
mai găsim despre m essalieni şi la Sever al A ntiohiei datorită credinţei am belor
erezii în prezenţa substanţială a răului în suflet267, la Teodoret de C yr 268 şi la Sfântul
Ioan D am aschinul, care relatează că aceştia considerau firea rea ( o u
4>t5ai<; xa kcckoO şi că “focul este creator” ( o u to n u p S r ||iio u p y 6 v e o u v ) 269.
Deci m essalienii prin originea lor m esopotam iană îm prum utaseră credinţa
m aniheiană, considerând firea um ană şi m ateria ca fiind rele.
Consecinţele acestei credinţe erau m ultiple şi se pot observa din relatările
istorice mai sus citate despre m essalieni: de la dualism ul substanţial tocmai analizat,
la pietism şi subiectivism în cunoaşterea şi în com portam entul social şi religios.
Pietism ul m essalienilor era în strânsă legătură cu panteism ul spiritualist şi cu
dualism ul profesat de ei. T ransform area sufletului omului duhovnicesc în firea
dum nezeiască şi nem uritoare, atunci când el ajunge la n ep ătim ire"0, era considerată
de ei ca stând la originea puterilor suprafireşti pe care şi le pretindeau. Ei atribuiau
aceste puteri prezenţei Duhului Sfânt în suflet, “num indu-se entuziaşti, deoarece
prim ind puterea de a lucra da la un duh (dem on), socoteau această putere ca o
prezenţă a D uhului Sfânt .”271 Posesia dem onică, entuziastă ce-i transpunea într-o
stare penticostalistă era socotită în m od greşit de ei ca harică. Faptul e confirm at
într-o altă relatare, cea a presbiterului Tim otei, care spune că “ei se socoteau şi se
num eau posedaţi (e v 0 o ix jia a p .6 i) mai degrabă decât inspiraţi (e|j,7i:veuo 0 eiooc<;)
de către Duhul Sfânt, considerând greşit ca inspirate de Duhul Sfânt visurile
266 Sfântul Epifanie al Salaminei, Panarion 80.4.3, cf. şi Columba Stewart, op. cit., p. 18.
267 Cf. Sever al Antiohiei, Contra additiones Juliani, 32.21,34. 17-27, 41.26, 47.3 şi
Philalethes, 13.14, cf. Columba Stewart, op. cit. p. 21.
268 Teodoret de Cyr, Haereticum fabularum compendium 4.11 PG 83, 429-432; Historia
ecclesiastica, I, în PSB 44, p. 166: “Atinşi de această boală foarte grea fug de munca
manuală, socotită ca ceva rău, se dedau somnului şi numesc profeţii cele văzute în visele lor;
cf. de asemenea şi Haereticarum fabularum compendium 6, in PG 83, col. 429.
269 Sfântul Ioan Damaschinul, De haeresibus liber PG 94, 731-732, prop. 11, 13.
27()Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. II, col. 49:
Aeyuotv oti f|
llÎUXfi T°ti âocuToîq JtveupaTiKOu avTpooTiou, p.eTa Tijv A.eyopevr)v nap ¿kei
vcov ¿TtaOeiav, peTaPaAAeTai eiq Trjv 0eiav Kai ¿KripccTOv (jnxnv. (ei afirmă că
sufletul omului duhovnicesc, după ce atinge aşa-zisa de către aceia nepătimire, se transformă
în fire dumnezeiască şi nemuritoare).
271 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 1, în PSB 44, p. 166.

profetice pe care le aveau în timpul som nului căruia se dedicau cât mai mult tocmai
în acest scop."27“
întem eiată într-o asem enea pnevm atologie şi concepţie ascetică, conţinutul
cunoaşterii pe care ei o atribuiau celor numiţi de ei duhovniceşti (T tv eu âtiK o i) era
fals, limitat, raţionalist em piric şi subiectivist psihologizant. Sfântul Ioan
Dam aschin spune, că ei socoteau că “cei duhovniceşti pot vedea păcatul şi harul
înăuntru şi în afară, odihnindu-se şi lucrând ."273 Respiră şi în acest enunţ urm ele
m aterialism ului mistic profesat de aceştia. Mai mult, cunoaşterea ce şi-o atribuiau,
deşi o considerau duhovnicească, era întem eiată mai degrabă pe circum stanţe şi
obişnuinţe, deci mai m ult raţională, iar nu pe ilum inarea harului venită în suflet.
Presbiterul Tim otei relatează că m essalienii “spun că ştiu în care stare se prezintă
sufletele celor desăvârşiţi şi se închipuie (cjxxvtaCovxcci) cunoscători ai inimii
(KapSiOYVCjOOidt), încât ştiu cu siguranţă din îm prejurări şi obişnuinţă dispoziţiile
oam enilor ” .274 G noseologia lor defectuoasă, sim plist em pirică determ ina
com portam entul lor social şi religios fals, plin de subiectivism şi pietist. Din dorinţa
de a dormi spre a visa profetic ei nu agreau m unca, sustrăgându-i-se sub pretenţia că
se roagă. De aici făţarnicia şi perversitatea lor. Teodoret de C yr relatează despre ei
că “încercând să ascundă boala şi, deşi sunt dovediţi, tăgăduiesc fără ruşine şi
condam nă pe cei ce au aceste păreri pe care ei înşişi le poartă ascunse în sufletele
lor .”275 Mai mult, ei dogm atizaseră oarecum acest com portam ent făţarnic.
Presbiterul Tim otei spune că m essalienii “nu-i îm piedică pe cei duhovniceşti, ajunşi
la ceea ce ei num esc nepătim ire, nici de la sperjur, nici de la anatem atizarea
[propriilor învăţături ereticei ” .276
Subiectivism ul şi pietism ul lor rezultă şi din perm isiunea ce o dădeau
oricărui adept al lor de a învăţa în biserică277, precum şi din accentul exclusiv pe
care ei îl puneau pe rugăciune. Pentru ei nu harul, ci doar rugăciunea, şi anum e
energia rugăciunii sau atenţiei (xijg T tpooeuxi? r) ¿vepY eta) este cea care poate să
scoată dem onul din suflet, Sfintele T aine neavând nici o eficacitate. Este vorba,
aşadar, de o form ă subtilă de pelagianism , izgonirea dem onilor din suflet făcându-se
prin energia proprie sufletului, iar nu prin harul divin. M essalienii spre deosebire de
pelagieni negau caracterul de m ijlocire pentru alţii al rugăciunii, atribuindu-i doar
această calitate im petratorie, de obţinere a unui beneficiu personal, fiind de fapt şi
singura şi unica faptă ce o considerau ca necesară pentru mântuire. Pentru ei “numai
' ‘ Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1 prop. 14, col. 49. Cunoaşterea dobândită prin
această posedare e mai degrabă asemănătoare celei relatate în Faptele Apostolilor 16, 16-18
despre posedata de duh pitonic, iar nu o cunoaştere duhovnicească autentică.
' ’ Sfântul loan Damaschin, op. cit., prop. 9. cf. Pseudo Macarie 1 5.3 2-3.
‘ 4 Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 17, col. 49.
~° Teodoret de Cyr. Historic ecclesiastica, 2. în PSB 44, p. 166.
' 6 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 19, col. 49.
' ' Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 18, col. 49.
prin rugăciunea zeloasă” (àÀÀa fiövt) f| Tiap’ à a ù x o îç a 7 io u ö a (o |je v rj e ù x r|)27ii,
sau intensă (éKTevpç)279, continuă (evôeÀ exriç )280 poate fi scos afară diavolul din
suflet. Scoaterea diavolului din suflet este sim ţită de om prin sufletul său, în acest
fapt vădindu-se mai clar concepţia lor psihologizantă şi pietistă asupra vieţii
duhovniceşti, exprim ată de altfel şi prin accentul mai m are pus pe rugăciunea
stăruitoare, agitată, iar nu pe cea continuă. Efectul psihologic al acestei simţiri este
sm ulgerea atât a ram urilor, cât şi a rădăcinilor păcatului, spre deosebire de Botez,
care, în concepţia lor, doar tăia ca un brici numai ram urile acestuia .’ 81
Binele şi răul
în abordarea concepţiei despre bine şi rău la autorul nostru trebuie să ţinem

cont de câteva observaţii prelim inare form ulate deja de cercetătorii m oderni ai lui
D iadoh. A num e K.-J. Fricke, studiind răul la D iadoh, arată că „Diadoh. în general, se
lipeşte de planul luptei ascetice trăite, fără a teoretiza sistem atic cu privire la
problem a răului; în acelaşi tim p "concepţia despre puterea răului în cauză este în toate
strâns legată de cea a lui Simeon M acarie, dar prezintă trăsături dualiste m ult mai
clare decât la acesta, chiar reprezentări aproape m aniheiste" întem eiate scripturistic.”
D im potrivă, potrivit lui Dörries, "M acarie-Sim eon a sesizat natura radicală a răului şi
m isiunea lui Tisus H ristos m ult mai profund decât elevul şi criticul său D iadoh şi
decât doctrina bisericească O rtodoxă ".282
R ecunoscând caracterul im provizat al consideraţiilor sale axiologice, totuşi,
trebuie să spunem că, Sfântul D iadoh, răspunzând în Capetele sale gnostice
curentului spiritual deviant m essalian, opune în această privinţă o învăţătură despre
bine şi rău clar ortodoxă, făcând şi unele teoretizări foarte im portante, e drept
nesistem atice, în această privinţă. El afirm ă direct: “Singur D um nezeu e bun prin
fire .”283 ... şi “răul nu este în fire, nici nu este cineva rău prin fire; căci D um nezeu
nu a făcut ceva rău .”284 D octrina despre chipul şi asem ănarea omului cu D um nezeu,
centrală în antropologia Sfântului D iadoh, arată că firea um ană a fost creată
nedesăvârşită, perfectibilă, dar bună tocm ai prin dinam ism ul atingerii asem ănării Ia
278 Sfântul Ioan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. 4, col. 729.
~79 Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 3, col. 48.
"80 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, în PG 83, prop. 2, col. 429.
281 Ibidem.
282 Cf. Vincent Desprez, Diadoque de Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ;
Scrinium II (2006). Universum Hagiographicum, p. 127. rezumând opiniile lui K.-J. Fricke,
Das Böse bei Diadochos von Photike / / Makarios-Symposium über das Böse. Vorträge der
finnisch-deutschen Theologentagung in Goslar 1980 / Hrsg. W. Strothmann (Göttinger
Orientforschungen 1/24) (Wiesbaden, 1983) 123- 149. p. 137-138.
283 KG 2 (85, 17): 4>uoei ày a0 o ç (iovoç ô 0eôç é o n v .
284 KG 3 ( 86, 2-3): xô kockôv oùxe èv <t>i5oei èoxiv oùxe nr|v 4>i3aei xf|ç éoxi kcckôç.
kkkôv y a p t i ô 0 eôç oùk etioîoev.
care era chem ată. Inim a om ului nu rodeşte “prin fire cugetările rele ” .285 Săgeţile
poftelor erotice (xoc xoO TiavSfjpou epooxoi; PeArj) pot ajunge doar “până la
ferestrele firii ( â p x i tw v S u p iS w v rfj<; (Jwoeojc;)” , adică doar în sim ţurile şi
sensibilitatea superficială a trupului, iar nu în sim ţirea duhovnicească a inimii ce
reprezintă intrarea spre profunzim ea firii om eneşti .286 Răul nu e în firea om enească
şi aceasta nu e rea în sine. Firea e doar săracă (tcevîocv) şi îşi cheltuieşte uşor ceea
ce e al său, (âvalioK oi)ori<; xr|<; cjjuoeax; O axxov i o o îk e io v ).287 Şi aceasta în
mod mai pregnant după căderea în p ăcat .288 în concepţia creştină răul e un accident,
o eroare introdusă în creaţie .289 Sfântul D iadoh ne spune că “înalta părere de sine e
m aica tuturor relelor”290, răul alim entându-se din evaluarea şi orientarea greşită a
omului. Prin această concepţie el se înscrie în tradiţia patristică contem porană lui,
atât Fericitul A ugustin 291 cât şi Evagrie P onticul 292 şi Pseudo-M acarie, între care
operează sinteza sa. negând deschis existenţa oricărui principiu m etafizic al răului.
Sfântul D iadoh „îl corijează pe M acarie în ceea ce priveşte coexistenţa păcatului şi
harului în suflet” , exprim ând în term eni m ult mai nuanţaţi şi mai clari29’ concepţia
pseudo-m acariană în această privinţă, m arcată de influenţe stoice şi învecinată doar
prin limbaj m essalianism ului, conform căreia răul, care a intrat în lum e prin
neascultarea lui A dam , este ..centrul tuturor relelor şi cauza m o rţii...”, păcatul fiind
ca „o putere şi esenţă raţională a lui Satan, prin care a sem ănat toate relele ” .294
KG 83 (143, 3-4): où (j)ûoei 8è Kap 7to(}>opouoa xàç (xfţ KaÀaç évvoiaç.

:S6 KG 57(118,5-6).
:k7 KG 74 (132,23).
KG 36 (105, 17-18): (j>0apxw xoûxw ocojiaii, KG 56 evocând consecinţele
momentului căderii asupra firii umane. KG 82, arătând starea omului căzut, supus „legii
păcatului”, cf. Rom. 7, 22-23, 8, 1-2.
~H9 Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. I, Ed. IBMBOR, Buc. 1958, p. 469-470 şi, de
asemenea, Sfântul Vasile cel Mare, Omilia „Dumnezeu nu este autorul răului”, PG 31, 341-
348, apud D. Stăniloae Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I Ed. IBM al BOR, Buc. 1996,
pp. 308, 309.
KG 81 (139, 18-19) kccî p.aA.ioia eiç rtjv oir|oiv, i j i i ţ èoxi (iixip
TCCXVIOÛV X Ô )V K a K G )V .
"91 Omnis natura in quantum natura est, bonum est. De nat. boni, c. I, CSEL, vol. XXV, s.
VI, p. II, pp. 855., apud, C. Pavel, p. 55.
Răul e o pseudo-existenţă fiind o natură secundară, chiar demonul nefiind rău prin natura
sa. ci doar prin reaua întrebuinţare a libertăţii sale. Kephalia Gnostica, III, 59; IV, 59; V, 47;
cf. Gabriel Bunge, Akedia...,Deisis, 1999, p. 44.
„Marcul Ascetul şi Diadoh sunt mult mai rezervaţi decât Macarie în folosirea metaforică
a termenului «amestec», fără îndoială din cauza evoluţiei hristologice de la începutul
secolului al V-lea” cf. Vincent Desprez, Diadoque de Photice, et Ie Pseudo-Macaire, un état
des questions ; Scrinium II (2006). Universum Hagiographicum, p. 128.
"Înfluenţa filosofiei stoice asupra lui Pseudo-Macarie reiese din definirea acţiunii păcatului
în suflet ce o face în continuare. Ca şi harul care se amestecă cu sufletul, păcatul sau
"...patima vicleşugului ... este ca un foc necurat care aprinde inima, străbate toate
mădularele şi incită pe oameni la destrăbălări...”, termenul „amestec” (al celui viclean, la
Deşi Sfântul Diadoh spune că “m ateria aprinde focul în cei lacom i'7"9''
această expresie nu im plică afirm area m aterialism ului mistic m essalian. a existenţei
răului în materie, căci răul în acest caz presupune o fire deja căzută. "Păm ântul
inimii (f| yr) xf|<; K ap 6 ia<;), de vom folosi vinul cu măsură, scoate la iveală,
curate, sem inţele ei naturale curate (Kccxapcc x â <f>uaiKa ăuxr|i; ccva6 i 6 cjjoi
oT ieppaT a ) şi face să răsară foarte înfloritoare şi cu mult rod sem inţele sem ănate de
Duhul Sfânt ” .296 “Sufletul e plin de belşugul roadelor sale fireşti”297, şi este «în
afară de pâcla ( ¿ x ^ u 01?) diavolească atunci când se află sub suflarea (¿pTtvoiac;)
Duhului adevărat şi Sfânt ».298 De aceea putem spune că firea în general e bună
pentru că e lucrarea lui D um nezeu ce o îm bogăţeşte prin harism ele şi darurile ce i le
dăruieşte .299 B unătatea firii derivă aşadar din bunătatea lui D um nezeu, şi acest fapt
atestă. în concepţia Sfântului D iadoh, posibilitatea unei relaţii între firea creată şi
Dum nezeu şi neexistenţa unui principiu m etafizic al răului, egal şi total autonom de
Cel al binelui ca în concepţia m aniheană. Omul a fost creat perfectibil, iar afirm aţia
Sfântului Diadoh potrivit căreia “omul se face bun prin Cel cu adevărat bun, dacă
cultivă m odurile vieţuirii” , trebuie înţeleasă şi înainte de căderea omului în păcat.
Omul trebuia şi trebuie şi acum , după anularea efectelor păcatului străm oşesc, “prin
cultivarea binelui să ajungă în D um nezeu’” 00. Binele izvorăşte prin voinţa divină
din fiinţa lui D um nezeu, pentru m anifestarea sa în lume fiind indispensabil necesară
supunerea voinţei um ane celei divine.
Răul, conform învăţăturii creştine redate fidel de Sfântul Diadoh, nu are
existenţă în sine, nefiind creat de D um nezeu şi nefiind cineva rău prin fire. “Răul
izvorăşte când cineva în pofta inimii aduce la o form ă ceva ce nu există prin
fiinţă .”301 Prin îm brăţişarea sau practicarea lui ca lucrare (K aK oepyouvxeg) sau
gândire (KaK6 A oyt£ 6 |i£VOi,) omul se suspendă în neant consum ându-şi firea spre
nefiinţă, sim ţind în sim ţirea sufletului său, de fiecare dată când îl săvârşeşte, o
Sfântul Diadoh) synkrasis, preluat din fizica stoică, desemnând nu o esenţă a lucrurilor în
sens filosofic, ci ceea ce este real în opoziţie cu ceea ce nu are consistenţă şi este doar
aparent. în Omiliile XV, 49-50; XVII, 3, XXIV, 3 PSB 34, pp. 170, 179, 198. Necurăţia
focului păcatului e dată tocmai de falsificarea prin greşita orientare a energiei sufleteşti şi
harice implicate în făptuirea păcatului prin imaginaţia ce compune, rătăceşte şi idolatrizează
gândul simplu virtuos. De aici necesitatea stăpânirii depline a minţii prin rugăciunea lui Iisus
ce înnobilează şi potenţează gândul bun şi simplu.
29:’ KG 65 (125,15)'. xfiv xo nup xwv itX.eoveKTwv uA.t}v ocvdmouaocv.
296 KG 48 (112. 19).
297 KG 73(132, 2): ev EÎ)0r|viav f| x«v (Jîuoikwvocutt|<; KapTtwv.
298 KG 75 (133, 19, 20).

299 KG 67 (127, 10/14): n a vxa |iev xâ x a piopaxa xou Osoii f||ia)v tcaâ /Uav k
ai ocya0dxr)io<; TtapsKxiKâ, etc.
300 KG 2 (85, 17/18): yivexai Se kcu â v 0 p o 7io<; ei, ¿m pEAeiaţ xuv xpoTiwv a y a
0o<; Sid xou ovxax; â y a 0 o u ...
301 KG 3 ( 86. 2/5): oxe Si ev xrj ¿TuOupia 1 % K apâiac; e iţ Eidog xi<; 4>spEi xo
ouk ov ev ouoia, xoxe apr|£Tca eîvcu onep âv o xoCxo n o io v 0 eAoi.
Spiritualitate isihastă la Sfanţul Diadoh al Foticeei 75
golire a fiinţei, o goliciune ruşinoasă şi un pustiu sufletesc înceţoşat şi întunecat ca
expresie a părăsirii sale prin întristarea Duhului Sfânt302. Răul nu are fiinţă, însă e
sim ţit ca atare, ca nefiinţă, în m od specific de suflet prin sim ţirea minţii înzestrate
cu puteri diacritice şi de evaluare axiologică, după cum în mod specific e sim ţit şi
binele ca plenitudine sufletească. Răul, ca posibilitate a unei relaţii greşite între
lucruri sau între acestea şi D um nezeu, există deodată cu crearea fiinţelor spirituale
libere. Tocmai de aceea el nu are fiinţă fiind doar o idee, o posibilitate ce îşi ia drept
ipostas o fire um ană sau îngerească bună din punct de vedere ontologic. El e doar o
deprindere (s ^ iţ) decât care e mai puternică firea (f| (j)uai<;) binelui .’03
Răul, aşadar, îşi poate avea originea mai departe de voinţă, în raţiunea
greşit orientată. Prin aceste definiri, Sfântul D iadoh, situându-se în filonul tradiţiei
autentice a spiritualităţii creştine, depăşeşte şi îndreaptă atât concepţia pelagiană
după care omul, lipsit de orice taină îşi e total transparent sie însuşi, cât şi pe cea a
m essalienilor şi a Fericitului A ugustin, care accentuau incognoscibilitatea omului
de către sine însuşi. G noseologia m essalienilor originari se întem eia pe posedarea
rugătorului de către un duh, pe care ei îl considerau bun şi aducător al cunoaşterii
inimii. C ardiognostia lor era practic un penticostalism dem onic304, bolnăvicios, pe
care Sfântul Diadoh îl com bate şi îl îndreaptă printr-o foarte subtilă doctrină a
deosebirii duhurilor. Omul poate să cunoască binele şi răul; omul se poate cunoaşte
şi evalua între bine şi rău, însă doar cu ajutorul Duhului Sfânt ca „sfeşnic lum inător
şi ocrotitor” (axep r|0 r|T e Â a|iT ta 6 og)3<to. Prin aceasta Sfântul Diadoh depăşeşte,
prin teoretizările sale despre sim ţirea minţii, atât pe Fericitul Augustin ce vorbeşte
despre un “întuneric lam entabil” existent în om, care îi ascunde de sine însuşi
posibilităţile proprii306, cât şi pe Pseudo-M acarie, care corijase doctrina
302 Cf. KG 28 (99, 15-21), cf. ITes. 5, 19.

303 KG 3 ( 86, 7).
’,MG. Prosser, A Defence o f Icons during the Messalian Controversy, Studia Patristica, voi.
XXV, Leuven, 1993, p. 447.
305 KG 28 (99, 18).
'(l6 Pentru Fericitul Augustin neputinţa cunoaşterii de sine provine din centrarea sufletului în
memorie, spre deosebire de spiritualitatea răsăriteană unde acest loc e ocupat de minte,
inimă sau nous, ca forţă a sufletului obiectivată prin atenţie. Confessiones, c. a X-a, viii (15):
„Mare este această putere a memoriei, prea mare, Dumnezeul meu, sanctuar uriaş şi infinit!
Cine a ajuns la străfundul ei? Si aceasta este o forţă a sufletului meu şi ţine de natura mea şi
nici eu însumi nu pot cuprinde ceea ce sunt. Aşadar, sufletul meu este îngust spre a se avea
pe sine însuşi, pentru că unde să fie partea sa pe care nu o cuprinde? Oare este ceva în afara
sa şi nu în sine? Cum, deci, nu cuprinde? Mare mirare mi se naşte în suflet în această
privinţă şi mă cuprinde uimirea.” ed. cit. p. 288 cf. şi c. a X-a, ix, x, ed. IBMBOR, pp. 288,
291, cf. şi A. Louth, op. cit., p. 131, nota 8. Neputinţa cunoaşterii de sine pentru Fericitul
Augustin e descrisă prin raportare la posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu de către om şi
invers, într-un limbaj paulin regăsit şi la Sfântul Diadoh: „Tu însă, Doamne, mă judeci pe
mine, pentru că, deşi «nimeni dintre oameni nu ştie cele ce sunt ale omului, decât duhul
omului, care este în el» (I Cor. 2, 11), totuşi este ceva al omului pe care nu-1 ştie nici chiar
spiritul omului care este în el însuşi; Tu însă. Doamne, le ştii pe toate ale lui. Tu Care l-ai
m essalienilor, şi pentru care inim a ca loc şi organ al intelectului “are un adânc
nem ărginit, în care se află m ulte în căp eri... laboratorul dreptăţii şi al nedreptăţii...
m oartea şi viaţa... neguţătoria cea bună şi cea rea ” .307 Pentru Pseudo-M acarie,
m intea trează, ca ochi al sufletului, poate vedea de mai înainte m eşteşugirile şi
cursele potrivnicului sau frum useţea divină308, călăuzind astfel sufletul ,309 dar cu
toate acestea sufletul în sine răm âne un adânc cunoscut în parte doar, prin harul prin
care el se eliberează de “întunericul raţional al stăpânului răutăţii ” .310
Tonul Sfântului Diadoh e m ult mai optim ist şi mai clar în privinţa
posibilităţii cunoaşterii binelui şi răului. Pentru el, m intea, chipul lui D um nezeu din
om , îl poate cunoaşte pe D um nezeu, fiind parte activă în această cunoaştere
reciprocă iubitoare dintre om şi D um nezeu. “Cine iubeşte pe D um nezeu întru
sim ţirea inimii acela este cunoscut de E l .’” 11 C unoaşterea lui D um nezeu de către
om im plică „necunoaşterea de sine” ( â y v o e iv e a u to v ) ,l2, apofatism ul, depăşirea
raţionalităţii proprii, nu în sensul presupus de „adâncul nem ărginit” şi deci
necunoscut, pseudo-m acarian sau de agnosticism ul eunom ian ce lim ita fiinţa divină
la atributul nenaşterii reducând cunoaşterea ei la acest atribut şi negând posibilitatea
cunoaşterii lui Dum nezeu de către om prin puterile minţii chem ate să deosebească
şi să m em oreze binele .313 „Raportul între bine şi rău este abordat de Sfântul Diadoh
făcut. Iar eu, deşi în faţa Ta mă dispreţuiesc şi mă socotesc pământ şi cenuşă, totuşi ştiu ceva
despre Tine, pe care nu-1 ştiu despre mine. Şi desigur «Vedem acum ca prin oglindă, în
ghicitură, nu încă faţă către faţă» (/ Cor. 13, 12). Şi de aceea, cât timp călătoresc departe de
Tine, sunt mai prezent pentru mine decât pentru Tine şi totuşi am cunoscut că nu poţi fi atins
de violenţă, iar eu nu ştiu căror ispite sunt în stare să mă împotrivesc. Şi speranţa este că «Tu
eşti credincios. Tu care nu îngădui sa fim ispitiţi mai mult decât putem îndura, iar odată cu
ispita aduci şi scăparea de ea, ca să putem răbda». Să mărturisesc deci ce ştiu despre mine,
să mărturisesc şi ce nu ştiu despre mine, căci şi ceea ce ştiu despre mine, o ştiu numai
fiindcă Tu mă luminezi, iar ceea ce nu ştiu despre mine, atâta timp nu ştiu până când
întunericul meu se va face ca «miezul zilei» în faţa Ta. Confessiones cartea a X-a, v, 7, ed.
cit. p. 284.
307 în Omilia XV, 32, PSB 34, p. 164. Această descriere a inimii aparţine substratului semitic
sirian ce pune omului, ca finalitate mistică, nunta sufletului mireasa-Israel cu Mirele Hristos
în încăperea sau cămara cea mai profundă a inimii, tamieios>thalamos, căreia
neurofiziologia modernă îi atribuie acelaşi rol diacritic de „laborator al dreptăţii”, de
evaluare axiologică simbolizată prin expresia „neguţătoria cea bună şi cea rea”.
308 în Omilia XVII, 4, PSB 34, p. 179, cf. şi KG 27.
309 în Omilia VII, 8, PSB 34, p. 126.
3,0 în Omilia V, 3, PSB 34, p. 111.
311 KG 14(91,8): ‘o év áioOrjaei Kapóíag áyaTtcov tó v 0eov ¿Keivoţ syvcootai im ’
ămo\).
312 Definiţia 5 (82, 10).
313 Socrate, Istoria Bisericească 4, 7, cf. J.N.D. Kelly, Early Cliristian Doctrines, London,
1976, p. 249.
din perspectiva «retragerii» harului sau a «abandonării» om ului de către acesta” 114,
omul trebuind să deosebească ‘'m ângâierile bune în aparenţă” (TCapccKAfjoeoi
Xpr|OT0 (|)aveoi) de cele autentice. ,b M intea poate şi trebuie să „arunce cugetele
întunecoase şi drăceşti (xoîx; Aoyio|iou<; okcuoik; kcîî 6 ai|j,oviro 6 eic;) din
jitniţile firii” ( t u v â 7i o 0 r|Kcov xf|q cj)uaeG)<;)’16, înţelese de Sfântul Diadoh ca
fiind sim ţurile trupeşti şi, probabil, exprim ându-ne în lim bajul m odem , structurile
anatom ice cerebrale im plicate în procesele de m em orare şi asociativitate
intem euronală prin care se creează deprinderile sufleteşti virtuoase sau păcătoase ce
îm bogăţesc, pe această cale, moral dar şi ontologic firea. Prin efortul cunoaşterii şi
al discernerii duhovniceşti, al deosebirii duhurilor, m intea reprezintă factorul
dinam ic esenţial al purificării şi edificării spirituale. Ea e “facultatea contem plativă
(0£Gopr)TiK6v) a sufletului ”3'7 care, ca m işcare cugetătoare a sufletului (xco
voepoo xîjc; i)/uxf|<; K ivrjiiaxi)'’18, prin “sim ţirea (f| cucn)r|Gic;) care arată cum ia
form ă (|iopc()ouo 0 a i) în noi asem ănarea (xo kcc0 ’ oiaoicoaiv)”319, caută adevărul
spiritual într-un m od intuitiv deosebind cu acrivie (¿K pipoix; âiayvcboecog) între
bine şi rău.320.
Pentru a explica această participare activă a m inţii la cunoaşterea
adevărului, la discernerea binelui şi a răului şi, mai mult, la exersarea voinţei şi la
întărirea ei prin virtuţi şi îndum nezeirea firii om eneşti, Sfântul D iadoh o asim ileză
îngerilor cu a căror fire aseam ănă sufletele oam enilor. A ceştia, ne spune el, înainte
de cădere aveau “o sim ţire oarecare a alegerii ca urm are a libertăţii lor ” .321 D e aceea
au putut prin liberă voinţă să-şi facă ca a firii lucrarea gândurilor (r| e v e p y e ta xoov
vot||j,(xtg)v) lor însoţite de patim ă (|ie x a 7ice0 oug au|i(3cuvr|). D upă cădere,
făcându-se cunoscute consecinţele răului, voinţa îngerilor buni s-a întărit definitiv
în bine, iar a celor răi, prin liberă alegere, în rău. Astfel se poate deduce că răul se
grefează pe firea bună, “devine ca al firii” (cboTtep xfj<; (Jjuaewg y iv e x c a )322
pentru prim a dată prin alegerea greşită a îngerilor. A ceştia au oferit astfel
subzistenţă, ipostas, ideii răului în m ultiplele ei form e, căci ea depinde de voinţa
persoanei care o îm brăţişează: “ea începe să fie ceea ce vrea cel ce face aceasta .”323
,|4 Cf. Vincent Desprez, Dicidoque de Photice, el le Pseudo-Macaire, un etat des questions ;
’I5KG 33 (103, 11-16).
316 KG 26 (97, 19-21).
:’17 KG 45 (111, 7), 75 (134, 1).
,1S KG 78 (135,21).
319 KG 89(149, 22-23).
■:h KG 38 (107, 12-14).
J Vedere 23 (176, 10-11): ev aipexr| xivi exuyxavov âio 0 fjaei Kocxa xöv
anxeôuaiov Aoyov.
:' 22 Vedere 18(174, 16-18).
KG 3 (86, 5): cepxexai eivai ÖTtep av o xoßxo -Jicnoov 0sAoi.
Binele şi răul sunt aşadar expresii ale voinţei divine, respectiv dem onice.
B inele există în şi prin sine căci aparţine fiinţei divine, iar răul “nu este decât numai
în faptul că se face” (ei |if) (iovov ev xco npccxeoOai). Ideea răului activată de
voinţa persoanei îngereşti sau om eneşti se plasticizează, se îm pietreşte în aceasta
devenind “deprindere a răului ( i ţ i ţ xou koikou )”324 strâns lipită firii căzute. Astfel
energia gândurilor induce, odată exteriorizată în fapta cu efect moral, schim bări la
nivelul naturii umane.
Autodeterminarea ( râ v ă vreţo vo io v)
O m ul, în consecinţă, poate cunoaşte binele şi răul, se poate cunoaşte şi

transform a spre bine prin har sau spre rău prin lipsa conlucrării cu harul şi, mai
m ult, poate şi îm plini binele, Sfântul D iadoh depăşind determ inism ul şi fatalismul
predicat de m essalieni, ale cărui urm e se păstrau şi la Fericitul A ugustin. Om ul are
voinţă liberă, autodeterm inare (xov ccuxeôuoiov) prin exersarea căreia poate
deveni din rău mai bun, orientându-se fiinţial spre Dumnezeu. M essalienii afum au
direct şi indirect, că omul restaurat nu are voinţă liberă, iar Fericitul A ugustin, la fel,
afirm a fatalism ul, predestinarea, datorită neputinţei cunoaşterii omului de către sine
însuşi. Sfântul Ioan D am aschin spune că pentru messalieni şi după Botez “Satana
conlocuieşte cu omul în m od personal (evuTioaxaxox;), stăpânindu -1 întru toate
(K axâ Tiavxa K upieuei ccuxou).’” "3 Sfântul D iadoh explică modul acestei stăpâniri
ca o reducere a libertăţii de determ inare (ccuxeôuoioxrig) a sufletului printr-o
tiranie asiduă a dem onului asupra sim ţurilor acestuia, denunţând concepţia
m essalienilor la care se referă prin folosirea pronum elui nehotărât x iv e ţ: “o
persoană (D uhul Sfânt) îm bie m intea spre cele bune (ev TipdowTtov e i ţ xcc KaAa
TrapaKaAei xov vouv), iar cealaltă îndată spre cele dim potrivă”326, libertatea
om ului căzut reducându-se astfel la o luptă a gândurilor neputincioasă, sterilă.
Fiinţele spirituale căzute au, în concepţia Sfântului Diadoh, prin ispitirile lor, o
anum ită influenţă asupra om ului, în funcţie de m aterialitatea lor. D ezbinate în
interior şi între ele, aceastea transm it şi om ului dezbinarea lor, acţionând mai subtil
(AeKTOxepa) asupra sufletului şi mai grosier sau material (uAooâeoxepa) asupra
trupului .327 “D eprinderea răului” din ele a fost transm isă şi om ului la căderea
acestuia. A şadar omul dându-şi acordul voinţei sale a devenit rău prin influenţa
celui rău, dar poate creşte în bunătate dacă cultivă binele a cărui exersare şi cea mai
scurtă expresie e, în concepţia Sfântului Diadoh, “pom enirea lui D um nezeu
324 KG 3 ( 86, 7-9).

323 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 732, prop. 1.
326 KG 76(134, 9).
327 KG 81 (139, 2-4), 99.
("fie |ivfj|ir)c Tot) 0 eou) în sim ţirea in im ii ."328 Sfântul Diadoh învaţă că omul are
"voinţă aparţinând sufletului raţiona! (\Jjuxf|Q A.oyiKr|c; 0eÂT|OIî;) care e gata să se
mişte spre orice ar vrea” (Kivou(i£vr| sic o itep ocv kccî 0eA oi )/’“9 Aceasta trebuia
convinsă de prim ul om şi trebuie convinsă de orice om “să fie gata numai spre bine“
(Tixpi p o v o v t o kccAov identificat de Sfântul D iadoh cu ascultarea
de voia divină .” 1 Omul stă astfel cu fiinţa sa liber între bine şi rău, aderând prin
voinţa sa la unul sau la altul, m anifestându-şi astfel libertatea voinţei sau
autodeterm inarea (au x cco o o io tv c). Ea, spune Sfântul D iadoh, “e pururea sub
cerere” (im o SoK i|ir|v E Îvai ¿ e i) ” 2, fiind deci supusă unei exersări continue de
către îm prejurările vieţii şi ispitirile diavolilor.
Nici urm ă în această concepţie de totală abandonare unei libertăţi fără
discernăm ânt, senzuale chiar, aşa cum o concepeau ereticii messalieni. Ei
considerau că după atingerea stării de nepătim ire omul devine liber de patimi,
nestăpânit de păcate, şi de aici considerau postul şi orice disciplină ascetică
trupească ca inutilă deoarece, prin nepătim ire ( â 7icc0 £ ia ) ei au devenit cu totul
liberi. “Duhul Sfânt, spun ei, vestindu-şi prezenţa în chip sensibil şi văzut,
eliberează trupul de im pulsiunile patim ilor şi scapă com plet sufletul de înclinarea
spre mai rău, astfel încât nu mai este nevoie nici de postul care să dom olească
trupul, nici de învăţătura care să înfrâneze şi să îndrum e cum să se um ble după cele
în bună rânduială.’” 3’ Părută nepătim ire ce o dobândeau îi făcea să se num ească
duhovniceşti (7iveu|j.axiKou<;) şi să defaim e lucrul m âinilor ca pe ceva rău ce-i
făcea să piardă această stare .334 Libertatea era înţeleasă de aceştia, chiar ca totală
im oralitate. “Ei spun că se poate dedica cineva pe sine însăşi, după aşa-zisa
nepătimire, vieţii senzuale şi dezordinei (eic; xpu(J)r|v kou âK oA .aoiav) nevinovat
şi fără frică, şi nici o supunere nu are vreunei patim i, ci libertate este celor ce se
justifică a se abandona cu patim ă plăcerii .”335 A ceastă libertate provenea probabil
din faptul că ei înţelegeau nepătim irea ca întoarcere la starea originară a omului,
“Adam şi Eva, înainte de a fi călcat porunca, îm preunându-se fără patim ă
(¿TiaXCOţ EKOlVobVtKEV)” .336
:':ii KG 11 (89, 13, 22), KG 27 (98, 11-12), 32 (102, 6). 33 (104, 1), 59(119, 17), 81(139, 24)
.96(159, 9), 97 (159, 20).
''29 KG 5 (86, 18-19).
'30 KG 5 (86, 19).
'3! KG 41 (108, 2 1):'I uTiaKor) Ttpoxov ev Ttâocag x a iţ eioaywYOK; âp ex aiţ.
332 KG 82 (142, 16).
Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 7, în PSB 44, p. 167.
’34 Presbiterul Timotei, De receptione haereiicorum. PG 86/1, PG 86/1, prop. 13, col. 49.
’ ’5 Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 16, col. 49.
''h Sfântul loan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94. col. 732, prop. 14.
80 Protos. As. Dr. VasileBîrzu
Faptele bune şi credin fa
Rodul exersării voinţei sunt faptele bune săvârşite în conlucrare cu harul

divin, sau cele rele prin conlucrare cu dem onii. M arcu Ascetul, vizându-i şi pe
m essalieni respinge în cele 226 de capete ale scrierii sale D espre cei ce-şi închipuie
că se îndreptează din fa p te, “credinţa greşită în faptele din afară”" 7, iar în scrierea
sa Răspuns acelora ce se îndoiesc de dum nezeiescul Botez, îi acuza pe adresanţii
m essalieni de necredinţă şi puţină credinţă pentru faptul că legau eliberarea de
păcatul străm oşesc de lucrarea prin propriile puteri a faptelor bune .338 în spatele
acestei acuze se ascundea m isticism ul m essalienilor ce considerau sim ţirea harului
drept unic criteriu de evaluare a prezenţei acestuia, negând de fapt prezenţa ascunsă
şi lucrarea tainică a faptelor bune de către acesta în suflet, prin credinţa celui ce se
roagă. Prin acest sentim entalism , spiritualitatea lor era de fapt “un simplu
psihologism cu pretenţii m istice”339, ce-i apropia de pelagianism , şi unul şi celălalt
considerând, astfel, faptele bune şi efortul personal preem inent venirii harului. însă,
considerarea doar a rugăciunii ca faptă necesară şi suficientă pentru m ântuire şi
conceperea acesteia instrum entală de către m essalieni, ca m ijloc de inducere a unei
stări psihologice propice harului, făcea ca m ântuirea să fie concepută de aceştia
doar ca m anifestare a credinţei pe planul experim entării psihologice340. D octrina
m essalienilor despre lucrarea faptelor bune prin har şi credinţă pendula între
naturalism (pozitivism m istic) prin forţarea dobândirii unei stări harice prin
interm ediul violentării voinţei, şi fideism , pietism , ca întem eiere a m ântuirii
personale în harul (sau mai bine zis energiile dem onice) m anifestând credinţa în
planul trăirilor psihologice, dobândit de m essalieni prin acest pozitivism m istic .341
N uanţe ale autonom iei în săvârşirea faptelor bune şi ale preem inenţei
acestora faţă de h ar se păstrează şi la Pseudo-M acarie atunci când concepe ca
“naturale” şi “perfecte” roadele activităţii virtuoase săvârşite de om cu ajutorul
harului “prin el însuşi”342, sau când spune că “D um nezeu, văzând o bună hotărâre a
337 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, FR 1, Cap. 1 ş.u.,
pp. 310-344.
338 în FR, voi. I, p. 345-347. Dacă zicem deci că păcatul se desfiinţează prin fapte, atunci
“Hristos a murit în deşert” şi toate cele spuse sunt mincinoase. Şi dacă aceştia spun că
Botezul nu este desăvârşit, ci dobândesc desăvârşirea prin nevoinţe, deşartă este pentru ei şi
legea libertăţii şi toată legiuirea Noului Testament e desfiinţată." Pentru cei ce credeau că se
izbăvesc de păcatul strămoşesc prin nevoinţe “harul lui Dumnezeu nu mai e har, ci răsplata
nevoinţelor. ... iar dacă ne-am eliberat prin har, fapta nu mai e faptă, ci poruncă a Celui ce
ne-a eliberat şi faptă a libertăţii şi a credinţei”.
339 Ir. Hausherr, L'erreurfondamental..., OCP I (1935), p. 74.
34(1 Ibidem.
341 Ibidem, p. 88.
342 în Omilia XLVII, 14, PSB 34, p. 274.
ta şi constatând că îi atribui ceea ce ai săvârşit prin natura ta, îţi va da în schim b
ceea ce-i este propriu, darurile duhovniceşti . ,.” .343
L a polul opus în epocă era concepţia Fericitului A ugustin care, dintr-o mare
pietate şi opunându-se pelagienilor, atribuia fapta bună aproape în întregim e lui
D um nezeu, harului divin ce putea lucra şi inconştient în sufletul credinciosului,
predestinându -1 la m ântuire astfel pe cel în care lucra, iar pe cel în care nu lucra Ia
■ • 344
pieire.
A ctivism şi nevoinţă m ândră în cazul pelagienilor, entuziasm pietist şi
misticism psihologizant în cazul m essalienilor şi predestinare şi fatalism la Fericitul
Augustin, constituie îm preună cadrul în care Sfântul D iadoh îşi precizează doctrina
despre lucrarea faptelor bune prin har şi prin credinţă.
El depăşeşte toate aceste erori, fapta bună începând pentru el prin eliberarea
de „am intirile rele” ca form e ale prezenţei păcatului în suflet, lucrare ce im plică
sinergia harului şi a credinţei. El defineşte “adâncul credinţei” ( ‘o Tr)^ TiioTewc
P a 0 oc) drept “apă a uitării relelor” (Arj0r|c k k k îjv uS(op)345, întem eind astfel
praxeologia sa într-o psihologie a profunzim ilor în care sufletul şi firea om enească
îşi vindecă „uşurătatea” sau „instabilitatea” dată de prezenţa unor structuri m entale
ale răului, dobândind liniştea şi siguranţa sau încredinţarea profundă, harică ca
tem elie a oricărei fapte bune. Sfântul D iadoh nu exclude posibilitatea săvârşirii
faptelor rele şi doar de către voinţa om enească singură. Fapta rea e posibilă datorită
"rătăcirii dintâi” ( 7rpour|V ănaE,)34i\ însă “cele m ai m ulte şi mai rele dintre gânduri
le zăm isleşte [inima om ului] din am ărăciunea dracilor (xfj^ xcov 5 c a |i6 v w v
" iK p ia g )” .347 Prin această afirm aţie Sfântul D iadoh nu întem eiază ontologic fapta
rea. ci psihologic, în starea de corupţie m orală a omului căzut, în dezorientarea sa
axiologică. Răul nu e veşnic sau atotputernic pentru că răul poate fi biruit, “prin
gândurile cele bune” (xâvc; otya.Qa.ic, evvoiai<;)34'\ prin “pom enirea fierbinte a lui
D um nezeu” (0 e p |ir| |ivp|i.r| xou Oeou )340 şi deci om ul, prin H ristos, nu mai e rob
răului, nu m ai e supus fatumului antic şi nici predestinării augustiniene. Faptele lui
pot fi bune şi ele pot creşte în bunătate pe m ăsura creşterii cunoaşterii şi a dăruirii
voinţei lui către D um nezeu, deci pe m ăsura creşterii credinţei ca fenom en, nu
psihologic um an, ci teandric, ce actualizează printr-un efoit continuu al m em oriei
în Omilia XXVI, 20, PSB 34, p. 211.

In cărţile dinainte de polemica antipelagiană Fericitul Augustin afirmă o doctrină
ortodoxă sinergistă despre relaţia dintre voinţă şi har, spre deosebire de cele de din timpul
polemicii şi de după în care afirmă că voinţa umană nu poate evita răul şi săvârşi binele
decât prin graţie: De civitate Dei, I. XV, canea XXI, CSEL. voi. XL, v. 2 p. 107 şi
Retractationes 1 .1. Cartea XIV, CSEL voi. XXXVI, p. 769, cf. C. Pavel, Problema răului la
Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR, Buc. 1996. pp. 122-123.
" KG 22 (95, 17-19).
KG 83 (143, 4), 56, 76,78,88.
U'K G 83 (143,6).
KG 5 (86, 20).
KG 11 (89, 22), 27. 32, 33, 59, 74, 96, 97.
prezenţa harului şi a lui D um nezeu în m inte, unde se iniţiază prin gând orice faptă
bună. Pentru Sfântul D iadoh “faptele întrupează credinţa şi credinţa înduhovniceşte
faptele” , credinţa fiind tem elia vieţii duhovniceşti care, prin m ăsura căldurii şi
intensităţii ei, îm plineşte adevărata finalitate a vieţii duhovniceşti - unirea cu
D um nezeu .350 Gândul şi fapta bună depind aşadar de eliberarea omului de
“am intirea plăcerilor iraţionale” (xf) xoov ccAoyioxcov r)Sovcov liv ră ri), de
“supunerea (im o x a y e v ) obişnuinţei rele de către obiceiul bun prin lucrarea
binelui” (evepyeia«; xou ccya0oi )).351 A ceasta se realizează prin “cultivarea
binelui” ( 6 icc xf|<; e 7upeA eia<; xou kccAou), prin care energiile binelui proprii
doar firii divine (4>i3aet aya0o<; (io v o ţ o Oeoc; eo x iv ) se îm părtăşesc firii
om eneşti întărind-o în nepătim ire, m utând-o în D um nezeu, făcând-o neschim bată
atât cât voieşte puterea harului care lucrează în om .352
Fapta bună aşadar se poate ivi cu adevărat doar dintr-o credinţă profundă a
om ului ce “se află în dragoste” (ev xrj âyctTiri), a om ului ce “lucrează sub
greutatea plină de slavă a dragostei ” .353 V iaţa spirituală e, de aceea, o înaintare în
cunoaşterea şi iubirea lui D um nezeu prin credinţă. Pentru Sfântul Diadoh credinţa
nu e doar un act intelectual căci ea e strâns legată de dragoste şi e trăită nu în minte,
ci în inimă. V iaţa spirituală e întem eiată nu în raţiune, nu într-o “ uşurătate a m inţii”
(eXacj)p6 xrixi vooc;)354 iscoditoare (epeuvcb|aevo<;), aşa cum o aveau messalienii ce
acceptau prezenţa harului în suflet doar în baza unei experienţe senzuale percepută
cu această minte uşuratică, ci printr-o “dispoziţie sim plă ( ¿ 7xAr| S iaO eoet) a
inim ii”3'15, plină de o “sim plitate a gândirii” (ocTiAoxrixi Siccvoia<;)’56, adică în
sm erenia iubirii ce dă voie harului să lucreze în suflet, ce deschide sufletul spre
sinergia divino umană. “C redinţa lucrătoare prin dragoste e o mare virtute”357, însă,
este vorba aici nu de dragostea naturală (r) 4>uoiKr| ă y a 7 ir|) afirm ată şi de filosofia
stoică şi ancorată în experienţele sim ţuale ale harului, ca în m essalianism , sau
exprim ată prin activism ul şi voluntarism ul pelagian al făptuirii sau al nevoinţelor
autonom e, ci de dragostea lucrătoare ce vine de la Duhul Sfânt (¿k xou ¿ y io u
Ttvet))iaxo<;) " ce presupune şi efortul voinţei om ului. Pentru Sfântul Diadoh
“credinţa fără faptă (jiîoxvc ctepyoc) şi fapta fără credinţă (epyov ă îiio x o v ) vor fi
la fel de lepădate; căci credinciosul trebuie să-şi arate credinţa aducând D om nului
350 Cf. KG 20 (95, 5-6), FR 1, ed. Harisma, 1993, p. 421; cf. Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire
atónita la filocalie, trad. Ieromonah Agapie, Bucureşti, Ed. Bizantină, 2001, p. 41.
351 KG 93 (154, 20-22).
352 KG 2 (85, 17-20): xóoouxov yévr|xca ev 0eco óoov f| xaúxr|<; Súvcí|j.;<;
évepyouîévr) OsAsi.
353 KG 21 (95, 12-13): útto to ü (Japouţ xrj<; S0£r|ţ xf|<; áyárcr)<; evepyou(ievoţ.
354 KG 21 (95, 12-13).
355 KG 22 (95, 17).
35fi KG 22 (95. 20).
357 KG 21 (95, 14-15): tiîoxiq 8 i" áyáTur|Q évepyounévri xó îsya xwv ápexwv.
358 KG 34 (104, 4-5).
fapte” ( t a Tipccy^cacc x â Kupiw Ttpooc^spEiv ).319 Prin această concepţie. Sfântul
D iadoh. urm ând m isticii pauline, se delim itează clar şi corectează în acelaşi timp
concepţiile eretice m essaliene. Aceştia, urm are a pietismului pseudoharism atic,
căzuseră în am oralism neacordând nici o im portanţă pentru m ântuire faptelor sau
nevoinţelor ascetice. D edicându-se exclusiv rugăciunii şi revendicându-se ca fiind
cu adevărat săraci cu duhul şi că, deci, nu au m ijloace de a ajuta pe alţii, ei anulau
orice form ă de post şi asceză, negau necesitatea învăţăturii de credinţă care îndrum ă
şi îndeam nă la înfrânare şi refuzau să facă fapte de m ilostenie şi caritate .’60
C orijând aceste defecte, întregul sistem etic şi moral, dedus din sfaturile
practice de com portam ent social formulate de Sfântul Diadoh în mare parte ca
răspuns acestora, e m arcat, dim potrivă de am prenta relaţiei de dragoste faţă de
Dum nezeu în Duhul Sfânt. Prietenia după trup (r) kcctcc ocspKK (jnA ia) şi cea
duhovnicească, legată cu sim ţirea duhului (caoO rjaei S sS etcu tcveuiicîtoc;)361,
lepădarea de averi şi m ilostenia162, prim irea ajutorului m edical363, com portam entul
social în general364, toate trebuie să izvorască din credinţa în Dum nezeu şi ca
expresie a relaţiei de iubire faţă de D um nezeu ce valorizează pozitiv fapta ca
exprim are concretă a credinţei, dem ontând astfel atât pietism ul şi misticism ul
afirm at de m essalieni cât şi voluntarism ul pelagian şi fatalism ul augustinian.
Harul şi Sfintele Taine
M anifestărilor greşite ale trăirii credinţei, Sfântul Diadoh le răspunde

printr-o doctrină despre har profund ortodoxă, a cărei expresie concretă se regăseşte
în principal în înţelegerea corectă a Sfintelor Taine ale Botezului şi Pocăinţei cărora
m essalienii le negau eficacitatea, datorită penticostalism ului pseudoharism atic de
care am văzut că sufereau şi a cărui expresie clară o găsim şi la un alt autor
contem poran Sfântului D iadoh, M arcu Ascetul.
Conform acestuia m essalienii afirm au că «nu putem face binele dacă nu
prim im în chip sim ţit harul D uhului»”36'1. Săvârşirea binelui e pusă astfel în
dependenţă de trăirea psihologică, sim ţuală a prezenţei Duhului Sfânt în suflet,
ignorându-se şi lim itându-se libertatea de m anifestare a harului Duhului Sfânt,
anum e sălăşluirea şi acţiunea sa tainică în suflet. Accentul ce-1 puneau aceştia pe
359 KG 20 (95, 5-6).

36(1 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 15: Ei spun că nu
trebuie să se dea milostenie aproapelui, nici văduvelor sau orfanilor... Aeyouai fi/f]
âiâovoa ¿Aerpoauvriv Toîţ irpoacaiouai, |ir|Te |ir|v xtlP«1? îl 6p 4>ccvoiq...
361 KG 15(92, 5-7).
362 KG 63 (123, 9 - 124, 2), 64 (124, 4 -125, 5), 65 (125,7-23), 66 ( 125, 25 - 127, 8).
363 KG 53(115, 2-3).
364 KG 48 (112, 15-23), 49 ( 113, 2-12), 52 (1 14. 14-22).
361 Marcu Ascetu, Despre cei ce cred că se îndreptează prin fapte. cap. 59.
sim ţirea experierii lucrării harului în suflet i-a condus la considerarea ca ineficace a
Sfintelor Taine. Pentru m essalieni viaţa spirituală se cerea a fi o m anifestare
tum ultuoasă a experierii prezenţei harului în sufletul credinciosului. Era o trăire
m arcată de un profund subiectivism exprim at destul de clar. pe lângă practicile
com portam entale şi concepţiile deviante de la ortodoxie mai sus m enţionate, şi de
Sfântul Efrem Şirul prin cele două cuvinte cu care denum eşte erezia în lim ba
siriană: mşllycme = a se ruga, a se închina, şi ezdallal = a se cutrem ura, a fi agitat .366
A ceste m anifestări psihice labile sunt expresii ale concepţiei lor greşite despre
relaţia dintre om şi D um nezeu m ijlocită de prezenţa harului.
Sfântul D iadoh acceptă şi el această sim ţire a harului de către suflet, însă nu
o identifică cu însăşi sălăşluirea ipostatică a Duhului Sfânt în suflet’67, petrecută, în
concepţia m aterialist-m istică a m essalienilor, doar prin rugăciune, ci cu
descoperirea sau activarea puterilor harului existente întregi încă de la B otez în
suflet. T aina Sfântului B otez are, aşadar, un rol esenţial în edificarea duhovnicească
a om ului, fiind de fapt tem elia acesteia prin harul sfânt ce -1 îm părtăşeşte ca factor
iniţiator şi călăuzitor al vieţii spirituale.
D espre B otez aflăm de la presbiterul Timotei că m essalienii spuneau că
acesta nu poate izgoni dem onii din suflet şi nici tăia rădăcinile păcatului unite
om ului în m od consubstanţial, ci poate doar să înlăture, ’’lucrurile dintâi” (xă
n p o x e p a ) ale păcatului, “făcute înainte de Botez, în tim p ce rădăcinile păcatului
însuşi răm ân ” .368 De la Sfântul Ioan D am aschin aflăm că m essalienii afirm au că
“ nici Botezul nu desăvârşeşte pe om, nici prim irea dum nezeieştilor taine nu
curăţeşte sufletul, ci numai prin rugăciunea stăruitoare” ; că păcatul răm âne în om şi
după Botez, şi că veşm ântul dum nezeiesc şi nestricăcios nu se dobândeşte prin
Botez, ci num ai prin rugăciune .369
U rm e ale acestei concepţii consubstanţialiste regăsim încă şi în învăţătura
despre păcat şi Sfintele Taine a lui Pseudo-M acarie, nu doar ca răm ăşiţe ale unui
lim baj în curs de precizare, neadaptat încă după înţelesul real al dogm ei
niceoconstantinopolitane, ci cu efecte reale în sensul neputinţei harului baptism al de
a distruge com plet păcatul şi patim ile din suflet. însăşi unirea cu H ristos prin
Sfintele T aine e concepută de Pseudo-M acarie într-un limbaj consubstanţialist.
“Fiind unşi [prin B otez şi M irungere] cu acelaşi untdelem n, devenim hristoşi, având
366 Efrem Şirul, Contra haereses, Madrasa 22, în CSCO 170/ Ser. Syri 77, p. 78, apuci
Columba Stewart, ‘Working the Earth o f the Heart'. The Messalian Controversy in History,
Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991, pp. 15-16.
367 Sfântul loan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 17: „unii primesc
substanţa ( úkóoxoiq) Duhului Sfânt”.
368 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 2, col. 48; cf. de
asemenea şi Teodorei de Cyr, Haereticarum..., PG 83 col. 429, cf. şi C. Stewart, op.cit. p.
60, nota 109.
3wSfântul loan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 4, 5, 6 .
aceeaşi esenţă şi acelaşi trup cu E l .’” 711 Păcatul e pentru Pseudo-M acarie un fel de
“energie diavolească” , "o forţă spirituală şi necorporală a lui Satan’” 7', iar patimile,
ca m anifestare a păcatului, devin, prin m ult exerciţiu şi obişnuinţă, o a doua natură a
noastră fiind ceva supraadăugat naturii um ane .’72 Pseudo-M acarie com bate pe cei
ce spun că păcatul nu mai sălăşluieşte în om după Botez, făcând trim itere la intrarea
lui Satan în inim a lui Iuda (Lc. 22, 3). “Păcatul are încă putere să grăiască omului în
inimă... Şi după Botez tâlharul poate să intre în suflet şi să facă ce vrea .’” 73 Hanii
baptism al poate doar com bate păcatul, poate doar slăbi concupiscenţa, tară a o
putea distruge com plet .’74 N eacceptarea puterii harului baptism al desăvârşit
curăţitoare a păcatului original, se datorează la Pseudo-M acarie cunoştinţelor sale
neevoluate despre antropologie, (desăvârşite de Sfântul Diadoh prin distincţia pe
care el o face între ,.inim ă” şi „m ădularele inim ii”) şi despre treptele psihologice ale
păcatului, în această privinţă Sfântul D iadoh îndreptând spiritualitatea sa printr-o
soteriologie ce accentuează valenţele com plet restauratoare ale B otezului, în
opoziţie cu cea m acariană ju rid istă în care “Botezul lăsa omul cu o povară în plus
de îndatorire”373.
într-un mod asem ănător şi cu aceleaşi defecte explică efectele Botezului
Fericitul A ugustin, însă în concepte etice şi juridice: “B otezul înlătură vina
păcatului, însă rădăcinile concupiscenţei răm ân în suflet şi sunt încă active în
ispitirea păcatului” , astfel încât omul se află încă “în ţinutul neasem ănării ” .376
Am bele doctrine sunt defectuoase în ce priveşte concepţia antropologică.
Pentru Sfântul D iadoh, harul baptism al este cel ce, ca principiu activ al
binelui, se sălăşluieşte în suflet izgonind dem onul de aici şi “spălând orice
zbârciturâ a păcatului ( n a o a v puxiScc xfjc; â jia p x ia t;) ”377, restaurând astfel
chipul lui D um nezeu din om. “Duhul Sfânt sălăşluindu-se în noi alungă păcatul”
(xfjc; 8 e ă ^ a p n a t ; v n ’ ă m o v 4>uya5euo|ievr |(;).378 Astfel, deşi Diadoh
îm prum ută probabil doctrina despre botez de la Pseudo M acarie, el atribue o mult
,7I) Cf. Omilia XLIII, 1, PSB 34, 257: Trebuie precizat „că în limbajul lui Pseudo-Macarie,
termeni de natură-substanţă nu înseamnă esenţa lucrurilor, ci numai ceea ce este real, în
opoziţie cu ceea ce nu are consistenţă...”, prof. Dr. N Chiţescu, Indici... cf. şi Omiliile II, 5;
IV, 9; XLIV, 5, 9, PSB 34, pp. 95, 102, 262, 264.
371 Cf. Omilia XXIV, 3, PSB 34, 3.
372 Cf. Omilia IV, 8, PSB 34, 101.
373 Cf. Omilia XV, 14-15, PSB 34, p. 157.
374 Cf. Omilia VIII, 5; XXVII, 13, PSB 34, p. 128, 219.
’7;> Cf. J. Rutherford, Sealed with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos of
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79.
’76 Fericitul Augustin, Confessiones, cartea VII, x, ed. IBMBOR, Buc. 1994, p. 217. cf. şi A.
Louth, op. cit. p. 130.
377 KG 89 (149, 6).
m KG 78 (136, 6-8).
mai mare putere exorcizatoare harului baptismal decât acesta.379 “Din ceasul în care
renaştem (âvayevvo)|iE0oc), diavolul e scos afară (sţwBev). iar harul intră înăuntru
(socoBev 6e r| x«Pl C) ca urmare, [...] după Botez stăpâneşte adevărul asupra
sufletului (Kupieuei f) âAfjOeia).”380 Ca urmare omul poate săvârşi de acum
binele, însă doar în conlucrare cu harul. Prezenţa harului în suflet după Botez e
discretă, tainică, nestingherind libertatea omului. “Harul se ascunde (eyKpimTeTOu)
din însăşi clipa în care ne-am botezat în adâncul minţii (ev c c u x g ) x c o
PciOei toO voC), îşi acoperă prezenţa faţă de simţirea minţii
(<xircr|v tt]v cao0r)oi,v ccircou Kpuixtouoa rijv eaircru; Ttapouoiccv), ... însă,
pe măsura înaintării (tf)v TTpOKOTrrjv) sufletului, îşi descoperă ... bunătatea
(¿(icţiaviCei xPTlo t °'rrlTa) lui în minte, îngăduindu-se, din partea lui Dumnezeu,
ispitele diavoleşti, ca sufletul să înveţe să facă deosebirea între bine şi rău...”381
Astfel sălăşluirea harului în suflet prin taina Sfântului Botez, angajează omul pe
calea dezvoltării sale spirituale, etice, pe calea experierii unor noi şi noi forme ale
binelui, a cărui ultimă formă e iubirea desăvârşită faţă de Dumnezeu. Finalitatea
acţiunii harului în suflet e dată încă de la sălăşluirea sa în inimă. Harul “aşteaptă să
înfăptuiască împreună cu noi asemănarea (xo kcc0’ opoicooiv) cu Dumnezeu” ’82.
Formele de manifestare şi de mijlocire a harului în suflet au, în concepţia Sfântului
Diadoh, un conţinut profund ortodox. Harisma cuvântului lui Dumnezeu (r|
0eoA oyia), ca exemplu particular, este cea prin care sufletul se iluminează
îndeosebi, dar, de asemenea, spune Sfântul Diadoh “toate darurile (toc xapio|icti;a)
Dumnezeului nostru sunt bune foarte şi dătătoare a toată bunătatea (irâoric;
¿Yoc06xr|'roc;) ... aprinzând inima spre iubirea bunătăţii lui”.383
Se poate deduce, aşadar, că la baza vieţii spirituale stă chipul divin restaurat
şi harul ca principiu activ al conlucrării voinţei libere cu el. Prin har, “Dumnezeu e
Cel ce lucrează (0eo<; ecm v o evepywv) în noi şi să voim şi să săvârşim” (io
OsAeiv kccî i o evepyeiv), spune Sfântul Diadoh citându-1 pe Sfântul Apostol
Pavel.’84 Deci harul are şi iniţiativa şi dă şi puterea împlinirii faptelor bune,
neexistând în scrierile Sfântului Diadoh în mod real concepţii pelagiene sau
semipelagiene. De asemenea, nu există nici predestinaţianismul augustinian,
319 Cf. Vincent Desprez, Diacloque de Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ;
Scrinium II (2006). Universum Hagiographicum, p. 128, rezumând opiniile lui K1 Fitschen
şi H. Dorries.
380 KG 76 (134, 15-18). FR l,ed . cit. pp. 451-452.
381 KG 77 (135, 2-4, 13-17). FR 1, p. 452.
382 KG 89 (149, 7-8) Vincent Desprez consideră că “i se poate reproşa Sfântului Diadoh
limitarea efectelor regeneratoare baptismale la intelect iarnu asupra întreguluisuflet şi trup
omenesc, teologia sa baptismală reprezentând o etapăcătredistincţia tridentină între păcatul
originar, înlăturat prin Botez, şi concupiscenţa care rămâne la cel botezat.” Vincent Desprez,
Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple independent.. p. 5.
383 KG 67 (127, 10-12). FR 1, p. 445.
384 KG 93 ( 155, 11-12), Filipeni 2, 13.
deoarece săvârşirea faptei bune atârnă doar de „libertatea de autodeterm inare”
(au x eô u o io v ) “bunăvoinţă” (eu S o id ag ) sau “dorirea cu toată hotărârea” a omului
după ea, expresii prin care Sfântul D iadoh exprim ă sinergia sau conlucrarea
sufletului cu harul .385 Omul mai poate experia în'că şi răul, dar aceasta doar ca
ispitire, ca părăsire povăţuitoare sau chiar ca lepădare definitivă de către D um nezeu,
în cazul păcatelor îm potriva Duhului Sfânt, când omul se îm potriveşte acţiunii
harului care există şi lucrează chiar în m od ascuns în suflet. Prezenţa răului în
suflet, după Botez, e definită de Sfântul Diadoh ca prezenţă a dem onilor în m ustul
cărnii, vădind prin aceasta nivelul senzual-psihologic-um oral de pe care diavolul
ispiteşte om ul, nivelul sim ţurilor şi al senzaţiilor pe care sufletul le trăieşte prin trup.
Intr-un trup uscat prin înfrânare sim ţirile nu mai sunt la dispoziţia diavolului, revin
la adevărata sănătate şi orientare corectă. în cazul vieţii spirituale anim ate de har
raportul e invers. Sim ţirea minţii face ca trupul să trăiască şi el simţiri şi sentim ente
sfinte prin suflet .386
Se reliefează astfel rolul pozitiv şi activ al cunoaşterii prin experierea
ascetică în procesul cunoaşterii lui D um nezeu, cunoaştere em pirică m arcată. însă, în
mod profund de prezenţa şi relaţia harului cu sufletul ce o ridică pe un plan cu totul
superior. Ea ajunge de fapt cunoaştere în Duh ce oferă sufletului plenitudinea
existenţei şi siguranţa înaintării pe calea spre desăvârşire. “B unătatea (ccyaOoov) lui
D um nezeu intră în com unicare cu părţile sufletului ( 7tpooo|j.i.Aei xf| i|/i)xfi M^P0 ?)
în chip negrăit prin sim ţirea m inţii” (Sicc Tf)Q xou âioOfioEcog v o u ).387 V iaţa
spirituală e, de aceea, la Sfântul D iadoh, o trăire în D uh diferită total de
spiritualitatea m essaliană ce confunda păcatul însuşi cu starea psihologică de
ispitire, întem eind pe această confuzie necesitatea acută a simţirii harului drept
criteriu de confirm are a prezenţei acestuia în suflet şi, deci, de absenţă a ispitei şi a
păcatului.
Deşi harul poate lucra şi în m od ascuns, Sfântul D iadoh nu neagă, ci chiar
afirm ă necesitatea acestei certitudini ( 7iÂ r|po(j)opia) date de prezenţa sim ţită a
harului în suflet. Pentru el această sim ţire se m anifestă în trăirea conştientă a
legăturii harice cu D um nezeu, în conştiinţa (or|VEÎ 6 ior|i;) propriu-zisă ca funcţie
spirituală ce oferă, prin curăţia şi nevinovăţia ei, adevăratul criteriu de judecare a
stării duhovniceşti a sufletului.
Păstrarea curată a acestui organ de cunoaştere, a conştiinţei, se realizează
printr-o altă Sfântă Taină negată de m essalieni, Taina Sfintei M ărturisiri. Sfântul
Diadoh se referă la această Sfântă T aină în patru din capetele sale gnostice. Ea e
arm a prin care putem simţi şi evita prezenţa diavolilor şi a ispitelor tulburătoare în
suflet, fiind astfel un m ijloc de păstrare şi înaintare în com uniunea cu D um nezeu.
Atunci când sufletul e părăsit de D um nezeu, e lepădat pentru păcatele sale (r|
1,5 Pentru libertatea de autodeterminare KG 5, 34, 78, 82, 85; pentru bunăvoinţa divină KG
93, 95; pentru hotărârea omului: KG 34, 58, 77, 85, 89, 93, 94.
^ KG 43, 44, 45,46, 47, 48, 49, 50, FR 1, p. 432-435.
w KG 77 (135,5-7).
KKta ¿7iooTpo(j)r|v xou 0eoO TtapaxwpEi), omul, pentru a scăpa de deznădejde
(¿ueArcvo|aoi)), necredinţă (¿T iiotia) şi de fumul mândriei şi al mâniei (opyiK),
trebuie să facă mărturisire neîncetată a păcatelor (eEayopeuoiv xcov
â|iocpxr||idxG)v ccTrauoxov) pentru a-1 face milostiv pe Dumnezeu.188 Citându-1 pe
Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan (I In. 1, 9) şi dând exemplul dreptului Iov,
Sfântul Diadoh sfătuieşte la o mărturisire cât mai amănunţită chiar şi a păcatelor
săvârşite fară de voie, punând accent pe trăirea simţită a încredinţării conştiinţei
noastre de primirea iertării păcatelor prin vărsarea lacrimilor dragostei de
Dumnezeu. însă prin aceasta nu întemeiază în planul psihologic natural efectele
Tainei Mărturisirii, ci în prezenţa şi lucrarea vădită şi ascunsă a harului în suflet. Nu
conştiinţa simplă a omului oferă această deplină încredinţare (ev n ă o r\ ouvoiSev
7tA,r|po(J)opia) prin simţire ci, urmând Sfântului Apostol Pavel, mai presus de
conştiinţă (ouvei6f)oeco<;) e “judecata lui Dumnezeu” (r) xou 0eou K pioiţ).389
Mărturisirea incorectă (pr| 7ipe7t6vxo)i; e£o|ioAoYÎ)a), fără acrivie, va lăsa în suflet
o “frică nelămurită” (6eiA iav xiva cc6r)Aov) ce-1 va face pe acesta să nu treacă
“slobod peste căpeteniile iadului”'90. Mărturisirea sumară, superficială, e asemănată
de Sfântul Diadoh cu boala ochilor (albeaţă < cataractă) (imo ©oÂoioew^) ce-1 face
pe om în cele din urmă orb şi faţă de greşelile (u xaiaiiaxa) mari. Socotind şi “cele
mai mici greşeli ale sale ca foarte mari (¿k; \iE y ă k a ) şi vărsând lacrimi neîncetat”,
Sfântul Diadoh lasă să se înţeleagă, din comparaţia făcută, că sufletul îşi ascute, îşi
perfecţionează tot mai mult simţul vederii (xrj (haOrjaei xf|<; pA6i|/eoo<;) lui
Dumnezeu (visio Del) şi al cunoaşterii mai profunde a Lui.391 Pentru aceasta omul
“trebuie să se aibă pârâş (Kaxriyopov) al său”392, să se judece continuu pentru a
ajunge să greşească cât mai puţin ca astfel conştiinţa sa să nu se mai tulbure,
simţind astfel, fără îndoiala şi nesiguranţa dată de păcat, mireasma bunurilor
supralumeşti.
întemeierea sacramentală a vieţii duhovniceşti la Sfântul Diadoh nu se
reduce doar la aceste două taine. însăşi demnitatea sa de episcop al Foticeei îl
vădeşte ca trăitor al unei vieţi sacramentale şi comunitare bisericeşti integre. De
aceea, deşi nu menţionează în chip expres, spiritualitatea sa implică şi Taina
Mirungerii şi a Euharistiei. Ereticii messalieni erau adepţi şi în această privinţă ai
necesităţii simţirii efective a lucrării harului în suflet. Ei nu se împărtăşeau până nu
simţeau în mod real (cao0r|xa)c; âioO ovxai) venirea (pciroitsia ) Duhului în suflet,
criteriul adevăratei comuniuni în Biserică nefiind credinţa în Hristos, ci în primul
rând această simţire a Duhului în suflet, aşadar un criteriu vădit subiectiv şi
psihologic. “Sufletul care nu are pe Hristos în simţire şi în toată lucrarea
(ev âio0r)oev Kai ixaor| evepyeia) este locuinţă şerpilor şi fiarelor
veninoase.”393 Accentul ce-1 pune Sfântul Diadoh pe restaurarea totală a firii umane
prin Botez, pentru a contrabalansa nuanţele juridiste ale soteriologjei macariene în
care omul e răscumpărat prin sângele lui Hristos, îl fac “să nu menţioneze nimic
nici despre Răstignire şi nici despre Liturghia Euharistică”194.
Expresii ale Sfântului Diadoh precum “pecetea asemănării” (xov
XapaKTr|pa xf|<; 6|aoubaeoo<;)‘’9\ “pecetea virtuţii lui Dumnezeu” (xf|<; xou 0eou
ap£xr)c; xfţv 0(j>payi5a)3%, desemnând starea de plenitudine harică, sau referirea sa
doar la împărtăşirea prin Duhul Sfânt din Psalmul 33, 8, “gustaţi şi vedeţi că e bun
Domnul” (|ir)6£Ttco ysyeuoBcxi oxi xpr|oxoc 6 Ktjpioc)’9', înclină spre o
apropiere de concepţia spiritualistă messaliană, dar faptul că el vorbeşte despre
darurile (x<x XKpio|iaxa) lui Dumnezeu398, despre creşterea virtuţilor una din alta
iâpexr) xf)v ăp£xr|v ¿TtavOvCouoa)399, despre posibilitatea imprimării peceţii
numelui Domnului după ce sufletul s-a izbăvit de furia patimilor ce i-o furase,
implică numaidecât o spiritualitate din care Tainele Mirungerii şi Euharistiei nu
lipsesc. Din listele Sfinţilor Părinţi ce recenzează greşelile messalienilor rezultă că
aceştia, deşi negau Sfintele Taine, aveau faţă de comuniunea bisericească o
atitudine mai degrabă de indiferenţă decât de negare totală, defăimare sau dispreţ.
Teodoret al Cyrului relatează că cei ce propagau erezia “nu s-au despărţit de
comuniunea bisericească, deşi ziceau că nici nu foloseşte la nimic, nici nu face
vreun rău hrana cea dumnezeiască (Sfânta împărtăşanie) despre care Domnul
Hristos a zis: «cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu va trăi în veci»”.400
în scrierile păstrate de la Sfântul Diadoh, deşi nu se face nici o referire la Sfânta
Euharistie ca taină şi mijloc de încotporare în Biserică şi de îndumnezeire,
spiritualitatea lui fiind eminamente ascetică, caracterul comunitar-hristologic al
spiritualităţii sale rezultă tocmai din transpoziţia liturghiei eclesiale pe plan mistic
sufletesc ca liturghie a simţirii minţii prin jertfa sau „martiriul conştiinţei”, ce o
realizează prin spiritualitatea sa. Sufletul, prin mărturisirea păcatelor se iluminează
ajungând să „verse neîncetat lacrimi peste lacrimi cu multă mulţumire” (rcoAAr)
ei>xapioxia)401; „a mânca şi a bea din toate cele puse înainte, mulţumind lui
Dumnezeu (et>xapiaxouvxa<; xâ> 0eoo), nu se împotriveşte canonului
Sfântul loan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, prop. 12.
94 J. Rutherford, Sealed with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos o f Photike,
in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79.
?95 KG 89 (149, 21).
;v6 KG 94 (155, 17).
; '7 KG 30, 85 (144, 15-16).
^ KG 67 (127, 10).
:"M KG 89(149, 19-20).
' I0 In. 6, 51-54 şi 58; Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 2, în PSB 44, p. 166, c f de
asemenea şi Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 12, col. 49.
KG 27 (98, 20).
cunoştinţei”402; sufletul trebuie să primească cu mulţumire (suxapioTooc)
supărările bolilor403; „să se folosească numai de cele strict trebuincioase cu toată
mulţumirea”; „să-i aducă lui Dumnezeu mulţumire însoţită de rugăciuni de iertare
(ei)XKpvotiav |iexa Tr]<; ă n o k o y ia c , Ttpoodyetv) şi... mărturisire neîncetată a
păcatelor” (eâyopeuoiv tcov â|aapTr||i(XT(jOV)404; „trebuie să răbdăm cu
mulţumire voia Domnului” (5et oi)v EuxapiOTOuviai; uTto(ievetv rtjv PouAr|V
tou Kupiou) pentru ca „întru multă simţire şi încredinţare” sufletul să primească
„pecetea frumuseţii dumnezeieşti” (toî> kccAAoix; tou 0eiou xr)v o4)payi5a).405
Astfel, în concepţia Sfântului Diadoh, Tainele de iniţiere şi îndumnezeire a omului
se continuă în viaţa ascetică, aflându-şi de fapt adevărata lor realizare ca unele ce
abia astfel îşi actualizează energia harică primită la săvârşirea lor la începutul vieţii
creştine, conducându-1 pe om la adevărata împlinire şi comuniune cu Dumnezeu.
Subcapitolul următor va analiza tocmai acest aspect.
II. 3 Caracterul treimic, hristologic şi pnevmatologic-comunitar

al spiritualităţii diadohiene
Comuniunea ecclesială şi duhovnicească se realizează, după Sfântul

Diadoh, tocmai prin manifestarea, în viaţa comunitară şi personală a credinciosului,
a prezenţei persoanelor Sfintei Treimi prin harul Duhului Sfânt. “Asemănarea
Tatălui necunoscut, spune J. Rutherford într-una din lucrările ce analizează
caracterul treimic al vieţii de rugăciune la Sfântul Diadoh, se manifestă în cosmos
ca iluminare creatoare şi ordonatoare, prin Duhul Sfânt... comunicând prezenţa
Logosului iluminator «asemănării cu Dumnezeu» deteriorate din sufletul
omenesc”406. Sfânta Treime coboară astfel până la sufletul fiecărui credincios aflat
în tensiunea şi dorinţa aprinsă duhovnicească după comuniunea cu Dumnezeu,
întâlnirea iubirii lui Dumnezeu cu iubirea şi dorinţa sufletului rănit realizându-se în
Iisus Hristos ca Persoană a manifestării iubirii divine. Această coborâre a Treimii şi
această întâlnire a sufletului cu Dumnezeu prin har, e un fapt cu valenţe deplin
personale, depăşind orice materialism şi panteism mistic messalian.
4Ü- KG 44 (10, 20).

403 KG 54 (116. 8,22).
404 KG 87 (147,7, 11).
4ÜS KG 94 (156, 18-21).
4II(' J. Rutherford. Praying the Trinity in Diadochus o f Photike. în The Procedings o f the
Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9.
Materialismul şi panteismul mistic messalian
Capetele de acuzare ale ereziei messaliene arată că, în privinţa Persoanelor

Sfintei Treimi şi a dumnezeirii lor, messalienii afirmau concepţii învecinate
ereziilor sabeliană, dochetistă, panteistă, ce exprimau de fapt materialismul lor
mistic experimentat doar ca simţire concretă şi chiar vedere a harului şi a divinităţii
cu proprii ochi trupeşti. Sabelianismul şi panteismul lor rezultă din faptul că ei
spuneau că “cele Trei Ipostase, al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, se
descompun şi se transformă într-un ipostas, şi că firea dumnezeiască se schimbă şi
se transformă în ce ar dori şi ar vrea, ca să amestece (ouyKpaOr)) cu sine sufletele
vrednice.”407 Referitor la umanitatea lui Hristos, ei afirmau dochetismul spunând că
"omul pe care l-a luat Domnul din Fecioara Maria, când se schimba în duh
(7iveu|j,a), când în trup (oco|aa), pentru că trupul Domnului era necircumscris
(aTOpiypaTtTOQ) ca şi firea divină (KaOâTiep f) 0 eia c|)uoig)”.408 Panteismul
profesat era exprimat la nivelul comuniunii sufletelor cu divinitatea prin lipsa
distincţiei clare între harul şi persoana Duhului Sfânt. Sufletul ajunge să primească
însăşi substanţa sau ipostasul (imâaiccoit;) Duhului Sfânt atunci când realizează
comuniunea (K oivam aţ) sa cu Duhul Sfânt.409 Modul de realizare a acestei
comuniuni vădeşte iarăşi influenţa maniheistă de care sufereau aceştia. “Sufletul
trebuie să simtă comuniunea Mirelui ceresc, precum femeia simte unirea
(cuvoixna) sa cu bărbatul.”410 “Omul poate (şi trebuie) să perceapă în mod sensibil
(cuo0Tytu)Q) Persoana Duhului Sfânt, în toată plenitudinea şi lucrarea (ev Tiaorj
^Xr|po(J)opioc Kai Tiaarj evep yeia)”.4" Sufletul ajuns astfel la starea de
nepătimire experimentează prezenţa divină în simţirea lui. Ei pretindeau că au
viziuni percepute în simţire şi în firea divină412, că pot face profeţii (xâ eoopxva
TipoAeyeiv eiu x eip o u a iv )413, pot vedea demonii şi puterile nevăzute (xocg
¿op atou ţ 6uva|iei<; ocio0r)Ta)g KaOopcooi)414. Toate acestea exprimau
materialismul mistic ce-1 profesau, extins la însăşi firea divină: “Celor ce se roagă
*<l7 Timotei Presbiterul, De receptione haereticonim, PG 86/1, prop. 6, col. 48.

~iH Ibidem, prop. 8, col. 48.
Jl9 Timotei Presbiterul, De receptione haereticonim, PG 86/1, prop. 4. col. 48. Sfântul loan
Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8, 17, col. 731. 732.
*10 Sfântul loan Damaschin, De haeresibus liber, prop. 8. PG 94, col. 731, 732.
411 Ibidem, prop. 7, 17, col. 731, 732.
4I_ Ibidem, prop. 10, col. 731: o u eoxiv aTT;oKaAuiţn<; ev aia 0 rţa ei Kai uTidoxaoei
OeiKtj.
*L1 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium 7, in PG 83, col. 429, Historia
ecclesiastica, 9, în PSB 44, p. 167; vezi deasemenea şi Timotei Presbiterul, op. cit, prop.10,
col. 49: Xomov kocî xa |xeA.A.ovxa Ttpoopov oi ăvxpcoTtoi 6 ivavxai„
■|4 Timotei Presbiterul, op. cit, prop. 10, col. 49.
92__________________________________________________ Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
M ântuitorul li se arată în lu m in ă ...’4 " "Preasfânta, de viaţă făcătoarea şi fericita
Treim e, care este întregii zidiri nevăzută după fiinţă, li se face văzută ochilor
trupului acelora ajunşi la ceea ce ei numesc nepătim ire; şi num ai acelor oameni se
face arătată, şi este văzută în m od trupesc de către ei ” .416
Caracterul treimic al vieţii duhovniceşti
Viaţa spirituală descrisă de Sfântul Diadoh în scrierile ce s-au păstrat de la

el are un profund caracter treimic. El nu raportează mântuirea doar la una din
Persoanele Sfintei Treimi. Pe rând sau în relaţie unele cu altele, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh lucrează asupra sufletului şi trupului prin harul, învăţătura şi lucrările
comune lor. Mântuirea vine şi pentru Sfântul Diadoh de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul
Sfânt. în această privinţă observăm o preluare şi o exegeză duhovnicească a multor
puncte reprezentative ale misticii pauline. Viaţa duhovnicească e trinitară pentru că
renaştem prin apa botezului lui Hristos, Cuvântul cel Sfânt al lui Dumnezeu întrupat
(o dyioc; tou 0eoi3 Xoyoc, £oapKd)0T]), cu lucrarea Sfântului şi de viaţă
făcătorului Duh417, pentru că “nimeni nu numeşte Domn pe Iisus fără numai în
Duhul Sfânt”418, pentru că mântuirea e luptă duhovnicească, în care creştinul ia
“sabia Duhului (|id%aipav tou Tiveuiiaiog) care e Cuvântul lui Dumnezeu”419,
efortul ascetic fiind în Hristos, dar “Duhul stând în ajutorul neputinţelor noastre”
(oi)vavTiAa|i(3ăvexai irj ă o0£veia fincov)420 şi pentru că, fiind înfiaţi în
Hristos, Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Său care călăuzeşte şi învaţă sufletul
să-L numim pe Dumnezeu Tată «Avva Părinte» (’aPPa o TtaTfjp).421 Caracterul
trinitar al vieţii duhovniceşti la Sfântul Diadoh e dat, aşadar, de împletirea
caracterului hristologic şi pnevmatologic al acesteia în atingerea cunoaşterii şi a
comuniunii cu Dumnezeu-Tatăl, care, aşa cum vom vedea, va constitui una din
principalele dezvoltări şi clarificări ce le va face Sfântul Diadoh cunoaşterii (gnozei)
evagriene a Sfintei Treimi prin doctrina sa despre simţirea minţii.422
Numele cel mai des folosit pentru divinitate de Sfântul Diadoh este cel de
Dumnezeu (0e6q) prin el referindu-se în special la Dumnezeu-Tatăl, dar în mod clar
41:1 Ibidem, prop. 18, col. 49.

416 Timotei Presbiterul, op. cit, prop. 5, col 48.
417 KG 78 (136, 1-4): Ôiâ to û ûôoîtoç Trj Evspyeia to û ày io u Kai ÇoooTtoioi)
7IV E Û (i.0!TOÇ.
4lti I Cor. 12, 3, KG 59 (119, 6-7).
4|C) Efes. 6, 4 4 - 47, KG 82 (141, 11-12).
420 Rom. 8, 26, KG 61 (121,9-10).
421 Rom. 8, 15; Gai. 4, 6, KG 61 (121,20).
422 Cf. J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochos o f Photike, in The Procedings of the
Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 1,5, 6, din articolul pe care Mrs. Janeth
Rutherford a avut amabilitatea să mi-1 pună la dispoziţie înainte de apariţia sa în volum.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh ai Foticeei 93
şi la celelalte două Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru Sfântul Diadoh lucrările
celor Trei Persoane dumnezeieşti sunt comune. “Dragostea lui
Dumnezeu (trjv ccyci7tr|V xou 0eou) ... e lucrarea (xrjv evepyeiav) Duhului
Sfânt”42’. Mintea ţine în pomenirea sa fierbinte Sfântul nume al Domnului lisus (xo
6vo|icc xo ccyiov xou Kupiou 'Ir|aou)424, se păstrează sau stăruie cu luare aminte
la pomenirea lui Dumnezeu (ev 0ep|_ir) |-ivfi|ir| toi) Oeou).42'1 Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt sunt de aceeaşi fiinţă şi domnie. „Domnul..., în ceea ce este (adică ca
Dumnezeu) există din Tatăl”.426 "Simţind neîncetat lucrarea Duhului Sfânt (xf|i;
evepyeiat; ccio06p.evoi xou âyiou 7iveup,caoc;) ne ridicăm deasupra patimilor
întru Domnul” (ev Kupio))427, şi, astfel, sufletul participând la nunta sa cu Hristos
intră în “stăpânirea lui Dumnezeu” (xâg Suvacxeiag toi) 0eou).428 Lucrarea
comună a Persoanelor Treimice Le revelează concomitent dar distinct prin lucrările
specifice Acestora în sufletul credinciosului, nefiind vorba de sabelianism, ca în
cazul messalienilor.
Cu toate acestea se poate observa o anumită împărţire a lucrărilor specifice
fiecăreia din Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, de Persoana Tatălui e legată
îndeosebi cunoştinţa ce-1 leagă (auvccTtxei) pe om de Dumnezeu429, lumina
dumnezeiască, bunătatea, această lumină fiind nu doar intelectuală, ci mângâind
întreg sufletul, fiind obiectul contemplaţiei împlinită nu doar prin intelect, ci prin
întreg sufletul. Pentru Sfântul Diadoh, Dumnezeu e Cel ce ne-a zidit pe noi4’0, Cel
ce poartă grijă de zidirea Sa (oîkovo|ig)v Kxiaiia).431
împotriva materialismului mistic messalian Sfântul Diadoh afirmă clar că
Dumnezeu e “Unul ce singur este imaterial” (ax; |iovov wv (xuA.o<;).4;,2 El citează
concepţia vetero-testamentară conform căreia “Dumnezeul nostru e foc mistuitor”
(‘o 0eo<; f||iO)V Ttup KccxavaAÎ0K0v)4',J, atribuind lui Dumnezeu atotputernicia
(0eo) TtâvTct Suvaxcc).434 Firea dumnezeiască e necircumscrisă (âuepiypaKTOv),
mai presus de toate (imep icc irccvxa) cuprinzând (ftepiexcov) în slava sa toate
cele ce sunt şi cele ce vor fi (xa oxedtÎTioxe eoop.eva cot; fjSî] Tiapovxa),
423 KG 33 (102, 1 9 -1 0 3 ,4 ).
424 KG 31 (101, 19-20), 59.
425 KG 32(102, 4), 56,58, 96.
426 Cuvântare la înălţarea Domnului 5 (167, 23-24): Kupioţ, o |iev eoxiv, ¿k to u Ttcapog
imâpXei.
427 KG 99 (161, 16-17).
428 KG 67(128,4).
429 KG 9 (88, 17-18): ‘r| y v w o iţ nslpa. xov âvxpwTtov avvanxei uo Oe«.
430 KG 62 (122, 14): xou Kxioavxoc; iiM.aţ 0eou.
431 KG 66(126, 7).
432 Vedere 25 (177, 10).
433 KG 59 (119, 14), c f Deut. 4. 2, Evr. 12. 18.
434 Vedere 25 (177, 8).
94______________________ .___________________________ Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
cunoscând de aceea sfaturile inimilor.435 Aceste atribute demontează materialismul
mistic messalian ce afirma putinţa omului ajuns la nepătimire de a vedea firea
divină, pentru că firea divină, tocmai în baza acestor atribute (imaterială şi
necircumscrisă) nu putea fi văzută cu ochii trupeşti.
Caracterul hristologic
Viaţa spirituală creştină are, însă, şi în concepţia Sfântului Diadoh, ca

fundament mântuirea obiectivă săvârşită de Mântuitorul Iisus Hristos. Fără aceasta
omul ar fi rămas în întunericul şi stricăciunea păcatului. El afirmă acest lucra foarte
clar în nenumărate rânduri, viaţa mistică descrisă în scrierile sale fiind întemeiată în
viaţa şi jertfa Mântuitorului şi tinzând prin ajutorul haric împărtăşit de Duhul Sfânt
spre contemplarea luminii dumnezeieşti. împotriva conceperii în mod juridist a
răscumpărării săvârşită prin viaţa şi jertfa Mântuitorului Hristos, ca ineficace pentru
curăţirea totală de păcatul originar, şi a supraevaluării acesteia de către messalieni,
Sfântul Diadoh accentuează valenţele iluminative ale Botezului creştin. Viaţa
duhovnicească pentru el e o înălţare spirituală plină de experierea cunoaşterii şi a
comuniunii cu Dumnezeu de la prima la ultima treaptă. întreg acest urcuş
duhovnicesc e făcut în Hristos şi împreună cu Hristos spre a ajunge la contemplarea
lui Dumnezeu, iar străbaterea lui coincide cu dezvoltarea chipului dumnezeiesc (to
koc0’ eiicovcc) dat omului la creaţie, până la atingerea asemănării (io Ka0’
6|ioicooiv) cu Dumnezeu, atât cât e cu putinţă omului.436 E o înălţare pe “calea
virtuţii” (r| rrjq âp£tr|<; o6o<;)437 care e Hristos, spre a ajunge prin Duhul la Tatăl.
De aici caracterul ei profund hristocentric.
Hristologia în cadrele căreia Sfântul Diadoh întemeiază experienţa sa
duhovnicească e una antimonofizită, exprimată însă, în operele care ni s-au păstrat,
printr-un vocabular precalcedonian, deşi a participat, alături de papa Leon al Romei
(440-461) şi de patriarhul Ghenadie al Constantinopolului (58-471), la disputele
Sinodului al IV-lea Ecumenic, după cum relatează Fotie în B iblioteca ,438 “Teologia
Sfântului Diadoh, e întemeiată în Evanghelia de la Ioan şi în Epistolele pauline, iar
teologia Logosului pe care o profesează ne trimite înapoi la şcoala alexandrină.”439
“Larga răspândire în epocă a ideilor hristologice ale veacurilor al IV-lea şi al V-lea,
ce puneau accent pe dumnezeirea Mântuitorului şi pe chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu din om, explică familiaritatea sa cu acestea, însă apartenenţa sa unui
mediu ascetic închis face ca multe din aspectele dezbaterilor hristologice ale epocii
435 Vedere 28 (178, 25, 179, 3-4).

436 KG 89 (150, 12-13).
437 KG 93 (154, 15,25), Mt. 7, 14; KG 6 (87, 3): r| xfjç ôiKaïooüvrçç oôoç.
438 Patriarhul Fotie, Biblioteca, Codex 231, PG 103, col. 1089C.
439 J. Rutherford, Praying the Trinity in Diaclochos o f Photike, în The Procedings o f the
Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9.
să lipsească din discursul său. Distincţia dintre Creator şi creat şi alteritatea omului
faţă de Dumnezeu datorată accentului exagerat pe transcendenţa dumnezeirii,
tendinţe specifice hristologiei defectuoase de tip arian şi monofizit, sunt depăşite de
Sfântul Diadoh prin sublinierea asemănării omului creat cu Mântuitorul Hristos
aflat în unire cu Tatăl, a cărui asemănare se împărtăşeşte omului prin iluminarea
Botezului şi lupta păstrării în minte a rugăciunii lui Iisus.”440
La baza vieţii duhovniceşti descrise de Sfântul Diadoh stă unirea ipostatică
a firii divine şi umane în Persoana unică a Domnului Iisus, unire ce face posibilă
comunicarea însuşirilor divine către firea omenească. Hristos, spune Sfântul Diadoh
împotriva monofiziţilor, “este Dumnezeu şi om într-un singur ipostas”441,
exprimând în mod clar în nenumărate rânduri păstrarea distinctă a celor două firi:
“Profeţii au vestit pe Unul şi Acelaşi Domn (eva kcu tov kutov Kuptov) dar nu
au amestecat chipul întrupării Lui, cum explică unii (monofiziţii), într-o singură
fire...”.442 Această expresie, (eic; |iia v ... ouvsxeocv (j>uatv), deşi izolată şi
nedezvoltată, lasă să se întrevadă inspiraţia Sfântului Diadoh din limbajul disputei
apolinariste în combaterea hristologiei monofizite.443 “Hristos, în ceea ce s-a făcut
(yeyovev) din Fecioară, rămâne om fiind unul în chip şi în ipostas
(eig wv ev eî Sei kocî Eig ev u-nooTâoEi), Cel netrupesc făcându-şi un chip
(eidoTioirjoai;) prin luarea trapului.”444 Hristos este Fiul Unul Născut al lui
Dumnezeu (o |iovoy£vr|<; uioc toi) 0eoi>).445 El şi-a impropriat “grosimea firii
omeneşti” (xrjv TCiJKvoTfÎTCx xfj<; ¿vBpcoitivov) (ûoecot;)446 în mod fîinţial şi fără
a o altera prin strălucirile firii divine. Cuvântul lui Dumnezeu a venit prin întrupare
în chip (eiSoc;) de om, rămânând însă în slava Lui cea atotputernică (ev rfj
7tavdi)vct|j,(o âo^ri).447 Acestea sunt premisele de la care porneşte procesul
mântuirii şi îndumnezeiţii omului. Pe de o parte, firea omenească în aspectul ei
material e unită cu firea divină, spre a-i fi împărtăşite în ipostasul divino-uman al lui
Hristos energiile firii divine ce o vor spiritualiza tot mai mult, iar pe de altă parte
44H Janet Rutherford, Sealed with the Likeness o f Cod: Christ as Logos in Diadochos o f
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81, 82.
441 Cuvânt la înălţarea Domnului... 4 (167, 5-6): iv a 0eov
Kai <xv0pG)7tov tov àirtov eivai 7tioTEi5ow|a.ev KÙpiov év (lia im ooictaei.
442 Cuvânt Ia înălţarea Domnului... 5 (167, 18-20): xfjç oapKcooeojç àuxou tô a^rn ia
eiç jn a v où ouv é/eav 4>ûaiv.
443 Janet Rutherford, Sealed with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos o f
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81. Pentru o analiză mai pe larg
a disputei apolianariste şi a legăturilor lexicale dintre aceasta şi monofizitism, cf. Hristologia
ariană şi apolinaristă, şi capitolele următoare din voi. Şi Cuvântul trup S-a făcut, al Pr. Prof,
loan G. Coman, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993.
444 Cuvânt la înălţarea Domnului... 5 (167, 24-26).
446 Cuvânt la înălţarea Domnului... 6 ( 168, 13).
447 Vedere 21 (175, 18-21).
firea divină ia chip în lume făcând astfel posibilă contemplarea frumuseţii firii
dumnezeieşti înviate (to kccAAoi; Tr)g avaoTccoeax;).448 Astfel după Sfântul
Diadoh, Hristos oferă prin întrupare atât puterea, cât şi scopul sau finalitatea
existenţei omului, anume îndumnezeirea sa.
Hristos Domnul ne-a introdus (eioctycov) în calea mântuirii (eig tt]v o8ov
xr|c; oaitripiac)44'' şi tot El însoţeşte omul în toate momentele vieţii duhovniceşti
transmiţându-i voinţa lui lucrătoare (tv Of::/ap.a otyctv), puterea Sa îndumnezeitoare
ce întăreşte voinţa (eToipaCeTou 0sAiat<;)450 Motivul venirii Sale în trup e spre a
stinge vina neascultării omeneşti prin ascultarea Sa”.431 Toate evenimentele vieţii
pământeşti a Mântuitorului au efecte mântuitoare şi asupra vieţii omenirii,
’’întruparea Cuvântului (f| oâpKcooic tou Aoyou) a schimbat deprinderea, nu firea
(noastră) (e£iv, ou 4>uoiv fjAÂaêv), pentru ca să ne dezbrăcăm de pomenirea
răului şi să ne îmbrăcăm în iubirea lui Dumnezeu... fiind reînnoiţi prin schimbarea
de slavă în ceea ce am fost.”43’ întruparea Mântuitorului are loc în fiecare
credincios prin taina Sfântului Botez. Hristos. “Cuvântul Cel Sfânt al lui
Dumnezeu, S-a întrupat (o ccyiog tou 0eoi> Xoyoc, eaapK(b0r)) dăruindu-ne ca un
Dumnezeu apa mântuitoare prin Botezul Său, ca să ne naştem din nou”
(¿vaysvvr)oiv x a PlOÎ*|-i£VO<;).43~' Pr*n îngroparea şi învierea Sa s-au zdrobit
puterile iadului434, umanitatea (avOpoonotrixo:) a fost scoasă din robia morţii
(caXpaAoooioii; tou ©ccvcctou)455; prin învierea lui Hristos ne-am sălăşluit în
lumina celor vii” 4'36 Iar prin înălţarea Sa la ceruri, zidirii i s-au dat platoşe
duhovniceşti (AoyiKOtc; Ocbpaî) umplându-se toată de uimire şi de cunoştinţă”.457
Hristos a aprins în noi focul sfintei cunoştinţe (to tt)c; ă yia c, yvcboea)ţ)
arătând zidirii, prin Trupul Său (Tfj eauTOu ev octpKt ¿Tti(j)cxvr|vai), lumina cea
adevărată (to 4>(b<; to ¿Ar)0ivov).458 El este “învăţătorul sfinţitei vieţuiri” ascetice
prin patimile şi jertfa Sa pe Cruce. Adăparea Sa cu oţet arată dispoziţia Sa spre
448 Vedere 21 (175, 20-24).

449 KG 93 (154, 23-24).
450 KG 93(155,7-9).
451 KG 41 (109, 5-6): iv a to rrjţ avO paraeiaţ 7iapaKor|<; eyKArina 6icc Tfjg ocutou
¿KÛOaţ 7
Î) taKOT|ţ.
452 Cuvântare la înălţarea Domnului, 6 (168, 19/21, 23/24) iv a TÎjv |aev |j.vfjjxr|v e
K5uo(bn£0a to u kcîkod, Tijv Se ¿yaTiriv ev6uod>|i£0a tou 0eou.
453 KG 78 (136, 1-3).
454 Cuvânt la înălţarea Domnului... 2 (165, 13-16): ~r\Q xou Kupiou ta4)T|ţ Kai
avaaTccaewg... tcov tou ăSou 6uvdne«v.
456 Cuvânt la înălţarea Domnului... 2 (165, 29-30): 6ict Tr)c âvaoTdoecjq tou xpiOTOu
EV TO) <f)(ji)Tl T(î)V (wVTCOV.

457 Cuvânt la înălţarea Domnului... 2 (165, 23), 3 (166, 22): 0 au|a.aTOţ r| naoa
Kai yvtboeuţ ¿TC/\.r|pob0r|.

458 KG 80(138,5-8).
suferinţă (xf|<; xâ)v tepwv ayojvav 8ia0eaeroc), spre “acreala şi amărăciunea
luptei” (xou TiiKpou xrj<; pdxTK) pe care trebuie să o placă tot cel ce doreşte
mântuirea.459 învăţătura Sa, dată prin exemplul suferinţei şi jertfei Sale, e întărită de
ajutorul şi grija Lui continuă pentru lume. Domnul Iisus Hristos nu e doar
învăţătorul mântuirii, ci e însuşi “Mântuitorul şi Doctoral nostru cel adevărat
(xov <xXr|0ivov f||icov oo)TT|pa Kai iccxpov) ... care tămăduieşte toată boala şi
toată neputinţa celor ce se lasă cu credinţă numai în grija Lui.”460 Din cele expuse se
poate deduce că soteriologia Sfântului Diadoh are drept coordonate definitorii
valenţele răscumpărătoare ale Jertfei Mântuitorului dată ca exemplu de urmat
credinciosului şi care se împărtăşesc acestuia prin iluminarea baptismală şi a vieţii
461
ascetice şi mistice.
Viaţa duhovnicească descrisă de Sfântul Diadoh este aşadar o viaţă în
Hristos aşa cum a învăţat-o a fi Sfântul Apostol Pavel pe care îl citează adesea [I
Cor. 4, 4]. Hristos e purtat în sufletele (icric; xPiaT 04)0P0V<i
credincioşilor.462 Hristos ca împărat e Cel ce judecă din conştiinţa proprie pe fiecare
credincios.46' Viaţa duhovnicească creştină e, de aceea, teonomă sau mai bine zis
hristonomă, iar această călăuzire de către Hristos a vieţii creştinului e cea care
aduce biruinţă asupra păcatului, ridicarea deasupra patimilor “întru Domnul.”464
Hristos e Domnul slavei (Kipio<; xrjţ S6£r|(;) faţă de care sufletul curat are
dragoste neîncetată (epooc; âTxauoxog).465 El se va arăta în viaţa viitoare ca Stăpân,
în chip văzut (4>avepax;) datorită trapului Său luat din Fecioară.466 Scopul final al
acestei iubiri, al acestei comuniuni, e îndumnezeirea făpturii căci “în râvna Sa
Dumnezeu s-a străduit să-i facă pe oameni dumnezei”.467
KG 51 (114,5,8).
460 KG 53 (115, 6-16), 66.
"fl<J. Rutherford vede în accentul pus de Sfântul Diadoh pe Jertfa Mântuitorului Hristos dată
ca exemplu de urmat credincioşilor, o reminiscenţă din Eusebiu al Cezareii, însă consideră
nederivată de la alţi autori predecesori, cum ar fi de exemplu Origen, soteriologia sa, ci
inspirată mai mult din cea biblică, ioaneică şi paulină pe care o integrează organic: Seated
with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos o f Photike, in Studies in Patristic
Christology, Dublin 1998, p. 80, 81.
462 KG 82 (141, 15).
463 KG 100 (162, 10-12): noAu Kpeixxov eaxiv f) xou 0 e o u Kpiai<; xrjţ rm exepaţ
ouveiSijoeoix;.
4M KG 82 (140, 24): ev xpioxa), 99 (161, 17): ev Kupico.
465 KG 19 (94, 20).
466 Vedere 21 (175,25-27).
467 Cuvânt la înălţarea Domnului... 6 (168, 11-12): 0eou<; to u ţ avOpcoTiouţ Ttoir|oai
4>iA.oTi|j.riaa^£Vou 0 eo€.
Caracterulpnevmatologic - comunitar
M ântuirea obiectivă e o operă continuată de însuşi Hristos în sufletele

oam enilor, făcut însă prezent aici prin harul Preasfântului Duh. Este vorba de fapt
de prelungirea şi îm pletirea lucrării com une a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi
cu efortul voinţei om eneşti în realizarea m ântuirii subiective, iar continuatorul şi
desăvârşitorul acestei îndum nezeiri, acestei îm părtăşiri a sfinţeniei în viaţa fiecărui
credincios e Duhul Sfânt. Hristos prin întruparea Sa renaşte um anitatea în baia
Botezului “cu lucrarea Sfântului şi de viaţă făcătorului D uh”468. D eci însuşi
începutul vieţii creştine este o lucrare a Sfântului D uh, iar desfăşurarea şi îm plinirea
cu adevărat a ei nu poate avea loc decât tot cu ajutorul Duhului Sfânt.
Sfântul D iadoh, în contextul disputei sale cu messalienii, a precizat aspecte
im portante ale m odului lucrării Duhului Sfânt în viaţa omului, în strânsă legătură cu
noţiunile de chip şi asem ănare cu Dum nezeu. M essalienii considerau că în sufletul
om ului există şi după Botez, alături de Persoana Sfântului Duh, şi diavolul, ispitind
pe om din interior “din căm ările m inţii” (¿k tgov T a p ie iw v to u v o i )).469 Sfântul
D iadoh îndreaptă această erezie învăţând că Duhul Sfânt e “Duhul A devărului” (to
7iveu(icc xf|<; ¿A ,r)0eiag )470 care se sălăşluieşte în noi alungând păcatul .471 E vorba
de prezenţa personală a Duhului Sfânt în sufletul omului credincios care e m ijlocită
de fapt de harul dum nezeiesc al Preasfântului Duh. în “faţa una şi sim plă a
sufletului nu pot fi prezente două persoane ”472 a Duhului Sfânt şi a diavolului, cum
socoteau m essalienii.
Sfântul D iadoh spune că “toate trăsăturile sufletului sunt după chipul lui
D um nezeu ”473 sau că “suntem după chipul lui D um nezeu prin m işcarea cugetătoare
a sufletului ” .474 Sunt expresii ce definesc chipul dum nezeiesc din om ca fiind dat în
principal de sufletul om ului, de activitatea intelectuală a sufletului aflată în legătură
cu celelalte facultăţi (trăsături = y p a |ip c a aşa cum le num eşte Sfântul D iadoh)
sufleteşti. D in prim a definiţie citată se poate deduce că voinţa liberă, puterea de a
iubi, raţiunea, etc., ca trăsături ale sufletului existente în om, constituie fundam entul
caracterului personal al om ului creat după chipul Treimii în calitate de com uniune
de Persoane desăvârşite sim bolizate în om prin aceste puteri şi facultăţi sufleteşti,
iar din cea de-a doua definiţie se accentuează caracterul dinam ic al vieţii
468 k g 78 (136, 1-4): rij evepyeia to u âyiou Kai («oitoiou Tcveu|i.ato<;.

469 KG 78 (136, 15).
470 KG 76(134,7).
471 KG 78 (136,14-16): ‘EKpâAAeoOai ¿k t u v toî|j.i£Î«v to u vou to v TroAuôpôv
ocjnv.
472 KG 78 (136, 8-9): oi) ydp e o ti 6uvcctov evog ovto<; kcu ontAou tou
XapaKTipoi; Tfjg \)/uxfig6iJ0 npdowTia e iţ ¿UTijv.
473 KG 89 (149. 5-6): Ttâoag tâg ypam iag tije; i|hjxtk. t o u t ’ so tiv to kcct’ eiicova.
474 KG 78 (135, 21): KaT' eiKova eo(xev to u 0eou Trjţ voepw Tije 4,1JX'nc Kivij|i.aTi.
duhovniceşti personale a omului, “mişcarea cugetătoare” (triç i|/uxriç KivTÎiicm)471
a sufletului fiind dată tocmai de interrelaţionarea şi determinarea reciprocă spre
păcat sau virtute a funcţiilor sufleteşti constituite în suflet după chipul Persoanelor
Treimice. Omul are aşadar în sine sufletul după chipul divin ca o sămânţă a
existenţei personale, dinamice.
Harul dumnezeiesc e cel care împreunându-se cu sufletul, cu aceste
trăsături ale chipului, îl reconstitue pe acesta în starea originară, “ridicarea cu totul
la frumuseţea «asemănării»” (eiç ttjv toû Ka0' ô|ioicooiv oA.OKÀ'npooç
eimpsTteiccv) realizându-se doar când omul “va fi luminat întru toată încredinţarea
(év Ticcari 7tÂr|po(j)opia 4>ama0Ti) de Duhul Sfânt.”476 Duhul Sfânt e aşadar cel ce
însoţeşte, împlineşte şi desăvârşeşte, prin încercările (ôoKi|aaoiccç), mustrările
(èA.ey|a.oiç), ajutorul şi părăsirile sale povăţuitoare (TuapaxoDpr|Oi<;)477. opera de
realizare ca persoană a fiecărui om. Viaţa spirituală creştină e aşadar viaţa Lui
Hristos în Duhul Sfânt desfăşurată în sufletul credinciosului într-o sinergie divino-
umană ce are la bază “robirea (de bună voie a) libertăţii” (éÀeu0epiav
ôouàcooccvtcov tco 0eo)) omului către Dumnezeu, în vederea atingerii asemănării
cu Dumnezeu ( ko:0 ’ 6(j,oicooiv).478 Din această întâlnire şi dăruire reciprocă a
omului către Hristos ca asemănare deplină a Tatălui, şi a Mântuitorului Hristos către
omul aflat în tensiunea realizării asemănării sale cu Hristos, din această trăire
conştientă şi voluntară a lui Hristos, prin experierea harului în sufletul omului, aşa
cum o descrie Sfântul Diadoh tocmai împotriva messalienilor ce nu acceptau
lucrarea inconştientă a harului în suflet, se relevă caracterul deplin personal şi în
acelaşi timp comunitar al vieţii duhovniceşti descrisă în scrierile sale. Sfântul
Diadoh exprimă clar acest lucru invocând pnevmatologia paulină: “Duhul stă în
ajutorul neputinţelor noastre (auvavTiÂaiJ.pctveTOU Tţj âaO eveia f)p.wv),
rugându-se pentru noi cu suspine negrăite”479, sau că “harul lui Dumnezeu se
sălăşluieşte în însuşi adâncul sufletului, adică în minte şi astfel mintea se bucură
împreună de legea Duhului”480; “Adevărul Duhului Sfânt e cel ce mustră
(èXeyx0r|V(xi) şi probează (0OKi|j,cca0r|VOu) sufletul”481 şi de aceea “trebuie să
stăm întorşi spre adierea curăţitoare şi de viaţă făcătoare a Duhului Sfânt”.482
E un proces interior, conştient, de transformare, de exersare şi experiere a
relaţiei personale ce are loc între om şi Dumnezeu prin harul Duhului Sfânt, în care
mintea omului “gustă întru multă simţire din bunătatea Prea Sfântului Duh”, harul
4/3 Vedere 10 şi 18.

47(1 KG 89(150, 12, I).
477 KG 60 (120, 7-11).
478 KG 4 ( 86, 11-13).
479 KG 61 (121, 9-12) cf. Rom 8, 26.
480 KG 79 (137, 5, 13-14), cf. şi KG 82 (140, 20-24), Rom. 7, 22-23, 8, 1-2.
481 KG 60 (120, 8-10): o voûç rm «v à e i ouviiôexai t o î ç vdfioiç to û n:v£ijji.aToç.
482 KG 75 (133, 23-24): àei uf^v TtpdOeaiv èk 7tâor|ç Ttjç icxûoç rcpoç -ufjv
ô>o7ioiov. kocî KaOapioTiKTiv ctûpav éTiioTpéêiv to û àyv'ou 7ivéo|iaToç.
începând “să zugrăvească peste chip asemănarea’’.48’ Persoana sau personalitatea
omului e tocmai portretul ce şi-l realizează omul prin sinergia divino-umană ce se
desfăşoară în cadrul vieţii spirituale. Omul se desăvârşeşte astfel ca persoană tot
mai deplină având “dragostea duhovnicească” (rf|v Tiveu(iaTiKriv ceycx7ir|v) sau
“dragostea deplină dumnezeiască” (xfj<; leAeiac; 0eiaq ocycc7ir|i;)484 drept punte ce
îl leagă în comuniunea cu Dumnezeu şi cu alte persoane, reliefându-se prin acest
fapt caracterul comunitar al vieţii spirituale la Sfântul Diadoh.
însăşi alcătuirea sufletului după chipul lui Dumnezeu, îl constituie pe om ca
persoană deschisă spre comuniune. Atât pelagianismul cât şi messalianismul
concepeau prin doctrinele lor o discontinuitate radicală între credincioşii lor şi
ceilalţi creştini, întemeiată în pelagianism prin antropocentrismul făptuirii binelui în
viaţa creştină de după Botez, iar în messalianism întemeiată printr-un oarecare
elitism dat de distincţia dintre cei desăvârşiţi şi cei începători, dintre cei ce au primit
harul Duhului prin rugăciune şi cei ce nu l-au primit.483 Sfântul Diadoh nu concepe
nici o discontinuitate între credincioşii aflaţi pe diferite trepte de desăvârşire
creştină. El acceptă Sfintele Taine ca fundament al vieţii spirituale prin care se
împărtăşeşte harul, care doar dacă nu e activat prin cultivarea virtuţilor şi prin
rugăciune rămâne ascuns, fără a fi însă absent cu desăvârşire, iar prin această
absenţă să-l excludă pe credincios din comunitatea eclesială ce aspiră la mântuire.
Chiar căderea în păcat prin înşelăciunea diavolului, ce reprezintă deschiderea spre
sau căderea în falsa comuniune cu diavolul, nu a constituit o anihilare totală a
puterilor de comuniune spirituală existente în chipul divin. înainte de Botez “Satana
foieşte în adâncurile sufletului” (ev t6 v<; kutt|<; 8|i(J)coAeT3ei PccBeoiv), însă harul
totuşi “îndeamnă (Tipoipenexai) sufletul din afară spre cele bune”, iar după Botez
“e scos afară, iar harul intră înăuntru”486, “aprinzând în noi prin iubirea Sa de
oameni nemăsurată lumina sfintei cunoaşteri”.487 Omul, restaurat astfel prin Botez,
se deschide mai mult cunoaşterii şi comuniunii cu Hristos, “e cuprins de Iisus”
(KaT£A.fjc})0r|v i)7io xp iotou Tr|aou)488. Viaţa spirituală e de aceea o trăire cu
Dumnezeu în comuniunea fiilor lui Dumnezeu489, iar această comuniune creşte tot
mai mult prin sporirea dragostei şi a “cunoştinţei lui Dumnezeu” (yvcooiv 0eou)49().
“Harisma cuvântării de Dumnezeu” (rj 0eoA oyia) ca exprimare a acestei cunoaşteri
483 KG 89 (149, 9-11): ev 7toA.A,r| tno0iioei yeueaOca Tfj<; xPrloi:oTrl'ro? TO^ âyiou
7tveu|j.ccTO<;; ccpxeTai f| x“ Pl C cbcntep 8TciCwypa<J)e;v e iţ to K at’ siKova to 0’

Ka
6|j.oiaiv.
484 KG 89(149, 26, 150,4-6).
485 c f A. Louth, Messalianism and Pelagianism,. în Studia Patristica, voi. XVII, p. 129.
486 KG 76 (134, 12-16).
487 KG 80 (138,7-8): to (jxog Aircou Ttap’ f||j.iv avch|/a<; urjţ âyia<; yvcboeooi;.
488 Filipeni 3. 12, KG 80 (138, 21 -22).
489 In. 1. 9-12, KG 80 (138, 15-18): s 8ukev auToig eţo v o ia v tskvoc 0eou ysvsoOai
toîi; TUOTeuouaiv e iţ to ovo|j.a (xutou.
490 KG 92 (154, 9).
“lum inează m intea..., încât o face să fie în com uniune cu duhurile slujitoare
(koivcovikov tcov AetxoDpyiKwv TtveupcxTcov)..., pregăteşte sufletul raţional
pentru com uniunea arm onizată nedespărţită (cu D um nezeu-Cuvântul [Raţiunea]),
prin Sfinţii P rooroci ...”491 D oar păstrarea curată a sufletului şi dezvoltarea puterilor
lui spirituale îl pot face pe acesta capabil de com uniunea cu îngerii, poate realiza o
revelare a unui înger către un om, Sfântul Diadoh folosind pentru exprim area
acestei com uniuni a sufletului cu lum ea spirituală term enul de origine m acariană
“contact” ( o u v o u a ta ) adică „existenţă în com un”, „reunire de persoane”492, înţeles
etim ologic ce e sem nificativ pentru revelarea caracterului personal-com unitar al
vieţii spirituale la Sfântul D iadoh. Ereticii m essalieni foloseau acelaşi term en pentru
a desem na unirea dintre dem on şi suflet.49’
O m ul nu poate să ajungă la această contem plaţie a lumii spirituale şi a lui
D um nezeu dacă nu se păstrează cu sufletul curat şi în com uniune cu sem enii săi şi
dacă nu se izbăveşte de orice “frică nelăm urită” (S eiA iav t i v a <xSr|Aov)494 sau
întristare pentru vreun păcat ce-1 închide şi-i lim itează puterea de com uniune. D oar
ca persoană zidită în Hristos om ul poate “aşeza chipul feţei (to v
X a p a K irip a t o u TipooojTiou) [celui ce s-a m âniat pe noi) în afecţiunea largă a
sufletului” plinind astfel “legea dragostei (xr\q ăyâv:x\c, to v v 6 |iOv) în adâncul
inim ii” unde e ascuns harul divin .493 îm păcarea şi com uniunea se realizează aşadar
în Hristos, în şi prin harul Său divin; chipul divin din om restaurat prin Botez e
principiul activ al com uniunii interpersonale, iar dezvoltarea sa tot mai deplină,
atingerea asem ănării ca expresie a dezvoltării maxim posibile pentru om a relaţiei
personale de dragoste faţă de D um nezeu, culm inează cu posedarea „mai cu putere”
(KpaTOov) de către credincios “întru sim ţirea inimii (ev c u o 0 fiaei
r r j ţ Kccp5ia<; ... a Celui cinstit prin credinţă (io v Ttiaxet Ti|acb|j.evov)”496, adică
cu m axim a posibilă com uniune cu Dum nezeu.
491 KG 67 (127, 18-19, 128, 2): ô iâ t û v àyicov 7ipc>(j)r]T0i>v 7tpôç Koivcovtav

àp|iooa(j,évr|v àxwpioTov.
492 Vedere 27 (178, 9), Omilia 32, 6, 9; PSB 34, pp. 238-239. cf. A. Bailly, Dictionnaire
Grec Français, Hachette 1950, p. 1866.
493 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8 şi 17 precum
şi Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 4, col 48.
494 KG 100(162, 17).
495 KG 92 (154, 4-7), 59.
496 KG 91 (153,5-7).
III. Viaţa spirituală ascetică după învăţătura
Sfântului Diadoh
Definirea vieţii ascetice
Ca primă încercare de a sistematiza experienţa duhovnicească, scrierile

Sfântului Diadoh şi, în special Capetele sale gnostice, nu se constituie totuşi într-un
sistem complet care să analizeze viaţa ascetică creştină în mod exhaustiv. Tradiţia a
receptat opera sa sub diferite titluri407, fiecare din ele reliefând unul sau altul din
aspectele surprinse de autor în cadrul schiţei sale duhovniceşti. De aceea nu putem
spune că Sfântul Diadoh, în scrierile sale, abordează sistematic modul naşterii
diferitelor păcate sau virtuţi unele din altele, ci descrie experienţa duhovnicească,
ceea ce se întâmplă în sufletul omului duhovnicesc în aproape fiecare clipă a relaţiei
acestuia cu harul divin în efortul lui de a eradica păcatul în general, de la „începutul
înaintării’’ (¿v ă p â ic , Tfjţ 7ipoKonr)(;) sau de la “introducerea în calea mântuirii“
(eîoccywv e iţ tt]v o5ov Tfţq ocoTripiaţ), până la desăvârşirea sa când omul
„gustă roadele dragostei desăvârşite” (o KapTtoc; xfj<; teX eiaţ ăycxTCric;)498.
Conţinutul Centuriei sale înclină, ca raport între etapele vieţii spirituale, mai mult în
favoarea etapei iluminării. în cadrul analizei stării de nepătimire premergătoare şi
specifică acesteia făcând referiri concrete la păcate sau virtuţi ca exemplificări
necesare ilustrării acesteia, dar şi la diferite aspecte ale desăvârşirii creştine.
Această experienţă duhovnicească vizează în special pe “cei ce duc în chip
filosofic viaţa singuratică [monahală] "499, însă largile referiri pe care Sfântul
Diadoh le face la comportamentul social în general, recomandă sfaturile sale tuturor
creştinilor. El se referă şi la cei “ce urmăresc ţinta înfrânării în chinovii şi în cetăţi”,
deci şi la creştinii neîncadraţi în monahismul propriu-zis, acei m onazontes şi
feciorelnici (parthenoi ) pe care izvoarele istorice îi pomenesc în secolele al IV-lea,
al V-lea ca exponenţi ai substratului social protomonastic.500 Participanţii la această
497 Traducere latină făcută Fr. Turrianus la 1570 şi cuprinsă în ediţia Migne PG 65, 1167-
1212 are ca titlu Capita centum de perfectione spirituali, cea din Filocalia greacă, vol. I, p.
140-164 (Atena 1938) Aoyoç ùoki) tik 6 ç ôiTjprjpcvoç eiç p KC.tpăXaia jtpaK Tim
yvcooeoc; kccî ôiaKpioeœç nvcvpaviKTjÇ, cea din FR vol. I făcută de Păr. D. Stăniloae,
urmând titlului grecesc. Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre
dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, iar ediţia critică din Sources
Chrétiennes, publicată de Edouard des Places, s.j., Paris 1966, Cent chapitres gnostiques.
498 KG 90 (150, 19 şi 152, 3), KG 93 (154, 23-24).
499 KG 9 (88, 19): tiv eç tcjv tô v fiovrjpr| <jnÂooo(ţ>oi5vTcov piov.
5110 KG 53 (115, 7-8): év koivoPîoiç f) èvTtoĂeoi xôv okotcov rfjç éyKpcaeiaç; cf.
Vincent Desprez, Le Monachisme primitif, Des origines ju sq u ’au Concile d ’Ephese, Ed.
Bellefontaine, 1998.
104 Protos. As. Dr. Vasilc Bîrzu
relaţie sunt numiţi “nevoitori”, „cei ce se nevoiesc” (¿ycovioxcov)501, “alergători pe
drum ul sfintelor nevoinţe” (o i t u v tepcov ¿ y ® vcov Spo|iei<;)502, “cei ce au făcut
experienţa” ( r â v ev u e îp a y £Y0 V0 I(JV)S°'\ practicanţi ai vieţii ascetice (to v
c c o k t|tik o v |ie iie v o u p io v )5H4, „cei ce duc viaţă retrasă în pustiuri” (to v
av a x w p r|x iK o v [3iov ev e p rm o T e p o iţ)505, “cel ce s-a îm părtăşit de sfânta
cunoştinţă” ( ‘o yvcb o e^q p eT ao x w v ă y i a c ,f i)b, “cel povăţuit” (to u
T icaâeuopevou) [de hanii sfânt507], “iubitori de D um nezeu” ( ¿ y ^ ^ w v ^ v
to v K upiov, o (jnlcov to v 0 e o v )”508, „luptători pentru evlavie” (o tt^c;
e u o e â e ia g (xy(OVIOT111?)509» »cel ce vrea să-şi curăţească inim a” (Tţjv eccuTou
K a 0 a p io c a K ap S iav ), „cei ce vor să se lepede de putreziciunea lor” (Tţ|v eauTwv
a a u p i a v ¿TioPaX eiv)510. Se observă necesitatea continuă a nevoinţei ascetice, pe
toate treptele vieţii duhovniceşti, precum şi caracterul gnostic-experienţial exprim at
prin necesitatea exersării şi înm ulţirii continue a cunoaşterii duhovniceşti în cadrul
relaţiei de iubire dintre D um nezeu şi om.
Toate aceste denumiri demonstrează că spiritualitatea diadohiană este
profund influenţată atât de modelul monahismului ascetic egiptean, cât şi de cel al
martirului pentru Hristos din cetate, exprimând tocmai transpoziţia, ce a avut loc în
urma oficializării creştinismului şi biruinţei dogmei niceene, necesară pentru
interiorizarea martiriului prin asceza postului, a răbdării necazurilor şi a stăpânirii
minţii. Sfântul Diadoh foloseşte din plin pentru a descrie conţinutul şi subtilităţile
acestei transpoziţii, teologia paulină având drept model central, jertfa atletului şi
luptătorului (¿YO)vi(o|ievoi, ¿YooviaTai) pentru Hristos5", ce culminează cu
martiriul, cu “mucenicia conştiinţei” ( to p a p T u p io v tt|<; auveiSfjoeax;) suferită
de “mărturisitorii evlaviei” (Toîţ TT|ţ ei>ae6eia<; 6|ioAoYîiTai<;)512. Exemplu
prim al acestui model de interiorizare a jertfei e însăşi răbdarea în tăcere şi
rugăciune pentru vrăjmaşi a Mântuitorului Iisus Hristos “care ocărât fiind nu
răspundea cu ocară, dat la chinuri nu ameninţa, ci răbda în tăcere rugându-se Tatălui
pentru cei ce îl chinuiau”5'3. Pătimirile Mântuitorului trebuie transpuse în viaţa
nevoitorilor ca “mucenicie a conştiinţei” ce îşi găseşte expresia în “dispoziţia”
501 KG 32 (102, 7), 42, 45, 47, 55, 82, 85, 99.
502 KG 78 (136, 16), 96.
503 KG 38 (107, 2).
504 KG 40 (108, 13).
505 KG 53(115, 13).
506 KG 63 (123, 9), 95, 100.
5(17 KG 85 (145, 19).
508 KG 91 (152, 8, 22), 100.
509 KG 95 (157, 15).
5,0 KG 97(159, 19-20, 22-23).
511 Efes. 6 . 14-17; I Cor. 9. 24-27, KG 82 (141, 5-12).
512 KG 94 (157, 2-3, 6-7).
513 KG 63 (123, 18-21): oute Xoi6opoi3(ievo<; dvTeXoiâdpei... oiwitcov u 7ts|i£ivev...
(SiâOeoeoix;) spre suferinţă, spre “acreala şi amărăciunea luptei” (tou
TtiKpoi) trjg |iccpK)’ trăită de Mântuitorul Hristos în timpul pătimirii Sale pe
Cruce şi predată spre învăţare omenirii prin exemplul adăpării Sale cu oţet.514
“Necontenita supărare din partea bolilor (to auvexeţ tcov voaoov) şi lupta cu
gândurile drăceşti” (r| Tipog Toug Sai|iovi(bSeii; Aoyi 0 |aoi><; îccxr)), spune
Sfântul Diadoh, “ni se va socoti drept a doua mucenicie” (Semepou papTupiou).
Exemplul morţii pentru Hristos dat de martirii primelor veacuri trebuie continuat
“acum când bisericile au pace multă”515, sub forma nevoinţelor duhovniceşti care,
trebuie să fie “cele mai desăvârşite” (tu v leA eioidicov rtovwv), astfel încât
trapul, “ceea ce este muritor (to 0vt)tov) să fie înghiţit desăvârşit de viaţă”.516 Deci
prin osteneli duhovniceşti, prin răbdarea de către trap a slăbiciunilor şi bolilor, iar
de către suflet a gândurilor rele, precum şi “a ocărilor şi umilirilor din partea
oamenilor nedrepţi”, se împlineşte de către “cel ce se nevoieşte pentru evlavie”
(tu v ayarnoT ov T^ÎC euae6eiai;)517, “mucenicia conştiinţei”, “mucenicia şi
mărturisirea desăvârşită” (|iapxupiou kocî TeAeiaQ av0o(ioAoyfio£co<;), ce
culminează cu trăirea dragostei dumnezeieşti ca pe o deprindere (eiţ cţiv
e%eiv Tijv âyiocv ¿yanriv).518 Acesta şi este de altfel scopul vieţii ascetice pentru
Sfântul Diadoh, iar nu dorinţa de a ajunge la experienţe extatice ce pot fi “uneltirea
vrăjmaşului” (tfj<; toî> ¿x0pou KaKotexviag).519 în martiriu se împlineşte astfel
şi asceza şi, de asemenea, şi trăirea mistică520, înţeleasă însă nu numaidecât ca
extaz, ci ca “gustarea (yeueoOai) dragostei dumnezeieşti întru toată simţirea şi
încredinţarea” (ev n ă o r\ ouo0fjaei Kai TiAr|po(J)op{a) ce e prezentă chiar de la
începutul vieţii duhovniceşti.521 Asceza e înţeleasă astfel ca dispoziţie spre luptele
sfinte (Tije; tcov vepoov aycbvcov SidOeoecoi;)522, ca “înaintare” (7tp0K0Tir))523,
“cale a virtuţii” (r) if|<; âperr)<; oboq), “cale a mântuirii” (Tîjv o6ov Tfjc;
oojir|piac)524, ca efort de supunere a pornirilor nestăpânite ale trupului şi ale minţii
ce au ca origine lucrarea diavolului în “mustul cărnii”, iar în finalitatea ei, ca
514 KG 51 (114, 5-8).

5,5 KG 94(156,21-23).
516II Cor. 5,4, KG 90 (151, 10, 152,6).
517 KG 94(156, 14-16).
518 KG 90 (151, 3, 14).
519 KG 40(108, 10).
520 Nicolae Mladin - Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, pp. 155-163, cu
referiri speciale la asceza şi mistica paulină pe fundamentul căreia îşi dezvoltă şi Sfântul
Diadoh concepţia mistic-ascetică.
521 KG 94 (156, 15) KG 89 (149. 9-11): ev TtoAArj dio0f)oei yeueo0ai
Xpr|OT6Tr|TO<; Toii ây io u uveuîaioţ; apêrca.
521 KG 89(149. 26, 150,4-6).
522 KG 51 (114, 5-6).
52-’ KG 90 (150, 19).
524 KG 93 (154, 15,24).
martiriu, ca mortificare continuă a trupului spre învierea continuă a puterilor
sufleteşti date omului la Botez ca mijloace de atingere a contemplaţiei mistice. Ea
devine astfel “lucrare duhovnicească’" (Ttveu|icmKr| evepyeia, epyocoia)5"\
“lucrare sau energie a sfintei cunoştinţe” (f| evepyeioc<; xf|<; âyia<; yvcboeox;)52'1,
iar omul se transformă şi el în “suflet contemplativ şi cuvântător de
Dumnezeu” (xrj GeoAoyco tltuxfj)527, “minte cuvântătoare, cunoscătoare,
contemplativă” (0eoAoyo<; voii<;, yvwoxiKrig, 0e(jopr|xiKr|c;);’28. Astfel, caracterul
ascetic şi mistic al vieţii duhovniceşti descrise de Sfântul Diadoh se îmbină într-un
tot unitar, neexistând de fapt, aşa cum vom vedea, o separaţie precisă între cele
două etape, ascetică şi mistică, ale înaintării spre Dumnezeu.
Evocator pentru caracterul spontan, nesistematizat al experienţei
duhovniceşti a Sfântului Diadoh şi care cere a analiza efortul ascetic descris de el pe
toate treptele elevării spirituale expuse de-a lungul scrierilor sale, e pomenirea abia
spre sfârşitul Centuriei sale a unor expresii precum “la începutul înaintării”
(ev tite TCpoKOTrric;)529, “faza de mijloc (f) |iea6xr|<; xr|^ ¿vEpyevaţ) din
lucrarea sfintei cunoştinţe”530, “calea virtuţii li se arată celor ce încep (<xpxopevoi<;)
să iubească evlavia (euoEâEiag) aspră (xpaxeia Aiav) şi posomorâtă
(Kctxâoxuyvoi;)”531; “când va birui omul... aproape toate patimile... îl vor mai
război încă dracul slavei deşarte dar şi al desfrânării”532. Se poate concluziona din
acest fapt că spiritualitatea sa e ascetică dar şi mistică pe toate treptele înălţării
duhovniceşti, că chiar starea de cunoaştere şi contemplaţie duhovnicească implică o
stare de veghe continuă păstrată prin nevoinţe ascetice continue.
Implică, de fapt, starea de “simţire a minţii” (aîoffr]CH<; voepa) sau simţire
a inimii sau a sufletului cu care ascetul „gustă dragostea dumnezeiască”, sintagmă
prin care Sfântul Diadoh exprimă realitate fiziologică şi puterea sufletului omenesc
de a percepe încă din această viaţă prezenţa şi lucrarea harului divin în el. El
urmează astfel misticii pauline, reuşind să unească şi să împace atât latura afectivă,
cât şi cea intelectuală-axiologică a vieţii duhovniceşti: “Şi aceasta mă rog, ca
dragostea voastră să prisosească tot mai mult şi mai mult, în cunoştinţă şi simţire
;(ev ¿7tvyv(bo£v kcu năcsr) duo0fia£i), ca să preţuiţi cele ce sunt de folos”533. Prin
525 KG 88 (148, 2), 96 (159, 4-5).

526 KG 92 (153, 13).
527 KG 71 (130, 14).
52s KG 72 (131, 12, 18, 20).
529 KG 90 (150, 19).
530 KG 92 (153, 13).
5jl KG 93 (154, 15-16), e sugestivă în acest sens asemănarea, sesizată de părintele Teoclit
Dionisitul, a acestei centurii cu un cuvânt al Sfântului Vasile cel Mare, ceea ce demonstrează
inspiraţia Sfântului Diadoh din scrierile Părinţilor Capadocieni, alături de Evagrie şi Pseudo-
Macarie; cf. Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire atonită la filocalie, trad. Ieromonah Agapie,
Bucureşti, Ed. Bizantină, 2001, p. 167.
532 KG 99(160, 24-26).
533 Filip 1, 9-10, KG 30 (101, 10-13).
„simţirea minţii”, transpoziţia sau interiorizarea martiriului în epoca postmartirică
coincide astfei cu transpoziţia sau interiorizarea liturghiei în trupul omenesc ce
devine templu al sfinţeniei, în aceasta constând de altfel, importanţa majoră a
sintezei operate de spiritualitatea Sfântului Diadoh: “iar dacă ar putea cineva să
moară prin ostenelile lui încă în această viaţă, acela devine întreg casă a Duhului
Sfânt (oAo<; y iv exai oiKoq iou âyiou n veu|iocxo<;), căci unul ca acesta a înviat,
încă înainte de a muri”.334
Toate aceste expresii izvorând din viaţa comunitară a Bisericii din epoca
postmartirică şi adânc ancorate în mistica biblică, vădesc situarea mai degrabă a
Sfântului Diadoh în descendenţa tradiţiei originare, apostolice a vieţuirii ascetice a
Bisericii (teoretizată, precizată şi dezvoltată mai mult de marii mistici răsăriteni
precum Sfinţii Maxim Mărturisitoail şi Simeon Noul Teolog), decât încadrarea sa
scolastică în “şcoala sentimentului sau a supranaturalului conştient” imaginată din
interese de taxonomie didactică după modelul unei sinteze de tip hegelian între
mistica evagriană “intelectualistă” şi cea macariană “sentimentală”.3’5
Desele referiri la doctrina mistică paulină dar şi ioaneică pentru a găsi şi
revela explicaţia ortodoxă a unor expresii şi imagini de origine messaliană şi
macariană, idealul ultim al vieţuirii ascetice - martiriul conştiinţei sfârşind în
iluminarea desăvârşirii, inspirat de această mistică biblică, confirmă faptul că
modelul vieţii duhovniceşti este cel al “vieţii apostolice”, implicând “o sfinţenie a
vieţii egală cu cea a Sfinţilor Apostoli”336, adică suferirea nedreptăţilor din partea
“vrăjmaşilor crucii” (xov ¿xtpoov tou oxccupou), dar şi supuneri la nevoinţe
ascetice şi suferinţa de bunăvoie a bolilor (xo aove%eţ xuv voowv)3'7, tocmai
pentru a se realiza prin asumarea interioară a suferinţei această transpoziţie a
martiriului, descrierea acestui efort de sfinţire făcându-se, în mare parte, în limbajul
specific O m iliilor pseudo-niacariene , îndreptat şi precizat mult mai clar prin
conţinutul misticii capadociene şi sinaitice teoretizate de Sfinţii Grigorie de Nyssa,
534 KG 82(142, 17-19), FR 1, p. 458.

3,3 Conform acestei sinteze spiritualitatea Sfântului Diadoh e dată de o antropologie
corespunzătoare în care “omul nu mai este înainte de toate o inteligenţă (aşa cum s-ar
deduce din scrierile evagriene), nici înainte de toate o voinţă (aşa cum s-ar deduce din
Omiliile pseudo-macariene), ci el este o conştiinţă psihologică, o apercepţie care sesizează
toate realităţile interioare, adică harul, indiferent dacă acest cuvânt desemnează, în această
şcoală, entitatea supranaturală sau sentimentul lui pe care noi îl avem în mod necesar.” Ir.
Hausherr - Les grands courants de la spiritualité orientale, în OCP, 1 (1935), p. 126, 127.
Aşa cum s-a mai arătat şi în capitolul I al lucrării, considerăm artificială şi izvorâtă dintr-o
înţelegere greşită a operelor evagriene şi a Omiliilor pseudo-macariene, categorisirea
scolastică în şcoli şi curente de spiritualitate a diferitelor scrieri duhovniceşti. Spiritualitatea
Sfântului Diadoh operează nu o sinteză hegeliană între curente ce ar fi în opoziţie, ci o
sinteză organică în cadrul aceleiaşi tradiţii bisericeşti cu origini apostolice şi rădăcini adânci
în mistica apocaliptică veterotestamentară.
>'h ibidem, p. 138.
537 KG 54, 94 ( 156, 1, 22), II Cor. 12, 9.
108_________________________________________________ Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
Marcu Ascetul şi Evagrie Ponticul. Pentru a înţelege mai clar acest limbaj şi
semnificaţiile ascunse în metaforele preluate de Sfântul Diadoh de la aceşti autori,
trebuie să vedem care sunt, în concepţia sa, deosebirile dintre ispitire, păcat, stare de
patimă, ca elemente de transfigurat prin har ale stărilor de păcat originar sau
habitual.
III. 1 Ispitirea şi starea de patimă
Senzualismul şi penticostalismul messalian
Messalienii combătuţi de Sfântul Diadoh considerau “firea rea”'1’8 şi deci

pricinuitoare a răului moral, a păcatului, iar confundând harul cu sentimentul
harului reduceau experienţa duhovnicească a ascetului doar la una pur psihologică,
întemeiată pe simţirea tumultoasă a prezenţei unei energii harice sau demonice în
suflet. Prin cultivarea în mod voit a entuziasmului penticostalist în rugăciune din
dorinţa de a experia prin simţire efectiv prezenţa energiilor harice, în lipsa unui
profund discernământ duhovnicesc, ei întreţineau, de fapt, în suflet o stare continuă
de ispitire şi patimă, confundând ispitirile demonice cu lucrarea harului. Ei negau
dezrădăcinarea păcatului strămoşesc şi a efectelor sale din inima celui botezat,
păcatul originar având drept urmare sălăşluirea ipostatică a demonului chiar în
inima strămoşilor. Harul baptismal, după ei, aşa cum rezultă şi din Centuria
Sfântului Diadoh, nu izgonea demonul din suflet, ci şi după Botez “atât harul cât şi
păcatul, atât Duhul adevărului, cât şi duhul rătăcirii (io uveu|ice Trjc; 7iA(xvr|c;) se
află ascunse în minte” (¿yKpîmTsoBcu eig to v vouvy’39. Păcatul obişnuit, pentru
ei, nu se năştea printr-o ispită venită din exterior, ci el reprezenta “un ferment
interior a cărui răspândire [în suflet] se manifestă prin gândurile rele”.340 Ei evaluau
greşit, în cadrul materialismului lor mistic, starea de slăbiciune, de concupiscenţă a
firii păstrate şi după restaurarea prin Botez, drept prezenţă demonică substanţială în
trupul omului.
Arătând confuzia făcută de messalieni între perceperea ca pornind din
inima omului a lucrării demonilor săvârşită prin trup şi acceptată de om cu plăcere,
şi prezenţa efectivă a demonilor în inima ascetului141, Sfântul Diadoh combate
această opinie vădind cauzele senzualist-psihologice ale materialismului mistic de
538 Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, propoziţia a 13-a, PG 94, col. 732. (o u
4>uoei xà KaKa)
539 KG 76 (134, 6- 8), 80,85.
>t0 Ir. Hausherr, L'Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p.
72, 73.
141 Peste 10 din capetele sale gnostice KG 75-86 precizează asupra acestei confuzii. Mai ales
KG 8 2 (1 4 0 ,9 -1 4 2 ,2 1 ), 8 3 (1 4 3 ,2 -1 4 4 , 11).
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Foticeei____________________________ 109
care se făceau vinovaţi aceştia. Ispitirea ca prim ă treaptă spre păcat era practic
confundată de aceştia cu însăşi starea de păcat, de patimă, în înţelesul ei de robie, de
posesiune dem onică m anifestată habitual.
Starea originară
Sfântul Diadoh corectează această eroare prin finele precizări pe care le

aduce asupra stărilor sufleteşti ale omului de înainte şi de după căderea în păcatul
strămoşesc, asupra momentelor psihologice ale intrării păcatului obişnuit în suflet şi
asupra structurilor ontice sufleteşti aferente acestora. Omul înainte de a păcătui,
sugerează Sfântul Diadoh, se afla într-o stare de “goliciune nevinovată”,
caracterizată prin smerenie şi ascultare, de care însă primii oameni erau inconştienţi
pentru că erau înveşmântaţi cu strălucirea harului. “Eva era acoperită de aripile
dragostei dumnezeieşti, neştiindu-şi goliciunea (ccyvoouoa yu|j.v6Tr|Ta) ei”. E o
stare harică intermediară între cea de cădere şi cea de deplină asemănare,
caracterizată prin prezenţa chipului divin integru în om, dar şi a “acoperământului
aripilor dragostei dumnezeieşti”.'142 Căderea în păcat a dus la pierderea acestui
acoperământ dar şi la alterarea chipului divin din om543 prin intrarea diavolului în
însuşi adâncul minţii omului. Această prezenţă a “şarpelui cu multe înfăţişări în
cămările minţii” e numită de Sfântul Diadoh “păcat”, “pată de pe urma păcatului”
(xov ¿k xfjţ ¿liccpTÎag Ttepiaipei puirov)344, echivalând cu paralizarea aproape
completă a puterii de a făptui binele a omului prin întunecarea conştiinţei:
“Demonii foiesc ca nişte adevăraţi şeipi în adâncurile inimii (eig ra pcc0rj
rf|<; Kap6 ia<; Sîkt|v ovtgo<; o<j)ea)v ep.(j)G)A,ei)OUOi), neîngăduind deloc sufletului
să privească spre dorirea binelui” (xfjv ¿TuOuţnctv t o u kocXou)345. E starea de
păcat originar echivalentă cu cea de patimă doar pe planul trăirii psihologice. în ea
“harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar Satana foieşte în adâncurile
lui, încercând să stăvilească toate ieşirile dinspre dreapta (Seîaţ 6te^66oD<;) ale
minţii”.146 Sfântul Diadoh, inspirându-se din tradiţia siriană şi pseudo-macariană,
numeşte această stare de cădere şi întunecare a protopărinţilor noştri stare de
“goliciune ruşinoasă” sau “lipsită de slavă” (¿5oô<; yujivoTriTa)347. în ea, omul e
142 KG 56 (117, 8): xaîc, uirspuîv s t i t o u 0 eiou cborcep ¿OKSTieTO spcotoţ.

343 KG 89 (149, 15-17); Sfântul Diadoh exprimă clar restaurarea mai întâi a chipului lui
Dumnezeu din om prin Botez “la forma în care era când a fost creat” (eiţ to OTtep r|v
ote ¿yeveTo).
544 KG 78(136, 19).
545 KG 81 (139, 10).
546 KG 76(134, 14-15).
347 Există o asociere în tradiţia siriană între golirea de sine (msarrquta = lepădarea totală,
renunţarea), chenoza şi lepădarea de lume şi de sine, ca dezbrăcare de veşmântul stricăciunii
sau al slavei deşarte (kenodoxiei), evocată în cadrul tipologiei întâiul Adam - Hristos al
lipsit de veşmintele harice, iar alterarea chipului divin din om, dată de prezenţa
diavolului în inimă, se manifestă printr-o slăbire şi pervertire a facultăţilor spirituale
ale omului: “De atunci mintea omenească (o ccvOpcbiuvog vou<;) cu anevoie
(Suaxepwg) îşi mai poate aduce aminte de Dumnezeu şi de poruncile Lui”, pofta
omului (¿7ti0i3|iiTiKov) “s-a întors spre gustarea lucrurilor de aici”548, iar mânia
neprihănită (0 uhikov, 0up,G) oaxjjpovax;), care ar fi prilejuit Evei “un spor de
blândeţe” dacă s-ar fi împotrivit diavolului, “a ajuns patimă ce tulbură şi zăpăceşte
sufletul mai mult decât celelalte patimi”349.
Starea de ispitire şi etapele săvârşirii păcatului
Prin analizarea modului de ajungere la această stare se întrevede şi schema

generală de producere a păcatului habitual (personal) şi a stării de patimă păcătoasă
în suflet. Fără a declara însuşirea concepţiei evagriene larg răspândite deja în epocă
ce urmăreşte gradele sau momentele succesive ale luptei duhovniceşti, Sfântul
Diadoh o urmează aducându-i aprofundări şi precizări esenţiale prin teoria sa despre
„simţirea sufletului”, ca facultate spirituală ce face pe om conştient de gradul de
înrobire sau libertate faţă de păcat, şi prin care trupul participă şi el la propria
îndumnezeire. Păcatul obişnuit, ca şi cel strămoşesc, se produce prin ispitirea
diavolului prin lucrurile acestei lumi sau prin gândurile rele ce mişcă mintea în mod
pătimaş. “Simţurile trupului (acopaioi; caoOfjoeic;) ne îndeamnă oarecum cu forţa
spre cele ce ne apar frumoase” (npog x ă (j)cuv6 |j,eva rn-iccg kccAcc Picdcoc;)” 0,
adică spre lucrurile aparente ale lumii sau spre părerile noastre proprii, care
constituie principalele forme ale ispitirii spre păcat. Caracterul continuu şi tiranic al
acestei stări de ispitire îi facea pe ereticii messalieni să nege harului baptismal
eficienţa restauratoare a firii omeneşti şi să considere, ca atare prezenţa reală,
ipostatică a diavolului în suflet. Sfântul Diadoh recunoaşte şi el acest caracter
continuu al ispitirii, înţelegându-1 însă tocmai ca o necesitate implicită a pedagogiei
harului cu fiecare suflet ce trebuie învăţat “să facă deosebirea (âicxicpiaiv) între
bine şi rău”: “nimeni nu e cruţat de a fi furat (ai>vap7taYîl<;) de vreun gând’05' şi
chiar când “darul dumnezeiesc ( io 0 e io v âw p o v ) îşi descoperă bunătatea sa în
doilea Adam, întâlnită şi la Sfântul Diadoh. Hristos a răbdat moarte, a fost dezbrăcat, a fost
adăpat cu oţet, (Fii 2, 7) KG 51; Pseudo-Macarie, Omilia XVII, 3, PSB 34, p. 125: „Când
omul a călcat porunca, diavolul a acoperit sufletul în întregime cu un văl întunecos. Dar
când vine harul, acesta ridică în întregime vălul...” cf. şi V. Messana - La Nudite d ’Adam et
d ’Eve chez Diadoque in Studia Patristica XVII/I, Pergamon Press, Oxford, New York,
1982, pp. 326. KG 52 (114, 18), 56.
54ii KG 56(117, 15).
549 KG 62 (121, 22-23, 122, 17).
550 KG 24 (96, 10).
551 KG 38 (107, 12).
minte... Domnul îngăduie (Ttapaxwpei) demonilor să supere (oxêioB ai)
sufletul” spre a se curaţi (Ka0aip£xca) “ruşinându-se tot mai mult de urâciunea sau
neruşinarea gândurilor drăceşti (5 ai|aoviK tov AoYiaiacyv)”.53“
Sfântul Diadoh răspunde senzualismului psihologizant messalian făcând
distincţia între planul ontologic şi cel psihologic, etic-habitual din care izvorăsc
gândurile rele şi pe care se desfăşoară lupta duhovnicească împotriva păcatului, a
patimii, în sufletul sau inima credinciosului: “inima poartă şi din sine gânduri bune
şi nu bune; dar nu rodind prin fire (ou (j)uaei Kap7io(j)opoi>aa) gândurile care nu
sunt bune (|ifi kcc A cci; evvoiaO , ci ca şi cum din pricina primei înşelări are drept
deprindere (e£iv) aducerea aminte de ceea ce nu e bine” şi, mai departe, “însă cele
mai multe şi mai rele ( tuA e î o t o u i ; k c c î Tiovfjpoix; evvoiocc;) dintre gânduri le
zămisleşte [inima] din amărăciunea demonilor”.55'1
Aşadar, două pot fi originile gândurilor rele, anume direct de la diavol,
lucrând din inimă înainte de Botez, sau din trup după Botez, acest ultim caz
corespunzând stării de ispită; sau din inima omului unde gândurile rele “şi-au
înscris oarecum amintirea lor”554, activându-se fie când pur şi simplu omul îşi aduce
aminte de ele, fie atunci când omul vede lucruri, legându-se cu patimă de ele, caz
corespunzând stării de patimă. în înţelegerea corectă a acestor două situaţii, se
descoperă răspunsul ortodox pe care Sfântul Diadoh l-a adresat messalienilor,
vizavi de materialismul mistic profesat de aceştia.
Prima etapă în săvârşirea păcatului, anume a ispitirii sau momirii spre păcat
prin gândurile rele, e descrisă de Sfântul Diadoh folosind imaginea misticii pauline
a „săgeţilor aprinse ale vicleanului”, întâlnită şi la alţi scriitori duhovniceşti din
secolul al V-lea555. “Duhul Sfânt luminând cămările sufletului vădeşte, dar şi
552 KG 77 (135, 14-16).

353 KG 83 (143. 2-6): 4>epei (j.ev ij KccpSia k c î i ¿ţ eautru; A,oyio(iou<; K a A o u ţ te
kccî Şi KG 3.
oi) KaA,ou<;.
354 KG 83 (143, 25): fijv |ivfjnr|v c c u t g j v obonxp ¿YypâijKjOv i f j eautou Kapâict.

Expresia evocă o realitate confirmată de neurofiziologia modernă, structurile neuronale
axono-dendritice ale memoriei umane alcătuind „grafe” sau „engrame” (zugrăviri sau
înscrieri) stocând astfel informaţia ce poate avea asociată şi componente emoţionale, de
plăcere, ce îi favorizează mai mult reactualizarea din memorie ca realitate sau trăire psihică.
Concepţia se regăseşte, aşa cum vom vedea mai jos, la Evagrie Ponticul din care se inspiră şi
Sfântul Diadoh.
555 Efes. 6, 44-47. KG 82: “luând peste toate pavăza credinţei, întru care veţi putea stinge
toate săgeţile aprinse ale vicleanului” KG 94: “lupta cu gândurile drăceşti”, etc. Isaia
Pustnicul în Despre păzi rea minţii în 27 de capete, FR 1, p. 485, 486, cap. 24 spune:
“împrejurările cer de la noi rugăciune, precum valurile ... cer cârmaci. Căci suntem supuşi la
atacul (TtpooPoAîj) gândurilor, atât ale virtuţii, cât şi ale păcatului.”; sau în cap. 26: „Trebuie
să alungăm din inimă momeala (TtpooPoXfj) gândului, prin împotrivire cucernică în vremea
rugăciunii...”; Nil Ascetul aseamănă lucrarea ispitirii cu capul şarpelui pe care legiuitorul
Moise a poruncit poporului să-l păzească pentru a nu-1 împinge pe om la făptuire: „Silinţa
noastră este să frângem însăşi prima răsărire a plăcerii (TipoopoÂfj). căci aceasta fiind
slăbeşte acele mici şi întunecate atacuri (momeli = npooPoAoci) ale dracilor”556. Ele
sunt “săgeţi aprinse (PeXeov 7i£7iupwpsvoi<;) cu care diavolul se năpusteşte asupra
sufletelor purtătoare de Hristos”557. Sunt “gânduri şoptite”, subintroduse
(imoPaAAo|i8VG)v AoyiaîGav) minţii prin trup (Sicx Tfjg oapKO^) “de duhurile
rele” (imo tcov uovripoov tcvei)|j.(xtcov), a căror lucrare (evepyeiav) aceasta şi le
însuşeşte (oiKeiotrccu) prin simţirea sa fină (AeTiTOTcarn; (xioOfioeooţ)5'18, făcând,
astfel, casă ( oîko<;) diavolului în minte aşa cum se făcuse înainte locaş sau casă al
Duhului Sfânt.559 Aceste ispitiri, aceste atacuri, crescând în intensitate, sunt numite
zdrobită, lucrarea va fi slabă“. Cuvânt trebuincios..., Capitolul 40, FR 1, p. 236. Practic şi el

şi Sfântul Diadoh se folosesc de acelaşi exemplu, al şarpelui ispititor, pentru a reliefa
sugestia gândului demonic. Marcu Ascetul e cel ce face o prezentare mai detaliată a etapelor
intrării păcatului în suflet în Răspunsul său către cei ce se îndoiesc de dumnezeiescul Botez.
„Dar dacă, având putere împotriva lor, nu le alungi de la primul lor atac (7ipoaPoA.fji;), e
vădit că iubeşti plăcerea din pricina necredinţei şi consimţi cu ele, şi atunci tu eşti pricina
acestei lucrări a lor, nu Adam.” FR 1, p. 355. 356, 357: „De aceea Hristos slobozindu-ne de
orice silă, n-a împiedicat aruncarea (npooPoXfj) gândurilor în inimă. Aceasta, pentru ca
unele din ele fiind urâte de noi, îndată să fie şterse, altele, fiind iubite, în măsura în care sunt
iubite să şi rămână; şi astfel să se arate şi harul lui Dumnezeu şi voia omului.”
556 KG 28 (99, 11-14); Gândurile rele, aşa cum ne spune şi Evagrie Ponticul, nu iau naştere
chiar în inima omului, în vouţ, ci sunt “alcătuite în cugetare” (auvxoi;a^.Evrj x a iâ
6ictvoiav). Definiţia care o dă Avva Evagrie gândului demonic face şi mai clar în ce anume
constă şi cum anume se desfăşoară lucrarea demonilor în suflet. “Gândul demonic este o
imagine a omului sensibil alcătuită în cugetare, prin care mintea, mişcată în mod pătimaş,
spune sau face ceva fărădelege fiind alungată de el în ascuns, în afara ei, înspre idolul care se
iveşte.” Aşadar gândul demonic nu e propriu-zis un gând, ci “o imagine” care alungă mintea,
un idol, o fantasmă care o răpeşte, o atrage la sine modelând după ea tot sufletul şi trupul
omului. E aici o aplicare şi dezvoltare a teoriei aristotelice a “formelor” lucrurilor ce dau
formă minţii, locul formelor lucrurilor fiind însă luat de crearea lor de către demoni în
conlucrare cu mintea omenească. Muyldermans,£vagnana, Extras din rev. Le Museon, t.
XLIV, augmente de nouveaux fragments grecs inedits, 1. Fasc., Paris, 1931, p. 54 şi 59, cf.
şi T. Spidlik, op. cit. p. 274.
557 KG 82 (141, 15): xaîc, xpiOTOCôpoiţ i|n)xoci<;.
558 KG 83 (143, 12-15); Ce ar putea fi aceste săgeţi sau/şi gânduri în termenii
neurofiziologiei moderne? Descărcări de impulsuri nervoase prin fenomene de depolarizare
a membranei neuronilor, sau descărcări de hormoni în sistemele sangvin şi limfatic ce
produc stări de afectivitate acută? Oricare ar fi modul lor de producere, originea lor în
lucrarea sau energia diabolică (sau harică când sunt mângâieri ale harului), sau în cea a unei
„grafe” cerebrale negativă (sau pozitivă în timpul rugăciunii) ce se reactualizează, ele produc
o descărcărcare afectivă acută atât la nivelul somatic-vegetativ (fornicaţia, angoasa sau altă
formă de boală somatică cu origini psihice) cât şi cel al „simţirii minţii” (thalamos - inel
limbic), ce e descrisă de experienţa mistică a Sfinţilor drept săgeată cu atât mai usturătoare
cu cât se realizase o stare de mai mare puritate a simţirii minţii.
559 KG 82 (142, 17-19), FR 1, p. 458: această metaforă a „casei” Duhului sau a diavolului în
mintea omului prin însuşirea lucrărilor sau energiilor lor, e centrală, aşa cum se va vedea, în
“suflare viforoasă a duhului amăgitor”360. în cazul căderii Evei, aceasta nu s-a
împotrivit, folosind mânia neprihănită, cuvintelor ispititoare ce i-au fost adresate de
diavol şi. de aceea “a fost robită (evripY'i'iTO > energizată. umplută de lucrarea) de
acea plăcere pătimaşă’'.361
Momentele următoare ale pătrunderii păcatului în suflet şi prin care se
ajunge ia această stare de robie, sunt surprinse succint de Sfântul Diadoh tot cu
referire la căderea Evei. Ev a s-a însă (ii cu ideea sugerată ei de diavoi prin faptul că
"a privit la pom cu plăcere if|5F,u);) şi s-a atins de el cu multă poftă” (MEid
7Tol/.r|c f.7Ti0t)jiiaţ ijtlmTO)36'. în acelaşi mod orice om conversează cu sugestia
demonică atunci când "se complace \CH;vr]Soîevoc) cu gândurile suflate iui de
răutatea Satanei” (tf]c irovripioic tou la x a v a r 6''. Momentul efectiv ai păcatului,
culminant prin efectele sale. consim ţirea .şi săvârşirea lui. e momentul când Eva "a
gustat din rodul pomului cu o voluptate puternică” (cvEpyouc L'yeuoaio rjSovpg)
fiind urmat imediat de trăirea intensă a stării sau senzaţiei de goliciune ruşinoasă:
Eva "s-a aprins de patimă prin faptul că era goală” (mg YuliVTl T(î) tcoc0ei
ouvcajmoa)364. Pe planul luptei duhovniceşti cu gândurile rele acest moment
spiritu alitatea S finţilo r P s e u d o - M a c a r i e -S im e ó n . D ia d o h . M a r c u A s ce tu l, p e r m iţâ n d , aşa

c u m s-a arătat, a b o r d a r e a o p e re lo r lor d u h o v n ic e şti din punct de v e d ere neurofiz iolo fic şi
p sih olog ic m o d e r n , thalm usiil fiind casa sau c a m e r a c en trală a creierului, iar celelalte zone
c orticale case z u g ră v ite de D uh ul Sfânt sau d e diavoli. în f unc ţie d e voinţa o m u lui.
KG 75 (133. 21): uit o toii TtveupaToţ ocj)oóp<xK; xfjc; irAávrn; ép-TuvéEica.
M)1 KG 62 (122, 15-16): eúa oúk áv úir éxeivr|c; Tijí; épna0ou<; evr|pYî]TO f|Sovr|í;.
562 KG 56 (117, 9).
KG 83 (143, 23-24): Complacerea sau îndulcirea şi consimţirea ca momente capitale ale
producerii păcatului sunt confirmate şi de neurofiziologie: Manifestarea în trup a emotivităţii
somatice sau a afectivităţii psihice ca plăcere, dulceaţă, în momentul amintirii acestor
“zugrăviri ale păcatului > graphe”, corespunde activităţii sistemelor nervos vegetativ şi
central, la care se referă Sfântul Diadoh prin expresiile de nuanţă antropomorfică „cămările
minţii” pentru ariile corticale ale memoriei, „simţirea inimii” pentru sistemul talamo-
amigdalian-limbic, etc. Complacerea sau îndulcirea cu păcatul culminând cu înscrierea
amintirii lui în zonele corticale, e rezultatul acţiunii neurotransmiţătorilor dintre care cele
mai importante sunt glutamatul şi glucocorticoidele, deci derivate zaharoase ce au şi acţiune
neurotrofică, de dezvoltare, asociere şi plasticitate neuronală. Marc Tadie. Le sens de la
memoire, p. 82; „Nu există re-memorare fără afectivitate”, plăcere, îndulcire, prin care se
înscrie în minte gândul. Cf. Feijoo. J; Renner J.-P., Traite de sophrologie, tome 3,
physiologie, p. 248.
' 64 KG 56 (117, 8-10, 12). Plăcerea dar şi durerea ca rez.ultat al descărcărilor
neurotransmiţătorilor specifici sunt simţămintele ce activeză, aprind (ouvâi|nxaa < crează
noi sinapse interneuronale ca şi structuri de memorare a gândurilor, „obiecte mentale” cu
materialitate dată de „starea fizică creată prin mobilizarea «coroiată şi tranzitorie» a
neuronilor ce le compun”) “mişcarea minţii" (kinisis noera > emotus din latină) forţând-o
spre mişcarea cugetătoare a ei... cf. şi Jean-Yves Pecollo, La Sophrologie, Chemin vers la
conscience, p. 232.
coincide cu momentul în care omul “înscrie (eyYpâ4>cov) oarecum amintirea
gândurilor în inima sa”, prin stabilirea de noi „legături ale deprinderilor” (ouvcn|mi
8icc08oei)565 ce stochează informaţia ispitirii, deci cu maxima adeziune şi acceptare
a acestora de către om, fiind şi el urmat tot de starea de patimă în care omul
“rodeşte gândurile rele din sine însuşi” (¿ k xrţţ ¿auxou ăuTOiig KapTtocj)opei
ev v o ia ţ), ca şi descărcări ale acestor legături ale deprinderilor ce produc aduceri
aminte.566
Lupta împotriva gândurilor trebuie să înceapă aşadar chiar din momentul
primei sugestii demonice, constând de fapt în tăierea oricărei plăceri a minţii pentru
acel gând ispititor. “Dacă nu s-a născut în minte plăcerea (r)Sovr|v), care să o
împingă spre zugrăvirea păcatului (rf]v (ooypoKfnav Tfji; apapTÎa«;), ea rămâne
întreagă lipsită de năluciri (¿(jxivxaoxog) şi, mai mult, neafemeiată
(¿0r)Ai)vxo!;).”567
Starea de patim ă
în starea de patimă omul se reîntoarce de fapt la starea de păcat strămoşesc

“când stăpânea rătăcirea (¿Kupieuev r| TT/.âvrp asupra sufletului”, prin faptul că
mintea duce în rătăcire mai tare sufletul prin gândurile rele pe care începe acum să
le rodească de la sine. “Plăcerea poftelor neraţionale” (xfjv r|6i)ir|xa tojv
âAoycov r)Sovo)v) pe care le izvorăşte mintea, o fac pe aceasta să fie “ca într-un
fum” (kcxttvîCwv cboTCp) datorită confuziei şi neclarităţii produse prin revenirea
obsesivă a imaginilor mentale pătimaşe devenite echivalente ale „petei de pe urma
păcatului strămoşesc”. Sufletul aflat şi el într-o stare de receptivitate faţă de rău, e
565 KG 29 (100, 9), KG 79 (137, 8).

566 KG 83 (143, 25-26). Activarea asociaţiilor nervoase afective din cadrul structurilor
neuronale organizate ca „grafe” ale păcatului reactivează aceste structuri ale memoriei
făcând ca mintea să rodească de la sine aceste păcate. însă acestea nu sunt ontologice, ci
doar deprinderi, înscrieri (grafe) modificabile ce pot fi şterse din memorie datorită
plasticităţii neuronale, cf. şi Jean-Yves Pecollo, La Sophrologie, Chemin vers la conscience,
p. 232.
567 KG 49 (113, 10-13).„Memoria e adesea actualizarea unei trăiri conţinând o stimulare şi
răspunsul la ea. Şi oricare din elementele acestei trăiri-imagini holografice poate reactualiza
integralitatea trăirii.” Cf. Feijoo, J; Renner J.-P., Traité de sophrologie, tome 3, physiologie,
p. 139. Plăcerea asociată sugestiei demonice reprezintă tocmai acceptarea primei stimulări
ce iniţiază rememorarea întregii zugrăviri a păcatului în minte cu toate consecinţele pe plan
somatic şi psihic. Afemeierea sau umplerea de excitabilitatea pătimaşă a minţii e expresia
desfrâului spiritual desfăşurat prin primirea săgeţilor plăcerii în cămara de nuntă a minţii
(1amieios>tlialamos), aceasta re-zugrăvindu-le în cortex ca şi năluciri ce excită înapoi
simţirea minţii şi mai departe întreg trupul. Astfel plăcerea dă putere reală pe plan psihic şi
somatic zugrăvelilor păcatului, însă nu pe plan ontologic.
“acoperit în întregim e de lepra voluptăţii” (xrj<; AsTipai; xf|Q (JmAtiSovîccî;)368, iar
m intea de “grosim e păm ântească” (yem âoug 7ta x u x r|x 0 <;)36<> datorită manifestării
pregnante a com ponentei um orale, a „um idităţii” sau „m ustului trupului” (S ia xf|<;
uypoTr|Tog to i) ocoi-iaxog )370 ce detem iină, prin natura trupului devenită, astfel,
uşor de influenţat (eu%epeia<; xijg oapK oq), labilitatea psihică şi, prin ea, chiar
boala fizică. în raport cu harul, starea de patim ă e o stare de părăsire, de îndepărtare
a harului, a “lucrării (e v s p y e ia ) unice şi sim ple a Duhului Sfânt ’071 de suflet,
“lăsând m intea înceţoşată şi nelum inată (o x u yvov kocî ocêyyr))572, sub “pâcla
diavolească” (xf|<; 5«i|ioviKT|£; (xxAuoî;)573.
M axim um acestei stări e dat tocm ai de îm bolnăvirea minţii, căreia
“aducerea am inte de ceea ce nu e bine (xf]v |iv f)|jr|v xou ¡ar) KaAou) i s-a făcut
acum ca un fel de deprindere” (e£iv) şi aceasta, ne spune Sfântul Diadoh, “din
pricina prim ei înşelări” (S iâ xf]V 7tpcbxr|V (XTiai; â n d x riv )374, din pricina stării de
dezbinare interioară şi patim ă: “B aia sfinţeniei (xo Aouxpov xfj<; ocyi6 xr|xo<;) sau
baia nestricăciunii (xo Aouxpov xrţg d(j)0 apcuac;) nu preschim bă acum putinţa de
a se hotărâ în două feluri a voinţei”573, “fiindcă de la neascultarea (xfj<; 7iapaKor|<;)
lui A dam ţinerea de m inte a om ului s-a sfâşiat într-o dublă gândire (eig 5 i 7iAr|V
x iv a evvoictv s a x i a x a i ) ... am intindu-şi im ediat de rău de fiecare dată când se
grăbeşte să înţeleagă binele ” .576 A ceastă întunecare şi scindare, această înceţoşare a
minţii şi a sufletului, specifică stării de patim ă în care m intea rodeşte de la sine
gânduri rele, e asem ănătoare stării de ispitire “când sufletul, aflându-se sub suflarea
3W< KG 17 (93,23).
569 KG 16(93, I).
570 KG 76 (134, 21-22) KG 79 (137, 11-12).
371 KG 25: n ia v Sè aitĂr}v xrţv ¿k to û àyiou 7tveu|iaxoç àuxr) (évépyeia)
éyyivojiévriv.
572 KG 28 (99, 20).
373 KG 75 (133, 20). Toate funcţiile sufleteşti sunt marcate, dominate de trăirea plăcerii
induse în trup de gândul demonic prin descărcările umorale de hormoni în sânge şi de
neurotransmiţători la nivelul sinapselor dendrito-axonice din tot trupul. Procentul sau nivelul
de descărcare al acestor neurotransmiţători în „filtrul” sinapselor, în timpul stării pătimaşe e
modificat în sensul favorizării trăirilor păcatului. Starea de întunecare pătimaşă, voluptoasă,
vindecabilă doar prin asceză şi rugăciune prelungă, e dată de acest reglaj al memoriei
sinaptice prezentă în toţi neuronii ce transmit senzaţia, deci nu doar în cortex ci în tot trupul.
Astfel prezenţa hormonilor excitanţi în sânge şi acest reglaj al memoriei sinaptice face
mintea dominată total de senzaţiile din trup, o face toată trup, acoperită de lepra voluptăţii,
energiile harului nemaiputându-se manifesta în ea. Cf. Feijoo, J; Renner J.-P., Traité de
sophrologie, tome 3, physiologie, p. 123. Cămara de jos a minţii > hipotalamusul
(coordonator al activităţii endocrine a hipofizei > hipofusis = firea de jos, inferioară) prin
conexiunile sale cu thalamusul.
574 KG 83 (143, 4-5).
373 KG 78 (136, 18-20): xô ôtirÀouv xf|<; OeÀrjoeoç r||j.cov oùk àXXâaaei vuv.
576 KG 88 (148, 15-18).
viforoasă a duhului am ăgitor, se acoperă întreg de norii păcatului”177. Acest fapt
vădeşte starea de patim ă ca fiind, de fapt, perm anentizarea, acceptarea şi m enţinerea
cu plăcere, prin voie liberă a acestei stări de atac prin gânduri rele de către demoni:
“trupul iubeşte pururea şi fără m ăsură m ângâierea am ăgirilor’078; cauza ajungerii şi
m enţinerii omului în această stare e delăsarea şi com placerea în această ispitire:
oamenii um blă “fără grijă şi cu nepăsare pe calea credinţei”'179; “nu vor să se
apropie de lum ina cunoştinţei lui D um nezeu pentru inim a lor întunecată’080. Din
această stare de neputinţă omul se poate izbăvi doar prin luptă, prin forţare, silire, ca
m işcări ale sufletului bruşte ce sm ulg m intea de sub dom inaţia plăcerilor şi a
imaginaţiei păcătoase .381
D oar înţelegând micile dar esenţialele diferenţe ontice şi structurale,
specifice fiecăreia dintre stările psihologice ale omului aflat în timpul luptei sale
îm potriva gândurilor pătim aşe, se poate înţelege corect confuzia ce o făceau ereticii
m essalieni între starea de patim ă şi cea de ispitire. Ei afirm au că şi după Botez
dem onul e tot în inim ă îm preună cu harul şi, de aici, atunci când harul îm bie m intea
spre cele bune, im ediat o îm bie şi el spre cele dim potrivă182. Starea continuă de
ispitire a om ului chiar şi după Botez îi făcea, aşadar, să spună că m intea omului se
află într-o stare de dualism ipostatic, o im posibilitate de altfel din punct de vedere
logic, după cum ne dă de înţeles Sfântul D iadoh: “Nu este cu putinţă ca, o dată ce
faţa sufletului e una şi sim plă, să fie prezente în el două persoane (Suo
177 K G 7 5 ( 1 3 3 , 2 0 - 2 1 ) : îm o tw v v e c jx o v o A r | T ije; a |i a p T Î c c < ; .
:’78 KG 83 (1 4 3 , 1 7 -2 0 ): ¿iisTpwg (Jn A x i âei f) o c c p ţ to vno ifj<; octccîttiî;

K oA .aK £U £O 0O U .
379 KG 79 (137, 18-19): euptocu kccî oA.iyu)ptoc; tov Spojiov T rjţ euoe'6eiccc;.
380 KG 80 (1 3 8 , 2 6 /2 7 ): jj.fi OeAo v tc« ; Trpoaeyyioai 5 iâ tijv e a K O T i a p e v r |v ă u io
v K a p S ia v t £ ) cţxjoTi T T jţ yvw oegk; ocO t o u .

181 KG 93 (155, 4-10); pentru a împlini (KaTspyâ(ea0ca) sfintele porunci
a y i a ţ evToA.cc<;) “cu o voinţă oarecum silită” ((3iaiw t i v i 0eA.fj|a<m) KG 64 ,,bine
( tql <;
este să suferim sila celor ce vor să ne nedreptăţească” Tema e specifică Omiliilor pseudo-
macariene. Pentru Pseudo-Macarie omul dobândeşte fiecare virtute practică prin silirea sa
proprie spre acea virtute, “silindu-se să iubească pe semeni, fără să aibă dragoste şi să se
poarte cu blândeţe fără s-o aibă, cu milă, fără s-o aibă, cu îndurare fără s-o aibă, suportând
dispreţul şi răbdând batjocura, - toate acestea chiar dacă inima lui n-o vrea; cf. PSB 34, ed.
IBM al BOR, Buc., 1992, Omilia XIX, 3-5, pp. 188, 189 şi 402. Neurofiziologia vorbeşte de
asemenea despre posibilităţile mari de schimbare ale structurilor de memorare a informaţiei
(ale deprinderilor) în timpul sau prin intermediul stărilor de şoc fizic sau afectiv înregistrate
de psihic ca descărcări puternice de neurotransmiţători ce devin astfel toxici atrofiind sau
chiar distrugând legăturile sinaptice ce stochează informaţia. Astfel silirea de a te opri de la
rău şi de a împlini binele determină o restructurare şi depozitare a unor energii ale firii sau
chiar demonice sau harice în deprinderi (grafe) sau virtuţi pozitive proprii. Bunătatea
acestora, datorită acestei plasticităţii neuronale, depinde de modul utilizării sau asocierii lor
ulterioare cu gânduri “grafe” bune sau rele.
382 K G 8 5 ( 1 4 4 , 1 3 - 1 6 ) : d y i o v T t v E U |i a kcu tov 5 id p o A .o v ¿ v o îk e v v ev tco v o i.
7tpóoG) 7T;a eig âuxfjv)’08'. "Satana nu a cuprins (|ar| KCtX£iAr|(|)évcH) lumina cea
adevărată, căci de la început a fost străin (áAAóxpiOQ) de ea’ofU. Deci harul şi
dem onul nu aveau cum să coexiste în acelaşi loc şi cu atât mai puţin în mod
sim ultan în sufletul om enesc creat prin suflare divină şi, deci, înrudit cu firea
dum nezeiască. Intre har şi păcat există o prăpastie ontologică şi, de aceea, altul
trebuie să fie locul de unde diavolul ispiteşte în mod real pe om, după ce hanii s-a
sălăşluit în m inte la Botez şi, în consecinţă, alta e natura ispitirii şi alta e structura
stării de patimă.
„îm prejurul mădularelor inimii” ( nepi vă /jeâtj tt}<; jcapâicci;)
Pentru Sfântul Diadoh starea de întunecare pătim aşă, asem ănătoare ca

m anifestare psihologică celei a păcatului străm oşesc, e diferită din punct de vedere
structural de cea a păcatului străm oşesc pe care ereticii m essalieni o considerau că
se continuă şi după Botez pe baza acestei asemănări de m anifestare. D uhurile rele
nu mai sunt în inim a om ului, ci “petrec îm prejurul m ădularelor inim ii”'183. Această
expresie ascunde adevăratul răspuns cuvenit dualism ului profesat de messalieni ce
se descoperă din analiza m odului de acţiune a gândurilor şi a duhurilor rele asupra
sufletului omului.
Care e, de fapt, locul concret de unde dem onii lucrează asupra sufletului?
Sfântul D iadoh afirm ă că “duhurile rele după Botez, se m ută şi se încuibează în
sim ţurile trupului sau ale cărnii (xcac; cnoO fjaecu xoü ocá|iaxo<;; xa
cua0r)X îipia xrjc; aapK og), lucrând prin natura uşor de influenţat a trupului ...’086
Nu se poate deduce totuşi din această afirm aţie că “sim ţurile trupului” reprezintă
pentm Sfântul Diadoh locul numit de el “îm prejurul m ădularelor inim ii"
(rcepi xcc piA r| xf|<; KOcpSiac;)'187, ci aceste două expresii exprim ă mai degrabă
lim itele între care se m işcă lucrarea sau energia ispititoare a gândurilor rele.
A cest fapt îl confirm ă concepţia sa despre suflet, ca entitate unică şi unitară
în m anifestările şi exprim area vieţii spirituale, în care “nu există decât o singură
sim ţire naturală ( |i í a v átaO rjO iv e iv a i (j)uaiKT|v xr|g îm părţită însă
după trebuinţele trupului ” .588 El vorbeşte despre “adâncul acestei sim ţiri" (xfi<;
M KG 78 (136, 8-10): evoc, ovxog kccî ccttAou xou %apaKxr|po; xf|; i^ X 1!?-
584 KG 80(138, 22-24).
^ KG 33 (103, 21-22): xâ Ttovr|pa 7i:veu|iaTa Tiepi xâ (j.sAr| trjţ K apSiaţ
evâiaxpipeiv.
5S6 KG 79 (137, 10-11, 14-16).
5X7 KG 33 (103,22).
.->88 29 (99_ 23-24) şi KG 25, etc. Concepţia despre suflet a Sfântului Diadoh se află în
continuarea celei a Sfântului Grigorie de Nyssa. care şi el a corectat Omiliile pseudo-
macariene în scrierile sale Despre învăţământul creştin şi Despre feciorie. Pentru Sfântul
Grigorie "sufletul în adevărul şi desăvârşirea lui este unul prin natură, fiind deodată spiritual
p a 0 eia<; ccutt|(; c a a 0 iioe<*)<;) şi despre “sim ţirile mai de dinafară ale inim ii”
(toc eE,dnepa ccio0r|T îÎpia Tfjg xapSiccg)389, num ind “toată afecţiunea sufletului”
(oAoKÂrjpoo 5 ia 0 s a e i) , “sim ţire neîm părţită” (¿ S ia ip s ic o irj â io O fjo e i) a
acestuia390. însuşirea lucrării sau energiei (xrjv e v e p y e ia v )391 dem onice se face, în
starea de ispită şi de patim ă, de către sim ţirea fină a m inţii însă prin trup: “mintea,
având o sim ţire foarte fină (AeuTOTcaric; ¿ioO tîoew î;), îşi însuşeşte lucrarea
gândurilor şoptite ei de duhurile rele, oarecum prin trup (cbcmep 8 id tf|<; aapKoc;)
... intr-un chip in care noi nu ştim
Sufletul e am estecat cu trupul prin interm ediul simţurilor, acestea nefiind
părţi ale sufletului, căci sufletul e unul prin natură, ci funcţii ale acestuia. Sim ţurile
trupului reprezintă funcţiile sufleteşti prin a căror conlucrare se exprim ă facultăţile
irascibilă (0u|j,i,kov) şi concupiscentă (£ 7u 0 o |j,itik 6 v) ale sufletului ce realizează
unirea intelectului căzut cu trupul.391 Prin “sim ţirea naturală una, dar îm părţită în
două lucrări din pricina neascultării lui A dam ” şi, mai departe, în cele cinci simţuri
şi fără materie, găsindu-se prin intermediul simţurilor amestecat cu natura materială”.

Despre crearea omului, XIV, 44, 176B; XV, I77B; S.Ch. 6, pp. 147, 149; c f şi Preot Dr.
Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie ele Nyssa, ed. IBMBOR, Buc. 1996, p. 88.
Asupra problemei originii şi raportului dintre scrierile citate ale Sfântului Grigorie de Nyssa
şi Omiliile pseudo-macariene vezi M. Parmentier, Saint Gregory o f Nyssa's doctrine o f the
Holy Spirit, in Ekklesiastikos Pharos, voi. 58 (1976), 59 (1977) şi 60 (1978), p. 722.
589 KG 85 (144, 22-23, 145, 1-2).
590 KG 29 (100, 12-13).
591 KG 83 (143, 15). Omiliile pseudo macariene descriu păcatul care a intrat prin Adam în
omenire, în mod asemănător, ca o lucrare, “ca o putere şi esenţă raţională a lui Satan, ce a
semănat toate relele: el acţionează în ascuns în omul cel lăuntric şi în minte şi se luptă cu
gândurile.“ Omilia XIV, 49, PSB 34, p. 170.
592 KG 83 (143, 13-17). Neştiinţa Sfântului Diadoh în această privinţă e un semn al
înţelepciunii sale, întrucât nici ştiinţa modernă, deşi a teoretizat în baza experienţelor
practice multe din mecanismele biochimice şi neurofiziologice ale memoriei şi ale
influenţării comportamentale prin gând, totuşi e departe de a cunoaşte totul în această
privinţă. Putem spune că Sfântul Diadoh face aici aluzie la teoria stoică umorală, potrivit
căreia funcţiile organismului ce exprimă sufletul sunt reglate de umori, fapt reafirmat şi în
altă parte atunci când zice că “firea lunecoasă a trupului (Trjg euxEpeiag to u o d j|iatoţ)
duce, prin starea lui umorală (Tfjq ouyK pâoeuţ), şi mai mult sufletul la această stare KG
83 (143, 16-17); Această învăţătură se regăseşte în cele 153 de capete despre rugăciune ale
lui Evagrie Ponticul, cap. 61, cap. 68: „Când pizmaşul diavol nu poate mişca memoria în
vremea rugăciunii, atunci sileşte starea umorală a trupului să aducă vreo nălucire ciudată
înaintea m inţii...” precum şi la Marcu Ascetul în Epistola către Nicolae, 10, FR 1, p. 399:
„Apoi şi trupul, dacă e gras şi tânăr sau plin de must, când e aţâţat de amintiri, caută să
împlinească cu patimă cele cuprinse în ele, fiind împins de poftă...”
593 Cf. Tomas Spidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin, Manual sistematic, trad. Arhid. Dr.
Ioan I. Icăjr., ed. Deisis, Sibiu 1997, voi. 1, p. 300.
ale trupului594, se m anifestă „cugetul trupesc” ca totalitate a m anifestărilor um orale,
horm onale şi de neurotransm itere a influxurilor nervoase.
în starea de patim ă ca "petrecere a duhurilor rele îm prejurul m ădularelor
inim ii” (iie p i x ă peAr| Tr]<; KCipdia<;)59\ gândurile rele nu mai vin oarecum mai
de departe, de la sim ţurile mai exterioare ale trapului în care sălăşluiesc dem onii, ci
m ult mai de aproape de inim ă, de centrul spiritual al fiinţei, anum e din “sim ţirea” ei
unde ajung să-şi întipărească lucrarea lor prin afecţiunea ce le-o acordă voinţa
coruptă sau povârnită spre rău. „Noi sim ţim gândurile ca ieşind din inim ă”596, ele
ieşind, de fapt, din sim ţirea inim ii, din afecţiunea noastră orientată spre păcat, unde
au ajuns, datorită afecţiunii ce le-o purtăm , ca o deprindere, ca o a doua natură.
“N um ai fiindcă trupul iubeşte pururea şi fără m ăsură m ângâierea am ăgirilor, ni se
pare (c j)a iv o v ia i) că şi gândurile inspirate (¿vcm £tp 6 (ievot) de draci în suflet
purced din inim ă (¿êp x 6 |ie v o i ek Tr|g K a p S ia g ).”597 Ele nu ies aşadar din însăşi
inim a om ului ca centra spiritual, ci dintr-o funcţie, dintr-o lucrare-energie a
sufletului ce se realizează prin voinţa şi afecţiunea omului în căinările sau
structurile neuroanatom ice ale minţii specializate în acest sens. “Părţile de dinafară
[ale m inţii] răm ân de cugetă după trup (cam e) (4>ccvepa |J.spr| K cad o ă p K a
())povouvTa), deoarece în că nu sunt lum inate de sfânta lum ină, printr-o simţire
adâncă, toate m ădularele inim ii .”598 A stfel sim ţirea inimii, ca organ sau funcţie
spirituală (unitivă şi intuitivă) m enită să-l conducă pe om la contem plaţie şi
594 KG 25 (96, 19-20 - 97, 1), KG 29 (99, 23-25). Această concepţie monoeidică despre
sufletul omenesc a fost preluată şi dezvoltată de Sfântul Diadoh, probabil, de la Sfântul
Grigorie de Nyssa: „Se cuvine să redevenim ceea ce era primul om în starea lui primordială
de viaţă. Şi ce era el?... Străin încă plăcerilor vederii şi gustului, el îşi afla întreaga delectare
doar în Domnul... Trebuie deci ca renunţând la iluziile vederii şi ale gustului, să aderăm la
singurul bine adevărat”, Despre Feciorie, XLVI, 374C, apud Jean Danielou, Platonisme et
Theologie Mystique, essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Ed.
Montaigne, Paris, 1944, p. 237, 244.
595 KG 33 (103, 22).
596 KG 83 (143, 7): £ k xfjç Kapôiaç Ttpoidvxoov àia0 av d p x 0 a.
597 KG 83 (143, 19-20). „Nu există memorare (şi nici rememorare) fără afectivitate”. Prin
mângâierile amăgirilor, în termenii neurofiziologiei moderne excitabilitatea trupului pătimaş
influenţează pregnant filtrul sensibilităţii vegetative şi spirituale (sistemul hipo-talamic-inel
limbic), care prin „indexarea” sa emoţională puternică excită zonele corticale şi subcorticale
de memorare specifice. Astfel aceste mângâieri, aceste excitări ale acestui filtru al
sensibilităţii prin energii exterioare zonelor corticale sau venite din zonele corticale prin
procesele de rememorare a grafelor păcatului deja înscrise în zonele corticale, nu vin din
inimă-anima, din însăşi energia noastră psihică dăruită omului prin suflare divină, ci din
organele neurofiziologice ce o exprimă în trup şi în lume, din simţirea inimii, până unde pot
pătrunde excitările. Cf. Feijoo, J; Renner J.-P., Traité de sophrologie, tome 3, physiologie, p.
248.
5smk g 88 (148, 3-7): p.r|ôé7iG) t à (a.éAr| -cfjç Kapôiaç év fkcOeia àioOijoei.
sfinţenie, devine şi răm âne doar “cuget trupesc” (({)p6vr)|_i(x i f j ţ capKO<;)5W, ca una
ce actualizează continuu, prin întreţinerea acestei stări de excitabilitate, „zugrăvelile
> grafele” păcatului din minte. Legea păcatului dată de prezenţa dem onilor în
sim ţurile trupului se extinde copleşind şi anihilând chiar legea harului din m intea
omului. “Firea lunecoasă” a trupului (Tîjc e ii^ c p e ia c to C ac o p ato c ) se extinde ca
stare şi în cea a sufletului600. De la această stare până la făptuirea păcatului nu e
decât un pas: judecata nesocotită (âSiKKpÎTG) yvMjir)) îi face pe cei necvlavioşi să
treacă de la gânduri îm pătim ite < rp 7 ia 0 e i; ¿v v o i ctc) hi '.-uvinte nelegiuite
(X â y o u i âv o |io i)c) ş> fapte necuviincioase (cpyr/ ă v o c ia ) 6" . "in urma
neascultării'', spune Sfântul Diadoh. “nuntea n o a sră s-a făcut lunecoasă”6'1". Omul
ajunge să socotească greşelile (r .z a io \ia x a i iui drept isprăvi sau realizări iu c
KGTop6(bpaTo: )Wb: ajunge să fie toi cuget trupesc, să simtă numai trupeşte, să nu
poată avea cunoştinţa binelui, a bunătăţilor cereşti, să rodească din sine numai
gânduri sau imagini cu influenţă nefastă asupra psihicului şi trupului său. să-şi fie
propriul ispititor.
Concluzii
Putem deduce din cele spuse că locul numit “îm prejurul m ădularelor
inim ii” e tocmai această „simţire a m inţii” “până în adâncul ( n jc (3a0eiag) căreia
Dum nezeu îngăduie [în starea de ispitire) săgeţilor drăceşti ( toc 6 a ip o v iK a (3eAt|)
să ajungă”6114. Pentru Sfântul D iadoh demonii întunecă m intea risipindu-i ni ’noria
(xf]v pvfipr]v pEXEcopiCovTEţ xou vou) prin faptul că “se strecoară în părţile
inimii ca nişte nori întunecoşi luând form a ( o x r |p a i;i(6 p £ v o i) patim ilor păcatului
( t k TtdOr) Tirţc; ccpaptia<;) şi a îm prăştierilor felurite” (pEiEcopiopout;
T:oiKÎ/.oi>g)6l,\ D em onii atacă, îm bolnăvesc şi îm pătim esc pe om, când acesta nu
luptă îm potriva lor, tocm ai prin această paradă a form elor pe care le iau înaintea
minţii, pe care o fac pe calea prim irii prin simţuri de către m inte a inform aţiilor şi
cunoştinţelor. Pe această cale a evlaviei ( io v S p o p o v xfjc; Euofteiag), a em oţiei
sau „mişcării m inţii” având ca lim ite sim ţurile trupului sau cărnii ( t a c a o 0 r|T fÎp ia
irjc; accpKog) şi sim ţirea inimii (tf^ţ tou voi) ocioOfioEwg), îm părăţeşte cugetul
599 KG 80 (138, 10); învăţătura despre cugetul trupesc (<j>p6 vrma), are ascendenţă în
teologia epistolelor pauline, dar se regăseşte şi la Sf. Grigorie de Nyssa, în acelaşi context al
transformării simţirii minţii, identificat cu veşmântul haric originar, în „haine de piele”; cf.
Despre feciorie, 12, PG 46, 376B.
600 KG 83 (143, 16-17).
601 KG 96(158, 12-14).
602 KG 29 (100, 1-2), cf. şi expresiile „lunecuşul plăcerilor”, „firea lunecoasă” în KG 79. 82.
603 KG 27 (99, 1-4).
604 KG 85 (144, 22-23).
61,5 KG 81 (139, 13-16).
trupesc (({)pâvr|[ia irjc o ap K o cj 606 atunci când dom ină lucrarea sim ţurilor
trupului: “D iavolii, lucrând prin sim ţurile trupului (ötcc tw v cuoOfiaeoov
toi» ocbpaxoc;), robesc sufletul, îm biindu -1 ucigaşii, cu sila, spre cele ce nu vrea ”607
sau, dim potrivă, cugetul duhovnicesc, legea harului (to îq v o p o iţ toî> 7ivet 3|io:TOi;)
din m inte, atunci când dom ină sim ţirea harului în inim ă. In producerea gândurilor
rele nu e im plicată aşadar numai mintea, ci şi sim ţurile trupului în care sălăşluiesc şi
prin care acţionează dem onii asupra sufletului. Fantasm ele nu se pot produce fără
ajutorul funcţiilor spirituale ale omului. Ele sunt create prin săgeţile sau m ângâierile
înşelătoare ale dem onilor adresate sim ţurilor, în cazul patim ilor trupeşti sau chiar
direct intelectului, în cazul patim ilor sufleteşti. Ele sunt “reprezentări pe care m intea
le sm ulge din partea ei poftitoare ce se fac ca chipuri ale lucrării sufletului”608. Nu
dem onii efectiv sunt cei ce merg în această paradă, ci forme sau gânduri, fantasm e
la crearea cărora participă şi sim ţurile trupului sau direct sim ţirea inim ii. în această
fină distincţie stă, de fapt. răspunsul dat de Sfântul Diadoh m aterialism ului m istic şi
dualism ului ipostatic messalian.
M intea intră şi se com place practic în sinergie cu duhurile rele,
întâm pinând cu dispoziţia ( 6 i a 0 so c i) sa im aginativă “chipul spiritual al
im aginaţiei” ( to eiSog tt \c, <J)avTaoia<;) dem onilor (pe care -1 im aginează
dem onii atunci când voinţa am ăgită conlucră cu ei) aşa cum poate să întâm pine, în
starea de contem plaţie, chipul spiritual luat de îngerii buni tot prin im aginaţie .609 Se
realizează astfel un contact, o luptă (f) lic o ri) între suflet şi dem on, întâlnire,
revelare, “ciocnire a două fiinţe” (kostoc oi)oto')5r| ou|_ißoA,r)v)6i0, ca îm părtăşire
reciprocă de lucrări, iar nu ca locuire perm anentă a dem onului în suflet. Caracterul
continuu al ispitirii, specific stării de patim ă, e dat de rodirea prin sine însăşi de
către m inte a acestor gânduri rele, prin răscolirea am intirilor rele de către energiile
sau lucrările dem onice m anifestate la nivel psihic sau umoral ca im pulsuri nervoase
sau descărcări horm onale inductoare de em otivitate, deci printr-un contact continuu
prin lucrări sau energii, iar nu printr-o conlocuire a însăşi fiinţei dem onilor în
sufletul om ului .611 A ceastă con-lucrare explică producerea „cugetului trupesc” ,
606 kG 80 (138, 10). Sfântul Diadoh concepe o legătură şi o continuitate între perceperea
sensibilă şi cea spirituală, considerate de altfel ca aparţinând aceleiaşi simţiri unice cu care a
fost înzestrat omul de la creaţie; cap.25, 29. Cf. Mariette Canevet, Sens spirituel, art. în D.
Sp„ tom X, Paris, Beauchesne, 1989, col. 606, 609.
607 KG 79(137, 17-21).
608 Vedere 18 (174, 13-14): ck Trj<; eaurou ăpnăar\ erciOupiaţ ov vouţ ev0üp.r|jici,
touto ooTtep ei6 o ţ tt\<; ¿vepYeia<; xf|<; tyuxfjt;.
609 C f Vedere 27 (178, 5-9).
610 KG 87 (147, 15), cf. şi KG 82 unde se descrie „lupta cu puteri egale a sufletului cu
săgeţile diavolului“ trimise de la distanţă tocmai pentru că nu e prezent fiinţial în sufletul
omului. Sfântul Diadoh transpune astfel perfect în domeniul spiritual dogma calcedoniană a
distincţiei firilor şi lucrărilor în omul angajat în efortul luptei duhovniceşti.
611 KG 33 (103, 11-16), cf. F. Dön-, Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf
zwischen wahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, p.
m anifestarea legii trupului asupra căruia stăpânesc poftele şi patim ile produse de
„săgeţile” energiilor dem onice în organele de simţ. G ândurile dem onice se
form ează tocm ai aici, în partea inferioară a facultăţii noastre cognitive, în raţiunea
discursivă, acolo unde raţionăm pro şi contra, ca expresie a luptei sufletului cu
dem onii .612
M essalienii, prin afirm aţia lor că dem onul locuieşte şi după Botez în inim a
om ului, confundau tocm ai acest “cuget trupesc” cu însăşi inim a curată a omului,
considerând absenţa simţirii harului din simţuri şi din sim ţirea minţii, drept absenţă
totală a prezenţei lui, iar posesiunea dem onică entuziastă confundând-o cu prezenţa
sim ţită a harului. La baza acestor confuzii stătea un sentim entalism , o încredere
exclusivă în experienţa em pirică asupra sufletului, însoţită de negarea tradiţiei
dogm atice şi sacram entale a Bisericii. Perceperea de către om prin sim ţire a
producerii gândurilor ispititoare în m inte îi determ ina să afirm e prezenţa efectivă a
dem onilor în inimă, la m ijloc fiind, de fapt. sim ţurile trupului şi „sim ţirea m inţii” ca
organe de receptare a ispitelor dem onice ce creează, prin falsa lor îm plinire de către
acestea, starea de întunecare a minţii şi de patim ă. E falsa plenitudine produsă de
dem oni în suflet, falsul extaz al patim ilor, cel adevărat producându-se tot pe această
cale, având însă la bază gândurile bune ce lum inează şi lim pezesc tot mai m ult
mintea, transm iţând această stare tuturor funcţiilor sufleteşti şi întregului trup în
cele din urmă. D ar înainte de analizarea acestei stări de virtute şi ilum inare trebuie
reliefate care sunt m anifestările concrete ale stării de păcat, ale păcatelor şi
înşiruirea cauzală a acestora în viaţa nevoitorului nedesăvârşit.
III. 2 Goliciunea adamică ruşinoasă (&8o£oţ YuliV° xrlxa)

şi manifestările ei prin păcate
Sfântul D iadoh nu urm ăreşte în m od sistem atic descrierea diferitelor păcate

ca ipostaze specifice ale îm pătim irii păcătoase, ci spiritualitatea sa e mai m ult o
analiză a m odurilor de experiere a harului, în care face referiri doar tangenţial şi
exem plificator la diferite form e ale păcatului post baptism al. însuşi modul cum sunt
aranjate sentinţele capetelor sale gnostice arată această intenţie. El prezintă spontan
experienţa sa duhovnicească, corespunzătoare unui creştin înaintat ce a depăşit
păcatele grosiere trupeşti, dar care luptă pentru păstrarea continuă în suflet a harului
ce se pierde tocmai prin păcatele datorate lipsei unui discernăm ânt duhovnicesc
102, n. 1. în acest sens trebuie înţeleasă expresia de origine messaliană a Sfântului Diadoh,
că în timpul ispitei se realizează un “amestec al celui viclean" to u 6o/U'ou). Ea
exprimă, de fapt, relaţia de adulter a sufletului cu demonii (ji,oixeueo 0 a i
0 eAovto<; tou ¿xOpou rijv i|;uxfjv), ale căror săgeţi sau energii demonice sunt primite
până în cămara de nuntă a sufletului (tamieios>thalamos), nefiind vorba de un dualism
substanţial.
612 T. Spidlik, op. cit. p. 275.
Spiritualitate isihastS la Sfântul Diadoh al Foticeei 123
m atur sau se îndepărtează pur şi sim plu în scop pedagogic, pentru a da voie
puterilor spirituale ale om ului să se angajeze liber şi conştient în căutarea lui.
D escrierea luptei duhovniceşti îm potriva pierderii harului datorită păcatelor
constituie contextul în care Sfântul Diadoh descrie interrelaţionarea diferitelor
form e de păcate asupra stării harice a sufletului, iar aceasta se observă îndeosebi în
două secţiuni im portante ale Centuriei sale, cea dintre capetele 12 şi 23 şi cea dintre
capetele 41 şi 66 , interpolate între secţiuni dezbătând dintru început despre
nepătim ire şi gnoză, experienţa duhovnicească prin sim ţirea minţii şi iubirea de
Dum nezeu.
Sfântul D iadoh arată înlănţuirea psihologică şi înrâurirea pe care patimile
ataşării faţă de lume o au asupra minţii nevoitorului creştin determ inând în cele din
urm ă patim i lăuntrice, subtile, sufleteşti. Stăruinţa în dragostea de lume (Trj<;
(|nAoKoa|iia<;, xrj xou koo|j.ou 5 ia 0 e o £ i) îm piedică sufletul şi de la a-şi vedea şi
recunoaşte chiar propriile greşeli ( toc TtTcciO(i,<XT:cc).61"’ V orba multă
(uoA uA oyia apexpo);;) îm prăştie m intea predând-o dem onului trândăviei
(xco xf|<; oskt|5îoî<^ 5 c u p o v i) care, slăbind-o peste măsură, o predă celui al
întristării (Aimr|c;), iar pe urm ă celui al mâniei (opyrjc;)614. La baza acestei înlănţuiri
stă “iubirea pentru plăcerile vieţii” ce fac sufletul im plicit şi iubitor de ocări, de
vorbă deşartă, de râs, de m ânie fără m ăsură şi mai ales de slavă deşartă, care
orbeşte, întunecă m intea om ului făcându-i-o “portiţă întunecoasă a intrării diavolilor
în suflet” (0upi8o<; OKOxeivric;).613 Sentim entul de lipsă a fericirilor păm ânteşti
aduce sufletului nedesăvârşit, aflat în căutarea smeritei cugetări
(tocKevvocj)poouvr|), o întristare păcătoasă şi descurajare (cc0 up,iav), afectează
calitatea acesteia când aceasta încă nu e desăvârşită .616 Raportarea la lume şi
ataşarea de ea prin simţuri “slăbesc, risipesc m em oria inimii” ( 6 iâ(J)opouoi
Ttjv p.vfj|j.r)v xf|^ KocpSiac;)-617
Tocm ai de aceea, în analiza acestor alte păcate, Sfântul Diadoh face
deosebire între patim ile sau războiul trupului sau “poftele de ruşine”
(o u o x p a ţ £7u0i)|J.ia<;) şi patim ile păcatului (x a năQr] i f j ţ ¿ (la p x ia g ) şi patim ile
sufleteşti (xâ i|/u%iKa 7toc0 r|), între care m ânia nedreaptă (rj o p y r|a ocSîkoc;),
“înalta părere de sine” ( o ir |a iv ) şi “iubirea de slavă” ((f)iAo6 oi;iag) ocupă un loc
aparte, recom andând ca antidot îm potriva am belor feluri de patimi “gândul la
m oartea trupului” (xfjv A vâA ixnv xou oo)|iaxoc; f)|iG)v A oyiCo|iEvoi) prin care
se induce şi se păstrează atitudinea de lepădare de sine618.
Sfântul D iadoh analizează aceste păcate sau patim i pom enite tocmai cu
referire la modul cum înlănţuirea acestora afectează „sim ţirea m inţii”, starea
613 KG 27 (98, 18, 19, 22,23).

614 KG 96(159, 3-7).
615 KG 96(158,9, 23).
616 KG 95(157,24-25).
617 KG 56 (117, 2-3).
6!ii KG 8 1 (139, 14-22).
conştiinţei m orale, ca organ cu funcţie axiologică, de echilibrul şi discernăm ânt
duhovnicesc m enit a înălţa sufletul din robia faţă de lume şi plăceri, dincolo de
cealaltă patim ă care îl pândeşte spre a -1 falsifica - iubirea şi închipuirea de sine
(eau x o u (|nAia<;) şi slava deşartă (xf|<; kevth; 56£r|<;), trupească (xocg oa)(j,cmKa<;
b o ţ a q f ' 9- în care încă tinde să cadă omul ce s-a lepădat de cele ale lumii. Toate
aceste alte păcate sau patim i sufleteşti sunt, de fapt, form e exteriorizate sau
interiorizate ale nelepădării de lum e, m enţionarea lor de către Sfântul D iadoh, fiind
doar o prezentare cazuală, concretă a m odului cum nevoitorul creştin le pătim eşte
pe calea ataşării voite la lum e. D e aceea ele trebuie prezentate şi analizate succint în
continuare.
M essalienii negau, pe de o parte, necesitatea nevoinţelor ascetice afirm ând
doar im portanţa exclusivă a rugăciunii stăruitoare, agitate, care singură putea
dezrădăcina păcatul din suflet, iar, pe de altă parte, se caracterizau printr-un
com portam ent asocial, accentuând, ca întreg m onahism ul de altfel, necesitatea
lepădării de lum e şi de grijile lum ii. A ceste două tendinţe deviante de la adevărata
spiritualitate ortodoxă constituie pentru Sfântul D iadoh coordonatele faţă de care îşi
precizează învăţătura sa ascetică şi m istică. întem eiată într-o soteriologie
ilum inativă baptism ală “im plicând o îndoită activitate a harului în suflet, de
restaurare, pe de o parte a chipului divin în om, iar, pe de alta, de transform are
potenţială în “asem ănare” a acestui chip divin prin capacitatea restaurată a sufletului
pentru o cooperare raţională cu harul”620, spiritualitatea ascetică şi m istică a
Sfântului D iadoh ţinteşte în prim ul rând eliberarea omului de toate păcatele şi grijile
ce întunecă chipul divin restaurat în el, pentru ca prin această eliberare omul să
poată mai uşor să picteze cu culorile harului acest chip, înfrum useţându -1 cu
virtuţile divino-um ane p ân ă la desăvârşirea asemănării.
Sfântul D iadoh subliniază necesitatea, în vederea realizării acestei
asem ănări, pe de o parte, a unei “dorinţe cu toată hotărârea după [îm brăcarea în]
frum useţea asem ănării” (ek Tîdor|<; TipoGeoeox; em0i)|j,ouvTa<; to u kcîAA,ou<;
x fjţ ¿(iouboewc;), iar, pe de altă parte, necesitatea [în vederea acestei îm brăcări] de
a “sta goi şi tară frică în atelierul” (eaTcoiac; yu|ivou<; xe kou ăTtTO'nxoix;
ei<; i o TauTT|<; e p y a a rrip v o v ) Duhului Sfânt unde D um nezeu, prin har,
“înfloreşte o virtute prin alta şi înalţă chipul sufletului din strălucire în strălucire,
dăruindu-i pecetea asem ănării” ( to v x a PaKXrIPa ¿lioicboeox;)621. Efortul
ascetic e, aşadar, în prim ul rând de natură spirituală, de orientare a puterilor
spirituale ale om ului spre întâlnirea şi com uniunea deplină cu D um nezeu, modul
concret de orientare a dorinţei sufletului spre „frum useţea asem ănării” constituin-
du -1 practica invocării stăruitoare a numelui lui Iisus şi petrecerea în trezvia şi
contem plarea duhovnicească, atingerea şi păstrarea stării de goliciune nevinovată,
619 KG 95 (158, 4).

620 Janet Rutherford, Sealed with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos of
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 74.
621 KG 89 (149, 17-21).
Spiritualitate isihastă ia Sfântul Diadoh ai Foticeei___________________________ 125
edenică realizându-se prin efortul spiritual al lepădării de lum e şi al dobândirii
umilinţii inimii.
Iubirea de lume ( (piĂOKOOjJÎa)
O mul începe lucrarea propriei m ântuiri subiective, prin efortul de lepădare

de lum e şi de sine şi de curăţire interioară pentru a atinge acea stare de nevinovăţie
şi goliciune edenică datorată reînveşm ântării cu strălucirea harului, aşa cum o
aveau, în rai, protopărinţii neam ului om enesc: “Eva era acoperită de aripile
dragostei dum nezeieşti, nedându-şi seam a din această pricină de goliciunea
(yu|J.v6Tr|Ta) ei”622. A ceastă stare de „goliciune” trebuie înţeleasă ca una de
transparenţă, în care “trupul lui A dam era atât de sim plu încât în realitate era
transparent, deschis creaţiei m ateriale, nu întâm pina nici o rezistenţă şi lum ea nu-i
opunea nici ea o rezistenţă, fiindu-i predată întru totul.”623 Prin Botez omul e
reînveşm ântat în acest acoperăm ânt haric, însă ataşarea din nou de lume îl dezbracă
de har lăsându-1 într-o stare de “goliciune ruşinoasă”, lipsită de slavă
622 KG 56 (117, 8): ta îg TtTépuîv s ti to ü 0eiou cboitep ¿okstueto spcotoţ; Doctrina e

impropriată de Sfântul Diadoh probabil de la Sfântul Nil Ascetul (al Ancirei, circa 430) la
care se regăseşte în capetele 65, 66 ale Cuvântului trebuincios şi folositor, în acelaşi context
al inspiraţiei vetero-testamentare şi al luptei martirice pentru desăvârşire, orientată acum în
viaţa de rugăciune: „Dacă Iosif ar fi fost gol, n-ar fi avut de ce să-l prindă egipteanca... şi
deci, părăsindu-şi veşmintele a fugit şi a ieşit afară, umblând, ca în Rai, gol în virtutea lui.
asemenea omului dintâi. Căci acela primise de la Dumnezeu, ca pe o cinste deosebită,
dezbrăcarea, până ce, prin neascultare, a ajuns la trebuinţa hainelor.” Cap 65 „Pentru că
trebuie să se lupte gol, mai bine zis nu numai gol, ci şi uns... De aceea potrivnicii caută să
arunce cu ţărână unul în celălalt, ca înăsprind prin praf lunecuşul untdelemnului, să se poată
face uşor de apucat la prinsoare. Ceea ce este acolo praful, aceea sunt lucrurile pământeşti în
lupta noastră; şi ceea ce este acolo untdelemnul, aceea este aici lipsa de griji." Cap. 66. FR 1,
ed. citată pp. 261-263. La Marcu Ascetul se găsesc de asemenea menţiuni dispersate, în
Răspuns acelora ce se îndoiesc..., FR 1, p. 381: „Căci aceasta înseamnă a mânca din pomul
cunoştinţei binelui şi răului, din care gustând mintea... îşi descoperă... goliciunea e i...”
Tradiţia goliciunii adamice şi a înveşmântării în hainele de piele după cădere are o
ascendenţă mult mai bogată în literatura patristică, „de la Origen, Capadocieni şi Macarie
Egipteanul, ele trec dezvoltate la Maxim Mărturisitorul, Sfântul loan Damaschin, Simeón
Noul Teolog, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila şi ajung la Nicodim Aghioritul”: cf.
Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, ed. Deisis, 1994, p. 66; Sf. Grigorie de Nyssa
ne spune că Adam, după cădere, „şi-a ascuns (goliciunea) de jur împrejur cu piei moarte”,
reprezentând „mortalitatea ce a fost adusă din natura vieţuitoarelor necuvântătoare asupra
naturii (umane) create pentru nemurire prin iconomie”. Despre feciorie 12, PG 46, 376A şi
Marele cuvânt catehetic 8, PG 45, 33CD.
623 Panayotis Nellas, op. cit, p. 30.
(ââo ô i) YU(J.votr|Ta)624, după cum o num eşte Sfântul Diadoh. Iar în această stare
se m anifestă tocm ai cele două trăsături sau tendinţe faţă de care, am văzut, Sfântul
D iadoh îşi form ulează întregul său discurs etic şi ascetic, definit prin dorinţa
negrăită, continuă 623 către D um nezeu şi prin necesitatea atingerii acelei stări de
goliciune nevinovată, neştiută ( â y v o o u o a y i)|iv 6 xr|Tcc): “m intea cu anevoie îşi mai
aduce am inte de D um nezeu şi de poruncile L ui”, răcindu-se pentru dorul de
D um nezeu datorită noii sale stări de slăbiciune, iar pofta omului (¿ 7u 0 u |j,itik 6 v)
“întoarsă spre gustarea lucrurilor de aici”626, îl înveşm ântează pe om din nou în
goliciunea ruşinoasă a raportării la o lum e care, neavându-şi existenţa în sine, îi
oferă om ului ce i se dedică doar un vid existenţial. Sufletul întors spre adorarea şi
slujirea lucrurilor lumii petrece atât într-o lipsă de sens, de orizont existenţial
adevărat, cât şi într-o stare de boală spirituală adâncită până în dim ensiunile sale
ontologice: M intea e plină de grosim ea păm ântească (Tfj<; yz&bovQ TC(xxiJTr|TO<;)627,
neputând simţi frica lui D um nezeu, pentru că sufletul se află întreg plin de răni
spirituale înăsprite şi pline de m urdărie, “neîngrijit şi acoperit de lepra iubirii de
plăcere” (xTţc; Aeitpac; xf)c; (fnAriSoviac ;).6’ 8 Falsitatea spirituală a acestei stări e
ascunsă şi greu de deosebit tocm ai datorită similitudinii sale cu starea harică.
Precum harul dădea prim ilor oam eni sentim entul că sunt goi, dar cu toate acestea nu
se ruşinau, la fel înveşm ântarea în grijile m ateriale, datorită caracterului multiplu şi
copleşitor pentru m inte al acestora, îi dau omului dedicat lor sentim entul neputinţei
de a le îm plini vreodată, al goliciunii şi al lipsei de sens şi îm plinire spirituală, dar în
acelaşi tim p şi al neruşinării sau nesimţirii spirituale întreţinută prin această
preocupare continuă cu ele. Falsa înveşm ântare a omului în lucrurile şi grijile lumii
e, de fapt, starea de goliciune a păcatului, care se adânceşte tot mai m ult pe m ăsura
stăruirii şi com placerii în ea, alterând funcţiile naturale ale puterilor sufleteşti. G rija
vieţii (xrţv |j,8p ip .v av to u (3îou) sau frăm ântările lumii (icov Koap,iKa)v
(j)povTÎ5(jOV) îi sunt m inţii în această stare ca un acoperăm ânt ce o îm povărează,
aceasta nem aiputându-şi cunoaşte dreptul de judecată (S n ccccm piov) asupra
lucrurilor [duhovniceşti], ca să dea fără greşeală hotărârile judecăţii sale629. Omul
înveşm ântat de păcat se află, aşadar într-o stare de orbire sufletească, de neputinţă
epistem iologică, relativă ce-i drept, dar acută, nem aiputându-şi exersa în
integralitate discernăm ântul spiritual cu care a fost înzestrat de la creaţie. C auza
624 V. Messana - La Nudité d'Adam et d ’Eve chez Diadoque, în Studia Patristica XVII/l,
Pergamon Press, Oxford, New York, 1982, pp. 326, cf. KG 52 (114, 18), 56 (117, 8). în
acelaşi context al căderii protopărinţilor Marcu Ascetul menţionează doctrina despre
goliciunea adamică ruşinoasă în scrierea sa Consultatio intellectus cum sua ipsius anima, PG
65 1103 - 1110 îndeosebi 1109 A-B.
625 KG 34 (104, 10) 37 (106, 8): TtoUco (sau cdaA.fjioo<;) tw 7i60w.
526 KG 56 (117, 8, 13).
627 KG 16(93, 1).
fi2!i KG 17(93,23).
629 cf. KG 18(94, 14-17).
acestei stări sunt “dorinţele iraţionale” (xag ăXoyovc, ¿ 7U 0 u|iici<;), expresie
evocând starea ontologică şi atitudinea existenţială a omului supus păcatului,
stăpânit de diavolul prezent în simţurile trupului, pe care excitându-le în baza
acordului voinţei proprii “învăluie prin m ustul trupului ( 6 ict xt]<; i>yp6 xr|x 0 <;
xou o co jiaio c) m intea, ca într-un fum, în plăcerea dulceţilor neraţionale” .63°
Sim ţirea trupului aflată astfel sub puterea ispitirilor dem onice “ne m ână spre cele ce
ni se arată bune oarecum cu sila”631, adică spre îm plinirea dorinţei noastre orientată
greşit, spre lum ea fenom enală, superficială a lucrurilor lumii sau a părerilor proprii.
D orinţa sau pofta, ca expresie a punerii în lucrare a părţii pătim itoare a sufletului, se
află în starea de păcat într-o dezbinare interioară dată de m ulţim ea m işcărilor
sufleteşti păcătoase (emoţii senzuale) anim ate de diavoli sau de voinţa proprie,
făcând astfel însăşi m intea “dezbinată” (S ic u p eix ca )6'2. Pofta de a gusta din pom ul
cunoaşterii a aprins în Eva voluptatea (f| 6 ovr|c), dorinţa după îm preunare trupească
(OG)|icaiKr|V ou|i7iAoKr)v) tocm ai datorită stării de goliciune lipsită de slavă
(ăooioQ y u |iv 6 xr|xo 0 în care cade, făcând astfel om enirea să trăiască într-o stare de
prom iscuitate, de “am estecare a greşelilor” ( |ii^ a o a ... x(î) eauxr|<; kccî xov
Â 5ap. T ix a io |ia x i), şi în cele de urm ă de am estecare şi risipire a om ului în lucrurile
“plăcute la vedere” (fj8 u(j)ave<;) ale lum ii .633
Tocm ai caracterul dram atic al acestei stări de robie spirituală, datorată
poftei iraţionale sau greşit orientate, îl face pe Sfântul D iadoh să reliefeze
consecinţele negative, din punct de vedere spiritual, ale nelepădării de lum e şi de
grijile lum eşti. Iubirea plăcerilor vieţii îl face pe om vulnerabil faţă de păcat: “cei ce
iubesc plăcerile vieţii (o i xcov xou îra p o v x o ţ p io u r| 6 ovoov) vin de la gânduri la
greşeli (u x a io |ic c x a )”. Iar aceasta datorită stării de robire şi confuzie
epistem iologică (purtaţi de o judecată nesocotită [aS iaK pixto yvco[j.r)|) în care se
află un astfel de suflet, într-o tensiune sau dorinţă păcătoasă ce “preface toate
630 KG 76 (134, 21-22): (xfjv f|6uiT]i(x xwv ¿Aoycjv f|6ovwv. Despre viaţa iraţională cu
care e înveşmântat omul după cădere vorbeşte foarte clar şi expresiv Sfântul Grigorie de
Nyssa ca despre „haina moartă şi hidoasă aruncată asupra noastră, alcătuită din pieile
vieţuitoarelor iraţionale ... prin care trebuie să înţelegem aspectul exterior al naturii
iraţionale, în care am fost îmbrăcaţi ca unii ce ne-am familiarizat spre pătimire, anume:
împreunarea sexuală, concepţia, naşterea, întinăciunea, alăptarea la sân, hrana, scurgerea
seminţei, creşterea de la mic la desăvârşit, floarea vârstei, bătrâneţea, boala, moartea“.
Despre suflet şi înviere 18, PG 46, 148C-149A. Această doctrină lărgeşte semnificaţia temei
îmbrăcării în virtuţi ca reatingere a stării ontologice adamice iniţiale, iar nu doar ca eliberare
de patimile păcătoase cum se găseşte îndeosebi la Sfântul Diadoh.
631 KG 24 (96, 10): ftpo<; xâ 4>aivo|ieva K<xA.a p ia io ţ.
632 KG 29(100, 1).
6,3 KG 56 (117, 13-14); prin expresii asemănătoare descrie şi Sfântul Grigorie de Nyssa
starea de păcătoşenie postlapsariană: „păcatul, întinzându-şi lunecuşul amăgirii la picioarele
primilor oameni..., omul a căzut, s-a amestecat cu noroiul, a dezertat la şarpe, a îmbrăcat
hainele moarte şi a ajuns un cadavru...“ Tălcuire la Rugăciunea Domnească 5, PG, 44,
1184C.
gândurile pătim aşe (eixuccGek; e v v o ia g ) în cuvinte nelegiuite (Aoyout; â v 6 |iou<;)
şi în fapte necuviincioase (e p y a ccvoota)”634.
Form ele pe care această iubire faţă de plăcerile vieţii le poate lua, sunt
expuse de Sfântul Diadoh atunci când arată păcatele cu gândul şi cu cuvântul la care
trece om ul “ce încearcă să ducă o viaţă de nevoinţe” , îndepărtându-se de păcatele cu
fapta. “întâlnirile m ulte, ieşirile dese, ocara, vorba multă şi deşartă (ăpycc
Kcd â K a ip a 6 ptAouvxa<;), râsul necuviincios ( y e A w v x o d x ; oi) 6 ei), m ânia
fără m ăsură ( 0 u|ioi)|i£vou<; ¿p-sipcot;) şi pofti rea slavei goale şi deşarte (x r^
k ev t|q x a i n a x a ia i; ¿TU0t)p.ovvxa<; iScooiv S o ^ î ;)”60 sunt tot atâtea forme de
înrobire faţă de vieţuirea falsă, de obnubilare a omului de către lume, ce îl
stăpâneşte într-o m ăsură tot mai m are datorată com placerii în ea. Iubirea faţă de
lum e (cj)iAoKoo(ii(x<;) trebuie subţiată şi înlăturată prin atenţia fină. am ănunţită (uf)
jxpoooxtl Ax7n;i5vri) tocmai pentru că îi este om ului ca o coajă ( 7ifjpcooiv), ca o
albeaţă sau nişte urdori (OoAmoewg, xuficcTQv) asupra ochiului spiritual al minţii
care este atenţia (r) n p o o o j(r|)6~’6. N elepădarea deplină de sine, de poftele trupului
(¿7u0u|_iici acbpccTOi;, oapKOi;) şi de dorinţa după fericire păm ântească (xrjv
yecoSr) i f | ţ o p e^tv ) i se face om ului angajat pe calea propăşirii
duhovniceşti pricină de păcate mai grele, ca expresii ale dezechilibrului vieţii
spirituale, cum ar fi cel al scârbiţii de sine (¿TiexO avw peO a) atunci când e cuprins
de “boli trupeşti” (OG)pcmKa<; avcopaAioK;)637, sau al scârbiţii (PSsAuîv
şi a 7t£ 5( 6 ţi£ 0 a ) faţă de m âncăruri dintr-un exces ascetic6’*.
Patim ile trupeşti, lăcom ia, beţia şi pornirile spre desfrânare ce izvorăsc din
acestea ca m anifestări ale nestăpânirii de sine şi ale înrobirii faţă de materie, sunt
analizate de Sfântul D iadoh tot în legătură cu efectele lor asupra simţirii m inţii639. în
explicarea m odului cum hrana şi băutura în exces dau naştere păcatului în suflet
sunt im plicate aceleaşi elem ente de fiziologie stoică, care, aşa cum am văzut,
participă la realizarea stării de ispitire şi patim ă. C ăldura vinului (xfi<; xot) oiv o u
634 KG 96(158, 11-14).

635 KG 96(158, 17-20).
636 KG 27 (98, 14, 15, 19). Aceeaşi idee e exprimată şi de un alt important autor patristic
contemporan Sfântului Diadoh: „De fapt, vederea trupească, când e liberă de praf/de fum şi
de orice altceva, ce o poate tulbura, îşi exercită o lucrare subţire şi neîmpiedicată peste cele
ce cad de obicei sub privirea ei. Dar dacă este tulburată de vreuna din patimi, se îndreaptă
mai puţin spre cele văzute şi adeseori nu se întâlneşte exact cu ele. Cât despre mintea
omenească, dacă e bine aşezată în linişte şi în obişnuinţa să stea departe de vântul închipuirii
necurate, are o vedere ascuţită şi străvăzătoare şi primeşte cunoştinţa neînşelătoare a
lucrurilor. Dar dacă e îngroşată de vreo patimă, nu va străvedea vreodată nici însăşi
frumuseţea dumnezeiască, ci se va sălăşlui dimpotrivă în cele pământeşti, asemenea unor
păsări care, fiind prinse şi legate, au pierdut putinţa de-a zbura spre cele de sus.” Sf. Chirii al
Alexandriei, Despre Sfânta Treime PSB 40, p. 11-12.
637 KG 29 (100, 8), KG 54 (116, 2-4), KG 57 (118, 1).
638 KG 43 (110, 11-13).
639 KG 48 (112, 15-23), 49 (113, 2-12), 50 (113, 14-22).
CsoecoQ)640 sau energia în exces a băuturilor aperitive641 afectează starea um orală
(xfj<; ouyKpccoeco<;) a trupului um an642, şi prin aceasta induc o stare crescută de
excitabilitate şi dezintegrare m orală exprim ată în reactualizarea „chipurilor
(ei8cbAoi<;) sau zugrăvelilor păcatului” păstrate încă în m em oria subconştientă,
înveşm ântând astfel mintea silnic în falsitatea păcatului64’. Prin excesul acestor
energii se produce o stare de afectare, de em patie a minţii pentru com uniunea cu
diavolii, sim ţirea ei actualizând viziunea “în somn cu patim ă a chipurilor zugrăvite
de diavoli”644. “Trupul îngreunat (P ap o u p x v o v ) de m ulţim ea m âncărurilor risipeşte
m intea (laexecopiopcov)643 inducându-i o stare de disfuncţie. făcând-o m olâie şi
greoaie” ( 6 u o k î v t | x o v t o v vouv ¿Tiepyci(eTca)646. spune Sfântul Diadoh.
M intea, “păm ântul inim ii” (f) yr| tf|<; K a p S ia ţ) scăldat în m ultă băutură, îşi
alterează puterile fireşti de a naşte gânduri bune, roditoare de virtute, prefăcându-le
pe acestea în păreri false, fantasm e goale de conţinut şi în gânduri dezbinătoare,
specifice stării de beţie, num ite de Sfântul D iadoh „spini (aK<xv0a<;) şi mărăcini
neroditori” .647
Mânia nedreaptă (77 o p y q a ădiKOQ)
Cu efecte sim ilare dezintegrante asupra simţirii m inţii şi conştiinţei, sunt

m ânia iraţională opusă celei neprihănite ( io v a(b(j)pova 0 u p o v ), întristarea grea
KG 49(113,2-12).
641 Ideea se regăseşte la Nil Ascetul, op. cir. cap. 59, FR 1, ed. cit. p. 256: „mâncările
gustoase şi meşteşugit drese se fac unelte de dărâmare ale virtuţii bine întărite, clătinând şi
dărâmând statornicia şi tăria ei.“
642 KG 83(143, 17).
6 4 KG 49 (113, 7-8). La nivel subcortical şi cerebral, influenţate de starea umorală, au loc
procese de reorganizare şi alterare a reţelelor sinaptice (memoria sinaptică şi cea moleculară
neuronală) bogat integrate în stare virtuoasă, reorganizându-se (reactualizându-se) grafele
sau „zugrăvelile păcatului” a căror „vedere” (actualizare) de către minte antrenează
descărcări hormonale (axul hipothalamic-hipofizar) întreţinând aceste „grafe” prin plăcerea,
ce cucerind consimţământul minţii, “sileşte cu totul (avayKr) Jtaoa) mintea să-şi înfăţişeze
de la sine umbrele plăcute ale patimilor”.
644 KG 49 (113, 2-4): év tw úttvco oxr||i.aTiCoji.svoiQ eiócoAoig évopa.
645 KG 58 (118, 9), 60 (120, 11). Acelaşi termen “meteorism” e folosit pentru a numi în
medicina antică starea de balonare care prin presiunea gazelor adunate în sistemul digestiv
excită neuronii şi terminaţiile nervoase aflate în număr foarte mare şi la acest nivel
transmiţând starea de nelinişte şi la nivelul cerebral superior unde aceste excitaţii sunt
înregistrate în principal de hipotalamus, dar şi de thalamus. De aici necesitatea postului
pentru rugăciune şi meditaţie afirmată de Sfinţii Părinţi dar şi de filosofía antică.
646 KG 45(111,4-5).
647 KG 48 (112, 18-23).
130 Prolos. As. Dr. Vasile Bîrzu
(XaAenrn; 6 u o 0 i|iia (;)648 şi descurajarea (oc0u|iiocv), ca manifestări ale duhului
acediei sau stricăciunii (r) i f j ţ (j)0opa<; Ttveu|ia) analizat de Sfântul D iadoh649.
Locul “um brelor plăcute ale patim ilor” favorizate de beţie şi îm buibare, e luat în
timpul patim ilor sufleteşti de “nourul greu ( to vsc()oc t o p a p u ) ce înăbuşă sufletul
cuprins de tristeţe ( 6 u o 0 u |iia ) ”650 sau de tulburarea (rapaxr|< ;) ce atinge
profunzim ile sufletului (o Pu0o<; rrj<; il/u/T ^)651 cuprins mai ales de mânia
nedreaptă, dar chiar şi de cea dreaptă.652 M ânia deranjează starea de claritate a
raţiunii, înceţoşând-o (KpcunâAr|<;)653 şi „tulburând şi zăpăcind (tapcciT eiv
K ai o u y x s e iv ) întreg sufletul”654. “Până ce se află ura în suflet nu lucrează în el
cunoştinţa”655, înţeleasă ca sim ţire a prezenţei lui H ristos în suflet. “M intea se
întunecă (¿GKOT(0|i£Vog), sufletul se tulbură (T&pccTTr|Tou) de furia sau „îngrozirea
patim ilor” (S eiv 0 Tr|T0 <; xwv 7ia0cov) trezite de m ânie (o p y r|), tristeţe
(6 u o 0 u |iia g ) şi descurajare, se înstrăinează cu totul de sim ţirea sa” , de arm onia sau
isihia sa prin care, prin har, stă în com uniune cu D um nezeu.656 M ânia (o 0u|aog) şi
ura (xo |iio o ţ) , ca patimi sufleteşti, sunt prezente mai ales în sufletul ce se află la
începutul dobândirii virtuţilor contem plaţiei şi cuvântării despre Dum nezeu, tocmai
648 KG 61 (120, 18).

649 KG 62(122, 7).
„50 k g 73 ( 132, 13- 16).
6:’’ KG 26 (98, 8). Această stare de tulburare, de dezarmonizare, e dată atât de
suprasolicitarea prin mânie dar şi prin efort ascetic de veghe în rugăciune, a structurilor
cerebrale talamo-limbice (filtru al sensibilităţii şi al armonizării comportamentale), cât şi de
îndepărtarea pedagogică, ascunderea lucrării sau energiei iluminatoare a Duhului Sfânt,
sfeşnic al cunoştinţei (Auxvov Tfjq yvwoecoţ) ce luminează cămările sufletului
(Tâineioig Tfjţ > Oalap-oţ). E semnificativă folosirea de către Sfântul Diadoh a
imaginii „norului” (implicând ceva fără formă ce apasă spiritual în opoziţie cu imaginile
circumscrise sau chipurile zugrăvite de draci în minte).
652 KG 6 2 (1 2 1 ,2 3 -1 2 2 , 19).
653 KG 61 (120, 17).
654 KG 62 (121, 22-23); Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune în 153 de capete, cap.
21, FR 1, ed. cit. p. 107: “Căci amintirea răului înnegreşte cugetul celui ce se roagă şi
întunecă rugăciunile lui.”
655 KG 71 (131, 8-10): xf)v <j)ilo0eov i|;uxr|v o Aoyoţ ou 0eAei utio p,iaouţ
oxAxioOcu, ¿Tteifiv |i.ioou<; ¿(m apdvToţ if) °u K ¿vepyei f) yvwoiq; Evagrie
Ponticul, Idem, cap. 26: „Fugind de mânie, vei afla cruţare şi te vei dovedi înţelept şi vei fi
între cei ce se roagă”; şi Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, 12: „Cine şi-a
stăpânit mânia a supus pe draci...” FR 1, ed. cit. p. 85. Tot el, în Cuvânt despre rugăciune în
153 de capete, cap. 24, ne spune: ,,Rugându-te tu cum trebuie, ţi se vor întâmpla astfel de
lucruri încât să ţi se pară că ai dreptate să te foloseşti de mânie. Dar nu este nici o mânie
dreaptă împotriva aproapelui. Căci de vei căuta, vei afla că este cu neputinţă să rânduieşti
lucrul bine şi fără mânie. Deci foloseşte-te de tot meşteşugul ca să nu izbucneşti în mânie.”
FR 1, ed. cit. p. 107. Cf. şi Ieromonah Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie
Ponticul, Deisis, 1998.
656 KG 61 (120, 20-21).
pentru că starea de curăţie acum dobândită de suflet îi relevă adevărul spre care îl
îndeam nă să luptefo7. în această etapă a vieţii duhovniceşti, a întăririi sufletului în
starea de curăţie, părăsirile povăţuitoare ale harului se constituie chiar ele cauză a
cuprinderii sufletului de m ânie, mândrie, vorbă pizm aşă, deznădejde şi necredinţă
((X7ieA 7uo|ioi> o p o u kocî ccTiicmag)618, acestea putând deveni iarăşi ‘"îndeletnicire
plăcută” (o%eSov Tob 4>iA.ri|j(XTO<;) sau obişnuinţă păcătoasă ce om oară sufletul
căzut astfel pradă acediei aduse de “lucrarea stricăcioasă a urii” (rf]v
cj)0 o p o 7ro io v to u pioouc; EVEpyEiav), dar şi a celorlalte păcate provocate de
aceasta .fo9 A ceste păcate aduc tulburare, scot din arm onie sim ţirea minţii, întristează
(Au 7rEi 0 a i) sufletul aşa cum şi ocărârea cuiva sau m ânierea cuiva pe noi pe drept
sau pe nedrept, dau naştere întărâtării (Trapoûopou), îngrijorării şi m ustrărilor de
conştiinţă .660
Slava deşartă ( icevodogia)
Patim ile inspirate de iubirea plăcerilor vieţii, de slava deşartă (KEVoSoîa,

Kauxr||J,a, pEyccAa (¡)poveiv )661 câştigată din lum e şi de “lăudăroşenia m orţii”
(irit; lo b Oavccxou KauxrioEcoi;)662 afectează şi ele echilibrul şi discernăm ântul
duhovnicesc exersat de nevoi lom I curăţit de patim ile trupeşti şi aflat în com uniune
arm onioasă cu sem enii şi cu Dum nezeu. Eşecul în exersarea acestui discernăm ânt
duce la pierderea sau dezbrăcarea rapidă a roadelor duhovniceşti ale ascezei şi, în
cele din urm ă, îl aruncă în stăpânirea diavolilor: “Cei ce se socot, în părerea lor de
sine, că sunt desăvârşiţi, nu trebuie băgaţi în seam ă cu desăvârşire” , pentru că ei nu
cred de fapt “că [doar] prin învierea lui H ristos ne-am sălăşluit în lum ina celor vii”
şi, de aceea, aceştia “vor strânge roadele nebuniei lor ” .663 Omul, răpus de patim a
slavei deşarte, coboară im ediat scara virtuţilor întinându-şi sufletul şi întunecându-şi
iarăşi m intea. M intea furată de slava deşartă, spune Sfântul D iadoh, e îm prăştiată de
637 KG 71 (130, 14-16).

658 KG 87 (147, 4).
659 KG 90 (151, 6-7).
660 k g 92 (153, 16): ev8i'6wai vutTOuaa t t jv auvei6r)or)v r^w v.
661 KG 46(111, 14),47(112, 5, 7), 53 (115, II).
6W KG 62 (122, 8).
663 Cuvântare la înălţarea Domnului 2 (165, 26-31). Apostrofarea e adresată ereticilor
messalieni contemporani cu Sfântul Diadoh care, în senzualismul lor mistic confundau
nepătimirea desăvârşită (apatheia) cu starea relativă, neîntărită, de echilibru virtuos şi
mângâiere de către har a sufletului. E semnificativă, pentru spiritualitatea Sfântului Diadoh
având ca limite dezbrăcarea de păcat şi îmbrăcarea în lumină (slava deşartă >goliciunea
ruşinoasă - slava harică > goliciunea nevinovată) cuprinderea în această singură frază
adresată ereticilor mesalieni a acestor limite, în strânsă legătură cu discernământul
duhovnicesc exersat prin thalamus > filtru al sensiblităţii > „simţirea minţii”.
m ulta plăcere a vorbăriei (tf]v TCoAuAoyiav), am estecând cuvintele sale în
cuvintele harului şi dând frâu liber închipuirii, ce întunecă şi rătăceşte sufletul
făcându-1 să piardă “lucrul cel bun” ( to a y aQ o v ) al rugăciunii .664 Om ul atins de
gândul şi patim a slavei deşarte se află din nou în confuzia epistem iologică din care
se izbăvise ridicându-se din patim a ataşării de lume, se află din nou ca într-o vrajă
ce-1 adem eneşte spre “slava uşuratică a acestei vieţi” (tf)V xoi> p io u eukoAov
5 6 £ av ), din care se poate izbăvi doar convingându-şi sufletul la robirea propriei
libertăţi către D um nezeu (¿A suO epiav SouAcaodvxcov r â Oe« ).66'1 înclinarea
voită spre această “slavă a vieţii uşoare” a sufletului ce se află în preajm a
învredniciră sale de îm pliniri virtuoase, face ca el să fie părăsit în scop pedagogic
de către har, spre a fi m uncit tocm ai de cele două patim i extrem e absolute cuprinse
în această sintagm ă: patim a slavei deşarte şi patim a desfrâului .666 Pe culm ile
curăţirii şi apropierii virtuoase a sufletului de Dum nezeu, slava deşartă ia form a
egoism ului duhovnicesc şi a râvnei necum pătate ce -1 face pe nevoitor să nu mai
voiască să mai placă şi altul lui D um nezeu afară de el. Lauda de sine, ce poate apare
tocm ai în sufletul ce se aprinde de dragostea pentru D um nezeu, se constituie ca
prilej pentru puterile dem onice de a -1 trage din nou pe suflet în stare de infidelitate
şi desfrâu (p.oixeu 8o 0 oci) duhovnicesc al minţii, în care el poate prim i “mângâieri
bune la aparenţă” (TiapaK A riaeai xpîlOTOcjxxveai) spre a fi aruncat iarăşi în starea
de prom iscuitate cu cel rău, “prim ind distrat dulceaţa (r|5uir|TO<;) flască şi um edă
din îm preunarea celui viclean cu el” to ii SoA iou ).667 Sufletul e întinat iarăşi
664 Cf. KG 70 (130, 8-11).

665 KG 4 ( 86, 13, 16).
666 KG 99 (160, 24-26). „Hristos e în noi şi ne ajută în lupta intestină împotriva diavolului, a
duşmanilor care sunt plăcerea amestecată în corp şi slava deşartă care ne posedă pe mine şi
pe tine. Aceşti doi au sedus-o pe Eva şi l-au tulburat pe Adam. Plăcerea a făcut a se vedea
pomul bun de mâncare şi plăcut la privire, iar slava deşartă le-a spus: “veţi fi ca nişte
dumnezei cunoscând binele şi răul”. Precum Adam şi Eva, primele creaturi aveau ruşine
unul de altul, noi de asemenea, pentru că am smuls viciul privirii noastre spirituale; şi
aflându-ne goi, avem ruşine unul faţă de altul în conştiinţa noastră şi ne acoperim cu frunze
de smochin, reîmbrăcându-ne cu raţionamente exterioare, cu maniere (obiceiuri) şi
îndreptăţiri. însă Domnul ne pregăteşte tunici de piele şi zice: “Prin răbdare voastră vă veţi
salva vieţile” Şi sfătuieşte după cum urmează: “Cel ce găseşte viaţa sa, adică în amintirea
răului suferit sau în oricare alt păcat, o va pierde; şi cel care o va pierde, o va afla pentru
viaţa veşnică.” PG 65, 1109 B. “Prin urmare, cei ce adoptă practicile ascetice mărturisesc pe
Cel care pentru noi a fost crucificat şi a suferit ruşine, ca doctor şi suveran şi Domn, Fiu al
lui Dumnezeu; pe când oamenii plăcerilor, sau mai exact ai slavei deşarte roşesc a-L
mărturisi pe Acesta.” Marcu Ascetul Contra Nestorianum Clavis Patrum Graecorum,
Tumhout 1979, nr 6101 text reprodus în Traites spirituels et theologique SO nr. 41 Kallistos
Ware, op. cit., p. 205, 18-23.
667 KG 33 (103, 11-16).
pentru că e furat (ouvcipTiKyriq) de gânduri şi astfel, orbit, nu mai poate face
distincţie clară (<XKpiPou<; SiaYvcbaeooc;) între bine şi rău .668
Se poate observa foarte clar că există o determ inare reciprocă a acestor
patimi păcătoase trupeşti şi sufleteşti, şi tocmai de aceea Sfântul Diadoh
accentuează necesitatea lepădării de lum e, de grijile lumeşti şi necesitatea lepădării
de sine ca form ă interiorizată a acestei lepădări. întregul său discurs ascetic,
sfaturile sale duhovniceşti de sădire şi cultivare a diferitelor virtuţi sunt, de fapt, o
expunere de situaţii concrete experienţiale duhovniceşti, prin care omul e învăţat
cum să lupte pentru com baterea păcatelor tocmai expuse şi cum să se îndrepte şi să
iasă din situaţiile de criză spirituală produse de acestea, cum să se dezbrace de falsul
veşm ânt al grijilor lum eşti şi al philautiei şi să se îm brace în veşmântul haric,
altruist al virtuţilor.
III. 3 Modul de formare al virtuţilor; esenţa virtuţii şi a stării de

virtute
Izbăvirea sufletului şi a trupului din robia gândurilor rele ce stau la orginea

păcatului şi a stării de patim ă, se realizează prin virtuţi ca expresie a sinergiei
divino-um ane, realizată în concepţia Sfântului D iadoh tot în cadrul funcţiei
spirituale num ită de el “sim ţirea inim ii” : “toate virtuţile le prim eşte m intea prin
simţire, înaintând potrivit unei m ăsuri şi ritm negrăit”669. Deci, atât virtuţile
sufleteşti, cât şi cele trupeşti au aceeaşi cale inefabilă de form are, prin „sim ţirea
m inţii”. D acă starea de patim ă e produsă de dom inarea gândurilor rele în minte,
starea de virtute e pentru Sfântul D iadoh rod al gândurilor bune izvorâte de minte
sub influenţa harului670, sau trim ise direct de la D um nezeu ( 0 eon:8|j,7tTOV)c;) când
cugetarea nu e tulburată .671
Originea naturală a virtu filor
V irtutea ţine, aşadar, în prim ul rând de funcţia raţională a sufletului, în

acest fapt putându-se vedea influenţa concepţiilor antice sem itice şi filosofice,
preluate de Sfântul D iadoh direct din mediul spiritual contem poran lui, precum şi pe
filiera inspiraţiei din scrierile gregoriene şi evagriene, iar, în al doilea rând, virtutea
ţine de funcţiile irascibilă şi poftitoare ale sufletului exprim ate prin funcţia spirituală
a „simţirii m inţii”, ce îm bină sim ţirea şi intelectul în actul unificator al cunoaşterii
harice. Tocm ai această cunoaştere unificatoare, întem eiată în unitatea originară a
668 K G 38 ( 107, 12- 14).

669 K G 89 ( 149, 24 - 26 ): izdaaq apexag S iri tfj< ; otioOrioeox; o v o u q ocitoA.anP<xvei.
6711 K G 8 3 ( 143, 2 - 26 ).
671 K G 26 ( 97 , 19).
sufletului şi a puterilor lui, oferă fundam entul concepţiei unitare a Sfântului Diadoh,
asupra m odului de form are al virtuţilor. Pentru a exprim a această concepţie, Sfântul
D iadoh face referire la tem a platonică a carului sufletului, condus în luptă de
raţiunea ce m ână cei patru cai ai virtuţilor, im propriată probabil pe filiera
evagriană672. Virtutea, aşadar, ca energie harică este unică, iar virtuţile felurite
form ează un tot unitar în frum useţea veşm ântului integru, de lumină, al sufletului.
V irtutea e în prim ul rând o abţinere de la rău, o înfrânare, care prin însăşi
natura ei păstrează starea de integralitate a m inţii. “Infrânarea este num e de obşte
care se adaugă la num ele tuturor virtuţilor, iar cel ce se nevoieşte trebuie să se
înfrâneze de la toate. Cel ce neglijează chiar şi o singură virtute, strică toată
frum useţea înfrânării, fără să ştie” şi de aceea “se cuvine să ne ostenim nu numai
pentru virtuţile trupeşti, ci şi pentru cele ce pot curăţi omul nostru cel dinăuntru ” .673
“V iaţa aceasta trecătoare” , dă de înţeles Sfântul Diadoh, “e capabilă de fapte
vrednice pentru a fi num ită virtute” (e x o u o a v sp y o v ap£xr|<; a ^ io v ).674 Aşadar,
esenţa virtuţii stă în prim ul rând în efortul de înfrânare (rj eyK pdxE ia) a firii, de
adunare a ei din lum e şi concentrare a ei pentru a realiza în suflet o stare de îm
puternicire (¿y-K pdxE ta), exprim ată de Sfântul Diadoh prin im aginea sufletului
nepătim itor dar plin de „sim ţire a m inţii”, ca rezultat al mişcării energiilor harice şi
sufleteşti în noua sa stare fortificată de „fortăreaţă a virtuţilor” ( t u c|)poijpiu) xwv
dpExtov) sau „cetate a curăţiei” (xof> ttjc; ă y v ^ ía c >TioXiopaTog ).673 Prin această
sinergie a harului şi a energiilor firii, sufletul devine loc al cugetării îm preună
(ou|i|ieAETcooo:v) a virtuţilor sau puterilor harului ce-1 curăţă, potenţează şi
ilum inează tot mai m ult redându-i transparenţa originară şi „vederea din toate
părţile” ( d n a v i a K a 0 o p â v )676. Prin această cugetare îm preună sau frăm ântare în
sine a energiilor harice m intea creşte, dezvoltă deplin şi specific virtuţile din
sem inţele gândurilor bune „sem ănate de Duhul Sfânt în m inte ”677 în cadrul relaţiei
de dialog în rugăciune cu harul. V irtuţile izvorăsc, aşadar, prin “lucrarea
672 KG 62 Platon, Republica 439a, Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, ed.
Polirom, Iaşi, 1997, cap. 89, p. 111: Evagrie Ponticul preia această concepţie de la Sfântul
Grigorie de Nyssa: “atunci când virtutea se află în partea raţională [a sufletului]
(ev x AoyiotiKG)), ea se numeşte chibzuinţă (4>por|oi<;), înţelegere (auveaiţ) şi
înţelepciune (oocjna); atunci când e în partea concupiscentă ( e v xco e7ti0i)|ir|xiKa>), ea se
numeşte cumpătare (oGxj>pooovi), iubire (ayccirr)) şi înfrânare (e y K p a x E ia ); atunci când
este în partea irascibilă (ev x<o x u jiiK w ), se numeşte curaj (ocvSpeia) şi
răbdare (imop,ovT]); iar atunci când este în sufletul întreg se numeşte dreptate
(SiKaioouvr))”; cf. de asemenea şi Tomas Spidlik, op. cit. pp. 329, 330.
673 KG 42 (109, 18/19): e x p r ) v ouv (iT] p.ovov xccţ oco|iaxvKa<; c j n A o T t o v e i v ctpexâ
ţ, âXXa Kai x a ţ xov sv 6ov r m w v d c v Q p o r c o v K c c O c u p e i v âuva|i.eva<;. FR l, p. 432.
674 KG 58 (118, 13).
673 KG 57 (118, 3).
676 Vedere 28, (179,2).
677 KG 48 (112, 20): ăno xou ây io u TtvediiaToţ eiţ ceuxriv aueipd|ieva.
(e v e p y e ia ) Duhului Sfânt ”678 din „sem inţele rugăciunii, sem ănate cu lacrim i în
păm ântul inim ii ” .679 Ele sunt în principal expresia integrării şi arm onizării tot mai
profunde a energiilor sufleteşti reorientate de la ataşarea greşită faţă de lum e spre
iubirea de D um nezeu care le şi iniţiază.
A şadar, pentru Sfântul D iadoh, în primul rând harul este cel ce sădeşte
virtuţile în suflet, virtutea având la origine un gând, o raţiune prim ită prin harul
divin în sim ţirea sufletului, adică atât în sim ţurile trupului cât şi în sim ţirea minţii
sau a inimii, din care arde şi dezrădăcinează toate am intirile păcătoase. “Inim a
izvorăşte şi din sine gânduri bune şi r e le ...”680, însă “harul, lum inând (((xoxiCouaa)
toate sim ţurile noastre printr-o adâncă sim ţire, va arde (KCiTa^Âeyei) pe de o parte
am intirile noastre (rele), iar pe de alta, îndulcind (r| 6 uvoi)oa) inim a noastră cu
pacea unei prietenii nestăvilite, ne pregăteşte să gândim lucruri duhovniceşti ” .681
învăţătura Sfântului Diadoh despre originea virtuţilor e inspirată, aşadar, în
prim ul rând din tradiţia experienţei ascetice regăsită în Omiliile pseudo-m acariene
dar şi în Convorbirea a Xlll-ci a Sfântului Toan Casian682, el reuşind să exprim e,
evitând orice deviere în sem ipelagianism sau în predestinaţianism , m odul cum
ideile sau raţiunile sem inale, afirm ate de tradiţiile filosofice stoică şi platonică,
6ffl KG 25 (97, 2), 33.

679 KG 73 (132, 1, 11-14): xă onepîaxa rr]ţ ei>xT|ţ l-^™ SaKpuuv ev tţ\
yr| TT|ţ KocpSiaţ.
680 KG 83 (143, 2-3): f| K ap5;a ¿ţ eauTr)<; Aoyiojioug KaAouţ te Kai oi) KaAouQ. Cf.
Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez ,FR 1, p. 364
„Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine.... De aceea şi Proorocul n-a zis: „Din Ierusalim îţi
vor aduce ţie împăraţii daruri în templul Tău” (cum se cuvenea şi cum se făcea), ci: „Din
templul Tău îţi vor aduce ţie împăraţii daruri în Ierusalim. Ps 67, 30 Aceasta pentru că
mintea, care e împăratul fiecăruia, ia întâi din templul cel ascuns al inimii îndemnurile bune
şi frumoase de la Hristos, care locuieşte acolo şi le duce până la vieţuirea virtuoasă, pe care
Proorocul a numit-o Ierusalim; şi apoi iarăşi le aduce prin intenţiunea cea bună lui Hristos,
care i le-a dăruit mai înainte.... Căci El este cel ce lucrează în voi şi să voiţi şi să lucraţi după
bunăvoinţă”... Filip. 2, 13.
681 KG 88 (148, 18-23).
M2Omiliile pseudo-macariene, dar şi Ioan Casian în Convorbirile sale duhovniceşti şi
Evagrie în Tratatul Practic, 57 explică în sens spiritual parabola Semănătorului, de origine
biblică de altfel, precizând raportul între eficacitatea efortului omenesc şi ajutorul harului în
ce priveşte originea şi dezvoltarea virtuţilor: “pământul inimii rodeşte spini şi pălămidă;
omul îl lucrează şi trudeşte, dar mărăcinii gândurilor rele cresc mereu. Apoi Duhul Sfânt
însuşi vine în ajutorul slăbiciunii oamenilor, iar Domnul aruncă în pământul inimii
sămânţa”. Omilia XXVI, 21, PSB 34, p. 212. Tot aici Pseudo-Macarie afirmă originea şi
umană a “seminţelor virtuţii”: “agricultorul ară pământul, îl pregăteşte cu grijă şi apoi aruncă
sămânţa...” Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese. PSB 57, Convorbirea XIII, xii, 7, p. 542:
„Deci putem fi siguri că oricărui suflet îi sunt sădite din bunăvoinţa Creatorului seminţele
virtuţilor”. La toţi autorii se afirmă originea divină a „seminţelor” dar şi efortul uman liber
indispensabil. Cf. şi Columba Stewart, Cassian Monahul, învăţătura ascetico-misticâ, trad.
diac. Ioan I. Ică jr. şi Cristian Pop, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 138.
lucrează în timpul rugăciunii. Referirea sa la „sem inţele rugăciunii” (xâ
OT[sp|J,axa xrj<; euxr|<;) vădeşte preluarea de către el prin această filieră patristică a
concepţiei filosofice antice stoice şi filoniene despre m odul formării virtuţilor, în
care raţiunile sem inale (A.oyoi; OTtep|aaxtKO<;), “sem inţele virtuţii” sem ănate în
„pământul inim ii” erau cele ce iniţiau şi hrăneau virtuţile sufleteşti şi pe cele
trupeşti izvorâte din acestea. Pentru stoici, aceste sem inţe, idei seminale
(A oyoi OTiepiiaxiKOi) erau m anifestările în lum e şi în lucrurile lumii, spre a le
însufleţi, conduce şi pronia.68, ale “focului-logos” heraclitian sau ale “spiritului-foc
raţional şi divin”, cum îl numeau ei, idee filosofică preluată de creştinism încă prin
Evanghelia Sfântului Ioan, spre a fi identificată cu H ristos Cuvântul-Logos divin .684
In platonism virtutea era “o raţiune” , “cu-m inţenie” ce nu se poate învăţa nefiind
ştiinţă, nici dar al naturii um ane, ci numai har divin inspirat sufletului ca dreaptă
părere de către zei, adus şi păstrat în suflet prin am intire.68'"’ înţelepciunea, pentru
platonism , reprezenta virtutea principală din care izvorăsc celelalte virtuţi.
Spre deosebire de aceste concepţii de care se apropie, pentru Sfântul
Diadoh, m intea omului poate izvori şi din sine însăşi gânduri bune ce pot rodi
virtuţi, şi aceasta prin efortul propriu al firii de înfrânare, ce-şi poate descoperi din
darurile date ei la creaţie şi pe care le mai păstrează, într-o m ăsură mult mai mică,
chiar şi în starea de păcat străm oşesc. în aceste situaţii, însă, de păcat străm oşesc
sau de îm pătim ire, “firea îşi cheltuieşte repid virtutea sa (binele său propriu) din
pricină că e săracă ” .686 El vorbeşte de „sem inţele curate fireşti ale păm ântului
inim ii”687, răsărite mai uşor în inim ă prin folosirea cum pătată, ca stim ulent, a
vinului; de „belşugul roadelor fireşti ale sufletului ”688 dobândite de acesta în starea
683 Mircea Florian, îndrumare în filosofie, Ed. Ştiinţifică, Buc. 1992, pp. 100-101. Sfântul
Diadoh afirmă filiera iudaică a inspiraţie divine a acestor teorii, atunci când spune că
“Dumnezeu a vorbit întâia oară iudeilor despre cele patru virtuţi” ( KG.62) [pietatea,
dreptatea, curajul şi cumpătarea] regăsite începând cu Socrate în tezaurul filosofic al întregii
lumi. Cu referire la teoria focului-logos el citează de la Deuteronom 4. 24: “Dumnezeul
nostru este foc mistuitor” [cf. KG 59 (119, 14)], ideie ce are la bază descoperirea lui
Dumnezeu pe muntele Sinai în Vechiul Testament. Prin Zenon, filosoful stoic de origine
evreiască, multe din aceste idei au fost transmise tradiţiei greceşti în cadrul şcolii filosofice
stoice.
684 In. 1, 1-4, 9, citat pe larg de Sfântul Diadoh în KG 80 (138, 7-8) numindu-L “focul sfintei
cunoştinţe” ( t o (j)wţ tf|<; a y i a ţ y v t b o E w ţ ) aprins în oameni prin arătarea Sa în lume.
685 Platon, Dialoguri - Menon, traducere Şerban Papacostea, ed. Iri, Buc., 1995, pp. 373-
374, 387-388.
686 74 (132, 23): âvaA.ioKoi5or|<; Tfjţ ([>uo£to<; 0 axtov to oI'kciov 6 kx Tteviav
K alov. Cf. şi Sfântul Ioan Casian Convorbirea XIII, xii, 1-6, PSB 57, ed. IBM al BOR,
Bucureşti 1990, pp. 540-541: unde spune că „neamul omenesc, după căderea lui Adam, n-a
pierdut ştiinţa binelui pe care o primise mai înainte”, identificând bunătatea firii cu legea
naturală morală sădită în fire despre care mărturiseşte conştiinţa. (Rom. II, 14-15).
687 KG 48 (112, 19-20): KocOapoc xâ <})uoiKa âirrriQ OTtepjiaxa.
68« k g 73: ¿v eu0T}via r) r| i[fuxfi T(*
,v ^ uoikgjv âuxrţc; Kapuwv.
de „cunoştinţă de sine” (¿auxr|C £Tuyv(boei)689. G ândurile virtuoase erau izvorâte
de inim ă şi în starea de păcat străm oşesc ca “ieşiri dinspre dreapta
6ie£o5ou<;) ale m inţii” produse prin îndem nul harului venit atunci din
exterior, înăbuşite însă de “foiala” (¿)i(j)coAeijei) pătim aşă a Satanei aflat în adâncul
inim ii .600 însă raportarea Sfântului Diadoh în principal la viaţa de rugăciune ce
im plică dialogul sau sinergia sufletului cu harul divin, lasă nedefinită clar această
origine naturală a virtuţilor.
A sem ănătoare acestei stări, e şi cea produsă în cadrai naturii restaurate
supuse efortului ascetic prin voinţa proprie a nevoitorului angajat în experierea
harului prin rugăciunea ce inspiră minţii gândurile duhovniceşti. Practicile ascetice
m enţionate de Sfântul D iadoh au tocmai această caracteristică de a fi unelte,
instrum ente ce ajută la dobândirea şi păstrarea stării de inspiraţie harică a
cunoştinţelor şi înţelesurilor duhovniceşti ce stau la baza formării virtuţilor. Ele
produc gânduri virtuoase în m inte sau mângâieri duhovniceşti în întreg sufletul prin
harul adus oarecum din exterior în suflet prin interm ediul contem plaţiei naturale şi a
celei produse prin “cântarea psalm ilor” (xrj i|mA|iG)5ia) şi “citirea Scripturilor”
(xf| tcov ayioov ypaijx o v ccvayvcboei axoXâ(G)|i£V) şi a “tâlcuirilor bărbaţilor
învăţaţi” (tw v (jnloA oycov âv5poov x ă 0£(opT)|ao:xa)691. Aceste practici ascetice
şi contem plative sunt m ijloace de inducere a stării afective în care harul “hrăneşte
m intea ( io v voGv tpecJ)ouoav) cu cuvintele lui D um nezeu în fulgerările luminii
negrăite”692, inim a sm ulgând din partea poftitoare a sufletului reprezentările ce se
fac “chip de slavă a lucrării sufletului”693. însuşirea de către m inte prin puterea ei de
a dori, a acestor reprezentări, a acestor “gânduri bune şi trim ise de la D um nezeu” e
urm ată de depozitarea lor “în căm ările am intirii” (ev xoî<; Tcqii£Îoi<; xfjc
|avrj|j.r|c;)694 având loc astfel o îm bogăţire a firii om ului duhovnicesc, realizată
tocm ai prin m ijlocirea rugăciunii ca practică şi efort de direcţionare a dorinţei după
Dum nezeu.
M odul acesta de form are a virtuţilor e specific mai m ult etapei de purificare
a sufletului prin efort ascetic, virtuţile luând naştere tocm ai din întâlnirea
arm onioasă a puterilor harice venite din exterior prin aceste practici ascetice, cu cele
din interiorul sufletului, existente ca dat natural chiar şi în cadrul chipului
nerestaurat din om . V irtuţile răsar din aceste puteri ca “roade fireşti”
689 Definiţia 5 (84, 10), KG 66 (126, 10), KG 74 (132, 18),

690 KG 76(134, 13-15).
691 KG 68(128, 12-14).
692 KG 67 (127, 22-23).
693 Vedere 18(174, 13, 14,21): eî 6o<; «aiVcoii; Tf|g evepyeiaţ xfjg
694 KG 26 (97, 19-20). Mintea îşi însuşeşte gândurile bune prin formaţiunile neuroanatomice
thalamice ale dorinţei - nucleii amigdalieni şi sistemul limbic, care stimulează prin
descărcările de neurotransmiţători neuronii specializaţi în memorizarea pe termen lung din
formaţiunile hipocampice ce se proiectează în cele două emisfere cerebrale. Cf. J-Y et Marc
Tadie, Le sens de la memoire. Paris, Gallimard, 1999, p. 111.
(n o v (jnxnKcov KapTtcov) ale sufletului în timpul rugăciunii obişnuite şi produc în
suflet “o bucurie am estecată cu închipuiri” ( x « p a 7ie(j)avTaa|i£vr))695, deci o
cunoaştere duhovnicească im perfectă.
Originea harică a virtu fii
O riginea propriu-zisă a gândurilor bune şi deci şi a virtuţii e, însă, lucrarea

sau energia harului în suflet ce “face inima să izvorască cugetări înlăcrim ate şi
blânde” (SaKpucbSen; tivcc«; K ai r| 7nouc; ¿ v v o ia ţ )696 producând cunoaşterea
desăvârşită, certitudinea (nA r|po(J)opia), starea sufletească de ilum inare harică
interioară. în această stare gândurile bune izvorăsc din interior, din inim a omului,
producându-se mai ales în timpul extazului rugăciunii duhovniceşti, ca dezveliri,
odată cu îm plinirea poruncilor vieţii ascetice, ale puterilor harului ascunse în inima
om ului de la Botez. E le se produc prin conlucrarea puterilor naturii restaurate,
purificate şi întărite prin asceza personală, cu com oara puterilor harului ascuns în
suflet de la Botez, însă raportul acestor două surse este foarte dificil de precizat.
Spre deosebire de efortul ascetic şi contem plaţia naturală, în cazul cărora harul lucra
oarecum din exterior, inducând stări de hai- prin chipurile duhovniceşti create şi
contem plate în minte, producând astfel afectivitatea harică, acum harul lucrează din
interiorul transcendent al sufletului înţeles ca energie, suflare de origine
dum nezeiască prin care omul a fost creat, revărsându-se din inim ă (anim a) “peste
sim ţurile mai de dinafară ale inim ii (e rn Ta ¿£6 Tepa ouo 0 r|T fip ia), arzând cu
totul neghina păm ântului om enesc” ( tcc i i ( d v i a Tfjg ă v 0 poo7ieia<; yn<;)697. Acest
m od de îm părtăşire a virtuţilor de către har e specific rugăciunii extatice prin care
sufletului i se îm părtăşeşte virtutea sau energia harică pură în toată sim ţirea (ev
7 ia o a i â io 0 r |o a i) sufletului prin deschiderea sa faţă de transcendent ce se face
prin voia divină, voinţa firii om eneşti fiind oarecum copleşită. Spre deosebire de
acest m od, în timpul rugăciunii m editativ-contem plative sufletului i se îm părtăşeşte
virtutea felurită prin im aginare aprehensivă la nivel doar cerebral, iar nu
transcendent, voinţa om enească fiind conştient cooperantă.
Pentru a înţelege mai bine modul producerii şi lucrarea lor în suflet trebuie
să vedem ce anum e sunt aceste gânduri duhovniceşti izvorâte de m inte, care e
natura, form a şi lucrarea lor în suflet? Evagrie Ponticul defineşte gândurile bune ca
fiind cele care ‘li dau [minţii] num ai o cunoştinţă şi nu-şi pun tiparul pe ea şi nici
nu-i dau o form ă”, iar ca exem ple ale acestora dă “noţiunea de D um nezeu” , “fiinţa
celor netrupeşti şi raţiunile lor, sau numai raţiunile fiinţelor trupeşti” despărţite de
695 KG 73 (132,2,7).
696 KG 73(132, 9-10).
697 KG 85 (145, 1-3).
Spiritualitate isihasţă la Sfântul Diadoh al Foticeei 139
sensul pătim aş dat de păcat .698 Tot cu referire la ele spune că "virtutea nu este
altceva decât un gând născut din patim a care îi rezistă ” .694 Ele nu sunt aşadar
precepte dobândite prin apercepţie exterioară ce risipesc m intea atunci când Ie
cuprinde, ci gânduri simple, generalizatoare, inductoare ale unei cunoaşteri
unificatoare a m inţii ce dobândeşte prin ele o simţire tot mai fină. Pentru Sfântul
Grigorie de N yssa, a cărui doctrină stă la originea celei evagriene preluate de
Sfântul D iadoh, „conceptele creează idoli despre Dum nezeu, singură stupoarea,
m irarea poate înţelege, prinde ceva din/despre El ” .700 Sfântul Diadoh urm ează
acestei concepţii. El exprim ă lucrarea gândurilor duhovniceşti asupra sufletului în
term eni specifici O m iliilor pseudo-m acariene " !. rodul lor fiind, de fapt, nu o
vedere propriu-zisă a vreunui chip inteligibil sau sensibil, circum scris în timpul
contem plaţiei în rugăciune, ci trăirea prezenţei harului printr-un sentim ent profund
de arm onizare şi ilum inare: "m intea celor ce se nevoiesc stă sub lucrarea luminii
dum nezeieşti” pentru că "sufletul se îm părtăşeşte (|j.£i 8X ouoav) de Duhul
Sfânt”702; "harul ... um ple sufletul de lum ină prin sim ţire multă" (r| x ^ p n ; ¿iw 0 e
nspiccv>YdC£iv <$>(<m)7tB, iar această lum ină e Hristos, "C uvântul lui D um nezeu, ce
a aprins în noi focul sfintei cunoaşteri” ( to c|)w<; tf|<; â yia c, yvcoaecoc;)704, adică
adevărata cunoaştere ce înnobilează sufletul cu cunoaşterea adevărului.
G ândurile bune sem ănate în "păm ântul inim ii”, în cugetarea discursivă a
om ului duhovnicesc, sunt aşadar ilum inări harice ale acesteia, lipsite de orice formă,
aducând sufletului cunoaşterea de D um nezeu, “lum ina cunoştinţei adevărate”, o tot
m ai m are lim pezire a lui până la atingerea asem ănării cu D um nezeu maxim posibile
pentru firea om enească. Ele vin când “sufletul stă sub suflarea Duhului adevărat şi
Sfânt” ( v i z o Tf|<; to u ăA ,i0tvou kccî â y i o v •rtveuiiaxoc; ¿iiTcvoiac;) fee face ca]
partea contem plativă (0ea)peTiKOv) a sufletului nostru să răm ână “pururea senină
(|i 8poc n p o ţ t o ă n X a v a x ; ) , predispusă îndeletnicirii „fără rătăcire cu vederile
dum nezeieşti (0eioi<; 0eo)piip.aaiv), privind în văzduh de lum ină cele ale
698 Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.24, în FR I,

ed. cit., Buc., 1993, p. 95.
699 Cf. VI. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Arhid dr. Ioan I. Ică jr. ed. Deisis, Sibiu,
1995, p. 94.
7<IH Cf. Paul Evdokimov, La conaissance de Dieu selon la Tradition orientale,
L ’enseignementpatristique, liturgique et iconographique, Desclée de Brouwer, 1988, p. 19.
701 Pseudo-Macarie defineşte experienţa harului ca fiind dată de sentiment, de gust, de
siguranţă, de putere şi de lucrarea Duhului Sfânt: “gustarea înseamnă (împărtăşirea cu)
puterea Duhului, care lucrează în inimă”; “harul ... devine stăpân peste toate mădularele şi
cugetele”, etc. cf. Macarie Egipteanul, Omilii, PSB 34, pp. 159 şi 393.
702 KG 82 (141, 4, 26): o voûç tcôv àYu v li°H svwv ùno toû 0eiou 4>cjtoç
évepYeiTai. cf. Rom. 7,22.
703 KG 69 (129, 10-11).
7(14 KG 80(138, 7-8).
luininii” .7<b V irtuţile se sădesc, aşadar, în suflet în timpul ilum inării realizate prin
rugăciune, anum e prin aceste gânduri fără form ă ce aduc sufletului cunoştinţa de
Dum nezeu, gânduri ce se constituie ca esenţe harice ale virtuţilor. Ele nu se văd sau
se im aginează, ci se sim t cu m intea, se gustă cu sufletul ca lum ină spirituală, ca
bucurie, ca ardoare a iubirii de D um nezeu ce îm bogăţeşte şi îm plineşte sufletul.
M odul de naştere efectivă a virtuţilor ca fapte bune sau duhovniceşti din
aceste gânduri se întrevede tocm ai din această stare de ilum inare şi de iubire ce o
produc în suflet. Sfântul D iadoh defineşte chipul lui D um nezeu
(eiicova toG Qeov) ca fiind “m işcarea cugetătoare a sufletului” (tâ ) voepw tt)<;
K ivfj|j.om ).7()6 Expresia evocă tocm ai dinam ism ul vieţii duhovniceşti prin
care se nasc şi se consolidează virtuţile în suflet, fiind ehivalentul latinescului
„em oţie” . Harul “aşteaptă m işcarea sufletului” {xf\v rfj<; i[ruxrj<; k îv io iv ),
“hotărârea sa mai caldă (SepfiO Tspa 7ipo0eoei) şi cugetul (dispoziţia) său mai
sm erit (TCtTteivri 8 ia 0 e o £ i) cu care să caute pe D um nezeu ” .707 “D om nul atrage
(TtpoaKceAeiTcu) sufletul la iubirea puternică a slavei Sale” 708, sufletul fiind luat “de
o m işcare neşovăielnică şi lipsită de năluciri (<xva|j.(J)ip6 Aco K ai ¿ (^ a v id o x a )
K iv q a e t)... [când] nu mai cugetă nimic, decât la aceea spre ce e m işcat” , în timpul
acestei mişcări “prim ind dragostea lui D um nezeu ” .709 V irtuţile deci se sădesc prin
această m işcare sau afectivitate sufletească superioară, inefabilă şi sunt expresia
ordonării şi arm onizării acestei m işcări sau em oţii, expresia stăpânirii voinţei
om eneşti, a dăruirii puterilor sufletului către D um nezeu ce “preschim bă acum
putinţa de a se hotărâ în două feluri a voinţei noastre ” .710 Se realizează o
transpoziţie, o deplasare, o m etam orfoză a energiilor firii, a energiilor chipului divin
din om ce e reorganizat şi astfel restaurat.
Sădirea şi creşterea virtuţilor în suflet se realizează prin conlucrarea
puterilor om eneşti cu cele divine. “Harul învaţă su fletu l... noi având num aidecât
trebuinţă de ajutorul L ui” (xpîiCo|-iev por|0eia<;)711; m intea se foloseşte de
agerim ea ei spre a se prinde de pom enirea numelui D om nului, iar harul cugetă
îm preună (oup.p,eAexa)oav) cu sufletul .712 D um nezeu ne ajută trim iţând “voia lui
705 KG 75 (134, 1-3): ev ¿¿pi ((xotog ta tou 4)wT0ţ op u vtaţ.

706 KG 78 (135, 21).
707 KG 85 (144,21-24).
708 KG 59 (119, 14-16).
709 KG 33 (102, 18-20).
710 KG 78 (136, 20): xo 6i7iAouv xrjt; BeXrioeox; finwv ovk aXXăaaei vuv. La nivel
neurofiziologic se produce o extindere a noilor conexiuni sinaptice ce stochează noua
engramă a virtuţii dobândite ca deprindere în ,jitniţele firii” - formaţiunile hipocampice cu
rol în stocarea memoriei de termen lung, engrame ce vor fi activate sau consultate de fiecare
dată când se va ivi o situaţie similară, conexiunile cu centrii afectivi thalamici şi cu cei
axiologici prefrontali oferind impulsul ce hotărăşte voinţa omului.
711 KG 61 (121, 14).
7,2 KG 61 (121,4).
cea gata de ajutor (xi 0eAr)|j,c( â y a v ) ca să slujim cu m ultă plăcere poruncile Sale
slăvite” (evóóôic; O eA rjpaoi)71’, însă efortul ascetic e indispensabil: “Om ul nu
poate prim i pecetea virtuţii lui D um nezeu (xrjc; to i) 0eoü ápexrig tf |v
a ^ p a y t S a ) sau pecetea frum useţii dum nezeieşti (xou kccAAoik; xou 0 e io u
xf)v ocj)payi5cc), dacă nu e cercat (8 o K ip ao 0 r)> 7 ieîp a) prin dureri şi neputinţe
(ó iá Tcóvcov K ai <xo0eveicov); om ul trebuie să stăruiască prin sm erenie
(évép ev o v 8 i á xf|c; xaTteivâaecoc;) în chipul desăvârşirii” (xâ) a x ii|ia x i xf|<;
xeA eioxrixoc ).714
Concluzii
G ândurile duhovniceşti izvorăsc aşadar din harul ascuns în însăşi inim a

(voug-ul) om ului, în structurile sale cerebrale, fie direct din har, fie m ediat prin
chipurile duhovniceşti contem plate. în am bele cazuri sunt produse chiar în minte
fiind, însă, percepute la nivelul afectivităţii superioare, ca unificări ale simţirii
minţii, ca descoperiri treptate ale lucrării harului ascuns de la B otez în minte. Ele se
form ează şi lucrează, spre deosebire de gândurile dem onice, m ult mai în adâncul
acestei simţiri fine a m inţii (o vouc; r||iO)v AeTCxoxáxr|<; xf)vo<; c u a 0 îioeoi)<;
¿XOJV), ca funcţia spirituală cea mai apropiată de însăşi inim a (anim a) om ului,
de voug-ul transcendent, la care dem onii, am văzut, acced doar prin ispite, prin
săgeţile sau im pulsurile purtătoare ale lucrărilor sau energiilor lor .71'1 Sfântul Diadoh
preia şi dezvoltă, în această privinţă, concepţia lui Evagrie Ponticul afirm ând
îm preună cu el că “D om nul nu strecoară în m inte gânduri, înţelesuri sau vederi prin
schim bări în starea trupului precum fac dem onii, ci coborându-se în m intea însăşi,
aşază în ea cunoştinţa celor ce le vrea, şi prin m inte linişteşte neînfrânarea
trupului ” .715 Sfântul D iadoh identifică “sim ţurile mai de dinafară ale inim ii”
(x a é ^ ó x e p a óuo 0 r|T iíp ia xrjc; K a p ó ía q ) cu “partea pătim itoare a sufletului” (xó
713 KG 93 (155,7-8).
714 KG 94 (155, 16-17,156,4-5).
715 KG 83 (143, 18).
716 Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune împărţit în ¡53 de capete, cap. 63, în FR
vol.I, ed. Harisma, Buc., 1993, p. 113. Ispitele sau gândurile demonice ca şi adulter al
sufletului se produc în complexul neurofiziologic hipotalamo-hipofizar, (cămara de nuntă de
jos a minţii ce conduce firea inferioară - hipo-physis, inducându-i prin plexul solar
emotivitatea somatică, erotică, colerică, etc, la nivel sexual şi toracic). Gândurile harice,
divine sunt primite în thalamusul (cămara propriu-zisă de nuntă a sufletului, filtrul
afectivităţii superioare) aflat în legătură cu hipotalamusul asupra căruia transmite pacea şi
liniştea inspirate de gândurile divine prin neurotransmiţătorii emişi de nucleii amigdalieni şi
inelul limbic.
¿linaO eg xf\Q i j / u x ^ j 7'7 care, prin arderea patim ilor sau uscarea umoralităţii din ea
de către focul sfântului har, devine mai im ună faţă de cursele şi ispitirile demonilor.
Harul e cel ce îl ajută pe nevoitor în orice m om ent al urcuşului ascetic şi
din reliefarea acestui aspect reiese răspunsul pe care Sfântul D iadoh îl adresează
ereticilor m essalieni care, negând eficacitatea Sfintelor Taine, afirmau că harul vine
doar de pe urm a efortului ascetic, a rugăciunii îndeosebi .718 Harul e cel ce are
întâietatea pentru că virtuţile, aşa cum am văzut, se nasc tocmai din seminţele
sem ănate de el în suflet. “H aru l... înfloreşte o virtute prin alta (¿ p e tri T,n v
ocpexr|v ¿7 ta v 0 i(o i> a a ) şi înalţă chipul sufletului din strălucire în strălucire (octco
Socrit; e i ţ S oâv), dăruindu-i pecetea asem ănării ”719 pe m ăsură ce îşi dăruieşte
efortul său spre a fi ajutat de har. Prin acest ajutor omul devine liber interior, pentru
că harul prim it prin virtuţi unifică şi îm plineşte toate funcţiile sufleteşti ce -1
îm părţeau. Sufletul nu se mai simte îngreunat ci “um blă de aici cu bucurie pe toate
cărările virtuţii”720, iar sim ţirea devine neîm părţită (<x6 iaipexco), Duhul Sfânt
ridicând sim ţirea pătim aşă a firii şi unind-o (o u v ă ij/a i) cu cea raţională7’ 1. Se atinge
astfel starea de plinătate a virtuţii (~AT|po(f)opia) în care harul nu mai ilum inează
numai inim a, ci “toată firea printr-o oarecare sim ţire mai adâncă, încâlzindu -1 spre o
mai m are iubire de D um nezeu ” .722 Sufletul e atras (TtpooK aA eixai), aşa cum spune
Sfântul D iadoh, “la iubirea puternică (eig aycc 7ir|v A oiuov tcoAAt|V) a slavei” lui
D um nezeu723, deci nu numai m intea, voOq-ul, ci şi sim ţurile trupeşti care vor
deveni im une faţă de ispitele dem onice. “Săgeţile drăceşti ( t a â a i|io v iK a xoi;a) se
vor stinge în afară de sim ţirea trupului”724. E starea de virtute, de dragoste
desăvârşită în care în m inte nu mai există nici o judecată, în care nu mai există nici
m ăcar “gândul vreunei tem eri (e v v o ia (|)6 Poi> x iv o ţ), ci o ardere neîncetată
(eKKai)oi<; cctcoîuotoi;) şi o alipire (k 6 A.A.t|oi<;) a sufletului de D um nezeu, prin
lucrarea D uhului Sfânt”725. în să la această stare a desăvârşirii duhovniceşti se
ajunge prin nevoinţele ascetice ce aduc harul divin în suflet.
717 KG 85 (145, 1-6).

718 Cf. Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, prop. 4, 5, 6, PG 94, col. 729.
7|l) KG 89 (149, 19-22): xov x«P“ Kxr)pa xf)<; 6|ioicboe«<;.
720 KG 93 (154, 22-23): TÎ6ewq f| t|ruxiî xpipoug octzâoac, 6 idiropeuExai
xov ccpexwv.
721 KG 29 (100, 8-12).
722 KG 85 (145, 8): rcaaav ccuxou PaOuxspa xivi ocioOiioei 7t£piauYcc(ei (|)uaiv.
723 KG 59 (119, 14-16).
724 KG 85 (145, 10-11): e^wxspo xry; xou a(j'jp.axo<; aioOfjoewi;.
725 KG 16(93, 13-14).
III. 4 Nevoinţele duhovniceşti şi virtuţile îmbrăcate prin acestea
D escrierea stării de îm pătim ire a sufletului a reliefat im portanţa ce o are, în

producerea acesteia, ataşarea om ului faţă de lum e, înrobirea sa spirituală prin grijile,
risipirea şi întunecarea minţii produse prin această ataşare, toate celelalte patimi
iraţionale trupeşti şi sufleteşti fiind de fapt m anifestări concrete ale acestei raportări
greşite faţă de lume. D e aici rezultă şi im portanţa deosebită ce o atribuie Sfântul
Diadoh lepădării de lum e ca practică şi atitudine spirituală esenţială vieţii şi
edificării duhovniceşti. însă, deşi “înfrânarea (de la lum e) este num ele de obşte care
se adaugă la num ele tuturor virtuţilor”, pentru integralitatea vieţii virtuoase Sfântul
Diadoh subliniază necesitatea im perioasă a “iubirii ostenirii (iccg ooopcmKac;
(jnAoTtoveiv a p E id g ) atât pentru virtuţile trupeşti” (postul, privegherea, etc.)726,
cât şi pentru cele sufleteşti sau duhovniceşti, cum sunt “ascultarea” (r| im aK or|),
“răbdarea necazurilor” pentru întărirea desăvârşită a virtuţilor în suflet şi “mai ales
dragostea” (n X eo v r| ocyotTcr|) însoţită de credinţă (tu o tic ;) şi nădejde (eXiziQ) ce
trebuie să “prem eargă” îm preună “oricărei vederi (contem plaţii) duhovniceşti”
( 7iveu|a,aTiKr)(; 0 ecopia <;).727
Sfântul D iadoh distinge, aşadar, în acest urcuş spre desăvârşire între
virtuţile trupeşti şi cele sufleteşti, schiţând o ordine sau înşiruire specifică a lor şi
cerând im perios exersarea ascetului în am bele. “Se cuvine, spune el, să ne ostenim
nu numai pentru virtuţile trupeşti, ci şi pentru cele care pot curăţi omul nostru
lăuntric ” .728 Din acest punct de vedere spiritualitatea sa, în întregul ei, e un “martiriu
al conştiinţei”, practicat prin tensiunea sufletească continuă, ce anim ă, prin
echilibrul dintre m ânia virtuoasă pe de o parte şi frică şi dorinţă pe de alta, ca
energii sufleteşti exprim ând partea pasională irascibilă şi poftitoare a sufletului,
dinam ism ul şi cum pătarea efortului ascetic, în vederea atingerii stării de goliciune
adam ică nevinovată, de reîm brăcare în har şi de com uniune deplină cu D um nezeu
prin depăşirea oricărei înşelăciuni dem onice datorate exceselor ascetice şi slavei
deşarte.
Credinţa - accederea în prezenţa slavei divine
Im portanţa esenţială a dragostei duhovniceşti pentru elevarea virtuoasă a

sufletului, e dată de faptul că însăşi esenţa şi scopul capital al credinţei şi al vieţii
noastre în H ristos este dragostea duhovnicească ca atitudine sau stare existenţială de
72(1 KG 42 (109, 12): ^ eyK pâteia k oivov co ti naatov t<Î>v otpcTcov ETtwviîov.
727 KG I (85, 11-12).
728 KG 42 (109, 18/19): ¿xpriv ouv ţj.r| lidvov t a ţ o w j i a T i K a ţ < } > iA .otiov£iv âpexâ
ţ , otAAa Kai T â ţ io v evSov f|jiwv rivOpirov K a B a i p e i v duvajievag.
deschidere a sufletului sau a „păm ântului inim ii” , spre a se cultiva în el virtuţile.
Sfântul D iadoh se inspiră în această privinţă din tradiţia sem itică biblică, apostolică,
ce concepe credinţa ca m ijloc de cunoaştere prin dragoste. El nu vorbeşte în mod
special despre credinţa iniţiatoare a cunoştinţei de D um nezeu, însă m odul de a se
naşte atât al patim ilor cât şi al virtuţilor, im plică necesitatea ei ca prim ă treaptă a
vieţii virtuoase .729 întreaga viaţă duhovnicească e o m anifestare a dragostei
personale faţă de D um nezeu şi faţă de semeni, însăşi credinţa în D um nezeu fiind de
fapt expresia acestei iubiri faţă de El. între dragostea de D um nezeu, credinţa în El şi
îm plinirea faptelor bune pe plan com unitar există. în concepţia Sfântului Diadoh, o
legătură intrinsecă. D oar “cel ce iubeşte pe D um nezeu, [...] crede totodată cu
adevărat ( tiio ts ú e i y v r)o io c ) şi săvârşeste faptele credinţei cu evlavie ” .730
Prin această doctrină Sfântul Diadoh com bate în primul rând concepţia
raţionalizantă asupra credinţei şi a vieţii spirituale, care îl m enţine pe ascet într-o
stare de superficialitate, departe de realităţile m etafizice la care se accede prin
credinţă. Pentru viaţa duhovnicească în m anifestarea ei deplină de dragoste faţă de
D um nezeu şi de seineni, o credinţă rece, raţională, cerebrală e de fapt o stagnare
sterilă într-o stare de zbucium sufletesc, la suprafaţa iar nu în profunzim ile
conştiinţei. Sfântul D iadoh exprim ă în term enii m itologiei greceşti (mitul apelor
uitării > lethe) planul profund al conştiinţei atins prin credinţă. “Adâncul credinţei,
fiind apa uitării relelor (A.fj0r|c; y a p koikgov úScop óv xó Poc0oc; xrj<; Tuoxeox;),
nu rabdă să fie cercetat cu cugetări iscoditoare” (7iepispyo>v ev v o iw v ) şi doar
“plutirea” pe aceste ape ale credinţei “cu o sim plitate a înţelegerii” ( ‘aTíA.óvr|Ti
ó ia v o ía g ) ne ajută să ajungem “la lim anul voii lui D um nezeu”731. Credinţa implică
anularea „cugetului trupesc” , fixarea raţiunii în dragoste prin care sufletul
redobândeşte seninătatea, transparenţa şi sim plitatea originară. Prin această
sim plitate a înţelegerii sufletul se apropie, se aseam ăna mai m ult cu sim plitatea firii
divine, credinţa ca iubire fiind cea care transpune sufletul în profunzim ile pline de
har ale prezenţei divine, “cine d o ar crede şi nu e în iubire acela nu are nici m ăcar
credinţa pe care i se pare că o are, căci crede printr-o uşurătate a m inţii, ca unul
care nu lucrează sub povara slavei iubirii ” .732 Credinţa plină de iubire pentru
D um nezeu încarcă astfel sufletul, m intea de harul şi slava prezenţei divine, din care
izvorăsc pe plan com unitar faptele bune. Sfântul Diadoh subliniază necesitatea unei
credinţe vădite prin fapte de je rtfă spirituală asem ănătoare celei a patriarhului
A vraam ce şi-a adus fiul ca jertfă şi rod al credinţei sale. "C redinţa fără faptă
(T tú m g á e p y o g ) şi fapta fără credinţă (ép y o v á n i o t o v ) vor fi la fel de lepădate,
729 Pr. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Ortodoxă, ed. Deisis, Alba Iulia, 1993, voi. I, p.
120.
73(1 KG 21 (95, 10-11) t a épya xfjt; Tuoxecoc; etuicA ei ooiw ţ.
731 KG 22 (95, 21): xov A.i|isva toO 0 eA,TÍ(iaxo<; xoO 0 eoO.
732 KG 21 (95, 12-13): Otio xou pápoix; xíj<; 6ó£t)<; if jţ áyáTtrv; évepyoúêvog; cf. II
Cor. 4, 17; FR l.p .4 2 2 .
căci credinciosul trebuie să-şi arate credinţa, aducând D om nului fapte”71’ şi. mai
departe, concluzionează Sfântul Diadoh: “credinţa lucrătoare prin dragoste este
m arele izvor al virtuţilor.734”
C entralitatea acestei “credinţe lucrătoare prin dragoste” pentru viaţa
duhovnicească e reliefată prin analiza ce o face Sfântul Diadoh manifestării
concrete a acesteia la nivelul conştiinţei sau al „simţirii inim ii” ca lucrare sau
energie a credinţei. Definiţiile ce le dă Sfântul Diadoh credinţei ca şi “gând
nepătim aş despre D um nezeu” şi nădejdii, ca şi continuatoare a credinţei - drept
“em igrare a m inţii în iubire spre cele nădăjduite ”733 vădesc funcţia ei dinam ică, de
deschizătoare de orizonturi spirituale profunde ale vieţii duhovniceşti, de noi
câm puri de conştiinţă “în păm ântul inim ii” omului unde virtuţile, ca şi gânduri
simple, sunt sem ănate de har sau reactualizate din m em orie prin afecţiunea
im aginativă. Prin credinţa curată şi profundă m intea îşi sădeşte astfel virtuţile
curăţitoare şi ilum inatoare ale întregii firi om eneşti, adâncindu-se totodată şi în
cunoaşterea harică a lui D um nezeu. A ceastă funcţie bipolară a credinţei, cathartică
pe de o parte şi cognitivă pe de alta, depinde în primul rând de încordarea spirituală,
atenţia plină de iubire cu care nevoitorul priveşte spre finalul căii credinţei.
“D em onii însă, m ai ales când ne găsesc alergând cu nepăsare cursa evlaviei, duc
sufletul cu forţa în cap tiv itate”736, însă, dim potrivă, prin „credinţa lucrătoare prin
iubire” sufletul stă în legătură strânsă cu M ântuitorul Iisus Hristos, doctorul cel
adevărat al firii om eneşti ce îi “tăm ăduieşte” (iw pcvQ ) “toată boala şi neputinţa
( ttocoocv v o o o v kccî rcaoav paA aK Îav) prin lucrarea sau energia credinţei”
( t f j ţ evepyeia<; rf|<; m o ieco i;)737. Prin credinţă omul simte, anticipează cu
m intea cuprinsă de căldura harului, “prinde cu sim ţirea inimii prin dragoste”
“m ireasm a bunurilor supralum eşti”, “dobândind o şi mai deplină experienţă”
(■rcAeiovog T ieîp aţ) a harului738, o cunoaştere mai sigură a lui Dum nezeu. Credinţa
săvârşeşte această lucrare integrativă a cunoaşterii tocm ai prin calitatea ei
teleologică, de energie sufletească ordonatoare a puterilor sufleteşti spre
com uniunea cu D um nezeu. Perceperea m ult mai profundă a divinităţii prin credinţă,
e exprim ată de Sfântul D iadoh într-un lim baj specific vădind influenţele mediului
m essalian pe care-1 com bate. In „sim ţirea inimii” credinţa e trăită ca certitudine şi
733 KG 20 (95, 6): xă 7ip ây p ai:a t u Kupiw 7tpoo 4>epeiv; cf. Iac. 2, 17; FR 1, pp. 421-
422.
734 KG 21 (95, 14-15): niaxiQ 6 i ’ ayauTu; evepyou|j.£vr| to peya Kecjxxiaiov
xâ)v âpeicov; cf. Gal. 5, 6 ; FR 1, p. 422.
735 Def. 1 şi 2 (84, 3-5).
736 KG 79 (137, 18-19): ¿upcooi oAiycopox; to v âpopov Trjţ euoe 6eia<; xpexovtag.
737 KG 53 (115, 15-17) Mt. 4, 23; tocmai această energie sufletescă şi harică a credinţei,
exprimată ca trăire a fermităţii şi unităţii în făptuire, pe plan neurofiziologic limitează şi
reduce numărul engramelor sau „zugrăvelilor păcatului” la nivel cortical, limpezind sau
clarificând mintea în calea ei spre a-L avea numai pe Hristos.
73!< KG 23 (96, 7-8).
siguranţă, ca încredinţare deplină a prezenţei harului lucrător al faptelor bune şi
iubirii în suflet. “Credinţa vesteşte (ETiay ycÂ A exai) m ăreţia bunurilor viitoare”
(xgov fieAAovxwv AyaBoov)739, şi tot “ea încredinţează conştiinţa (TcA,r|po(j)opr|0ri
r| 0 u v e i 6 r | 0 i^) prin lacrim ile dragostei despre iertarea (<x<j)eaeGi)<;) păcatelor”740,
aceasta căpătând îndrăznire şi putere tot mai m are de m ărturisire. în această sporire
duhovnicească prin credinţă, deşi harul are lucrarea sa tainică dar foarte clară
tocm ai prin m anifestarea prezenţei sale în sim ţirea minţii, rolul voinţei omeneşti
libere e indiscutabil în sinergia sa cu energiile harului m anifestate în profunzim ea
„simţirii m inţii” unde omul „um blă în duh” „pe toate cărările virtuţii ”741 zidindu-şi
astfel sufletul ca „cetate a curăţiei” (to u tt}<; â y v e ia i; T to K o |ia x o <;).742 Printr-o
„oarecare voinţă” ( t i v i 0 eÂ îi[icm ) de a îm plini poruncile ce exprim ă credinţa743,
ridicându-1 pe om de la „o voinţă mai slabă” (0EÂr)aE(o<; xivog oAiyri<;) până la
“deprinderea” (e£iv) dobândită a unei “aplecări” (Sicc0eoiv) spre a “răzbuna
cinstea” sau slava lui D um nezeu necinstită de cei fărădelege, credinţa se transform ă,
în cele din urmă, în sufletul celor „ce-L iubesc pe Dum nezeu mai m ult decât pe ei
înşişi”, în dragoste ce-L are “în sim ţirea m inţii pe Cel cinstit prin credinţă” (xdv
t u o t e i T i|iro|i£vov)744. Ea devine din pavăză (0 u peov xf|ţ; Tuoxecoc;) izbăvitoare
de săgeţile aprinse ale potrivnicului745, din atitudine existenţială a nevoitorului ce
um blă prin credinţă (T tepiîiaxoupev Sicc Tuaxeax;)746, aşteptând în credinţă
(ek 68XEO0 <xi ev m o x e i) deznodăm ântul luptei sale ascetice747, virtute a
com uniunii depline cu D um nezeu a ascetului credinţei ce “a încercat m ult
(Sicc ttoAAt]v r a î p a v ) dragostea lui D um nezeu” . Credinţa îl ridică astfel pe
nevoitor “mai presus de credinţa sa” (e u d v w tuoteoc;) înţeleasă ca “cugetare
nepătim aşă despre D um nezeu” (e v v o ia Ttepi 0eoi) â 7i a 0 fj <;)748 într-un apofatism
al com uniunii negrăite cu D um nezeu, în care ascetul “îl ţine în bogăţia iubirii (ev
ttA outo) ctycorr)<;) pe D um nezeu” iar el însuşi “e întreg în dorul său [după
D um nezeu ]” .749 Astfel credinţa ca virtute sintetizatoare şi însoţitoare a întregului
efort ascetic îl îm bracă pe om în dragostea divină. Să urm ărim cum anum e
îm plineşte aceasta fiecare virtute sau practică ascetică în parte.
KG 55 (116, 16-17) r /E v r . II, 1.

740 KG 100(162,4-5).
741 KG 93 (154, 22-23): r)6eox; r| t a ţ xpi(3ou<; a năoaq âiâTtopeuexai t o v
dcpexov.
742 KG 57 (118, 3).
743 KG 93(155, 5).
744 KG 91 (153,6-7).
745 KG 82 (141, 5-12), cf. Efeseni 6, 14-17.
746 KG 36(105. 12).
747 KG 47 (112, 8).
74S Definiţia 1 (84, 3).
749 KG 91 (153, 2,4. 10, 11).
Retragerea din lume ( rj ava^copijai^) sau dezbrăcarea goliciunii

ruşinoase (ădoţoc; yv/JVOTira) adamice
A ccederea sufletului la această stare superioară a credinţei debordând în

iubire, echivalentă “dragostei lucrătoare’’ (ocyoc7i;r|v e v e p y o u p e v riv )710 are loc
printr-o înşiruire specifică interdetenninantă a virtuţilor: “Nimeni nu poate să
iubească pe D um nezeu din toată inima, spune Sfântul Diadoh, dacă nu se va teme
de El mai întâi întru sim ţirea inimii. [...] D ar nu va veni cineva la tem erea de
D um nezeu în chipul arătat, dacă nu va părăsi toate grijile lum eşti ” .7'11 înălţarea
spirituală se produce, aşadar, prin transform area, prin tem erea de Dum nezeu, a
energiilor sufleteşti la nivelul simţirii minţii şi, de aceea, e esenţială degajarea
acesteia, în prim ul rând de orice o poate im presiona negativ, de tot ce o deturnează
de la adevărata ei menire de căm ara de nuntă a sufletului în care se trăieşte
adevărată bucurie a com uniunii în sm erenie cu Dum nezeu. A sem enea Sfinţilor
M arcu şi Nil A scetul, Sfântul D iadoh pune ca şi cauză a falsificării acestui organ al
com uniunii cu transcendentul, relaţia greşită a sufletului cu lumea, ataşarea
păcătoasă atât afectivă cât şi m aterială de aceasta, exprim ată prin iubirea „slavei
lum eşti” , a „plăcerilor vieţii” (xwv xou (Kou riSovwv)712 şi a „slavei vieţii uşoare”
(tt)v to u p io u eijkoAov 6 oiâv )713 satisfăcute prin „plăcerea trupească
(oapKiKr|<; âtaOeoecog) şi pentru lum e ( io v ccepaiouTOV SidOeaic ;)”7'14 şi prin
ataşarea sau „iubirea de lum e” (<|)iXoKOO|j.ia<;; t f | tou K0 0 |i 0 u S taO e ae i)7” .
750 KG 16(92, 18).

7,1 KG 16 (92, 20): ei nî) ftaaw v t « v PicoriKwv sţo) ysvircai o vo0<;. FR 1, p. 420. în
descrierea înlănţuirii virtuţilor Sfântul Diadoh e tributar concepţiei evagriene, exprimate de
Evagrie în Prologul Tratatului practic: „Copii, credinţa se întăreşte cu frica de Dumnezeu;
aceasta cu înfrânarea; pe aceasta o fac neclintită răbdarea şi nădejdea; din acestea se naşte
nepătimirea al cărei vlăstar este iubirea, poarta cunoaşterii naturale, după care vine teologia
şi fericirea deplină”, trad. Cristian Bădiliţă, ed. Polirom, 1997, p. 32.
752 KG 96 (158, 10).
753 KG 4 (86, 13, 16).
7MKG 55(116, 14).
715 Cf. KG 11, 12, 27, 29, 55 despărţirea de orice imaginaţie din lume KG 94 slava lumească
KG 95 slava trupească; cf. de asemenea Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească cap.
99: „Pricina a tot păcatul este slava deşartă şi plăcerea”. FR I p. 279, Despre cei ce cred...
cap 113 „materia minţii păcătoase e slava deşartă şi plăcerile” FR I p. 325, „Consfătuirea
minţii cu sufletul” PG 65, 1104B: „la originea faptelor noastre sunt două sugestii iraţionale:
lauda oamenilor şi odihna sau plăcerea trupului...” ; tema falsificării vieţii duhovniceşti e larg
dezbătută în acelaşi context antimessalian şi la Nil Ascetul, „Cuvânt ascetic foarte folositor
şi trebuincios”: „Căci nu ne mai gândim Ia lipsa de preţ şi la nestatornicia vieţii, şi nu mai
luăm în seamă trebuinţa liniştirii pentru izbăvirea de vechile întinăciuni. în schimb preţuim
îngrămădirea de lucruri şi cinstim griji care nu au legături cu ţinta adevărată, iar râvna pentru
R etragerea din lum e (fj ccvax®Prla i'<i)> lepădarea de lum e şi
dezrădăcinarea oricărei plăceri pentru această viaţă, ca practică virtuoasă a
nevoinţei ascetice, reprezintă, pentru Sfântul Diadoh, m ijlocul esenţial şi
indispensabil pentru realizarea adevăratului scop al vieţii spirituale. în explicarea
im portanţei şi a efectelor pe plan psihologic ale lepădării de lume, el foloseşte
aceeaşi tem ă de origine biblică, a golirii chenotice exprim ate prin dezbrăcarea de
slava lumii şi îm brăcarea în slava harului, regăsită şi în spiritualitatea siriană şi
m essaliană .7'16 Prin această golire de bună voie de lucrurile lumii, omul se dezbracă
(¿KSr||j.ei) de lum e, de lucrurile frum oase ale vieţii, îm bracându-se în har prin
“petrecerea sau îm brăcarea în inim ă >anim a sau energia psihică” (ev 8 r ||ie i ¿ e i ifj
ECCUTOU KapSicc) în starea de rugăciune, şi prin “um blarea în duh” (n v e u iio ru
irepiTiatQ V ) ca stare de conştiinţă înălţată în care “nu mai poate cunoaşte poftele
trupului” (xăq xf|c; oapK og ¿TCi0u|j.iag ).757 Om ul este astfel ridicat din
senzualitatea felurită ce-i îm bracă, falsifică şi-i rătăceşte sufletul prin sim ţurile
am estecate cu lucrurile lum ii. De aceea sufletul chiar şi prin efortul spiritual
exterior, exprim at prin retragerea şi renunţarea la lum e, trebuie să se elibereze în
prim ul rând interior, prin sm ulgerea oricărei plăceri sau ataşări spirituale ce -1
cele materiale a biruit îndemnurile cele mântuitoare.” FG I p. 192, 38 - 193, 2 cf. toate
capitolele 6, 7, 8, FR 1, p. 197-200, FG I p. 192-194.
756 Cf. KG 63, FR 1, p. 442: „Mântuitorul nostru ocărât fiind nu ocăra, ci răbda în tăcere să
fie dezbrăcat şi de haine...“ cf. Cf. Lc. 23, 34, citat de Sfântul Diadoh ca exemplu pentru
renunţarea la judecăţile lumeşti pentru averi; „există o asociere în tradiţia siriană între
golirea de sine (msarrquta = lepădarea totală, renunţarea), chenoza şi lepădarea de lume şi de
sine, ca dezbrăcare de veşmântul stricăciunii, evocată în cadrul tipologiei întâiul Adam -
Hristos al doilea Adam, întâlnită şi la Sfântul Diadoh. Hristos a răbdat moarte, a fost
dezbrăcat, a fost adăpat cu oţet, (Fii. 2, 7). Ioan de Apamea sau Singuraticul (ihidaya)
scriitor important al Bisericii siriene timpurii (I jumătate a sec 5, deci contemporan cu
Sfântul Diadoh), defineşte în scrierea sa ‘'Dialog despre suflet” (inspirată din Cartea
Treptelor) începutul căii vieţii omului lăuntric ca “golire de sine” ce se realizează prin
lepădarea iubirii de arginţi şi a iubirii de slavă. Dialogue on the Soul, ed. S. Dedering,
Johannes von Lykopolis, Ein dialog über die Seele und die Affekte des Menschen, Uppsala,
1936, p. 6-7; cf. şi Cartea Treptelor, cap. III, 1, unde se vorbeşte despre ascunsa lepădare de
sine totală a inimii; Cap 1, 2 sufletul atunci când lasă pământul şi se înalţă la cer trebuie să
fie golit de lucrurile lumeşti... De aceea e drept ca noi să ne golim în trup de posesiunile
noastre şi de moşteniri... Hristos nu a vrut să devină egal cu Dumnezeu prin răpire,
îndrăznire, aşa cum a făcut Adam, ci dimpotrivă s-a golit pe Sine.... Cf. Sebastian Brock,
The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental Christianity,
Cistercian Publications Inc. Kalamazoo, Michigan. Introduction, p. 79.
757 KG 57 (117, 25 - 118, 1) cf. şi Nil Ascetul Cuvânt ascetic, cap. 64: să ne dezbrăcăm deci,
rogu-vă, de toate, căci vrăjmaşul ne aşteaptă la luptă gol. Oare atleţii luptă îmbrăcaţi? Cap.
65: “cum va alerga, să scape de urmărirea dracilor dezbrăcaţi de orice grijă, cel îmbrăcat cu
nenumărate griji?... căci nu este gol acela care e îmbrăcat în veşmitele cusute cu multele
împunsături ale grijii de lucrurile lumeşti”... “iar veşmintele sunt lucrurile trupeşti, prin care
prinzând plăcerea pe cineva, îl trage spre ea”.
îm bracă în im aginile lucrurilor din lum e, pentru a se putea reîm brăca în sim plitatea
harului.
Ilustrativă pentru înălţarea spirituală culm inând în această reîm brăcare în
sim plitatea sm ereniei, e înlănţuirea virtuţilor ce începe prin sim pla lepădare de
bunurile m ateriale: “E foarte potrivit şi cu totul folositor ca, o dată ce am cunoscut
calea evlaviei (rrjv o6ov tt)(; ei>ae 6 eicxi;) să vindem num aidecât cele ale noastre,
iar banii de pe ele să-i îm p ă rţim ..., căci făcând aşa vom dobândi întâi negrija
frum oasă (r) KaAr| a p e p ip v ia ) , iar apoi sărăcia nepândită de curse
(ccvETuPouAeuToc; tcevîcc), care ţine cugetul mai presus de orice judecată şi
nedreptate (Ttăorn; âSiKÎac; kccî 7iâ o r)g 5 îkt|<; ¿tcccvgo 4>povei), dat fiind că nu
mai avem m ateria care aprinde focul în cei lacom i (tw v TiA.eoveKTcov)... D ar mai
m ult decât celelalte virtuţi ne va încălzi şi ne va odihni la sânul ei, pe noi cei rămaşi
goi, sm erita cugetare” (t| ta îie iv o c ţip o a o v ri ).718
Din această înşiruire a virtuţilor iniţiate prin lepădarea averilor reiese foarte
clar de ce, pentru Sfântul D iadoh, „în toate chipurile retragerea din lum e
(f) o;vaxo)pr|oig) e folositoare”, explicându-se de fapt eradicarea efectelor
spirituale ale „acoperăm ântului grijilor lum eşti ce îm povărează m intea”
îm piedicând-o de la îm plinirea funcţiilor ei specifice (dreptul de judecată -
SiKCCOTrjpiov)759. Lepădarea de lum e e continuarea exprim ării credinţei în planul
raportării exterioare, practice, urm ărind însă, în prim ul rând, efecte spirituale
interioare de eliberare şi integrare mai profundă a mem oriei sufleteşti prin
sim plificarea ei. Energia spirituală ordonatoare, iniţiată prin credinţă, se fortifică
mai m ult în tonusul general al sufletului, ale cărui simţuri nu se m ai „leagă de
plăcerile acestei lumi spre a se îm potrivi astfel credinţei”760; cel ce se ţine departe de
lum e ( io v a v a x w p ritiK o v )761 păstrează m ult mai facil credinţa şi nădejdea
lucrătoare prin dragoste; el trăieşte prin nădejdea pentru cele nevăzute care îi redau
adevărata orientare axiologică a sufletului, “învaţându -1 să nesocotească bunătăţile
văzute ”762 şi ridicându -1 din confuzia epistem iologică în care îl ţinea ataşarea de
lum ea m aterială; „cei ce duc viaţa retrasă în locuri mai pustii” au „lucrarea sau
energia credinţei” (tfjv e v s p y e ia v tt|<; tuotegx;)763 lucrând efectiv asupra
sufletului şi a trupului, vindecând bolile şi neputinţele, restaurând energiile psihice
şi echilibrul energetic al organism ului afectat sau defectat prin ataşarea iraţională de
lum e. Retragerea mai profundă din lum e (cevocx<»pr)oiv TiXeiova) e necesară
758 KG 65 (125, 7-18) KG 66, FR 1, pp. 444-445. cf. Marcu Ascetul, Despre legea
duhovnicească, cap. 136:,.Păcatul e foc ce arde. Cu cât înlături materia, cu atât se stinge, şi
cu cât adaugi, va arde mai mult.” FR 1, p. 301.
759 KG 18(94, 12-17).
76HK G 55(116, 15):7raoai y ap a i ocioGtioek; toC ocbuatoq xf| lu a te i avxÎK eivtai.
761 KG 53 (115, 13).
762 KG 1 (85, 12-13): K<XTa<J)poveiv tcâîv 6 p o ) |ie v c o v K a A w v .
763 KG 53 (115, 10-13): T iţ to v âvaxwpriTVKOv p io v ev epTôTEpoi«;.
pentru ca om ul să-şi poată regăsi izvoarele harice ale fiinţei764, pentru a se regăsi pe
sine însuşi ca şi „casă” sau tem plu al sălăşluirii şi vieţuirii sale divine, sub
acoperăm ântul (7tapa7i;eTdo|j.cai) tăinuitor şi plin de taină al pustiei (rrj ¿ p rip ia ):
„D om nul sălăşluieşte în casă pe cei singuratici”76".
Eliberarea sau anahoreza interioară ţinteşte în primul rând reducerea m axim
posibilă a im aginaţiei ((jxxvuaaiac;) prin care, în m od spiritual, chipurile felurite ale
lumii sunt reim prim ate, reactualizate şi ataşate în minte, transform ând-o şi
m enţinând-o pe aceasta în starea dezbinată de cuget trupesc (S iâ v o ia v ),
îm piedicând-o a se întoarce (¿TuoxpecjiGoiaev) în întregim e „pe urm ele căii
veşnice”766, acediind-o (¿Kr)5iaoTTÎ<;) şi îm prăştiind-o (jj,£TECopia|j.<jL>v).767 Prin
hrănirea fanteziei sau a puterii im aginative a sufletului cu chipuri din lume, sim ţirea
minţii, căm ara de nuntă sau filtrul sensibilităţii sufleteşti, e copleşit de acestea,
m intea nem aiputându-şi cunoaşte şi exersa puterea sa diacritică şi judecătoare 768
prin care se poate reîntoarce asupra sa însăşi pentru a se vindeca de petele sau
zugrăvelile păcatelor şi a se reorganiza. Sufletul plin de imaginaţii lum eşti e robit,
„dorind fericirea păm ântească, m aterială (vag vĂcbdzH; n o d o v o a e v n p a y iac,) şi
nu vrea să se despartă de bunătăţile vieţii76'1; „doar întorcându-se (¿TiavaSpaiiGov)
m intea (prin rugăciune) la căldura ei, va putea să se izbăvească (o cvaxw pr|oai) fără
durere de îm prăştierea nesocotită”, de dezbinarea procesului gândirii
(Sia<j>p'paeG)<;) ce-i vine prin reactualizarea în m em orie a im aginilor m entale ale
lucrurilor din lu m e .770 V ânzarea averilor şi renunţarea la lum e îl scoate pe om din
senzualitatea sa superficială deschizându-i universul interior, unde lucrează harul ca
energie a am plitudinii com uniunii: „când va vinde cineva toată bogăţia lum ească,
va afla locul în care stătea ascuns harul lui D um nezeu” , va afla interioritatea
profundă şi plină de sens a propriei existenţe spirituale, noul câm p de conştiinţă
764 KG 87 (147, 12).

763 KG 53 (115, 13, 20-22): 6 icc to u to ycep o Kipiog koctoikîîei iiovo-updTtoix; ev
oîko); cf. Ps. 67, 7 şi Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... cap. 224, FR 1, p. 343: „iar
de nu va afla (locul fiinţei curate, întunecat de păcat), cum va vedea casa cea mai dinăuntru a
lui Hristos, dacă suntem casa lui Dumnezeu, după cuvântul proorocesc, evanghelicesc şi
apostolesc?”; trimitere la aceeaşi imagine (confirmată şi de neurofiziologia modernă) a
„cămării de nuntă” a sufletului (thalamus) aflată, conform modelului antic de casă, la mijloc
între toate celelalte cămări ale minţii (structuri neuroanatomice şi arii corticale specifice de
memorare). In. 14, 23.
766 KG 55 (116, 23-25), KG 58 (1 19, 7-9).
767 KG 58 (118, 9), 60 (120, 11) cf. şi Nil Ascetul, Cuvânt ascetic cap. 51: „simţurile au
multă amestecare cu lucrurile supuse simţurilor, iar din această amestecare se naşte
rătăcirea...” FR 1, p. 248.
768 KG 18(94,15-17).
7W KG 54(116,4-6): ouxe ccvaxwpriaai r â v tcodtov xou piou.
770 KG 58 : av |j.ovov gig ttjv eairrou o voug eTtavaSpanwv. 0£p|j.T}v Tfjg 8ia<})p
tio6w<; ¿Keivriţ âvaxwptioav trj<; ocAdyou Suviiaetai.
sim bolizat prin „ţarina” dobândită prin vânzarea lucrurilor de aici, „în care se află
ascunsă com oara vieţii”, harul sau energia hristică îndum nezeitoare .771
Iar această energie poate lucra efectiv şi benefic aducând sufletului
cunoştinţă (y v o x n v ) doar atunci “când lipsesc cu desăvârşire grijile” (év
cc(iep i|iv ia 7tavxeA ei), fapt ce perm ite atingerea stării profunde, sublim inale, de
deschidere şi trezire a conştiinţei, caracterizată prin relaxare sau „linişte m ultă”
(noAA,r| rjouxicc) obţinută prin „rugăciune” (euxT])772; „lipsa tulburărilor din paitea
grijilor vieţii (p e p ip v w v xoú p io u ) perm ite sufletului să ajungă la cunoaşterea de
sine” (xf) £cujxr|c; ETuyvcboei).773 Fără izbăvirea de „frăm ântările lumeşti (xoov
koo|ii,kcov ă n a X X a y E io a (^povxiSw v), fară “lepădarea cu bucurie de plăcerile
vieţii pentru nădejdea bunurilor viitoare”774, omul nu poate ajunge la adevărata
iubire de D um nezeu”775.
El trebuie să cultive această nesocotire (Kocxcc(j)poveiv) a bunurilor din
lum e, să depăşească gândirea la ele prin asocierea lor raţională, făcând din aceasta o
deprindere (é£iv), un habitus .776 L a această stare se ajunge în prim ul rând printr-o
schim bare interioară sufletească radicală a nevoitorului, pentru a putea propăşi pe
calea vieţuirii sfinte, printr-o reorientare a dorinţei de la robia faţă de m aterie spre
valorile spirituale. Are loc o reprogram are axiologică la nivel psihologic profund,
exprim ată prin noile energii psihice ale dorinţei ce tensionează existenţa noii
persoane ce se naşte. Sfântul D iadoh defineşte duhovniceşte, în această privinţă,
neiubirea de argint ( á ^ iA a p y u p ía ) ca “dorirea (oúxco 0éA eiv) de a nu avea bani,
aşa cum vrea (cbţ 8 cÂei) cineva să-i aibă”777, întem eind astfel o adevărată
concepţie etică şi juridică creştină cu consecinţe practice atât pe plan social 778 cât şi
771 KG 77 Cf. şi KG 59 (119, 11-13): doar “vânzând toată averea sa” nevoitorul poate
“agonisi mărgăritarul cel de mult preţ” (o p.apyapixr|<; o 7toAux;|ioţ) al rugăciunii inimii.
772 KG 9 (88, 24), cf. Nil Ascetul, Cuvânt Ascetic, cap. 16: “căci toate dorm, şi mintea şi
sufletul şi simţirea, când stăpânesc cele trupeşti”. FR 1, p. 210, cf. şi Jean-Yves Pecollo, La
sophrologie,Chemin vers la conscience, p. 227., cf şi infranota 971.
773 KG 74 (132, 18-21): spund xiva ânoTiKxei eipfţvrţc; aunnsxpox; xov 0eov
(rixouvTa xrjc; eiprjvric;. cf. Marcu Ascetul Legea duhovnicească, cap. 101: mintea devine
oarbă prin aceste trei patimi: prin iubirea de argint, prin slava deşartă şi prin plăcere.”, cf. şi
105,106, 110; FR 1, p. 297-298.
774 KG 25 (97,4-6): Sici xrjv ¿Atci6(x x m v neA.Advxcov dyaScov.
775 KG 18(94,12).
776 KG 29(100, 7).
777 Definiţia 4 (84, 8-9). FR 1, p. 4 12.
77li KG 63 (123, 9 -124, 2); punerea într-o relaţie antagonică a dreptăţii lumeşti faţă de
dreptatea lui Dumnezeu ce implică jertfa şi renunţarea la lume şi la averile din lume suferind
păgubirea şi nedreptatea de bunăvoie, e discutată de asemenea într-un limbaj asemănător ce
permite supoziţia unei inspiraţii a Sfântului Diadoh din Sfântul Marcu Ascetul, în lucrările
sale „Convorbirea raţiunii cu sufletul' PG 65 1105 A-B aceeaşi distincţie intre lepădarea
exterioară şi cea interioara: „noi fugim de avariţie însă nu de iubirea de plăceri ... şi când
părem că le repudiem (bunurile lumeşti), nu e pentru fuga de avariţie, ci din dezgust de
faţă de iubirea de sem eni. O m ul devenit creştin şi care se vrea evlavios nu mai
trebuie să râvnească după dreptatea lumii sau să se judece pentru averile m ateriale,
pentru că lupta pentru lucrurile păm ânteşti m ateriale e “pricina iraţională” (ocAoyou
7tpocj)âa£w<;), ce-1 face “a ţine la ale sale mai m ult decât la sine însuşi” (r) 0eA eiv
i a eauT ou im ep ¿ a u x o v )779, a părăsi rugăciunea şi paza inimii pentru a “se face
adeseori dreptul ( to S itc a io v ) său început de mare nedreptate” (âpxTlv
¿5iKÎa<; (-LEYCcÂ'rj^)780 prin râvnirea după judecăţile nedrepte îm plinite în
“judecătoriile stricăcioase” (toc (j)0apTa S iK a a rfjp ia ) lum eşti .781
Lepădarea şi dispreţuirea lucrurilor din lum e îl izbăveşte pe om din această
confuzie şi nedreptate şi înlesneşte tocmai depăşirea stării de sciziune interioară,
dând putere sufletului de a se unifica interior, de a-şi uni (ot>vco|mi) “pofta
păm ântească ( tt)v yecoSr) o p e^tv ) ... cu dorinţa, dispoziţia (AoyiKT) S taO eo ei)
sau m işcarea ( tco ÂoyiKW K ai voepco K ivrjpaTi) lui raţională”762, restaurând astfel
unitatea iniţială a sufletului, prin transfigurarea acestei pofte iraţionale cu ajutorul
dorinţei stăruitoare a sufletului după D um nezeu. A ceastă schim bare sau
transfigurare a m inţii se realizează prin îm brăţişarea de către ascet a unor atitudini
spirituale cu profunde efecte pe plan psihologic, culm inând în integrarea, iar nu
excluderea, lumii m ateriale în raţionalitatea şi iubirea divină trăită Ia nivelul
aceluiaşi organ al „sim ţirii m inţii” . Sufletul om ului, spune Sfântul D iadoh, se
restructurează “dispreţuind (K aT a^p o v rjo w p ev ) cu bucurie lucrurile plăcute de
făptura lui Dumnezeu” cf. KG 43. în lucrarea Sfântului Marcu Ascetul „Controversa cu un
avocat” PG 65, 1072A-B, aceeaşi problematică a motivaţiei spirituale superioare de a nu
acuza în justiţie pe cei ce ne fac nedreptate, regăsită la Sfântul Diadoh în KG 63-66,
primeşte acelaşi răspuns înrădăcinat în teologia paulină (Filipeni 2, 5-8) şi în tradiţia siriană
originară, a golirii chenotice a sufletului pentru a primi harul divin: „dobândirea
deprinderilor şi a virtuţilor e dar de la Dumnezeu culminând cu umilinţa; ele sunt veşnice iar
nu trecătoare (In 6, 27); monahii nu vor să posede lucruri lumeşti pentru a putea poseda
gândirea lui Hristos”.
779 KG 64 (124, 9-10); ce-1 deturnează de la scopul de „a fi” spre cel de „a avea”; una din
temele esenţiale ale misticii evreeşti din toate timpurile.
780 KG 63 (124, 2)
781 KG 64 (124, 21); Sfântul Diadoh probabil împrumută concepţia sa de la avva Evagrie
Ponticul, Gnosticul 8: “E ruşinos pentru un gnostic să acţioneze în justiţie şi când e
nedreptăţit şi când nedreptăţeşte pe cineva; dacă e nedreptăţit pentru că nu a răbdat, iar dacă
nedreptăţeşte pentru că a nedreptăţit”.
782 KG 29 (100, 4-9); expresia e foarte sugestivă pentru procesele neurofiziologice de
formare de noi sinapse prin care engramele dorinţelor pământeşti sunt înglobate în noi
structuri de memorie prin procese de asociativitate neuronală ce au loc la nivel cerebral în
fiecare act de transfigurare a lor cu ajutorul organelor dorinţei - inelul limbic şi nucleii
amigdalieni - ce descarcă neurotransmiţătorii iniţiatori ai noilorsinapse.
aici, ... şi gustând cu toată sim ţirea şi încredinţarea dulceaţa lui D um nezeu”783,
unificând astfel sim ţirea şi m intea prin această continuă lepădare de lum e însoţită de
o continuă orientare după D um nezeu a dorinţei ca putere activă, reordonatoare a
sufletului. Fără lepădarea de lum e şi de grijile vieţii, nevoitorul nu poate ajunge la
a yy . . w, , 7«4
petrecerea in inim a .
V aloarea intrinsecă a acestei căi e întărită de Sfântul Diadoh prin învăţătura
sa despre superioritatea m ilosteniei duhovniceşti săvârşită prin rugăciunea care îl
înnobilează pe nevoitor şi îm plineşte şi m ilostenia m aterială faţă de săraci prin
pronia divină pe care acesta o invocă în rugăciunea sa plină de sm erenia venită din
lepădarea de averi. Prin lepădarea de averile lumii, “sufletul se întoarce asupra sa cu
m ultă sm erenie” (ecj)’ eai>Tr|v ¿T uaipscêi r| iJjuxÎÎ rcoAAri xaTieivcbaei), iar
prin această interiorizare “îşi agoniseşte, prin rugăciune ostenitoare, prin răbdare şi
prin sm erita cugetare” ceea ce nu poate câştiga prin m ilostenia m aterială, anume
“sărăcia iubitoare de D um nezeu” (GeocjnAet Tievia) plină de „întristare” după
D um nezeu şi „um ilinţă fără de m argini ” .78'1 Iar această stare de um ilinţă şi sm erenie
venită prin lepădarea „hainei pestriţe” a bunurilor şi grijilor lum eşti, reprezintă
tocm ai dezbrăcarea goliciunii ruşinoase (aboţoc, yupvoTiTcO adam ice şi atingerea
stării de „goliciune nevinovată ” .786
Frica lui Dumnezeu, călăuzitoarea virtuţilor spre dragoste
Starea de goliciune lipsită de slavă a firii um ane de după cădere e descrisă

de Sfântul D iadoh ca fiind o stare de ruşinare, de „frică de D um nezeu” , de pierdere
a transparenţei paradisiace, exprim ată în plan ontologic ca „pată de pe urm a
păcatului străm oşesc” ( io v ¿k irji; c q ia p x ia i; ite p ia ip e i pu7iov )787 vădită pe
veşm ântul sufletului devenit acum iraţional, alcătuit odinioară din „frum useţea
strălucirii gândurilor”788. Păcatul habitual produce şi m enţine şi el aceeaşi stare de
întunecare, dezbinare şi tim orare în suflet, reîm bracându -1 pe om cu ruşinea sim ţită
de protopărinţi în rai după călcarea poruncii, dându-i “o oarecare frică nelăm urită”
( 6 eiA .iav T iv a cc6 r|A ov )7S9 ca m anifestare la nivelul “simţirii m inţii” a dezordinii
783 KG 44 (110, 23-111. 2): ouk ocv 8e t u v Tiapovtwv f|6swv îiâsox;

KaTa<|>povfjcKO|iev, ei jii^v Tije; tou 0eou yXuKUTr|TO<; ev n:ctor| otio0Tjaei
kocî 7iA.r|po(j)opia yeuo 6 (i,e0 a.
784 KG 58 (118, 9-17).
785 KG 66 (126, 2 0 - 127,5).
786 KG 62 (114, 18), 64 (117, 8), cf. şi Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, cap.
199: „Iacob a făcut lui losif haină pestriţă, (Gen. 36. 3) iar Domnul dăruieşte celui blând
cunoştinţa adevărului...” FR I, p. 309.
787 KG 78 (136, 19).
788 Vedere 18(74.5).
789 KG 100(162, 17).
morale şi ontologice pe care o produce. A ceastă stare de afectare sau rănire fiinţială
a conştiinţei omului se păstrează şi se acutizează mai m ult chiar prin greşelile
săvârşite fară de voie sau prin sim pla ataşare de lum e. “Frica existentă încă în
suflet (xfjv tt|c; t^ x il« ; S eiA iav ) în faţa judecăţii finale, e o m ărturie a răutăţii
sale” (xrji; eauxoov KaKiag), de care trebuie să se vindece prin aigăciune plină de
iubire ce-1 scoate „în afară de orice frică” (¿ k to c tnxvxoc; 4>6Pou).790
Pocăinţa şi m ărturisirea păcatelor în taina m ărturisirii reprezintă pentru
Sfântul Diadoh tocm ai efortul de anulare a dezordinii ontologice produse de păcat,
de edificare a unei noi armonii duhovniceşti, prin transform area fricii de Dum nezeu
în sim ţăm ânt de frică de a nu pierde iubirea lui D um nezeu. Sfântul D iadoh urm ează
astfel Sfinţilor Părinţi ce deosebesc între frica «robului», ce reprezintă «prem isa
iubirii» având efecte curăţitoare asupra sufletului şi «frica-rugăciune, 'a Sfinţilor'
care e însoţită de iubirea ce ţine sufletul în echilibru» simţirii sănătoase791. El
distinge două ipostaze deosebite ale vieţii ascetice : cea a “drepţilor ce lucrează încă
virtuţile ( t ac, ctpexa<; K a x e p y d (o v x a i) cu lucrarea (e v e p y e ia ) Duhului Sfânt ” 792
de-a lungul căreia frica de D um nezeu se transform ă treptat în dragoste deplină faţă
de D um nezeu : “frica de D um nezeu este proprie drepţilor ce se curăţă încă, fiind
îm preunată pe jum ătate cu dragoste (|_1£o 6 tt] to c oty<Î7ir|(;); cea desăvârşită e
proprie drepţilor curăţiţi (Ka0ccpio0£VXG)v) având dragostea desăvârşită (r\
5e <xycmr| r| xeA eia) în care nu mai este gândul vreunei tem eri (e v v o ia (|>6 Pou
x iv o ţ), ci o ardere neîncetată şi o alipire a sufletului de D um nezeu, prin lucrarea
Duhului Sfânt ” .793
Organul prin care se realizează trecerea de la o ipostază la cealaltă, prin
care se produce reorientarea energiei depresive specifice fricii de Dum nezeu în
lucrare sau energie a fricii lui D um neze ordonatoare a sufletului prin iubire, este
sim ţirea minţii: “Trebuie să luăm am inte (T ipoaexeiv Se â e i ¿SiaAeÎTtXGx;) la
sim ţirea m ărturisirii (xfj c u o 0 fio e i xrj<; eôp,oAoyf)oeox;), ca nu cum va
conştiinţa (r| a u v e iS tio ii;) noastră să se m intă pe sine (i|/eu o r|x ai eauxr]v),
cugetând că s-a m ărturisit deajuns lui D um nezeu .”794 A şadar pentru a nu se falsifica
sau pseudoedifica chiar printr-o m ărturisire superficială, pentru a se pune în
arm onie (eôiioAoyiioecux;) cu sine însuşi, omul trebuie să se încordeze spiritual
într-un efort de judecată proprie, în care nu e im plicată doar „sim ţirea m inţii” ci,
mai m ult „atenţia sim ţirii” ( n p o o e x ^ v ... xf) ¿ i o 0 rjoei), ca angajare totală a
sufletului în relaţia personală de evaluarea axiologică a faptelor proprii în faţa lui
Dum nezeu.
790 KG 100(162, 19-22).

791 Cf. Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire atonită la filocalie, trad. rom de Ieromonah Agapie
Corbu, Ed. Bizantină. Bucureşti, p. 72.
792 KG 16(93,6-7).
793 KG 16 (93, 4-5). FR 1, ed. cit. p. 420.
794 KG 100 (162, 8-10). FR 1, ed. cit. p. 474.
Această m ărturisire e esenţială pentru că în lipsa fricii de Dum nezeu omul
răm âne prizonier în robia şi frica de lume înregistrată acut chiar pe plan som atic şi
psihic ca nelinişte, tulburare, înstrăinare şi tristeţe. M ărturisirea cu acrivie lui
D um nezeu face parte din efortul omului de ieşire din această înrobire şi îm bolnăvire
spirituală în prim ul rând prin întoarcerea totală a sufletului către adevăratul său
orizont existenţial, spre a ieşi din angoasa şi nesiguranţa existenţială, din lipsa de
sens şi perspectivă spirituală. Iar acest efort interior al sufletului trebuie însoţit de
cel de detaşare şi despărţire de lum e, de dezbrăcare a grijilor păm ânteşti, efort ce
eliberează interior sufletul dăruindu-i ‘"negrija cea bună şi sărăcia nepândită de
curse” : “Nu va veni cineva la tem erea de D um nezeu în chipul arătat, dacă nu va
părăsi toate grijile lum eşti; căci numai când ajunge m intea la linişte m ultă şi la
negrijă (oxe y a p ev r ja u x ia noAAr) K ai o£|aepi|ivia y£v rlTCU 0 V0 ^C). °
strâm torează frica de D um nezeu (o%Aei o cJ)6 Po<; xou 0eou), curăţind-o întru
sim ţire m ultă (K a0 ap i(a> v âu x o v ev ă io O tjo e i TioAAri) de toată grosim ea
păm ântească ca astfel să o aducă la m area dragoste ( e iţ TtoAAr|v a y d n riv ) a
bunătăţii lui D um nezeu”793.
Aşadar, prin frica de D um nezeu, ca virtute prezentă atât în taina
spovedaniei cât şi ca atitudine sufletească continuă opusă ruşinii, angoasei
existenţiale şi fricii produse de păcat în suflet, omul se purifică, se restructurează
ontologic mai întâi printr-o em otivitate indusă în întreg sufletul şi trupul prin
sim ţirea sa naturală, iar mai apoi printr-o afecţiune superioară ce deschide şi face
receptivă mintea, adâncul inim ii, pentru gândurile cuvioase pline de blândeţe şi
sfială, ce -1 reîm bracă pe om în sim plitatea nevinovăţiei edenice. Insă pentru a se
reîm brăca în transparenţa lum inii, omul trebuie să se dezbrace de m aterialitatea
grijilor lumeşti. F rica de D um nezeu şi lepădarea de lum e sunt, pentru Sfântul
D iadoh, într-o strânsă relaţie de interdependenţă şi determ inare reciprocă. O m ul ce
vrea să păşească ferm pe calea virtuţilor sufleteşti trebuie să “cheltuiască din fric ă
de D um nezeu (5icc xdv (j)6pov xou 0eoO) în vrem e scurtă, m ânat de o pornire
fierbinte, ceea ce ar putea îm părţi săracilor vreme îndelungată”796, întreţinându-i
astfel sentim entul m ulţum irii de sine şi al autosuficienţei ce închide şi blochează
sufletul în propriul egoism . Frica de D um nezeu e astfel im pulsul iniţial ce
determ ină deschiderea spre pornirile virtuoase ale firii pe toate treptele desăvârşirii
creştine, fiind începutul relaţiei de raportare personală, nem ediată de materie, a
omului la D um nezeu. Ea e virtutea m odelatoare a acestor porniri izvorâte prin
credinţă, făcând parte din atitudinea de înfrânare ascetică şi de căinţă spirituală, ca
frăm ântare sufletească reordonatoare a vieţii duhovniceşti. Ea exprim ă tensiunea
existenţială a om ului duhovnicesc ce “luptă strunind caii virtuţii ... conducând
795 KG 16 (92, 20-93, 2). FR i , ed. cit. p. 420.

796 KG 66 (126, 1-2). FR 1 ed. cit. p. 444.
neîntrerupt cu fric a lui D um nezeu carul cel cu patru cai al înfrânării”
(xo x"f)g ¿YKpccTeioc<; K arayu|j.vciCw v xeOpi-rniov)797.
M odalităţile de inducere şi păstrare a acestei frici-iubire sunt “gândul adânc
la m oarte” (e v v o ia p a O e ia xo£> B avcctou)798, “la am ărăciunea şi întunecim ea
osândei veşnice” (xo TiiKpov K ai io(J)(oSe<; Kpioeox;)799, ca cele ce m ută
energiile firii din sensibilitatea superficială a „războiului trupului“ şi a „poftelor de
ruşine ale desfrâului“ pe planul profund al vieţii spirituale (sim ţirea m inţii) unde
om ul trăieşte m isterul prezenţei divine întâi ca şi cutrem urare spirituală (m isterium
trem endum ) iar apoi ca iubire plină de pace. Frica de D um nezeu (xou
4>oPou to u 0 eoC) sparge, astfel, crusta nesim ţirii şi orbirii spirituale întreţinută de
plăcerea învechită în suflet şi ilum inează mai profund sufletul curăţindu -1 mai mult.
“S u fle tu l rănit de patim i şi păcate, spune Sfântul D iadoh, câtă vreme e neîngrijit şi
acoperit în întregim e de lepra voluptăţii sau a iubirii de plăceri (Tf|g
\&izpac, xf|<; (jnA riSoviai;), nu poate simţi frica lui Dum nezeu, chiar dacă i-ar
vesti cineva neîncetat judecata înfricoşată ( to c|>oPepov K pixrjpiov) şi aspră a lui
D um nezeu. D ar când începe să se curăţească cu m ultă luare am inte (tcoXAt|<;
7i:poooxTl<;), sim te frica lui D um nezeu ca pe un leac adevărat (coc; (|)ccpp.ccKou
n v o ţ ovxoc,) al vieţii care m u strân d u - 1, îl arde ca într-un foc fără durere sau al
nepătim irii” (ev Tiupi o£-n;a0eia<;).8()O A cest foc sau energie a fricii lui D um nezeu e
indusă prin sim ţirea inimii în planul profund al conştiinţei (o u v e i 8 r)oiv) unde prin
arderea m ustrării acesteia curăţă m intea de vechile închipuiri (eiSo<;) sau zugrăviri
ale păcatului (xt]v (« Y p acjH av xrjc, â p a p T Î a ţ) ce-i întreţin starea de îm pătim ire
şi afem eiere (OrjAuvxot;)”801.
Pentru menţinerea continuă a acestei stări cathartice, sufletul trebuie
călăuzit “spre a căuta cu toată frica (peict Tiaviog 4>6pou) şi cu multă smerenie
ajutorul lui Dumnezeu”, mai ales în timpul părăsirilor povăţuitoare când harul îşi
ascunde prezenţa sa din faţa minţii, tocmai pentru a face sufletul să se alipească mai
mult la sânul matern (eic; xoîx; pr^xpcbou«; k6A.ti;oix;) al harului divin, într-o stare
de tot mai desăvârşită nevinovăţie duhovnicească.802 Sinergia simţământului natural
797 KG 62 (122, 23). FR 1 ed. cit. p. 442. Exact acest rol de impuls declanşator al cascadei
trăirilor superioare e acordat unor impulsuri emotive asemănătoare celui al fricii induse în
suflet, în neurofiziologia modernă. Asemănarea e potrivită spiritualităţii Sfântului Diadoh
ţinând cont de rolul „fereastră a firii” avut de „cămara minţii", thalamusul, în trăirea
afectivităţii superioare, deci şi a fricii de către suflet.
798 KG 99 (161, 15).
799 KG 81 (140,5-6).
*IK1 KG 17 (93, 22-94, 3) FR 1, ed. cit. p. 420-421.
81)1 KG 49 (113, 10-13). Transformarea calităţii fricii se realizează prin reorganizarea
structurilor şi engramelor mentale implicând nu doar simpla plasticitate neuronală, ci mai
ales energiile necreate ale Duhului Sfânt făcute prezente prin evocare şi invocare în
rugăciune.
802 C f KG 86 (146, 5-15).
al fricii de D um nezeu cu energia harică a fricii lui D um nezeu se realizează astfel
deplin, prin aceasta îm părtăşindu-i-se firii om eneşti din curăţia firii divine pe toate
treptele îm plinirii virtuţilor. „Frica Dom nului e fără prihană (ăy vog); ea răm âne în
veci; celor ce se luptă, frica D om nului Iisus le dă un anum it fel de curăţie”801, ce
culm inează cu atingerea stării de nepătim ire şi de dragoste desăvârşită. Sim ţăm ântul
de frică se transform ă treptat în unul de dragoste, de nepătim ire înţeleasă ca
arm onizare a puterilor firii, aflate într-o stare continuă de veghe, de frică a
nevoitorului de a nu fi înşelat de către diavoli prin năluciri şi vedenii false
(4)avT<xaia)8H4. Sufletul, “curăţindu-se treptat, ajunge la curăţirea desăvârşită ( to
teA eio v tou K a 0 a p to |io u ), sporind în dragoste pe m ăsură ce se m icşorează frica
din el ... ajungând la dragostea desăvârşită, în care nu mai este frică, ci nepătim irea
deplină (rcacra om dO eia), produsă de slava lui D um nezeu ” .805 Frica lui D um nezeu
ca energie a D uhului Sfânt devine factorul dinam ic esenţial pentru m enţinerea
nevoitorului în starea de nepătim ire la care a ajuns, însă această frică e percepută
acum în sim ţirea inimii m ult mai m ult ca dulceaţă duhovnicească, ca m ângâiere
iubitoare a harului divin. “D ragostea desăvârşită scoate afară frica”806, sau mai bine
zis lucrarea poruncilor, confirm ând dorinţa autentică a sufletului după Dum nezeu,
transform ă în sufletul şi trupul nevoitorului calitatea perceperii lucrării harului divin
din una de inducerea a tem erii ce anim ă râvna îm potriva păcatului la începutul
înaintării, în una de inducere în suflet a bucuriei şi a m ângâierii iubirii divine. Omul
reintră astfel în starea de nevinovăţie edenică, de nuditate inocentă în care, prin
contem plaţie, se îm bracă cu virtuţile veşm ântului haric, transparent al asem ănării cu
Dum nezeu. “Sfântul har al lui D um nezeu ... când ne vede ... stând goi şi fă r ă fric ă
(yv>livou<; te kccî âitioiÎTOu«;) în atelierul ( to e p y a o T fjp io v ) lui, înfloreşte o
virtute prin alta (âpeTT| ttjv ¿p ex riv e u a v O iC o u o a ) şi înalţă chipul sufletului din
slavă în slavă, dăruindu-i pecetea asem ănării ( tov %apaKTr|pa
TT)ţ 6 (iOiojoea ><;)” .8<)7 R ealizarea asem ănării reprezintă astfel transfigurarea fricii
iniţiale, a „petei” de pe urm a păcatului străm oşesc în strălucirea legitim ă, originară
a sufletului, indispensabilă reintegrării sale în ordinea existenţială iniţială: „Cine va
fi găsit atunci (în m om entul judecăţii finale) în frică, nu va trece liber de stăpânii
tartarului ” .808
Omul se transform ă astfel în însuşi adâncul fiinţei sale ajungând la
“conştiinţa tem ătoare de D um nezeu” care e în acelaşi tim p purtătoare de Dum nezeu
( tt)v 0eo(J)6pov / 0eo<j)opov o u v e iS ria iv )809 ca m artor al buneicuviinţe ce trebuie
să stăpânească în suflet în toate acţiunile sale. în să “la această stare (de netulburare
m KG 35 (105, 5-6), FR I ed.cit. p. 429, cfi Psalmul18,10.

8(MC f KG 38 (107,2-5), 39 (107, 17-23)
805 KG 17 (94,3-7), FR 1,. ed. cit. p. 421.
81)61 In. 4, 18, KG 16 (93, 5) ‘r| yap t e A e î o c ¿yctTrr),e£co fiăXXei t o v <|)dPov.
807 KG 89 (149, 17-22), FR 1, ed. cit. pp. 463-464.
808 KG 100(162, 19-22), FR 1, ed. cit. p. 474.
809 KG 50(113, 20).
158 Protos. As. Dr. Vasilc Bîrzu
( ¿ o p y r i to g în faţa ispitelor şi de nepătim ire) nu va veni şi nu va răm âne cineva,
fără num ai dacă îşi va îndulci (K a0Tţâuvei) sufletul său neîncetat cu frica lui
D um nezeu ” .810
De aceea şi recom andă cu insistenţă Sfântul Diadoh: “să avem deci ca
laudă neîncetată, mai presus de toate laudele, întâi frica lui D um nezeu
(Tipcoxov o cj)6 pog to u 0 eoii), apoi dragostea, care este plinirea legii desăvârşirii
în H ristos” ( to TtAf)pco|aa to i) vo(j,ou rf|<; ev x p io tu ) teA,eiotr|To<;)8" .
Ascultarea ( rj vnaKorj)
C onsecinţă a trăirii nevoitorului în frica de Dum nezeu, întreaga sa viaţă

duhovnicească îm prum ută din această virtute o tensiune a cuvioşeniei şi un
echilibru al făptuirii virtuoase ce -1 fereşte de căderile fatale în extrem ele păcatelor.
Prin frica de D um nezeu începe a se exersa puterea diacritică, “sufletul ajungând la
cunoaşterea de sine (ev tf j eocutr|t; ¿Tiiyvcboei r| it/u/fi y iv r|tc u ) , producând şi
din sine o oarecare căldură iubită de D um nezeu” (0ep|J.r|v t t v a 0eo(j)iAr|)812, ce se
constituie ca forţa sufletească proprie ce intră în sinergie cu harul divin spre
îm plinirea virtuţilor.
E nergia ce vine numai din frică e, însă, nedeplină, nedesăvârşită. C ele care
ajută şi continuă lucrarea sa, deschizând mai m ult sufletul spre îm părtăşirea harului,
sunt virtuţile ascultării (r) im a x o ri) şi înfrânării (syK pateux), prin care omul în
principal, prin făptuirea propriu-zisă, înalţă sufletul la nepătim ire. A ceste virtuţi
sunt, de aceea, mai m ult expresia efortului ascetic om enesc ce potenţează la m axim
puterea naturală a firii um ane. Iniţiată din frica de Dum nezeu, călăuzită de ascultare
şi form ată sau m odelată de înfrânare, energia curăţită a firii om eneşti poate ajunge
do ar la “dragostea naturală (r| (jjuaiKT] ccyâTtri) ca semn al firii însănătoşite prin
înfrânare (uyicavoi3o'n<; tf j eyK pccteia tf|<; (j)i3aeax;)” .813
A cest efort spiritual, însă, nu presupune autonom ia totală a firii um ane pe
această treaptă a făptuirii virtuţilor. C aracterul curăţitor şi ilum inator al virtuţii
ascultării izvorăşte, pentru Sfântul Diadoh, din înrudirea acestei virtuţi cu
“ascultarea (rj imctKori) până la cruce şi m oarte” a D om nului Iisus H ristos către
810 KG 35 (105, 2-4); transformarea calităţii fricii în iubire cu care ascetul trebuie să-şi
îndulcească sufletul, e specifică spiritualităţii diadohiene, fiind legată tocmai de starea de
„simţire a inimii” pe care o teoretizează Sfântul Diadoh în amănunt; cf. Teoclit Dionisiatul,
op. cit. p. 71.
811 KG 17(94, 8-10).
812 KG 74 (132, 18-20).
813 KG 74 (133,9-10).
Părintele ceresc .814 Prin aceasta, întreg efortul ascetic se înrădăcinează în relaţia de
com uniune personală a sufletului cu H ristos, într-o tensiune sufletească a
echilibrului şi cum pătării (oG)<t>pooiJvr|), al cărei ultim ţel e depăşirea, prin
com uniunea continuă cu H ristos, a oricărei înşelăciuni dem onice datorate exceselor
ascetice şi atingerea unei stări de integralitate virtuoasă trupească şi sufletească. Pe
această treaptă a începerii efortului de exersare a puterilor sufleteşti prin asceză,
ascultarea, ca virtute spirituală, e cea care acordează şi arm onizează conştiinţa
com unitară a ascetului, oferindu-i acesteia siguranţa deplină a veridicităţii făptuirii
şi credinţei sale sim ţită ca plenitudine (pleroforia) în “sim ţirea m inţii” . Starea de
„ascultare“ are, aşadar, prin aceste implicaţii psihologice şi axiologice în edificarea
virtuţilor, un rol terapeutic esenţial asupra sufletului a cărui sănătate sau siguranţă în
acţiune e dată de încredinţarea sim ţită la nivelul sim ţirii .815
“A scultarea e, pentru Sfântul D iadoh, “bunul cel dintâi în toate virtuţile
începătoare, deoarece desfiinţează părerea de sine (oiriovv) şi naşte în noi (în eul
com unitar) sm erita cugetare” (Tâ7i:eivo4)poouvr|v)816, prin aceasta deschizând
sufletul spre profunzim ile inefabile ale com uniunii integrative cu M ântuitorul
H ristos. U rm area exem plului vieţii M ântuitorului prin virtutea ascultării defineşte
actul de deliberare şi decizie prem ergător credinţei şi acţiunii în Hristos.
H ristocentrism ul spiritualităţii ascetice a Sfântului D iadoh e, în această privinţă,
asem ănător şi probabil inspirat de cel al O m iliilor pseudo-m acariene pentru care
„um ilinţele şi suferinţele D om nului purifică pe om de îngâm farea sa”, întărindu-i
astfel credinţa şi puterea sau eficacitatea făptuirii, făcându -1 totodată coparticipant la
înfruntarea şi lupta dusă de M ântuitorul H ristos îm potriva diavolului în fiecare
o m .817 în să Sfântul Diadoh se apropie şi de M arcu Ascetul considerând virtutea
„ascultării” „intrare“ şi „uşă“ spre dragostea dum nezeiască unificatoare a energiilor
spirituale şi, în acelaşi tim p, călăuzitoare neînşelătoare “pe toate cărările virtuţilor”
(xoc<; xpifîoui; xcov ccpexoov). Ea stinge, anulează în firea fiecărui om “vina
neascultării” (xo xf|<; ccvOpQTteiac; TiapaKorjg) adam ice, aducând-o pe aceasta
814 KG 41, 51, FR 1, ed. cit. p. 431-432, 435: ctxpi oxaupou x a i 0avctxoi> UTfpKouoe xw
eauxou Ttaxpi.
815 Rolul terapeutic al „ascultării” asupra simţirii minţii rezultă din contextul filosofic şi
patristic în care scrie Sfântul Diadoh, această virtute fiind asimilită enkrateei, pe care o vom
analiza mai jos, tocmai prin implicaţiile axiologice şi senzual psihologice asupra puterii de a
făptui a sufletului: Marcu Ascetul, Despre Lege Duhovnicească cap. 194: împlinirea
poruncii stă în a împlini ceea ce s-a poruncit; iar virtutea în a plăcea adevărului ceea ce s-a
făcut” FR 1, p. 308.
8,6 KG 41 (108,21-23).
1,17 Cf. Omilia XI. 9-11, PSB 34, p. 139 şi 394; tema ascultării sufletului de Hristos se
regăseşte la Macarie alături de tema luptei sufletului ajutat de har cu diavolul dezvoltată şi
de Sfântul Diadoh în capitolele 82-87, fiind considerată de el „o luptă cu puteri egale”
tocmai datorită înarmării sufletului cu puterea lui Hristos prin ascultarea faţă de El; cf.
Efeseni 6, 44-47; c/şi Omiliile III, 6 ; XXVII, 22. PSB 34.
“la viaţa fericită şi veşnică”, deci în starea desfătării virtuoase edenice, trăite în
com uniunea eclesială .818
înfrânarea (¿yKpdveia’)
Alături de ascultare ca virtute oarecum pasivă ce încadrează com unitar pe

nevoitor, înfrânarea (¿ y K p c a e ia ) e, pentru Sfântul D iadoh, virtutea în care voinţa
dar şi raţiunea ascetului trebuie să se m anifeste activ în cultivarea tuturor virtuţilor.
Caracterul general prezent al acestei virtuţi la Sfântul D iadoh, e dat de conţinutul şi
conotaţia ei în mediul filosofic grecesc, unde term enul desem na deopotrivă
„înfrânare” sau continenţă, cum pătare sau tem peranţă, „castitate” şi „stăpânire de
sine”, fiind expresia şi concretizarea „îm -puternicirii” firii, a întăririi voinţei proprii
prin vindecarea de boala spirituală opusă ei, a K p a a ia - lipsa voinţei sau a puterii
spirituale necesare făptuirii .819 “înfrânarea reprezintă, pentru Sfântul D iadoh,
num ele de obşte ce se adaugă la num ele tuturor virtuţilor şi, de aceea, cel ce se
nevoieşte trebuie să se înfrâneze în toate ” .820 Ea reprezintă efortul propriu de
stăpânire de sine, expresia intrării voite, continue a sufletului în tensiunea ziditoarea
a virtuţilor, a som atizării pozitive a fricii de D um nezeu prin asceză, continuând
efortul celorlalte virtuţi de restructurare a firii, tocm ai prin im plicarea afectivităţii
sau a “m işcării sufletului” (tfjv x fjţ k îv tio iv ) ce determ ină în el o
„hotărâre mai caldă” (0ep|iO T spa TtpoOeoei) şi un „cuget mai sm erit prin care să-l
caute pe D um nezeu ” 821 ca plinătate a tuturor virtuţilor.
întem eierea de către Sfântul D iadoh a efortului ascetic în această afecţiune
sau „m işcare a sufletului” resim ţită în sim ţirea m inţii, dar şi în raţiune şi în
818 KG 41 (108, 21 - 109, 10), cf. Marcu Ascetul: Despre cei ce-şi închipuie... cap 39: „Nici
una din virtuţi nu deschide singură, prin sine, uşa firii noastre, dacă nu sunt împletite toate
întreolaltă”, actualizându-1 pe Hristos ca plenitudine a virtuţilor, cel mai uşor prin
rugăciunea minţii (considerată ca împlinitoarea simultană a tuturor poruncilor în care sunt
ascunse virtuţile) prin care, în „cămara de nuntă a sufletului” > thalamus, Hristos e
îmbrăţişat în afectivitatea sau „simţirea minţii”, vindecând firea de vina neascultării, de
energia demonică.
819 Aristotel, Etica nicomahă, 2.7 înfrânarea e opusă dorinţei; cap. 7.3, 1150b, 19-22, trad.
Stella Petecel, ed. iRl, Bucureşti 1998, pp. 56-58 şi 154; vorbind despre akrasia, ca stare de
dorinţă sau emotivă ce-1 împiedică pe om să judece sau să delibereze corect, o consideră pe
aceasta opusă atât enkrateii cât şi virtuţii în general; enkrateia e stăpânire de sine opusă
akrasiei, lipsei de stăpânire... ; cf. şi M. Viller, Aux sources de la spiritualité de saint
Maxime, RAM, t. 11, 1930, p. 173-174 şi A. Guillaumont, Les Messaliens, în Mystique et
continence, Paris, 1952. p. 131-138.
820 KG 42 (109, 12): ‘t | ÈYKpâteia k o i v ô v é o ti t o o c o v t m v àpetw v È7:(i)vup.ov. Prin
această definiţie Sfântul Diadoh se apropie de definiţia eticii nicomahe aristotelice păstrând
esenţa acesteia, anume diferenţa esenţială între enkrateea ca efort ascetic şi virtutea propriu-
zisă ca starea cea mai înaltă de desăvârşire.
821 KG 85 (144. 21-23).
exersarea liberă a voinţei, e mărturie a inspiraţiei învăţăturii sale despre înfrânare
atât din filosofía aristotelică cât şi din doctrina stoică sim ilară, regăsită şi la Clem ent
A lexandrinul, pentru care “înfrânarea este o dispoziţie sau afecţiune (SiáBeotc;)
(sufletească) de a nu depăşi niciodată ceea ce pare a fi în concordanţă cu dreapta
raţiune ” .822 înfrânarea e, astfel, expresia cum pătării (owc|)poo\3vr|v) şi echilibrului
spiritual al vieţii, opunându-se akrasiei aristotelice în am bele ei înţelesuri de
slăbiciune sau necum pătare (incontinenţă) şi im petuozitate sau mânie necontrolată,
care duc la eşecul sau nereuşita oricărei făptuiri deliberate datorită implicării
em otivităţii păcătoase .823 în această perspectivă trebuie înţeleasă enkrateia
(înfrânarea) la Sfântul D iadoh, ca efort al firii de a controla deplin sensibilitatea
naturală a sufletului, ca efort de transm itere prin asceză, la nivelul m em oriei şi
sensibilităţii som atice, a energiilor arm onizatoare ale virtuţilor, ea cuprinzând nu
doar practicile ascetice propriu-zise, ci şi toate celelalte practici ce pun sufletul într-
o situaţie experienţială, de ispitire, încercare şi călire, cum ar fi răbdarea necazurilor
de bună voie sau strâm torarea minţii în rugăciune prin veghere, ce vor fi analizate
mai jos. E a include toate practicile prin care e “veştejită (áitaA A axxóiievoi) toată
dorinţa sim ţurilor trupeşti ”824 şi prin care e subţiată m ateria (triv ijÂT|v
A,eTiTt3vo|aev) prin osteneli (T o îţ Ttovoic;), pentru ca simţirea, em otivitatea să
devină „nem aterială şi fără rătăcire“ (xr|c; áúAou şi (xitAavoog â i a 6 fjaeax;)82\
fără dualitate. „Se cuvine să ne ostenim nu numai pentru virtuţile trupeşti, ci şi
pentru cele care pot curăţi omul nostru cel dinlăuntru”, anum e răbdarea necazurilor
*22 Stromata II, 18, 80-81, SC 38 (1954), p. 98, PSB 5, 1982, p. 153 sq. în Stromate
(III. 13.91-92), PSB 5, p. 228, Clement al Alexandriei citează din tratatul lui Julius
Cassianus, intitulat Peri egkrateias e Peri eunoukhias "Despre Abstinenţă sau Despre
Scopire" (Q 1.7.2.16 pp. 274-275), ce afirmă noţiunea de "enkratea" desemnând forma de
"abstinenţă sexuală" ca parte esenţială a asceticismului monastic, definind însă şi erezia ai
cărei aderenţi se abţineau de la came, băutură şi căsătorie [cf. Hippolytus, Respingerea
tuturor ereziilor VlII.xiii; ANF V (1885) 124], ANF V 1885, Hippolytus, tradus de către
Stewart Dingwall Fordyce Salmond, in Ante-Nicene Fathers. Buffalo and New York:
Christian Literature. Volume V, pp. 9-153. în ceea ce priveşte practica castrării cu care a fost
asociat dintru început encvatismul, (întâlnită la Origen pe baza înţelegerii literale a Mt. 19,
12; cf. Eusebius, H.E. VI.8.1-3; Oulton 1927: 183 Eusebius, Bishop o f Caesarea, The
Ecclesiastical History and the Martyrs o f Palestine, translated with Introduction and Notes,
by Hugh Jackson Lawlor and John Ernest Leonard Oulton. London: SPCK. 2 volumes.
Volume I: Translation, by John Ernest Leonard Oulton.) aceasta nu a fost niciodată
acceptată de către Biserică; cf. şi PSB 13, pp. 231-232.
823 Cf. KG 47 (112, 6). Aristotel, Etica Nicomahă, 7.3 1150b 19-22 „Cât despre akrasia, parte
din ea e impulsivitate, parte slăbiciune. Pentru că unii oameni deliberează şi apoi eşuează să
atingă rezultatele deliberării lor din cauza condiţiei lor afective, pe când alţii sunt conduşi de
afecţiune pentru că au eşuat să delibereze”.
s24 KG 25 (97, 4/6); f)5£<jjţ ko cî tn x c jc îv it)v to v o w n a iiK w v ctioGiioewv Sid tt]<;
¿ y K p o iT e ia ţ K a t a i a a p a i v o v x e ţ o p e ^ iv .
x25 KG 24 (96, 15-17).
şi paza de „închipuirea de sine şi de iubirea de slavă ”.826 înfrânarea reprezintă
tocm ai efortul ascetic, exprim at prin practici exterioare dar şi interioare, de a nu mai
urm a em oţiilor dispreţuind raţiunea, de a induce aceeaşi dispoziţie sau simţire
sufletească spre care îndeam nă şi raţiunea, vindecând tocmai dualism ul moral al
firii (iar nu ipostatic, cum afirm au m essalienii), dat de dezacordul dintre raţiune şi
sim ţire, num it în termeni aristotelici stare de slăbiciune a voinţei (akrasie).
La raţiune sau la “canonul cunoştinţei” (xto Kavovv xf|g yvcboeox;) sau
“potrivit cu ceea ce e mai cu dreapta socoteală şi cu cunoştinţa” (S iatcpinK ioxaT ov
kccî yvojoxvKcbxepov)827, raportează şi Sfântul D iadoh înfrânarea sau cum pătarea
în folosirea băuturilor, a m âncării, a băilor publice, a ajutorului m edical 828 şi a
tuturor m ijloacelor necesare vieţii: “Nim eni n-ar putea arăta (cc7io(j)KÎvoixo) că a te
duce la baie (xo Aouxpio) e un păcat sau străin de raţiune” (xic; â|aapxo)A ov r|
itapccA.oyov), spune Sfântul D iadoh .829
R aportând enkrateia la sensibilitatea sufletească prin care se doreşte
obţinerea stării de arm onie sau cum pătare specifică nepătim irii, Sfântul Diadoh
lărgeşte mai m ult conţinutul enkrateei, asem ănându-se prin aceasta Sfântului M arcu
A scetul830, atribuindu-i unele din calităţile stării de nepătim ire (ccTtccOeia),
depăşindu-1 astfel atât pe Evagrie Ponticul 831 cât şi pe ereticii m essalieni, pentru
care înfrânarea (¿y K p a x e ia ) ca virtute izvora dintr-o atitudine negativă faţă de
m aterie, faţă de trup sau faţă de activitatea sa procreatoare. Scârbirea (pS rJ.uciv)
faţă de anum ite m âncăruri e “un lucru vrednic de osândă şi cu totul drăcesc” declară
826 KG 42 (110, 2) oi'tjoeax; 8e k c c î îXoâoîac;.

827 KG 44 (110, 20-23), 49.
828 KG 53 (115, 2).
829 KG 52 (114, 14-15). înfrânarea implică discernământul, integrarea prin cunoaştere a
emoţiilor şi gândurilor în noi structuri de memorare sau gânduri compuse practice sau
teoretice ce determină limitele făptuirii şi ale credinţei.
830 Tot ca reţinere de la păcat defineşte şi Marcu Ascetul înfrânarea: Despre cei ce-şi
nchipitie... cap. 25 „... Iar reţinerea de la păcat e un lucru al firii, nu ceea ce aduce răsplata
împărăţiei”, însă el asociază indispensabil enkrateei şi alte practici ascetice interiorizante:
cap. 29: „Cel ce vrea să străbată marea spirituală rabdă îndelung, cugetă smerit, veghează şi
se înfrânează. De se va sili să treacă fără aceste patru, se va tulbura cu inima, dar de trecut nu
va putea” sau Cap. 30: „Liniştirea e reţinerea de Ia rele. Iar de-şi va lua cineva cu sine şi cele
patru virtuţi, pe lângă rugăciune, nu va avea alt ajutor mai sigur spre starea de nepătimire.”
Cap. 31: ,,Nu se poate linişti mintea fără trup, precum nu poate fi suipat zidul dintre ele, fără
liniştire şi rugăciune”. FR 1, p. 313-314.
831 Din definiţia lui Evagrie rezultă clar distincţia între nepătimire şi înfrânare pe care Sfântul
Diadoh nu o face, considerând „semnul celei mai de pe urmă înfrânări” tocmai „păzirea
neînaripată a dorinţei privirilor” KG 56 echivalentă tăierii împrejur a inimii de la Evagrie:
„Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor”, cap. 25: „Iar nepătimire numesc nu
simpla oprire a păcatului cu fapta, căci aceasta se zice înfrânare, ci aceea care taie din
cugetare gândurile pătimaşe, pe care Sfântul Pavel a numit-o şi „tăiere duhovnicească
împrejur a iudeului ascuns”. Rom. 2, 29, FR 1, p. 97.
Sfântul Diadoh, tocm ai îm potriva concepţiei m essaliene, subliniind adevăratul scop
terapeutic dar şi com unitar al înfrânării: “depărtându-ne de m ultele mâncăruri, să
pedepsim cu dreaptă m ăsură m ădularele aprinse ale trupuluiccărnii” ( toc
4 )A e y [ia iv o v ta jj-spr) XTţ<; oapKOt; au(j,p.expwţ KoAâCwpev); “să avem destul
prisos ca să-l putem da săracilor, drept semn al dragostei adevărate” .8'" Infrânarea
(¿Y K paxeia), alături de nem âniere ( ¿ o p y r |a ia ) şi gândire adâncă la m oarte
(¿ v v o ia P a O e ia xou O a v a to u ), e m ijlocul prin care se lupta îm potriva poftei
îm preunării trupeşti (o xâ> acb |iax i e i ţ erci 0 u|j,vav a u v o u a ia g ).8’3
Scopul terapeutic al înfrânării nevoitorului e, aşadar stăpânirea m işcărilor
pătim aşe, a tendinţelor tem peram entale, eliberarea minţii de em otivitatea som atică
şi, prin aceasta, echilibrarea, arm onizarea, dreapta m ăsură (sim etria) ca centrare a
firii în inim a sau centrul ei spiritual în care funcţia ei contem plativă atinge starea
optim ă îndeletnicirii ei cu contem plaţiile, cu afectivitatea superioară ce o hrăneşte
cu gândurile bune ca sem inţe ale virtuţilor. în acest sens, cel mai mic act de
înfrânare, folosirea cu m ăsură (ai)|i|iexpo)i;) a vinului, îşi vădeşte calitatea de
stim ulent pentru puterile intelectuale ale minţii, “scoţând la iveală curate”
(K a 0 a p a ) şi făcând “să răsară foarte înfloritoare şi cu mult rod” gândurile
(sem inţele) proprii sau pe cele sem ănate de Duhul S fânt .834 Starea de curăţie ce e
vizată prin efortul de înfrânare e aşadar în acelaşi tim p una de iluminare.
Prin această funcţie curăţitoare, cathartică, doctrina despre înfrânare la
Sfântul D iadoh, se apropie puţin de cea regăsită la Sfântul Ioan Cassian, pentru care
„înfrânarea im plica o supraveghere constantă asupra tuturor m anifestărilor unui trup
îndărătnic, spre deosebire de curăţie sau castitate ce aduce pacea statornică, liniştea
şi libertatea specifică desăvârşirii m onahale”83'1, perspectiva în care abordează Sf.
D iadoh doctrina despre înfrânare fiind mai psihologică, vizând reechilibrarea şi
stăpânirea energiilor firii prin sim ţirea harului de către suflet şi inimă, în aceeaşi
pespectivă definind şi curăţia drept „sim ţire pururi lipită de D um nezeu ” .836
832 KG 43 (110, 10-17) cf. şi The Way o f the Ascetics: Negative or Affirmative?, articol
preluat de pe internet, în care Rev. Kallistos Ware argumentează prin nenumărate exemple
înţelegerea pozitivă, cu valenţe transfiguratoare a efortului ascetic în Răsărit spre deosebire
de alte tradiţii.
833 KG 99 (161, 2, 14-15). Prin această gândire adâncă la moarte se produc restructurări
profunde şi reale, îndeosebi prin intermediul sistemului amigdalian responsabil de inducerea
fricii, ale grafelor memoriei de lungă durată existente în hipocampus şi în alte zone
neocorticale. Cf. Jean-Yves & Marc Tadié, Le sens de la mémoire, Gallimard, 1999, p. 86,
87.
834 KG 48 (19-20). Expresia se regăseşte şi la Evagrie Ponticul în Capete despre deosebirea
patimilor..., 6 “...deoarece oameni fiind şi luptând cu dracii, nu putem ţine gândul drept
nestricat, nici pe cel rău neispitit, odată ce avem în noi seminţele virtuţii
835 Sf. Ioan Cassian se inspiră în formularea doctrinei sale despre înfrânare din Sfântul
Vasile cel Mare, pentru care „înfrînarea ascetică” este „mama castităţii” apud Columba
Stewart, Cassian Monahul, învăţătura ascetico-mistică, Deisis, Sibiu 2000, p. 118, 126.
836 Definiţia 8 (82, 16).
R ealizând această înfrânare trupească, cea sufletească e m ult mai uşor de
realizat, pentru că fiind uscat m ustul trupului, "‘m intea nu se mai rostogoleşte pe
lunecuşul plăcerilor” ( to Aeiov xwv r)5ovcov), înfrânarea ei devenind o “luptă cu
puteri egale” ( io o o 0 evou<; ă y w v o q f 31 a nevoitorului cu dem onii ce ispitesc
sim ţirea minţii. Finalitatea efortului de înfrânare e perceperea unificată a lucrării
Duhului Sfânt în sim ţirea inimii. Efectele vindecătoare ale acestei lucrări
unificatoare asupra sensibilităţii sufleteşti sunt sim ţirea inefabilă în suflet a
îm părtăşirii bucuriei şi bunătăţii dum nezeieşti către suflet şi trup, ce trezeşte în
suflet un “dor nem ărginit de a se m ărturisi (eô|aoXoYTÎoew<;)”838, de a se om ologa
sau sim etriza într-o tensiune pură (lipsită de im aginaţia bolnăvicioasă specifică
m essalianism ului) a com uniunii iubitoare cu Dum nezeu. înfrânarea e reţinere de la
lum e, dar şi tensiune sau „călătorie a m inţii” spre D um nezeu prin virtutea nădejdii,
nu atât prin m editaţie im aginativă cât prin contem plaţie sau sim ţire inefabilă a
prezenţei divine .839
Spiritualitatea Sfântului Diadoh nu e una a ascezei extrem e dusă până la
m ortificare, ci a optim ism ului, a echilibrului sau a cum pătării (oco(J)pooi)VTi) ce
urm ăreşte în prim ul rând obţinerea dispoziţiei sufleteşti propice însăm ânţării
virtuţilor prin contem plaţia gândurilor fără formă, ce induc mai m ult această
dispoziţie. Prin aceasta el se detaşează atât de pelagianism , ce accentua m ântuirea
prin nevoinţe ascetice proprii, cât şi de m essalianism ce urm ărea obţinerea aceleiaşi
dispoziţii prin exacerbarea onirică a im aginaţiei. înfrânarea trupească vizează în
prim ul rând restructurarea „cugetului trupesc”, “uscarea ( ¿ k t^ k c iv ) trupului” de
“m ustul (uypoTriTOc;) cărnii” în care “călăreşte Satana”, am ăgind sufletul prin firea
uşor de mânuit (if|<; âo x o u e u ^ s p e ia ^ ) a trupului .840 înfrânarea de la
m âncăruri (Tfjv e tu tcov PpcopctTGov ¿YKpccTeiav) sau postul (f) VTôxeia) nu se
face în exces pentru a “nu slăbi trapul şi a nu face partea contem plativă ( to
0ea)pr|TiKOV pepoc;) a sufletului posom orâtă (oT uyvov) şi neiubitoare de
cunoştinţă (c«JhA6 A.oyov)” , predispunând astfel pe nevoitor, datorită oboselii
excesive, să cadă pradă dem onului acediei care, blocând sau stagnând m işcarea
m inţii spre virtute, întunecă întreaga strălucire virtuoasă a sufletului841. Postirea (ii
v r ia r e ia ) , aşadar, pentru Fericitul D iadoh, nu are valoare în sine însăşi, ci e numai
o „unealtă (epYocAetov) ducând spre cum pătare (oaxj)pooi3vr)v) pe cei ce vor”842.
Sfântul D iadoh subliniază în prim ul rând efectul calitativ al hranei sau băuturii
plăcute (tcov T|6 eG>v) sau aperitive asupra “conştiinţei tem ătoare sau purtătoare de
837 KG 82 (141, 14, 24), cf. supranota.

838 KG 25 (97, 10), cf. Ps. 41,5; Ps. 27, 7.
839 C f Definiţia 2.
841,1 KG 82(141,20-24).
841 KG 45 (111,6-10).
842 KG 47(112,5-6).
Dumnezeu” (rrjv 0so(j)6pov / 0so(|)6pov ouv£ÎSr|oiv)84’. Nerănirea sau
neafectarea aceleiaşi conştiinţe e urmărită şi prin înfrânarea de la îmbăierea în băile
publice în uz încă în lumea romano-bizantină. Alături de pericolul “moleşirii sau
afemeierii trupului” (¿K0r|/\.uv£i xo oa)|aa) şi deci al scoaterii lui din starea
tensiunii virtuoase ascetice (al căderii lui în akrasie), îmbăierea ( v y p a a i a )
ascetului îi răneşte şi conştiinţa “readucându-i în minte pe Adam în ruşinoasa
goliciune” (xrţc; adocou ■yuuv6xr|iu), adamică ca stare de totală dizarmonie a părţilor
sufleteşti, coborând astfel iar sufletul în ‘"îngrijorarea” (<j)povxi£<x>nev ) pentru
“frunzele” artificiilor vieţii cu care să-şi acoperă şi să-şi umple “goliciunea
_,,g I I . w „
ruşinoasa a existenţei pacatoase.
înfrânarea este pentru Sfântul Diadoh o stare de „înţelepciune
duhovnicească” (cpiôoocpiai; uveu|iaTiKr|g)845, pentru a cărei atingere nevoitorul
trebuie nu doar să evite prilejurile provocatoare ale rănirii conştiinţei, ci trebuie să
eradicheze formele subtile ale patimilor şi să cultive virtuţile la fel de subtile opuse
acestora. Astfel iubirea de slavă (cpiAoSoîav) şi slava deşartă (Ksvodoqiu) trebuiesc
evitate prin evitarea “cuvântului înţelepciunii lumeşti (o rriq iod koouou aocpiac
Xoyoq)... şi îndeletnicirea cu cuvântul duhovnicesc” (o 7tveu|iaxuco<; Xoyoqf46, prin
“fuga de orice cinste şi slavă” (naaav tilii]v Uîixxpsir/Eiv Kai Soâv)847 şi prin
practicarea virtuţii ascultării (r) uraxicor|) duhovniceşti ce stârpesc împreună aceste
patimi şi nasc virtutea opusă lor, smerita cugetare (xa7ir,ivo(ppoouvr]v)84a. Evitarea
acestor patimi subtile şi opuse în acelaşi timp se face, conform Sfântului Diadoh
“folosindu-ne de dreapta măsură” (o\JLi|icxpia riuuc K8Xpr|(.isvoua) ce ne fereşte de
orice lăcomie şi plăcere pătimaşă născută de minte prin propria lucrare849, toate
aceste elemente de manifestare practic a fineţei şi discreţiei duhovniceşti arătând
legătura ce există între înfrânare (syKpaxeia) şi paza ochilor (minţii) ca “semn
adevărat al celei mai de pe urmă înfrânări (aKpoxaxr|<; syKpuisiuq) [constând în] a
păzi pururea neînaripat dorul privirilor” (ioiov arnepov aet iov epcoxa 5ia(pt>A.dxxeiv
xcov 6v|/8cov)8;>0, paza minţii fiind de fapt, pentru Sfântul Diadoh, continuarea
84’ KG 50 (113, 20). Toate aceste mâncări şi băuturi aperitive, plăcute sau excitante,
modifică atât memoria sinaptică somatică şi cerebrală cât şi compoziţia hormonală a
“mustului trupului”, ce influenţează dispoziţia comportamentală a ascetului.
844 KG 52 (114, 16-20): e iţ i>7id|ivTiaiv xf)<; Y^t^voxr^xoţ tou Â 5an Tije; â 6d£ou
epxop.E0a, de as. şi KG 56.
845 „Păzirea neînaripată a dorinţei privirilor e semnul celei mai de pe urmă înfrânări”, cf. KG
56; cf. şi Marcu Ascetul: Despre cei ce-şi închipuie... Cap. 40 „Nu e înfrânat cel ce se
nutreşte cu gânduri. Căci chiar de sunt folositoare, nu sunt mai folositoare ca nădejdea.” FR
1, p. 316.
846 KG 11 (89, 12, 16, 17)
847 KG 13(91,5)
848 KG 41 (108,21-23)
849 KG 49(113,9-10)
850 KG 56(117, 19-20)
înfrânării trupeşti pe plan pur spiritual, m enită a oferi sufletului acea curăţie a
nepătim irii şi a plenitudinii virtuoase.
Folosirea sim ultană a tuturor acestor practici ascetice şi atitudini sufleteşti
im plicate în efortul de înfrânare (eyKpaueioc) alături de ascultare, ostenelile trupului
( ă i n o v a i to u odiţiccTOi; ) ^ 1 şi ura patim ilor iraţionale (p.ioag x u v ccAoycov
¿tu 0 u |j.ig )v )8:i2, practica invocării în rugăciune a Sfântului N um e (¿ y io ) ov o |acm )
a lui Iisus8x’ şi lupta de stăpânire a gândurilor, e asem ănată de Sfântul Diadoh cu
îm brăcarea de către luptătorul pentru m ântuire, descris de Sfântul Apostol Pavel, a
“platoşei dreptăţii şi a pavezei credinţei”, în care se opresc săgeţile aprinse ale
ispitelor dem onice8'14. Infrânarea îl înveşm ântează, aşadar şi ea pe om, ca şi celelalte
virtuţi, în veşm ântul haric al virtuţii cum pătării, aducând şi păstrând în stare de
integritate şi sim plitate harică şi neim aginativă conştiinţa nevoitorului ascet. Starea
de curăţie şi de lipsă de m ustrare a acesteia e, de fapt, tocmai starea de integralitate
virtuoasă urm ărită prin efortul ascetic, starea de unificare şi „îm -putem icire” a
capacităţii de a făptui şi a crede prin arm onizarea em otivităţii sufletului cu raţiunea
(vindecarea de akrasie), stare num ită de Sfântul Diadoh şi “bunăcuviinţă a
înfrânării” (xfjv xr|c; ¿yK paTeiac; e im p e n e ia v )811 sau “frum useţe a cum pătării”
( to v k<xA,Aov xr|c; oco^poouvrii ;)816 ca stadiu interm ediar în calea spre îm plinirea
„frum useţii asem ănării” (xou KdAAoix; xfjc; 6 |ioicboeco<;) desăvârşite cu
857
D um nezeu .
Mucenicia conştiinţei (rd fia p v v p io v xr}<; ovvsiârjoeojt;)
Suferirea cu răbdare a bolilor, neputinţelor şi necazurilor prin care omul se

înveşm ântează mai m ult în lum ina dreptăţii, în însăşi slava lui Dum nezeu,
reprezintă, pentru Sfântul D iadoh, continuatoare practicilor înfrânării în lucrarea de
dobândire a virtuţilor şi a stării de curăţie a nevoitorului, înălţând puterea vieţuirii
virtuoase a firii, la un nivel m ult mai înalt. D acă enkrateia reprezintă expresia
prelungirii efortului de ispăşire a „vinei neascultării om eneşti” (xo xrjq
ăvOpcoTiEÎa«; 7tapaKor|<; syK Â rm a) şi de îm puternicire a firii, prin urm area de
851 KG 45 (111, 12).

852 KG 43 (110, 8).
853 KG 33(103,8).
854 Efes. 6, 44-47.
855 KG 42 (109, 17).
856 KG 52 (114, 22). Această „frumuseţe a cumpătării” ca stare de echilibru şi linişte a
sufletului, de centrare a sa în adâncimile proprii, se realizează prin funcţia armonizatoare şi
integrativă a întregului comportament uman realizată de formaţiunile mezencefalice hipo-
thalamo-amigdaliano-limbice.
857 KG 89 (149, 18).
către ascet a pildei ascultării (uTirjKouoe) D om nului faţă de T atăl858,
răbdarea ( u~o[iovr|C ) de bunăvoie a necazurilor şi a neputinţelor reprezintă, pentru
Sfântul Diadoh, prelungirea m artiriului epocii apostolice şi postapostolice, prin care
se continuă îm puternicirea firii (vindecarea ei de akrasie-neputinţă prin răbdarea
neputinţelor - utto^ ovt)C xv (xoOeveicov), transfigurîndu-se totodată prin jertfă
relaţiile sociale şi com unitare în noua societate creştină în form are. Locul
“neputinţelor” (cco0ev£Îa<;) venite în tim purile apostolice prin “năpustirile
vrăjm aşilor C rucii” (e-jxavaoxdoEK; xoov ¿/O pcov xou a x a u p o u ), e luat, “în
tim purile de p ace” din perioada vieţii Sfântului D iadoh, de “slăbiciunile trupeşti
(xag oco|iaxiKa<; ¿vg)|j,(xAîcî(;) ce încearcă trupul şi de gândurile rele” care tulbură
sufletul .859 N evoitorul m ediului protom onastic vizat de Sfântul Diadoh trebuie să
lupte, aşadar, atât acceptând suferinţele şi neputinţele trupeşti exterioare, cât şi
războiul îm potriva gândurilor rele ( 6 ca|iovift)â£i<; Aoyia|J,ou<; |J,axTl)” . Sfântul
Diadoh m oşteneşte în această privinţă învăţătura m acariană, conform căreia
„creştinii sunt datori să suporte necazurile venite din afară şi războiul cel dinăuntru
şi fiind loviţi să învingă prin răbdare”860, însă, per ansam blu, învăţătura sa despre
transfigurarea totală a vieţii interioare sufleteşti şi com unitare prin răbdarea
necazurilor şi „m artiriul conştiinţei”, e asem ănătoare şi probabil îm prum utată din
cea a Sfântului M arcu Ascetu. El vorbeşte despre “felurite pătim iri (5i<x(j)opa
n â 0 r |) (m ulte ocări şi um iliri) ale m ărturisitorilor evlaviei (xoîg xr)<; E iio s ^ e ia ţ
6 |io A o y r|x a ig ) ce ajută pe săracii ce suferă pentru slava D om nului” , spunând că
“trebuie să îm plinim m ucenicia conştiinţei (xo |J.ccpii5piov xf^«; o v v ei S iîoegx;)
^ Cf. KG41 (109,4-7).

859 KG 94 (156, 1, 7), cf. II Cor. 12, 9: “puterea Mea [dumnezeiască] se desăvârşeşte în
neputinţe”; necesitatea martiriului după perioada postmartirică e afirmată apologetic de toţi
principalii autori cu care se înrudeşte Sfântul Diadoh, Nil Acetul, Cuvânt ascetic, cap. 2, 3,
4, FR 1, 195-196, considerându-1 expresia adevăratei filosofii practice a vieţii, împlinită de
însuşi Mântuitorul Hristos, de Sfinţii Apostoli şi de primii creştini ce au îmbrăţişat viaţa
pustnicească, împotriva decadenţei ce s-a produs odată cu oficializarea creştinismului ca
religie a Imperiului Bizantin. Marcu Ascetul - Despre cei ce-şi închipuie... cap. 169, FR 1,
p. 334; „cel ce primeşte reaua pătimire şi necinstea pentru adevăr umblă pe calea apostolilor,
luând crucea şi încingându-se cu lanţuri...” Macarie Egipteanul Omilia XV, 11-12. PSB 34,
p. 156: “în vremurile de demult nimeni dintre iudei n-a fost prigonit, ci numai creştinii au
suferit martiriu’'.
86(1 Omilia XV, 11-12, PSB 34, p. 156; pentru continuarea înfrânării sau împuternicirii firii
(enkrateia) prin răbdare (hypomonis) cf. şi Omilia XXXVII, 9, PSB 34, p. 248: „Cum să fie
răbdător cel ce vrea să se stăpânească fără rugăciune şi fără ajutorul Duhului? Cum se va
milostivi ... acela care nu se stăpâneşte în toate?" în Omiliile pseudo-macariene ca şi la alţi
autori învecinaţi Sfântului Diadoh din epocă, tema răbdării necazurilor şi a bolilor se
regăseşte foarte rar în comparaţie cu scrierile lui Marcu Ascetul unde ea este un leit-motiv al
zdrobirii şi transfigurării inimii, a transformării plăcerii în iubire şi bucurie prin durere.
noastre cu m ultă hotărâre şi răbdare ([if:xa aoâÂ E iorc kcu ij7io[iovr|C) înaintea
lui D um nezeu ” .861
Prin această expresie ce-i aparţine întru-totul, „m ucenicia conştiinţei”,
Sfântul D iadoh sintetizează învăţătura despre transfigurarea sau înălţarea sufletului,
prin suferirea necazurilor, existentă şi la alţi autori în epocă. Pentru el. înfrânarea şi
toate nevoinţele ascetice, ca m ijloace ale acestui martiriu al conştiinţei, nu au
valoare substitutivă, revendicatoare a iertării păcatelor, ori de penitenţă sau suferinţă
pentru alţii, aşa cum se întâlneşte uneori la Sfântul M arcu A scetul862, ci în primul
rând una purificatoare, curăţitoare interioară a conştiinţei, chiar dacă aceste
suferinţe şi practici ascetice sunt întem eiate în pilda suferinţei substitutive a
D om nului Iisus pentru noi”86’. “O stenelile trupului” (tcovcov). supărările bolilor
trupeşti ( t u v voocjv ă v i a ţ ) (xo ovvexec , tw v voooov) şi “poruncile lui
D um nezeu” (iac, ¿vxoâki; xou 0eoi>), toate prim ite cu m ulţum ire şi îm plinite “cu
râvnă fierbinte” ( 0 ep|ia) Cr\/'M). lum inează sim ţurile, ard am intirile păcătoase şi
„îndulcesc inim a cu pacea iubirii statornice” hrănită de harul divin ce -1 apropie tot
mai m ult pe om de desăvârşire864, starea continuă de lepădare, de răstignire şi
m oarte faţă de lum e ce o presupun acestea constituindu-se drept “pricină a vieţii
adevărate” (Ttp64>acHV (corn; ¿Ar|0ivr|<;), duhovniceşti .865
„N erăspunzând Ia ocară cu ocară, la chinuri cu am eninţări”, nevoitorul
continuă opera de curăţire (K a0 ap o ew g ) a firii om eneşti asum ate de M ântuitorul
Iisus Hristos; prin această răbdare el “luptă îm potriva păcatului” (âYcovi(op,evcov
K axa xfj<; ăîapxiaQ ), îm potriva „diavolului ce sălăşluieşte în adâncul trupului”
(xct P a 0 r| xou ocbţxixxoţ) său, izgonindu- 1, curăţind firea de prezenţa în ea a
energiilor dem onice. Lupta cu acest sine diabolic prin suferinţele purificatoare se
861 KG 94 (157, 2-7). Aceeaşi imagine a martiriului sau judecăţii conştiinţei înaintea lui
Hristos se regăseşte, trimiţând la simţirea profundă a omului lăuntric duhovnicesc, la
Pseudo-Macarie, Omilia XXXVIII, 5; “săvârşeşte dreptatea, care se împlineşte în omul cel
lăuntric, unde se află tribunalul lui Hristos şi sanctuarul cel imaculat, pentru ca mărturia
conştiinţei tale să se laude în crucea lui Hristos, care a curăţit conştiinţa ta de lucrurile cele
moarte”.
862 De poenitentia PG 65, 981AB, Disputa cu un avocat PG 65, 1093B şi 1097B.
863 Cf. J. Rutherford, Sealed with the Likeness o f God: Christ as Logos in Diadochos of
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, cap. 2: Fighting the enemy, p. 10;
Cf. KG 94 (156, 21-23, 157, 6-7), KG 41 (108, 21-109, 9), 51.
864 KG 88 (148, 18-19). Sfântul Diadoh se învecinează iarăşi cu una din învăţăturile
caracteristice ale Sfântului Marcu Ascetu, Despre cei..., cap 61: “Căci celor botezaţi în
Hristos li s-a dăruit harul în chip tainic; dar lucrează în ei pe măsura împlinirii poruncilor”;
vezi şi cap. 64, 92 şi 145: “Cunoştinţa lucrurilor creşte în proporţie cu împlinirea
poruncilor”. Thalamusul ca organ al integrării armonice, al depăşirii de sine a psihicului, al
„păcii din iubirea statornică” venite prin suferinţa cu şi penru Hristos. cf. Herculano-Houzel
S, Munk MHJ, Neuenschwander S & Singer W (1999). Precise synchronous oscillatory
firing patterns require cortical activation. Journal of Neuroscience 19 (10): 3992-4010.
865 KG 54(116, 8-10).
realizează prin transfigurarea iar nu prin distrugerea energiilor trupului: “cel ce se
nevoieşte (xov ăyto v iC o iiev o v ) nu trebuie să-şi slăbească (cctoveiv) trupul decât
atât cât trebuie spre a-i înlesni lupta, ca prin ostenelile trupului (xoîg Tiovoit;
xou G(b|iaxO(;) să se curăţească (KaOaipoixo) şi sufletul după cuviinţă ” .866 Omul
atinge şi consolidează, astfel, prin această curăţire prin har a energiilor psihice
starea sufletească de liniştire, de centrare a sa în propria simţire profundă, unde prin
răbdare se som atizează în m od treptat şi echilibrat energia harică. Răbdarea şi
suferinţa necazurilor sunt astfel exerciţiul sinergiei restauratoare şi îndum nezeitoare
a firii om eneşti. A cţiunea “cu o voinţă oarecum silită” (0£Ar)|_iaxi) a ascetului
pentru a îm plini (K ax£pY âÎ£o 0 a i) sfintele porunci (x&c; ă yiac, evxoActţ) îl
convinge, oarecum , pe D um nezeu, “prin scopul şi osteneala” (xov cjkotcov kcxî
xov tcovov) sa, să-i “trim ită voia Lui cea gata de ajutor, ca să slujească apoi cu mai
m ultă plăcere voile Sale slăvite”, efectul final fiind “întărirea voinţei noastre de la
Dom nul ( n a p a K upiou exoipcciexai 0eA,r]ai<;), spre a face cu m ultă bucurie,
neîncetat, binele ” .867
Jertfa hristică actualizată şi im propriată în fiecare om prin această sinergie,
urm ăreşte „răm ânerea, stăruinţa omului în chipul desăvârşirii” prin depăşirea,
transfigurarea dorinţei de plăcere a firii om eneşti, ce ţine m intea omului într-o stare
de confuzie, departe „de bogăţia covârşitoare a descoperirii” harului proprie celor
„în care cunoştinţa lucrează întru m ultă sim ţire şi încredinţare ” .868 Suferirea fizică şi
KG 45 ( 111, 10-12).
867 KG 93 (155, 4-10). Prin aceasta Sfântul Diadoh explică consecinţele uneia din afirmaţiile
specifice Omiliilor pseudo-macariene: necesitatea violentării sau silivii voinţei şi a firii
omeneşti prin răbdarea neputinţelor trupeşti, a necazurilor şi suferinţelor Crucii ca mijloace
ale ridicării firii omeneşti într-o stare harică mai înaltă. Cf. Omilia XIX, 7-9, şi „Cuvânt
despre paza inimii” 13-14, PSB, p. 190 şi 291. Neurotransmiţătorii senzaţiei de durere şi
violenţă au prioritate în cadrul transmisiei sinaptice neuronale. Prin răbdarea necazurilor şi
violentarea voinţei, se induce pe plan psihologic firesc schimbarea accelerată a cugetului
(memoriei) trupesc în sensul orientat de suferinţă.
8f)S g^ c£ jj £ or ^2^ 7 ; Cuviosul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic cap. 75, FR 1 p. 271,
exprimă foarte clar ocuparea, acapararea minţii de senzaţia de durere sau plăcere în funcţie
de pătimirea sau experienţa la care se dispune: „câtă vreme stăpâneşte durerea, ea nu
primeşte să se apropie plăcerea”. Acceptarea necazurilor de bună voie reprezintă mijlocul de
păzire a minţii de plăcerea pătimaşă. Cf. şi Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... cap.
73: „când inima e mişcată de vreo plăcere de la locul ostenelilor de bună voie devine
anevoie de reţinut, asemenea unui bolovan foarte greu, ce se rostogoleşte la vale”, şi cap.
131 „aducerea aminte de Dumnezeu face să se nască în inimă osteneala şi durerea pentru
cinstirea lui; şi tot cel ce uită de Dumnezeu caută plăcerea şi fuge de durere”. Senzaţia de
durere şi informaţiile în general integrate la nivelul thalamusului se imprimă în cortex prin
intermediul sistemului limbic în structuri neuronale de memorare a energiei sau lucrării
suferinţei ce se reactualizează în întregime, descărcându-se în „cascadă de reamintiri” pe
aceeaşi cale a sistemului limbic, prin sugerarea sau amintirea doar a unei frânturi din ele. Cf.
Tadié, Jean-Yves & Marc, Le sens de la mémoire. Editions Gallimard, Paris, 1999, p. 209-
psihică a necazurilor şi a neputinţelor are, de aceea, pentru Sfântul Diadoh o
profundă funcţie gnoseologic-experienţială, prin exersarea răbdării în nevoinţă
întărindu-se “voia slobodă a cugetului om enesc aflată pururea sub cerere”861’.
R ăbdarea necazurilor anticipează, astfel, în stare conştientă, rolul form ativ al
încercării (â o K ijia o ia ) dem onice sau harice (Tteîpct) prin fenom enele de inducere
m ai facilă prin suferinţă a m em orizării inform aţiei sau energiei harice
trasfiguratoare. în această privinţă Sfântul Diadoh se apropie de M arcu Ascetul,
pentru care „tot necazul vădeşte aplecarea voinţei, dându-i acesteia prilej să încline
fie la dreapta, fie la stânga, necazul ce se întâm plă să vină num indu-se, de aceea,
încercare, ispitire (7ieîpao|i6<;), prin care se dă celui ce se îm părtăşeşte de el
cunoştinţa voilor sale ascunse .”870 Suferirea necazurilor şi a bolilor e, aşadar,
esenţială pentru cunoaşterea de sine (e tu y v w o k ;) form ativă a conştiinţei ascetului,
transfigurând plăcerea, înclinaţia hedonică a firii în afectivitate plină de şi pentru
gânduri superioare.
Sfântul Diadoh face deosebire între „răbdarea necazurilor” (ce poate sădi
m ândria suferinţei substitutive pentru altul), „răbdarea bolilor” cu funcţie
terapeutică, tonifiantă a sufletului, şi „răbdarea neputinţelor” ce reprezintă
integrarea şi îm păcarea mai profundă a conştiinţei în sm erenia existenţei şi făptuirii
în şi prin Hristos de la care vine puterea. îndeosebi trăirea acestui sentim ent de
“neputinţă a trupului” (â o O e v e ia v ocoiiaTog), de nedreptăţire din partea “celor ce
duşm ănesc fără temei pe cei ce se îngrijesc pentru dreptate” , alături de m ustrările
din lupta cu gândurile rele (Aoyioiioui; Ttovr|pou<;)871, insuportabile într-un suflet
tot mai curat, transfigurează sau răstigneşte, prin contradicţiile logice vădite,
conştiinţa, încă de la m ijlocul nevoinţelor, dându-i starea “smeritei cugetări”
nedesăvârşite încă, „pline de întristare şi descurajare”, care însă, scoate m intea din
raţionalitatea discursivă deschizând-o spre apofatic şi m etafizic. Astfel prin această
pedagogie a harului divin “pătim irile povăţuitoare” (x u v TtaiSetm K w v rcaOcov)
apropie “sufletul de hotarele nepătim irii” ( t u v tr|g arcaO eiai; opcov)872, lămurind
210; Feijoo, J; Renner J.-P., Traité de sophrologie, tome 3, physiologie, ed. Le Courrier du
Livre, 1985, Paris. p. 89.
869 KG 82 (142, 14-17): vno Ô0Ki(i.r|v eiv ai à ci tô àuTeÇoûoiov xoû àvOpooiuvoi)
<J)pOVTÎfiaTOÇ.
870 Marcu Ascetul Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează prin fapte, cap. 204, FG 1, p.
124 şi cap. 56: „Răbdarea necazurilor e semnul cunoştinţei adevărate...”, cap. 65: „Cel ce
socoteşte necazurile venite din afară ca aduse de dreptatea lui Dumnezeu, acela, căutând pe
Domnul, a aflat deodată cu dreptatea Lui şi cunoştinţa”; cf. de asemenea şi cap. 134, 150
168, 169:
871 KG 95 (157, 15-18) cf. şi Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... cap. 207 „de vrei
să nu fii muncit de gânduri rele, primeşte umilirea sufletului şi necazul trupului. Iar aceasta
nu numai în parte, ci în toată vremea şi locul şi lucrul."
872 KG 54 (116, 9) Marcu Ascetul. Despre Legea duhovnicească, cap. 143 „cel ce caută
lauda e suspus patimii şi cel ce se plânge de necaz iubeşte plăcerea” cf. şi KG 55.
voinţa sa liberă (xo ă u rs ^ o iio io v ) şi zdrobind sau înm uind ( 7ipo|aaAccôi) inim a în
vederea prim irii în ea a “strălucirii smereniei de pe urm ă” (TioA utsÂ eiav).87’
A ceastă im agine a zdrobirii sau înm uierii inimii exprim ând m aleabilitatea
şi potenţarea infinită a firii ce se realizează prin sinergia omului cu harul, e mărturie
a inspiraţiei Sfântului D iadoh, şi prin el a întregii tradiţii patristice, din fîlosofia
antică pentru care „tot ceea ce dorim a păstra în mem orie din cele ce am văzut,
înţeles sau conceput, se păstrează gravat în relief în această ceară (inim a sufletului)
pe care noi o prezentăm ca prim itoare a senzaţiilor şi concepţiilor... Ceea ce se
im prim ă, vom avea în m em orie şi în conştiinţă atât cât persistă imaginea. C eea ce se
şterge sau n-a reuşit a se im prim a, vom uita şi nu vom mai şti niciodată .”874 Om ul,
spune Sfântul Diadoh folosind aceeaşi com paraţie, "nu poate primi pecetea virtuţii
lui D um nezeu (în ceara-sufletului) dacă nu e încercat (înmuiat) prin dureri şi
neputinţe” (Sicc ttovojv kccî ccdOeveigov SoKip-aaOri)80 cu rol em ulator şi
form ativ al minţii conform cu „asem ănarea divină” . Răbdarea (u 7î 0 (j.0 VT|<;) ca
atitudine existenţială, ca „stăruinţă neîncetată de a vedea cu ochii înţelegerii pe Cei
nevăzut ca văzut ”876 e, de aceea, esenţială procesului cognitiv-contem plativ prin
care omul se im prim ă de asem ănarea divină în sim ţirea profundă a minţii, în mod
873 KG 95 (158, 5-9) cf Marcu Ascetul, Despre Legea duhovnicească, cap. 19 FR [ p. 286:
„Privegherea, rugăciunea şi răbdarea necazurilor ... aduc inimii zdrobirea neprimejdioasă şi
folositoare, dacă nu împrăştiem tovărăşia lor prin lăcomia după altceva.” Cap. 20 „Inima
iubitoare de plăceri, în vremea ieşirii i se face sufletului închisoare şi lanţ; iar cea iubitoare
de osteneli îi este poartă deschisă.” Cap. 21 „Inima învârtoşată este poartă de fier zăvorâtă
înaintea cetăţii; iar celui ce pătimeşte răul şi este strâmtorat i se deschide de la sine, ca şi lui
Petru” c f Fapte 12, 10. Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... Cap 210: „Fără
zdrobirea inimii, e cu neputinţă sa ne izbăvim cu totul de păcat. Iar inima se zdrobeşte prin
înfrânarea de la trei lucruri: de la somn, de la hrană şi de la lenevirea trupească. Căci
prisosinţa acestora sădeşte iubirea de plăcere; iar iubirea de plăcere primeşte gândurile rele.
Pe de altă parte, ea se împotriveşte atât rugăciunii, cât şi slujirii cuvenite.”
874 Platon, Dialoguri, Theetete, 19ld, sursă multimedia, internet Proiect Perseus; imaginea e
în totală conformitate cu cu ceea ce neurofiziologia modernă numeşte „plasticitate
neuronală” în procesele complexe de memorare cerebrală, senzaţia de suferinţă indusă prin
sistemul talamo-limbic imprimând cu mult mai mare putere informaţiile şi senzaţiile în
memorie. Cf. şi 197c şi d: „dacă ceara nu e profundă şi abundentă ca într-un suflet pur,
urmele nu sunt nici pure, nici clare şi nu durează...”
873 KG 94 (155, 16-17): eav p i ) 5 iâ novcov k c s î doOevsicov 5 o K i p . a o 0 r | . Despre rolul
esenţial al suferinţei în procesele de memorare şi de schimbare a minţii, cf. Marcu Ascetul,
Despre Legea duhovnicească, cap. 43 „Cel nedreptăţit de oameni scapă de păcat şi pe
măsura mâhnirii sale află sprijin împotriva păcatului”..., cap 49 „Ocara de la oameni aduce
întristare inimii, dar se face pricină de curăţie celui ce o rabdă”... cap. 56 „întâmplarea
dureroasă face pe înţelept să-şi aducă aminte de Dumnezeu şi întristează pe măsura ei pe cel
ce a uitat de Dumnezeu. Cf. şi Despre cei ce-şi închipuie... 134 „răbdarea necazurilor
trezeşte şi înviorează amintirea prin fiecare întâmplare. Iar respingerea lor micşorează
durerea şi osteneala spirituală a inimii şi prin aceasta produce uitarea”
815 Defîni(ia 3 (84, 6).
proporţional cu intensitatea, profunzim ea şi m ulţim ea răbdării şi suferinţei.
„R ăbdarea necazurilor (¿v e x o p e v o g 0Au|/eax;) va fi m ăsura cu care se va m ăsura
lum ina dreptăţii ( to cţicog 5iK aioauvr|<;) celor ce au îm plinit faptele dreptăţii
în duh de sm erenie” .877 G ândurile şi senzaţiile de suferinţă se im prim ă profund în
m inte devenind deprinderi sau altare ale jertfei duhovniceşti ce ard „fiinţa
evlaviei”878 şi izvorăsc energia harică ce înveşm ântează sufletul în veşmântul
virtuţilor, sentim entul de îndreptăţire ce vine din suferirea nedreptăţilor şi
necazurilor dând sufletului încredinţarea şi plenitudinea ca pe un plus de energie
sufletească ce intră în sinergie cu harul. De aceea pentru realizarea unei sinergii cu
adevărat harice, discernăm ântul spiritual e esenţial: „omul nu trebuie să se
am ăgească cu aparenţa dreptăţii proprii, socotind că poartă veşm ântul m ântuirii” .879
Sfântul Diadoh se înscrie în tradiţia biblic-paulină dezvoltată în Omiliile pseudo-
m acariene ce reliefează „răbdarea necazurilor ca m ijloc de a ne dezbrăca de toată
deprinderea cea rea” şi a dobândi „com orile ... dinlăuntrul sufletului ... ce se vor
descoperi ... ca îm brăcăm inte ... sau casă cerească a Duhului şi slavă nestricăcioasă,
care, în ziua învierii va zidi şi va slăvi casa trupului.”880
Prin răbdarea de bunăvoie a necazurilor şi a pseudo-“dreptăţii căpeteniilor
lum ii” (f) t u v ¿ pxovtcov tou koo |j .ou S iK cuoauvrţ) omul se dezbracă, după
exem plul M ântuitorului dat pe C ruce881, de falsa înveşm ântare în materie, în şinele
egoist, reîm brăcându-se mai m ult în veşm ântul haric al slavei divine. El intră în
„căm ara mai lăuntrică (TOţUEioc; > 0ccAa|ao<;) decât acestea (curţile şi vestibulele
exterioare şi interioare ale sufletului) unde locuieşte însuşi îm păratul şi... se află
porfira Duhului şi com orile cele duhovniceşti”882, cu care se înveşm ântează şi din
puterea şi com uniunea cărora vorbeşte şi acţionează. Şi tocm ai pentru că intră în
această căm ară lăuntrică, dobândeşte „dispoziţia” sufletească proprie “sfintelor
877 KG 42(110, 3-4).

878 Marcu Ascetul, Despre Legea duhovnicească cap. 65 „Orice întristare după Dumnezeu
face parte din fiinţa evlaviei. Căci adevărata dragoste se probează prin cele ce-i stau
împotrivă“ cap. 66 „Nu zice că se poate câştiga virtute fără necazuri căci virtutea neprobată
în necazuri, nu este întărită”.
879 Tema veşmântului luminos al dreptăţii şi mântuirii e arhiprezentă în Omiliile pseudo-
macariene legată de cea a goliciunii nevinovate, fiind inspirată din substratul spiritualităţii
semitic biblice. Gen. 3, 7; 9, 23, Isaia 64, 5; XX, 2, PSB 34, p. 192. în Omilia IV 3-8, p. 99-
101 se regăseşte exact ca rezultat al „unirii sau contopirii harului ceresc cu firea noastră prin
intrarea Domnului în cămara de nuntă cea cerească” (tameios-thalamos).
880 Cf. II Cor. 5, 1-5; Fapte 14, 21 \ Omilia IV, 17; PSB 34, p. 105; V, 6-10, PSB 34, p. 118-
119; cf. şi Omilia XX, 1-5, tema veşmântului haric al sufletului e pusă aici în legătură cu cea
a „ranei păcatului” întâlnită şi la Sfântul Diadoh.
881 KG 63 (123, 11-12).
882 Pseudo-Macarie, Alte şapte Omilii, Cuvânt despre iubire, 31, PSB 34, p. 336; Cămara
lăuntrică a minţii (complexul hipo-thalamic) ca filti'u al sensibilităţii şi termoregulator al
organismului e cea care, transfigurată sau umplută de energia Duhului, înveşmântează
revărsând această energie din visteriile sale peste tot trupul.
nevoinţe” ( t r j ţ xwv iepcov ăycbvQv StdGeaeax;), de suferinţă, de transfigurare
continuă a dulceţii sau plăcerii spirituale prin suportarea “acrelei şi am ărăciunii
luptei” ascetice, prin acceptarea acrelii (TtiKpou) “isopului din buretele ocării”,
întocm ai cum M ântuitorul Iisus Hristos a suferit a fi “adăpat cu oţet în vrem ea
pătim irilor de către slujitorii poruncii diavoleşti” .883 Tem plul trupului fiecărui
nevoitor, prin suferirea necazurilor, e rezidit şi înveşm ântat în slava învierii
întocm ai şi în continuarea rezidirii templului trupului M ântuitorului. D esăvârşirea
dragostei dum nezeieşti o pot câştiga, spune Sfântul D iadoh, aflându-se chiar în
acest trup, doar “sfinţii care au ajuns până la m ucenicie şi la m ărturisire
desăvârşită”884, doar cei care “pot să m oară prin osteneli (6tcc t u v
•rcovov ¿7i:o0aveiv) încă de pe când trăiesc, ajungând astfel în întregim e locaş al
Duhului Sfânt”885, anulând în ei prin această exersare în răbdare chiar afectele
norm ale firii um ane: “nem aidorind cu uşurinţă nici hrană (ouxe xpocj>r|<;
ei>xePw ? o p e y e x a i), fiind hrăniţi de dragostea dum nezeiască” .886 A ctualizarea
continuă a acestei „dragoste sfinte ca o deprindere” (eig e£iv sx e iv xf)V
â y i a v ây(X7:r|v), „dobândirea ei în sim ţirea” m inţii de unde se revarsă ca energie
ce înveşm ântează tot sufletul şi trupul, se realizează prin satisfacerea sau
„îm plinirea m ăcar şi cu sila” a “lipsei ostenelilor celor mai desăvârşite” (xfjv xwv
TEÂeioxdxoov Tiovoav v o tB p rjo iv ).887 Prin acceptarea şi îm plinirea acestor
8X3 KG 51 (114, 2-9). Prin acceptarea suferirii necazurilor cu conştiinţă creştină are loc
integrarea mult mai profundă a neuroformaţiunilor şi a energiilor psihice şi harice, lărgirea
inimii, a „afecţiunii largi a inimii” de care vorbeşte Sfântul Diadoh în KG 92. Deprinderea
(hexin) sau dispoziţia (diathesis) de a suferi e actualizarea răstignirii lui Hristos în conştiinţa
cea mai profundă, în thalamus de unde se revarsă, se imprimă sinaptic şi haric în
formaţiunea vecină a hipotalamusului responsabilă pentru coordonarea involuntară şi
inconştientă a psihicului (vegetativ în special) lărgind astfel „cămara de nuntă” a minţii,
dispoziţia sau afectivitatea compătimitoare, devenind instinct aproape involuntar exprimat ca
„inimă zdrobită şi smerită”. Nu e vorba de angoasa dureroasă plină de frică, pentru că, prin
legătura ce o are prin har cu Hristos ce transformă frica şi amărăciunea sufletului în dulceaţă
a iubirii, devine „pace a iubirii statornice”.
884 KG 90 (151, 13-15): oi ^.apxupiou kocî xeAsiag o'v0o|ioA.oyf)oeco(; eA.06vx£<;
ây io i.
885 KG 82(142, 17-18).
886 KG 90 (151, 15-17).
887 KG 90 (151, 3, 9-10). Lipsa (isteria) sau insatisfacţia înregistrată de sistemele biochimice
de autoreglaj ce produc hormoni pentru a satisface această lipsă e anulată prin aceste osteneli
sau suferinţe desăvârşite, trupul şi sufletul ieşind din condiţionarea acestor mecanisme
biochimice, dobândind libertatea şi uşurinţa de a făptui binele. împlinind ostenelile,
satisfăcând lipsa (isteria) lor, creierul, psihicul, se va căli, nu va mai autoproduce uşor
semnale ale lipsei sau dorinţei de ceva lumesc. Pseudo-Macarie vorbeşte de frica necuvenită
a sufletului de a împlini virtutea, explicabilă prin această necălire a sufletului prin necazuri,
prin această lipsă ce produce reacţia de apărare sau satisfacere a ei de către psihic
suferinţe sufletul se vindecă, întărindu-i-se puterea de a iubi pe D um nezeu şi pe
aproapele în orice condiţii.
Mişcarea miri fii ( vâ> voepco vrii; if/vxfjg Kivqfiaxi)
S fântul D iadoh d efineşte nem ânierea (a o p y r|o ic c ) ca fiind „dorinţa

m ultă (¿7ii0u|aio: TioAAr|) de a nu te m ân ia”886, ex prim ând prin această definiţie
p u terea firii de a se v indeca de patim ile părţilor co n cu p iscen tă şi pasională ale
sufletului prin efortul in terio r propriu de orientare a energiei sufleteşti unice
aju n să acum unificată. S p iritu alitatea sa e. atât cât e prezentată în scrierile ce s-
au păstrat, o sp iritu alitate a “m işcării m inţii” , a afirm ării conştiente a libertăţii
spiritului prin această orientare şi cârm uire a gân d u rilo r şi sim ţirilor ei, rele sau
bune d upă caz, în cadrul efortului de edificare spiritu ală a chipului lui
D um nezeu din om defin it ca m işcare cugetătoare a sufletului. Pentru a înţelege
ex act m odul şi efectele acestui efort de „m işcare a sufletului sau a m inţii” în
d irecţia d ictată de starea de ispită sau de linişte a sufletului, trebuie să vedem
co n cep ţia filo so fică an tică în această privinţă. Pentru A ristotel şi pentru m ediul
filosofic antic în care scrie şi Sfântul D iadoh term enii com uni pentru
fenom enele aparţinând facu ltăţilo r sim ţirii şi m em oriei erau 7ia0o<;-m odificare
sau p atim ă şi îa v iţa i^ -s c h im b a re sau m işcare, cu sensul de afecţiune com ună
atât trupului cât şi su fle tu lu i889, im plicând practic o e v e p y e ia m odificatoare a
stării p sihosom atice, p ercep u tă ca chip intelectual (ei5 o g ) în fiecare act de
percepţie sau (re)m em o rare890, sufletul însuşi fiind co n sid erat o evre/leêicc, o
energie anim ând trupul spre realizarea propriei sale finalităţi onto lo g ice891
(com u n iu n ea sau intrarea în căm ara de nuntă cu H ristos) realizată şi acum ulată
prin sim ţirea m inţii şi m em orare. A ceastă concepţie p n ev m ato-energetică se
regăseşte şi în sp iritu alitatea p a tristic ă 892, Sfântul D iadoh co n siderând „m işcarea
m in ţii” ( t £> voepco tije; K iv rjp aT i) factorul dinam ic principal ce
vădeşte u n irea energiei firii cu harul divin: „m intea noastră, când începe să se
m işte cu m u ltă negrijă şi în b ună sănătate, poate sim ţi din belşug m ângâierea
Defini fia 7(84, 14-15).

889 Aritotel, De Anima ch. I, 413 a 7.
890 Aristotel, De Anima ch. 5 passim.
891 Aristotel, Ttspi aioOriaeax; Kai aioO irw v, De Sensu and de Memoria, Introduction p.
5-6, Text and translation. Introduction and commentary G. R. T. ROSS, D. PHIL.
Cambridge University Press Warehouse.
892 Patericul egiptean, Avva Antonie, 24: „A zis avva Antonie: socotesc că trupul are mişcare
firească amestecată cu el, dar nu lucrează de nu va voi sufletul, ci numai însemnează în trup
nepătimaşă mişcare. Este încă şi altă mişcare... din care fierbinţeala sângelui zădărăşte trupul
spre lucrare.... Este încă şi altă mişcare la cei ce se nevoiesc, care se face din vrăjmăşia şi
zavistia dracilor...”, ed. Albalulia, 1990, pp. 11-12.
du m n ezeiască..."893 sau, dacă e greşit o rientată, „puterile p o trivnice ce petrec
îm prejurul m ăd u larelo r in im ii” 894, in tensitatea acestei uniri fiind resim ţită pe
scara profunzim ii sim ţirii, în funcţie de am p litudinea sau m agnitudinea m işcării
m inţii: „m ânia n edreaptă tulbură adâncul su fle tu lu i”895 tot aşa cum cea
înţeleap tă co nduce sufletul la stare de plen itu d ine a sim ţirii (7iAr]po4>opia).
P entru S fântul D iad o h m işcarea m inţii e d ată în esen ţă de efortul ei de a
„sm ulge din p artea ei p o ftito are reprezentarea ce se face ca un form ă (eiSoc;)
lucrării (energiei) su fle tu lu i...“896, im plicând m an ip u larea de către m inte a
en erg iilo r cu p rin se în aceste chipuri raţionale. Prin ea, en erg ia p sih ică e
direcţio n ată şi fix ată în „sim ţirea bunătăţii d u m n ezeieşti” , ev itându-se pierderea
sau co n su m area ei în gânduri şi dorinţi rele. în cei ce au veştejit d o rinţa
sim ţu rilo r trupeşti, spune S fântul D iadoh, există d o ar o singură şi sim plă lucrare
(energie) - cea a D uhului Sfânt, m intea m işcându-se necontenit cu toată p u terea
num ai spre b u n urile viito are..., lip in d u -se de D um nezeu prin p u terea unui m are
d o r.897 în acest efo rt de edificare d u h o v n icească prin „m işcarea m in ţii“ ascetul
trebuie să îm b in e m işcările sau sim ţirile sufleteşti trecând de la „m ânia
în ţe le a p tă ” la „dorul d upă sm erenie” pentru a abţine efecte am bivalente, de
ton ifiere şi liniştire, asupra părţii pătim aşe a sufletului: “C ând p u terea irascibilă
Lto thym odes] a sufletului e p u să în m işcare îm p o triv a patim ilor, trebuie ştiut că
e o vrem e de tăcere, căci este ceas de luptă. Iar când ar vedea cineva că acea
nestare vine la în sen in are, fie prin rugăciune, fie prin m ilostenie, atunci să se
lase pus în m işcare de d rag o stea [eroti] cu v in telo r d u m n ezeieşti, asigurându-şi
aripile m inţii prin leg ătu ra sm eritei-cu g etări” .898
M işcarea m inţii rep rezin tă astfel, pentru Sfântul D iadoh, înţelep ciu n ea
practică ce-1 în v a ţă pe ascet, pe m ăsura transpunerii lui, m odul „închinării în
D uh şi A devăr” , m odul „p ro s-k in ezei” , al „m işcării efective a m inţii şi a tu tu ro r
p u terilo r sufletului către D u m n ezeu ” , în efortul continuu de a restaura chipul
divin din om şi de a repicta, mai departe, peste acest chip „asem ăn area” ca
p len itu d in e a en erg iilo r harului m işcate de iubire. Sfântul D iadoh defineşte în
893 KG 30 (100, 18-19); KG 78 (135, 21).

894 KG 33 (103, 21-22), cf. şi KG 88 (148. 6).
895 KG 26 (98. 8) cf. şi KG 35 (105, 1): “întărâtările (7:apoûo(ioi) diavolilor şi îndemnurile
la mânie”... mînia e o ducere la paroxism a minţii, o supraexcitare sau umplere maximă a ei
de energii dezarmonice sau demonice.
896 Vedere 18(174, 13-14).
897 Cf. KG 25(96, 1 9 -9 7 ,2 ). 30(100, 19) şi KG 14(91, 16-18).
898 KG 10 (89, 4-5). Mânia neprihănită e pusă de Isaia Pustnicul într-o înşiruire a virtuţilor
inversă faţă de cea întâlnită la Sfântul Diadoh, KG 61: „izbăvindu-se sufletul de mânie
prinde iarăşi lucrul acela mult dorit...”. 66, etc.). după dorul de Dumnezeu: Despre păzirea
minţii în 27 de capete, cap. 25: „Cea dintâi virtute este nepurtarea de grijă, adică moartea
faţă de orice om şi de orice lucru. Din aceasta se naşte dorul de Dumnezeu. Iar acesta naşte
mânia cea după fire, care se împotriveşte oricărui atac încercat de vrăjmaşul. Atunci găseşte
sălaş în om frica lui Dumnezeu, iar prin frică se face arătată dragostea.”
m od concret mai m ult asupra a d ouă tipuri de „m işcări raţionale sau m intale ale
m in ţii“899: „m ânia în ţe le a p tă “ şi „dorinţa d upă sm eren ie“ ca virtuţi necesare
trecerii de la asceză la contem p laţie, prin red irecţionarea voită a energiei psihice
ex isten te în p artea im pulsivă a sufletului, m işcarea m inţii co n stitu in d u -se practic
în tr-o unică m işcare b ip o lară îm p o triv a răului, prin m ânia înţeleaptă, şi după
bine, prin dorin ţa d upă sm erenie.
Mânia înţeleaptă ( t o v oibcppova dv/iov) şi dorinţa după

Dumnezeu ( t o v t o v deov nodov)
în definirea învăţăturii sale despre m ânia înţeleaptă Sfântul Diadoh se

înrudeşte mai m ult cu Evagrie Ponticul şi Pseudo-M acarie900 depăşindu-1 pe Marcu
A scetul901 care înţelege această m ânie mai mult ca m ijlocul de luptă îm potriva
consim ţirii cu gândul dem onic la începutul desprinderii de viaţa păcătoasă. Pentru
Sfântul D iadoh “ura îm potriva patim ilor” (¿TU0i)|iia<; ţu o e iv )90“ sau “mânierea
înţeleaptă” ( io v od)(j)pova 0 u p o v ) reprezintă “arm a dreptăţii” ( ottAov ţiaAAov
8 iK a io a u v r|g )903 m ânuită cu m ăiestrie duhovnicească îm potriva gândurilor
dem onice, prin care sufletul continuă la un nivel m ult mai înalt şi mai spiritual lupta
“muceniciei conştiinţei” , de desprindere sau depărtare de rău şi alipire de bine. Ea e
în prim ul rând lupta interioară, sim ilară prin efecte silirii sufletului spre virtute; e
ură îm potriva poftelor ( e iu 0 u |iia g ( iio r jo a v ia ) prin care se îm plineşte tocmai
porunca evanghelică a urârii propriului suflet ( |ito r)o a t xijv eau x o u tl/ux^vX ce îl
ajută pe ascet să-şi lepede eul pătim aş, iraţional, „cugetul nesocotit“, „lauda ce vine
din bogăţie“ (¿ k xou tiAouxou ccAoyiotov KcaSx'ni-ioO şi să îm plinească faptele
899 KG 29 (100,4): xw XoyiKco kccí voEpw Kivfjpcm.

900 Pentru Pseudo-Macarie puterea potrivnică şi mintea stau faţă în faţă, cu puteri egale de a
seduce de o parte şi de a i se opune şi a nu-i ceda întru nimic. Ambele puteri îndeamnă dar
nu constrâng... „Sufletul poate să se opună păcatului, dar nu poate să învingă şi să smulgă
din rădăcină păcatul fără ajutorul lui Dumnezeu”. Cf. Omilia XXVII, 22, PSB 34, p. 223, cf.
KG 82(140, 14-18).
9111 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... cap. 209: „Dacă eşti nedreptăţit şi ţi se
înăspreşte inima, nu te întrista, căci cu bun rost a fost pus în mişcare ceea ce ţi s-a întâmplat.
Ci bucurându-te, alungă gândurile care răsar, ştiind că biruindu-le de la primul atac, va fi
biruit împreună cu ele şi răul după ce a fost pus în mişcare; dar dacă gândurile continuă să se
mişte, şi răul sporeşte...” De remarcat legătura strânsă, în consonanţă cu filosofía antică,
între „mişcarea gândului” - care de fapt produce imaginaţia păcătoasă (eidos şi fantasmata)
şi sporirea răului înţeles ca energie sau lucrare demonică acţionând în suflet.
902 KG 43(110,8).
903 KG 62 (122, 13).
m ilosteniei trupeşti şi sufleteşti.904 Ea continuă „încercarea” (u e îp a ) iniţiatoare a
firii începută prin răbdarea necazurilor, supunând firea, prin însăşi „m işcarea
m inţii“ ce o presupune, la noi experienţe şi stări de conştiinţă edificatoare. M ânia,
spune Sfântul D iadoh. “foloseşte cât se poate de m ult” , pentru că “cel ce se
foloseşte cu neprihănire de m ânie, din râvna cuvioşiei (S id Cr|Aov if|C
c u o e â e iag ), se va afla mai încercat în cum păna răsplătirilor, decât cel ce nu se
m işcă nicidecum la m ânie, pentru greutatea de a se m işca a m inţii”
(5 id S u aK iv r)o iav vou).9(b Ea este. deci. o forţă pozitivă pentru cel ce o
stăpâneşte şi o conduce vindecând m intea de paralizia spirituală şi dăruindu-i
agilitatea necesară practicării înţelepciunii deosebirii duhurilor. Prin exersarea
virtuoasă a facultăţii irascibile, a “mâniei neprihănite” sufletul se descătuşează din
legătura (auvccuTciv) gândurilor rele, sporindu-şi agerim ea m inţii şi. datorită
conlucrării energiilor acestei părţi a sufletului cu raţiunea, aripile m inţii se asigură
cu legăturile sm eritei cugetări. Firea se fortifică astfel, m ânia înţeleaptă vădindu-se,
îm preună cu dorinţa după num ele lui H ristos în rugăciune şi dorinţa după
sm erenie906, arm a războiului început acum de m inte îm potriva gândurilor
(A,OYio|i6<;), chipurilor (eiSoug) şi imaginaţiei ((J> avtaoia) dem onice ce se
înfăţişează mai pregnant m inţii curăţite şi potenţate prin înfrânare, spre a consum a
energia psihosom atică şi a face neputincioasă firea omului. Patim ile mâniei (o
0u(iog) şi urii ( to p ia o g ), spune Sfântul D iadoh, le suferă acum ascetul “nu atât din
partea dracilor care le stârnesc pe acestea, cât din pricina înaintării io id tf|V
npoKOTifiv) şi apropierii sufletului de virtuţile contem plaţiei şi cuvântării de
D um nezeu”907; datorită atingerii, prin înfrânare, a unei am plitudini ce acediază, face
greu de stăpânit sau akratică energia m anifestată în exterior prin “partea irascibilă”
sau pătim aşă şi prin cea poftitoare a sufletului, fiind necesară, conform tradiţiei
evagriene m oştenite şi de Sfântul D iadoh, sălăşluirea virtuţii sau energiei harice908
în aceste părţi ale sufletului pentru a le stăpâni şi dezrobi deplin.
Firea om enească „înrobită de plăcerea pătim aşă”909 se dezrobeşte de
lucrarea sau energia dem onică a gândului devenit păcat prin consim ţire sau
904 KG 66 (126, 11-12), c f Pseudo-Macarie, Omilia III, 3: „Sunt unii care afirmă, că
Domnul cere de la oameni doar să arate roade vizibile şi că pe cele ascunse ale lor El însuşi
le îndreaptă. Insă... omul e dator să ducă luptă cu sine atât în afară cât şi înăuntru, cu
gândurile... Domnul aşteaptă de la tine să te mânii împotriva ta însăţi, să te lupţi cu mintea
ta, să nu cazi la învoială nici să te complaci în gândurile cele rele...” PSB 34, p. 97; Omilia
XV, 51: „Insă cei înţelepţi atunci când patimile se trezesc, nu ascultă de ele, ci mai degrabă
se mânie pe patimile cele rele şi se fac duşmanii lor...” PSB 34, p. 170.
905 KG 62 (122, 16-19).
906 k g 13 (90, 21 şi 91, 4): e 7U 0 u|iioc rrjţ Taneiviboetog.
907 KG 71 (130. 14-17).
908 Evagrie Ponticul, Gnosticul 98: „înfrânarea. dreapta cumpătare e efectul sălăşluirii
virtuţii în partea poftitoare a sufletului”. Trad. Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, 1997, p. III.
909 KG 62 (122, 15-16): e|j.'n;a0ou<; evfţpyr|To r)6ovr|<;.
com placere, m ânia înţeleaptă transform ând prin harul sau energia diacritică această
energie şi adăugând-o firii prin redirecţionarea ei. M ânia înţeleaptă e astfel
instrum entul sinergiei divino-um ane de revigorare a puterii sufletului şi de zidire şi
arm onizare a virtuţilor prin lupta lăuntrică îm potriva gândurilor rele iniţiată de
voinţa um ană. De aceea e şi cerută im perios de Pseudo-M acarie pentru întărirea
voinţei910 şi prezentată la Evagrie P onticul911 ca luptă antirhetică, prin care mintea,
ca partea cea mai înaltă a sufletului, luptă îm potriva gândurilor şi sugestiilor
dem onice folosindu-se de cuvintele inspirate din psalmi şi din Sfânta Scriptură,
pentru a contracara sau stinge încărcătura nervoasă dem onică.
încadrându-se în această tradiţie, Sfântul Diadoh consideră m ânia înţeleaptă
biciul aflat în m âna vizitiului-raţiunii om eneşti cu care aceasta conduce sufletul,
carul "cu patru cai ai înfrânării” (xo uii<; ¿y K paxeiai; KccTayi)|avâ(a)v
T80pi7i7iov)9l\ în lupta îm potriva gândurilor dem onice, pe „calea dreptăţii" spre
„Soarele dreptăţii”.913 Prin această expresie cu origine în mitul platonic al sufletului
mo q - Pseudo-Macarie Omilia III 4-5: „sufletul trebuie să se împotrivească, să lupte şi să

răspundă la lovituri. Astfel, voinţa care rezistă (celui rău), care suferă necaz şi durere, începe
a deveni superioară.” PSB 34, p. 97,
911 Lupta antirhetică expusă la Evagrie pe larg în Kephalaia sa Gnostică se regăseşte la
Sfântul Diadoh doar ca terapie a acediei prin cântare şi psalmi, neavând acea conotaţie a
împotrivirii în cuvânt (regăsită în Evanghelie în ispitirea Mântuitorului) destul de
periculoasă pentru ascet prin folosirea excesivă a raţiunii proprii ce naşte astfel mândria şi
părerea de sine. Tocmai prin „dorinţa după smerenie" Sfântul Diadoh corectează acest defect
al spiritualităţii evagriene raţionaliste şi autonome în această privinţă. Importanţa deosebită a
mâniei virtuoase sau înţelepte, cu care era omul înzestrat de la facere, se întâlneşte într-o
formulare expresivă, aproape identică celei de la Sfântul Diadoh, la Evagrie Ponticul, în
Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, 9: “Foarte mult foloseşte spre mântuire
ura împotriva dracilor, care ne ajută şi la lucrarea virtuţii [...] Iar cu ură desăvârşită urăşte pe
vrăjmaşi acela care nu păcătuieşte nici cu fapta nici cu gândul, lucru care este semnul celei
mai mari şi celei dintâi nepătimiri; cf. KG 56 (117, 22-23) unde se găseşte expresia similară
referitoare la stăpânirea deplină a dorinţei ce reprezintă esenţa nepătimirii: “semnul celei mai
de pe urmă înfrânări" (aK poTâir|ţ eyKpaT£Îa<; f] im oBeaiţ), şi KG 74 (132, 24. 133, 9),
unde Sfântul Diadoh pune în comparaţie ¿yK pateia filosofiei stoice greceşti cu cea creştină
ce unifică sau „cheamă toate părţile sufletului la dorul după Dumnezeu". Sfântul Diadoh
raportează mai mult la dorinţă decât la mânia înţeleaptă starea de nepătimire sau enkrateie
realizată.
912 KG 62 (122, 23) cf. Pseudo-Macarie, Omilia XL, 5: „Inima celor ce se luptă
duhovniceşte este un teatru.... Sufletul are multe gânduri tainice şi produce şi naşte altele în
orice clipă. Tot aşa şi răutatea... Mintea este vizitiul care pregăteşte carul de luptă al
sufletului şi ţine în frâu gândurile; ea se aruncă împotriva carului de luptă a lui Satan, care,
de asemenea, vine împotriva sufletului". PSB 34, p. 253.
91 ’ KG 6 (87. 1-5). Mânia ca unui din cele 8 duhuri ale răutăţii e descrisă mai ales de Sfântul
loan Cassian cu aceeaşi imagine şi în acelaşi context al imaginii „Soarelui dreptăţii" lăuntric
sau interiorizat omului, identificat cu nousul sau raţiunea şi întunecat de gândurile de mânie,
fapt ce duce şi la pierderea stării de ...simţire a minţii": „Despre acest soare aminteşte în mod
înaripat, Sfântul D iadoh com pletează im aginea „carului slavei divine” (M erkabah)
sau a „carului lui Israel” ( a p ţia 'IoparţA ). dezvoltată de Pseudo-M acarie,
identificând „cele patru vietăţi ce preînchipuiau facultăţile conducătoare ale
sufletului” (voinţa, conştiinţa, m intea, puterea de a iubi - la Pseudo-M acarie)914 cu
„cele patru virtuţi“ (tw v xeooctpcov ctpexcov) cardinale ale sufletului regăsite şi la
E vagrie9b (dreptatea, curajul. înţelepciunea, evlavia). M intea îşi îm plineşte mai
eficient rolul de conducător al sufletului şi trupului “deprinzându-se ca vizitiu ce
stăpâneşte frânele sim ţurilor... strunind duhovniceşte caii virtuţii... în mijlocul
bătăliilor cu diavolii”916, pentru că în ea s-a sălăşluit deplin „Dom nul însuşi ce
conduce cu înţelepciunea Sa (carul) sufletului, biruind şi îndreptând sufletul spre
cugetele cele cereşti şi dum nezeieşti” .917
Astfel, prin m ânia înţeleaptă, m intea se raţionalizează, se logosifică chiar în
funcţia în care ea se m anifesta cel mai iraţional tulburându-se sau „întunecându-se
întreagă de furia patim ilor” , tocm ai datorită faptului că, deşi se mânie, nu „se
înstrăinează de sim ţirea sa” în care sălăşluieşte acum însuşi H ristos-Logosul
divin.918 Prin m ânia înţeleaptă, energia hristică izvorâtă din această sim ţire distruge
„zugrăvelile păcatului” din „preajm a m ădularelor inim ii” unde a pătruns lucrarea
ispititoare a săgeţilor dem onice, tăindu-se, curăţindu-se plăcerea pătim aşă (pătrunsă
prin consim ţire) ce a rănit gândul întâi născut al minţii, redându-1 pe acesta sănătos
m inţii spre a fi depozitat “în căm ările am intirii” sau în „jitniţele firii”
vădit Dumnezeu, prin profet, cînd zice: «Celor ce se tem de numele Meu, le va răsări
soarele dreptăţii şi sănătate în aripile lor» (Mal. 4, 2). Insă pentru cei păcătoşi, pentru falşii
profeţi şi pentru cei ce cad în patima mîniei, se spune că acest soare apune la amiază, după
vorba profetului: «Soarele va apune pentru ei în miezul zilei» (Amos 8. 9). Sau cel puţin,
după sensul figurat, spiritul, adică, nous-ul, sau raţiunea, care pe drept cuvânt este numită
soare, deoarece lumineaza toate gîndurile şi ascunzişurile inimii, nu trebuie atinsă de patima
mîniei. Apunînd raţiunea, întunericul patimilor şi diavolul, autorul acestora, ar pune stăpînire
pe întreaga simţire a inimii noastre şi cufundându-ne într-o neagră mînie, ca într-o noapte
oarbă, n-am mai şti ce să facem.” Sf. loan Cassian, Despre Aşezămintele mănăstireşti şi
despre cele 8 păcate principale, cartea a 8-a, Despre duhul mâniei, 8, 10, PSB 57, p. 216.
Despre metafora „soarele dreptăţii", vezi MOGA, Iulian Le Soleil de Justice dans le
Nouveau Testament et les ouvrages des écrivains ecclésiastiques, in Journal for
Interdisciplinary Research on Religion and Science, No. 2, January 2008, 231-250.
914 Pseudo-Macarie, Omilia I. 3, PSB 34, p. 88; KG 62 (123, 1); cf. Iezechil 1,1-8; 10, 8; cf.
Platon, Phaidros, 246a-249b, în Antologie Platoniciană Miturile lui Platon, Humanitas,
Bucureşti, 1996, pp. 102-107.
911 Evagrie Ponticul. Tratatul practic. Gnosticul, trad. Cristian Bădiliţă, ed. Polirom, Iaşi,
1997, cap. 89, p. 111.
916 KG 62 (122, 19-21): 6 y ap âyii|j.vaaTov xôv x g jv âvOpwTuvwv 4>peva)v fjvioxov
sxwv (¡>cuvexai.
917 KG 62 (122, 20-24), Pseudo-Macarie, Omilia I, 9. PSB 34, p. 91-92.
915 cf. KG 61 (120, 17-22).
(xwv arto0r|K(*)v xr|c; (Jn5oec<x;)919, nefiind vorba, aşadar de o refulare sau
înăbuşire în subconştient a rem em orărilor în conştient a „zugrăvelilor păcatului, ci
de sm ulgerea, ştergerea, stingerea com ponentei pătim aşe a acestora. „Duhul Sfânt
răspândindu-şi neîncetat lum ina în căm ările sufletului, nu numai că se fac arătate
m inţii acele am are şi întunecate atacuri ale dem onilor, dar ele şi slăbesc...”920,
dezrădăcinând astfel păcatul din suflet sau din însăşi sim ţirea sa de unde şi prin care
îşi trăgea seva sau energia din întreaga unitate psihosom atică. Firea devine unificată
în însăşi „căm ara de nuntă a m inţii” (ici|J,ieioi;>0aAa|j.o<;) unde, „unindu-se,
înglobându-se pofta păm ântească, pătim aşă, în dorinţa raţională” a sufletului
(6 u v r|o â (ie 0 a K ai tt]v yecoSri xf|c; t|n>XTÎ<; o p e^ iv ifj AoytKri âuir|c; ouvcuJj
a i 5 ia 0 e o e i) 921, simte această unire ca plenitudine spirituală dată de acum ularea în
suflet a energiilor recuperate din gîndurile sau chipurile raţionale curăţite şi
depozitate în m em orie. M işcarea m ânioasă dar înţeleaptă a m inţii se vădeşte, astfel,
a fi cauza plenitudinii spirituale prem ergătoare dorinţei lăuntrice după sm erenie şi
după D um nezeu, exprim ată în exterior ca râvnă pentru credinţă, iar în interior ca
dragoste isihastă, plină de linişte lăuntrică pentru D um nezeu.922 M ânia înţeleaptă
izvorăşte din acest dor sau râvnă după D um nezeu, identificându-se cu aceasta
pentru că „numai Duhul Sfânt poate să curăţească m intea” , şi aceasta dându-i doar
„odihnă în noi prin toate şi mai ales prin pacea sufletului” .92:, Lupta presupusă de
m ânia înţeleaptă ajunge, astfel, în ascetul desăvârşit, totală pace şi biruinţă, pentru
că, „H ristos nici m ăcar nu ajunge să lupte îm potriva răutăţii, pentru că D om n şi
stăpân fiind, pururea biruieşte ... doar îndreptând sufletul spre cugetele cereşti şi
919 KG 26 (97,21).
920 KG 28 (99, 13-15). Datorită plasticităţii neuronale se restructurează sinapsele cerebro-
talamo-hipotalamice ce asociaseră plăcerea păcătoasă (emoţia somatică controlată de
hipotalamus) gândului iniţial curat realizându-se prin unitatea energetică psihosomatică o
nouă stare sufletească.
921 KG 29 (100, 6-10). Mânia înţeleaptă e actualizarea deprinderii de a dispreţui (sîv xou
Koaa(|)poveiv) bunurile ispititoare din lume, prin care sufletul capătă puterea de a uni cele
două dorinţi. Prin aceste noi legături-sinapse ale deprinderilor, psihicul, plasticitatea
neuronală se unifică, se integrează în direcţia dorită.
922 cf. KG 62 (122, 9-12): „Domnul s-a mâniat şi s-a tulburat de două ori împotriva duhului
iadului, deşi făcea toate câte voia cu o voinţă netulburată”. însă rezultatul „tulburării” au fost
lacrimile şi suspinul ce a „întors sufletul lui Lazăr în trup”, deci o exprimare a iubirii
lăuntrice, a isihiei dorului după Dumnezeu produs chiar în inima, în cămara de nuntă a
sufletului. Prababil cea de a doua maniere „împotriva duhului stricăciunii” la care se referă
Sfântul Diadoh e împotriva vânzătorilor din Templu. Paralela e semnificativă pentru
spiritualitatea diadohiană. Mintea plină de Hristos mâniindu-se curăţă şi învie Templul
sufletului şi trupului prin mişcarea sufletească restructurantă a legăturilor deprinderilor rele.
Tocmai de aceea e mai de folos nemânierea, pentru că harul lucrează atunci când sufletul are
linişte lăuntrică, când în cămara de nuntă a minţii e Mirele Hristos plin de iubire.
92’ KG 28 (99, 8-9): tţî eipfjvT] irj<; iliux1!?-
dum nezeieşti”.924 “întărâtările (Tuapo£i>a|aoi) diavolilor şi îndem nurile la m ânie”,
spune Sfântul D iadoh, ajung să fie învinse cu uşurinţă de cel ce-şi “îndulceşte
(K a0 r|S u v ei) sufletul cu frica lui D um nezeu”, ce dă sufletului “un anum e fel de
curăţie” (âYVio|i.ou), de “linişte fericită” (r|6ea>g Ycdr|vt<x), nepătim ire
(<X7ia0£icc) sau “bunătate negrăită” (¿p p iţico xP Tl ° T0'rrl't:i) ce biruie “toate
întărâtările aduse de diavoli în suflet”, deci atât cele aduse asupra părţii pasionale
cât şi cele aduse asupra celei concupiscente.92'1
Efectele psihosom atice resim ţite în sufletul ce foloseşte virtuos m ânia
înţeleaptă, sunt îm puternicirea sau potenţarea sa cu fostele energii pătim aşe prinse,
atrase prin „m ânia înţeleaptă” în m işcarea sufletului orientată spre virtute:
“M âniindu-ne tare îm potriva păcatului, dăm sufletului vigoare, scăpându-1 de
m oleşeală.”926 M ânia fortifică tonusul sufletului când acesta e cuprins de duhul
acediei: “M ugind duhovniceşte la însuşi dem onul stricăciunii (xto xfj<; 4>0opa(;
KV£U|j.axiK(i)g ¿(appi[XQ)|j,evoi), când suntem într-o m are deprim are (ev
7toAAr] w (iev oc0i)|iia), gândul nostru ajunge deasupra lăudăroşeniei m orţii.”927
Prin m ânia virtuoasă m intea îşi întăreşte discernăm ântul, dar se şi înobilează cu
virtutea contrară ei, blândeţea, întorcându-se cu mai m ultă sm erenie şi frică la starea
sa norm ală, după ieşirea din sine în calea spre „dorul sm eritei cugetări” : “C ând ne
folosim de m ânie, spune Sfântul D iadoh, fără tulburare (ă x a p â x w i;) îm potriva
celor necuvioşi ( kkxcc xcov âo eP ouvxw v), sau într-un fel sau altul neînfrânaţi, ca,
sau să se m ântuiască, sau să se ruşineze, prilejuim sufletului un spor de blândeţe,
căci alergăm negreşit spre scopul dreptăţii şi al bunătăţii lui D um nezeu” .928 M ânia
neprihănită e astfel şi instrum entul de orientare şi edificare morală, axiologică şi
duhovnicească a sufletului d ar şi a com unităţii eclesiale: Sufletul ridicat deasupra
patim ilor... „se m ânie şi se tulbură îm potriva făcătorilor de rele până ce
batjocoritorii dreptăţii se fac apărătorii ei cu cuget cuvios” ... prin aceeaşi m işcare a
924 Pseudo-Macarie, Omilia l, 9. PSB 34, p. 92.

92SKG 35 (104, 18-21, 105. 1-4).
926 KG 62(122, 5-6).
927 KG 62 (122, 7-9): eticcvw xf|<; xou Oavâxou c()povou|j.£v Kauxfjoeox;...
928 KG 62 (122, 1-5): tco y«P okottw Ttavtax; trjg âiKcaoauvr|<; Kcd xrjţ aYa 0oxixo<;
auvxpEXop.ev tot) 0eo6... Sfântul Diadoh se înscrie aici în tradiţia părinţilor capadocieni
şi latini, afirmând rolul pozitiv al mâniei înţelepte, virtuoase ce sporeşte tonusul sufletesc
împotriva păcatului: Sfântul Vasile în împotriva mânioşilor, descrie mânia ca „nervul
sufletului, căruia îi dă putere pentru direcţia faptelor bune. Dacă nu te mânii împotriva
diavolului, nu e cu putinţă să-l urăşti cât trebuie... Dacă aşa cum câinele urmează pe păstor,
mânia urmează raţiunii, atunci ea e docilă,... răspunde uşor la apelul raţiunii...” PG 31, 5,
364-368; Sfântul Ambrozie recomandă, la fel ca şi Sfântul Diadoh, mânia împotriva
greşelilor imorale ce provoacă indignarea. De oficiis ministrorum 1, 21, 96, PL 16, 56-57, iar
Sfântul Ioan Gură de Aur consideră că „prin mânie se îndreaptă nedreptatea, neglijenţa şi
toate nepăsările.” La Psalmul 4, 7, PG 55, 50-51, apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Mânia şi
fenomenologia ei în literatura patristică, ST 28 (1976), nr. 7-10, p. 545-563.
sufletului „pe cei nedrepţi urându-i, iar pe cei drepţi iubindu-i peste m ăsură.” 120
M intea „sm ulge printr-o pornire, nem ânioasă (ccopyfÍTW 0u|ío) ápTiáCetv)
dreptatea de la cei ce îndrăznesc să o necinstească, căci râvna evlaviei (tfj<;
ei)OÉ6eiac; £r|Ao<;) îşi arată biruinţa nu urând (ou |iia a )v ) pe cineva, ci mustrându-1
(ăXX" éA éyxw v).”930
în spatele m âniei, transfigurând-o prin iubire, se află, astfel, râvna sau
dorul, tensiunea după D um nezeu. M ustrarea, ce exprim ă uneori în exterior acest
dor, e, de fapt, îm binarea înţelepciunii cu m ânia nepătim aşă (integrarea engram elor
cerebrale ce le conţin) ce nu tulbură sufletul, ci păstrează „neînaripat dorul
privirilor”9’1, unind „pofta păm ântească a sufletului cu dorinţa lui raţională”932.
Ascetul ce realizează această unificare interioară îşi stăpâneşte şi exprim ă “cuvântul
fără pizm ă” (A.óyo<; á(j)0ovo<;), “râvna fără răutate” ( C ^ o g cxKaKOc;) şi mai ales
„dragostea neîncetată (épwc; áK auoxot;) faţă de Dom nul slavei” cu ajutorul minţii
ce ju d ecă cu exactitate (o voOc; ccKpi(3ax;) şi discerne, toate gândurile ce-i vin prin
cugetarea (ótccvoía) sa devenită “cel mai curat loc de judecată” (KaOapcoTccTGo
K p itt|p ico ).933 Prin această unire, integrare sau alipire la m inte a dorinţei şi de fapt a
întregii părţi pătim itoare a sufletului, ascetul se apropie de „limanul nepătim irii”
orientând forţa acestei funcţii unificate a sufletului “după lum ina cunoştinţei”
( 4)C0T ta ii 0 u Tîj<; yvcóaecog), care înlesneşte, tot tim pul, să-i fie opusă “plăsmuirii
răului” , “chipul lui D um nezeu” din om 9j4, făcând nebiruită astfel mintea.
“Pomenirea lui Dumnezeu în adâncul simţirii minţii”
M odalitatea practică de realizare a orientării virtuoase a „mişcării

sufletului” ca „m ânie înţeleaptă” şi spre „dorinţa după D um nezeu” o reprezintă,
pentru Sfântul Diadoh, practica rugăciunii lui Iisus exersată pe toate treptele
vieţuirii ascetice şi m istice ca îm plinire a poruncii apostolice a rugăciunii
neîncetate. (I Tes 5, 17). Sfântul D iadoh este „cel mai tim puriu dintre Părinţi ce
atribuie un rol central şi decisiv rugăciunii lui Iisus” .9’1 Pentru el, aşa cum arată
Rev. Kallistos W are corectându-1 şi completându-1 pe Irene H ausherr936, rugăciunea
929 Cf. KG 71 (130, 2 2 - 131,2).

930 KG 6 (87, 7-8).
9,1 KG 56 (117, 19-20): iSiov ccTi-uspov aei to v spoota S iaûA caieiv r â v oijjecov.
932 KG 29 (100, 7-9) cf şi Iov 3 1, 7 citat de Sfântul Diadoh în KG 56 ( 117, 2 1-22).
933 KG 19(94, 1 9 -9 5 ,2 ).
9j4 KG 14 (91, 11), cf. Placide Deseille, op. cit., p. 157.
93:1 K. Ware, The Jesus Prayer in St. Diadochus o f Photice, Aksum - Thyateira, A
Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain, p. 557. cf. şi Placide
Deseille,: “Sfântul Diadoh se prezintă drept unul dintre primii martori ai “invocării Numelui
Domnului Iisus”. op. cit. p. 158
936 Irene Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison în OCA 157, Roma 1960, p. 206-210.
Spiritualitate isihastă ta Sfântul Diadoh al Foticeei 183
lui Iisus .,nu e numai pom enire sau m editaţie, ci o frază concretă, o „invocaţie”
(¿TtiKaAeiv) a num elui D om nului Iisus"’9'7, utilizată de ascet în alternare cu
m editaţia de a lungul întregului proces de edificare spirituală, ca principal m ijloc de
actualizare şi punere în potenţă a factorului haric-divin existent în suflet de la
B otez” . întâlnirea acestor două form e de practică a rugăciunii lui Iisus, de
„pom enire a lui D um nezeu” (ţxvfj^ri xof) 0eoi>) sau a „D om nului Iisus” (rţ xou
Kupiou 'Irioou |iv f)|ir|) cu ajutorul m em oriei, şi de „invocare” (eruK aA eiv)938 a
num elui lui Hristos, sunt m ărturie a sintezei pe care Sfântul D iadoh o face între
elem entele filosofiei antice greceşti979 ce accentuau rolul reactualizării în m em orie a
gândului pentru form area deprinderilor virtuoase (până ce m intea se umple de
lum ina frum useţii divine ca virtute prin excelenţă), şi tradiţia biblică semitică,
transm isă Sfântului D iadoh prin Pseudo-M acarie şi M arcu Ascetul, ce înţelegea
această rugăciune ca „liturghie a m inţii” , ca jertfire a gândurilor pe altarul minţii în
focul haric baptismal ce este actualizat prin invocare. Practica rugăciunii începe prin
actualizarea continuă în m inte, prin rem em orare (p v fi|ir|), a gândului la sau spre
D um nezeu ce poate fi de asem enea şi m editare (fieA,exr|) în m om ente de acedie, şi
sfârşeşte sau se desăvârşeşte, datorită integrării m em oriei în acest gând ce im plică o
„strâm torare extrem ă a m inţii”940, în „invocarea” sau strigătul (m r/K p d (o u a a v )
sufletului îm preună cu harul către Dom nul lisus.94i
A ceastă caracteristică a practicii rugăciunii m inţii, de invocare, exprim ată
pentru prim a dată ca form ulă de rugăciune la Sfântul Diadoh, e de asem enea
m ărturie, pe de o parte, a transpoziţiei sau interiorizării liturghiei Tem plului şi
Bisericii în tem plul trupului şi sufletului942 întâlnită şi la Pseudo-M acarie şi M arcu
Ascetul iar, pe de altă parte, a procesului de trecere de la m ultiple form ule de
rugăciune antirhetice, la form ula clasică m ărturisită mai apoi de întreaga tradiţie.
în capul 59 al Centuriei sale Sfântul D iadoh evocă com plet şi succint
conţinutul, modul şi form ele rugăciunii inimii prin expresiile specifice substratului
937 K. Ware, The Jesus Prayer,în op. cir. p. 562.

y3H KG 85 (145, 1): ¿TtiKaAoixo io v Kiipiov Tr|oouv.
939 Platon, Republica 439a Mircea Florian, îndrumare in filosofic, Ed. Ştiinţifică. Buc. 1992,
pp. 100-101. Platon, Dialoguri - Menon, traducere Şerban Papacostea, ed. Iri, Buc., 1995,
pp. 373-374, 387-388.
94(1 KG 59 (119, 2-5, 17), KG 61 (121, 17); cf. Kallistos Ware, The Jesus Prayer in St.
Diadocluis o f Photice p. 560, 561.
94‘ KG 61 (121,4-5), cf. Sf.Pavel Filipeni 2, 6-11.
,4‘ Alexander Golitzin, A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian
Homilies and Orthodox Spirituality art. prezentat la Conference on Orthodox and Wesleyan
Spirituality, St. Vladimir's Seminary, January, 1999, şi publicat în Orthodox and Wesleyan
Spirituality, ed. S. T. Kimbrough <Crestwood NY:2002) 129-156. „Noţiunea rugăciunii
Bisericii ca participare la şi reflectare a Liturghiei cereşti este foarte veche. într-adevăr, cu
rădăcini dovedite în Noul Testament şi chiar în perioada iudaismului celui de al Doilea
Templu, p. 103”. Pentru o schiţă a acestei evoluţii a spiritualităţii, vezi Al. Golitzin, Et
introibo... p. 402-413, şi 219-230 îndeosebi pentru Dionisie.
spiritualităţii sem itice tocmai m enţionate, reliefând două etape sau form e deosebite
ale acesteia: „pom enirea lui D um nezeu” ce poate fi şi prin m editaţie şi „invocarea
D om nului Iisus”, precum şi două caracteristici esenţiale ale acestei practici a
rugăciunii: im portanţa deosebită a Num elui lui Iisus şi prezenţa concom itentă
acestei invocări a N um elui, a Duhului Sfânt ca energie actualizatoare a acestei
prezenţe: „Când îi închidem minţii toate ieşirile cu pom enirea lui Dum nezeu, ea
cere o ocupaţie care să dea de lucru hărniciei ei. Trebuie să-i dăm deci pe «D oam ne
Iisuse», prin care îşi poate ajunge deplin scopul. «Căci nimeni nu num eşte D om n pe
Iisus, fără numai în Duhul Sfânt»....” 94’’
Contextul evocat e cu totul biblic vetero şi neo-testam entar şi. chiar dacă nu
putem afirm a din lipsa altor referinţe inspiraţia Sfântului Diadoh din sem nificaţia
invocării N um elui divin în m istica evreiască ca actualizatoare a prezenţei slavei
divine - shekina - (expresie a interiorizării liturghiei tem plului în templul
sufletului), totuşi im portanţa şi epitetele ce le acordă invocării „în adâncul inim ii” a
N um elui D om nului Iisus (sfânt, slăvit, m ult dorit), vădeşte asum area integrală a
doctrinei pauline a „puterii N um elui lui Iisus” venite în suflet prin Duhul Sfânt
(Filipeni 2, 6-11), doctrină aplicată practic prin invocarea „D oam ne Iisuse” ca parte
a unei form ule incom plet prezentate.
R ugăciunea inimii vizează unificarea m em oriei, purificarea şi
transfigurarea m inţii şi sufletului în întregim e prin „pom enirea lui D um nezeu” la
început în m em orie, iar apoi, pe m ăsura intensificării efortului, prin invocarea
epicletică a prezenţei lui Hristos prin Duhul Sfânt în însăşi inim a ascetului,
înţeleasă, conform misticii siriene dar şi fiziologiei m oderne, ca „sediu şi centru
unificator nu doar al em oţiilor, ci şi al intelectului, gândirii şi voinţei” fiinţei
om eneşti.944 U nificarea şi transfigurarea sufletului prin practica rugăciunii e, aşadar,
un proces treptat şi unitar, invocarea finală reprezentând de fapt o „pom enire adâncă
a D om nului slavei”945, o strigare dintru adâncul sufletului regăsită, de exem plu, în
fundalul sem itic al cultului Tem plului.
R ugăciunea, aşadar pentru Sfântul D iadoh, ca efort de concentrare a
sufletului, începe prin „pom enire” anam netică a D om nului, pom enire ce se destinde
prin „m editaţie” contem plativă, din această pom enire, ca expresie a intensificării
com uniunii cu El, izbucnind în „invocarea” ce e depăşită, la rândul ei, prin
w * • * « iv * 9»046 * * i* * /v
..rugaciunea mai presus de o n c e lărgim e ca ieşire sau extaz din orice strâm torare
resim ţită prin această pom enire-invocare. Esenţial în această evoluţie e efortul
om enesc constant de „m işcare a sufletului sau a m inţii” : „harul ... aşteaptă hotărârea
sufletului,... întoarcerea sa cu totul spre Dom nul ... pe urmă iarăşi aşteaptă m işcarea
Cf. I. Cor. 12, 3, KG 59 (119, 5-7).

944 Sebastian Brock, The praver o f the heart in svriac tradition. Sobornost, vol. 4, nr. 2,
1982, p. 132.
945 KG 96 (159, 9): eig PaOeiav nvrj(xr|v tou Kupiou Tfj<; de. Ex. Ps. 142:
Doamne strigat-am catre Tine auzi-ma...
94h KG 68 (129, 6): ei>xri navxoi; 7tA.aTO0i; ¿navo.
sufletului...”947 până ce, în extaz, fiind „luat de o m işcare neşovăelnică şi lipsită de
năluciri” prin „lucrarea D uhului Sfânt”, ajunge de „nu mai cugetă nimic decât la
aceea spre ce e m işcat” .948 Prin această concepţie, Sfântul Diadoh precizează
definitiv pentru tradiţia urm ătoare lui conţinutul şi form ele practicii rugăciunii „ca
m işcare cugetătoare, noetică a sufletului spre D um nezeu, edificatoare astfel a
chipului divin din om ”949, asum ându-i şi depăşindu-i pe inspiratorii săi, Pseudo-
M acarie, Evagrie Ponticul şi M arcu Ascetul tocm ai prin definirea unei m etode şi
form ule concrete de m editaţie-invocare.
Prin afirm aţia din cap 59 „Când îi închidem minţii toate ieşirile cu
pom enirea... ea cere pe «D oam ne Iiuse»...”, Sfântul Diadoh conştientizează clar
ducerea la extrem ă a efortului voinţei omeneşti de actualizarea prezenţei divine prin
„pom enirea lui D um nezeu” (^ v fj|ir|), stare ce cere cu necesitate intrarea în faza
urm ătoare, de „invocare” a acestei prezenţe prin form ula «Doam ne Iisuse». Tot aici,
dar şi în alte locuri din Centuria sa, el leagă contem plarea finală şi vederea „luminii
m inţii” de invocarea formulei „D oam ne Iisuse”9M). iar ieşirea din starea de acedie de
„pom enirea lui D um nezeu”951, nefîind vorba de două tipuri de rugăciune, ci de două
etape ale aceluiaşi proces de actualizare a prezenţei lui D um nezeu în m inte prin
pom enire, diferite prin form ula evocativă (m onologică şi probabil pluriform ă)
săvârşită cu puteri um ane, faţă de cea invocativă precizată incom plet ca fiind
„D oam ne Iisuse” . De aceea, dar şi pentru a înţelege mult mai bine contextul
afirm aţiilor eronate ale m essalienilor, că doar prin rugăciunea agitată se scoate
diavolul şi se sm ulg rădăcinile păcatului din suflet, vom separa analiza procesului
unic al „pom enirii” ce sfârşeşte în „invocare” în funcţie de efectele pe plan uman şi
haric ce le im plică acestea, „pom enirea” având efecte mai m ult pe plan psihologic,
iar „invocarea”, determ inând prezenţa epicletică a harului, efecte harice şi mistice
propriu-zi se.
R ugăciunea evocativă - „pom enirea lui D u m n ezeu ”
Sfântul D iadoh nu dezvoltă şi nu explicitează tipul de rugăciune m editativă

asupra vieţii M ântuitorului aşa cum se găseşte la Pseudo-M acarie932, Evagrie933 şi
y4,KG 85 (144, 19-21).

94!i KG 33 (103,2-3).
949 Cf. KG 78 (136, 15).
95(1 KG 85 (145, 1): e7UKaA.oiTO xov Kupiov'Irioouv.
951 KG 33, 56, 58. 74.
■b~ Rugăciunea pentru Pseudo-Macarie e în principal meditaţie asupra vieţii Mântuitorului
având ca scop sălăşluirea Sa în suflet, poruncile şi virtuţile fiind cele ce înglobează,
depozitează în deprinderi energiile harice ce se descarcă ca şi fapte fără să se consume, ci
dimpotrivă, prin satisfacţia ce o dăruiesc înmulţesc, potenţează energia psihică a sufletului,
mintea devenind rug aprins ce mistuie răutatea: Omilia XIX, 1, PSB 34. p. 187 „Cel ce vrea
să se apropie de Domnul ... să stăruie neîncetat în rugăciune, să aştepte cu credinţă venirea şi
ajutorul Domnului, iar ochiul minţii să fie întotdeauna îndreptat spre aceasta.” Omilia XIX.
M arcu A scetul9>4, însă m ijloacele de destindere m enţionate de el im plică
num aidecât acest conţinut al m editaţie, ca formă de realizare a contem plaţiei
concrete sau alternative „pom enirii lui D um nezeu“ prin rugăciuni m onologice,
altele decât form ula invocativă „D oam ne Iisuse“ . Expresia „pom enirea lui
D um nezeu“, specifică Sfântului D iadoh. e un rezum at (aşa cum se poate vedea din
sublinierile în textul notelor de mai sus) al expresiilor („păzirea, îm plinirea
poruncilor“ ) cu acelaşi conţinut găsite la Pseudo-M acarie şi M arcu A scetul, ce se
referă la opera m ântuitoare a D om nului lisus.955 Pentru Sfântul Diadoh această
operă se vrea o „pildă învederată despre dispoziţia (diathesis) ce trebuie avută (în
conştiinţa ca actualizare şi focalizare a m em oriei prin pom enire) în timpul sfintelor
nevoinţe“ .956 De aceea, deşi nu e precizat direct conţinutul acestei „pomeniri a lui
D um nezeu”, contextul istoric şi sim ilarităţile cu textele autorilor din care se inspiră,
vădeşte clar că, şi la Sfântul D iadoh, distincţia, pe care el o face între fazele
2 PSB 34. p. 188: ... „trebuie sâ aibă ca exemplu, mereu în memorie, smerenia,
comportamentul, blândeţea şi felul de a trăi al Domnului; să stăruiască în rugăciune, sâ ceară
totdeauna cu credinţă ca Domnul să vină şi sâ locuiască în el, săd întărească în împlinirea
poruncilor, ca Domnul însuşi să se facă sălaş al sufletului său. Astfel, cele ce le săvârşeşte
acum cu inimă strânsă, atunci le va săvârşi de bună voie. pentru că s-a obişnuit pentru
totdeauna cu binele, îşi aminteşte mereu de Domnul şi II aşteaptă totdeauna cu mare
dragoste".
<Jx’ Aceeaşi semnificaţie de revelaţiei interiorizată acordă şi Evagrie Ponticul rugăciunii
meditative considerând o stare de păzire a păşunii minţii pe care nousul paşte oile gândurilor
spre a nu fi rupte de mânie sau răpite de poftă. Ea trebuie alternată ..dacă din osteneală
(echivalentă acediei) ni s-ar întâmpla vreo nepurtare de grijă" cu meditaţia: .,să grăbim puţin
în sus pe stânca cunoştinţei, să ne luăm psaltirea şi să lovim coardele ei prin virtuţile
cunoştinţei şi să paştem iarăşi oile sub muntele Sinai, ca Dumnezeul părinţilor noştri să ne
cheme din rug (din cortexul plin de gândul-focul lui Dumnezeu) şi pe noi şi să ne dăruiască
înţelesurile semnelor şi ale minunilor...”. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea
patimilor şi a gândurilor. 16: FR I p. 89:
954 La Marcu Ascetul această rugăciune meditativă este o „cugetare înăuntru” după modelul
hristic şi pauiin: „Aceasta să se cugete în voi ceea ce şi în Hristos lisus”. adică asupra operei
mântuitoare a Domnului. Doctrina se regăseşte dezvoltată în jurul citatului paulin (Filipeni
2, 6-11) ce face trimitere la puterea numelui lui lisus Hristos: Epistola către Nicolae. 9, 10.
FR 1, p. 396, 397: „Gândeşte-te, aşadar, totdeauna fără uitare la umilirea aceasta atât de
mare pe care a luat-o Domnul asupra Sa, din negrăita Sa iubire de oameni; adică la
sălăşluirea în Maica lui Dumnezeu-Cuvântul, la luarea omului asupra Sa. ... la ocări, la
înjurături, la batjocuri... la strigătului iudeilor ... împotriva Lui ... Prin urmare, de vei păstra
în inima ta fără uitare, cu dragoste şi cu simţire, aceste amintiri, nu te va stăpâni patima
amărăciunii, a mâniei şi a supărării.”
955 Sfântul Diadoh asimilează şi rezumă „împlinirea poruncilor” (cerută peste tot la Marcu
Ascetul. în Răspuns celor ce se îndoiesc de dumnezeiescul Botez■întrebările 2, 3, 4. 5. etc.)
în practica ..pomenirii lui Dumnezeu" în cap. 96 şi 100. înscriindu-se în tradiţia biblică: Eccl.
8,5.
^ Trimitere la conţinutul meditaţiei simple asupra vieţii Mântuitorului se regăseşte la
Sfântul Diadoh în KG 4 1. 51, 68, 73.
practicării rugăciunii,'e posibil să se refere la alte Forme (decât invocarea „D oam ne
lisuse” ) de rugăciune m onologică specifice spiritualităţii sinaitice, alternate cu
m editaţia şi psalm odia, la care face aluzie în alte capete9'17, ca m ijloace de
destindere şi ieşire a minţii din strâm torarea acedică.
In definirea conţinutului rugăciunii-pom enire Sfântul Diadoh uneşte cele
două m oduri de rugăciune pe care tradiţia m onastică din Egipt le practica:
„m enţinerea continuă a minţii la D um nezeu”9'18 - recom andată în înţelepciunea
apoftegm ică şi practicată ca rugăciune m onologică prin repetarea unei form ule de
rugăciune din psalm i în care num ele lui Iisus, atunci când era prezent, nu avea nici
o însem nătate deosebită - , cu practica rugăciunii fără im agini, non-iconică, învăţată
de Evagrie Ponticul9’9, această unificare realizându-se în „sim ţirea m inţii” trăită în
m istica pseudo-m acariană, în „căm ara cea mai profundă“ , de nuntă, a trupului-
tem plu al sufletului (tam ieios - thalam os) sau, la M arcu A scetul, aprofundând
această imagine, pe „altarul m inţii”. Sfântul D iadoh preia aceste imagini de origine
vetero-testam entară, explicând funcţia şi realitatea profundă a sufletului ascunse de
ele prin expresii precum „păm ântul inim ii”, „adâncul sufletului” , „sim ţirea
m inţii”960, învăţătura sa despre „pom enirea lui D um nezeu în adâncul inim ii”,
exprim ând mai m ult psihologic, dar şi prin interm ediul m isticii pauline, ceea ce se
întâm plă în suflet în timpul acestei rugăciuni.
Prin această concepţie asupra rugăciunii ca veghe spirituală, regăsită şi la
M arcu A scetul, însă fără precizarea unei form ule de rugăciune, Sfântul Diadoh
depăşeşte tradiţia pseudo-m acariană ce afirm a şi ea pătrunderea cu ajutorul atenţiei
„în partea cea mai profundă a minţii şi în adâncul cugetelor..., în aşa zisele cămări şi
locuri de odihnă ale sufletului”961, schiţând prin afirm aţia „privirii în adâncul inimii
cu necontenita pom enire a lui D um nezeu” m etoda practică de acces în această
profunzim e a spiritului prin efort anam netic, m etodă pe care tradiţia ulterioară
KG 68, FR 1, ed. cit. pp. 446-447.

9lH Cf. Antonie cel Mare, 35: „Să ai întotdeauna înaintea ochilor frica lui Dumnezeu: să-ţi
aduci aminte de Cel ce omoară şi face viu...” Pateric, ed Alba lulia 1997, p. 13 cf. şi K.
Ware, Pray Without Ceasing: The Ideal o f Continua/ Prayer in Eastern Monasticism, în
Eastern Church Review 2 (1969) pp. 253-261.
919 K. Ware, The Jesus Prayer in St. Diadochus o f Photice, în op. cit. p. 562.
%HCf. KG 26, 67, 78, 79, 82, 96.
)6i Omilia IV, 16, p. 104: „numai către acel bun să îndreptăm căutarea şi dorinţa noastră, ca
să putem dobândi acea negrăită iubire a Duhului ... astfel vom putea schimba învârtoşarea
noastră ... ne apropiem de liniştea şi odihna cea spirituală...” Omilia VI, 3 PSB 34, p. 122:
„Se cuvine deci, ca toată lupta omului să se săvârşească faţă de cugete; să se suprime
pădurea gândurilor rele care îl înconjoară..." „... adevărata temelie a rugăciunii este a-şi
struni cineva cugetele şi a-şi face rugăciunile în linişte şi pace, aşa încât nimeni din cei din
afară să nu se scandalizeze...” Omilia XVII, 15: „desăvârşirea constă în faptul de a pătrunde
în mintea ta cea întunecată şi de a omorâ pe şarpele care te-a ucis, care se cuibăreşte în
partea cea mai profundă a minţii şi în adâncul cugetelor tale. în aşa zisele cămări şi locuri de
odihnă ale sufletului.”
palam ită o va dezvolta prin tehnicele fixării privirii spirituale în diferite zone ale
corpului (om bilic sau piept considerat ca sediu sau loc al inimii) în timpul
pom enirii-invocări. Sfântul D iadoh depăşeşte, astfel, m aterialism ul mistic m essalian
ce revendica rolul absolut al atenţiei om eneşti în rugăciune, ca cea care smulge
„rădăcinile păcatului” din suflet, deoarece el umple atenţia de „pom enirea lui
D um nezeu” ce face prezentă sau mai bine zis actualizează, firea divină, prin
„lucrarea rugăciunii” izvorâtă din această fire, sădindu-se, astfel, „cu lacrimi,
sem inţele rugăciunii în păm ântul inim ii” .962 Om ul îşi ţese, îşi brodează, prin
meditaţie, cu vârful atenţiei minţii plină de Iisus, veşm ântul frumuseţii sufletului
sau al „strălucirii asem ănării” dat de „frum useţea, afecţiunea şi sim plitatea infinită a
gândurilor” cultivate prin m editaţie. 963
Evagrie Ponticul defineşte rugăciunea ca “îndepărtarea gândurilor”964,
înţelegând-o ca efort de păzire şi restrângere a activităţii im aginative a minţii.
Pentru realizarea acestui tip de rugăciune fără gânduri sau aniconică, Sfântul
Diadoh recom andă ca indispensabilă „strâm torarea cugetării” de la privirea m entală
prin rem em orare şi gândire asupra oricărei im agini chiar curate din lum e, prin
“ţinerea cu tărie a cugetului între hotarele foarte înguste ale pom enirii stăruitoare
doar a lui D um nezeu”963, pentru evitarea răpirii m inţii de către simţurile trupeşti,
această strâm torare având ca efect negarea oricărei estetici sau sensibilităţi lumeşti
şi cultivarea doar a celei duhovniceşti prin meditaţie: „doar strâm torând astfel
cugetarea noastră, o vom îndrepta întreagă pe urm ele vieţii veşnice” .966 Scopul
acestui refuz de a cugeta asupra frum useţilor lumii e separarea totală a dorinţei
sufletului de toate frum useţile şi tentaţiile vieţii venite în suflet prin privirea
trupească, şi restaurarea sau întărirea „ţinerii de minte a inim ii”967, slăbite sau
risipite de obicei prin exacerbarea sensibilităţii trupeşti. Inim a ca centru al fiinţei,
prin rugăciune, nu se mai lasă, astfel, uim ită sau răpită de privirea exterioară într-un
fals extaz, atinge o stare de echilibru, de înfrânare (e y ic p a re ia ) relativă, de
înţelepciune duhovnicească, instabilă încă, prin care începe a-şi păzi „neînaripat
dorul privirilor”968, nem aim işcându-se spre lume. Pe această treaptă, sufletul, însă,
„e desfăcut degrabă de la acest gând, fie pentru că pom enirea Iui D um nezeu e furată
de simţuri, fie pentru că firea îşi cheltuieşte repede virtutea fiind săracă”.969 Tocmai
stăpânirea în întregim e a sim ţurilor, a acestei energii a afectivităţii, va îm puternici
962 KG 73 (132, 11-12), cf. KG 48 (112, 18).

963 Cf. Vedere, 18 (174, 5-23).
964 Cf. Evagrie, Despre rugăciune, 70: „Nu vei putea să te rogi cu curăţie până ce vei fi
împletit cu lucruri materiale şi tulburat de griji necontenite. Căci rugăciunea este înlăturarea
gândurilor” PG 79, 118 IC. Cf. şi Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.
24: „cel ce se roagă trebuie să se despartă cu totul de cele ce-şi pun tiparul pe minte.”
965 cf. KG 58 (¡18, 16, 18).
966 KG 55 (116, 23-25).
967 KG 56(117,2-3).
968 KG 56 (117, 19-21), cf. Iov 31, 7.
969 KG 74 (132,21-24).
deplin firea, orientând-o spre adevăratul scop al întregului efort ascetic, iubirea
desăvârşită de D um nezeu, energia consum ată pentru m anifestarea ei ca m işcare sau
„dor al privirilor” spre lume nem aiconsum ându-se.
„Pom enirea lui D um nezeu” reprezintă refuzul sistem atic al gândurilor
com puse şi chiar al celor sim ple venite din lume pentru ca m intea să devină cât mai
lim pede, cât mai neafectată de com ponentele afective pătim aşe ale gândurilor şi,
prin aceasta tot mai profundă şi mai arm onică. Prin acest refuz nu se neagă valoarea
cunoaşterii, ci se curăţă doar „jitniţele firii” de „gândurile întunecoase şi drăceşti”
fără a pierde cunoştinţa trăită ce se integrează ca experienţă curăţită de afecţiunea
pătim aşă păcătoasă în „căm ările am intirii”, în m em oria de lungă durată
(hipocam pus).970 Prin cugetarea continuă se realizează deprinderea de a-1 pom eni ca
obişnuinţă continuă a „mişcării cugetătoare a m inţii” spre şi în Hristos ce
restaurează şi defineşte tot m ai deplin chipul lui Dum nezeu din om .971
Sufletul întreg se purifică curăţindu-se pe de o parte, m em oria sa, iar, pe de
altă parte, intelectul sau nous-ul lum inându-se prin har. Tocm ai prin această stare de
'‘râvnă” sau de efort concertat al tuturor funcţiilor sufletului, în care intelectul se
concentrează spre a repeta neîncetat “D oam ne Iisuse”, spre a distruge din mem orie
“am intirile plăcerilor iraţionale” , iar sim ţirea îndeam nă la această repetare sau
rugăciune prin “gustarea” sau plăcerea venită prin har. M em oria, ca depozit al
am intirilor păcătoase şi al deprinderilor iraţionale, pătim aşe, se purifică tot mai m ult
ajutându-se ea însăşi în acest proces de purificare, pe m ăsură ce depozitează în ea
am intirea sim ţirii harului, prin care se verifică autenticitatea viitoarelor experienţe şi
trăiri harism atice în efortul diacritic al minţii de deosebire a duhurilor.972
Pentru Sfântul D iadoh noţiunea de m em orie (|iv fi|ir|), esenţială în
practicarea acestui tip de rugăciune, e sim ilară prin conţinut, conştiinţei (sineidisis)
ca aducerea în prim planul cugetării a chipurilor inteligibile (eidos) existente în
m em orie, prin concentrarea acesteia prin efortul pom enirii realizându-se conştiinţa
unificată prin şi în pom enirea lui D um nezeu ca im agine sau noţiune m entală făcută
dom inantă prin pom enire.97’ Prin „pom enirea lui D um nezeu” plină de afecţiune se
reduce şi se unifică, atât cât e posibil prin efort om enesc susţinut, activitatea
cortexului, a „căm ărilor am intirii”974 sau „m inţii”97’ mai exact, activitatea de creeare
de noi im agini mentale, accentuându-se, dim potrivă, activitatea „căm ării de nuntă”
a sufletului (tam eios-thalam us), ca centra al afectivităţii sau „adânc al inim ii” .
Purtând lupta duhovnicească pentru liniştire, trebuie, sfătuieşte Sfântul Diadoh, ca
“privind pururea în adâncul inimii cu necontenita pom enire a lui D um nezeu
(|i£ x â a ir a u a io u xou 0eoîi), să petrecem în această viaţă înşelătoare, ca
9/u KG 26 (97. 19-21).

97' KG 78 (135,21).
97" D. Hester, The Memory and its Purifwation, Studia Patristica voi. XXIII, 1989, p. 51.
97~’ Cf. Kallistos Ware, The Jesus Prayer... p. 563.
974 KG 26 (97, 19-20): Toiţ lanieioic; nj<; |ivfj|iT}<;.
975 KG 78 (136, 15), 59 (119, 8).
nişte lipsiţi de vedere” (<bq Tir|poi zac, otjjeig)976. Refuzul m inţii de a primi
im agini din lum e o m ână mai m ult spre adâncim ea spirituală, spre „căm ările sale
cele mai dinăuntru” unde, aşa cum spune M arcu Ascetul, fiind „casa lui Hristos, nu
se prim esc nimic din lucrurile goale ale veacului acesta, fie că sunt raţionale fie că
sunt neraţionale, fără numai aceste trei, pe care le-a numit apostolul: credinţa,
nădejdea şi dragostea...”977 Sufletul se pregăteşte, astfel, să trăiască întâlnirea cu
H ristos în cadrul unirii sau nunţii sale spirituale, profunzim ea spiritului fiind
singurul loc unde poate atinge puritatea feciorelnică a gândurilor pline de iubire,
tocm ai pentru că prin această „căm ară de nuntă” (tam ieios-thalam os) se realizează,
aşa cum m ărturiseşte tradiţia evagriană978 şi ştiinţa m odernă979, unificarea şi
976 KG 56 (117, 16-18); în expresii similare e descrisă practica rugăciunii minţii, încă de
către profetul Ilie, la avva Isaia Pustnicul, cu referire la privirea minţii cu luare aminte la
simţurile ei: „Căci s-a scris că a pus faţa lui între genunchii lui’ (III Regi 18, 42). De fapt
dacă mintea stă cu grijă peste simţurile ei, dobândeşte nemurirea...” Cuv. IV, 11, FR 12, p.
65; cuv XVII, 3: „Stăruie în inima ta, luând seama la simţurile tale” şi Cuv. XXI, 1, p. 151,
cu referire şi la starea de nepătimire sau netulburare la care ajunge mintea contemplativă:
„Fiindcă dacă mintea ajunge să privească dulceaţa dumnezeirii, săgeţile vrăjmaşilor nu mai
pătrund în ea. Căci este îmbrăcată în toate armele virtuţilor, care o păzesc ... şi nu îngăduie
să fie tulburată.”
977 Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez , PG 65,
1017A, FR 1, p. 373: „Şi iarăşi va avea mintea putere să vegheze asupra inimii şi să o
păzească cu toată străjuirea, încercând să pătrundă în cele mai dinăuntru şi mai netulburate
cămări ale ei, unde nu sunt vânturi de-ale gândurilor rele, care împing cu sila şi sufletul şi
trupul în prăpăstiile voluptăţii şi le aruncă în fântânile de smoală; de asemenea nici vreo cale
largă şi încăpătoare, pardosită cu cuvinte şi cu chipuri de-ale înţelepciuni lumeşti, care să
vrăjească pe cei ce pornesc pe ea, oricât de înţelepţi ar fi [...] Deci cel ce este iubitor de
adevăr şi de osteneala inimii poate să nu fie atras în afară nici de obişnuinţele vechi în felul
în care am arătat, ci să vegheze asupra inimii şi să străbată tot mai înăuntru şi să se apropie
numai de Dumnezeu, fără să se scârbească de ostenelile atenţiei şi ale stăruinţei. Căci nu
poate să nu se ostenească cu inima cel ce ia aminte la împrăştierile gândului şi la plăcerile
trupeşti, având să stea mereu închis între anumite hotare (să se circumscrie), nu numai în
cele din afară, ci şi în cele dinăuntru. Mai ales că acele împrăştieri şi plăceri adeseori abat şi
cugetul şi fapta.
978 Cf. KG 67; cf. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, 2:
FR I p. 74: „nu zic că toate amintirile acestor fel de lucruri vin de la draci, deoarece şi
mintea însăşi, stârnită de om aduce închipuiri de lucruri şi fapte; ci numai acele dintre
amintiri, care aprind mânia şi pofta firii. Căci, prin tulburarea acestor puteri, mintea
preacurveşte (cu diavolul) în cuget şi e războită, neputând primi arătarea lui Dumnezeu Cel
ce i-a dat legea.” In acelaşi context al fecioriei sufletului realizată prin purificarea extremă a
gândurilor, Marcu Ascetul afirmă: „cel ce aşteaptă cununa fecioriei adevărate, neîntinate şi
desăvârşite ... se luptă să omoare până şi icoana şi mişcarea patimii... Dar... acela care ... vrea
să se sălăşiuiască în trupul său fecioria îngerească şi neprihănită ... se roagă ca şi însăşi
amintirea simplă a poftei să fie stinsă, chiar dacă se iveşte numai în minte ca o adiere de
gând, fără mişcarea şi lucrarea patimei trupeşti. Epistola către Nicolae cap. 7.
integrarea com ponentelor afective şi axiologice (m ânie, plăcere, valoare) ale
gândurilor.
Prin efortul doar om enesc de „pom enire a lui D um nezeu” se realizează
doar afirm area cu stăruinţă a ideii de D um nezeu în întreaga m em orie, aceasta
căpătând o prioritate faţă de toate celelalte, realizându-se totodată şi o purificare
parţială de gândurile rele „pline de adulter şi m ânie”, aceste com ponente ale
afectivităţii pătim aşe deconectându-se mai mult prin uitare tem porară, (prin
deaferentarea zonelor corticale şi dim inuarea asociativităţii sinaptice ce le
actualiza), iar nu definitiv, din structurile m entale ce le înregistrau. D oar în m ăsura
în care com ponenta afectivă a acestei „pom eniri a lui D um nezeu” se încarcă de
harul venit chiar şi prin form ele m onologice antirhetice sau discursive ale acestei
rugăciuni, se produce o ardere sau vindecare a rănilor sau „rădăcinilor păcatului” .
D e aceea, prin sim pla rugăciune-pom enire, nu se sm ulg din „păm ântul profund al
inim ii” nici m ăcar rădăcinile păcatului habitual, iar cele ale păcatului străm oşesc,
sm ulse aşa cum credeau m essalienii prin rugăciune agitată, cu atât mai puţin.
A ceastă „pom enire” se lucrează în principal din iniţiativă um ană şi cu energiile
naturale ale firii potenţate doar într-o m ică m ăsură de harul venit prin această
pom enire şi, de aceea, ea nu are putere pentru a purifica total sufletul de gândurile şi
afecţiunile pătim aşe. Ea doar integrează, unifică m intea prin „noţiunea de
D um nezeu” reînoită continuu în m inte prin afectivitatea indusă prin „cămara
interioară” a m inţii, păzind-o de reînnoirea în ea a „zugrăvelilor păcatului” şi
m enţinând-o în apropierea „căm ării mai dinăuntru a m inţii” sau în locul
„dim prejurul m ădularelor inim ii”980 unde deobicei petrece diavolul în timpul
ispitirilor.
Subtilitatea acestei stări de apropiere de „căm ara mai dinăuntru a m inţii” ,
caracterul inefabil al acestei dim ensiuni a călătoriei spirituale pe „calea dreptăţii
spre Soarele dreptăţii”981, spre interioritatea adâncă prin efortul de „m işcare a
979 Funcţia fiziologică a acestei „cămări de nuntă" (x âîeio ţ > OaActjioţ) a sufletului
explică modul cum se realizează integrarea memoriei ca şi conştiinţă în şi prin „pomenirea
lui Dumnezeu". Mai exact, în cadrul thalamusului, sistemul limbic e cel care coordonează
gândirea. „El e traducătorul activităţii psihice şi abstracte a centrilor corticali superiori. Dacă
în aceştia, în zonele cognitive şi asociative rezidă Eul în stare latentă sub formă de imagini
aţipite, sistemul limbic, prin capacitatea sa de integrare a senzaţiilor conferă acestui eu o
dinamică de viaţă transformându-1 în eu trăit. Prin structurile sale se stabileşte relaţia între
ceea ce este şi ceea ce nu este, între ceea ce este şi ceea ce se pare că este şi între conştiinţă şi
„conştiinţa conştientă”. El reuneşte cele de sus cu cele de jos, gândirea cea mai abstractă
celor mai organice corpuri..." J-Y Pecollo, Im sophrologie.... p. 228-229.
9W) KG 33 (103, 22).
9M Cf. şi KG 6 , expresiile „calea dreptăţii" şi în acelaşi context al „râvnei evlaviei”
edificatoare a minţii prin dragoste şi prin rugăciune. Cf. şi Pseudo-Macarie, Omilia XXV, 5,
PSB 34. p. 202: „Nu ne-am amestecat încă cu soarele dreptăţii, nici nu ne-am unit cu razele
sale. N-am primit încă asemănarea cu Domnul, nici nu ne-am făcut părtaşi ai naturii
divine...” (II Petru 1, 4).
m inţii” , făcea greu de precizat atât pentru m essalienii simpli cât şi pentru corectorii
lor, episcopii din diferite locuri ale imperiului Bizantin confruntaţi cu serioase
problem e de înţelegere a lim bajului m etaforic sirian, m om entul şi conţinutul real al
„sm ulgerii rădăcinilor păcatului” . Sfântul Diadoh precizează prin antropologia
spiritualităţii sale, că e vorba de fapt de sm ulgerea sau vindecarea „sărăciei”982,
slăbiciunii sau concupiscenţei firii, iar nu a însăşi rădăcinilor păcatului străm oşesc
ce e eradicat prin Botez. V indecarea deplină a concupiscenţei va avea loc abia prin
rugăciunea „invocare” prin care puterea harului, făcută prezentă ( â io ir jia x ;) prin
invocare, vindecă „neputinţa de a se hotăra în două feluri a voinţei şi opreşte pe
draci să ne războiască şi să ne grăiască cuvinte înşelătoare” .983
Efortul om enesc de pom enire duce doar la o stare relativă de curăţire, de
înfrânare şi nepătim ire: “prin cultivarea necontenită a amintirii lui D um nezeu ne
ferim [doar] a ne deprinde cu răul”984, această am intire fiind şi pentru Sfântul
Diadoh ca şi pentru M arcu Ascetul doar o « arm ă a dreptăţii ».985 Ea e numai
„evocare” ce adună sau „strâm torează” m intea în ideea de D um nezeu, nu e încă
„invocare” ce actualizează sau descarcă total conţinutul haric al acestei idei (eiSo<; -
chip inteligibil) în suflet şi trup ca lum ină sau frum useţe absolută, fără formă. Ea
naşte, încă, actualizează din m em orie în atenţie „zugrăveli” ale binelui ce com pun
imagini m entale despre D um nezeu cât mai pure, dar totuşi încărcate încă de chip
sau form e inteligibile (eidos) dar şi circum scrise (m orfe) izvorâte din form ulele
rugăciunilor m onologice antirhetice sau din sugestionarea exterioară a psihicului în
cadrul cultului sau prin m editaţie, în am bele cazuri - evocare sau sugestionare -
rem em orarea oricărei idei în general şi a noţiunii de D um nezeu ca şi caz particular
fiind „facilitată dacă neuronii thalamici (căm ara de nuntă deci) intră în com poziţia
im aginii m entale cu partea sau coloratura lor afectivă”986. Sufletul se unifică astfel
prin rem em orare în sau prin „căm ara sa de nuntă” în jurul ideii sau noţiunii de
D um nezeu sau, mai bine zis, pline de afecţiune pentru D um nezeu, profunzim ea
unificării fiind dată de profunzim ea afecţiunii ce deschide, edifică sau aprofundează
982 KG 74(132, 23).

983 KG 78 (136. 20-22).
984 KG 3 (86, 6):É7ii|i8À£Îa tt]ç uvrieri? t o û 0eoû á(ieA.eiv Ttjç éêcoç t o û k c c k ô u .
985 Cf. KG 62, pentru Sfântul Diadoh, mânia înţeleaptă e „armă a dreptăţii”. Cf. Marcu
Ascetul, Epistola către Nicolae, cap. 12 şi 13: Adună-te în tine însuţi prin rugăciune şi prin
ajutorul lui Dumnezeu. Pătrunzând astfel în adâncurile inimii, caută urma celor trei uriaşi
puternici ai diavolului ... Şi prin multă atenţie şi supraveghere a minţii, folosindu-te şi de
ajutorul de sus, vei aña relele necunoscute celorlalţi şi socotite că nici nu ar fi rele... Iar prin
armele dreptăţii, care sunt contrarele lor, adică prin amintirea cea bună, care e pricina tuturor
bunătăţilor, prin cunoştinţa luminată prin care sufletul, priveghind alungă de la sine
întunericul neştiinţei şi prin râvna cea bună ... vei birui.... Prin amintirea cea bună. cea după
Dumnezeu,... vei alunga de la tine uitarea atotpăcătoasă...”
986 J-Y Pecollo, op.cit, p. 233. cf şi J-Yves et Marc Tadié , Le sens de Ia mémoire, p, 188 :
„O amintire este o percepţie interioară care, în acelaşi fel ca şi cea exterioară, stimulează
nucleii amigdalieni şi circuitul limbic, provocând o reacţie emoţională...”
propria conştiinţă plină de afecţiune şi iubire pentru Dumnezeu .987 Ieşirea din
această profunzime a afecţiunii, inevitabilă pe această treaptă de „pomenire” cu
puteri umane, face posibilă înşelarea prin manifestarea imaginaţiei ca falsă amintire,
deoarece prin pomenire sau rememorare „nu trăim doar senzaţia încercată altădată,
ci o senzaţie prezentă produsă prin emoţia resimţită acum şi datorată unei amintiri
care are o raţiune de a ne bulversa: imaginaţia noastră care ne face să credem că
această emoţie actuală e cea pe care noi o încercasem în perioada faptului trecut.”988
Pomenirea lui Dumnezeu „e plină încă de lucrarea închipuirii”. Astfel, probabil, se
explică înşelările demonice înrădăcinate în afectivitatea exacerbată cultivată de
messalieni.
Principiul unificator şi integrator al memoriei e bucuria duhovnicească,
„începătoare şi nelipsită de lucrarea închipuirii”989 prin această „pomenire” ce se
lucrează în principal doar cu puteri umane. Ea e izvorâtă în suflet prin reactualizarea
din memorie a „noţiunii de Dumnezeu” ce se descarcă ca energie din cortex sau din
„cămările amintirii”990 în inelul limbic ca parte a thalamusului (cămării de nuntă)
inductoare a afectivităţii, unificând sufletul tocmai prin reintegrarea acestor energii-
gânduri prin „cămara lui de nuntă” înapoi în ariile corticale integratoare. Această
petrecere a minţii în sine însăşi, mişcare între cortex şi „cămara de nuntă”, dezvoltă
capacitatea ei contemplativă, întreţinând-o într-o stare de uimire sau „întipărire”
continuă a sa (a neocortexului) cu ideea de Dumnezeu prin mişcarea energiei
gândurilor în inelul limbic şi prin transmiterea acestei energii către trup prin
„cămara inferioară de nuntă a sufletului” - hipothalamus, responsabilă cu
somatizarea energiilor şi informaţiilor psihice. „Mintea mişcându-se cu toată
puterea numai spre acele bunuri (viitoare, cereşti şi veşnice) ... simte întâi ea în chip
negrăit bunătatea dumnezeiască, pe urmă împărtăşeşte şi trupului din bucuria sa, pe
măsura înaintării sale, având un dor nemărginit de a se mărturisi.”991 Unificarea
realizată astfel, prin această integrare a memoriei e trăită ca „bucuria adevărată ce se
revarsă în suflet şi trup, ca înştiinţare (ijnoîviţoÎQ) (aducere aminte), (recollectio)
neînşelătoare despre viaţa cea nestricăcioasă.”992 Această „înştiinţare” reprezintă
însă doar „o oarecare ardoare şi sfială iubitoare de Dumnezeu produsă de suflet din
sine”, o oarecare afecţiune naturală, iar nu harică, ce naşte „gândul iubirii pline de
987 „singura amintire care persistă de-a lungul anilor şi a schimbărilor personalităţii noastre
este amintirea emoţională: nu e amintirea unei emoţii ci retrăirea a însăşi acestei emoţii.
Doar pentru acest fel de memorie eul. conştiinţa nu se schimbă; în acest moment, memoria
care se resimte este un al şaselea s im f. J-Yves et Marc Tadié , Le sens de la mémoire, p.
1 9 6 .
988 J-Yves et Marc Tadié , Le sens de la mémoire, p. 188.

989 K G 6 0 ( 1 2 0 , 2 - 3 ): r | e io a y w y o ţ x aPa - 4 > a v t a ( r ia ç o i> x im r ip x c i â n o ip o ç .
990 K G 2 6 ( 9 7 , 1 9 - 2 0 ).
991 K G 2 5 ( 9 7 , 6 - 1 0 ).
992 K G 2 5 ( 9 7 , 1 3 - 1 5 ).
pace care caută cu măsură pe Dumnezeul păcii”, greu de dobândii, încă în mod
plenar şi actual.00’
Sufletul simte în cămara sa de nuntă energiile gândurilor mişcate prin
pomenire, ca plăcere sau bucurie ce unifică şi convinge atât voinţa pe plan somatic,
cât şi subconştientul sau transconştientul profund, în care se manifestă planul oniric-
revelaţional prin imagini şi visuri inductoare de „blândeţe şi bucurie
duhovnicească”.004 „Pomenirea lui Dumnezeu”, ca act anamnetic ce deschide prin
intensitatea sa acest transconştient profund, lucrează, aşadar, încă cu imagini, cu
chipuri inteligibile (eidos-uri), ce îmbracă cu afecţiune „noţiunea de Dumnezeu”
(formula monologică de rugăciune, sau rugăciunea discursivă) pomenită. Această
bucurie e, aşadar, un act de cunoaştere, de afectare şi penetrare a profunzimii
sufletului prin „mişcarea simplă a minţii”005 ce-L contemplă pe Dumnezeu,
îndrumând şi unificând totodată şi voinţa în această mişcare: „Libertatea voinţei se
arată în voirea sufletului raţional, care e gata să se mişte spre orice ar vrea. Pe
aceasta să o convingem să fie gata numai spre bine. ca prin gândurile
(tcu<; evvoiai<;) cele bune să înlăturăm (<xvaAioKco|j,8v) totdeauna pomenirea
(Trjv |j,vfi(!r|v) răului.”006 Deci prin cugetarea, pomenirea sau contemplarea
gândurilor bune se înlătură gândurile rele, se dă prioritate, se afirmă gândurile bune
faţă de „pomenirea răului”, faţă de „zugrăvelile păcatului” ce reprezintă izvorul sau
rădăcina energiei faptelor rele, acestea existând, însă în continuare, chiar dacă mai
slăbite datorită asociativităţii mult mai active a deprinderilor bune, dobândite sau
993 KG 74; Fenomenele fiziologice şi psihologice din timpul acestui tip de rugăciune
evocativă şi meditativă se desfăşoară oarecum similar după modelul tehnicii „inducţiei în
spirală a sofronizării” la nivel cerebral în altă structură anatomico-funcţională a thalamusului
sau cămării de nuntă, sistemul reticular, responsabil cu „regularizarea nivelului de vigilenţă,
a stărilor de calm şi tensiune, pe scurt de relaxare şi somn.” în timpul aplicării acestei tehnici
„substanţa reticulară vehiculează mesaje de calm în direcţia organelor interne şi către
thalamus. Acesta primind astfel invitaţii de pace între lumea interioară şi cea exterioară, va
diminua afectivitatea sa şi va trimite, în schimb, la hipothalamus o incitare la pace «socială»,
la o destindere mai mare şi mai profundă şi încurajează atitudinea de «a da drumul, a ceda»
până la nivelul sofroliminal unde, printr-un fel de consens general de liniştire, conştiinţa se
poate atunci deschide asupra... ei însăşi!” J-Y Pecollo, La sophrologie..., p. 228.
994 KG 37, 38. 39, 40.
995 Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune în 153 de capete, cap. 45, 46, FR 1, p. 110:
„Rugându-te, păzeşte-ţi cu putere memoria, ca să nu-ţi pună înainte ale sale, ci mişcă-te pe
tine spre gândul înfăţişării tale la judecată. Căci de obice mintea e foarte răpită de memorie
în vremea rugăciunii”; „diavolul ... nu încetează prin urmare să pună în mişcare icoanele
lucrurilor prin amintire...”
m 20-21). Verbul ccvctA.iaK« are ca sens pincipal „a distruge”. Scriitorii
bisericeşti îl traduc însă prin „a înlătura”, tocmai în contextul în care se regăseşte şi la
Sfântul Diadoh: a înlătura păcatul prin ruşine: Origen, Hom. 5.5 in Jer. (p. 36.6) (M 13.
304B), PSB 6, p. 380-381; Constituţiile apostolice şi Eusebiu. Vita Constantini 3.60 (p.
108.29; M 20. 1133A), PSB 14, 152-153, cf. Dicţionar Lampe, p. 110.
legate (auvcei|/cu 5 ia 0 e a e i) 997 ca „zugrăveli” acum ale binelui sau despre
Dum nezeu, inductoare ale unei „afecţiuni (ce nu este încă n.n.) de o simplitate
infinită”098. Iar aceasta tocmai pentru că m intea nu poate desface, încă, prin
invocare, tot harul ascuns în ideea sau „noţiunea de D um nezeu". M intea e încă
neîntărită în stabilitatea indispensabilă acestei invocări, căzând din nou în
im aginaţia lum ească păcătoasă şi în acedie, fiind necesară, încă, integrarea mai
profundă şi sublim area gândurilor, chipurilor (eidos-urilor) inteligibile şi
im aginative despre D um nezeu în afecţiunea tot mai simplă.
M o d a lită ţile de p ra c tic a re a ru g ă ciu n ii m e d ita tive
In practica vieţii contemplative şi de rugăciune, la nivelul thalamusului sau

al „cămării cea mai dinăuntru sau de nuntă“ a sufletului se realizează această funcţie
de integrare a afectivităţii şi cunoaşterii, prin alternarea perioadelor de „pomenire a
lui Dumnezeu” prin rugăciune intensă, cu momentele de destindere a sufletului prin
meditaţie. Modalităţile concrete de destindere voită a „mişcării (interioare)
cugetătoare (şi contemplative) a sufletului”099 specifice acestei trepte de
concentrare, prin pomenire meditativă acum, premergătoare intrării prin extaz în
„cămara dinăuntru a minţii“, sunt “cântarea psalmilor (i|/ctA|_tGo6ia), citirea
Scripturilor (trj tcov cxyuov ypacjxov ¿vayvcoaei axoA â(w êv) şi a tâlcurilor
bărbaţilor învăţaţi (toov (jnAoAoycov ăvSpcov rcapopwvuei; tâ 0£w pf)|iata)”, ca
unele ce direcţionează şi restrâng libertatea de mişcare pe care mintea o
„îmbrăţişează cu bucurie“ prin „contemplarea (Oeoopia) şi cuvântarea de
Dumnezeu“ (rj 0eoA oyia)1000, toate aceste practici constituindu-se ca mijloace de
păzire a minţii de gândurile păcătoase şi de orice desfrâu al imaginaţiei, chiar
nevinovate, alimentate fie din exterior prin „simţurile (trupeşti) ce slăbesc memoria
inimii (xf]v |i.vr)p.r|v Trie; KCtpSiaQ) când ne folosim de ele peste măsură”
(uTucp to (isTpov)1001, fie din memorie, prin aducere aminte voluntară: “se cuvine
ca cel ce se nevoieşte să nu se gândească niciodată la pomi cu ramuri bogate... ci...
să socotească viaţa ca o cale străină (oSov ^svrţv), pustie de orice plăcere
KKP
trupeasca . '
Conţinutul acestui tip de rugăciune, aşa cum am văzut, este dat de meditaţia
asupra tuturor faptelor şi suferinţelor Mântuitorului Iisus, dar şi asupra mântuirii
997 KG 29 (100, 9).

998 KG 34 (104, 11) aTteipo) t i v i ¿TrAotriri 5ia0eaea><;.
999 KG 78 (135, 21), 33 (102, 18; 103, 3).
1000 KG 68(128, 12-14).
1001 KG 56 (117, 3).
11X12 KG 55 (116, 17-23): năar\c, a a p K iK T ](; 5ia0eoec»)<; spr||iov.
1% Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
personale, aşa cum se regăseşte la Evagrie Ponticul100’, prin ea dându-se formă
inteligibilă (eidos ) harului ce structurează şi depozitează în memorie cunoştinţa de
Dumnezeu necesară harismei teologiei, precum şi noţiunile şi imaginile necesare
explicării acestei cunoştinţe.
Scopul principal, însă, al rugăciunii meditative este de a păzi mintea, de a
menţine sufletul în apropierea stării de unificare produsă prin rugăciunea propriu-
zisă de pomenire-evocare, oferind minţii contemplarea indispensabilă nevoii sale de
destindere, canalizând activitatea sa imaginativă şi cognitiv-discursivă spre una
haric-intuitivă, rugăciunea meditativă constituind din acest punct de vedere mijlocul
esenţial evitării intrării ei în starea de acedie datorate prea marii „strâmtorări“ date
de „pomenirea stăruitoare“. Ea reprezintă relaxarea efortului de înfrânare
(eyKpaxeia) a minţii de la risipire, menţinând mintea în starea de împuternicire
haric-intuitivă câştigată prin rugăciunea pomenire, evocativă. Chiar din starea de
har în care Duhul Sfânt îndeamnă la mai multă rugăciune, mintea, datorită “marii
îngustimi şi concentrări (to o tsv o v ă y a v kcu 7xepieoTaA|aevov) a acestei
virtuţi”, a puterii harice ce o tensionează, poate cădea pradă duhului acediei sub
influenţa căruia refuză orice conlucrare virtuoasă cu harul, preferând destinderea
către sau prin lume. Mintea începe “să amestece cuvintele sale (neduhovniceşti) în
cuvintele harului (xoîţ X o y o iţ Trjg x<xpiTo<;)”, „să fie împrăştiată de multa
plăcere a vorbăriei ( 7ioA,uXoyîcc<; Ttapaxtoprjooiaev)”; “să fie furată
(imooupr|vcu) de slavă deşartă (Kevo8oîa<;)",<m, reîmbrăcând astfel omul în
veşmântul goliciunii lipsite de slavă (adoxos gim notita) postlapsariene.
Pseudo-Macarie defineşte rugăciunea meditativă ca cea care ţese, din
trăirile induse la nivelul „cămării sale de nuntă“, „veşmântul cel divin, adică puterea
Duhului“ ca expresie a reîmbrăcării „goliciunii nevinovate“ (agnoousa gim notita )
originare adamice.11105 Marcu Ascetul şi Evagrie Ponticul1006 vorbesc şi ei despre
101)3 Evagrie Monahul, Schiß monahicească, cap. 9, FR 1, p. 69: „Aşezându-te în chilia ta,
adună-ţi mintea şi gândeşte-te la ceasul morţii. Priveşte atunci la moartea trupului ... Mută-ţi
gândul şi la starea cea din iad, gândeşte-te cum se chinuiesc sufletele acolo... Mută-ţi apoi
gândul la ziua învierii şi la înfăţişarea înaintea lui Dumnezeu ... Gândeşte-te apoi şi la
bunătăţile ce îi aşteaptă pe drepţi...“
I0(MKG 68 (128,7, 18).
I()to Pseudo-Macarie, Omilia a XX-a, 1, PSB 34, p. 191: Mintea primeşte „veşmântul cel
divin, adică puterea Duhului” ... XX, 3: „să adresăm, deci, lui Dumnezeu, cereri şi rugăciuni,
ca să ne îmbrăcăm în veşmântul mântuirii, în Domnul nostru Iisus Hristos, lumina cea de
negrăit”. Ca un reflex foarte îndepărtat, pe plan fiziologic somatic, al acestei puteri a
thalamusului de a conduce ţeserea unui veşmânt haric, e funcţia termoregulatoare a
hipothalamusului ce intervine mult mai evident în ritmul nictimeral când eliberează în sânge
anumiţi hormoni cu funcţie termoregulatoare, în momentul trezirii din somn omul simţind
imediat frig asupra părţilor care, deşi erau descoperite şi în timpul somnului, nu simţeau frig.
Veşmântul haric produs de thalamus, e ţesut însă din energiile harice ascunse în cuvintele
duhovniceşti înţelese (legate interior - inte-ligo) prin conştiinţă ca fenomen psihologic trăit
prin această formaţiune nervoasă mai ales prin rugăciune ca act al comuniunii profunde a
„neştiinţa..., uitarea..., şi nepăsarea trândavă...'1ca despre cei „trei uriaşi puternici şi
tari ai celor de alt neam" [demonic] ce „ţes veşmântul şi acoperământul norului
negru aşezat peste sufletul“1007 sau „norul greu (to vs(j)o<; uo Papu) al tristeţii“
(5i)O0u|j.iag) menţionat şi de Sfântul Diadoh în acelaşi context al unei destinderi
sufleteşti din acedie prin „cântarea rugăciunii cu un glas mai mare“.1008 Sfântul
Diadoh schiţează o terapie a cântării duhovniceşti asemănătoare meloterapiei
moderne, prin care “sufletul e lovit cu sunete, în nădejdea bucuriei”, acest nor al
confuziei, al “apăsării de multă tristeţe”, fiind „împrăştiat de valul melodiei”
(xuv ¿V8|J.G)V toi) |isA,ou<;)H)(W spre a se obţine o schimbare a stării sufleteşti.
Starea harică poate fi astfel re-produsă, sau re-indusă în suflet prin alungarea
diavolului şi distrugerea lucrării lui tulburătoare în suflet prin armonia înţelesurilor
duhovniceşti induse în suflet mai uşor cu ajutorul cântării. Sufletul se ridică astfel
din această stare de acedie, prin această sinergie din cadrul stărilor harice ajutate
prin aceste practici ascetice şi duhovniceşti, în starea de liniştire şi petrecere în
rugăciune fiindu-i împărtăşite puteri harice ce îl vindecă de neputinţele sale.
învingerea gândurilor rele ce actualizează această întunecare demonică nu se face,
pentru Sfântul Diadoh, prin luptă antirhetică, prin formule monologice special alese,
precum la Evagrie Ponticul, ci prin liniştirea isihastă a minţii în Duhul Sfânt ce
armonizează sufletul în cămăra cea mai profundă a minţii unde se produce, în cele
din urmă, ca şi pentru Pseudo-Macarie şi întreaga tradiţie biblică, revelaţia - visio
Del: „Se cade ca prin toate şi mai ales prin pacea sufletului să dăm odihnă Duhului
sufletului cu Hristos prin har. Cf. Jean du Chauzaud, Le secret dévoilé du corps et de
l ’esprit, ed. Pierre Téqui, Paris, 2000, p. 58, 80, 100-119, 103: unde se prezintă influenţa
reciprocă dintre „imaginile verbale” sau ale cuvintelor şiglande, în special tiroida, ce e
indispensabilă în procesele de înţelecţie, hormonii fiind cei ce „generează nu doar efecte
biochimice puternice, ci şi, de asemenea, microcâmpuri electromagnetice”, p. 58.
1(106 Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor..., 23, FR 1, p. 94: „cel legat de
mâini şi de picioare şi aruncat în întunericul cel mai din afară, din aceste gânduri îşi avea
ţesută haina sa, pentru care motiv Cel ce l-a chemat nu l-a găsit vrednic de o nuntă ca
aceea”; Cuvânt despre rugăciune în 153 capete, cap. 21, FR 1 p. 107: „căci amintirea răului
înnegreşte cugetul celui ce se roagă şi întunecă rugăciunile lui.”
10,17 Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae, cap. 12; despre întunecarea minţii prin meditaţie
vorbeşte şi Antonie cel Mare, învăţături despre viaţa morală a oamenilor..., cap. 157, FR 1,
p. 53: „Pofta din amintire este rădăcina patimilor, care sunt rudeniile întunericului."
1008 KG 73 (132, 13-16).
kxm 73 ( 132. 13-16); în meloterapie şi sofrologie inducerea liniştirii şi destinderii psihice
se realizează prin cuvinte liniştitoare (terpnos logos) adeseori cântate; despre vindecarea de
duhul lâncezelii sau al acediei prin psalmodie, aminteşte, alături de multe alte mijloace
ascetice şi spirituale terapeutice, şi avva Evagrie Ponticul: „Când priveghem noaptea, să nu
ne predăm pravila lâncezelii, pentru ca demonii ce stau împrejur să nu strângă neghina
gândurilor şi să le însămânţeze în inimă. (cf. Mt 13, 25) Căci atunci când lăsăm adunarea
imnelor, strângem adunarea gândurilor”; în Eu! 8 , cf. Ierom. Cabriel Bunge, Akedia,
Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul..., Deisis, 1999, p. 66.
Sfânt în noi, ca să avem sfeşnicul cunoştinţei luminând în noi întotdeauna”.1010
Astfel rugăciunea meditativă, psalmodia şi lecturile duhovniceşti, ca alternativă ale
rugăciunilor monologice, prin „odihna [ce o dau minţii] în ceasurile de liniştire
(isihie)“, oferă sufletului destinderea, „lărgimea şi libertatea de mişcare [din şi în]
vederile dumnezeieşti”101', oferă locul „de odihnă a Duhului Sfânt în el“1012, Sfântul
Diadoh înscriindu-se şi în această privinţă în ascendenţa aceleaişi tradiţii biblice
interiorizate a sălăşluirii slavei divine - shekina - în suflet.
Prin aceste mijloace mintea reuşeşte să intre, să înainteze, astfel, chiar şi în
momentele de acedie în „cămara sa mai dinăuntru“ afundându-se mai mult în
Hristos şi îmbracându-se astfel în El, actualizând pe plan cerebral şi psihologic
energia baptismală ce îmbracă mintea şi sufletul („Câţi în Hristos v-aţi botezat, în
Hristos v-aţi îmbrăcat.“ Gal. 3, 27, cf. şi Rorn. VI, 3-4) în veşmântul propriu trăirii
stării de încredere, de confianţă, de logodnă (cf. fr. con-fiance) cu Hristos ce se
trăieşte în „cămara de nuntă“ a sufletului. întreţinând această stare de comuniune
prin rugăciunea meditativă, evitând astfel destinderile lumeşti, sufletul nu-şi stinge
rugul aprins al minţii, „nu-şi pierde căldura adevăratei rugăciuni străine de orice
vălmăşag şi imaginaţie”, nu pierde astfel harul sau puterea Duhului, nu re(devine)
akratică, lipsită de impetuozitate şi de hotărâre, prin „împrăştierea puterii ţinerii de
minte” (rijv pvrip/r|v 5iacj)opei)K)l3, risipite prin imaginaţie.
Această rugăciune-meditaţie asupra Persoanei Domnului Iisus se vrea, de
fapt, o meditare fără închipuiri, săvârşindu-se, conform tradiţiei apostolice, prin
lucrarea Duhului Sfânt, ca “psalmodie înlăuntrul inimii”, deosebită de cea făcută cu
voce tare, “în starea firească a inimii ce produce o bucurie sentimentală, care afundă
mintea în închipuiri înşelătoare”.1014 E meditaţie tară închipuiri tocmai pentru că
energia consumată în procesul imaginării e sublimată ca afectivitate, ca energie sau
lucrare duhovnicească tot mai pură până ce ajunge lipsită chiar şi de chip inteligibil
(eidos). Prin ea “nu părăsim harul” (7iapaxw Pwlie v Tfi Xa Pa X “nu-i dăm minţii
cale [în mişcarea ei] să spună multe câte vrea, sau chiar să zboare peste măsură”, “ci
o păzim în vremea contemplaţiei în afară de orice lucrare a închipuirii”101'1. Mai
îoio 2g (99^ 8- 10). Prin această concepţie Sfântul Diadoh e mult mai apropiat de Pseudo-
Macarie, pentru care această rugăciune e cea a revelaţiilor vetero-testamentare (Ilie pe Sinai
- I Regi 19, 12 şi I Cor. 14, 33: „Dumnezeu nu este al neorânduielii ci al păcii”): Omilia VI,
4: „Se arată deci, din aceasta... acest context, că odihna Domnului constă în pace şi în
relaxare”... „unii socotesc că cu propria lor putere pot săvârşi lucrul cel desăvârşit ... altul,
însă, e liniştit şi lasă să stăpânească mintea, iar lucrul său îl face mai uşor decât acela...”
1011 KG 68(128, 8-9).
1012 KG 28, Omilia XIX, 6, PSB 34, p. 190: „Sălaşul şi locul de odihnă al Duhului e
smerenia, iubirea şi blândeţea, ca şi celelalte porunci ale Domnului.”
1013 KG 70 (130, 5, 10): tap ax rig ov 7tâar|c; kocî (Jxxvcaaiag £evov.
1014 Cf. Teoclit Dionisiatul, Tălcuire atonită la filocalie, ed. Bizantină, trad. Ierom. Agapie,
ed. Bizantină, p. 127; cf. Ef. 5, 19; Col. 3, 16.
101:1 KG 68 (128, 10-11, 18-19) năcr[c, (|>avi;a0 Îa<; skto<; ev tw Koupoo tfjt; 0Ecopia<;
(|>i>A.cti;o|!ev.
mult, cântând şi rugându-se ‘Intru toată destinderea şi dulceaţa numai cu inima”
[deci fără raţiunea ce lucrează deobicei cu imagini mentale şi concepte], sufletul e
atins de energia sau lucrarea harului din această meditaţie în afectivitatea sa
profundă, primeşte “lacrimi duhovniceşti (7iveu|j,(xtikov SccKpuov) şi o mulţumire
sau sfială iubitoare de linişte" (0up,r|Sia tic 4)iAfţouxo<;). sădind, chiar şi prin
această pomenire mai destinsă prin psalmodie "seminţele rugăciunii cu lacrimi în
pământul inimii”.1016 Mintea ‘‘îndulcindu-se (Kcc0r]6t)v6|ievoţ) cu dulceaţa
rugăciunii” se păstrează astfel afară de modul de funcţionare rece, raţional, plin de
închipuire şi slavă deşartă (kevo6o£îoc<;) şi, având "aproape toate cugetările sale
întovărăşite de lacrimi”, eliberându-se mai mult de slăbiciunile şi neputinţele firii ce
o făceau să cadă în risipire şi acedie, “prinde şi mai multă putere spre a se deda cu
agerime şi fără osteneală contemplaţiilor dumnezeieşti (toîq Oeîok; 0ecoprj|iaai),
înaintând cu multă smerenie (KpOKOTuetv toîtieivîboei) în contemplarea
deosebirii”.1017
In perspectiva acestei fiziologii determ inate de rugăciunea-m editaţie

evocativă, atât antropom orfism ul călugărilor simpli egipteni, cât şi intelectualism ul
evagrian, devin mai bine înţelese, deoarece prim ul exagera im aginativ, iar al doilea
nega tocmai rolul afectivităţii, al „căm ării de nuntă” a sufletului în acest proces de
actualizare a prezenţei lui D um nezeu prin pom enire. în m istica intelectualistă
platonică, transm isă în creştinism prin Evagrie, pentru care „noţiunea de Dum nezeu
nu este dintre cele ce-şi pun tiparul pe m inte, ci dintre cele ce nu-şi pun tiparul pe
m inte” 1018, considerarea „noţiunii de D um nezeu” doar ca principiu al existenţei, gol
de orice caracteristică sau afectivitate personală, im plica negarea oricărui tipar pus
pe m inte de către „pom enirea lui D um nezeu”, im plica negarea activităţii inelului
1016 KG 73 (132. 7-11) t â OTispîaia rfjg eu/TlC (J-et« SaKpuwv ev tfj yr| Trjţ
KapSia<;; afectivitatea profundă încălzită prin meditaţie e tocmai simţirea comuniunii cu
Hristos în cămara de nuntă (tameios-thalamos) a sufletului ce „însămânţează” sau induce în
suflet dispoziţia simplă, liniştitoare, isihastă, practică confirmată de funcţia thalamusului (în
fiziologia şi psihologia modernă) ca organ central al sensibilităţii cu rol în inducerea stării de
liniştire a psihicului.
I,117 KG 68 (128, 19-20, 129, 3-5): ăXXa nXeov kcu nXsov avaveoircai e iţ io o£sw<;.
II,18 Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 24. Prin acest
rol al afectivităţii în cadrul pomenirii lui Dumnezeu, Sfântul Diadoh depăşeşte şi
intelectualismul şi raţionalismul augustinian fundamentat în „rememorarea sau pomenirea
insensibilă” ce afirmă implicit dezacordul între memorie şi sentimentul inspirat prin
obiectivarea acesteia, negând orice rol al afectivităţii în cunoaştere. Pentru Fericitul
Augustin „memoria e ca un stomac al spiritului în care bucuria şi tristeţea se aseamănă
cărnurilor dulci şi amare, care trecând în memorie sunt ca şi cărnurile în stomac, unde pot
rămânea, însă fără a avea vreo savoare" astfel încât chiar dacă prin rememorare „proferăm
cuvinte de tristeţe sau de frică, nu suntem obligaţi a ne întrista sau a ne înfricoşa”. Fericitul
Augustin, Confessiones, ed. cit. cartea X, 15, p. 355. cf. Tadieu, Le sens de la memoire, pp.
185, 204.
limbic, negarea afectivităţii sau iubirii acordate lui Dumnezeu, negarea cununiei, ce
se concretiza pe plan cerebral în imagini, iar în trup ca simţire.
Antropomorfismul teomorfic practicat de călugării simpli, pe de altă parte,
capătă circumstanţe atenuante, deoarece la acest nivel, evocativ, de practicare a
rugăciunii ca „pomenire a lui Dumnezeu”, aceasta nu a purificat total (în raport cu
„frumuseţea fără formă” (aneidos kallos) a contemplaţiei finale şi cu „simţirea de o
simplitate infinită” a extazului) „noţiunea de Dumnezeu”, mintea meditând, încă, şi
gândind comparativ şi catafatic cu ea. Ieşirea din această dilemă o dă calitatea
harică a energiei ce lucrează plenar abia prin „invocare”, în cămara de nuntă,
inducând prin sistemul limbic simţământul profund de iubire manifestat în extaz ca
lumină fără formă, intelectualismul fiind depăşit prin conţinutul afectiv bogat în
iubire şi lumină al „noţiunii de Dumnezeu”, iar antropomorfismul copleşit prin
această revelaţie a slavei sau frumuseţii divine fără formă.
Pentru depăşirea acestor forme greşit-centrate ale rugăciunii e necesară
„dobândirea în simţire (ev oua 0rjo£i) a amintirii dragostei duhovniceşti” 1019 ca
singura ce poate centra sufletul în afectivitatea sa thalamică, în „cămara sa de
nuntă”, unde întâlneşte tot mai mult, pe măsura sporirii în cunoaşterea şi dobândirea
experienţială a harului, pe măsura „cuprinderii” sau „îmbrăţişării” sponsale
reciproce dintre suflet şi „Cuvântul lui Dumnezeu - lumina cea adevărată”i()2(),
liniştea, siguranţa şi încredinţarea produsă în minte de actualizarea prezenţei divine.
„Pomenirea lui Dumnezeu” menţine sufletul în această stare dinamică de realizare a
„îmbrăţişării”, de „deja şi nu încă” identificare ce unifică tot mai deplin atenţia1021,
lărgind totodată conştiinţa. Sufletul intră tot mai mult în sine însuşi, descoperindu-şi
conştiinţa prin această cunoaştere sau relaţie personală, experienţială, pe de o parte
„încercată” prin ispitirile la care e supus din partea diavolului ce se simte „luminat
de lumina ce luminează în întuneric”1022, iar, pe de altă parte, „destinsă” din
„strâmtorarea” acedică.
„Pomenirea lui Dumnezeu” evocativă e astfel strădania continuă a minţii de
a petrece „împrejurul mădularelor inimii” pentru a-1 alunga pe diavol de aici,
strădania de a petrece în nerisipire în formele lumii şi de a înainta spre profunzimile
în care odihneşte energia hristică baptismală. Ea reprezintă trezvia la care va
îndemna întreaga tradiţie ce se va inspira din Sfântul Diadoh, definită ca “veghe
1019 Cf. KG 90 (151, 7-10).

1020 Cf. KG 80 (138, 20-23).
1021 „Acţiunea corticală poate în mod egal acţiona în sensul liniştirii generale dacă, prin
evocare sau sugestie, imaginile mentale asociate senzaţiilor de relaxare năpădesc progresiv
conştiinţa. Relaxarea se realizează prin capacitatea corticală de a influenţa activitatea
thalamică. Imaginea mentală eliberată devine inductoare de calm prin acţiune inhibitoare
referentă asupra thalamusului care trăieşte stresul, care el însuşi e în interconexiune cu
hipothalamusul (reacţii la stres). Jean-Yves Pecollo, Lm sophrologie,Chemin vers la
conscience, p. 227.
1022 KG 80 (137, 25-26), cf. In. 1,5.
spirituală şi luptă pentru stăpânirea de sine (eyKpaxeia) sub asaltul gândurilor care
încearcă să tulbure luciditatea lăuntrică"1023, constituind starea spirituală esenţial
necesară ca fundament al trecerii la faza „invocării” epicletice a „Domnului Iisus”.
Rugăciunea invocativă
Rugăciunea evocativă a prezenţei divine, ca efort şi stare de petrecere

„împrejurul mădularelor inimii“ prin psalmodie şi meditaţie, e, însă, încă doar
tensiune a minţii spre Dumnezeu, tensiune a energiilor psihice umane spre a nu
cădea în emotivitatea somatică, ci spre a se manifesta ca afectivitate psihică şi
harică superioară, orientată spre Dumnezeu, ce poate fi, încă, plină de imaginaţii. Ea
cere încă efort de concentrare, de purificare şi simplificare afectivă a „mişcării
simple a amintirii” 1024 neatingând încă starea de liniştire profundă în care aceasta se
va desfăşura de la sine, prin dobândirea „în pomenire fierbinte a sfântului nume al
Domnului Iisus”1025, ce nu mai îngăduie „amintirii să mai fie răscolită” de diavoli
„prin patimi” sau de voinţa proprie, spre a fi „întipărite (amintirile pătimaşe sau
nepătimaşe dar circumscrise) în cuget” ca „năluciri”.1026
In timpul rugăciunii evocative, mintea nu e încă îndeajuns de înfrânată, de
împuternicită (enkrateia) în practica cugetării neîncetate la acest nume, încât să
“ardă (KaiatfiAeyei) toată pata (imaginaţia ca expresie a dorinţei sau
concupiscenţei îndepărtate de Dumnezeu) de pe faţa sufletului printr-o simţire
puternică”, şi să atragă (TtpooKaAetxai), totodată, sufletul la iubirea slavei divine
pentru a rezista, astfel, cuvintelor sau „mângâierilor înşelătoare”, pe care diavolul i
le aruncă „în vremea liniştirii de noapte”, sau pe care amintirea le reactualizează pur
şi simplu, desăvârşirea acestei înfrânări realizând-o printr-o mai mare „strâmtorare“
a ei prin „privirea strânsă (otevux; 0eo)pxa), fără năluciri (pr| (j)avT(xoioci; xvvaţ)
la numele sfânt şi slăvit al Domnului Iisus”.1027
Prin această strâmtorare şi intensificare a activităţii minţii de pomenire se
realizează trecerea la un stadiu superior al rugăciunii, anume cea invocativă,
realizată în principal cu ajutorul „Duhului Sfânt ce strigă cu suspine negrăite”, prin
focalizarea memoriei şi a atenţiei în această invocare realizându-se încălzirea şi
aprinderea lor.
Sfântul Diadoh „accentuează rolul nousului sau al intelectului spiritual în
eliminarea gîndurilor şi imaginilor prin rugăciune”.1028 El e primul scriitor filocalic
l()“’ Placide Deseille. Nostalgia Ortodoxiei, trad. Dora Mezdrea, ed. Anastasia. Bucureşti.
1995, p. 156.
I,L4 Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune in 153 de capete, cap. 45. 46. FR 1. p. 110.
11125 KC. 31 (101. 19-20).
10-6 Evagrie Ponticul. Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor. 4: FR 1, p. 76.
1027 Cf. KG 59 (119. 7-14), KG 60 (120. 13-15). KG 85 (145. 1-3) Deut. 4, 2; Evr. 12, 18.
1028 cf. K. Ware. The jesus prayer... p. 559; KG 11. 33. 49, 59-60. 68. 70. cf. Evagrie.
Despre rugăciune..., 66. 70. 117 (PG 79, 1181 AC. 1 193A).
ce reafirmă direct şi amănunţit învăţătura paulină despre puterea harică venită în
suflet în urma invocării Numelui Domnului Iisus, schiţând trăsăturile principale ale
viitoarei metode psihofiziologice de ajungere la această stare de rugăciune, anume,
pomenirea invocativă a Numelui lui Iisus în „adâncul inimii”1029, ce ajută, astfel,
mintea a ieşi în afara imaginaţiei ((âvrctoict) şi chiar a chipurilor inteligibile
(EÎSoţ-uri) venite prin meditaţia (i-ieAexr]) Sfintelor Scripturi din timpul rugăciunii
destinse evocative. Folosirea de către el a „articolului neutru urmat de vocativ (xo
Kupte 'Ir)oou) în locul nominativului pur din expresia originară paulină (1 Cor. 12,
3) (KUpioc 'Irioouc). sugerează în mod sigur că el are în vedere o invocare concretă
către Hristos începând cu aceste cuvinte”, implicând nu doar „anamneza sau
rechemarea prezenţei hristice”, ci exact aceste cuvinte ca „parte componentă a unei
formule cu care Sfântul Diadoh era probabil familiar”1030.
Practicarea invocării acestei formule, e afirmată ca imperios necesară, de
către Sfântul Diadoh, tocmai pentru că ea constituie singurul mijloc de simplificare
a cugetării, de anulare a activităţii imaginative a minţii, prin care se poate atinge
amplitudinea sau profunzimea sufletească necesară intrării în „adâncurile minţii” şi
descărcării mult mai plenare a energiilor harice în suflet. Invocarea, aşadar, ca act
de chemare mult mai intensă şi ferventă a Numelui, are loc în cadrul cugetării
simplifícate, în cadrul pomenirii sau „mişcării simple a amintirii” în (jurul lui)
Dumnezeu, trecerea de la rugăciunea evocativă la cea invocativă realizându-se prin
„strâmtorarea minţii” tot mai mult în această „cugetare neîncetată“, în această
„mişcare simplă a amintirii” tot mai simplificate, continue de Dumnezeu: “Dar aşa
de strâns (oxevok;) şi de neîncetat să privească ( 0£(op£Îxoo) la acest cuvânt în
cămările sale, încât să nu se abată nicidecum spre niscai năluciri
(cjxxvxaoiag x iv a ţ ).” 1031 „Neliniştea sau acedia (dcicnóía) ce intervin inevitabil în
acest efort intens risipind mintea, sunt combătute prin restricţionarea minţii
(óiávotoc) la pomenirea lui Dumnezeu”1032, mintea sau energia psihică „mişcându-
se de la libertate la uniformitate”1033, tocmai „în virtutea monotoniei formulei
rugăciunii, în virtutea concentrării exclusive a intelectului asupra uneia şi aceleiaşi
fraze „în cămara sa cea mai dinăuntru”, reuşind, [prin atingerea acestei profunzimi,
n.n.], să nu mai fie întoarsă spre nici o imagine mentală”.1034
Forma şi metoda de practicare şi atingere a acestei rugăciuni profunde
constă, aşadar, în „cugetarea neîncetată”, „privirea strânsă şi neîncetat”, „privirea
11,29 KG 59 (119, 10).

1030 KG 59 (119, 6), KG 61 (121, 5). Cf. K. Ware, The Jesus Prayer in St. Diadochus o f
Photice, p. 560-561. Rugăciunea lui Iisus la Sfântul Diadoh e, de aceea, în mod sigur doar o
mică parte dintr-o formulă antirhetică despre care vorbeşte Evagrie Ponticul precum şi
tradiţia apoftegmică a Părinţilor Egiptului. Ibidem, p. 562.
1031 KG 59 (119, 7-9) şi KG 55 (116, 17-23).
1(132 KG 58, cf. K. Ware, The Jesus Prayer... pp. 560-561.
1033 Irene Hausher, Noms du Christ, p. 197.
1034 K. Ware, The Jesus Prayer..., p. 562.
pururea... cu necontenita pom enire a lui D um nezeu” 10'1’1, culm inând cu „invocarea”
„în adâncul inim ii” ... „a nimic altceva decât |a formulei] Doamne Iisuse ” 10,6 în
locul m ultitudinii de fraze sau versete din psalmi ce pot fi m editate şi evocate în
minte ca m ijloc de contracarare a diferitelor gânduri sau stări de conştiinţă, această
invocare fiind singurul mijloc eficace, nu doar pentru a satisface şi direcţiona corect
„nevoia de activitate” fe v x p s^ e ia ) a m inţii10' , sau pentru a păzi mintea
(TlÎpT)Ot<; toO v o î ))Ub8 prin anihilarea prin acest Nume a acestor gânduri sau
imagini bune sau rele, ci, mai ales. pentru a o rafina sau sim plifica tot mai mult de
im agini şi a o face tot mai plină de „afecţiunea de o sim plitate infinită” l0’l) pentru
num ele invocat, ca urm are a prezenţei active în ea a ..focului sfântului har”, ce arde
sau anihilează im aginaţia ce circum scrie m intea, revărsându-se tot mai mult în ea şi
constituind astfel substratul afectivităţii firii ascetului: ..ţinut strâns în amintire, el
|cuvântul D oam ne Iisuse (16 pr)xov Kupiog Trjooug)] arde toată pata de pe faţa
sufletului, printr-o sim ţire puternică. „Căci Dum nezeul nostru este foc m istuitor”
(0eog r)|i(ov Ttop K aiav aA io K o v ) ce arde toată răutatea .” 10411
Chipul lui D um nezeu din om sau „m işcarea sa cugetătoare” 10*1, curăţită
prin acest foc haric de „toată pata” imaginaţiei ce -1 risipeşte în mişcări
contradictorii, e anim at prin această „invocare” a „cuvântului sau formulei Doam ne
Iisuse” într-o tensiune iubitoare sau „dor neîntrerupt” spre Dum nezeu ce-1 purifică,
m odelează şi unifică tocmai prin energiile divine venite prin invocare în sufletul
aprins de dor, energii care devin, odată im propriate, deprinderi: In v o c a t,.... Domnul
atrage sufletul la iubirea puternică a slavei Sale. Căci zăbovind numele acela slăvit
şi m ult dorit (xo sv âo ô v K ai n;oÂ,u'n:60r)Tov ovo|_ia) prin pom enirea minţii în
căldura inimii, sădeşte în noi num aidecât deprinderea (eîv) de a iubi bunătatea Lui,
nem aifiind nimic care să ne îm piedice .” 1042
M odul concret de realizare a acestei deprinderi e practica efectivă a
rugăciunii, „privirea pururea în adâncul inimii cu necontenita pom enire a lui
D um nezeu”, „strigarea” în acest adânc al inim ii, „chem area” prin N um e a prezenţei
lui Hristos în suflet, aceste practici făcând ca energia psihică, om enească a atenţiei
(Tcpooo^î]) um plută de H ristos prin pom enire, să se întâlnească şi să se unifice cu
cea harică baptism ală din inimă, invocată prin form ula rugăciunii m onologice
1035 KG 56(117, 16-17).

10,6 KG 59 (119,5), 85 (145, 1).
1037 KG 59 (119, 4), cf. şi KG 68 : „să nu-i dăm minţii putinţa să spună multe sau chiar să
zboare peste măsură...” FR 1. ed. cit. p. 446. Sfântul Diadoh se înscrie prin această
învăţătură în tradiţia filocalică anterioară lui conform căreia: „Intelectul raţional nu poate
rămâne nelucrător” Marcu Ascetul, De Penitentia 11, PG, 65 981 B -. Nousitl e „pururea
mişcător” Nil Ascetul De superioritate monahontm 23 PG 79, 1088B.
1038 KG 97(159, 24).
1039 KG 34(104, II).
11)40 KG 59 (119, 6-7) Deut. 4, 24; Evr. 12, 18.
1041 KG 78 (135,21).
1042 KG 59 (119, 15-19).
204 Protos. As. Dr. Vasile liîrzu
in vocative.104’ Prin această unificare se stăpâneşte şi se anulează imaginaţia,
trezindu-se ca simţire profundă şi inefabilă, ca memorie emoţională plină de
afecţiunea pentru Hristos, şinele hristic, dumnezeiesc al omului ce atrage energia
sufletului în dulceaţa acestei simţiri, nemailăsând-o să se manifeste ca imaginaţie.
Energiile sau puterile sufletului sunt atrase de „harul lui Dumnezeu” spre propria sa
„slavă (a sufletului ca «fiică a împăratului») sălăşluită (de la Botez) în însuşi
adâncul sufletului, adică în minte”, având loc cununia interioară a sufletului cu
Hristos, unificarea, sinousia - sinergia, ca unire a energiilor divină şi omenească,
nunta mistică prin care sufletul-mireasă dobândeşte orice de la Mirele Său. Hristos
se face simţit „izvorând din însuşi adâncul inimii... dragostea dumnezeiască, când
ne gândim fierbinte la Dumnezeu .”1044
Prin afirmarea acestei sinergii. Sfântului Diadoh operează, în această
privinţă, o transpoziţie pe plan spiritual a teoriilor fiziologice şi psihologice ale
antichităţii privind inima ca sălaş al focului natural al firii umane, el considerând
inima ca sălaş al focului divin, activat, întreţinut şi potenţat tot mai mult prin
invocarea Domnului Iisus (etukocAoito io v Kupiov Tqoouv).104''’ Dragostea
naturală a firii e potenţată de „ardoarea venită în inimă de la Duhul Sfânt”1046. Prin
rugăciunea intensă, invocativă, ce orientează şi focalizează mintea în „dorul după
smerenie şi după Dumnezeu”, ascetul „îngroapă cu smerenie, undeva în adâncul
dragostei de Dumnezeu, lauda ce i se cuvine din pricina acestei [oricărei]
vrednicii” 1047 ce ar umple mintea de închipuire de sine făcând-o să piardă starea
rugăciunii noniconice.
Această „îngropare cu smerenie” a minţii în profunzimea propriei
interiorităţi hristice baptismale, însoţită de „agerimea (¿vipexîa) minţii”"*48, ca
expresii concrete ale efortului firii umane ce animă şi atrag împreună sufletul a
1043 KG 56 (117, 16-17): e iţ to pdOog aei Tfjq K apSiaţ d(|)opwvt8<; êuci |ivîj|j,r|ţ
âitcaicnrou to u 0eou. E practic prima referinţă filocalică despre tehnica rugăciunii inimii. O
încercare de explicare a fiziologiei acestei practici ar implica plexul solar şi duetul limfatic
care, ca mari aglomerări ale limfei şi sângelui, sunt locul prezenţei majore a energiilor
sufletului. împreună cu cordul prin intermediul hormonilor specifici, aceste formaţiuni
somatizează, exprimă afectiv informaţia integrată venită din thalamus, focalizarea atenţiei
(privirea pururea) în adâncul inimii. în adâncul aceastui complex fiziologic responsabil cu
somatizarea sentimentelor (cord, duet limfatic, plex solar, hormoni, ete.) realizând
„coborârea minţii în inimă" sau unificarea cămării de nuntă a minţii (thalamus) cu cea a
inimii (acest complex fiziologic al afectivităţii).
1044 KG 79 (137, 6-10), Ps. 44, 15.
1045 KG 59 (119, 7-14), KG 60 (120, 13-15), KG 85 (145, 1-3) Deut. 4, 2; Evr. 12, 18; to
emfyton pyr - tratatul hipocratic Despre inimă 6 ; cf. A. Guillaumont, Cor et cordis affectus,
art în D. Sp. tom 2, col. 2287.
I04'’ KG 74(133,3-4).
1,147 KG 13 (90. 223-24) cf. Filipeni 2, 6-11; Dorul după smerenie şi după Dumnezeu întâlnit
mai pe larg şi la Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae, cap. 9, FR 1. p. 396-398.
I04s KG 61 (121, 1-2).
actualiza în simţirea sa prezenţa şi calităţile Numelui invocat, constituie elementele
esenţiale ale sinergiei manifestării puterii harice "prin pomenirea minţii în căldura
inimii” (xep|ifj xt]<; Kapâiag), prin care sufletul atinge „adâncul dragostei” plin de
slava „nearătată dracilor“, deci total necircumscrisă.1049 Sfântul Diadoh dezvoltă, în
această privinţă, doctrina paulină a rugăciunii inefabile, lăuntrice a Duhului în om,
reliefând unificarea şi transformarea, “înmuierea”, plasticizarea minţii ascetului
rugător prin această energie, foc sau „căldură a harului Duhului... care se roagă
pentru noi cu suspine negrăite, cugetă împreună (ou|i|ieAeTcoaav) cu sufletul şi
strigă împreună cu el Doamne lisuse (auyKpâCotxjav xo KUpie 'Ir|aou)” l03().
Prin invocarea acestei formule a Numelui, sufletul „gustă şi vede că bun
este Domnul“ într-un mod mult mai direct şi mai personal1031, pentru că, efectiv, II
cheamă şi II primeşte în mod obiectiv pe Iisus în el, ca unica posibilă „lumină
[spirituală], ce [poate să] lumineze în întunericul” sensibilităţii firii necucerite încă
de har. Sfântul Diadoh nu dezvoltă în această privinţă referinţa din mistică iudaică
(loan 1, 12) la puterea Numelui, însă unicitatea şi singularitatea Persoanei şi
Numelui lui Hristos ca principiu de evocat şi de invocat în rugăciune, reiese din
afirmarea de către el a necesităţii improprierii, ca „deprindere” esenţială pentru
eficacitatea harică a rugăciunii, a „smeritei cugetări”1032, a „dispoziţiei de ascultare
până la cruce şi moarte” '033 „avută de Mântuitorul Hristos în timpul pătimirilor pe
Cruce”1034, prin care se reiterează prezenţa lui Hristos în „adâncul dragostei”
exprimat de El prin răstignire. Deprinderile „ascultării” şi „smereniei” opusă „slavei
deşarte” sunt „intrare şi uşă spre dragostea lui Hristos”1033, spre „casa cea mai
1049 KG 79 (137,6).
Kta0 KG 61 (120, 24-25, 121, 4-5); Rom. 8, 26. Energia harică descătuşată prin această
strigare sau invocare a formulei „Doamne lisuse“ în adâncul inimii e mult mai intensă şi mai
profundă decât cea venită prin „cuvântul duhovnicesc (meditat) purtat, animat şi el de
lucrarea sau energia dragostei ce izvorăşte din Dumnezeu KG 7 (87, 10, 17).“, pentru că, în
mod real omul, atunci când strigă, blesteamă sau binecuvintează plin de afecţiune, din
suferinţă, vorbeşte din adâncul sufletului angajând inima (thalamusul ca şi „inimă sau miez
al creierului” (mezencefal) sau formaţiune neuroanatomică cu funcţii integrative ale fizicului
şi metafizicului şi angajând, de asemenea, cordul cu complexa fiziologie a sentimentelor
somatizate prin sânge şi hormoni). Prin acest strigăt şi invocare omul atinge treapta cea mai
profundă, mai fină sau subtilă de manifestare sau metamorfozare a energiei psihice, simţirea,
depăşind sau abandonând imaginaţia, meditaţia sau gândirea discursivă, ce menţin energia
psihică într-un mod de funcţionare exterior, „căldicel”. Efectul vădit al atingerii acestei
profunzimi a sufletului, unificat prin prezenţa harului, a atingerii prin rugăciune a
profunzimilor spiritului, a thalamusului sau cămării de nuntă a sufletului, e darul lacrimilor,
thalamusul ca şi formaţiune neuroanatomică conţinând centrii nervoşi ce gestionează această
funcţie a sufletului - plânsul.
11)31 Ps. 33, 8, KG 30 (101, 6-7), 85 (144. 15-16).
1052 KG 10 (89, 8), KG 13 (90, 21), KG 65 (125. 16). KG 66 (126, 2 1-23), KG 95 (157, 11).
1053 cf. KG 41 (108,23).
Hb4 KG 51 (114, 5-6): xobv ispwv aycbvwv SiaOeasooţ.
1053 KG 41 (109, 2-4), 96 ( 158, 23).
dinlăuntru a lui Hristos” din templul sau casa sufletului, aşa cum e definit trupul de
Sfântul Diadoh şi Marcu Ascetul.I(b6 Prin opera de mântuire săvârşită în istorie, pe
pământ prin Răstignire, Moarte şi înviere, Hristos se constituie, astfel, drept
principiul unic şi singular al îndumnezeirii şi vieţii mistice autentice a oricărui ascet.
El fiind unica şi singura Persoană care, în calitate de Creator şi Mântuitor fără păcat
personal, invocat prin practica rugăciunii invocative a Numelui său, se poate
răstigni (răstignind în mod autentic şi plin de smerenie şi mintea ascetului) şi în
„adâncul minţii” sau în „pământul inimii” fiecărui om, semănând în el „cu lacrimi
seminţele rugăciunii”, ca elemente ale unei vieţi spirituale înnoite prin harul Său.Ub7
Doar prin Răstignire Hristos a putut scoate afară pe Satana din „adâncul minţii”, a
putut intra, prin Botez, în „casa Sa cea mai dinlăuntru”, în subconştientul cel mai
profund existent în fiecare om, rugăciunea invocativă a Numelui Său continuând în
fiecare om această răstignire a minţii sau „martiriu al conştiinţei”, această intrare
l(bf> cf. KG 78 (135, 22): „căci trupul este ca o casă a sufletului”, de asemenea disputa
antimessaliană asupra sufletului sau inimii ca şi casă a Duhului Sfânt şi a diavolului în KG
28, 65, 68, 80, 82: „Casa sufletului curăţită prin Botez dar rămasă fără rod"; „Sufletele
purtătoare de Hristos", KG 84, cf. In I, 9-12; cf. şi Marcu Ascetul: Despre cei ce-şi
închipuie..., cap. 113: „Materia casei sunt vasele şi mâncările; iar materia minţii slava
deşartă şi plăcerea” p. 325 şi cap. 224: „Şi cel ce nu s-a curăţit, cum va afla locul fiinţei
curate? Iar de nu-1 va afla, cum va vedea casa cea mai dinlăuntru a lui Hristos, dacă suntem
casa lui Dumnezeu, după cuvântul proorocesc, evanghelicesc şi apostolesc? p. 343
11)37 KG 73 (132, II); Această calitate de principiu unic şi singular al îndumne/eirii şi vieţii
mistice a Persoanei Mântuitorului, e foarte important de subliniat deoarece, recentele studii
de neuroteologie: Andrew B. Newberg, The mistica! mind: Probing the biology o f religious
experiences; Giovannoli Joseph, The biology o f Belief: How our Biology biases our beliefs
and perceptions, Rhawn Joseph, Neurotheology: Brain, Science, Spiritualii)', Religious
Experience, etc, (referinţele editoriale se pot găsi pe internet) bazate pe studierea trăirilor
mistice în laboratoare neuropsihologice ultradotate, studii ce relevă în stare de vertij şi extaz
activităţi ale energiilor psihice şi cu siguranţă şi pnevmatice, la nivelul „adâncului minţii”
sau thalamusului şi a zonelor aferente, ajung la concluzii ateist-naturaliste tocmai pentru că
ignoră caracterul personal al energiilor spirituale ce circulă în aceste profunzimi ale
sistemului nervos central ce exprimă spiritul. Doar harul baptismal hristic poate atinge
profunzimea spiritului sau „adâncul minţii” pentru că doar Persoana lui Hristos răstignit pe
dealul Căpăţânii, în pământul inimii vechii umanităţi, a împlinit şi poate împărtăşi, odată
invocată, „ascultarea până la cruce şi moarte” şi „smerenia” necesare răstignirii minţii şi
participării la învierea trăită în viaţa mistică. Orice altă deitate sau entitate spirituală
(demonică) în afara lui Hristos duce, prin invocare la trăiri mistice „pline de închipuiri” ca
semn vădit al neatingerii „adâncului minţii” în care se revelează „frumuseţea fără formă” a
lui Hristos. Concluzia ateist-naturalistă a acestor studii e de înţeles de altfel, deoarece sunt
săvârşite de cercetători şi pe subiecţi religioşi aparţinând mediului catolic ce consideră harul
ca energie creată, naturală, sau mediului extrem oriental budist ce nu cunoaşte harul
personal, ci doar energii cosmice naturale, ce-1 unesc pe om cu absolutul impersonal al
nirvanei pe calea afirmării deliberate a spiritului, ce e total străină de „smerenia” şi
„ascultarea” de vreo deitate personală, care, pur şi simplu, nu există.
mai înăuntru a minţii (entaza evagriană) spre întâlnirea cu Hristos posibil de
împlinit prin evocarea, dar mai ales prin invocarea Sa.
Prezenţa, afirmată de messalieni, simultană a Domnului şi a diavolului în
acest „adânc al minţii”, e combătută de Sfântul Diadoh tocmai prin arătarea
efectelor rugăciunii invocative asupra simţirii profunde şi „mai exterioare” a minţii,
prin intermediul unor parabole şi metafore de origine biblică regăsite şi la ceilalţi
autori filocalici din epocă. Conform Sfântului Diadoh, diavolul nu e scos afară din
„adâncul sufletului” prin rugăciunea agitată, aşa cum afirmau messalienii, ci prin
rugăciunea stăruitoare doar din această „simţire mai din afară a inimii”, din
sensibilitatea exterioară, din „cugetul trupesc” sau „mustul trupului'' ce e purificat şi
uscat prin focul haric izvorât de Hristos din „adâncul sufletului”, prin rugăciunea
invocativă.
Invocarea Numelui reprezintă actualizarea prin har a credinţei în Numele
lui Iisus, prin care sufletul primeşte puterea unei comuniuni mult mai puternice cu
el, anume „puterea de a se face fiu al lui Dumnezeu”1058, prin întâlnirea mult mai în
profunzime a energiilor chipului cu Hristos şi prin sălăşluirea, astfel, a lui Hristos în
întreg sufletul şi trupul ascetului, ca eul cel mai profund, devenit propriu rugătorului
în timpul invocării epicletice a Numelui. Firea umană se umple, astfel, de energiile
harice hristice, se hristifică în întregime, prin aceste energii continuându-se la un
nivel superior integrarea sinaptică a memoriei, în ceea ce putem numi integrare
harică sau prin energiile D uhului Sfânt a energiilor, funcţiilor şi puterilor firii
omeneşti. In această integrare nu puterile firii umane, ci Duhul Sfânt îndeosebi
„uneşte şi umple de plăcere toată conştiinţa noastră cu dulceaţa Sa .”1059 Legăturile
deprinderilor (ai)vdi|/ca SiaB soei) săvârşite prin energiile harului izvorâte din
„adâncul inimii sau al dragostei”1060, iar nu din şi prin sinapse neuronale inductoare
de automatisme motorii sau comportamentale, induc acum firii „deprinderea de a
rosti limpede”, tot timpul „chiar când doarme” „Doamne Iisuse”, fac „să fim puşi în
mişcare din toată dispoziţia (SiaOsosi-inima) spre aducerea aminte şi iubirea lui
Dumnezeu şi Tatăl nostru”1061; induc firii, „cântare şi rugăciune întru toată
l05K KG 80(138, 17-18); In 1,5, 11-12.

1059 KG 61 (121. 14).
1060 KG 29 (100, 9), KG 79 (137, 8).
1061 KG 61(121, 14-18): ouvexoêvov te k c u KOc0T^âun,ev«v ¿E, dXr)<; 6ia0eoe«<;... Prin
integrare harică, prin energiile harului, mintea, creierul nu mai lucrează prin plasticitatea
neuronală, ci, direct, prin energiile informaţionale ale harului venite prin Cuvântul rugăciunii
invocative: Iisus, ce in-formează fară formă, iluminând sau scăldând în lumină mintea. în
sprijinul acestei explicaţii e întreaga tradiţie palamită ce afirmă că atunci când vede lumina
necreată, mintea vede cu însăşi această lumină sau har, precum şi nenumăratele relatări de
vindecări miraculoase prin punerea mâinilor şi rugăciune, etc, (deşi nu i-am găsit referinţa,
elocventă (pentru faptul că subiectul vindecat a beneficiat de consult şi diagnostic medical
modern atât înainte cât şi după vindecare) e, în acest sens, vindecare unui orb din naştere de
către sfântul catolic contemporan, Padre Pio, orbul neavând nervul optic nici după
vindecare, ceea ce e logic echivalent cu faptul că harul sau energia tămăduitoare împărtăşită
destinderea şi dulceaţa”, „lacrimi duhovniceşti”, „cugetări înlăcrimate şi blânde” şi
„mulţumirea iubitoare de linişte”1062, „obişnuinţa în această stare de rugăciune care
se continuă chiar şi în somn, nefîind un reflex automat, obţinut prin repetarea unui
act, ci fructul unei plinătăţi lăuntrice, a unei depline unificări a tuturor energiilor
sufletului puse în slujba iubirii şi mişcate de ea dintr-o orientare spontană şi
constantă a inimii către Dumnezeu ”.1063
Culminarea acestui dor, a acestei mişcări sinergice spre „adâncul sufletului
sau inimii sau al dragostei de Dumnezeu”, transpune sufletul într-o stare de
epicleză, de săvârşire a unei liturghii interioare ce actualizează deplin în suflet
prezenţa Duhului Sfânt ca energie purificatoare şi liturghisitoare, întocmai cum se
regăseşte şi la Marcu Ascetul1064 şi la Pseudo-Macarie Egipteanul1065: „Deci dacă
omul va începe de aici înainte să sporească în păzirea poruncilor şi să cheme
neîncetat (¿TiauoTcoi; ¿-JUKcdxnTo) pe Domnul Iisus, focul sfântului har se va
revărsa şi peste simţurile mai de dinafară ale inimii, arzând (Kaiacj)AeY0U0 a) cu
totul neghina (toc. ( i ( â v ia ) (gândurile rele) pământului omenesc ...”1066 Această
revărsare epicletică, purificatoare a energiilor harice (chemate, invocate) din
„adâncul inimii” peste sensibilitatea mai exterioară a sufletului este caracteristica
suplinea funcţia acestui nerv lipsă., cf. de asemenea KG 78 (136, 5-6); „Prin aceasta
(renaşterea din apă şi Duh), îndată ne curăţim şi sufletul şi trupul, dacă venim la Dumnezeu
cu toată inima.''’ (eE, oA.OKA,rjpou SiccOsceoţ).
1062 KG 73 (132, 5-10). Toate aceste semne psihofiziologice trăite în rugăciune, ce sunt
explicate superficial de neurofiziologie ca automatisme neurovegetative comandate de
centrii hipotalamici, prin această integrare harică, prin această umplere de Hristos sau
„logosifîcare” a sufletului şi a „pământului minţii”, nu sunt de fapt automatisme, harul
păstrând, prin pedagogia sa, autodeterminarea omului liberă total de „lanţurile” sale....
Biofizica şi matematicile superioare vorbesc de integrarea cuantică ca model teoretic de
explicare a complexităţii fenomenelor de conştiinţă. Cf. Mitja Perus, Neural networks,
quantum systems, and consciousness. Science Tribune - Article - May 1997,
http://www.lribunes.com/tribune/art97/peru 1.htm National Institute of Chemistry. POB
3430, 1001 Ljubljana, Slovenia and Society for Cognitive Sciences. Slovenia.
1063 Placide Deseille. op. cit. p. 160.
1064 Marcu Ascetul. Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR 1. p.
354: ..In sfârşit altarul este masa nădejdii aşezată în templu. Pe ea se aduce de către minte şi
se jertfeşte gândul întâi născut al fiecărei întâmplări, ca un animal întâi născut adus ca jertfă
de ispăşire pentru cel ce-l aduce, dacă îl aduce neîntinat [...] Căci precum la început. în
vremea lui Israel, focul mistuia jertfele, tot aşa se întâmplă şi acum...”
111(0 Pseudo-Macarie. Omilia I, 9, p. 91 „Să ne rugăm, deci şi noi să fim jertfiţi prin puterea
Lui şi să murim faţă de veacul răutăţii şi al întunericului... să îmbrăcăm şi să primim sufletul
Duhului ceresc". Omilia I. 10. Afirmând credinţa fermă în realismul psihosomatic
simbolizat prin merkabah - carul slavei divine. Pseudo-Macarie cere cu insistenţă : ..se
cuvine să invoci mereu numele Domnului, şi să te rogi cu credinţă” ca să te învredniceşti a
dobândi viaţa cea adevărată". PSB 34. p. 92.
1066 KG 85 (145. 1-3): £m r a e^cbxepa ¿loO irrfjpia x"fj<; K apâiaţ xo Tiup Tije âyiac,
XâpiTO Q.
specifică a rugăciunii invocative a formulei „Doamne Iisuse”, aşa cum e prezentată
la Sfântul Diadoh: “împlinind cu râvnă fierbinte poruncile lui Dumnezeu” prin
rugăciunea intensă ca „porunca cea mai cuprinzătoare”1067, „harul, luminând toate
simţurile noastre printr-o adâncă simţire, arde, pe de o parte, amintirile, gândurile,
săgeţile ispitelor suflate (imoPaAAopevoic A,oyiopoi<;) în sensibilitatea
exterioară a sufletului de răutatea Satanei1068, iar pe de alta, îndulceşte inima sau
sensibilitatea profundă a sufletului cu „pacea iubirii statornice, făcând-o să
izvorască gânduri duhovniceşti, nu după trup”.1069
Focul haric al prezenţei divine invocate prin rugăciune are. la Sfântul
Diadoh, alături de acest rol edificator de suflet prin această liturghie a minţii, de
asemenea un scop purificator, (arzând „spinii păcatului”. ..pata de pe urma
păcatului”1070) odihnitor-mângâietor, (consolând sufletul prin „simţirile”,
„revelaţiile”, „mângâierile” şi „chemările” harului) şi discriminator (precum la
Marcu Ascetul), deosebitor al gândurilor şi, prin aceasta, edificator-fonnator al
sufletului evocat prin metaforele topirii continue a aurului sufletului prin rugăciune
spre a nu se prinde din nou zgura păcatului1071 şi a însămânţării pământului inimii
( t o rrjg K apSiaţ yecoSec;) cu seminţele virtuţilor.1072
U)M Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie, 96: „Toată lucrarea poruncilor se cuprinde în
ea (în rugăciune). Căci nimic nu stă mai sus ca dragostea de Dumnezeu.” Cap. 166: Bine este
să ţinem porunca cea mai cuprinzătoare ... sâ cerem numai împărăţia lui Dumnezeu, după
cuvântul Domnului. Mt. 6 . 33. p. 333; cap. 223: „... Dar dintre toate poruncile, cea mai
cuprinzătoare este dragostea către Dumnezeu şi către aproapele. Iar aceasta ia fiinţă din
înfrânarea de la cele materiale şi din liniştirea gândurilor, p. 342.
1068 KG 83 (143,23-24).
1069 KG 88 (148, 19-23).
1(170 Cf. KG 85, FR 1, p. 460: „neghina pământului omenesc”, KG 59 (119, 13), FR 1, p. 439,
„pata de pe faţa sufletului”, etc. Pseudo-Macarie. Omilia XXV, 9 p. 203 „există un foc al
Duhului care înflăcărează inimile; acest foc material şi divin luminează sufletele şi le
încearcă, precum focul încearcă aurul curat în cuptor (Proverbe 17, 3); el mistuie răutatea,
după cum focul mistuie trestia şi spinii. Este scris: Dumnezeul nostru este foc mistuitor
(Deut. 4, 34; Evr. 12, 29) Acest foc s-a arătat lui Moise în rug, în chip de car a răpit pe Uie
de pe pământ; lucrarea acestui foc o cerea David. când zicea: „Cercetează-mă, Doamne, şi
mă cearcă; aprinde rărunchii şi inima mea” (Ps. 25, 2); Omilia XXVIII, 3: „Hristos,
adevăratul agricultor ... îmbrăcând trupul şi luând ca unealtă Crucea, a prelucrat sufletul cel
pustiu, a îndepărtat din el spinii şi mărăcinii duhurilor viclene, a smuls neghina păcatului şi
toată buruiana păcatului a ars-o în foc.” PSB 34, pp. 24.
1071 KG 97 (159, 25-26); cf. şi Pseudo-Macarie, Omilia IV, 14, p. 104: „precum prin topire
aurul... devine moale... pierde duritatea sa naturală din cauza căldurii focului, tot aşa şi cu
sufletul care se leapădă de lume şi doreşte numai pe Domnul ... primeşte acel foc ceresc al
dumnezeirii şi al dragostei Duhului ... îşi schimbă firea cea învârtoşată de păcat, pe toate le
socoteşte de prisos şi numai către Mirele cel ceresc, pe care L-a primit (priveşte), odihnindu-
se în iubirea Lui cea fierbinte şi de negrăit.”
1072 KG 59 (119, 18-19); Pseudo-Macarie, Omilia XXVI, 21, p. 212: „după călcarea poruncii
de către Adam, pământul inimii rodeşte spini şi pălămidă; omul îl lucrează şi trudeşte, dar
Prin practica invocării num elui lui lisus e aprofundată şi desăvârşită
curăţirea firii, sădindu-se virtuţile ce reprezintă, de fapt, schim barea, înlocuirea
deprinderilor rele din suflet cu cele b une ."173 “Păm ântului inim ii”, energiile psihice
subţiate prin asceză, e curăţit de lucrarea gândurilor şi a deprinderilor rele prin
“focul pom enirii lui D um nezeu” ( to Kup x fjţ |ivf}|jr|c; to u 0 e o £>)1074 sau “prin
pom enirea minţii în căldura inim ii” ( 5 tâ Tfjq |ivfj|ir|<; to u voi) xf) 0 e p |ir| xf)c;
KapSia«;), cum se exprim ă Sfântul D iadoh în alt loc .1075 „Pământul inim ii” sau
„sim ţurile m ai dinafară ale inim ii” , ca substrat al gândurilor ce constituie viaţa
sufletului, este purificat de neghina gândurilor, copleşit şi transform at de focul
Duhului Sfânt, devenind practic însuşi N um ele invocat în care, conform Sfântului
M arcu A scetul, se îm plântă gândurile „fără de im agini ” 1076 care prin însăşi această
calitate, „lum inează firea printr-o sim ţire mai adâncă” 1077, printr-o „afecţiune de o
sim plitate infinită ” 1078 um plând-o de dragoste şi deschizând, astfel, partea cea mai
profundă a m inţii prin „nădejdea raţională”, prin care se sădesc efectiv virtuţile:
„Căci pom enirea, răm ânând fierbinte din pricina glasului domol, face inim a să
izvorască anum ite cugetări înlăcrim ate şi blânde. Atunci se pot vedea cum se
seam ănă sem inţele rugăciunii cu lacrim i în păm ântul inimii, în nădejdea bucuriei
secerişului ce va urm a ” .1079 A ceastă curăţire e, astfel în acelaşi tim p o edificare
percepută prin sim ţirea minţii sau “înţelegerea inim ii ” 1080 şi echivalează, practic, cu
încetarea treptată a cugetării de a mai fi discursivă, dialectică, devenind
contem plaţie, “convorbire cu harul ” 1081 simţită de m inte ca m ângâiere, ca gustare a
bucuriilor duhovniceşti. Cugetul după trup după care cugetă părţile dinafară ale
minţii, e redus tot mai m ult pe m ăsură ce sunt lum inate toate m ădularele inim ii prin
sim ţirea adâncă a harului. Are loc ‘în lo cu irea cunoaşterii discursive a inteligenţei
mărăcinii gândurilor rele cresc mereu. După aceea. Duhul Sfânt însuşi vine în ajutorul
slăbiciunii oamenilor, iar Domnul aruncă în pământul inimii sămânţa...”
1073 KG 93 (154, 20-22).
1074 KG 97 (160, 4-5): „...Cel ce vrea să-şi curăţească inima să o încălzească necontenit cu
pomenirea Domnului lisus, neavând decât acest cuget şi acest lucru fără încetare...” KG 59,
85, etc.
1075 KG 59 (119, 17).
1076 Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR 1, p.
359: „Deci să urâm slava deşartă şi să credem Lui în privinţa tuturor, împlântând în El, ca în
pământ, orice gând al inimii şi al nădejdii fără imagini. Căci făcând aşa, precum la începutul
credinţei venite prin Botez, Trupul lui Hristos s-a făcut mâncare credinciosului, tot aşa acum
mintea, devenită tare în credinţă şi curată, prin lepădarea gândurilor şi prin nădejdea
înţelegătoare, se va face mâncare a lui lisus.”
1077 KG 88 (148,4-7).
iH7KKG 34(104. 9-12).
1079 KG 73 (132, 8-12).
108(1 Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. Tipografiei eparhiale Sibiu, Sibiu,
1996, p. 96.
,I)H1 KG 61 (121. 4-5): oup.p.EA.£T«oav Kai auyKpceCouaav.
sau raţiunii, prin cea unitivă a intuiţiei interioare, adică a inimii”1082, rugăciunea
aducându-l în suflet pe însuşi Hristos ca Cel ce reprezintă plinătatea virtuţilor prin
care “cele trei facultăţi ale sufletului: intelectul, memoria şi simţirea sau percepţia
ajung într-o mai mare armonie între ele şi într-o mai mare comuniune cu
Dumnezeu .” 1083
Prin această îndoită funcţie, curăţitoare şi edificatoare a rugăciunii
invocative a Numelui, Sfântul Diadoh îmbină doctrina Sfântului Marcu Ascetul
despre liturghia minţii cu cea a O m iliilor pseudo-m acariene despre „arderea
spinilor păcatului” din suflet, depăşindu-le pe amândouă, prin rugăciunea intensă,
strâmtorată, invocativă, mintea liturghisind pe altarul atenţiei nu numai gândurile
întâi născute din amintirea ce şi-o umple de Dumnezeu prin reactualizare sau
anamneză (aspect întâlnit îndeosebi la Marcu Ascetul)1084, ci şi gândurile simple,
necircumscrise şi pline doar de „dulceaţa Duhului”, venite, prin invocare, direct din
transcendenţa prezen(ei divine harice ce îl înconjoară pe fiecare om şi îl umple pe
creştinul botezat.
înţelegerea deplină a acestei transcendenţe a prezenţei divine harice,
esenţială pentru înţelegerea spiritualităţii Sfântului Diadoh bazată pe simţirea
harului de către minte, se regăseşte la Marcu Ascetul ce o exprimă în cadrul
aceleiaşi parabole a „trupului ca şi casă a sufletului” ce ascunde în profunzimea sa
„casa cea mai dinlăuntru a lui Hristos” 108'1 ca loc al prezenţei prin Duhul Sfânt a lui
1082 Ioan Gh. Savin, Ibidem.

1083 D. Hester, op. cit., p. 52.
1084 La Marcu Ascetul, deşi e mult mai clar reliefată decât la Sfântul Diadoh funcţia liturgică
a rugăciunii pe altarul minţii din templul trupului, forma sau formula acestei rugăciuni e
neprecizată, rugăciunea fiind doar meditaţie, „gând întâi născut” sau anafora anamnetică
evocând întreaga operă de mântuire obiectivă săvârşită de Mântuitorul Iisus Hristos ce
culminează cu jertfa golirii totale de slavă pe Cruce. Această formă meditativă face doar
trimitere indirectă la puterea Numelui lui Iisus (în faţa căruia „îşi pleacă genunchiul” toată
ierarhia puterilor cereşti şi demonice; cf. Filipeni 2, 6-11), prin meditaţie şi rememorare în
care sunt implicate funcţiile gândirii discursive şi imaginative a sufletului, iar nu prin
invocarea ce culminează în extaz, ca la Sfântul Diadoh, în care raţiunea e „lipsită de
năluciri”, de imaginaţie, fiind copleşită de lumina unificatoare a harului ce dăruieşte
sufletului o cunoaştere intuitivă şi unitară. Marcu Ascetul poate fi considerat ca prezentând
un stadiu intermediar al trecerii de la această rugăciune meditaţie spre rugăciunea-invocare a
Domnului Iisus găsită la Sfântul Diadoh. într-unul din textele sale vorbind despre
„supravegherea minţii şi cugetul atent" necesar în lupta împotriva neştiinţei, uitării şi
trândăviei. Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae. cap. 12 şi 13; Tot el afirmă o formă
asemănătoare de „chemare a minţii” sau ..strigare neîmprăştiată” către Dumnezeu, întocmai
cum se întâlneşte şi la Sfântul Diadoh, KG 61: Despre cei ce-şi închipuie... 33: „nu există
rugăciune desăvârşită fără o chemare a minţii. Iar cugetul care strigă neîmprăştiat va fi auzit
de Domnul; cap. 34 „Mintea care se roagă neîmprăştiat strâmtorează şi frânge inima; iar
inima înfrântă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi", cf. Ps. 50, FR 1, p. 315.
108:1 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie, cap. 224.
Hristos şi a întregii Sfintei Treimi în inima sau sufletul (anima) ascetului.1086
Conform Sfântului Marcu Ascetul „ceea ce e casa văzută pentru aerai obişnuit
aceea este mintea raţională pentru harul dumnezeiesc”1087, harul fiind văzduhul de
lumină raţională în care există şi pe care îl respiră duhovniceşte mintea raţională,
atât a omului credincios cât şi a celui necredincios.1088 Şi pentru Sfântul Diadoh,
harul ca energie ce-1 face prezent pe Hristos, era şi e „lumina cea adevărată care
luminează pe tot omul venind în lum e...”1089, dăruindu-se liber tuturor tară însă a
forţa sau determina în vreun fel pe cineva fără consimţământul său. Rugăciunea
non-iconică vizată prin invocare e scufundarea, botezul minţii în harul ce se
descoperă în faţa minţii inundând-o de lumina fără formă, sufletul petrecând, de
fapt, în prezenţa transcendentă a lui Dumnezeu actualizată prin rugăciune. Prin
această învăţătură a pomenirii epicletice a Numelui Domnului lisus ce purifică şi
unifică sufletul prin integrarea harică a facultăţilor sale, dar mai ales prin detaliatele
observaţii despre simţirea prin „simţirea minţii” a revărsărilor harului prin
rugăciune, Sfântul Diadoh inaugurează pentru întreaga tradiţie răsăriteană, această
transcendenţă a prezenţei sau simţirii lui Dumnezeu în mintea unificată ce-şi
aminteşte, prin rugăciune, de transcendenţa sa divină existentă în transconştientul
omului înţeles ca fiinţă teandrică. Omul păstrează înnăscută această transcendenţă
chiar dacă noţiunea de Dumnezeu nu a fost sădită în el prin învăţare, prin această
învăţătură Sfântul Diadoh depăşind total pe Fericitul Augustin, a cărui căutare după
Dumnezeu, ca “viaţă fericită” se desfăşoară strict în “memorie”, fără posibilitatea
de a-L afla în transcendenţă, “dincolo de memorie” unde nu-şi poate aminti de
El.1090
Certitudinea sau pliroforia, trăită de suflet prin descărcarea harului în urma
invocării, modifică limitele transconştientului, energia harică transbordând sufletul
şi trapul prin simţirea noetică într-o altă realitate metafizică. Prin liturghia minţii,
1086 cf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc de dumnezeiescul Botez, FR 1, ed.
cit, p. 365-366.
1087 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie, cap. 112: „...Cu cât scoţi mai mult materia
afară, cu atât mai mult năvăleşte acela înăuntru; şi cu cât o mâni pe aceasta mai mult
înăuntru, cu atât mai mult se retrage acela.” p. 325, cap. 61: „Căci celor botezaţi în Hristos li
s-a dăruit harul în chip tainic; dar el lucrează în ei pe măsura împlinirii poruncilor. Harul nu
încetează de a ne ajuta în chip ascuns... 63: „El (harul) e ascuns de asemenea în învăţătura ce
ne-o dă aproapele. Iar uneori se iveşte în cuget prin citire; sau învaţă mintea prin cugetarea
naturală despre adevărul lui. Dacă deci nu vom ascunde talantul acestei cugetări, vom intra
în chip simţit întru bucuria Domnului.” FR I, p. 318.
1088 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie, cap. 81: „Cunoştinţa adevărată s-a dat omului
de către Dumnezeu, ca har înainte de har....” p. 321; cap. 91: „Atâta adevăr se cuprinde în
cunoştinţa fiecăruia, câtă siguranţă îi dau blândeţea, smerenia şi dragostea.” p. 322; cap. 92:
„Tot cel ce s-a botezat după dreapta credinţă a primit tainic tot harul. Dar se umple de
cunoştinţa sigură a acestui fapt, după aceea, prin lucrarea poruncilor.” p. 322.
1089 In. 1.9, KG 80(138, 12-13).
10911 Confessiones X, xvii.
omul ca fiinţă la limita dintre macro şi microcosmos, acţionează simultan în fizic şi
metafizic, în ambele aceste cosmosuri; înaintează în văzduhul de har, pătrunzându-
se de acest har şi descoperind astfel profunzimile unirii sale cu trupul pnevmatizat
al lui Hristos. Mişcarea sufletului ca mişcare interioară - închinare în Duh şi adevăr
- e mişcarea energiilor psihice în templul trupului şi al sufletului sau în spaţiul
cultual interior de trăire a libertăţii şi edificării spirituale prin energiile harice in
formative ale sufletului prin simţirea acestuia. Cu cât se intră în adâncul sufletului
prin rugăciunea invocativă, simţită, sufletul cunoaşte, prin energiile subtile ale
chipului ce se mişcă, energiile subtile ale lui Dumnezeu şi ale creaţiei, dorinţa şi
minunarea ca emoţii sau mişcări ale energiilor sufletului fiind sentimentele prin care
omul cunoaşte participativ, cu toată fiinţa sa, trup şi suflet, realitatea de cunoscut.
Curăţindu-se şi unificându-se astfel prin integrarea săvârşită prin
improprierea acestei transcendenţe harice, ascetul rugăciunii atinge profunzimea
spiritului rugându-se cu ..cugetări întovărăşite de lacrimi”, făcând „cântarea şi
rugăciunea în toată destinderea şi dulceaţa, num ai cu inim a”iW>. Sufletul se unifică
prin prezenţa în plenitudine a Duhului Sfânt în profunzimea sa, în cămările cele mai
adânci ale inimii unde trăieşte un sentiment de profundă pace, linişte şi siguranţă.
„Dacă nu ar lumina dumnezeirea Lui (a Duhului Sfânt) cu putere cămările inimii
noastre, n-am putea să gustăm binele cu o simţire neîmpărţită, adică cu toată
afecţiunea sufletului”"”2, mintea aflându-se acum „sub lucrarea sau energia luminii
dumnezeieşti, ce o face să împlinească cu uşurinţă şi să se bucure de legea
dumnezeiască”109’, trăind ..bucuria fără năluciri, în pomenirea fierbinte a lui
Dumnezeu ”.1094
Aceste expresii şi haritologia ce o implică relevă mintea omenească trăind
într-un văzduh de har accesibil şi exprimat prin virtuţile teologice prospective ale
credinţei, nădejdii şi dragostei, manifestate ca dor sau tensiune iubitoare după
comuniunea cu harul Duhului Sfânt, numit de Sfântul Diadoh „lucrul mult dorit şi
mântuitor”, actualizat prin ..pomenirea lui Dumnezeu în minte” ca pecete a luminii
1(191 KG 68. Din punct de vedere neurofiziologic tocmai thalamusul, „inima sau centrul
creierului” e formaţiunea implicată în exprimarea acestei afectivităţi manifestate prin lacrimi
şi prin emoţii puternice stăpânite. însă. şi pline de raţiune duhovnicească, prin lucrarea
harului.
1092 KG 29; Despre aceeaşi unificare a sufletului prin Duhul Sfânt vorbeşte şi Sfântul Marcu
Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie.. .225: „să căutăm casa aceasta şi să stăruim a bate la uşa
ei prin rugăciune, ca fie acum, fie în ceasul morţii, să ne deschidă stăpânul ...” p. 343 şi 149:
„fiindcă trebuie să avem întâi harul Duhului Sfânt lucrând în inimă şi apoi să intrăm, pe
măsura vredniciei noastre în împărăţia Cerurilor. Aceasta descoperind-o şi Domnul a zis:
„împărăţia Cerurilor este înăuntrul vostru!.... dar a spus-o şi Apostolul: Credinţa e adeverirea
celor nădăjduite ... şi iarăşi „alergaţi ca să o luaţi” ... FR 1, ed.cit. pp. 330-331.
1093 KG 82 (141, 25-27), cf. Rom. 7, 22.
1094 KG 60 (120, 15).
întipărită în minte.11193 Deplin încredinţată datorită revărsării epicletice. în
plenitudine a harului, mintea ajunge, astfel, prin aceste virtuţi teologice actualizate
deplin „să poarte fără uitare chipul întărit” al slavei Numelui1096, să „lucreze sub
povara slavei iubirii”1097, să „privească în văzduh de lumină cele ale luminii,
împărtăşindu-se de lumina cunoştinţei adevărate”1098, să „călătorească cu mintea în
iubire spre cele nădăjduite”.'099 Ajunge la „rugăciunea mai presus de orice
lărgime”1100, menţionată lapidar de Sfântul Diadoh, însă explicată pe larg de Marcu
Ascetul, ca „rugăciune neîmprăştiată” tocmai datorită „nefragmentării” minţii prin
imagini sau chipuri (eidosuri) circumscrise şi iluminării ei totale de soarele spiritual
infinit, Hristos, în care e scufundată."01 Iar în această lărgime intră „prin dragostea
desăvârşită a lui Hristos, care este deschizătura cea mai dinăuntru a inimii”1102,
intrând de fapt în templul lăuntric al slavei Duhului. Prin „cugetare neîncetată la
Numele sfânt şi slăvit în adâncul inimii, ascetul ajunge să-şi vadă lumina
minţii”110’, contemplându-1 pe Dumnezeu ca „frumuseţea fără chip” în „afecţiunea
largă a sufletului”, împlinind faţă de El „legea dragostei în adâncul inimii sale”1104.
El arde de focul haric al dragostei îmbrăţişat fiind de „virtutea lui Dumnezeu ca
frumuseţe fără formă ce se descoperă numai în slavă”1103, mintea sa intrând astfel,
1095 KG 61 (120, 20, 23), cf. şi KG 1: „Fraţilor oricărei vederi duhovniceşti să-i premeargă
credinţa nădejdea şi dragostea...”, FR 1, ed.cit. p. 414.
1096 KG 61 (120, 24).
1097 KG 21 (95, 13-14), cf. II Cor. 4. 17.
1098 KG 75 (134, 1-4).
1099 Def. 2 (84, 4-5). cf şi Marcu Ascetul, despre descrierea stării harice ca cea a intrării în
odihna energiilor harice, Despre cei ce-şi închipuie... cap. 148: „...Odihna (sufletului) stă în
a vinde toate ... cele ce a ajuns astfel la odihnă prin lepădarea de averi, petrece în nădejdea
mintală.” La această odihnă ne îndeamnă şi Pavel să intrăm cu sârguinţă, zicând: „Să ne
silim să intrăm la această odihnă”. Evr. 3, 18; 4, 1,3,5, 10,.... Cf. Mt. 7, 13-14, Mt. 19,21.
1100 KG 68(129, 5-6).
1101 Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie... cap. 97: „Rugăciunea neîmprăştiată e semn
de iubire faţă de Dumnezeu la cel ce stăruie în ea. Negrija de ea şi împrăştierea ei e dovada
iubirii de plăceri.” 98: „Cel ce privegheză, rabdă şi se roagă nestrâmtorat, se împărtăşeşte în
chip vădit de Duhul Sfânt. Iar cel ce e strâmtorat în acestea, dar rabdă totuşi cu voia,
primeşte şi el îndată ajutor.” p. 323; 114: „Nădejdea în Dumnezeu face inima largă; iar grija
trupească o îngustează.” p. 325; 118: „...să nu cugeţi la vreo tăiere, sau la vreo prefacere sau
la vreo schimbare a Duhului, ci crede că ele e nemutat, neschimbat şi atotputernic... Căci ele
se revarsă peste cei botezaţi în chip desăvârşit, asemenea soarelui, dar fiecare dintre noi se
luminează în măsura în care, urându-şi patimile care-1 întunecă, le smulge din sine; precum
de asemenea se întunecă în măsura în care, iubindu-le, cugetă la ele.”
1102 Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez ,FR 1, p.
366
1103 KG 59(119, 11).
1104 KG 92(154, 3-7).
1103 Vedere 15 (173, 9-11): KaAAog aveiSeov, ev 6o^r| p.ovr| Yva>piid|j.svov.
prin „deschiderea inimii”1106, „în altarul odihnei lui Dumnezeu” ce face „părtaşă”
întreaga fire „de slava cea împărătească”.1107
Cetatea şi Veşmântul virtu filor - nepătimirea
Pentru descrierea stării de nepătimire Sfântul Diadoh foloseşte câteva

expresii destul de întâlnite în epocă şi în tradiţia ascetică anterioară lui, anume cele
ale „vieţii nestricăcioase”1108, „curăţiei” 1109 sau „înfrânării”1110, ca stări ale
purificării, stăpânirii şi desăvârşirii sufletului, alături de imaginile „căii virtuţii”" 11
sau evlaviei sau dreptăţii111", a „cetăţii sau casei 1113 virtuţilor sau curăţiei” având în
ea Duhul Sfânt ce o transformă în templu - atelier al mântuirii1114 şi, de asemenea a
„veşmântului luminos al armelor Duhului sau ale sfintei lumini şi al virtuţilor”1115
echivalent al „goliciunii nevinovate adamice”1116, toate aceste imagini evocând
starea de “asemănare cu virtutea lui Dumnezeu” " 17 identificată cu trăirea dragostei
dumnezeieşti sălăşluite deplin în inima sau în partea cea mai profundă a sufletului-
cetate a virtuţilor ascetului, izgonind şi înlocuind diavolul ce-şi avea sălaş aici
înainte de Botez.
înţelegerea acestor expresii şi imagini ale învăţăturii Sfântului Diadoh
despre nepătimire ca ţel şi treaptă a „căii virtuţii sau evlaviei“ spre desăvârşire,
1106 Cf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR
I, p. 354: „Deschizându-se inima credincioasă prin nădejdea mai sus pomenită, Arhiereul
ceresc primeşte gândurile întâi născute ale minţii şi le mistuie în focul dumnezeiesc, de care
a spus: „foc am venit să arunc în lume şi cât aş vrea să fie încă de pe acum aprins-’! Lc. 12,
49.
1107 cf. Pseudo-Macarie, Omiliile XXV, 7: „dacă ... nu voi intra şi nu mă voi odihni în altarul
lui Dumnezeu, nici părtaş nu mă voi face al slavei celei împărăteşti.,.”şi XXVI, 12, PSB 34,
p. 208: „arma cea mai puternică a luptătorului aceasta este: să intre în inima sa...”
1HIS KG 25 (97, 15): ¿4)0dptou (hoTriTog.
1109 KG 51 (114, 10-12) K a0apiatiK ov, 98 (160, 20-22).
1110 KG 53 (115, 8), 74 (133, 8-11).
1111 KG 93 (154, 15), concepţia se regăseşte la scriitorul creştinLactanţiu sec. III-IV,
Divinae Institutiones, CSEL, voi. XIX, Pars I, ed. Samuel Brandt, Praga, Viena, Leipzig,
1890 Cartea VI, 4, 1: „Calea virtuţii şi a binelui duce nu în Câmpiile Elizee, cum zic poeţii,
ci la cetatea însăşi a lumii.” apud. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi
literatură patristică, ed. IBM al BOR. Bucureşti, 1995, p. 180.
1112 KG 65 (125, 8), 6 (87, 3).
1113 KG 57 (118, 1-2), 82 (140, 9-15): adâncul sufletului ca şi casă curată a Duhului sau a
diavolului, KG 84(144, 2-11).
II,4 KG 7 2 -7 4 (1 3 1 , 1 2 - 133, 11), 81 - 82 (139. 1 - 142, 21), 89 (149, 19).
111:1 KG 82 (141, 5-12), cf. Ef. 6, 14-17, 85 (145, 6 ), 98 (160, 11-20) if) xou <J)coto<; to u
ay io u navonXxa.
1116 KG 65 (125, 17,21).
1117 KG 89(150, 5).
esenţială pentru definirea spiritualităţii sale, trebuie dedusă din contextul disputelor
epocii sale, messalianismul1118 şi pelagianismul1119 tributare concepţiei filosofice
stoice despre nepătimire, la care Sfântul Diadoh face, de altfel, aluzie1120, cărora le
1118 Fericitul Ieronim afirmă că “cei care cred în apatlieia sau anamartia sunt discipoli ai
filosofilor păgâni, Pitagora şi îndeosebi ai stoicilor Zeno şi Cicero, această doctrină fiind
preluată de către Origen care a răspândit-o la creştini; în această eroare au căzut în special
ereticii sirieni numiţi Messalieni sau Evhiţi”. Sfântul Ieronim: De gestis Pelagii, 24 PL. 44,
334. Messalienii afirmau că numai rugăciunea îl poate duce pe om la apatheia, recunoscând
păcatul originar dar considerând Taina Botezului şi toate celelalte Sfinte Taine ca ineficace
şi fără consecinţe importante în viaţa spirituală a credinciosului. Numai rugăciunea
tumultoasă, fără nici un efort ascetic, este necesară pentru a atinge apatheia şi în această
stare, conform concepţiei lor, omul îl poate vedea cu ochii săi trupeşti pe însuşi Dumnezeu.
Sfântul Ioan Damaschin, De haeresibus liber 96, Prop. 4, 6, 7, 14, in P.G. 94, col. 729-732.
1119 Pentru pelagieni apatheia a fost înţeleasă ca impassibilitas sau anamartisia (nepăcătuire)
sau impeccantia, întregul lor discurs centrându-se pe întrebarea: “pose hominem sine
peccato esse“ (poate omul să fie fără păcat) Saint Jerome: De gestis Pelagii, 24 PL 44. 334.
adică pe consideraţia că natura şi voinţa umană sunt îndeajuns de puternice pentru a domina
şi a distruge patimile, ascetul creştin fiind capabil să dezrădăcineze în mod complet patimile
sale şi să atingă starea desăvârşită de apatheia chiar în aceeaşi măsură ca şi însuşi
Dumnezeu” P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t.l, P. 274, apud D. Sp. vol. I, Col 738.
1120 Sfântul Diadoh face aluzie la concepţia „înţelepţilor elinilor“ despre nepătimire în KG
74 (132, 24, 133, 8-11): ca cei ce „nu aveau cum trebuie ( o ù k e i/o v wç éôei) ceea ce
credeau că au dobândit prin înfrânare” (ôid irjç éYKpaiEÎaç). în filosofia stoică greacă şi
romană, apatheia desemna comportamentul general al adevăratului om înţelept stoic,
netulburat de nici o patimă şi grijă a vieţii. Nepătimire era pentru stoici cu neputinţă fără
asceză: „începe cu mici lucruri: renunţă la untdelemn! Varsă jos vinul! Spune-ţi ţie însuţi:
Acesta este preţul pentru a dobândi apatheia, la acest preţ ataraxia”. Epictet Manual 12, 2,
apud E Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie . Paris, 1908,
p, 254. Plotin. în secolul al treilea d. Hr, pune apatheia în relaţie cu asemănarea cu
Dumnezeu la care se ajunge când sufletul lucrează în totală conformitate cu nous-ul.
Enneadae I, 2, 3, apud. R. Arnou, Le deşir de Dieu dans la philosophie du Plotin, Paris,
1921, p. 200. Pentru aceasta omul trebuie să renunţe nu doar “la toate sentimentele violente,
ură, dorinţe ruşinoase, plăcerile dragostei trupeşti, teamă, etc., ci trebuie să nu se ataşeze
chiar şi la ceea ce este frumos.” Enneadae I, 2, 5, apud Ibidem. Pentru stoici, apatheia nu
reprezenta o insensibilitate inumană, ci “o stare în care înţeleptul a biruit eliberându-se de
influenţele exterioare, ajungând capabil să le domine.” L. Bouyer , The spirituality o f the
New Testament and the Fathers, vol. I, London, p. 273. O concepţie similară găsim la
Theodoret al Cyrului, P.G. 83, 952 B. care îl urmează pe Aristotel. Pentru acesta, patimile
sunt impulsuri neutre din punct de vedere moral, nici bune, nici rele în ele însele, ci
devenind astfel în conformitate cu folosirea lor de către om. De aceea, pentru Aristotel,
patimile // pasiunile sunt o parte necesară şi folositoare a naturii umane şi apatheia era
înţeleasă ca o redirecţionare a patimilor, iar nu ca o eliminare totală a lor. K. Ware,
Apatheia, art. in A Dictionary o f Christian spirituality, p. 19, by Cordon S. Wakefield;
răspunde şi în care au fost im plicaţi şi inspiratorii operei sale, Evagrie P o n ticu l"21,
M arcu Ascetul şi Pseudo-M acarie.
Sfântul Diadoh vorbeşte despre înaintarea spre această stare de nepătimire
pe “calea virtuţilor” (r) xf^g ¿pexr)(; 060c) trăită ea însăşi ca nepătimire de cei “ce
au răzbit de mijlocul ei”, anume “de cei ce au supus obiceiului bun obişnuinţa rea
prin lucrarea binelui”11“ . Nepătimirea experimentată după această trecere de
mijlocul efortului ascetic, are în concepţia Sfântului Diadoh mai multe trepte, fiind
la început o stare relativă de plenitudine a virtuţilor, parcursă de nevoitor într-un
proces mai îndelungat şi cu mijloace diferite. Ea continuă şi se realizează în două
stări harismatice succesive ale minţii: mai întâi ca “minte cuvântătoare de
Dumnezeu” (o 0EoAoyo<; vouc) sau teologică, ce se exersează ca gândire
discursivă despre Dumnezeu, dobândind “nepătimirea cu timpul şi în măsură
potrivită”, şi, mai apoi, ca “minte cunoscătoare”. ( y v c o o x i K r |c ;) gnostică, sau ca
minte ce se manifestă deja ca intuiţie mistică “întărită prin experienţă cu lucrul
cunoaşterii (KCCTa x f ] v evepyeiav T i e i p a g pepcaoi3êvo<;). ce se ridică mai presus
i
de patimi•■>>.1123
1121 Fericitul Ieronim a fost cel ce în trei lucrări succesive (Scrisoarea 133 CSEL 56. Viena
1918, p.246; Dialog împotriva pelagienilor PL 23, 518 şi Comentariu la leremia CSEL 59,
Viena 1913, p. 221) i-a acuzat pe pelagieni pentru înţelegerea lor greşită despre apatheia
asociindu-1 acestora şi pe Evagrie.
1,22 KG 93 (154, 15, 19-21): xw koc/Im ¿Bei io (j)auAov imoxayev 6 ia xfjţ evepyeicsi;
tou âya0ou.
Il2, KG 72 (131, 12-17): ă n a d e ia ţ npoofiăXXti |iexa Kcupouţ, alte manuscrise: MSTa:
|i£Tpoi<; ev euK aipoiţ, FR 1, p. 449; Identificarea a mai multe trepte de nepătimire
corespunzătoare diferitelor trepte ale vieţii spirituale sunt descrise de autorii tradiţiei creştine
anterioare Sfântului Diadoh: La Origen. marele teolog care a inspirat pe teologii
Capadocieni şi în acelaşi timp pe fondatorul tradiţiei răsăritene ascetice şi monastice,
Evagrie Ponticul, doctrina despre apatheia nu este aşa de dezvoltată, el descriind viaţa
spirituală ca o sucesiune a “trei stadii pe care sufletul trebuie să le parcurgă în mod
progresiv: întâi, învăţând virtutea (ethike), apoi, adoptând-o (praktike) apoi înălţându-se la
contemplarea lui Dumnezeu (enoptike)". Apatheia într-un anume fel începe cu al doilea
stadiu (dreaptă atitudine faţă de lucrurile naturale (praktike) şi este numită la Origen
mortificare a trupului care este obţinută în mod treptat prin “pierderea violenţei patimilor la
începătorii vieţii creştine, şi prin epuizarea lor la cei avansaţi care cred cu fervoare şi
primesc mult mai abundent Duhul Sfânt. La cei perfecţi, patimile sunt în mod complet stinse
fiind ei înşişi fără oricare semn de păcat în faptele, cuvintele sau gândurile lor”; In Epist. Ad
Rom., 6, 14, PG, 14, 1102, apud D. Sp. tom I. col. 732. Trupul lor este complet indiferent la
apelul patimilor (In Ephesians, P.G. 14, I298B. apud Ibidem) pentru că au distrus în ei înşişi
dorinţele trupului şi au devenit asemenea copiilor, străini pentru patimile iubirii trupeşti. In
Matth. Comment. XIII, 16, PG, 13, 1134, apud Ibidem. Principalul scop al spiritualităţii
evagriene este a învăţa monahul cum să obţină în sufletul său apatheia. Apatheia este pentru
Evagrie scopul primului stadiu al vieţii spirituale numită la el nu ethike ca la Origen, ci
praktike. In Praktikos Evagrie arată că fără acest orizont asceza şi exerciţiile devoţionale ar
fi numai o distrugere de sine a trupului. Eforturile ascetice ale monahului sunt pentru că el
Sufletul are încă de la începutul stării de nepătim ire (omocOeia) “toate
annele (TiavoTtAia) sfintei lumini şi coiful m ântuitor (xf) xoo ocoxripiou
TT£piK£(|)C(Aaia) al tuturor faptelor bune” (icaAcov spycov)1124. cu care luptă încă,
însă mult mai uşor. Sfântul Diadoh foloseşte im aginea paulină a ostaşului lui
Hristos îm brăcat cu toate annele Duhului pentru a descrie starea de nepătim ire
relativă a ascetului ce se luptă folosind aceste arme. într-o ,.luptă cu puteri egale”,
îm potriva săgeţilor ispitirilor (prosbolai) d iav o lu lu i."23 N atura spirituală a acestor
„arm e ale D uhului” (adevărul, platoşa dreptăţii, pavăza credinţei, coiful m ântuirii şi
sabia Duhului - Cuvântul lui D um nezeu) le vădesc pe acestea ca elem entele
inductoare ale trăirilor duhovniceşti pline de virtuţile teologice ce înveşm ântează
sufletul „cu toate virtuţile” prin folosirea lor spre a păzi „adâncul simţirii m inţii”,
din care. în cele din urmă, „se va revărsa focul sfântului har şi peste sim ţurile mai
dinafară ale inim ii” .1126 Prin această păzire a simţirii profunde a minţii, echivalentă
stării de nepătim ire, ascetul reuşeşte cu aceste arm e duhovniceşti să-şi păstreze
„m işcarea sim plă a am intirii” , „nerăscolită de către diavolii ce vor, de obicei, să o
întipărească în cuget prin simţuri ca năluciri pătim aşe” , cultivând din proprie
iniţiativă sau în sinergie cu sfintele puteri „convorbirea şi petrecerea cu Sfinţii” .1127
Prin această „m işcare sim plă a am intirii” ascetul petrece continuu în
propria inim ă (¿v6r)|icov ¿ e i xf) ¿au x o u K ap S ia), um blă în Duh (Trveupaxi
nx p in c a c o v ) prin “fortăreaţa întărită a virtuţilor” (xw 4>poupia) xcov apexcov) ce
lucrează “ca păzitori la porţile cetăţii curăţiei” (xou xf)<; ¿ v v e ia c
n o A io p a x o i;)1128, esenţială pentru atingerea şi răm ânerea în această stare de
tinde prin acestea să ajungă o stare de liniştire, de netulburare a sufletului. “Apatheia dă

naştere iubirii, iubirea este uşa cunoaşterii naturale care conduce la teologie şi fericirea
completă finală.” (cele trei trepte la Evagrie: npaKxiKrj, (ţnjaiKfj, 0Eoloyicc) A
Guillaumont - Trăite Pratique ou ie Moine; Evagre le Pontique, introduction par Antoine el
Claire Guillaumont, SC 171, voi. II. Paris, Edition du Cerf. 1971, cap. 81, p. 492; cf. şi ed.
rom. cit. p. 106.
1,24 KG 98 (160. 9, 17-19).
" 25 KG 82 (141, 5-12), cf. Efeseni 6,14-17.
n “6 cf. KG 85 (145, 1-2). Cf. Evagrie Ponticul. Capete despre deosebirea gândurilor şi a
patimilor, cap. 22: „Toate gândurile necurate, stăruind în noi din pricina patimilor, duc
mintea la stricăciune şi pieire. Căci de aceste gânduri fiind trasă în jos mintea aceea ticăloasă
din Evanghelie, s-a lepădat de bunul cel mai mare al cunoştinţei de Dumnezeu. Asemenea şi
cel legat de mâini şi de picioare şi aruncat întru întunericul cel mai din afară, din aceste
gânduri îşi avea ţesută haina sa, pentru care motiv Cel ce l-a chemat la nuntă, l-a găsit
nevrednic de o nuntă ca aceea. Haina de nuntă este nepătimirea sufletului raţional, care s-a
lepădat de poftele lumeşti”. FR I p. 93.
11-7 Cf. Evagrie Ponticul. Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor. 4: FR I p. 76
11-8 KG 57 (117, 25 - 118, 3). Starea de nepătimire e asemănată cu o cetate întărită a
virtuţilor, de asemenea, la Isaia Pustnicul, 29 de cuvinte, cuv. IV. 7: „...D ar de se va înălţa
inima ta pentru că i-ai alungat 1pe vrăjmaşii şi vei părăsi cetatea, unii se vor ridica de la
spate, iar alţii din faţă şi bietul suflet se va pomeni împresurat de ei, neavând unde să scape.
nepătim ire fiind „îndulcirea sufletului neîncetat cu frica lui D um nezeu'’1129, ca
energie purificatoare. Sfântul Diadoh dezvoltă această im agine de origine biblică a
nepătimirii ca „cetate a virtuţilor” şi „casă a stăpânului” , pentru a com bate eroarea
m essalienilor şi a O m iliilor pseudo-nuicariene ce afirm au, în cadrul materialism ului
lor mistic, existenţa şi petrecerea îm preună, concom itentă, în această profunzim e a
spiritului, a lui Hristos şi a diavolului, ca explicaţie a m anifestării cugetelor rele
izvorâte din inim ă după B otez.11’" Pentru Sfântul Diadoh starea de nepătim ire e
Cetatea stă deci când se aruncă cineva pe sine înaintea lui Dumnezeu cu toată inim a...” şi
IV, 12: „...şi acoperământul lui Dumnezeu li s-a tăcut spre cetate care-i înconjoară.”
Imaginea „cetăţii sau casei sufletului virtuos” având „cămări mai dinlăuntru şi casa lui
Hristos" e întâlnită adesea şi la Marcu Ascetul în Răspuns acelora care se îndoiesc despre
Dumnezeiescul Botez , FR I. p. 373; Ibidem p. 353: Iar dacă nu am ajuns încă la cetate, când
vom vedea templu şi când vom intra în el; Ibidem p. 354: „Cetatea este dreapta socoteală
întru Hristos, care e plină de lumină. Când aceasta chiverniseşte cu evlavie şi după lege
lucrurile, vieţuieşte în pace şi dreptate. Dar când greşeşte, se predă duşmanilor pre dărâmare.
Iar templul este locaşul sfânt al sufletului şi al trupului, care e zidit de Dumnezeu. In sfârşit
altarul este masa nădejdii aşezată în templu. Pe ea se aduce de către minte şi se jertfeşte
gândul întâi născut al fiecărei întâmplări, ca un animal întâi născut adus ca jertfă de ispăşire
pentru cel ce-1 aduce, dacă îl aduce neîtinat. Dar şi acest templu are un loc în partea
dinăuntru a catapetesmei. Acolo a intrat lisus pentru noi ca Inaintemergător. locuind de la
Botez în noi, „afară numai dacă nu suntem creştini netrebnici. II Cor. 13, 5. Acest loc este
încăperea cea mai dinăuntru, mai ascunsă şi mai sinceră a inimii, încăpere care dacă nu se
deschide, prin Dumnezeu şi prin nădejdea raţională şi înţelegătoare, nu putem cunoaşte în
chip sigur pe Cel ce locuieşte în ea şi nu putem şti de au fost primite jertfele de gânduri, sau
nu”; Epistola către Nicolae, cap. 8 imaginea „casei diavolului”, a „clădirii răutăţii” zidită în
sufletul omului din „feluritele pricini întemeiate şi neîntemeiate", ca şi pietre zidite pe
temelia mândriei care îi e „sprijin şi întărire" acestei case. FR 1, pp. 395-396.
1129 KG 35 (105, 2-4): ei rcp <t>dpo) tou Oeou Tijv eauTOu tj/uxf|v aTţauoTcoq
Ka0r|Suvei.
11,0 Cf. KG 39, 80, 82-86, îndeosebi 84, ca dezvoltări şi explicări ale imaginilor biblice ale
modului coexistenţei luminii şi întunericului în suflet (In. 1, 5); a prezenţei diavolului în casa
sufletului alături de Hristos „cel tare” (Mt. 12. 29): a modului izvorârii gândurilor rele din
inimă (Mt. 15, 19). Pseudo-Macarie. Omilia 16. 2-3: „...Iar dacă soarele... trimiţându-şi
razele peste locuri rău mirositoare... întru nimic nu se vatămă. nici nu se întinează, cu atât
mai puţin Duhul... intrând în sufletul aflat încă sub imperiul celui rău. nu împrumută nimic
de la acesta. Pentru că: „lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” (In I,
5); PSB 34, pp. 172-173; Omilia 16, 6, „...harul lui Dumnezeu, fiind în suflet împreună cu
păcatul, cu nimic nu se vatămă de acesta"; PSB 34, p. 174; Omilia 42, PSB 34, p. 256:
cuprinzând ambele imagini despre nepătimire întâlnite şi la Sfântul Diadoh, a „cetăţii” şi a
„îmbrăcării” sufletului în Hristos (Efes. 4, 24), unde se afirmă: „într-adevăr, ceea ce vatămă
şi întinează pe om, înlăuntrul lui se află. Pentru că zice Domnul: Din inimă ies cugete rele”.
Mt. 15, 18; Asupra modului cum Sfântul Diadoh corijează nuanţele materialismului mistic
din Omiliile pseudo-macariene, cf. E. Des Places, Introducere la voi. 5 S. Ch., pp. 12-22, în
special, 16-17.
dată, ca şi la E vagrie11,1, de „petrecerea minţii pururea în inim a sa” ce face posibilă,
ca efort liber al firii um ane şi actualizează, astfel, prin acest efort, m anifestarea cu
putere doar a lui Hristos, ca energie harică sălăşluită de la Botez în inim a sau
căm ara cea mai profundă a minţii (Tajaieioc; rf|<; voug > OaAaţxoc;), izgonind şi
biruind de aici continuu dem onii şi atacurile sau săgeţile poftei josnice sau erotice”
de la „ferestrele firii” . " 12
Prezenţa lui H ristos în această profunzim e a spiritului induce toate celelalte
trăsături sau calităţi ale stării de nepătim ire. liniştirea profundă, iluminarea,
siguranţa, stăpânirea de sine, netulburarea, bucuria lăuntrică, energia hristică
baptism ală, iar nu doar cea um ană ca în cazul apatheiei stoice, fiind „păzitoarea”
care, ca „veşm ânt sau arm ură a tuturor virtuţilor” 111’ „um blă în D uh” îm preună cu
energia sau lucrarea firii umane, inducând acesteia calităţile ei şi păzind, astfel,
„porţile cetăţii curăţiei” . " 34 Iubirea acestei com uniuni profunde a sufletului cu
Hristos, a acestei sălăşluiri a lui H ristos din nou, prin acordul liber şi activ al voinţei
um ane, „în căm ările... cele mai de dinlăuntrul ale sufletului şi în casa Sa” , „leagă
sufletul însuşi de bunătăţile lui D um nezeu, făcându-1 să adulm ece, să presim tă, prin
sim ţirea minţii urm a Celui nevăzut” 11 !\ N epătim irea se vădeşte astfel a fi starea de
sim ţire a minţii ce „poate (prin această legare a sufletului de har) să nu [mai] fie
atrasă în afară nici de obişnuinţele vechi..., ci să vegheze asupra inimii şi să străbată
tot mai înăuntru şi să se apropie numai de D um nezeu, fără să se scârbească de
ostenelile atenţiei şi ale stăruinţei” .1136 Din această stare de fortificare în
com uniunea profundă cu Hristos, sufletul poate cădea doar dacă se m inte deliberat
prim ind gânduri şi închipuiri de slavă deşartă, asem ănate de Sfântul Diadoh, dar şi
de Evagrie cu „portiţa întunecoasă” a diavolului ce „deschide uşile tuturor dracilor,
făcându-se ca un fel de trădător viclean al cetăţii” . " 37 Ajuns la nepătimire, omul nu
e predestinat, aşadar, la m ântuire, însăşi învăţătura Sfântului Diadoh despre
retragerea pedagogică a harului, afirm ând necesitatea înaintării infinite a sufletului
1131 Evagrie subliniază cauzalitatea reciprocă dintre rugăciune ca şi stare de veghe şi

apatheia: “Sufletul e creat în mod natural pentru rugăciune şi rugăciunea fortifică şi purifică
mintea pentru lupta cu demonii.” Cf. Tratatul Practic, 49.
1,32 KG 57 (118, 5-6).
1133 KG 82 (141, 5-12), cf. Ef. 6, 14-17, KG 85 (145, 6).
1134 KG 57 (118, 3), KG 98 (160, 11-20).
1133 KG 1 (85, 11-12) unde, la fel ca Marcu Ascetul în Răspuns acelora care se îndoiesc
despre Dumnezeiescul Botez, FR 1, p. 373, Sfântul Diadoh descrie starea de nepătimire în
legătură cu virtuţile teologice ce „învaţă sufletul să dispreţuiască bunătăţile văzute”,
legându-1, prin iubire de darurile lui Dumnezeu, „nemaiprimind nimic din lucrurile goale ale
acestui veac”.
1136 cf. Ibidem.
1137 cf. KG 96 (158, 22-23), FR 1, p. 471: „Pentru că luând mai ales iubirea de slavă ca prilej
pentru răutatea lor şi sărind prin ea înlăuntru, ca printr-o oarecare portiţă întunecoasă ei
izbutesc să răpească sufletele....” cf. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi
a gândurilor. Cap. 13, FR 1, p. 85.
în prezenţa şi com uniunea cu Hristos prin ..smerita cugetare” , descrisă de el ca
având două stadii de realizare specifice celor două stadii de nepătim ire ale
sufletului, cea desăvârşită, „devenită însuşire firească”, fiind rodul unei căliri şi
m aturizări îndelungate a sufletului prin „pătimiri povăţuitoare” ce sălăşluiesc tot
mai m ult „bunătatea dum nezeiască” în suflet şi lum inează m intea „întru simţire şi
siguranţă m ultă” um plând-o de „bucurie” şi „sfială plină de înţelepciune” . " 38
Sufletul se află în această stare sub “înrâurirea înţelepciunii netrecătoare şi
adevărate” 1139 ... spre deosebire de prim a stare ce se aseam ăna cu anccO eia stoică,
a cărei esenţă era dată doar de netulburare ce putea im plica pasivitatea. Această
înţelepciune plină de sfială şi sm erenie ce-L m anifestă activ şi dinam ic pe Hristos în
suflet, rearm onizează continuu sufletul în lupta cu tulburările şi ispitirile aduse de
diavoli. Pentru Sfântul Diadoh “nepătim irea nu înseam nă a nu fi războiţi
( to |iij îio A eêio O at) de draci, ci războiţi fiind ( to TC0 Âe|j.0 U|j,8V0 ug) de ei, să
răm ânem nebiruiţi” (¿TioA.ep.fiToug |a sv e iv )1140, deci ca fiind o stare a biruinţei în
lupta cu dem onii, biruinţă dată tocmai de arm ele înţelepciunii harice cu care e
înzestrat sau îm brăcat sufletul asemeni unei armuri ce-1 face imun faţă de atacurile
dem onice. N epătim irea e dată, astfel, de „stingerea săgeţilor drăceşti în afară de
sim ţirea trupului” 1141, păstrând astfel m intea în afară de „cugetul trupesc“, în această
înţelepciune hristică înm ulţită tot mai m ult prin jertfirea diacritică a gândurilor -
sem inţe ale virtuţilor, pe altarul rugăciunii evocative şi invocative a focului harului.
Culm inarea acestei stări de înţelepciune şi nepătim ire trăită şi păstrată prin
rugăciune e dobândirea desăvârşită a asem ănării cu D um nezeu: “până ce nu
prim eşte m intea în chip desăvârşit asem ănarea (jj.r| xeAeiux; t o kcî0’ 6|_ioîgooiv)
prin lum ina dum nezeiască, poate avea aproape toate celelalte virtuţi, dar este încă
lipsită de dragostea desăvârşită” . " 42
Ceea ce au com un cele două stări duhovniceşti ale minţii e, aşadar, tocmai
aducerea şi trăirea gândurilor curate ca sem inţe ale virtuţilor, a harului în suflet prin
rugăciune, prim a în m od încontinuu pe m ăsura efortului om enesc, a doua, în mod
continuu, fiind datorată harului dăruit ce copleşeşte m intea în m anifestarea ei de
raţiune intuitivă.1143
IL'8 KG 95 (157, 25-26): ociSouţ 7iavod(|)ou, FR 1, p. 470.

1139 KG 74 (133, 2-3): evspY£io0ca u
n:<xvi;aA.r|0i,vr|(; ao(ţ>ia<;.
1140 KG 98 (160, 9-12), cf. Evagrie Ponticul, Tratatul practic, 60, trad Cristian Bădiliţă, Ed.
Polirom, Iaşi, 1997, p. 97: „Nepătimirea desăvârşită apare în suflet după biruirea tuturor
demonilor care se împotrivesc practicii. Nepătimirea nedesăvârşită se spune atunci când
demonul încă mai are putere să lupte împotriva sufletului".
1141 KG 85 (145. 9-11).
1142 KG 89 (150, 2-4): Trjţ dtxeXeiac, aYân:r|<; s ti d|ioipo<; jisvei.
114"’ în mod similar, de starea de rugăciune şi de nerătăcire a minţii în gândurile lumii, leagă
şi Evagrie Ponticul starea de nepătimire: 153 de capete..., cap. 55: “Cel ce a atins
Pe treapta de început a nepătim irii ca etapă a vieţii spirituale, procesul de
sădire a virtuţilor în suflet e încă în desfăşurare printr-o luptă interioară al cărei scop
e nu numai a "‘nu mai face cele rele, ci de a stinge cu totul relele, prin îm plinirea cu
grijă a celor bune” 1144. A ceastă luptă e înnobilată de curăţia dăruită nevoitorului ca
răsplată a fricii de D um nezeu arătată de el continuu: “Celor ce se luptă, frica
D om nului Iisus le dă un anum it fel de curăţie” . " 4^ Iar definiţia pe care Sfântul
Diadoh o dă curăţiei ca “sim ţire pururea lipită de D um nezeu” (caodr)ai<; ¿ e i
K8K0ÂÂr|(ievr| 0 e w )" 46, arată tocm ai starea de nepătim ire la care ajunge sufletul,
starea de im obilitate liberă prin unirea totală prin har a sufletului cu Dumnezeu.
Lupta efectivă, dusă cu ajutorul “arm elor sfintei lum ini” , durează până la ajungerea
în această a doua stare, când prezenţa harului în suflet nu mai e percepută ca luptă,
ci ca destindere şi dulceaţă sufletească, “ca ardoare venită în inim ă de la Preasfântul
Duh ce este întreagă numai p a c e ... chem ând toate părţile sufletului la dorul după
D um nezeu” . " 47
N evoitorul e ajuns acum la “bucuria binelui” , după ce a fost trecut “prin
furtună şi prin focul încercării” " 48, a ajuns la o uşurinţă şi plăcere de a îm plini
faptele bune, pentai că virtuţile ( toc; ccpETag) sădite în suflet acum '‘încălzesc
(7iepi0âÂ r|j£i) la sânul (KoAKong) lor” . " 49 Starea sufletului e, aşadar, acum, una de
înstrăinare de bunăvoie şi fără nici o greutate de lucrurile frumoase ale vieţii, de
poftele trupului şi de m ânia ce tulbură de obicei inim a omului păcătos, aducându-i
m ustrări de conştiinţă şi “frici nelăm urite” (â e iA ia v t i v a ccâriAov)."30
nepătimirea, încă nu se şi roagă cu adevărat. Căci poate să urmărească niscai cugetări simple
şi să fie răpit de istoriile lor şi să fie departe de Dumnezeu.”
1144 KG 98 (160, 20-22): ou y a p to p r o s t i n p a ţ ai t â kccko; povov K a 0 a p o tr |ta
4>spsi, ăXXa to eiripEA sia tw v KaAcjv K a tâ K pâtog aO e trio ai t a kcck(x.
1143 KG 35 (105, 4-5): toîg y ap ayMviCopsvon; eiSoc; t i (J)spei ocyvraiiou o 4>oPo<;
tOU Kupiou 'Ir|OOU.
1146 Def. 8 (84, 16); influenţa Omiliilor pseudo-macariene e vădită în această definiţie, cf.
Omilia XLVI, 3, PSB 34, p. 268: “Dacă sufletul se alipeşte de Domnul şi dacă Domnul,
mişcat de mila şi iubirea Sa, vine şi se lipeşte de el, dacă mintea rămâne neîncetat în harul
Domnului, atunci sufletul şi Domnul rămân un singur Duh, o amestecare şi un cuget.”
1147 KG 74 (133, 5): oA.cc t a pspr| trjc; (|n>xri<; e iţ to v to u 0eou 7to0ov.
1148 KG 76 (134, 23-25): 5id trj<; (,â\r\c, Kai to u Ttup o<; tije; SoKi|iaaiat;.
1149 KG 65 (125, 15-18).
11M) KG 100 (162, 17); nepătimirea, ca neînvinovăţire şi seninătate a conştiinţei, exprimată
într-un limbaj asemănător cu cel al Sfântului Diadoh, dar absolutizată ca stare de totală lipsă
de luptă din partea ispitelor, e descrisă de Cuviosul Isaia Pustnicul, în cap. 18 din cele 27
capete despre păzirea m in ţi, FR 1, ed. cit. p. 483: “Căci câtă vreme îl mustră conştiinţa
pentru unele lucrări împotriva firii, nu este cu totul liber... Dacă vezi că roada cea bună s-a
împuternicit de n-o mai înăbuşe neghina vrăjmaşului, şi că nu din voia lor şi din vicleşug s-
au depărtat potrivnicii, încetând a mai război simţurile tale... să ştii că ai biruit cu ajutorul lui
Dumnezeu... Dar nepătimirea nu e tulburată de război. Cel ajuns la nepătimire a primit
Spiritualitate isihastâ la Sfântul Diadoh al Foticeei 223
Sufletul nu mai lucrează acum cu ajutorul “dragostei naturale” (r) cj)t>ovKT|
<xyâ7ir|) a cărei posesie e “un semn al firii însănătoşite prin înfrânare” , ci cu ajutorul
“dragostei duhovniceşti (r) 7iV8i)|_i(mKfí á y a irr i)... ce duce m intea la nepătim ire
(eig á n á G e ia v ) ” într-o m ăsură m ult mai m are1151. D ragostea duce, aşadar, sufletul
la nepătim ire, însă, spune Sfântul D iadoh, “nici nepătim irea” (¿ 7 iâ 0 e ia v ), ca stare
de desăvârşire, “nu poate dărui sufletului altă virtute, iară num ai dragostea”
(V) otyáuri |ió v r))." 52
Această stare de nepătim ire, de întărire sau fortificare a sufletului prin
dragostea desăvârşită, e descrisă de Sfântul D iadoh foarte plastic, ca sălăşluire a
harului Duhului Sfânt ce linişteşte deplin sufletul întărindu-i coeziunea interioară:
“A şa cum atunci când m area e tulburată, dacă se varsă în ea ulei, firea ei cedează
sub acţiunea grăsim ii aceluia care biruie zbucium area ei, tot aşa şi sufletul nostru
se linişteşte în chip plăcut atunci când prim eşte în el grăsim ea bunătăţii D uhului
Sfânt; căci p otrivit sfântului [D avid] care spune: „N um ai supune-te lui
D um nezeu, suflete al m eu” [Ps. 61, 6], se lasă bucuros învins de acea nepătim aşă
şi negrăită bunătate care-1 um breşte |cf. Lc 1, 35], D e aceea, oricâte întărâtări ar fi
aduse de dem oni îm potriva sufletului, el răm âne nem ânios şi plin de toată
bucuria” .1153
Prin această concepţie pnevm atologică despre nepătim ire (a irá O sia ),
Sfântul Diadoh depăşeşte m aterialism ul m istic m essalian cu origini în filosofía
stoică, regăsit chiar şi la primul teoretician creştin al ei, Clem ent A lexandrinul. La
acesta, deşi nepătim irea creştină, spre deosebire de cea stoică, nu e doar netulburare
(ataraxie), nu e dată doar de înfrânare (e y ic p á ie ia ), de stăpânirea trupului, ci se
află “într-o strânsă legătură cu gnoza şi iubirea” ca surse ale efortului spre virtute şi
a arm oniei com plete a sufletului cu întreaga creaţie1154, afirm area „nedeosebirii
sufletului de Stăpânul său“ prin sim pla im propriere a „habitusului ascezei“ de către
ascet, vădeşte păstrarea nuanţelor de m aterialism mistic ce perm iteau identificarea
naturii sufletului cu cea divină.115'1 Ereticii m essalieni învăţau, la fel, transform area
sufletului om enesc ajuns la nepătim ire în însăşi firea divină1156 nepătim itoare şi
răsplata şi nu mai are grijă de dezbinarea celor trei (sufletul, trupul şi duhul), căci s-a făcut
pace între ei prin Dumnezeu.”
1151 KG 74(132, 24-133. 10).
I,52 KG 89 (150, 13-14), FR 1, ed. cit. p. 464.
1153 KG 35 (104, 15-21, 105. 1-2). cf. şi FR 1, ed. cit. pp.428-429.
1154 Stromata III, 5, 43, 1, Cf. Tomas Spidlik, op. cit., vol. I, p. 307.
1155 Dumnezeu e pentru Clement: “Prietenul la care el (gnosticul) aparţine conform Lui prin
habitusul ascezei, aflându-se fericit în posesia acestui bun lucru, şi iată de ce el (sufletul) nu
poate sâfie deosebit de Stăpânul în a p a t h e i a cf. Stromata VI, 9, 71-2, 73-5, 6, ed. Staehlin,
II, pp. 467-8, apud L. Bouyer, op. cit. p. 274. cf. şi PSB 5, p. 428, 429.
1156 Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, prop. 11, PG 86/1 col. 49:
Asyouaiv o u tj i|/uxf) t o ü n a p aai>toî<; TiveuîaTiKou av0pto7iou, lasta xijv Aeyo
|i£vr|v n a p ¿keivqv a7ia0£iav, ^letaßaAAeTai eit; tijv 0eiav Kai aKrţpatov
neschim bătoare, considerându-se ca urm are total liberi şi dispreţuind ierarhia şi
structurile bisericeşti, m unca şi norm ele sociale şi religioase de com portam ent.
Pentru Sfântul D iadoh nepătim irea im plică dinam ism şi angajare sufletească şi
com unitară responsabilă, ce valorizează, asem enea doctrinei lui Clem ent
A lexandrinul, puterea dorinţei cu funcţie form ativă asupra com portam entului
1157
uman
învăţătura Sfântului D iadoh despre m ânia raţională sau nepătim aşă reflectă
depăşirea concepţiei stoice despre nepătim ire ce tindea să anihileze însăşi impulsul
natural al dorinţei sau tensiunii iubitoare a sufletului. Pentru el “întărâtările
(7 iap 0 û 0 |i0 i) diavolilor şi îndem nurile la m ânie” ajung să fie învinse cu uşurinţă
de cel ce-şi “îndulceşte (K a0r)Súvei) sufletul cu frica lui D um nezeu”, ce dă
sufletului “un anum e fel de curăţie” (ây v iO |io u ), de “linişte fericită” (f]5éü)<;
yaA r)vva), nepătim ire ((XTiaOeia) sau “bunătate negrăită” (áppf¡TQ xpr|OTÓi;r|Ti)
ce biruie “toate întărâtările aduse de diavoli în suflet” , deci atât cele aduse asupra
părţii pasionale cât şi cele aduse asupra celei concupiscente1158.
N epătim irea. în concepţia Sfântului D iadoh, e un proces dinam ic de iubire
şi cunoaştere, o gnoză trăită cu ajutorul “simţirii m inţii”, ce nu e deplină decât în
m om entul dobândirii dragostei duhovniceşti desăvârşite. “Sim ţirea (r) a i'o ü r|a ig ) ne
arată cum ia form ă în noi asem ănarea (|iop(J)oua0ca xo ko:0 ' ófioícooiv), dar
desăvârşirea asem ănării (tó xéAeiov tf|g ó(ioiróoeG)<;) o vom cunoaşte abia din
ilum inare” (¿ k toú 4>coiio(j,ou yvGoaó|_ie0a). “D ragostea duhovnicească nu o
4>u c h v . „Ei spun c ă s u fle tu l o m u lu i d u h o v n ic e s c , d u p ă c e a tin g e c e e a c e a c e ia n u m e s c

în d u m n e z e i a s c a ş i i m a t e r i a l a f i r e .
n e p ă tim ire , s e tr a n s f o r m ă
1157 Frecvenţa şi importanţa deosebită a „dorinţei“ pentru viaţa duhovnicească la Sfântul
Diadoh, vădeşte influenţarea sa, cu mare probabilitate, din Clement Alexandrinul care le
răspunde acelora care ziceau că „gnosticul trebuie să nu aibă dorinţă, pentru că pe de o parte
dacă dorinţa nu este prezentă, omul nu este complet şi desăvârşit, iar, pe de altă parte, dacă
este prezentă omul nu poate să fie nepătimaş, pentru că tinde spre acea dorinţă“, (le
răspunde) subliniind caracterul divin al iubirii ca o intimitate iubitoare care îl stabileşte pe
gnostic în unitatea credinţei, fără a avea oarecare nevoie mai mare de timp sau spaţiu“;...
pentru că „gnoza realizează exersarea, exersarea apoi aduce habitusul sau obişnuinţa, iar
această liniştire (katastasis) sfârşeşte în apatheia...” VI Stromata 9, 73-74, ed. Staehlin, II. pp.
467-8, apud L. Bouyer, op. cit. p. 274, cf. şi PSB 5, p. 428, 429.
1158 KG 35 (104, 18-21, 105, 1-4). Cf. KG 62 (121, 22 - 123, 7). Apatheia a avut pentru
filosofia stoică şi cea neoplatonică mai mult semnificaţia de netulburare, de lipsă totală de
tulburare a sufletului, de eliberarea a sufletului de patimi, fără a spune în mod exact cum
aceasta se întâmplă. Philon al Alexandriei, urmând primilor stoici a accentuat acest aspect
negativ al lipsei desăvârşite a tuturor patimilor din suflet, în comentariul său la viaţa lui
Moise: Moise în Cântarea sa laudă pe Dumnezeu pentru că a aruncat în Marea Roşie caii şi
călăreţii, adică cele patru patimi şi mintea plină de păcate pe care acestea o purtau. Apatheia
pentru Philon înseamnă exact această absenţă a patimilor şi a minţii păcătoase fără a pune
ceva în locul lor după ce acestea au fost aruncate. Leg. allegor., II, 25, 102. apud E. Brehier,
Les idees philosophiques el religieuses de Philon d ’Alexandrie, Paris, 1908, p. 254.
poate câştiga cineva până ce nu va fi ilum inat întru toată încredinţarea (ei |ir| ev
u d ă r i uA,r|po(J)opia cj)WTia0r|) de Duhul Sfânt” . “ ...«O m ul nostru cel dinăuntru se
înnoieşte zi de zi» în gustarea dragostei (év tfj yeiioEi Trj<; áyá7i:r|<;), dar se
îm plineşte abia întru desăvârşirea ei”.1ISQ
N epătim irea ca stare de virtute e, aşadar. în acelaşi tim p pregustare a
desăvârşirii. E starea de actualizare, de aducere în simţire a amintirii dragostei
dum nezeieşti, ca cea care conduce la dobândirea desăvârşirii, prin îm plinirea „lipsei
ostenelilor celor mai desăvârşite” (rijv tgjv xeAeioTcrucov ttóvgov úoTéprioiv).
Trebuie să îm plinim , spune Sfântul D iadoh, dragostea dum nezeiască “m ăcar de silă
ca să ajungem la gustarea ei întru toată sim ţirea şi încredinţarea” , adică la
nepătim ire.1160 “Cei ce înaintează până la desăvârşire (cit; te Aeiottito:
upOKcmTOVTEţ) pot să guste aici des din ea. [din dreptatea, pacea şi bucuria în
Duhul Sfânt ca roade ale dragostei desăvârşite], dar desăvârşit nim enea nu o poate
câştiga, decât numai când «se va înghiţi desăvârşit ce este m uritor de viaţă»”.1161
Ajuns aici om ul e deplin nepătim itor şi de nebiruit, pentru că “desfătându-se
desăvârşit în D um nezeu, socoteşte bucurie chiar tristeţea m orţii” .116~ Se deschide
astfel orizontul vieţii m istice propriu-zise, dat de m anifestările harism atice, de
contem plaţie şi de vederea unificatoare a lui D um nezeu ce conduce la cunoaşterea
sau unirea desăvârşită prin dragoste.
1159 KG 89(149, 22-24, 150, 1. 15-17), cf. II Cor. 4, 16.

1160 KG 90 (151, 10-12): xPeia °uv ¿K au tr|v Tscoţ K aiepyd(eo0ai,
ivot ei<; xijv yeuoiv ăuxr|<; ev nâor\ aiaO rjaei KctTa<t>0do(.)|i.ev Kai 7t/lr|po(j)opia.
Legătura indisolubilă dintre dragoste şi nepătimire e subliniată şi de Evagrie Ponticul.
Tratatul practic, 81: „Iubirea este fiica nepătimirii", ecl. cit. p. 106.
1161 Cf. Rom 14, 17, II Cor. 5, 4. KG 90 (152. 3-6): oxav KccTanoOri to
0 vrţxov irao rfţc;
1162 Def. 10(85, 1-2).
IV. Viaţa spirituală mistică
C urăţite de patimi prin efortul ascetic al lepădării de lum e şi al “ţinerii între

hotare foarte înguste” a minţii prin practica rugăciunii isihaste, sufletul şi m intea
încep să prim ească în ele prim ele harisme sau daruri ale Duhului Sfânt, ca roade ale
sem inţelor virtuţilor sem ănate în „păm ântul inim ii” . Şi în aceste harisme, însă, ca
expresii ale concretizării m odelului "vieţii apostolice” pe care îl predică Centuria
Sfântului D iadoh, se m anifestă tot sinergia puterilor om eneşti cu cele ale harului
pentru a aduce în sufletul şitrupul nevoitorului “toată bunătatea” vieţii
îndum nezeite.116'' Cultivarea “grijii pentru m odurilor (vieţuirii virtuoase)”
(8TU|j.eA,eiac; ito v xpoTKJV)1164 îi aduce nevoitorului în suflet harism ele ca energii
ale Duhului Sfânt lucrătoare în şi prin suflet, fiecare în mod sp e cific "6'1, dar toate
“bune foarte şi dătătoare de toată bunătatea” " 66, încât şi omul “prin grija de
purtările sale devine bun prin Cel ce este bun cu adevărat ... schim bându-se în
ceea ce nu este, ... prin grija de frum os”.1167 Sufletul propăşeşte astfel, prin
harism e, în viaţa îndum nezeită, virtuoasă, îm bogăţindu-se în experienţă, cunoaştere
şi dragoste, după o axiologie precisă şi întrucâtva obligatorie. Sfântul Diadoh, deşi
nu descrie o scară com pletă a virtuţilor sau harism elor divine, totuşi reliefează
foarte clar capetele şi treptele obligatorii ale acesteia, în vederea parcurgerii ei “fără
greşeala” înşelărilor dem onice ce pot fi fatale. El urm ează în această privinţă
Sfântului A postol Pavel care înţelege această înaintare în virtuţi spre virtutea totală
a dragostei, ca fiind o prisosire continuă şi accentuată în „recunoaştere şi în toată
sim ţirea, ca să puneţi la încercare cele ce se disting ca mai bune” " 6S. Sufletul,
aşadar, se edifică în dragoste experim entând harul prin cunoaştere şi sim ţire,
învăţând să preţuiască doar cele utile şi necesare vieţii sale duhovniceşti, însă, aşa
cum dă de înţeles Sfântul D iadoh, chiar şi aceste instrum ente sau stări sufleteşti
(cunoaşterea şi sim ţirea) de edificare spirituală sunt tot “daruri ( x a p i o |i a t a ) ale
unuia Duhul Sfânt” " 69, modul şi ordinea lor de acţiune în suflet depinzând de
m odul şi intensitatea vieţuirii ascetice şi contem plative a nevoitorului. Sfântul
D iadoh, urm ând învăţăturii apostolice, prezintă, în baza experienţei concrete, o
ordine a harism elor sau darurilor sau stărilor de cunoaştere sau com uniune cu
1163 KG 67(127, 10-15).

1164 KG 2, (85, 18).
llfo KG 9 (88, 13/15): tou |i e v evog â y io u 7iv eu(iocT 6< ; e c m ^ a p ia ^ a ta ••• i8 ia v
8s w cm ep s K a a to v t î) v e v e p y e ia v s ^ e i.
1166 KG 67 (127, 10-11): KaA .a X i a v K a i 7T<xor|<; a y a 0 6 i ; r |i ; o t ; TiapeK TriK â.
1167 KG 2 (85, 17-18): yiveirca Se x a i âvO-cpwjtoc; e£ ETriţiEAeiai; r â v -rponov
âyadoQ 5 iâ t o u o v t g x ; âyaOou.
1168 Filip. I, 9-10, KG 30 (101, 10-13): Kai t o u t o 7i:pooei3xo|iai, iv a f) ayâiir\ u|ia>v
e ti jxaAAov kcu |iocA.A.ov itEpiooeu ev eTuyvwaei kocî 7tdor| dioOriaei e iţ to
Sota^âCeiv u|j.aţ tcc âia(J)£povTa.
" w KG 9 (88, 13).
Dum nezeu în iubire, punând la început “cunoştinţa ce leagă pe om de D umnezeu
prin experienţă (f| yvcboig Tieîpa to v d v 0 porno v a u v a T ite i tg> 0eco), dar nu
îndeam nă sufletul să cuvânteze despre lu c ru ri..., luminând pe asceţi în sim ţirea lor
prin trăire (Tiveg xcov to v |j,ovf)pr| (jnAooo(j)oi)VTG)v (3iov (j)G)TÎCovTai im '
cci)TT)ţ ev cuo0T)aei)” , iar mai apoi, corespunzând înaintării mai m ult în
cunoaşterea de Dum nezeu, “înţelepciunea în duh de frică , ( ‘tj oo(J)ia ev (J)6Po))
... [care] ... descoperă însăşi lucrarea cunoştinţei, (<xutcî<; xac, e v e p y e ia g
4>ccvepoi TT]ţ yvcboeox;)..., [hrănindu-se ea însăşi] prin m editarea fără slavă
deşartă a cuvintelor Duhului şi prin hanii lui D um nezeu care o dă, ... şi lum inând
[şi pe alţii] prin cuvânt” .1170 între aceste două harism e specifice m odelului vieţii
apostolice, există practic o diferenţă de intensitate şi o continuitate a prezenţei
harului în acelaşi organ de trăire a „experienţei simţirii minţii sănătoase” " 71,
cunoştinţa şi starea virtuoasă venite prin practicele ascetico-m editative întărindu-se
ca înţelepciune, teologie şi contem plaţie, printr-un proces treptat de lăm urire sau
încercare (5oK i|_iaoia) asistat de pedagogia harului divin.
C a şi „m aestru al lim bajului experienţei religioase” " 7-, Sfântul Diadoh
foloseşte într-un sens propriu termenii utilizaţi pentru a descrie această experienţă în
tradiţia patristică anterioară lui, detaşându-se îndeosebi de Pseudo-M acarie pentru
care n e îp a se regăseşte în principal cu sensul de cunoaştere prin experienţă, dar şi
încercare, ispitire, sens atribuit de Sfântul Diadoh termenului S o K i|ia a ia " 7’.
1170 I Cor. 12, 8, KG. 9 (88, 17-23): f] 5e to> Aoyw (Jjwti'Ceiv eiwOev; e important a
sublinia asemănarea Sfântului Diadoh în această privinţă cu Fericitul Augustin care, la fel,
atribuia, în Persoana Mântuitorului Hristos, „înţelepciunea lucrurilor divine, iar ştiinţa celor
umane... fără să fixeze o limită categorică între ele”, unirea firilor în Hristos realizându-se,
nu ipostatic, ci haric, relaţional, după modelul nestorian, greşit în hristologie, însă valabil în
soteriologie, unde omul se îndumnezeieşte prin relaţia sa tot mai intensă cu harul divin ce-L
face prezent pe Hristos. Cf. Fericitul Augustin, Despre Sfânta Treime, XIII, 19, 24, PL 42,
col. 1033-1034, în „Hristologia Părinţilor apuseni ai secolelor IV şi V ’, la Pr. Prof. Ioan G.
Coman, „Şi Cuvântul trup s-a făcut", ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993, p. 147.
1171 KG 32 (102, 1 0 -ll):if|v jieîpav xf]Q avaOfjaecLK; to u ijyiaivovTo<; vou.
1172 Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire de l ’experience spirituelle dans la tradition greque
du IVe au XlVe siecle, Theologie Historique 86. Beauchesne, Paris, p. 109.
Il7, Sfântul Diadoh foloseşte doar într-un singur loc derivatul lui n eip a, 7i£tpaono<; -
ispitire KG 53 (115,11) recomandând consultarea medicilor pentru ca ascetul să nu cadă în
slavă deşartă şi în ispitele diabolice (I Tim 3, 6) spre deosebire de Pseudo-Macarie ce-1
foloseşte mult mai des în Omiliile sale: Om. 3, 2, 27: Hristos e „Cel ce întăreşte sufletul în
încercări (ev Toîţ 7tsipaa|j,oig) şi îi dă în mod ascuns curaj”; Om. 4, 2, 35: Sunt oameni
care „atunci când vin ispitele (7teipao|ioi,), iarna şi vânturile, slăbiciunile lor îi împiedică să
reziste şi să ţină binele.” Om. 6, 4, 24; Om. 17, 1, 4.7, 19, 21, 68; 2, 9; Om. 22, 1, 29.
Pseudo-Macarie foloseşte, de asemenea, termenul nzlpoi cu sens de „experienţă de viaţă”
(Om. 10, 1. 1), de „educare prin experienţă” (Om. 10, 1, 9) Om. 12, 2, 1, 5 p. 166: „Omul
cunoaşte retrăgându-se harul prin experienţă amărăciunea, durerea şi tulburarea păcatului,
dulceaţa binelui, odihna şi mângâierea harului”. Omul „învaţă amărăciunea păcatului prin
Din cele peste 20 de locuri din Centuria sa gnostică unde se referă la
experienţa (Tieipa) harului, doar de trei ori acest cuvânt are altă sem nificaţie (de
deosebire a v ise lo r"74, de experienţă om enească acum ulată în domeniul
m edicinii 117:1 sau de tentaţie, de încercare ce se află între ilum inare şi p ă ră sire "76),
Sfântul D iadoh întrebuinţând acest cuvânt pentru a descrie îndeosebi experierea
com uniunii cu D u m n e z e u "77, alături de, dar şi prin, alţi term eni specifici regăsiţi în
tradiţia patristică şi filocalică.
între aceşti term eni, (Tieipa şi 5 o K i|ia o ia fiind, aşa cum sunt folosiţi în
capetele gnostice ale Centuriei diadohiene, term enii lim ită ai experienţei harice,
respectiv ispititoare), se pot deduce urm ătoarele două şiairi de determ inări şi
echivalenţe având la bază stările sufleteşti deosebite trăite de suflet în prezenţa sau
absenţa efectivă sau doar resim ţită a harului. Pe de o parte experierea (KEÎpa) ca
sim ţire (cd ai)r|aii;) în plenitudine a com uniunii cu harul m anifestată prin
„m ângâierile bune, harice” (T iapaK lrioit; ă y a x o q ), dar şi ca „mângâieri
experienţă atunci când se lasă distras de lume.” Omilia 12, 2, 1.7 p. 166. La Sfântul Diadoh
întâlnim expresia „experienţa celor două părăsiri”, la Pseudo-Macarie „cunoaşterea prin
experienţă a binelui (gustat spiritual ca dulce) şi a răului (gustat ca amar). Omilia. 12, 2, 3, 4,
p. 170: „înţelepciunea de negrăit a lui Dumnezeu dispune lucrurile pentru a face cunoscută
din experienţă (tîj Ttsipa y vw° 0 t1 ouyKpioEi) sufletului bunătatea Sa proprie”.
„Sufletul încetează de a mai fi neexperimentat (ccTieipoQ) ca un copil, ignorant faţă de bine
şi rău" Ibidem rând 40-41; „Realităţile spirituale sunt inefabile, ele nu pot fi enunţate prin
cuvânt omenesc, dacă Duhul însuşi nu învaţă prin experienţă şi prin acţiune eficace sufletul
valoros şi credincios. Om. 16, 2-5, 3.1. în Omilia 1, 3, 19 şi 23, Pseudo-Macarie ataşează
5oK i|iaaia lui neipaxf\pia „La fel sufletul are nevoie de formare completă, intrând adesea
în foc şi fiind pus la încercare (SoKip,aCo|ievr|), pentru a putea astfel primi imprimarea
imaginii perfecte a lui Hristos şi a peceţii cereşti. Şi olarul aruncă vasele de argilă în foc şi în
apă pentru ale încerca (5oKi.|iâCsi). în Om. 7. 2, 16, 18: Fiecare trebuie să se judece
(avaKpiveiv) şi să se verifice (5oKi|iâ£eiv) dacă se conduce după cuvântul adevărului şi
merge pe urmele Mântuitorului", p. 120 Om 12, 1,4, 22, 29 p. 166 „Cei ce se găsesc în har
sunt însoţiţi de comoara sa şi de odihna sa şi cu acestea el (harul) se retrage (imoaTsAAei)
atunci când vrea, pentru ca ei să fie puşi la încercare (SoKijiaa0r|Vca) şi expuşi la lupte
(7ioAeiir|0r|vai)”. Despre retragere cf. şi Om. II, 8, 5, 65; 16,13. 201; 26, 7, 83; 27, 7, 8, 12,
20. nota 1, p. 166. Om. 17, 1, 4 şi 2, 17, p. 210-214: SoKip.ceaict e asociat aici cu neipce ce
se regăseşte aici cu sensul de ispitire însă în mod asemănător, ca la Sfântul Diadoh,
subliniindu-se concomitenţa dintre înălţarea în har şi înmulţirea ispitelor: „După ce sufletul
se împărtăşeşte de har mai suferă lupte, necazuri, atacuri ale celui rău? Atunci punerile la
încercare (6oKi|j.aoiai) sunt mai numeroase, atunci sunt mai mari întristările şi vin atacuri
mai mari şi ispitele (7t£ipaa|ioi) celui rău survin pe măsură ce sufletul progresează în har şi
puterea răutăţii se aruncă asupra sufletului pentru a-1 ispiti (Ttsipâoca).” S. Ch. 275, Vincent
Desprez, I Homelies propres a la Collection III. Les editions du Ceif, 29, Paris 1980.
1174 KG 37,38(107, 2-3).
1175 KG 53 (115, 1-3).
1176 KG 69(129, 22).
1177 Dom Pietre Miquel, Le vocabulaire..., Ibidem.
înşelătoare” (ă n X a v ^ Q TtapaKA,r|cn<;), ce obligă m intea la efortul de a deosebi
(SiK K ptovţ) sau discerne între calitatea bună sau rea a acestor m ângâieri, iar pe de
alta, încercarea spre lăm urire (6oK i(j,aoia) survenită după părăsirea pedagogică
(ncaSeuTiKoc; n a p o : 5(cbpr|Oi<;) a sufletului de către har şi m anifestată ca criză
spirituală produsă de „m ustrările pedagogice” ale harului de asediul săgeţilor
dem onice asupra „simţirii profunde a inim ii” , dar şi de „m ustrările Duhului Sfânt” .
De aceea, în cele ce urm ează, va fi expusă învăţătura Sfântului Diadoh
despre aceste stări de experiere ale harului şi păcatului în organul haric deosebit al
„simţirii m inţii” , prin care se sădesc în suflet toate virtuţile sau deprinderile
virtuoase, într-o înşiruire aparent inversă, descendentă, descriptivă a m işcărilor
sufletului şi minţii în cadrul stării înalte spirituale de „experiere sim ţită” a harului.
Simţirea minţii
Experienţa spirituală - n eîp a aiaQfjoecoc;
A firm aţia Sfântului D iadoh că încercarea (§ O K i|iaaia ), mai exact

„trebuinţa de a fi încercat (5oKi|j,aCeo0cci) se întâm plă mai ales celor în care
cunoştinţa lucrează întru m ultă sim ţire şi încredinţare ca să fie feriţi de toată slava
deşartă şi m ândria şi să poată prim i, cu m ultă smerenie, pecetea frumuseţii
dum nezeieşti” 1178, plasează această necesitate de a fi încercat pe planul spiritual
elevat al resim ţirii plenitudinii harice, ea având loc în stări înalte de experiere prin
simţuri (TOÎpa âioBfjaecot;) sau reală a harului şi iubirii divine.
Se cuvine a fi reliefate, de aceea, mai întâi trăsăturile definitorii ale acestei
experieri prin sim ţuri a harului şi abia apoi, pe această bază, cele ale încercării
(SoK iiaaaux) propriu-zise, cu act esenţial înaintării sufletului încă într-o stare de
experiere (UEÎpcc) mult mai înaltă a com uniunii cu Dum nezeu.
Tieîpoc caaOrjaeooc;, preferabilă a fi tradusă prin „experienţă reală” mai
m ult decât prin „experienţă sensibilă” " 79, constituie, pentru Sfântul Diadoh,
fundalul pe care se desfăşoară viaţa spirituală m istică şi chiar cea ascetică;
constituie relaţia norm ală, vie, trăită ca „sim ţire şi încredinţare” continuă a
sufletului sau conştiinţei ascetului, de prezenţa harului, în cadrul căreia se
desfăşoară com uniunea cu D um nezeu. De aceea, e necesară analiza ei aici, la
începutul descrierii vieţii m istice, fluctuaţiile m anifestării sim ţite sau ne-simţite,
ascunse, a prezenţei harului, date de „sim ţirea m inţii”, de „gustarea”, de deosebirea
„m ângâierilor dum nezeieşti de cele false”, de „părăsirea povăţuitoare” sau de
îngăduinţa de a fi isptit sufletul prin retragerea m anifestării harului, aceste fluctuaţii
1178 KG 94 (156, 14).

1179 KG 11 (89, 18), Dom Pierre Miquel, Le vocabttlaire..., Ibidem.
putând fi înţelese drept fenom ene ale acestei com uniuni a sufletului cu Dum nezeu,
în care se exersează de către suflet puterea deosebirii duhurilor.
Term enii pe care îi foloseşte Sfântul D iadoh pentru a descrie această
experienţă reală, sim ţită a sufletului cu D um nezeu sunt în principal u e îp a , cu
sensul de experienţă iar nu de încercare, pentru care el foloseşte îndeosebi term enul
5oK i|iaoi(x; 5 ict0 eaei, dispoziţie cu sensul de afecţiune, iubire, inim ă; yeuetv,
yeiieoTca, a gusta şi 6n o 0 r)cn<;, sim ţire, a sim ţi, dar şi cu însuşi sensul de
experienţă spirituală, dat în tradiţia ascetică chiar de Sfântul D iadoh118<).
Expresiile concrete ale acestei experienţe spirituale sunt „lacrim a fără
durere” „dispoziţiile spirituale”, sim ţirea m ângâierilor harului dar şi a săgeţilor
drăceşti, în inim ă în timpul rugăciunii” , fam iliaritatea şi îndrăznirea către
Dum nezeu în rugăciune, bucuria firească şi cea extatică, venită prin lucrarea
Duhului Sfânt, stările de lum inare lăuntrică, vederea luminii divine sau vederea
îngerilor, descoperiri şi visuri, dar şi întristarea, căinţa pentru păcate sim ţită lăuntric
ca părăsire de către har, m ărturisirea, străpungerea inimii, întristarea după
D um nezeu, m ustrările conştiinţei, acedia, deznădejdea, etc, toate aceste expresii şi
fenom ene sau trăiri spirituale regăsindu-se ca şi conţinut la autorii duhovniceşti din
epocă, din care Sfântul D iadoh s-a putut inspira, sau cu care s-a înrudit ideatic.
E senţa sau expresia rezum ativă a acestei experienţe spirituale e dată, aşa
cum conchide şi părintele V incent D esprez, de „lucrarea răului sau a ispitirilor
dem onice din exterior şi a harului din interior, dezvăluind şi ascunzând alternativ
prezenţa sa în m inte (K G 77, 85, 87), pentru a o îndem na "să guste cât de bun este
D om nul" (Ps. 33, 9), stăpânirea harului câştigând "întreaga fire" a ascetului în
m ăsura în care acesta se dăruieşte total harului, , Sfântul D iadoh form ulându-şi
doctrina lui despre experienţa spirituală în perspectiva unei astfel de experienţe la
fel de mult ca din perspectiva celei descrise de Scriptură (loan 1, 5 şi M t 15, 18 la
19, interpretate contra lui M acarie în KG. 80 şi 83).” 1181
D octrina Sfântului Diadoh despre experienţa spirituală e form ulată în
principal ca răspuns corectiv la cea m essaliană exprim ată în Omiliile duhovniceşti
ale lui PseudoM acarie-Sim eon, deşi posibilităţi de inspiraţie în această privinţă ar fi
putut găsi în epocă şi la Sfinţii G rigorie de N yssa sau loan Cassian, care s-au
inspirat şi ei din aceleaşi Omilii PseudoM acariene.
Pentru PseudoM acarie experienţa harului aparţine doar celui de al doilea
stadiu al vieţii creştine, când creştinul e deja nepătim itor şi naşterea de sus şi
înfierea dum nezeiască prin har sunt trăite în m od desăvârşit, sem nele distinctive ale
1180 Ibidem, p. 110, cf. K Rahner, Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez
Origene în RAM 13, 1932, p. 142: ,jiistesis la Diadoh e mai mult sau mai puţin o cunoaştere
experimentală a inhabitării lui Dumnezeu în s u f l e t u l purificat, cunoaşterea bunelor relaţii cu
Dumnezeu, perceperea consolării divine care penetrează omul în întregime.”
àioOîjoiç devine aproape sinonimul cuvântului pliroforia, la care e adesea ataşat.
1181 Vincent Desprez, Diadoque de Photice, et le Pseudo-Macaire, un état des questions ;
acestei faze fiind sim ţirea, gustarea (harului) siguranţa, puterea, lucrarea Duhului
Sfânt . " 82
D upă părerea părintelui C olum ba Stew ait. spre deosebire de Sfântul Ioan
Cassian, „Diadoh oferă o sinteză mai coerentă, m ergând însă în linii sim ilare celor
ale lui Cassian. Categoriile sale progresive sunt m ult mai apropiate de învăţătura lui
Cassian decât de cea a lui Evagrie. Ele sunt lipsite de paralele clare în scrierile
m acariene, deşi în m are pot fi com parate cu abordarea experienţei duhovniceşti de
către M acarie. încă o dată putem constata uim itoarea afinitate dintre Cassian şi
D iadoh, care apar ca ieşind din şcoala aceleiaşi tradiţii şi devotaţi aceluiaşi scop de
a da glas atingerii negrăite a lui D um nezeu.” 118'
A ceastă dim ensiune inefabilă, a „atingerii negrăite”, specifică spiritualităţii
diadohiene, e reliefată şi de D om Pere M iquel, care spune că „pentru Sfântul
Diadoh experienţa spirituală ( n e îp a ¿voGrioecoi;) sem nifică sim ţirea lui
D um nezeu, experienţa invizibilului, a im aterialului, a ceea ce scapă sim ţurilor, ce
nu trebuie confundată cu experienţa sensibilului, careia îi e opusă ” . " 84 Pentru a
atinge, însă, această stare de înălţare spirituală în care m intea şi sufletul simt sfera
supranaturală, im aterială a existenţei, sunt necesare nevoinţe ascetice stăruitoare:
“La experienţa simţirii nem ateriale (tt)<; ¿uA ou Tieîpav âio0fioeco<;) vom ajunge
fără rătăcire, dacă vom subţia ( /x m ijv o ( ic v ) m ateria prin osteneli (eiTiep
TOÎ<; TCOVOlţ)” 1185.
Experierea harului însoţeşte, aşadar, întreaga viaţă spirituală de la
începuturile ei prin asceză, iar nu doar starea de rugăciune” " 86, „toată viaţa
interioară apărând ca o experienţă ” 1187 spirituală ce nu e „apanajul unui cerc mai
m ult sau mai puţin ezoteric de iniţiaţi, ci viaţa creştină în săşi .” " 88 A şa cum s-a
subliniat deja, pentru Sfântul D iadoh, neîpoc nu are sensul de „încercare” , ci
contextul în care foloseşte Sfântul D iadoh termenii evocaţi mai sus (Tieîpcc,
â ia O s o e t, yeuevv, cuoOrjoK;) pentru a descrie această experienţă sensibilă
1182 Macarie Egipteanul, Omiliile XVIII, 7; LXVIII 6: XLIX, 2-3, XV. 20, V. 4-5: „Ei au
trecut din moarte la viaţă şi au experienţa unei alte slave, pentru că au fost răniţi de altă
frumuseţe, au participat la alte bogăţii şi au avut impresia de a participa la alt spirit”, PSB
34, p. 393.
1,8j Columba Stewart - Cassian Monahul, învăţătura ascetico-mistică, p. 209; despre modul
de raportare a experienţei spirituale diadohiene în epocă faţă de posibilii ei inspiratori cf. şi
p. 198: „Dar când ne întoarcem spre Diadoh, marele sintetizator al spiritualităţii evagriene şi
macariene, e greu să rezistăm puternicii impresii că solul comun lui Cassian şi Diadoh e nu
doar datoria lor comună faţă de Evagrie, ci şi interesul lor împărtăşit în experienţa religioasă
de felul celui descrise de Macarie.”
1184 Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire..., Ibidem, p. 110.
1185 KG 24 (96, 15-17).
1186 E des Places, art. Diadoque, D. Sp. vol. III, col. 826.
1187 M. Viller, La spiritualité des premiers siecles chretiens. Paris 1930, p. 120 cf. G Horn
Les sens de l ’esprit d'après Diadoque de Phtice, RAM 8 ( 1927), pp. 402-419.
1188 Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire..., p. 109-112.
(TCÎpa aioB rjoew g). relevă caracterul ei înalt, de experiere a relaţiei dinam ice şi a
com uniunii iubitoare a sufletului prin har cu D um nezeu, el deosebind între o
“experienţă anticipată prin credinţă (xrjv TtpoAaPouaocv Tieîpav xiji; Tiioxecog) şi
una mai deplină (p,excc JiAeiovog Tielpag), care se obţine printr-o atenţie mai
fierbinte” ( 0 ep|xoxepa irp o o o x î | ) '189 şi. de asem enea, “un m ijloc al experienţelor
duhovniceşti” (ev p eo o x rix i xrjc Tiveu|aaTVKr|<; T ieipag)11011, toate aceste stadii
având un caracter înalt şi pozitiv-diacritic.
O bservăm că, practic. Sfântul D iadoh, în efortul său de a răspunde
experienţelor pseudoharism atice m essaliene, realizează o analiză am ănunţită a
stărilor de experienţă spirituală, aceasta spre deosebire de Sfântul loan Cassian care,
aşa cum subliniază părintele Colum ba Stewart „se m ulţum eşte cu simpla
înregistrare a exem plelor sale (de experienţă), toate fiind pentru el lucrarea liberă a
harului, fără a -1 interesa explicarea teologică a realităţii harului, deşi atât pentru
Cassian cât şi pentru D iadoh, cuvintele nu pot exprim a în mod real experienţa
fiinţei atinse de D um nezeu.” 1191
Sfântul D iadoh descrie starea de experiere înaltă (Tteipa) a comuniunii
harice a sufletului prin succesiunea şi alternanţa dintre dăruirile ascetului în efortul
de urcare a acestor stadii ale experierii harului prin propria ..mişcare a sufletului” şi
stările de părăsire a sufletului de către har şi de încercare (S o K i|iaova) sau luptă
spirituală a sufletului. în această succesiune de stări spirituale, experierea sim ţită a
harului se revelează ca o necesitate ontologică a sufletului cerută atât pentru că
“omul e dator să mai sporească în experienţa duhovnicească” (TtpoK oiueiv eic;
tt)v KveupaxiKT|v Ttxîpccv), cât şi “pentru că păcatul se biruieşte prin luptă” ' 192.
1,89 KG 23 (96. 3-8).

1190 KG 95 (157, 14).
1,1,1 Sf. loan Cassian enumeră şi el recunoscând caracterul inefabil al acestor experienţe
spirituale ancorate în simţirea minţii: „Nu este uşor de cercetat cum sau în ce chip ies aceste
sentimente din încăperile tainice ale sufletului. Adesea, o bucurie de nespus, sau o înălţare
duhovnicească, da la iveală roada unor sentimente foarte sănătoase, care se manifestă prin
strigăte de mare bucurie, tresăltarea de mulţumire pătrunzând şi în chilia vecinului. Uneori
însă, mintea se ascunde atât de bine în tainiţele unei tăceri adânci. încât tot sunetul vocii este
oprit de o iluminaţie venită pe neaşteptate, iar spiritul înmărmurit fie că poate să cuprindă
înăuntru toate simţirile, fie că le lasă libere şi-şi arată dorinţele prin gemete care nu se pot
exprima în cuvinte. Iar cîteodată se umple de atâta durere, încât n-o poate sfârşi decât odata
cu uscarea lacrimilor.'’ (Conl. 9.27) Columba Stewart - Cassian Monahul, învăţătura
ase etic o-mistică, p. 206: „Distincţia făcută de Diadoh între „bucuria firească” şi „lucrarea
Duhului Sfânt” în suflet şi legătura celei dintâi cu psalmodia şi a celei de a doua cu
rugăciunea tăcută a inimii, situează exemplele sale de experienţă intensă în interiorul unui
cadru explicit teologic.
1192 KG 85 (145, 11-19): eE, ăyiovwx' f|Txr|0r|vai xr]v ¿ n a p iia v . Sfântul loan Cassian
îl întreabă şi el pe Avva Daniel ddespre cauza succesiunii şi alternanţei stărilor pozitive şi
negative de experienţă spirituală: „de ce uneori găsindu-ne în chilie suntem atât de vioi
sufleteşte, plini de o bucurie de nespus şi de un adevărat belşug de sim(iri sfinte, pe care nu
Părăsirea sau îngăduinţa (Ttapaxcopei) D om nului ca diavolii să ispitească
sufletul, trebuie înţeleasă în cazul acestei experieri înalte nu ca o părăsire sau
ascundere totală a simţirii harului. Aşa cum afirmă Sfântul D iadoh, în starea de
experiere ( m i p a ) diacritică, m intea, deşi părăsită pedagogic de har, e luminată
totuşi printr-o prezenţă ascunsă a acestuia: „Părăsirea educativă nu lipseşte
nicidecum sufletul de lum ina dum nezeiască, ci harul îşi ascunde numai prezenţa din
faţa m inţii, ca să îm pingă oarecum sufletul înainte prin răutatea dracilor ...” 1193
Sufletul se simte părăsit de har, golit de experienţa simţirii prezenţei lui în
plenitudine, ajungând să aibă predom inant în simţire “săgeţile drăceşti (toc
6ai(ioviK K PsAr)). cărora li se îngăduie să ajungă până în adâncul acestei sim ţiri'’
(ctXpi tt)<; Pa0eia<; au rrjt; (ho0rioe(o<;)1194. C hiar „ascunzându-se. harul, însă
poate conlucra ascuns ” " 95 cu sufletul ajutând puterii judecătoare şi deosebitoare a
gândurilor bune sau rele de către minte, atitudinea spirituală de “hotărâre”
(n p o G so ei) proprie a sufletului şi, mai ales cugetul (Sictvoioc) “mai sm erit” (ce
perm ite şi nu îm piedică prin propria închipuire, astfel, harului să lucreze ascuns)
fiind de fapt cele ce câştigă sau decid neînşelarea şi ieşirea biruitoare şi ilum inată a
m inţii din lupta dintre suflet şi diavol echivalentă încercării (8oK i|iocoia).
Starea de încercare sau experiere sim ţită a harului conţine astfel atât
părăsirile cât şi încercarea ( S o K i|ia a ia ) propriu-zisă, acestea fiind, de fapt, trepte
sau grade ale profunzim ii sau asprim ii încercării sufletului. Ilum inarea ce urm ează
biruinţei sau străbaterii acestor trepte ale experienţei simţirii harului duce la
extinderea şi revărsarea harului peste toate sim ţurile mai dinafară ale inimii şi, în
cele din urm ă, peste toată firea. Părăsirea (Tiap(xx®pr|oi<;) ce poate urm a chiar şi
unei asem enea stări mai apropiate de desăvârşire, dă de înţeles Sfântul D iadoh, e
caracterizată iarăşi prin harul prezent dar ascuns faţă de sim ţirea minţii, şi, de aceea,
de m intea, înţeleasă ca stare de conştienţă, ilum inată, însă “ajunsă în m âna răutăţii
numai că nu putem să le exprimăm în cuvinte, dar nici măcar să le înţelegem, în tot adîncul
lor? Şi totuşi atunci vorbirea curge şi cuvintele vin repede, iar mintea plină de roade
duhovniceşti simte că sunt primite de Dumnezeu rugăciunile ei, pe care le înalţă cu dragoste
şi spor chiar şi în somn. Şi, dimpotrivă, de ce alte ori, fără nici o pricină, suntem atît de
abătuţi, cuprinşi de o tristeţe neînţeleasă, atât de apăsătoare, încât nu numai că ne simţim cu
sufletele pustiite, dar chiar şi chilia ne îngrozeşte, cititul nu ne înviorează şi vorbirea ne este
şovăielnică, întocmai ca la oamenii beţi. In asemenea cazuri de deprimare, mintea nu poate
să-şi găsească drumul de mai înainte şi, cu cât încearcă să se înalţe către Dumnezeu, cu atît
mai mult ajunge la alunecări şi la exprimarea de vorbe fără legătură. lipsindu-i atît de mult
rodul duhovnicesc, încât nici dorul de împărăţia cerurilor, nici frica de gheena n-o poate trezi
din acest somn de moarte. Fericitul Daniel a răspuns precum urmează: înaintaşii noştri ne-au
lăsat o întreită explicare asupra acestei secete sufleteşti despre care vorbiţi. Obârşia ei este
sau nepăsarea noastră, sau îmboldirea diavolului, sau îngăduinţa lui Dumnezeu şi încercarea
la care El ne pune." (Conl. 4-3)
" w KG 86(146.3-4).
1194 KG 85 (144,22-23).
1195 KG 87 (147, 16).
dracilor” (ce o pot acedia fără a o lăsa totuşi lipsită de prezenţa ascunsă dar
lucrătoare a harului), dar care poate ieşi, iarăşi din această confuzie “prin adierea
Duhului Sfânt ( ‘r| ¿ u p a uou â y io i) T iveufiaiog) ce m işcă inim a” (K iv o u aa rrjv
K a p S ia v )li%.
Term enul n e îp a sem nifică astfel, la Sfântul Diadoh, starea înaltă,
spirituală de experiere sim ţită şi dinam ică a com uniunii şi încercării spre com uniune
a sufletului de către har sau dem oni, ce căleşte, înalţă şi desăvârşeşte astfel sufletul,
tot mai mult, pe tot mai înalte trepte de com uniune.
Chiar în singurul loc unde e folosit cu sensul propriu-zis de „încercare” sau
„punere la probă”, cuvântul K eîp a exprim ă la Sfântul Diadoh o stare înaltă de
rezistenţă în ispită prin virtutea teologică a nădejdii, fiind ataşat succesiunii stărilor
de ilum inare şi părăsire: “la mijloc. între ilum inare ((j)coTia|_iou) şi părăsire sau
abandonare (¿YKaTaAsiij/eax;), se atlă încercarea (ite îp a ); precum la mijloc între
întristare (Aimr|<;) şi bucurie ( /a p a g ) se află nădejdea (¿Atiîc;)” .1197 El exprim ă mai
m ult resim ţirea pozitivă (ca iluminare, însă încă fără siguranţa deplină) a
încercărilor harului de a intra în com uniune cu sufletul, sau cea pasivă a rezistenţei
în stare de echilibru spiritual după ascunderea sau retragerea pedagogică a harului
din suflet, iar nu experierea asalturilor ispititoare şi tulburătoare ale diavolului
evocate de termenul abandonare (¿YKOiTaAeii|jeco<;) aproape identic ca şi conţinut
cu starea de încercare (â o K i^ ia a ia ) datorită „întristării” şi acedierii specifice
am belor stări.
Experierea sau încercarea (n e îp a ) poate fi înţeleasă ca exprim ând
rezistenţa îm potriva acestor asalturi ispititoare ale diavolului doar atunci când
acestea se m anifestă ca m ângâieri am ăgitoare asem ănătoare doar în aparenţă celor
bune, harice. Tteîpa e specifică, astfel, ispitirilor spre căderea de-a dreapta prin
m ăgulirea sufletului cu m ângâieri false, spre deosebire de încercarea (5oK i(iacna)
care e luptă îm potriva „întristării” şi săgeţilor chinuitoare ale ispitelor dem onice.
Spre deosebire de părăsirea povăţuitoare ( 7iapaxa>pr|ai<;), ce are loc de
obicei în stare de veghe, ascetul câştigând prin efortul voinţei depus pentru
recâştigarea în sim ţire a prezenţei sau com uniunii harice, vigoarea sau forţa
spirituală necesară sufletului pentru a birui încercările (S o ia p .a a ia ) sau ispitirile
dem onice şi a rezista în starea înaltă de experiere a harului (n e ip a ), rceîpa poate
avea loc atât în stare de priveghere cât şi de visare şi som nolenţă, când sufletul
poate fi ispitit cu m ângâieri înşelătoare. Trecute cu succes şi fără înşelare prin efort
diacritic, experierea acestor m ângâieri furnizează lum ina, lăm urirea duhovnicească
de care are nevoie sufletul în momentul când intervine din nou (sau pentru a nu
interveni), părăsirea povăţuitoare .1198 Prin contem plaţie „m intea progresează în mai
m ultă experienţă de a deosebi” (ei<; rf]v n e îp a v TipoKOTiTei Tfjc; SiccKpioeax;)
1196 KG 85 (145, 11-19).

1197 KG 69 (129, 18-22), cf. Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire..., p. 109.
1198 KG 37 şi 38.
lucrarea Duhului Sfânt de cea în şe lă to a re"4’, „dobândeşte experienţă”
( to ¿k Tf\Q neipac, K0!uxr)|j.a) proprie ce o ajută întocm ai cum o ajută însuşi
harul în a risipi „adierea (esenţa încercării) dulce la aparenţă a vrăjm aşului ” .1200
Cele două (rceîpa şi 7Tapax(*)PrlcniS) se succed pentru a oferi sufletului ce
luptă, prim a cunoştinţă şi experienţă diacritică, cea de a doua vigoare şi forţă
spirituală. Prin efortul voinţei depus în starea de părăsire povăţuitoare, dar asistată
în m od ascuns de către har, se înm oaie îm pietrirea sufletului pregătindu -1 astfel tot
timpul pentru a fi întipărit, prin biruinţa încercărilor propriu-zise ( 8 oK i|iacria), cu
lum ina Adevărului divin pe care II gustă sau experiază tot mai real
( 7ieîpcc âio0rjo£cog). Faptul că nevoitorul nu depune în continuare im ediat după
această ilum inare, din propria iniţiativă o mai mare dăruire printr-o “m işcare a
sufletului” [aşteptată de har pentru o mai înaltă ilum inare şi im perios cerută în urma
părăsirii povăţuitoare], după ce în prealabil harul şi-a descoperit prezenţa în inimă
“printr-o negrăită sim ţire” , face ca după această stare de ilum inare să intervină
„încercarea” (Tteîpcc de care vorbeşte Sfântul D iadoh în capitolul 69) prin care
sufletul se menţine prin virtutea nădejdii în com uniune cu Dum nezeu. Acestă
încercare, însă, e de fapt tot o experiere (Tceîpa) ce urm ează oarecum cu necesitate
iluminării, pe de o parte pentru lipsa dăruirii voluntare, mai în dragoste, a ascetului
în relaţia sa cu harul, d ar şi, pe de altă parte, datorită nevoii sufletului de mai multă
ilum inare (cj)WTi0 (i 0 r)), cunoaştere şi experienţă a harului divin, în condiţiile în care
sufletul, practic, ar stărui îndelung şi constant în aceeaşi intensitate a relaţiei sale cu
harul.
Prin aceste două concepte Sfântul D iadoh com bate sublim eroarea ereziilor
m essaliană şi pelagiană privind raportul har-voinţă om enească, “om ul” nefiind nici
anim at fără de voia sa de puteri spirituale ce -1 predestinează, nici lăsat total
autonom spre a se mântui singur, ci “e lăsat [temporar] în m âna răutăţii dem onilor
(n a p a x w p e i "TO K a ia a iw v Scapovcov), ca voia sa slobodă (to ccuteôuchov)
să nu fie câtuşi de puţin legată de legăturile harului ( to Ttav |_ir| rj
5e5e|aevov tio Seopco tfjg xtxpiT oţ) şi astfel să poată progresa mai mult în
experienţa spirituală (TtpoKOTTTeiv eic, tt]v Kveu(iaTiKr|v Tteîpav), harul
perm iţându-i omului lăsat singur să facă experienţa propriei sale fragilităţi şi a
propriilor sale lim ite” 1201. Sufletul e m ânat prin această răutate a dem onilor spre
com uniunea cu D um nezeu, fără a fi influenţat sau predestinat spre aceasta prin nici
un fel de simţire a prezenţei harului, harul totuşi asistând şi ilum inând sufletul în
m od ascuns.
Superioritatea încercării (Tieîpa) atât faţă de această stare de lăsare sau
părăsire cât şi faţă de încercarea propriu-zisă (O O K ipaoia) specifică părăsirilor
povăţuitoare constă, aşadar, în faptul că în ea, harul, prin efortul susţinut voit al
ascetului, lucrează şi ajută sufletul în m od simţit, conştient, cerând exersarea
|UN KG 31 (101,24).
121,0 KG 32 (102, 16).
1201 KG 85 (145, 14-19), cf. Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire..., p. 111.
conştientă a discernăm ântului sau puterii diacritice, şi acum ularea unei experienţe,
spre deosebire de starea de părăsire în care harul ilum inează numai tainic, ascuns şi
nesim ţitor, sau de cea de încercare (S o ia ^ a c H a ) în care sufletul e copleşit de
sim ţirea acută a „săgeţilor dem onice” în sim ţirea sa profundă, cerând dăruirea unui
mai mare efort ascetic pentru a se redobândi sim ţirea harului.
Experierea (jre îp a ) învaţă, astfel sufletul, îl provoacă să înveţe
înţelepciunea practică, anum e ce trebuie să facă în continuare, cum trebuie să se
ferească de înşelăciunile sau m ângâierile dem onice ce -1 atacă în timpul părăsirilor şi
încercărilor (S o K i|ia o ia ) pentru a accede spre o treaptă mai înaltă a iluminării.
„M intea cunoscătoare se întăreşte, astfel prin experienţa practică, cu lucrul
(K axa tf)v e v e p y e ta v n x îp a t; Pe(3aiou|_ievoc;) ridicându-se mai presus de
patim i ” .1202 Experienţa practică a simţirii harului e dăruită om ului prin cuvântul
duhovnicesc, ea fiind resim ţită în suflet ca o înrâurire sau afectare ( 5 iâ 0 s o iv ) a
sufletului prin Cuvântul lui D um nezeu.120’ „C unoaşterea (yvgkhc; Tieîpct) leagă pe
om de D um nezeu prin experienţa f... ] ce ilum inează, pe cei ce duc în chip folosofîc
viaţa singuratică, în sim ţire ( 4> am iovT ca ev a i a 0 f ja e i )” .l2H4
Experienţa simţirii (rceîpa âioO fjoew g) are, astfel, pentru Sfântul Diadoh,
sens de contem plaţie, de îm părtăşire din harul sau energiile venite în suflet atât prin
practicile ascetice şi de rugăciune, cât şi prin cuvintele inspirate de D um nezeu în
cadrul virtuţii teologiei sau cuvântării despre D um nezeu. Sfântul Diadoh deosebeşte
între experierea harului de către gnostic (y v g jo tik o c ) şi de către cel ce are harism a
teologiei (o 0eoA6yo<; v o u ţ), care sunt reciproc com unicabile în procesul de
înălţare mai presus de patimi a sufletului şi de ajungere la virtutea contem plaţiei
(tfjg 0£G)pr|TiKr)<; ¿peTr|<;)l2<b, experienţa minţii gnostice furnizând o energie sau
un har m ult mai pur, mai simplu, mai fără chip, necesar încredinţării despre,
discernerii şi manipulării sau stăpânirii im aginilor şi conceptelor cu care m intea
teologică lucrează. Experienţa cunoscătoare prin iubire e indispensabilă şi esenţială
cunoaşterii teologice prin virtutea cuvântării de D um nezeu: „Cel ce învaţă pe alţii
adică m intea teologică, trebuie să guste prin dragoste (yE\JOT)iat 61 ’ c t y d i n
rodul cunoştinţei ... pentru că strălucirea ilum inării din cuvinte ... hrăneşte credinţa
(rrţv ti i o n v i ; p e ( j ) e i 206
In starea de experiere a com uniunii harice, „înălţată deasupra cugetului
trupesc (în contem plaţie), m intea poate să guste tară să se înşele
(yeueoO cu ¿TtAavax;) m ângâierea Duhului Sfânt precum trupul experim entează
121)2 KG 72 (131, 16). „„gnosticul” [cunoscătorul] întărit de însăşi experienţa în act ajunge
mai presus de patimi”, ed ataşată.
I2(UKG 11 (89, 18).
1204 KG 9 (88, 17).
1205 KG 72 (131, 17-20), P. Miquel, L ’ appel à l ’expérience chez quelques auteurs cle la
Philocalie, Irénikon, nr. 3, 1967, p. 359.
12,16 KG 8 (88, 8-9).
fără greşeală sim ţirea (xrjv Tieîpav ifjg â i o 0 f)O8OL»i;) dulceţurilor păm ânteşti 1207 şi
astfel, înălţată, „m intea se laudă cu experienţa simţirii sale ” .1208 Ascetul face
experienţa iubirii (xf|<; ocycmr|<; ev Tteîpa) dorind a ieşi din cotp şi a merge către
Dom nul nu cu un elan pasager, trecător, ci cu o dorinţă sau afecţiune (SiccQsoei)
care a devenit la el obişnuinţă, deprindere perm anentă datorată multei sale
experienţe a dragostei divine (S ta tioAAt|v Tieîpav xfjg xou 0 eou a y â n :r |<;).1209
Deci experierea harului ( n e ip a ) e raportată pozitiv la iubire şi la virtuţi sufleteşti
devenite deprinderi.
“Prin experienţă ca m ijloc de edificare în cunoaştere, sufletul îl gustă pe
Dum nezeu şi lum ea divină sau nem aterială. De aceea sim ţirea (câ'odr|Oig). gustarea
şi experienţa (Tteîpa) harului, şi anum e în plenitudine (TiAripocfiopia), sunt practic
adesea asociate, ceea ce se revelează minţii fiind chiar Dumnezeu făcut sensibil
inimii, “supranaturalul sim ţit, conştiinţa prezenţei harului” 1210. „Când e curat
sufletul simte printr-o gustare negrăită m ângâierea dum nezeiască.” 12" „E cu
neputinţă să guste cineva cu sim ţirea (ev â io 0 fjo e i y e u o a a O a t) din bunătatea
dum nezeiască, sau să experim enteze prin simţire (ăia0r|TG)<; T reîp a0 r|v ai)
am ărăciunea diavolului, dacă nu s-a um plut de încredinţarea (n:Ar|po(J)opia) că
harul s-a sălăşluit în adâncul minţii, iar duhurile rele petrec îm prejurul m ădularelor
inim ii .” 1212 n e îp a e asociată şi identificată, astfel, cu starea de încredinţare şi
plenitudine, de experienţă a harului "în toată sim ţirea şi plinătatea
(c e rtitu d in e a )"'^ '. „O m ul lăuntric se înnoieşte (ccvaK aivouvxat) zilnic întru
gustarea dragostei (ev xrj y e u o e t xfj<; ocydcTcric;), dar se îm plineşte (TiAripouxcci)
întru desăvârşirea ei ” .1214 Iar ceea ce produce această încredinţare e prezenţa activă.
1207 KG 30, (101,3, 24).

1208 KG 33 (103, 13).
1209 KG 91 (152, 15 şi 153, 12).
1210 E des Places, Art. „Diadoque" în D. Sp., III, 885, cf. de asemenea K. Rahner, Le début
d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origéne, în RAM, 13 (1932), p. 142.
1211 KG 36 (105, 10): cuaOctveaOcu Ka0apeûr| tf)v i|/uxTjv, év âpprjxco tiv i
yeûoei xrjç 0eiaç TiapaKÀrioEcoç.
ul_ KG 33 (103, 19), cf. şi KG 85 (144. 15) unde se continuă ideea, reliefându-se mai clar
similaritatea dintre gustare şi experienţa harului peira: Dacă credem că Duhul Sfânt şi
diavolul locuiesc în acelaşi loc în minte, încă nu am cunoscut şi văzut că e bun Domnul, cf.
PS. 33, 9.
1213 „Deşi Diadoh foloseşte frecvent aceasta frază, condamnată de lista Sfântului Ioan
Damaschin, aici nu avem decât "un caz-limită al vocabularului experienţei spirituale prin
care Diadoh se aseamănă cu Macarie: gustul, percepţia spirituală şi certitudinea-plinătatea,
însă "acţiunea" factorilor spirituali, este, în general, percepută de o manieră mai puţin
materială decât la Macarie, iar termenul paulin „puterea” (celui rău), dispare complet.
"Simţirea sufletului", "a minţii", este o conştiinţă a sufletului foarte rafinat.” Cf. Vincent
Desprez, Diadoque cle Photice. et le Pseudo-Macaire, un état des questions ; Scrinium II
(2006). Universum Hagiographicum, p. 125.
1214 KG 89(150, 16), cf. şi KG 90(150. 16).
Spiritualitate isihastfi la Sfântul Diadoh al Foticeei 239
lucrătoare a Duhului Sfânt „ce uneşte şi îndulceşte gândurile noastre cu dulceaţa
Sa” , potenţând astfel „m işcarea din toată inim a, din toată afecţiunea (ei;
oAr|c; Sia0eaeoo<;) spre dragostea şi spre pom enirea lui D um ezeu‘‘i2l\ această
lucrare unificatoare fiind semnul curăţirii şi renaşterii firii om eneşti prin apa
baptism ală şi energiile D uh u lu i .1216
Pentru a ajunge la această potenţare a întregii afecţiuni sau simţiri de către
Duhul Sfânt, trebuie, spune Sfântul D iadoh, „să îm plinim cele mai desăvârşite
osteneli, pentru a gusta dragostea lui D um nezeu în toată sim ţirea şi încredinţarea” ,
această gustare în plenitudine dăruind forţa de a dispreţui lucrurile de aici şi de a
picta peste chipul om enesc asem ănarea d ivină .1“17 C hiar dintr-o asem enea
experienţă a simţirii în plenitudine a harului, ascetul poate fi abandonat, părăsit de
Dum nezeu, trăind astfel experienţa celor două părăsiri sau lepădări din partea
harului (xf]v Tteîpav iw v ccp(J)OTspoov 7iccpaxG)pf)oe(ov), când el îl abandonează
pe D um nezeu şi când D um nezeu îl abandonează pe e l .1218
C auzele ce provoacă aceste părăsiri şi im plicit prin ele, pierderea stării de
experiere sim ţită a com uniunii cu D um nezeu, sunt date de greşita orientare sau
atitudine a aceleiaşi simţiri sau afecţiuni, ce produce tulburarea, îm pietrirea şi
insensibilizarea simţirii harice: „Când cercetăm adâncul credinţei se tulbură, dar
când îl privim cu dispoziţia sim plă (¿TtAr) S ia O so e i) a inimii se linişteşte ” .12'9
„D acă m intea va răm âne în dragoste de lume ( tţî to u K oopou S ia 0 e o e i) orice
m are păcat abia îl va simţi (aio O ccv etai) ca m ustrare ” .1220 D e aceea ascetul trebuie
să socotească viaţa aceasta ca o cale străină, pustie de orice plăcere (afecţiune)
trupească (carnală ).1221
Sim firea minţii - aiofirjaic; voepa
Organul prin şi în care se experiază şi resim te starea harică de conştienţă,

de plenitudine a com uniunii cu harul şi m anifestarea pregnantă a puterii mai mari a
sufletului de a iubi pe D um nezeu, e ceea ce Sfântul D iadoh num eşte “sim ţirea
1215 KG 61 (121, 16).

'■lh KG 78 (136, 5): „Căci renaşterii prin apă cu lucrarea Sfântului şi de viaţă făcătorului
Duh, curăţindu-ne astfel îndată, dacă venim la Dumnezeu din toată inima (afecţiunea) (el;
oA.okAt)pou âiaOeoeox;)”.
1217 KG 90 (150, 19 şi 151. II), KG 45 (111. 1-2). KG 89 (149, 9). ev raior] <xia0rjoEi
Kai 7tAr|po4>opia această locuţiune „în toată intimitatea şi plenitudinea” se poate traduce
printr-un „sentiment total de plenitudine (sau de certitudine); cf. E. des Places, Diadoque de
Photice, S. Ch. 6, lntroduction, p. 38.
,2,î,KG 87 (147,5).
1219 KG 22 (95, 18).
1220 KG 27 (98, 22).
1221 KG 55 (116. 23): tov piov 7tâor|c oapKiKT)<; SiaOeoecoţ epr||!ov.
m inţii” (a i'o 0 r|oi<; voepcc)1222. încă de la început, prin practica ascetică şi dragostea
naturală, “sufletul se leagă (o u v â n x e i) de virtuţile Iui Dum nezeu, adulm ecând prin
sim ţirea minţii urm a Celui nevăzut ( io v â o p a x o v )” 1“' ’, adică harul divin prezent
în suflet încă de la Botez. C redinţa şi exersarea iubirii faţă de D um nezeu în
rugăciune sunt cele ce activează atât sim ţirea naturală a sufletului, cât şi “o parte
din bunătăţile harului" (liepog t i tcov ¿auTr|c; tt|<; x ^ p n ; ocya 0 « v ), depozitat şi
ascuns simţirii sufletului încă de la Botez, care, însă “intră într-un chip negrăit în
com unicare cu sufletul prin sim ţirea m inţii", din chiar “clipa când începe cineva să
iubească pe D um nezeu” 1224. Partea om ului cu care participă la această sinergie cu
“partea din bunătatea harului” ce se descoperă şi activează prin lucrarea sau energia
divină, e “începerea de a-L iubi pe D um nezeu cu toată hotărârea”, ce trezeşte
sim ţirea naturală a om ului la această iubire, transform ând-o treptat pe aceasta în
sim ţire a minţii divină, tocm ai prin schim barea naturii energiei, devenită divină, ce
circulă prin ea. Prin aceste fine precizări Sfântul Diadoh depăşeşte atât filosofia
aristotelică, ce afirm a existenţa unui ,,common s e n s o r iu iif1" ^ cu activitate doar
Sfântul Diadoh foloseşte pentru a evoca această realitate psihologică şi mistică expresiile
de origine macariană (Omiliile V, 2-5: XIV. 2-3; XV. 20; XVII, 3: XXVIII. 4-5): „în
simţire” (ev dio0r|oex): KG 9 (88, 20), 16, 29. 33, 59. 69. 88. 89; ..cu toată simţirea şi
convingerea inimii” (ev aioOrjoei Kaî HÂr|po(|)opia) KG 40. 44. 68, 90, 91. 94, 95;
„simţire cugetătoare” (voepcc a io d r| 0 i<;): KG 1 (85. 14) âioOfjoei voepcc, KG 7; „simţirea
inimii” (aiodrioic; xfj<; K ap6iaţ): KG 14, 16, 23. 40, 91; simţirea sufletului
(ctîaftr|Oig Tf\Q i|n>xr|<;):KG 14; simţirea minţii (a iaf)r|o iţ to u vou): KG 24, 30, 32. 36,
61, 76, 77. 79, 83 precum şi asocierea expresiilor evocând gustarea (yeOoig) KG 30.
experierea (Tteipa) harului, KG 11 (89, 18), 24, 30, 32, 33.
1223 KG 1 (85, 13-15).
1224 KG 77 (135, 2-7) cf. FR 1, ed. cit. p. 452, şi KG 85, FR 1, ed. cit. p. 460.
1225 Aristotel, Despre vârsta tânără şi bătrână, despre viaţă şi moarte, despre respiraţie...
cap. 1: „organele simţurilor speciale au un organ comun în care aceste simţuri, atunci când
se întâlnesc, trebuie să se întâlnească...” cap. 3: „Oricum, în mod cert. toate animalele
sanguine au organul suprem al facultăţilor senzitive în inimă. Pentru că aici trebuie să privim
după „common sensoriwn” aparţinând tuturor organelor de simţ”. Cap 22: „unirea sufletului
cu focul are loc în inimă - de aici nevoia refrigerării inimii prin respiraţie”. Citatele din
Aristotel sunt elocvente pentru sublinierea concepţiei antice despre inimă ca centru spiritual
al fiinţei, fiind în consonanţă, de asemenea, cu datele ştiinţifice afirmate de neurofi/.iologie,
ce pune în strânsă legătură, în cadrul embriogenezei, dezvoltarea inimii cu cea a
mezencefalului, în care se află şi thalamusul sau cămara de nuntă a sufletului ca loc al
întâlnirii spirituale dintre suflet şi Hristos. Ideea se regăseşte reafirmată mai spiritualizat şi la
Lactanţiu, op. cit., VI, 1, 7-10: „prăbuşirea oamenilor din fericirea paradisiacă... se datorează
abaterii de la contemplarea cerului, adică de la adorarea lui Dumnezeu, şi odată cu aceasta,
robiei simţului ceresc către trup. Locul acestui simţ ceresc, al acestei raţiuni rupte din
transcendent şi căutătoare de transcendent, se află în suflet, singurul vas comunicant cu
divinitatea”. în Ioan G. Coman, Probleme de filosofic..., p. 170-171. Lactanţiu
„întrebuinţează termenii sensus şi ratio caelestis sau caeli, cu înţelesul de simţ paradisiac,
nostalgie cerească, lumină chemătoare spre nemurirea divină” Idem. nota 12, p. 170.
Spiritualitate isihastă Ia Sfântul Diadoh al Foticeei____________________________ 241
naturală, cât şi orice concepţie sem ipelagiană de care a fost acuzat de critica
m odernă, prin faptul că pune într-un raport de concovnitenţă începutul efortului
om ului de a-L iubi pe D um nezeu cu “partea din bunătatea harului’' ce se descoperă
simţirii. D e asem enea el e m ult mai clar decât Pseudo M acarie E gipteanul1226.
Sfântul G rigorie de N y ssa1227, Evagrie P onticul1228, Sfântul Ioan C assian 1229 şi
1226 „Or, mintea cea din lăuntru, izvodind răutatea, (devine) rădăcina ei în mădulare: deci
tâlharul este în casă, adică puterea cea potrivnică. Deci puterea potrivnică (omului) este (de
natură) mentală” Pseudo-Macarie, Omilia XV, 48, p. 169. Putem citi şi aici aceeaşi imagine
a thalamusului (mintea cea din lăuntru) ce devine rădăcină a răutăţii în mintea şi trupul
omului atunci când primeşte gânduri rele, imagine asemănătoare cu cea de la Aristotel şi
Augustin; de asemenea to la Pseudo-Macarie Omilia XLI, 1, p. 254. sq: „Amestecul acesta
dintre suflet şi păcat îl putem asemăna cu un copac uriaş, cu ramuri multe şi rădăcini
(înfipte) în adâncurile pământului. După cum copacul are rădăcinile adânc înfipte în pământ,
tot aşa păcatul, pătrunzând în suflet, a ocupat cămările lui cele mai tainice (şi a devenit a
doua fire), prin obişnuinţă şi prejudecată.” ... la Pseudo-Macarie Omilia XLI, 2: Harul însuşi
îşi află locul său în suflet. îşi înfinge rădăcinile în părţile şi gândurile cele mai adânci ale
lui.... p. 255
!" 7 în Comentariu la Cântarea Cântărilor, Omilia X\, 1001 B-C, Sfântul Grigorie de Nyssa
vorbeşte despre simţirea inefabilă a prezenţei divine de către suflet explicând relaţia,
prezentă în întreaga tradiţie biblică şi. de asemenea, la Sfântul Diadoh, de iubire sponsală a
sufletului-mireasă cu Mirele Hristos: „Ea (mireasa>sufletul) e învăluită de o noapte
dumnezeiască în care Mirele ei se apropie, dar nu se descoperă. Dar cum se poate descoperi
în noapte Cel Nevăzut? Dând sufletului o anumită simţire a prezenţei Lui, care scapă
cunoaşterii limpezi prin faptul că Se ascunde în nevăzutul Firii Sale”. PSB 29, p. 261-262.
Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugăciune, cap 43: „Simţirea rugăciunii este
adunarea cugetului, împreunată cu evlavie, cu străpungerea inimii, cu durerea sufletului, cu
mărturisirea greşelilor, cu suspine negrăite”, cap. 61: „Când mintea ta, cuprinsă de mult dor
către Dumnezeu, pleacă oarecum câte puţin din trup, se depărtează de toate gândurile care
vin din simţire, din amintire sau din starea umorală, umplându-se de evlavie şi de bucurie,
atunci socoteşte că te-ai apropiat de hotarele rugăciunii”, cap. 120: „Fericită este mintea
care, în vremea rugăciunii, s-a lipsit desăvârşit de orice simţ”. FR 1, pp. 109. 112-113, 123.
'"~9 Sfântul Ioan Cassian vorbeşte în multe locuri despre simţirea minţii legând-o de stările
înalte de rugăciune şi experienţă spirituală. De ex. pentru el „mintea luminată spune
rugăciunea de foc prin toate simţurile”: „rugăciunea de foc, cunoscută şi practicată de foarte
puţini, e de neexprimat prin cuvinte, mai presus decât orice simţire omenească, nu se poate
arăta prin nici un sunet al vocii, prin nici o mişcare a limbii şi prin nici o rostire de cuvinte,
ci numai mintea luminată de strălucirile cereşti o spune nu prin vorbe înguste şi omeneşti, ci
prin toate simţirile. Ca dintr-un izvor foarte bogat o revarsă cu îmbelşugare şi o aruncă în
chip minunat spre dumnezeu grăind atâtea în acel foarte scurt moment al timpului câte
mintea nu poate rosti uşor şi nici străbate, când se întoarce în sine însăşi” (Conl. 9.25) în
starea de străpungere a inimii, monahul experiază nu cuvintele psalmilor, ci însăşi simţirea
inimii (cordis affectus) care le-a generat. (Conl. 10.11.5) Penthosul curăţă inima cu rugăciuni
însoţite de lacrimi şi deschide uşa cămării de nuntă”. (Coli. I 7.18.8, 7.18.5) „Toate aceste
sentimente le găsim exprimate în Psalmi, dar pentru că lucrurile ce se petrec în ei le vedem
ca în oglinzile cele mai curate, le înţelegem mai uşor. Întrucît sentimentele noastre devin
învăţătoarele noastre, ating [cuvintelel nu ca nişte lucruri auzite, ci mai degrabă ca pe nişte
242_______________________________________________ Protos. As. Dr. Vasile Bîrzu
Sfântul M arcu A scetu l 12 '0 diti care s - a putut inspira, dar şi decât Fericitul Augustin
care şi el afirm ă o cunoaştere iubitoare a lui D um nezeu prin sim ţuri12’1, însă confuz
şi fără a face precizări atât de fine şi a defini ca atare sim ţirea minţii ca stare
spirituală ce exprim ă pedagogia harului cu sufletul .1232
lucruri auzite şi pipăite; le dăm naştere în simfirea dinăuntrul inimii noastre nu ca unor
lucruri încredinţate memoriei, ci ca şi cum ar fi altoite în însăşi firea lucrurilor, şi pătrundem
înţelesul (sensus) lor nu din citirea textului, ci din experienţa noastră interioară” (Conl.
10.11.6). Despre simţirea minţii ca putere ce leagă pe om de Dumnezeu: „şi când acea
unitate care acum există între Tatăl şi fiul şi între Fiul şi Tatăl va trece şi în sim firea noastră.
atunci aşa cum El ne iubeşte... aşa şi noi ne vom lega de El printr-o iubire veşnică şi de
nedespărţit...” (Conl. 10.7.2).
'~30 Deşi nu dezvoltă, Marcu Ascetul face trimiteri la aceleaşi citate pauline despre simţirea
harului şi roadele lui în suflet folosind şi expresia ev itaor| 7iAr|po<|)opia Kai ăta0 r|o ei în
tratatul său „Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez PG 65 1001D,
1004D - 1005A şi 1132A, FR 1. ed. cit. p. 360, p. 362, unde se referă la cele cinci simţuri
intelectuale (voepwţ); In scrierea “Contra Mechisedecienilor" compară zeciuiala plătită de
Avraam lui Melchisedec cu cele 5 simţiri în aspectul lor dublu: propriu şi spiritual: “Căci
cele cinci simţiri sunt zeciuiala pe care o oferă în mod îndoit, spiritual şi în sens propriu, din
ceea ce constituie natura noastră redusă la sclavaj de străini, după istoria pe care o ştim.” cf.
Marc le Moine Traites spirituels et theologiques SO 41 Abbaye de Bellefontaine 1985 şi C.
Stewart, op. cit. p. 137.
1231 Fericitul Augustin afirmă clar concepţia antică, despre un organ ,,comnwn sensoriunr'
unificator al simţurilor ce poate fi indiscutabil identificat cu „cămara de nuntă a sufletului”
(T<x(j.i£ioc; xfjg vouţ > 0aAa|j.o<;). El afirmă, minunându-se de puterea creatoare a lui
Dumnezeu: „El dintr-un punct oarecum din centrul creierului, trimite cele cinci simţuri. El
care distribuie mişcările vitale în toate ale trupului, prin inimă, un mădular aşa de mic...”.
Epistola 137. 11, 8, p. 106-107, CSEL voi. 44, pars. III. 1904, ed. Al. Goldbacher; concepţia,
oarecum subiectivistă, a Fericitului Augustin despre simţirea sufletului rezultă din
Mărturisirile sale: „Dar ce iubesc eu când Te iubesc pe Tine? | ... ] iubesc o oarecare voce şi
o oarecare lumină şi o oarecare mireasmă şi o oarecare mângâiere şi o oarecare îmbrăţişare
...a omului meu lăuntric, unde fulgeră sufletului meu o lumină pe care n-o cuprinde spaţiul
... unde sunt îmbrăţişări pe care săturarea nu le desprinde...” Confessiones, C a X-a. VI, 8,
PSB 64, pp. 208-209 sau: „M-ai chemat şi m-ai strigat şi ai rupt surzenia mea, ai strălucit şi
ai alungat orbirea mea, Tu ai răspândit mireasma şi am respirat şi suspin după Tine; Te-am
gustat şi mi-e foame şi sete, m-ai atins şi ard de dorinţa după pacea Ta.” Confessiones C.a X-
a, XVII, 38. PSB 64, pp. 224-22.
1_3' Fericitul Augustin pune simţirea lui Dumnezeu de către suflet în strânsă legătură cu
starea de înţelepciune, de echilibru şi dragoste a sufletului ca împlinire a „asemănării cu
Dumnezeu”, exprimând prin aceasta cristalizarea hristologiei niceene în spiritualitatea
apuseană; discursul său e marcat de subiectivismul experienţelor proprii ale trăirii relaţiei
personale cu Dumnezeu, exprimată însă mai mult în categorii etice, filosofice, apologetice,
decât autentic duhovniceşti, ceea ce va influenţa ca atare, spre raţionalismul scolastic,
spiritualitatea Evului Mediu apusean: „Cu cât te apropii mai mult de asemănarea cu
Dumnezeu, cu cât sporeşti mai mult în dragoste, cu atât de asemenea începi să-l simţi pe
Dumnezeu (Quantum accedis ad similitudinem, tantum proficis in caritate, et tanto incipis
sentire Deum) Şi ce simţi? Este Cel care vine la tine sau Cel la care tu te întorci? într-adevăr
Omul are, aşadar, în baza chipului divin din el, puterea de a intra în
com uniune cu harul, are “sim ţirea naturală” care e activată şi transfigurată tot mai
profund până ce devine “sim ţire a m inţii” , prin care “gustă în mod precis realităţile
pe care le discerne” 11,1. La baza acestui organ al "sim ţirii m inţii” stă aşadar simţirea
naturală a sufletului, prin care Sfântul Diadoh teoretizează, în descendenţa tradiţiei
origeniste şi evagriene, realizarea unirii celor cinci simţuri ale sufletului întâlnite de
asem enea şi la Pseudo-M acarie .'2’4
Sfântul D iadoh afirm ă îm părţirea în două lucrări (eig 5uo 6 icapou|_ievTiv
ev£pY£Îa<;) a simţirii naturale unice (p .iav c d a 0 r |a iv cj)ixnKr|v uf)«; “din
cauza neascultării (7TapaKor)v) lui A dam ” l2’\ în funcţie de cel ce furnizează
energia către această sim ţire. Duhul Sfânt sau puterile chipului divin din om pe de o
parte, sau diavolul sau voinţa om enească orientată greşit, pe de altă parte. Datorită
faptului că “m intea s-a făcut lunecoasă în urm a neascultării”, sim ţirea unică naturală
a sufletului se poate îm părţi mai mult, “în tot atâtea părţi câte feluri de mişcări
sufleteşti există”, însuşi cele cinci sim ţuri trupeşti aparţinând de fapt aceleiaşi
simţiri unice îm părţită şi deosebită după trebuinţele trupului.
M anifestarea acestei simţiri unice naturale a sufletului ca lucrare a celor
cinci simţuri trupeşti căzute, e rodul anim ării acesteia de către partea pasională a
firii om eneşti căreia, aceste simţuri îi şi furnizează inform aţiile şi impresiile ce fac,
spune Sfântul Diadoh, să “sim ţim plăcere (r)5sax;) de bunătăţile vieţii ” .1236
“V estejirea întregii dorinţe a sim ţurilor trupeşti” prin înfrânare duce la activarea ca
sim ţire duhovnicească a sim ţirii unice a om ului, sub lucrarea unică şi sim plă ( |iia v
El nu se îndepărtează de tine. Dumnezeu nu se îndepărtează de tine decât dacă tu te

îndepărtezi de Dumnezeu... Enarmtio in psalm XC1X, PL XXXVII, col. 1274; expresia
„simţirile sufletului" e folosită de Fericitul Augustin pentru a evoca partea cea mai profundă
a memoriei sufletului unde II caută pe Dumnezeu, însă fără a-L găsi în mod real: „...şi am
venit la părţile ei (ale memoriei), unde am încredinţat simţirile sufletului meu, şi nu Te-am
găsit acolo.” Confessiones C. a X-a, XXV, 36, PSB 64, p. 224; în spiritualitatea Fericitului
Augustin se înving doar prin meditaţie simţurile trupeşti fără a se ajunge la o simţire
continuă a harului în suflet: ..Şi nu în toate aceste lucruri, pe care le parcurg Întrebându-Te,
aflu un loc sigur pentru sufletul meu ca în Tine, în care să se stingă toate simţirile mele
împrăştiate şi să nu se mai îndepărteze ceva din mine. Şi uneori mă introduci într-o simţire
cu totul neobişnuită, înăuntru unui fel de nu ştiu ce dulceaţă, care dacă s-ar realiza în mine ar
fi ceva ce nu ştiu, ceva ce nu ar fi această viaţă. Dar recad şi sunt ţinut de ele şi plâng...”
Confessiones C a X-a, XL, 65, PSB 64. pp. 238-239.
1233 KG 30 (100, 15) ăia0r|cni; e o ti voot; -/eGaic; dKpiPrjq xwv SiaKpivoiisvwv.
1234 Cf. Des Places, Diadoque, Oeuvres, introduction, p. 36-37; K Rahner “Le debut d'une
doctrine des cinq sens spirituels chez Origene”, RAM, 13, 1932, p. 142; C. Stewart, op. cit.
p. 116-138; cf. V. Desprez, Diadoque de Photice: un lecteur ou clisciple independent... p. 5.
1235 KG 25 (96, 1 9 -9 7 , 1).
1236 KG 29 (99, 23 - 100, 4).
6e âuA,r]v evspyeiccv ek tou a y io u 7tvei3|iaxo<;) a harului ce anim ă puterile
chipului divin din o m .1237
în această parte pasională a firii om eneşti se desfăşoară şi lucrarea
ispititoare a diavolului şi se m anifestă atât “m işcările sufleteşti” (xf)<;
K iv fjaeaiv ) inspirate de acesta, cât şi cele pornite din voinţă proprie. Alături de
această m işcare pasională asum ând şi im presionând sim ţirea naturală a sufletului,
de obicei în m od păcătos, există şi m işcarea raţională şi m intală (t£> AoyiKW
kccî v o e p c o Kivfj|i(XTi) a sufletului, care face ca “m intea noastră să dorească să
alerge spre frum useţile cereşti” (xcc o u p a v ia KdAAr))12’8 datorită simţirii sau
afecţiunii pe care o stârneşte în m inte această mişcare, ca rod al îm părtăşirii din
Duhul Sfânt (xfţ<; k o i v o m a ţ to u â y i o u T t v e u n a x o Q ) .
Transform area sau transfigurarea şi asim ilarea părţii din sim ţirea naturală
unică, ce lucrează trupeşte, la sim ţirea minţii virtuoasă are loc prin realizarea în
suflet a “deprinderii de a nesocoti bunurile din lum e” ce perm ite “a se lega
(auvca|/ca) pofta păm ântească a sufletului (xijv yecbSr) xr|g opeîv) cu
dorinţa sau afecţiunea lui raţională” (xf) AoyiKX| 6 ia 0 e o e i), unificând astfel, prin
lucrarea sau lum ina Duhului Sfânt, întregul suflet într-o lucrare unică, (conţinând
atât energiile harului cât şi pe cele naturale ale firii om eneşti) de a gusta “binele cu
o sim ţire neîm părţită, adică cu toată afecţiunea sufletului (oAoKÂripa)
6 ia 0 e o e i) ” 1239. Sfântul D iadoh nu vorbeşte explicit de o transfigurare a sim ţurilor
trupeşti, ci s-ar putea crede, de o asim ilare şi anulare a lor în lucrarea (e v e p y e ia )
simţirii unice a m inţii pentru D um nezeu, deşi, aşa cum s-a arătat, izvorârea
“cugetărilor duhovniceşti, nu după trup” 1240 de către m intea încălzită de sim ţirea
duhovnicească, im plică folosirea şi a sim ţurilor trupeşti şi sufleteşti transfigurate.
Lucrarea sau energia harului activată în tensiunea iubitoare “după lum ina
cunoştinţei” pătrunde ca sim ţire până în însăşi “sim ţirea oaselor” 1241, schimbând,
1237 KG 25 (97, 1-6): uaaccv tijv t u v aa)|j.cmKG)v cuaOfjaewv opeîv.

1238 KG 29 (100, 4-10); expresiile folosite în Centurie şi legătura ce o stabileşte Sfântul
Diadoh între acest „dor” după Dumnezeu şi simţirea minţii, demonstrează faptul că această
doctrină, întâlnită şi în Omiliile pseudo-macciriene (Omilia XXVI, 17), e inspirată Sfântului
Diadoh cu siguranţă direct din doctrina despre epectaze a Sfântului Grigorie de Nyssa: „Iar
mie mi se pare că aceasta [înălţările spirituale prin care sufletul „arde încă de dorinţă şi e
flămând de a fi înălţat mai multj o pătimeşte printr-o simţire de dragoste a sufletului simţitor
faţade Cel prin fire bun...”, Despre viaţa lui Moise, ed. cit. p. 155.
1239 KG 29 (100, 8-13): ¿v ot6iaipsTw Tfj aiaO riaei yeuaaoOca t o u âya0ou; „n-am
putea gusta binele cu o simţire nedivi/.ată, adică într-o dispoziţie integrală.” cf şi KG 61
(121, 16) şi KG 78 (136.5).
1240 KG 88 (148, 22-23).
1241 KG 14 (91, 12): ă x p iţ <xv csutth; xf\q ucov ooxswv cuoOfjoeax; âio0r)xai;
traducerea românească a Părintelui Stăniloae foloseşte expresia mult mai plastică şi mai
proprie limbii române, ce evocă efectul mişcării energiilor sufleteşti şi harice în profunzimea
ontologică a omului: “îşi simte topindu-i-se însăşi tăria oaselor”, FR 1, ed. cit. p. 419.
Expresia se regăseşte în contextul similar „dispoziţiei castităţii” (castitatis affectus) la
practic, însăşi structura ontologică a omului simbolizată de acestea. Duhul Sfânt
‘'arde amintirile sau gândirile noastre" (KatacJjAeyei ¿v0u|if)|aaTa)1242 cele rele şi
„luminează (însă nu şi arde distrugând) cu putere mădularele inimii” şi „cămările
amintirii” (xa|ii£Îoi xr|^ (avriiarn;)124’, adică structurile neurofuncţionale ale
sensibilităţii şi imaginaţiei, inima unificând sufletul în lucrarea simţirii şi potenţând
simţirea, devenită unică, spre o tot mai profundă percepere şi cunoaştere de sine şi a
lui Dumnezeu. Simţirea minţii devine astfel o continuă „experiere exactă a simţirii
de sine” (xrjv rceîpav xf|g eauxou âio0riaeto<; ccKpiPox;), spirituale, organ al
discernământului duhovnicesc1244, filtrând şi manifestând conştiinţa morală124'1 şi
metafizică, ca organ de evaluare a profunzimii comuniunii cu Dumnezeu: “Cel ce
iubeşte pe Dumnezeu în simţirea inimii acela e cunoscut de El, căci în măsura
(ooov) în care primeşte cineva în simţirea sufletului dragostea lui Dumnezeu, în
această măsură (xooouxov) ajunge în dragostea lui Dumnezeu”1246. Iar această
măsură poate spori la infinit prin afundarea în această simţire.
Afirmând că “toate virtuţile le primeşte mintea prin simţire, înaintând după
o măsură şi rânduială negrăită”1247, Sfântul Diadoh reliefează tocmai rolul simţirii
sufletului de organ cu funcţie formativă pentru suflet. Impresionarea, afectarea
sufletului, activarea simţirii sufletului într-o măsură mai mică sau mai mare,
determină gradul de deschidere al acestuia pentru a primi seminţele harice ale
virtuţilor în sine, pentru a forma, a picta în sine asemănarea cu Dumnezeu. Prin
simţire, sufletul nevoitorului conştientizează despre tensiunile harice formative ale
asemănării cu Dumnezeu, putând astfel, prin efortul voinţei proprii, manifestate prin
atenţia mărturisirii (npoooxr) xf|t; e^0p,0A,0Yfj0ewg), să adâncească această
simţire1248 şi, implicit, să-şi aducă contribuţia sa la realizarea asemănării cu
Dumnezeu: “Simţirea arată cum ia formă în noi asemănarea”.1249 Simţirea minţii se
relevă astfel a fi facultatea cognitivă dar şi puterea cathartică ce se extinde, se
dezvoltă în suflet pe măsura conlucrării sufletului cu harul, ajungând să “lumineze
Sfântul Ioan Cassian, care spune că „Monahul cast se poate încredinţa în siguranţă somnului
pentru că dispoziţia castităţii a fost asimilată de el „până în măduva oaselor" (medullitus), o
astfel de profunzime a transformîrii fiind imposibilă doar prin simpla înfrânare.
(Conl. 12.10.2.3) Columba Stewart, Cassian Monahul, învăţătura ascetico-mistică, ed.
Deisis, Sibiu, 2000, p. 134.
1242 KG 88 (148, 21).
1243 KG 26 (97, 19-20), 59, 68.
1244 KG 33 (103, 12-13), 30; Sfântul Diadoh “temperează imaginea macariană, subiectivă a
gustării spirituale prin rigoarea, dragă Sfântului Vasile cel Mare a discernământului moral”,
cf. Vincent Desprez, Diadoque de Photice, un lecteur ou disciple..., p. 3 citând pe H.
Dorries, Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, Berlin 1964, p. 123-127.
124-1 Cf. G. Horn, Sens de l 'esprit chez Diadoque de Photice, RAM VIII, 1927, p. 4 11.
1246 KG 14(91,8-10), FR I, ed. cit. pp. 418-419.
1247 KG 89 (149, 24-25).
1248 cf. KG 100(162, 8-9).
1249 KG 89 (149, 22-23): T| aia&riOK; 6r|Aoi f)(iaq jj.op4>ouo0ai xo kcc0 ’ 6|ioicjoiv.
246 Protos. As. Dr. Vasile Bîrza
toate simţurile noastre”, “toate mădularele inimii printr-o simţire mai adâncă”,
“câştigându-le puţin câte puţin pentru jubirea şi pacea Duhului”1250. Ea devine prin
exersare organul de aprofundare a comuniunii de iubire cu Dumnezeu, de
aprofundare a credinţei şi a convertirii interioare12'11. Harul ajunge să ilumineze
“printr-o oarecare simţire mai adâncă (PaOutepa t iv i aiaQrjasi), toată firea,
încălzindu-o (TtepiGccATCOuaa) spre mai multă dragoste de Dumnezeu”, făcându-o
nepătimitoare şi inexpugnabilă faţă de ispitele demonice, pentru că din acest
moment “săgeţile demonice se vor stinge în afară de simţirea trupului”1232.
Simţirea sufletului conştientizează, astfel, de activarea în noi, în sinergie cu
noi, a energiilor chipului divin natural restaurat: “din cele două bunuri (duo KaXa)
aduse de har prin Botez ... cel dintâi ni se dăruieşte atunci când ne înnoieşte
(ccvccKcaviCei) în apa însăşi şi luminează (Accp.npovei) toate trăsăturile sufletului,
adică „chipul lui Dumnezeu”..., iar celălalt aşteaptă să-l înfăptuiască împreună cu
noi, iar acesta este „asemănarea” cu El (ouv tip.iv epycior|tai, OTtep e o ti to
kcc0’ opoicooiv)” ... în momentul când “începe mintea să guste întru multă simţire
(ev noAAri ¿ ia 0f)oei YEueo0ou) din dulceaţa sau bunătatea Prea Sfântului
Duh”1253.
Pentru Sfântul Diadoh expresiile “să guste”, „afecţiune” (âiaGeaeax;),
“simţire a minţii, (aiofrr|ai<; voepa) a sufletului sau inimii” nu sunt, aşa cum s-a
arătat, metafore goale. El moşteneşte şi urmează tradiţiilor antice, biblice-semitice.
siriene-pseudo-macariene, origeniste1254 şi evagriene, pentru care aceste expresii
1230 KG 88 (148, 6), 85; cf. şi V. Desprez, Diadoque de Photice: un lecteur ou disciple
indépendante..." p. 5 şi H. Dorries, Diaclochos..., op. cit. p. 401-404, aceştia reliefând
faptul că Sfântul Diadoh aprofundează exegeza la cap. 7 din Epistola către Romani a
Sfântului Apostol Pavel, “deosebind între nous sau omul interior, câştigat pentru legea lui
Dumnezeu, şi sarx (adică trup pentru Diadoh) unde sălăşluieşte legea păcatului”.
1251 KG 44 (111, 1-2), 55,90,94.
1232 KG 85 (145, 8-11): t à ôai|ioviK a tdÇa àito ap év v u tai é^cûtép« tf^ç toû
a|i.atoç àiaOfjoEcoç; cf. şi traducerea românească FR 1, ed. cit. p. 460.
1253 KG 89 (149,2-10).
1254 Contra Celsum, lib. I, nr. 48, PG 11, 749 AB Koetschau 98, 9 sv, PSB 9, p. 72: Cel care
va examina mai profund va zice că există, aşa cum numeşte Scriptura, un simţ generic divin;
singur cel fericit îl va afla, după cum ne zice Solomon: „şi vei afla simţul divin”
(koci ato 0 r|aiv Oeiotv éûpr|oei<;, în traducerea lui Origen) (în română după Septuaginta şi
Vulgata: şi vei dobândi cunoştinţa de Dumnezeu - Kai ¿Tuyvwaiv 0eoO éi3pr|aeiç);
(Prov. 2, 5). Din acest simţ există diferite specii: o vedere pentru a contempla obiectele
supracorporale, aşa cum se manifestă în cazul heruvimilor sau al serafimilor; un auz capabil
de a distinge vocile, care nu răsună în aer; un gust pentru a savura pâinea vie coborând din
cer spre a da viaţă lumii (In. 6, 33), la fel un miros care percepe realităţile ce l-au purtat pe
Sfântul Pavel a se numi bună mireasmă a lui Hristos (II Cor. 2, 15); un simţ al pipăitului
cum poseda Ioan pentru că ne zice că el a pipăit cu mâinile sale Cuvântul vieţii (I In. 1, 1)
Fericiţii profeţi dumnezeieşti aflaseră acest simţ divin; şi De principiis, lib. I, cap. I, nr. 9,
PG 11, 129 C, Koetschau, 27, 8 sv, PSB 8, p. 54: „Solomon ştia deja că există în noi două
aveau concreteţe reală, simţurile sufleteşti ce transfigurează şi dublează pe cele
trupeşti ajungând realităţi concrete şi evidente prin animarea acestora din urmă de
către energiile divine sau demonice. Simţurile duhovniceşti (cu care mintea gustă,
simte mângâierea harului, pipăie ca în oglindă şi ghicitură realităţile cereşti, miroase
buna mireasmă, priveşte în văzduh de lumină cele ale luminii, etc.) au existenţă
reală, fiind pentru omul căzut doar atrofiate datorită lipsei harului în ele. Maxima
evoluţionistă “funcţia, lucrarea, energia creează organul” e valabilă mai ales în
cadrul urcuşului duhovnicesc al sufletului spre trăirea realităţilor spirituale cereşti,
doar lipsa exersării puterilor sufleteşti în rugăciune ca mod practic al comunicării cu
Dumnezeu împiedicând transfigurarea, dezvoltarea şi potenţarea, în modul de
existenţă şi cunoaştere spiritual, a simţirii naturale unice. Simţirea minţii aflată în
stare de curăţie e organul cunoaşterii inefabile a mângâierii dumnezeieşti
necircumscrise în vreun fel. Prin ea sufletului “nu i se arată ceva din cele nevăzute
(ccopdTGOv)”1255, circumscriindu-1 sau împărţindu-1 în vreun fel după acestea, ci,
dimpotrivă, prin simţirea minţii “toate părţile lui ( n ă v x a ra Tfjg (ispr|) se
lipesc de dorinţa negrăită (xf) xou 0eiou TtoOou) a iubirii divine printr-o afecţiune
de o simplitate infinită” (ev ccraipoj tivi ¿TcA.dTT|Ti 6ia0eoeoo<;), care e tocmai
efectul umplerii minţii de lucrarea sau “energia duhovnicească” (x-qg 7Tveu|i(UiKr|<;
evepyeicc<;)1256.
Simţirea minţii e organul special de cunoaştere metafizică spirituală pe care
omul şi-l perfecţionează “subţiind materia prin osteneli şi dureri”.1257 E „simţire
nematerială” opusă simţurilor trupeşti ce leagă pe om de lume; e sentimentul
perceperii izvorârii reale a harului, a dragostei dumnezeieşti în suflet, atunci când ne
gândim fierbinte la Dumnezeu, sentiment ce “înveseleşte cu bucurie negrăită
(ei<; ă y a X X ia a iv dppr)Tov Kareu^pcuvsi) [nu doar sufletul, ci şi] trupul celor ce
sporesc în cunoştinţă”1258; e starea propice de întipărire a.peceţii - a puterii -
Numelui lui Dumnezeu în suflet. Sufletul muiat în această stare de simţire, de
afecţiune, de deschidere, se întipăreşte cu puterile virtuoase ale Numelui lui
Dumnezeu.
feluri de simţ divin: unul mortal, coruptibil, uman; altul imortal, dumnezeiesc, spiritual.” cf.
K. Rahner, Le début d ’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM, XIII, 1932,
pp. 113-145, în care se prezintă, pe larg, modul cum a ajuns Origen la această doctrină.
Doctrina e preluată şi de Sfântul Grigorie de Nyssa, în Tâlcuire la Cântarea Cântărilor,
Omilia I, PSB 29, p. 127, din care Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguranţă, dată fiind
similaritatea unor expresii precum „ferestrele firii” (0i)piôo)v Tty; <j)ûaeü>ç) KG 57 (118,
5), folosită pentru simţurile trupeşti. Cf. Despre rugăciunea domnească, Cuvântul V, Idem
p. 448.
1255 KG 36 (105, 11).
1256 KG 34 (104, 9-12).
1257 KG 24 (96, 16-17): éinep Tijv ûÀrçv toîç ttôvoiç ÀeuTiivo|iev.
1258 KG 79(137, 15-17).
Tocm ai prin această întipărire din timpul rugăciunii şi al contem plaţiilor,
harul creează acea stare de conştienţă, de sim ţire, de plenitudine (7ïÀr|p0(j)0picc) a
sa în sufletul om ului, prin care se anulează “sfâşierea, duplicitatea ţinerii de minte a
răului” (eiç ôi7ïÀr)V x iv a e v v o ia v ), slăbiciunea minţii omului “rostogolite la
chipul îndoit al cunoştinţei”, căzute în m odul discursiv, dialectic de exersare, ca
cugetare raţională (ô iccvoia) ce “poartă sim ultan şi gânduri bune şi gânduri
rele” 1259. M intea se unifică, prim eşte prin această simţire sau prezenţă a harului, o
ferm itate a gândirii, a deciziilor, şi o siguranţă a deosebirii şi alegerii gândurilor.
Prin această prezenţă în plenitudine, lucrarea harului asupra sim ţurilor
fireşti e doar una re-foirnatoare prin lum ina harului, iar nu de anulare sau distrugere
a lor. Prin propoziţia “harul lum inând toate sim ţurile naturale printr-o adâncă
sim ţire, va arde pe de o parte am intirile noastre” , nu trebuie înţeles că harul ar
cauteriza anulând aceste sim ţuri, desfiinţându-le în latura exersării lor spre lume de
unde ne vin im presiile şi am intirile adunate prin simţuri, pentru că. adaugă mai
departe Sfântul D iadoh, harul ‘în d u lc in d inim a cu pacea unei prietenii nestăvilite,
ne va face să izvorâm gânduri duhovniceşti, nu după trup” 1260. în aceste gânduri
duhovniceşti, însăşi raţiunile cugetării despre lume existente în “am intirile noastre”
sunt valorificate superior spre înţelegerea realităţilor duhovniceşti şi contem plarea
lui D um nezeu.1261 Pom enirea sau rem em orarea lui D um nezeu, ca orice altă
am intire, reactualizează continuu ideea de D um nezeu din mem orie, descărcarea
energiei din en gram ele acestei idei sim ple m anifestându-se, resim ţindu-se în suflet
ca em oţie (e-motus < e-m oveo < ridicare < m işcare), ca „sim ţire a m em oriei”, dată
de m işcarea energiilor psihice şi harice descărcate din m em orie prin această idee
reactualizată, „retrăită ea însăşi ca em oţie” .1262
1259 KG 88 (148, 14). Despre o adunare şi unificare a simţurilor vorbeşte şi Cuviosul Isaia
Pustnicul în 29 de cuvinte, cuv. XIII, 2, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, FR 12, p. 104: „că de
se vede mintea pe sine nestăpânită de nimic, se pregăteşte pentru nemurire, adunându-şi
simţirile într-o unitate şi le face un trup, hrănindu-le prin împărtăşirea de El în mod
nedespărţit."
1260 KG 88 (148. 22-23).
1261 Concepţie asemănătoare găsim şi la Fericitul Augustin pentru care amintirea sau
memoria alcătuită prin lucrarea simţurilor şi imaginaţie conduce pe om la cunoaşterea lui
Dumnezeu. Confessiones C. a X-a, xxiv, xxv, xxvi.
Jean-Yves et Marc Tadié, Le sens de la mémoire, Gallimard, 1999, p. 196 şi 211;
Simţirea inimii sau a sufletului de care vorbeşte Sfântul Diadoh şi întreaga tradiţie creştină e
dată de această mişcare a energiei psihice sau harice ce se reflectă, se somatizează în dreptul
inimii (locul unde tradiţia isihastă recomandă fixarea atenţiei) prin plexul solar şi prin
ţesuturile vascularizate şi inervate de nervii vegetativi şi de aparatul circulator sangvin, ce
induc „simţirea inimii'’, ca simţire a profunzimii sau goliciunii spirituale, printr-o variere a
presiunii şi calităţii hormonale a sângelui şi a energiilor descărcate interneuronal prin
neorotransmiţători specifici; Tradiţia biblică afirmă prezenţa sufletului (a vieţii în Biblia
românească) în sânge (cf. Gen 9, 4-6; Gen. 4, 10; Lev. 7, 27) în sânge fiind prezente atât
umorile sau hormonii definiţi de neuro-endocrinologie drept „substanţe înalt energetice" ce
emit unde electromagnetice fine (cf. Jean du Chauzaud, Le secret dévoile du corps et de
Harul inducând o sim ţire a sa mai profundă sudează, unifică, face ca părţile
mai dinafară ale inim ii să nu mai cugete după trup, ci să se interiorizeze şi să se
pnevm atizeze. Are loc astfel transfigurarea ţinerii de m inte şi a conştiinţei omului
într-un mod de existenţă unificat în care acestea se exersează intuitiv, concentrate în
inim ă, în v o u ţ, ca ochi divin atotînţelegător al om ului. Deci vechile simţuri
continuă să existe, însă transfigurate, vechea lor experienţă servind doar ca termen
de com paraţie cu cea desăvârşită prin har, având loc practic o creare a unor noi
funcţii spirituale de către har în vechile organe senzitive som atice. D e aceea şi poate
avea loc şi procesul invers, cauzat de păcat, prin care sim ţirea minţii se transform ă
în sim ţire trupească m ultiplă şi felurită, lucrarea harului din sim ţirea naturală
înălţată ca simţire a minţii părăsind această simţire naturală unică şi simplă, lăsând-
o în puterea stăpânirii lascive sau m ânioase a dem onilor. “Eva când a privit la pom
cu plăcere (eiâe f|Ssco<;) şi s-a atins de el cu multă poftă (TioAArji; ¿7u0t>|Jia<;
fjijmTo), şi a gustat cu voluptate puternică (evepyoix; eyeuaaT O f)6ovr|<;). îndată a
fost p ătrunsă de atracţia spre îm preunarea trupească unindu-se cu patim a ei ca una
ce s-a văzut goală7' 126', căzând din starea de simţire a minţii unificată în cea
pătim aşă.
Se poate deduce din cele expuse că pentru Sfântul D iadoh, sim ţirea minţii
reprezintă atât perceperea lucrării harului în suflet prin sim ţirea naturală a acestuia
la începutul vieţuirii ascetice, cât şi o funcţie creată de har în suflet şi în organele de
simţ trupeşti transfigurate şi recreate ca organe ale simţirii duhovniceşti ce-şi
tăinuiesc lucrarea supranaturală sub chipul lucrării obişnuite a firii. Prin aceste
organe prin care sufletul sim te suflările viforului ispitelor sau m ângâierile Duhului,
l ’esprit, editeur Pierre Tequi, p. 58 passim), cât şi energiile necreate harice sălăşluite din
momentul Botezului. Simţirea inimii e practic simţirea energiilor psihice din inima-anima,
sufletul omului, fiind dată de întrepătrunderea energiilor harice în „pământul inimii" înţeles,
conform filosofiei stoice, ce l-a influenţat şi pe Sfântul Diadoh, ca materia subţiată, subtilă a
energiilor psihice spiritualizate tot mai mult prin asceză. Prin această subţiere (AsuudTTiTa)
a naturii materiale a energiilor psihice, sufletul intră în frecvenţa sau amprenta energetică a
entităţilor spirituale divine sau demonice între care petrece (evâr||aoup.£v) KG 36 (105, 17),
cuprinzându-le (KaxaAâpw) KG 80 (138, 19-21), cf. Fii. 3, 12 sau îmbrăcându-se (cu
Hristos) printr-o cunoaştere harică sau energetică. Ceea ce dă natura duhovnicească,
spirituală a acestor simţiri sau trăiri e tocmai faptul că sunt produse sau induse în unitatea
psihosomatică prin revelarea înţelesurilor spirituale ale cuvintelor inspirate, tocmai aceste
înţelesuri, sensuri sau semnificaţii producând in-formarea sau formarea lăuntrică a sufletului,
umplerea sa de energiile necreate ascunse în „cuvintele duhovniceşti” purtătoare de har.
înţelesurile întinate produc doar o emotivitate somatică ce înrobeşte mai mult trupul şi
sufletul de materie. Omul trăieşte într-un ocean de energii a căror semnificaţie şi influenţă îi
e revelată prin cuvinte dar şi prin fapte sau acte simbolice. Practic aici s-ar putea face o
interpretare a tipurilor de neurotransmiţători după acţiunea sau simţământul ce-1 induc, însă
am lungi prea mult reflecţia, iar harul oricum e inexplicabil şi inepuizabil în acţiunea sa.
,2<’- KG 56(117. 8-10).
sufletul se conduce şi se edifică în com uniune cu lumea nevăzută a harului şi a
puterilor cereşti.
Sim ţirea sufletului, a m inţii e astfel barom etrul spiritual ce m ăsoară
plenitudinea harului dum nezeiesc în suflet. M ângâierile înşelătoare de sine,
îm păcările păcătoase ale conştiinţei, autom ulţum irile şi autofericirile venite din
slavă deşartă, sunt pervertiri ale simţirii m inţii, supraevaluări inflaţioniste ale
sinelui, sim ţite de m intea sănătoasă ca atare. Tocm ai de aceea lum inarea minţii de
către har întru simţire şi siguranţă m ultă aduce sufletului sm erita cugetare ca pe o
însuşire firească: “Când m intea e lum inată de harul dum nezeiesc întru sim ţire şi
siguranţă m ultă (ev cu o 0 f)o et tioAAt| kou 7iAr)poc|)opia), sufletul are sm erita
cugetare ca pe o însuşire firească (cboTtEp cj)uoiKf)v ¿ ^ e t xijv xaTi8ivo(j)pooi)vr|v),
întrucât, fiind plin de bunătatea dum nezeiască (Trj<; 0cia<; xP'noxoTrjtoi;), nu mai
poate să se um ple de slavă d e ş a rtă ..." 1264. Harul revărsat din belşug în suflet
blochează, se poate spune, supapa sim ţirii sufletului într-o atitudine de plenitudine
virtuoasă, din care cunoscătorul ispitit, încercat sau m ângâiat de har şi experim entat
îndelung nu mai poate cădea. întărită astfel, m intea petrece întru sim ţirea sa într-o
starea de unificare interioară dar şi cu ceilalţi în duhul iubirii m anifestând concret în
suflet şi în lum e, prin chipul vieţuirii virtuoase, "legătura iubirii" (o Seopot; xr\<;
ayaTirn;) cu care lum ea a fost unită prin jertfa lui H ristos.1265 Petrece într-o starea
de alteritate, de deschidere a sufletului pentru iubirea aproapelui, dar în acelaşi timp
şi într-o stare în care se m anifestă puterea curăţitoare şi transfiguratoare a inimii dar
şi a lumii: Sufletul “prim eşte cu m ultă bucurie dragostea aproapelui (p e x a noAAr|<;
X ap ac tt]v to O rcAr)oiou aycc7tr|v), chiar dacă a fost ocărât sau păgubit...
topind în dulceaţa lui D um nezeu (ev irj yAuKuxrixi to O 0eou) am ărăciunea (io
TUKpov) iscată de gâlceavă” .1266
QeoAoyia- Harisma cuvântării de Dumnezeu
Concretizarea puterilor vieţii noi, ce începe a fi sim ţită prin dragostea

naturală şi în m od desăvârşit prin cea harică, e tocmai “harism a cuvântării de
D um nezeu” , descrisă de Sfântul D iadoh ca având şi ea, la rândul ei, valenţe
cathartice şi edificatoare de suflet pentru cel ce o prim eşte şi o practică. Sfântul
D iadoh concepe o îm părţire deosebită a darurilor Duhului Sfânt după posibilităţile
şi înclinaţiile fiecărui nevoitor, urm ând de aici o specializare, oarecum , a asceţilor
despătim iţi în teologi, în sensul specific Sfântului D iadoh de “m inte cuvântătoare
despre D um nezeu” (o OeoAoyoi; vouq) pe de o parte, şi yvcooxiKOt sau “minţi
cunoscătoare de D um nezeu” 1267 pe de altă parte, ca cei ce au o cunoaştere
1264 KG 95 (157. 18-22): io v oyK ov if}<; 4nAoSoi;ia<;, cf. şi FR 1, ed. cit., p. 470.
1265 KG 15 (92, 9).
1266 KG 15 (92, 11-13).
1267 KG 72 (131, 12, 18-20).
desăvârşită a realităţilor credinţei obţinută prin contem plare (0eojper]TiKr|c;).
Această îm părţire exprim ă com plem entaritatea harism elor şi a harism aticilor în
coipul eclesial, din m otive de iconom ie pastorală pentru cultivarea smereniei şi, de
asem enea, succesiunea şi alternanţa acestor harism e în procesul de desăvârşire a
vieţii ascetice m isionare. Im portanţa deosebită a harismei cuvântării despre
Dum nezeu, de factor activ în edificarea spirituală, aşa cum o înţelege Sfântul
Diadoh, cere, totuşi, prezentarea ei aici, la începutul vieţii m istice, în cadrul
harism ei cunoaşterii experienţiale prin har a lui D um nezeu care îi furnizează
teologiei cunoaşterea, deoarece OsoXoYÎa participă, la rândul ei, alături de alte
practici ascetice şi contem plative, harism e şi virtuţi, la adâncirea sufletului mai m ult
în dragostea şi în experierea sim ţită a harului ce-1 deschide spre viziunile cereşti ca
form e de realizare m axim ă şi sublim ă a com uniunii cu Dum nezeu. Pe de altă parte
ascendenţa harism ei teologiei în cadrul ierarhizării şi specializării darurilor Duhului
în credincioşi, reflectă preluarea de către Sfântul Diadoh a modelului vieţii
apostolice şi martirice, actual în că în secolul al V-Iea, al cărei ideal final era
propovăduirea, m ărturisirea cu putere a Cuvântului lui D um nezeu întem eiată în
experienţa contem plaţiei şi com uniunii reale cu Hristos, sim ţită ca siguranţă şi
plenitudine sufletească ce se revarsă în lauda teologiei.1268 O ptim ism ul, libertatea şi
fam iliaritatea în exprim are, specifice acestei virtuţi, reflectă, de asem enea, fundalul
filosofic1269 şi patristic1270 din care se inspiră Sfântul Diadoh, identificând forţa
edificatoare de suflet a acestei harism e în îndrăznirea sau încredinţarea dobândită de
suflet prin chiar practicarea acestei harism e. Biruind m ânia, "m intea ... se va înălţa
spre dragostea Lui cu m ultă îndrăznire (fie ra 7ioAAr|<; 7tocppr|oi<x<;), ca una ce se
zoreşte neîm piedicată de la treapta a doua (QeoAoyÎG ca exprim are a contem plaţiei)
n6X C f D. M. Rothenhausler, La doctrine de la „Theologia” chez Diadoque de Photike,

Irenikon, 14 (1973) p. 536-553.
1264 La filosofii greci şi în general pentru omul democraţiei greceşti libera exprimare, cu
convingere, a ideilor proprii era coordonata esenţială a vieţii comunitare prezentă încă şi în
timpul Sfântului Diadoh. Pentru Platon îndrăznirea sau încredinţarea în cuvânt (7tappîioia)
era opusă timidităţii (Banchet. 222c; Gorgias, 461 d-e şi 487 a-e Platon, Dialoguri - Menon,
traducere Şerban Papacostea, ed. Iri. Buc., 1995, pp. 144, 259, 293-294); Filon foloseşte
acelaşi cuvânt Ttapprioia într-un sens apropiat de cel al Sfântului Diadoh în descrierea
harismei teologiei, anume de familiaritate a lui Avraam vorbind cu Dumnezeu. Philon, Qitis
re rum div., 5-7, apud Miquel, Pierre, Le vocahitlaire de l ’experience spirituelle dans la
Tradition patristique grecque du IV au XIV siecle. col. Theologie Historique, nr. 86, Paris,
Beauchesne, 1989.
1270 Aceeaşi forţă edificatoare de suflet (a încredinţării sau familiarităţii cu Dumnezeu)
găsită la Sfântul Diadoh în cadrul harismei teologiei (7tappr|(ncc), o aflăm la Sfinţii Părinţi
pentru a descrie starea de libertate nevinovată şi îndrăznire faţă de Dumnezeu a lui Adam în
starea de “nuditate originară”: Origen, Omilii la Ieremia XVI, 4, 45-49, SC 238, p. 142, PSB
6, p. 424, cf. I In. 3, 21-22; Atanasie cel Mare, Contra păgânilor II, SC 18, p. 113, PSB 15,
p. 32; Sfântul Grigorie de Nysa, Despre feciorie XII, 4, SC 119, p. 418-419.
la cea dintâi (a iubirii ca şi contem plaţie negrăită)”.1271 Tot acest discurs asupra
acestei harism e esenţiale pentru dinam ism ul vieţii eclesiale din secolul al V-lea.
trebuie înţeles, de asem enea, ca un răspuns dat de Sfântul Diadoh la una din erorile
m essalienilor privind încrederea ce o acordau aceştia fem eilor ca învăţători şi
conducători ai com unităţilor creştine, precum şi la alte tendinţe eretice1272 cum ar fi,
de exem plu, negarea de către ei a necesităţii transm iterii învăţăturii duhovniceşti,
fapt socotit ineficace pentru m ântuire şi fără nici un fo lo s1273.
Pentru Sfântul D iadoh ierarhizarea harism elor în viaţa Bisericii se explică
prin originea harică a puterii de a învăţa în Biserică. M intea cuvântătoare de
Dum nezeu (o 0eoAdyo<; voOg) prim eşte în plus faţă de cea sim plu cunoscătoare,
harism a înţelepciunii (xfjv oocjnav), a puterii de a explica, de a face înţelese altora
tainele credinţei descoperite doar prin har minţii cunoscătoare în experienţele
harism atice, inefabile în sensul propriu al cuvântului. M odalităţile de acum ulare a
acestei înţelepciuni sunt cele specifice rugăciunii m editative: “cântarea psalm ilor,
citirea Sfintelor Scripturi (xfj x u v ¿ y iw v y p a ^ c o v â v a y v d io e i axoActCwêv) şi
a “tâlcuirilor bărbaţilor învăţaţi” 1274 studiate cu un suflet lipsit de dorinţa de slavă şi
plin de linişte şi sm erenie127'1, exprim ând tocmai starea de întâm pinare şi com uniune
continuă a sufletului cu harul, ce oferă înţelepciunii bogăţia, profunzim ea, libertatea
şi puterea lucrătoare a încărcăturii cu har a Cuvântului lui Dum nezeu.
Sufletul se înveşmântează în adevărata slavă plină de har a Cuvântului lui
Dumnezeu prin „meditarea tară slavă deşartă a cuvintelor lui Dumnezeu”1276, însă,
pentru aceasta trebuie numaidecât să se dezbrace de slava deşartă, de grijile şi
averile lumeşti. Doar dobândind “sărăcia iubitoare de Dumnezeu” (©eocjnAei
Tisvia) ca reiterare a inocenţei şi familiarităţii adamice cu Dumnezeu, sufletul poate
avea deplin harisma teologiei ca putere spirituală de “a vesti bogăţia împărăţiei lui
Dumnezeu”1277 împlinind, astfel adevărata menire a existenţei omului pe pământ, de
fiinţă teologică sau cuvântătoare de Dumnezeu, atingând adevărata liniştire şi
profunzime a sufletului ce-i “asigură (acestuia) aripile minţii prin legăturile smeritei
cugetări” îngăduindu-i „să se lase mişcat de dragostea cuvintelor”.1278
„Sărăcia iubitoare de D um nezeu” pe de o parte, şi ilum inarea venită prin
asceză şi rugăciune m editativă oferă, astfel, tem elia şi energia harism ei
“O eoA oyiei” care, la rândul ei, ilum inează mai mult m intea urcând-o pe trepte mai
înalte ale cunoaşterii de D um nezeu, ale com uniunii şi com unicării cu şi despre
1271 KG 92(154, 10-13).

1272 C f Timotei al Constantinopolului, De iis qui ad ecclesiam ab haereticis acceclunt, PG
86, col. 12-68, prop. 18.
1273 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 7, în PSB 44, p. 167.
1274 KG 68 (128, 12-14): T(I)V (jnA.oAdy«v ăvSpcov Tiapopoovxei; t a Oecjpfjuaxa.
1275 KG 12, (90, 5).
1276 KG 9 (89, 1): < X K e v d 6 o ^ o < ; | a e l s x r | x « v A o y i o o v to u 0eou.
1277 KG 66 (126, 2 0 -1 2 7 . 5): xov tc^ outov euayysA,iCr|xat xrj<; P aaiX eiaţ xou 0eou.
127S KG 10(89, 8-9): xă xoC voC 6iao(J)aA.iCdfievog nxepâ.
realităţile cereşti, potenţând în baza acestei cunoaşteri, de asem enea, tot mai mult şi
dragostea sădită prin asceză: "D acă însă se dă cuiva pe lângă cunoştinţă şi
înţelepciune în duh de frică (r) oocjncc ev cj)6|3co), lucru ce rar se întâm plă, aceasta
descoperă (exteriorizează în fapte şi cuvânt) însăşi lucrările cunoştinţei, prin
dragoste” 1279. Iar această ilum inare a sufletului o poate realiza în m od real doar
“cuvântul duhovnicesc” care satisface, lum inează, m ângâie, face bine tuturor
părţilor sufletului printr-o sim ţire de lum ină (aiaO rjG et y a p c^coiog oXa. <xuxt]<;
x a |i£pr| euepyexcov), ridicându-1 mai presus de lume, făcându-1 să nu mai aibă
trebuinţă de cinste de la oam eni” (xrj<; ei, ccvOpcbncov ca>xr|v Tt|j.r|g).l2S<) Acest
cuvânt duhovnicesc nu e doar revelarea unui sens simplu, a unei sem nificaţii, fie ea
chiar duhovnicească, ce influenţează sufletul doar prin noţiunile ce le descoperă, ci
e, “cuvânt duhovnicesc, (o Kveu|aaiiKO<; Xoyoc,, plin de duh, de har), ce um ple de
siguranţă sim ţirea m inţii, fiind purtat de lucrarea (e v e p y e ia ) dragostei” 1"81 ce
echilibrează, arm onizează, satisface şi plineşte sufletul. Spre deosebire de acesta,
“cuvântul înţelepciunii lum eşti” (o xrjc; xou Koa|ioi> ao(jnai; Xoyoc,) e sterp şi
falsifică aducând “plăcerea laudelor” (cjnAiav xoîg i6ioi< ;).1282 în această privinţă
Sfântul D iadoh urm ează tradiţiei pseudo-m acariene care întem eiază discursul
teologic în contem plaţie, iar nu în raţiunea um ană autonom ă.128’ M anifestarea doar
a acesteia exprim ă viciul vorbăriei (TioA uA oyiav)1284 şi neliniştea (xapaxr|c;) ce
îm piedică naşterea gândurilor bune în suflet, fiind de fapt contrafacerea adevăratei
teologii, raţiunea am estecând cuvintele proprii, lumeşti în cuvintele harului. Prin
aceste precizări, Sfântul Diadoh depăşeşte m aterialism ul mistic şi psihologism ul
messalian arătând că harul, iar nu energiile sensibilităţii şi em otivităţii firii induse
prin noţiunile afirm ate de cuvinte, stă la baza preschim bării sau îndum nezeiţii, deşi
şi m editaţia (|ieA.exr|) cuvintelor divine are rolul ei form ativ în edificarea spirituală.
H arism a teologiei, a Cuvântului lui D um nezeu rostit în baza contem plaţiei,
nu doar revendică îm plinirea în faptă a înţelepciunii rostite, sancţionând
neîm plinirea ei prin m ustrarea conştiinţei şi prin întristarea simţirii minţii, ci ea
1279 KG 9 (88, 22): r a ţ evepyeiac; njc; yvtooecx;, ev ¿yâ7ir|.

12X0 KG 11 (89, 13-14).
1281 KG 7 (87, 10/11): o TtveufitmKOc; X oyoţ Tf]v voepav a io 0 r|o iv 7iXr|po())opEi
evEpyeia y ap ¿ y c m ^ ek x o u 0eou (jjepEtca.
1282 KG 11 (89, 16-19).
1283 Omilia XVII, 15: „se cuvine să renunţi şi să socoteşti de nimic (orice achiziţie) în
înţelepciunea acestei lumi, în cunoaştere şi în elocinţă, ca să te poţi edifica în „nebunia”
propovăduiţii (cf. I Cor. 1, 21). în această predică (spunea Sfântul Apostol Pavel), este
înţelepciunea cea adevărată, care nu cunoaşte strălucirea cuvintelor, dar are o putere ce
lucrează prin sfânta cruce.” „Mai întâi să cerem de la Dumnezeu cu inimă zdrobită şi cu
credinţă să ne dea să aflăm comoara cea adevărată a lui Hristos în inimile noastre [prin
curăţirea ochiului minţii] şi aşa să căutăm să fim folositori şi altora, oferind de la Hristos ...
toată bunătatea cuvintelor duhovniceşti şi explicând tainele cereşti”. Omilia XVIII, 6, PSB
34, p 185.
1284 KG 70(130, 9-10).
însăşi hrăneşte m intea prin sim ţirea acesteia întărind-o spre mai multă cunoaştere
harică, experienţială a lui D um nezeu. De aceea ea e “rod timpuriu (Tipdnpov) al
bunătăţii lui D um nezeu (xfjg tou 0eoC %(xpiTO<;) ce dăruieşte sufletului cele dintâi
daruri ( 8 « p a ) : bogăţia negrăită a cuvintelor lui D um nezeu ( r a Aoyicc to ii 0eoî))
prin care dispreţuieşte cu bucurie ( /a ip o v u a t; Kcaa(})poveiv) toată dragostea de
viaţă şi lum inează m intea noastră cu focul sc h im b ării...” 1281 Prin cuvântul plin de
har, m inţii i se transm ite focul sau energia harică ce o îndum nezeieşte. 0eoA ,oyia,
pentru Sfântul D iadoh, e virtutea specifică ascetului ce ţine „m ijlocia ilum inării”
sau o stare interm ediară de ilum inare sau de prezenţă a lucrării sau energiei harice
(rp v laeao T rjta xf|c; ¿vepyeiac;), ce perm ite revărsarea sau exprim area prin
cuvântul rostit a acestor energii ilum inative ale harului. „Cel învăluit din belşug de
lum ina bunătăţii Prea Sfântului Duh să nu înceapă a cuvânta, pentru că... belşugul
lum inii nu îngăduie să se vorbească” . 1286 Prin ea nevoitorul nu intră doar în
com uniune pe orizontală, sufletul îm părtăşind altor oameni cunoştinţa sa căpătată
prin efortul ascetic îm binat cu m editaţia, ci, m ult mai mult, şi Sfântul D iadoh, cu un
foarte fin sim ţ psihologic, accentuează mai ales acest aspect, prin această energie
sau foc haric ascetul intră “în com uniune cu duhurile slujitoare” 1287 şi cu
D um nezeu, sufletul se curăţă de păcate, se întăreşte în lepădarea faţă de lume, în
credinţă, “se um ple de siguranţă” (TtAr|po(j)op£i)1288 în discernerea axiologică a
binelui de rău. Ea e afirm area ce aduce în sim ţirea sufletului confirm area. Expresia
concretă şi în acelaşi tim p elem entul dinam ic al dezvoltării personalităţii ascetului
prin această harism ă e “îndrăznirea” (7 ia p p r|o ia ) ce o capătă sufletul în relaţia de
dragoste faţă de D um nezeu prin această încredinţare dobândită ca sim ţăm ânt
profund, ce deschide sufletul contem plaţiei totale, infinite a lui D um nezeu prin
“lum ina cunoştinţei adevărate, nesfârşite” (cj)â><; yvdjOEcog ¿Ar|0ivr|<;,
aT ieip o v )1289 ce o dobândeşte. Sporul de ilum inare ce-l aduce ea sufletului
desăvârşeşte m intea mai m ult în cuvânt şi înţelepciune, o potenţează şi în cele din
urm ă o înalţă în extazul “rugăciunii mai presus de orice lărgim e” (ei>xrl tcccvto<;
nA,caou<; ¿ tcccvîo) specifică negrăiţii contem plative1290. Această elevare a sufletului
prin energiile harice induse de această harism ă e exprim ată de Sfântul Diadoh ca o
întărire şi sporire a puterilor acestei harisme: credinţa şi iubirea.
H arism a cuvântării despre D um nezeu (0 eo A o y ia) izvorăşte, pentru Sfântul
D iadoh din “m arele izvor al virtuţilor” - “credinţa lucrătoare prin dragoste” 1291,
1285 KG 67 (127, 13-17).

1286 KG 8 (88, 5).
1287 KG 67(127, 17).
1288 KG 7 (87, 10). Ideea se regăseşte în Gnosticul evagrian, 33: „leacul pe care îl aduce
gnosticul vindecă pe semenul său atât cât se poate, dar pe sine însuşi în chip necesar.”,
Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Gnosticul, trad. Cristian Bădiliţă, ed. cit. p. 144.
1289 KG 6 (87, 1-5).
129(1 KG 68 (129, 6).
1-91 KG 21 (95, 14-15): TtioTit; S i’ aycrariţ evEpyou(xsvri to |isya r â v apetcov.
dând expresie concretă, vorbită, credinţei lăuntrice şi chem ării la dragoste, la
com uniune atât a oam enilor cât şi a sufletului cu D um nezeu, prin aceea că
înm ulţeşte dragostea ca energie harică ce unifică sufletul. Puterile ei vin, după
pregătirea sufletului prin lepădarea de lume, din ilum inarea în m ăsură potrivită a
sufletului prin rugăciunea ce dăruieşte sufletului elocvenţă şi claritate în expunere,
“cuvinte pline de strălucire” ( ti Aoycov ¿v66â>v)1292, “hrănind m intea cu
cuvintele lui D um nezeu în fulgerările luminii negrăite” 129’. D ispoziţia de a cuvânta,
creată de această harismă, ilum inează mai m ult m intea pe m ăsură ce aceasta rosteşte
cuvintele inspirate ei de această dispoziţie creată de har. De aceea e esenţial pentru
adevărata cuvântare inspirată despre D um nezeu, să se cultive această dispoziţie
sufletească, această “răm ânere în m işcările teologiei” (o vouc S ia ţie v e i ev
toîq Trţc; 0 eo A oy iag K iv fjfia o iv ).1294 Prin aceasta Sfântul D iadoh nu cade în
pelagianism sau în sentim entalism ul m essalian, concepând m ântuirea, ilum inarea
om ului prin puterile proprii potenţate de inducerea voită a acestei “dispoziţii de a
cuvânta” , pentru că această ilum inare, asem ănătoare m ângâierii, vine printr-o
pasivitate activă prin rugăciune a sufletului, prin “aşteptarea cu credinţă” a venirii
harului: “Bine este, deci să aşteptăm totdeauna cu credinţă (¿ev Tucuei
T iepipeveiv), spre a primi prin dragostea lucrătoare (S i‘ ay âu ric; evepyou(j.svr|)
ilum inarea pentru a cuvânta” 1295. Lum ina pe care o prim eşte astfel sufletul întăreşte
credinţa, umple de siguranţă sim ţirea m inţii (rijv v o e p a v c u a 0 r)o iv
TtAr]po(|)opei)1296. E a se întem eiază în credinţă, lărgind mai m ult credinţa în
D um nezeu. “D esăvârşirea ilum inării (f) tt^c; eAA.dfi.i|feax; uoAuTeAeia) (aduse de
cuvântarea de D um nezeu) hrăneşte credinţa ( tt)v tcîotiv Tpe<f>ei) celui ce grăieşte
întru credinţă” . 1297 Iar această întărire în credinţă sau ilum inare a nevoitorului, se
face prin com unicarea energiilor divine, sufletul fiind “purtat de lucrarea dragostei
( tt|<; ăycc7ir|c; f) e v e p y e ia ) ce izvorăşte din D um nezeu”, prin rostirea “cuvântului
duhovnicesc” (o TrveupaTiKog A oyoţ), “lărgindu-se prin vederi (Tcâg 0ecopica<;
T ilc a u v e T a i) cât vrea lucrarea dragostei” 1298.
Cei iluminaţi în simţire ( tov 4>am (ovTcu ev c u a 0 rio e i) prin cultivarea
m odurilor vieţuirii virtuoase, prin exersarea ascetică a harului, ajung la ilum inarea
1292 KG 8 (88. 7).

I"'b KG 67 (127,23-24): ev âuyr| ({»wtoî; âppfjxou tov voCv xpécftouocív Ta Xóyia toü
0eoO.
1294 KG 7 (87, 12).
1295 KG 7 (87, 15).
1296 KG 7 (87, 10).
1297 KG 8 (88, 7-8).
I_,ii KG 7 (87. 11, 14-15); cf. şi definirea de către Teoclit Dionisiatul a harismei teologiei
diadohiene, op. cit. p. 116: „gustarea pe care mintea o are în tărâmul teologiei, adică
împărtăşirea sufletului, prin cugetarea Sfintei Scripturi, la lucrarea iconomiei dumnezeieşti
sau mişcarea contemplativă a minţii, fără Scripturi. „întru simţirea sufletului”, în tărâmul
celor din jurul lui Dumnezeu".
prin cuvânt (f| ta) Aoyco 4>coxiC£iv) dată de harism a înţelepciunii şi a cuvântării de
D um nezeu izvorâtă din d rag o ste'299. D ragostea este astfel principiu iniţiator al
acestei harism e, 0 e o A o y ta fiind m ijlocul de m anifestare com unitară, de răspândire
şi de înm ulţire a dragostei. Sufletul în care a încolţit la început dragostea prin
asceză, rugăciune şi “m editarea fără slavă deşartă (dKevoâoi;o(; peAsxr|) a
cuvintelor lui D um nezeu” 1'00, e adus de această harism ă mai m ult la Dum nezeu,
prin dragostea mai m ultă ce izvorăşte în el, prin ea. Sfântul Diadoh foloseşte o
im agine specifică fundam entului sem itic vetero-testam entar1’01, pentru a evoca
această profundă legătură creată de dragostea produsă prin rostirea Cuvântului lui
Dum nezeu. H arism a teologiei (H 0eoAoyicx) e „însoţitoarea dum nezeiască, (r| 6?:ia
xpavcog d S o v x a ţ), aducătoarea sufletului-m ireasă (ti vupcjjaycoyoc) la nunta sa
cu M irele-H ristos, ce arm onizează, în alaiul virtuos al nunţii, sunetele dum nezeieşti
ale stăpânirii iubitoare a lui D um nezeu ( x d ţ S uvccoteiac to o 0eoi3) între
oam eni” 1302. Dacă asceza curăţă sufletul creându-i dispoziţia harică iubitoare.
© eoA oyia “arm onizează (dp|_ioaocp,svr|v) sufletul raţional pentru com uniunea
nedespărţită cu D um nezeu prin Sfinţii P rooroci”, înm ulţind în el cunoştinţa
iubitoare ca fundam ent al unei puteri tot mai mari de a iubi pe D um nezeu.130’ N unta
1299 Cf. KG 9 (88, 20-23).

131X1 KG 9 (89, 1).
1,01 Aluzia pe care o face Sfântul Diadoh la nimfagogie exprimă prezenţa substratului
protomonastic de origine siriană, evreiască în care printr-o antropologie a integrităţii şi
unităţii omului, ‘"primii creştini imitau modelul vieţuirii monastice în lume. ţintind păstrarea
credincioşiei faţă de Mirele unul născut, prin păstrarea inimii însingurate în loialitate faţă de
Hristos.” Sebastian Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface:
Oriental Christianity, Cistercian Publications Inc. Kalamazoo, Michigan p. XXV
Introducere. Tema mirelui Hristos, cu origine vădit biblică (Mt. 9, 15; 25. 10; In 3, 29), se
întâlneşte adesea în spiritualitatea siriană. Sebastian Brock, The Luminous Eye, cap. 7:
Sfântul Efrem Şirul vorbeşte de trup şi inimă împreună ca şi cămară de nuntă pentru Mirele
Hristos, inima fiind înţeleasă în această tradiţie siriacă ca centru spiritual al persoanei
umane,ca punctul focal atât al intelectului cât şi al simţirilor.... P xxv xxvi The prayer of
heart in Syric tradition, Sobornost Eastevn Churches Review 4,2,1982 131 -142
1302 Neurofiziologia modernă a revelat funcţia de sincronizator a activităţii tuturor zonelor
corticale senzitive a thalaniusului, thalamusul fiind numit „şef al orchestrei” constituită din
neuronii ce analizează specific doar un aspect al unui fapt sau fenomen. Prin harisma
theologiei, a activării prezenţei Cuvântului lui Dumnezeu în „cămara de nuntă a sufletului”,
funcţia integratoare şi sincronizatoare a thalamusului se potenţează, teologia exprimând
tocmai unirea profundă dintre suflet şi Cuvântul lui Dumnezeu. Cf. Herculano-Houzel S,
Munk MHJ, Neuenschwander S & Singer W (1999). Precise synchronous oscillatory firing
patterns require cortical activation. Journal of Neuroscience 19 (10): 3992-4010.
1303 KG 67 (128, 1-4); cf. de asemenea Pablo Argarate, i Oi:ia vufupaycjyodMM teologia
espiritual de Diadoco de Fotice, Nicolaus, Revista di Teologia ecumenico-patristica, 1998,
pp. 109-162. structurează materialul disertaţiei sale după această temă, înţelegând
spiritualitatea Centuriei ca un urcuş continuu spiritual spre nunta mistică a sufletului cu
Hristos.
m istică a sufletului cu D um nezeu exprim ă şi dobândeşte în acelaşi timp, prin
această harism ă, dinam ism ul com uniunii lăuntrice inefabile, iubitoare cu Dum nezeu
în „căm ara sa de nuntă” de care izvorăşte Cuvântul harism ei teologiei.
împlinirea “legii dragostei” - reîmbrăcarea nudităţii nevinovate
Dragostea naturală
Sfântul Diadoh afirm ă îm părţirea, în starea de cădere a om ului, a simţirii

unice naturale a sufletului în două principale părţi, corespunzătoare dragostei
naturale a sufletului (r) a y a n r) r f j ţ T) (J)uoiKr|) şi celei “ce vine de la
Duhul Sfânt” .1,04 T recerea de la prim a form ă la cea de a doua form ă de dragoste e
echivalentă cu atingerea şi trăirea tot mai deplină de către om a stării de nepătim ire
în cadrul elevării spirituale prin virtuţi, prin care se îm bogăţeşte haric până la totala
schim bare a calităţii lucrării sau energiei psihice a dragostei sale naturale, din
dragostea plină de frică în cea plină de îndrăznire. Preluând concepţia semitică-
biblică ce pune “frica de D um nezeu” (o côpoc; t o u 0£oi>) ca principiu edificator
al iubirii de D um nezeu1'05, Sfântul D iadoh, prin finele sale precizări asupra
caracteristicilor dragostei naturale, explică confuzia ereticilor m essalieni în ce
priveşte nepătim irea dobândită de firea om enească numai prin asceza neajutată de
har, precum şi în ce priveşte concepţia despre nepătim ire a păgânilor. Aceştia
puteau dobândi, ca m anifestare a dragostei naturale, doar o stare de nepătim ire
relativă, iar nu. aşa cum afirm au, starea absolută de libertate desăvârşită faţă de
patim i, din care cădeau apoi în am oralism , aşa cum s-a văzut mai sus.
„D ragostea naturală” (f| (j)uaiKr| aydT trp şi „nepătim irea în m ăsură
potrivită” 1306, dă de înţeles Sfântul D iadoh, se pot m anifesta prin puterile firii,
înainte de a trăi o relaţie de iubire personală şi conştientă cu D um nezeu, aşa cum au
putut-o avea “înţelepţii elinilor” (oii x u v ¿ â a tîv w v ao(j)oi)1307 ce s-au străduit
spre virtuţile cum pătării şi dreptăţii, învecinate sau în relaţie cu virtutea fricii de
D um nezeu. Pentru Sfântul D iadoh, dragostea sporeşte în suflet pe m ăsură ce se
m icşorează frica din e l1'108, iar “sufletul care nu s-a izbăvit de frăm ântările lumeşti
( k o o |_i i k g ) v (J)povTÎ6oov) nu iubeşte pe D um nezeu cu a d e v ă ra t...” 1309 pentru că
aceste frăm ântări um plu sau întinează faţa minţii în care trebuie să se reveleze
deplin asem ănare lui D um nezeu. D oar prin această lepădare şi prin îm plinirea
1304 KG 29 (99, 23 - 100, 6) şi KG 34 (104. 4-5).

1305 KG 16 (93. 8-9), cf. Ps. 33, 10. KG 17 (94, 8-10), cf. Rom. 13, 10; KG 35 (105. 5-6). Ps.
18, 10.
1306 KG 72 (131, 13-14): tf|<; anaB eiat; fiera Kaipouţ uX âteoiv.
1307 KG 74(132,24, 133, 10).
i.vix k g 17 (94, 4 - 5 ) : t o o o u t o v xfj ay(X7ir| TtpocmOeioa ooov ¿ A a tro u ta i xâ) <J)dPoj.
1309 KG 18(94, 12-13): ouie io v 0 e o v ay an fio ci y v t ] c u g )<;.
poruncilor mintea se curăţă şi luminează, regăsind adevărata orientare axiologică şi
stare ontologică pentru care a fost creată, de fiinţă “făcută spre a iubi ... ce nu-şi
poate tăgădui această fire”, şi anume de a iubi pe Dumnezeu decât care "nimic nu
este mai mare, mai adevărat, mai dumnezeiesc”.1310 Sfântul Diadoh afirmă foarte
clar această legătură strânsă între curăţirea sufletului prin frica de Dumnezeu şi
dragostea de Dumnezeu, spunând că “e propriu sufletului curat ... râvna fără răutate
(£t]Ao<; áKaKÓc). dragostea neîncetată (épcoc; áTiauoioc;) faţă de Domnul
slavei”1’" şi că “numai curăţindu-se şi înmuindu-se (áyvi(o|iévr) kcu
á7taAuvo|iévr|) sufletul, prin înrâurirea sau energia temerii (6icc xîj<; évepyeía<;
Toü 4>ópou), vine la dragostea lucrătoare”1’12.
Deci însăşi dragostea naturală (r) (J)uoiKr| âyâTtri) corect orientată are
pentru Sfântul Diadoh ceva dumnezeiesc, e “amestecată pe jumătate cu frica de
Dumnezeu, fiind proprie drepţilor care se curăţesc”1 Ea e mărturia sau “semnul
firii însănătoşite prin înfrânarea" (éyKpaxeíccí;) ce aduce sufletul la cunoştinţa de
sine nemaivrându-se “tulburat de grijile vieţii” (|iepi|ivo)v toO piou)1’14.
Dragostea naturală e întemeiată în puterile firii şi depinde de manifestarea voinţei
omului: “ea e pusă în mişcare de voinţa noastră, atunci când vrem”1315 şi se pierde
fie pentru că sursa ei principală de producere, “amintirea (xfj<; |ivr¡|JX|c;) [ardoarei
iubitoare de Dumnezeu (0éppr)v 0eo4>iA,r|)] e furată de simţuri
(Stâcjjopeucu im o xobv cao0fjae(ov), fie pentru că firea îşi cheltuieşte repede
virtutea din pricină că e săracă (Stă Tieviav)”1316, fiind de aceea “răpită cu uşurinţă
de duhurile rele” (imo iw v Tiovripcov Ttveupâxoov ... âiapuctCexcu)1"’17. Prin
aceste expresii Sfântul Diadoh precizează raportul extrem de subtil dintre voinţa
omului şi harul divin, combătând orice urmă de autonomism specific concepţiei
pelagiene. Dragostea naturală nu se poate manifesta nici ea în lipsa gândului aţintit
la Dumnezeu; ea e legată tot de o stare harică activată, determinată şi manifestată,
însă, în cea mai mică măsură posibilă de puterile firii, anume prin simplul act al
pomenirii evocative a lui Dumnezeu ce induce, într-un suflet curat, această stare
harică de dragoste.
Modul de manifestare al acestei iubiri, întemeiate în puterile şi virtuţile
naturale ale sufletului şi în rugăciune, e perceperea cum sufletul “produce şi din sine
o oarecare ardoare şi sfială iubitoare de Dumnezeu” (0éppr|v xivcc 0eo(ţ)iAr|), “o
1310 Teoclit Dionisiatul. Tălcuire duhovnicească la Filocalie, trad. Ierom. Agapie, ed.
Bizantină, Bucureşti, 2001, pp. 25, 26.
1311 KG 19(94, 19-20).
1,12 KG 16 (92, 17-18): EÎţ áyáTtriv ávepyou(ievr|v ép%exai.
1313 Cf. KG 16(93, 3-5).
1314 KG 74 (132.20, 133.9-10).
131:1 KG 34 (104. 6): c k xfjţ rm exepaţ, o t e 0 e A o |i e v . auiijiéxpwc; k iv e it c íi 0 £ A f¡O £ « < ;.
1316 KG 74 (132.22-24).
1317 KG 34 (104, 7-8).
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Foticeei________________________ 259
anumită dragoste plină de pace care caută cu măsură pe Dumnezeul păcii”. ' Insă,
această dragoste naturală nu e orientată exclusiv doar spre Dumnezeu, ci poate fi
îndreptată şi spre aproapele. Despre această prietenie după trup (f| Kcaci oapKa
<jnA,ia), spune Sfântul Diadoh, că “se desface uşor (Euxepox; S iccA-ueicu) când se
găseşte o cât de mică pricină”1319, sau “din cauza deselor împunsături ale conştiinţei
mustrătoare” (eA£yxoi>ar|<; auvei8rjaeto<;)b20 atunci când omul greşeşte. Sfântul
Diadoh pune ca semn nemincinos al iubirii autentice faţă de aproapele
(xf]v To{j 7iAr|0Îou ayaTiriv) ce e, de obicei, o formă a iubirii naturale, starea
bună (xo ¿ y a 0 o v 0«xxov) duhovnicească în care sufletul “simte cu îmbelşugare
dragostea pentru Dumnezeu”.1’2I
Dragostea naturală se transformă, pe măsura împlinirii „lipsei ostenelilor
celor mai desăvârşite” (xtjv ttov teAsiototcov ttovgov oaxEprjcnv) implicând
ajutorul harului, în dragoste tot mai desăvârşită. Sufletul intră astfel într-o călătorie
a dragostei, fiind atras tot mai mult în aceasta de către har prin simţirea ce o
produce în suflet: “la începutul înaintării, dacă iubim cu căldură virtutea lui
Dumnezeu (eiitep Oepfioog ¿pccOcoţiEV xrjg apeiric; toi) 0eou), Prea Sfântul Duh
face sufletul să guste în toată simţirea şi încredinţarea din dulceaţa lui
Dumnezeu...” (xfţv i[;t)X'nv ndarţ âioOfjoei kccî TiAr|po(t)opia xrţ<;
yA.UKi)Tr|Tog toi) 0 eou), să “poarte în el amintirea dragostei duhovniceşti” pentru
dobândirea căreia va trebui să-şi orienteze întregul efort ascetic pentru a o obiectiva
ca “deprindere a dragostei sfinte” (sic; e£iv s %eiv xîjv ocyiav âyâTir|V)1322.
„Amintirea dragostei” ajunsă „deprindere” devine “rod al dragostei desăvârşite” (o
Kapuoi; xf|<; xeAeiai; ctyctTtr|Q) ca împlinire a dragostei naturale, exersată prin
sinergia dintre puterile firii şi revărsările harului, Sfântul Diadoh afirmând că „cei
ce înaintează [în împlinirea poruncilor] până la desăvârşire pot să guste aici des din
ea, dar desăvârşit nimeni nu o poate câştiga, decât numai când se va înghiţi
desăvârşit ce este muritor de viaţă”1'’“’.
Pe măsura înaintării sufletului spre dragostea desăvârşită, voinţa şi
încredinţarea sa se întăreşte printr-o infuzie continuă a harului, ce imprimă şi
sudează virtuţile în suflet prin energia sa, transfonnându-le din realizări momentane
în deprinderi sau habitusuri continue, ce îmbogăţesc firea omenească. De aceea
condiţia prealabilă a sporirii sufletului în iubirea faţă de Dumnezeu ca plinătate a
virtuţilor, e lepădarea iubirii bolnave de sine ce-l izbăveşte pe nevoitor din “vânarea
l,ls KG 74 (132, 18-2i ): epwxa xvva ânoxiKxei £ipfivr|<; ou|i|aexpoL)<; xov 0eov
Cr|ioi)vxci irji; eiprjvr|<;.
1319 KG 15 (92, 5-6).
1320 KG 23 (96, 6).
13-1 KG 15 (92, 2,3,10,11): xiţ caa0âvea0ca TtAouaiax; irj<; &yâizr\c, xou 0eou, cf.
Teoclit Dionisiatul, op. cit. p. 31.
K’~2 KG 90 (150, 19 - 151, 3, 8-9): tj i^XTI xrjv (j.vrj|j.Tiv xrj<; nveufiaxiKtiq
âyd7ir|Q.
1,2’ II Cor. 5,4, KG 90 (150, 10, 151, 3. 6): oxav KaxaTTO0r| xo 0vr|xov imo xfjg £cor|q.
egoistă a slavei” deşarte şi-l pune pe adevăratul făgaş al dobândirii desăvârşirii.
“Cel ce nu se mai iubeşte pe sine (o (itiksti eautov (jnAcov), ci numai pe
Dumnezeu ... vrea să fie cinstită dreptatea lui Dumnezeu ... iar aceasta nu o face
numai cu o voinţă puţină ( ¿ k OcAtîoecoî; t i vot; oAiyrjg), ci ca unul ce şi-a făcut o
deprindere (e£tv) dintr-o astfel de aplecare sau dispoziţie (SiccQecnv), prin multa
încercare (6icc 7ioÂÂr|v Tteîpav) a dragostei lui Dumnezeu”1124.
Pentru a ajunge tot mai desăvârşit în dragoste sufletul trebuie, aşadar, supus
încercărilor harului. Principalele ispitiri ale sufletului curăţit de păcate vin din
partea părţii pasionale a sufletului - mânia şi pofta nestăpânită. Sfântul Diadoh arată
că, chiar “omul lui Dumnezeu ce va birui aproape toate patimile”, e supus
pericolului căderii fie în iubirea posesivă egoistă de Dumnezeu manifestată printr-o
“râvna nelalocul ei” ((r|Aov ¿trrr|V ccKaipov)1-’23, fie în formele inferioare ale
manifestării puterii iubitoare a sufletului - pofta împreunării trupeşti1126. Depăşirea
acestor pericole se face îndeosebi prin înfrânare, smerenie şi nemâniere ca virtuţi
cardinale ce se adresează celor trei părţi principale ale sufletului, orientându-le
corect, transfigurându-le.
înălţarea sufletului la dragostea desăvârşită de Dumnezeu reprezintă aşadar
un proces organic, ce cere cultivarea tuturor virtuţilor prin unificare şi integrarea
puterilor spirituale până la desăvârşire, proces numit de Sfântul Diadoh “legea
dragostei” (vo|io<; ăyaTiic;), prin care se realizează totodată raportarea corectă
a sufletuliti faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. “Multa rugăciune de iertare” sau
“aşezarea chipului feţei, sau a caracterului persoanei (tov xap(XKTT]pa xoi>
KpooojTcou) pe care am mâhnit-o, în afecţiunea largă a sufletului ( tg) xf|<; tjji)xf|t;
XU|j.cm Sicc0eoiv) nostru”1327, e recomandată pentru a anula tulburarea conştiinţei,
pentru a ne împăca cu cel cu care suntem supăraţi, dar şi pentru a ne edifica spiritual
prin această analiză în aigăciune a caracterului şi relaţiilor proprii sau ale
aproapelui.
Prin această “lege a dragostei” ce valorizează pozitiv funcţia imaginativ-
iubitoare a sufletului, Sfântul Diadoh depăşeşte nuanţele de intelectualism abstract
evagrian prin care se nega orice rol pozitiv al imaginaţiei ca una ce circumscrie şi
limitează mintea prin chipul primit.1’28 Imaginaţia iubitoare e de fapt „afecţiunea”
1324 KG 91 (152, 23 -153, 2); cfi Teoclit Dionisiatul. op. cit., p. 25.
1325 KG 99(160, 26).
Ij26 KG 99 (161, 1-2): to otb|iai;i s iţ E7iv0ujj.iav au v o uaiaţ.
1327 KG 92 (154, 4-6). Legătura dintre virtutea iubirii şi inima lărgită, se regăseşte şi la
Sfântul Ioan Cassian: „Doar iubirea îl face vrednic pe monah să zică împreună cu proorocul:
„pe calea poruncilor Tale am umblat căci ai lărgit inima mea” (Ps 118, 32 citat în Conl.
16.27.5) apud Columba Stewart, Cassian Monahul. învăţătura ascetico-mistică. Deisis,
Sibiu 2000, p. 132.
1’2S D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, ed. Deisis, Alba Iulia 1995, voi. II, p. 134;
Sfântui Diadoh se inspiră cu siguranţă din Evagrie Ponticul, evaluând pozitiv „faţa”
aproapelui „amintită” în timpul rugăciunii, mărturie stând similaritatea expresiilor:
„Amintirea îţi aduce în vremea rugăciunii sau închipuiri ale lucrurilor de odinioară sau griji
(8 id 0 eo iv ) devenită „largă” prin iubire, prin prezenţa în suflet a lucrării sau
energiei Duhului Sfânt ce nu aduce îndoială sau tulburare îmbrăţişând chipul
circumscris sau inteligibil în sensul propriu al cuvântului. Acest fapt reliefat de
Sfântul Diadoh are o importanţă majoră în înţelegerea corectitudinii sau deviaţiilor
viitoarei spiritualităţi apusene sau răsăritene, constituind, pe treapta de început a
elevării spirituale, principiul esenţial al edificării personale şi cognitiv iubitoare dat
minţii omeneşti în baza întrupării Mântuitorului în lume. Afecţiunea, aplecarea
(Sva0£aiv) firii ajunsă „deprindere (iubitoare) (e£iv)..„ prin multa încercare
(Sta tioAA,t| v Tixîpav) a dragostei lui Dumnezeu”1329 implică şi permite
manifestarea funcţiei imaginativ iubitoare ce mişcă sufletul împărtăşindu-i
mângâierile harice absente în intelectualismul evagrian, fără a-1 face pe ascet a
sucomba în sentimentalismul messalian, având astfel un profund caracter
epistemiologic, de cunoaştere experienţială, personală şi comunitară a lui
Dumnezeu, a aproapelui şi de sine.
Pentru Sfântul Diadoh “temeiul cunoştinţei este dragostea” (ăyd7i;r|<; cbv
oAo<; o Aoyot; xfjg yvcbaeooc;)133°, şi anume al cunoştinţei care pentru a fi
adevărată nu poate fi decât iubitoare, participativă ontologic. Această concepţie
reflectă fundamentul biblic semitic-sirian, pentru care cunoaşterea e interpenetrare
de fiinţe, cuprindere reciprocă, ce se realizează prin intermediul acestei afecţiuni
iubitoare a participanţilor la relaţia de iubire1’11, concepţie regăsită de altfel şi la alţi
autori aparţinând spaţiului cultural siriaco-elen. “Afecţiunea largă a sufletului” din
„adâncul inimii” e echivalentul nousului evagrian care, aşa cum s-a văzut, e „capax
Dei”; e echivalentul “altarului minţii” din spiritualitatea Sfântului Marcu
Ascetul1’32, pe acesta omul duhovnicesc aducând gândul întâi născut sau chipul
feţei sau caracterului persoanei aproapelui, ca jertfă arzând în iubire către
Dumnezeu.13” Această “afecţiune” sau “simţire a sufletului” e locul întâlnirii
personale şi comunitare a aproapelui cu Dumnezeu prin mijlocirea imaginaţiei
iubitoare a nevoitorului. De aceea e necesară ieşirea din idolatria iubirii de lume şi
noi, sau f a p celui ce te-a supărat...", 153 capete despre rugăciune, cap. 46, FR 1, ed. cit. p.
110.
1329 KG 91 (153, 1-2).
1330 KG 92 (153, 23).
1,31 KG 80 (138, 5-10, 21-22). cf Sf. Pa vel, Filipeni 3,12: “am fost cuprinşi de Iisus Hristos”
(KaTeA.fj|i.(|)0r|v imo xPlOTOu 'Ir|oou) care ne-a dat prin “lumina cea adevărată” (to
to aAr|0ivov) harul înfierii, pentru a alerga să cuprindem şi noi pe Hristos. Cf. de
asemenea şi Mt. 1. 18 şi Mt. 1, 25 despre concepţia biblică despre cunoaşterea interpersonală
ca şi legătură conjugală.
13,2 KG 92 (154, 6): i|fuxfjc; 8ia0eoei, cf. şi KG 29 FR 1, ed. cit. p. 425: „simţirea
neîmpărţită” echivalent al „întregii afecţiuni a sufletului” KG 34, FR1, p. 428: „afecţiune de
o simplitate infinită”; cf. Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez, în
FR I, p. 354.
1333 Cf. de asemenea şi Evagrie, cap 126 din „Cuvânt despre rugăciune în 153 de capete”, în
FR 1 p. 123.
de şinele propriu prin sm erenia (Ta7ieivo(})poai5vr|) ce corectează “râvna nelalocul
ei” (£r)Aov â u rr]v aKocipov), ce face ca ascetul, ajuns aproape de desăvârşire, “să
nu mai vrea să placă şi altul lui D um nezeu, afară de el” 13'14. A ceastă râvnă, expresie
a energie sufleteşti greşit orientate, îm piedică, prin iubirea de sine, realizarea în
sufletul om ului a adevăratei com uniuni de iubire între sine, aproape şi Dum nezeu.
A tât tim p cât în suflet există iubirea de m aterie şi de lume în sens păcătos, în
„afecţiunea largă a sufletului” nu poate fi iubire şi cunoaştere adevărată, ci doar o
am estecare a lui D um nezeu şi a persoanei aproapelui în lucruri şi relaţii păcătoase
ce izvorăsc continuu dintr-o m inte îm pătim ită, pentru că „adâncul inim ii” în care se
atinge această „afecţiune largă a sufletului” e inaccesibil unei gândiri pline de
chipuri şi form e îndrăgite din lume. D oar o minte ce nu mai am estecă propriile
cuvinte (iSicc p r j|ic a a ) cu cuvintele harului (xoig Aoyoig rrj<; xccpixo<;) şi nu
mai e furată de slavă deşartă (K evoSoîat;)1'’'0 poate să realizeze adevărata
cunoaştere şi iubire de D um nezeu şi de aproapele, poate să realizeze în sine
adevărata întâlnire iubitoare cu D um nezeu şi cu aproapele.
A ctualizarea prezenţei lui D um nezeu în îm plinirea acestei “legi a iubirii” ce
se petrece în “afecţiunea sufletului”, e realizată, aşa cum s-a arătat, prin “invocarea
continuă a num elui lui D um nezeu” (ccyio) o v o p c m ), în practica rugăciunii
stăruitoare recom andată şi teoretizată de Sfântul Diadoh ca una ce face m intea să
“prim ească dragostea lui D um nezeu” 1” 6 ca foc al iubirii şi ca liant al unirii
duhovniceşti, realizate în sufletul nevoitorului, cu persoana im aginată. Prin această
“dragoste a lui D um nezeu” sălăşluită în suflet, iubirea nevoitorului ascet faţă de
aproapele e transform ată şi înălţată până la desăvârşire. “Cel ce a ajuns la experierea
acestei iubiri ("o 8e T autrji; xfig ccyccrcrjc; ev Tteîpa yevoiievoq) [a lui
D um nezeu], chiar dacă ar fi ocărât sau păgubit de nenum ărate ori de cineva (căci se
întâm plă să aibă acesta încă pe cineva care să-l necăjească, spune Sfântul Diadoh)
nu se m ânie îm potriva lui, ci răm âne oarecum lipit (ccXXa p ev ei ¿»(¡avei
KeKoAAr||ievo<;) de sufletul celui ce-1 ocărăşte sau îl păgubeşte” 1'37. “Legătura
dragostei” (o Seopoc; Tije; ăyccur|<;) duhovniceşti din sufletul unui asem enea
nevoitor nu se mai desface atât de uşor, pentru că acesta stă “sub înrâurirea (sau
energiile necreate ale) lui D um nezeu” (¿ tu tfjc; evepyou|ievt](; im o to u 0eou
tJ/uX^ÎC) ce a transform at dragostea naturală din cadrul “prieteniei după trup” (r|
K axa o â p K a ((nAia) în dragoste m ult mai puternică, “legată cu sim ţirea duhului”
13,4 KG 99 (160, 26, 161, 14), vezi cazul Antonie cel Mare trimis de Dumnezeu la Theodor
curelarul din Alexandria, unde se poate deduce această „râvnă nelalocul ei”, această
supraevaluare a iubirii proprii faţă de Dumnezeu la cei desăvârşiţi. Patericul egiptean, ed.
Alba Iulia, 1993. p. Cf. şi pp. 68 şi 329 unde se relatează întâmplarea cu mireanul Evharist şi
cu un pustnic anonim, precum şi cea, de mai târziu din Bizanţ cu Zaharia ciubotarul.
1335 KG 68 (128, 14-16).
1336 KG 33 (103,8).
1337 KG 91 (152, 15-18).
Spiritualitate isihastă Ia Sfântul Diadoh al Foticeei____________________________ 263
(caoOfjoei S eS etcu TivEuiiaxog).1''’8 Aceasta întăreşte puterea iubirii naturale a
sufletului, reaprinzând-o (ava(coTti)pouoa) pe aceasta “din nou din căldura (xrj
0ep|ir|) dragostei lui Dumnezeu” ca “dulceaţă a lui Dumnezeu” care “topeşte
amărăciunea, dezbinarea lăuntrică iscată de gâlceavă”, şi totodată transfigurează şi
deschide sufletul pentru primirea iubirii aproapelui. Această “legătură cu simţirea
duhului” prin care sufletul simte iubirea lui Dumnezeu făcută prezentă prin
mângâierile Duhului Sfânt, întăreşte puterea iubirii sufletului, paradoxal, tocmai
prin faptul că îl sensibilizează desăvârşit făcându-1 să simtă şi să aibă în Hristos şi în
Duhul Sfânt iubirea desăvârşită şi adevărată faţă de aproapele şi faţă de Dumnezeu.
Astfel, practic, se arată puterea lui Dumnezeu prin cele slabe, sensibile, ale lumii,
sufletul trecând de la iubirea naturală ce se “mişcă pe o scară a intensităţii şi
calităţii”, la cea duhovnicească “ce se mişcă pe o scară a tăriei şi a curăţiei inimii”
descoperite în profunzimea simţirii ei.1339 Dacă iubirea erotică (ca exemplu al
extremei opuse a manifestării prin simţirea trupească exterioară a puterii iubitoare a
sufletului), induce o dispoziţie pătimaşă, de excitare şi lipsă, de goliciune
existenţială, iubirea virtuoasă induce o dispoziţie agapică, de profunzime, de
plenitudine sufletească ce se revarsă. Cel ce are dragostea lui Dumnezeu nu se mai
mânie ( ouk o p y i(ex a i) niciodată ci “se aprinde numai împotriva acelora, care se
pornesc împotriva săracilor sau împotriva lui Dumnezeu, sau vieţuiesc altcumva în
răutate (Piouoi Tiovipcoc;)”1340. “Dragostea lui Dumnezeu” (r| ccycircric; xou 0eou)
prezentă în suflet, nu desfiinţează raportarea socială şi axiologică a ascetului, nu
implică detaşarea totală faţă de lume şi de drama păcatelor ei, ci asumarea şi
transfigurarea acesteia în focul şi în dulceaţa iubirii divine prezentă în suflet. Cel ce
are această dragoste în suflet “îndată revine iarăşi la starea cea bună şi cu multă
bucurie primeşte dragostea aproapelui (if]v xou TtArioiou ayanriv), chiar dacă a
fost ocărât sau păgubit mult de către acesta”1341.
Dragostea lui Dumnezeu îi dă ascetului puterea de a-1 “primi” în suflet pe
aproapele său cu toată drama păcatelor lui. îi dă puterea de a-i “aşeza cu cuget
nemânios” (evopâv S iavoia) şi iubire chipul feţei acestuia, ca prin “împlinirea
legii dragostei în adâncul inimii”, nevoitorul să asume şi să transfigureze, de fapt,
persoana aproapelui cu toată drama păcatelor şi a relaţiilor sale păcătoase faţă de
sine şi faţă de lume1342. De aceea şi defineşte Sfântul Diadoh iubirea ca “sporire a
prieteniei (aui;r)ai<; (¡h Aîccî;) faţă de cei ce ne ocărăsc” (uPpi(ovxcc<;)1343.
Rugăciunea stăruitoare faţă de Dumnezeu şi forţa imaginativ iubitoare a minţii,
conjugate, sunt astfel mijloacele terapeutice dar şi de realizare a alterităţii
1338 KG 15 (92, 3-7).

L’39 Cf. Teoclit Dionisiatul, op. cit., p. 69.
1340 KG 91 (152, 17, 20-22). Ps. 75. 6.
1341 KG 15(92. 10-12).
1342 KG 92 (154. 6-9): ev x pd0ei xfţţ KapSiag xfjţ ccyctTxriQ â7to7iA.ripouv xov
vdfxov.
1343 Definiţia 9 (84. 17-18).
subiecţilor relaţiei de cunoaştere iubitoare. Doar această putere, venită din dragostea
lui Dumnezeu, de a “primi cu multă bucurie dragostea aproapelui", chiar când
aceasta se manifestă ca ocară şi pagubă venită din partea acestuia, furnizează
sufletului puterea necesară de a se depăşi pe sine, de a ieşi din iubirea de sine, de a-
şi substitui şinele său cu cel al aproapelui în relaţia de iubire compătimitoare sau
transfiguratoare a lumii spre bine. “Iubirea lui Dumnezeu”, venită în afecţiunea sau
simţirea sufletului, e cea care permite această prezenţă reală transfiguratoare a
persoanei întregi a aproapelui în sufletul şi mintea contemplativului mistic, ce
“lasă”, prin dragoste, “cugetarea să se lărgească în zămislirea de contemplaţii
dumnezeieşti”.1344 Cunoaşterea şi iubirea se împletesc astfel într-o sinergie
reciprocă datorită valenţelor dinamice ale iubirii dumnezeieşti aduse de har în
suflet. Cel ce iubeşte «se dilată sub stăpânirea iubirii puternice şi năvalnice, după
cum este luminat mai mult în cunoaşterea lui Dumnezeu care nu reprezintă o formă
a cunoaşterii raţionale, ci constituie “cunoştinţa prin experienţa” (yvcoon; Tteîpa)
mistică a unirii cu Dumnezeu “întru simţirea sufletului”».1345 Cum anume această
iubire de Dumnezeu ajută mintea la întâlnirea persoanelor îngereşti sau a lui
Dumnezeu, va fi arătat mai jos în cadrul capitolului despre trăsăturile şi natura
contemplaţiilor şi vederii lui Dumnezeu, aici arătându-se. în continuare, originea şi
modul dobândirii dragostei lui Dumnezeu în suflet, precum şi formele ei cele mai
subtile şi sublime de manifestare.
Dragostea lui Dumnezeu
în concepţia Sfântului Diadoh, tot comuniunea personală prin împlinirea

„legii dragostei” în afecţiunea lărgită a sufletului prin contemplaţie, tot o întâlnire în
simţirea sufletului, de astă dată, însă, între Dumnezeu şi nevoitorul singur, stă la
originea dobândirii dragostei lui Dumnezeu, anume atunci “când mintea începe să
guste întru multă simţire (ev tioAAti ccio0fioei yeueoQoci) din dulceaţa Prea
Sfântului Duh”1346.
Modul cum se realizează această întâlnire personală şi tainică dintre
Dumnezeu şi sufletul nevoitorului e descris de Sfântului Diadoh prin una din temele
specifice spiritualităţii sale: starea de goliciune adamică nevinovată recăpătată, aşa
cum s-a arătat, de ascet prin nevoinţe şi îmbrăcarea în iluminările virtuţilor. Sufletul
îl întâlneşte pe Dumnezeu în simţirea sa profundă “dorind cu toată hotărârea (ek
7i(xor|<; 7ipo0eoew<; ¿7u0u|aouvTa<;) frumuseţea asemănării” şi „stând gol şi fără
1,44 KG 92 (154, 1): Tîjv 6ictvoiav 7tAaTOv0r|vcn Ttpoţ oiUAr|\|/iv BswprmatQv

Oeicov.
1345 KG 9 (88. 17-20). cf. Teoclit Dionisiatul, op. cit., p. 29.
1346 KG 89 (149. 9).
frică în atelierul” harului divin, ca acesta să-i înflorească virtuţile duhovniceşti într-
o înlănţuire şi înălţare culminând cu dăruirea “peceţii asemănării”1'147.
Această stare de goliciune, de tensiune a dorinţei după Dumnezeu şi de
lipsă de frică înlocuită cu iubire, e starea de maximă transparenţă pe care o poate
realiza, urcând treptele înălţării spre desăvârşire, sufletul prin dragostea sa naturală
ajutată într-o măsură tot mai mare de harul divin. Sufletul înaintează “după o
măsură şi rânduială negrăită”1148, primind prin simţirea minţii treptat virtuţile prin
iluminări ( tcc 4>omapaToO şi încercări (Tteîpa) succesive, goliciunea adamică
nevinovată fiind, de fapt, starea de smerenie şi linişte adâncă cu care sufletul
întâmpină iluminările harului ce-1 reîmbracă tot mai mult în această stare de
nuditate plină de slavă. Dumnezeu întâmpină în cele din urmă această dorinţă şi
goliciune (gymnotita < chenoză)1349 a smereniei sufletului, care a strâns, astfel, în
1,47 KG 89 (149, 19): tov %apaKTT|pa Tije oiiouboewţ. înflorirea virtuţilor prin lucrarea
razelor harului divin, precum şi atingerea stării de asemănare cu Dumnezeu prin
redobândirea în dar a “peceţii asemănării“, vădeşte influenţarea Sfântului Diadoh cu mare
probabilitate de spiritualitatea pseudo-maeariană şi a Sfântului Grigorie de Nyssa. care la fel
vorbeşte despre reîntipărirea omului cu Chipul divin original: “căci Dumnezeu a întipărit în
alcătuirea ta icoanele bunătăţii Firii Sale. întipărind în tine ca într-o ceară un chip sculptat”.
Omilia VI la Fericiri, 1271 A. PSB 29, p. 382; cf. şi Pseudo-Macarie, Omilia XXX. 4-5, PSB
34. p. 230-231, 394. „Cu Duhul sau cu propria-1 substanţă. Hristos. «bunul Iconograf
zugrăveşte în noi un om ceresc după propriu-1 chip», într-o dumnezeiască fototipie sau
imprimare prin lumina Duhului Sfânt”.
I34K KG 89 (149. 25): Kaxd perpov ti Kai pui|iov ctppr)Tov Tup0K07iTwv.
1149 Tema întâlnirii sufletului cu Dumnezeu în starea de nuditate plină de slavă se regăseşte
pe larg în spiritualitatea siriacă. loan de Apamea sau loan Singuraticul (ihidaya), vorbeşte în
„Dialog despre suflet” despre "golirea de sine” ca etapă esenţială în calea ajungerii sufletului
la starea de puritate, ce permite mai departe atingerea stării de transparenţă care e o condiţie
a primirii luminii revelaţiei tainelor divine. Acesta e punctul în care se face intrarea în viaţa
Noii Persoane (cf. Efes 2. 15; 4, 24) în noua lume; Sebastian Brock, The Syriac Fathers on
Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental Christianity, Cistercian Publications Inc.
Kalamazoo, Michigan. Introduction, p. 79, 80. Prin aceasta omul ajunge să existe în
strălucirea minţii, în umilinţă şi înfrânare, în limpezime şi cunoştinţă de sine, în bucuria la
nădejdea acestora, în veghere şi privire pentru ce e frumos şi bun, în dragoste desăvârşită de
Dumnezeu şi de oameni... Toate aceste porunci duc pe om la starea de transparenţă a
sufletului... şi de aici începe să intre din transparenţa sufletului pe calea vieţii Noii Persoane.
Dialogue on the Soul ed. S. Dedering. Johannes von Lykopolis, Ein dialog uber die Seele
und die Affekte des Menschen. Uppsala. 1936. p. 6-7. Ir. Hausherr, Jean Solitaire, Dialogue
sur l'ame et Ies passiones de l ’homme OCA 120; R Lavenant. Jean d ’Apamee, Dialogues et
traites, SC 3 11 (1981) D. Sp. 8 (1974) col. 764-774. Cf. şi supranota 725. cf. şi Efrem Şirul,
hunele Naşterii XXIII. 13: „Toate aceste schimbări le-a făcut Cel plin de milă // Dezbrăcând
slava Sa şi îmbrăcând (punând) pe ei un trup; // Pentru că El prevăzuse o cale de a-1
reîmbrăca pe Adam // în acea slavă de care Adam fusese dezbrăcat. // El s-a înfăşat în
scutece în locul frunzelor lui Adam, // şi-a pus haine în locul pieilor lui, // S-a botezat pentru
păcatul lui Adam // A fost îmbălsămat pentru moartea lui // S-a sculat şi a înviat pe Adam
întru slavă. // Binecuvântat e Cel ce a coborât. // A îmbrăcat pe Sine pe Adam şi S-a înălţat!”
acest urcuş “aproape toate celelalte virtuţi” (ituoac, xăc, ăXXaq ¿ p e ta ^ ) [în afara
dragostei desăvârşite], ilum inându-l, strălucind peste faţa sa “lum ina dum nezeiască
( to u 0eiou (j)a)Tog) a dragostei” ce-i dăruieşte atât cât e cu putinţă omului
“asemănarea virtuţii şi a dragostei dum nezeieşti” 1350, reîmbrăcându-1 pe om în
nuditatea nevinovată originară.
“Desăvârşirea asemănării cu Dumnezeu” în iubire a omului e, practic, o
strălucire, o poleire prin lumina harului a operei acestuia de repictare a virtuţilor
peste trăsăturile chipului restaurat. Dumnezeu “adaugă” chipului, peste care ascetul
prin nevoinţă sinergică a repictat aproape toate celelalte virtuţi, vemisul “luminii
dragostei” ca pe “culoarea cea mai vie” ce revelează şi evidenţiază şi cele mai fine
trăsături ale chipului. Lumina dumnezeiască a dragostei nu anulează, nu
desfiinţează aceste trăsături înfrumuseţate prin virtuţi ale chipului, ci doar le
evindenţiază mai mult, le străluceşte, precum e scoasă în portret, prin lumină “până
şi asemănarea zâmbetului”. Astfel întâlnirea dintre Dumnezeu şi om în „simţirea
sufletului” nu-1 desfiinţează pe orn în fiinţa şi trăsăturile sale. ci omul rămâne ca
persoană liberă şi autonomă, plină însă de lumina harului divin.
Şi deşi harul îl păstrează pe om ca subiect liber al acestei relaţii inefabile de
iubire, totuşi, la fel ca în cazul iubirii faţă de aproapele, se realizează acea alteritate
sau substituire a eu-rilor [în măsura posibilă firii umane] între om şi Dumnezeu,
substituire ce constituie mijlocul de realizare a asemănării. Nevoitorul ce a împlinit
“legea dragostei”, dobândind dragostea lui Dumnezeu, “are de acum întru simţirea
inimii, mai puternic (ev thoOfjoei xf)c; KapSiag Kpaxoov), prin marea lui
dragoste, pe însuşi Cel cinstit prin credinţă”, “are în bogăţia dragostei pe
Dumnezeu”1351. Iar această întâlnire şi prezenţă continuă a lui Dumnezeu în suflet
prin iubire reorientează, transformă total iubirea naturală a sufletului, scoţând cu
desăvârşire pe om din goliciunea sau vidul existenţial al iubirii de sine spre a căuta
prin smerenie îmbrăcarea cu slava divină specifică „asemănării”. Dacă atunci când
“se iubeşte pe sine (‘o eauxov (jnAoov) [omul] nu-1 poate iubi pe Dumnezeu”, după
(trad. n.). Sebastian Brock, The luminous Eye ch. 5 şi Clothing metapliors as a means of the
theological expresion in Syriac tradilion. în M. Schmidt ed. Typus, Symbol, Allegorie bei
den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter, Eichstatter, Beitrage 4 1982, pp.
I 1-40; cf. şi trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr. Sfântul Efreni Şirul. Imnele Naşterii şi Arătării
Domnului, ed. Deisis, Sibiu, 2000. p. 109-110.
K'5() KG 89 (150, 2-6): „xr)v xfjţ 0eia<; dy<xTtr|<; ö(io(ooiv”; „op.oico0r| xrj xou 0eoü
ctpexr|”. înflorirea virtuţilor prin lucrarea razelor harului divin precum şi atingerea stării de
asemănare cu Dumnezeu prin redobândirea în dar a „peceţii asemănării" vădeşte
influenţarea Sfântului Diadoh cu mare probabilitate de spiritualitatea Sfântului Grigorie de
Nyssa: „Căci razele virtuţii celei adevărate şi dumnezeieşti, strălucind vieţii curate prin
nepătimirea ce iradiază din ele. ne fac văzut pe Cel Nevăzut şi apropiat pe Cel Necuprins,
zugrăvind în oglinda noastră soarele |.„] căci prin virtuţi se iveşte în noi cunoştinţa binelui
celui mai presus de toată mintea, precum printr-o icoană se poate cunoaşte frumseţea
modelului." Comentariu la Cântarea Cântărilor, Omilia UI. 824 A-C. PSB 29. p. 154.
1351 KG 91 (153,5-7): 6icc xfji; TioAlriţ ¿YaTttlc io v t iîo x e i tih w ^ ev o v .
ce ajunge să “nu se mai iubească pe sine din pricina bogăţiei covârşitoare a iubirii
de D um nezeu” , om ul ajunge pe de o parte "să caute pururea slava lui D um nezeu
(xf]V S o âv â e i Cr|T£iv xoi> 0eot>) în toate poruncile pe care le îm plineşte” 13^2,
"iar pe de alta să se desfăteze întru sm erenia sa” (xaTteivcbaei x e p n e a O a i)1 Prin
aceste atitudini, om ul reiterează continuu, prin sm erenie, starea de goliciune
adam ică nevinovată, pentru a se putea îm brăca prin dorinţă continuă cu slava
divină. A cest proces, această îm brăcare în slava divină prin lepădarea slavei deşarte
(K£vo6oijio0 şi a vredniciei proprii (TÎj<; ¿<xutou ă îa q ) omeneşti, această
substituire a eu-rilor, om enesc cu cel divin, prin “îngroparea cu sm erenie în adâncul
dragostei de D um nezeu a laudei (Kao% rnia) m eritate pentru vrednicia proprie” ,
înaintează la infinit: “sufletul [celui ce-L iubeşte pe Dumnezeu] este necontenit într-
o astfel de dorinţă fierbinte (0 e p |ir| ¿ 7 ii0 u (iia ) după D um nezeu, încât Dum nezeu
se slăveşte în el, iar el este ca şi când n-ar fi” .1^ 4 Nevoitorul, prin dorinţa după
sm erenie (rfj ¿Tci0u|aicc Trj<; TaTieivcbaecoi;) ce-1 înstrăinează de propria vrednicie
{ăXXoxpioc, cov tije; ¿ccutou ă ţia c,), de propriul eu crezut desăvârşit şi de aceea
fals, îşi pare în propria cugetare (irj 6 i a v o i a (j)cuvr|To:i) “ca şi când n-ar fi” , prin
această sm erenie sau „des-fiinţare” realizând curăţirea minţii sau cugetării de orice
“închipuire falsă” de sine sau idolatrie.1 Eul propriu om enesc în acest fel nu se
desfiinţează, ci, printr-un efort subtil de orientare a dorinţei proprii, e copleşit de
slava divină care nu îl oprim ă ci, dim potrivă, îl unifică, îl deschide, îl transfigurează
dându-i puterea extazului, a ieşirii din sine. O m ul, fără a se identifica cu Dum nezeu,
“ajunge ‘după asem ănare’ (kcc0’ 6|aoÎG )aiv) robindu-şi, prin multa dragoste,
libertatea sa către D um nezeu” 13^6.
De aceea mintea nici nu mai poate desfăşura în această stare de extaz o
activitate discursivă, nu mai poate exersa harisma cuvântării de Dumnezeu pentru
că “belşugul bunătăţii ( jiAoutoî; Tf|g xprioTOTriTOi;) Prea Sfântului Duh nu-i
Lo2 Legătura dintre lucrarea poruncilor şi descoperirea slavei lui Hristos e unul din leit-
motivele scrierilor Sfântului Marcu Ascetul: „Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în
Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte să primeşti arătarea
Celui ce locuieşte întru tine.” Despre Botez..., FR 1, p.362; cf. de asemenea şi Despre cei
ce-şi închipuie..., cap. 61, p. 318. etc.
103 KG 12 (90, 2-9): rou imEppâAAovroi; k Aoutou rrj<; âyâTcriţ toO 0eou.
1314 KG 13 (90, 24-25, 91, 1-3): xov p.£v 0eov ev â u r a Soi;dC£a0ca, eccutov §i coţ
p.r|5£ ovua Eivai.
l;b:’ KG 13 (90, 18-19, 91, 3-4); frecvenţa cu care se întâlnesc în Centuria Sfântului Diadoh
expresii evocând dorinţa nesfârşită după Dumnezeu a sufletului aprins de iubire, ce se
îmbracă prin această dorire în tot mai multă slavă, vădeşte inspiraţia sa din doctrina despre
epectaze a Sfântului Grigorie de Nyssa: „Dar i se smulge vălul tristeţii prin aceea că află că
adevărata bucurie de Cel dorit e să înainteze pururea în căutarea Lui şi să nu înceteze
niciodată din urcuş, dorinţa împlinită născând totdeauna altă dorire a Celui ce se află
deasupra". Comentariu la Cântarea Cântărilor, Omilia XII 1037, PSB 29, p. 285.
KG 4 (86, 11-13): ¿AsuOspiav âouAcooâvtcov tq 0 eg>.
îngăduie să vorbească” .1’17 în această stare de cunoaştere duhovnicească sufletul e
‘‘beat de dragoste către D um nezeu ” (|a e0 iio u o a irj ¿ y octet] to u 0eot3),
“anulându-se orice logică discursivă (zetetike dianoia), care rămâne încurcată atunci
când caută să-l înţeleagă pe D um nezeu aşa cum e El în El în suşi, lucrând numai
inim a (k a rd ia ), care recunoaşte cu uimire şi încântare prezenţa C uvântului”. 1318
A ceastă “lucrare duhovnicească” (Tri<; Ttveu(icmKî]i; ¿ v E p y eia g ) ce unifică
sufletul, “ [prejface m intea [o vougj ca un izvor (Ttriyfjv) din care ţâşnesc dragostea
şi bucuria” ce-1 reînveşm ântează în întregim e pe o m IM .
„Dorinţa după sm erenie” (f| ¿TuO upia tt|c; TaTieivoioecoc;) echivalentă
cu iubirea după slava lui D um nezeu (5 o ^ a v roi) 0 £ o u )1360 face sufletul “să ardă cu
inim a (K a p S ia v K aiofievoc;) neîntrerupt de focul dragostei ( 6 ia tou Tiupot; xr|q
ccyctTcrig), lipeşte (KEKoAAr|Tcu) sufletul de D um nezeu printr-o dorinţă irezistibilă”
(ăvdyK r) t iv i tioOou )'361, “în veseleşte (KocTeucjjpcuvouacO tot om ul cu o dragoste
şi cu o bucurie fără m argini” chem ând astfel “toate părţile sufletului la dorul ( tov
7 io 0 o v ) după D um nezeu” 1362 printr-o transfigurare şi prefacere totală a om ului prin
dragostea lui D um nezeu. “Toate părţile sufletului se lipesc de dorinţa dum nezeiască
negrăită ( tov 0 e io v TtoOou ¿AaArjTGog) a bunătăţii (Tţj xP'no'ÔTrjTi) ce vine în
suflet de la Duhul Sfânt, printr-o afecţiune de o sim plitate infinită” 1363. Omul e
astfel unificat interior, iar forţa unificatoare şi polarizatoare a părţilor sufletului e
dragostea lui D um nezeu ce ridică mintea astfel din discursivitatea cunoaşterii
fragmentate prin m ultiplele simţuri trupeşti, la o cunoaştere substanţială ce uneşte
subiectul cunoscător “cu însăşi intimitatea realităţii divine şi um ane” în cadrul
simţirii unificate în Duhul a m inţii.1164 Datorită dragostei lui D um nezeu din suflet,
acesta se află într-o dorinţă continuă, într-o m işcare continuă a om ului spre
D um nezeu, omul “călătorind afară din trup”, şi a lui D um nezeu în om , nevoitorul
“sim ţind energia harului până în simţirea oaselor” (Tf|<; twv ootsgov aio0f)oeco<;
(xioOriTai)” 1’fo, astfel lărgindu-se prin dragostea lui D um nezeu cadrele firii pentru
ca aceasta să poată experia mai deplin şi continuu infinitatea iubirii divine. Dorinţa,
1357 KG 8 (88. 1-3).

i;bli KG 8 (88, 3-4). Cf. şi Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilia XI la Cântarea Cântărilor,
1001B-C, trad. rom. pr. Prof. D. Stăniloaie, PSB 29, p. 261-262; cf. A. Louth, Originile
tradiţiei mistice creştine, de Ia Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichiţa Sita,
ed.Deisis, Sibiu, 2002, p. 135.
I35MKG 34 (104, 12-13).
1360 KG 12(90,5).
1361 KG 14(91, 17-18).
1362 KG 74(133,5-8).
L’”3 KG 34 (104, 10-11): e v ăneipu) t i v i aTiAoTr|Tt SiaOeoecoc;.
L’64 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, ed. Deisis, Alba Iulia 1995 voi. II, p.
49.
I3fo KG 14 (91, 15/16, 12): s t i yap ¿vSrnicov t o eo cu to u aw|i.cm EKSri|i.ei <5icc Tf|
g âyâTrrii; Trj K ivrjoE i Tf|<; t|n>xf)<; ĂTi:aijaTw<; T ip oţ to v 0eov. (sim ţin d to p in d u -i-s e
p â n ă şi tăria o a se lo r , trad. ro m .).
ca facultate sufletească, e puterea prin care omul îşi proiectează eu! propriu în
Dumnezeu, prin care “ajunge în dragostea lui Dumnezeu ( y i v e x c u ev tf|
ayaîir| to£> 0 eo £ > ) ... nemaiştiindu-se pe sine ( o u k s t i eiScoţ eau tov)”1"’66.
Sfântul Diadoh îl citează în acest sens pe Sfântul Apostol Pavel: «Căci de
ne-am ieşit din minte (e^satrmev), este pentru Dumnezeu, iar de suntem cu mintea
întreagă (a(o(j>povou|j,ev), este pentru voi»1367 pentru a explica astfel mişcarea
sufletului (f) Kivrjoi tîjc; t|/i)Xîj<;) spre Dumnezeu prin iubirea extatică. Firea îşi
iese din cadrele normale de fiinţare, omul îşi iese din minte trecând practic la o altă
stare, deosebită, de conştiinţă, iar aceasta se întâmplă prin răpirea în “rugăciunea
mai presus de orice lărgime”1368.
Prin acest fel de rugăciune sufletul se lărgeşte în contemplaţii duhovniceşti
schimbându-şi starea de conştiinţă într-una de “simţire şi încredinţare multă”
( e v caaOfjoei noAAri K a i n:Ar|po(j)opi(x), de lucrare a harului ce grăbeşte sufletul,
dându-i “o negrăită (¿vetcActArÎTOu) bucurie şi dragoste, să iasă din trup (¿KPrţvca
toi) acbiiatog) spre a ajunge la Domnul, nemaiştiind parcă chipul vieţii acesteia
trecătoare”1’69. în rugăciunea extatică sufletul adesea pregustă, prin această stare de
răpire, iubirea desăvârşită a lui Dumnezeu în care se va sălăşlui deplin numai atunci
când “se va înghiţi desăvârşit ce este muritor de viaţă”1’70.
Concluzii
Astfel, la nivelul relaţiilor omeneşti “legea dragostei” se împlineşte ca

transfigurare iubitoare a acestora desfăşurată cu ajutorul imaginaţiei în afecţiunea
sau simţirea iubitoare a omului, iar la nivelul relaţiei personale dintre om şi
Dumnezeu, se împlineşte prin extaz ca transfigurare personală totală a omului.
Omul “primind dragostea lui Dumnezeu în simţirea sufletului, ajunge în dragostea
lui Dumnezeu” ( y i v e t c a ¿ v t f j a y â 7 i r | t o u O e o u ) 1371 ieşind astfel, “odată
pentru totdeauna din iubirea de sine, prin iubirea lui Dumnezeu”1’72, părăsind
egoismul şi, odată cu el, şi închiderea sa în lumea creată văzută. Se deschide prin
aceasta total contemplaţiei lumii cereşti nevăzute în mod obişnuit de ochii trupeşti,
i.’6(i k q |4 (9U | 3 ) FreCvenţa şi accentul cu care se întâlneşte tema dorinţei ca forţă

spirituală transfiguratoare în spiritualitatea Sfântului Diadoh, vădeşte inspiraţia sa, şi în
această privinţă, din Sfântul Grigorie de Nyssa: „căci aceasta o voieşte rugămintea
îndrăzneaţă a dorinţei ce trece peste toate hotarele: să se bucure de cel frumos nu prin oglinzi
şi chipuri, ci faţă către faţă.” Viaţii lui Moi se //, 238-239, PSB 29, p. 91-92.
1,67 II Cor. 5, 13, KG 14(91,20).
1M KG 6 8 (129, 6 ) : e u % r | T t a v t o « ; T t ^ â t o u c ; e i t c i v c o .
I36'>KG 91 (152, 10-15), 6 8 : a y v o e i v Se G j a n x p t i j e ; T t p a K c u p o u T a u T t ţ ţ t o v t p o u o v
Ccdtk.
1370 II Cor. 5,4, KG 90(152,6).
1371 KG 14(91,9-10).
I37_ KG 14 (91, 19): ¿ K a t a ţ ănccE, t f j ţ sautoO (jnAiac; Tfj ayâ7tr| t o u O e o u .
şi, de asemenea, se deschide total cunoaşterii sale iubitoare de către Dumnezeu.
“Cel ce iubeşte pe Dumnezeu întru simţirea inimii acela este cunoscut de El”1373,
mintea acestuia ajungând “sub înrâurirea (evepyeioO ai) înţelepciunii netrecătoare
şi întru-totul adevărate (7iavxaAr|0ivr|g oocjnac;)”1374, să recunoască drept
necesitate ontologică faptul că “omului i se cuvine smerenia, iar lui Dumnezeu
slava”.1375
Cunoaşterea lui Dumnezeu - Iluminarea
Deşi afirmă neputinţa vederii formelor şi minunilor cereşti

( tcov ¿Ttoupaviov 0ai)|adTtov), atât timp cât suntem în acest trup stricăcios
((j)0apTCo ad>[icm)l37h. Sfântul Diadoh lasă loc totuşi posibilităţii cunoaşterii lui
Dumnezeu prin „simţirea inimii sau a minţii” ca organ special destinat acestui scop,
tocmai pentru că omul dobândeşte această simţire autentică a inimii atunci când
atinge starea de nepătimire şi de plenitudine a prezenţei harului ce-i dăruieşte şi
trupului nestricăciune, transformând, adâncind şi transfigurând simţurile trupeşti.
Simţirea inimii e locul revelării şi întâlnirii personale cu dragostea lui Dumnezeul
ce-1 luminează pe nevoitor cu “lumina cunoştinţei” pentru dobândirea căreia aceasta
se jertfeşte, se transfigurează total, “simţind energia harului până în simţirea
oaselor” (rf|<; tcov ootecov âio0fja£cog ¿io0r|Tcu). Prin întâlnirea, trăirea
dragostei divine în simţirea inimii are loc, aşadar, o uitare şi o schimbare a
identităţii ascetului, care “nu se mai ştie pe sine (ouketi 8Î6 wc; eauxov), ci e
prefăcut întreg de dragostea de Dumnezeu”1’77. însăşi definiţia cunoştinţei
(eiu y vcboeax;) dată de Sfântul Diadoh: “uitare, neştiinţă de sine (ccyvoeiv) atunci
când suntem în extaz (¿Kcn;r|vca) cu Dumnezeu”1378, implică rolul major al gândirii
atente, extatice, simţitoare şi iubitoare, la Dumnezeu, în această schimbare sau
dobândire a unei identităţi noi, divine prin har. Prin dragostea trăită în simţirea
l37j KG 14 (91, 8): ‘o ev ouaOfjaei KapSiag ayocTtwv tov 0eov ekxivoq eyvcjoiai
i)7l’ auxou.
1374 KG 74 (133,2).
1373 KG 12 (90, 9-11), cf. Teoclit Dionisiatul, op. cit. p. 26.
1376 Cf. KG 36(105, 17-20).
1377 KG 14 (91, 13-14). Tradiţia semită originară înţelege prin cuvântul «os - eţem» în Gen.
2, 23, “substanţă”, “esenţă”, “eul profund”, ipostasul ca fundament al persoanei; cf. Annick
de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, trad, de Margareta Gyurcsik, Ed. Amarcord,
Timişoara 1999, p. 225-226.
1,78 Definiţia 5 (84, 10-11). Definiri similare se regăsesc la Evagrie: „Fericită este mintea
care la vremea rugăciunii experiază insensibilitatea desăvârşită” Despre Rugăciune, 120 FR
1, ed. cit. p. i 22, la Sf. loan Cassian: „Nu este rugăciune desăvârşită atunci când monahii îşi
dau seama (intellegit) de ei înşişi sau chiar de faptul că se roagă” (Conl. 9.31) citândul pe
Sfântul Antonie cel Mare.
inimii are loc o deschidere a sa pentru existenţa veşnică cerească. Despre un
asemenea ascet “putem spune şi că este în viaţa aceasta şi că nu este”1379. De aceea
şi afirmă Sfântul Diadoh că un asemenea om nu mai trebuie să judece pe cineva
vreodată sau să se judece (5ii«xCeiv) pentru dreptatea lumii, ca unul “ce s-a
împărtăşit de sfânta cunoştinţă (‘o yvwoecoc; |i£x a o x « v ccyiaţ) şi a gustat din
dulceaţa lui Dumnezeu” (yAuKutrjtoq 0 eo u yeuoci|j.evo<;)1380, aparţinând, prin
aceasta, mai mult lui Dumnezeu decât lumii.
Sfântul Diadoh nu recunoaşte ca autentică, ci ca “săracă orice cugetare
(nTGJXOTcpov S ia v o ia ţ) care, stând afară de Dumnezeu, filozofează cele despre
Dumnezeu” L’81, tocmai pentru că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu e un act de
participare fiinţială, de experiere a harului prin energiile firii: doar cunoaşterea
achiziţionată prin experienţă, iar nu simpla cunoaştere, e cea care uneşte pe om cu
Dumnezeu, înţelepciunea lumească nefiind decât vanitate, ce nu poate procura
omului binefacerile unei experienţe reale”.1'182 Cunoaşterea lui Dumnezeu se trăieşte
prin simţirea, prin gustarea prezenţei harului divin în inimă: “Rânduiala este ca cel
ce învaţă (o SiSâaKoov) pe alţii să guste, prin dragoste, el mai întâi rodul
cunoştinţei” (xuv KccpTtoov xrjc; yvcbaeax;)138'3. Afirmând că “mintea noastră s-a
rostogolit la chipul îndoit al cunoştinţei”1384, el atribuie căderii originare a omului
împărţirea puterii unice de cunoaştere a sufletului în cunoaşterea exterioară,
fragmentară, dialectică, filozofică, şi cea interioară, contemplativă, unitară,
teologică, considerând-o ca o divizare între adevăr şi eroare.138'1 Cunoştinţa e strâns
legată de simţirea minţii, de experienţa harului în minte: “Unii din cei ce petrec în
viaţa monahală, spune Sfântul Diadoh, sunt luminaţi de ea [de cunoştinţă] în
simţirea lor”..., aceasta fiind “adusă de rugăciune, linişte multă şi lipsa desăvârşită
a grijilor”, deci de condiţiile optime ale experierii harului în simţirea adâncă a
inimii. Neatingerea stării de simţire a minţii face imposibilă cunoaşterea adevărată.
“Până ce se află ura (ce mişcă, agită energiile firii spre judecarea lucrurilor din
lume) în suflet, nu lucrează în el cunoştinţa (ca simţire a mângâierilor harului)”1386.
1379 KG 14 ( 9 1 , 1 4 - 1 5 ) : o t o i o u x o î ; 5 e k ix î Ttccpcoxiv ¿v xw p ic o K a i ou irâpeoxiv.

13S<)KG63 (123, 9 - 1 0 ) .
1,81 KG 7 (87, 14-15): e k x o c 6eou 4>iÂooo(|>ouar|<; xa xou 0 e o u .
1382 KG 9 (88. 17): r| y v w o iţ n tip a iov avOparaov ouvâuxei xâ) 0 e o , cf. I Cor. 12,
8; cf. Dom Pierre Miquel, Le vocabulaire de / ’experience spirituelle dans la tradition
greque du IVe au XlVe siecle, Theologie Historique 86, Beauchesne, Paris, p. 109.
1383 KG 8 (88, 9).
1384 KG 8 8 ( 1 4 8 , 1 2 - 1 3 ) : ei<; xo SinAouv T fjq y v c b o E G x ;.
I3K5 P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas. Studia Patristica IX, 1969, p.
23.
1386 KG 71 (131.9-10): ¿7T£i6r| |iioou<; EfiTtapovioi; xfj t]/uxfi oi>K EVEpyei r| yvuoic;
e posibilă inspiraţia Sfântului Diadoh din avva Evagrie Ponticul. Gnosticul 10: „Cel ce
cunoaşte, atunci când învaţă să fie lipsit de mânie, de ranchiună, de tristeţe, de chinuri
trupeşti şi de griji.’', ed. cit. p. 132.
Prin această învăţătură, Sfântul Diadoh, se detaşează de întreaga tradiţie apuseană,
exprimată sugestiv prin Fericitul Augustin, pentru care cunoaşterea lui Dumnezeu
nu are la bază harul baptismal, ci ideea de Dumnezeu dobândită prin învăţare şi
depozitată undeva în memorie, Dumnezeu neputând fi cunoscut prin “încredinţarea
simţirilor sufletului”, ci doar prin amintire, după ce învaţă noţional despre
Dumnezeu.1387
Adevărata cunoaştere de sine (eauTriQ ¿•Jiiyvcboei) nu e o cunoaştere
exterioară aşa cum putea fi pentru lumea antică, ci e rodul “ardoarei (0sppr|) venite
în inimă de la Prea Sfântul Duh” care arde în simţirea inimii ca pace deplină
(£Îpr|viKf) oAr|)L,8S şi încredinţare ce confirmă sau întăreşte sufletului simţământul
existenţei sale în comuniune cu Dumnezeu. Cunoaşterea de sine e o cunoaştere a lui
Dumnezeu sălăşluit ca iubire în noi; e o cunoaştere a “Cuvântului lui Dumnezeu,
lumina cea adevărată, care a binevoit să se arate zidirii prin trupul
Său (rfj ¿(Xutou ev oap ia eni4>avr|vo'i), aprinzând. printr-o nemăsurată iubire
de oameni. în noi focul sfintei cunoştinţe” (to (j)coc xfj<; ayiat; yvmoeooc;)1'8°.
Cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu e o întâlnire, o ardere şi împărtăşire,
petrecută în simţirea minţii, a harului revelator în puterile naturale ale firii. Ea e
“mucenicie a conştiinţei” ( to papTupiov Tf)ţ auveiSfjaeooi;)'^0, chinuire a
“simţirii minţii” identificată de fapt cu conştiinţa morală a omului, cerând multe
încercări duhovniceşti, pentru ca, astfel, “cunoştinţa să lucreze întru multă simţire şi
încredinţare”1’91, să transfigureze trupul şi sufletul, prin inducerea unei funcţii noi.
de către har, simţurilor, prin transformarea simţurilor trupeşti în duhovniceşti,
desfiinţând “cugetul trupesc” (4>povr)p,cc tt|c; aapKOt;)1'92 şi asigurând astfel
condiţiile unei adevărate cunoaşteri şi comuniuni cu Dumnezeu. “încredinţarea
conştiinţei noastre (7iAr)po())opri0r| r| auvei5r|ai<; f)pwv) prin lacrimile dragostei
despre iertare”1193 în urma mărturisirii păcatelor e efectul lucrării harului în simţirea
minţii ce confirmă vindecarea şi reaşezarea conştiinţei în starea de “împărtăşire de
sfânta cunoştinţă” (Trjc; ccyion; yvcboewi; peToj(oi). din care cădem, datorită firii
încă slabe, în “împrăştierile (pcTewpiopcov) fără de voie” 1394.
1387 „Şi ai binevoit să locuieşti în memoria mea, din care am învăţat să Te cunosc ... Tu
locuieşti în ea pentru că îmi amintesc de tine de când am învăţat să Te cunosc şi în ea Te
găsesc când îmi amintesc de Tine.”, Fericitul Augustin, Confessiones, X, xxv, ed. cit. p. 305.
1388 KG 74(133,3-4), 28.
1389 KG 80(138,5-8).
'39{) KG 94(157,6-7).
13gi KG 40 (108, 15); „f| yvwcnţ ev Tictori aio 0 r|o ei Kai 7iAr|po(j)opia EVEpyei”;
94 (156, 15-16): „ev Ttaor| aio0r)OEV Kai nAr|po(j)opia KapSiag” expresii specifice
spiritualităţii messaliene şi macariene preluate de Sfântul Diadoh pentru a exprima stare de
prezenţă simţită a harului, de experiere a sa ca plenitudine în suflet.
1392 KG 80(138, 10).
1393 KG 100(162. 4-5).
1394 KG 100(161, 19-20).
Spiritualitate isihastS la Sfântul Diadoh al Foticeei 273
Această gnoseologie e definită astfel de Sfântul Diadoh pentru “faza de
mijloc din lucrarea sfintei cunoştinţe” (f) |aeo6xr|<; xfj<; evepyeia<; xrj<; ăyiaQ
yvcboEax;), în care harul încă nu a copleşit întreaga simţire naturală a sufletului,
fiind posibilă încă afectarea negativă a sufletului prin ispitiri şi relaţii personale
tensionate. Acestea sunt înregistrate la nivelul conştiinţei sau al „simţirii minţii” ca
“întristări (AvrnxtoOat), întărâtări (7iapoûo(iou) grijă şi mustrare” (ăS oA co^ iv
Kcd cj)povTÎ(eiv) ce “împung conştiinţa” (¿vSiSwoi vuxxouocc xijv 0 D vei 6 r]0 iv )
şi “stingheresc cugetarea” (ouyxwpEi Tijv 5 iâ v o ia v ) de la contemplarea lui
Dumnezeu şi de la cuvântarea despre El.1395 Mintea şi sufletul nu au ajuns încă la
dragostea desăvârşită şi, de aceea, sufletul omului nu are “întreaga raţiune a
cunoştinţei” (oAog o Aoyo q xf|g yvcooeooc) ca temelie pe care “cugetarea
(xf|v S id v o ia v ) [duhovnicească, desăvârşită] să se lărgească în zămislirea de
contemplaţii dumnezeieşti (0ewpr||iccx<jov 0eicov)”.K,% Condiţia esenţială pentru
cunoaşterea lui Dumnezeu e iubirea, “împlinirea în adâncul inimii a legii
dragostei”: “Cei ce vor să aibă cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie să privească
spiritul şi feţele celor ce s-au mâniat fără temei, cu un cuget nemânios”1397. iar locul
de desfăşurare a acestei priviri iubitoare e, aşa cum s-a văzut, “afecţiunea largă a
sufletului”, adică “simţirea sufletului” prin care omul cunoaşte iubitor şi primeşte în
sine obiectul sau lucrarea mângâietoarea sau Persoana de cunoscut. Cunoaşterea e
trăită ca totală “simţire şi încredinţare” fiind de fapt împlinirea poruncii iubirii din
toată inima, cugetul şi virtutea, dată de Dumnezeu în Vechiul Testament şi a
“închinării în Duh şi Adevăr” cerută în Noul Testament.1398 De aici necesitatea
discernământului duhovnicesc pentru a primi în simţirea minţii doar harul divin, iar
nu şi mângâierile înşelătoare.
Ereticii messalieni, împotriva cărora formulează Sfântul Diadoh această
gnoseologie, confundau în acelaşi loc în inimile credincioşilor, “cele două puteri
personale, a harului şi a păcatului”' nefăcând distincţia esenţială între simţurile
trupeşti din care diavolul, dar şi voia proprie, ispitesc mintea rodind “cugetul
trupesc”, şi “simţirea minţii” sau inima, ca centru sau vâif al minţii în care
sălăşluieşte doar Hristos şi harul sfânt ce “aşteaptă să lucreze împreună cu noi
asemănarea”1400. Invocând exegeza paulină asupra versetului ioaneic, “lumina
luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o pe e a ...” (In. 1, 4), pe care
ereticii messalieni îşi întemeiau amestecarea energiilor harului şi ale păcatului în
inimă, considerând că păcatul nu poate cuprinde harul şi, de aceea, acestea nu pot
1395 KG 92 (153, 13-16).

1396 KG 92 (153. 23, 154, 1).
1397 KG 92(154,7-9).
1398 Deuteronom 6, 5. In. 4, 23-24, cf. A. Guillaumont, Cor et cordis affectus. în D. Sp. tom.
2. col. 2283.
1399 KG 80 (137. 23-24) - 86 (146. 6-7): xâ 8uo TtpoocoTta xrjq ie xccpixoc K a i xf|c;
â\iapxiac,.
'4<KI KG 89 (149,7-8).
conlocui împreună. Sfântul Diadoh arată superioritatea desăvârşită a cunoaşterii de
Dumnezeu autentice, prin har, începute deja prin întruparea Mântuitorului, dar care
trebuie să fie desăvârşită prin efortul personal. “Cugetul lumii (xo
4>povr)|ia toi) Koa|iou) nu a cuprins în sine gândul (xijv pouAr)v) lui Dumnezeu,
adică nu l-a cunoscut (xoux’ eoxiv ouk syvco), deoarece «cugetul trupului este
vrăjmaş lui Dumnezeu”, dar “Cuvântul lui Dumnezeu, lumina cea adevărată, a
binevoit să se arate zidirii prin trupul Său, aprinzând... în noi focul sfintei
cunoştinţe” (xo xîj<; ayia<; yvcboecot;) prin care, conform spusei Sfântului
Pavel, “am fost cuprinşi de Iisus Hristos” (Kax£Afjp4)0'rlv im o xpioxou Tr|aou)
care ne-a dat prin “lumina cea adevărată” (xo cjxog xo aAr|0ivov) harul înfierii
pentru a alerga să cuprindem (KccxaAccPa)) şi noi pe Hristos, deoarece şi noi am fost
îmbrăţişaţi de Hristos1401. Adevărata cunoaştere e astfel o cunoaştere personală, o
îmbrăţişare, o cuprindere a noastră de către Hristos în lumina Sa harică pentru ca şi
noi să-L îmbrăţişăm pe Hristos. E o atragere a firii omului în mişcarea perihoretică
treimică, o extindere până la nivel uman a perihorezei treimice, tocmai prin ieşirea
minţii din cercul raţionalităţii discursive al “cugetării trupeşti”, prin deschiderea
interioară, în sine, a afecţiunii cognitive.
Deosebirea duhurilor - mângâierile harice şi înşelătoare

âiaicpicnv, diayvcooEG) şi tj â ya d ij kccî rj nĂăvqc;
7tapaKÂT]ai(;
Această relaţie personală de cuprindere şi întrepătrundere între om, pe de o

parte, şi har - Hristos, pe de altă parte, e supusă, datorită stării ontologice actuale de
cădere a omului, de prezenţă a diavolului în simţurile trupului, pericolului
transformării într-o relaţie de comuniune a sufletului cu lucrarea păcatului şi cu
diavolul. Acestui pericol se expuneau mai ales ereticii messalieni datorită
exacerbării sensibilităţii în rugăciunea agitată ce o practicau.
Cunoaşterea de Dumnezeu prin simţirea inimii sau prin lumina harică
arzând ca “foc al sfintei cunoştinţe” (xo xfjc; a y ia q yvcoaeox;) în simţirea
inimii deschisă şi potenţată atât prin nevoinţe ascetice şi practica invocării numelui
lui Dumnezeu, cât şi prin exerciţiul obişnuit al contemplaţiei raţiunilor creaţiei,
poate deveni, în lipsa unui discernământ duhovnicesc profund exersat, cunoaştere şi
comuniune cu diavolul, cu consecinţe nefaste pentru viaţa spirituală a ascetului.
Maxima deschidere a sufletului spre cunoaştere, realizată în starea de “simţire a
minţii”, înmuierea, sensibilizarea sa sub căldura mângâierilor harului, face sufletul
propice întipăririi sale de adevărurile divine, dar şi vulnerabil întipăririi sale cu
lucrarea sau energia păcatului.
1401 Filipeni 3.12; KG 80 (138, 5-10, 21-22): xo (j)pdvrm<x xfjg oapKC>c ¿x0pa ei<; 0 eov;
verbul KaxaAâPco redat în franceză prin verbul a simţi, saisir.
Prin simţirea minţii ca organ al cunoaşterii duhovniceşti omul se poate
perverti atunci când “se complace (ouvr|Sop.evoi;) cu gândurile (A,oyioyi.oig)
suflate lui de răutatea Satanei (xf|<; 7iovr|piag rou la x a v a ), înscriind
(¿YYpâ4>(»)v) oarecum amintirea lor în inima sa, făcându-le astfel să rodească din
propriul cuget"1402 sau, dimpotrivă, se poate înnobila cu virtuţi primind mângâierile
autentice ale harului divin. Această îndulcire cu gândurile păcătoase şi cu senzaţiile
păcatului, precum şi înnobilarea sufletului cu cunoaşterea autentică despre
Dumnezeu, poate avea loc atât în starea normală de trăire religioasă când mintea
acordă o atenţie oarecare păcatului sau virtuţii, cât şi în starea deosebită de “simţire
a minţii” atinsă în practica rugăciunii şi a contemplaţiei duhovniceşti.
în această stare de tensiune şi sensibilizare spirituală nevoitorul
duhovnicesc trebuie să posede experienţa duhovnicească profundă necesară pentru
a deosebi duhurile şi lucrarea acestora asupra minţii. Termenii folosiţi de Sfântul
Diadoh pentru a exprima acest efort al minţii de a discerne duhurile sunt
SiccKpiveiv, a deosebi, SiâK pioiv, deosebire14'1’ şi 6iayvcoaeo), a discerne,
discernământ1404, ca şi conţinut efectiv al încercării duhovniceşti (SoK ipaaia) şi,
concomitent cu aceştia, termenii a gusta (yeuoii;), a deosebi fără greşeală cele de
folos (8oKip.dC£iv)l4<b, a simţi (aîaf)r|ai<;), asemănând experienţa simţirii inefabile
spirituale prin simţirea minţii, cu cea a gustării prin simţurile trupeşti.
Organul spiritual prin care se realizează această discernere e. aşa cum s-a
văzut, „simţirea minţii” definită ca „gustare precisă a lucrurilor pe care le discerne”
(xtov SiaKpivo|isvcov)1406. Sfântul Diadoh vorbeşte despre partea sau puterea
discriminatoare a sufletului (xo âiaKpixiKov pepoi;)1407, imperios necesară minţii
cunoscătoare, gnostice pentru a putea gusta din contemplaţiile de care se
împărtăşeşte de obicei şi fără mare greutate mintea cuvântătoare de Dumnezeu.
Această putere discriminatoare ajută minţii cunoscătoare, gnostice să dobândească
puţin câte puţin virtutea contemplaţiei (xrjg 0£G>pr|xiKr|<; Tipot; o/Uyov ccpeir);;)
sau să se împărtăşească din experienţa minţii cuvântătoare de Dumnezeu precum
mintea cuvântătoare de Dumnezeu se împărtăşeşte din experienţa celei gnostice
(xfj<; neipccg xrjq yvwoxiKric;) afundându-se în smerita cugetare.
Mintea „deosebeşte fără greşeală binele de rău”l4H8 prin „lumina cunoştinţei
adevărate” ((j)ooxi Yvcbaecog)1409 proprie smeritei cugetări şi opuse slavei deşarte,
prin exersarea corectă a puterii sale diacritice sporindu-şi comuniunea cu harul,
mergând pe „calea dreptăţii” tocmai prin discernământul infailibil ce-1 exersează.
1402 KG 83 (143, 23-26): KapTcocj)op£i svvoiaç.

1401 KG 31 (101, 9); Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec Français, p. 475.
1404 KG 38 (107, 13-15). Cf. Idem, p. 465.
1405 KG 30 (100, 15), (101, 3-5), cf. Idem, pp. 528-529.
1406 KG 30 (100,15 şi 18): caa0r)oiç éoxi vooç Yeû ° lÇ ocKpiPriç iû v ôiaKpivo|j.évwv.
1407 KG 72 (131, 19).
1408 KG 6 (87, 2-3): xô ôiaKpiveiv àitxcaaxooç xô koîăov ék x o û k <x k ô i >.
141)9 KG 6 (87, 2); 75 ( 133, 26 şi 134, 3-4).
Ea evită astfel îndoiala (a(i(j)ipoA.iav), apropiindu-se de „Soarele dreptăţii", de
starea sa de strălucire proprie ce răspândeşte energiile sinergiei divino-umane prin
care discerne asupra realităţilor spirituale. învăţătura Sfântului Diadoh e înrudită în
această privinţă cu cea a Sfântului Ioan Cassian şi a lui Evagrie Ponticul, care şi ei
identifică acest „soare al dreptăţii” atât cu nousul cât şi cu însuşi Domnul Iisus
Hristos.1410 Dezvoltând această „lumină nesfârşită a cunoştinţei” mintea se întăreşte
în „lucrarea de deosebire a visurilor” (ovEi'ptov oiciKpicnv) asociată de Sfântul
Diadoh cu discernământul - „sufletul pătat printr-o complacere inconştientă, pierde
urma discernământului riguros”1411 - şi asemănată, de asemenea, experienţei
(Tieîpcev) pozitive a harului ce se „apropie de suflet cu multă blândeţe, umplându-1
de bucurie duhovnicească”.1412
înfrânarea, de asemenea, dezvoltă o mai mare putere de discernământ şi de
cunoaştere (S ia K p m K fiy ra to v Kai yvcooTiKcbTepov)141’, tocmai pentru că, prin
înfrânare, mintea se subţiează, purificându-se sau subţiindu-se „pământul inimii” ce
simte mult mai mult ispitirile, încercările (S o K ip .a a ia ) şi părăsirile harului
îngăduite, de asemenea, de Dumnezeu, într-o măsură mult mai mare. Deosebirea
(5iâK pioig) e acţiunea necesară precizării voinţei sufletului în timpul părăsirilor
sale pedagogice (n a p a /o p si) de către har ce intervin, pe măsura acestei
spiritualizări şi înaintări, în vederea sensibilizării sale mai profunde: „pe măsura
înaintării sufletului îşi descoperă şi darul dumnezeiesc bunătatea lui în minte (to
0eiov Scopov xprioioxriTa ¿|_i({)avi(£V). Dar atunci îngăduie Domnul
(TtapftxcopEi o Kiipioi;) (şi dracilor să supere sufletul), ca să-l înveţe să facă cum
trebuie deosebirea între bine şi rău”1414. Ea e conţinutul efectiv, ca efort din partea
minţii omului, al încercării (5 o K i|ia o iK ) dar şi al experierii simţite a harului
(Tteîpa ¿laOfjaeojq) (în cazul mângâierilor înşelătoare), realizându-se efectiv prin
1410 KG 6 (87, 2) şi KG 95 pciss'tm. „Cei ce cugetă neîncetat la Numele sfânt şi slăvit vor
putea vedea odată şi lumina minţii lor” cf. KG 59 cf. şi Sf. Ioan Cassian, Despre
Aşezămintele mănăstireşti şi despre cele 8 păcate principale, cartea a 8-a, Despre duhul
mâniei, 8, 10, PSB 57, p. 216: „Oare nu este limpede că acest lucru, adică, mîniaţi-vă
împotriva viciilor şi furiei voastre, ca nu cumva voi, închizînd ochii, soarele dreptăţii, Iisus,
din cauza mîniilor voastre, să înceapă să apună peste minţile voastre întunecate şi, plecînd
El, să faceţi loc în inimile voastre diavolului? ... Sau cel puţin, după sensul figurat, spiritul,
adică, nous-ul, sau raţiunea, care pe drept cuvânt este numită soare, deoarece lumineaza
toate gîndurile şi ascunzişurile inimii, nu trebuie atinsă de patima mîniei.” Cf. şi Evagrie,
Practikos I, 36, PG XL 1232A şi KG 40: „când mintea începe să se afle sub lucrarea
puternică a luminii dumnezeieşti, se face întreagă străvezie. încât îşi vede cu îmbelşugare
propria lumină.”
1411 KG 38 (107, 13-15): ¿TioAioai t o i^vog ifţq ¿Kpipoui; 6 ia y vwoeax;.
1412 KG 37 (106, 5-7).
1413 KG 44(110, 22).
14,4 KG 77 (135, 13-19): iv a "cijv Sidicpiaiv Seovtcix; ¿K5i5âaKr| KaAou xe tcca kkkou.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Foticeei _277
împărtăşirea sufletului din „dulceaţa rugăciunii" ' şi din „căldura cuvintelor
duhovniceşti”. La purificare / încercare (SoKi|j.<xaia) participă efectiv energiile
harice ascunse în „Cuvintele lui Dumnezeu” din rugăciuni şi din lecturile sfinte şi
meditaţii, aceste energii „lămurind sau despărţind înţelesurile pământeşti de cele
cereşti precum se desparte în topitoare argintul de zgură, înrâurindu-se,
energizându-se, luminându-se „pământul inimii” cu strălucirea energiilor ascunse în
Cuvântul lui Dumnezeu.1416
Tocmai datorită acestei sensibilizări spirituale, dezvoltării experienţei
„gustării ( y e u o p .e 0 a ) în plenitudine a dulceţii lui Dumnezeu” ce o ajută în efortul
de înfrânare, de discernere şi dispreţuire (Koctccc|>povT|aic;) a lucrurilor lumii,
„mintea e silită să poarte în aceeaşi clipă şi gânduri bune şi gânduri rele, mai ales la
cei ce ajung la o subţirime a puterii de deosebire ( A e T t t 6 t r | t a SiaKpiaeox;)”.1417
„Experienţa sufletului în a deosebi” ( t r j v T t e î p a v tf|< ; SiaKpiaeax;) înşelăciunea
(ocTtceTTiv) diavolului de mângâierile (napaKAfjoecog) autentice ale Duhului Sfânt,
sporeşte astfel, prin biruirea ispitirii diavolului ce caută să mângâie sufletul
( t t ] v i]n)XÎ)v n a p c c K a X e i ) cu „simţiri plăcute la aparenţă”.1418
Prin perseverenţă în rugăciune în timpul crizelor acedice, mintea sporeşte,
de asemenea, spiritual rămânând uimită în contemplarea discernământului sau
puterii sale de deosebire (ei<; tf]v 0eo)piav tije; StaicpiaeGx;) în multă
■ 1419
sm erenie.
Obiectul propriu-zis al simţirii minţii, al gustării, deosebirii sau preţuirii e
„mângâierea dumnezeiască” ( 0 e i a < ; TiccpaKArioscoi;)1420, „cele de folos” (ta
S«x4>8povTC01421, mângâierea bună (f) a y o ; 0 r | 7iapâKAr|Oig), „mângâierea
Duhului Sfânt”1422 (TiccpaKA/noeiix; t o i ) âyiou Jiveuiiatog), dar şi „cele bune de
cele rele”142’, precum şi “mângâierile amăgitoare” (f) TtAâvrjc; TCOcpccKA.r]aig),
„consolarea cu înfăţişare de bucurie ce vine de la înşelătorul”
(¿k t o u ¿ T i a t e c o v o i ; r] napaKArjoig x a Pa i e|i(j)âoEi), „mângâierea bună doar
1415 K G 6 8 (1 29, 1).

1416 K G 97 (15 9. 26), K G 72 (131 , 19). T e o l o g i a e a u m b l a în m âini c u b u lg ări d e a rg in t
aprins, lă m u r it în foc, Ps. 1 1 , 7 - C u v in te le D o m n u lu i s u n t cuv inte curate, arg int lă m u r it în
foc pe s e a m a p ă m â n t u lu i . ” ( K i p i o u X o y i a a y v â , a p y u p i o v 7ie7iupco(j.£vov, 6 o k Î |j . i o v (a
lăm uri, a ale ge) t f j y r |) T r a d u c e r e a exactă : „ C u v in te le D o m n u lu i c urate, argint ars lăm urit,
purific at d e o rice p ă m â n t ” .
1417 K G 88 (1 48, 15).
1418 K G 31 (1 01, 16, 25).
1419 K G 68 (1 29, 4-5).
1420 K G 30(101, I).
1421 K G 3 0 (101, 9, 13).
1422 K G 3 0 ( 1 0 1 , 6); 31 (101, 15-16).
I42J K G 6 (87, 2-3): i o 6 i c t K p i v e i v ânxai o t w q t o kccAov ¿ k t o u k k k o u , 37 şi 38
(107 , 13-15): T u o t e u o c a w ţ KaAoiQ t o î ţ |a.r| KaAoii;, KG 77 (135 , 13-19):
iv a tt]v S i â K p i a i v â cd v to jc; EK6i5doKT| K a l o u t e K a i KotKou.
în aparenţă” (uapaKlrjocov xPrta 't:o(l)avso i) " cu care “satana caută şi el să
mângâie sufletul (Tfjv rjrvxfjv napaKaAei) printr-o simţire la aparenţă plăcută
(ev r|8i)(J)ccvei tivi cuoOrioei)”14"1 şi pe care ascetul trebuie să le respingă
numaidecât.
In acţiunea sa de deosebire a lucrării harului sau a celor demonice, condiţia
esenţială pentru o corectă evaluare a gândurilor venite în minte în vederea
respingerii sau acceptării lor, e păstrarea de către nevoitor a “cugetării pururi
netulburate, (¿KupavTov ¿ei Trjv § w v o ia v )”i426; practic manifestarea sau
exersarea ei doar ca şi voug, care, în liniştea pomenirii numelui lui Dumnezeu,
judecă şi deosebeşte (Aoyiafiouc; o vout; Sio'Kpivcov) prin aceasta "gândurile
bune şi trimise de Dumnezeu (0eoTC£|i7i:ou<;), aşezându-le în cămările amintirii”
spre a o îmbogăţi, precum şi pe cele ‘‘întunecoase şi drăceşti (OKaiout; koiî
5cap.ovid)âei<;)” spre a le “arunca afară din jitniţele firii”, curăţind-o astfel pe
aceasta1427. Sfântul Diadoh se apropie, aşa cum am văzut, de liturghia minţii
întâlnită la Sfântul Marcu Ascetul, în care, la fel, fiecare gând născut de minte e
adus la Hristos spre a fi jertfit prin lucrarea sau energia diacritică a minţii. “
Factorul esenţial în posedarea discernământului spiritual pe care-1 recomandă
Sfântul Diadoh, este dobândirea şi manifestarea Duhului Sfânt ca “sfeşnic al
cunoştinţei” ( tov Auxvov Tf|<; yvcooecoi;), luminând în noi întotdeauna cămările
sufletului (Tapieioi^ Trig t|/uxfj<;) şi vădind şi slăbind astfel momelile demonice
( tcov Saipovcov iipoapoAai), prin această doctrină demontând doctrinele
antropocentrice, messaliană şi pelagiană, inspirate de cultura umanistă a epocii
sale.1429
Semnul după care e cunoscută de către suflet mângâierea amăgitoare (r|
7TÂâvr|c; 7tccpaKA.r|Oig) a diavolului, e, după cum învaţă Sfântul Diadoh, tocmai
tulburarea şi grija ce o produce în suflet această falsă mângâiere şi pe care mintea o
simte prin simţirea ei. Mângâierea amăgitoare însoţeşte practic mişcarea autentică a
sufletului de către har, petrecându-se tot “în vremea liniştirii de noapte
(ev t<xî<; vuiccepivaic; rţauxicu<;)” ca “o adiere asemenea unui somn foarte
uşor”1430, răpind sufletul într-o “toropeală uşoară (Aetitov tivoc ¿ e i)” ce
înjumătăţeşte atenţia de la rugăciune, “învăluind sufletul într-o adiere amăgitoare
(en;ei5r| ev ccvepo) Tivi n:Advr|<; pim Ceiv tt]v t|nrr|Tiv)” şi “furând, prin
l4‘4 K G 33 (103, 9-10 şi 13-14).

1425 KG 31 (101, 16-19).
1426 KG 26(97, 17-18).
1427 KG 26 (97, 19-21).
1428 Răspuns acelora ce se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez, FR 1, p. 354.
1429 KG 28 (99, 10), cf. Teoclit Dionisiatul, op. cit. p. 57.
1430 K G 31 (101, 17-18): e iţ utîvou T iv o ţ A.e7tTT<XTOu e p x e ra i poTtfjv.
somnul trupului, experienţa simţirii minţii sănătoase care păstrează pomenirea lui
Dumnezeu...”1431
Deci mângâierea înşelătoare (prezenţa diavolului) vrea să fure experienţa
simţirii minţii, starea harică echivalentă mângâierii bune, aceasta fiind o resimţire a
bucuriei, precum cea înşelătoare o resimţire a „adierii înşelătoare” a diavolului ce
trebuie deosebită datorită „îndoielii (¿(icfupoAÎav) şi înţelesurilor întinate
(f) pimapccv xtva evvoiav) zămislite în suflet”, forţând astfel sufletul a folosi
“pomenirea sfântului nume”, nu numai pentru a primi dragostea lui Dumnezeu, ci şi
"pentru a se apăra de cel rău”.1432 Diavolul induce această „adiere înşelătoare” prin
trup. Dusă oarecum la extrem „mângâierea înşelătoare” devine „îmboldire
stăruitoare” (Aircapcuţ TiapaKArjaeaiv, AiTtapcov xivoov TKXpaKAfjaeoov)
datorită primirii de către trap a „aburului dulce al plăcerilor neraţionale”. 1433
Sfântul Diadoh descrie plastic efectele mângâierii demonice, bune doar în
aparenţă, drept îndemn al sufletului la preacurvie (poixeueoOo'i), “amestec al celui
viclean (f| xo0 5oAiou)”, ce produce în suflet o “bucurie lipsită de calitate şi
intimitate” (catoiot; kccî ¿S iccQetoi;), o “plăcere moale şi umedă” 1434 în opoziţie
cu bucuria şi dulceaţa produsă de har, ce “vine sau în vreme de veghe a trupului sau
ca o arătare în somn a vreunui bun viitor”1433, însă doar atunci când nevoitorul s-a
lipit de dragostea lui Dumnezeu printr-o pomenire fierbinte a Numelui Sfânt.
Mângâierea bună (r| or/aGr] 7tap<XKAr|(n<;) vrea a îndemna, a chema (7iapaKaA£iv
0eAei), sufletul la dragostea lui Dumnezeu umplându-1 de bucurie1436, sufletul fiind
purtat “într-o mişcare neşovăielnică şi lipsită de năluciri (ccvapqnpoAa) Kai
â4>avTdoTU) Kivrjoei)” ce atrage şi trupul în adâncul acestei iubiri (ei<; to pccQoi;
xrj<; ayarn ^ ) inefabile.1437
Toate aceste caracteristici ale lucrării sau energiei păcatului şi ale lucrării
sau energiei harului în suflet, ce pot fi recunoscute şi deosebite de suflet în baza
experienţei dobândite de minte în lupta duhovnicească, sunt descrise de Sfântul
Diadoh printr-un limbaj vădind inspiraţia sa din teologia paulină, din Omiliile
1431 KG 32 (102, 10/11): kI etiteiv 8 iâ xoij imvou xou od)|iato<; xijv Tteipav xrj<;
cua0fjoeco<; xou uyiaivovxot; vou.
1432 KG 33 şi KG 31, 32.
14-1-1 KG 81 (139,5), KG 82 (142, 7-17): Mîngâierile diavolilor sunt îmboldiri redate în latină
prin „sordidis cogitationibus sau blandis consolationibus”, E des Places, S. Ch. 5, ed. text
critic, nota 2, p. 142.
14-14 KG 33 (103. 10-15): Tîj<; xauvri? ¿Keivriţ Kai KaOupyou f|8uxr|TO<;; o descriere a
efectelor gândurilor „aruncate asupra noastră de către îngeri şi de către demoni", prezintă
Evagrie Ponticul în Prakticos, ed. Polirom, 1997, trad. C. Bădiliţă, cap. 80, p. 106: „După
gândurile dintâi [azvârlite de îngeri] urmează o stare de linişte şi pace; după cele din urmă
[aruncate de demoni], o stare de tulburare.”
1435 KG 32 (102.5).
14,6 Cf. KG 32 (102, 7-8): xf)<; iJiuxTji; TtapaKaAeiv Tipoţ xijv aycc7tr|v 0sAei.
1437 KG 33 (102, 18-20).
pseudo-m acarienem%, dar şi din tradiţia patristică şi filosofică anterioară lui.1439 în
această luptă mintea poate cunoaşte şi, cunoscând, poate să păstreze în amintire
adevărata experiere a harului în suflet ca pe un etalon esenţial în activitatea de
deosebire şi cunoaştere a Duhului adevărului şi a duhului înşelăciunii. Mintea,
spune Sfântul Diadoh citându-1 pe Sfântul Apostol Pavel, “când se află deasupra
cugetului trupului (etkxvo tou rfj<; oapKoţ c()povfjpaTog), poate să guste, fără
să se înşele (¿TcAavcog), mângâierea Duhului Sfânt şi să păstreze amintirea gustării
(xfţv iivrip,r|v Trj<; yeuoewc;) neuitată prin lucrarea dragostei, încât să-şi poată da
seama fără greşeală de cele ce-i sunt de folos’'1440, prin faptul că este practic
absorbită. în iubirea dumnezeiască, fiindu-i copleşite de simţirea plăcută a acesteia
toate puterile spirituale.
Pentru a exprima această stare de copleşire, de supunere a puterilor minţii
de către har, Sfântul Diadoh citează iarăşi Cartea Psalmilor. în starea de simţire a
inimii “sufletul se umple de o linişte fericită, turnându-se în el bunătatea
(Xpr)aTOTr|TOi;) Duhului Sfânt, lăsându-se cu bucurie biruit de nepătimirea şi
dulceaţa negrăită ce-I umbreşte”1441. Această stare de supunere, de cucemicire către
Dumnezeu, de beţie a sufletului îmbibat cu dragoste divină, - expresie preluată de
Sfântul Diadoh din Omiliile pseudo-m acariene1442 - nu e una de inconştienţă sau de
lipsă de luciditate spirituală sau de libertate, ci. dimpotrivă, una de ascuţire a
facultăţilor cognitive şi diacritice prin puterile harului ce ard în el.
Sufletul ajunge într-o stare de “râvnă a evlaviei (o xfjc; £uoepEÎa<;
(r|Ao<;)” simţind arzând în simţirea sa „lumina cunoştinţei adevărate”, deosebind
prin ea gândurile şi efectele lor mângâietoare bune de cele rele. în această stare,
1438 Păcatul sau „aluatul răutăţii” e descris de Omiliile pseudo-macariene drept o energie
diavolească, „o anumită putere spirituală şi intelectuală a lui Satan” intrată în om, care
împiedică adevărata cunoaştere virtuoasă a sufletului, Omilia XXIV, PSB 34, p. 198.
1439 învăţătura întâlnită la Sfântul Diadoh despre deosebirea duhurilor (KG 36-40) după
starea de linişte sau tulburare ce o pun în suflet viziunile lor spirituale, evocă vechea tradiţie
întâlnită la Sfinţii Părinţi anteriori, precum Păstorul lui Herma (cf. J. Danielou în D. Sp. 3, c.
153s, 167s, 173s), Chirii al Ierusalimului (Cateheze 16, 15s, PG 33. 940A-941B), Sfântul
Atanasie cel Mare (Viaţa Sfântului Antonie 22, 35, 4-36, 4, PG 26, 893C-896C), dar şi în
filosofie (Les mysteres de Egvpte II, 3-4, 70-79. ed. Des Places col. CUF, p. 79-85: “ordinea
şi liniştea însoţesc apariţiile zeilor... tulburarea şi dezordinea însoţesc viziunile demoniace
p. 81.) cf. şi Vincent Desprez, Le monachisme primitif, Des orieines iusqu'au Concile
d ’Ephese,p. 198-199.
1440 KG 30 (101, 4-9): ev t u 6oki|kx(eiv ănxaioxMc, xă Sia(ţ>spovTa. cf. Filipeni 1,9-
10 .
1441 cf. KG 35 (104, 17-19); cf. Ps. 61, 6.
1442 „Cei îmbătaţi de divinitate, deşi plini şi încătuşaţi de Duhul Sfânt, nu sunt constrânşi de
vreo putere, ci au libertatea de a se întoarce şi de a face ceea ce vor în acest veac”, deci
păstrează încă posibilitatea cunoaşterii raţionale a acestei lumi. Omilia XV, 40 şi XVIII, 7:
„Alteori [sufletele asemănate tot aici cu mireasa ce se odihneşte alături de Mirele ei într-o
odihnă divină] sunt ca (şi cuprinse) de beţie, îmbătându-se şi veselindu-se în Duhul, de beţia
tainelor divine şi duhovniceşti”. PSB 34, pp. 166 şi 186.
spune Sfântul Diadoh, „calea dreptăţii (r) xrjţ 5tKcaoauvr|c; o5o<;), atrage mintea
spre Soarele dreptăţii, ducând-o la lumina nesfârşită a cunoştinţei”1443. Această
relaţie a sufletului cu energia harică a „Soarelui şi luminii cunoştinţei de
Dumnezeu” dezvoltate prin evlavie, încălzeşte efectiv sufletul, termenii folosiţi de
Sfântul Diadoh fiind elocvenţi: “Când sufletul ajunge la cunoaşterea de sine (ev xfi
eauxrn; ¿Tuyvcbaei i] itfu/f)), produce şi din sine o oarecare ardoare şi sfială
iubitoare de Dumnezeu (0ep|ir)v n v a 0eo4>iArp..., o anumită dragoste plină de
pace (epwxcc xtva ¿TtoxvKxei eiprjvr]c;) care caută pe Dumnezeul păcii”1444,
această căldură fiind o caracteristică simţită a mângâierii harice divine şi un criteriu
indispensabil în călăuzirea spirituală a sufletului în efortul său de deosebire.
Mintea şi întreg sufletul e astfel atras, e cuprins în cunoaşterea iubitoare de
Dumnezeu. Din această iubire poate cădea datorită neîntăririi sale depline în har,
datorită neputinţei minţii de a ţine neîncetat în ea lucrarea rugăciunii. “Furat de
vreun gând, lucru de care Sfântul Diadoh recunoaşte că nu e nimeni scutit, sufletul
se întinează pe nesimţite”, părăseşte starea harică de simţire a minţii şi pierde
puterea diacritică, deosebitoare: “nu mai poate distinge precis (xfji; ¿KpiPoix;
SiayvmaeGx;) şi crede celor care nu sunt bune ca şi cum ar fi bune” 1445. Sufletul,
spune Sfântul Diadoh, intră astfel “sub suflarea viforoasă a duhului amăgitor, se
acoperă întreg de nourii păcatului (xcbv vecţjcov xfjg apapxiag); se află întreg în
pâcla diavolească (xfj<; Scup.oviicr)c; axA,uo<;)”.l44b
De aceea şi afirmă Sfântul Diadoh, aşa cum s-a arătat mai sus, necesitatea
“păstrării nerătăcite a părţii discriminatoare a sufletului”1447 de către mintea
contemplativă / cunoscătoare, mult mai predispusă “umflării sale de către patima
slavei deşarte” (K ev o S o ^ ia )1448, prin care sunt introduse în simţirea minţii
“mângâierile amăgitoare” şi “lucrarea închipuirii” ((J x x v x a o ia )1449: “Cel ce s-a
împărtăşit de sfânta cunoştinţă (o yvcbaecix; p ex a o x o rv â y i a ţ ) şi a gustat dulceaţa
lui Dumnezeu (yAuKuxr|xo<; 0 eo u yeuoccpevoi;), nu mai trebuie să judece
(S iK a (e iv ) pe nimeni niciodată”1450, pentru că s-ar coborâ astfel la lucrarea
închipuirii. Neintrarea în această stare, ci stârnirea în cea harică, stă în puterea
voinţei omului. “Trebuie, spune Sfântul Diadoh, să fim pururea hotărâţi de a sta
întorşi cu toată puterea spre adierea curăţitoare şi de viaţă făcătoare a Sfântului
Duh... pentru ca partea contemplativă a sufletului nostru să rămână pururea senină,
spre a ne putea îndeletnici fără rătăcire cu vederile dumnezeieşti”14^1.
1443 KG 6 (87, 3-5): eiq ocitEipov auxov (j)wxio(j,ov napE iaâyei yvwo£«<;.
1444 KG 74 (132, 18-20).
1445 KG 38 (107, 11-15).
I44,'K G 75 (133, 20-22).
1447 KG 72 (131. 19): â n x a w x o v xo SiaKpixiKov xfjc ¿xei M-spoţ.
1448 KG 69 (129. 15).
1444 KG 60 (120, 3).
1450 KG 63 (123. 9-12).
1451 KG 75 (133, 22-24 - 134, 1-3). „Ar trebui deci să ne întoarcem pururea cu toată
282 Pro!os. As. l)r. Vasile B îrzu
Părăsirea povăţuitoare sau îngăduinţa - n a p a x o jp rjo ig
Tocm ai dependenţa com uniunii harice a sufletului de „hotărârea" şi

..întoarcerea" sau orientarea sa spre această „adiere a Sfântului D uh", face a fi
imperios necesare părăsirile pedagogice divine ca acte ale educării şi convingerii
voinţei şi ..hotărârii" (n p o O so iv ) firii om eneşti de a se „întoarce” (em o ip scfieiv )
de bună voie spre sim ţirea (caad r|o i.c) şi afecţiunea (8icx0eoiv) pentru Dum nezeu.
îngăduinţa sau părăsirea povăţuitoare, reprezintă ascunderea simţirii harului
ce invită la m anifestarea liberă a voinţei om eneşti spre a recâştiga şi lărgi această
com uniune sim ţită cu D um nezeu, fiind considerată de Sfântul Diadoh „dreaptă
judecată” divină14'"0 , tocmai pentru calitatea ei de m ijloc al conducerii energiilor
sufletului spre interioritatea profundă specifică acestei comuniuni. Cuvântul
7ia p a x d )p r)a iv . sem nificând în antichitate ..părăsirea ţării” 145’ (făgăduinţei),
perm ite înţelegerea acestui act spiritual de pedagogie divină printr-o transpoziţie a
istoriei poporului ales. chem at la a intra şi a moşteni prin vieţuire virtuoasă
..pământul sau ţara făgăduinţei” din care pronia divină îngăduia să fie scos ori de
câte ori încălca poruncile divine. Sensurile în care foloseşte Sfântul Diadoh expresia
..părăsirea povăţuitoare” (ncaSE im K fi 7 ta p a x “ pr|O ic). perm ite înţelegerea acesteia
drept părăsirea de către minte, dar şi de către har. a ..pământului inim ii” , a
m aterialităţii subtile a energiilor psihice în care se realizează unirea energiilor
divine şi umane specifice stării de com uniune harică. Sufletul îşi părăseşte locul
minţii, păm ântul subtil al inimii, învăţătura Sfântului Diadoh despre cele două tipuri
de părăsiri, povăţuitoare şi în sens de lepădare, corectând învăţătura lui Pseudo-
M acarie în această p riv in ţă1434 şi teoretizând m odul cum trebuie sufletul să reintre în
puterea intenţia voinţei spre briza de viaţă făcătoare şi purificatoare a Duhului Sfânt, adică
spre vântul pe care profetul Iezechiel l-a văzut in lumina cunoaşterii venind de la
miazănoapte [Iz. 1,4). pentru ca astfel puterea contemplativă a sufletului să ne rămână
senină şi să ne putem dedica fără rătăcire contemplărilor dumnezeieşti văzând cele ale
lumii într-un aer de lumină [cf. Ps. 35. 9], fiindcă aceasta e lumina adevăratei cunoaşteri."
1452 KG 82 (142. 13-17).
,4>'’ Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec Français, p. 1481, Kapa-xwpéw-w înstrăinare de o ţară
vorbind despre exil. a se înstrăina de un loc, a ceda locul, calea, a se retrage pentru a lăsa pe
cineva să treacă, a renunţa, a ceda. a deveni obedient; Ttapaxd)pr|aiç acţiunea de a se
retrage, cedare, abandon, concesiune.
1434 „în KG 86 Diadoh va critica ideea lui Mac arie conform căreia harul ..cedează terenul”
(nap aX ® P el intranzitiv), „se retrage” (ÛTiooiEÂAei) sau ..lasă" (Tcapccx®pel tranzitiv)
omul să fie chinuit de rău. Dacă am înţelege această expresie ca atare, retrăgându-se Duhul
Sfânt va lăsa inima omului în întregime la dispoziţia Satanei, ceea ce Diadoh nu poate
admite. Diadoh răspunde la această dificultate prin distincţia dintre o retragere ..educativă'’
(•JicuôeimKrj) şi retragerea „când Dumnezeu se întoarce" ( K o a ' oi7tooTpo(J)f)V 0eoG).
Aceste distincţii nu se găsesc la Macarie. dar esenţialul îi este familiar şi lui: pentru el orice
această inferioritate spirituală subtilă pentru a se ..apropia de Dumnezeu după cum o
cere fiecare’' din aceste părăsiri.14' 1
Am bele tipuri de părăsiri vin, oarecum , din lipsa unei acoperiri reale în
virtuţi a harului simţit în inimă, precum şi din lenea şi delăsarea în efortul ascetic.
De aceea, pentru ele Sfântul Diadoh şi recom andă m ijloace terapeutice, lucru ce nu
se întâm plă în cazul experierii harului (~e.îpa) pentru care se cere doar un
discernăm ânt duhovnicesc foarte fin peniru a se exersa in cunoaştere şi deosebire.
Term enii diferiţi, precizările şi definirile ce le cîâ Sfânuil Diadoh părăsirilor
sufletului de către har în capitolele 85, 86. 87. reliefează deosebirile de nuanţă, de
conţinui şi tim p de petrecere ai acestora în raport cu alte fenom ene şi stări ale
com uniunii harice (îte ip a , 6oK tjiO 'a(ac. 7tapâKÂî]aig. TcaiSeimiccov tîoc0( ov şi
7Tapa%fflpr|aiq), şi succesivitateu şi eficacitatea ¡or reală în înălţarea sufletului pe
trepte tot mai înalte de ilum inare, în bogăţia iubirii divine pe toată “scara arătată lui
lacov” (tel) 'iciKwp 6 e ix 0 e io a v K X tpaK a)14"6. în cap. 85 se prezintă succesiunea
acestor stări de părăsire şi de încercare a sufletului cu efectele lor fortifiante şi
ilurninative asupra sufletului.
însuşi numele de părăsire povăţuitoare ( ttkiS eutiktî K a p a x tb p rja i')14^ , o
arată pe aceasta ca mijloc de edificare duhovnicească atât din punct dc vedere
intelectual cât şi. mai ales. form ativ-com portam ental. Sfântul Diadoh spune că în
timpul "părăsirii în scop de povăţuire Cri TtaiSeuTiKr) îcapcr/cbpiyn,;) ¡ ...j harul
îşi ascunde num ai, de m ulte ori. prezenţa din faţa minţii (Kpu~.Tc\ Se (iovov
... ttjv e a u t r i ţ T ia p o u a ia v i] xâpic;). ca să îm pingă oarecum sufletul înainte
prin răutatea dracilor, spre a căuta cu toată frica şi cu multă smerenie ajutorul lui
Dum nezeu, cunoscând câte puţin răutatea (eTîiyivcboKOUoccv tccti" oÂ iyov
KCCKiav) vrăjmaşului său” l4:,s. Părăsirile harului corespund lipsei eforturilor de
întâm pinare a lui prin m işcările sufletului spre rugăciune şi smerenie, Sfântul
Diadoh descriind am ănunţit modul şi succesiunea acestor mişcări ca elem ente-cadru
ale încercării (dokim asia), în care se poate descoperi spre deosebire sau discernere
rcap ax cb p r|aiç este educativă.” Cf. Vincent Desprez, Diadoque de Phorice, et le Pseudo-
Macaire, un état des questions ; Scrinium II (2006). Universurn Hagiographicum, p. 124.
1415 KG 87 (147, 3-6). trebuie să cunoaştem experienţa (rceipa) ambelor părăsiri
(a|i(j)OTsp(ji)v TcapaxwpfjoEQv).
1456 KG 85 (145. 22).
14,7 KG 86 (146, 4), 87 (146, 23).
U3S KG 86 (146, 4-10), cf. şi FR I, ed. cit. p. 429. învăţătura despre părăsirea povăţuitoare a
sufletului de către har a existat dintru început în tradiţia Părinţilor pustiului, iar nu doar la
Macarie (Les Homélies spirituelles de Saint Macaire. SO 4m p. 38-39). Avva Ammona,
ucenicul Sfântului Antonie, scria călugărilor din timpul său: .,Voi ştiţi bine că la început
Duhul Sfânt dăruieşte bucurie în lucrarea duhovnicească, căci el vede că inimile lor sunt
curate. Dar când Duhul le-a dat bucuria şi dulceaţa, atunci îndată îi şi abandonează: acesta e
semnul Său. El face aceasta cu tot sufletul care-L caută pe Dumnezeu la început. El fuge şi
abandonează pe toţi, pentru a şti dacă ei îl caută din nou sau nu. Ammonas, Lettre IX, 4, în
Lettres des Pères du désert. SO 42, p. 32.
284 Protos. As. Dr. Vasiie Bîrzu
de către minte atât ..prezenţe sau mângâieri harice’' cât şi „săgetări pătimaşe
demonice”: „hanii ascunde (xpurcxei) prezenţa sa la cei botezaţi, aşteptând
propunerea sufletului, ca atunci când omul se va întoarce cu totul
(oAog E7UOTpeijjr|) la Domnul printr-o simţire negrăită (appfjTG) tivi ccio0f)o£i)
să-şi arate prezenţa sa în inimă ( ttjv n ap ou aiav auTrjg ¿|a.(f)aivei Tţj KapSia).
Apoi iarăşi aşteaptă mişcarea sufletului (rfjv Tf|c; t|i«xf|£; Kivr|(nv) îngăduind
(nocpaxwpouaa) săgeţilor drăceşti să ajungă până în adâncul acestei simţiri
(cc/pi Tfţg P<x0£ia<; ¿ia0fia£(oc;), ca printr-o hotărâre mai caldă (0ep|aoTepa
7ipo0£oei) şi prin cuget sau afecţiune smerită (TaTtEivr) S ia0sa£i) să-l caute pe
Dumnezeu.”14-19 Această putere de „mişcare” sau „propunere” din partea sufletului
scoate în evidenţă definirea şi distingerea efectivă a „părăsirii pedagogice” de
„încercarea” propriu-zisă ce o urmează, părăsirea pedagogică „nelipsind sufletul de
lumina dumnezeiască”, ci fiind doar o permisiune sau îngăduinţă (7rccpax(i)PTlo lv )
din partea lui Dumnezeu nu pentru „petrecerea împreună (ipostatică) a diavolului cu
Dumnezeu în mintea omenească”, aşa cum afirmau messalienii, ci ca omul să fie
doar încercat, ispitit, săgetat (prin lucrări ce manifestă simţit lucrarea demonică) din
când în când, spre a fi îndemnat, alungat prin aceste ispitiri spre o comuniune prin
har mai înaltă.1460 Părăsirea (Kapaxcopr)oiv) descrisă aici nu e lipsită de iluminare
(4)Gma|j,ou) şi, de aceea, nu trebuie identificată cu starea de abandonare
(¿YkcctcîAeîiJîegoi; ) 1461, ce poate fi asemănată, datorită efectelor, cu starea de
„încercare” (8oKip,aoia) caracterizată prin asedierea (acedierea) sau blocajul minţii
datorat săgetărilor pătimaşe demonice. în timpul părăsirii pedagogice „trupul
(to aco|_i(x) primeşte [doar] mângâierile înşelătoare pentru faptul că îngăduie
(Tictpaxoop£o0ai) duhurilor rele să stea cuibărite în el”146“, mai exact în simţurile
sale, părăsirea povăţuitoare păstrând firea omenească mai aproape de modul ei de
manifestare firesc: „plăcerile trupeşti vin prin îngăduinţa lui Dumnezeu
(5id Tiapax®pTloiv tou 0 eou), dar şi ca unele proprii naturii umane.” 1463
Mintea aşadar, cunoaşte treptat răutatea demonilor, dar se şi îmbogăţeşte în
frica de Dumnezeu şi în smerenie induse sufletului prin lumina harului prezentă în
mod ascuns. Comparaţia, pe care o foloseşte Sfântul Diadoh, a copilului îndepărtat
1459 KG 85 (144, 16-24).

1460 KG 86(146. 3-4).
1461 KG 69 (129, 18-22).T raducerea rom ânească a părintelui Stâniloaie traduce
¿YKaT<xA.eii|;£«c; prin „părăsire” redând mai m ult efectul psihologic sugerat de acest term en
în greacă, însă descrierea din con tex t relevă faptul că e vorba de o stare de întunecare
(datorată abandonării sufletului de către har) opusă celei de ilum inare, între aceste două stări
petrecându-se starea de experiere (peira) a com uniunii cu D um nezeu în care pot avea loc şi
retrageri sau părăsiri (7tap ax (<)PTl0 lv ) ale harului. C atalepsia reprezintă în psihiatrie un
sindrom caracterizat prin suspendarea activităţilor voluntare şi păstrarea neschim bată tim p
îndelungat, a aceleiaşi poziţii a trunchiului şi m em brelor.
1462 KG 82(142, 7-17).
1463 KG 99 (161, 6).
temporar de la sânul mamei spre a-1 căuta apoi cu mai multă frică, pentru a explicita
intenţiile educative şi formative ale pedagogiei harului, e sugestivă în acest sens,
fiind mărturie a inspiraţiei sale din spiritualitatea O m iliilor pseuclo-macariene, dar
şi, posibil, din alţi scriitori duhovniceşti, precum Isaia Pustnicul (aprox. 370), de
exemplu.1464
“Părăsirea povăţuitoare ( ‘r| tuociSeutikt) Ttapa^cbpriaic;), spune Sfântul
Diadoh, aduce sufletului „întristare multă” (Autct| v 7toAAT]v), de asemenea, o
anumită „smerenie” (xaneivcooiv) şi „deznădejde măsurată” (â7TXÂ7uo|_i.ov
oi)|i|ietp ov)”l46\ mintea şi toate energiile sufletului fiind simetrizate, armonizate,
echilibrate în atitudinea de cuvioşie şi comuniune personală cu Duhul Sfânt.
Retrăgându-se harul ne lasă (aşa cum spune Sfântul Diadoh) şi pe noi “să ne
întristăm într-o anumită măsură” (AimeioGat ou(i|isTpa)i;), sufletul trebuind să
participe cu partea sa proprie de mişcare spirituală, conştientă, spre a reînnoda
starea de comuniune simţită ca plenitudine, iar aceasta în baza “nădejdii de care
trebuie să fie întraripat” (¿AtuS i uTepouiisvovx;)1466 din care se va şi bucura cu
măsură.
în acest fel de părăsire, de ascundere de fapt, harul ţine în echilibru tonusul
sufletului prin lucrarea sa tainică, ferindu-1 ca din “multa întristare (Auttt^v
TtoAArjv) [a lipsei simţirii harului] să fie învăluit în deznădejde şi necredinţă”
(aTieAnioiiov kcu artioxiav) şi ca din prea multă bucurie (tioAAti x h P°0 [dată de
simţirea sa puternică în suflet] să cadă în părerea de sine (oirjoiv)1467. Lipsa simţirii
harului în timpul părăsirii povăţuitoare acţionează asupra părţii pasionale a
sufletului, face ca “partea lui iubitoare de slavă şi fricoasă (cjnAoSoôv kcu
eijutoriTov pspog) să ajungă după cuviinţă la smerenie” prin producerea în inimă,
şi aceasta doar într-un suflet sincer şi cu adevărat dedicat relaţiei de îndumnezeire
prin har, a “fricii de Dumnezeu (cj)6Pov 0eoO), a lacrimilor de mărturisire
(SctKpuov ¿ô|i,oAoyfioeG)g) şi a dorinţei adânci de tăcere” (aio>Tcr|<; TioAAr|v
¿7ri0up.iav)1468. Răspunsul la aceste efecte ale lipsei simţirii harului datorată
“neînfrânării voii noastre” (to trie; yvcoiar|c; f||ioov ¿koAocotov), răspuns
constând în "mulţumire însoţită de rugăciuni de iertare” (eu^ccpioxiav |igxa xf|(;
â n o X o yia c, npoaccyeiv)1469, e partea proprie sufletului din sinergia har-virtute ce
se lucrează în om, îndreptăţind sufletul la a-şi aroga biruinţa sau vrednicia în
dobândirea noilor virtuţi: "Harul se ascunde (imooTsAAei) pe sine ... darconlucră
1464 Cf. Pseudo Macarie, Omiliile XLVI. 3. şi XXXI, 4; Cf. Cuviosul Isaia Pustnicul,
Douăzeci şi nouă de cuvinte, FR 12, ed. cit. p. 195-199.
1465 KG 87 (146, 23-24).
1466 KG 69(129, 16-18).
1467 KG 69 (129, 19-20).
UhS KG 87 (146, 25-147.3).
1469 KG 87 (147, 7-9).
286_______________________________________________;___Protos. As. 13r. Vasile Bîrzu
(ouvepyei) cu sufletul, dându-i un ajutor, nesimţit sau necunoscut (âyvcootco
por)08Îa), ca să arate vrăjmaşilor sufletului, că biruinţa este numai a lui”l47l).
Lipsa conlucrării sufletului, lipsa răspunsului sufletului “prin m ulţum irea
însoţită de rugăciunea de iertare” la întristarea produsă prin dispariţia simţirii
harului în el, duce în cele din urmă la părăsirea în sens de lepădare (îi
K a la omoai;po<j)r|v 7mpa%d>pr|oi<;), despre care vorbeşte Sfântul Diadoh.
spunând că "predă sufletul ce nu vrea să aibă pe Dum nezeu, legal dracilor"
(S s a p io v TtapaSiSuxn xo'i.; S c tip o o iv )14' 1. umplfindu-i de calităţile acestora '"de
deznădejde («TieATUopov), de necredinţă (< b u o ria ), de fumul mândriei (xikjjooj şi
de m ânie (opyrţa)”147’.
Dintr-un asem enea blocaj al succesiunilor de “mici părăsiri şi dese
m ângâieri” 14''' prin care pedagogia harului caută să înalţe sufletul, se poate ieşi
aducând “m ărturisire neîncetată a păcatelor (e^ ayop sw iv t u v â u a p r r ] p a t o ) v ) şi
lacrimi nelipsite (dâicpuov ă v t)J A iie q ) şi retragere şi mai multă ( a v a x c o p r ) o i v
TtAefova), ca doar vom putea astfel, prin sporirea ostenelilor (TipoaOfjKrj iw v
tcovîov), să ni-L facem pe D um nezeu milostiv, ca să caute ca mai înainte ia inimile
noastre” 1474. Inim a (f) m p S ia ) este, astfel, partea din suflet unde, doar prin acordul
voit al omului, au loc descoperirile “simţite” (ev ¿laO fjaei, n o X h }) şi retragerile
harului, îocu! unde harul în mod simţitor sau nesim ţitor „lucrează tainele sale în
sufletul contem plativ şi cuvântător de D um nezeu''14 ".
încercarea - doKifiaaicc
Pentru a se păstra, în ciuda tuturor acestor descoperiri şi retrageri ale

harului, în starea de echilibru şi întărire în contem plaţie a minţii, ascetul trebuie să
depăşească biruitor aceste m om ente de părăsire a sufletului de către har, pe care
pedagogia iconom ică a Duhului Sfânt le creează în scop educativ-form ativ. Duhul
Sfânt, spune Sfântul D iadoh, ‘‘îm bie (7ipocn<Ar|0r|vca) întâi sufletul la nevoinţe
1470 K G 87 (1 4 7 , 16-19). S fâ n tu l D ia d o h u rm e a z ă în v ăţă tu rii lui E v ag rie p riv in d n e c e sita te a

p ă ră sirilo r p o v ă ţu ito a re ale h a ru lu i fa ţă de suflet, e x p rim a tă în Gnosticul 28: „ A m in te şte-ţi
d e c ele c in ci p ricin i ale p ă răsirii [de c ătre D u m n e z e u ], c a să poţi rid ic a pe n e v o ln ic ii c u p rin şi
de d e z n ă d e jd e . In tr-a d e v ă r, p ă ră sire a sc o a te la iv ea lă v irtu te a a sc u n să. C â n d a c e a s ta a fo st
lăsată de iz b e lişte , ea o re în v ie prin p e d ep se. Şi astfel se face prilej de m ân tu ire p e n tru alţii.
C â n d v irtu te a se a ra tă pe faţă, p ă ră sire a în v a ţă u m ilin ţa pe cei c e se îm p ă rtă şe sc din ea. în tr-
a d ev ă r, cel c a re a trec u t prin a c e a s tă e x p e rie n ţă ură şte răul; e x p e rie n ţa e ste un v lă sta r a!
p ă răsirii, ia r p ă ră sire a este fiic a n e p ă tim irii.”
1471 KG 86(146, 15-17).
1472 KG 87 (147.3-5).
I47’ KG 86 (146, 19): piKpaig napocxtopijosoi tcai h ukvcuî ; TtapaKAfjoEoiv.
1474 KG 87 (147. 11-14).
147:1 K G 69 (1 2 9 , 12): t a izoXXa e v e p y e i xrrj O s o A d y « tţruxfi e a u ir it; jio o T fjp x a .
S p iritu a litate isihastă la S fâ n tul D iadoh al Foticcci 287
prin bucuria începătoare (Eiaccycoyoc y a p a ) (echivalentă unei prezenţe simţite sau
mângâieri a harului) nelipsită de lucrarea închipuirii ((fxxvTaoiac;), pentru ca apoi
să-l mustre (¿A eyxS rivai) şi să-l încerce (6 o K ip a o 0 i]v a i) cu adevărul Său pentru
relele făptuite (¿Tipare kcck cov ) şi pentru îm prăştierile (p,£T£oopio(ioov) d e care se
mai face vinovat” 147'1. A ceste încercări şi mustrări ce urm ează m ângîierilor harice.
reprezintă m ijloacele sau situaţiile pedagogice oferite sufletului pentru a progresa
spiritual în „experienţa deosebirii" (rf]v Tixipav xfjg SiaxpioE G x;)1477, pe care
ascetul trebuie să le înţeleagă ca oportunitate oferită lui pentru a-şi exersa voinţa
înspre har şi virtute prin care urcă spre iluminare. Term enul larg folosit de Sfântul
Diadoh pentru a exprim a aceste ..încercări" purificatoare ale sufletului e, în primul
rând. S o K ip a o ia şi. alături de acesta, pentru a-i exprim a conţinutul, expresiile
..m ustrare (¿A eyx0t|V (h) de către adevărul Duhului Sfânt” 1478, „stingherire
(oxA eioO ai) a sufletului de către d iav o l"1470, luptă (f] jj,otxr l) >ntre suflet şi
S atan a1480. „înm uiere" a sufletului prin „pătimiri povăţuitoare” 1481 asem ănătoare
curăţirii sau lămuririi aurului (K a O a p io a i x p u o io v ) în to p ito are1482. „foc al
jud ecăţii” (Ttupoc tt}c K pioE toţ)'4*'1. şi doar odată, aşa cum s-a arătat, termenul
experiere (n x îp a ) cu sensul de ispitire, încercare.
C a act necesar desăvârşirii spirituale proprii, încercarea ( S o ia p a a ia ) e
consecinţa „faptului că voia slobodă a cugetului om enesc e pururi sub cerere (im o
5oK i|ar|v EÎvca ¿ e i )", fiind obiectivarea sau m anifestarea activă, simţită, a unei
realităţi specifice firii om eneşti căzute şi restaurate, aşa cum o afirm ă antropologia
Sfântului D iadoh. anum e obiectivarea prezenţei lucrărilor ispititoare ale diavolului,
prin îngăduinţa lui D um nezeu (TrapctxwpouvTca). în sim ţurile trupului, în
adâncurile trupului ( i a (3â0r| to u ooopaxoi;) (în subţirim ea materiei trupului)
chiar şi a celor ce luptă cu acelaşi tonus constant îm potriva p ăcatu lu i."1484 Ea e
îngăduită de D um nezeu tocmai pentru că Dumnezeu nu e prezent încă total în
întreaga fire om enească, lăsând loc m anifestării voinţei omeneşti spre a se detaşa de
lum e şi a primi prin sm erenie harul până la plenitudine. Ea e im perios necesară
pentru exersarea corectă şi deplină a puterilor firii şi. în cele din urmă, pentru
m ântuire: „Intr-un suflet neizbăvit de grijile lum eşti, m intea nu-şi poate cunoaşte
4 (1 K G 6 0 (1 2 0 , 2 -11). D e sp re o p ă răsire de c ătre h a r a su fle tu lu i d u p ă ce a c e sta a fost

m â n g â ia t, v o rb e şte şi P se u d o M acarie: „ d u p ă ce su fletu l a fo st m â n g â ia t, harul se
îm p u ţin e a z ă , iar sufletul e ste d at is p ite lo r .. Omilia X X V I, 7. P S B 34. p. 206.
1477 K G 31 (1 0 1 .2 4 ).
1478 K G 6 0 (1 2 0 . 8-9).
1479 K G 77 (1 3 5 , 15-19).
1480 K G 87 (1 4 7 , 16).
1481 K G 9 5 ( 1 5 8 ,5 - 9 ) .
1482 K G 97 (1 5 7 . 2 5 -26).
,48:iK G 1 0 0 ( 1 6 3 ,9 ) .
1484 K G 82 (1 4 2 . 13-17).
dreptul de judecată (S iK aoxrÎptov - tribunal) ca să deosebească, încerce,
dovedească fără greşeală (5oK i|iaC oi octtAoîvux;) judecăţile sale” .1485
Sfântul D iadoh afirm ă sensul propriu-zis de încercare al cuvântului
6o K i(ia o ia atunci când îl asociază retragerii pedagogice a harului. Lucrarea
ispititoare a diavolului asupra sufletului „se face din îngăduirea lui Dumnezeu
(6icc Ttapccxw P1Îo e i T° u 9eoi> xoOxo y ivexou) ca trecând omul prin zbucium şi
prin focul încercării (6i<x x fjţ CcxAr|c; kccî xou Ttupo<; Tfţc; SoKi|ioccriai;), să
ajungă astfel la bucuria binelui.” 1486 Din acest citat precum şi din expresiile expuse
mai sus, rezultă conţinutul efectiv al „încercării” (S o K i|ia o ia ) ca fiind dat în
principal de această lucrare ispititoare a diavolului asupra sufletului, săvârşită prin
„învăluirea, în-fum urarea (K a 7 tv i(« v ). prin m ustul trapului, a minţii în dulceaţa
poftelor iraţionale (ctAâywv f|Sovoov)” 1487. d ar şi de acţiunea directă a Duhului
Sfânt care întâi „m ângâie”, iar apoi „m ustră” , pentru a îndem na prin „pătimiri
povăţuitoare” sufletul la un efort mai mare spre com uniunea mult mai puternică cu
Sine.
încercarea ( S o ia iia o ia ) ar avea astfel, atât un conţinut negativ de ispitire
din partea diavolului, cât şi unul efectiv de lucrare, m ustrare (provocând chiar
abandonarea, întunecarea, blocajul spiritual) sau chiar m ângâiere în plenitudine (cu
aceleaşi efecte de abandonare a funcţiilor norm ale fiziologice şi blocaj spiritual) a
Duhului Sfânt, ce cheam ă la o mai m are com uniune conştientă, sens prin care se
apropie de conţinutul „experierii” ( n c îp a ) propriu-zise a harului. Care e acţiunea
Duhului Sfânt presuspusă de expresia „m ustrarea Duhului Sfânt” ca şi conţinut al
unei „încercări” purificatoare venită prin lucrarea harică, nu e clar precizat de
Sfântul D iadoh, putând fi, de exem plu, o lăsare sau chiar punere într-o situaţie de
suferinţă, sau o aducere am inte de păcate, însoţită de lucrarea interioară a harului ce
purifică conştiinţa prin m ustrări pentru cele mai mici păcate, pentru care înainte. în
ne-sim ţire spirituală, aceasta nu avea m ustrări, nesocotindu-le cu to tu l.1488
R ezum ând cele spuse până aici am putea spune că încercarea (6 o K i|ia o ia )
reprezintă, pentru Sfântul D iadoh, pierderea unei stări de echilibru spiritual ce
necesită, în vederea recuperării sale, exersarea efortului pozitiv diacritic al minţii, ea
fiind produsă atât prin retragerea pedagogică a harului prem ergătoare unor posibile
revelaţii sau ispitiri dem onice (m ângâieri înşelătoare), cât şi de prezenţa acestuia în
plenitudinea simţirii sufletului sau m inţii producând m ângâieri adevărate,
dum nezeieşti însă cu efecte chinuitoare pentru suflet, ce trebuie şi ele deosebite,
înţelese spre a putea fi acceptate.
D atorită fineţii şi subtilităţii stărilor sufleteşti trăite în stare de încercare
(S o K i|ia o ia ), e necesară, pentru o corectă înţelegere a conţinutului ei, raportarea sa
wkî |g (156, 14): „ tre b u ie să fie în ce rca t (6 o K i|j.a £ e a 0 (x i) trupul c e lo r

c e se n e v o ie sc p e n tru e v la v ie cu m u lte slă b ic iu n i, ia r su fle tu l cu g â n d u ri re le ” .
1486 KG 76(134 22-26).
I4S7 Ibidem.
1488 Cf. KG 27 (98, 10-23. 99, 1-4).
la „starea de părăsire pedagogică a harului” căreia îi urm ează, precum şi la starea de
„experiere sim ţită a harului” ( tiei p a caa0fiaEw<:) în care se petrece şi de care e
foarte apropiată fiind confundată de m ulte ori prin acelaşi cuvânt în traducerile
m odem e, datorită aceluiaşi sens de „încercare” avut de cuvântul Tteîpa la ceilalţi
autori din care se inspiră Sfântul D iad o h 1489.
încercarea ( S o ia p a m a ) la care sufletul e pus în m od periodic, poate fi
asem ănată, datorită efectelor sim ilare de lipsă a simţirii m inţii, cu „părăsirea
povăţuitoare” ( ‘rj 7 i a i 5 e i m K r | T c a p a ^ w p ^ o v i ; ) a sufletului de către har, doar atunci
când aceasta, părăsirea, e doar o ..îngăduinţă” din partea lui D um m nezeu ca sufletul
să fie ispitit, fără ca harul să-şi ascundă sim ţirea sa. aşa cum se întâm plă şi în timpul
„încercării” propriu-zise, când „sim ţirea m inţii” e copleşită doar de ispitele
dem onice, fără ca harul să-şi retragă total sim ţirea. Ea nu trebuie confundată, însă
cu părăsirile propriu-zise, pedagogică sau în sens de lepădare, în timpul cărora harul
îşi retrage total sim ţirea (nu şi prezenţa, parousia m anifestată prin ilum inarea ce o
acordă sufletului) din m inte, în timpul încercării ( S o K i p a a i a ) , ca şi al experierii
(TC Îpa) harul lum inând tot tim pul, în m od ascuns, funcţia diacritică a minţii.
în pentacostalism ul lor pseudo-harism atic, datorită nem aturizării sufletului
în experierea com uniunii cu harul, m essalienii, revendicând tot timpul experienţa
sim ţită a harului, nu înţelegeau pe de o parte retragerile harului sau doar îngăduinţa
spre ispitire specifice stării de părăsire, şi confundau, pe de altă parte, starea de
experiere (Tieîpa) în care harul îşi m anifestă sim ţirea, cu cea de m ângâiere
dem onică, falsă şi de încercare ( 6 o K t | i a o i a ) în care sim ţirea harului aproape e
copleşită de cea a prezenţei ispititoare dem onice, ei sucom bând în acestea din urmă
şi acceptând lucrarea ispititoare a duhurilor dem onice. De aceea înţelegerea ordinii
şi distincţiei ce există între aceste stări spirituale, foarte apropiate de altfel, e
esenţială pentru reliefarea confuziei de către m essalieni a absenţei efective a harului
cu absenţa simţirii lui.
T ie î'p a e aşa cum s-a văzut, pentru Sfântul Diadoh, starea continuă, înaltă,
de experiere sim ţită a com uniunii cu D um nezeu, fiind m ult mai ataşată
experienţelor pozitive de ilum inare, resim ţite prin m ângâierile harice. D espre ea
Sfântul D iadoh spune că “pe m ăsura înaintării sufletului, îşi descoperă şi darul
dum nezeiesc bunătatea sa în m inte” 1490, anum e în „sim ţirea m inţii” sau a sufletului,
cerând pentru consolidarea acestei sim ţiri, pentru dobândirea ei ca deprindere,
pentru im proprierea definitivă a acestei „bunătăţi” , încercarea (S o K tp a o ia )
(identificată aici prin supărarea sufletului prin urâciunea gândurilor drăceşti) cu
14X9 L a S fâ n tu l D ia d o h , „ cu v â n tu l nv.'ipa nu are sen su l o b işn u it d e „ te n ta ţie ” , isp itire,

în c e rc a re (ca la c eilalţi a u to ri) în sensul a cc ep ţiu n ii sp iritu a le, d e c â t în tr-u n s in g u r te x t” : K G
69 (1 2 9 . 22), u n d e are sen su l d e în c e rc a re ce se află în tre ilu m in are şi p ă răsire , c o n ţin u tu l
sau e fe c te le ei re sim ţite fiind d a te de p ă ră sire a sau re tra g e re a h a ru lu i p e n tru „a ne sm e ri şi
m ai m u lt” . C f. D o m P ie rre M iq u e l. Le vocabulaire de l'experience spirituelle dans la
tradition greque du IVe au XlVe siecle. T h e o lo g ie H isto riq u e 86, B e a u c h e s n e , P a ris. p. 109.
I49H K G 77 (1 3 5 . 15).
diacriza (trecerea prin judecată) ei specifică: „D ar atunci îngăduie (n a p a x w p e i)
Dom nul şi dracilor să supere, să stingherească (oxA eioO cu) sufletul, ca să-l înveţe
să facă deosebirea între bine şi rău ( iv a kou tijv S iă ic p io iv «uxr|v
Seovxox; £ K 8 t S â o K T ] KaAou xe K a i k c c k o u ) şi să-l prefacă mai smerit
(TcraeivoTEpccv ¿uxr|v ocTcepyccCr|x<xi) prin aceea că pe m ăsură ce se curăţă,
simte tot mai m ultă ruşine de urâciunea gândurilor drăceşti” .1491 încercarea
(S o K i|ia o ia ) e. aşadar, o „supărare” sau „stingherite” a sufletului prilejuind
trecerea sa prin judecată (diacriza), petrecându-se în condiţiile experierii (Tieîpa) şi
fiind conţinutul acesteia ca expresie a verificării dinam ice a acestei stări înalte de
com uniune cu D um nezeu, prin ispitiri, m ustrări, necazuri şi suferinţe. Ea se petrece
în condiţii de prezenţă concom itentă şi neascundere faţă de sim ţirea minţii, atât din
partea harului („darul dum nezeiesc îşi descoperă bunătatea sa în m inte” ) cât şi din
partea lucrării diavolului („urâciunea gândurilor drăceşti” ), tocmai pentru ca m intea
să-şi poată exersa puterea diacritică faţă de aceste lucrări sau energii, purificându-
se, subţiindu-se şi lăm urindu-se prin acestea.
Sfântul Diadoh foloseşte o serie de com paraţii şi m etafore ce fac trim itere
la această purificare şi lăm urire a sufletului prin încercările de com uniune ce i se
propun de către har sau diavol, reliefând totodată aspectul ascetic presuspus de
încercare, anum e de suferinţă şi pătim ire, de încercare purificatoare, de probare
implicând părăsirile povăţuitoare ale Duhului Sfânt şi îngăduinţa lăsării în ispitele
din partea diavolului, pentru a se întări voinţa şi pentru a se lepăda el însuşi, omul,
de răutăţile deprinse trecute: „Precum ceara, dacă nu e încălzită şi înm uiată multă
vrem e, nu poate primi pecetea întipărită în ea. aşa şi omul nu poate primi pecetea
virtuţii lui D um nezeu dacă nu e cercat prin dureri şi neputinţe (e av pr) Sicc
Tiovoav k c îî aa0£vei(jov 5oKi|_i(xa0r|)1492; şi anum e, continuă Sfântul D iadoh.
„trebuie sa fie cercat (SotapaC EoB ou) trupul celor ce se nevoiesc pentru evlavie cu
m ulte slăbiciuni, iar sufletul cu gânduri rele ... ca să fie feriţi de toată slava deşartă
şi m ândria şi să poată primi pecetea frum useţii d iv in e .. .” l4<b
Opusă slavei deşarte e starea de smerită cugetare (x a 7 i£ivo(J)p ooiviv)
dobândită de m inte ca „însuşire firească” (o o u £ p cf)i)oiKr|v), ca „strălucire a celei
de a doua smerenii venită prin ilum inările bunătăţii harului” ... „întru simţire şi
siguranţă multă, (deci într-o stare înaltă de experiere (peira) sim ţită a harului), după
ce i-au fost aplicate „pătimiri educative cu rost de încercare ( r â v TtaiS£uxiKG)v
TtaQtov SoKi|iaoxiKG)<;), iar nu de constrângere, pentru ca prin ele harul să înm oaie
mai întâi voinţa noastră”. 1494 A ceste „pătimiri povăţuitoare cu rost de încercare”
trebuie considerate drept lăsări dar şi puneri de către har în situaţia de „mustrare” a
conştiinţei, de trăire a „tristeţii şi descurajării” inerente unei firi neîm plinite.
1491 KG 77 (135. 16-19).

1492 KG 94(155, 16).
1493 Ibiilem.
1494 KG 95 (158, 5-9): x fjq a y i a c , xâpvxoţ K a ia u y a o O r ) e v a io O r ja e i 7 io lA r| Kai
nA r|po(j)opio:.
neum plute deplin de har, pentru a primi harul ce-i dăruieşte sm erita cugetare
desăvârşită ca stare com plexă de întrepătrundere a unor energii m ultiple cuprinzând
„bucurie îm preunată cu sfială plină de înţelepciune” (% apav |iex caóouc
irccvaó(¡)ou).l4‘b încercarea ( 5 o x i|ia o ia ) presupusă de aceste pătimiri povăţuitoare.
are astfel ca şi conţinut această „m ustrare” a conştiinţei, această resimţire a „tristeţii
şi descurajării”.
Tot conţinut al încercării e şi „pedepsirea pedagogică pentru fărădelegi”
(im ep oevo|iia<; ¿T taíS eu aag ) ce realizează o mai mare subţiere a sufletului
necesară unei com uniuni mai profunde cu Duhul Sfânt, Acesta facilitând prin
prezenţa Sa această întrepătrundere inefabilă de calităţi spirituale: „după ce
m ustrarea dum nezeiască (xfjg 0eíccg á u x r|v éAéyêcoţ) va fi probat, lămurit
(6oKt(J.aaâori!;) lucrarea sau energia sufletului ca într-un cuptor, acesta va primi
bucuria tară n ă lu c iri...” 1496
încercarea (5oK i|iaoicc) se vădeşte astfel a ti, de fapt o lămurire, în sensul
propriu al cuvântului, o supunerea im perios necesară a trupului şi sufletului în
contact cu energiile harice necreate invocate prin rugăciunea inimii, cu „focul
judecăţii” divine pentru a se înm uia, a se lăm uri, a se um ple de el, precum aurul se
umple de foc în topitoare1497, ea având loc, dacă nu în această viaţă, atunci la
judecata finală: „Iar cei ce se tem chiar şi numai puţin în ceasul morţii vor fi lăsaţi
în grăm ada celorlalţi oam eni, ca unii ce se află sub judecată, (im o K pioiv), ca să
fie cercaţi prin focul judecăţii ( iv a 5 i â xoO Tiupog SoK i|iaa0évxeí; XTjs
K piaecoţ)., 14{>8
Din citatele evocate putem conchide că încercarea ( 8 o K t p , a o i a ) e, pentru
Sfântul Diadoh, o acţiune resim ţită efectiv negativ ca ispitire, întunecare a minţii de
către diavol, în care omul trebuie să reziste printr-un efort pozitiv de deosebire a
duhurilor, spre deosebire de părăsire care e o acţiune cu efect pasiv asupra sufletului
resim ţită sau nu ca lipsă efectivă sau doar ca retragere a simţirii harului. De aceea
părăsirea poate fi încercare, însă încercarea (6 o K t|ia o ia ) nu poate fi părăsire,
pentru că încercarea, ca şi experierea (îisîpce) presupune prezenţa şi asistenţa cel
puţin ascunsă a harului, încercarea fiind luptă, chin cu gândurile, necazurile şi
bolile, iar experierea (Tieîpa) atunci când e „încercare”, luptă cu mângâierile false,
înşelătoare, am bele im plicând diacriza sau deosebirea duhurilor.
Părăsirea (7iapc<x®Ptioig) prem erge încercarea (S o K i^ a o ia ), atunci când
„părăsirea” e doar „îngăduinţă” ca omul să fie ispitit fără ca harul să îşi ascundă
m anifestarea sim ţită faţă de „sim ţirea m inţii” , urm ând întristarea şi întunecarea ce
constituie esenţa „încercării” (S o K i|ia o ia ) ca efort de a depăşi aceste stări, tot
esenţă a „încercării” fiind şi ispitirea efectivă (negativă, chinuitoare) a diavolului ce
1495 K G 95 (157, 2 5 -2 6 ).
14Jfi K G 6 0 (1 2 0 , 13-15): i v a x fjţ O eiat; á u i r |v ¿AeyŞsolx; o o i ts p e v /w v su x rjp iw
6o K i |i a a á o r |0 â u iw g i r j v é v é p y E ia v . cf. Ps. 38, 12.
1497 cf. K G 97 (1 5 9 , 2 5 -2 6 ).
I49* K G 1 0 0 (1 6 3 , 9).
accentuează întunecarea resim ţită prin retragerea harului. S o K ip a o ia e. aşadar,
accentuarea stării de părăsire a harului, resim ţirea efectivă a părăsirii
( 7 t a p a x c b p r | o i < ; ) stării înalte de experiere sim ţită (neîpcc ăto0r)oecoi;) a acestuia,
produsă prin acţiunile efectiv ispititoare ale diavolilor (descrise ca „lupte” , „curse
diavoleşti”, „săgeţi drăceşti purtătoare de foc” ce „înţeapă partea pătim itoare” )1499
sau produse prin „m ustrarea Duhului Sfânt” .1'100 Insă în tot timpul acestor întunecări
specifice încercării, trebuie reafirm at, sufletul e asistat, proniat şi ilum inat în mod
ascuns sau nesim ţitor de către har, chiar dacă pot fi şi m om ente de copleşire a
sim ţirii sufletului de greutatea ispitirilor dem onice, logic echivalente doar pe planul
sim ţirii cu lepădarea totală a sufletului.
C ontinuând aceeaşi transpoziţie a istoriei sfinte a poporului ales în viaţa
personală a fiecărui ascet, dacă părăsirea ( 7 i a p a % ( ;) p r | a i c ) sem nifică tradus ad-
literam „părăsirea ţării” sau în înţeles m etaforic a „păm ântului inim ii”, încercarea
( 6 o K i|ia o ia ) e, pentru suflet, echivalentul trecerii prin evenim entelor iniţiatice
pătim ite de poporul ales în robiile egipteană, babiloniană, prin M area Roşie, etc,
pentru a ajunge la odihna, la înălţarea sufletului1301, în ţara făgăduinţei, în noul
„păm ânt al inim ii”, mult mai lăm urit şi subţiat prin focul haric al Duhului Sfânt.
Supunerea sufletului şi a trupului în mod necesar acestor părăsiri şi
încercări are, aşadar, scopul unei mai depline cunoaşteri a lui Dum nezeu prin har, a
m odului cum lucrează harul în el, a unei maturizări a relaţiei personale dintre har
(ce revelează prezenţa personală a Iui Hristos) şi suflet. Prin ele ca elem ente ale
pedagogiei harului cu noi, sufletul e învăţat pe de o parte experienţa deosebirii
duhurilor în stări înalte de ilum inare şi de simţire a minţii, iar, pe de altă parte, e
ferit de a nu fi cuprins de slava deşartă sau de a cădea în deznădejde şi necredinţă.
Povăţuit prin părăsirile povăţuitoare, sufletul urcă treaptă cu treaptă depăşind
capcanele extrem elor, de la bucuria începătoare spre cea desăvârşitoare, trecând la
“întristarea iubitoare de D um nezeu şi lacrim a fără durere” (avdA yr|T ov
6ccKpuov)IM)~ care deja nu mai e o părăsire de către har, ci o prezenţă iubitoare a
acestuia în sm erenia sufletului.
1499 KG 85 (144, 13- 145, 23) passim.

iM>0 KG 60 (120, 8-9); d in a c e st p u n c t d e v e d ere p ă ră sire a sau a b a n d o n a re a (e n k a ta le p sia ) de
c a re v o rb e şte S fâ n tu l D ia d o h în c ap ito lu l 69 ar pu tea fi id e n tific a tă sa u a p ro p ia tă cu
în c e rc a re a (d o k im a sia ).
1101 KG 76 (134, 26) O d ih n ă = oivail/DX1^ p u tâ n d fi trad u s şi c a în ă lţa re a su fle tu lu i, a
e n e rg iilo r p sih ic e în c o m u n iu n e sau sin e rg ie cu haru l = n e p ătim ire Ps 65, 12; cf. şi
se m n ific a ţia e b ra ic ă a c u v â n tu lu i C a n a a n - p ă m â n t în ălţat.
1502 KG 37 (106, 21-22). 60.
Modul, confinutul şi trăsăturile contem plaţilor sau vederilor

dumnezeieşti
D epăşind pozitiv toate m ângâierile înşelătoare, acum ulând înţelepciunea

diacritică din părăsirile povăţuitoare şi din încercările ispitirilor dem onice, gustând
tot mai prelung starea de răpire sau extaz a dragostei de Dum nezeu, sufletul se
îm părtăşeşte de cunoaşterea realităţilor lumii cereşti într-o m ăsură tot mai mare,
dată de intensitatea dragostei sale faţă de Dum nezeu. M intea, spune Sfântul Diadoh,
“atât de m ult se lărgeşte prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei” 1'103, aceiaşi
“îm plinire a legii dragostei” prin lucrarea im aginaţiei în adâncul simţirii minţii unde
e sublim ată şi purificată această lucrare sau energie a im aginaţiei, fiind, de fapt,
cadrul de realizare a com uniunii sufletului cu D um nezeu şi cu realităţilor cereşti.
Deşi în Centuria sa Sfântul D iadoh e circum spect peste tot în privinţa
posibilităţii minţii om eneşti de a vedea “ceva din minunile cereşti” , veacul creştin
fiind cel al “călătoriei minţii prin credinţă, iar nu prin vedere” (8icc tiîoxegoc;
kcu oi) 5 id ei6ou<;)l5n4, totuşi, în lucrarea sa Vedere, Sfântul Diadoh teoretizează,
în limbajul dogm atic specific epocii, modul şi conţinutul sau trăsăturile specifice
contem plaţiilor şi vederilor duhovniceşti, arătându-le pe acestea ca deplin posibile.
C hiar şi în Centuria sa. Sfântul Diadoh e consecvent sieşi în această privinţă.
Posibilitatea vederii lui D um nezeu nu e exclusă prin afirm aţia sa că “până ce
petrecem în trupul acesta stricâcios, suntem departe de Dum nezeu, adică nu putem
să-L vedem în chip văzut nici pe El. nici altceva din minunile cereşti” ' 10'1, deoarece
extazul ca stare a vederii lui D um nezeu, e o ieşire a sufletului din trup, din lume şi,
în acelaşi timp, o prefacere a trupului până în părţile sale cele mai profunde
(ev t g o v ooxscov ăloQ fioew i;). în focul dragostei divine ( 5 i c c xou Tiupot;
xfjc; ixy(XTcrig)1r'06. A firm aţia tranşantă a Sfântului Diadoh: “auzind despre simţirea
minţii ( c u a 0 r | O i v voo<;), nimeni să nu nădăjduiască (¿AtuCexco) că i se va arăta
slava lui D um nezeu în chip văzut (opccxcoc;)” 1107, în contradicţie cu viitoarea
tradiţie palam ită ce se va inspira din el, care va afirm a tocmai vederea luminii
necreate ce constituie slava divină, trebuie înţeleasă, în contextul ereziologic
doctrinar al tim pului său, ca “o m ăsură de prevedere îm potriva m essalienilor care
L'’<b K G 7 (8 7 , 14-15): x o o o u x o v t a î ţ O e w p iaic ; ftA a x u v sx c a o o o v xf|<; ayaT crii; f]

e v s p y s i a 0 sA ei.
1,04 KG 36 (105, 12. 19-20): fi ti xwv E T roupavuov auxou O au iiâx w v opav ou
SuvdpeO a, cfi II C or. 5 , 7.
1503 KG 36 (105, 17-20) cf. II C or. 5, 6.
1.06 KG 40 (108, 5-7): o vouţ (m o xou 0eîou 4>«xoc; evepyEia0ai,
6 i a ( j ) a v f ) g x i q oXoq yivexa i, woxe x o ¿auxou a u x o v ttA o u o îw q ; c f . şi KG 14 (91,
12, 18).
1.07 KG 36(105,8-9).
susţineau şi ei aşa ceva”1"'’08. însă în mod eretic, ca antropomorfism teomorfic130'*.
Afirmând că sufletul nu vede slava divină, ci “simte ... printr-o anumită gustare
negrăită, mângâierea dumnezeiască” 1'110. Sfântul Diadoh nu intră în contradicţie cu
tradiţia vieţii spirituale, pentru că, aşa cum se va vedea în capitolul următor, despre
experienţe similare nevăzute şi inefabile. însoţite de vederea luminii dumnezeieşti,
va vorbi pe larg. ca despre unele mai sigure, atât tradiţia răsăriteană isihastă prin
Sfântul Grigorie Palama şi Nichita Stithatul, cât şi cea apuseană prin Tereza de
Avilla şi Ioan al Crucii care cu siguranţă s-au inspirat din Centuria Sfântului
Diadoh tradusă atunci, în timpul vieţii lor, în limba latină.
Contempla fia naturală
Sfântul Diadoh lasă să se înţeleagă a exista două moduri sau trepte ale
cunoaşterii lui Dumnezeu şi a lumii entităţilor cereşti, corespunzătoare oarecum
treptelor de nepătimire “în măsura potrivită” şi desăvârşită la care ajunge succesiv
nevoitorul. Nepătimirii în măsură potrivită îi corespunde o cunoaştere de moment,
petrecută în stările deosebite de iluminare şi de simţire a minţii, care aşa cum s-a
văzut, au şi un caracter experienţial. de ispitire, de călire şi conştientizare a
sufletului despre existenţa entităţilor cereşti, bune sau rele, care îl mângâie sau îl
ispitesc. Pe această treaptă sufletul poate cunoaşte adevărurile revelate prin
intermediul contemplaţiei (xf]v Oewpiav) înţeleasă ca “străpungere desăvârşită”
(f| ¿KpO'rârri kcctccvu^k;), cugetare (tf|v S tavotav) trează şi conştientă despre
Dumnezeu şi despre realităţile cereşti13", dar şi prin intermediul mângâierilor
IM)S Cf. Teoclit Dionisiatul, op. cit. p. 73, face apel la Cateheza pusă de o parte din tradiţia
manuscrisă sub numele Sfântului Diadoh, unde se spune că „fiindcă Dumnezeu este
lumină.. cei care-L văd pe El nimic altceva nu văd decât lumina..."
IMWCf. Alexander Golit/in. Mistagogia,, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. Deisis,
trad. Ioan I. Ică jr. Sibiu 1999, p. 219.
1310 KG 36 (105, 10-11): ev ¿pprjtoi) tiv i yeôei njg Beiai; TtapaKXfjaetoq.
1311 KG 92 (153, 18-23). Despre calitatea şi modul cunoaşterii lui Dumnezeu pe această
treaptă a nepătimirii potrivite vorbeşte şi Evagrie Ponticul referindu-se la rugăciune: „Când
mintea zăboveşte în ideile simple ale lucrurilor, încă nu a ajuns la locul rugăciunii. Căci
poate să se afle necontenit în contemplaţia lucrurilor şi să flecărească despre înţelesurile lor,
care deşi sunt idei simple, dar exprimând vederi de-ale lucrurilor, dau minţii forma şi chipul
lor şi o duc departe de Dumnezeu. Până ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea
firii trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu. Căci poate să se afle în cunoştinţa celor
inteligibile şi să se facă felurită ca ele. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, cap 56 si
57, FR 1, p. 112. De asemenea o descriere a „locului lui Dumnezeu” în legătură cu starea de
nepătimire desăvârşită dobândită prin îmbrăcarea omului harului: Când mintea s-a dezbrăcat
de omul cel vechi şi s-a îmbrăcat în omul harului, vede şi starea sa în vremea rugăciunii,
semănând cu safirul sau cu azurul cerului, stare pe care Scriptura o numeşte şi „loc al Lui
harului şi a viselor ce au loc în stare de semiconştienţă în somn sau în stare de
somnolenţă a privegherii. Definirea exactă a modului şi conţinutului acestor
“mângâieri” e foarte greu de făcut doar pe baza a ceea ce transmite Sfântul Diadoh.
El spune că “mângâierea cea bună (‘r| âya0r| Ttapai<Ar|aig) vine sau în vreme de
veghe (¿YpriY0 P0T0ţ) a trupului ca o arătare în somn a vreunui bun viitor”, atunci
când cineva, “stăruind în pomenirea fierbinte a lui Dumnezeu (ev 0epp,T}
|ivfj(ir) tou 0£ou), s-a lipit de dragostea lui”15'2 şi că “visurile trimise sufletului de
iubirea lui Dumnezeu. [...] nu trec de la o înfăţişare la alta ( oute ¿ ho¿xepou
oxiiţiatoi; eic; sxepov ui oxr|p.a (iexapaXAovTai), nu îngrozesc simţirea
(sufletului) nici nu aduc râsul sau plânsul deodată”1513. Mângâierea harului e, de
fapt, o întărire în credinţă printr-o revelaţie. Criteriul de evaluare pozitivă a acestor
descoperiri e liniştirea sufletului în care se petrec şi care e indusă sufletului prin ele.
Ele “se apropie de suflet cu toată blândeţea (p eta Tcaor^ ¿TttEiKeiac;), umplându-
1 de bucurie duhovnicească” .... de “o întristare dulce (Autttiv epTCOtotxn) şi de
lacrimi fără durere” (¿vccAyr|Tov SaKpuov), făcând sufletul şi după ajungerea la
starea deplină de conştienţă să “caute cu mult dor să prelungească bucuria
visului”11'4. Sfântul Diadoh califică visurile bune ca “mărturie neînşelătoare
(¿TiAavetc; KccTfjYopoi) ale unui suflet sănătos...”151\ deşi recunoaşte că nu sunt
indispensabile pentru mântuire, ci, dimpotrivă, refuzul primirii lore un criteriu sigur
de verificare şi întărire a smereniei ca virtute esenţială necesară acestei trepte de
înălţare şi cunoaştere spirituală: “Ne va ajunge, spune Sfântul Diadoh, pentru
sporirea la cât de multă virtute (¿peTT|v p eY ^ ^ v)- să nu ne încredem nicidecum în
nici o nălucire” ((j)avTC{OÎa)1516.
M odul de m anifestare a nălucirilor diavoleşti (¿1 i o v 6ai|i6vcov
4> avT aaica) petrecute pe aceeaşi treaptă de nepătim ire “potrivită” e descris de
Sfântul D iadoh în strânsă legătură cu caracterul spiritual, tulburat şi instabil al
diavolilor care le inspiră. “Ele nici nu răm ân la aceeaşi înfăţişare, nici nu arată
Dumnezeu”, văzul de bătrâni pe Muntele Sinai. Evagrie Ponticul. Capete despre deosebirea
patimilor şi a gândurilor, cap 18. cf. Exod 24, 10, FR 1, p. 89.
1512 KG 32 (102,2-4).
13, 3 KG 37 (106, 3-6).
I:' 14 KG 37 (106, 6-9): noAAw rw TtdOoo (r|TEi r) t[mxfi Tf)v Xa Pav i:o^ oveipou.
LM:’ KG 37 (106, 3). Clement Alexandrinul ne spune că “visele cele adevărate sunt gândurile
unui suflet cumpătat, care în timpul somnului nu este atras de simpatiile
trupului”(P<^rtg6>£/(/, 2.9 [82.2j, în: PSB 4, p.278 (SC 108. p. 162).
1516 KG 38 (107. 4-5). O explicaţie a cauzei pentru care nălucirile sau visele trebuiesc
respinse ca unele ce nu induc pace. linişte şi stabilitate, găsim la scriitorul Iamblicus care
explică faptul că profeţia este determinată de o putere care umple ,.cu lumină divină
vehiculul subtil şi luminos care înconjoară sufletul” şi că prin această lucrare divină, care
este mişcată de puterea zeilor, este luată în stăpânire puterea imaginativă (jjhantastike
dunamis). Iamblichus. ..De Mysteriis". 3.14. 132. 9-15, în: Richard Sorabji, The Pliilisophy
o f the Commentators. p. 70. Ascetul ajunge, astfel, practic, stăpânit de demonul sau
divinitatea ce-i induce această lucrare.
multă vreme o formă netulburată (caâp axov |iop(j)r)v). Căci ceea ce nu au dracii
din voie liberă, ci împrumută numai din dorinţa de a amăgi, nu poate să-i
îndestuleze mult timp”1517.
Conţinutul nălucirilor diavoleşti sunt patimile dominante din aceştia,
tulburarea, mânia şi trufia, după care şi trebuie cunoscută prezenţa şi lucrarea lor. în
năluciri, ei, spune Sfântul Diadoh, “spun lucruri mari şi ameninţă cumplit, luându-şi
adeseori chip de ostaşi, iar uneori şi cântă (7ipooiJ/ccAAouoi) în suflet cu strigăt”1518.
Toate aceste manifestări tulburătoare ale diavolilor în vise şi în mângâierile
înşelătoare sunt numite de Sfântul Diadoh “batjocuri ale dracilor” (Soupovcov
¿|j,7to:ÎY(i(XTo01519. Atitudinea obligatorie, pe care trebuie să o ia sufletul pe această
treaptă a nepătimirii în măsură potrivită, faţă de “oricare forme sau figuri de lumină
sau foc sau glasuri”1520, trebuie să fie una de refuz şi neprimire. datorită pericolului
întipăririi lor în adâncul simţirii sufletului, putând astfel a-1 afecta profund, cu
consecinţe dramatice pentru sănătatea şi discernământul său spiritual.
Visurile însăşi, pentru Sfântul Diadoh “de cele mai multe ori nu sunt nimic
altceva decât chipuri ale gândurilor” (r| eib io X a A oyio|iw v)1521, deci produse ale
sufletului, ale facultăţii de imaginare a sufletului frământată de grijile lumii sau
chiar de grija pentru mântuire. Sfântul Diadoh afirmă participarea, influenţa
cugetării raţionale, a forţei sufletului de imaginare, de îmbrăţişare cu mintea în
iubire, şi asupra contemplaţiilor şi vederilor duhovniceşti pătimite de suflet în stare
de extaz şi dragoste de Dumnezeu desăvârşită. Cunoaşterea de către Dumnezeu a
sufletului se realizează iubindu-L pe Dumnezeu întru simţirea inimii1522, în
rugăciunea stăruitoare şi smerită prin care sufletul stă gol şi fără frică
(yufivouc; re Kai ccuTofjxoix;) înaintea lui Dumnezeu152’. Tot în aceleaşi condiţii,
are loc, simultan, şi o cunoaştere a lui Dumnezeu de către suflet.
15,7 KG 37 (106, 9-14).

,5,sKG 37(106, 14-16).
1519 KG 38 (107, 7).
1520 KG 36 (105, 13-14): ij (J)w<; f| oxr||j,âTi 7ri)poei6sg; KG 40 (108, 10): o ti na\
to ev auico 4>aivop,evov, e iie cbg ())«<;, e iie ug Trup... Despre natura
viselor sau vedeniilor ca lucrări sau energii figurative ce influenţează sufletul, filosoful
Produs notează faptul că cei care primesc viziuni de la zei, au această capacitate datorită
învelişului luminos al sufletului. Aceste viziuni sau imagini care sunt perceptibile când ochii
sunt închişi, circulă prin aer, proiectează o lumină divină, fiind dealtfel imagini ale puterii
divine şi se manifestă prin simboluri. Chiar şi cele mai subtile sunt îmbrăcate într-o imagine.
Cf. Pvoclus, „Commentary on Plato's Republic”, 1.39, 9-17, în: Richard Sorabji, The
Philisophy oftlie Comnientators, p. 70.
1521 KG 38 (107, 5-6).
KG 14 (91. 8-9): o ev aio O rjo e i K a p S v a ţ ¿ y a n c o v to v 0 eo v ¿K eiv ţ eyvcooTai
i ) 7 t ' CCUTOU.
KG 89 (149, 18-19). Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte în acelaşi context şi cu aceleaşi

expresii ale dezbrăcării sufletului de frică, a dorinţei după Dumnezeu şi a simţirii inimii
despre vederea slavei negrăite şi necircumscrise a lui Dumnezeu ce asigură fundamentul
Contempla (ia extatică
In cadrul contemplaţiei extatice ţintind spre a-L vedea pe Dumnezeu,

sufletul reduce în sine toată cugetarea (Sidvoia), la pomenirea stăruitoare doar a
formulei rugăciunii inimii: “Doamne Iisuse”, puterea de imaginare duhovnicească a
minţii forţându-se a “privi strâns (orevojc) şi prin toate (5i<x TtccvTo«;) doar la acest
cuvânt al rugăciunii în cămările (la p ieio n ;) sale”1'124. Prin răpirea minţii în timpul
repetării numelui lui Iisus, omul e unificat tot mai mult; cămările minţii se umplu de
lumina harului, se unifică prin aceasta tot mai mult, până ce, în cele din urmă.
“omul îşi vede propria lumină a minţii” (xo (j>wg canoov tou voi)
Suvavrai o p a v)1'125 sau vede mintea ca lumină. Această umplere a cămărilor
minţii de către lumina harului e specifică iluminărilor şi revelaţiilor din starea de
nepătimire desăvârşită.
Hristos se revelează ca lumină către minte descoperind în strălucirea
pământului inimii topit continuu prin rugăciune precum aurul în topitoare1526 lumina
treimică a minţii prezentă în ea de la creaţie şi Botez. Iar această revelare dă minţii
însăşi puterea de a vedea lumina harului şi pe cea proprie. Lucrarea harului creează,
penetrând, transfigurând mintea, puterea sau funcţia acestuia de a vedea, de a
cunoaşte această lumină. “Mintea aflată sub lucrarea puternică a luminii
dumnezeieşti, se face întreagă străvezie, încât îşi vede cu îmbelşugare propria ei
lumină”.1'1"7 Mistica Sfântului Diadoh se inspiră atât prin limbaj cât şi prin doctrină
din Sfântul Grigorie de Nyssa care spune că “acela care şi-a curăţit inima de orice
creatură şi de simţirea pătimaşă, acela vede în propria sa frumuseţe icoana Firii
dumnezeieşti”.1528
acestei cunoaşteri reciproce: „Deci după ce i s-a luat vălul deznădejdii şi a văzut frumuseţea
nesperată şi necircumscrisă a Celui dorit [...] se întinde cu un dor încă şi mai înfocat şi
vesteşte, prin fiicele Ierusalimului. Celui iubit simţirea inimii sale...” Comentariu la
Cântarea Cântărilor, Omilia XII, 1037, PSB 29, p. 285.
1524 KG 59 (119, 7-9).
1521 KG 59 (119, 11). Despre lumina adevărată sau falsele lumini ale minţii vorbeşte avva
Evagrie în cele 153 de capete despre rugăciune, 73: „Socotesc că dracul, atingându-se de
creier, schimbă lumina minţii precum voieşte... De aceea socoteşte arătare dumnezeiasca
lucrare săvârşită în el de diavolul, care se foloseşte de multa pătrundere şi, prin creier,
schimbă lumina împreunată cu el şi îi dă [minţii], precum am spus, forma care vrea” şi 74:
„îngerul lui Dumnezeu, arătându-se, opreşte, cu cuvântul numai, lucrarea potrivnică din noi
şi mişcă lumina minţii la lucrare fără rătăcire.”
1526 Cf. KG 94 (155, 14-16). KG 97 (159, 25-26).
15:7 KG 40 (108, 5-7): o vouc i>7co tou 0eiou (j)wto<; evepyeioOai, 8ia(j>avfi<; tic
d/lo<; yivexcn, cboxe xo ¿au to u 4>c ccuxov nôuoiwi; opav.
1528 Omilia VI la Fericiri 1269 A, PSB 29, p. 382.; asemănător se exprimă şi Omiliile
pseudo-macariene: „Când sufletul atinge desăvârşirea, toate urmele răului din suflet vor fi
excluse, sufletul ajunge pe de-a întregul străbătut de Lumina dumnezeiască şi devine cu totul
Mintea ajunge Ia această stare când e mai presus de orice înţeles [pătimaş]
ce o circumscrie, ce o în-chipuie sau îi dă formă, când “se află întreagă în afară de
pâcla diavolească’’ (¿kxo<; Sai|ioviKr|C oAr) âxAuo<;) şi de “nourii
păcatului” (tcl)v vecjjoov xf|<; ¿|icxpxia<;), după cum se exprimă Sfântul Diadoh,
“rămânând pururea senină” şi “privind în văzduh de lumină cele ale luminii”
(ev ocepi (j)coxo<; t a toi) 4>ojtoc; opcovxai;)1529.
Ca frumuseţe, mintea devine lumină ce priveşte în lumină. Ajunge în slava
lui Dumnezeu, “asemănându-se, pe cât îi e cu putinţă minţii, cu virtutea lui
Dumnezeu” (opoicoGri uf) xou 0eoi) ¿petri)15™; ea vede nu într-un chip sensibil
(axr)(iari) ci “în virtutea slavei Lui” (ev «petri 6o£ri<;), aflându-se după trecerea
la cele veşnice, “pururea în lumină” (ev xto 4>g)xi Sioc Ttavxog. “destatându-se
pururea în slavă (âei ev 6o^r) ocuoÂauovxeţ) de iubirea lui Dumnezeu”1531.
Prin această concepţie, înrădăcinată în teologia niceană, despre
contemplarea luminii treimice necircumscrise. simple, fără formă, Sfântul Diadoh
răspunde antropomorfismului prezent în messalianism şi în celelalte curente eretice,
a cărui persistenţă în epocă se explică prin conjugarea concepţiei platonismului
păgân. în care sufletul era considerat preexistent, cu concepţia radicală origenistă a
creaţiei ex nihilo, ce prevede separarea ontologică fundamentală între Dumnezeu şi
ordinea creată, ducând la conceperea sufletului ca neînrudit de fel cu Dumnezeu şi
înrudit cu trupul în virtutea creaţiei comune15,2. Astfel, prin contemplaţie, sufletul
putea să-L vadă pe Dumnezeu doar având trup omenesc. Considerarea lui Hristos
drept creatură de către arieni menţinea aceleaşi cadre antropomorfice pentru
contemplaţie. Pentru Sfântul Diadoh puterea contemplaţiei vine din teologia
întrupării ce face pe Fiul ca chip al Tatălui, în baza deofiinţimii, principiul
transmiterii energiilor îndumnezeitoare în chipul oglinda sufletului pentru a-1 curăţi
şi îndumnezei pe om în integritatea fiinţei sale, desăvârşind în el chipul până la
asemănarea deplină cu Dumnezeu. Sfântul Diadoh foloseşte expresii în consonanţă
cu întreaga tradiţie premergătoare lui: “păstrarea cugetului nemânios (evopâv
Svavoia) şi netulburat pentru a putea zămisli contemplaţii dumnezeieşti”
transparent pentru Duh. El devine Dumnezeu”. Omilia 26. 2. Asemănător se exprima Plotin
echivalând purificarea sufletului cu reducearea sa la inteligenţă: ..Sufletul odată purificat,
devine deci o formă, o raţiune. El devine incorporai, intelectual, aparţine în întregime
divinului în care este izvorul frumuseţii... Deci sufletul redus la inteligenţă este cu atât mai
frumos, însă inteligenţa şi ceea ce vine din ea, este pentru suflet o frumuseţe proprie şi nu
străină, fiindcă sufletul este atunci într-adevăr izolat.” Enneade I, 6, 6. apud N. Bagdasar,
Antologie filosofică, p. 158.
' 529 KG 75 (133, 20, 22, 134, 2,3).
Ix’° KG 89 (150. 5), cf. şi posibila influenţă a filosofiei plotiniene, ţinând cont de definirea
de către Sfântul Diadoh a ..virtuţii divine, drept frumuseţe fără chip inteligibil" Vedere 15
(173. 10). Plotin Enneade 1, 6. 6: ..binele şi frumuseţea sufletului consistă în a se face
asemenea lui Dumnezeu, fiindcă de la Dumnezeu vine frumosul.. .”
1531 Vedere 14(173,2-5).
,5’~ Cf. A. Louth, Originile tradiţiei mistice creştine.... p. 113.
Spiritualitate isihastă la Sfântul Diadoh al Potieeei 299
(ot3AXt|t)jiv 0eu)pr|p.c<:Ttov Seuov)1^'’, topirea aurului sufletului prin rugăciune
pentru a se lămuri tot timpul suprafaţa lui precum o oglindă şi a reflecta lumina
harului; pictarea chipului de către razele harice ale virtuţilor în această oglindă a
sufletului; muierea şi modelarea prin asceză şi pecetluirea, conform teologiei
pauline, în această oglindă a chipului divin cu "pecetea frumuseţii dumnezeieşti"
pentru dobândirea asemănării.11'4 Primind această pecete sufletul se iluminează
deplin, se umple de văzduhul luminii dumnezeieşti care străluceşte plenitudinea
virtuţilor câştigate prin asceză, asigurând totodată fundalul în care au loc
descoperirile circumscrise ale voinţei divine sau ale puterilor cereşti. Prin aceste
fine precizări Sfântul Diadoh pune tradiţiei mistice răsăritene o temelie mult mai
profundă decât Fericitul Augustin în Apus, doctrinei despre „asemănarea cu
Dumnezeu” aflată în aceeaşi legătură cu simţirea şi experierea harului divin.'1’1
Acest fundal al luminii divine susţine dintru început lucrarea sufletului de
"asemănare” a sa cu virtutea lui Dumnezeu, realizată prin puterea imaginaţiei
doritoare după Dumnezeu în rugăciune. Lucrarea sufletului de “asemănare” e cea
care asigură comuniunea între fiinţele cereşti ca împărtăşire de energii şi de haruri,
îngerii "au gânduri asemănătoare” (opoia vofjpaTcO în baza faptului că “se bucură
de plăcerea slavei celei neschimbate” (ev tiSovr] 6s tiv i ârpercTou
unapxouaiv) şi la fel “se va face şi cu cei drepţi la înviere”.1'116 De asemenea, încă
din această viaţă, comuniunea, realizarea unei revelaţii, are la bază o dispoziţie
asemănătoare a celor doi subiecţi ce se cunosc. Prin aceasta Sfântul Diadoh se
l:v” Cf. KG 92 (154, I, 9). Imaginea sufletului ca chip al lui Dumne/.eu-oglindă, se regăseşte
încă de la Sfântul Atanasie al Alexandriei fiind preluată de întreaga spiritualitate post
niceană: „De aceea, numai când leapădă de la sine murdăria păcatului aşezată peste el şi
restabileşte <după chipul> curat, cugetă şi contemplă în starea stălucitoare a acestuia ca într-
o oglindă chipul Tatălui sau pe Cuvântul, şi în El pe Tatăl al cărui chip e Mântuitorul’'. PSB
15, p. 69: vezi şi supranota 1330, cu descrierea Sfântului Grigorie de Nyssa a imaginii
sufletului ca oglindă.
llM Posibila inspiraţie sau cel puţin asemănare a Sfântului Diadoh (KG 28 (99, 9), 89, 94)
din Sfântul Grigorie de Nyssa e evidentă, în cadrul aceleiaşi moşteniri biblice, pauline (Ps. 4,
6; Col. 1, 15; Ef. 4, 30): „Căci în tine este măsura cunoaşterii lui Dumnezeu de către tine.
Pentru că plăsmuindu-te pe tine, îndată a dat fiinţă acestui bine prin fire, căci Dumnezeu a
întipărit în alcătuirea ta icoanele bunătăţii Firii Sale întipărind în tine ca într-o ceară un chip
sculptat”. Omilia VI la Fericiri, trad. de Pr. Prof. Dr. Ion Buga, PSB 29, p. 382.
l1'13 Fericitul Augustin pune fundamentul mistic al contemplaţiei în starea de înţelepciune
(sapientia) în care sufletul percepe, simte prezenţa divină: „Devin deci asemenea lui prin
pietate şi atent prin gândire... Dacă tu nu te vei asemăna Lui. vei fi lepădat, dar dacă eşti
asemenea, vei tresălta. Şi când vei începe a te apropia prin asemănare şi a simţi, în măsura în
care creşte în tine dragostea, căci Dumnezeu este Dragoste (I In. 4, 8), vei simţi unele lucruri
pe care le zici fără a le zice. înainte de a le simţi, tu gândeai că vorbeşti despre Dumnezeu;
începi a simţi şi imediat înţelegi că nu se poate zice ceea ce resimţi. (Enarratio in psalm
XCIX, PL XXXVII, col 1274); cf. de asemenea şi Fulbert. Cayre A. A., La Contemplation
augustinienne. Desclee de Brouwer. 1954, p. 88, 89. ş. u.
1536 Vedere 23 (176, 15-19).
înscrie perfect în tradiţia postniceană pentru care nu există o continuitate ontologică,
ci doar o îmbogăţire harică între suflet ca chip ce străluceşte în oglinda sa
asemănarea, şi Hristos ca chip al Tatălui ce e contemplat. Omul se aseamănă cu
Dumnezeu dar nu devine, prin contemplaţie, deofiinţă cu Dumnezeu.13’7
Lucrarea de închipuire a voinţei divine ce se face cunoscută în cadrul
revelaţiilor, e întâmpinată, conform Sfântului Diadoh, de un efort de „asemănare”,
de o lucrare de “închipuire”, de imaginare asemănătoare din partea subiectului
primitor al revelaţiei. Iar această lucrare de închipuire e trăită de suflet ca simţire
produsă în oglinda sa de întâlnirea luminii din ochiul minţii (vouq) cu raza harică
venind de la Dumnezeu, ce pictează, printr-o potrivire inefabilă a lor, virtuţile spre
împlinirea desăvârşirii asemănării şi, mai departe, chipul circumscris divin sau
îngeresc ca împlinire a dorinţei de comuniune dintre suflet şi Dumnezeu. Sufletul
curăţit sau îngerii au ochiul minţii, spune Sfântul Diadoh, purtând în sine chipul
inteligibil şi frumuseţea ei date de strălucirea gândurilor proprii, ca pe o lucrare de
închipuire cu care întâmpină lucrarea harului asemănătoare. “Reprezentarea pe care
mintea o smulge din partea ei poftitoare se face ca un chip sau formă a lucrării
sufletului” 13’8 cu care întâmpină lucrarea voinţei divine ce se revelează. Iar dacă
dorinţa sufletului e curată, dacă mintea cugetă plină de iubire doar la Hristos, ea II
are doar pe Hristos ca chip inteligibil dorit, înfăţişat în ochiul ei îndreptat spre
lucrarea harului. E lucrarea tainică a harului ce conduce sufletul în iubire spre
această întâlnire simultană a voinţei divine şi a dispoziţiei sufleteşti asemănătoare,
iar orice gând de mândrie ce ar închipui sau ar da o formă falsă, idolatră minţii
poate constitui prilej propice pentru ca diavolul să întâmpine cu lucrarea sa, cu
revelaţiile sale tulburătoare, dispoziţia pe care sufletul şi-a creat-o greşit. Se vădeşte
astfel, modul liber de realizare al raportului har-voinţă liberă a omului, până pe cele
mai înalte culmi ale contemplaţiei, determinat la nivelul mintal, noetic, de calitatea
simplului gând ce dă chip minţii. Iar acest raport e întemeiat, aşa cum se poate
deduce, intr o hristologie profund calcedoniană ce afirma lucrarea liberă a fiecărei
firi, divină şi umană, în Hristos, ca temei al modului comuniunii harice în procesul
mântuirii.
“Numai un suflet curat şi spiritual poate să vadă în conştiinţă (Yvtoaxcog)
chipul spiritual al imaginaţiei lor (xo eiâoi; xfj<; (j)avxa o ia q ) [îngerilor], căci dacă
chipul spiritual chemat în imaginaţie (io Tipoq (jxxvxaoiav KaAo6|iEvov) [de
îngeri atunci când se revelează vreunui om] nu întâlneşte dispoziţia sau afecţiunea
(5 ia 0 so e i) celui ce-şi imaginează (4>avxd(ovxoc;), nicicum nu se poate ajunge în
mod arătat (tpavspax;) la un contact (ouvouaia) între un înger şi un om”''lW.
Puterea imaginaţiei are, pentru Sfântul Diadoh un rol important şi pozitiv, spre
1337 Cf. A. Louth, Originile tradiţiei mistice creştine, trad. Elisabeta Voichiţa Sita, ed. Deisis.
Sibiu, 2002, p. 113-115 passim.
1518 Vedere 18 (174, 13-14): ¿k xf|<; eauxou apTrccar| ¿7U0u|j.ia<; o vouq svOunrma.
xouxo woTtep ei6o<; yiveTai xfjţ evepyEÎaţ xrji; i];uxf|<;.
1539 Vedere 27 (178, 5-9).
deosebire de viitoarea tradiţie mistică, în procesul contemplaţiei şi al comuniunii cu
Dumnezeu.
Spiritualitatea Sfântului Diadoh are ca mijloc principal al edificării
spirituale tocmai conceptul de chip spiritual (eiSo<;), faţă (npoaconov), chip
sensibil (axfj|ia), care sunt produse de partea poftitoare'140 sau primite prin
revelaţie în imaginaţia omului ca forme sau metode de formare sau modelare a
spiritului. Importanţa pe care o acordă Sfântul Diadoh chipului inteligibil (eîâoţ) ca
şi cauză metafizică a chipului sensibil (axrj|-ia, |aopc(>r)) al revelaţiilor propriu-zise
sau doar al celor simţite sau gustate ca mângâiere sau dulceaţă divină11’4', relevă
influenţarea sa în această privinţă de filosofía platonică pentru care „eide-le sunt
cauza (aitia) fenomenelor sensibile (aistheta), acestea participând la chipuri
(eide)”1M~, mintea prin contemplaţia formelor creaţiei împărtăşindu-se de energia
chipurilor inteligibile cereşti simbolizate prin sau plasticizate în aceste lucruri.
Pentru ca revelaţia, comunicarea adevărurilor să aibă loc, trebuie să existe
numaidecât o deschidere şi o întâmpinare reciprocă şi similară între voinţa,
conştiinţa şi imaginaţia iubitoare divină şi cea umană. Sfântul loan Botezătorul
cheamă la sine “spre întâmpinarea credinţei în Hristos neamurile sălbatice din locuri
pustii”, după ce evreii îşi “pecetluiseră cu inconştienţa (âyvo)|iooijvr|ţ
éa(J>páyiacív) auzul lor ca şi cu o ceară, respingând sunetul sau glasul conştiinţei
Celui Prea înalt” (io v rixov xrţg yvojoewţ toii ‘ut|/ioxou)b4\ Sufletul şi la fel şi
îngerii, pot, după voinţa proprie liberă cu care sunt înzestraţi să întâmpine lucrarea
harului cu “chipuri de slavă” date de “frumuseţea gândurilor lor” sau cu “chipuri de
ruşine” (eiSog <hax«vr)<;) rezultate din „dispreţul gândurilor iubitoare de
Dumnezeu” ( twv 0 eo(])i Acjv KaT£cj)póvr|oav évvoicov).1544
Mintea cunoaşte astfel, în stare de extaz aşa cum va cunoaşte şi după
trecerea în veşnicie, realităţile lumii cereşti în şi pline de lumina slavei lui Hristos.
In această lumină a slavei, în acest văzduh de lumină, “cele ale luminii” - atât firea
dumnezeiască cât şi puterile cereşti sau îngerii - iau chip sau formă inteligibilă, iar
nu sensibilă, atunci când se fac cunoscute minţii în extaz. Posibilitatea revelării
fiinţelor cereşti ca chip sensibil depinde doar de voinţa lor sau a lui Dumnezeu.
Chip sensibil vor avea în eshaton şi pot să aibă şi în descoperirile extatice doar cei
ce au avut trup în această viaţă: “Dumnezeu Tatăl va fi văzut de cei drepţi în
eshaton într-un mod ascuns... Fiul însă, va fi văzut în chip văzut (cjjavepox;) din
1:>4t> Vedere 18 (174, 21). 21 (175, 16): prin aceasta Sfântul Diadoh se înrudeşte foarte mult
cu Nil Ascetul: Cuvânt trebuincios şi folositor, FR 1, cap. 21, 37, 47, 48, 49, 50.
1341 Vedere 9 (170, 2 6 - 171,2), 18 (1 7 3 ,2 9 -1 7 4 , 23).
1342 cf. Francis E. Peters, Termeni fîlosofiei greceşti, ed. Ftumanitas, trad. Dragan
Stoianovici, Buc. 1993. p. 77; Platon, Fedon lOOb-IOIc, ed. Iri, trad. Cezar Papacostea, p.
213-215.
1543 Vedere 3 (170, 5-10).
1544 Vedere 18 (174, 20-23): au ro to kcxAAoq tw v vormcÎTov eii; £i6o<; auioî<; 6o^<;
eyivE T O .
302 Protos. As. Dr. Vasile Blrzu
pricina trupului Său ... ceea ce ar fi cu neputinţă dacă Dumnezeu Cuvântul n-ar fi
venit prin întruparea Lui într-o formă (to ei8 o ţ)”.Ll41 La fel. chiar îngerii ca duhuri
slujitoare şi puteri cereşti imateriale se pot releva în descoperiri, cu chipuri sensibile
(o^tÎUCcti) aşa cum au făcut-o şi în Vechiul Testament îndeosebi în perioada
Patriarhilor şi a Judecătorilor, în baza voinţei lor în acord cu voia divină. îngerii se
prefac într-un chip (eu; eiSog |aeta(3âAA,ea0ai) atunci când sunt trimişi de
Dumnezeu la vreunul din Sfinţi, [...] în care chip şi-ar reprezenta (ev0u|j.r)0coaiv
ei6o<;) ei că vin la porunca lui Dumnezeu f . . . | condensându-se ( n u K v o u | i e v r ) < ; ) , ca
prin puterea voinţei lor, prin închipuire (imaginaţie) (ifi 4>avtccaia) din invizibil în
vizibil (ek tou |ar) (j)c u v o p .e v T ]c ; eic; t o ( j ) c a v o |i e v o v ) , în oricare chip sensibil
(axrj|j.cm) ar voi ei” '346.
A ceste anghelofanii sunt oarecum specifice unei stări de luciditate
com pletă, de conştienţă perfectă a sufletului atât faţă de realităţile păm ânteşti în care
trăieşte de obicei sfântul, cât şi faţă de realităţile cereşti ce i se descoperă, fiind
deosebite de revelaţiile din vis sau stare de sem iconştienţă [experienţele sau
încercările (Tceîpoc) expuse mai sus] în care de obicei se revelează chipuri
inteligibile. Deşi din m odul cum descrie Sfântul Diadoh propria Vedere, chiar şi în
starea de luciditate perfectă care rezultă din dialogul purtat de el în aceasta, se poate
revela tot un chip doar inteligibil.
în starea de extaz, sufletul sau mintea, spune Sfântul Diadoh, nu poate
înţelege firea acestui văzduh de lumină, ci doar îl percepe inefabil, ca frumuseţe, ca
slavă a firii divine: “Frumuseţea lui Dumnezeu e slava fiinţei lui Dumnezeu”'147.
Prin această definire Sfântul Diadoh se situează în prelungirea tradiţiilor filosofice
platonice şi plotiniene ce puneau, în mod asemănător, ca finalitate a tensiunii
iubitoare a sufletului frumuseţea simplă a Fiinţei absolute, neîmpărţite, revelate ca
lumină.1'148 Mintea ajunge, astfel, în întunericul necunoaşterii raţionale, dar în
1545 Vedere 21 (175,24-26).

1146 Vedere 27 (177, 25 - 178, 5). Fericitul Augustin se întreabă retoric, în acelaşi context al
fricii ca diavolul „să nu înşele simţurile trupeşti şi să nu pervertească mintea de la acea
adevărată judecată care-1 ajută pe om să ducă o viaţă evlavioasă”, „cine ne va spune nouă ce
fel de trupuri au fost cele cu care îngerii s-au arătat oamenilor, făcându-se ei înşişi nu doar
vizibili, ci tangibili; şi iarăşi, cum se face că nu prin trupuri materiale, ci prin puterea
spirituală, ei prezintă viziuni nu ochilor trupeşti, ci ochilor spirituali ai minţii, sau vorbesc
ceva nu în urechea de afară, ci în cea din interiorul sufletului omului, ei înşişi sălăşluind
acolo de asemenea.. Enchiridion, cap 59 şi 60.
1147 Vedere 20 (175, 9-10): Kălkoc, 0eou f| 5oE,a s o ţi ouoiag toO 0 e o u .
|14S Sfântul Diadoh e influenţat de platonism, în care se afirma o concepţie asemănătoare
despre finalitatea contemplaţiei în Frumosul divin: Banchetul 21 la-b: Sufletului iniţiat i se
revelează, „întrezăreşte deodată o frumuseţe cu caracter miraculos. E vorba de acel Frumos
către care se îndreptau mai înainte toate străduinţele noastre: ... frumuseţea ce rămâne ea
însăşi cu sine, pururi identică sieşi prin unicitatea formei...” „Dar ce să mai zicem, de omul
căruia îi e dat să contemple frumuseţea cea limpede, curată, neprihănită... nu aceea plină de
carne şi coloraţie omenească sau de câtă altă zgură a firii muritoare! Ce să mai zicem când el
lum ina cunoaşterii prin har. Tocm ai ajungând la necunoaştere - negând orice gând,
ce ar fragm enta sau în-chipui, ar da form ă minţii, m intea ajunge la ‘‘asem ănarea cu
virtutea lui D um nezeu” , ajungând prin această form ă suprem ă de cunoaştere să
vadă “în virtutea slavei L ui” cele ale lum inii. întunericul taboric al minţii e practic o
orbire, o suspendare a cunoaşterii raţionale, fragmentate, dar o cunoaştere deplină în
lum ina slavei divine, a form elor şi chipurilor inteligibile cereşti.1549
M intea e orbită în funcţia ei raţională de către virtutea lui D um nezeu care
este “o frum useţe fară chip inteligibil” ( kccAAoî; âv £ ÎS e o v )i550, dar e ilum inată de
aceasta spre a le cunoaşte pe cele cereşti ce sălăşluiesc în această lum ină a slavei
divine. C unoaşterea m inţii şi, la fel, şi a puterilor cereşti în această lum ină e una
lim itată faţă de cea a firii divine. M intea şi îngerii nu pot cunoaşte precum vede
Dum nezeu “ca prezente şi pe cele ce nu sunt încă” 1x5', tocmai datorită limitării lor,
circum scrierii lor unui chip, chiar dacă doar inteligibil. D escoperirea realităţilor
viitoare când se face m inţii, se face lim itat doar prin voinţa divină, ce ia o anum ită
form ă sau chip inteligibil în acest văzduh al luminii slavei divine. Profeţii au putut
cunoaşte de înainte, ilum inaţi de acest “văzduh de lum ină”, “cu ochii preştiinţei”
(Trpo0£(opr)oa<; toî<; oc()0aA|ioi<;) sau “prin preştiinţa D uhului” ( ttj TTpoyvo'joei
toi» TTveupatog)1552, dar anghelofaniile către profetul D aniel, de exem plu, au fost
chipuri inteligibile ce l-au atins spre a-1 întări. “Lucrarea harului” sau “lucrarea
dum nezeiască” (tf|c; 0eia<; ev c p y e ia c;)'553 “lucrarea voinţei” (TÎjg P ouAtîoecoc;) 1554
e cea care atingând sufletul îi arată sau îi com unică aceste form e sau chipuri
inteligibile ce pot fi atât vederi duhovniceşti cât şi glasuri divine. Nu firea
dum nezeiască însăşi se arată în aceste chipuri sau form e inteligibile de slavă, ci
voinţa divină ((3ouAfjo£G)i;), ce vrea să com unice astfel cele necesare mântuirii.
ar putea zări Frumosul divin, Frumosul cel cu înfăţişare unică...”, Platon, Banchetul, 21 le -
212a. ed. Iri, Buc. 1998, pp. 129-130..
1Ml) Grigorie de Nyssa în Despre viata lui Moi se, se exprimă în mod asemănător: „când deci
Moise ajunge mai tare în cunoaştere, mărturiseşte că vede pe Dumnezeu în întuneric, pentru
că e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus de orice cunoaştere şi înţelegere... căci
orice înţeles care se iveşte în cugetarea sau socotinţa firii prin vreo imaginare care
mărgineşte, plăsmuieşte un idol despre Dumnezeu şi nu vesteşte pe Dumnezeu; trad. de Pr.
Prof. Dr. Ion Buga, în PSB 29, şi ed. Sfântul Gheorghe-Vechi, 1995, p. 124-125.
1530 Vedere 15 (173, 10). Cf. Plotin, Enneadele I, 6, 9: „Ce vede, deci, acest ochi interior?
... Cum putem să vedem această frumuseţe a sufletului bun? ... dă la o parte ce este de
prisos... şi nu înceta de a sculpta statuia ta proprie până ce strălucirea divină a virtuţii se
manifestă, până ce vezi temperanţa domnind pe un tron sfânt... Eşti tu o lumină adevărată -
nu o lumină de dimensiuni şi forme care se pot măsura..., ci o lumină absolut fără
m ăsură...” apud N. Bagdasar, Antologie filosofică, filosofi străini, ed. Casa Şcoalelor, 1943,
p. 1 5 9 .
1551 Vedere 16(173, 16-17).
1:152 Cuvântare la înălţarea Domnului 4 (166, 29, 167. 3), cf şi KG 75, FR 1, p. 451.
1553 Vedere 10 (171. 16-17).
1554 Vedere 12 (172. 18).
Astfel, prin aceste fine precizări. Sfântul Diadoh teoretizează teologia palam ită a
energiilor divine încă din veacul al V-lea.
Tatăl, a cărui fire dum nezeiască nu S-a întrupat ca Persoană în istorie,
spune Sfântul D iadoh, “va fi văzut de cei drepţi [în eshaton] într-un mod ascuns
(Kpu(j)0(J)avei t iv i xpouco) şi anum e în acel mod în care apare acum îngerilor” 1'15'1,
adică în acelaşi văzduh de lum ină cu neputinţă de înţeles raţiunilor circum scrise şi
lim itate. Lucrarea voinţei divine apare în vedeniile slavei ca chip inteligibil (cbç
eiôoç), pentru Cel ce voia să se facă văzut pe Sine însuşi şi pe de-a întregul într-un
chip al voinţei Sale ( c r éi'ôei fiovÂ rjç)'5^ . D escoperirile către prooroci şi chiar
Epifania, descoperirea Duhului Sfânt în chip de porum bel şi a glasului Tatălui
deasupra apelor Iordanului, au fost doar lucrări dum nezeieşti ale voinţei divine ce
au închipuit inteligibil, iar nu sensibil, m odurile de com unicare a adevărurilor
m ântuitoare. “Prin voinţa Lui, spune Sfântul D iadoh, s-a arătat ace! chip (eiô o ç )
celui ce l-a văzut, fără ca să poată spune cineva că a văzut însăşi acea fire negrăită şi
neînţeleasă închipuită sensibil ca printr-o contracţie ( « ç kcctcc ouoxoÀriv) în acel
chip m odest” 1557. Profeţii şi sfinţii “L-au văzut pe Cel cu neputinţă de închipuit ca
într-un chip de slavă” (coç ê v é iô e i ôôÇrjç), în chip arătându-li-se voinţa iar nu
firea (pou/.fjof:wc où (jw aew ç).1518 La fel, Sfântului loan Botezătorul i se arată
puterea lui H ristos “printr-un sem n” (ar)|_iâva<;), “printr-un cuvânt al Tatălui, adus
în D uhul” (p ri|ia TcaxpiKov, év Ttvei3(iaTi évexGév), adică produs de lucrarea
harului.1159 El a văzut “într-un chip de om putere dum nezeiască” 1560.
1555 Vedere 21 (175, 23-25).

1556 Cf. Vedere 12(172. 19).
1557 Vedere 12 (172, 10-13).
I55s Vedere 12 (172, 13-17). Concepţia revelării lui Dumnezeu prin lucrări iar nu în însăşi
natura Sa e exprimată şi de Fericitul Augustin în De civitate Dei, X. 13: „Nu trebuie să fim
surprinşi, de asemenea, că Dumnezeu, deşi invizibil, a trebuit adesea să se facă văzut
patriarhilor. Pentru că precum sunetul care comunică cugetarea concepută în linişte de către
minte nu reprezintă însăşi cugetarea, la fel forma, prin care Dumnezeu, invizibil în propria
Sa natură, devine vizibil, nu e însuşi Dumnezeu. Cu toate acestea este El însuşi, care a fost
văzut sub acea formă, precum acea cugetare însăşi e auzită în sunetul vocii; iar patriarhii au
recunoscut acea formă, deşi forma trupească nu a fost Dumnezeu, ei vedeau pe Dumnezeu
cel invizibil.” Aşa cum se poate deduce din acest text, precum şi din De trinitate, cartea a II-
a şi a Ill-a, Fericitul Augustin Iasă să se înţeleagă, spre deosebire de Sfântul Diadoh care
afirmă clar că doar Hristos, în baza întrupării Sale în istorie, se poate arăta într-un chip. că şi
Tatăl, iar nu numai Fiul s-a arătat şi se poate arăta în formă de om, prin aceasta rupându-se
de tradiţia patristică anterioară lui şi inaugurând o tendinţă în teologia apuseană ce va
reactiva în modernitate substanţialismul şi antropomorfismul, cf. şi J. Lebreton, „Saint
Augustin théologien de la Trinité. Son exegese des théopahanies”, Roma 193 1, pp. 821 -836.
1159 Vedere 4 (170. 11-13): Sfântul Diadoh, teoretizează, e drept cu un limbaj nu tot atât de
precis, cu aproape o mie de ani înainte, distincţia dintre fiinţa şi energiile divine pe care o va
face Sfântul Grigorie Palama, care de altfel s-a inspirat şi l-a citat adesea pe Sfântul Diadoh
în operele sale, aşa cum se va arăta în capitolul următor.
I5MI Vedere 5 ( 170, 16): 'ev |iop(j)r| ccv0poj7iou Kpctxoç ècbpwv 0eiov.
Iar producerea prin lucnirea harului a acestui semn sau cuvânt are destinaţie
specifică lim itată la acel gânditor sau văzător considerat vrednic de pronia divină.
“D um nezeirea grăieşte, a zis el, nu printr-un organ pentru glăsuire (oi>x « c S i’
opYCtvou tiv o q (¡JGJvri'riKoi;), ci atunci când vrea să-şi facă auzită voia Sa, voinţa
sa grăieşte ca un glas (coc; (Jxovr| r| PouArjoig (J)0syY etai) celui ce este atins
(vuTiO|iev(ji)) de lucrarea dum nezeiască. Pentru aceasta cei pe care El îi vrea să o
audă, o aud chiar dacă acolo sunt îm preună şi cei ce trebuie să o audă şi cei ce nu
sunt vrednici de acea auzire” 1561. Sufletul poate contem pla, dă de înţeles Sfântul
Diadoh, aceste chipuri inteligibile, mult mai bine noaptea. “Atunci când va veni
ziua se depărtează, căci nu mai suportă |chipul inteligibil revelat] să stea înaintea
sufletului ca să-i grăiască sau să-i arate form ele cele înaripate de viaţă” 1562.
Sufletul în extazul “strălucirii gândurilor” (xf)v toov vot||icctcov
eioTips-rceiav) şi în eshaton “este cu totul lum inat şi văzut din toate părţile” 156’, iar
despărţit de trup “sufletul întreg se crede a fi ca un ochi” (f| Ttaocc cboTtep
o(j)0a/.fi6c;). având întreaga fire asem ănătoare puterilor cereşti, adică vedere,
“cuprinzând cu privirea printr-un ochi bogat toate” (6<j)0cd.|aoo t i v i tuÂouoîoj tcc
Ttâ v x a TtEpioKOTcei), [mai puţin cele viitoare]1564. A cest fapt relevă deplina
pnevm atizare, deplina transform are şi um plere de lum ina slavei divine a sufletului
în extaz şi a sufletului şi a trupului în eshaton.
C hipurile inteligibile ce i se descoperă minţii în această stare o umplu de
mai m ultă lum ină, de mai m ulte înţelesuri îm bogăţind-o nu printr-o schim bare în
sine a firii, ci prin schim barea deprinderilor firii ce se realizează prin infuzia, prin
îm părtăşirea sufletului şi a trupului văzătorului de energiile necreate prezente în acel
chip inteligibil. Puterea lor m odelatoare asupra sufletului e dată de acţiunea acestor
chipuri inteligibile sau a acestor “chipuri de slavă” la nivelul cel mai profund al
sufletului, în sim ţirea m inţii, concom itent cu o deschidere m axim ă a sufletului prin
credinţă şi iubire faţă de ele. C a expresii ale iubirii divine, ale agapei Treim ice prin
voia C ăreia se produc aceste chipuri inteligibile ca m ijloc de revelare, ele continuă
lucrarea începută prin întrupare, prin luarea unui chip sensibil de către M ântuitorul
Iisus H ristos în istorie, îm brăcând mai m ult firea om enească în iubirea lui
1561 Vedere li (171, 14-19).

1562 Vedere 28 (178, 15-17 -179, 6). Modul cum concepe realizarea vederii duhovniceşti
Sfântul Diadoh se aseamănă oarecum unei imagini virtuale moderne, fiind asemenea unei
holograme vii; El spune: „Şi însuşi el (Sfântul Ioan Botezătorul), sau mai degrabă ca el
însuşi, intrând la mine fără de veste a discutat cu mine”. (Vedere 1 (169, 9-10)) Totuşi e o
imagine virtuală vie, care comunică înţelesuri şi. mai mult decât atât, împărtăşeşte energii
necreate divine în sufletul deschis total în extaz. Chipurile inteligibile revelate profeţilor,
precum anghelofaniile către profetul Daniel sau altele, au atins efectiv pe profet pentru a-1
întări.
I5<’3 Vedere 18 (174,5-7): 7iepiAa|i7nj(; e o tiv oXr\ Kai 7iepipAc7iTo<;.
1564 Vedere 17 (173, 23-26). cf. şi locul paralel din Pseudo Macarie: „...când sufletul a ajuns
la desăvârşire duhovnicească .... el tot devine lumină, tot ochi, tot duh. tot bucurie, tot
odihnă, tot îndurare .. Omilia XVIII, 10. PSB 34. p. 186.
D um nezeu, ducând mai departe, spre infinit, reînnoirea firii noastre săvârşită de
Hristos. “prin înnoirea în slavă prin schim barea în ceea ce am fost” (irj âAAayri
(jxtcc 8o£r|<; âv a K c a v i£ 6 |i£ v o i) în timpul revelaţiilor firea schim bându-se
continuu din slavă în slavă în nesfârşirea urcuşului desăvârşirii.156'1
I5fo Cuvântare la înălţarea Domnului. 6 (168. 22-23).

Concluzii
Sub efectul catalizator al ereziei m essaliene, com bătând-o şi îndreptând-o,

Sfântul Diadoh reuşeşte prim a abordare şi definire succintă dar integrală a vieţii
spirituale creştine în doar o C enturie, prin ortodoxia acesteia delim itându-se de
principalele tendinţe eretice deviante prezente în epoca sa, dar şi în m odernitate sub
alte forme. De aceea concluziile ce se pot trage în urm a explorării operei sale, vor
evalua succint raportarea spiritualităţii sale la epoca sa şi la cea contem porană,
reliefând tocm ai originalitatea, unicitatea, im portanţa şi actualitatea răspunsului ce-1
form ulează aceasta la com plexul ideatic dat de criza m essaliană şi de toate celelalte
dispute aflate în strânsă interrelaţionare în secolul al V-Iea, dar şi acum, sub o altă
formă, în m odernitatea m arcată de o criză spirituală de har, ce ar putea fi catalogată,
fără frica de a greşi, drept neom essalianism vădind lum ea rătăcind în am oralism ,
sentim entalism şi senzaţionalistn, fundam entate în materialism ul, naturalism ul şi
pozitivism ul postm odernist lipsit de orice axiologie reală şi pozitivă.
A bordarea contextuală a operei Sfântului Diadoh în cadrul propriei epoci dar
şi din perspectivă psihologică şi fenom enologic-spirituală, relevă tocmai cauzele
care determ ină continuu această criză spirituală de har (existentă în epoca Sfântului
Diadoh doar ca şi criză de precizare, iar în m odernitate m anifestată efectiv), anum e,
înţelegerea operei Sfântului Diadoh ca şi caz particular, şi a spiritualităţii în general,
ca produse ale unor sinteze artificiale între anum ite şcoli sau curente taxate după o
tendinţă sau un anum e mod de exprim are a spiritualităţii unice în form are într-o
anum e epocă. Faptul că opera Sfântului Diadoh a avut o geneză în sânul Tradiţiei
situându-se pe firul călăuzitor al acesteia, în miezul ei, arată tocmai modul corect de
înţelegere a spiritualităţii, ca fenom en unitar inspirat de Duhul Sfânt, iar nu ca
sinteză intelectuală sau filologică între diferite opere, "şcoli” sau "curente” de
spiritualitate. Prin im proprierea limbajului şi etosului O m iliilor pseudom acariene
într-un suflet educat în spiritul m arilor Părinţi Capadocieni şi a Iui Evagrie Ponticul,
Sfântul Diadoh uneşte în opera sa cele două mari tradiţii sem itic-siriană şi grecească
ale R ăsăritului, opunându-le şi dăruindu-le în acelaşi tim p Apusului creştin (la a
cărui graniţă şi-a petrecut viaţa şi surghiunul) marcat de raţionalismul pelagian.
Alături de M arcu A scetul şi Nil Ascetul, Sfântul Diadoh reuşeşte, prin im proprierea
şi desăvârşirea moştenirii pseudo-m acariane să atenueze nuanţele raţionaliste de
exprim are ale m isticii evagriene. Spiritualitatea mai ales mistică a Sfântului Diadoh,
prin expresivitatea ei vie, vădeşte inspiraţia sa, în tr-u n mediu postm essalian, din
scrierile Sfinţilor G rigorie de Nyssa, M arcu Ascetu şi Pseudo-M acarie ce asum aseră
şi corectaseră spiritualitatea acestora. De aceea ea depăşeşte, în descendenţa misticii
gregoriene, atât nuanţele intelectualiste ale gândirii m istice platonice, origeniste şi
evagriene, cât şi senzualism ul m essalian. Sfântul Diadoh, prin limbajul şi inspiraţia
biblică şi patristică folosite, form ulează o mistică a inimii, ce operează o
transpoziţie pe plan spiritual a vechilor teorii fiziologice şi psihologice despre suflet
şi inim ă, prin care depăşeşte platonism ul şi intelectualism ul neoplatonician prezent
în epocă, ce “tindea a restrânge la afectivitate rolul psihic al inimii şi a elim ina
sem nificaţiile m etaforice ale cuvântului kardia (inim a ca ochi, ca văzduh de lumină,
ca cuptor al focului divin, expresii prezente şi la Sfântul Diadoh, n.n.) care trium fă
în m istica pseudo-dionisiană” .1566 Astfel Sfântul Diadoh e unul din precursorii
m isticii pseudo-dionisiene şi, prin intermediul acesteia, al m isticii apusene
scolastice. Tradiţia occidentală, deşi m arcată de subiectivism ul im prim at de
Fericitul A ugustin, totuşi nu putea să ajungă la aşa fine precizări precum se vor găsi
la T ereza de A villa şi Ioan al Crucii fără un contact cu tradiţia m istică a Răsăritului.
Iar Sfântul D iadoh, tocm ai prin sinteza ce o face asupra doctrinei simţirii sufletului,
a avut un rol im portant în această privinţă alături de G rigorie de N yssa şi P seu d o -
M acarie. Sinteza condensată pe care Sfântul Diadoh o face iisupra izvoarelor
acestor mistici ale inimii (Pseudo M acarie, G rigorie de N yssa) a putut servi foarte
bine teoretizării m isticii “care-1 cunoaşte pe D um nezeu dincolo de cunoaştere, care
sim te prezenţa lui D um nezeu în întunericul necunoaşterii” ' 167, fiind astfel izvor de
inspiraţie al misticii P seudo-D ionisiene alături de scrierile Sfântului G rigorie de
Nyssa. L unga incursiune întreprinsă în contextul ideatic al epocii în care s-a scris
opera Sfântului D iadoh, precum şi paralela concom itentă reliefând punctele de
învecinare şi contact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti anteriori, contem porani
sau im ediat posteriori lui, relevă substratul conflictual generator al unor sinteze
succesive ce vor avea loc în spiritualitatea creştină, dat de m anifestarea sub forme
diferite (m essalianism , bogom ilism , alum brazi, în Evul M ediu bizantin şi occidental
etc.) a crizei perpetue spirituale ce a provocat răspunsul corectiv din partea
Bisericii. Şi acesta a fost în general la înălţim e în ortodoxie, iar în catolicism , de
asem enea, cu deosebirile inerente unor concepţii dogm atice şi spirituale pe care am
încercat să le punem în paralel, citând concepţiile Fericitului Augustin în punctele
doctrinare învecinate. Sfântul Diadoh va predefini în Răsărit viitoarea teologie a
energiilor necreate, (prezentă sub form a “lucrării dragostei” la el), ce înalţă sufletul
pe piscurile contem plaţiei şi iluminării divine, pentru ca în Apus, inspirându-se din
aceleaşi Omilii pseitdo-m acariene, Fericitul Augustin să orienteze spiritualitatea
apuseană spre “teologia nopţii” spiritului prin lupta infinită a sinelui propriu uman
îm potriva păcatului, în adâncurile nesfârşite ale fiinţei um ane.1'168
R ăspunzând m essalianism ului profesat de O miliile pseudo-m acariene,
Sfântul D iadoh, credem că a form ulat, prin ortodoxia operei sale, un răspuns în
acelaşi tim p şi pelagianism ului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde trăia
Sfântul D iadoh, pentru că şi unul şi altul aparţin naturalism ului şi pozitivism ului'169.
1166 A. Guillaumont, Cor et cordis affectus, D. Sp. tom 2, col. 2287.

1567 A. Louth, Originile tracii (iei mistice creştine, de la Platon la Dionisie Areopagitul, trad.
Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ică. Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 135.
ll6X Cf. A. Louth, Messalianism and Pelagianism, în rev. cit. p. 134.
1169 Irene Hausherr, L ’erreurfondamentale et la logique du messalianisme, OCP I (1935). p.
74.
Spiritualitate isihastă ia Sfântul Diadoh al Foticeei 309
întem eind viaţa spirituală nu în com uniunea harică şi sacram entală cu D um nezeu, ci
mai ales în propriul efort ascetic, exprim at în m essalianism printr-un sentim entalism
spiritualist, iar în pelagianism printr-un activism pragm atic; şi răspunde în acelaşi
tim p şi origenism ului pentru că atât origenism ul cât şi m essalianism ul au com ună,
raportându-se fiecare deosebit faţă de ea, problem a m aterialism ului m istic, a
antropom orfism ului teom orfic în speţă.
C a părinte al isihasm ului, prin învăţătura despre rugăciunea-pom enire a lui
D um nezeu ce goleşte m intea de orice form ă înălţând-o până la contem plarea
propriei lum ini sau a harului baptism al hristic, Sfântul Diadoh dă, prin răspunsul
form ulat îm potriva m aterialism ului m istic m essalian, încă din veacul al V-lea,
adevărata orientare a spiritualităţii ce va izbăvi Răsăritul ortodox de eroarea
antropom orfism ului teom orfic în care catolicism ul cade prin substanţialism ul său.
Form ularea acuzei de m essalianism din partea lui V arlaam Calabritul, ca viitor
catolic, îm potriva ortodocşilor şi, de fapt, întoarcerea argum entată de către Sfântul
G rigorie Palam a, ca m oştenitor al învăţăturii Sfântului Diadoh, a acestei acuze
îm potriva catolicilor, arată catolicism ul ca suferind de criptom essalianism datorită
substanţialism ului său, iar pe Sfântul D iadoh ca cel ce a stat la baza acestui
răspuns. Efectul unificator, integrativ prin har asupra m inţii, în special asupra
m em oriei, al practicii rugăciunii lui Iisus, se explică prin antropologia de factură
biblică pe care se întem eiază spiritualitatea Sfântului Diadoh, omul fiind conceput
ca o unitate psihosom atică, restaurată sau unificată prin Botez doar în m od obiectiv.
Botezul, pentru Sfântul D iadoh, aşa cum s-a văzut, curăţă deplin de orice vină şi
pată a păcatului, însă nu vindecă dualitatea voinţei. în perspectiva acestei
antropologii baptism ale practica rugăciunii lui Iisus, a „invocării D om nului Iisus” , e
mijlocul indispensabil însoţitor „împlinirii poruncilor” vieţii ascetice, prin care se
realizează unificarea deplină şi reală a m em oriei şi prin ea a voinţei, Sfântul Diadoh
neseparând întru totul, precum Evagrie, efortul ascetic activ de practica
rugăciunii.1170
Prin învăţătura sa despre rugăciunea isihastă săvârşită prin ţinerea în inim ă
a minţii, ce are strâns unită în mem orie form ula “Doam ne Iisuse” ca izvor a toată
cunoaşterea şi înţelepciunea, Sfântul Diadoh răspunde cu aproape o m ie de ani
înainte, gnoseologiei raţionaliste catolice, ce va fi form ulată de Varlaam Calabritul
care considera indispensabilă pentru cunoaşterea lui Dum nezeu, cunoaşterea
raţională. A şa cum s-a văzut, adevărată cunoaştere, extatică, a lui D um nezeu are loc
printr-o ieşire a minţii din sine într-o stare de cunoaştere intuitivă şi harică, în
privinţa doctrinei isihaste spiritualitatea Sfântului Diadoh revelând aspecte
im portante, prin claritatea lor palpabilă, în privinţa implicării fiziologiei um ane în
procesul rugăciunii, dem ontând încă o dată raţionalism ul scolastic şi neuroteologia
1570 Kalistos Ware, The Jesus Prayer... voi. cit. p. 564; „împlinirea poruncilor” ca
indispensabilă primirii şi descoperirii harului prin rugăciune e tema centrală a scrierilor
Sfântului Marcu Ascetul. La Sfântul Diadoh cele două practici sunt pomenite împreună în
capetele KG 85. 88, 96.
m aterialistă ateistă ce îl reafirm ă de pe poziţiile ştiinţelor m edicale de graniţă,
reducând fals, prin explicarea aparent exhaustivă a biom ecanism elor cerebrale,
omul la o m aşină biocibem etică. Sfântul D iadoh reuşeşte să reafirm e caracterul
inefabil, spiritual şi personal al omului şi al procesului de îndum nezeire şi de
participare la m inuni şi la sfera transcendentă a firii umane, spiritualitatea sa
m etaforică de origine pseudo-m acariană şi siriană fiind singura ce se poate opune
paradigm ei new -ageiste şi globaliste, oferind un fundam ent real, plin de conţinut
afectiv, taină şi iubire viitoarei spiritualităţi a creştinism ului unitar pe care criza
ecum enism ului m odem o cere.
M essalianism ul e o îm pletire de pelagianism şi pietism căruia Sfântul
D iadoh îi re z id ă necăzând, din exces, nici în predestinaţianism , ca Fericitul
A ugustin, n t c and m anifestarea voinţei um ane libere spre mântuire, nici în
raţionalism , centrând. îm potriva senzualism ului m istic m essalian, viaţa spirituală în
raţiune. El com bate im plicit um anism ul ce afirm a atingerea nepătimirii şi a
desăvârşirii de către firea um ană autonom ă, fără ajutorul harului.
V iaţa spirituală, descrisă de Sfântul Diadoh ca răspuns la greşelile m essaliene,
nu e o etică decât în m ăsura în care descrie lupta, efortul şi experienţa nevoitorului,
urcuşul sufletului de la rău la bine, ea fiind de fapt o trăire m istică în care harul
ocupă un loc centra] indispensabil. E a nu e o m istică pregnant sacram entală ci, deşi
întem eiată în Sfintele Taine, ea descrie în principal efortul etic-ascetic al omului,
m odul în care are loc îm părtăşirea harului în adâncul sufletului.
Sfântul D iadoh e cel ce inaugurează doctrina despre revărsarea harului şi
asupra trupului, ce va fi reafirm ată de Sfântul G rigorie Palam a ca fundam ent al unei
antropologii ce oferă om ului perspectiva deplinei sale îndum nezeiţi. Originală, de
asem enea, şi specifică Sfântului Diadoh e învăţătura sa despre "sim ţirea m inţii” ,
despre ‘"frica ce îndulceşte sufletul”, despre "teologie” ca harism ă a Duhului Sfânt,
despre “deosebirea duhurilor”, despre m ângâierea şi părăsirea povăţuitoare sau
totală a harului din suflet.
Prin doctrina despre sim ţirea inimii sintetizată de la Sfinţii Părinţi anteriori şi
definită în am ănuntele ei esenţiale, Sfântul D iadoh arată fundam entele autentice ale
vieţii spirituale atât religioase cât şi artistic estetice în general, sim ţăm ântul născut
în suflet prin rugăciune ca act teorie de contem plare sau prin m editaţie sau
destindere duhovnicească fiind confirm area, într-un suflet bine orientat axiologic, a
frum useţii şi plăcerii sau dulceţii sufleteşti iniţiale şi veşnice, dată de harul sau slava
divină cu care om ul şi întreaga creaţie sunt chem aţi a se hrăni şi reînveşm ânta
îm potriva unui hedonism postm odern, ce cultivă tot mai agresiv goliciunea şi
plăcerea trupească. A cest sim ţăm ânt este, iarăşi, cel ce serveşte drept criteriu al unei
spiritualităţi autentice, neafectate de pietism sau de penticostalism bolnăvicios, fiind
de asem enea alternativa, pe tărâmul gnoseologiei, la pozitivism ul şi la empirismul
m aterialist întronat de modernitate. învăţătura sa despre deosebirea duhurilor
exprim ată în contextul acestei doctrine despre sim ţirea inimii ce sim te pace sau
tulburare profundă în funcţie de natura prezenţei spirituale ce se revelează
sufletului, a fost cea care a orientat întreaga experienţă duhovnicească a Bisericii
Răsăritene şi, cu mare probabilitate, şi a celei Apusene. D octrina sa originală despre
"O eoÂ oyia" ca harism ă a cuvântării inspirate despre D um nezeu precizează
condiţiile harice în care trebuie să se întem eieze orice efort de propovăduire a
cuvântului lui D um nezeu.
Finele precizări antropologice date ca răspuns la dualism ul ipostatic
m essalian, definirea acelui loc “dim prejurul m ădularelor inim ii” identificat cu
sim ţirea mai exterioară a sufletului în care diavolii dau lupta ispititoare asupra
minţii (vouţ-ului), se constituie ca temei autentic al luptei îm potriva psihanalizei şi
a altor doctrine ce îi oferă răului un fundam ent ontologic în om. în perspectiva
dogm ei hristologice doctrina Sfântului D iadoh despre m ângâierile harice autentice
şi false (f| â y a 0 r | K0£i 1î ftAdvr|<; TtccpâKÂTioK;), despre pără’ :le pedagogice
(TtcuSeimKrj 7iapaxcbpr|aic;) ale harului şi despre încercare (S o ia p a c ria ),
echivalentă încercării ( n e ip a ) de la autorii anteriori lui, relevă modul clar cum se
unesc cele două firi şi lucrări, om enească şi divină în fiecare om botezat în
H ristos1571, prin m ustrările şi pedagogia divină subţiindu-se, subtilizându-se energia
sufletului pentru a putea intra într-o mai profundă com uniune experienţială cu
Dum nezeu, evocată de el prin term enul Tieîpa.
Tocm ai doctrina simţirii harului în căm ara de nuntă a sufletului (rap.ieiO i; <
0aAoc(j.o<;) ca organ al integrării fizicului cu m etafizicul, dem ontează
evoluţionism ul m aterialist ateu ce consideră omul drept o fiinţă autonom ă,
spiritualitatea Sfântului Diadoh aratând că omul are puterea depăşirii cadrelor firii
proprii şi înconjurătoare tocm ai prin integrarea harului ca energie necreată
personală ce-l înconjoară pe om şi i se dăruieşte pe m ăsura dăruirii sale. Omul
accede, participând încă din această viaţă, doar printr-o trăire religioasă a relaţiei cu
Dum nezeul personal-treim ic. prin transfigurare la m inunile (xâufiaC w < a se
minuna, a tăm ădui) şi la viaţa şi nunta m istică din îm părăţia lui D um nezeu şi a
cerurilor pline de fiinţe personale iar nu de energii im personale ca în sistem ele
m istice orientale. Prin aceasta e depăşit şi dualism ul ipostatic de inspiraţie
m aniheană, profesat de ereticii messalieni dar şi de societatea m odernă. Sfântul
Diadoh opunând, în această privinţă, un dualism de natură m orală, dat de
“povâm irea firii” şi a voinţei omului spre rău, ce trebuiesc vindecate şi unificate
prin harul ce singur le poate ridica într-o unitate integrativă.
Tot acest com plex doctrinar căruia opera Sfântului Diadoh îi răspunde,
sperăm să fi reliefat şi să îndreptăţească considerarea ei ca dem onstraţie şi exem plu
elocvent (atât îm potriva unor tipare reducţioniste scolastice, inspirate pe tărâmul
spiritualităţii de teologia catolică şi protestantă, cât şi îm potriva com plexei crize
spirituale de har a m odernităţii), al genezei unei opere duhovniceşti deplin ortodoxe
şi în sânul Tradiţiei, ce a inspirat, a răspuns şi răspunde, la rândul ei, tradiţiei
posterioare ei, dar şi m odernităţii profund afectate de un m aterialism şi senzualism
m istic asem ănător celui m essalian. Form at ca scriitor în sânul Tradiţiei,
1571 cf. KG 60(120.7-11). Ps.(38. 13).

nenum ăratele citate, asem ănări şi înrudiri din şi cu Părinţii şi m isticii anteriori şi
posteriori dem onstrând că trebuie înţeles în cadrul Tradiţiei, iar nu ca sintetizator
sau com pilator a două tradiţii greşit crezute opuse, Sfântul D iadoh se află la
cum păna definirilor spiritualităţilor creştine răsăriteană şi apuseană, opera sa fiind
un etalon de com paraţie al acestora, a evoluţiei acestora în dinam ica definirilor lor
contextuale.
Résumé
La spiritualité ascétique et mystique de Diadoche de Photicée
N ous nous proposons, dans notre travail, un abord contextuel, historique et

doctrinaire de la spiritualité ascétique et m ystique de D iadoche de Photicée, auteur
spirituel du V e siècle, situé, de par la thém atique de son oeuvre, au confluent des
grandes traditions sém itique syrienne, helléniste et latine, à partir desquelles il
réalise une synthèse dont la source se retrouve dans l’expérience de la grâce divine
dans la vie de prière.
Le travail est structuré en quatre chapitres.
Le prem ier chapitre est destiné à la fois à présenter le cadre historique et
doctrinaire qui à suscité chez notre auteur ses écrits, et à dém onter l ’opinion de
certains critiques et chercheurs m odernes, selon laquelle l’oeuvre du bienheureux
D iadoche ne serait q u 'u n résum é délibéré du corpus des H om élies de Pseudo-
M acaire. Pour argum enter notre position et présenter le com plexe d ’idées et
doctrinaire unitaire dans lequel s’est situé notre auteur, nous avons cité de
nom breux exem ples d ’attribution sim ilaire pour des textes de l'époque, dont le style
est libre et le contenu puisé dans la vie de prière, sur une tram e d'héritage biblique
et philosophique largem ent répandu à l’époque.
Dans le deuxièm e chapitre nous m ettons en relief le fondem ent m ystique et
sacram ental de la spiritualité de D iadoche, par un rapport com paratif de son oeuvre,
d 'u n e part face aux grandes querelles de nature spirituelle qui ont préoccupé le
V e siècle - le m essalianism e et le pélagianism e -, d ’autre part en relation avec la
spiritualité occidentale représentée par les écrits du bienheureux Augustin.
Un troisièm e chapitre essaye de systém atiser les élém ents d'ascèse évoqués
par le bienheureux D iadoche dans son oeuvre, élém ents polarisés dans le cadre de la
structure générale évagrienne de la vie spirituelle, développée entre les vertus
générales théologiques et la réalisation plénière de l'éta t de non souffrance
(apatheia). Ce thèm e de prédilection chez notre auteur, ne se retrouve que
ponctuellem ent chez les autres auteurs de son tem ps ; c ’est le thèm e du
renoncem ent à l’habit de la vaine gloire terrestre pour se vêtir de la nudité adam ique
innocente, ou celle de Vapatheia, com prise com m e cité de l’intégrité des vertus
gardiennes des portes des sens.
Le quatrièm e chapitre analyse les élém ents m ystiques de la vie spirituelle
diadochéenne, à savoir l'énum ération des états exceptionnels de l’âm e induits par la
grâce, allant du sentir de l’âm e ou du coeur ou de la raison (nous), ju sq u ’à la
différentiation ou au discernem ent des esprits qui « se cachent » derrière ces états de
grâce ou de pseudo-grâce, et ju sq u ’à la description de l’état extatique de plénitude
de grâce et d 'illum ination q u ’offre la présence plénière des vertus divines
constituantes de la beauté de ressem blance au visage de Dieu ; est soulignée ainsi la
réponse adressée à l’anthropom orphism e, qui a constitué pour la spiritualité la

provocation doctrinaire continuelle des IV e et V e siècles.
A u-delà de cette analyse détaillée, notre travail dans son ensem ble tente de
définir le m ode authentique de création, dans le creuset de la tradition de vie
ascétique, de la spiritualité chrétienne dans un m om ent crucial de sa formation.
L 'o eu v re du bienheureux D iadoche de Photicée constitue, en ce sens, une synthèse
consciente des traditions spirituelles de son époque, synthèse qui guidera les futurs
approfondissem ents doctrinaires.
BIBLIOGRAFIE
Izvoare
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub

îndrum area şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist — Patriarhul
Bisericii O rtodoxe Rom âne, cu aprobarea
Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de
M isiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1988.
The RSV interlinear G reek-English New
Testam ent, The Nestle Greek Text with a literal
English Translation by Rev. Alfred M arshall,
U niversity Press, Oxford
Surse
*** Corpus Christianorum, Seria Latina, (CCL)

Turnhout: Brepols, 1953-
*** Corpus Scriptorum E cclesiasticonun
Latinorum , Vienna: C. G erodi, etc, 1866-
M ansi, J.D. Sacrorum conciliorum nova et amplissinui
collectio, vol. XIII, Paris-Leipzig, 1901-1927,
53 vol. reedit. de J.B.M artin §i L.Petit.
*** Sources Chretiennes, ed. de Henri de Lubac,
Jean D anielou $i Claude M ondesert, vol. 1, 1
bis., 2, 6, 7, 17, 26, 26 bis, 34, 100, 1 19, Paris,
1941, §.u.
M igne, Jacques Paul Patrologiae Cursits Completus, Serie graeca,
PG, Paris, 1857-1866, 161 volume.
Patrologiae Cursits Completus, Serie latina,
PL, ed. C hadw ick-H aley, 1993-1995.
*** (jnAoKßAia tü v ‘lepw v
vr|7XTiKcov, TÖ|io<; B \ ¿ k ö ö u k o <; oiKOc; ‘a
a r r i p ’, ä 0 r|v c a , 1984.
*** Acta Conciliorum oecum eniconim in Collectio
Palatina, 36 ed. Ed. Schwartz.
Ante-N icene Fathers. Buffalo and New York:
Christian Literature. V olum e V, sursä
multim edia.
Clavis Patrum G raecorum CPG (Turnhout:
Brepols, 1974-1987), 5 volumes, ed. Geerard,
M.
Clavis Patrum Latinorum , CPL (Steenbrugis:
A bbatia S. Petri, 1995), ed. E. Dekkers.
Thesaurus Linguae G raecae TLG : Canon of
G reek A uthors and W orks, ed. Berkow itz, Luci,
and Karl A. Squitier, (New York: Oxford
U niversity Press, 1990).
Enciclopedia „Sage Library” , sursä m ultimedia.
Manuale, Dicţionare, Enciclopedii, Lucrări anonime şi colective.
Aristotel, Etica nicornahă, introducere, traducere,

com entarii şi index Stella Petecel, ed. IR1
Bucureşti, 1998.
De Anim a sursă m ultim edia, internet, Proiect
Perseus.
D espre vârsta tânără şi bătrână, despre via (ă şi
moarte, despre respiraţie sursă m ultim edia,
internet.
The O xford D ictionary o f the Christian Church,
editat de F.L. C ross Ediţia a Il-a revizuită de
F.L. Cross şi E.A. Livingston, Londra, 1974.
The C am bridge H istory o f Later Greek and
Early M edieval Philosophy, editat de A.H.
A rm strong, C am bridge University Press, 1967.
The C atholic Encyclopedia, sursă m ultimedia,
internet
A pophtliegm ata Patrum, PG 65, col. 72-440
Pateric egiptean. Ed. A lba Iulia, 1990, trad,
rom ână
Lettres des Peres du desert SO 42. ediţia
franceză
Altaner, Berthold Patrologie, Freiburg irn Breisgau, Herder, 1938
Arnim, H, von Stoicorum Veterum Fragm enta, II, Leipzig,
1903.
Bagdasar, N. A ntologie Filosofică, filosofi străini, ed. a Il-a,
C asa Şcoalelor, 1943.
Bailly, A. D ictionnaire Grec Français, Hachette 1950.
Balanos, D.S. Patrología, Atena 1930
Bardy, G ustave Littérature grecque chrétienne. Paris, 1928
Beck, H ans G eorg Kirelie uncl theologische Literatur un
byzantinischen Reich, M ünchen, 1959.
Bonner, Gerald Church and Faith in the Patristic Tradition:
Augustine, Pelagianism and Early Christian
N orthum bria, C ollected Studies 521 (London:
V ariorum Reprints, 1996).
Bouyer, Louis; Leclercq, Jean H istoire de la spiritualité chrétienne, Aubier,
V andenbouche, François. Cognet, Editions
M ontaigne, Paris, I960
Cam pbell, J.M . The Greek Fathers, London, 1929
Cayre. F. Precis de Patrologie, ediţia a III-a, vol. I-II1,
Paris. 1945-1955
Com an, Pr. Prof. loan Gh. Patrologie, M anual pentru uzul studenţilor
Institutelor Teologice, Bucureşti, 1956.
Patrologie, vol. I-III, Editura Institutul Biblic şi
de M isiune al B.O.R., Bucureşti, 1984, 1985,
1988.
Cross, F.L. The Early Christian Fathers, Londra, 1960.
Cross, J. La divinisation du chrétienne d'a p rès les Pères
grecs, Paris, 1938.
Fecioru. Preot, dr. Dum itru Scrierile Părinţilor A postolici, traducere, note şi
indici, Ed. IBM al BOR, Bucureşti 1995.
Feijoo, J; R enner J.-P. Traité de sophrologie, tom e 3, physiologie, ed.
Le C ourrier du Livre, 1985, Paris.
Kelly, J.N.D. Initiation à la doctrine des Pères de l 'Eglise,
Paris, 1969
Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines, Londra, 1989
Lam pe, G.W .H. A Patristic G reek Lexikon, Oxford, 1961, ş.u.
Losski, Nicolai Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, trad,
rom. de N ina N icolaeva ed. H um anitas, Buc.,
1997
Liddell, G.H.; Scott. R. A Greek — English Lexikon, vol. l-l I, ediţie
revăzută şi com pletată de H. St. Jones, O xford,
1925-1940.
Pecollo Jean-Y ves La Sophrologie, Chemin vers la conscience,
Edition du Rocher, 1989.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A H istory o f the
D evelopm ent o f D octrine (Chicago: The
University o f Chicago Press, 1971-1989), 5
volumes. Vol. 2: The Spirit o f Eastern
Christendom (600-1700). Chicago: University
of Chicago Press. 1974.
Răm ureanu 1, Pr. prof. dr. şi Istoria Bisericească Universală, vol. I, ed. IBM
al BOR, Bucureşti, 1987.
Platon Dialoguri Republica, M enon, etc.\ trad. Şerban
Papacostea, ed. Iri, Buc., 1995.
Theaetete, sursă m ultm edia internet. Proiect
Perseus.
Phaiclros, 246a-249b, în A ntologie Platoniciană
M iturile lui Platon, Hum anitas, Bucureşti,
1996,
G.L. Prestige, Fathers and Heretics: Six Studies in D ogmatic
Faith (London: SPCK, 1940). A classic.
Quasten, Johannes Patrology, vol. 1-111, W estm inster, M aryland,
1951-1963
Tixeront, Jean Précis de Patrologie, Paris, 1923, ediţia a Xl-a,
Paris, 1934
V iller M arcel, Joseph de G, D ictionnaire de Spiritualité: A scetique et
Mystique, Doctrine et Histoire, 17 vol. (Paris:
Beauchesne, 1932-1992).
Viller, M La spiritualité des prem iers siècles chrétiennes,
Paris, 1930
Viller, M. R ahner, K. A szese und M ystik in der Vciterzeit, Freiburg im
Breisgau, 1939
W akefield, C ordon S. A D ictionary o f Christian spirituality, p. 19,.
M ărturisirea unui pelerin despre lucrarea plină
de har a rugăciunii lui Iisus, Ed. Axul Z Axis
Mundi 1992.
Sbom icul, ed. M ănăstirii V alaam 1936.
Vedere D uhovnicească Ed. Bizantină, 1999.
Autori şi opere patristice
A m brozie Sfântul De oficiis m inistrorum PL 16, col. 36-157.

A tanasie cel M are Viata Sfântului A ntonie ce! M are, PG 26,
893C-
Contra păgânilor II, SC 18, şi trad. rom. de Pr.
Prof. D um itru Stăniloae, PSB 15, ed. IBM al
BOR, 1987.
A ugustin, Fericitul De gratia Christi et de peccato originali, CSEL
42 (1902), col. 125-206.
Soliloquia, PL 32, col. 869-904.
Spiritualitate isihastă ia Sfântul Diadoh al Foticeei 319
D e opere m onachorum , PL 40, 547-582.
D e gestis P elagii, C SEL voi 42 (1902), col. 51-
122.
D e civitate Dei, CSEL, vol. XL, s. V.
Confessiones, trad. Prof. dr. docent N icolae
Barbu, Introd. şi note Pr. Prof. Dr. loan
R ăm ureanu, ed. IB M B O R , 1997.
D e vera religione, PL 34, col. 138 ş.u.
Retractaîiones PL 32, col. 609 ş.u. şi trad,
rom ână de N icolae I. Barbu, ed. A nastasia,
1997.
D e natura boni, C SEL voi. 25, pp. 855.
Enchiridion, PL 11, col. 270 ş.u.
D espre Sfânta Treime, PL 42, col. 1033 ş.u.
Contra Julianum , PL 44, 641-874.
Enarratio in psalm XCIX, PL XX X V II, col.
1274
Epistola 137, C SEL voi. 44, pars. III, 1904, p.
106-107, ed. Al. Goldbacher.
A ugustin, m onahul Prologul la prim a ediţie (1911) a “Cuvintelor
duhovniceşti” ale Cuviosului Isaia Pustnicul,
FR 12.
Bonaventura, Giovani Fidanza Itinerariul m inţii în D um nezeu, ed. Ştiinţifică,
1994, Bucureşti, traducere, note şi postfaţă de
Ghe. Vlăduţescu.
B em ard de Clairvaux, Saint Serm on sur le Cantique, S.Ch. 414.
Calist, A ngelicude D espre rugăciune şi luare am inte, trad. Pr.
Prof. dr. D. Stăniloae, FR 8, ed. H um anitas,
2002. p. 354-370.
Calist şi Ignatie X anthopol, M etoda sau cele 100 de capete, trad. Pr. Prof,
dr. D. Stăniloae, FR. 8, p. 18-214.
Calist, Patriarhul C apetele despre rugăciune, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, FR 8, p. 215-350.
Calist, Catafygiotul D espre viaţa contem plativă, trad. Pr. Prof. dr.
D. Stăniloae, FR 8, p. 371 -492.
Chirii al A lexandriei, Sfântul, In Rom . PG 78, col. 789 ş.u. Selected Letters,
ed. şi trad. L. R. W ickham , O xford, 1983.
Epistola 82 în PG 77, col. 376 ş.u.
Chirii al Ierusalimului C ateheze, PG 33, col. 940 ş.u.
C lem ent al Alexandriei, Pedagogul, trad. Pr. D. Fecioru. PSB voi. 4,
1982.
Strom ata, S. Ch. 38, 1954, PSB voi. 5, trad, de
Pr. D. Fecioru, 1982.
D iadoqùe de Photicé, Oeuvres Spirituelles: Cent Chapitres

gnostiques. Sermon p o u r l ’Ascension de notre
Seigneur Jésus Christ, Vision, Catéchèse,
introduction, texte critique, traduction et notes
de Éduard des Places, s.j. S. Ch. 5, Les Éditions
du Cerf, Paris 1966.
D iadoh al Foticeei. Â d y o ç ’aotcrjTiKoç ô irjp jj/jsv o ç é iç p'
K£(pccĂaia npaKTitcă
yvcboecoç Kai ôiaKpioecoç nvevpaviKrjç,
Filocalia greacă, éd. a 2-a, Atena 1983 vol. I. p.
140-164.
Cuvânt ascetic despre via ¡a morală, despre
cunoştin(ă şi despre dreapta socoteală
duhovnicească, îm părţit în 100 de capete, trad,
de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae în FR. I, ed.
H arism a, Bucureşti 1993, p. 412-475;
Capita centum de perfectione spirituali, trad, de
Fr. Turrianus, M igne, PG 65, 1167-1212.
Sancti Diadochi episcopi Photicensis de
Perfectione spirituali capita centum , textus
graeci... editionem ... curavit, ed. J. E. W eis-
L iebersdorf Leipzig, 1912.
Vedere trad, de Arhid Prof. dr. Ică loan 1. în art.
Sf. D iadoh al Foticeei, despre îndum nezeire şi
vederea lui Dumnezeu, în M itropolia
Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65.
Viziunea lui Diadoh, episcopul Foticeei în Epir,
ed. W . N. Beneşevici, M em oriile A cadem iei
Im periale de Ştiinţe din St. Petersburg, Seria a
VIII-a, voi. VIII, nr. 11, Petersburg 1908.
o p a o iç Tov â y i o v ô ia ô o x o v é m o x o n o v
(po) TiKTjç vrjç ‘rjn e ip o v ; ed. de Justinos
Bithinos în vea (icov 6 (voi. 9, Ierusalim
1909), p. 247-254.
C uvântare la înălţarea D om nului, trad, de Ică,
loan I. A rhid Prof. dr. în art. Sf. D iadoh al
Foticeei, despre îndum nezeire şi vederea lui
D umnezeu, în M itropolia A rdealului, nr. 3.
1989, p. 52-65 şi ediţia M igne. PG 65. 1114-
1148.
Dionisie A reopagitul O pere com plete ţ i scoliile Sfântului M axim
M ărturisitorul, trad, şi com entarii de Pr. Prof.
Dr. D. Stăniloae, ed. Paideia, Bucureşti, 1996.
Eusebiu de Cezareea, The Ecclesiastical H istory and the M artyrs o f
Palestine, translated with Introduction and
Notes, by Hugh Jackson Law lor and John
Ernest Leonard Oulton. London: SPCK. 2
volumes. V olum e I: Translation, by John Ernest
Leonard O ulton, 1927; cf. şi PSB 13, trad. rom.
Pr. Prof. T. Bodogae, ed. IBM al BO R, 1987.
Evagrie Ponticul, monahul Capete despre deosebirea patim ilor şi a
gândurilor, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, în
FR 1, ed. H arism a, Buc., 1993, p. 73-99.
D in capetele despre trezvie, FR 1, P - 100-101.
Cuvânt despre rugăciune împărfit în 153 de
capete, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae. în FR I.
ed H arism a, Buc., 1993, p. 102-127.
Tratatul practic. Gnosticul, trad, de Cristian
Bădiliţă, ed. Polirom , Iaşi, 1997.
Com entariul la proverbe, S.Ch. 340.
Efrem Şirul Im nele Naşterii şi Arătării Dom nului, trad. diac.
loan I. Ică jr. ed. Deisis, Sibiu, 2000.
Filim on, A vva C uvânt fo a rte folositor, trad. Pr. Prof. dr. D.
Filotei Sinaitul, Sfântul Capete despre trezvie, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae. FR 4, Sibiu 1948, p. 99-119.
G ertrude d ’Hefta, Revelationes, Livres de la grace speciale.
M em orial spirituel, ed. Dom Pierre D oyere,
O udin, Paris et Potiers, 1875-1877.
G rigore de N yssa, Sfântul D e hom inis opificio, PG 44 125-256 şi trad,
rom. „Despre fa c ere om ului” de pr. Prof. dr.
T eodor Bodogae, PSB 30, p. 15-90.
D espre sü ßet şi înviere, trad. pr. Prof. dr.
T eodor B odogae, PSB 30, p. 347-408.
Tâlcuire la Rugăciunea D om nească, PG 44,
1184 şi PSB 29, p. 403-452.
Viaţa lui M oise, trad, de Pr. Prof. Dr. Ion Buga,
în PSB 29, p. 21-110.
Tâlcuire am ănunţită la Cântarea Cântărilor,
PSB 29, p. 113-330.
D espre feciorie, PG 46, col. 376A ş. u. şi S.Ch
nr. 119.
M arele cuvânt catehetic PSB 30, p. 283-346.
G rigorie Palaina, Sfântul Tratatul al 3-lea din Triada întâi contra lui
Varluam, în D um itru Stăniloaie, Via ¡a ţi
învăţătura Sfântului G rigore Palama Ed.
Scripta 1993, p. 174-214.
Cuvinte despre rugăciune, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, FR 7 p. 223-262.
Tom ul Aghioritic, trad. Pr. Prof. dr. D.
G rigorie Sinaitul, Sfântul învăţătură cu de am ănuntul despre liniştire şi
rugăciune, despre sem nele harului şi ale
am ăgirii... trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, FR 7.
pp. 159-170.
H enna, Păstorul Păstorul lui Hernia, Scrierile Părinţilor
A postolici, ed. IBM al BOR. Bucureşti, 1995.
H ippolytus. Respingerea tuturor ereziilor trad. Stewart
D ingw all Fordyce Salm ond A N F V (1885) 124,
pp. 9-153.
Ieronim , Fericitul D ialogus adversus Pelagianos PL 23, 517- 618.
Epistola 133 (C SE L 56, 242-260).
In H ierem iam CCL 74, Ed. S. Reiter.
Ignaţiu de Loyola, Sfântul Exerciţii spirituale, traducere, studiu
introductiv şi note Christian Tăm aş, ed.
Polirom , Iaşi 1996.
Ignatie Brianceaninov, Sfântul D espre înşelare, trad, de dr. Adrian şi X enia
Tănăsescu-V las, ed. Schitul Rom ânesc Lacu,
1999.
loan al Crucii, Sfântul N oaptea întunecată, trad, de R icarda M aria
Terschak, ed. Thausib, 1992.
Jean d ’Apamee, D ialogues et traites, ed. R Lavenant, SC 311
(1981).
D ialogue on the Soul, ed. S. D edering,
Johannes von Lykopolis, Ein dialog uber die Seele und die Affekte des
M enschen, U ppsala. 1936, p. 6-7;
Jean de la Croix, Saint M ontee du Carmel, O uvres com pletes, trad
M ere M arie du Saint-Sacrem ent, Paris, 1990
loan Casian, Sfântul Scrieri alese, trad, de prof. Vasile Cojocaru şi
D avid Popescu, PSB 57 ed. IBM al BOR, 1990.
loan Carpatiul, Sfântul Cuvânt ascetic, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae,
FR 4, pp. 153- 162.
Capete despre m ângâiere, trad. Pr. Prof. dr. D.
loan D am aschin, Sfântul D e haeresibus liber, PG 94, col. 729-732.
loan Scărarul, Sfântul Scara, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, FR 9.
Irineu, Sfântul A dversus Haereses, ed. A Rousseau and L

D outreleau, SC voi. 211, Paris 1974,
Isac Şirul, Sfântul Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad. Pr. Prof.
dr. D. Stăniloae, FR 10, ed. IBM al BOR,
Bucureşti, 1981.
Isaia Pustnicul, Cuviosul, D ouăzeci şi nouă de cuvinte, trad. Pr. Prof. dr.
D. Stăniloae. FR 12.
D espre păzireci minţii, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, în FR 1. ed. Harisma, Buc., 1993, p.
478-486.
Isidor de Sevila, Sfântul D e viris illustribus, M L 83. 1096 ş.u.
Isihie Sinaitul, Sfântul Scurt cuvânt despre trezvie şi virtute, trad. Pr.
Prof. dr. D. Stăniloae, FR 4. p. 41-93.
Jam blique Les m ysteres de Egypte II. ed. Des Places col.
CUF. '
Lactanţiu, C aelius Firm ianus D ivinae Institutiones, CSEL. vol. XIX. Pars I.
ed. Sam uel Brandt, Praga. Viena. Leipzig.
1890.
M acarie Egipteanul, Scrieri, Om ilii duhovniceşti, traducere pr. Prof.
dr. C. C orniţescu, introducere, indici şi note de
prof. dr. N. Chiţescu, PSB 34, ed. IBM al BOR.
Buc., 1992.
27 de Cuvântări despre mântuire, traducere şi
introducere de arhim. Dr. Ioasaf Popa,
A nastasia 2001.
M acarie, Pseudo Oeuvres spirituelles, I, H om elies propres a la
Collection lll, introduction, traduction et notes
par V incent D esprez S Ch 275. Les Hom elies
spirituelles de Saint M acaiere SO 4m.
M arcu A scetul, Sfântu1 Consultatio intellectus cum sua ipsius anima,
PG 65 1 1 0 3 - 1110.
Contra N estoriam im în Clavis Patrum
Graecorum , nr. 6101, Tum hout. 1979; text
reprodus şi în Kallistos W are, Traités
spirituéls et theologique SO nr. 4 L p. 205
ş.u.
D e poenitentia PG 65, 965-984.
D isputa cu un avocat PG 65, 1071 -1102.
D espre legea duhovnicească, PG 65, 905-930,
FR 1 p. 284-309
D espre cei ce cred că se îndreptează din fapte,
PG 65, 929-966. FR 1 p. 310-344.
Epistola către Nicolae, PG 65, 1027-1050 şi

FR 1, p. 384-403.
Răspuns acelora care se îndoiesc despre
dum nezeiescul Botez, PG 65, 985-1028 şi în FR
1,p. 345-383.
D e tem perantia PG. 65 col. 1053-1069
M arius M ercator, Com m onitorium prologus, în A cta Conciliorum
O ecum enicorum , I, Leipzig, 1922.
M axim M ărturisitorul, Sfântul A m bigua PSB 80, 353p„ PG 91, 1061-1417.
Cuvânt A scetic, PG 90, 911-958, FR 2. p. 25-
59.
Capete despre dragoste, PG 90, 959-1073, FR
2, p. 60-149.
Cele 200 capete despre cunoştinţa de
D um nezeu şi iconomia Fiului lui D um nezeu.
PG 90, 1084-1176, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, FR 2 p. 204-205.
Răspunsuri către Talasie, PG 90, 243-786, trad.
Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, FR 3, Bucureşti,
1948, 460p.
Oratio D om ine PG. 90, 871-910, şi în FR 2,
Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru către
un iubitor de Hristos, pp. 260-287.
N ichifor Italu Cuvânt despre rugăciune, trad. Pr. Prof. dr. D.
N ichita Stithatul, Cuviosul Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire
şi despre cunoştinţă, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, FR 6 p .2 11 -354.
Vederea duhovnicească a raiului, trad. Pr. Prof.
dr. D. Stăniloae, FR 6, p. 355-387
N icodim Aghioritul Paza celor cinci simţuri, Ed. Bunavestire,
Bacău, 2000.
Nil A scetul, Sfântul “C uvânt a scetic’’, PG 79, 720-809 şi în FR 1,
trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, ed. Harism a,
Buc. 1993, sub titlul “C uvântului trebuincios şi
fo lo sito r" p. 193-272.
“Către M agna, diaconeasă din Ancvra, despre
sărăcia de bună vo ie ” M igne PG, 79, 967-
1060.
Origen, Contra Celsitm, PG 11, 749 AB K oetschau 98,
9 sv: şi trad. rom. de Pr. Prof. Teodor Bodogae,
PSB 9, ed. IBM al BO R, B ucureşti, 1984.
D e principiis, PG I I , 129 C, Koetschau, 27, 8

sv: şi trad. rom. de Pr. Prof. Teodor Bodogae,
PSB 8, ed. IBM al BO R, Bucureşti, 1982.
Om ilii la leremia, SC 238 şi trad. rom. de Pr.
Prof. T eodor B odogae, PSB 6, ed. IB M al
BOR, B ucureşti, 1981.
Paisie de la Neam ţ, Sfântul, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti vol. II, ediţie
îngrijită de V alentina Pelin, Ed. Tipografia
C entrală 1999
“M editaţii despre rugăciunea inim ii", Ed.
A nastasia, 1998
Philoxene de M abboug Lettre a Patrice d ’Edesse, PO 30, 1964,
Pom erius Julianus, Preotul D e vita contem plativa M L 59, 415-520.
The contem plative life, traducere engleză şi
adnotare de M ary Josephine Suelzer, Ph. D.,
The N ew m an Press, London, în A C W nr. 4.
Procopius, D e belo vandalico PL 27, col. 189-270.
Prosper de A quitania C roniconul PL 27, col 721 ş.u.
Photius, Bibliotheca, ed. R. Henry, La Bibliothèque de
Photius C ollection Byzantine; Paris, 1959.
Ruusbroec, van Jan, Podoaba nunţii spirituale, trad, din olandeza
veche de Emil lorga, Hum anitas, 1995.
Sales, Francois Saint, Traité de l ’am our de D ieu, VI, 7; Ed. André
R avier (Biblioteque de la Pleiade), Paris, 1969.
Sim eon Noul Teolog, Sfântul, 225 de capete teologice şi practice, trad. Pr.
Prof. dr. D. Stăniloae, FR 6, pp. 17-96.
M etoda sfintei rugăciuni şi atenţiuni trad. Pr.
Prof. dr. D. Stăniloae, FR 8, p. 528 - 540.
D iscursuri teologice şi etice, trad, de Arhid.
Prof. Dr. loan I. Ică, j r Scrieri I, Deisis, Sibiu
1998.
C ateheze, trad, de A rhid. Prof. Dr. loan I. Ică, jr. în Scrieri II, Deisis, 1999.
Im nul 21, 38, 87, trad, de Pr. Prof. Dr. D.
Stăniloae în Studii de Teologie dogm atică
O rtodoxă - Ed. M itropoliei O lteniei, C raiova
1991.
Talasie Libianul, Cuviosul D espre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea
după minte, 4 centurii, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, F R 4 , Sibiu 1948, p. 1-36.
T eodoret de Cyr, H istoria ecclesiastica, PG 82, col: 881-1280 şi
PSB 44, trad. V asile Sibiescu, ed. IBM al BOR,
B ucureşti, 1995.
Haereticarurn fa b u la n im com pendium , in PG

83, col. 429. Teolipt al Filadelfiei Cuvânt
despre ostenelile vieţii călugăreşti, trad. Pr.
Prof. dr. D. Stăniloae, FR 7, p. 43-65.
Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă întru
Hristos, trad. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, FR 7, p.
66-74.
Tereza din Avilla, Sfânta Cartea vieţii mele, trad, de Christian Tăinaş.
Ed. Institutul European, Iaşi 1994.
Le chateau de l ’am e ou le livre des dem eures.
Edition du Seuil, 1998.
Tim otei Presbiterul De receptione haereticonim , PG 86 col. 12-68.
V arsanufie şi Ioan “Scrisori duhovniceşti”, trad. Pr. Prof. dr. D.
Stăniloae, FR 11, Ed. Episcopiei Rom anului şi
Huşilor, 1990.
V asile cel Mare, Sfântul îm potriva m ânioşilor, PG 31, 364-368;
‘D um nezeu nu este autorul ră u lu i’, PG 31, 341-
348.
introducere în regulile m ari PG 31, 889-1052,
şi trad. rom. de Prof. Iorgu Ivan, PSB 18, ed.
IBM al BOR, Bucureşti 1989.
V asile de la Poiana M ărului, Sf. Predoslovii la G rigorie, Isihiei şi Filotei
Sinaitul ms. G, I şi F în Dario Raccanello, op.
cit., p. 224-265.
V ictor de V ita L ’H istoire de la persecution vandale, CSEL,
VII, 1881.
Lucrări
A m ou, R. Le deşir de D ieu dans la philosophie du Plotin,

Paris, 1921
A uclair, M arcelle La vie de sainte Therese d ’ Avila, Editions du
Seuil, 1960.
B angert W illiam V., S.J Istoria lezeuţilor trad. rom. M arius Taloş, S.J.,
Ed. Ars Longa 2001
B ălăceanu-Stolnici, C. Incursiune în lum ea sufletului, o abordare
antropologică, ed. Paideia, Bucureşti, 2004.
Beck H ans G eorg Kirche und theologische Literatur în
byzantinischen Reich, 1969.
B rehier, E Les idees philosophiques et religieuses de
Philon d'A lexandrie . Paris, 1908.
B onato, V. Percepire Dio. La dottrina sulla «percezione

spirituale» nei Capita centum de perfectione
spirituali di D iadoco di Foticea, T eză la
Institutul m onastic. A teneo Sant-A nselm o,
Rom e, 1995. (sem nalată în Studia anselm iana,
Sim posio, I, 2002, p. n. ).
Bouyer. L. The spirituality o f the N ew Testam ent and the
Fathers, vol. I, London, p. 273.
Brock, Sebastian The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual
L ife, Preface: Oriental C hristianity, Cistercian
Publications Inc. K alam azoo, M ichigan.
The Lum inous Eye. The Spiritual W orld Vision
o f Saint Ephrem , Cistercian Publications,
K alam azoo M I, 1992 şi trad. rom. de pr. M ircea
Ielciu, hnnele despre Paradis, ed. D eisis, Sibiu,
1998.
C lothing m etaphors as a m eans o f theological
expresión in Syriac tradition, in M. Schm idt,
ed. Typus, Sym bol, A llegorie bei den ostlichen
V atern und ihren Parallelen im M ittelalter,
Eichstatter Beitrage 4 (1982) pp. 11 -40.
The H oly Spirit in the Syrian Baptism al
Tradition, Syrian Churches Series 9, K ottayam ,
1979.
Bunge G., Ierom onahul M ânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul”
trad. Arhid. Prof. dr. Iaon I. Ică, D eisis, Sibiu
1998;
“A kedia, Plictiseala şi terapia ei după avva
Evagrie P onticul sau sufletul în luptă cu
dem onul a m iezii“ trad. Arhid. Prof. dr. Iaon I.
Ică, D eisis, Sibiu, 1999.
“Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după
avva Evagrie Ponticul” , trad. Arhid. Prof. dr.
Iaon I. Ică, Sibiu 2000.
E vagrie ponticul, o introducere, trad. A rhid.
Prof. dr. Iaon I. Ică, ed. Deisis, Sibiu 1997.
Bynum C asoline W alker, Jesus as M other: Studies in the Spirituality o f
the High M iddle Ages, Berkely U niversity o f
California Press, 1984
Cayre A. A., Fulbert La Contemplation augustinienne, D esclee de
B rouw er, 1954.
Chadw ick O., John Cassian, Cam bridge, 1965
C h au zau d ,Jean du Le secret dévoile du corps et de l ’esprit, editeur

PieiTe Tequi, Paris, 2000.
Chiţescu N icolae şi colectivul Teologia D ogm atică şi Sim bolică, ed. IBM al
BOR. Bucureşti, 1958
Clark, Elizabcth A. The O rigenist Controversy, The Cultural
Construction o f an early Christian Debate,
Princeton U niversity Press, 1992, New Jersey,
pp. 244.
Com an, Pr. Prof. loan G., “Şi C uvântul trup S-a fă c u t”, Ed. M itropoliei
B anatului, Tim işoara, 1993.
Problem e de filo so fie şi literatură patristică,
ed. IBM al B O R , Bucureşti, 1995.
Danielou, Jean, Platonism e et Theologie M ystique, essai sur la
doctrine spirituelle de Saint G regoire de Nysse,
Ed. M ontaigne, Paris, 1944
Deseille, Placide N ostalgia Ortodoxiei, trad. D ora M ezdrea, ed.
A nastasia, Bucureşti, 1995.
La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, ed.
L ’age d ’ hom e, Paris 2001.
D esprez, V incent Prof., Le M onachism e p rim itif D es origines ju s q u ’au
Concile d ’Ephese, Ed. B ellefontaine. 1998.
D oit, Friederick D iadochus von Photike und die M essalianer,
ein K a m p f zwischen wahrer und fa lsch er
M ystic im fün ften Jahrhundert. Freiburg im
Breisgau, 1937.
Dorries, H ennan D iadochus und Simeon. D as Vertlialnis der
Keijxx/.caa yvcoaxiKa zum M essalianism us, în
W ort und Stunde. Erster Band. Gesam melte
Studien zu r Kirchengeschichte des vierten
Jahrhunderts, G ottingen, Vandenhoeck &
R uprecht, 1966, p. 352-422.
Sym eon von M esopotam ien. D ie Ü berlieferung
des m essalianischen M akarios-Schriften,
Leipzig, 1941
D ie Theologie des M akarios/Sym eon,
G ottingen, 1978.
U rteil und Verurteilung. Kirche und
M essalianer: Zum Umgang der Alten Kirche
m it H äretikern, in W on und Stunde, I, p. 334-
351.
D uchesne, Luis H istoire ancienne de l ’Eglise, Tom e III, Paris
1911.
Evdokim ov, Paul La conaissance de D ieu selon la Tradition
orientale. L ’enseignem ent patristique,
liturgique et iconographique, Desclée de
Brouwer, Paris, 1988.
Florian M ircea, îndrum are în fdosofie, Ed. Ştiinţifică, Buc.
1992.
Fraigneau B. Julien Les sens spirituels el ta vision de Dieu selon
Sym eon le Nouveau Theologien, col. Theol.
H istorique 67 Paris. B eauchesne 1985.
Frank, K. S. traducerea germ ană a operei lui Diadoh,
Einsiedeln 1982.
Fricke, K.-J. D as B öse bei D iadochos von Photike / /
M akarios-Sym posium über das Böse. Vorträge
d er finnisch-deutschen T heologentagung in
G oslar 1980 / Hrsg. W . Strothm ann (G öttinger
O rientforschungen 1/24) (W iesbaden, 1983)
1 2 3 -1 4 9 .
Gandillac de, M aurice Ouevres com plétés du Pseudo D enys
l ’AreopagituL traduction, com entaires et notes,
Paris, 1998.
Golitzin A lexander M istagogia, experienţa lui D um nezeu în
ortodoxie, ed. D eisis, Sibiu. 1998.
E t introibo ad altare Dei. The M istagogy o f
D ionysius Areopagita with Special Reference to
its Predecessors in the Eastern Christian
Tradition. A nalekta V latadon 59. Thessaloniki,
1994, 447p.
Guy Jean-C laude, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col.
Theologie morale et spirituelle, recherches et
syntheses (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961),
G uillaum ont, A ntoine Les “Kephalaia G n ostica” d ’Evagre le
Pontique et l ’histoire de TO rigenism e chez les
G recs et chez les Si riens. Patristica Sorbonensia
5. Paris: Editions du Seuil, 1962.
Traité Pratique ou le M oine; Evagre le
Pontique, introduction p a r A ntoine et Claire
G uillaum ont, SC 171, vol. II, Paris, Edition du
Cerf, 1971.
H enry, R Fotie, Biblioteque byzantine, t. 3. Paris, 1962.
Larchet, Jean-C laude Thérapeutique des m aladies spirituelles. Les
Editions du C e r f , Paris, 1997.
Lossky, V ladim ir Vederea lui Dumnezeu, trad. M aria Cornelia
Oros, ed. Deisis, Sibiu, 1995.
Louth, A ndrew D ionisie Areopagitul, o introducere, trad.
Sebastian M oldovan, ed. D eisis, Sibiu, 1997.
O riginile tradiţiei m istice creştine, de la Platou la D ionisie A reopagitul, trad.
Elisabeta V oichiţa Sita, ed. D eisis, Sibiu, 2002.
M essana, V traducerea italiană a operei lui D iadoh, R om a
1978.
M eyendorf, John Sf. G rigorie Palam as şi m istica ortodoxă, trad,
rom. de A ngela Pagu, ed. Enciclopedică, Buc.
1995.
H ristos în gândirea creştină răsăriteană, trad,
în rom âneşte de Nicolai Buga, ed. IBM BO R,
B ucureşti, 1997.
M ichel, Alain Theologiens et m ystiques au M oyen Age,
Edition G allim ard, 1997.
M iquel, P ien e Le vocabulaire de / ’experience spirituelle dans
la Tradition patristique grecque du IV au X IV
siecle, col. Theologie H istorique, nr. 86, Paris,
Beauchesne, 1989.
M ladin, N icolae A sceza şi m istica paulină. Ed. Deisis, Sibiu,
1996.
O bolensky D. The B ogom ils, Cam bridge. 1948.
Panayotis, Nellas Omul - anim al îndumnezeit, ed. D eisis, Sibiu,
1994.
Pavel, Constantin C.Prof. Dr., P roblem a răului la Fericitul A ugustin, ed. IBM
al BOR, Buc. 1996.
Pecollo, Jean-Y ves La Sophrologie, Chemin vers la conscience,
Edition du Rocher, 1989
Pichery D om E., Introduction au text latin, traduction et notes a
Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col.
Sources chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris,
1955);
Plested, M. M acarius and D iadochus: an Essav in
C om parison H SP 30 ( 1997) 2 3 5 - 240.
Polyzogopoulos, Th. A rhim . Dr. The A nthropology o f D iadochus o f Photice,
M anchester, 1979, p. 1086, în rev. Theologia
55(1984) şi 56(1985), 172pp.
Raccanello. D ario Rugăciunea lui Hsus în Scrierile Stareţului
Vasile de la Poiana M ărului.ed. D eisis, Sibiu,
1996.
R ăducă, Vasile Preot Dr. A ntropologia Sfântului G rigorie de Nvssa, ed.
IB M al BO R, Buc. 1996.
Ross G. R. T.. D. Ph. A R IST O T LE,
Tiepi àio0r)oecoç kccî ouoO itw v, D e Sensu
Spiritualitate isihastă la Sfanţul Diadoh al Foticeei 331
an d de M em oriu, Introduction and
com m entary. T ext and translation. C am bridge
University Press W arehouse, 1965.
Rutherford. Janet Elaine “An im perative o f Longing: Apprehending God
in the theaching o f D iadochos o f P h o tike”, teză
de doctorat, The Q ueen's University o f Belfast,
1996.
Savin, loan Gh. M istica şi ascetica ortodoxă, ed. Tipografiei
eparhiale Sibiu, 1996.
Scholl, Edith O CSO The Sweetness o f the L ord: D u k is and Snavis în
Cistercian Studies Q uarterly, vol. 27, 1992, p.
359-366.
Sese, Bernard & Co. Vie (He Sfinţilor, Augustin, Benedict,
B ern a rd ,... Hum anitas, Bucureşti 1996.
Sorabji, Richard, The Philisophy o f the Commentators, 200-600
A D , a Sourcebook, V olum e 1. Psychology
(with Ethics and Religion), Duckworth, 2004.
Souzenelle, A nnick de Sim bolism ul corpului uman, trad, de M argareta
G yurcsik, Ed. Am arcord, Tim işoara 1999.
Spidlik, Tom as Spiritualitatea răsăritului creştin, M anual
sistem atic, vol. 1, ed. Deisis Sibiu 1997.
Staniloae. D um itru A scetica şi m istica ortodoxă, ed. Deisis, 1993,
voi. I şi II.
Teologie D ogm atică Ortodoxă, vol. I Ed. IBM
al BO R, Buc. 1996.
Studii de Teologie dogm atică O rtodoxă - Ed.
M itropoliei O lteniei, Craiova 1991.
Viaţa şi învăţătura Sfântul Grigorie Palama,
Ed. Scripta 1993.
Stew art, C olum ba ‘W orking the Earth o f the H e a rt’, The
M essalian C ontroversy in History, Texts and
Language to A D 431, Clarendon Press, O xford,
1991.
Casian M onahul, învăţătura ascetico-m istică,
trad. diac. loan I. Ică jr. şi Cristian Pop, ed.
Deisis, Sibiu, 2000.
Stoop, E. de Vie d ’A lexandre l ’Acem ete, ed, Pat rolo gia
O rientalis 6, 5, Paris 1911.
Tadié, Jean-Y ves & Marc Le sens de la m ém oire, Editions G allim ard,
Paris, 1999.
Teoclit, Dionisiatul A rhim , D r Ta 100 G nostika Kephalaia hagiou D iadochou
Photikes (introducere, traducere, com entarii),
1977.
Tâlcuire atonitü la filocalie. ed. Bizantină, p.
167.
V aglieri, Enrico M. L 'opera di D iadoco di Fotice tra storia délia
teologia e storia délia m entalità religiosa, Tesi
di laarea, Relatore: prof. A lba M aria Orselli,
Anno A ccadem ico 1990/91,
http://vaiilieri.tri pod.com /tesiD iadoco.htin
C'est seulem ent par la m ortification qu'on peut atteindre to zoen m alion alethinen:
sens de la vie, sens de la m ort chez D iadoque
de Photice, inoine-evéque (A ncienne Epire,
Vèm e siècle) in "La V ie et la M ort", Actes du
X X IV e Congrès de l'A ssociation des Sociétés
de Philosophie de Langue Française
(A .S.P.L.F.), Poitiers 27-30 A oût 1992, Ed.
Société Poitevine de Philosophie, 1996, pp.
292-294,
http://vaglieri.tripod.com /vitaeinorteindiadoco.
htm
Voobus Flistory o f A sceticism in the Syrian O rient 2
vols. (CSCO 1971) Louvain, 1960.
D e Vogue, A dalbert Le m onachism e en occident avant Saint Benoit,
Vie M onastique 35, p. 22, 1998, A bbaye de
Bellefontaine.
W are, Kallistos M arc le M oine, Traites spirituels et
theologiques, col. Spiritualité orientale, nr. 41,
1985.
Articole şi studii
Argarate, Pablo T] d e ia vujjcpaycoyö^ La teologia espiritual de

D iadoco de F otice, N icolaus, Revista di
Teologia ecum enico-patristica, 1998, pp. 109-
162.
«La L liz de tu Rostro: Teologia de la ‘G loria’
en D iadoco de Fotice», O CP 65, 1999, p. 2 5 7 -
278.
A rnold C. F., Caesarius von A relate und die gallische Kirche
im seiner Zeit, Leipzig, 1894.
Bardy, G. D iscernem ent des esprit, II Chez les Peres, art
in DS 3 (1957) col. 1249s.
Baus K, II prim o m onachesim o cristiano: sviluppo ed
espansione in Oriente, in Storia della chiesa.
ed. H Jedin, II. M ilano 1977.
Blond G, ' L ' “H eresie" Encratite vers la fin du

quatrièm e sie c le ', în Science Religieuse,
Travaux et Recherches (Recherches de science
religieuse 32: Paris 1944).
Bonato, V. «V erso la luce infinita. L ’ itinerario spirituale
secondo D iadoco di Foticea», Vita m onastica t.
46. 1992, n° 18 9 - 190, 1 7 -4 0 .
«Il monaco: im m agine del Signore», Vita
m onastica t4 8 , 1994, 196, 7 5 - 8 2
«L ’ incontro tra Dio e F uom o», Vita m onastica
148, 1994, 197, 8 7 -9 4 .
«Le tappe del cam m ino m onastico», Vita
m onastica t. 48, 1994, n° 198, 9 3 - 100.
«I sensi spirituali», Vita m onastica 49, 1995,
2 0 0 ,8 1 - 8 8
B onner Genild, “R ufinus the Syrian and African P elagianism ”,
A ugustinian Studies 1 (1970).
Brock, Sébastian The p rayer o f the heart in syriac Tradition,
Sobornost, Eastem Churches Review 4: 2
(1982) 131-142
C anevet M ariette - Sens spirituels, art. în D.Sp., tom 14, Paris.
Beauchesne, 1989, cols. 598-617.
Christou, P. C, D ouble K now ledge according to Palamas,
Studia Patristica IX, 1969, pp. 20-29.
O D iadoches Photikes kai he didaskalia autou
(1952), reluată şi în Theologika m eletem ata III:
N eptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977.
Chatilon, Jean D ulcedo, D ulcedo Dei, art. în D. Sp. 3, cols.
1777-1796.
C om an Pr. Prof. Ioan G., M ânia şi fenom enologia ei în literatura
patristică, ST 28 (1976), nr. 7-10, pp. 545-563.
între perspectivele profane şi creştine ale
existentei, studiu asupra cărţii a Vl-a a
„D um nezeieştilor Instituţii” cde lui Caelius
Firm iam ts Lactantius, în voi. Problem e de
filo so fie şi literatură patristică, ed. IBM al
BO R, B ucureşti, 1995.
C ongourdeau, M .-H. introduction à D iadoque de P hoticé , La
perfection spirituelle en cent chapitres', Serm on
po u r T A scension (Pères dans la fo i, 41 ), Paris
1990, p. 7 - 13 (cf. REAug 38, 1992, p. 206
V ianès)
C om eanu N. M itropolit introducere la loan Scărarul, Scara Raiului, ed.
Am arcord, Tim işoara 1994, pp. 9-115.
Dalm ais, I. H. 0 . P. L'heritage evagrien dans la synthese de saint
M axim e le Confesseur, în Studia Patristica VIII,
1966, pp. 356-363.
Danielou, Jean Demon. II D ans la littérature ecclesiastique
ju s q u ’il Origene, în D.Sp. 3 (1957), col. 153
ş.u.
Darrouzes, J. Im Catechese de D iadoques în Revue des
Etudes byzantines, 15, 1957, pp. 172-175.
Desprez, V incent Prof. Pseudo-M acaire (Sym eon), art. în D.Sp. X,
1977, cols. 20-42.
Pleroforia, art. în D. Sp., vol X. col. 1813-
1821.
Le baptem e de fe u chez le P seudo-M acaire”,
EO 5 1988, pp. 121-155.
D iadoque de Photice, lecteur ou disciple
independent du pseudo-M acaire?", nepublicat
încă, dar pus la dispoziţia noastră de autor în
form ă de m anuscris.
D iadoque de Photice, et le Pseudo-M acaire, un
état des questions ; Scrinium II (2006).
U niversum H agiographicum
Doyere, Pierre Sainte G ertrude et les sens spirituels, în RAM
1960, pp. 429-446.
Driscoll, Jerem y O.S.B. Spousal Im ages in E vagrius Ponticus, Studia
M onastica, voi. 38, 1996, fasc 2. pp. 243-256.
Duchesne, L A utonom ies ecclesiastiques, Eglises separees,
Paris, 1896, pp. 229-279.
Freem an, D.M . D iadochus o f Photice - Excerpts front the one
hundred chapters on spiritual perfection, in
D iaconia, vol. 7 (1972), p. 339-350.
Fitschen, Kiel D id M essalianism exist in A sia M inor after A D
431?, în Studia Patristica, vol. XXV, Oxford
1991
G arrigues J. M. Le Christ dans la theologie bvzantine, în Istina,
t. 15, 1970, pp. 351-361;
M axim le Confesseur. La charité, avenir divin
de l ’hom m e. Theologie historique 38, Paris
1976.
Golitzin, A lexander Ierom. “Form a lui D um nezeu şi vederea slavei.
Reflecţii asupra controversei antropom orfite
din anul 399 d. Hr.” , în voi. M istagogia,
experienţa lui D um nezeu în O rtodoxie, ed.
Deisis, 1998, Sibiu.
Sim eon N oul Teolog: viata, epoca, gândire -
studiu în voi. Sfântul Sim eon Noul Teolog
“Discursuri teologice şi etice” Scrieri 1, Ed.
D eisis, Sibiu 98, p. 425.
A Testim ony to Christianity as Transfiguration:
The M acarian H om ilies and O rthodox
Spirituality art. prezentat la Conference on
O rthodox and W esleyan Spirituality, St.
Vladimir's Seminary, January, 1999, şi publicat
în Orthodox and W esleyan Spirituality, ed. S. T.
Kim brough ( Crestw ood NY:2002) pp. 129-156.
Gribom ont, Jean Le dossier des origines du M essalianism e, în
Epektasis, M elanges patristiques offerts au
C ardinal J. D anielou, Paris, 1972.
Gouillard, J. Quatre procésses m istique en Byzance dans le
XIV-em siecleîn R evue de Etudes Byzantines
3 6 (1978).
M arc le M oine, art. în D. Sp. 10, cols. 274-283.
G uillaum ont, A ntoine C or et cordis affectus, în D .Sp. torn. 2, col.
2283 ş.u.
Situation et signification du L iber G raduum
dans la spiritualité syriaque, O C A 197 (1974),
pp. 331 ş.u.
Les M essaliens, în M ystique et continence,
Paris. 1952, pp. 131-138.
Halton Thom as The five senses in N em esius, D e Natura
H om inis and Theodoret, D e Providentia, în
Studia Patristica, voi. 20, Leuven 89, pp. 94-
101.
H ausherr, Irenee S.J “Introduction ”, Vie de Sim eon le N ouveau
Théologien, Rom a, «O rientalia Christiana» vol.
XII, nr. 45, 1928, pp. 1-239.
Les grands courants de la spiritualité orientale,
în O C P , 1 (1935). pp. 114-138.
L ’E rreur fondam entale et la logique du
M essalianism e, O C P I ( 1935), pp. 64-96.
Les O rientaux connaissent-ils les “n u its” de
saint Jean de la Croix? în vol. H esychasm e et
Priere, O CA . 176, 1966. pp. 87-128.
Jean Solitaire, D ialogue su r l ’am e et les
pcissiones de l'hom m e, O CA 120.
N om s du Christ et voies d ’oraison, OCA 157,

pp. 202-239.
Herculano-H ouzel S, M unk M HJ N euenschw ander S & Singer W ( 1999). Precise
synchronous oscillatory firin g p a tte m s require
cortical activation. Journal o f N euroscience 19
(10): 3992-4010.
Hester, D. The M em ory and its Purification, Studia
Patristica vol. XXIII, 1989.
Holl. K. E nthusiasm us und Bussgew alt beim
griechischen M önchtum : eine Studie zum
Sym eon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898,
Sim eon Noul Teolog Epistola despre
mărturisire, pp. 1 1 0 -1 2 7 .
H om , G. Sens de l ’esprit d ’après D iadoque de P hotice,
RAM 8 (1927), p .4 10- 417.
Ică, Ioan I. Arhid Prof. dr. Sf. D iadoh al Foticeei, despre m dum nezeire şi
vederea lui Dum nezeu, în M itropolia
A rdealului, nr. 3. 1989, p. 52-65.
Părintele Gabriel B unge şi dilem ele exegezei
evagriene: filo lo g ie sau/şi congenialitate, intro.
la voi. Ierom. G abriel Bunge, Evagrie
Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997.
Sfântul Efrem Şirul, creştinism ul siriac şi
cealaltă teologie, introducere la vol. Sebastian
Brock - E frem Sinii, O introducere, Deisis,
Sibiu, 1998.
Joest, Ch. «“G ott haben/ halten? in voller Em pfindung des
H erzens” , D iadochos von Photike und seine
Lehre d er U nterscheidung», OS 41, 1992, p.
149- 186: în APh 63, 1992, n° 1539
Krivocheine, Basil Cate d ie se s col. Sources Chrétiennes 96, 104,
113.
Landsberg Paul Ludw ig Les sens spirituels chez S. Augustin, în Dieu
vivant, nr. 11, 1948, pp. 83-105.
L avenant, R art. Jean d ’A pam ea în D. Sp. vol. 8, 1974, col.
764-774.
Lebreton, J “Saint Augustin théologien de la Trinité. Son
exegese des theopahanies", M ise Agostin. 2.
R om a 1931, pp. 821 -836.
Leloup. Jean-Y ves Introduction aux „vrais P h ilosophes”, Le Pères
grecs un continent oublié de la pensée
occidentale, ed. Albin M ichel, Paris 1998.
Lot - B orodine M., La D octrine de la defication dans l'E glise
grecque ju s q u ’ au X Isie c le în Rev de l'H istoire
des Religions, t. CVI.
Louth, Andrew M essalianism and Pelagianism, Studia
Patristica, vol. X V II, 1, pp. 127-135.
Lujan, M ariano Acebal Pierre d ’A lcantara, art. în D. Sp. 14, col. 1489-
1495.
M adden M. a ïo û r jo iç voepă (D iadochus-M axim us),
Studia Patristica vol. XX III Leuven 1989 pp.
53-60.
M arou, H.I. D iadoque de Photike et Victor de Vita, in
Revue de Etudes anciennes, vol. 45 (1943). pp.
225-232.
Les attaches orientales du pelagianism e,
A cadem ie des Inscriptions et Belles-lettres,
C om ptes R endus, 1968, pp. 459-472 şi trad,
rom. de Cristina şi Costin Popescu în vol.
Patristică şi Umanism, Ed. M eridiane, 1996
M essana V incenzo La N udité d ’A dam et d ’Eve chez D iadoque in
Studia Patristica X V II/l, Pergam on Press,
O xford, New York, 1982, pp. 325-332.
D iadoco di Fotica e la cultura cristiana in
Epiro nel V secolo, A ugustinianum 19/1973,
pp. 151-166.
Teologia delta speranza nella paideia di
C lem ente Allesandrino, Sales 40 (1978), pp.
591-600.
M ilan Loos, D ualist H eresy in the M iddle Ages, Praga,
1972, p. 31-102,
M iquel P., L ’ appel ci V experience chez quelques auteurs
de la Philocal ie, Irenikon, nr. 3, 1967, p. 359 -
376.
M oga, Iulian Le Soleil de Justice dans le Nouveau Testament
et les ouvrages des écrivains ecclésiastiques, în
Journal for Interdisciplinary Research on
Religion and Science, N o.2, January 2008, 231 -
250.
M oldovan, Preot Prof. Dr. Ilie Teologia Sfântului Duh, după catehezele
Sfântului Simeon Noul Teolog, în ST, 1967
(X IX ) nr. 7-8, pp. 418-431.
Parm entier, M. Saint G regory o f Nyssa ’s doctrine o f the Holy
Spirit, in Ekklesiastikos Pharos, vol. 58(1976),
59(1977) and 60(1978)
338 Protos. As. Dr. Yasile Bîrzu
Places Edouard des, “D iadoque” Art. în D. Sp. Ill, col. 885 ç.u.
D iadoco d i Foticea, in Encyclopedia Cattolica,
Rom a, IV, 1950 col I. 591-595
Un p ère grec du V siecle, D iadoque de P hoticé:
"Revue d'E tudes A nciennes", 44 (=65) (1943),
pp. 61-80
Lu tradition m anuscrite des Cent Chapitres de
D iadoque de Photicé, in "Revue des Etudes
G recques" 71 (1957), pp. 376-386
Une catéchèse inédite de D iadoque de Photicé?
in "Recherches de Science R eligieuse", 40
(1952), pp. 129-138
Plested, M arcus, Ph. D. “The Place o f the M acarian W ritings în the
Eastern Christian Tradition to 700 A D ”, D.
Phil, thesis, Oxford 1999.
M acarius and D iadochus: An Essay in
C om parison, Studia Patristica, vol. X XX,
Oxford 1995, p.235-240.
Popov, K. The teaching o f Blessed D iadochus on the
Jesus prayer, in Proceedings o f the
Ecclesiastical A cadem v o f Kiev, vol. 3 (1902),
p. 651-676.
Prosser, G. David A defence o f Icons during the m essalian
controversy, Studia Patristica, vol. XXV,
Leuven 1993, p. 444-450.
Posset, Franz Christi D ulcedo: The Sw eetness o f Christ in
Western Christian Spirituality, Cistercian
Studies Q uarterly, vol. 30, 1995, p. 245-265.
Popovici, Iustin Arhim. G noseologia Sfântului Isaac Sirul în Theologia
38 A thena (1967), traducere în lim ba rom ânâ
de did. Cornel Tom a în R evista Teologicà, nr.
1, 1995.
Rahner, Karl. Le debut d 'u n e doctrine des cinq sens spirituels
chez Origene, RAM , XIII, 1932, pp. 113-145.
Reagan, N icholas P eter o f A lcantara, art în The Catholic
Encyclopedia, internet
La D octrine des ‘sens spiritu els’ au m oven-age,
en particulier chez Saint Bonaventure. RAM
1933.
Riggi. C. «Il m ovim ento m essaliano da Epifanio di
Salam ina a D iadoco di Folica», A nnali délia
Facoltà di Lettere e Filosofia di C âgliari VI,
1985 (1987), p. 183- 205. Cf. APh 59. 1988, n°

14165
Rigo, A ntonio M essalianism o-B ogom ilism o. Un ' eqaazione
d e ll’eresiologia m edievale bizantina, OCP, 56
(1990) pp. 53- 82.
R ottenhausler, M. La doctrine de la «Theologia» chez, D iadoque
de Photike. Irenikon 12 (1937) pp. 536-553.
Rutherford, Janet Ph. D. Praying the Trinity in D iadochos o f Photike, in
The Procedings o f the Fourth Irish Patristics
Conference, Dublin, 1999, p 1-12.
Sealed with the Likeness o f God: Christ as
Logos in D iadochos o f Photike. in Studies in
Patristic C hristology, Dublin 1998, p. 67-83.
D iadochos o f Photike in the «Synagoge», Thèse
de B elfast, cf. M. M ullett dans The Theotokos
Evergetis and eleventh-century m onasticism ,
Belfast 1994, p. 364.
Saudreau A., S. D iadoque, in "Vie Spirituelle”, 3 (1920-21),
pp. 116-26
Solignac Aim e, Victor de Vita, art. în D.Sp. 16, col 547-552.
Stiernon, D D iadoque de Photice, art. în D ictionnaire de
histoire et geographic ecclesiastique, vol. XiV,
I960, cols. 374-378.
Stiglm ayr, J. “A scese und M ystik des sogenannten D ionysius
A reopagita”, Scholastik, 2 (1928), pp. 161-207.
Stăniloae, Dum itru lu ju ru l “om iliilor duhovniceşti” ale sfântului
M acarie E gipteanul, M O X, 1958, nr. I -2, pp.
15-38.
Introducere la FR 6, Via (a şi scrierile
C uviosului Nichita Stithatul, p. 205-210.
Introduceri la autorii FR 8, p. 7-17.
Suelzer, M ary Josephine Ph. D Introducere la Julianus Pomerius. The
C ontem plative Life, ACW , 4, pp. 3-12.
T urner HJM “St. Simeon the New Theologian end D ualist
H eresies” SV TQ 32 1988 p. 359 - 366
St. Symeon the New Theologian: His Place in
the History o f Spiritual Fatherhood, Studia
Patristica. XXIII, Leuven 1989, p. 89-95.
T eSelle Eugene, Rufuius the Syrian, Caelestius, Pelagius:
Explorations in the prehistory o f the pelagian
controversy, A ugustinian Studies 3 (1972), p.
61-95.
Vilecourt, L. La date et l'origine des Homélies Spirituelles
atribuées à M acaire, Com ptes-rendus des
sessions de l'A cadém ie des inscriptions et
B elle-Lettres, 1920, pp. 250-258.
V iller M s.j. und K. R ahner s.j A szese und M ystik in der Vaterzeit. Ein A briss,
Herder, Freiburg im Breisgau, 1939, p. 219; FR
I Sibiu 1946, p. 329; A ux sources de la
spiritualité de saint M axim e, RA M , t. 11, 1930.
p. 158-184,239-268, 331-336.
W allis R.B. “N o v ç as E xperience" în: The Significance of
N eoplatonism , Studies in N eoplatonism ,
Ancient and M odern, vol. 1; Norfolk, VA,
1978, pp. 121-125.
W are Kallistos, Rev. The Way o f the Ascetics: N egative or
Affirm ative?, articol preluat de pe internet.
The Jesus prayer in St. D iadochus o f Photice,
in A ksum - Thyatera, Festschrift to Archbishop
M ethodios, 1985, pp. 557-568.
Pray W ith o u t C easing: The Ideal o f Continual
Prayer in Eastern M onasticism , în Eastern
Church Review 2 (1969) pp. 253-261
Apatheia, ait. in A D ictionary o f C hristian
spirituality, p. 19, by C ordon S. W akefield.
“The O rigins o f the Jesus Prayer: Diadochus,
Gaza, Sinai”, in C. Jones, G. W ainw right, E.
Y arnold,eds„ The Study o f Spirituality (New
York: O xford U niversity Press, 1986) 175-184.
W ickham , Lionel „Pelagianism in the East” în The M aking o f
Orthodoxy: Essay in H onour o f Henry
Chadwick, ed. R. W illiam s, Cam bridge
University Press, 1989, ed. R. W illiam s, pp.
205-208.
W illiam de Saint Thierry, Cant. 1. 39; M. M. Davy ed, D eux traites sur la
fo i: La m iroir de la fo i; L ’enigm e de la fo i,
Paris 1959, S. Ch. 3 0 1 :6 2 .
Cărţi apărute la
EDÎTORfî
E C C L E S ÎR ST
Pr. Im renyi Tibor, M oştenirea O rtodoxă a Ungariei.

Christine Benagh, Un englez la curtea Ţarului: o cronică a m artiriului familiei
ţariste
D .S.şi R ev. Părinte Pierre L allem ant, V iaţa Sfintei G enoveva, ocrotitoarea
Parisului şi a Franţei, ed. bilingvă franceză - rom ână
M onah A ntonie, Biblia îm potriva Protestantism ului. R espingerea ereziilor
protestante prin versete biblice
Pr. D im itri D udko, N ădejdea N oastră
P eter E . G illquist, în toarcerea acasă. D e ce se convertesc clericii protestanţi la
O rtodoxie
Pr. D im itri D udko, îm i strig credinţa cu tim p şi fără tim p, Suferinţele unui preot
în R usia sovietică.
Jaroslav Pelikan, Faust teologul
lo a n G. C om an, M iracolul clasic
A lexan d er E lchaninov, Jurnalul unui preot rus
Fr. M ateja M atejic, O rtodoxia: Curajul de a fi diferit, puterea de a răm âne
acelaşi
M onah Isaia, V iaţa Sfântului Sim on A thonitul, ed. bilingvă greacă veche -
rom ână
Ioannis R om anides, D ogm atică Patristică O rtodoxă, o expunere concisă
B ishoy, m itropolit de D am iette, A devăratul G raal, Un răspuns ortodox la
m inciunile lui D an B row n
Jam es B ernstein, U im it de Hristos. C ălătoria m ea de la Iudaism la O rtodoxie
D avid B radshaw , M etafizica energiilor divine şi S chism a Bisericii
C lark C arlton , C redinţa - C atehism O rtodox
C lark C arlton, C alea de la Protestantism la O rtodoxie
Ierom . A gatanghel K alafatis, A m intirile m ele despre Părintele T ihon - ediţie
bilingvă neogreacă-rom ână
C lark C arlton, A devărul O rtodoxiei faţă de C atolicism
Pr. D im itri D udko, N ădejdea noastră
Jam es R. Payton, L um ina de la R ăsărit - O Introducere în Tradiţia O rtodoxă
A ndreea Sterk, M onahul-episcop în A ntichitatea târzie: lepădând lum ea şi totuşi
conducând B iserica.
Pr. D r. Ioan P op , S fânta L iturghie în viaţa credincioşilor
P. L aurent, V iaţa Sfintei Ioana d ’Arc
A
In curs de apariţie
Paul M eyendorff, Rusia, Ritual şi R eform ă
Luke A. V eron is, M ergi mai departe - M isiune şi înviere în A lbania
C lark C arlton, V iaţa, catehism ortodox
Alte cărţi difuzate prin editura Ecclesiast
E ugen G anţolea, R anga H oria Ioan, V iaţa biologică şi viaţa duhovni-cească:

O m ul C u nuna Creaţiei
C hristopher A. H ali, Să citim S criptura cu Părinţii B isericii
Ioan R ăm ureanu , P ersecuţia îm păratului Iulian A postatul îm potriva
creştinism ului
Cărţile noastre le puteţi cumpăra şi de pe internet la adresele

www.ecclesiast.ro
edituraecclesiast@ gmail.com
sau prin poştă contactându-ne la nr. de telefon
0040767920880, 0040749247397, 0040726328248

De asemenea, aşteptăm cooperări directe cu librării precum şi
comenzi din partea distribuitorilor zonali de carte
H
Sfântul Diadoh, scriitor filocalic din
veacul al V-lea, are tocmai meritul de a fi
realizat, într-o operă ce s-a păstrat doar în
foarte mică măsură, o primă sinteză a vieţii
duhovniceşti creştine. Analiza contextuală a
sc rie rilo r sale desco p eră c itito ru lu i
multitudinea aspectelor şi complexitatea
interrelaţionărilor ce au stat la baza
precizării doctrinei-isihaste la începuturile
ei. Tocmai calitatea sa de prim sintetizator al experienţei h
în viaţa de rugăciune, evocată prin formule la a căror importanţă
opera sa şi-a adus o contribuţie esenţială, îl aşează într-o poziţie
cheie a spiritualităţii ortodoxe şi creştine în general, ca inspirator,
în Răsărit, al marilor mistici Dionisie Pseudo-Areopagitul,
Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama,
iar în Apus al spiritualităţii Evului Mediu alături de marile tradiţii
augustiniană şi dionisiană.
Această poziţie-cheie e dată de definirea în scrierile sale a
ceea ce în spiritualitate se numeşte „simţirea sufletului sau a
minţii“, o stare harică deosebită, de potenţare spirituală, în care se
cristalizează şi se scrie însăşi Tradiţia ca expresie a experierii
directe a harului, iar nu ca abordare raţională şi filologică a unor
texte patristice. „Simţirea minţii“ sau a inimii este tocmai
sintagma pe care Sfântul Diadoh o creează pentru a realiza sinteza
între tendinţele şi nuanţele opuse senzualiste macariene şi
raţionaliste evagriene ale spiritualităţii unice, în curs de precizare
în veacul al V-lea.
Prin definirea acestei expresii cheie, prin profunzimea
analizelor terminologice, contextuale şi doctrinare şi prin
încercarea inedită de abordare interdisciplinară, prezenta lucrare
se vrea o desluşire deopotrivă tradiţională şi modernă a
experienţei spirituale ce însoţeşte şi defineşte trăirea ascetică şi
mistică isihastă.
ISBN: 978-606-8520 09-4

ISBN: 978-606 93186 7-6
w w w .e c c le sia st.ro 9 786069 3 18676

(Vasile Bîrzu) Spiritualitate Isihastă La Sfântul Diadoh Al Foticeei

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

(Vasile Bîrzu) Spiritualitate Isihastă La Sfântul Diadoh Al Foticeei

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

v\

împlinind Legea Dragostei în

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

T ehnoredactare com puterizată şi copertă V asile Bîrzu

C opyright © 2013 T oate drepturile asupra acestei ediţii aparţin autorului

ASTRA Museum / ECCLESIfîST

A C W = A ncient Christian W riters

Im portanţa deosebită a spiritualităţii şi a doctrinei isihaste îndeosebi în

O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei.

Secolele al IV -lea şi al V -lea reprezintă pentru creştinism perioada m arilor

2 Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a

teologiei ortodoxe datorată prezentării ei de către reverendul John Meyendorf, în capitolul al

Deşi spre deosebire de cazurile m enţionate mai sus, scrierile duhovniceşti

Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 şi

36 Vincent Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-

lnterrela ţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre

A naliza com parativă a problem aticii doctrinare spirituale, a evoluţiei

^ OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum.

1J E interesantă ipoteza lui Placide Deseille, conform căreia Omiliile pseudo-macariene ar fi

M) A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre, p. 67.

71 Deut. 4, 24, cf. KG 28.

s Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea şi X, 5 şi X. 8-20 similară

Cyril of Alexandria, Selected Letters. Răspunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu vădită

A existat un proces general de îndreptare a tendinţelor deviante sectare şi eretice prezente

Idem PG 65, 981AB.

Erudi ţie şi surghiun - modelul vie fii apostolice întrupat de Sfântul

Alături de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa legătură dintre diferite

107 Marcus Plested. Ibidem pp. 239. 240.

ll0T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.

123 K. Baus, II primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia

De aceea putem conchide că D or şi Dorries au făcut studii de caz în

131 Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.

II. întemeierea etic-ascetică şi sacramental-comunitară

Dat fiind contextul doctrinar şi istoric creat de confluenţa diferitelor

II. 1 C o n d iţiile o n to lo g ic e a le vieţii d u h o v n ic e şti

C hiar şi numai înţelese în funcţia lor de corectiv al O m iliilor pseudo-

Dualismul ipostatic messalian şi maximalismul antropologic

Ereticii m essalieni afirm au o concepţie greşită despre suflet şi trup în mai

145 Archim. Dr. Theodoritus Polyzogopoulos - The Anthropology o f Diadochus o f Photice,

47 Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, prop. 5, col. 429;

w Cf. Fericitul Augustin, Gesta. Pelagius, II, 23 (CSEL, 42: 76).

meditaţiei duhovniceşti (Conl. 9.4.1-3), apud Columba Stewart, Cassian Monahul,

91 KG 3 ( 86, 6-7): to u kcckou.

194 KG 57 (118, 6) şi 96(158, 23).

207 KG 49 (113, II).

230 KG 88 (148, 18-20).

235 Vedere 29 (179, 21).

Concluzii - dualismul moral ortodox

Din toată această expunere a concepţiei Sfântului D iadoh despre suflet şi

II. 2 Coordonatele etic-ascetice, mistice şi sacramentale

Cf. KG 14 (91,8-10), I Cor. 8, 3.

Pietismul şi subiectivismul messalian

Sfântul E pifanie al Salam inei îi acuza pe m essalieni, pentru atitudinea lor

în fire dumnezeiască şi nemuritoare).

271 Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 1, în PSB 44, p. 166.

în abordarea concepţiei despre bine şi rău la autorul nostru trebuie să ţinem

KG 83 (143, 3-4): où (j)ûoei 8è Kap 7to(}>opouoa xàç (xfţ KaÀaç évvoiaç.

298 KG 75 (133, 19, 20).

302 Cf. KG 28 (99, 15-21), cf. ITes. 5, 19.

O m ul, în consecinţă, poate cunoaşte binele şi răul, se poate cunoaşte şi

324 KG 3 ( 86, 7-9).

Faptele bune şi credin fa

Rodul exersării voinţei sunt faptele bune săvârşite în conlucrare cu harul