Sunteți pe pagina 1din 256

mco/j

Preotul profesor

Jo h n

breck
A

n Biserica d r e p t m r i t o a r e

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne

Colecia "BIBLIOTECA TEOLOGIC"


Seria "TEOLOGI ORTODOCI STRINI"

Nscut i educat ntr-o familie de americani protestani, Printele John


Breck a descoperit, i apoi a mbriat, Ortodoxia n perioada studiilor de biblistic pe care le-a efectuat la Universitatea din Heidelberg. Mult timp a predat
Studiul Noului Testament i Morala cretin la Academia Teologic Sfntul
Vladimir, N.Y., unde a fost i editorul prestigioasei reviste St. Vladimir's
G eological Quarterly. In prezent ine cursuri de bioetic -desigur, din perspec
tiv cretin-ortodox - la Institutul de Teologie Ortodox Saint Serge, clin
Paris. De asemenea, conduce un aezmnt de retragere spiritual, n stalul
Carolina de Sud.
Dintre volumele publicate pn n prezent de Printele John Breck, trebuie
menionate: The Shape o f Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and
Beyond, i The Spirit o f Truth (I). The Origins of Johanine Pneumatology,
ambele aprute la SVS Press.
Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare este prima versiune
romneasc a unei cri semnate de Printele Breck, acest text aprnd chiar
n anul n care autorul lui ne-a vizitat i cunoscut ara i Biserica.
Un copil educat ntr-un context cretin va crete progresiv in
credina sa, prin auzirea permanent a Cuvntului lui Dumnezeu i prin
participarea regulat la slujbele liturgice ale Bisericii. Credina incipien
t a unui fost agnostic sau ateu, ns, se sprijin de obicei pe o suspen
dare temporar a facultii cognitive, deoarece coninutul propovduirii
Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidena empiric. Dedicarea sa
se bazeaz pe o convingere a inimii, i nu pe una a minii. Cu toate
acestea, "credina oarb' nu poate fi venic. Obiectul credinei trebuie
s devin obiectul cunoaterii, o cunoatere spiritual personal care
include i. n acelai timp, trece dincolo de nelegerea raional.
Dobndirea unei astfel de cunoateri cere experierea direct, personal
i intim a Celui n care i-ai pus credina".
Printele JOHN BRECK

Ilustralia copertei: nvierea lui Lazr. (Icoan de la Mnstirea Sfnta


Ecaterina, Sinai, sec. XII).

ISBN 973-9332-23-4

PUTEREA CUVNTULUI
n Biserica dreptmritoare

Preotul profesor JOHN BRECK

TEORT 1999 00198

PUTEREA CUVNTULUI
n Biserica dreptmritoare
CARTE TIPRIT CU BINECUVNTAREA
PREA FERICITULUI PRINTE

TE O C TI S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

Traducere de Monica E. Herghelegiu

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC l DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 1999

Seric TEOLOGI ORTODOCI STRfllNI' apare din iniiativa i cu


purtarea de grij a Prea fericitului Printe Patriarh T60CTIST

Traducerea a fost fcut dup:


John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church.

Copyright St. Vladimir's Seminary Press


First published in 1986 by St. Vladimirs Seminary Press

Coperta: Emil Bojin

Drepturile asupra acestei versiuni n limba romn


aparin Editurii Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne

ISBN 973-9332-23-4

PREFA

C u v ntu l lu i Dum nezeu re v e la t n Sfnta S criptur i n


fo rm u l rile tra d iio n a le ale s im b o lu rilo r de credin p o se d o
p u te re in te rio a r p rin care co m u n ic h a ru l d ivin i adevrul.
E seurile a ce stu i volum au fo s t scrise p e n tru a e xplica i a
scoate n evid en "puterea C u v ntu lu i" ca m ijlo c p rin care
e v e n im e n te m n tu ito a re ale tre c u tu lu i s u n t "a ctu a liza te " n
fie care m o m e n t p re ze n t al v ie ii i e x p e rie n e i B isericii. Pen
tru ca aceast "putere a ctualizatoare" s devin fu n c io n a l ,
ea tre b u ie s fie re sim it i neleas a t t la n iv e lu l m in ii, ct
i la ce l a l in im ii. Ca i h a ru l sa cra m e nta l, lu crarea C u v n tu lu i
d ivin d e p in d e de "sinergism ul" sau "cooperarea" d in tre in iia ti
va d ivin i receptivitatea uman. A cest act al re ce p tivit ii este
esenialm ente un a ct de percepere, n u m it n tradiia p a tristic
theoria: o viziune sau contem plare sp iritu a l a p rezenei d ivin e
i a ic o n o m ie i divine, revelate n ca d ru l isto rie i m ntuirii.
Din p e rs p e c tiv o rtod o x, a t t in te rp re ta re a , ct i m r
turisirea C uvntului lu i Dumnezeu su n t fundam entate p e aceast
"percepere teo re tic " a p u te rii m n tu ito a re a C uvntului. n
O rtodoxia contem poran, calitatea d in am ic a C uvntului, "pu
terea E van g he lie i p e n tru m ntuire", a fo s t n m are m sur
ascuns din cauza unei n e g lij ri g en e ra le a s tu d iu lu i S c rip tu rii
i a n e lu rii n considerare a v a lo rii d og m a tice a L itu rg h ie i i
a ic o n o g ra fie i ca m ijlo a c e ale re v e la ie i b ib lic e . Una d in tre n e
voile cele m a l p re sa n te ale B is e ric ii din zile le noastre este
recu pe ra re a v iz iu n ii p a tristice a supra c a lit ii d in a m ice a Cu
v n tu lu i ca In s tru m e n t al re v e l rii i a l co m u n ic rii de S ine a
D u m n eze irii.

PUTEREA CUVNTULUI

De aceea, s p e r ca acest volum s co n trib u ie la o a t t de


necesar redeteptare in c o n tiin a noastr o rto d o x a p u te rii
i fru m u s e ii C u v ntu lu i lu i D um nezeu, n u p e n tru a s lu ji u n o r
in te re se e ste tice , ci p e n tru a ne fa c ilita redescoperirea lo c u
lu i c e n tra l al S finte i S crip tu ri in O rto do xie , ca surs p rim a r a
a d e v ru lu i l vie ii cretine.

INTRODUCERE

Puterea sacramental a Cuvntului


'Unul este Dumnezeu, Care S-a artat
prin lisus tlristos. Fiul Su, Care este
Cuvntul Su ieit din tcere...'.
Sf. Ignatie (Ctre Magnezieni VIII. 2)
Tcerea este taina lumii viitoare, iar
cuvintele, unealta acestei lumi'.
Sf. Isaac irul (Epistola a lll-a)

n Ortodoxie, ntre Cuvnt i Tain exist o unitate esen


ial, ntem eiat pe tcere.
La nceput' D um nezeu vorbete din tcere pentru a crea
cerul i pm ntul prin puterea Cuvntului Su. Vorbirea d u m
nezeiasc are o calitate dinam ic, creatoare, ce poate fi nu
m it tainic pentru c nfptuiete ceea ce este (Isaia 55, 1).
Prin d a b a r sau 'realitatea-cuvnf, D um nezeu determ in cre
terea i destinul poporului Su ales, n tim p ce Se unete cu
el ntr-un Legmnt al iubirii. Pe m sur ce Vechiul Legm nt
se retrage pentru a face posibil o no u i m ai ad n c leg
tur de iubire ntre D um nezeu i om , Duhul profeiei se
retrage din Israel, optind rabinilor s explice tcerea lsat
ca pe un blestem dum nezeiesc ce va fi urm at de o ju d ecat.
Sf. Ignatie i ntreaga cretintate interpreteaz acest m o
m ent crucial al istoriei lui Israel ca pe un preludiu al plinirii
vremii", cnd Dum nezeu "va vorbi din nou din tcere" pentru
a face prom isiunea unei noi creaii prin persoana i nv
tura Cuvntului Su ntrupat. Acest act nou i final, actul de
creaie, este num it de Apostol "mysterion', sacrament" sau
tain, pstrat tainic de Dum nezeu in Sine de dinainte de
tim p, revelat ins pe deplin acum prin persoana Logosului

PUTEREA CUVNTULUI

dum nezeiesc, Fiul lui Dum nezeu rstignit i nviat (I Cor. 2, 7;


Efes. 1, 9 sq.; 3, 1-12; Col. 1, 25-27; 2, 2 sq. etc.). Scopul
acestui act tainic, asem eni celui al creaiei originare, este
acela de a aduce omenirea din nim ic n stare de fiinare',
dintr-o stare de non-fiintare creat de om nsui ntr-o exis
ten radical nou, dat prin har, dintr-o stare de desprire i
ostilitate n m pcare i unitate ca participare venic la n
si viaa lui Dum nezeu. Pentru a realiza aceast 'tain' care
nu este nim ic altceva dect iconom ia dum nezeiasc a m n
tuirii universale, Cuvntul dum nezeiesc ad u n i introduce
omenirea czut ntr-o n o u ordine a realitii, n viaa
venic a m priei. n ea, El i desvrete opera Sa m n
tuitoare, supunndu-Se pe Sine i ntreaga creaie lui Dumnezeu-Tatl (I Cor. 15, 20-28).
D up Sf. Isaac irul i tradiia m istic rsritean, odat
ce m isiunea Cuvntului este m plinit, cuvintele oamenilor,
de propovduire, de rugciune i de proslvire, vor fi pentru
totdeauna transformate n linitea contemplrii.
Aceast ntemeiere a Cuvntului i Tainei n dum nezeias
ca sige, n "tcerea' din care Dum nezeu i articuleaz icono
m ia m ntuirii, ca i insistena asupra unitii lor (a Cuvntului
i Tainei) fundam entale (care nu este la fel cu identitatea
lor) pot prea stranii i de neacceptat cretinilor de alt con
fesiune dect cea ortodox. De secole, catolicii i protestanii
au intrat n controverse n jurul importanei celor doi termeni,
ns, prin nsi natura argumentelor lor, am bele confesiuni
au artat c privesc Taina i Cuvntul ca fiind do u realiti
distincte; cnd termenii sunt privii complem entar, ei sunt
considerai o realitate care reprezint existena (esse) Bi
sericii. Calvin a exprimat foarte clar concepia eclezial apu
sean, definind Biserica drept instrument dum nezeiesc m n
tuitor, realizabil prin 'predicarea Evangheliei i instituirea
Tainelor' (ln s titu tio n e s IV, 1, 1).
O astfel de definiie presupune o distincie, chiar o diho
tom ie intre Cuvnt i Tain, predicare i liturghie, propov-

INTRODUCERE

duire i slujire, care este strin teologiei ortodoxe. In gndi


rea Prinilor rsriteni, fundam entat, ca atare, pe natura
atotcuprinztoare a viziunii apostolice, C uvntul i Taina sunt
inseparabile. m preun form eaz un m ediu unic i unitar de
co m u n iu n e ntre Dum nezeu i om, o prtie reciproc ntre
viaa dum nezeiasc i cea om eneasc.
Din perspectiva cretinismului ortodox, legtura dintre
Cuvnt i Tain, propovduire i slujire trebuie s fie expli
cat n aa fel, nct s se sublinieze unitatea fundam ental
dintre cele dou. Acest lucru este necesar nu num ai pentru a
clarifica problemele de dragul dialogului ecum enic, ci el are
o im portan vital n ndeplinirea pe rm ane nt i ardent a
datoriei de a aduce o rth o p ra xia n acord cu o rtod o xia . Orto
docii, ca i romano-catolicii, au avut lungi perioade n care
au neglijat Scriptura i n care slujirea n biseric era redus
la un ritual formal i sec. Ca i muli protestani, ortodocii au
deformat adesea practica euharistic autentic i tradiiona
l, justificnd m prtirea rar prin invocarea smereniei i
eticii (problem a vredniciei' individuale). Astfel de atitudini nu
se nasc din cauze doctrinare, ca n Bisericile apusene, ci din
tr-o incapacitate de a nelege deplin punctul de vedere tra
diional ortodox privitor la unitatea inerent dintre propovduirea Cuvntului i slujirea Lui. Calitatea perm anent a Orto
doxiei i, prin urmare, una dintre cele m ai importante con
tribuii ale sale la dialogul ecum enic este de a pstra i afir
m a ceea ce am putea num i caracterul kerigmatic al Tainei i
caracterul "tainic" al Cuvntului.

Primul pas n aceast rennoire n plin desfurare im


plic depirea nelegerii pur verbale a Cuvntului. Teologia
protestant insist, pe bu n dreptate, asupra rolului indis
pensabil al predicrii Cuvntului att n viaa intern a Bi
sericii, ct i n m isiunea sa n lum e (Rom. 1, 16; 10, 14-17;
I Cor. 1, 17 etc.). ns, adesea, noiunea de "Cuvnt al lui

10

PUTEREA CUVNTULUI

Dum nezeu' a fost redus n tradiia reformat la scrierile


canonice ale Scripturii sau chiar la predic, ca i cnd fie una,
fie cealalt ar avea n sine i de la sine capacitatea de a trans
m ite cunoaterea de Dum nezeu i de a stabili com uniunea cu
El. Dup cum se arat n Luca 18, 34 i n alte pasaje sim i
lare, Cuvntul scripturistic nu este n m od necesar auto-revelator. Cuvintele om eneti pot deveni Cuvntul lui Dum nezeu
doar prin puterea (d ynam is) inspiraional i interpretativ a
Duhului Sfnt (Lc. 24, 45-49; Fapte 1, 4-8). Doar Hristosul cel
nviat, Logosul dumnezeiesc venic, lucrnd prin Duhul, poate
deschide m inile oam enilor ca ei s poat nelege Scripturile,
aducndu-le n m em orie plenitudinea nvturii Sale i dez
vluind adevruri ascunse ale veacului eshatologic, ntru
slava Sa i a Tatlui (loan 14, 26; 16, 13-15).
Faptul c nsei cuvintele lui Hristos nu sunt n m od
autom at autorevelatoare explic de ce El leag invariabil ves
tirea cea bun' a m priei de se m n e concrete, materiale
care reveleaz semnificaii mai adnci i confirm adevrul
acestor cuvinte. La nceputul activitii Sale nvtoreti, El
i ncheie i i valideaz' nvtura prin vindecarea n tem
plu a unui om cu duh necurat (Mc. 1, 27-28; cf. Mt. 4, 23). La
fel, ndem nul adresat apostolilor este dublu: de a nva i a
vindeca: 'i n orice cetate vei intra... vindecai pe bolnavii
din ea i spunei-le: S-a apropiat de voi m pria lui D um
nezeu (Lc. 10,8 sq.).
Profeiile erau n m od dramatic pecetluite printr-un 'actsem n prin care se asocia un obiect material cu pronunarea
judecii divine (v. Ier. 19, 28; lez. 4, 5). n acest caz, obiec
tul participa la profeie, dnd posibilitatea celor crora le era
adresat s vizualizeze consecinele refuzului lor de a se ci.
Actele-semne ale lui lisus Hristos i ale apostolilor (Lc. 10;
Fapte 3 etc.) mplinesc, de fapt, opera de m ntuire n m od
proleptic (adic simbolic", i nu num ai prin anticipare) prin
actualizarea promisiunii kerygm ei n viaa insului m bolnvit
sau posedat. Aceast vindecare - realizat prin puterea cu

INTRODUCERE

vntului rostit - este un "simbol adevrat al m ntuirii, prin


aceea c permite persoanei restabilite s participe im ediat la
noua creaie, la realitatea eshatologic i cosm ic al crei
Cap i Autor este Mristos. Aceast realitate nu este alta dect
Biserica: "viata no u n Duh". "Biserica lui Hristos nu este o
instituie", spune Pr. Serghie Bulgakov, "ci este o n o u via
cu Hristos i n Hristos, cluzit de Duhul Sfnt"1. n cadrul
vieii i experienei Bisericii, Cuvntul este confirmat i actua
lizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, cci, la fel ca i vin
decrile fcute de Hristos n tim pul slujirii Sale pm nteti,
Sfintele Taine, mai ales Botezul i Euharistia, com unic cre
dinciosului iertarea pcatelor i prtia la noua via a m
priei (Cf. Mc. 2, 10 sq.; loan 5, 14).
Pentru a percepe caracterul n esen tainic al Cuvntului,
va trebui s trecem mai nti de noiunea strict verbal a
Cuvntului i s-I redescoperim calitatea Sa d in am ic , p u te
rea Sa revelatoare i m ntuitoare ca instrument al voinei
dum nezeieti.
D up cum ilustreaz aciunea oracolului profetic i carac
terul ireversibil al binecuvntrilor i blestemelor, "puterea
Cuvntului" a fost recunoscut, fie cu bucurie, fie cu team ,
n toat perioada veterotestamentar. Sub influen stoic,
teologia Logosului a lui Philo Alexandrinul, alturi de alte cu
rente ale iudaism ului trziu, a oferit primilor cretini, i m ai
ales Sf. Evanghelist loan, o term inologie no u i clar pentru
a exprima inefabila tain a Cuvntului devenit trup. Noul
Testament este martorul procesului de reflecie, ntem eiat pe
autorevelarea lui Hristos i aprofundat prin lucrarea de inter
pretare inspirat de Duhul, care unete nvtura lui lisus i
hristologia Bisericii ntr-o singur "Evanghelie a lui Dumnezeu"
(Rom. 1,1; 15,16; 1 Tes. 2,2; 8,9; 1 Pt. 4,17). Pornind de la
cuvintele lui lisus (ipsissim a v e rb a /v o x Jesu), transmise prin
tradiie oral, apostolii au dezvoltat rapid un mesaj lapidar
1. S. Bulgakov, Biserica Ortodox, New York, 1935, p. 9.

12

PUTEREA CUVNTULUI

despre lisus Hristos, form ulnd n m oduri diverse dar ase


m ntoare semnificaia rscumprtoare nu num ai a cuvin
telor Sale, ci i a aciunilor Sale: ultimele acte-semne ale rs
tignirii, ale nvierii i ale proslvirii Sale. Aceast propovduire a k e ryg m e i sau a m esajului m ntuitor bazat pe activitatea
m ntuitoare a lui Hristos a dus n final la identificarea ioaneic a lui lisus cu Cuvntul, Logosul lui Dumnezeu.
Cuvntul lu i lisus. Puterea cuvntului Su, d u p cum am
vzut, devine pur i simplu vizibil prin m inunile vindecrilor.
Duhurile rele sunt alungate prin cuvntul Su (Mt. 8,16; Lc.
4,36), cuvnt care poate vindeca i de la distan, dac e
primit cu credin (Mt. 8,8). Prin cuvntul Su 'chiar vntul i
m area i devin asculttoare' (Mc. 4, 41); m inunile asupra na
turii dovedesc c El are autoritate asupra creaiei nsei: cu
vintele Sale sunt adresate mai ales oamenilor, constituind cri
terii pentru m ntuire sau judecare (Mc. 8,38; loan 12,48; cf.
Evr. 4,12 sg.), i ele afirm autoritatea Sa ultim de a ierta
pcatele, o putere pe care doar D um nezeu o poate exercita
(Mc. 2,7).
C uvntul despre lisus. n ntreg n o u l Testament se n tl
nete expresia Cuvntul adevrului" ca sinonim pentru Evan
ghelie sau pentru o propovduire kerigmatic (Efes. 1,13;
Col. 1,15; U Tim. 2,15; lac. 1,18; cf. I Pt. 2,25). Adevrul
(aletheia) desem neaz att m esajul Revelaiei, ct i reali
tatea dum nezeiasc revelat. Hristos nsui este Adevrul
(loan 14,6; cf. 8,31 sq.) prin faptul c l enun i l ntru
peaz. Cuvntul adevrului este un cuvnt creator care d
natere fiilor lui Dumnezeu" (cf. loan 1,12 sq.; I loan 5,1),
introducndu-i n noua via a m priei, implicit sau expli
cit, prin Taina Botezului (loan 3,3-5; 1 loan 5,6-8; Tit 3,5; 1 Pt.
1,3; 3, 21 sq. etc.).
Astfel, Sf. Apostol Pavel poate declara c "Evanghelia...
este puterea lui Dum nezeu spre m ntuirea tuturor celor care
cred' (Rom. 1,16), tocmai deoarece "cuvntul lui D um nezeu
lucreaz (energeitai) n voi, cei ce credei" (1 Tes. 2, 13). Pasa-

INTRODUCERE

13

jul din I Pt. 1,22-23 ne face s nelegem c, n perioada apos


tolic, puterea m ntuitoare a cuvntului - ca i cea a Tainelor
- era considerat a fi contingent cu credina i cina: Curindu-v sufletele prin ascultarea de adevr, spre neftarnic
iubire de frai... fiind nscui a do ua oar nu din sm n striccioas, ci din nestriccioas, prin Cuvntul lui Dum nezeu
cel viu i care rm ne n veac'. Astfel, credincioii se alipesc
lui Hristos printr-o continu rennoire a fgduinei date la
Botez. Datorit rolului indispensabil al credinei i cinei n
lucrarea mntuirii, taina nu poate fi conceput dect ex o p e
re operands, exprimat n term inologia ortodox ca sinergie'
sau cooperare ntre om i Dum nezeu.
lisus-C uvntul. Doctrina despre Logos din a patra Sfnt
Evanghelie reprezint punctul culm inant al hristologiei no ului
Testament. Aici puterea Cuvntului dum nezeiesc este reve
lat n ntreaga Sa plintate: El este Creatorul i Rscum
prtorul, Judectorul eshatologic i Mielul jertfit, Arhiereul i
Slujitorul robilor. n m od paradoxal -sau m ai degrab, pentru
a folosi lim bajul Prinilor, n m od antinom ic - puterea Sa se
reveleaz prin smerirea de Sine, suferin i m oarte, aa cum
i cei care i asum slujirea Sa de m pciuitori vor fi chemai
s-i m anifeste tria prin slbiciune (II Cor. 12, 10). Aceast
antinom ie ne reveleaz adevrata natur a Cuvntului: Cu
vntul lui Dum nezeu este o Persoan, un ipostas dum nezeiesc
al Sfintei Treimi, care este ntrupat n persoana lui lisus din
nazaret. Cuvntul Se face trup; doar aici se gsete puterea
Sa de a-i asum a viaa om eneasc i de a o ridica la o
venic i slvit ordine a existenei.
n valorosul su studiu despre 'Taina C uvntului2, Paul
Evdokimov afirm c tain este esenialmente m istic sau
duhovniceasc i, totui, ea este actul cel mai concret, cci
cuvntul liturgic este um plut mai m ult dect oricare altul de
2. "Le Mystere de la Parole n: Le Buisson Ardent, Paris, 1981, p. 63.

14

PUTEREA CUVNTULUI

prezena transcendentului". Aceast vedere interioar, nte


m eiat pe experiena eclezial ne permite s afirm m c "pu
terea Tainei" este derivat din "puterea Cuvntului", pe care o
cuprinde i o celebreaz.
n experiena ortodox autentic, Cuvntul i gsete
expresia cea mai deplin n contextul sacramental. Fie c
este prezentat prin citirea din Sfintele Evanghelii sau prin pre
dic, fie c este cntat n forma antifoanelor (psalmi) sau a
im nelor dogmatice (tropare la srbtori, Unule n s c u t sau
Crezul), Cuvntul lui Dum nezeu este mai nti com unicat,
exprimat i primit prin actul eclezial al s lu jirii i, n particular,
prin svrirea Tainei Sfintei Euharistii.
D up cum indic artarea la Emaus a lui Hristos cel n
viat, prim a generaie de cretini situa propovduirea Cuvn
tului ntr-un cadru eclezial i liturgic. D om nul nostru cel nviat
Se apropie de doi dintre ucenicii Lui i Se intereseaz de
subiectul lor de discuie. Ca i n alte m om ente ale artrii
Sale, "ochii lor erau inui ca s nu-L cunoasc" (Lc. 24,16; cf.
loan 20,14; 21,4). Rspunzndu-1 la ntrebare, Cleopa face
un rezum at al evenimentelor referitoare la condam narea,
ptim irea i moartea lui lisus i m enioneaz m orm ntul gol.
Relatarea sa reprezint ntru totul o parte a celei m ai timpurii
kerygm e, configurate ulterior de Sf. Evanghelist Luca pentru
a oferi un cadru dramatic potrivit pentru replica lui lisus: Tiu
trebuia, oare, ca Hristos s ptim easc acestea i s intre n
slava Sa?". Apoi, ream intind evenimentele tipologice ale Ve
chiului Testament pe care El nsui le-a m plinit prin viaa Sa
i prin slujirea Sa jertfelnic, lisus "le-a tlcuit lor din toate
Scripturile cele despre El" (Lc. 24,26 sq.).
Cu toate c "inimile ardeau nluntrul lor" auzind vorbele
lui Hristos (Lc. 24,32), ochii le rmseser acoperii. Doar la
m asa la care El a fost att oaspete, ct i gazd, ei au re
cunoscut, n sfrit, n acel strin pe Stpnul lor rstignit i
nviat. "i, cnd a stat m preun cu ei la m as, lund El pi

INTRODUCERE

15

nea, a binecuvntat3 i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis


ochii lor i L-au cunoscut" (24, 30-31). D up cum o arat
paralelele care descriu instituirea Cinei celei de Tain (Lc.
22,19; cf. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26,26 sq.; 1 Cor. 1 1, 23 sq.),
cina de la Emaus, la care au participat Hristos cel nviat i
ucenicii Si, este chipul svririi Sfintei Euharistii n Biserica
primar.
Ceea ce vom num i n continuare "Liturghia Cuvntului",
propovduirea bazat pe temeiul revelaiei scripturistice, are
loc pe drum ul de la Ierusalim pn n acel sat. n ritualurile
vechi bizantine, pstrate i perpetuate p n azi n Bisericile
ortodoxe, acest act de revelare i propovduire este precedat
de Vohodul Mic. n primele secole, episcopul intra n biseric
tocm ai n acel m om ent. Astzi episcopul st n naos, n cen
trul bisericii, i, n tim pul Vohodului Mic, el intr n altar ime
diat du p preotul care poart Sfnta Evanghelie, Cuvntul
nlat. Pn n acel m om ent Sfnta Evanghelie se afla pe
m asa altarului: Cuvntul lui D um nezeu rm ne nevzut, cu
toate c El este mereu prezent, ca n perioada Vechiului
Legmnt. n tim pul cntrii Fericirilor slujitorul venereaz
Sfnta Evanghelie, pe care o nm neaz diaconului pentru a
ncepe procesiunea care va porni de la altar p n la locul
unde st episcopul i napoi n altar, unde va fi din nou "nironizat. Ea va fi adus din nou a doua i ultim a oar pen
tru a fi citit, interpretat i, astfel, "reactualizat" n mijlocul
oamenilor, la ncheierea Liturghiei catehum enilor (Liturghia
Cuvntului).
3.
Potrivit obiceiului iudaic, lisus binecuvnteaz pe Dumnezeu printr-un
act de mulumire. n timp ce in practica bisericeasc ulterioar se va pronuna o
binecuvntare asupra pinii (dnd natere n diversele tradiii la noiunea de
"prefacere", "transsubstantiere", "consubstantiere" sau la recentul concept de
"transsignificare"), un asemenea act ritual i dobndete sensul numai dup
nlarea Mntuitorului, cnd, prin binecuvntare, rostit ca epiclez. Duhul
transform substanele materiale ale pinii i vinului in Trupul i Sngele Dom
nului nostru lisus Hristos cel preaslvit.

16

PUTEREA CUVNTULUI

Orict de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie, orict de


elocvent ar fi predica, revelarea Cuvntului dum nezeiesc ar
rm ne incom plet fr svrirea Tainei euharistice. Ca i n
experiena ucenicilor la Emaus, com unitatea adunat n n u
mele lui Hristos doar percepe' ntreaga revelaie, ea doar i
deschide ochii ctre o nelegere i acceptare adevrat a iconom iei divine printr-o c o m u n iu n e personal i intern ntru
darurile dum nezeieti ale Trupului i Sngelui Iui Hristos.
Liturghia Cuvntului se mplinete, astfel, n i prin Liturghia
euharistic, Tain a tainelor, care transform Cuvntul dintr-un mesaj despre lisus intr-o participare real la viaa Sa
dum nezeiasc.
n ciuda necesitii unei astfel de "desvriri euharistice"
a Cuvntului, n practica actual un num r mare de cretini
ortodoci refuz nc m prtirea deas, prefernd o partici
pare pasiv la serviciul liturgic. Pentru unii dintre ei, aceasta
este rezultatul unei sim ple neglijene sau indiferene. Pentru
alii, ns, refuzul mprtirii i cu alte ocazii dect la sr
btori, precum Patele, sau de ziua lor onom astic, se dato
reaz sentimentului sincer de nevrednicie. Ne-am obinuit s
ne apropiem de aceast Tain cu atta smerenie i att res
pect, nct nu ne putem simi niciodat pe deplin "vrednici"
de Dom nul nostru i de darurile pe care El ni le d. Dar toc
m ai datorit acestui fapt, Biserica Ortodox insist asupra
necesitii mrturisirii regulate i asupra primirii harului sfinitor al iertrii4. m prtirea deas, fr o pregtire cores
punztoare, poate duce ntr-adevr la "dispreuirea Bisericii
4.
"Mrturisirea regulat" nu ar trebui s duc la o alt concepie greit
despre Taine, care const n a face din Mrturisire o obligaie ce trebuie mpli
nit automat nainte de fiecare mprtanie. Cu toate c exist o legtur
strns ntre cele dou sacramente, care indiscutabil trebuie s fie respectat,
mrturisirea nu ar trebui, cum se ntmpl de obicei, s fie redus la a fi un sim
plu "paaport" care ti d acces liber la Sfnta Euharistie. Mrturisirea este actul
sacramental de cin prin care ne deschidem pentru a primi harul ierttor din
partea lui Dumnezeu. Ca atare, ea trebuie pstrat n Biseric ca Tain cu drep
tul su, fiind un "sinergism" al convertirii noastre i al iertrii lui Dumnezeu. Ea

INTRODUCERE

17

lui Dum nezeu' i la incapacitatea de a deosebi Trupul" Dom


nului nostru lisus Hristos, lucruri condam nate de Sf. Apostol
Pavel in I Corinteni 11. Trupul Bisericii, oricum , se constituie
pe i este ncontinuu hrnit de Trupul lui Hristos. Fr
aceast hran, Cuvntul n sine i pierde sensul, pentru c
nu m ai este a ctu a liza t n experiena com unitii ecleziale. Ast
fel, Biblia ajunge s nu m ai aib n viata Fiecrui credincios o
semnificaie aparte, sau s trezeasc un interes m ai mare de
ct oricare alt vechi docum ent istoric. Dei Cuvntul i g
sete expresia n prile dogm atice i scripturistice ale Litur
ghiei, El nu poate deveni 'Cuvnt al vieii" dect n m sura n
care duce de la cin la participare, de la convertire la com u
niune.
n m od corespunztor, m prtirea cu Sfintele Taine
poate m plini i susine existena cretin nu m ai n m sura n
care Taina actualizeaz ntr-adevr Cuvntul dum nezeiesc n
com unitatea adunat n num ele Lui i n viaa de zi cu zi a po
porului lui Dum nezeu. n cadrul slujbelor Bisericii, Cuvntul
i asum o valoare sacramental: ritualul tainic este cadrul
n care Cuvntul se exprim n m odul cel m ai elocvent i cel
m ai puternic. Acest lucru este adevrat nu m ai pentru c, n
Sfnta Tain, Cuvntul nsui este prezent ca "Druitor i
Druit", El este i Svritorul tainei euharistice, i Jertfa
euharistic.
n cele din urm , propovduirea i slujirea Cuvntului tre
buie s Fie cuprinse de tcere. Aceast intuiie specific orto
dox izvorte din mrturiile apostolice i este exprimat de
plin n isihasm, pelerinajul interior trasat de tradiia spiritual
a Filocaliei. Acest pelerinaj este, n mare parte, neneles i
puin apreciat chiar de cretinii ortodoci. n inim a acestui
nu trebuie asociat sistematic cu Euharistia (i prin aceasta subordonat ei) i
nici nu trebuie nlocuit cu o "mrturisire general", practicat ca un expedient
ce poate permite deasa mprtire. n ceea ce privete problema 'vredniciei':
tocmai n fata Potirului noi mrturisim c suntem "cel dinti pctos" i ne rugm
ca mprtania s ne fie spre vindecarea sufletului i a trupului".

18

PUTEREA CUVNTULUI

'drum care duce la tcere se afl smerirea de sine, cunos


cut sub num ele de "ascultare kenotic". n existena cretin
ea se reflect n atitudinea Sf. loan Boteztorul n faa Lo
gosului ntrupat: "El trebuie s creasc, iar eu trebuie s scad"
(loan 3,30). Aceast atitudine de smerit recunoatere de
sine este de fapt o reflectare a "kenozei" hristice, - El renun
la Sine n ascultarea deplin pe care i-o asum voluntar ca
Miel sacrificial al lui Dumnezeu.
Cuvntul lui Dum nezeu nsui, Mielul pascal jertfit nainte
de ntemeierea lum ii (Apoc. 13,8), este adevrata i ultima
Tain a mntuirii noastre. Ca atare, El ofer cea m ai eloc
vent expresie a puterii, autoritii i iubirii Sale ncheindu-i
slujirea pm nteasc n tcere: tcere in faa acuzatorilor,
tcere n faa lui Pilat i n faa Crucii.
Dum nezeu Se reveleaz pe Sine vorbind din tcere. Dar
pentru ca tcerea nsi s devin matricea revelaiei, trebuie
s-i asum e propria realitate obiectiv. Departe de a fi o
sim pl lips a zgom otului, o ntrerupere m om e ntan a unor
sunete nconjurtoare, tcerea este o atitudine sau o stare
att a minii, ct i a inimii. Ca i n cazul singurtii, scopul
ei este esenialmente spiritual: ea creeaz un spaiu sacru n
cadrul vieii persoanei, dndu-i posibilitatea om ului s simt
o prezen invizibil i s aud o vorb inaudibil. n acelai
timp, tcerea permite persoanei s articuleze gnduri, triri i
aspiraii crora vorbirea om eneasc obinuit nu le poate da
form sau expresie.
Dac lum ea e suspendat n dim ensiunile ngem nate ale
tim pului i spaiului, existena transcendent - care s-a num it
tradiional "viaa mistic" - se dezvluie n alte dim ensiuni, ale
tcerii i singurtii. C um timpul i spaiul sunt expresii com
plementare ale unei unice i unificate realiti materiale, t
cerea i singurtatea determ in o alt calitate, imaterial:
"spaiul sacru al inimii", pe care Sf. Apostol Pavel l identifica
drept tem plu al D uhului Sfnt. Aici, n adncurile ascunse ale
existenei personale, Cuvntul Se reveleaz ca Persoan, ca

INTRODUCERE

19

surs i susintor a tot ceea ce Ie d caracteristica de "per


soan- adevrat celor creai dup chipul Su dumnezeiesc.
Acolo, n linitea sanctuarului interior, Cuvntul dezvluie taina
voinei divine, crend o adnc i autentic "comunicare",
ko in on ia sau com uniunea dintre viaa divin i cea uman.
Dum nezeu vorbete tcerii din tcere. Ca ultim expresie
i realizare a tainei dum nezeieti a harului Su mntuitor,
tcerea este, d u p Sf. Isaac irul, "taina lum ii ce va s vin".
Din acest proces, prin care propovduirea din acest veac se
absoarbe n tcerea divin a veacului ce va s vin, Cuvntul
Scripturii i al slujirii liturgice i trage puterea de a fi sursa
unei cunoateri autentice i a vieii venice.

PARTEA

NTI

INTERPRETAREA CUVNTULUI

CAPITOLUL I

Problema hermeneutic
n ciuda acordrii unei atenii sporite studiului biblic n
seminariile noastre, astzi, exegeza critic a Bibliei rm n e o
ntreprindere puin neleas i m ai puin apreciat de m ajori
tatea cretinilor ortodoci. Sfnta Evanghelie, consider ei,
trebuie ascultat i venerat n biseric, fiind Cuvntul d u m
nezeiesc "plin de har i adevr". Cum , se ntreab ei, s ne
asum m dreptul de a "critica' descoperirea de Sine a lui
Dum nezeu?
Acest m od de a pune ntrebarea nu dovedete c orto
docii m prtesc cu fundam entalitii aceleai noiuni de li
teralism i ineran. Chiar i cei m ai puin sofisticai, din punct
de vedere teologic, apreciaz caracterul divino-uman al Scrip
turii; ei sunt pe deplin contieni c Dum nezeu i dezvluie
Persoana i voina prin experiena om eneasc interpretat de
un lim baj omenesc. Aceast problem indic, ns, c m ajori
tatea ortodocilor consider cercetarea istorico-critic asupra
originilor, autorului, scopului i semnificaiei scrierilor bibli
ce ca fiind oarecum suspect, b a chiar o stricare blasfemiatoare a canonului biblic, care poate conduce doar la distorsionarea m esajului inspirat al Scripturii. n timp ce sngele
martirilor poate fi sm na Bisericii, d u p cum afirma Tertulian, osteneala exegetului poate fi doar sm na ereziei...
Aceast atitudine, destul de rspndit, se datoreaz unei
cunoateri inadecvate sau unei nelegeri eronate a m etode
lor i rezultatelor exegezei, aa cum e practicat de cercet
torii altor confesiuni cretine. Chiar i n 'diaspora", cretinii
ortodoci au tins m ult vreme s resping lim bajul tehnic al
exegezei ('m etoda istorico-critic", analiza form al i redac

24

PUTEREA CUVNTULUI

ional" etc.), ca i cnd term enii in sine ar trda m otive inac


ceptabile din partea exegetului 'de a demola" viziunile tradi
ionale asupra autorilor apostolici, unitatea com poziional i
nvtura doctrinal. Este adevrat c muli exegei au pus
sub sem nul ntrebrii aceste puncte de vedere. ns num ai n
cazuri rare, polemica personal a invadat cercetarea lor n
dom eniul studiului biblic, n general, i al nvturii ortodoxe
scripturistice, n particular.
Studii recente ale unor exegei ortodoci1 au confirmat,
de fapt, cele spuse de m ult de fraii notri protestani i ca
tolici, anum e, c m etoda exegetic ca atare este neutr. Ea
este un instrument, un m ijloc de cercetare care, ca orice in
strum ent contondent, poate fi folosit cu rea sau b u n inten
ie. O dat cu creterea i adncirea relaiilor ecum enice, att
laicii, ct i teologii ortodoci descoper treptat c studiul
tiinific al textelor biblice este nu num ai folositor, ci i nece
sar pentru nelegerea m esajului adevrat al Cuvntului scris
al lui D um nezeu i pentru rspndirea acestui mesaj printr-un
lim baj care se adreseaz clar i convingtor contem poranilor
care triesc ntr-o lume a scepticismului instinctiv i a con
fuziei spirituale.

D up cum indic titlul capitolului, urmtoarele conside


raii sunt reflecii generale asupra disciplinei tiinifice care l
cluzete pe exeget, n tim p ce el se m ic de la o iniial
"ascultare a textului" la interpretarea acelui text pentru lum ea
de azi: disciplina hermeneuticii biblice. Scopul nostru este de
a propune un rspuns ortodox la ceea ce cercettorii biblici
num esc "problema hermeneutic", un rspuns care d atenie
1.
V. mai ales V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and
Modem Criticism, Crestwood, N.Y., SVS Press, 1972.

PROBLEMA HERMENEUTICA

25

deplin necesitii unei abordri riguros tiinifice n studiul


biblic, fr a trda convingerile ortodoxe privitoare la inspi
raie i la relaia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
1
Scopul exegezei const n a nelege i interpreta sem ni
ficaia docum entelor scrise, n cazul nostru a Bibliei, aplicnd
textului elemente de cunoatere din tiinele istorice, filologi
ce, arheologice i filosofice. Exegeza n sine este o disciplin
tiinific n m sura n care folosete m etodologia istoricocritic pentru a rspunde la ntrebri privitoare la originea
textului (cine, cnd i unde l-a scris), Ia scopul su (de ce a
fost scris), la adresanii si (cui i-a fost adresat textul i n ce
circumstane a fost scris) i la funcia sa n viaa com unitii
(aa-numitul 'S itz im Leben"), la 'forma' lui, sau genul literar.
La nivelul "criticii de baz', cercetarea exegetic ncearc s
stabileasc textul originar al unui docum ent biblic, aa cum
a fost el elaborat de un autor sau de o coal" de autori, i
s p u n bazele unei "critici superioare" care s determ ine
semnificaia sau m esajul unei pericope date n contextul ei
originar. Dezvoltat cu precdere de teologii protestani ger
m ani, la nceputul secolului ai XIX-lea, m etodologia istoricocritic este acceptat azi de toi exegeii, indiferent de confe
siunea lor, ca un m ijloc indispensabil pentru critica textual
i ca o disciplin tiinific a "introducerii- n studiul biblic.
Specialitii n teologia biblic nu sunt de acord asupra
valorii i folosirii unei astfel de metodologii pentru deter
m inarea semnificaiei unui pasaj dat. Problema im plicat este
dubl: de a determ ina sensul unei scrieri apostolice n con
textul ei istoric originar i de a sesiza sem nificaia ei actual
n viaa intern a Bisericii i pentru m isiunea cretin n lum e.
Strict vorbind, primul aspect, privitor la m esajul originar co
m unicat de autorul biblic, este o problem tiinific. n cu
tarea unei soluii, exegeii se m part num ai n funcie de ale

26

PUTEREA CUVNTULUI

gerea diferitelor m etode critice folosite pentru a studia textul,


de exemplu: critica literar i formal, critica redacional
sau structural. Majoritatea exegeilor folosesc astzi o com
binaie a acestor m ijloace, iar diferentele se observ du p
accentul pe care l pun pe una sau alta dintre aceste metode.
nenelegeri mai serioase se ivesc atunci cnd exegetul
ncearc s interpreteze continutul doctrinar al unui pasaj
biblic i s dezvluie sem nificaia sa pentru viata i credina
cretin. Sfnta Scriptur este unic prin faptul c ea conine
un m esaj universal de sorginte divin. neles prin credin ca
fiind Cuvntul lui Dum nezeu adresat oamenilor, i nu, sim
plu, cuvintele om ului despre Dum nezeu, Scriptura se adre
seaz fiecrei epoci, indiferent de caracteristicile istorice i
culturale ale ei. Bineneles, scrierile biblice individuale se
adresau unor anum ite com uniti, n anum ite m om ente din
trecut. Ele, fiind "Cuvntul lui D um nezeu-, sunt atemporale.
Ele vorbesc om ului secolului XX la fel de direct i cu autori
tate la fel de mare ca n primele veacuri cretine. Dar, deoa
rece acest mesaj este nvluit ntr-un lim baj i n forme de
gndire care sunt condiionate din punct de vedere istoric i
cultural, m esajul scrierilor biblice este arareori transparent.
Prin urmare, el trebuie interpretat de fiecare generaie diferit:
trebuie tradus ntr-o lim b m odern i explicat n termeni
accesibili spiritului m odern. Mumai printr-un asem enea pro
cedeu Cuvntul lui D um nezeu din trecut poate deveni Cu
vntul lui Dum nezeu din prezent. La un anum it nivel, aceast
reinterpretare trebuie fcut de predicator sau de profesor.
Dar, n primul rnd, este problem a exegetului, singurul califi
cat s ntreprind m un ca struitoare 'de a reinterpreta" textul
pentru ca s ne dezvluie semnificaia lui originar i s-i
determ ine im portanta pentru doctrina cretin.
Totui, n acest proces rezid o dificultate. Ce criteriu
poate folosi exegetul pentru a face Cuvntul scripturistic al
trecutului s devin C uvntul viu al prezentului? Cum poate
trece el de la o evaluare istorico-critic a unui text biblic la o

PROBLEMA HERMENEUTICA

27

interpretare a semnificaiei sale universal-doctrinale? Dac


Dum nezeu S-a revelat ntr-o lim b biblic, intr-o lim b condi
ionat de tim pul i m ediul Su, cum p u tem noi interpreta
acel lim baj astfel, nct el s ne spun ceva astzi, n con
textul nostru istoric i cultural? Acestea sunt ntrebrile care
se afl n centrul a ceea ce teologii biblici num esc 'problem a
herm eneutic'.
Termenul herm eneutic provine din grecescul herm eneia, care nseam n "traducere sau "interpretare/explicare'.
Hermeneutica exist ca disciplin tiinific independent n
teologia protestant nc de la nceputul acestui secol. Prin
cipiile sale de baz, preluate din filosofia aristotelic, au fost
dezvoltate n felurite m oduri de specialiti ca G. Heinrici, W.
Dilthey i M. Heidegger.
Influenat m ai ales de ultimii doi, Rudolf Bultm ann i ele
vii si au transformat herm eneutica ntr-un program al inter
pretrii biblice care cuta rspunsuri la ntrebri despre origi
nea i sensul existenei omeneti, nu trebuie ignorat faptul c
procedeele exegetice, aplicate de autorii n o u lu i Testament,
presupuneau existena anum itor principii herm eneutice fun
dam entale. Modul de prezentare a "promisiunii i mplinirii ei"
n Evanghelia d u p Sf. Apostol Matei este un caz foarte cu
noscut n acest sens.
n genere, putem spune c herm eneutica stabilete regu
lile de interpretare a Scripturii. Scopul su principal este apli
carea rezultatelor cercetrii exegetice la situaiile concrete
din Biserica i lum ea de astzi. Aceast funcie a sa, esenialm ente teologic, poate fi exprimat, printr-o formulare mai
des ntlnit, astfel: herm eneutica ncearc "s fac Biblia re
levant pentru om ul m odern, formulare care identific "omul
modern' cu ceteanul m ediu cultivat din societile tehno
logice apusene.
Pentru a-i nfptui sarcina sa de baz, herm eneutica ar
trebui s nceap prin identificarea O m ului modern" aa cum
este el, pentru a i se adresa ntr-un m od care s corespund

28

PUTEREA CUVNTULUI

motenirii sale culturale i spirituale. Se obinuiete s se


afirme c n secolul XX s-a acum ulat un extraordinar progres
al tiinelor descriptive i aplicative, care a ajuns p n acolo,
nct filosofia s foloseasc tehnologia ca principal izvor de
inspiraie i de preocupare. Rezultatul a constat n transfor
m area sau, m ai bine spus, n deformarea om ului secolului XX
ntr-o flint trunchiat, a crei concepie despre lum e se nte
m eiaz n principal pe percepia senzorial i ale crei pre
ocupri m ajore sunt m ijloacele de producie. Viziunea sa
personal i cea colectiv nu mai m brieaz fenom enele
transcendente sau valorile ultime. Deoarece minunile, de exem
plu, nu pot fi explicate rational sau nu pot fi produse prin
voin, se consider c ele nu pot exista sau nu exist ca
atare. Moartea nu m ai este perceput ca m o m e nt 'pascal', 'de
trecere" ntr-o plintate a vieii de dincolo de existenta p
m nteasc. Dimpotriv, m oartea am enin ca o limitare arbi
trar, im pus, asupra celor neateni i nedoritori, de forte ca
pricioase care se afl dincolo de controlul omenesc. "Omul
tehnologic" este o fiin oprit din cretere, o caricatur a
adevratului Adam , lipsit de sensurile ultime ale vieii i de
un destin transcendent. Pentru acest om , D um nezeu, aproa
pele i lum ea din ju ru l su sunt preuii mai ales pentru valoa
rea lor utilitar. Sloganul-'amortizor rugciunea este efici
ent este adesea cea m ai nobil expresie a credinei lui reli
gioase. Cutarea intens a confortului i plcerii l determ in
pe acest om s evite formele cele m ai sim ple de ascetism,
fcndu-1 insensibil la prezenta i chemrile Dum nezeului
dragostei i al dreptei judeci. Surprimndu-i naturalul simt
de nfiorare n fata a ceea ce num im 'm y s te riu m tre m e n d u m ',
el se priveaz de darul sfnt i preios al m inunii. Cu toate
c tiina sa este adesea redus la un "scientism", ea repre
zint unica sa surs de valori i consolare, de care se leag
cu patim . Pe scurt, el este victima benevol a unei profunde
crize spirituale.

PROBLEMA HERMENEUTICA

29

Profund sensibilizai la aceast criz i la consecinele ei


asupra contem poranilor lor, teologii protestani, ca Bultm ann
i cei din coala sa, au ncercat s dezvolte o herm eneutic
biblic ce ar putea permite Scripturii s vorbeasc ntr-o
lim b accesibil i acceptabil pentru brbaii i femeile zile
lor noastre. Renumitul program al dem itologizrii urm rea
s interpreteze elem ente din tradiia biblic, pe care Bult
m ann le considera a fi simbolice sau m itologice, cum ar fi m i
nunile asupra naturii, vindecrile sau nvierea cu trupul a Mn
tuitorului. Problema ridicat de acest program este esentialm ente una herm eneutic: ce criterii am putea folosi pentru a
distinge un fapt istoric (un anum it evenim ent) de o imagine
m itic (o interpretare a evenim entului ntr-un lim baj figurat i
netiintific)? D up cum a recunoscut B ultm ann nsui, pre
misele exegetului determ in inevitabil rezultatele cercetrii
sale2. n ncercarea sa "de a face Biblia relevant pentru con
temporani exegeza pornete n m od necesar de la limitele unei
discipline tiinifice riguroase; ea prsete dom eniul inves
tigaiei istorice obiective, intrnd n spaiul speculaiei teologice,
ntrebarea este dac un astfel de pas este legitim sau nu.
Care este de fapt relaia potrivit ntre exegez i teolo
gie? Ar trebui aceste do u dom enii separate radical, cum s-a
fcut p n nu de m ult n tradiia romano-catolic i cum se
m ai practic n protestantism, unde se pune un accent deo
sebit pe o teologie sistematic i una filosofic, adeseori nonbiblice? Astfel, se ridic o problem cu implicaii i mai adnci:
poate vorbi Biblia vieii i credinei o m u lui secolului XX? i,
dac poate, care sunt premisele herm eneuticii care s per
m it interpretului s elucideze prezentul prin trecut? Cum
putem s rupem aa-numitul cerc herm eneutic, care rezult
2.
R. Bultmann, "1st voraussetzungslose Exegese moglich?", in: Theologische Zeitschrift XIII (1957), pp. 409-417; (ET: Existence and faith, "Is Exegesis
Without Presuppositions Possible?', M.Y., 1960, pp. 289-296); "The Problem of
Hermeneutics", in: Essays Philosophical and Theological (= Olauben und
Verstehen, Gesammelte Aufstze II), S.C.M., London, 1955, pp. 234-261.

30

PUTEREA CUVAHTULUI

din faptul c, n tim p ce cutm s nelegem un fenom en dat


n relaie cu contextul su istoric, contextul n sine poate fi
neles corespunztor num ai pe baza unei ptrunderi ante
rioare a fenom enului care l determ in? Singurul m od de a
rezolva o astfel de enigm, i de a rspunde la m ultitudinea
de ntrebri care se nasc din el, este de a identifica "puntea
hermeneutic" sau legtura prin care s se articuleze exis
tena cretinilor de azi cu Cuvntul lui Dum nezeu, aa cum se
exprim acest Cuvnt n Sfnta Scriptur.
Reprezentanii celor trei confesiuni cretine majore, ai
Ortodoxiei, Protestantismului i Catolicismului, au sugerat
rspunsuri foarte diferite la ntrebarea: 'Ce unete (i face ast
fel "relevant") mrturia apostolic cu viaa actual a Biseri
cii?". Fiecare rspuns pare s fie influenat puternic de con
cepia specific asupra rolului Sfntului Duh n com unitatea
cretin. Riscnd s sim plificm neperm is de mult, putem
spune c pnevm atologia protestant este esenialmente "harismatic", n m sura n care insist asupra iluminrii spiri
tuale a persoanei prin citirea individual a Bibliei3. Acest accent
individualist i harismatic, bazat pe relatrile biblice ale acti
vitii profetice din Israel i din Biserica primelor veacuri, a
constituit piatra din capul unghiului n teologia protestant a
secolelor XVI i XVII. Reacionnd mpotriva politicii Bisericii
Rom ane, care nu ddea laicilor dreptul de a citi Sfnta Scrip
tur, reformatorii nu num ai c au refuzat autoritatea magisteriului, ci au elim inat i contextul sacramental i eclezial pro
priu rspndirii i interpretrii m esajului biblic de-a lungul
perioadelor apostolic i patristic. Insistnd, pe b u n drep
tate, asupra faptului c Duhul nu poate fi legat de nici o insti
tuie om eneasc, reformatorii i-au prom ulgat principiul sola
S criptura: doar Scriptura, Cuvntul lui Dum nezeu inspirat,
conine plintatea revelaiei i este suficient, prin urmare,
3.
Vezi monografia lui Theo Preiss, Le temoignage intrieur du Saint-Esprit,
Delachaux et Miestle, Meuchtel, 1946.

PROBLEMA HERMENEUTIC

31

pentru credina i m ntuirea credinciosului care este ilum inat


n interior prin lucrarea Duhului Sfnt.
Aceast concepie asupra Duhului, Care lucreaz prin
Scriptur pentru a trezi credina i a aduce justificarea per
sonal a credinciosului (sau dreptatea' sa, dikalosyne), are un
merit de netgduit. Pe de o parte, aceast concepie a situat
Biblia i m ai ales Moul Testament n centrul vieii i credinei
cretine; astfel protestanii au reuit s-i redea Scripturii va
loarea ei "canonic' (adic norm ativ) pentru doctrina Bise
ricii. Pe de alt parte, s-a depit, cel puin parial, separaia
dintre exegez i teologia dogm atic, separaie care m ai s u b
zist nc n Biserica Catolic p n n zilele noastre. Din per
spectiv ortodox, ns, protestanii nu au mers prea departe
n elaborarea unei herm eneutici cu adevrat 'spirituale'. Izo
lnd pnevm atologia de ecleziologie, ei au pierdut din vedere
contextul adecvat n care trebuie interpretat i propovduit
m esajul Sfintei Scripturi. Liturghia i Tainele nu au mai fost
vzute ca m ijloace eseniale pentru actualizarea i nsuirea
Cuvntului lui Dum nezeu. Aceast lucrare vital urm a s fie
realizat doar prin intermediul predicii. nsi expresia 'Cu
vntul lui D um nezeu' a fost restrns la Biblie i la expunerea
m esajului ei. 'Cuvntul' a devenit astfel un fenom en pur ver
bal. Ca urmare, c aracterul ip o s ta tic a i C u v n tu lu i - realitatea
personal a Logosului divin - a fost ntunecat de un accent
exagerat pus pe cu vinte: cuvintele scrise sau rostite din Scrip
tur sau din predic.
Aceast stare de fapt a provocat n cadrul protestantis
m ului o anum it criz, nc nerezolvat, privitoare la locul
exegezei n elaborarea doctrinei cretine. Lipsa unei soluii
clare a acestei problem e a tins s transforme teologia sis
tem atic' protestant ntr-o speculaie filosofic indepen
dent de m rturia biblic. Un exem plu notabil este m o n u
m entalul dar nesatisfctorul opu s m a g n u m al lui Paul Tillich.
Teologii protestani afirm, fr rezerve, c Cuvntul lui
D um nezeu este coninut n docum entele scrise ale Bibliei.

32

PUTEREA CUVNTULUI

Totui, du p cum ei nii au demonstrat-o cu miestrie, aceste


scrieri sunt marcate de istoria i cultura timpurilor lor ntr-o aa
m sur, nct trebuie mereu reinterpretate ntr-un nou lim
baj, folosind noi forme de gndire pentru a vorbi ntr-un m od
adecvat fiecrei noi generaii4. Dar, deoarece herm eneutica
m odern protestant accept premisele unei concepii secu
larizate, 'demitologizate despre lum e, ntrebarea rmne: ce
semnificaie pot avea scrierile biblice azi, avnd n vedere
faptul c ele au fost initial adresate unei lum i care percepea
sacrul drept centru al experienei ei cotidiene i accepta ca
fapt istoric ceea ce noi astzi descalificm ca "mit'?5
B ultm ann ncearc s rezolve aceast dilem atribuind
autorilor n o u lu i Testament, i m ai ales celui de-al patrulea
evanghelist, o grij fundam ental de a elim ina elementele m i
tologice din m rturia apostolic. ncercarea sa nu a fost ns
convingtoare. Mai apropiat de interpretarea Scripturii a fost
programul su, preluat i adaptat n diverse chipuri de dis
cipolii si, nu m it 'herm eneutic existenial'. Accentund as
pectul dinam ic al Cuvntului lui Dum nezeu, curente m ajore
ale teologiei protestante caracterizeaz mrturia biblic drept
4. Aceast observare corect, n principiu, este dus de exegeii protestani
ntr-o extrem care neag posibilitatea existentei unei theologia perennls: "teolo
gia" trebuie recreat sui-generis n i pentru fiecare nou epoc (vezi, de ex.,
nceputul introducerii lui O.Kaiser la exegeza Vechiului Testament, n: Kaiser i
Kumrnel, ExegeticaI Method, Seabury Press, M.Y., 1981). O astfel de viziune
implic faptul c n Biseric nu exist o Tradiie vie sau formulri doctrinale ale
adevrului (revelaiei dumnezeieti) i c adevrul nsui e schimbtor i relativ.
Aceast implicaie, o deducie logic i necesar din (neschimbtoarea?) doc
trin reformat sola Scriptura, pune un obstacol enorm n calea unei uniti teo
logice intre protestani i ortodoci. Pentru o critic subtil a acestui punct de
vedere, care propune crearea n cadrul cretintii apusene a unei "Ortodoxii
post-modeme", vezi Thomas C. Oden, Agenda for Theology, Harper and Row,
N.Y., 1979.
5. Folosind termenul "mit" n sensul incorect, popular. "Mitul", definit de spe
cialiti in istoria religiilor, ca i de exegeii din coala lui Bultmann, semnific o
imagine lingvistic ce d expresie unei realiti transcendente inefabile.

PROBLEMA HERMENEUTICA

33

"eveniment al Cuvntului', (Wortereignis, G. Ebeling), care creeaz


o ntlnire personal ntre om i D um nezeu. Prin predicarea
Cuvntului, om ul este chem at s se decid pentru sau m p o
triva obiectului credinei, pentru sau m potriva ascultrii fa
de voina divin. Din aceast perspectiv, scopul he rm en eu
ticii este bine rezumat n titlul pe care Bultmann l-a dat cule
gerii sale de eseuri: Q lauben u n d Verstehen ('Credin i ne
legere') sau, m ai degrab, 'credin prin nelegere', reversul
m axim ei lui Anselm 'credo u t in te llig a m " - cred ca s neleg'.
Aceasta nseam n c Scriptura este folositoare m ai nti de
toate pentru a rspunde ntrebrilor fundam entale ale exis
tenei um ane. "Auzind Cuvntul' om ul dobndete cunoa
terea de sine: el se tie fiu al lui Dum nezeu, obiectul harului
i al iubirii dumnezeieti.
O asem en ea herm eneutic existenial este p ro b le
m a tic din d o u motive. n prim ul rnd, face din "nelege
rea' subiectiv o condiie esenial a credinei. Riscul asu
m at n cazul unei astfel de abordri este de a n lo cu i im p e
rativul apostolic prin n d e m n u l sim plist al oracolului din
Delfi: 'Cunoate-te pe tine nsui'. Astfel, evenim entul isto
ric pe care e ntem eiat credina este din nou m p in s pe o
poziie secundar. De peste un deceniu teologi protestani,
cum ar fi W. Pannenberg i E. Fuchs, s-au strduit s corec
teze te nd ina de devalorizare a istoriei, prevalent m ai ales
printre discipolii lui Bultm ann. C redina cretin trebuie s
fie n rd c in a t n faptele concrete ale originilor ei istorice,
adic n viaa i m isiunea lui lisus ca Hristos i D om n, Fiul
ntrupat al lui D um nezeu.
D ac eforturile lor nu au avut un succes deplin, aceasta
se datoreaz unui principiu fundam ental al herm eneuticii
protestante care lim iteaz a p rio ri posibilitatea exegetului de
a acoperi prpastia tem poral care separ vremea Mntui
torului de generaiile urm toare ale Bisericii. Acest principiu

34

PUTEREA CUVNTULUI

prevede c scopul principal al exegezei este acela de a dis


cerne ceea ce este num it sensul 'literal al Scripturii, adic
sensul pe care chiar autorul biblic l-a neles i a intenionat
s-l transmit. Cu toate c sensul literal trebuie s fie punctul
de plecare i baza pentru orice interpretare corespunztoare a
unui text dat, rolul su aproape exclusiv n exegeza protestant
tinde s reduc noiunea de "Cuvnt al lui Dumnezeu doar la
acest sens. Tot ceea ce poate i trebuie s fac exegetul este s
determine i s explice sensul pe care autorul a intenionat s-l
dea n cadrul su istorico-cultural. Aceasta nseamn c revelaia
in sine este limitat de nelegerea autorului biblic i de abilitatea
sa de a comunica ceea ce a neles, prin cuvntul scris. Din
aceast perspectiv, revelaia prin Cuvntul, n persoana lui Iisus
Hristos, nu este nimic mai m ult dect revelaie a Cuvntului n
forma unei "tradiii (paradosis) scrise.
Aceast tendin care rezult din adeziunea dogm atic la
sola S crip tu ra l m pinge inevitabil pe exeget ntr-un fel de
"impas hermeneutic". Acest lucru se ntm pl deoarece sem
nificaia strict literal a unui text biblic nu poate fi perceput
ntr-un m o d direct, personal i relevant de ctre femeile i
brbaii zilelor noastre. Redus Ia sensul ei pur literal, Scrip
tura nu este diferit de alte scrieri religioase vechi, care pre
tind c vorbesc om ului despre D um nezeu i realitatea d u m
nezeiasc. Ea rm ne o colecie interesant de docum ente
istorice, care pot prea a fi chiar inspirate din perspectiv filo
sofic i etic. ns, ea nu este neleas i apreciat ca ve
hicul al revelaiei nsei, al com unicrii personale i autorevelatoare a lui Dum nezeu ctre om. Pentru a trece peste
secolele ce despart lum ea de azi de lum ea profeilor i apos
tolilor, trebuie s descoperim puntea hermeneutic", cheia
interpretrii care poate dezlega misterul Cuvntului d u m n e
zeiesc i-L poate face inteligibil i accesibil n orice m om e nt
i n orice situaie istoric.

PROBLEMA HERMENEUTICA

35

II
La ntrebarea ce este puntea hermeneutic" dintre m r
turia Scripturii i viaa actual a Bisericii, teologia protestant
rspunde: cuvntul i expunerea sa6. Acest principiu a fost
articulat m ai ales n cercuri luterane, ca o respingere a pre
teniei romano-catolice, d u p care puntea herm eneutic a
fost asigurat de Biseric prin instituia magisteriului. nici
cuvntul", nici Biserica", vzut ca instituie, nu reprezint
rspunsul adecvat la problem a herm eneutic. Cci nici unul,
nici cealalt nu au capacitatea de a actualiza, n i de la sine,
n p re z e n t e ve n im e n te le m n tu ito a re ale tre c u tu lu i. Cuvntul
ne d mrturie despre acele evenimente, iar Biserica este
locul lor de actualizare. Obiectul mrturiei biblice este actua
lizat doar de D um nezeu n su i, Care lucreaz n interiorul co
m unitii euharistice prin prezenta i puterea D uhului Sfnt.
Puntea herm eneutic dintre evenim entul biblic i actualiza
rea lui n Biseric nu const nici n cuvntul predicat i nici n
instituia eclezial, ci n Persoana D u h u lu i Sfnt. Acest lucru
este adevrat, chiar dac prin "Cuvnt" nelegem nu doar
Scriptura i propovduirea ei, ci, mai ales i n prim ul rnd,
pe lisus Hristos, Logosul lui D um nezeu, deoarece liristos cel
nviat i preamrit i continu lucrarea revelatoare i m ntu i
toare prin persoana Duhului (loan 14, 26; 16, 13-15).
De la Conciliul Vatican II teologii romano-catolici au fcut
pai mari ctre redescoperirea "funciei hermeneutice" a Du
hului Sfnt. Pr. Henri Cazelles, ntr-o interesant evaluare a
6.
Vezi mai ales: Q. Ebeling, "Zeit und Wort", n: Zcit und Geschlchte
(Bultmann Festschrift), Tubingen, 1964, pp. 341-356, in care autorul vorbete
de o "putere temporal a Cuvntului". Vezi i "Wort Gottes und Hermeneutik", n
Wort und Glaube, Tubingen, 1960, pp. 329-348. Ultimul articol a fost publicat
prima oar n Zeitschriit fur Theologie und Kirche 56 (1959), pp. 224-251, i a
aprut n traducere englez n Word and Faith (Philadelphia, Fortress Press,
1968), pp. 305-332. Vezi i Ebeling, "Die Bedeutung der kritisch-historischen
Methode fur die protestantische Theologie und Kirche", Wort und Glaube, pp. 149 (=ZThK 45 (1950), pp. 1-46; ET: Word and Faith, pp. 17-61).

36

PUTEREA CUVNTULUI

"noii herm eneutici'7, propune n locul unei herm eneutici exis


teniale una care se concentreaz asupra lucrrii interpreta
tive a Duhului n cadrul comunitii liturgico-sacramentale a
Bisericii. Din punctul de vedere al unei astfel de hermeneutici,
el afirm: 'Scriptura se prezint pe sine mai puin ca un Cu
vnt al lui Dum nezeu, i m ai degrab ca o mrturie a darului
no u i de viat fctor al lui Dum nezeu, ca o putere crea
toare... Hermeneutica romano-catolic va percepe (n Biblie)
o mrturie istoric pentru viata om eneasc 'n Duh', ceea ce
noi nu m im 'harul'.
noi dorim s dezvoltm aceast concepie din perspec
tiv ortodox, reform ulnd ntrebarea iniial: n ce fel con
stituie Duhul o punte herm eneutic ce actualizeaz trecutul
n viata prezent a Bisericii? Cu alte cuvinte, ce soluii poate
propune pnevmatologia ortodox pentru rezolvarea 'pro
blem ei herm eneutice'?
nainte de a ncerca s rspundem Ia aceast ntrebare,
va trebui s m odificm distincia, acceptat n m od traditio
nal, dintre diferitele 'sensuri' ale Scripturii. Cercettori catolici
ca H. de Lubac i J. Coppens au cutat s corecteze o her
m eneutic protestant unilateral care se lim iteaz la a fi o
cutare a sensului literal al pasajului biblic. Recunoscnd va
loarea i necesitatea metodologiei istorico-critice pentru dis
cernerea sensului literal al unui text, Pr. Coppens a adoptat i
prelucrat nvtura patristic despre un 'sens s p iritu a l' mai
deplin, a unui sensus p le n io r, care este sensul pe care D um
nezeu nsui vrea s-l com unice prin relatarea biblic. ntre
barea dac autorul biblic a neles sau nu acest sens m ai de
plin este secundar. Esenial este c fiecare pasaj al Scripturii
conine un 'sens dublu', n acelai tim p literal i spiritual.
Aceast concluzie, ns, form ulat prima oar de Origen,
trdeaz o oarecare nenelegere a limitelor lucrrii Duhului
7. La nouvelle hermeneutique biblique, Bruxelles, 1969, p. 10 sq.

PROBLEMA HERMENEUTIC

37

n istorie. Putem noi, oare, spune c Duhul i inspir pe autorii


biblici pentru ca ei s poat co m u nica a n u m ite adevruri
(II Tim. 3,16; II Pt. 1, 10-12), i, n acelai timp, s ignorm influ
ena Sa asupra evenimentelor istorice Ia care acetia sunt
martori? Sau s ignorm influena pe care o are asupra celor
care interpretea 2 m rturia biblic n fiecare n o u generaie?
Scriptura nsi e dovada c lucrarea D uhului nu poate fi lim i
tat la inspiraia autorului biblic. Sfera Sa de influen se ex
tinde i asupra evoluiei evenimentelor istorice, ca i asupra
interpretrii i a actualizrii acelor evenim ente n cadrul predicrii i slujirii liturgice a Bisericii.
Aceasta nseam n n primul rnd c fiecare sens adevrat
al Scripturii este, propriu vorbind, un sens spiritual prin fap
tul c izvorte din lucrarea Sfntului Duh. Este, bineneles,
necesar i folositor s deosebim ntre sensul literal (adic
ceea ce a neles autorul biblic i a in te n io n a t s co m u
nice) i acel sens p le n io r (adic ceea ce ncearc D um nezeu
s transmit prin m rturia biblic, indiferent d ac autorul a
perceput sau nu acel mesaj). Sensul literar este un 'sens
spiritual n m sura n care mrturia autorului i evenimentele
m ntuitoare la care el a fost martor sunt inspirate i pregtite
de Duhul Sfnt. Dintr-o perspectiv cretin, bazat pe o
experien personal i comunitar, istoria u m a n czut
este ferit de anarhie i haos de D um nezeu, Care nfptuiete
puternicele Sale acte de m ntuire n ea. Prin aceasta nu afir
m m o viziune liberal naiv, privind progresul inevitabil n
istorie, i nici o teorie evoluionist, care situeaz plinirea
eshatologic n ordinea spaio-temporal, ci sim plul fapt c
evenimentele nu sunt ntm pltoare, c Fctorul i Mntui
torul lucreaz la iconom ia mntuirii n cadrul acestei ordini i
statornicete astfel o veritabil istorie a m ntuirii n cadrul
ordinii create, n u sunt dificulti n a concepe lucrarea de
inspiraie svrit de Duhul asupra anum itor persoane, fie
ele profei, apostoli sau, mai trziu, interprei. Mai puin evi
dent este lucrarea Duhului n configurarea evenimentelor

38

PUTEREA CUVNTULUI

istorice. Convingerea c Duhul lucreaz astfel susine princi


pala m etod hermeneutic, folosit att de martorii apostolici,
ct i de Prinii Bisericii: m etoda tipologiei.
n studiul su intitulat C h ip ul lu i H ristos n V echiul Tes
ta m e n t profesorul Georges Barrois remarc: "Prima condiie
a valabilitii interpretrii tipologice ar fi existenta unei relaii
ontologice ntre tip i taina simbolizat, datorit unei realizri
treptate, n tim p, a planului venic al lui D um nezeu'8. Astfel,
ieirea din Egipt prefigureaz ntoarcerea lui Israel din captivi
tatea babilonic, iar am bele evenimente sunt imagini profeti
ce ale m ntuirii noastre, nfptuit prin moartea i nvierea lui
Hristos. n m od similar, trecerea Iordanului de ctre Iosua
prefigureaz botezul Mntuitorului n Iordan, care este n sine
"un prototip al regenerrii noastre i al eliberrii noastre din
pcat i moarte". Profesorul Barrois i continu argumentaia
astfel: "Tipurile Vechiului Testament pregtesc revelaia n o u
lui Testament, iar Evanghelia arunc o lu m in deosebit asu
pra evenimentelor m inunate din trecut. Tipologia, prin urm a
re, pare a fi parte integrant a iconomiei divine, legat esentialmente de mersul istoriei sfinte spre telos-ul, spre scopul ei
ultim, m pria ce va s vin"9.
Tipologia se bazeaz pe prem isa c evenimentele istorice
din istoria lui Israel sunt relatate fie n termenii de "promisiu
ne i mplinire", fie de "prototip i antitip". Afirmaia de mai sus
a profesorului Barrois accentueaz rolul tipologiei n m ica
rea unilateral a istoriei m ntuirii spre telos-ul sau m plinirea
ei n m pria lui Dum nezeu. Din acest punct de vedere,
tipul poate fi definit ca o imagine profetic, ce arat ctre i
este m plinit de un antitip viitor sau arhetip venic.
Relaiile tipologice sunt caracterizate printr-o micare du
bl: din trecut spre viitor, dar i din viitor spre trecut. n
8. The Face of Christ In the Old Testament, Crestwood, M.Y., SVS Press,
1974, pp. 43-44.
9. Ibid., p. 43.

PROBLEMA HERMENEUTIC

39

discuiile despre tipologie este adesea uitat elem entul cru


cial, c un tip nu e doar un sem n care arat spre o realitate
viitoare sau transcendent. El este i o localizare istoric n
care acea realitate este realizat proleptic. Cci te/os-ul este
o re a litate e sha tologic ce ptrunde n ordinea istoric pen
tru a se face accesibil celor care se apropie de ea cu cre
din. O cru x in te rp re tu m a exegezei Noului Testament ilus
treaz edificator acest lucru.
n I Corinteni 10, Sf. Apostol Pavel i prezint dub la inter
pretare a Trupului lui Hristos': ca pine euharistic i ca
ekklesia, adunarea credincioilor botezai. El introduce acest
pasaj printr-o referin enigmatic la experiena lui Israel din
tim pul rtcirii prin deert, cnd poporul a fost 'botezat" prin
nor i prin mare, s-a hrnit cu o 'm ncare duhovniceasc-co
m un i a but o butur duhovniceasc' co m un. Apostolul
continu: 'i toti... au but, pentru c beau din "piatra du
hovniceasc, ce avea s vin. Iar piatra era Hristos" (he p e tra
de en h o H ristos). Aceast imagine a pietrei duhovniceti care
i urm a pe israelii prin deert nu se gsete nici n referatele
din Exod 17 i num eri 20, care istorisesc despre traversarea
deertului, i nici altundeva in Vechiul Testament. Dac origi
nile acestei im agini pot fi gsite n exegeza rabinic, sau, cum
sugereaz profesorul Barrois, n reflecia asupra nelepciunii
dum nezeieti din iudaism ul elenist10, nu ne intereseaz aici.
Este esenial s reinem c, pentru Apostol, H risto s era p re
z e n t n m ijlo c u l p o p o ru lu i lu i Israel ntr-o fo rm pre-ntrupat.
O identificare virtual se stabilete ntre piatr i Hristos, ntre
prototip i antitipul su, n aa fel nct antitipul eshatologic
este conceput ca fiind prezent pentru sau existnd n proto
tipul istoric. Invers, putem spune c prototipul istoric, piatra,
p a rtic ip Ia antitipul eshatologic (Hristos) ntr-o astfel de m
sur, nct ea servete ca loc n care antitipul se reveleaz pe
sine. "Piatra este Hristos" deoarece, i n m sura n care, 'Hristos
este piatra". Hristos, Fiul din venicie al lui D um nezeu, intr

10. Ibid., p. 85 i p. 165, n. 12; cf. referina la Dt. 32, p. 156.

4-0

PUTEREA CUVNTULUI

n istoria lui Israel ca izvorul de viat vie care susine poporul


n tim pul rtcirii prin deert. Piatra este deci un tip os n sens
dublu. Pe de o parte, ea atrage atenia asupra vieii n trup i
a slujirii istorice a lui lisus Hristos, din a Crui coast a curs
ap-de-viat-dttoare i snge, la rndul lor, imagini tipolo
gice ale Tainelor Botezului i Euharistiei. Pe de alt parte, ca
prototip, piatra slujete ca locus in care viitoarea lucrare
m ntuitoare a lui Hristos este realizat proleptic in istoria lui
israel: setea poporului este stins n m o d real de apa vie care
curge din piatr. Aceasta se ntm pl nu datorit unei caliti
magice inerente pietrei, ci deoarece piatra - necunoscut
poporului - a fost aleas prin voina divin ca s fie /ocus-ul
istoric n care Fiul lui D um nezeu, Cuvntul venic, creator i
dttor de viat, s Se manifeste ctre ei.
Faptul c aceast teofanie este vzut ca o revelaie a
Fiului lui Dum nezeu num ai de ctre interpretul cretin din
veacurile ulterioare nu altereaz realitatea obiectiv a relaiei
tipologice care exist ntre prototipul istoric i viitorul antitip.
Stnca din deert prefigureaz ntruparea i lucrarea Mn
tuitorului Hristos; dar, n term enii folosii de profesorul
Barrois, exist o relaie ontologic ntre tip i taina simbolizat,
dac Sf. Apostol Pavel poate afirma "piatra era Hristos.
O interpretare tipologic asem ntoare trebuie dat m a
nei din pustiu i m ielului pascal. Fiecare dintre aceste dou
imagini veterotestamentare este un prototip al venirii Fiului
lui Dum nezeu, a Celui care Se proclam adevrata Pine ce
reasc, a Celui care i d viata ca jertf substitutiv pentru
pcatele lumii. Dar prototipul nsui 'conine realitatea viitoa
re. Tradiia Bisericii vede n m ana i n m ielul pascal lucrarea
Fiului venic al lui D um nezeu, Care l hrnete pe Israel n
pustiu i iart pcatele poporului prin sacrificiile din Templu.
De aceea Melito de Sardes putea afirma, n renum ita sa om i
lie pascal, c Hristos a suferit n Abel, a fost artat n Moise
i putea vorbi de tipurile veterotestamentare ca m ysteria, sau
taine ale prezentei lui Hristos n mijlocul poporului lui Israel.
Aceast digresiune asupra relaiilor tipologice a fost nece
sar pentru a ilustra punctul cheie al discuiei noastre asupra

PROBLEMA HERMENEUTICA

41

m etodei hermeneutice: faptul c D um nezeu lucreaz perm a


nent n u n tru l is to rie i pentru a ndrepta evenimentele spre
realizarea iconom iei divine. Istoria i venicia nu trebuie con
cepute ca d o u dim ensiuni distincte ale realitii, separate
net una de cealalt. Evenimentele istorice nu trebuie inter
pretate ca i cnd ar aparine "domeniului secular', din care
D um nezeu lipsete, sau, n cel m ai bu n caz, e asimilat unui
telos din viitor. Realitatea eshatologic se m anifest activ n
ordinea istoric prezent. De aceea, Pr. George Florovsky
putea vorbi despre o "eshatologie inaugurat", o desvrire
dum nezeiasc aflat chiar n procesul realizrii ei. Aceasta
nseam n c nici o herm eneutic nu poate fi dreapt fa de
corelarea i semnificaia evenim entelor istorice dac nu ia n
serios conceptul patristic de Istorie Sfnt, care const din
evenimente legate ntre ele prin legile tipologiei. Cci tipolo
gia" nu este un sim plu m od om enesc de interpretare. Ea este
mai ales o m o d a lita te dum nezeiasc de a ciu n e in l u n tru l
isto rie i. D um nezeu acioneaz n term eni de prom isiune i
mplinire, coordonnd evenimentele istorice n aa fel, nct
m plinirea se realizeaz n m od continuu de-a lungul istoriei
lui Israel i apoi n istoria Bisericii.
Lucrarea dum nezeiasc n istorie este lucrarea celor trei
Ipostasuri sau Persoane divine, a Tatlui, a Fiului i a Sfntului
Duh. n m sura n care interpretarea tipologic discerne 'chipul
lui Hristos n Vechiul Testament", ea trebuie s ia n seam
lucrarea com plem entar a Duhului care a cluzit istoria m n
tuirii a lui Israel spre plinirea sa n m pria lui Dumnezeu.
Crezul niceean afirm c Duhul 'a vorbit prin profei", i
credina cretin accept fr tgad lucrarea Sa de inspiraie
n m odelarea att a cuvntului profetic, ct i a textului scris
al Scripturii. (Aceasta nu im plic, nicidecum , o doctrin a
inspiraiei literale sau verbale. Duhul lucreaz prin "sinergie",
adic prin cooperare cu omul, n aa fel nct cuvntul inspi
rat este i un cuvnt omenesc, supus condiiilor istorice, cul
turale i lingvistice temporale). D up cum am vzut, icono-

42

PUTEREA CUVNTULUI

mia Duhului nu poate fi lim itat la inspiraia profetic, dei n


Crez se face aluzie doar la aceast lucrare specific. De 1
referatul creaiei din Facere 1, prin slujirea harismatic a J u
dectorilor i n continuare, ctre nnoirea spiritual a lui
Israel, de d u p captivitatea babilonic, Ruach-Yahweh, Duhul
lui Dum nezeu este activ n crearea i modelarea evenim en
telor istorice i a cuvintelor profetice. Cunoscut n ntregul
Orient Apropiat antic ca o putere transcendent activ n isto
rie, Ruach-ul divin Se reveleaz la Cincizecime ca fiind nsui
D um nezeu, Duhul cel Sfnt care mparte diferite harisme,
"darurile spirituale", necesare pentru creterea i organizarea
Bisericii, ca i pentru m isiunea ei n lum e.
Relaia dintre lucrarea Duhului i lucrarea Fiului n istoria lui
Israel este evident pentru martorii apostolici, cu toate c nici
unul dintre ei nu ncearc s descrie acest fapt ntr-un m od sis
tematic. Vechiul Testament vorbete de Duhul i lucrarea Sa,
dar nu vorbete explicit de Fiul. Totui, cuvintele i evenimen
tele profetice inspirate de Duhul arat spre Fiul, pregtind po
porul pentru inaugurarea epocii mesianice n persoana istoric
a lui lisus Hristos. Putem afirma, atunci, c Duhul nsui core
leaz cuvintele i evenimentele n aa fel, nct ele se mplinesc
n Hristos. Cu alte cuvinte, Duhul creeaz relaii tipologice n
istorie. Duhul i Fiul lucreaz m preun pentru mntuirea lui
Israel, Unul crend i Cellalt aducnd la plintate condiiile
pentru realizarea iconomiei dumnezeieti.
O com plem entaritate asem ntoare caracterizeaz lucra
rea D uhului i a Fiului n no ul Israel al Bisericii. Aa cum
Cuvntul venic S-a artat lui Israel n forma vorbirii profetice,
inspirate de Ruach-ul lui Dum nezeu, acelai Cuvnt, nviat i
proslvit, continu lucrarea Sa revelatoare n cadrul com uni
tii cretine prin persoana Duhului Adevrului. Punctul esen
ial este acela c influena Duhului se extinde dincolo de lu
crarea de stimulare i cluzire a procesului de gndire al auto
rilor biblici, deoarece inspiraia este un fenomen g lobal care
nu-1 cuprinde num ai pe autor, ci i pe in te rp re tu l Scripturii.

PROBLEMA H ERMENEUT1CA

43

Trebuie s ne am intim c, pentru autorii Noului Testa


m ent, Sfnta Scriptur era ceea ce n u m im noi Vechiul Testa
m en t. Scrierile lor sunt n mare m sur interpretri ale Legii,
ale Profeilor i ale celorlalte scrieri ale lui Israel. O dat ce
aceste scrieri apostolice au fost acceptate ca Scripturi inspi
rate i au dobndit statut canonic alturi de crile Vechiului
Testament, urmaii apostolilor au continuat activitatea de
interpretare a Scripturii, nu ca pe un exerciiu personal fcut
cu propria lor autoritate, ci sub c o n tin u a n d ru m a re a D u h u lu i
n c a d ru l c o m u n it ii bise rice ti. Cei care reflect n scrierile
lor cu cea m ai mare acuratee aceast cluzire sunt recu
noscui, cinstii i studiai ca Prini ai Bisericii. Duhul Cincizecimii, ns, nu nceteaz niciodat s Se odihneasc n
com unitatea credincioilor i s-i conduc progresiv ctre "tot
adevrul (loan 16,13). Cea m ai im portant lucrare de inspi
raie a Sa, din fioul Legmnt n Hristos, ia forma 'interpre
trii Scripturii. Aceasta este o funcie esenialmente h e rm e
n e u tic , nceput n m ijlocul poporului lui Israel i continuat
n epoca actual p n n veacul m priei.
Aceast activitate herm eneutic a Duhului Adevrului im
plic trei elemente interdependente: 1) evenim entul istoric;
2) propovduirea semnificaiei soteriologice a acelui eveni
m ent, prin autorul biblic, i 3) interpretarea i actualizarea
acelei propovduiri de ctre Biseric n fiecare n o u gene
raie. Lucrarea Duhului const n ncrcarea evenim entului cu
o semnificaie tipologic i n ndrum area martorului profetic,
apostolic sau a celui viitor, ctre desluirea acelei semnificaii
pentru a o p ro p o v d u i i tra nsm ite ulterior ca elem ent al Tra
diiei Bisericii. Afirmaia Sf. Apostol Pavel ctre Timotei, toat
Scriptura e insuflat de D um nezeu (II Tim. 3,16), trebuie n
eleas ca referindu-se la aceast com plex lucrare de inspi
raie a Duhului Sfnt. Cci Duhul i inspir pe profei, m ai
nti, ca s aud i s vesteasc Cuvntul dum nezeiesc de
judecat i har; apoi lisus Hristos, Cuvntul venic al lui D um
nezeu, i proclam m esajul cu ntreaga Sa autoritate d u m
nezeiasc (loan 3,34), apostolii in te rp re te a z i tra n s m it Cu

44

PUTEREA CUVNTULUI

vntul, iar profeii de mai trziu, nvtorii i mai ales episcopii


pstreaz Cuvntul Adevrului. Totul se ntm pl astfel, pentru
ca fiecare credincios s primeasc i s transpun acest
Cuvnt n fapte de iubire "pentru viaa i m ntuirea lumii.'
III

Este de datoria Ortodoxiei s pstreze exegeza ca funcie


a Bisericii dreptmritoare, deoarece exegeza este o disciplin
teologic. Cu toate c ea are la baz o procedur tiinific,
exegeza transcende limitele tiinei pentru a ptrunde n spa
iul tainei dum nezeieti, un spaiu care prin propria natur
exist dincolo de dom eniul cercetrii empirice. Aceast con
tiin, c obiectul cercetrii teologice rm ne pentru tot
deauna dincolo de limitele procedurii tiinifice, determ in
Ortodoxia s resping imaginea, specific apusean, a teolo
giei ca o K onigin d e r W issenschaften (regin a tiinelor). Da
torit faptului c este o contemplare a vieii dum nezeieti i
a relaiei acesteia cu existena um an, teologia este infinit
mai m ult dect o tiin, orict de nalte ar fi m etodele tiin
ifice i scopurile sale. Privit din alt perspectiv, teologia ar
fi doar o iluzie.
Pentru a propovdui Cuvntul viu i dttor de via pentru
Biseric, exegeza trebuie s treac dincolo de ndatoririle critice
de stabilire a textului originar i de descifrare a mesajului pe
care autorul biblic a dorit s-I transmit. Pentru a recupera
adevratele dimensiuni doctrinare i doxologice ale Scripturii,
exegetul trebuie s p a rticip e el nsui la p ro ce su l revelaiei
divine. El trebuie s se supun pe sine i aptitudinile sale influ
enei cluzitoare a Duhului Sfnt dac vrea ca eforturile sale s
aduc roade credinei i mntuirii, deoarece exegeza, ca parte
integrant a activitii teologice a Bisericii, este un proces teandric, o lucrare divino-uman bazat pe sinergia sau cooperarea
dintre Duhul Sfnt i interpretul omenesc.

PROBLEMA HERMENEUTICA

45

Privit din aceast lum in, rolul interpretului m odern (exe


getul sau predicatorul) este recunoscut ca fiind la fel de im
portant ca i cel al autorului biblic n primirea i transmiterea
Cuvntului dum nezeiesc. Teologia protestant a dezvoltat
aceast intuiie ntr-o doctrin care pune accentul n primul
rnd pe propovduirea Cuvntului. "Cum vor auzi, fr pro
povduitor?', ntreab Sf. Apostol Pavel n Rom ani 10,14.
Reformatorii au rspuns la aceast ntrebare retoric prin
susinerea adevrului unei alte afirmaii pauline: "Evanghe
lia... este puterea lui Dum nezeu spre m ntuirea a tot celui
care crede' (Rom. 1,16). Fraii notri protestani pun un deo
sebit accent pe rolul central al Cuvntului lui D um nezeu n
viata i m isiunea cretin. Ca ortodoci, ns, responsabili
tatea noastr rezid n a insista asupra faptului c adevratul
loc al Cuvntului - al exegezei, ca i al propovduirii lui - se
afl n comunitatea liturgic i sacramental a Bisericii. Aceast
problem are o im portant deosebit, care a fost ns negli
jat sau negat de m ulte dintre principalele curente ale teolo
giei i exegezei protestante.
Teologia romano-catolic, la rn du l ei, trebuie s re
descopere unitatea esenial care exist ntre S fnta Scrip
tur i S fnta Tradiie. Pericolul n tln it la exegeii catolici
contem porani, 'eliberai' de Papa Pius XII i de succesorii
lui de excesiva supunere fat de cerinele teologiei dog
m atice, este ca acetia s-i asum e, alturi de colegii lor
protestani, ideea c S fnta Scriptur poate fi interpretat
in vacuo, separat de ilum inarea oferit de ntreaga Tradiie
bisericeasc. S fnta Scriptur i S fnta Tradiie nu trebuie
concepute ca d o u realiti opuse sau co m plem entare.
S fnta Scriptur este parte integral din S fnta Tradiie,
care servete ca n o rm sau canon al A devrului, m su r
prin care orice Tradiie autentic este recunoscut i veri
ficat. Acest fapt explic insistenta ortodox asupra faptu
lui c Sfnta Scriptur aparine B is e ric ii, Biserica fiind locul
sau sfera Tradiiei vii, locul de ntlnire dintre o m enire i

46

PUTEREA CUVNTULUI

C uvntul d u m n e ze ie s c 11. Cci doar in Biseric Duhul actuali


zeaz Cuvntul n Sfnta Liturghie, n Sfintele Taine i n propovduirea Sfintei Evanghelii. El face aceasta n virtutea "funciei
Sale hermeneutice", a lucrrii Sale continue de inspiraie care
permite Cuvntului lui Dumnezeu s fie interpretat din nou n
orice rstimp i pentru fiecare nou generaie.
Pentru a face exegez, prin urmare, este nevoie de spri
jinul credinei, care poart exegeza dincolo de dom eniul tiin
elor empirice. Sprijinul credinei presupune, fr o dovad
obiectiv, ci num ai pe baza experienei bisericeti, c Duhul
Sfnt deine locul primordial n activitatea de interpretare. El
este Cel care creeaz din aparent ntm pltoarele evenim en
te o adevrat istorie a mntuirii i descoper semnificaia
acelor evenimente prin activitatea herm eneutic a Bisericii.
Fr aceast prem is, afirmarea lucrrii interpretative a Du
hului, aa-numitul cerc hermeneutic" rm ne nchis: nu mai
exist nici o cheie care poate dezlega misterul unui fenom en
trecut pentru ca el s fie n perm anent "actual" i "relevant"
pentru prezent. Fr o asem enea premis, Cuvntul Scripturii
ar rm ne un cuvnt lipsit de via, ce aparine trecutului, o
liter pur i sim plu moart. Cuvntul propovduit posed "pu
terea lui D um nezeu pentru mntuire" num ai datorit originii
i inspiraiei dum nezeieti a acestui Cuvnt.
Duhul Sfnt, ca Duh al Adevrului, este singurul care
poate sparge "cercul hermeneutic", slujind ca punte" sau le
gtur herm eneutic ce reactualizeaz i face accesibil Cu
vntul lui D um nezeu n fiecare m om ent al vieii continue a
Bisericii, prin propovduirea i slujirea ei liturgic. Ca izvor,
in te rp re t i m p lin ire ultim a Scripturii i, prin aceasta, a
teologiei nsei, Duhul cluzete Biserica spre "tot Adevrul',
spre telos-ul ei, desvrirea final n m pria lui Dumnezeu.
1 1. Vezi articolul Pr. Thomas Hopko, The Bible in the Orthodox Church, St.
Vladimir's Theological Quarterly, vol. 14, no. 1-2/1970, 66-99; republicat in: All
the Fullness of Qod, SVS Press, .., 1982, pp. 49-90.

CAPITOLUL II

Fundamentele patristice
ale hermeneuticii teoretice"
Biserica Ortodox se afl astzi n fata necesitii de a
redescoperi i a dezvolta o herm eneutic biblic, pe de o par
te fidel viziunii contemplative, spirituale (theria) a Prinilor
greci i, pe de alt parte, relevant i convingtoare pentru
lumea m o d e rn 1. Ceea ce urmrim aici este s aducem o m o
dest contribuie Ia mplinirea acestei redutabile ndatoriri.
Vom ncepe cu analiza i evaluarea m etodelor exegetice
folosite de teologii din Alexandria i Antiohia, ntre secolele
IIIV. Ei stabilesc liniile directoare ale m etodei exegetice i
nici o herm eneutic ortodox nu poate ignora im ensa lor
contribuie la nelegerea Sfintei Scripturi din perspectiva Bi
sericii. n continuare, vom propune o reinterpretare a th e o rie i
ca fundam ent al unei hermeneutici care poate rspunde cu
fidelitate i n m od adecvat la nevoile prezente ale Bisericii.
1. C a d rul filo s o fic i exegetic
Dou coli filosofice greceti nrudite, dar opuse, au ju c a t
un rol nsem nat n elaborarea m etodelor de exegez biblic
folosite in Alexandria i n Antiohia n secolele IIIIV. coala
mai veche, ntem eiat de Platon (cca. 429-347 .Hr.), a inspi
rat interpretarea alegoric favorizat de alexandrini. coala
mai nou, ce reflecta raionalismul istoric al lui Aristotel (384322 .Hr.), a influenat pe antiohieni i herm eneutica m edie
1.
Un important numr de articole privind metoda exegetic i interpretarea
biblic se afl n The Greek Orthodox Review, vol. 17, no. 1, 1972 (S. Agourides,
V. Kesich, Th. Stylianopoulos).

48

PUTEREA CUVNTULUI

val apusean. Ea i-a lsat, de asemenea, am prenta pe m e


toda istorico-critic, dezvoltat de luteranii germani i de ali
teologi protestani din a doua ju m ta te a secolului al XlX-lea.
Potrivit teoriei platoniciene despre cunoatere, realitatea
ultim (aletheia) este perceput de intelect, i nu de simuri.
Sfera aiethei-ei este lum ea transcendent a 'formelor" sau
"ideilor" din care provine sufletul um an nemuritor. Mntuirea
const ntr-o evadare: prin "reamintirea" (anam nesis) originii
sale celeste, sufletul se elibereaz de ctuele existenei m a
teriale i trece n trm ul transcendent al adevrului venic.
Idei soteriologice similare erau rspndite n m ulte culte
esoterice, influenate de religia persan, n special de mithraism, i de alte religii de "mistere", precum cele ale lui Osiris,
Isis i Orfeu. Astzi se recunoate, n genera], c gnosticismul
cretin al secolului al doilea a fost inspirat n principal de ast
fel de surse. Reitzenstein, Jonas, Bultmann .a. au demonstrat,
convingtor, existena unui gnosticism pre-cretin care, dei
cunotea o mare diversitate de forme de expresie, prom ova
o doctrin platonic asupra mntuirii. De egal im portan
este antropologia gnostic tim purie care a fost preluat i
prelucrat de eretici ca Valentin i Basilides. Aceast doctrin
despre om propovduiete un exclusivism riguros. D up cum
tim din scrierile polem ice ale lui Irineu i Tertullian2, gnos
ticii cretini considerau c um anitatea este m prit n trei
clase sau tipuri de persoane, care difer dup natura lor: h yiiko i
sau s o m a tik o i (cei "pmnteti" sau trupeti); p s y c h ik o i (cei
"psihici", anim ai de psyche sau principiul vieii de origine di
vin) i p n e v m a tik o i (cei "spirituali", care i cunosc originea
celest datorit g n o ze i sau cunoaterii mntuitoare). Cei som a tik o i sunt cei "primitivi", condam nai la o existen pur
m undan, fr speran de mntuire. Cei p s y c h ik o i pot fi
m ntuii prin acum ularea unei gnoze limitate i prin practi
2.
583 sq.).

Irinaeus, Adv. Haer. 1, 7, 5 (P.G. 7, 35); Tertulian. Adv. Val. 29 (P.L. 2,

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

49

carea unei im ita tio C h risti morale. Doar cei p n e v m a tik o i pot
atinge com uniunea perfect cu D um nezeu prin gnoza divin
sau cunoaterea lui lisus Hristos ca 'Mntuitorul m ntuit'.
Idei antropologice i soteriologice de acest fel urm au s
influeneze, cu efecte mai bune sau m ai rele, m etoda herm e
neutic dezvoltat n Alexandria n prim ele secole cretine.
O p u n n d lumii istorice a materiei do m en iul venic al ade
vrului, motenitorii filosofiei platonice au tins s devalori
zeze conceptul de istorie i, prin el, cadrul istoric al Reve
laiei. Din punctul lor de vedere, un evenim ent tem poral ca
atare nu are semnificaie ultim. El nu este nim ic altceva
dect calea de exprimare a unei realiti venice, invizibile,
care nu se poate insera din punct de vedere ontologic n m od
real n dom eniul efemer al istoriei. Interpretarea evenim en
telor istorice const n descoperirea sensului lor spiritual",
adic a semnificaiei mai adnci a realitii venice, celeste,
care se exprim n snul vieii om eneti. Formulat ca prin
cipiu herm eneutic, scopul este de a discerne "sensul ascuns'
al unui eveniment, prin dezvluirea adevrului venic nvluit
n el. Sensul pur istoric sau literal" (adic sensul neles i
intenionat de autorul relatrii biblice) are o im portant se
cundar, cu toate c este preios pentru situarea Revelaiei n
contextul ei temporal. Trebuie s rem arcm c acest idealism
mistic este incapabil s ptrund sem nificaia adevrat a
ntruprii (asumarea trupului sau existena fizic) sau a n
vierii (transformarea trupului fizic ntr-unul spiritual).
ntr-un astfel de m ediu conceptual s-a dezvoltat m etoda
herm eneutic "alegoric'. Cu m ult tim p nainte de era cre
tin, filosofii greci au folosit alegoria pentru a interpreta poe
mele Iui Hom er i Hesiod. Stoicii au folosit aceeai m eto d
pentru a descoperi n miturile antice rdcinile filosofiei lor
moniste. n acelai spirit, evreul alexandrin Philo (cca. 30
.Hr. - 45 d. Hr.) a folosit alegoria n ncercarea sa de a m pca
nvturile Vechiului Testament cu filosofia greac. Ca i pre
decesorul su, Aristobul, Philo a folosit alegoria pentru a eli

50

PUTEREA CUVNTULUI

m ina antropom orfism ele stnjenitoare din Scripturile ebrai


ce. Urmrind s dezvluie semnificaia spiritual a legii lui
Moise i a profeiilor, Philo abandona sensul literal al Scrip
turii cnd ntlnea pasaje pe care el le considera a fi ne
dem ne de D um nezeu sau cnd apreau n text repetiii i
contradicii. Astfel, el a reuit s reveleze adevratul- sens
spiritual al mrturiei biblice, ascuns de um bra sensului lite
ral. Permind acestei m etode herm eneutice s-i influeneze
teologia, Philo L-a descris pe D um nezeu nu ca pe D om nul
iubirii, al m niei i al dreptii, ci ca pe o fiin pur transcen
dent care Se reveleaz n Logosul mediator3.
n perioada iudaism ului trziu, Alexandria devenise cen
trul de ntlnire dintre credina veterotestamentar i specu
laia m istic, metafizic a filosofilor. Aici a fost realizat Septuaginta, care a ncorporat m oduri de gndire greac n tra
ducerea Scripturilor ebraice. Influenta alexandrin s-a vdit i
n m etoda exegetic midraic, dezvoltat de rabini4. n ca
drul m etodei se deosebeau patru sensuri diferite, dar co m
plementare, continute n Scriptur: 1) pesh a t (sensul literal
sau istoric); 2) re m e z (sensul ascuns al legii mozaice i al cor
pului de decizii legale bazate pe lege, Halakah); 5) darush
(sensul alegoric, exprimat prin Haggadoth sau legende) i 4)
s o d (sensul mistic sau cabalistic). Adesea se punea accentul
pe interpretarea alegoric, astfel nct istoria era depreciat
ca sfer a iconom iei divine. Ca o reacie mpotriva excesului
de alegorie, anum ii rabini, ca Hillel, au stabilit diferite reguli
herm eneutice, dintre care cea mai im portant era principiul
interpretrii unui pasaj al Scripturii prin altul mai puin obscur.
O herm eneutic de acest fel este posibil num ai cnd Scrip
tura este privit ca fiind integral i -*'--~n inspirat de Duhul
lui Dum nezeu.
3. De m/gr. At>. 174; De opif. mun. 20, 24.
4. E.L. Dietrich, art. "Schriftauslegung im Judentum", KGG3, 1515 sq.; R.
Qreer, Theodore of Mopsuestia, Exegete and Theologian, London, 1961, 86 sq.


FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

5 1

Dac filosofia Iui Platon poate fi caracterizat ca idealism


mistic, speculativ, cea a discipolului su, Aristotel, reprezint
realismul empiric. D up Aristotel, lum ea m aterial este, din
punct de vedere ontologic, real; "formele" sau "universaliile'
exist doar n "substane" (ousiai) particulare. Sufletul, de
exemplu, constituie universalul corpului material, am bele fiind
unite n fiina u m an individual. Gndirea aristotelic a fost,
de asem enea, m arcat de un raionalism care nrdcina fr
echivoc semnificaia evenim entelor n istorie.
Aceast modificare radical a dualism ului platonic a avut
repercusiuni importante asupra herm eneuticii i teologiei
colii antiohiene. Pe de o parte, concepia sa realist asupra
lum ii materiale i a istoriei rm nea fidel viziunii veterotestam entare asupra lui D um nezeu care Se reveleaz n i prin
evenim ente concrete. Pe de alt parte, ea a dat natere unei
tendine nefericite ndreptate spre un pozitivism istoric, care
adesea refuza s accepte o interpretare tipologic a pasajelor
biblice, chiar cnd astfel de interpretri erau sprijinite de
autoritatea apostolic. D up cum vom arta n continuare,
aceast tendin este foarte evident n opera lui Teodor de
Mopsuestia. Acelai pozitivism a dus inevitabil la exagerrile
hristologiei antiohiene, reprezentate de Teodor i Nestorie, ca
i la o soteriologie care nlocuia tem a com uniunii cu D um
nezeu prin adopiune (k o in o n ia - Teodor) cu cea a ndumnezeirii om ului prin har (theosis -Atanasie).
Ar fi ns o greeal s caracterizm exegeza alexandrin
ca fiind una pur alegoric, i pe cea antiohian ca fiind una
pur istoric, ca i cnd prima s-ar preocupa num ai cu sensul
spiritual al textului, i a do ua ar cuta num ai sensul istoric
sau literal. Exegeii am belor coli s-au preocupat, in primul
rnd, de cutarea adevrului revelat, urmrit prin intermediul
th e o rie i, o concepie interpretativ care cuta s discearn
nelesul spiritual al Cuvntului lui D um nezeu. n acest sens,
este semnificativ c C h i r i l ^ i i r ^ s a n ^ ^ ^ r i n excelen, fa
voriza adesea precizia is t r& a
akribes) fa

52

PUTEREA CUVNTULUI

de viziunea spiritual asupra unui pasaj biblic (tes p ne vm a tik e s the o ria s ten a po d o sin )5, n vreme ce Teodor de Mop
suestia, marele adversar al alegoriei, considera c sensul cel
m ai nalt al Scripturii este sensul revelat de tipologie6. Cu
toate c colile din Alexandria i Antiohia au practicat d o u
m etode exegetice foarte diferite, ele urm reau acelai lucru:
s defineasc i s explice relaia dintre Scripturile Vechiului
Testament i scrierile apostolice ale Bisericii primare. Din
m om entul nvierii (Lc. 24,44 sq.) cretinii au trit cu convin
gerea c Vechiul Testament ddea mrturie despre iconom ia
divin plinit n persoana i slujirea lui lisus Hristos. Scrip
turile ebraice erau slvite ca fiind pregtitoare pentru Noul
Legmnt. Vechiul Testament era, prin urmare, privit ca o
carte esentialmente cretin. Dar aceasta a ridicat o ntrebare
herm eneutic dificil: n ce sens i sub ce form se gsete
n el propovduirea cretin? Ce m etod de interpretare (h e rm eneia) i-ar putea permite Bisericii s descopere i s elu
cideze chipul lui Hristos i pe cel al lucrrii Sale m ntuitoare,
ascunse n spatele persoanelor i evenimentelor istoriei sacre
a evreilor?
nainte de a cunoate rspunsurile diferite date la aceast
ntrebare de exegeii alexandrini i antiohieni, ar fi folositor
s enunm cele do u principii herm eneutice, aprate de am
bele orientri:
n primul rnd, sub influenta motenirii com une evreieti,
ei considerau c Sfnta Scriptur este n ntregime inspirat
i ntr-adevr 'scris' de Duhul, care Se exprim n lim bajul
autorului u m a n .7 Dou pasaje-cheie din scrierile apostolice
au afirmat acest principiu: T oat Scriptura este insuflat de
5. Prologul Comentariului la Isaia (P.Qi 70, 9).
6. In Ioel (P.Q. 66, 232); In Ionam Praef. (P.O. 66, 317 sq.).
7. Origen, C. Cels. 5. 60 (P.Q. 11,1, 1276); Sf. Vasile cel Mare, Horn, in Ps. 1.
1 (P.O. 29, 1, 210): Pasa graphe theopneustos... dia touto syngraphelsa para tou
pneumatos; Teodoret, Praef. in Pss. (P.Q. 80, 865): tou tfTeiou pneumatos ten aiglen
(lumen) edexato; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1960, p. 60 sq.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

53

Dumnezeu" (II Tim. 3,16) i: "Pentru c niciodat proorocia nu


s-a fcut din voia om ului, ci oam enii cei sfini ai lui D um
nezeu au grit, purtai fiind de Duhul Sfnt" (II Petru 1,21).
Autorii acestor d o u versete vorbeau despre Vechiul Testa
m ent, care era Sfnta Scriptur pentru primii cretini, nainte
de statornicirea canonului Noului Testament. Dar nu este
im posibil ca pasajul din II Timotei s includ n term enul
Scriptur" i cuvintele lui lisus Hristos alturi de anum ite
elem ente ale ke ryg m e i apostolice8. n orice caz, epistolele
Sfntului Apostol Pavel i Evangheliile sinoptice, care inter
pretau Vechiul Testament n lum ina ntruprii i a nvierii,
erau considerate ca avnd autoritate de Sfnt Scriptur de
la nceputul secolului al doilea9. Potrivit perspectivei Bisericii
post-apostolice, Sfntul Duh nu a inspirat doar crile Vechiu
lui Testament, ci i acele scrieri ale apostolilor care com en
tau aceste cri. Mai departe vom lua n considerare im por
tana acestui m od de nelegere a inspiraiei n ceea ce pri
vete problem a Scripturii i a Tradiiei.
AI doilea concept herm eneutic recunoscut de am bele
coli afirm c, de cnd lisus, ca Hristos, a m plinit profeiile
Vechiului Legmnt, adevrata semnificaie a acestor profeii
poate fi descoperit doar prin intermediul tipologiei. Aa cum
am vzut n capitolul anterior, un tip" (typos) poate fi definit
ca o imagine profetic (o persoan, un obiect, un loc sau un
eveniment) care arat spre i este m plinit de o realitate
viitoare (antitipul). Aplicat Vechiului Testament, tipologia
caut s dezvluie sem nificaia spiritual mai ad n c a dife
ritelor tipuri de imagini profetice care anticipeaz antitipurile
Noului Testament. Justificarea sa se afl n convingerea c
Dum nezeu nsui, ca autor al istoriei i al Scripturii, ornduiete evenimentele n termeni de "promisiune i mplinire".
8. Compar / Tim. 5, 18 cu Lc. 10, 7.
9. II Petru 3, 15 sq.; Ignatie, Smym. 5,7,8; Pil. 5; Clem. Rom., Aci Cor. 63,
2; II Clem. 2. 4.

54

PUTEREA CUVNTULUI

Aceasta presupune c istoria e sacr, i nu secular. Ea este


intr-adevr o H eilsgeschichte sau o istorie a m ntuirii, sfera
iconom iei divine n care om ul i cosmosul se m ic sub c
luzirea lui Dum nezeu spre m ntuirea venic.
lisus Hristos nsui a folosit explicit sau im plicit imagini
tipologice din Vechiul Testament i din scrierile intertestam entare, pentru a com unica ucenicilor Si nelesul persoa
nei i lucrrii Sale (ca Fiu al O m ului, Slujitorul D om nului,
Rege din stirpea lui David, Fiu al lui Dum nezeu etc.). El este
proclam at de Biseric drept noul Moise, care m plinete
Legea (Torah) lui Israel: Jertfa Sa pe Cruce reprezint legea
desvrit a iubirii ntrupate n persoana Sa (Mt. 5,17; loan
13, 34; Qal. 5,14 etc.). C om binnd citarea de ctre Mn
tuitorul a Psalmului 22 cu alte versete din Psaltire i din Pro
fei10, Evanghelitii afirm c promisiunile Vechiului Leg
m nt au fost m plinite n Hristos cel rstignit. De la nceput
p n la sfrit, Evanghelia Sfntului Luca prezint un pro
gram herm eneutic al prom isiunii i mplinirii: iconom ia lui
Dum nezeu este adus la desvrire n lisus Hristos 'potrivit
Scripturilor' (cf. I Cor. 15,3 sq.). Cea mai tipic expresie a
acestui program ne este dat de Sfntul Evanghelist Matei:
'Toate acestea s-au fcut ca s se m plineasc ceea ce s-a zis
de D om nul prin proorocul... (Mt. 1,22 et passim ). Aceeai
tem e dom inant i n Faptele Apostolilor, n Epistola ctre
Evrei i n scrierile postapostolice, precum Epistola Sf. lgnatie
ctre Magnezieni (cap. 8 sq.).
Interpretarea tipologic a Vechiului Testament a fost, prin
urmare, norm ativ de la nceputul Tradiiei bisericeti. Ceea
ce a deosebit i a separat coala din Alexandria de cea din
Antiohia a fost m odalitatea lor specific de a dezvolta tipolo
gia, rezultnd astfel d o u sisteme hermeneutice diferite: ale
xandrinii doreau s scoat n eviden sim bolism ul alegoric,
10.
Pss. 22, 31, 69; Osea 10; cf. Ps. 2,7 i relatrile despre Botezul i
Schimbarea la Fat ale Mntuitorului.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

55

n vreme ce antiohienii ncercau s pstreze semnificaia


istoric revelat n i p rin im aginea sau tipul profetic.
2. coala exegetic d in A lexandria
Dup cum am remarcat, herm eneutica alexandrin purta
am prenta filosofiei eleniste care s-a ntem eiat pe idealismul
speculativ al lui Platon. Dintre interpreii evrei, Philo i rabinii
s-au inspirat m ult din acest izvor dualist i mistic. De aceea,
ei au recurs adesea la m etode alegorice pentru a discerne
sensul spiritual al Sfintei Scripturi, convini fiind c aceast
m etod ar revela m ai deplin i mai adecvat adevrul venic
dect o interpretare strict istoric a textului.
C nd Sfntul Apostol Pavel face distincie ntre "duh i
'liter' (Rom. 2,29; 7,6; II Cor. 3), el nu vorbete despre do u
semnificaii distincte care coexist n Scriptur. El face dis
tincie ntre d o u legminte. Aceasta este evident mai ales n
Galateni 4,21-31, unde Agar i Sara sunt interpretate ale
goric' (de fapt, printr-o form de tipologie) ca reprezentnd
pe Israel i Biserica. Pe de o parte, exist Vechiul Legmnt
al legii lui Moise, care cere o ascultare peste putina om ului
i care l ine captiv ntr-o stare de sclavie i moarte. Pe de
alt parte, exist Noul Legm nt ntem eiat pe legea vieii, pe
legea libertii n Duh, prin care cretinul se transfigureaz
treptat dup chipul lui Hristos cel preamrit. Sub influena
elenist, ns, anum ite coli de exegez cretin au interpre
tat greit acest dualism paulin i au ncercat s deosebeasc
sensul spiritual al unui pasaj scriptural de sensul lui istoricoliteral. Sfntul Apostol Pavel nsui a folosit aceast m etod
pentru a propovdui faptul c Hristos Mntuitorul este noul
Adam , om ul desvrit, dum nezeiesc, care recapituleaz n
persoana Sa ntreaga um anitate, restaurnd prin aceasta n
om chipul lui Dum nezeu, ntunecat de pcat (Rom. 5; I Cor.
15). n I Corinteni 10 el evoc experienele lui Israel n pustiu
ca tipuri (typoi) sau imagini profetice care prenchipuie ceea

56

PUTEREA CUVNTULUI

ce se va ntm pla n veacul eshatologic11. Totui, tipologia sa


rm ne adnc ancorat n istorie. Cei doi poli, tipul i anti
tipul, au valoare revelatoare i soteriologic n m sura n care
leag do u m om ente ale is to rie i mntuirii. ntr-adevr, tradi
ia noutestam entar este consecvent n a afirma c iconom ia dum nezeiasc se m plinete n sfera concret a vieii i
activitii om eneti12.
Cei care au adoptat cu predilecie m etoda de interpretare
alegoric, i nu o m eto d tipologic autentic, au procedat
astfel datorit unei concepii despre lum e care neag implicit
c adevrul ultim poate s se ntrupeze n spaiu i timp.
C utnd adevrul n antitip, al doilea pol al analogiei, alego
ria tinde s srceasc planul divin de contextul su istoric.
Rezultatul a fost transformarea credinei cretine ntr-un fel
de religie de mistere pentru acei iniiai' care erau speciali
zai n gnosis (gnoz). Chiar mpotriva inteniei lor, alegori
zanii au subm inat att dogm a ntruprii Mntuitorului, ct i
adresarea Sa ctre cei sim pli i cei pctoi.
Alegoria fusese folosit de scriitorii cretini cu m ult na
inte de ntemeierea colii catehetice din Alexandria. Epistola
lui Barnaba (cap. 4-6), de exemplu, i critica pe iudei pentru
insistena lor naiv asupra unei exegeze pur literale. Ea afir
m a c nelepciunea lui Hristos nu poate fi cunoscut dect
prin interpretarea alegoric a Vechiului Testament. Dintre
11. A. Robert i A. Feuillet, Introduction Ia Bible I, Tournai (Belg.), 1959,
p., 181.
12. Faptul c exegeza istorico-critic neag istoricitatea lui Adam, a lui
Avraam i chiar a lui Moise (cf. M. Noth, The History of Israel, N.Y., 1958-60, cap.
3), nu are nici o influent asupra tipologiei folosite de aceia care au acceptat ca
Fiind sigur aceast istoricitate. Cerina decisiv este ca prototipul (Figura profe
tic) s fi 'existat" n contiina spiritual a lui Israel (i prin urmare n istoria sa
religioas) nainte ca antitipul s se fi manifestat. Tipologia, i theoria bazat pe
ea, depinde de realitatea istoric a antitipului: o persoana sau un eveniment,
care sunt ulterioare tipului i, intr-un mod anume, l mplinesc. Aceasta nu se
ntmpl in cazul alegoriei, unde nici un pol nu trebuie s aib un temei istoric,
de vreme ce adevrul este pn la urm o realitate etern, celest.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

57

apologei, Iustin a fost precaut n folosirea alegoriei n dia


logul su cu iudeul Trifon, prefernd sensul istoric sensului
pur figurativ. n gndirea cretin gnostic a secolului al doi
lea, alegoria a ju c a t un rol im portant n com entariul heraclean Ia Evanghelia lui loan. n m od asem ntor, Ptolemeu a
atestat posibilele ntrebuinri ale alegoriei cnd, n Epistola
ctre Flora, a scos n evident anum ite principii exegetice
gnostice care pot Fi aplicate Pentateuhului.
n scrierile antieretice ale lui Irineu i Tertulian gsim
prima respingere sistematic a alegorizrii gnostice. ncer
cnd s defineasc un "canon al adevrului' (Irineu) sau o re
gula fid e i (Tertulian), aceti ardeni aprtori ai credinei
apostolice i-au stabilit propriile principii herm eneutice dup
care adevrul cretin poate fi descoperit n textele biblice.
Fiecare i-a luat ca norm traditia apostolic a Bisericii uni
versale (kathoUke), definit n secolul al cincilea de Vincentiu
de Lerin drept q u o d u b iq u e , q u o d s e m p e r, q u o d ab o m n ib u s
cre d itu m est" (cea care este crezut pretutindeni, mereu i de
toi). Dei aceast formulare sun oarecum naiv, lund n
considerare varietatea crezurilor n perioada pre-niceean, ea
afirm, totui, n m od admirabil convingerea c credina orto
dox a fost pstrat, prin Duhul Sfnt, de la ntemeierea Bise
ricii. Se considera c acest de p o situ m fid e i este coninut n
principal n Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament i n
scrierile inspirate ale apostolilor.
coala din Alexandria era, aadar, nzestrat cu o m o
tenire dubl: folosirea alegoriei, ca m eto d herm eneutic, i
credina apostolic in cuvntul inspirat al lui D um nezeu, ca
unic surs a adevrului cretin. ntem eiat n secolul al doi
lea de fostul filosof stoic Panten, aceast coal a fost primul
centru cretin im portant de studiu al tiinelor biblice. Repre
zentanii si de frunte au fost: Clement, Origen, Atanasie,
Didim cel Orb i Chirii. Deoarece suntem interesai doar de o
ilustrare a principiilor de baz ale alegoriei, ne vom limita n

58

PUTEREA CUVNTULUI

acest subcapitol la o rezumare i evaluare succint a m etode


lor de interpretare ale lui Clement i Origen.
Mai degrab filosof dect exeget, Clement (t cca. 215) i-a
axat eforturile pe concilierea credinei apostolice cu spiritul
elenist, dom inant n acea perioad. Filosofia greac i Legea
iudaic, afirm el, reprezint dou ci gem ene care converg
n Hristos13. El trateaz aceast tem n cele mai importante
lucrri ale sale, care includ o apologie contra pgnism ului
(P rotreptikos p ro s H ellenas), scrieri pedagogice adresate noi
lor convertii (Paidagogos) i diverse reflecii asupra relaiei
dintre filosofia greac i credina cretin (S trom ateis). De
asem enea, a elaborat comentarii la Noul i Vechiul Testa
m ent, num ite 'Schite' (H ypotyposeis sau A d u m b ra tio n e s), din
care ne-au fost pstrate doar fragmente14.
Dei Clem ent nu dezvolt un sistem exegetic, el ofer o
teorie a interpretrii alegorice, bazat pe axiom a c adev
rurile cele m ai nalte pot fi exprimate doar sub fo rm de 'sim
boluri'15. Exegetul trebuie s caute "sensul adnc' al Scrip
turii, care trece dincolo de sensul literal. Actualiznd anum ite
elemente ale antropologiei gnostice, Clem ent deosebete pe
cei simpli" de cei 'desvrii', pe cei crora le este suficient
sensul litera] de cei care ating com uniunea cu Hristos prin
intermediul g n o ze i (cunoaterii) lui D um nezeu. Pentru cei de
13. Strom. I, 5, 331 (P.Q. 8, 1, 717; opera lui Clement, in P.Q. 8-9); cf.
Strom. 6, 7, 823.
14. Ed. Dindorf, 1868 (P.Q. 8. 9).
15. Strom. 5, passim. Vezi Th. Camelot, Clement d'Alexandrie et l'Ecriture",
Rev. Bib. 53 (1946), p. 244: (dup Clement) "Dumnezeu, sau mai degrab
Logosul, este singurul autor al celor dou Testamente. El se ascunde n Vechiul
Testament i se reveleaz n Noul Testament. Astfel, Vechiul Testament este in
ntregime un simbol al Moului Testament, aa cum lioul Testament este un sim
bol i o prefigurare a mpriei ce va veni. Istoria religioas a omului este isto
ria naintrii acestei revelaii a Logosului n lume, n Scriptur i n suflet". Vezi,
de asemenea, i importantul articol al lui CI. Mondesert, "Symbolisme chez
Ctement d'Alexandrie", Rech. Sc. Re/. 26 (1936), p. 158-180, i cartea sa Clement
d'Alexandrie. Introduction l'etude de sa pensee.... Paris, 1944, p. 142-159.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

59

svrii, litera textului este un sim plu m ijloc al Duhului, ea


este un cifru prin care adevrul se exprim pe sine. n com
paraie cu sensul sim bolic sau spiritual, sem nificaia istoric
a unui pasaj este secundar. Aceast doctrin, cu totul stri
n de tradiia biblic, izvorte, d u p J.M.D. Kelly, "din con
cepia platonic, m prtit i de Origen, d u p care exist o
ierarhie a fiinelor... cele inferioare reflect pe cele superioare
i pot fi considerate ca simboluri ale celor superioare-16.
Fotie, care cunotea lucrarea H ypotypseis, l-a condam
nat pe autorul acesteia pentru c nu se debarasase nc de
credinele influenate de m itologia gnostic17. Dei Clem ent
era un ucenic credincios lui Hristos i un aprtor nverunat
al credinei apostolice, el a lsat s ptrun d n teologia sa
excesele m etodei sale exegetice, p n la transformarea ei n
erezie. Folosind alegoria, el a ncercat s separe credina de
gnoz (gnosis). Dei credina este esenial pentru m ntuire,
ea reprezint doar un pas preliminar, ndreptat spre cunoa
terea pur. Cu alte cuvinte, credina este fundam entul - dar
num ai fu nd am entul - cunoaterii18. Adevratul gnostic
dobndete m ntuirea printr-o "contemplare iniiai c" (epoptik e th e o ria )19, care const n nelegerea m istic a adev
rului mntuitor. O astfel de noiune nu este lipsit de merite,
n m sura n care este conform cu tradiia biblic i patris
tic20. n raport cu aceast tradiie, este ns periculoas afir
m aia c vederea (theoria) tainelor dum nezeieti este rezer
16. J.M.D. Kelly, Doctrines, p. 74.
17. Photius, Bibi. Cod. 109 (P.O. 103, 3, 384); citat de J. Quasten,
Patrology, vol. II, Maryland, 1964, p. 17.
18. Strom. 7, 10, 864 sq.
19. Strom. 1, 2, 327; cf. 6, 10.
20. Vezi P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale,
Lyon, 1967, cap. 5; pentru consultarea unei lucrri clasice pe tema cunoaterii
mistice, vezi J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944, mai ales
prile Il-IIl (care trateaz teologia mistic a lui Grigorie de Hyssa), i V. Lossky,
The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, mai ales cap. 10-11.

60

PUTEREA CUVNTULUI

vat doar celor "iniiai'. Dezvoltndu-i concepia despre


theoria pe baza unei tipologii, i nu pe baza unei alegorii,
antiohienii au adus un corectiv im portant tendinelor gnosticizante ale lui Clem ent i ale altor alexandrini. Critica lor m a
jor era, ns, rezervat em inentului discipol al lui Clement,
Origen.
Origen (cca. 185-254) a fost succesorul lui Clem ent la
conducerea colii din Alexandria, ntre anii 203-231. Exco
m unicat de episcopul su, Demetrius, Origen a fost obligat s
prseasc Alexandria i s se stabileasc n Cezareea. Acolo
a ntemeiat o alt coal de studii biblice pe care a condus-o
tim p de douzeci de ani. Exeget i teolog de talent, energie
i credin remarcabile, Origen a fost condam nat de Sinodul
de la C onstantinopol din 553 din m ultiple motive, dar mai
ales din cauza nvturii sale despre restaurarea universal
(apokatastasis, nvtur aprat i de Sfntul Grigorie de
Nyssa), despre preexistena sufletului um an, ca i din pricina
metodei sale de interpretare alegoric.
Origen i-a prezentat principiile exegetice n a patra carte
a tratatului su dogm atic. De p rin c ip iis (Peri archon). Pe
ndoielnica baz a textului din Pilde 22,20 sq., el ncearc s
disting trei niveluri diferite de sem nificaie n Scriptur: ni
velul trupesc sau somatic, nivelul psihic i cel spiritual sau
pnevmatic21. Aceste trei niveluri corespund celor trei aspecte
21.
"Iat care credem noi c e drumul cel drept care s ne ajute la
cunoaterea Scripturilor i la nelegerea sensului ei, drum pe care-1 deducem
din nsei cuvintele Scripturii. n Pildele lui Solomon gsim urmtoarea ndru
mare n legtur cu nvarea Sfintelor Scripturi: -i tu ti le scrie ntreit, n sfat i
n gnd i n cunotin i pe limea inimii tale, ca s auzi i s rspunzi n
cuvinte adevrate celor ce te ntreab" (Pilde 22, 20 sq.); n Quasten II, p. 60
(din A.M.F.) (Pentru texte paralele greceti i latineti, n traducere, vezi G.W.
Butterworth ed., Origen. On Fir.st Principles, .., 1966, p. 275, unde se citeaz
De princip. 4, 2, 4). n loc de "ntreit", textul original al Pildelor vorbete despre
"de treizeci de ori", corespunznd celor treizeci de capitole ale "nvturilor lui
Amen-em-ope", scriere egiptean cunoscut autorului acestei pri din textul
Vechiului Testament; vezi comentariile, ad loc.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

61

ale naturii um ane, care se ntlneau n antropologia platoni


c: trupul (corespunznd sensului istoric sau literal), sufletul
sau psyche (sensul moral, scos n evident de tipologie) i
spiritul (sensul alegoric). Aadar, spune Origen, de trei ori
trebuie s-i scrii n suflet cugetrile Sfintei Scripturi: n prim ul
rnd i om ul cel m ai sim plu trebuie s fie zidit prin trupul",
aa-zicnd, al Scripturii, - cci aa n u m im noi nelesul cel
m ai apropiat; n al doilea rnd, cel care e cu ceva mai n ain
tat s fie i el oarecum educat prin sufletul su, iar n al
treilea rnd, i cel desvrit s se asem ene cu cei despre
care vorbete Apostolul: "nelepciunea o propovduim celor
desvrii, dar nu nelepciunea acestei lum i; nici a stpnitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovduim ne
lepciunea lui Dum nezeu in tain, pe cea ascuns, pe care
Dum nezeu mai nainte de veci a rnduit-o spre mrirea noas
tr', adic "legea duhovniceasc', despre care tim c "are u m
bra bunurilor viitoare". Cci aa cum om ul e format din trup,
din suflet i din duh, tot aa stm i cu Scriptura, pe care, n
purtarea Sa de grij, ne-a dat-o D um nezeu pentru m ntuirea
oamenilor"22.
Urmndu-i dasclul, pe Clem ent, Origen neag faptul c
toi oam enii au capacitatea s treac de la "trup', prin 'suflet'
ctre "spirit", prin dobndirea cunoaterii dumnezeieti. Doar
"omul desvrit" se poate bucura de vederea binecuvntrii
viitoare, de "lucrurile bune care vor veni", n tim p ce "omul
simplu" trebuie s se m ulum easc cu o firav edificare "tru
peasc". Astfel de termeni com prom it serios doctrina biblic
asupra m ntuirii i au fost pe drept respini de tradiia cre
tin ulterioar.
n practic, regulile herm eneutice ale lui Origen disting
trei m etode de interpretare a sensului Scripturii: istoric, tipo
22.
Quasten II, ibid. Trad. rom. n Origen, Scrieri alese. Partea a treia, col.
P.S.B., voi. 8, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1982,
p. 274-275.

62

PUTEREA CUVTiTULUl

logic i alegoric. Prima m etod descoper sensul evident al


textului fr a se folosi de simboluri sau metafore. Metoda
tipologic stabilete o relaie ntre d o u persoane sau eveni
mente, dintre care primul elem ent al relaiei l prefigureaz
profetic pe cel de-al doilea. Metoda alegoric descifreaz sen
sul cel m ai nalt al pasajului biblic, adic relevanta sau aplica
bilitatea lui n viata de zi cu zi a credinciosului. Profesorul
Kelly ne d un exemplu tipic pentru aceast interpretare pe
trei niveluri aplicat la un verset: Iar Tu, Doam ne, sprijini
torul m eu eti, slava m ea i Cel ce nali capul meu (Ps. 3,3).
Origen d versetului urm toarea interpretare: "David este cel
care vorbete n primul rnd, dar n al doilea rnd vorbete
lisus Hristos, Care tie, n ptim irea Sa, c D um nezeu l va
ndrepti; n al treilea rnd, vorbete fiecare suflet drept
care, unindu-se cu Hristos, i gsete slava n Dum nezeu23.
Simfindu-se incom odat de sensul literal al unor pasaje din
Vechiul Testament, Origen, ca i Philo naintea lui, a folosit ale
goria pentru a interpreta afirmaii ce preau a nu fi dem ne de
Dum nezeu, pentru a le descoperi semnificaia lor m ai nalt24.
Aceast cutare a unui sens m ai nalt este strdania principal
a lui Origen n opera sa exegetic. Pentru el, fiecare pasaj,
fiecare cuvnt al Scripturii are o semnificaie spiritual25.
23. Kelly, Doctrines, p. 73. In lucrarea sa, L'oeuvre exegetique de Theodore
de Mopsueste (Rome, 1913, pp. 38-41), L. Pirot rezum principiile hermeneutice
origeniene astfel: 'a) nelege totul n sens literal i nu interpreta alegoric porun
cile, legile sau preceptele morale; dar, interpreteaz alegoric toate legile cere
moniale; b) Ia ca referiri la slaul ceresc al celor Binecuvntai informaiile pri
vitoare la Ierusalim, Babilon, Tir i alte locuri, cci profeii au vorbit adesea de
Ierusalimul pmntesc, gndindu-se la Ierusalimul ceresc; c) explic n sens ale
goric i mistic tot ceea ce, luat n sens literal, pare imposibil, fals, contradicto
riu, absurd, inutil sau nedemn de Dumnezeu-. Vezi i H. Kihn, 'Ueber theoria und
allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochenef,
Tubingen Quartalschrift, 1880, p. 531 sq.
24. In riumer. hom. 26, 3 (P.O. 12, 744); In Jerem. hom. 12, 1 (P.Q. 13,
377); De princip. 4, 9 (P.Q. 1 1, 361).
25. De princip. 4, 3, 5. n ceea ce ne privete, suntem dispui, atunci cnd
e vorba de ntreaga Scriptur, s recunoatem c n ea gsim in orice pasaj un

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

63

Dup cum a remarcat, pe b u n dreptate, cardinalul Danielou, Origen nu a negat n general istoria, ci adesea el a
neglijat-o i a pus-o pe un plan secund26. Aceast slbiciune
era inerent metodei alegorice. 'Alexandrinii, spune Vaccari,
num esc alegorie orice strmutare a unei expresii sau a unui
discurs de la un obiect (real sau nu) la altul prin interm ediul
unei similitudini reale sau ideale ntre ele'27. ns, adesea,
relaia ireal sau ideal ntre d o u obiecte a fcut ca unul din
tre acestea s fie copleit sau um brit de cellalt. Drept con
secin, tipologia legitim a fost neglijat i sem nificaia unui
pasaj biblic a fost prezentat sub form a unui sim bol sau a
unei metafore, adesea golite de vreun fundam ent istoric.
Bolotov spunea c alexandrinii s-au aflat n pericolul de a
inventa o Sfnt Scriptur proprie28. Mai precis, pericolul real
neles duhovnicesc, dar unul literal nu avem n orice pasaj" (trad. rom. cit., p.
286); Butterworth, Origen. p. 297. Alti alexandrini au cutat "un sens ascuns" n
Scripturi: Dionisie, Despre promisiuni (Eusebiu, Eccl. Hist. 7, 25, 4 sq.); Didim
cel Orb, De Spiritu Sancto 57 (P.Q. 39, 1081), care deosebete sensul literal de
cel "pnevmatic". Didim este mai circumspect dect alii n folosirea alegoriei n
interpretarea Noului Testament, prefernd n acest caz sensul literal. Chirii a
folosit cel mai liber alegoria pentru a descoperi sensul spiritual al Scripturii. Vezi:
De ador. in sp. 1, 1 (P.Q. 68, 137); Qlaf. praef. (P.Q. 69, 9): "He ridicm deasupra
sensului istoric, naintm de la imagine i umbr la realitatea nsi". Vezi G.
Bardy, Supp. Diet. Bib. 4, 579, care afirm c Chirii prefera uneori metoda tipo
logic. Dintre Capadocieni, Grigorie de Myssa a folosit ambele metode. n De
hom. opif. i Explic, apoi. in Hex., el caut un sens pur literal, n timp ce la
nceputul comentariului su la Cntarea cntrilor subliniaz limitele sensului
literal pentru zidirea moral (Bardy, col. 578). ntr-un cunoscut fragment din De
Vita Mosis (vezi J. Danlelou, "Sources Chr." 1 bis. Paris, 1955, p. 81 sq.), Grigorie
vorbete de urcarea Iui Moise n norul ntunericului dumnezeiesc. El ncearc s-i
fundamenteze doctrina apofatic pe un pasaj biblic care permite o astfel de
interpretare doar prin alegorizare. Mu experiena lui Moise sau semnificaia ei
pentru poporul lui Israel este esenial, ci, mai degrab, experiena mistic a
cretinului care caut s ptrund n "ntunericul luminos" al realitii spirituale.
26. J. Danielou, Origene, Paris, 1948, p. 180 sq.
27. Citat de P. Ternant, "La theoria d'Antioche dans le cadre des sens de
l'Ecriture", Biblica 34 (1953), p. 139 (trei articole in acelai volum).
28. Citat de G. Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, Paris,
1931, vol. I; cap. despre Sfntul loan Gur de Aur ca exeget, p. 217-223 (n rus).

64

PUTEREA CUVNTULUI

n care te poate arunca aceast m etod alegoric este, n


m sura n care a transgresat limitele istorice ale tipologiei, de
a transform a iconom ia divin din M eilsgeschichte (istorie a
mntuirii) n mitologie.
3. coala exegetic d in A n tio h ia
n secolul al treilea gndirea hristologic a fost m arcat
de d o u tendine m ajore pe care, m ai trziu, Biserica le-a
definit ca fiind eretice: dochetism ul i adoponism ul. Prima
caracteriza nvtura alexandrin, iar a doua, sub form a monarhianism ului modalist, era dom inant n Antiohia. n urm
toarele paragrafe vom sugera o explicaie pentru legtura strn
s dintre hristologie i m etoda exegetic specific fiecreia
dintre cele d o u coli. Vom observa c doctrina asupra per
soanei lui lisus Hristos, elaborat iniial pentru a com bate
diverse form e ale nvturilor eretice, a ju cat un rol decisiv
att n dezvoltarea herm eneuticii alexandrine, ct i a celei
antiohiene.
Sub influena dualism ului mistic al platonicienilor, gnosti
cismul cretin a exercitat o influen m ajor, dei predom i
nant negativ, asupra Bisericii primare. Aa-numita hristolo
gie 'dochetist' a fost predicat n ntreaga Asie Mic i n
Antiohia, unde a fost c o m b tu t cu o vigoare im presionant
de ctre Sf. Ignatie. Termenul "dochetism' nseam n 'aparen
' (etim.: d o k e in , a prea). Potrivit nvturii dochetiste, tru
pul om enesc al Mntuitorului fusese aparent. Ei negau c
'lisus Hristos a venit n trup' (I loan. 4,2)29. Afirmnd divinita
tea Cuvntului, ei I-au negat omenitatea. n aprarea credin
ei apostolice, Sf. Ignatie a atacat dochetismul, dovedind c
29.
Mu este deloc sigur c antihritii din I loan sunt dochetiti; alte pasaje
sugereaz c cei care l 'tgduiesc pe Hristos' (=Iisus) ca Fiu al lui Dumnezeu
sunt de fapt iudei sectari. Totui, formularea din versetul 4,2, luat n sine,
exprim evident o tendin dochetist.

I
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

65

Hristos a fost n realitate att om , ct i D um nezeu. Ca om ,


suferina Sa a fost real30. D up nvierea Sa, Fiul S-a unit spi
ritual cu Tatl (p n evm atik s h e n o m e n o s); i totui El a rmas
en sa rki, n trup31. Prin aceast subtil antinom ie, Sf. Ignatie
a pus bazele credinei de la Niceea: lisus Hristos e Dum nezeu
adevrat32 i om adevrat, nviat n cele d o u firi ale Sale,
cea dum nezeiasc i cea om eneasc slvit.
Cu puine excepii, teologii cretini din Alexandria i An
tiohia nu au reuit s pstreze acest fin echilibru hristologic.
Drept urmare, influene dochetiste i adopioniste au conti
nuat s fie resimite n perioada post-niceean. n Alexandria,
centrul principal al speculaiei gnostice m istice, Biserica a
optat m ai curnd pentru asimilarea dect pentru respingerea
acestor influene i a altor elem ente de gndire elenist. Cle
m ent, de exemplu, m anifest o form de dochetism gnostic
cnd neag c Hristos a ptim it n adncul sufletului Su
(apathes ten p syche n )33. Mntuitorul a fost ntr-adevr omulD um nezeu34, dar ca atare El era n totalitate "neptimitor; El
bea i m nca num ai pentru a-i ascunde dum nezeirea de
ochii omeneti. Origen s-a ferit de cderea n dochetism cu
mai m ult succes dect magistrul su. Totui, alturi de m a
joritatea alexandrinilor, el a subliniat dum nezeirea lui Hristos
i deofiintimea Sa cu Tatl (h o m o o u sio s). ca al doilea ipostas
divin35. Aceast caracterizare rm ne corect n ciuda ten
dinei sale ctre subordinaionism36, cnd num ete pe Fiul att
the a nth ro p os, ct i d eu teros Theos36a.
30. Trai. 10; Smyr. 2, 12; Polycarp 3; Efes. 7.
31. Smyr. 3.
32. Polyc. 8, 3; Rom. 3, 3; 6, 3; Efes. 18, 2.
33. Strom. 6, 9; cf. Ped. 1. 2 (P.Q. 8, 1, 252).
34. Ped. 3, 1.
35. C. Cels. 8, 12 (cf. 8, 15); De princip. 1, 2, 12.
36. De princip. 1, 2, 13; 4, 35; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 23; 13, 25 etc.
36 a. In Ezek. hom. 3, 3; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 202.

66

PUTEREA CUVNTULUI

Studiul istoriei religiilor a demonstrat cu claritate existenta


diverselor forme de gnosticism n Biserica prim ar37. Dintre
formele multiple de hristologie dochetist, nvtura lui Cerint a contribuit, foarte probabil, la tendina tipic antiohian
de a accentua um anitatea lui Hristos i de a distinge net ntre
lisus i Cuvntul dum nezeiesc, ntre h o m o assum ptus i verb u m assum ens (Teodor). D up Sf. Irineu38, Cerint afirm a c
Hristos (dup prerea lui, o emanaie din Dumnezeire) s-a po
gort asupra om ului lisus la botezul su n Iordan i s-a nlat
de la el nainte de rstignire. Aceast separare radical ntre
"lisus cel istoric i 'Hristosul credinei" apra fiina celest de
legturile existentei m undane, ca i de suferin i moarte,
ns consecina im plicit a negrii soteriologiei biblice a con
tribuit la naterea unei reacii patristice, rezumate n form u
larea: "Ceea ce nu este asum at nu poate fi mntuit". Istoricii
l plaseaz pe Cerint n Efes, dar influena sa s-a fcut simtit
de-a lungul ntregii Asii Mici la nceputul secolului al doilea.
nvturile hristologice din Alexandria i Antiohia, dife
rite i incom patibile ntre ele, aveau ca el com un explicarea
persoanei lui lisus Hristos i a sensului soteriologic al vieii i
lucrrii Sale. n m sura n care ei au pstrat att omenitatea,
ct i dum nezeirea lui Hristos, ntr-o singur persoan, nedes
prit, teologii am belor coli au fost recunoscui ca dascli
ortodoci ai Bisericii. Refleciile lor, ns, au fost, inevitabil,
influenate de m ediul cultural i filosofic n care au trit i au
activat. Prin urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvn
tului ntrupat i unirea dintre cele d o u naturi (cu nuane de
m onofizitism), ct vreme antiohienii deosebeau clar natura
37. Vezi mai ales W. Bauer, RechCglubigkeit und Ketzerei im ltesten
Christentum, Tiibingen, 1934 (1963); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Reiigionen, Zurich, 1949. Pentru o evaluare critic a anumitor
tendine ale acestei coli, vezi C. Colpe, Die Religionsgeschichtiiche Schuie,
Gottingen, 1961.
38. Adv. flaer. 1, 26, 1; 3, 11, 1.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

67

divin de cea um an, manifestnd tendina de a concepe pe


lisus ca pe omul In care S-a slluit Cuvntul lui Dum nezeu39.
Este deosebit de greu s apreciezi relaia dintre herm e
neutic i teologie n termeni de cauz i efect. Am observat,
n cazul lui Clem ent i Origen, cum primul l-a influenat pe al
doilea. Cu toate acestea, este incontestabil c presupoziiile
filosofice i teologice condiioneaz m eto d a herm eneutic a
interpretului care caut s expun chiar Scripturile care dau
norm a (kann, regula) teologiei sale. Aceasta este dilem a
pus de 'cercul herm eneutic'. Dac teologia alexandrin a
fost n oarecare m sur alterat de dochetism , aceasta se
datorete atitudinii sale pozitive fat de filosofia m istic i
idealist a m ediului su cultural. Acelai lucru este adevrat,
m u ta tis m u ta n d is , n Antiohia. Acolo unde gndirea aristote
lic ctigase teren, teologia cretin era caracterizat printr-un
rationalism empiric care refuza s sacrifice istoricitatea n
favoarea semnificaiei spirituale. Prin urm are, antiohienii n
vederau calitatea istoric a evenim entelor biblice i natura
u m a n a lui Hristos. Aceste d o u tendine hristologice dis
tincte au avut o influent puternic asupra celor d o u m e
tode exegetice, alegoria i tipologia.
coala exegetic din Antiohia s-a nscut n prim ul rnd ca
o reacie la excesul de alegorizare practicat de Origen40. nte
39. S. Cave, The Doctrine of the Person o f Christ, London, 1925, p. 105:
"Fiecare punct de vedere i are avantajul i dezavantajul su. Alexandrinii au
pstrat unitatea persoanei lui Hristos i au prezentat credinei cretine pe
Dumnezeu fcut om n El, dar ei au tins s ignore umanitatea real a lui Hristos.
Concepia antiohian a pstrat umanitatea adevrat a lui Hristos, i putea, ast
fel, vorbi despre durerile Lui i de o real dezvoltare a Sa, ns ei au avut tendina
de a distruge unitatea concret a persoanei sau de a o pstra cobornd-o ntr-o con
cepie inferioar asupra lui Hristos, vznd n El nu pe omuI-Dumnezeu, ci pe un
om inspirat de Dumnezeu". R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, Londra,
1961, p. 158 sq., explic punctele de vedere diferite ale celor dou coli: n
vreme ce alexandrinii presupuneau o concepie trinitar asupra lui Dumnezeu,
antiohienii plecau de la unitatea Sa manifestat n trei ipostasuri.
40. Remarca lui Pirot este demn de a fi amintit: "Mimic nu e mai pericu
los pentru rectitudinea unei micri intelectuale dect o astfel de origine"; L'oeuvre cxegetique, p. 38 sq.

68

PUTEREA CUVAHTULUI

meiat n ju ru l anului 260 de Lucian (t 312), aceast coal"


a fost m ult m ai puin om ogen dect rivala sa alexandrin.
Mini teologice att de diferite ca Teodor de Mopsuestia i Sf.
loan Gur de Aur au putut face parte din aceeai coal nu
m ai datorit m etodei lor exegetice similare, i nu datorit
unei teologii com une. Cu toate c au fost m ult tim p prieteni
apropiai, aceti doi mari teologi reprezint antipozii gndirii
antiohiene. Teodor fiind cel radical i rationalist, iar Sf. loan
Gur de Aur fiind cel conservator i mistic.
Lucian, magistrul lui Arie, s-a aflat sub influenta ereticu
lui Pavel din Samosata. Un adversar nvederat al teologiei ale
xandrine a Logosului, Pavel a fost hirotonit episcop al Antiohiei n jurul anului 260. n 268 el a fost condam nat i depus
datorit doctrinei sale modalist-monarhianiste care, implicit,
apra erezia adoptionist. Pavel nega ipostasul (hypostasis)
Fiului i pe cel al Duhului. Prin urmare, el refuza s accepte
dum nezeirea lui lisus, afirm nd c El a fost doar o fiin
u m an aleas cruia D um nezeu i S-a com unicat printr-o unire
pur accidental. Aceast hristologie adoptionist, care l m
prea pe lisus Hristos n d o u realiti lipsite de o natur
com un, a pregtit drum ul pentru dualism ul hristologie al lui
Teodor i Hestorie41. Astfel, de la nceputul su, coala din
Antiohia a fost m arcat de tendine adoptioniste nrdcinate
ntr-un rationalism empiric de sorginte aristotelic. Aceast
tendin filosofic, cu toate c este problem atic n m ulte pri
vine, i-a m piedicat pe antiohieni s pericliteze umanitatea
lui Hristos. n continuare vom analiza im pactul acestor pre
mise filosofice i teologice asupra hermeneuticii antiohiene.
Teoreticianul cel mai important al colii din Antiohia a
fost, fr ndoial, Diodor, episcop de Tars din 378 p n la
m oartea sa, n 392. El i-a nceput educaia teologic in An41.
Vezi F. Cayre, Precis de patrologie et d'histoire de la theologie I, Paris,
1931, p. 166-169; Quasten II, p. 142 sq. Quasten l numete pe Lucian "tatl
arianismului".

FUfiDAMEIYTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

69

tiohia i apoi a plecat la Atena pentru a-i desvri studiile


clasice. Ca student al lui Eusebiu de Emessa, care era el
nsui un discipol al lui Lucian, Diodor a fost influenat de
nvturile subordinaioniste i adopioniste, care s-au cris
talizat n doctrinele lui Arie i Hestorie.
n privina controversei iscate n ju ru l nclinaiilor ado p
ioniste ale lui Pavel de Samosata, Eusebiu vorbete despre
un anum e presbiter Malchion, care era cinstit n Antiohia pen
tru curia credinei sale n Hristos42. Malchion, spune Euse
biu, l-a obligat pe Pavel s-i clarifice opiniile la sinodul din
Antiohia, din 268. Aceast ntreprindere a scos la lu m in felul
i am plitudinea concepiilor eretice ale lui Pavel i i-a pregtit
condam narea. Ulterior, Malchion nsui a fost atacat de Dio
dor ntr-un tratat polem ic care nu s-a m ai pstrat. Putem pre
supune, ns, c Diodor apra o hristologie "separatist', sim i
lar cu cea a lui Pavel. n m ulte ocazii Fotie se refer la o
oper a lui Diodor, intitulat Despre D u h u l S fn t, care de m o n
streaz c autorul 'fusese deja atins de boala ereziei nestoriene'43.
n a asea de cad a secolului IV, Apolinarie, devenit ulte
rior episcop de Laodiceea, a ncercat s co m b at arianismul
cu o hristologie care scotea n eviden dum nezeirea lui
Hristos n detrimentul omenitii Sale. D iodor i-a atacat teoria
n d o u opere dogmatice: Contra c o n su b sta n U a litilo r (sinusiatilor) i D espre ntrup a re. Prima44 a fost scris mpotriva
anum itor discipoli ai lui Apolinarie, care apraser doctrina
consubstanialitii (synousiosis) ntre trupul i dum nezeirea
lui Hristos, prefigurnd prin aceasta m onofizitism ul45. Din
cauza acestei aprri ardente a om enitii lui Hristos, Diodor
nsui a fost atacat n 438 de ctre Sfntul Chirii al Alexan
42.
43.
44.
45.
1974, p.

Eusebius, EccI. tlist. 7, 29.


Photius, Bib. Cod. 102; Quasten III, p. 400.
P.Q. 33, 1550-1560.
Cayre, Patrologie, p. 440; J. Meyendorff, By/.an tin e Theology, MY.,
32-41.

70

PUTEREA CUVNTULUI

driei. n lucrarea sa Contra D iodorum et Theodorum , Chirii l-a


acuzat pe Diodor de a fi responsabil pentru erezia nestorian.
Aceast ju d e c a t nedreapt a fost ntrit n 499, de un sinod
inut la Constantinopol, care l-a condam nat pe episcopul din
Tars, determ innd astfel distrugerea unei pri din scrierile
sale despre doctrin i exegez.
Judecata a fost ntr-adevr nedreapt, deoarece Diodor
aprase cu egal vigoare i convingere nvtura tradiional
privitoare la dum nezeirea lui Hristos46 n faa lui Iulian Apos
tatul. nenelegerea privitoare la adevrata atitudine a lui Dio
dor s-a datorat n primul rnd impreciziei lim bajului teologic
din perioada pre-niceean. Din tim pul Sf. Ignatie, dac nu
chiar dinainte, apelativele mesianice 'Fiul O m ului' i 'Fiul lui
Dum nezeu' i pierduser semnificaia istoric i eshatologic
atribuit lor de anum ii psalmiti, profei i de iudaism ul tr
ziu, n general. Pentru Sf. Ignatie aceste d o u apelative expri
m au originea d u b l a lui Hristos: nscut din Maria, descen
dent din casa lui David, i de la Duhul Sfnt, prin puterea lui
Dum nezeu47. n tim p ce cuta s resping apolinarismul, Dio
dor a avut neansa s sublinieze prea m ult distincia ntre
aceste d o u apelative, declarnd c Fiul lui Dum nezeu L-a
asum at pe Fiul lui David (Fiul Om ului) i c Pruncul nscut
din Maria nu era Dum nezeu d u p fire48. Astfel, nu e de m i
rare c Diodor a fost acuzat mai ales de alexandrini c a pus
bazele hristologiei dualiste a lui riestorie.
Ar trebui s inem seam a de faptul c termenii hristologiei
ai lui Diodor fuseser formulai ntr-o atm osfer polem ic.
Dependent fiind de adversarul su, el s-a simit obligat s
scoat n eviden cnd om enitatea lui Hristos, cnd d u m
46. Teodoret, Mist, eccI. 4, 22.
47. Smyr. 1, 1; Efes. 7, 2; 18, 2.
48. Vezi L. Maries, 'Le commentaire de Diodore de Tarse sur Ies Psaumes",
Rec. Or. Chr. 4 (24) (1924), p. 148 sq.; R. Seeberg, History of Doctrines 1, tr.
engl., Michigan, 1961, p. 247-249; A (jrillmeier, Christ in Christian Tradition,
N.Y.. 1965, p. 260-270.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

71

nezeirea Sa. Desprinse din ntreaga sa oper, m ulte dintre


formulele sale hristologice par unilaterale. Fr ndoial, att
Teodor, ct i Hestorie s-au bazat pe nvturile lui pentru a
face o distincie m ai radical ntre cele d o u naturi ale lui
Hristos. Cu toate acestea, trebuie s ne am intim c Diodor a
fost recunoscut de m pratul Teodosie I ca un m rturisitor
vajnic al credinei ortodoxe49.
Originea m etodelor exegetice practicate de coala din
Antiohia, ca i originea hristologiei sale, se afl n secolul al
treilea. Lucian nsui fusese un specialist n critic textual.
Cunoaterea lim bii ebraice i-a dat posibilitatea s finalizeze o
revizie a Septuagintei, care, potrivit Fer. leronim , era n uz n
m ajoritatea Bisericilor Rsritului50. De la nceputurile sale,
aceast coal a acordat prioritate cercetrii istorice, gram a
ticale i Filologice, cu scopul de a explica nelesul literal al
Scripturii. Eustatie, episcop de Antiohia din 324 pn in 330, a
utilizat aceste m ijloace exegetice n scrierile sale polemice con
tra arianismului i a folosirii origeniene a alegoriei51. Cu toate
c a reprezentat un fel de punte ntre Lucian i Diodor, Eustatie
pare a fi evitat tendina lor spre un dualism hristologie.
Aadar, cu m ult nainte de Diodor, exegeza antiohian era
caracterizat de un interes deosebit pentru o interpretare ri
guros tiinific a textului. D up cum am m ai afirmat, baza sa
filosofic a fost n principal aristotelic. La Atena, n perioada
studiilor sale, Diodor a avut contact cu gndirea lui Aristotel,
aa cum era aceasta interpretat de succesorii lui Porfiriu
(234-305), el nsui un discipol al lui Plotin. Cu un succes n
doielnic, Porfiriu ncercase s realizeze o sintez ntre filoso
fia aristotelic i cea neoplatonic, bazat pe alegorie. Poate
49. n edictul imperial al Sinodului de la Constantinopol, din 381 (Cod.
Theod. 16, 1, 3).
50. leronim, Praef. in Parai.; Adv. Ruf. 2, 27; cf. Quasten II, p. 142. Un con
temporan al lui Lucian i mpreun-martir cu acesta, preotul Dorotei, era de
asemenea specializat n tiina biblic i in ebraic. (Euseb., Eccl. Hist. 7, 32).
51. Cayre, Patrologie, 318 sq.; Quasten III, p. 302 sq.

72

PUTEREA CUVNTULUI

ca o reacie la aceast tradiie alegoric particular, Diodor a


nceput s-i construiasc principiile hermeneutice, avnd ca
inspiraie em pirismul raionalist i istoric al lui Aristotel.
n ju ru l anului 360, Diodor a ntemeiat n Antiohia un cen
tru m onastic (asketerion), dedicat practicii ascetice i teolo
giei. Cei m ai importani discipoli ai si, Teodor i Sf. loan
Gur de Aur, dau o mrturie elocvent despre nalta calitate
a vieii sale ascetice i morale. Opera exegetic a lui Diodor
cuprinde comentarii asupra ntregului Vechi Testament, asu
pra Evangheliilor i asupra m ultor Epistole. Majoritatea aces
tor scrieri ne-au parvenit sub form de fragmente sau pasaje
cu m ulte interpolri (de exem plu, In Psalm.).
ntr-un studiu im portant despre m etodele exegetice ale
lui Diodor, E. Schweizer noteaz urm toarele trsturi carac
teristice ale operei sale.52 Cu toate c Diodor a scos n evi
den cu o adncim e considerabil semnificaia etimologic
a anum itor cuvinte-cheie, el nu cunotea ebraica. Parial d a
torit educaiei sale clasice, parial datorit influenei lui Lu
cian, el i-a elaborat exegeza astfel nct s poat ilum ina
contextul istoric i literar al pasajelor puse n discuie53. EI a
investigat etimologia, structura frazei, gramatica textului, n
cercnd s refac structura Iui primar. Interesul su pentru
'critica inferioar" era dublat de interesul pentru situarea isto
ric a autorului i a cititorilor acestuia. n concepia sa, sco
pul principal al exegezei este de a clarifica in te n ia a u to ru lu i
b ib lic , adaptnd o m eto d de interpretare pur tiinific ce
fusese deja folosit n studiul literaturii laice.
52. E. Schweizer, 'Diodor von Tarsus als Exeget", ZHW 40 (1941), p. 33-75.
Autorul identific in acest articol n mod eronat theoria cu tipologia; v. i R.
Qreer, Theodore.
53. Schweizer remarc, de ex.: "n R. (Com. la Romani) Diodor este foarte
atent la aceast legtur. n logica gndirii sale, Sf. Apostol Pavel emite o tez,
repet ceea ce spusese, continu explicaia cu mai mare precizie sau o rezum,
justific afirmaia, se distaneaz de ambiguiti, se ndreapt ctre un anumit
tel sau scoate n evident o problem...*, p. 54 .

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

73

Valoarea studiului profesorului Schweizer este d im in u at


de relativa sa tcere privitoare la contribuia cea m ai im por
tant pe care a adus-o Diodor hermeneuticii: principiul su,
theoria. Tradiia ortodox a fost u nanim n convingerea c
Vechiul Testament reprezint n esen pregtirea pentru ve
nirea lui lisus Hristos. Prin urmare, istoria spiritual a poporu
lui evreu trebuie citit n lum ina Evangheliei. Diodor a accep
tat aceast premis necondiionat, n aa m sur n ct l-a
num it pe Avraam 'printele Bisericii"54. Provocarea adresat
exegetului cretin este, prin urmare, de a dezvolta o herm e
neutic ce poate lua n considerare deplin relaia dintre f
gduin i mplinire, care unete cele d o u Testamente.
Diodor a elaborat soluia la aceast problem ntr-un
tratat, pierdut acum , despre "distincia dintre th e o ria i ale
gorie" (tis d ia phora the o ria s ka i a lie g o ria s, n care d ia p h o ra
nsem na probabil 'neconcordan'). Alte lucrri ce s-au ps
trat, cum ar fi prologul la Psalmul 118, ne ofer destule infor
maii pentru a schia liniile principale ale concepiei sale
asupra th e o rie i ca m eto d de interpretare.
Pentru Clement i alti alexandrini, cuvntul th e o ria de no
ta sensul spiritual al unui pasaj scripturistic, aa cum era el
descoperit prin alegorie. D up cum a artat Printele de Lubac, n terminologia alexandrin th e o ria era sinonim , n m od
virtual, cu allegoria55. Origen considera c fiecare pasaj, chiar
fiecare cuvnt al Scripturii, are un sens spiritual al su, chiar
i acolo unde sensul literal poate fi dispreuit ca nedem n de
D um nezeu i revelaia Sa56. elul exegezei, continua el, este
de a descifra lim bajul sim bolic al Bibliei pentru a discerne
54. Corn. la Octateuh 26,16; n J. DeconincK, Essai sur la chaine de
l'Octateuch, Paris, 1912.
55. H. de Lubac, "Typologie et allegorisme", Rech. Sc. Rel. 34(1947), p.
202; liistoire et Esprit: I'intelligence de l'Ecriture d'apres Or/gene, Paris, 1950,
p. 123.
56. De ex. De princip. 4,12,20; cf. In Joh. 10,18,189. Clement afirm c
flecare silab i liter ale Scripturii sunt revelate, Protr. 9,87.

74

PUTEREA CUVNTULUI

semnificaia sa "intern. Practic, aceasta nsem na c exege


tul cuta semnificaia unui text n nsei cuvintele lui, adic n
simbolurile biblice, i nu n evenimentele istorice. n ciuda
preferinei sale pentru alegorie, Origen respecta istoria ca
fiind trm ul Revelaiei i al lucrrii iconomiei divine. Pentru
alegoritii m ai radicali, evenim entul istoric avea semnificaie
num ai n m sura n care el reprezenta simbolic o experien
mistic sau m oral pentru viaa credinciosului. O astfel de
concepie distruge tipologia, de vreme ce continuitatea isto
ric ntre cei doi poli ai analogiei este rupt. Astfel, crucea Mn
tuitorului, d u p interpretarea alegoric a lui Origen, devine
antitipul ritualului arderii de tot, prescris de legea m ozaic, n
tim p ce semnificaia sa adevrat (spiritual) rezid n jertfa
pe care fiecare cretin, imitndu-L pe Hristos, trebuie s o
aduc n adncul inimii sale"57. Elementul principal nu este
faptul obiectiv al Rstignirii cu consecinele sale cosm ice i
eshatologice, ci nelegerea personal i interiorizat de ctre
cretin a acestui eveniment. Exegeza, ca atare, devine m ai
im portant dect textul nsui. Obiectivitatea istoric este
nlocuit cu un subiectivism care neag dim ensiunea tem po
ral a eshatologiei i proiecteaz iconom ia m ntuirii ntr-o
zon celest, conceput n termenii idealismului platonic.
O reacie sntoas contra acestui relativ dispre fa de
sem nificaia istoric a Scripturii a fost motivaia teologilor
antiohieni din tim pul lui Lucian. Critica lor a exagerat adesea
gradul n care alexandrinii au folosit abuziv alegoria (aceast
afirmaie este valabil mai ales n cazul lui Origen). ns ei
au recunoscut pericolul inerent acestei m etode i s-au str
duit din rsputeri s fac distincie precis ntre alegorie i
tipologie. Ca i tipologia, alegoria se sprijin pe doi poli, tipul
i antitipul. Dar faptul c alegoria situeaz sem nificaia ade
vrat, spiritual, n cadrul vieii interioare a credinciosului, i
57. Mom. in Lev. l,4 f (P.Q. 12,2,409 sq.); Kelly, Doctrines, p. 73.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

75

nu n evenimentul istoric nsui, ne oblig s o privim nu nu


mai ca pe o extensiune sau o dezvoltare logic a tipologiei, ci
ca pe o m etod total diferit de interpretare58.
Diodor i discipolul su, Teodor, au plecat de la o pre
m is herm eneutic o pus celei origeniene: nu oricare pasaj
din Scriptur are o semnificaie spiritual, dar fiecare pasaj
are o semnificaie istoric i literal proprie59. D up Diodor,
sarcina exegetului este de a distinge n cadrul evenim entului
istoric att sensul literal, ct i pe cel spiritual. Sensul literal
se refer la semnificaia evenim entului aa cum este neles
i exprimat de autorul biblic. El include o dim ensiune "spiri
tual" n m sura n care a u to ru l nsui a recunoscut eveni
m entul ca fiind o prefigurare a unei realiti eshatologice. Un
exemplu este psalmistul sau profetul care vorbete despre
evenimente sau persoane contemporane lui, anticipnd n m od
contient, cu ajutorul harului inspiraiei divine, m plinirea
acestor tipuri istorice n veacul m esianic (de ex. s. 9, 2-7; 1 1,
1-9). Astfel, m pratul lui Israel i personajul colectiv al Slu
jitorului sunt vzute ca imagini mesianice.
Trebuie s m en ion m c, n studiile recente care se ocu
p cu herm eneutica patristic, s-a pus un accent exagerat pe
acest elem ent de anticipare contient din partea autorului
biblic60. Dac autorul a fost sau nu contient de relaia tipo
58. Cu toate acestea, nu putem accepta opinia lui J. Danielou, care con
sider alegoria ca fiind esentialmente tipologic. Vorbind despre aJiegoria i
theoria, el afirm: i una i cealalt sunt in aceeai msur tipologice. Ele nu se
opun, cum am crede, ca literalul i alegoricul. n exegeza tipologic, deopotriv
i hristologic, antiohienii pun accentul mai ales pe aspectul sacramental al
tradiiei catehetice, alexandrinii, pe aspectul mistic al tradiiei, ambele aspecte
fiind n aceeai msur tradiionale" (citat de P. Temant, "La theoria', p. 141).
Opoziia real nu este ntre "literal" i "alegoric", ci intre tipologie i alegorie, ca
dou metode diferite, care caut fiecare sensul spiritual.
59. Vezi H.Kihn, Theodor von Mopsuestia und Juniiius Afrikanus als
Exegeten, Freiburg im B., 1880, p. 26; Socrate, Hist. eccl. 6,3 (P.Q. 67,668),
vorbete despre dublul accent al antiohienilor: Psiio to grammati ton theion
prosechon graphon, tas theorias auton ekterpomenos.
60. Un exemplu concludent este studiul lui P. Temant, "La theoria", art. cit.

76

PUTEREA CUVNTULUI

logic dintre cele d o u im agini, este mai puin important. Ce


conteaz este perceperea "prediciei spirituale" de ctre in te r
p re t, care vede ntr-un evenim ent trecut prezena actual a
unei realiti eshatologice i soteriologice. Aceast percepie
sau predicie spiritual este num it de Diodor i de urmaii
si theoria.
Exegetul aplic textului biblic theoria prin intermediul
tipologiei. Ca i alegoria, tipologia stabilete o relaie ntre
fgduin i mplinire, ntre cei doi poli, tipul i antitipul.
Aceti poli sunt legai unul de cellalt ntr-unul dintre aceste
d o u feluri. Ambii pot fi istorici, unul fiind situat n Vechiul
Legmnt, i cellalt n Noul Legmnt (de ex. Adam sau
Moise ca tipuri ale lui Hristos). Sau antitipul poate fi "transistoric" sau eshatologic, caz n care tipul este situat n veacul
prezent i antitipul n veacul ce va veni (de ex. Euharistia ca
prefigurare a Ospului din m pria cerurilor). n am bele
cazuri, o relaie tipologic poate exista ntre dou im agini sau
poli doar cnd tipul se m plinete n antitip, i antitipul esha
tologic este adnc nrdcinat n isto ria m ntuirii61. n tim p
ce alegoria privete evenim entul ca pe un sim plu semn" care
arat spre realitatea eshatologic, tipologia subliniaz carac
terul s im b o lic al istoriei: tipul particip real la realitatea trans
cendent a antitipului i i deriv semnificaia ultim din ea.
Astfel neleas, tipologia poate descoperi n m o d legitim
"chipul lui Hristos n Vechiul Testament"62 i poate afirm a c
slujirea euharistic perm ite Bisericii s participe proleptic la
Ospul din m pria cerurilor.
Alegoria descoper d o u semnificaii destul de deosebite
ale cuvintelor scrise: un sens istoric sau literal i un sens spi
61. Vezi, referitor la aceast tem, articolul lui R. Bultmann, "Ursprung und
Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode", ThLZ, 75 (1950), p. 202-12;
i Q. Florovsky, "Revelation and Interpretation", in Bible, Church, Tradition: An
Eastern Orthodox View, Belmont Mass. 1972, p. 30-36; i cap. 1, de mai sus.
62. Titlul lucrrii profesorului Georges Barrois, al crei capitol trei este de
dicat cu precdere tipologiei, St. Vladimir's Seminary Press, .., 1974.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

77

ritual. Doar sensul spiritual este im portant pentru viaa n


credin. Pentru o th e o ria bazat pe tipologie, nu cuvintele
Scripturii conin sem nificaia esenial, ci e v e n im e n te le de
spre care dau mrturie aceste cuvinte. i, n cadrul evenimen
tului istoric nsui, th e o ria nu discerne d o u sensuri diferite,
ci ceea ce putem n u m i 'un ndoit sens', n care dim ensiunea
spiritual este nrdcinat adnc n dim e nsiunea literal,
istoric. Cu alte cuvinte, the o ria descoper o relaie tipologi
c n nsi inim a evenim entului63. Aceast relaie are o sem
nificaie dubl: una, intenionat de autor (sensul literal), i
alta, care arat spre i i gsete m plinirea n veacul m esia
nic64. Spre deosebire de alegorie, the o ria consider sensul
spiritual inseparabil de sensul literal, cci antitipul eshatolo
gic este el nsui de nedesprit de evenim entul istoric, pe
care l folosete ca pe un m ijloc de exprimare. Hristos, de
exemplu, este ntr-un m od tainic p re z e n in persoana lui Moi
se. Sau, pentru a folosi m etafora paulin, "stnca era Hristos"
(he p e tra de en h o H ristos)65. Dezvoltat de teologii antiohieni, aceast noiune este problem atic n m sura n care nu
reuete s exprime cu claritate cum este prezent antitipul n
tip (fr a le separa, dar i fr a le confunda). ns marele
merit al th e o rie i este preocuparea constant de a pstra fun
dam entele istorice ale eshatologiei. Tipul este un sim bol pro
fetic care particip la antitip ca o 'premis' sau ca o 'pregustare' (arrabon). i invers, a n titip u l e sha tolog ic este p re z e n t n
63. Dup P. Temant: "theoria servete la decelarea unei veritabile tipologii
n adncul sensului literal', 'La theoria', p. 143.
64. J. Quillet, "Les Exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu?", Rech. Sc. fie/., 34 (1947), p. 286, n. 36: "Sensul literal adecvat este unul
singur; unul singur n substan, dar, dac putem spune astfel, virtual el este
dublu. Exist o singur predictie, care se verific de dou ori: prima dat partial,
a doua oar total".
65. Aceast imagine paulin, care ar putea fi tradus prin "Hristos era stn
ca", i are originea in tradiia nelepciunii iudaice i subliniaz convingerea
Apostolului despre preexistenta Fiului lui Dumnezeu. Cf. H. Conzelmann, Der
erste Brief art die Korinther, Gottingen, 1969, p. 196 sq., i capitolul I de mai sus.

78

PUTEREA CUVNTULUI

m o d re a l (din p u n c t de vedere o nto lo gic) in tip u l isto ric. Ale


goria, pe de alt parte, trateaz tipul ca pe o sim pl m etafor
sau ca pe un sem n parabolic, a crui semnificaie spiritual
nu rezid in istorie, ci n sfera abstract a ideilor platonice.
Diodor insista asupra faptului c Scriptura pstreaz cu
consecvent acest dublu sens 'teoretic': literal i spiritual.
Este inutil i chiar prim ejdios s caui un "sens strin' al tex
tului n afara celui literal, deoarece rezultatele unei astfel de
cutri l vor duce pe exeget departe de tipologie, in alego
rie66. Cum discerne deci theoria realitatea eshatologic ntr-un
evenim ent tipic, rm n nd fidel semnificaiei istorice a tex
tului? Ea o poate discerne, d u p Diodor, datorit caracterului
h ip e rb o lic al naraiunii biblice.
Explicnd sensul dublu al Scripturii, obinut kata theorian,
Diodor consider c profeii, cnd au prezis evenimente viitoa
re, i-au adaptat profeiile att timpurilor lor, ct i epocilor
viitoare. Pentru contem porani, cuvintele lor erau 'hiperbolice"
(h y p e rb o lik o i) sau exagerate, prin faptul c ele conineau un
sens care nu era nc descoperit n ntregime. Dar pentru epo
cile n care profeiile erau m plinite, prevestirile erau vzute
ca fiind ntr-o arm onie deplin cu evenimentele care le m ar
cau m plinirea67. Interpretate din punct de vedere istoric (histo riko s), persoanele i evenimentele din Vechiul Legmnt i
au propria semnificaie n contextul istoriei lui Israel. Inter
pretate din punctul de vedere al th e o rie i (th eo re m a tiko s),
aceleai persoane i evenimente ale Vechiului Legm nt i
66. Praef. in Pss., L. Maries, art. cit., p. 88. Cf. Severian de Gabala, care
ncearc s pstreze istoria, distingnd n ea o theoria superioar: "Haec non per
allegoriam inducimus. sed in historia conspicimus. Aliud est aliegoriam in historiam vi inducere; aliud historia servata allegoriam excogitare", De mundi creat.
4,2 (P.G. 56,459). Per. leronim este foarte sever la adresa antiohienilor: "Si turpitudinem litterae sequatur et non ascendat ad decorem intelligentiae spiritualis".
In Am os 2,1 (P.L. 25,1005). S ne reamintim c Fer. leronim a acceptat distincia
origenian a celor trei sensuri ale Scripturii, cu toate c el nu era un alegorist n
sensul adevrat al cuvntului.
67. Maries, art. cit., p. 97; cf. P. Temant, "La theoria", p. 146.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

79

reveleaz sem nificaia eshatologic superioar. Astfel, Psal


mii sunt, d u p Diodor, att istorie, ct i profeie. Ca istorie,
ei sunt exprimai prin hiperbole (ka t'h y p e rb o le n ), dar ca pro
feie ei se m plinesc n realitate (k a t'a le th e ia n )68, n persoana
Mntuitorului Hristos i n viaa Bisericii.
Acest lucru este valabil pentru toate tipurile veterotesta
mentare. D up th e o ria tipologic a lui Diodor, realiti istorice
ca Israelul, David, Solom on i m ielul pascal i gsesc m
plinirea n Hristos69. Departe de a fi tratat ca un sim plu sem n,
evenimentul istoric este accentuat de th e o ria in aa fel nct
s i pstreze valoarea revelatoare. Aceasta este, de fapt,
caracteristica principal a tipologiei, care o distinge de alego
rie. Theoria poate discerne semnificaia cu adevrat spiritual
a pasajelor scripturistice tocmai pentru c textele sunt m r
turii ale evenim entelor concrete care constituie contextul
istoric n care se realizeaz iconom ia divin.
Astfel, the o ria i-a deschis lui Diodor o cale de m ijloc ntre
excesele alegoriei i ceea ce el nu m ea iudaism , adic o pre
ocupare doar pentru sensul literal al Scripturii70. Ambele ex
treme sunt la fel de periculoase; prima duce la o pur fan
tezie, i cea de a do ua sfrete ntr-un fel de raionalism ver
bal, care golete Sfnta Scriptur de sem nificaia ei eshato
logic i mistic. Printr-o corespunztoare punere n practic
a th e o rie i s-ar putea evita unilateralitatea interpretrii alexan
drine, n acelai tim p descoperindu-se n Scriptur un dublu
sens, literal i spiritual. Astfel, aceast m e to d pstreaz att
sensul originar al textului nsui, ct i caracterul revelator al
istoriei sfinte.
68. Ps. 68; L. Maries, Etudes preliminaires l'edition de Diodore de Tarse
'Sur Ies Psaumes', Paris, 1935, p. 136; citat de P. Temant, "La theoria", p. 144 sq.
69. Pentru o discuie detaliat asupra tipurilor lui Hristos, v. J. Danielou,
'Sacramentum futuri'. Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Paris, 1950.
70. Praef. in Pss. 88,25 sq.

80

PUTEREA CUVNTULUI

Exegeii din Antiohia au fost unii n preocuparea lor pre


dom inant pentru pstrarea integritii istorice a textului. Sar
cina exegezei era, d u p ei, distingerea pasajelor pur istorice
de cele care descoper o semnificaie m ai adnc, posibil de
identificat prin th e o ria 71. n cazul lui Teodor de Mopsuestia,
hotrrea de a pstra aceast distincie l-a dus spre un litera
lism istoric care a ntunecat n mare m sur aspectul profetic
revelator al evenimentelor Vechiului Testament.
nscut n Antiohia, n jurul anului 350, Teodor a fost con
siderat n timpul vieii un stlp al Ortodoxiei. Condamnarea sa
la Sinodul al cincilea ecumenic, de la Constantinopol, a repre
zentat mai ales o reacie post-calcedonian mpotriva hristolo
giei sale. Discipol fidel al lui Diodor, Teodor a accentuat ten
dinele dualiste din gndirea magistrului su, prefigurnd astfel
dualismul ipostatic al lui nestorie. n afara lucrrilor sale exege
tice,Teodor i-a expus n m od deplin hristologia n De incarnatione72. Un rezumat important i revelator al gndirii sale poate
fi gsit n omiliile sale catehetice la Crezul niceean73.
Pentru a nelege nvtura lui Teodor despre persoana n
trupat a lui Hristos, trebuie s ne reamintim c perspectiva
teologic a antiohienilor a fost influentat de teoria aristote
lic a formelor. n Alexandria, idealismul platonic a dat na
tere unei hristologii 'anabatice": om enitatea lui Hristos tindea
s fie nlat i absorbit de dum nezeirea Sa. Hristologia antiohian, pe de alt parte, era "katabatic": Cuvntul dum ne
zeiesc S-a pogort asupra om ului lisus pentru a sllui cu El
ntr-o unire m oral, dar nu ipostatic (v. Diodor i Teodor).
71. Cf. Isidor Pelusiotul, Ep. 203 (P.Q. 78,1289) i Severian de Qabala, De
muncii creat. 4,2 (vezi nota 66 de mai sus).
72. Din De Incamatione ne-au parvenit doar fragmente greceti, latine i
siriace; v. Quasten 111, p. 410 sq.
73. Publicate de A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on
the riicene Creed, Woodbrook Studies 5, Cambridge, 1932. (Text siriac cu tra
ducere englez). Vezi mai ales cap. 4-5.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

8 1

Prin urmare, Cuvntul ceresc (ve rb u m assum ens) era conce


put ca 'forma' sau ca 'universalul' care S-a slluit n lisus
cel pm ntesc (hom o assum ptus). Aceast nvtur, elabo
rat mai ales de Teodor, pstra cu scrupulozitate om enitatea
lui lisus, dar a avut ca rezultat distrugerea credinei niceene
pe care inteniona s o apere. Slbiciunea nvturii consta
n afirmarea dualism ului ipostatic n persoana lui Hristos, afir
m nd c om ul lisus fusese "asumat" de Cuvntul dum neze
iesc. Evitnd dochetism ul alexandrin, ea perpetua dualism ul
eretic al lui Cerint. riestorianismul a fost doar consecina ei
logic i inevitabil.
Ca i Diodor, magistrul su, Teodor a fost o d u b l victim:
a lim bajului su i a situaiei istorice. n ceea ce privete lim
bajul, term inologia formulei niceene a rm as destul de con
fuz p n n tim pul sintezei capadociene. n perioada dintre
325 i 381 ea nu a fost n totalitate acceptat ca expresie
definitiv a credinei ortodoxe. innd seam a de aceste lu
cruri, putem nelege lipsa preciziei, n gndirea lui Teodor i
a contem poranilor si, n folosirea term enilor tehnici de "per
soan" i "natur". i mai problem atic a fost contextul istoric
n care a trit Teodor. Pe de o parte, el s-a simit obligat s
resping hristologia alexandrin, care am enina serios aspec
tul om enesc al vieii Mntuitorului Hristos; pe de alt parte, a
fost forat s co m b at tendinele subordinaioniste ale lui
Arie i Eunom ie. Preocuparea sa principal a fost s pstreze
transcendena absolut a lui D um nezeu i a Cuvntului i in
acelai tim p s afirme fr echivoc realitatea istoric a lui
lisus ca Hristos. Soluia pe care a ales-o era nrdcinat n
tradiia antiohian, provenind, poate, de la Cerint nsui. ntr-un
m od mai radical dect Diodor, Teodor susinea c unirea
celor d o u naturi ale lui Hristos (lisus i Cuvntul, concepui
virtual ca d o u persoane) era mai degrab m o ra l dect ipostatic sau ontologic. J. Quasten, printre alii, a pus sub
sem nul ntrebrii aceast ju decat, sprijinindu-se pe a opta
omilie catehetic. Teodor, afirm el, "nva, dincolo de orice

82

PUTEREA CUVNTULUI

ndoial, unitatea celor d o u naturi ntr-o persoan74. Privite


m preun, totui, omiliile scot n evident faptul c Teodor nu
a neles niciodat cu adevrat distincia dintre persona (hy
postasis) i natura (ousia). E adevrat c el afirma unitatea
omenitii i dum nezeirii n Hristos, dar aceast afirmaie
ascunde cu greu incapacitatea sa de a nelege i a exprima
taina unei persoane n do u naturi75.
Metoda exegetic a lui Teodor a fost, de asemenea, con
diionat de teoria aristotelic a formelor. D up cum am mai
afirmat, Diodor a folosit the o ria pentru a percepe sem nifi
caia spiritual a unui eveniment, aa cum se revela el prin
tipologie. Pentru alegoriti, semnificaia ultim a unui eveni
m ent era dat de o micare anabatic sau ascendent: ca
sim bol al realitii divine, evenim entul este ridicat n plan ce
lest. Pentru antiohieni, ins, realitatea celest coboar (katabasis) n planul istoriei omenirii ca universalul care se sl
luiete in eveniment, dndu-i form i semnificaie. S ne
am intim principiul lor herm eneutic de baz: fiecare eveni
ment, ca i fiecare cuvnt al Scripturii, are o semnificaie isto
ric sau literal proprie, dar nu fiecare evenim ent este un m ij
loc al Revelaiei. Aceast perspectiv explic tendina lui
Teodor de a sublinia sensul istorico-literal al textului, negli
jn d adesea m esajul lui spiritual.
Teodor a folosit mijloacele tiinelor profane pentru exe
geza sa chiar m ai m ult dect episcopul din Tars. Foarte atent
la vocabular, etimologie i gramatic, el s-a folosit cu m ult
' libertate de descoperirile arheologice, de geografie sau chiar
de psihologie. El s-a strduit s determ ine situaia istoric i
74. Quasten III, p. 415, citeaz pasajul din omilie. Cf. Mingana op. cit., p.
89, care l citeaz pe Teodor: "Trebui s fim contieni de aceast unire insepa
rabil prin care forma omeneasc nu va putea niciodat i n nici un fel de cir
cumstan s fie separat de natura divin care a mbrcat-o".
75. Vezi de ex. Mom. cat. 5; Mingana, op. cit., p. 53. De asemenea Kelly,
Doctrines, p. 303-309, i R. Devreesse, "Les instructions catechetiques de
Theodore de Mopsufeste", Rech. Sc. Re/. 12 (1933), p. 425 sq.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

83

intenia precis a autorului, fr a ezita s explice un pasaj


obscur n lum ina altuia, a crui semnificaie nu era am bigu.
Cu toate c tia putin ebraic, a putut com para versiunile
ebraic, greac i siriac ale Vechiului Testament, fcnd un
efort deosebit pentru a stabili textul primar. Opera sa este
cluzit de un num r de principii tipic antiohiene, dintre
care vom aminti pe cele m ai importante: 1. Scriptura este
uniform inspirat de Duhul Sfnt. 2. Anumite pasaje po sed
un sens dublu: sensul literal, m plinit n limitele istorice ale
Vechiului Testament (pn n perioada m acabeic, cca. 65
.Hr), i sensul spiritual, care nsem na pentru Teodor fg
duina profetic m plinit in Hristosul cel ntrupat i n Bise
ric. 3. ndatorirea principal a exegetului este de a discerne
intenia autorului biblic i de a elucida m esajul pe care el
dorete s-l m prteasc76.
S ream intim d o u dintre cele m ai im portante contribuii
ale lui Teodor, care ilustreaz att punctele tari, ct i pe cele
slabe ale th e o rie i n herm eneutica antiohian: folosirea tipo
logiei i m odul de nelegere a inspiraiei de la Duhul Sfnt.
Pentru a discerne un tip autentic n textele Vechiului
Testament, Teodor folosete trei criterii interrelationate. Pri
m u l c rite riu : trebuie s existe o asem nare (m im esis) ntre
cei doi poli sau cele do u imagini, tip i antitip. Al d o ile a c ri
teriu : relaia dintre aceste d o u im agini (persoane sau eveni
mente) trebuie s fie n ordinea fgduin - mplinire, astfel
nct tipul este realizat sau actualizat in antitip. Aceasta pre
supune c istoria nu este nici static, nici ciclic, ci c ea se
afl ntr-o micare sau dezvoltare continu din veacul prezent
p n n cel ce va veni. Aceast viziune, fundam ental biblic,
76.
Adversus alegoricos, o lucrarea important a lui Teodor, este pierdut.
Pentru principiile exegezei sale v.: L. Pirot, Loeuvre exegetique, p. 174; R. Qreer,
Theodore o f Mopsuestia, p. 86 sq.; E. Schweizer, art. c/t., p. 71 sq.; H. Kihn, Die
Bedeutung der antiochenischen Schule auf exegetischem Qebiet, Weissenburg,
1866, p. 137-148; i mai ales R. Devreesse, 'La methode exegetique de
Theodore de Mopsueste, RB 53 (1946), p. 207-241.

84

PUTEREA CUVNTULUI

este cristalizat n nvtura lui Teodor despre "cele d o u


katastaseis', care subliniaz continuitatea - ce exist ntre
prezentul istoric i viitorul eshatologic77. Al tre ile a crite riu :
realitatea transcendent a antitipului trebuie s participe la
tip, prin aceasta transform nd evenimentul istoric ntr-un
mijloc al Revelaiei. n vreme ce alegoria consider c tipul
este 'asum at' de antitip, tipologia teoretic descoper anti
tipul n in te rio ru l tipului. Astfel, sensul spiritual este vzut a fi
inclus n sensul literal, i evenim entul istoric n sine devine
expresia vizibil a unei realiti cereti sau a unui adevr
ceresc. Prin urmare, teologia euharistic a lui Teodor afirm
att caracterul eshatologic al jertfei lui Hristos, ct i "pre
zena Sa real", care face din pine i vin "o hran spiritual
i nemuritoare"78.
Aplicarea acestor criterii elim in, cu puine excepii, toate
tipurile autentice din Vechiul Testament. Teodor accept n
sem narea uilor israeliilor cu sngele mielului pascal ca tip
al vrsrii sngelui lui lisus pe cruce. Prima jertf anticipeaz
profetic eliberarea de pcat i m oarte, iar a doua m plinete
profeia. arpele de aram reprezint un tip al morii i nvie
rii M ntuitorului Hristos, iar lona este ntruparea unei profeii
tipologice care ne ndreapt gndul spre ngroparea i nvie
rea lui Hristos, i spre chemarea universal la convertire i
m ntuire79.
Rigurozitatea cu care Teodor a pus n aplicare aceste cri
terii l-a fcut s resping caracterul mesianic, acceptat de
m ult vreme, al majoritii psalm ilor i profeiilor. Astfel, doar
Psalmii 2, 8, 45 i 110 pot fi interpretai ca psalmi referitori
la venirea lui Mesia. i chiar i aici, Teodor pare s resping
77. Vezi nceputul la comentariul su la lona (P.Q. 66,317).
78. Horn. cat. 15; citat de Quasten III, p. 421. Pentru criteriile tipurilor la
Teodor, vezi R. Devreesse, 'La methode exegetique", p. 238, care d textele
greceti; i L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 210.
79. Devreesse, ibid., p. 239, citeaz pasaje cheie din Com. la cei doispre
zece profei mici. (P.Q. 66,123 sq).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

85

adevrata tipologie, afirm nd c ei sunt m ai degrab "hristologici" dect 'mesianici", prin faptul c-L descriu m ai curnd
pe Hristos, i nu pe Mesia ateptat de poporul lui Israel. Se
pare c el interpreteaz num ai Psalmul 15 ca pe un psalm cu
adevrat "tipic', n care im aginea Slujitorului care nu a vzut
stricciunea este m plinit n persoana lui Hristos cel nviat80.
Aceast reinere n a accepta existenta unei semnificaii
spirituale n textele Vechiului Testament acceptate n m od
traditional ca "texte cretine", poate fi explicat prin preocu
parea lui Teodor pentru situaia istoric a autorului biblic,
adic pentru semnificaia literal a pasajelor discutate. La fel
ca Diodor, el credea c exegeza trebuie s descopere i s
scoat la lum in sensul intenionat de autor: m esajul pe care
acesta a dorit s-l adreseze contemporanilor. Este foarte
im portant de notat c Teodor nu a respins niciodat princi
piul interpretrii 'spirituale". El este foarte ferm in insistena
sa asupra faptului c, ntr-adevr, tipurile veterotestamentare
autentice exprim i prefigureaz adevrul suprem , care este
cuprins n Hristos i n Biseric81. Ceea ce respinge fr echi
voc este cutarea alexandrin a d o u semnificaii distincte,
juxtapuse, n fiecare eveniment. Pentru el i pentru antiohieni,
n general, un evenim ent are doar o semnificaie, dar aceast
semnificaie este, pentru ochiul critic al exegetului "teoretic',
sim ultan literal i spiritual, istoric i tipologic. Psalmii, de
exem plu, au fost scrii in ntregime n perioada vetero-testam entar. Fiecare are un sens propriu literal care, privit din
punct de vedere istoric, este de neles num ai n tim pul i
locul n care a fost scris, i nu ntr-o perioad viitoare. Atunci,
cum poate exegetul s sesizeze ntr-un psalm un sens spiri
tual care s-ar referi la istoria Bisericii? Diodor a rspuns la
aceast ntrebare accentund caracterul hiperbolic al pasaju
80. Devreesse, ibid., p. 221 sq., care afirm c aceasta este singura
folosire a tropologiei la Teodor.
81. In Zachar. 9,8 sq. (P.Q. 66,557).

86

PUTEREA CUVNTULUI

lui veterotestamentar. Teodor, ns, gsete rspunsul n


'analogie": Psalmii au o valoare spiritual pentru cretinii care
se gsesc ntr-o situaie istoric analog cu cea n care se
aflau oam enii crora li se adresase Psalmistul82.
Contextul istoric al unui fragment din Vechiul Testament
rm ne neschimbat. Iar n interiorul acestui context, prin in
term ediul th e rie i, interpretul poate discerne o semnificaie
spiritual autentic. Astfel, pentru Teodor, Psalmul 2 profe
ete Patimile lui Hristos, n tim p ce Psalmul 8 prevestete
biruina Sa asupra morii. Psalmul 45, pe de alt parte, face
aluzie la unirea tainic dintre Hristos i Biseric. Ca i Ia Dio
dor, psalmul sau profeia83 nu au do u semnificaii ju x ta
puse, dar totui independente, ci ele posed m ai degrab "o
d u b l semnificaie". Sensul literal este dat de contextul isto
ric; sensul spiritual este perceput de autorul biblic (i, dup
cum vom vedea, de exeget) prin inspiraia D uhului Sfnt,
ntreaga profeie se refer in m od egal la am bele semnificaii.
Ar fi greit s com partim entm profeia ntr-o parte care se
refer la situaia contem poran autorului i n alta care se
refer la Hristos. Cci, n "umbra" (skia) evenim entului nsui,
att autorul, ct i interpretul pot sesiza revelaia adevrului
dum nezeiesc84.
Ca i alti reprezentani ai colii antiohiene, Teodor a n
cercat s foloseasc o m etod exegetic tiinific pentru a
descoperi adevrata semnificaie a Scripturii: m esajul ei spi
ritual sau soteriologic, revelat prin tipologie. Fiind sistematic
n aplicarea cercetrii, dar problematic n concluzii, m etoda
sa l-a dus inevitabil la anum ite poziii doctrinale pe care Bise
rica a fost nevoit s le condam ne. Dup el, Slujitorul Ptimi82. Devreesse, 'La methode exegetique', p. 222 sq.
83. Dup Teodor, psalmii hristologiei sunt profeii reale. El atribuie lui David
(singurul autor al psalmilor) rolul de vizionar profetic.
84. Devreesse, "la methode exegetique", p. 236 sq.; cf. Teodor, Comm. in
Mic. 5,1 sq. (P.Q. 66,372 sq.).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICI!

87

tor din Isaia 53 nu este un tip adevrat al lui Hristos; Cntarea


Cntrilor, a lui Solom on, nu este altceva dect un epitalam
com pus de regele israelit pentru mireasa sa egiptean; Car
tea lui Iov ar trebui respins ca fiind plin de 'idolatrie' i
mitologie pgn'. Dar, pentru tradiia teologic i liturgic a
Bisericii, Iov i Slujitorul reprezint imagini sau icoane auten
tice ale lui Hristos, i Cntarea Cntrilor, indiferent de origi
nea ei istoric, este o mrturie a dragostei inefabile a lui
Hristos pentru mem brii Trupului Su mistic. Pentru Teodor,
toate acestea sunt simple alegorii; ns, pentru tradiia cre
tin ortodox ele reprezint n totalitate o tipologie valid.
n final, ar trebui s ne ream intim c m eto d a exegetic a
lui Teodor a contribuit la reintroducerea unor tendine tipic
antiohiene de dualism hristologic. ncercnd s pstreze istoricitatea ntruprii, el a separat efectiv pe o m u l Iisus de Cu
vntul dumnezeiesc. i, fcnd astfel, el a pus n pericol n
vtura Bisericii despre Cuvntul fcut trup, la fel de m ult ca
i anum ii alexandrini. Cu precdere acest lucru i-a fcut pe
succesorii lui s-i resping nvttura, ca fiind eretic, noi
ns am grei dac am m inim aliza contribuia sa im portant
la exegez i, m i ales, accentul pus de el pe rolul Duhului
Sfnt n interpretarea Scripturii.
Ca i Diodor naintea lui, Teodor aplic term enul theria
att inspiraiei autorului biblic, ct i perceperii sem nifi
caiei spirituale a Scripturii de ctre exeget. n privina diver
selor genuri ale scrierilor biblice, se pot observa d o u feluri
ale inspiraiei: unul, propriu profeiei, i altul, propriu litera
turii sapieniale. Ultimul este inferior prim ului i reprezint
doar "harul prudenei', druit autorului ei, Solom on. Cuprini
de Duhul Iui D um nezeu, profeii "au vzut' m ai nti coninu
tul Revelaiei n diverse imagini. ntr-o stare de extaz (ekstasei), ei au primit cunoaterea (gnosin) tainelor inefabile (aporre to te ro n ) printr-o vedere unic (theoria m o n e) a m esajului

88

PUTEREA CUVNTULUI

divin85. Aceast vedere a fost dat de Duhul i a fost con


tem plat de profet. Fructul acestei contem plri este m esajul
transmis de el sub form a unei propovduiri, parabole sau
profeii.
Este important s ne am intim c apostolii, ca i profeii,
au fost inta lucrrii de inspiraie svrite de Duhul Sfnt (de
ex., Sf. Petru la lope, Sf. Pavel pe drum ul Damascului). Teo
dor este n deplin acord cu Tradiia cnd afirm c att sem
nificaia literal, ct i cea spiritual a Scripturii - Moul i Ve
chiul Testament - sunt inspirate de D um nezeu86. Cu ajutorul
Duhului, scriitorii apostolici au putut descifra (theorem ) i in
terpreta sensul variatelor tipuri revelate profeilor Vechiului
Legmnt. Cu alte cuvinte, ei au interpretat Vechiul Testa
m ent n lum ina th e rie i: perceperea sau descoperirea reali
tilor eshatologice ascunse n faptele istoriei. Acesta este
rolul the rie i, folosite de exegetul cretin. Cu toate c antio
hienii nu au spus-o niciodat cu claritate, exist o corespon
den direct ntre th e o ria sau viziunea herm eneutic practi
cat de apostoli, pe de o parte, i de interpreii post-apostolici,
pe de alt parte. n capitolul urm tor vom lua n discuie
aceast coresponden i legtura ei cu lucrarea de inspiraie
svrit de Duhul Sfnt. Dar, mai nti, s subliniem anum ite
aspecte importante ale exegezei antiohiene, aa cum apar
ele n lucrrile Sfntului loan Gur de Aur (cca. 347-407) i
Teodoret al Cirului (cca. 393-458).
O dat cu Sfntul loan Hrisostom, oratorul 'cu gur de
aur, exegeza s-a situat n primul rnd n slujba propovduirii
cretine. Interesul su pastoral l-a determ inat s modifice
istorismul rigid al lui Teodor, pstrnd n acelai tim p baza
istoric a theoriei. Cinstind Biblia ca pe un leac dum nezeiesc
85. in riah. (prolog), (P.Q. 66,401 sq), citat de Devreesse, ibid.. p. 228.
Pentru diferenierea ntre harul profetic i cel sapiential, v. Comm, in Job (P.Q.
66, 697).
86. Teodor, In lonam praef. (P.Q. 66,317 sq); cf. Augustin, De doctrina
Christiana, 3,27,38 (P.L. 34,80), i Grigorie de Nyssa, C. Eunom. 7 (P.Q. 45, 744).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

89

care vindec rnile pcatului i ale m orii, Sfntul loan Gur


de Aur a cutat, cu o im presionant ardoare i o credin pro
fund, s dezvluie i s propovduiasc "sensul dum nezei
esc" al Sfintei Scripturi87.
n comentariul su la Psalmi (9, 4), Sf. loan Gur de Aur
distinge trei feluri de afirmaii biblice: acelea care reprezint
doar figuri sau imagini simbolice i care reveleaz un sens
teoretic sau spiritual; acelea care au doar o semnificaie lite
ral; i acelea care sunt ntr-un m o d autentic tipologice, n
care sensul dum nezeiesc dobndete expresie n evenim en
tul istoric (the ria adevrat)88. Ca un exem plu al primului fel
de afirmaie, care adm ite doar o interpretare figurat, el ci
teaz Pilde 5,18-19: "Cerboaic preaiubit i gazel plin de
farmec s-i fie ea...'*. Printre pasajele care pot fi interpretate
doar literal, el include afirmaia din Facere 1,1: 'La nceput a
fcut Dum nezeu cerul i pmntul". Afirmaiile dogmatice de
acest tip, crede el, sunt eviscerate de exegeza alegoric. n
sfrit, loan (3,14): "i d u p cum Moise a nlat arpele n
pustie, aa trebuie s se nale Fiul Omului", ofer un exem
plu de tipologie autentic. n acest verset, interpretul este
obligat s vad un eveniment care s-a ntm plat n realitate,
ca i un chip sim bolic, care trimite la lisus Hristos nsui89.
n De p o e n it. h o m . (6, 4), Sf. loan G ur de Aur face deo
sebire, n continuare, ntre profeiile figurative i profeiile
verbale. Primele sunt exprimate prin fapte sau lucruri (he dia
pra gm ato n p ro p h e te ia ) i contribuie la deschiderea ochilor
netiutorului, n tim p ce ultimele ilum ineaz pe cel cu cuno87. Vezi O. Florovsky, The Eastern Fathers, p. 217 sq. (lb. rus).
88. Kelly, Doctrines, p. 76, confund tipologia cu alegoria in analiza dedi
cat Sf. loan Hrisostom.
Versetul este tradus dup textul masoretic al Bibliei ebraice (n.t.).
89. Sfntul loan Hrisostom insist, la fel de mult ca Teodor, c trebuie s
existe o asemnare real ntre tip i antitip, pentru a pstra cadrul istoric al
Revelaiei: In epist. ad Gal. 4,24 (P.O. 61. 662 sq.; cf. In Mat. hom. 52,1 (P.O. 57,
519) i In Joh. hom. 85,1 (P.O. 59, 461).

90

PUTEREA CUVNTULUI

int duhovniceasc. Un exemplu de profeie verbal avem n


Isaia 53,7, unde Hristos este vzut ca "miel dus la jertf".
Hristos devine i obiectul unei profeii figurative, cum ar fi
jertfirea berbecului de ctre Avraam in locul unicului su fiu.
Aceast jertf", spune Sf. loan Qur de Aur, "a fost simbolul
jertfei prin care lisus ne-a m ntuit pe noi".
Pentru Sf. loan Qur de Aur, ca i pentru Teodor i Dio
dor, theoria nu este doar o sim pl m etod exegetic, ci o per
cepere sau contem plare a realitilor cereti revelate. n tra
tatul su despre "Mecuprinderea lui Dumnezeu", de exemplu,
el subliniaz dim ensiunea ascetic a profeiei autentice. Pos
tind timp de trei sptm ni, Daniel a primit o revelaie "cnd
sufletul era m ai bine pregtit (epitedeiotera) s prim easc o
asemenea vedere (theorias), prin post devenind m ai uor i
mai spiritualizat (ko u p h o te ra ka i p n e u m a tik o te ra )'9 0 . Aceast
terminologie elenist, nrdcinat n gndirea platonic91, l
apropie aparent pe Hrisostom de alexandrini i de inter
pretarea lor m istic i alegoric a Scripturii. De fapt, ea sub
liniaz doar caracterul co n te m p la tiv esenial al theoriei. n
continuare, el vorbete despre o viziune pe care a avut-o pro
fetul Iezechiel92. De fiecare dat cnd D um nezeu druiete
slujitorilor Lui o astfel de viziune, spune Hrisostom, El i poar
t ntr-un loc al linitii, pentru ca sufletul lor, netulburat de
imagini i zgomote, s se poat odihni n starea unic a vede
rii dumnezeieti. Acestei vederi (theoria) profetice i cores
punde interpretarea (theoria) tipologic a apostolilor i a exe
geilor de m ai trziu, care au descoperit n profeii chipul
ascuns al M ntuitorului lisus Hristos.
Prin viaa sa, Sf. loan Qur de Aur a dat o mrturie vie
asupra dim ensiunii ascetice i mistice a th e o rie i, care este
90.
28 bis).
91.
afl la J.
92.

Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, 111,205-210 (Sources chr.


Un comentariu asupra caracterului platonic al unor astfel de termeni se
Danielou, Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, p. 57sq.
111,227-286.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

91

esenial pentru a putea sesiza n m o d real semnificaia spi


ritual a Sfintei Scripturi.
Ultimul dintre marii exegei i teologi ai colii antiohiene
a fost Teodoret, episcop al Cirului. n tim pul vieii sale, Teodoret a fost acuzat de Dioscor, episcop al Alexandriei, pentru
aprarea lui nestorie. n Epistola 83, el i afirm cu claritate
credina n unitatea celor do u naturi n Hristos i acceptarea
titlului de "Theotokos' atribuit Maicii D om nului. La Sinodul de
la Calcedon, din 451, Teodoret a fost obligat s rosteasc
anatem a contra lui nestorie i a tuturor celor care nu m r
turiseau c Sfnta Fecioar Maria este Maica Dom nului i care
m preau n d o u pri pe unicul Fiu, cel Unul-nscut'93. Mai
moderat dect Teodor n concepiile sale hristologice, Teo
doret a fost obligat s accentueze om enitatea lui Hristos,
mpotriva unui fel de neo-apolinarism pe care el l-a detectat
in nvtura lui Chirii al Alexandriei. Critica la adresa lui Chirii
a dus la condam narea anum itor scrieri ale lui Teodoret la al
cincilea Sinod ecum enic de la C onstantinopol, din 553.
Excelent cunosctor al tiinelor biblice, Teodoret a ncer
cat s dezvolte o herm eneutic apt s clarifice cel mai
adnc mesaj al Scripturii. Respingnd excesele alegoriei, el a
considerat c sensul literal pstreaz i reveleaz sensul spi
ritual al unui text. n studiile sale exegetice, el a inversat an u
mite concluzii ale predecesorului (i, probabil, profesorului
su), Teodor. Cntarea Cntrilor, afirm a el, este b ib lio n pneum a tik o n care surprinde taina iubirii dintre Hristos i Biserica
Sa94. n prefaa comentariului la Psalmi, el critic att pe alegoriti, ct i pe cei care privesc "profeiile asupra viitorului ca
realiti ale trecutului'95, o critic im plicit la adresa epis
93. Quasten IU, p. 537. Pentru controversa hristologic ntre Dioscor i
Teodoret, vezi O. Bardenhewer, Qeschichtc (ier altklrchlichen Literatur, Freiburg
im B 1924, Band IV, p. 222 sq.
94. Prolog la In cant. (P.Q. 81, 29).
95. Prolog la In Pss. (P.Q. 80, 860). Cf. Q. Bardy, Commentaires patristiques de la Bible", Supp. Diet. Bit). II, p. 100-102.

92

PUTEREA CUVNTULUI

copului de Mopsuestia. In sfrit el vede n m ielul pascal


imaginea Mielului lui Dum nezeu, curat i neptat, care ia asu
pra Lui pcatele lum ii96.
Teodoret i expune programul exegetic i n prefaa la In
Psalmos: Am considerat ca o datorie a m ea s evit am bele
extreme (alegoria i literalismul). Ceea ce se refer la istorie
va fi explicat din perspectiv istoric, dar profeiile despre
Hristos, D om nul nostru, despre Biserica dintre neam uri, de
spre Evanghelie i despre propovduirea apostolilor nu vor fi
explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum este obiceiul Ia
evrei"97. Scopul exegezei este de a ptrunde i clarifica m e
sajul autorilor biblici, care au scris sub inspiraia Duhului
Sfnt. Cu toate c face apel la tradiia patristic, Teodoret
afirm c singurul canon al adevrului sau singura autoritate
pentru credin este doar Sfnta Scriptur98. Alturi de Sf. loan
Qur de Aur el adopt o m etod exegetic tiinific pentru a
dezvlui semnificaia soteriologic a cuvntului lui Dumnezeu.
Un pasaj surprinztor din comentariul su Ia Isaia ilus
treaz cu m ult claritate folosirea tipologiei de ctre Teo
doret99. Interpretnd versetul 60,1 din Isaia, privitor la slava
D om nului, care lum ineaz no ul Ierusalim, el vorbete despre
prezicerea profetului ca despre o "imagine din umbr" (skiographia), care prefigureaz reconstruirea Ierusalimului n tim
pul lui Cirus i Darius. Ca o pictur m ulticolor, im aginea re
prezint "tipuri superioare ale adevrului", i anum e str
lucirea Sfintei Biserici. Ea reveleaz chiar i "arhetipul" pic
turii, care este viaa viitoare n Cetatea cereasc. Aceste pre
viziuni, continu el, se refer, ntr-un anum it sens, la vechiul
Ierusalim, dar, ntr-un fel superior, se refer i Ia Biserica lui
96. Quaest. in Exod. 24 (P.Q. 80, 252).
97. Quasten III, p. 540.
98. Vezi lucrarea sa anti-monofizit, Eranistes I (P.Q, 83, 48); Ego gar mone
peithomai te theia graphe (Ego enim in sola divina Scriptura acquiesco).
99. In Isa. 60,1; Theodoret von Kyros Kommentar zu Jesaiah. ed. A. Mohle,
Berlin, 1932, p. 233 sq.; cf. Sf. loan Qur de Aur (P.Q. 51, 247).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

93

D um nezeu, care a primit lum ina cunoaterii dum nezeieti i


este m brcat n slava Domnului".
Acest pasaj d un exemplu succint al the rie i, aa cum a
fost conceput i folosit de exegeii antiohieni. Fundam entul
profeiei este realitatea istoric a Ierusalimului, oraul evreiesc
care ncepuse s fie reconstruit n perioada ce a urm at cap
tivitii babilonice. Sensul literal al pasajului se refer doar la
acest lucru. Inspirat de Duhul, profetul anun renaterea ora
ului, folosind o "imagine din umbr", ascuns. Theria dis
tinge semnificaia literal a pasajului, care este viziunea pro
fetic inspirat asupra acestei realiti pm nteti. Dar la alt
nivel, aceeai realitate istoric se dovedete a fi 'un tip supe
rior al adevrului": pentru interpretul cretin, oraul p m n
tesc este de fapt un tip sau o figur a unei realiti mai nalte,
cea a Bisericii. Alegoria ar trece direct de la aceast im agine
pm nteasc la acea realitate ultim care este Ierusalimul ce
resc, Cetatea eshatologic viitoare, sau m pria lui D um
nezeu. n acest caz, oraul pm ntesc ar fi o sim pl m etafor
sau un sem n, lipsite de orice semnificaie spiritual. Theoria
tipologic privete ns n u n tru l oraului pm ntesc (vechiul
Ierusalim), ca i n u n tru l antitipului, care este Biserica, pre
zena a rh e tip u lu i sau a Ierusalimului ceresc. Tocmai acest
arhetip celest, localizat n nsi inim a unei realiti istorice,
confer att vechiului Ierusalim, ct i Bisericii sem nificaia
lor spiritual; aceast realitate transcendent - sau adevr
transcendent - este nrdcinat n faptul in sine n aa fel
nct Revelaia este deplin istoric i real, i nu atem poral
i id e a l100.
100.
Este interesant de observat c Sf. loan Casian (t cea 435), un con
temporan al lui Teodoret, deosebea patru sensuri ale Scripturii i le ilustra
referindu-se la semnificaia multipl a Ierusalimului. Oraul sfnt este un ora
evreiesc pmntesc (sensul literal sau istoric); el reprezint Biserica lui Hristos
(sensul alegoric sau hristologic); ea este o imagine a sufletului omenesc (sensul
tropologic sau moral); ea reprezint mpria cereasc (sensul eshatologic). Vezi
articolul cuprinztor despre "hermeneutic al lui Raymond Brown, Jerome Bib.
Comm. 71; i despre Casian 71,41.

94

PUTEREA CUVNTULUI

Pstrnd cadrul istoric ai Revelaiei, theoria face m ai m ult


dreptate eshatologiei biblice dect alegoria, cci th e o ria d
expresie deplin paradoxului unui viitor realizat n prezent.
Doar aceast perspectiv, aceast "viziune contemplativ",
poate nelege i exprima dubla micare ce caracterizeaz
att ntruparea lui Hristos, ct i Tainele Bisericii: o micare
vertical i una orizontal, prin care realitile eshatologice
transcendente nglobeaz i transfigureaz viata prezent a
com unittii cretine. Pentru a schematiza acest lucru, am
putea spune c pentru alegorie aceast micare se realizeaz
ntr-o singur direcie: din prezent n viitor i de la p m n t la
cer. Theoria, ns, percepe aceast micare n do u direcii:
viitorul este realizat proleptic n prezent, aa cum realitatea
cereasc se m anifest pe p m n t prin ntreaga creaie101.

101.
Vom cita o remarc surprinztoare a unui eminent patrolog, H.
Wolfson: "Dup Origen nu a mai avut loc nici o interpretare nou a Scripturii din
partea Prinilor, The Philosophy of the Church fathers. Cambridge, 1965, p.
64. Wolfson confund alegoria cu tipologia, presupunnd c metoda alegoric
era universal folosit.

CAPITOLUL III

Theoria: o hermeneutic ortodox


n capitolul precedent am observat o corespondent izbi
toare ntre hristologia i m etoda herm eneutic ale colilor din
Alexandria i Antiohia. Idealism ul platonic care a influenat
doctrina hristologic alexandrin a dat un im puls deosebit
folosirii alegoriei. O herm eneutic ce caut semnificaiile ulti
me n arhetipurile cereti, n detrimentul evenim entului isto
ric, tinde, prin urmare, s dizolve om enitatea lui Hristos n
tim p ce i evideniaz dum nezeirea. ntr-un m od asem ntor,
raionalismul empiric al lui Aristotel i-a lsat am prenta nu
num ai pe hristologia dualist a antiohienilor, ci i pe m etoda
lor de interpretare tipologic. Unde herm eneutica se concen
treaz asupra semnificaiei literale a unui fapt istoric, acolo i
exegeza pune n relief realitatea concret a lui lisus, ca o
fiin u m an alctuit din trup i snge.
Se afirm adesea c antiohienii au pstrat m ai bine dect
alexandrinii nvtura despre ntruparea Iui Hristos. Noi am
dat ns exemple am ple ale faptului c anum ii reprezentani
ai am belor coli au prim ejduit serios aceast nvtur: ale
xandrinii, tinznd spre un dochetism monofizit, iar antiohienii,
spre un dualism ipostatic, care separ n final cele d o u naturi
n d o u fiine, distincte din punct de vedere ontologic1.
1.
Vezi R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, p. 162 sq., care afirm c
tendina antiohian de a sublinia distincia dintre Dumnezeu, Creatorul, i om,
creatura, se gsete deja la Teofil, Aci Autol. 2,10. Acest accent pare a explica
inabilitatea lui Teodor sau a lui nestorie de a concepe unirea ipostatic a celor dou
naturi, cea divina i cea uman, ntr- singur persoan. Importanta atribuit azi
tiinelor empirice i metodologiei lor ne ajut s explicm hristologiile neonestoriene i neo-ariene (adoptioniste i subordinationiste) care caracterizeaz
cercurile teologice moderne. Vezi Ci. florovsky, "The Lost Scriptural Mind", in
Bible, Church, Tradition, p. 14sq.

96

PUTEREA CUVNTULUI

Duc, oare, aceste m etode hermeneutice diferite n m od


necesar la erezie sau la distorsiunea credinei, astfel nct
Biserica s fie obligat s le refuze n favoarea altor abordri
ale Sfintei Scripturi? n zilele noastre, opinia majoritii biblitilor protestani i romano-catolici este c nici alegoria, nici
tipologia nu pot servi cu fidelitate i cu folos scopului exe
gezei. Teologia a devenit o tiin; prin urmare, ea necesit o
m etodologie tiinific, m ai ales n abordarea istorico-critic,
dezvoltat n special n Germ ania, de la ju m tate a secolului
al XIX-lea, m etod adoptat de m ajoritatea exegeilor con
temporani. Pentru marea majoritate a acestor bibliti, alego
ria i chiar tipologia sunt m etode cert netiintifice, i de aceea
nu corespund ca m ijloace hermeneutice.
n ceea ce privete alegoria, o astfel de ju d ecat este pe
deplin justificat. Specificul credinei cretine - care o distinge
de toate religiile de mistere - const n caracterul ei radical
isto ric: Revelaia i mplinirea iconomiei divine au loc n con
textul creaiei nsei. Tratnd evenimentele istorice ca sim
boluri parabolice, alegoria am enin baza istoric a credinei2.
Dar putem noi, oare, emite aceeai ju d e cat de valoare
cu privire la tipologie? D up cum am vzut, theoria tipologic
pstreaz natura istoric a Revelaiei. Lucrrile Iui Hrisostom
i ale lui Teodoret ofer exem ple clare ale m odului n care
th e o ria , ca principiu herm eneutic, este com patibil cu o sem
nificaie autentic divin sau spiritual. Dum nezeu Se revelea
z n istorie. Prin urmare, exegetul este obligat s foloseasc
o m etod de interpretare care corespunde cadrului istoric al
acestei revelaii. Printr-o ju d icio as folosire a th e o rie i, Prinii
au putut dem onstra legtura tipologic dintre o im agine pro
2.
L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 185 sq., d exemple izbitoare ale alegorizrii la Chirii, punnd in paralel comentariile lui cu cele ale lui Teodor, la ace
leai pasaje. Chirii adesea neglijeaz total sensul literal, n preocuparea sa de a
descoperi un mesaj subiectiv i personal pentru el sau pentru contemporanii si.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

97

fetic i mplinirea ei, n tim p ce explicau sem nificaia spiri


tual a acestei legturi pentru viaa interioar a credinciosului.
Dac metoda a fost eficient n epoca patristic, este,
oare, realist s ne ndoim astzi de utilitatea ei n viaa Bise
ricii? Pentru a da un rspuns afirmativ, trebuie s artm c
th e ria ca principiu herm eneutic este com patibil cu m eto
dologia istorico-critic i c este com plem entar acelei m eto
dologii, oferind teologiei o dim ensiune spiritual, care altfel
ar putea lipsi.
O definiie tipic a th e rie i o gsim n J e ro m e B ib lic a l
C om m entary : 'pentru toate scopurile practice (th e o ria este)
un echivalent al a lle g o rie i alexandrine. Theoria era o intuiie
sau o viziune prin care profetul putea vedea viitorul prin inter
m ediul circumstanelor sale imediate. D up o astfel de viziu
ne, el putea s-i frazeze scrisul n aa fel, nct s descrie
att sensul contem poran al evenimentelor, ct i m plinirea
lor viitoare. Aceast definiie necesit unele corecturi, din
d o u motive: the o ria tipologic este, d u p cte am vzut, o
m etod de interpretare diferit de alegorie; iar intuiia sau
viziunea la care se refer este proprie nu nu m ai profetului,
ci i interpretului apostolic sau post-apostolic viitor, care per
cepe mplinirea tipurilor veterotestamentare n cadrul expe
rienei Bisericii.
Ca m etod herm eneutic, the ria se baza pe d o u pre
mise fundamentale: Scriptura este inspirat uniform de D um
nezeu, iar tipologia d cheia pentru o interpretare corect a
ei. Reflectnd influena aristotelic, the o ria a neles c m ai
degrab evenim entul nsui, i nu cuvntul (martor al eveni
m entului), este adevratul m ijloc al Revelaiei. Ea cuta sem
nificaia lucrrii lui Dum nezeu nuntrul faptelor istoriei, deo
sebind in anum ite evenim ente att sensul lor istorico-literal,
ct i pe cel divin sau spiritual. Primul sens, perceput i arti
culat de profet, putea fi exprimat fie n lim baj propriu, fie n
3. Jerome Biblical Commentary 71, 39.

98

PUTEREA CUVNTULUI

lim baj figurat. Sensul literal, atunci, este limitat de contiina


religioas i exprim intenia martorului uman. Teologii antiohieni nu erau foarte clari cu privire la gradul p n la care tre
buia profetul s perceap un sens spiritual n interiorul eveni
m entului nsui. Ei afirm au n unanim itate, m potriva alegoritilor, c nu se pot enuna d o u semnificaii distincte, una
literal, i alta spiritual, proprii aceluiai eveniment. Acele
fapte istorice care sunt purttoarele Revelaiei posed mai
degrab un dublu sens": sensul spiritual (realizat n antitip
sau arhetip), care este nrdcinat n sensul literal (exprimat
de tip).
n lucrrile care ne-au parvenit de la Diodor i Teodor g
sim d o u abordri ale problem ei sensului spiritual i relaiei
lui cu sensul literal. Diodor consider c sensul spiritual este
exprimat de profet n m o d contient prin 'hiperbol. Prin
urmare, profetul i adapta contient i cu o anum it finalitate
prezicerile sale la d o u epoci: la epoca sa i la viitorul Bise
ricii. Pentru contem poranii lui aceste preziceri preau hiper
bolice sau exagerate; dar interpreilor viitori, care le vedeau
m plinite, ele le apreau a fi ntr-o arm onie perfect cu eveni
m entele pe care le descriau. Tipul i antitipul erau vzute ca
fiind legate din punct de vedere logic unul cu cellalt n icono m ia lui Dum nezeu. Cu toate c Teodor nu afirm aa ceva
cu claritate, se pare c el avea o concepie similar asupra
activitii contiente a profetului. Cnd vorbete de 'analogie'
ns, el descrie m odul n care interpretul de m ai trziu
lm urete viziunea profetic sau orice alt fapt din Vechiul
Testament, pentru a sesiza semnificaia spiritual ce se afl
ascuns nuntrul lor.
Se ridic urm toarea ntrebare, crucial pentru deter
m inarea validitii perm anente a the rie i: depinde th e o ria de
discernerea de ctre autorul biblic a sensului s p iritu a l i a
celui literal ale evenim entului pe care l descrie? Antiohienii
par a rspunde afirmativ, deoarece the ria se refer n primul
rnd la acea viziune sau percepere a adevrului spiritual care

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

99

se afl n inim a unui evenim ent istoric pe care autorul um an


l-a trit i l-a transmis prin scrierea sa. De aceea, ei au pus un
accent m ajor pe intenia autorului.
O asem enea intenie contient devine ns destul de
neim portant da c ne gndim la a doua sem nificaie a therie i: peceperea intuitiv a semnificaiei spirituale nu de ctre
autor, ci de ctre in te rp re tu l viitor. m plinirea tipologic de
pinde de un act al lui Dum nezeu. D um nezeu nsui, i nu
martorul um an, asociaz d o u evenim ente su fapte, ca tip
i antitip. Am putea afirma c acest discernm nt al inter
pretului asupra existenei unei relaii tipologice n cadrul
evenimentului pus n discuie este, de fapt, sensul p rim a r al
theoriei. Ceea ce conteaz nu este dac profetul a vzut n
m od real n Slujitorul ptim itor persoana lui lisus Hristos.
Ceea ce conteaz este dac, n gndul lui D um nezeu, potrivit
iconom iei divine, chipul Slujitorului este o im agine profetic
a mntuirii ce avea s se m plineasc n persoana lui Hristos.
Acelai lucru este valabil pentru toate chipurile veterotestamentare, cum ar fi Adam, Moise, exodul sau m a n a din pustie.
Theoria tipologic rm ne un principiu herm eneutic valabil
dac aceste tipuri ale Vechiului Legm nt sunt legate de
lucrarea m ntuitoare a lui Hristos n term enii de fgduin i
mplinire. Dac ele nu sunt legate, conceptul de istorie a m n
tuirii este lipsit de sens (dup cum afirm anum ii teologi exis
tenialiti) i, prin urmare, lucrarea lui Hristos este n totali
tate s u i generis, fr a avea o relaie esenial cu istoria po
porului lui Israel.
nainte de a ncerca s definim o th e o ria valid, ar fi util
s subliniem punctele pe care abordarea teoretic i cea
istorico-critic le au n com un.
Exegeza istorico-critic mprtete, alturi de theoria, o
preocupare fundam ental pentru sensul istoric-literal al eve
nim entelor biblice i pentru clarificarea semnificaiei inten
ionate de autor. Am bele m etode urmresc s pstreze fun
dam entele istorice ale eshatologiei. Prin urm are, am bele ac

100

PUTEREA CUVNTULUI

centueaz primatul faptului asupra ideii, al evenim entului


asupra interpretrii, i, prin aceasta, ele evit distorsiunile
metodei alegorice, care const n "eisegesis', i nu n exe
gez. n m o d semnificativ, accentul pe care l pun asupra literalismului istoric i determ in pe muli crturari contem po
rani, ntocm ai ca acei antiohieni radicali, s evidenieze natu
ra om eneasc a lui Hristos, i nu dum nezeirea Sa (ne referim
acum , bineneles, la cei care au o credin cretin). Ca n
cazul lui Teodor de Mopsuestia, rezultatul este adesea o re
ducere drastic a tipologiei biblice la un "minimalism telogic
general. (Nu este o coinciden faptul c teologia apusean
vede n m ntuire o ko in o n ia cu Dum nezeu sau o vedere feri
cit a slavei divine, i nu o theosis, o "ndumnezeire" a o m u
lui, care nseam n o participare real i total la nsi viata
lui Dumnezeu).
Dac adepii criticii istorice tind aproape instinctiv s
resping tipologia i th e o ria , aceasta se datoreaz unor pre
judeci, i nu unei incom patibiliti fundam entale ntre anali
za critic i viziunea spiritual. Dac, de exem plu, un critic
m odern respinge elem entul de baz al credinei cretine tra
diionale, cum ar fi caracterul inspirat al Scripturii (adic, dac
el consider c Scriptura este cuvntul om enesc care vor
bete despre D um nezeu, i nu Cuvntul lui D um nezeu adre
sat Bisericii prin interm ediul omului), atunci, n m od logic, el
va respinge i ideea interveniei dum nezeieti n planul vieii
om eneti care, deopotriv, creeaz relaii tipologice i inspir
perceperea "teoretic" a semnificaiei acestor relaii. Am afir
m at c doctrina privitoare la caracterul inspirat al Scripturii
este o prem is fundam ental a unei herm eneutici teoretice.
Interpretul se apropie de text cu aceast prem is sau fr ea.
El poate fi confirm at sau infirmat n credina sa prin studiul
Scripturii, dar este evident c exegeza nu poate d em o n stra c
Sfnta Scriptur a fost sau nu inspirat. Tot ceea ce poate
face este s confirm e c autorii biblici nii au crezut c
"toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu".

THEORIA: O HERMENEUTIC ORTODOXA

10 1

Anumii adepi ai criticii istorice s-au apropiat de text cu


alte premise. Poate cea mai des ntlnit prem is este con
cepia conform creia exegeza este esenialm ente o discipli
n istoric, i nu una teologico-filosofic. Pentru Prinii antiohieni i pentru cei alexandrini, exegeza slujea exprimrii cre
zului Bisericii, ca i exprimrii ei liturgice i doxologice. Locul
ei de drept se afl n cadrul com unitii dreptmritoare. Muli
teologi protestani au scos exegeza din spaiul ei eclezial i
au "remodelat-o' ntr-o tiin - prin aceasta nenelegndu-se
dum nezeiasca gnosis sau sophia, nelepciunea sfnt de
care vorbesc Prinii, ci o disciplin sistem atic, pentru a
obine o cunoatere obiectiv, faptic despre persoanele i
evenimentele am intite n Scriptur, n u se datoreaz acest
lucru, cel puin parial, accentului protestant pus pe abilitatea
fiecrui ins, aflat sub ndrum area D uhului Sfnt i indepen
dent de orice no rm sau Tradiie ecleziastic, de a discerne
adevrata semnificaie a Cuvntului lui D um nezeu? Efectul
acestei abordri este o anum it nstrinare ntre teologia bi
blic i cea sistem atic n protestantism, nstrinare care ar fi
pur i sim plu de neconceput n gndirea patristic4.
O prem is greit st la baza ideii c exegeza este esenialmente o tiin n sensul m odern al cuvntului: ideea c
istoria nsi cuprinde adevrul ultim. Theoria, ns, nelege
evenim entul istoric ca pe un ve hicul esenial al acestui ade
4.
Prin aceasta nu vrem s spunem c teologia protestant este "non-biblic". ntr-adevr, punctul de plecare al tuturor disciplinelor teologice in
Bisericile Reformei este Sfnta Scriptur. Teologia sistematic protestant tinde
adesea s se ndeprteze de fundamentele sale biblice in efortul ei de a reinter
prete unele sisteme filosofice, alese arbitrar, cum ar fi cele ale lui Hegel,
Heidegger i chiar Marx sau Hietzsche. Acest lucru este evident in cele mai influ
ente curente ale gndirii protestante, pornind de Ia Schleiermacher i Ritschl
(mai ales concepia despre mpria lui Dumnezeu), trecnd prin Bultmann,
Tillich i pn la coala care susine moartea lui Dumnezeu". Dei astfel de
spicuiri pot ajuta ncercrii de a face Evanghelia relevant" n contemporanei
tate, ele influeneaz adesea rezultatele exegezei intr-un mod care distruge sen
sul literal al Scripturii.

102

PUTEREA CUVNTULUI

vr, u n vas pm ntesc care conine o com oar venic. Spre


deosebire de alegorie, ea insist asupra faptului c eveni
m entul este indispensabil ca m ijloc prin care adevrul venic
dobndete expresie. Din punctul de vedere al th e o rie i, exe
gezei i este necesar investigarea faptelor istorice (inclusiv a
miturilor, mrturisirilor de credin, persoanelor i evenim en
telor). Aceast investigare are ns scopul imediat de a des
coperi i evidenia semnificaia acelor evenimente pentru via
ta spiritual a comunitii credincioilor. Cu alte cuvinte, o
the o ria autentic vede ca scop al interpretrii biblice ilum i
narea spiritual a poporului lui Dum nezeu. Scopul ultim al
exegezei este soteriologic, i nu tiinific, iar exegetul este un
teolog n sensul propriu al cuvntului, i nu un istoric.
Att the o ria , ct i critica istoric devin n m od arbitrar
limitate dac exegetul se preocup doar de 'intenia autoru
lui biblic. Clarificarea acelei intenii - ce mesaj adreseaz au
torul epocii sale, de ce i cum l adreseaz - ar trebui, bine
neles, s fie punctul de plecare al oricrei exegeze. Herme
neutica este, ns, o disciplin interpretativ. Regulile ei tre
buie s fie suficient de cuprinztoare ca s traduc m rturia
biblic ntr-un mesaj relevant pentru zilele noastre, ca p a rte
a n d a to ririi exegetice n sine. Aceasta nseam n c exegetul
va privi dincolo de intenia im ediat a autorului, pentru a per
cepe cuvntul pe care D um nezeu l rostete n prezent, prin
text, ctre Biseric i lume.
Scriptura nsi justific concepia noastr herm eneutic
n sensul ei larg. Este adevrat c anum ite pasaje-cheie ale
Noului Testament afirm c profetul era contient de nele
sul m esianic al m esajului su. Prelund un cuvnt al profetu
lui Isaia, Sf. Evanghelist loan afirm c "acestea a zis Isaia,
cnd a vzut slava Lui i a grit despre El" (12,41). n alt loc,
el atribuie Mntuitorului afirmaia, adresat evreilor, c
"Avraam... a fost bucuros s vad ziua Mea; i a vzut-o i
s-a bucurat" (8,56). n cuvntarea din Fapte 2, Sf. Petru ci
teaz Psalmul 16, 8-1 1 i adaug c "David mai nainte v

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

10 3

znd, a vorbit despre nvierea lui Hristos...". In sfrit, I Fetru


1,10-12 descrie lucrarea D uhului n inspirarea profeilor pen
tru a prevedea m plinirea speranei lor in veacul mesianic:
'Cercetnd n care i n ce fel de vreme le arta Duhul lui
Hristos, care era ntru ei cnd le mrturisea de m ai nainte
despre Patimile lui Hristos i despre mririle cele de d u p ele,
lor le-a fost descoperit c nu pentru ei nii, ci pentru voi slu
jeau ei aceste lucruri.... Antiohienilor, asem enea versete le
indicau c Avraam i profeii erau contieni de m odul precis
n care profeiile lor vor fl mplinite: ei au vzut" pe Hristos
ptim ind i intrnd n slav.
Dar, chiar au atribuit autorii no ului Testament astfel de
viziuni concrete profeilor? Multe dintre m esajele lor sunt ex
primate printr-o tipologie de chipuri sau imagini (hypod eigm a, Evrei 8,5 etc.)5 sau n termeni de m plinire a pro
feiei. Cu toate c ei afirm c profetul era contient de sem
nificaia transcendent (sensul spiritual) ascuns n eveni
m entul istoric, aceasta nu n seam n c aceast semnificaie
transcendent (sens spiritual) fusese revelat profetului n
form a unei imagini detaliate despre Iisus din Hazaret i m
prejurrile care au nsoit viaa i m oartea Sa. Avraam a vzut
ziua lui Hristos i Isaia l-a privit slava. Dar viziunile lor profe
tice au constat n m od sigur num ai dintr-o scurt ntrezrire a
unei realiti venice care urm a s se ntrupeze n istorie,
cndva, n viitor. Ei "au vzut" ntruparea viitoare sub form a
unui desen in umbr" (skio g ra p h ia ), fiind ncredinai c
D um nezeu va aduce la m plinire profeia i sperana lor. Din
perspectiva lor, prin urmare, un evenim ent dat avea un sens
literal, fie ca un fapt obinuit, fr o semnificaie ultim , fie
ca o imagine profetic a unui act divin viitor. Dac ar fi gn
5.
Cf. Evrei 4, 11 hypodeigma; 8,5 i 10,1 skia; 9,24, unde sanctuarele
pmnteti sunt antitypa ton alethinon. Aici "antitip" nseamn pur i simplu tip".
Pentru autor, aflat sub influent platonic, 'antitipul' este imaginea 'arhetipului",
realitatea celest.

104

PUTEREA CUVNTULUI

dit n termenii unui "sens spiritual", ei nu l-ar fi atribuit eveni


m entului pus n discuie, ci acelui antitip viitor, rnduit n chip
divin. n ochii Sf. Apostol Pavel, Hristos putea fi ascuns n
im aginea stncii din pustie dar, cu siguran, El nu era per
ceput ca atare de autorul Exodului. Acest lucru confirm ceea
ce am afirmat anterior, c the o ria poate fi bine neleas ca
viziune m ai degrab a interpretului, dect a profetului.
'Intenia" profetului este, atunci, doar de o im portan
secundar, deoarece contiina sa privind semnificaia ultim
a profeiei sale nu jo a c un rol decisiv n m plinirea ei. Duhul
se exprim n cuvintele profetului, aa cum tot Duhul este cel
care m plinete profeia ntr-un timp viitor. Exegetul pune o
fals problem cnd ncearc s afle 'cum s atribuie lui
Dum nezeu puterea de a da un sens cuvintelor instrum entului
su (um an), cnd cel din urm nu este contient de acel
sens"6. Este destul de evident c profetul nu poate ptrunde
adncim ea m esajului su pentru a discerne ntreaga lui sem
nificaie pentru viaa cretin, aa cum (Ia alt nivel) predica
torul nu este pe deplin contient de impactul propovduirii
sale asupra vieii fiecrui asculttor n parte. Pentru a para
fraza lim bajul liturgic, "aceasta este lucrarea Duhului, o tain
pentru privirea noastr". Pentru a evita o herm eneutic limi
tat mai m ult dect este necesar, prins de un eveniment
istoric i, prin urmare, fixat de un sens pur literal, exegeza
trebuie s investigheze nu num ai semnificaia unui eveni
m ent, aa cum a fost el neles de profet (sau de scriitorul
apostolic), ci i sensul lui spiritual, adic semnificaia lui exis
tenial pro n o b is, care face legtura cu viaa Bisericii. Pro
cednd astfel, exegeza va corespunde metodei folosite de
autorii apostolici, care au cutat, mai presus de orice, se m
n ific a ia teo logic a persoanelor i evenimentelor Vechiului
6.
J. Coppens, Problemes et methoded'exegeses theologique, Louvain,
1950, p. 16; citat de P. Temant, "La theoria', p. 154 sq.

THEORIA: O HERMENEUTIC ORTODOX

105

Testament, aa cum au cutat s interpreteze tlcul teologic


al lui Hristos nsui.
n studiile lor im portante de herm eneutic patristic,
Henri de Lubac i Jean Danielou au pledat pentru o re-evaluare a anum itor aspecte ale exegezei alexandrine, sugernd c
tipologia (dac nu este o alegorie flagrant) reprezint nc o
m etod valid de interpretare7. Criticnd acest perspectiv,
P. Ternant, ntem eiat pe dou articole de A. Vaccari8 refuz s
adm it prezenta unui 'sens spiritual' de te am ca din el s nu
izvorasc alegoria. El argum enteaz c sensul spiritual i cel
literal sunt unul i acelai sens: o th e o ria este descoperit
chiar n centrul evenim entului istoric. Dei noi pstrm am
bele sensuri, vznd n evenim ent un vehicul al sensului spi
ritual, insistm, totui, asupra faptului c originea acestui
sens se afl n D um nezeu nsu i, care creeaz o relaie tipo
logic autentic ntre evenimente speciale ale istoriei m n
tuirii. Identificnd sensul spiritual cu cel literal, P. T em ant eli
m in n m od virtual antitipul, care m plinete tipul original
sau im aginea profetic.
ntr-un anum it fel, deci, sensul spiritual trebuie privit dis
tinct, dac nu separat, de sensul literal. J. Coppens i P. Benot au ncercat s clarifice relaia dintre aceste d o u sensuri,
vorbind despre un sensus p le n io r. Prin acesta, ei neleg sen
sul pe care Dum nezeu - i nu autorul - intenioneaz s l
transm it i pe care El l exprim prin cu vin te le Scripturii, aa
cum sunt interpretate acestea de Biseric. D up cum afirm
Raymond Brown9, o dificultate m ajor intervine atunci cnd
sensus p le n io r este vzut ca fiind dependent de o 'revelaie
7. H. de Lubac, histoire et Esprit (1950); Exegese medievale (1959), din
care pasaje importante apar in L'Ecriture dans la Tradition, Paris, 1966; J.
Danielou, Origene (1948).
8. A. Vaccari, "La theoria nella scuola esegetica d'Antiochia", Biblica 1
(1920), p. 3-36 (vezi p. 15 sq. pentru cele patru criterii ale theoriei), i "La teo
ria" esegetica antiochena". Biblica 15 (1934), p. 94-101.
9. Jerome Bib. Comm. 71,67.

106

PUTEREA CUVNTULUI

viitoare'. In acest caz sensul mai deplin" s-ar referi la o mai


deplin nelegere din partea exegetului, i nu la un sens mai
deplin al Scripturii. Dificultatea dispare dac acceptm c
sensus p le n io r este neles de exeget prin creterea sa n ca
pacitatea de nelegere a revelaiei. Totui, aici accentul r
m ne pus pe interpretarea cu vin te lo r. La antiohieni, ca i la
reprezentanii criticii istorice, ar trebui s cutm sem nifi
caia - att literal, ct i spiritual -n interiorul e v e n im e n tu
lu i. Prin aceasta se pstreaz tipologia i este evitat tendina
de dezistoricizare a alegoriei.
Deci, prin "sensul spiritual" nelegem un sensus p le n io r,
neperceput de ctre profet, dar sesizat de interpret n u n tru l
e v e n im e n tu lu i nsui prin intermediul the o rie i. Refuzul de a
accepta un sens spiritual n aceti termeni duce adesea la
confundarea th e o rie i cu m etoda exegetic a tipologiei10. Ca
s fim exaci, the o ria nu este deloc o m etod, ci este o per
cepere sau o ilum inare spiritual, in sp ira t de D u h u l, care
sesizeaz existena unei relaii tipologice ntre d o u per
soane, obiecte, instituii sau evenim ente11. Acest sens teore
tic sau spiritual este dublu. Pe de o parte, el se refer la o
asociere tipologic a d o u elemente, legate unul de cellalt
prin raportul fgduin - mplinire. Potrivit acestui criteriu,
jertfa lui Isaac este un tip real al rstignirii lui Hristos, iar tre
cerea Mrii Roii i istoria Iui Iona prefigureaz ngroparea i
nvierea Sa. Pe de alt parte, theoria discerne sem nificaia
existenial a acelei relaii tipologice. Ea reveleaz sem nifi
caia ei p e n tru n o i ca m em bri ai Trupului lui Hristos12.
10. Vezi P. Temant, "La theoria', p. 156 sq., i R. Greer, Theodore of
Mopsuestia, p. 93: theoria "este, probabil, ntr-un anumit sens tipologie".
11. Vezi Th. Spidlik, Oregoirc de Nazianze. Introduction l'etude de sa doctrine
spiritueiie. Rome, 1971; prile I i III trateaz despre theoria ca viziune spiritual.
12. Lipsa unei orientri specific ecieziale limiteaz hermeneutica
existenial i pune sub semnul ntrebrii fidelitatea sa fa de Scriptur. O ana
liz important a acestei teme se gsete la H. Cazelles, "La nouvelle hermeneutique biblique", Mededeiingen 31 (1969), p. 3-16; i Ecriture, Parole et
Esprit, Paris, 1971, mai ales p. 21-44.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

107

mplinirea tipului prin antitip nu reprezint, prin urmare,


num ai coordonarea a d o u evenim ente din trecutul istoric.
Ea reprezint m ai ales d o u m om ente constitutive ale is to rie i
m n tu irii, o istorie n care noi nine ne aflm implicai direct
i personal. n iconom ia divin, evenim entele trecute sunt
actualizate n prezent prin lucrarea D uhului Sfnt. Aa pre
cum evreul p a rtic ip , la fiecare srbtorire a Patelui, la eve
nim entul Exodului, aa p a rticip i cretinul la m om entele
cruciale ale vieii i slujirii lui Hristos. n lim baj kierkegaardian, cretinul devine un ucenic contem poran' al lui Hristos;
momentul' paradoxal al ntruprii devine cu adevrat hot
rtor pentru venicie!"13. Teologia existenialist interpretea
z aceast "contemporanizare" ntr-un fel care elim in istoria
mntuirii. Pentru cretinul ortodox, aceast experien se ac
tualizeaz n Wafa litu rg ic a B isericii. Istoria i pstreaz n
ntregime nelesul originar, ca i cadru al lucrrii m ntuitoare
a lui Dum nezeu. Prin Sfnta Liturghie, Biserica particip la
evenimentele m ntuitoare ale trecutului, culm innd cu S p
tm na Patimilor, cnd ea l nsoete pe D om nul ei de la p
timire i moarte p n la viaa n slav. Aceast participare
liturgic foarte real la evenimentele m ntuitoare ale istoriei
constituie, aadar, aspectul primar al sensului spiritual. Theo
ria i permite cretinului s sesizeze sem nificaia soteriologic a unui evenim ent i s p a rtic ip e la el personal i n co
m uniune cu Biserica, in totalitatea ei. Am bele aspecte, discer
nere i participare, devin posibile prin "lucrarea anamnetic"
a Duhului Sfnt: darul unei 'memorii inspirate', prin care cre
tinul ptrunde Revelaia att la nivelul inteligenei, ct i la
nivelul existenei. Acest sens este pe drept denum it "sens spi
ritual" pentru c izvorte din lucrarea D uhului nsui.
Pn acum nu am evideniat diferena sem nificativ din
tre theoria autorului biblic i cea a exegetului cretin de mai
13. S. Kierkegaard, Philosophical fragments, Princeton, 1936, cap. 4.

108

PUTEREA CUVNTULUI

trziu. Incapacitatea de a face aceast distincie ar da de


neles c Scriptura i Tradiia sunt egale din perspectiva au
toritii i a valorii lor revelatoare. Acest lucru nu este aa,
d u p cum au subliniat i Prinii Bisericii. Este adevrat c
antiohienii au atribuit percepia teoretic att autorilor biblici,
ct i interpreilor de mai trziu. Raportat la profetul Vechiului
Testament, autorul noutestam entar era un astfel "de interpret
trziu". n am bele cazuri the o ria poate fi uor asociat cu Re
velaia: D um nezeu s-a descoperit prin persoane i evenim en
te din istorie. Totui, Diodor i discipolii si s-au referit i la o
the o ria indispensabil in te rp re t rii p o st-a p osto lice . Acest or
din al th e o rie i este mai strns legat de tipologie ca m etod
exegetic. De fapt, exist trei ordine sau trei trepte ale theoriei. n primul rnd, exist viziunea extatic a profetului, care
precede percepia auditiv a revelaiei pe care el o va com u
nica. Apoi, exist perceperea, de ctre autorul inspirat al Nou
lui Testament, a sensului spiritual revelat de profeie, prin
tipologie. n sfrit, exegetul post-apostolic interpreteaz rela
ia dintre Vechiul i Noul Testament pe baza propriei sale
th e o rii tipologice.
n ce sens putem spune c fiecare dintre aceste niveluri
constituie o th e o ria autentic sau o viziune inspirat asupra
semnificaiei spirituale a unor fapte istorice? Punnd aceast
ntrebare, suntem obligati s atingem problem a delicat a
inspiraiei. n general, "inspiraia" indic influenta pe care
Sfntul Duh o exercit asupra instrumentelor um ane, fcndu-le s com unice revelaia divin ntr-un lim baj condiionat
de m ediul lor specific cultural i istoric. Mai exact, termenul
se refer la ndrum area de ctre Duhul a autorilor biblici, ale
cror scrieri au fost declarate canonice sau norm ative pentru
credina cretin. Pentru Biseric, Biblia este unicul dreptar
al adevrului' sau unica regul a credinei". Aceasta nseam
n c orice tradiie (desfurare a revelaiei biblice n viaa
Bisericii) trebuie m surat n raport cu Scriptura i ju d ecat
n termenii ei, deoarece Biserica recunoate c Scriptura te

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

10 9

zaurizeaz o caJitate unic a Revelaiei: o plenitudine i infai


libilitate care i sunt proprii doar ei. (Bineneles, aceast ple
nitudine i infailibilitate sunt relative; a insista asupra faptu
lui c ele sunt absolute nseam n a cdea ntr-un literalism
biblic fundamentalist.). Prin urmare, ar fi greit s atribuim
aceeai valoare i calitate inspiraiei unui autor al Noului Tes
tam ent i exegetului patristic sau m odern. Biserica recu
noate n Sfnta Scriptur unicul canon al adevrului pentru
ca s prentm pine proliferarea doctrinelor care se pretind a
fi inspirate, dar care sunt n realitate eretice. Aceasta nu n
seam n c lucrarea de inspiraie a D uhului este limitat doar
la Sfnta Scriptur. ntreaga tradiie autentic (paradosis)
este ntr-un anum it fel 'inspirat'. Pr. Serghie Bulgakov num ea
Tradiia "memoria vie a Bisericii-14. Interpretarea patristic a
Noului Testament, de exemplu, constituie o parte esenial a
acestei "memorii vii". ntruct nvtura patristic rm ne
fidel norm elor Scripturii, Biserica poate s o accepte ca pe
o Tradiie cu adevrat inspirat. Acelai lucru poate fi spus
despre exegeza i propovduirea contem porane.
Astfel, suntem obligati s deosebim d o u niveluri sau
grade ale inspiraiei: cel al Scripturii i cel al Tradiiei. Aceast
distincie s-a fcut de m ult vreme pentru a m arca diferena
ntre scrierile canonice i cele deutero-canonice ale Vechiului
Testament15. Cineva ar putea obiecta c o carte poate fi cu
greu "parial inspirat*. Aici nu este vorba de o inspiraie
parial sau de una "total", ci de autoritatea conferit unei scrieri
anum e de ctre Duhul Sfnt, o autoritate care doar este re
cunoscut i acceptat de Biseric. Ca s deosebim Scriptura
de Tradiie n term enii lucrrii D uhu lu i, am pu tea vorbi de
spre in spiraia re ve lato a re i despre in sp ira ia anam netic. Pri
14. S. Bulgakov, The Orthodox Church, NY, 1935, p. 19; pentru raportul
dintre Scriptur i Tradiie, mai ales p. 28 sq. Vezi i art. lui G. Florovsky, The
Function of Tradition in the Ancient Church, Bible, Church, Tradition, p. 73-92.
15. S. Bulgakov, ibid., p. 29 sq.

1 10

PUTEREA CUVNTULUI

m a desem neaz inspiraia autorilor biblici, prin care Reve


laia dum nezeiasc este com unicat Bisericii; cea de-a doua,
m em oria vie" a Bisericii, prin care ea interpreteaz aceast
Revelaie pentru ca s o fac accesibil i inteligibil credin
cioilor.
Aceast distincie ntre calitatea inspirational a Scripturii
i cea a Tradiiei este sugerat de nsi Sfnta Scriptur, mai ales
de cuvntrile de rmas bun ale Mntuitorului din Sf. Evan
ghelie d u p loan. n m od deosebit un pasaj, care conine
nvtura Mntuitorului despre lucrarea Duhului-Paraclet,
ofer fundam entul oricrei herm eneutici ortodoxe:
'nc m ulte am a v spune, dar acum nu putei s
le purtai. Iar cnd va veni Acela, Duhul Adev
rului, v va cluzi Ia tot adevrul; cci nu va vorbi
de la Sine, ci cte va auzi va vorbi i cele viitoare
(ta e rchom ena) v va vesti. Acela M va slvi, pe n
tru c din al Meu va lua i v va vesti. Toate cte
are Tatl ale Mele sunt; de aceea am zis c din al
Meu ia i v vestete vou' (16, 12-15).
n aceste versete nu se spune c Duhul va com unica
Bisericii noi revelaii sau doctrine. 'Adevrul' ctre care Duhul
l ndreapt pe fiecare credincios este adevrul lui Hristos
nsui. Revelaia privete n primul rnd persoana lui lisus
Hristos, i nu nvtura ca atare. Cci nvtura, n forma
Tradiiei, este propria m rturie a Bisericii asupra lui lisus i a
semnificaiei vieii, morii i nvierii Sale. Este, ns, o mrturie
inspirat: o aducere-aminte (anamnesis) i o interpretare (hermeneia), o adevrat iluminare (photism os)16 a unicului Adevr
revelat n persoana ntrupat a Cuvntului lui Dumnezeu.
nainte de nvierea Iui Hristos i de venirea Duhului Ia
Cincizecime (loan 20; Fapte 2), ucenicii nu puteau s ne
16. Cf. II Cor. 4,4, "lumina (photismon) Evangheliei slavei lui Hristos"

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

leag ntreaga semnificaie a cuvintelor Lui. Duhul Adev


rului, trimis de la Tatl de ctre Fiul, reveleaz ntregul Ade
vr, m ai nti ucenicilor, i apoi generaiilor ulterioare de
cretini. nuntrul Bisericii (prin definiie, spaiul Duhului), El
vorbete despre cele viitoare (ta e rchom ena), referindu-se la
evenimentele eshatologice care vor ncheia istoria m ntuirii.
Care sunt aceste evenimente eshatologice? Poate ju d e cata
asupra pcatului, despre care se vorbete n versetele ante
rioare17; poate, propovduirea efectiv a Cuvntului n snul
com unitii credincioilor18, interpretarea "de ctre fiecare
generaie a semnificaiei contem porane a cuvintelor i a fap
telor lui lisus"19. Vzut ns n contextul ei, expresia cele
viitoare" pare a semnifica mai degrab m plinirea planului
m ntuirii n eshaton, cnd suferinele veacului prezent vor
lua sfrit i Hristos se va ntoarce n slav pentru a-i duce pe
cei care i aparin intr-un loc pregtit anum e pentru ei, n
m pria lui Dum nezeu (14,2 sq.).
n tim pul veacului prezent, Hristos cel proslvit i c o n
tin u lucra re a de revelare n Biseric, prin lucrarea inspiraional, "interpretativ" (herm eneia) a Duhului Sfnt: cnd
Duhul Adevrului va veni... v va vesti cele viitoare". Tradus
n lim baj omenesc, aceast revelaie i-a primit deja form a
norm ativ prin mrturia apostolic pstrat n Sfnta Scrip
tur. Interpretarea Scripturii constituie ns alt aspect al ace
leiai revelaii: aspectul Sfintei Tradiii. Nu exist nici un con
flict ntre cele dou. De fapt, Sf. Scriptur i Sf. Tradiie dau
o mrturie com plem entar asupra adevrului lui D um nezeu,
deoarece a m n d o u i au originea n lisus Hristos, Care sin
gur determ in coninutul lor ultim.
Legtura strns dintre Sf. Scriptur i Sf. Tradiie, dintre
mrturia apostolic i interpretarea ei, poate fi ilustrat prin
17. C.K. Barrett, The Qospel According to St. John, London, 1960, p. 408.
18. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1964, p. 443.
19. R. Brown, The Gospel According to John II, NY, 1970, p. 716.

112

PUTEREA CUVNTULUI

compararea Tradiiei cu icoana. Cuvntul i icoana au patru


elemente com une. Primul: evenimentul nsui, reprezentabil
i reprezentat, prin care Revelaia este m prtit Bisericii. Al
doilea elem ent este lucrarea inspiraional a Duhului, care
acord autorului biblic sau iconarului o vedere (theria) a
realitii venice sau a adevrului venic care se afl n inim a
evenimentelor. Al treilea elem ent este exprimarea m aterial
a acelui adevr, n lim bajul om enesc al cuvintelor sau ntr-o
form grafic i n culoare. Al patrulea elem ent este actul de
interiorizare al acestui adevr de ctre credincios, aa cum i
se reveleaz prin cuvnt sau prin icoan. R m nnd n tota
litate norm ativ sau canonic, Cuvntul este ilum inat prin icoa
n aa cum este ilum inat prin Sf. Tradiie. De aceea, Condacul din D um inica Ortodoxiei se ncheie cu puternica afir
maie: Mrturisind m ntuirea, o nchipuim cu fapta i cu cu
vntul". Aceast mrturie este posibil pentru c icoana este,
de fapt, o parte a Tradiiei, ca i Cuvntul biblic. Cci Scrip
tura i Tradiia nu sunt do u izvoare separate ale Revelaiei,
aflate n contrast, nici do u fee ale aceleiai m onede. Tra
diia ar trebui conceput ca un fluviu viu de mrturie dat despre
adevrul dum nezeiesc revelat n persoana lui lisus Hristos.
Ea este o mrturie inspirat, druit Bisericii prin Duhul Ade
vrului. Un afluent, de fapt afluentul principal al acestui flu
viu, cuprinde scrierile canonice ale Sfintei Scripturi. Icono
grafia i teologia patristic constituie alte aspecte ale Tra
diiei, ca i roadele ortodoxe ale exegezei m oderne.
n concluzie, am dori s artm felul n care the o ria poate
servi n m od creator exegetului de azi, la fel ca i interpretu
lui unei epoci anterioare, pre-critice.
Pentru aceasta va trebui s definim mai nti anum ii ter
m eni care sunt des folosii n dezbaterile hermeneutice m o
derne. Problem a diferitelor sensuri ale Scripturii este com pli
cat de imprecizie i de lipsa unei nelegeri privind vocabu
larul tehnic utilizat. Se fac referiri la o m ultitudine de sensuri:
litera], istoric, alegoric, tipologic, spiritual, figurativ, mistic,

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

113

tropologic, anagogic i la sensus p le n io r20. Multe dintre ele se


pot regsi la Toma de Aquino i n exegeza catolic m ed ie
val21 . Fr a nega valoarea term enilor nuanai cu grij pen
tru a exprima diversitatea sensurilor Sf. Scripturi, noi am
prefera s sim plificm i s clarificm unele dintre aceste
sensuri. nainte de toate, ar trebui s ne debarasm de expre
sii ca 'sens alegoric i 'sens tipic sau 'tipologic. Alegoria i
tipologia sunt n realitate d o u m e to d e diferite de exegez pe
care interpreii le folosesc pentru a descoperi o sem nificaie
care transcende litera textului22. Propriu-zis, n Scriptur nu
exist dect d o u 'sensuri' de baz: sensul literal i sensul
spiritual.
Theoria, ns, nu este nici un sens scriptural, nici o m e
tod de exegez. Ea nu poate fi pur i sim plu echivalat cu
sensul spiritual i nici identificat cu tipologia sau cu alego
ria, cci the o ria este o 'vedere' a adevrului dum nezeiesc
com unicat Bisericii de ctre Duhul Sfnt. Ea este o vedere
inspirat, trit i articulat de subiectul um an. n tim p ce
profetul evreu i primea viziunea revelatoare ntr-o stare de
extaz, exegetul cretin devine un instrum ent al D uhului prin
c o n te m p la re , pe care am putea-o defini ca deschidere ctre
harul dum nezeiesc att la nivelul inim ii, ct i la cel al m intii.
Implicaia este urmtoarea: exegeza, ca i predicarea Cu
vntului sau pictarea de icoane, este n sensul cel m ai deplin
o "vocaie' sau o chemare. Un ateu poate ndeplini rolul isto
ricului n descifrarea sensului literal al unui pasaj din Biblie.
Dar pentru a ndeplini activitatea de h e rm e n e ia (interpretare),
20. Robert-reuillet, Introduction, p. 189 sq. J. Coppens, "Nouvelles refle
xions sur Ies divers sens des Saintes Ecritures", fl.R.Th. 74 (1952), p. 11-15; i
lucrarea Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Paris, 1949.
21. Vezi al treilea volum de studii al lui H. de Lubac, Exegese Medievale,
Paris, 1959.
22. H. de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, p. 24-47, trateaz despre sen
sul spiritual; nota 1, p. 29: 'dac vorbim despre exegez tipologic, este nece
sar s evitm "sens tipologic...'.

114

puterea

cuvAht u l u i

exegetul trebuie s se s u p u n cluzirii Duhului Adevrului


(loan. 16,13 sq.), deoarece interpretarea acestui Adevr are
loc printr-un sinergism sau o cooperare ntre om i D um
nezeu: este ceea ce Paul Evdokim ov num ete 'energie teandric, actul omenesc nuntrul actului dumnezeiesc"25. Sf.
Maxim Mrturisitorul ne ofer i el o imagine profund, spu
nn d c o m ul are do u aripi cu care poate atinge Cerul: liber
tatea i, cu ea, harul-24. Dac aplicm aceast constatare la
herm eneutica biblic, nseam n c cercetarea tiinific se
afl ntr-o arm onie perfect cu th e o ria sau cu vederea con
templativ, ct vreme exegetul se supune harului i scopu
lui lui Dum nezeu.
O astfel de perspectiv asupra scopului i m etodei exe
gezei este posibil num ai cnd Scriptura i Tradiia sunt n
elese ca realiti teandrice-sau divino-umane. Dac anum ite
coli m oderne de exegez tind s plaseze credina ntr-o cri
z, aceasta se datoreaz n mare parte faptului c num eroi
comentatori influeni au pierdut din vedere caracterul d u m
nezeiesc al Sfintei Scripturi i au abordat-o ca pe oricare alt
docum ent istoric. De exem plu, acolo unde Noul Testament
este vzut ca o expresie a credinei Bisericii primare, i nu ca
o mrturisire inspirat a lucrrii dum nezeieti n istorie, ca
racterul su unic de cuvnt al lui Dum nezeu adresat o am e
nilor este pus sub sem nul ntrebrii. Fr ndoial, nu mai
putem accepta un literalism biblic imatur, du p care cuvin
tele Scripturii ar fi fost dictate de Duhul Sfnt. Cu toate aces
tea, valoarea perm anent a th e o rie i const n contiina exis
tenei unei co-operri autentice ntre Duhul i autorul biblic,
cooperare care se reflect in m rturia cu adevrat inspirat a
Evangheliei.
23. F. Evdokimov, L'Orthodoxie. lieuchtel, 1965, p. 102.
24. Ad. Thai. 254 (PQ 90,512), citat de P. Evdokimov; ibid., p. 101-102,
despre sinergism.

THEORIA: O HERMENEUTIC ORTODOX

115

Exegeii antiohieni au depit pozitivismul istoric al lui


Aristotel, recunoscnd c Biblia este intr-adevr o carte sfn
t de sorginte divin. Supunndu-se lucrrii revelator - inter
pretative a Duhului, ei au fost capabili s treac dincolo de
limitele istoriei, fr a o nega. Dar, repet, o asem enea her
m eneutic era posibil doar pentru c ei aveau convingerea
de nezdruncinat c Hristosul slvit i continu, n vremea
Bisericii i prin iconom ia Duhului, lucrarea Sa revelatoare
prin Scriptur i prin Tradiie.
Theoria sau vederea contem plativ este deci esenial
pentru exeget, aa cum a fost necesar autorilor biblici. Ar fi
o greeal s considerm c th e o ria este separat de exe
gez p e r se, ca o interpretare subiectiv care doar com ple
teaz descoperirile obiective ale analizei critice. Theoria in
clude att vederea inspirat prin care exegetul sesizeaz sen
sul spiritual al unui text, ct i atitudinea de contem plare care
este o condiie esenial pentru a primi acea vedere. Astfel,
th e o ria ne inform eaz i ne cluzete n fiecare aspect al
exegezei. Ea ncepe cu cercetarea tiinific a pasajului pus
n discuie, pentru a-i nelege i clarifica sensul literal: si
tuaia istoric a autorului i a com unitii sale; diversele m o
tive care au dus la scrierea textului; originea i natura sur
selor independente i folosirea lor kerygmatic, liturgic sau
catehetic (tiinele criticii literare, istoria formelor, a redac
trilor etc.). O dat ce a determ inat sensul literal al pasajului
(sensul pe care autorul nsui l-a neles i a intenionat s-l
com unice), exegetul va trece la cutarea sensului spiritual pe
care l ofer pasajul pentru viaa prezent a com unitii cre
dincioilor. Aceste dou etape ale interpretrii sunt distincte,
dar in nici un caz separate. Ele nu im plic cercetarea pur
tiinific, pe de o parte, i interpretarea pur spiritual, pe de
alt parte, cci a t t se n su l lite ra l, c t i cel s p iritu a l d e riv d in
lu cra re a dum nezeiasc in is to rie . Prin urmare, am bele sen
suri sunt desluite de harul, druit de Duhul, al the o rie i.

PUTEREA CUVNTULUI

Cnd nelegem i acceptm originea dum nezeiasc a


th e rie i i funcia ei herm eneutic, vedem c the o ria cuprin
de fiecare aspect al interpretrii biblice: de la exegeza riguros
tiinific, p n la imnografia liturgic. Theoria este cea care
unific i pune n slujba credinei expresii ale interpretrii
att de diverse, cum ar fi comentariile biblice m oderne i
im nele duhovniceti ale lui Rom an Melodul sau ale Sfntului
S im eon Noul Teolog. i tot the o ria face posibil Bisericii prac
ticarea unei o rto d o x ii autentice prin folosirea poeziei litur
gice, cum ar fi dialogul dintre arhanghelul Gavriil i Sfnta
Fecioar Maria la srbtoarea Bunei-Vestiri.
Aceste lucruri se fac nu prin respingerea sau ignorarea
autoritii absolute a Scripturilor canonice i nici prin refuzul
de a cldi credina pe stnca istoriei, cci the o ria nu are nici
o semnificaie n afara revelaiei istorice. Dar, ca i m rturia
apostolic despre aceast revelaie, th e o ria tie c realitatea
divin (aletheia), care se dezvluie nuntrul evenim entului
istoric, nu este limitat la acel eveniment, ci vorbete totodat
fiecrei generaii viitoare. Astfel, the o ria ofer o viziune asu
pra realitii nevzute, o realitate care se va sustrage nen
cetat cercetrilor m inuioase ale tiinelor empirice. Aceast
vedere n adncurile ascunse ale Revelaiei dum nezeieti
este oferit interpretului care i asum contient i cu cre
din o atitudine de contem plaie sau de rugciune. Adev
ratul teolog, ne am intesc Prinii, este om ul care se roag.
Acelai lucru este valabil i pentru exegetul autentic.
Restaurarea aspectului contemplativ al th e o rie i ar putea
ajuta m ult la redobndirea calitii d o xo lo g ice a exegezei.
Interpretarea Cuvntului lui D um nezeu este o funcie proprie
Bisericii dreptmritoare. Ea este strns legat de harul sacra
m ental i de rzboiul nevzut, ca i de propovduirea Cu
vntului. Ca i n cazul Sfintelor Taine i n cel al strduinei
ascetice, singurul ei scop este ndreptarea Bisericii ctre o i

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

117

m ai adnc unire cu Dom nul ei slvit. Acceptat ca atare,


ndatorirea grea a exegezei poate fi transform at de interpret
ntr-o jertf a laudei. Exegeza poate s-i descopere locul pro
priu n cadrul com unitii credincioilor, pentru a fi de folos
ntr-un m od neam biguu propovduirii ntregului Adevr-25.

25.
Au aprut recent i alte evaluri ale theriei patristice, dintre care cea
mai important i cea mai interesant este poate primul volum al lucrrii in trei
pri a lui B. de Margerie, Introduction l'tllstoire de i'Exegese. I: Les Peres
Qrecs et Orientaux. Paris, Cerf, 1980. Autorul ofer serioase analize ale metode
lor exegetice folosite de reprezentani ai colii din Antiohia, ca i ale altor inter
prei importani dintre Prini. Ca marea majoritate a crturarilor moderni, Pr. de
Margerie tinde s confunde theoria cu tipologia (cu toate c el recunoate c
cele dou nu sunt identice i c theoria nu poate fi echivalat cu un 'sensus plenioi'). Din punct de vedere ortodox, lucrarea sufer n primul rnd datorit
nereuitei de a asocia ntr-un mod adecvat theoria autorului biblic (profet-apostol) cu cea a interpretului ulterior (apostol-exeget). Dup cum am ncercat s
demonstrm in studiul nostru, theoria, aa cum este ea conceput i folosit de
Prini, mai ales de cei din coala antiohian, include att vederea inspirat prin
care exegetul sesizeaz sensul spiritual al unui text, ct i atitudinea contem
plativ, care este o condiie esenial pentru primirea acelei vederi". Dup cum
arat i capitolul nostru anterior, despre "Exegez i interpretare-, theoria este,
esenialmente, lucrarea Duhului Sfnt in Biseric pentru descoperirea sensului
deplin al revelaiei biblice: semnificaia ei literal i spiritual originar ntr-un
context istoric dat, i nelesul ei de Cuvnt al lui Dumnezeu pentru ziua de
astzi.

PARTEA

A DOUA

TRAIREA CUVNTULUI

CAPITOLUL IV

Mrturisirea credinei
n celebrarea liturgic
ntre actul m rtu ris irii c re d in e i i actul s lu jirii exist o
legtur intim , adesea neneleas i n general neglijat.
Pentru ca s devin vie i dttoare de via, credina trebuie
s fie mrturisit': proclamat public, att ca o mrturie de
spre convingerile personale, ct i ca o afirmare a adevrului
divin, universal, care singur are puterea de a m ntui lum ea,
m i mrturisesc credina nu num ai pentru a o articula i a o
ntri, ci i pentru a suscita i consolida credina altor oa
meni. Mrturisirea credinei este prin natura ei un act co m u
nitar, public, manifestat mpreun cu ceilalii pentru mbogirea
reciproc a tuturor. Ea nu trebuie num ai verbalizat; ea tre
buie i trit", adic celebrat ca o activitate c o m un a co
m unitii credincioase, n care C uvntul lui Dum nezeu este
interpretat i mrturisit.
n urm toarele capitole vom strui asupra puterii C uvn
tului aa cum este aceasta exprim at n formulele mrturi
sirii de credin ale rioului Testament i ale Sfintei Liturghii.
Problema pe care o vom trata este ntreptrunderea dintre
mrturisirea de credin i slujirea liturgic: ce rol jo a c afir
maiile de credin n Sfnta Liturghie i n ce sens putem afir
m a c Litughia nsi este o mrturisire de credin.
Credina este de obicei neleas ca o precondiie a actu
lui liturgic, Liturghia fiind conceput ca o reproducere a unor
convingeri teologice i spirituale do bndite anterior. Aceast
imagine este greit din dou motive. n prim ul rnd, ea ig
nor att caracterul pedagogico-catehetic al Liturghiei, ct i
calitatea dinam ic a credinei. Cci credina crete i se ad n

122

puterea

cuv Ah t u l u i

cete n m sura n care este hrnit cu Cuvntul liturgic". In


al doilea rnd, am intita viziune distorsioneaz funcia real a
ritualului, al crui scop nu este, n principal, pstrarea tra
diiei, conservarea tezaurului de credin, ci re-actualizarea
coninutului credinei n cadrul vieii i experienei Bisericii.
Pentru a trata aceast problem , chiar succint, este im
portant s nelegem semnificaia mrturisirii de credin".
Ce este, de fapt, 'credina pe care o mrturisim"; care i sunt
originea, coninutul i im pactul asupra credinciosului? Ce
nseam n "a mrturisi" credina? Are actul n sine o sem nifi
caie i un efect, altul dect de a reaminti i a repeta anum ite
afirmaii dogm atice? n final, ar trebui s ne ntrebm cum
capt contur m rturisirea n Sfnta Liturghie i dac
Liturghia n sine are o valoare "mrturisitoare". Pentru a rs
punde la astfel de ntrebri va trebui s lum n considerare
relaia dintre nvtur i cult, dintre expresia form al a
credinei cretine i "trirea acestei credine prin lucrarea litur
gic a com unitii cretine. Dei punctul de vedere exprimat
aici aparine unui preot al Bisericii Ortodoxe, tema privete
fiecare confesiune cretin care i ntem eiaz viaa i m isiu
nea pe propovduirea i slujirea Cuvntului dumnezeiesc.
1. S ubstana cre d in e i
'Cci n har suntei mntuii, prin credin, i aceasta nu
e de la voi: este darul lui Dumnezeu" (Efes. 2,8), spune
Apostolul. Care este semnificaia expresiei "prin credin"?
Credina m ntuitoare este, n m od esenial, un act de adeziu
ne intelectual sau un act de angajare existenial? Sau tre
buie s spunem c aceast credin nu este deloc 'un act', ci
o "deschidere" ctre harul divin, lipsa de rezisten la ceea ce
sperm s p rim im , d u p cum a fost definit n lim baj po pu
lar? Sunt m em brii Trupului lui Hristos num ii credincioi'
datorit credinei lor doctrinare, datorit ascultrii pline de

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGICA

123

ncredere fa de voina dum nezeiasc sau datorit recepti


vitii lor (pasive) la ndreptare i m ntuire?
Pentru Toma de Aquino, credina este "un act al intelectu
lui ce nzuiete ctre adevrul dum nezeiesc sub influenta
voinei micate de harul dum nezeiesc' (Sum. Th. II. II. 2,9).
G ndirea scolastic m edieval a conceput credina ca pe un
proces rational prin care sufletul ncearc s neleag ade
vrul divin, adevrul' acesta fiind identificat cu doctrina ofi
cial a Bisericii. ncercnd s se ntoarc Ia o nelegere m ai
biblic, i mai ales paulin a credinei, teologii reformatori
protestani au subliniat caracterul existential al relaiei o m u
lui cu Dum nezeu. 'Credina', n gndirea reformat, a ajuns
s nsem ne esenialmente 'ncredere' n fgduinele d u m
nezeieti rostite prin profei i m plinite n persoana lui lisus
Hristos. Teologia protestant a dim inuat n m od contient
coninutul doctrinar i catehetic al credinei, p n cnd ter
m enul nu a m ai semnificat - aa cum sem nifica din perioada
apostolic - 'dreapta credin', o pus ereziei (I Tim. 1,3-4;
4,1; I loan. 4, 1-3; Ign., Pol. 3,1; Ign., Efes. 6 ,2 )! , ci credina
a nceput s desem neze acceptarea personal a C uvntului
lui D um nezeu, propovduit, un rspuns subiectiv, de asculta
re plin de dragoste fat de voina dum nezeiasc revelat
prin Scriptur.
Pentru gndirea i experiena ortodoxe, ns, adeziunea
intelectual, angajarea existenial' i deschiderea fa de
har' nu se exclud reciproc. Credina mrturisit de Biseric
im plic, prin nsi natura ei, o dedicare personal fa de
adevrul dum nezeiesc revelat. Eu sunt Calea, Adevrul i
Viata"; credina este n primul rnd un rspuns de supunere
]. Termenul hairesels din I Cor. 11,19 (cf. Gal. 5,20) se poate referi la
faciuni", la persoane condamnate pentru crearea de dezbinare, i nu pentru
credina lor doctrinar. Contextul, ns, juxtapunnd schismata i hairesei suge
reaz c termenul ultim se refer la "eretici", fali nvtori, care se vor ridica
dinuntrul comunitii, nainte de Parusie. Acest pasaj ar fi deci cea mai veche
referin existent despre "erezie" ca "doctrin fals".

124

puterea

c u v Ah t u l u i

iubitoare fat de acest adevr (a le th e ia : realitatea ultim), n


trupat n Hristos i revelat prin El. Un astfel de adevr are,
ns, limite specifice i un coninut precis. Viata d u m n e
zeiasc s-a revelat ntr-un m o d particular, printr-o Persoan
anum it. Pentru a se deschide" ctre aceast viat, credina
trebuie s se conformeze n m od necesar coninutului Reve
laiei. De aceea, doctrinele - formulri de autoritate ale ade
vrului revelat -sunt necesare pentru structura credinei, pen
tru propovduirea ei i pentru transmiterea ei din generaie n
generaie. Credina fr coninut formal care s corespund
Revelaiei dum nezeieti devine o opinie subiectiv, ca i ere
zia. Dar fr implicare personal dogm a rm ne steril; dac
face apel doar la raiune, ea este incapabil s mite inim .
Dup cum au insistat, pe b u n dreptate, teologii reformai,
credina nu trebuie niciodat confundat cu o fapt m erito
rie. Ea este "o deschidere", un "da" apsat, rostit ca rspuns la
iniiativa dum nezeiasc. "Cci n har suntei mntuii", dar nu
m ai prin credina care caut cu rvn i primete cu bucurie
darul vieii.
Din acest punct de vedere, credina poate fi descris ca
o dedicare personal adevrului revelat i, m ai precis, Per
soanei divine. Care ntrupeaz i reveleaz adevrul. "Eu s u n t
Adevrul", afirm Mntuitorul Hristos. O astfel de identificare
nseam n c adevrul este mai m ult dect sum a total a for
m ulrilor dogmatice. Ca exprimare de sine a Fiinei d u m
nezeieti, adevrul nu este altceva dect viaa nsi i "calea"
unic ce duce ctre aceast via. Ca atare, adevrul este att
continutul, ct i m plinirea credinei.
Relaia intim dintre adevr i credin, dintre iniiativa
dum nezeiasc i rspunsul om ului a fost perceput cu acu
ratee n tim pul Vechiului Legmnt. n lim ba poporului lui
Israel "credin" nseam n "cunoaterea lui Dumnezeu" (ex.
Isaia 43,10). Ca orice cunoatere, ea este ntem eiat pe
tr ire ; n acest caz, este vorba de trirea Dum nezeului celui
viu, Creatorul i Stpnul universal, Care i iubete i i

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGICA

125

m ustr poporul, n tim p ce l ndrum spre m plinirea istoriei


sfinte. Este vorba de o trire personal i com unitar care
nate ncrederea, practic un sinonim al ndejdii (cf. Ps. 26,13
LXX). Antonimul ei nu este "necredina", n sensul unei indi
ferente agnostice fat de adevr sau al unui "a-teism" dog
m atic, ci refuzul contient al izvorului adevrului, o rzvrtire
deschis i violent mpotriva voinei dum nezeieti i, prin
urmare, chiar mpotriva Persoanei lui D um nezeu. n ebraic,
"a auzi" nseam n "a asculta"; am bele aciuni sunt exprimate
prin acelai verb, sham ea (Fac. 22, 18; le. 5,2; Ier. 7,23).
Contrariul credinei, necredina sau necredincioia, n seam n
un refuz de "a auzi", o respingere voluntar a voinei divine
sau a adevrului revelat. "Infidelitatea" nu este deci, n primul
rnd, o categorie m oral, ci o nelciune sau o eroare, o
deviaie spiritual i teologic de la drum ul care ne duce la
unirea cu Dumnezeu.
Noul Testament preia i adncete conceptul ebraic de
credin, subliniindu-i caracterul dinam ic, creator. Credina
este o dynam is, o putere capabil s m ute m unii sau s
prim easc harul vindector i mntuitor. i, n acest caz,
nelesul su de baz este "ncrederea", o ncredere sim pl n
afirmaiile dum nezeieti i n autoritatea divin ntrupat n
persoana lui lisus Hristos. O astfel de ncredere presupune,
n m o d necesar, i o concepie corect i precis asupra per
soanei Iui lisus Hristos i asupra originii lucrrii Sale rscum
prtoare. Aadar, credina este esenialmente credin n
kerygm a i in Tradiie, ultim a fiind pur i sim plu o interpre
tare a ke ryg m e i n cadrul Bisericii, sub cluzirea i inspiraia
D uhului Sfnt. Aceasta nseam n, ns, mai m ult dect o sim
p l adeziune intelectual la formulri doctrinale. Paradoxul sau, m ai exact, antinom ia - credinei se afl n acceptarea
afirmaiei, incom prehensibile i inacceptabile din punct de
vedere raional, c D um nezeu S-a fcut om , c a murit, a
nviat, c natura u m an czut a fost sfinit i ndum nezeit.
Iniial, deci, credina presupune "un salt de tip kierkegaar-

126

PUTEREA CUVNTULUI

dian, o acceptare, im posibil de susinut raional, a 'cuvntu


lui Crucii', - nebunie pentru elini, piatr de poticnire pentru
evrei i o superstiie irelevant pentru gndirea m odern.
Dar, d u p cum ne arat experiena, credina va slbi i va
disprea in acest stadiu iniial dac nu va fi ntrit i adn
cit printr-o experiere autentic i transformatoare a lui D um
nezeu n viaa de fiecare zi. De aceea - pentru a oferi o ast
fel de experien vie i, prin ea, pentru a-1 face pe cel ce
crede, cu adevrat 'credincios' - credina este mrturisit n
m o d liturgic nluntrul Trupului lui Hristos.
2. M rturisirea cre d in e i

Actul nsui de mrturisire a credinei personale i com u


nitare svrete trecerea credinei dintr-un stadiu incipient
ntr-un stadiu mai deplin, mai adnc i mai matur. Un copil
educat ntr-un context cretin va crete progresiv n credina
sa, prin auzirea perm anent a cuvntului lui D um nezeu i
prin participarea regulat la slujbele liturgice ale Bisericii.
Credina incipient a unui fost agnostic sau ateu, ns, se
sprijin de obicei pe o suspendare temporar a facultii cog
nitive, deoarece coninutul propovduirii Bisericii nu poate fi
verificat direct prin evidenta empiric. Dedicarea sa se ba
zeaz pe o convingere a inim ii, i nu pe una a minii. Cu toate
acestea, 'credina oarb' nu poate fi venic. Obiectul cre
dinei trebuie s devin obiectul cunoaterii, o cunoatere
spiritual personal care include i, n acelai tim p, trece din
colo de nelegerea raional. Dobndirea unei astfel de cu
noateri cere experierea direct, personal i intim a Celui
n care i-ai pus credina. O funcie m ajor a practicii liturgice
a Bisericii este de a oferi aceast experiere com unitii dreptmritoare: prin participarea la Sfnta Euharistie, prin nchi
nare i rugciune, dar i prin actul mrturisirii.
'Aproape este de tine cuvntul, n gura ta i n inim a ta, adic: cuvntul credinei pe care l propovduim . C de vei

MRTURISIREA CREDINEI, CELEBRAREA LITURGIC

12 7

mrturisi (hom ologeseis) cu gura ta c lisus este D om nul i


vei crede (pisteuseis) n inim a ta c D um nezeu L-a nviat pe
El din mori, te vei mntui" (Rom. 10,8-9). Cea m ai tim purie
kerygm a cretin a afirmat nvierea lui lisus din mori i
preanltarea Sa ca Dom n al universului creat (cf. Filip. 2, 910). De la nceputuri, propovduirea ke ryg m e i a presupus o
druire total fat de continutul ei: nu num ai o acceptare in
telectual a cererilor ei, ci i un rspuns de dedicare perso
nal, un act de iubire. D om nul cel nviat nu l ntreab pe
Petru dac acesta crede n El, ci dac l iu b e te (loan 21,1517). Aceasta se n tm pl nu pentru c iubirea are prioritate n
faa credinei, ci pentru c, n ultim instan, credina este
nedesprit de iubire. Cuvntul credinei trebuie s fie, i 'n
inim" i "pe buze". Altfel, nu are nici o semnificaie. El devine
atunci contrariul "credinei", care, ca i contrariul iubirii,
nseam n ipocrizie, m inciun sfruntat.
Mrturisirea de credin este o parte integrant i indis
pensabil a slujirii Bisericii. Ea are, ca i im nele de slav i
rugciunile de cerere, un esenial caracter pedagogic. Spe
cialitii n dom eniul publicitii tiu foarte bine c un cuvnt
sau o expresie repetate des se im prim adnc n subcon
tient. Din punct de vedere cretin, acest principiu i gsete
expresia pozitiv n repetarea im nelor doctrinale i a cererilor
de obte: adresate lui D um nezeu, ele l inspir i l nva n
acelai tim p pe credincios, conducndu-1 spre o credin m ai
profund, mai plin de cunoatere, sporindu-i sensibilitatea
fat de nevoile lum ii czute n care triete.
Mrturisirile de credin, fie c sunt sub form a afirmaiilor
de genul Crezului niceean, fie sub forma im nelor de slav,
cum ar fi troparele de la diferitele srbtori din tradiia orto
dox, au o calitate unic pentru formulele liturgice. Ca i
Cuvntul Scripturii, o mrturisire de credin nu num ai instru
iete, ci i co m u n ic adevrul, ajutndu-1 pe credincios s
participe direct i personal la acel adevr. n tradiia ortodox
o mrturisire de credin se num ete "simbol de credin".

128

PUTEREA CUVNTULUI

Potrivit nvturii patristice, aceasta nseam n c m rturi


sirea, n virtutea caracterului ei simbolic, "re-prezint-sau re
actualizeaz in cadrul experienei adunrii mrturisitoare eve
nim entele divino-umane pe care le relateaz. De exemplu,
mrturisirea ntruprii, rstignirii i nvierii lui Hristos consti
tuie "un recited', n sensul tehnic i biblic al termenului: nu
este num ai o relatare, o repetare verbal a evenimentelor tre
cute, ci i o re-prezentare sau o re-actualizare a evenim en
telor, astfel nct cel ce le mrturisete particip n m o d real
la ele. n tim p ce i d credinciosului posibilitatea s afirme o
credin co m un cu ntreaga Biseric universal, mrturisirea
actualizeaz n cadrul adunrii realitatea pe care o propovduiete. Ca i cuvntul Scripturii, mrturisirea de credin
este o mrturie inspirat de Dum nezeu despre lucrarea rs
cum prtoare a lui D um nezeu n istorie. Ca i Scriptura, ea
nu amintete doar trecutul, ci i face din evenim entul m n
tuitor din trecut o realitate prezent n viata Bisericii. n tim p
ce Scriptura i pstreaz calitatea unic de canon sau norm
de credin, suprem a regula veritatis, simbolurile de credin
tradiionale slujesc actualizrii i adncirii credinei datorit
caracterului cvasi-sacramental pe care l m prtesc cu cu
vntul biblic. Tocmai acest caracter sacramental face ca actul
de mrturisire a credinei ntr-un cadru liturgic s transforme
Sfnta Liturghie ntr-un evenim ent m ntuitor autentic. Ceea
ce n alt context ar fi o repetiie zadarnic i un gest lipsit de
sens devine o mrturie de-viat-dttoare despre Adevr. n
virtutea acestei transformri, Sfnta Liturghie devine altceva
dect un sim plu ritual; ea face posibil o participare real la
lucrarea rscum prtoare perm anent a Sfintei Treimi n
Biseric i pentru m ntuirea lumii.
Este necesar s m ai aducem o adugire im portant. O
mrturisire de credin are aceast calitate sacramental,
dttoare de viat, num ai n m sura n care se conform eaz
cu fidelitate coninutului de inspiraie dum nezeiasc al Sfintei
Tradiii. Mrturisete cu gura i crede n inim a ta", ne ndeam-

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGICA

129

n Apostolul. D up cum o confirm i apelul lui la kerygm a,


credina i mrturisirea ei sunt autentice doar cnd sunt nte
meiate pe mrturia apostolic a adevrului revelat. Fr acest
fundam ent, credina nu are nici un coninut, pentru c nu
exist realul cu care credinciosul s se po at p u n n leg
tur. Erezia este destructiv, cu alte cuvinte, pentru c se
bazeaz pe o iluzie.
Credina mrturisit de Biseric este, prin urmare, att un
dar, ct i un rspuns: n har ati fost m ntuii, prin cre
din,... darul lui D um nezeu. n contextul oferit de Epistola
ctre Efeseni, acest dar divin (Theou to d o ro n ) nu se refer la
credin ca atare, ci la iconom ia rscum prtoare prin care
Dum nezeu druiete om ului mntuirea. Credina este un dar,
ns, n m sura n care izvorte dintr-un rspuns personal la
experiena transformatoare a iubirii divine. n stadiul su
initial, ea este rar perceput ca altceva dect credina n fg
duinele lui D um nezeu, credin care se sprijin pe o iniia
tiv pur omeneasc. Credina m atur este fructul unei relaii
personale n perm anent cretere cu cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi, Care revars tot darul duhovnicesc, spiritual,
inclusiv pe acela al credinei. De la iniiala "acceptare a im
probabilului', credina este transform at progresiv, prin pute
rea Duhului, ntr-o atitudine de ncredere sm erit i plin de
bucurie n fata tainei, care se descoper, a milei d u m ne
zeieti. n sfrit, atunci cnd existenta cretin este adus la
desvrire, credina i iubirea se unesc n deplina receptivi
tate fat de 'energiile' divine care fac cu putin unirea n har
dintre om i Dum nezeu.
Credina adevrat caut n m od constant s se autodepeasc, s se ridice deasupra unei sim ple credine, prin
unirea cu viaa dum nezeiasc. Scopul Sfintei Liturghii, aa
dar, nu este num ai de a asigura i de a participa la cultul adus
nentrerupt Tatlui prin Hristos, Marele nostru Arhiereu2, ci
2.
Aa este definit adesea aciunea liturgic. Vezi, de exemplu, cuvntul
introductiv al editorului la Concilium, nr. 82, februarie 1973.

130

PUTEREA CUVNTULUI

funcia ei principal, pentru care Hristos a trit, a murit i a


nviat pentru a fi nlat m ai presus de lum ea creat, este de
a dobndi transfigurarea lumii i ndum nezeirea (thosis)
vieii omeneti.
3. D im ensiunea "anam netic" (hristologic)
a S fin te i L itu rg h ii
Potrivit concepiei populare, Liturghia Bisericii are dou
dim ensiuni: una orizontal sau istoric, i cealalt, vertical
sau transcendent. Aceast imagine cruciform necesit unele
corecturi, deoarece ea d impresia c aspectele temporale i
eterne ale aciunii liturgice sunt diferite i fundam ental nelegate ntre ele. Pentru a sublinia unitatea i continuitatea
esenial ntre cele dou, am dori s vorbim despre dim ensiu
nile anam netic i e picletic ale Sfintei Liturghii. Primul aspect,
cel "pascal", se refer la recapitularea istoriei m ntuirii n
cadrul Bisericii dreptmritoare, la o "actualizare" a activitii
rscumprtoare a lui Dum nezeu de-a lungul ntregii istorii a
lui Israel, care culm ineaz cu nfrngerea pcatului i a m or
ii, nfptuit prin m oartea i nvierea lui lisus Hristos. Al
doilea aspect, cel cincizecimic", desem neaz lucrarea Duhu
lui, care permite roadelor acestei lucrri rscum prtoare s
intre in contextul slujirii liturgice, n particular, dar nu exclu
siv, n svrirea Sfintei Euharistii.
Actul mrturisirii se realiza n Israel printr-o istorisire care
reactualiza un evenim ent trecut n experiena prezent a po
porului; o astfel de relatare era cea a ieirii din Egipt, la sr
btoarea Patelui. Mrturisirea pcatelor consta din amintirea
i rostirea unor fapte (de ex. II Regi 12) sau a unei stri
pctoase (Ps. 50,1-5, LXX), pentru ca ele s nu se m ai re
pete i pentru a atrage atenia contiinei morale, individuale
i colective, asupra efectelor destructive ale pcatului. Scopul
unei astfel de aduceri am inte era pregtirea inimii pentru
iertare. Similar, propovduirea faptelor atotputernice ale lui

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGICA

13 1

Dum nezeu (le. 15,1-18), alturi de slvirea i m ulum irea


aduse lui Dum nezeu pentru lucrarea Sa m ntuitoare (le.
15,21; Ps. 148-150), fceau acele acte prezente i actuale.
Ambele m odaliti de mrturisire, cina i propovduirea,
se desfurau ntr-un cadru c u ltu a l i constituiau o parte
vital a cultului n Israel. Uneori, Vechiul Testament descrie i
alte mrturisiri cultice n care se propovduia 'cine este D um
nezeu" n Sine i pentru poporul Su. Aceste formulri tim
purii, cum ar fi Shem a (Deut. 6,4: "Ascult, Israele, D om nul
D um nezeul nostru este singurul Domn"; cf. Num. 15,41), sunt
revelate lui Israel de nsui D um nezeu ca o form de des
coperire de Sine direct. C unoscut de lisus (Mc. 12,29) i
practicat ca o regul strict n iudaism ul rabinic (Berakoth
2), Shem a este de fapt un "crez" tim puriu: israelitul "ascult"
(sham ea) revelaia dum nezeiasc i o accept ca pe o ex
punere exact a propriei sale credine. Repetarea ei n cadrul
slujirii cultice servete la unirea celui care o mrturisete cu
Cel pe Care l mrturisete, precum i cu ntreaga comunitate
israelit, care m prtete acea mrturisire. Astfel, "crezul
servete la rennoirea i reactualizarea Legm ntului dintre
D um nezeu i poporul Su ales.
Dup cum atest numeroi psalmi, proclam area i preaslvirea sunt com ponente inseparabile ale rostirilor mrturi
sitoare ale lui Israel (Psalmii 25,7; 99,4-5; 144 i 148-150
sunt inclui n Laudele Bisericii). A luda Numele Dom nului
nseam n a-I mrturisi puterea i autoritatea unice, spunnd
naintea tuturor binecuvntrile iubirii Sale (hesed) manifes
tate n Legmnt. O contopire asem ntoare ntre mrturisire
i laud este caracteristic pentru Biserica primar, unde
mrturisirea i gsete locul cel mai potrivit n cult. Sf. loan
Boteztorul, ca i Mntuitorul nsui, cere oam enilor s se
ciasc i s-i mrturiseasc pcatele" nainte de a se bo
teza (cf. Fapte 19,18; lac. 5,16; 1 loan 1,9; 2,1). Chiar kerygm a m isionar a fost rostit mai nti n contextul rugciunii n
com un (Fapte 2-3). i, dac mrturisirea lui Petru are loc n

132

PUTEREA CUVNTULUI

"Cezareea lui Filip (Mt. 16), semnificaia deplin a acestui act


nu poate fi neleas i experiat dect n viaa liturgic a
Bisericii apostolice.
Dac israelitii l slveau pe Dum nezeu istorisind faptele
Sale m plinite pentru izbvirea poporului, cretinii primelor
veacuri erau preocupai m ai ales de mrturisirea identitii
personale a lui lisus. Dac formulrile m ai timpurii par a fi
acelea care relateaz ce a f c u t D um nezeu prin Fiul Su (de
ex. Fapte 3,14-16, 26), cele de mai trziu sunt construite n
jurul numirilor hristologice care afirm cine este lisus: Fiul lui
Dum nezeu, Hristos (Mesia), Arhiereu, Profet eshatologic, Mij
locitor (p a ra k le to s, I loan 2,1; loan 14,16) etc. O astfel de
dezvoltare' nu poate fi dus prea departe, dei chiar cele mai
timpurii im ne i form ule de credin includ diferite numiri
hristologice (Fapte 3,15, 'nceptorul vieii"; Filip. 2,11, "Domn"
sau Kyrios, Numele dum nezeiesc n Vechiul Testament).
Imnele hristologice tim purii (cum ar fi Filip. 2,6-11, Col. 1,1520 i 1 Tim. 3,16) arat c mrturisirea despre lisus ca Domn
i Hristos a constituit o parte integrant a cultului cretin n
primele decenii d u p nviere. Cuvntul lui lisus despre m r
turisirea reciproc ("Oricine va mrturisi [ho m o lo g ese i] pentru
Mine n fata oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru el naintea
Tatlui Meu Care este n ceruri", Mt. 10,32; cf. Lc. 12,8) a
transformat mrturisirea ntr-o condiie absolut pentru do
bndirea vieii venice. Credincioia fa de Hristos n tim pul
persecuiilor a fost recunoscut foarte repede ca o cale su
prem , dac nu ca unicul drum ctre mntuire: 'Dac struim
n rbdare, vom i m prti m preun cu El; dac l vom t
gdui, i El ne va tgdui pe noi" (II Tim. 2,12). Ca o con
secin, sfinenia a nceput s fie recunoscut n "mrturisi
torii" i "martirii" Bisericii, n cei care ptim eau p n i m oar
tea pentru a apra "dreapta mrturisire" de credin, pentru a
da mrturie despre adevrul dum nezeiesc, im itnd mrturi
sirea lui lisus in fata lui Pilat (I Tim. 6,12-13).

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGIC

133

De la nceput viata liturgic a Bisericii a slujit la reactua


lizarea evenim entelor evocate prin aceste mrturii cretine
timpurii. Mrturia Sfntului loan Boteztorul despre lisus ca
Miel ispitor al lui Dum nezeu i-a gsit expresia liturgic n
Agnus D e l la fel cum viziunea lui Isaia despre prezenta de
trei ori sfnt a Dumnezeirii a fost exprim at prin Sanctus.
Alte afirmaii scripturistice, privind realitatea ntruprii lui
Hristos (I loan 4,2; loan 1,14), despre m plinirea Legii i
profeilor prin El (Mt. p assim ; Fapte 24,14), despre nvierea
Sa din mori (Rom. 10,9 sq.; 1 Cor. 15,3-5) i despre m rirea
Sa ca D om n i Arhiereu (Filip. 2; Evr. 3-4; 9-10) Care m ijlo
cete pentru poporul Su, jertfind propriul Su snge (I loan
2,2; Evr. 9,19; Apoc. 7,4), au fost esute progresiv n diferite
anaforale sau rugciuni de sfinire ale Liturghiei euharistice.
Cea m ai com plet i, din punct de vedere teologic, cea m ai
profund dintre aceste anaforale este cea a Liturghiei bizan
tine a Sfntului Vasile cel Mare. Aceste lungi rugciuni, m
preun cu rugciunile de cerere care le urm eaz, nu doar
amintesc sau rem em oreaz evenim entele din trecut. Prin pu
terea Duhului, Care slluiete n Biseric pentru a revrsa
harul sfintitor prin Cuvnt i Tain, actul liturgic, care include
rostirea istoriei sfinte, are darul de a face roadele acelei istorii
prezente i accesibile: participantul la slu jb p a rticip in m o d
real la e v e n im e n tu l m n tu ito r, proclam at prin cuvntul litur
gic i gesturile care l nsoesc.
Contiina acestei participri reale la evenim entul m n tu i
tor este unul dintre cele mai im portante i surprinztoare
aspecte ale cultului public ortodox. Iari i iari Biserica re
m em oreaz i re-triete trecutul pentru a lua parte a cum la
harul eshatologic al viitorului. Aceast comprim are a tim pu
lui, actualizarea trecutului i viitorului n experiena biseri
ceasc hie e t n u n c , are loc prin m rturisirea pcatelor Fiec
rui om , ca i prin mrturisirea lucrrii dum nezeieti rscum
prtoare. Canonul Sfntului Andrei Criteanul, svrit n
prima i a cincea s p tm n ale Postului Mare, este o relatare

134

PUTEREA CUVNTULUI

vie, de o frumusee solem n, a istoriei cderii um ane, trans


figurat prin puterea irezistibil a harului iertrii dum ne
zeieti.
Qreit-am, Doam ne, greit-am ie! Milostivete-Te
spre m ine. C nu este cineva ntre oam eni, din cei
ce au greit, pe care s nu-1 fi ntrecut eu cu
gre alele'.
(Sptm na a cincea, Cntarea a 3-a).
Urmeaz evocarea faptelor de nesupunere ale diferitelor
persoane din Vechiul Testament; apoi penitentul, persoan i
comunitate, rostete:
'Strigat-am cu toat inim a m ea ctre induratul
Dum nezeu, i m-a auzit din iadul cel mai de jos;
i a scos din stricciune viata mea".
(Cntarea a 6-a, irmosul).
O not sim ilar de cin (deosebit de 'recunoaterea
vinei') se aude n Taina Pocinei, a crei rugciune de dezle
gare se refer i ea la istoria noastr com un, de pcat, i la
iertarea care 11 m pac i l unete pe penitent cu Biserica
Sfnt a lui Hristos.
Termenul "liturghie' in folosirea lui tipic ortodox se re
fer n prim ul rnd la celebrarea euharistic, n cadrul creia
relatarea istoriei sfinte i gsete expresia cea m ai com plet
i sublim n form a rostirilor mrturisitoare. n centrul s
vririi Sfintei Euharistii se afl crezul niceo-constantinopolitan (un elem ent esenial i n slujba Botezului). Aceast m r
turisire universal a celei Una, Sfinte, Soborniceti i Apostoleti Biserici amintete, n expresii lapidare, ntreaga iconom ie dum nezeiasc, de la creaie, prin rscumprare i n
viere, la viata venic. n acelai timp, pentru c ea actuali
zeaz sim bolic lucrarea m ntuitoare a lui Dum nezeu n co
m unitatea eclezial, Crezul aduce 'toat slava, cinstea i
nchinciunea' celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. O unire

MRTURISIREA CREDINEI, CELEBRAREA LITURGICA

13 5

sim ilar ntre cntarea de lau d i mrturisirea de credin


aflm n im nul "Monogenes' ("Unule Nscut, Fiule i Cuvntul
lui Dum nezeu, Cela ce eti fr de m oarte...'), care co m p le
teaz al doilea antifon al Liturghiei catehum enilor3.
Relatarea litu rg ic a is to rie i s fin te este ea nsi "un e ve n i
m e n t m n tu ito r', n m sura in care nlesnete adunrii m r
turisitoare s participe la evenim entele m ntuitoare ale aces
tei istorii. Este vorba de un evenim ent eshatologic', cci, prin
mrturisirea Bisericii, Cuvntul este i propovduit, i m p li
nit. Propovduirea mpriei, de ctre lisus Hristos sau de
ctre generaiile urmtoare de credincioi, face m pria
prezent ntr-un m od proleptic: nu num ai 'prin anticipare', ci
i ca o realitate transcendent care penetreaz perm anent n
ordinea istoric pentru a nfptui transfigurarea ultim a o m u
lui i a universului.
Dim ensiunea 'anam netic' a Sfintei Liturghii im plic deci
nu num ai o istorisire i o reactualizare a evenim entelor tre
cute, ci cuprinde n aceeai m sur i viitorul. n Sfnta
Liturghie noi ne am intim viitorul' i, prin aceasta, actualizm
n cadrul experienei Bisericii pm nteti viitoarea m plinire
eshatologic - obiectul ndejdii i nzuinei noastre celei m ai
adnci. Acest aspect aparent paradoxal al slujbei liturgice
este clar exprimat n anam neza sau rem em orarea euharistic
din Liturghia Sfntului loan Qur de Aur, care urm eaz rostirii
cuvintelor de instituire i pe care preotul o rostete n tain:
"Aducndu-ne am inte, aadar, de aceast porunc
m ntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru
noi: de cruce, de groap, de nvierea cea de a treia
zi, de nlarea la ceruri, de ederea cea de-a dreap
ta, i de cea de a doua i slvit iari Venire...'.
5. Liturghia catehumenilor corespunde Liturghiei Cuvntului din riturile
apusene i este numit astfel pentru c n Biserica primar catehumenii puteau
participa doar la aceast prim parte, catehetic, a Sfintei Liturghii. O dezbatere
detaliat asupra imnului "Monogcnes', vezi n continuare, n cap. VI.

136

PUTEREA CUVNTULUI

Deci, com unitatea com em oreaz, "i amintete", in sen


sul c face prezente i accesibile att evenimentele m ntui
toare nfptuite de Hristos n tim pul slujirii Sale pm nteti,
ct i m plinirea eshatologic a acestor evenimente, cnd El
va veni n slava celei de A Doua Veniri, pentru a ju d e c a viii i
morii.
El, care este i a fost, este i Cel care va veni. Venirea
Fiului lui Dum nezeu este o realitate continu care este actua
lizat, cunoscut i celebrat n Sfnta Liturghie. nlarea la
cer nu a creat o separare ntre D om nul i ucenicii Si. Cre
dincioii nu sunt prsii ca nite "orfani" n mijlocul unei lum i
ostile i necredincioase (loan 14,18), cci "iconomia Fiului"
este una cu 'iconom ia Duhului", Mngietorul sau Duhul Ade
vrului care Se pogoar mereu asupra Bisericii ntr-o revr
sare dum nezeiasc de putere i har, ca la Cincizecime. Prin
urmare, dim ensiunea "anamnetic" a Sfintei Liturghii este com
pletat i m plinit prin dim ensiunea sa "epicletic': Duhul
este Cel care revars asupra mrturisirilor liturgice, ca i asu
pra Scripturii nsei, calitatea sim bolic ce face din Cuvnt o
realitate prezent pentru cei care l primesc cu credin.
4. D im en siu n ea *e p ic le tic ' (p n evm atologic)
a S fin te i L itu rg h ii
Am fcut deja distincia ntre credina nceptoare, primii
pai ctre acceptarea nvturilor dogm atice ale Bisericii, i
credina m atur, o druire personal i intim Dum nezeului
iubirii, care este tinta propovduirii Bisericii. Aceste d o u
stadii ale credinei reprezint, de fapt, d o u m om ente ale
unui proces interior continuu care duce la transfigurarea fi
nal a vieii om eneti n cea dum nezeiasc.
Antropologia ortodox se ntem eiaz pe afirmaia din
Facere, c om ul a fost creat dup c h ip u l lu i D um nezeu i c
el este, prin nsi natura sa, p u rt to r de via dum nezeiasc.
ntunecat prin rzvrtirea personal, pe care o num im pcat,

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGIC

13 7

chipul dum nezeiesc supravieuiete, totui, intact n om ;


am eninat n perm anen cu distrugerea, n ultim instan el
rm ne, prin har, de neatacat. Sim plu spus, nvtura patris
tic afirm c natura adevrat a om ului este creat d u p
chipul Iui Dumnezeu. Din pricina pcatului om ul se ndeprtea
z de D um nezeu, fapt care l m piedic s manifeste n exis
tena sa personal asem narea' m oral i spiritual cu Fiina
dum nezeiasc. Vocaia cretin, fie c e trit n m nstire
sau n lum e, are un singur scop: s restaureze i s
rennoiasc chipul dum nezeiesc n viaa celui credincios, ast
fel nct fiecare fapt a sa i nsi existena sa s poat
reflecta 'asemnarea" dum nezeiasc n ntreaga sa slav i
ndurare.
Aceast vocaie sau invitaie de a participa la plintatea
vieii dum nezeieti poate fi prim it doar n snul Bisericii com uniunea teandric sau divino-uman care unete pe cei
vii i pe cei adormii n Trupul slvit al lui Hristos. Biserica nu
este o instituie n primul rnd; nainte de toate este o cele
b ra re a taine i d u m n e ze ie ti (tain = m yste rio n = realitate
sacramental) n ordinea creaiei. Am putea chiar afirm a c
esenfa Bisericii este Sfnta Liturghie', "lucrarea oamenilor"
(le ito u rg ia ) care acioneaz n arm onie (synergia) cu Sfnta
Treime pentru a dobndi rscum prarea ntregii existene.
Aceast aciune liturgic, ce determ in existena cretin la
nivelul cel m ai profund, este esenialmente epicletic . Che
m n d fr ncetare prezena i puterea Duhului Sfnt asupra
sa i asupra "simbolurilor" m ateriale, com unitatea dreptmritoare triete prin Sfnta Liturghie revrsarea inepuizabil a
harului dum nezeiesc, a harului Cincizecimii, pe care Mn
tuitorul l descrie ca "putere de sus" (Lc. 24,49; Fapte 1,8).
D im ensiunea epicletic a Sfintei Liturghii este n acelai
tim p nceput i plinit de Duhul. El este n acelai tim p ceea
ce se num ete, n termeni aristotelici, cauza "eficient" i cea
"final", izvorul i finalitatea aciunii liturgice. Ca atare, rolul
Su nsoete i plinete pe cel al Iui Hristos, Care este

138

PUTEREA CUVNTULUI

Arhiereul Tainei euharistice, Slujitor i Jertf n acelai timp,


Cel ce druiete i Se druiete in celebrarea liturgic. Duhul
desvrete aceast funcie arhiereasc prin 'pogorrea'
asupra com unitii i asupra darurilor euharistice pentru a le
sfini i preface (att pe oam eni, ct i pinea i vinul) n
slvitul Trup al lui Hristos, i prin unirea comunitii i a slu
jirii acesteia cu unica Euharistie transcendent i universal,
adus Tatlui de ctre Fiul n sanctuarul ceresc (Evr. 4-10).
Teologia euharistic ortodox nu specific m odalitatea
sau m om entul acestei transformri sacramentale. Ea recu
noate ns n epicleza punctul culm inant att al initiativei
divine, ct i al celei umane. Actul liturgic precedent, incluznd
repetarea cuvintelor de instituire, pregtete pentru aceast
suprem invocare a 'puterii de sus', pentru a desvri Taina
euharistic. Prin preot, com unitatea se aduce pe sine, ca o
jertf de lau d i de cerere sub form a pinii i vinului, ele
m ente obinuite ale pm ntului, care nu au valoare sacra
m ental proprie. Doar prin puterea transfiguratoare a Duhului
devine aceast smerit jertf un dar dumnezeiesc: ceea ce
Biserica druiete lui D um nezeu, Dum nezeu transform n
hran spiritual, 'Pinea cea adevrat... care se coboar din
ceruri i care d viat lumii' (loan 6,32 sq.); 'Ale Tale dintru
ale Tale, ie ti aducem ...', rostete slujitorul n num ele celor
adunai ntru num ele D om nului. Primind pine de la pm nt,
o druim Creatorului ca pe o je rtf de laud i m ulumire. El
transform ns ceea ce i oferim i ni le napoiaz sub forma
Darurilor dum nezeieti dttoare de viat. Puterea de a pre
face aceste cinstite Daruri n Trupul i Sngele lui Hristos
aparine doar lui Dum nezeu. De aceea, tradiia euharistic
ortodox plaseaz epicleza du p cuvintele de instituire, i nu
naintea lor. Dei instituirea m otiveaz aciunea liturgic n
svrirea Cinei celei de Tain de ctre Hristos, Duhul este
Cel care, ca rspuns la chem area poporului, unete co m uni
tatea i jertfa acesteia cu slujirea venic a Arhiereului nos
tru. De aceea, epicleza cere o transformare real a unor ele

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGICA

13 9

m ente pm nteti n realiti cereti. Prin substanele m ateri


ale vizibile ale pinii i vinului, noi ne m prtim cu adevrat
cu hran spiritual nevzut. Aceasta nu este o m etafor;
este o realitate metafizic, perm ind Duhului s nfptuiasc
transformarea tot mai profund a trupului i sngelui nostru
n Trupul cel dum nezeiesc al Dom nului.
ntreaga Liturghie euharistic ortodox, Sfnta Liturghie
cum este num it pe b u n dreptate, constituie o "mrturisire
a acestei lucrri reciproce a Fiului i a Duhului Sfnt, prin care Bi
serica druiete i devine ea nsi o ofrand ctre Tatl. De
la binecuvntarea de nceput ("Binecuvntat este m pria
Tatlui i a Fiului i a Sfntului D uh...), prin anaforaua euha
ristic i p n la rugciunea de ncheiere, "a a m v o n u lu i\ adu
narea credincioilor d glas laudei sub form a unei mrturisiri
trinitare care caut s dobndeasc "toat darea cea b u n i
tot darul desvrit... pogornd de la... Printele Luminilor".
i aceast mrturisire a credincioilor este inspirat, strnit
de prezenta Duhului care slluiete in Biseric pentru a uni
com unitatea mrturisitoare cu Tatl, prin Fiul.
Aciunea liturgic, aadar, m ai ales cnd culm ineaz n
svrirea jertfei euharistice, este caracterizat de o du b l
micare: anabatic" i catabatic", ascendent i descen
dent. Adesea aceast micare d u b l este neleas ntr-un
m od extrem de simplist, ca i cum aspectul "anabatic" s-ar referi
num ai la nlarea oamenilor (sursum corda), n timp ce aspec
tul "catabatic" ar consta n rspunsul dum nezeiesc. n reali
tate, n Liturghie, att aciunea um an, ct i cea divin cu
prind am bele aspecte ale acestei micri duble. Pe de o
parte, oam enii i nalt inimile" n laud, n rugciune i n
chem area puterii divine. Ca rspuns, Duhul Se pogoar pen
tru a m plini transfigurarea sau prefacerea celor credincioi i
a Darurilor euharistice n slvitul Trup (neles att ca "Bise
ric,, ct i ca "Euharistie" - 1 Cor. 10-11). E picleza Liturghiei
Sfntului loan Gur de Aur exprim aceast m icare reci
proc n urmtorii termeni:

140

PUTEREA CUVNTULUI

nc aducem ie aceast slujb duhovniceasc i


fr de snge i Te chem m . Te rugm i cu
umilin la Tine cdem : T rim ite Duhul Tu cel
Sfnt peste n o i i peste aceste D aruri, ce sunt puse
nainte... prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt".
Cererile de du p prefacere ne solicit, ns, rugciunea:
"Ca Iubitorul de oam eni, Dum nezeul nostru, Cel
ce le-a p rim it pe dnsele n sfntul, cel mai presus
de ceruri i duhovnicescul Su jertfelnic, ntru
miros de bun m ireasm duhovniceasc, s ne
trim it nou dum nezeiescul har i darul Sfntului
Duh, s ne rugm".
Aceasta este o cerere pentru ca Tatl s continue s re
verse Duhul Su peste adunarea celor din Biseric. Trans
form area pinii i a vinului n Trupul i Sngele lui Hristos
s-a nfptuit prin acelai Duh care "nalt" att adunarea, ct
i Darurile, astfel nct jertfa de pe pm nt s poat ajunge
p n la altarul ceresc. "i s ne dai n o u s stm nevinovai
i fr o sn d naintea sfntului Tu jertfelnic", se roag preo
tul nainte de Heruvic. Cu toate c Duhul "Se pogoar" asupra
adunrii care triete ntr-un tim p istoric, prefacerea euharistic att a oamenilor, ct i a Cinstitelor Daruri are loc prin
nlarea Duhului, prin "transferarea" oam enilor i a Darurilor
ctre jertfelnicul ceresc, astfel nct celebrarea lor s fie una
cu unica i venica Euharistie a lui Hristos. (Prin urmare,
expresia "prezent real" desem neaz prezenta adunrii care
particip la jertfa euharistic naintea jertfelnicului ceresc, n
aceeai m sur n care desem neaz prezenta lui Hristos n
Biserica pm nteasc). La sfrit, participanii nii "se po
goar" din nou n Duhul pentru a-i asum a m isiunea euharis
tic n lum e, o m isiune care include rugciunea de mijlocire,
mrturisirea i diakonia. La fel cum au cobort ucenicii de pe
Tabor d u p Schim barea la Fa, aa trebuie i Biserica p

MRTURISIREA CREDINEI. N CELEBRAREA LITURGIC

14 j

m nteasc s prseasc sanctuarul ceresc pentru a-i asum a


vocaia de a mrturisi n lume, mrturie fcut 'cu putere de
sus", cu puterea (d yna m is) Duhului Sfnt, de la Cincizecime.
n ce m sur putem afirma c aspectul epicletic al Litur
ghiei are i o valoare de mrturisire a credinei? Ca o rostire
a istoriei sfinte, aspectul anam netic al slujbei liturgice are un
pronunat caracter dogm atic, constituind un crez n adev
ratul sens al cuvntului: remem orarea lucrrii rscum p
rtoare a lui Dum nezeu dobndete sem nificaie num ai in
m sura n care credinciosul confirm acea lucrare n viata sa
proprie prin "credina lucrtoare prin dragoste". Dar acelai
lucru poate fi spus despre aspectul de rugciune, invocare al
celebrrii liturgice, deoarece lucrarea dum nezeiasc depinde
direct de cooperarea om eneasc, de "deschiderea" spre har,
pe care Prinii au numit-o synergeia. Pentru ca Duhul s n
fptuiasc Taina euharistic "pentru viata lum ii i pentru m n
tuirea ei", trebuie s existe un rspuns om enesc afirmativ.
Actul nsui al rostirii formulelor liturgice tradiionale pre
supune ca adunarea s m rturiseasc (deci, s accepte ca
fiindu-i propriu i s se identifice cu) adevrul exprim at prin
acele formulri. ntrebarea donatist, dac un preot "nevred
nic" sau o adunare necredincioas pot svri cu adevrat
aciunea liturgic, nu pune nici o problem aici, cci o co m u
nitate local este Biserica universal n m sura n care i
afirm p rin m rtu ris ire aderenta la Sfnta Tradiie. Dac o
com unitate local refuz s afirme adevrul revelat, ea i
ntrerupe ipso fa c to legtura sa cu Biserica i devine eretic
(nu num ai schismatic). Ct despre fiecare m em bru al co m u
nitii, credina mrturisit n cuvnt i fapt este criteriul
indispensabil pentru apartenena la Trupul lui Hristos. Dac
el refuz s fac aceast mrturisire de credin i s se con
form eze ei, el se rupe din ntreg. n nici un caz ns realitatea
eclezial ca atare nu este deform at sau dim inuat.
Aceasta nseam n c Biserica se ntem eiaz pe interac
iunea dintre elementele sale dum nezeieti i om eneti.

142

PUTEREA CUVNTULUI

Acolo unde un episcop (reprezentat, poate, de un preot)


slujete chiar n prezena unui singur credincios. Biserica este
prezent in ntreaga ei plintate. Atunci, Duhul Se pogoar
asupra Bisericii i asupra lu m ii pentru a m plini iconom ia
mntuirii. Fr aceast prezen um an, noiunea de lucrare
de pogorre i nlare a Duhului este lipsit de sens. Cu m ila
Sa proprie, nelepciunea dum nezeiasc a dat omenirii create
i czute un rol indispensabil n m plinirea propriei sale m n
tuiri. Mu este nici o not "pelagian ntr-o astfel de afirmaie,
cci puterea i iniiativa rm n n totalitate n m n a lui D um
nezeu. Rolul om ului este de a da un rspuns care const n
exprimarea liber a aspiraiei sale interioare adnci, cutnd
com uniunea cu izvorul dumnezeiesc al existenei sale. Aceast
aspiraie, formulat progresiv de-a lungul secolelor n m rtu
risiri de credin i n rugciuni de invocare a D uhului, cons
tituie inima, centrul viu al Sfintei Liturghii. Ca i micarea
Liturghiei nsei, aceast aspiraie este reciproc: nlarea
om ului czut spre Lum ina necreat, transfiguratoare este po
sibil num ai pentru c nainte au cobort Fiul i Duhul, cele
d o u m in i ale Tatlui (Sf. Irineu), care m brieaz lum ea
cu iubirea negrit ce voiete s fac toate lucrurile no i.
5. M rtu ris iri in S fnta L iturgh ie
i Sfnta L itu rg h ie ca m rtu risire
Mrturisindu-i credina m preun cu ntreaga Biseric,
credinciosul cheam , explicit sau implicit, asupra lui i asu
pra com unitii sale bisericeti, puterea transformatoare a
Sfntului Duh. ntr-un stadiu iniial, credina este trezit de
Duhul prin Cuvntul propovduit, mrturie apostolic despre
lucrarea rscum prtoare a lui Dum nezeu in istoria om e
neasc. Auzind (akouein) Cuvntul, catehum enul ajunge trep
tat s se sup u n lui (h ypakouein), s l interiorizeze i s l
transforme n piatra din capul unghiului a ntregii sale acti
viti intelectuale i practice. Cuvntul nsui nfptuiete

MRTURISIREA CREDINEI, N CELEBRAREA LITURGIC

14 3

aceast schimbare, deoarece el posed o putere proprie, pu


terea dum nezeiasc a Duhului care "locuiete" n Cuvnt i l
nsufleete, folosind expresii verbale tradiionale pentru a
com unica adevrul ncorporat in Logosul dum nezeiesc. Propovduirea Cuvntului, cuprins n Scriptur, dar i n Sfnta
Liturghie, este, prin urmare, un evenim ent m ntuitor eshatologic, care actualizeaz n viaa i trirea Bisericii evenim en
tele istoriei sfinte i puterea transcendent i sfinitoare a
harului dum nezeiesc. Astfel, Cuvntul se exprim prin do u
forme eseniale i complem entare: mrturia apostolic i ce
lebrarea liturgic, cea care interpreteaz i reactualizeaz
acea mrturie din generaie n generaie.
Mrturisirile de credin din cadrul Sfintei Liturghii cu
nosc o varietate de forme: afirmaii dogm atice (de ex., Cre
zul, Monogenes, mrturisirea Sfintei Treimi ca "una i nedes
prit"); rugciuni de cerere i de laud ctre Sfnta Treime
(Trisaghionul, Heruvicul, ecfonisele); afirmaii doctrinare cu
prinse n canonul euharistie, canonul Utreniei din srbtori,
stihirile Vecerniei i Laudelor .a. De fapt, fiecare formulare
liturgic este n esen "o mrturisire de credin", chiar i
cererile diferitelor ectenii: rugciunea "pentru pacea lumii" i
pentru 'm ntuirea sufletelor noastre" nseam n mrturisirea
credinei n puterea creatoare i n autoritatea lui Dum nezeu,
in darul eshatologic al pcii revrsat de Hristos cel nviat i n
iconom ia dum nezeiasc revelat, care voiete m ntuirea.
Pe de alt parte, formulrile liturgice lipsite de elemente
dogm atice tradiionale ar reprezenta o contradicie, cci n
sui scopul Sfintei Liturghii este de a transform a viaa om e
neasc, supunnd-o unei perm anente afirmri i actualizri a
adevrului. Prin nsi natura sa, actul liturgic c o m u n ic ceea
ce propovduiete. n cazul n care coninutul lui nu este fidel
tradiiei apostolice, atunci va distorsiona acea tradiie i va
conduce Biserica n pla ne , adic n eroare sau nelciune.
Sfnta Liturghie, ns, nu este num ai un m ijloc de expri
mare a adevrului dum nezeiesc. (Altfel, ico no m ia divin s-ar

144

PUTEREA CUVNTULUI

nfptui doar prin propovduirea m esajului apostolic - no


iune total strin credinei i tririi soborniceti ortodoxe.).
Sfnta Liturghie posed o calitate dinam ic, o micare inte
rioar de nfptuire de sine, caracterizat prin termenii
"anamnetic" i "epicletic". Recapitulnd evenimentele istoriei
m ntuirii, celebrarea liturgic face din acea istorie o realitate
prezent la care credinciosul particip direct i personal, pen
tru a deveni "contemporan" cu Hristos, la fel de adevrat ca i
cei doisprezece ucenici. n acelai tim p, i printr-o micare
com plem entar, com unitatea pm nteasc particip la sfera
transcendent a m priei, svrindu-i tainele (sacramen
tele) pe altarul ceresc, n tim p ce d mrturie lumii c, prin
puterea Duhului, "mpria lui Dum nezeu este nluntrul
vostru" (cf. Lc. 17,21; loan 14,23; II Cor. 1,22; 5,5).
Cuprinznd o m ultitudine de mrturisiri de credin, Sfn
ta Liturghie este ea nsi "o mrturisire de credin", o jertf
de laud, o rugciune de cerere i mijlocire care, ntr-o nchi
nare obteasc, l unete pe credincios cu Hristos, Arhiereul
jertfei noastre. n m od tradiional, m isiunea ortodox n lum e
are ca punct de plecare i ca finalitate svrirea Sfintei
Liturghii, deoarece im nele, rugciunile, gestica i podoabele
rituale au un caracter sim bolic propriu. Integrate ntr-o slujb
arm onioas, aceste elem ente variate l im presioneaz chiar
i pe cel mai obiectiv privitor printr-un mesaj i o mrturie
care au puterea de a transform a necredina ntr-o credin
m ntuitoare. O astfel de "convertire" este ns la fel de nece
sar i n viaa celui credincios. De aceea. Sfnta Liturghie
exist "pentru a sfini timpul" fiecrui an, al fiecrei zile sau
sptm ni. n m od ideal, aceast lucrare sfinitoare, nfp
tuit n Sfnta Liturghie prin lucrarea Duhului, duce la o con
vertire com plet de aa proporii, inct tim pul i venicia se
contopesc n trirea credinciosului form nd o n o u lum e, o
n o u creaie care anticipeaz i deschide calea spre noul
Ierusalim al viziunii din Apocalips. Prin Sfnta Liturghie, mai
m ult dect prin orice alt aspect al vieii pm nteti, m d u

MRTURISIREA CREDINEI. N CELEBRAREA LITURGICA

145

larele Trupului lui Hristos iau parte la o convertire interioar


continu care i conduce dintr-un stadiu al credinei intr-altul,
din slav n slav.
Privit din aceast perspectiv, distincia fcut de obicei
ntre Liturghie i doctrin, ntre the o lo gia p rim a i theologia
secunda devine irelevant i chiar fals. Cci teologia - n
m sura n care este vzut n consonan cu gndirea scriptural i patristic -este n esen 'mistic", interpretnd reve
laia dum nezeiasc clar i trezind un rspuns de credin la
acea revelaie. Teologia, ca i Liturghia, este o lucrare teandric al crei context propriu este cultul bisericesc. S ne
am intim ceea ce spunea regretatul Printe Serghie Bulgakov:
Teologia trebuie s izvorasc din adncurile potirului eu
haristie'. Aceasta nseam n c Sfnta Liturghie trebuie s
cuprind i s dea expresie teologiei, aa cum teologia tre
buie s reflecte i s interpreteze lucrarea divin care se
descoper n practica liturgic. Astfel, teologia poate s-i
pstreze adevratul ei caracter de 'contem plare a Cuvntului
dum nezeiesc', fiind o percepere inspirat i o mrturisitoare
credincioas a adevrului. i, n acest chip, celebrarea litur
gic, departe de a fi un sim plu 'ritual', o respectare m ecanic
i, prin urmare, golit de sens a tipicului, poate deveni n
viaa de credin cea mai clar i elocvent expresie a afir
maiei 'Cred ntr-Unul D um nezeu...'.

CAPITOLUL V

Formulri liturgice trinitare


n noul Testament
nchinarea liturgic a Ortodoxiei a fost m odelat, n cea
mai mare parte, de credina Bisericii in Dum nezeul treimic.
nchinarea este esentialmente trinitar, aducnd rugciuni de
laud i de cerere lui D um nezeu ca unitate treimic de Per
soane divine. Alturi de studiul Sfintei Scripturi i de m edi
taia asupra ei, Sfnta Liturghie este calea principal prin care
Dum nezeu i om ul se ntlnesc ntr-o relaie strns de d
ruire reciproc personal. Prin intermediul rugciunii com u
nitii adunate, Duhul i unete pe nchintori cu Hristos,
Care, la rndul Su, i aaz pe acetia ntr-o legtur filial
cu Tatl.
Micarea rugciunii este bidim ensional: Tatl nsui i
caut pe nchintorii n Duh i Adevr. Ca A rche, originea i
principiul ntregii viei temporale i transcendente, El por
nete o cutare personal, aa cum pstorul i caut oaia
pierdut, sau tatl, fiul pierdut, trimitndu-i propriul Su Fiu
n puterea Duhului s rscumpere i s m ntuiasc um ani
tatea czut, reunind persoana u m an cu Dum nezeirea prin
'energiile' dum nezeieti sau harul sfinitor.
Aceasta este experiena Bisericii, n nvtura Prinilor
greci despre m ntuire ca theosis: ca 'ndum nezeire' actual
sau ca participare ontologic (/ ) la nsi viaa
lui Dum nezeu, ca unire prin har a existenei om eneti cu cea
dum nezeiasc.
D up cum am vzut n capitolul precedent, aceast lucra
re sau 'iconom ie' a m ntuirii prin ndum nezeire se realizeaz

FORMULRI LITURGICE TRIPilTARE

147

nainte de toate prin slujirea liturgic a Bisericii. n rugciu


nea de obte fiecare persoan ntlnete pe fiecare alt per
soan' pentru a form a o com unitate de druire, credincioie
i iubire reciproc. Prin urmare, Sfnta Liturghie nu poate fi
dect treimic. Ceea ce i transform pe participanii la slujb
n persoane autentice (i ei devin persoane n sensul cel m ai
deplin doar prin participare la slujb, ca nchintori) este do
bndirea harului care transfigureaz, m prtit de cele trei
lpostasuri dum nezeieti.
n ce fel i p n n ce grad se ntem eiaz experiena litur
gic" a Bisericii pe revelaia biblic? Ca ortodoci, ne m ulu
m im adesea cu citarea afirmaiei din II Pt. 1,4 pentru a arta
c nvtura despre ndum nezeire (thesis) este coninut
de fapt n Sfnta Scriptur. Dar acest lucru nu este ntru totul
adecvat. Prinii nu au afirmat niciodat c noi devenim
prtai dumnezeietii firi (), privit ca esen (). O abor
dare mai corespunztoare ar fi exam inarea afirmaiilor noutestamentare trinitare pentru a determ ina dac ele au avut
iniial funcia de formulri liturgice, ca sim boluri fixe ale ritua
lului Bisericii, i dac ele servesc, de fapt, la ntemeierea
nvturii trinitare a Bisericii pe revelaia biblic. n acest fel
putem stabili fundam entul pentru studierea ulterioar a n
vturii biblice despre m ntuire i a m o d u lu i n care suntem
chemai s participm la viaa dum nezeiasc.
noul Testament conine doar d o u versete care par a fi
indiscutabil formulri liturgice trinitare: trimiterea n vederea
botezrii tuturor neamurilor, din Matei 2 8,19b , i binecu
vntarea de ncheiere a Sf. Apostol Pavel din Epistola a doua
ctre Corinteni 13,13.
Fr ndoial, Moul Testament este plin de afirmaii trini
tare, adesea avnd un caracter liturgic, asociind pe D um
nezeu, pe lisus Hristos i pe Duhul att n termenii legturii
Lor ipostatice, ct i n cei ai ico n o m ie i, ai lucrrii Lor m ntu i
toare pentru Biseric i lume. Scopul acestui capitol este de
a arta cum gndea Biserica primar despre relaiile dintre

148

PUTEREA CUVNTULUI

cele trei Persoane dum nezeieti i cum integra ea aceast


reflexie n slujirea sa liturgic. Vom acorda o atenie deo
sebit poruncii baptism ale a lui lisus i binecuvntrii treimice a Sf. Apostol Pavel, n efortul de a determ ina att semnifi
caia lor original, ct i valoarea lor kerygmatic n cadrul
cultului Bisericii.
1
n binecunoscuta sa lucrare despre mrturisirile de cre
din cretine tim purii1, Oscar Cullm ann susinea c noul
Testament nu conine formulri de credin trinitare sau tri
partite. 'Afirmaiile trinitare pe care le gsim n no ul Testa
ment (mai ales din II Corinteni 13,13) au caracter liturgic, dar nu
sunt mrturisiri de credin'2. Dei identific mrturisiri bipar
tite - care se refer la Hristos i la Dumnezeu-Tatl -, marea
majoritate a formulrilor de credin autentice conin un sin
gur element hristologie, cum ar fi 'Kyrios lesous', 'lisus este
Domnul/Mesia/Fiul lui Dum nezeu'. El trage concluzia c m r
turisirile trinitare reprezint o dezvoltare m ai trzie, fiind n
tlnite pentru prima oar la m ijlocul secolului al doilea.
Acest punct de vedere, acceptat de m uli3, trebuie s fie
amendat din do u motive. n primul rnd, profesorul Cullmann
face o deosebire prea rigid ntre o mrturisire de credin i
o formulare liturgic. Putem noi susine c binecuvntarea
din II Cor. 13,13 sau trimiterea apostolilor pentru botezarea
tuturor neamurilor, din Mt. 28,19, au un caracter 'liturgic',
dar nu unul 'de mrturisire a credinei'? A face astfel de afir
maii nseam n a clasifica enunurile din noul Testament ntr-un
1. Les premieres confessions de foi chretiennes", n La Foi et le Culte de
l'Eglise Primitive, Neuchtel (Switzerland), 1963, p. 49-87.
2. Ibid. p. 68, n .l.
3. Pentru o tratare cuprinztoare a temei, care pleac de la concepia lui
Cullmann, vezi A.W. Wainwright, The Trinity in the ttew Testament, SPCK,
London, 1962/77.

FORMULAR] LITURQICE TRINITARE

149

m od artificial i, prin aceasta, a relativiza faptul, esenial pen


tru credina i nchinarea cretine din acea vreme, c m rtu ri
sirea i s lu jire a erau do u aspecte com plem entare ale ace
leiai lucrri "teandrice" sau divino-umane4. Mrturisirea Cu
vntului este un act esenialmente liturgic, aa precum slu
jirea (celebrarea) Cuvntului servete ca mrturie a Adev
rului pe care l cuprinde Cuvntul.
n duhul apostolic nu exist o deosebire foarte accentua
t ntre mrturisire i celebrare, un fapt evideniat prin dez
voltarea crezurilor n legtur cu Botezul5. Aceasta nu n
seam n, bineneles, c acel S itz im L eben, 'aezarea n via
', al tuturor mrturisirilor de credin era Sfnta Liturghie.
Mrturisirile de credin apostolice s-au form ulat n m pre
jurri polem ice cu scopul de a apra d e p o s itu m fid e i n faa
ereziilor gnostice sau iudaizante (de ex. I loan 4,2). Ele s-au
dezvoltat mai ales n contextul instruirii catehetice prebaptismale (Fapte 8,35 sq.; 17,2 sq.) i s-au dovedit indispensa
bile pentru argumentele apologetice (Rom. 1,3 sq.) i pentru
predicarea kerygmatic (1 Cor. 15,3-5). De asem enea, foarte
probabil, ele s-au formulat n legtur cu riturile de exor
cizare (cf. Mc. 9,38; Fapte 19,13 sq.) "n num ele D om nului
lisus'. Aceasta nu schim b, ns, faptul c funcia de baz a
mrturisirilor de credin era s-l instruiasc pe candidatul
care se pregtea pentru Botez i s ofere m dularelor Tru
pului lui Hristos un rezumat com plet i concis al credinei lor
n lucrarea rscum prtoare a lui D um nezeu pentru oam eni,
n am bele cazuri aceast credin era exprim at i adncit
n contextul celebrrii liturgice.
n al doilea rnd, trebuie s insistm asupra faptului c
atunci nu exista o distincie strict ntre formulrile mono-, bi
4. Aspectul de mrturisire al srbtorii liturgice i caracterul ei "teandric"
sunt discutate in cap. IV.
5. Vezi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Longman's, HY-London, 1960;
cap. 2 -"Mrturisirile de credin i Botezul".

150

PUTEREA CUVNTULUI

sau tripartite, privitor la Dumnezeu-Tatl, la lisus i la Duhul.


Observaia profesorului Cullm ann, c afirmaiile mrturisiri
lor de credin s-au dezvoltat linear, de la afirmaii despre o
persoan a Treimii la afirmaia despre d o u persoane, i doar
mai trziu la afirmaii trinitare, trebuie s fie corectat.
Exegeza recent a formulrilor bipartite, cum ar fi im nul hristologic din Filipeni 2 i introducerea la Romani, a artat, din
colo de orice ndoial, c astfel de formulri complexe s-au
dezvoltat s im u lta n cu afirmaiile 'hristologice' mai simple,
m onopartite6. i, d u p cum vom vedea, avem un motiv se
rios s considerm Rom. 1,1-4 ca pe o formulare trinitar
care unete pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul ntr-o mrturisire de
laud a lucrrii rscumprtoare a lui D um nezeu 'ntre toate
neamurile'.
Critica form al a noului Testament a detectat n mrturia
apostolic un num r i o varietate mare de elemente litur
gice, dintre care majoritatea pot fi grupate ca aclamaii, doxologii i im ne de mrturisire a credinei.
ntre aclamaiile cu referire unic (imne de laud sau ru
gciuni de cerere) se includ: 'Aliluia' i 'Amin', care sunt de
origine evreiasc; familiarul term en "avva" ("Printe"), folosit
de lisus i de cretini cnd se adresau lui Dum nezeu (Mc.
14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6); numirile hristologice "Kyrios" i
"Fiul lui Dumnezeu", atribuite lui lisus, adesea n context bap
tismal (Mc. 1,11; Col. 1,13 sq., 15-20; Filip. 2,11; cf. mrturi
sirea interpolat din Fapte 8,37); caracterizarea "axios" (vred
nic), atribuit lui Dum nezeu n calitate de Creator (Apoc. 4,911) sau lui Hristos ca Miel de jertf (Apoc. 5,9-12), i cererea
6.
Teoria 'dezvoltrii lineare' a mrturisirilor de credin a fost mai nti
elaborat de R. Seeberg, "Zur Geschichte der Entstehung der apostolischen
Symbole", n Zeitschrift fur Kirchcngcschichte (MD III, 1922, p.l sq. Dup cum
subliniaz prof. Cullmann, Seeberg a exagerat n ipoteza sa. Pentru caracterul
primar al afirmaiilor din Filip. 2,6-11 i Rom. 1,1-4 vezi, alturi de comentariile
critice, i R.P. Martin i A. Feuillet (lucrri citate n urmtorul capitol, despre
"Monogenes", nota 29), de asemenea, J.M.D. Kelly, Creeds, p. 27 sq.; C.H. Dodd,
The Apostolic Preaching and its Developments, London, 1936/44.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

151

"Marana tha", "Vino, Doam ne!'. Aceast ultim aclamaie, care


se refer la "parousia" lui Hristos n slav, este un elem ent
liturgic foarte vechi care ar putea fi num it o epiclez hristic',
rostit, foarte probabil, ntr-un context euharistie (cf. Apoc.
22,20; l Cor. 16,22; Did. 10,6)7.
Aici ar trebui s facem d o u observaii. n prim ul rnd,
aceste aclamaii se refer la Dumnezeu-Tatl i la lisus
Hristos i, n m od semnificativ, nici una nu este adresat Du
hului. Aceasta sugereaz c pentru cretinii primelor veacuri
adresarea ctre Duhul, indiferent cum era neleas relaia
dintre El, Tatl i Fiul, nu se fcea n term eni de laud i n u se
exprima prin cereri. Identitatea Sa personal nu era n c per
ceput cu claritate, aa cum s-a n tm plat mai trziu; El r
m ne pentru spiritul cretin "Duhul lui Dumnezeu" sau "Duhul
lui Hristos" (Rom. 8,9-11). n tim p ce Duhul poate fi "personi
ficat", cum vom vedea mai trziu, doar Dumnezeu-Tatl i
Hristos sunt intr-adevr (percepui ca Fiind) "personali" i, ast
fel, Ei pot constitui tinta adresrii liturgice8.
7. Pentru o evaluare serioas i cuprinztoare a acestor elemente variate,
vezi K. Wengst, Christologische form e In und Lieder des Urchristentums,
GCitersloh, 1972.
8. De-a lungul istoriei Bisericii, chiar i dup recunoaterea la cel de al
doilea Sinod ecumenic (Constantinopol I, 381) a dumnezeirii depline a Duhului,
puine rugciuni liturgice au fost adresate celei de a treia Persoane a Sfintei
Treimi. Cea mai cunoscut i des folosit este cea de tradiie latin. Veni
(Spiritus) Creator, din secolul IX, i "mprate ceresc" (sec. IV; Sf. Vasile cel
Mare?), care este o rugciune nceptoare n tradiia ortodox. Cele mai vechi
formulri liturgice ortodoxe se adreseaz lui Hristos sau lui Dumnezeu-Tatl i se
refer Ia "Duhul Tu cel Sfnr. Epiclezele care cheam darul Duhului s vin
asupra cinstitelor Daruri i asupra apei baptismale, ca i n anumite momente ale
vieii de zi cu zi (de ex., la rugciunea de dinainte de studiu) sunt invariabil
adresate lui Dumnezeu-Tatl, izvorul vieii dumnezeieti. Chiar i textele liturgice
ale srbtorii Pogorrii Duhului Sfnt au tendina s vorbeasc despre Duhul la
persoana a treia, n timp ce stihirile sau troparele sunt adresate lui Dumnezeu
sau lui Hristos. Excepii notabile apar n Canonul Pavecernitei Mici, svrit n
seara Duminicii Rusaliilor (pstrat doar n crile de cult slavone), i n Luminnda Utreniei Rusaliilor: "Preasfinte Djubyte^CSwe^eJa Tatl purcezi i prin Fiul
ai venit la ucenicii cei necrturari,^j^Juyi&;S(Skfii^^g-au cunoscut pe Tine,
Dumnezeu, i-i sfinete pe toi".

152

PUTEREA CUVNTULUI

A doua observaie privete semnificaia acestor mrturi


siri de credin cu referire unic i a altora de acelai tip. Dei
ele pot conine doar o singur afirmaie, nu trebuie conside
rate afirmaii "hristologice opuse celor 'trinitare". A afirma c
'lisus este Domnul" nseam n s se recunoasc relaia strn
s care exist ntre lisus Hristos i Dumnezeu-Tatl, Care l-a
dat slujitorului Su slvit num irea "Kyrios", nsui num ele prin
care D um nezeu S-a descoperit lui Moise pe m untele Horeb
(le. 3,14; Filip. 2,9-11). ntr-o m anier similar, num irea de
profet atribuit lui lisus, m al ales prin tradiia ioaneic, sub
liniaz rolul Su de purttor eshatologic al D uhului, Care
m plinete profeia din Ioil 2,28 sq., m prtind ucenicilor
Si darul propriului Su Duh9. Ca toate numirile hristologice,
aclamaiile adresate lui lisus exprim credina c exist o
relaie strns i personal ntre Tatl i Fiul (dup cum o
confirm cu claritate num ele hristologic de "Fiu al lui D um
nezeu" i cuvntul "Awa"). Convingerea c o relaie similar
unete pe Duhul Sfnt cu Dum nezeu i cu lisus este sugerat
de afirmaii precum cele din Rom. 5,5, 1 Cor. 2,10, II Cor. 3,
17, i de spusele despre Paraclet din cuvntarea de despr
ire10. num irile i aclamaiile, dei cuprind afirmaii cu refe
rire unic, presupun existenta unei relaii interpersonale i
iconom ice ntre Tatl, Fiul i Duhul i nu trebuie considerate
ca fiind afirmaii pur hristocentrice. n acest stadiu incipient,
nu este necesar s m ai am intim , perceperea acestor relaii
era fundam entat mai degrab pe revelaie i experien
dect pe reflecia metafizic.
Elementele doxologice ale noului Testament pot fi m
prite, n general, in d o u categorii:
1.
S alut ri episto la re : includ att afirmaii sim ple (I Tes.
1,1), ct i proclamri kerygmatice complexe (Gal. 1,1-5).
Aproape toate formulrile de acest tip din no u l Testament
9. Ioil 2,28 sq.; cf. loan 6,14; 7,40 cu 1,33; 15,26; 16,7 i 19,30; 20,22.
10. loan 14,16 sq., 26; 15,26; 16,7-11; cf. 16, 13-15.

F O R M U L A R ] LITURGICE TRINITARE

153

sunt bipartite, legnd pe lisus (Hristos) i pe D um nezeu (Ta


tl) ntr-o singur salutare liturgic adresat com unitii euharistice (cf. Filip. 1,1; Col. 1,1-2; 4,15 sq.). Salutrile tripar
tite din Rom ani i I Petru sunt excepii pe care le vom com en
ta m ai trziu11.
2. La aceste form ule de salutare trebuie adugate b in e c u
vntrile de nch e ie re care, ca i form ulele de deschidere
'har vou i pace", poart am prenta folosirii lor liturgice. Ma
joritatea acestora conin o singur referin, cum ar fi "harul
D om nului lisus Hristos s fie cu voi" (Rom. 16,20; I Cor. 16,
23; Gal. 6,18; Filip. 4,23; I Tes. 5,28; II Tes. 3,18; Fii. 25), cu
toate c uneori ntlnim formulri cu referin dubl, ca n
Romani 16,27 (sunt ele pri ale unor interpolri ulterioare?),
Efeseni 6,23 sq., i binecuvntarea com plex din luda 24-25.
Unica folosire a unei binecuvntri trinitare, din II Corinteni,
va fi discutat n detaliu n continuare12.
3. Form ulele de m u lu m ire , adresnd m ulum iri lui D um
nezeu, asociaz pe D om nul lisus Hristos n lucrarea de elibe
rare a noastr de sub pcat i de mntuire, spre viata venic
(Rom. 7,25; I Cor. 15,57; II Cor. 9,13-15; cf. Filip. 1,3-6; Col.
1,3 sq.; I Tes. 1,2-4...).
4. Laudele care sunt ncheiate cu "Amin" par s fie adre
sate doar lui Dum nezeu (Rom. 11,36; Gal. 1,5; Efes. 3,20
sq.; Evr. 13,21; I Pt. 5,11; Apoc. 7,12...), dar, din nou, doxo11. A treia Epistol soborniceasc a Sfntului Apostol loan este o excepie,
datorit faptului c nu menioneaz nici un nume al lui Dumnezeu n saluturile
ei. Aceasta se poate explica prin scopul ei: ea are o not mai personal dect o
epistol adresat unei adunri bisericeti, fiind unic printre celelalte scrieri
canonice, inclusiv epistola ctre Filimon.
12. Ar fi ispititor s vedem o dezvoltare linear n aceste binecuvntri epis
tolare, de la formulri timpurii care conin un element, pn la formulri mai
trzii, cu dou elemente. Faptul c epistole mai trzii, cum ar fi cea ctre
Coloseni (4,18) sau I Tim. (6,21) i Tit (3,15) nu invoc nici un nume dum
nezeiesc, ci ncheie cu formularea simpl: "Harul fie cu voi", avertizeaz, ns,
asupra unei astfel de ipoteze eronate.

154

PUTEREA CUVNTULUI

logia este rostit ca m ulum ire pentru lucrarea biruitoare,


m ntuitoare a lui D um nezeu n lisus Hristos.
ntre cele mai im portante elemente liturgice ale Noului
Testament pot fi incluse mrturisirile de credin formulate n
imne. Astfel de elemente pot fi desluite i deosebite de altele
cu caracter kerygmatic i catehetic, prin structura gramati
c a l13, ritmul poetic i prin continutul lor hristocentric. Dup
cum se arat n Efes. 5,18-20, imnele de mrturisire a cre
dinei i cele doxologice erau nelese ca fiind inspirate de
Duhul i adresate cu precdere lui Dumnezeu: Umplei-v de
Duhul, vorbii ntre voi n psalmi i n laude i n cntri
duhovniceti, ludnd i cntnd D om nului, n inim ile voas
tre, m ulum ind totdeauna pentru toate ntru num ele Dom
nului nostru lisus Hristos, lui Dum nezeu i Tatl.
Aceste im ne cretine timpurii, dintre care ni s-au pstrat
num eroase fragmente n Noul Testament, n Didahie i alte
scrieri contem porane lo r14 au avut, ca toate elementele litur
gice, un scop dublu: lauda lui Dum nezeu pentru lucrarea Sa
rscumprtoare n Hristos i in iie re a adunrii cretine n tai
nele credinei. Lauda lui Dum nezeu i zidirea fiecrui cretin
erau strns legate n slujbele Bisericii primare, d u p cum
afirm i Sf. Apostol Pavel n urmtorul verset: Cuvntul lui
Hristos ( ) s locuiasc ntru voi cu bogie,
nvtati-v i povtuiti-v ntre voi, cu toat nelepciunea.
Cntai n inimile voastre lui Dum nezeu, mulumindu-1 n
psalmi, n laude i n cntri duhovniceti (Col. 3,16). Vedem
nc o dat c mrturisirea de credin i slujirea liturgic
sunt inseparabile. Golit de coninut doctrinal, expresia litur
13. Cum ar fi pronumele relative urmate de o construcie participial (filip.
2,6; Col. 1,15; Efes. 2,14; Evr. 1,3).
14. Vezi mai ales R. Deichgrber, Gottcshymnus und Christushymnus in der
fruhcn Christenheit, Qottingen, 1967; R.P. Martin, Worship in the Early Church.
Cambridge, 1975; K. Wengst, op. cit., pentru analiza recent a unor fragmente
(Filip. 2,6-11; Evr. 1,2-14), O. Hofius, Der Christushymnus der Philipper 2, 6-11,
Tubingen, 1976.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

155

gic nu are nici un sens; de fapt, ea este de neconceput ast


fel. Pe de alt parte, doctrina poate deveni un cuvnt viu i
un izvor de cunoatere autentic num ai n m sura n care
cluzete dincolo de sine i face cu putin ca Biserica s
laude 'cu toat inima" slava i m ila lui D um nezeu.
Ceea ce rm ne s fie determ inat este relaia dintre
Dumnezeu-Tatl, lisus i Duhul, exprim at de aceste mrturi
siri imnologice. Critica form al a tins s evidenieze carac
terul hristocentric al majoritii acestor im ne cretine tim
purii: ele laud mai presus de orice existenta15 lui lisus
Hristos n d o u naturi, existenta Lui "n trup" i "n Duhul'
(Rom. 1,3 sq.; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18) sau lucrarea Sa m ntui
toare realizat prin micarea descendent/ascendent de
sem nat prin term eni ca "ntrupare" (ke n o sis ) i "mrire" (Filip.
2,6-11; Evr. 1,3; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18 sq., toate ntemeindu-se
m ai m ult sau m ai puin pe imaginea Robului Ptimitor, Care
este dispreuit i, apoi, slvit, din cartea lui Isaia). Un motiv
similar, dar cu un accent diferit, se gsete n im nul hristologic din Epistola ctre Coloseni 1,15-20 i n cea ctre Efeseni 2,14-16. Acestea i num eroase alte mrturisiri im nolo
gice fragmentare ar putea s par c susin afirmaia profe
sorului Cullm ann c Noul Testament nu conine mrturisiri
treimice ca atare i c materialul mrturisitor de credin pe
15.
Este preferabil s vorbim de "existent", i nu de "natur" cnd ne refe
rim la hristologia Noului Testament. Termenul tehnic ousla nu apare n scrierile
canonice (singura lui utilizare n Lc. 15,21 sq. se refer la bunuri materiale);
physis are un sens "metafizic" doar ntr-un verset mai trziu din II Petru 1,4, unde
se face o distincie ntre corupta viat pmnteasc i participarea (koinonia) la
"firea dumnezeiasc". n Noul Testament se face o distincie foarte clar intre
"natura" uman i cea dumnezeiasc, n Filip. 2,6 sq., unde morphe Theou i
morphe doulou semnific diferite "moduri de existent", i nu "esene" distincte.
Absenta unei terminologii metafizice n Scriptur nu invalideaz folosirea ei de
ctre Prinii Bisericii, dup cum nici categoriile etice i existeniale modeme
("alegere", "fiin", "hotrre", libertate ca "eliberare etc.) nu sunt a priori respinse
de interpretarea mesajului biblic n zilele noastre. n ambele cazuri, criteriul este
fidelitatea fat de semnificaia Scripturii, i nu fat de terminologia ei specific.

156

PUTEREA CUVNTULUI

care l aflm n el este esenialmente hristologic. Acest punct


de vedere poate fi pstrat doar dac trecem cu vederea un
num r considerabil de fo rm u l ri tre im ice , att liturgice, ct i
kerygmatice, rspndite de-a lungul Evangheliilor, Epistolelor
i al altor scrieri apostolice.
Am vzut deja c formulrile epistolare, doxologiile i
anum ite im ne liturgice mrturisesc existena unei re la ii par
ticulare ntre Dumnezeu-Tatl, lisus i Duhul. Aceste relaii
pot fi exprimate prin num iri ca Tat', Fiu" i 'D om n', sau prin
m ijloace gramaticale, cum ar fi prepoziiile sau formele pose
sive (Duhul lu i Dumnezeu/Hristos", Rom. 8,9; 'harul lu i D um
nezeu dat in lisus Hristos', 1 Cor. 1,4) i conjunciile ('har i
pace de la D um nezeu Tatl nostru i de la D om nul nostru
lisus Hristos', II Cor. 1,2; cf. 13,13). Putem s afirm m c ast
fel de asocieri sunt rod al hazardului sau c ele au un rol
'liturgic', dar nu unul de "mrturisire de credin'? Sau putem
noi detecta n structura lor sau din contextul lor un scop doc
trinal clar care i-a obligat pe autorii apostolici s le formuleze
aa, i nu altfel? i dac acest lucru e adevrat, ce ne arat
aceste formulri despre natura relaiei dintre Aceia pe care
Biserica i propovduiete ca fiind trei Persoane dum nezeieti
unite ntr-o singur fire nedesprit?
nainte de a ne ntoarce Ia afirmaiile treimice ale Noului
Testament, este im portant s specificm ce nelegem prin
'formulri treimice'. Dac prin 'treimic" nelegem o afirmaie
formal care caut s defineasc relaia interpersonal ntre
cele trei Persoane dum nezeieti n termenii formulrii clasice
, , atunci cuvntul este anacronic
dac este aplicat la scrierile apostolice. Gndirea semitic inclusiv m odul de exprimare al lui lisus - nu fcea speculaii
asupra relaiilor ontologice dintre Tatl, Fiul i Duhul, aa
cum au fost obligai Prinii s o fac, n contextul elenistic
de mai trziu. Aceasta nu nseam n c trebuie s facem o dis
tincie absolut ntre th e o lo g ia i e con o m ia , din care am tra
ge concluzia c Scriptura este o mrturie a acesteia din urm.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

157

O astfel de eroare este obinuit n tiina biblic m odern,


eroare bazat pe presupunerea nejustificat c Biblia se con
centreaz doar asupra "faptelor m inunate" ale lui Dum nezeu
(Fapte 2,11) i nu intenioneaz s vorbeasc despre con
diiile n care Tatl, Fiul i Duhul sunt unii ntr-o singur fiin
i existent dum nezeiasc i ntr-o lucrare co m un. S lum
de exemplu afirmaii precum cele din loan 10,30, "Eu i Tatl
una suntem"; Filip. 2,6, (lisus Hristos) n chipul lui Dum nezeu
Fiind"; II Cor. 3,17, "Domnul este D uh-; I Cor. 2,10, "Duhul
cerceteaz... chiar adncurile lui Dum nezeu"; loan 15,26, "Eu
v voi trimite vou Duhul Adevrului, Care de la Tatl pur
cede"; ca i mrturisirile de credin, precum cea din I Cor.
8,6, care afirm unitatea lui Dumnezeu-Tatl cu a Dom nului
lisus Hristos ca fundam ent com un al existentei um ane; i
loan 20,28, unde Toma declar c lisus este Dum nezeu i
Domn. Privite n contextele lor specifice, acestea i multe alte
afirmaii similare confirm c autorii apostolici erau preocu
pai nu num ai de lucrarea m ntuitoare a lui Dum nezeu n
lum e, ci i de lucrarea reciproc i interpersonal a identi
tilor individuale din Dumnezeire, pentru realizarea iconomiei mntuirii. Acest lucru este adevrat n ciuda faptului c
autorii biblici au folosit categorii relaionale, i nu ontologice.
Dac Tatl, Fiul i Duhul nu sunt unii ntr-o viat dum ne
zeiasc co m un, atunci mesajul ntruprii i al nvierii, ca i
numirile "Fiul lui Dumnezeu" i "Domnul" i pierd sem nifi
caia. De fapt, un n u m e este cu adevrat "hristologie" num ai
n m sura n care afirm, explicit sau implicit, o relaie de
"unitate n fiin" ntre Dumnezeu-Tatl, lisus i Duhul. Prin
urmare, cnd tradiia biblic vorbete despre lucrarea rs
cumprtoare, ea presupune in m od necesar o relaie "treimic", pe care Biserica a calificat-o, la o dat m ai trzie, drept
"consubstanial i nedesprit".
innd seam a de aceste lucruri, ne putem ntoarce aten
ia ctre cele m ai importante afirmaii treimice din Noul Tes
tam ent pentru a constata cum exprim i descoper ele fiina

158

PUTEREA CUVNTULUI

i lucrarea celor trei Persoane dum nezeieti. Acest studiu nu


intenioneaz s fie exhaustiv. Scopul lui este doar indicarea
unei direcii care s se dovedeasc folositoare pentru mai tr
ziu, ntr-o activitate exegetic mai intens: studierea lucrrii
lui Dum nezeu n viaa om eneasc, pentru a ptrunde, n m
sura n care o poate permite o abordare apofatic, n taina
vieii dum nezeieti. O astfel de abordare ar trebui s contri
buie la depirea separrii artificiale dintre theologia i eco
nom ia, ca i ntre mrturisirea doctrinal i slujirea liturgic.
II
Relatrile Bunei-Vestiri i naterii D om nului din Evan
ghelia d u p Matei i din Evanghelia d u p Luca au puine ele
mente com une i reprezint dou tradiii16, iniial indepen
dente. C om parnd Matei 1,18-25 cu Luca 1,26-38, vom des
coperi c lucrarea Duhului este descris n m oduri cu totul
diferite. n prim ul caz, "un nger al lui Dumnezeu" i spune lui
losif ntr-un vis "c ceea ce s-a zmislit () ntr-insa este
de la Duhul Sfnt'. Glasul din vis continu cu fgduina c
ea va nate n curnd un fiu, al crui num e, lisus, semnific
lucrarea Sa m ntuitoare pentru poporul lui Israel. Se afirm
c Maria a zm islit de la Duhul Sfnt ( ),
scopul acestei afirmaii fiind confirmarea zmislirii m iracu
loase i a naterii lui Mesia ca o m plinire a profeiei lui Isaia
(7,14). n Evanghelia d u p Sfntul Luca se face o asociere
m ai explicit ntre cele trei Persoane dum nezeieti. Evanghe
listul vestete indirect faza urmtoare din istoria mntuirii,
legnd zmislirea lui Hristos de "zmislirea" Bisericii prin pute
rea () dum nezeiasc a Duhului la Cincizecime:
"Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea
Celui Preanalt te va umbri... (Lc. 1,35).
16.
n afara comentariilor critice, vezi RE. Brown, The Birth of the Messiah,
NY, 1977, mai ales p. 31 1-316.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

159

Mat, Eu trimit peste voi fgduina (...


Sfntul Duh) Tatlui Meu; voi n s edeti n cetate,
p n ce v veti m brca cu putere de sus' (Lc.
24,49).
Le-a poruncit... s atepte fgduina Tatlui...
veti lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi"
(Fapte 1,4,8) >7.
Buna-Vestire este o Cincizecime a Sfintei Fecioare", o
vestire cvasi-epicletic n care glasul Tatlui (prin solul Su
angelic) anun ntruparea Fiului prin puterea Duhului Sfnt.
Prin urmare, 'fgduina Tatlui' rostit de Fiul se nfptuiete
cnd Fiul trimite Duhul asupra Bisericii pentru a le da putere
ucenicilor s-i asum e slujirea lui lisus i s o rspndeasc
prin propovduirea Evangheliei 'p n la marginile p m n tu
lui" (Fapte 1,8). Astfel, Sfntul Evanghelist Luca d mrturie,
implicit, despre relaia 'treimic" dintre Tatl, Fiul i Duhul,
artnd c Tatl este sursa sau originea de unde izvorsc att
Fiul lui Dum nezeu (Lc. 1,55), ct i Duhul, Care este 'trimis'
de Fiul (Lc. 24,49). Aceast relaie este conceput n acelai
fel, cu toate c este exprimat diferit n Evanghelia d u p
loan, unde Fiul Unul-riscut, trimis de Tatl (1,14; 5,23), la
rndul Su 'trimite' asupra Bisericii Duhul Sfnt, Care "pur
cede" din Tatl.
Termenii "a trimite" (, ) i a purcede
() constituie punctul central al controversei, vechi
de secole, asupra temei "filioque', dar ei pot fi nelei corect
doar n lum ina ntregii mrturii a Evangheliei. Fr ndoial,
evanghelitii i-au folosit pentru a desem na o relaie ierarhic
ntre cele trei Persoane dum nezeieti i pentru a face o dife
ren ntre 'trimiterea' Fiului i a Duhului, pe de o parte, i
17.
Participiul aorist epelthontos are valoare instrumental ('veti primi pu
tere prin venirea Duhului Sfnt peste voi") i este tradus corespunztor de E.
Haenschen, Die Apostelgeschichte, Meyer, Gottingen, 1968, p. 104: "indem der
heilige Geist auf euch kommt.

160

PUTEREA CUVArtTULUI

purcederea" Duhului de la Tatl, pe de alt parte. Oricum,


ceea ce nu ar trebui s neglijm, nici n exegez i nici n dez
baterile ecum enice, este faptul c evanghelitii nu sunt deloc
interesai s ptrund taina proprie fiinei dum nezeieti n
afara m a n ife s t rii ei n lu crarea m n tu ito a re din Biseric i
lume. Pentru ei nu exist o distincie perceptibil ntre th e o
logia i e con o m ia . Prin urmare, verbele care desem neaz
relaia dintre Tatl, Fiul i Duhul sunt verbe de aciune care
exprim aplecarea lui D um nezeu ctre creaia Sa czut.
Dac Scriptura reveleaz originea dum nezeiasc a Fiului,
Care este 'nscut din Tatl', i a D uhului, Care "purcede" de
la Tatl, ea afirm n acelai tim p c lucrarea de rscum
prare nu este rezultatul unei initiative omeneti, ci este n
fptuit de Dum nezeu nsui. La fel de importante ca verbele
care desem neaz naterea i purcederea sunt, pentru m r
turia biblic, diferitele verbe care exprim trim ite re a Fiului i
a Duhului, prin care Tatl i realizeaz lucrarea Sa m ntui
toare. Aceasta nseam n c nici o interpretare a relaiei onto
logice dintre cele trei Ipostasuri dum nezeieti nu poate pre
tinde c red cu fidelitate mrturia biblic dac nu se nte
m eiaz pe lucrarea lui Dum nezeu n cadrul istoriei omenirii.
i, invers, nici o interpretare a iconom iei dumnezeieti sau a
misiunii Bisericii n lum e nu i poate susine valabilitatea sau
autoritatea dac ignor descoperirea de Sine a lui Dum nezeu
ca o Treime de Persoane cu o fire i cu o voin dum nezeieti
comune. Cu alte cuvinte, nici o Evanghelie - n totalitate 'metafizic' i nici o Evanghelie -n totalitate - 'social' nu pot
exprima fidel revelaia biblic.
Alte d o u evenim ente din viata lui Hristos, considerate n
Biseric drept srbtori liturgice m ajore, afirm inseparabilitatea relaiei dintre the o lo gia i e co n o m ia n revelaia Noului
Testament. Descrierea B o te zu lu i i a S ch im b rii la Fa din
Evangheliile sinoptice sunt izbitor de asem ntoare n nf
iarea Tatlui, a Fiului i a Duhului. n fiecare scen lisus
este nsotit de martori care particip la eveniment; El este

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

161

descoperit ca 'Fiul iubit" ("Fiul Meu cel ales', Lc. 9,35) de


glasul ceresc al Tatlui (cf. le. 40,34-38; Is. 42,1; Ps. 2,7); i
EI este artat ca fiind purttor al Duhului, Care apare n form a
sim bolic de porum bel sau de lu m in dum ne zeiasc18. n
fiecare caz scopul este proclamarea lui lisus ca Fiu al lui
D um nezeu, nu prin adopie, ci ca Fiu al lui D um nezeu, UnulNscut, nscut din Tatl, dar ntrupat de la Duhul S fnt19. Aa
cum Fiul "va trimite" pe Duhul d u p nvierea i proslvirea Sa,
aa D uhul "trimite" acum pe Fiul, m ai nti zm islind viat
dum nezeiasc n pntecele Fecioarei, apoi locuind n Fiul i
nvestindu-L cu autoritate dum nezeiasc deplin pentru a revela
Persoana i voina Tatlui (cf. loan 1,33; 3,34).
nvttura ortodox trinitar, fundam entat pe m rturia
Scripturii i exprimat n im nografia liturgic, form uleaz
aceste relaii interpersonale i lucrarea de descoperire n
urmtorii termeni:
"n Iordan botezndu-te Tu, D oam ne, nchinarea
Treimii s-a artat; c glasul Printelui a mrturisit
ie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. i Duhul n chip
de porum b a adeverit ntrirea cuvntului. Cel ce
Te-ai artat, Hristoase D um nezeule, i lum ea ai
lum inat, slav ie!-.
(Botezul D om nului, Tropar, glasul 1).
Relaiile treimice nu se descoper niciodat pentru ele
nsele, fcnd abstracie de activitatea rscum prtoare a
celor trei Persoane dumnezeieti. Glasul din cer anuna la
Botezul D om nului c n El s-a plinit ntreaga profeie m esiani
18. n textul ioaneic referitor la Botez (1,32-34) Sfntul loan Boteztorul, i
nu Tatl, mrturisete c Acesta este Fiul lui Dumnezeu": o modificare a tradiiei
sinoptice din raiuni polemice. AI patrulea Evanghelist menioneaz glasul
Tatlui doar in 12,27-30, locul ioaneic paralel momentului Ghetsimani din
tradiia sinoptic.
19. Aceasta este semnificaia nu numai a relatrilor Naterii Mntuitorului,
ci i a celei din Marcu 1,1-11.

162

PUTEREA CUVNTULUI

c a Vechiului Testament: noul veac al mntuirii a rsrit i


noua creaie, sim bolizat prin intrarea lui Hristos n apele
baptism ale, este la ndem na tuturor. n acelai fel n care
Cuvntul lui Dum nezeu a pus rnduial n haosul primordial,
separnd cerul de apele primordiale (Fac. 1,9-10), acelai
Cuvnt dum nezeiesc coboar acum n apele creaiei czute
pentru a restaura arm onia originar ntre cer i pm nt, ntre
om i D um nezeu printr-un nou act de creaie, care va fi per
petuat n Biseric prin taina Botezului (cf. loan 3,5-8 i Sf.
Ignatie, Efes. 18,2, unde gsim cea m ai timpurie interpretare
a Botezului lui Hristos ca un evenim ent cosmologic, 'pentru
ca apele s Fie curite prin ptim irea Sa"). Coborrea Duhului
"confirm" existena din venicie a relaiei filiale dintre lisus
din Nazaret i Dum nezeul lui Israel, nu num ai prin prezena
Sa fizic, ci i prin lucrarea Sa revelatoare ca Duh al Ade
vrului n cadrul vieii i m isiunii Bisericii (cf. loan 14,26;
16,13-15). O astfel de revelaie ntreit a fiinei i lucrrii
dum nezeieti trezete nu num ai credin, ci i nchinare: Cel
ce Te-ai artat, Hristoase Dum nezeule, i lum ea ai lum inat,
slav ie!'. Credina nsi poate deveni un rspuns m ntu i
tor din partea om ului la lucrarea dum nezeiasc, n m sura n
care se ncheie printr-o le ito urg ia , o 'slujb' autentic de sl
vire i de m ulum ire adresat nceptorului vieii (Fapte 3,15).
Revelarea relaiilor trinitare slujete dobndirii m ntuirii att
prin com unicarea cunoaterii iconom iei dum nezeieti, ct i
prin determ inarea unui rspuns de euch a ristia , sau de m u l
umire, din partea credinciosului.
Pentru muli exegei contem porani o asem enea interpre
tare a relatrii Botezului D om nului ar fi respins, ca o extra
polare extravagant a mrturiei biblice originare. Limbajul
scriptural, ns, s-a m odelat n contextul slujirii liturgice mai
ales prin predicarea n faa adunrii euharistice. Tradiia mateian despre instituirea Cinei celei de Tain, de exem plu, a
fost influenat chiar mai m ult dect cea din Marcu sau Luca
de practica liturgic a Bisericii primare. La fel, referatul privi

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

163

tor Ia Botezul D om nului, a m odelat i a fost, la rndul su,


m odelat de slujirile baptism ale ale Bisericii, n u m ai putem
interpreta m rturia biblic a Botezului lui lisus separat de
practica Bisericii, aa precum nu putem explica sem nificaia
cuvintelor i actelor lui lisus din cam era din foior, separat de
celebrarea euharistic a com unitilor cretine locale, n care
no u l Testament a luat form scris i crora el le era adresat.
Exegeza m odern ncearc s ignore acest aspect, din prin
cipiu, datorit tendinei continue, ncepute o dat cu Refor
m a, de a m inim aliza influenele liturgice asupra Scripturii prin
exagerarea importanei propovduirii kerygmatice. D up cum
am vzut, ns, m ulte dintre primele formulri i aclam aii
kerygmatice erau integrate n ntregime n slujirea liturgic a
Bisericii.
Aceast relaie strns dintre kerygm a i slujire, dintre
propovduirea i mrturisirea credinei, pe de o parte, i slu
jirea liturgic a acelei credine, pe de alt parte, a perm is i
a ncurajat pe imnografii cretinismului primar s interpre
teze versete din Scriptur cu scopul de a descoperi nu num ai
sensul lor "literal' (istoric), ci i pe cel "spiritual'. Astfel, Lum in n d a Utreniei srbtorii 'Schim barea la Fa' proclam c
lum ina vizibil, care izvora din Hristos pe m untele Taborului,
era Lum ina dum nezeiasc, necreat, att a Tatlui, ct i a
Duhului:
'Cuvinte, Cel ce eti lu m in neschim bat a Tatlui
lum inii celui nenscut, ntru lum ina Ta, artat
astzi n Tabor, am vzut Lum in pe Tatl, Lum in
i pe Duhul, Care aduce la lum in toat fptura'.
Aici, ca i n Troparul Botezului D om nului, Biserica propovduiete experierea unei veritabile te o fa n ii, n care Tatl,
Fiul i Duhul Se descoper ochilor omeneti. n am bele ca
zuri, revelarea Sfintei Treimi are un scop esenial iconomic:
slava dum nezeiasc m anifestat in Fiul ntrupat "s-a artat ca
s lum ineze lumea".

164

PUTEREA CUVNTULUI

num eroase alte versete ale sfintelor Evanghelii, cu toate


c nu sunt de origine liturgic, conin formulri i aluzii bipar
tite sau tripartite care confirm faptul c descoperirea Per
soanelor dumnezeieti este inseparabil de descoperirea
lucrrii Lor m ntuitoare reciproce. Im ediat du p Botezul Su,
lisus este "dus" (, Mt. 4,1) sau mnat" (, Mc. 1,12)
de D u h u l n pustie pentru a nfrnge ispita satanic i a-i
confirm a rolul de persoan care reveleaz i m plinete voia
Tatlui, pentru m ntuirea lumii. n toate cele trei Evanghelii
sinoptice, Satana sau duhurile necurate mrturisesc c lisus
este "Fiul lui Dumnezeu" (Mt. 4,3; Lc. 4,3; Mc. 3,11; 5,7), Care
i m anifest autoritatea i puterea asupra "stpnitorului
lumii acesteia" (loan 12,31). O mrturisire similar fcut de
Petru (Mt. 16,16) m archeaz punctul de rscruce al Evan
gheliei Sfntului Matei, prin afirmaia c aceast descoperire,
fcut de "Tatl care este n ceruri", constituie fundam entul
m priei sub forma com unitii mesianice. Dac Hristos
spune c El alung dem onii (Mt. 12,28; cf. Lc. 11,20) cu aju
torul D uhului Iui Dum nezeu, scopul exorcismelor este de a
descoperi i confirm a c m pria lui Dum nezeu "a ajuns la
voi". n versiunea lucanic a faim osului "pasaj ioaneic" (10,
21; cf. Mt. 11, 27), Evanghelistul afirm c lisus "S-a bucurat
n Duhul Sfnt', cnd a spus c aceast cunoatere reciproc
dintre Tatl i Fiul este descoperit de Fiul celor pe care El i
alege, adic ucenicilor, i, prin ei. Bisericii (Lc. 10,23 sq).
n a patra Evanghelie, relaia dintre lucrarea revelatoare
i cea soteriologic este i m ai evident. Duhul pogoar de la
Tatl pentru a rm ne n lisus, la Botez (1,33), conferindu-l
astfel deplina autoritate dum nezeiasc de a descoperi i
m plini voia Tatlui (3,34; cf. Lc. 4,18). Prin lucrarea revela
toare a Fiului, Tatl caut pe nchintorii "n Duh i adevr",
adic prin inspiraia Duhului Adevrului (4,23 sq.). Cuvintele
lui lisus sunt "duh i via", cci Duhul care lucreaz prin
cuvintele Fiului este de via dttor" (6,63), .
Acelai Duh care slluiete n lisus (sau n cel credincios)

FORMULAR] LITURGICE TRINITARE

165

este identificat cu izvorul vieii venice n cap. 7,37-39. D up


mai multe capitole n care nu se m enioneaz Duhul, El apare
din nou n Cuvntarea de desprire, unde El este descoperit
ca fiind o fiin dum nezeiasc personal, Care purcede de la
Tatl" i este "trimis" de Fiul n lume. nc o dat descoperirea
relaiilor intratrinitare are ca prim scop revelarea iconom iei
dum nezeieti a mntuirii: "Mngietorul, Duhul Sfnt pe Care
Tatl l va trimite in num ele Meu, v va nva pe voi toate
lucrurile i v va am inti ceea ce v-am spus Eu" (14,26; cf.
16,13-15). Aceast "funcie hermeneutic" a D uhului20, per
m anenta descoperire i actualizare de ctre El a iconom iei
dum nezeieti n viaa Bisericii, este posibil doar datorit
relaiei strnse care exist ntre El i Fiul, o relaie de unitate
n fiin i voin. Aa cum i declar unitatea cu Tatl (10,
30; cf. 5,18) i i m anifest acea unitate prin cuvnt i fapt,
aa i m anifest lisus i unitatea cu Duhul: 1 a suflat asupra
lor (ucenicilor) i a spus: Luai Duh Sfnt" (20,22). i du p
cum Duhul de care este plin lisus slujete la m plinirea voii
m ntuitoare a Tatlui, aa i ucenicii, plini de putere i autori
tate harismatic, sunt trimii n lum e s m plineasc voia
D om nului lor nviat din mori, propovduind iertarea i m
pcarea (20,21,23).
n tradiia Evangheliilor revelaia slujete m ai presus de
orice lucrrii m ntuitoare, d u p cum o arat clar i aceste
versete.
Dovezi suplim entare asupra finalitii soteriologice a re
velaiei sunt date de m ult disputata pericop de ncheiere a
primei Evanghelii, Mt. 28, 16-2021. Versetul 19b,
20. Vezi cap. I de mai sus.
21. Literatura exegetic asupra acestui pasaj este vast. Pentru o biblio
grafie complet pn n 1973, vezi: J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen Im Evangelium nach Matthus, Wurzburg, 1973, p. 513-556. Urmtoarele
studii au fost folositoare pentru elaborarea acestui capitol: Bornkamm, G., "Der
Auferstandene und der Irdische, Mt. 28,16-20", n Bornkamm, Barth, Held, Oberlieferung und Auslegung Im Natthusevangcllum, Neukirchen (1975), p. 287310; Brooks, O.S. "Matthew XXVIII, 16-20 and the design of the First Gospel",

166

PUTEREA CUVNTULUI

to
, "botezndu-i n num ele Tatlui i al Fiului i al
Duhului Sfnt', este singurul elem ent al tradiiei evanghelice
prin care Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul i DumnezeuSfntul Duh sunt unii ntr-o formulare care apare a fi, fr
ndoial, de origine liturgic. nainte de a putea accepta o ast
fel de concluzie, ar trebui s ne punem urmtoarele ntrebri:
1. Care este legtura dintre tradiie i redactarea acestei pericope: putem oare atribui porunca lui lisus nsui sau ar tre
bui s o atribuim fie tradiiei primare orale22, fie Evanghe
listului Matei23? 2. Formularea explicit trinitar1 afirm exis
tena unei relaii ontologice ntre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sau
exprim doar lucrarea sau iconom ia lui Dum nezeu n istorie?
Journal for the Study of the NT 10(1981), 2-18; Conybeare, F.C., The Eusebian
Form of the Matth. 28,19", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft 2
(1901), p. 275-288; von Dobschutz, E., "Zwei- und dreigliedrige Formeln",
Journal o f Biblical Literature 50 (1931), p. 117-145; Hubbard, B.. The Matthean
Redaction of a Primitive Apostolic Comissioning: an Exegesis of Mt. 28,16-20,
Missoula Scholars Press, 1974; Kingsbury, J.D., "The Composition and Christology of Matt. 28,16-20", JBL 93 (1974), p. 573-584; Lohmeyer, E.. "-Mir ist
gegeben alle Gewalt. Eine Exegese von Mt. 28,16-20", in In Memoriam Ernst
Lohmeyer, Stuttgart (1951), p. 22-49; Martin, J.P., The Church in Matthew",
Interpretation 29 (1975), p. 41-56; Meier, J.P. Two Disputed Questions in Matt.
28,16-20", JBL 96 (1977), p. 404-424; Michel O., "Der Abschluss des Matthusevangeliums", Evangelische Theologie 10 (1950-51), p. 16-26; Molina, B.J., The
Literary Structure and Form of Matt. 28,16-10", New Testament Studies 17( 197071), p. 87-103; Rigaux, B., Dieu l'a ressuscite: Exegese et theologie biblique,
Duculot Gembloux (Belgique), 1973, p. 254-258; Schieber, H., "Konzentrik im
Matthusschlufi. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt. 28, 16-20",
Kairos, NF 19 (1977), p. 263-307; Schneider, J., "Der historische Jesus und die
urchristliche Taufe", in Der historische Jesus und die kerygmatische Christus,
Berlin (1960), p. 530-542; Strecker, G., Der Weg der Qerechtigkeit, Gottingen,
1962; Trilling, W., "De toutes les nations faites des disciples (Mt. 28, 16-20)",
Assemblees du Seigneur 28 (1969), p. 24-37; Trilling, W., "Die Auferstehung
Jesu, Anfang der neuen Weltzeit (Mt. 28, 1-8)", in Christusverkundigung in den
synoptischen Evangelien. Munchen, 1969, p. 212-243; Vogtle, A., "Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt. 28, 18-20", Studia Evangelica II
(1964), p. 266-294.
22. Ca E. Lohmeyer, op. cit., nota 21.
23. Vezi J.D. Kingsbury, op. cit., nota 21.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

167

3. Este corect caracterizarea poruncii ca 'fo rm ul liturgic'


sau aceast etichet este anacronic? Cu alte cuvinte, n
seam n oare includerea acestei porunci la sfritul primei
Evanghelii c form ula avea deja rolul de fo rm u l baptism al
fix in cadrul liturgic al com unitii m ateiene, sau ea a fost n
primul rnd subordonat ndem nului "de a nva toate nea
murile', abia mai trziu fiind transform at ntr-o form ul ritua
l pentru a servi practicii sacramentale a Bisericii post-apostolice?
Pentru Prinii post-niceeni, porunca de a boteza a fost
rostit de nsui Mntuitorul, ca elem ent central al descope
ririi tainei Sfintei Treimi. Interesul lor pentru aceast porunc
era, totui, mai m ult doctrinal i polem ic dect liturgic. Sf.
Grigorie de Nazianz face referire la Matei 2 8,19 pentru a
dovedi dum nezeirea Sfntului Duh, Care este artat a avea
natur dum nezeiasc n virtutea faptului c El ndumnezeiete pe cei care sunt botezai: 'Dac D uhul nu ar fi Duh
dum nezeiesc, atunci cum poate El s m ndum nezeiasc pe
m ine prin Botez?'24. Accentul principal se pu ne aici pe lu
crarea Duhului; dum nezeirea Sa deplin este m anifestat i
confirm at prin lucrarea Sa m ntuitoare. Lungul ir de atri
bute ale Duhului pe care Sf. Grigorie le preia din Scriptur
confirm c dum nezeirea celei de a treia Persoane este reve
lat prin lucrarea Sa de rennoire.
Sf. Chirii al Alexandriei, in D ia lo g urile d espre Sfnta Trei
m e 25, citeaz Evanghelia d u p Matei 28,19 de patru ori pen
tru a apra dum nezeirea Fiului n faa persistentelor atacuri
din partea arienilor. Citnd acelai verset, Sf. Atanasie de nu n
ase deja concepia arian asupra Botezului, care presupunea
c el era svrit att de o creatur, ct i de Creator26. Sf.
24. Pos eme theoi dia tou baptismatos?. Theological Discourses 31, 28-29,
("Sources Chretiennes", 250).
25. S.C. 231, 237, 246.
26. Atanasie, Oratio II Contra Arianos (41,42); ed. Montfaucon, 1853.

168

PUTEREA CUVNTULUI

Chirii preia acest argum ent pentru a arta c slava Fiului nu


este pur i simplu adugat la omenitatea Sa, ci constituie un
atribut dum nezeiesc, care i are originea n Tatl (
; IV, 505, 29-31). n alt loc, el enun: 'noi am
fost botezai n dum nezeirea i stpnirea unic (
; VII, 633, 11-14) a Tatlui, a Fiului i a Du
hului Sfnt, i nu n mai muli dum nezei care po t fi deosebii
num eric, i nici nu lud m doar o sim pl creatur.
Dac Prinii rsriteni s-au referit la Matei 28,19 pentru
a afirma deplina dum nezeire a Fiului i Duhului, ca i efi
ciena Botezului treimic. Fer. Ieronim vede n versetele 18-20
principalul mesaj evanghelic transmis de lisus apostolilor Si
(vocatis a po stolis d o c trin a m evangelicam tra d id it; In Mat. IV,
25, 14 sq.) Din punct de vedere ortodox se consider c
porunca Botezului reprezint ipsissim a verba Je su i c ea
confirm dogm a niceo-constantinopolitan a deofiinimii
celor trei Persoane ale Dumnezeirii.
Acest punct de vedere tradiional a fost pus sub sem nul
ntrebrii pentru prim a oar n tim pul Ilum inism ului, cnd
exegeza istorico-critic afirma, pe baza primelor predici apos
tolice pstrate n Faptele Apostolilor, c cea mai tim purie for
m u l baptism al fusese n num ele lui lisus Hristos" sau "n
num ele Dom nului lisus" (Fapte 2,38; 8,14-19). Bazndu-se pe
ipoteza creterii complexitii unei afirmaii pe m sura tre
cerii tim pului, biblitii protestani au respins autenticitatea
versetului 19b din Matei 28, declarndu-1 o fo rm ul liturgic
ce exprim convingeri doctrinale ale "Bisericii post-pascaie".
Studiile ulterioare au artat, ns, n m od cert c form ula era
foarte veche, probabil Ia fel de veche ca i cele din Fapte, i
c ea circula n tradiia oral ante-evanghelic sim ultan cu
cele care porunceau Botezul doar n num ele lui lisus27.
27.
E. Lohmeyer, op. cit., a aprat pn la ultimul detaliu aceast teorie la
mijlocul anilor '40, localiznd formula care se refer doar la lisus Hristos n
tradiia ierusalimitean i atribuind formula tripartit din Matei tradiiei galileene
(p. 32 sq.). Vezi i j.p. Meier, op. cit., p. 410: "formula baptismal trinitar din

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

169

Sunt ns poruncile de a boteza "n nu m e le lui lisus" sau


"n num ele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh" intr-adevr
"formule baptismale"? Dac vom com para pasajele relevante
din Faptele Apostolilor, lund n considerare contextele din
care fac parte, vom observa c este ndoielnic faptul c ex
presia "n num ele (Domnului) lisus (Hristos) reproduce o for
m u l liturgic folosit n ritualul baptism al primar. Urmtoa
rele patru fragmente din Fapte vorbesc despre Botez n
num ele...':
- 2,38, Petru a zis ctre ei: Pociti-v i s se
boteze fiecare dintre voi n () num ele lui lisus
Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei
primi darul Duhului Sfnt."
- 8,16, (samarinenii nu primiser n c Duhul
Sfnt), ci erau num ai botezai n () num ele
Dom nului lisus.
- 10,48, (i Petru) a poruncit ca acetia s fie
botezai n () num ele lui lisus Hristos.
- 19,5, 'i auzind ei (ucenicii din Efes), s-au bote
zat n () num ele D om nului lisus.
n Fapte 2, Sf. Petru i ncepe predica din ziua Cincizecimii citnd din profeia lui Ioil un pasaj care se ncheie cu
o chemare im plicit la pocin (v. 21, 'i tot cel ce va chem a
num ele D om nului se va m ntu i). n continuare, el i acuz pe
brbaii israelii de uciderea Iui lisus (pe Care, pironindu-L,
L-ai om ort, v. 23, 36; cf. 4,10). ns, pentru c Patima i
nvierea Sa s-au desfurat 'dup sfatul cel rnduit i du p
tiina cea dinainte a lui D um nezeu, El a fost ridicat de-a
dreapta Tatlui, de unde trimite Duhul Sfnt pe Care l fgv. 19b probabil nu aparine redaciei respective, de vreme ce nu apare altundeva
n Matei i de vreme ce Matei, foarte probabil, nu ar fi introdus o nou formul
baptismal n Biserica sa". O aprare a autenticitii formulei se gsete la
J. Lebreton, Les origines du Dogma de la Trinite, Paris, 1910, mai ales p. 257-259,
478-489.

170

puterea

cuv Ah t u l u i

duise (2,33). Sf. Petru i ncheie cuvntarea spunnd casei


lui Israel" c "Dumnezeu L-a fcut Dom n i Hristos pe acest
lisus, pe Care voi L-ai rstignit". Ca rspuns la kerygm a care
cere pocina alturi de actul de credin (3,19; 4,10-12;
5,31 sq. 10,43; 13,38 sq. cf. Rom. 10,8), iudeii ntreab: "ce
trebuie s facem ?. Replica Sfntului Petru din versetul 38
constituie un rezumat al kerygm ei care include pocina,
Botezul i primirea Duhului. Expresia "s se boteze fiecare
dintre voi n num ele lui lisus Hristos" este o chemare la unirea
lor cu lisus, ca adevratul Mesia (Hristos) lui Israel, prin ritul
sacramental al Botezului. Expresia nu este prezentat ca o
form ul ritual n sine i pentru sine, ci sem nific mai de
grab faptul c prin Botez se m plinete unirea cu Hristos.
Cci a fi n num ele cuiva" nseam n "a ajunge n posesia
acelei persoane sau "a avea prtie" la viata celui al crui
num e puternic este chem at28.
Faptul c expresia n num ele (Domnului) lisus (Hristos)
nu este o form ul baptism al fix, este dem onstrat de varie
tatea prepoziiilor ntrebuintate (, , ) i de diversitatea
formelor sub care apare num ele: 'lisus Hristos" sau "Domnul
lisus". Ar trebui s inem seam a c alte referiri la Botez n
Fapte nu conin nici o m enionare a lui lisus sau a "numelui
S u (8,38; 9,18; 16,15, 33; 18,8), cu toate c acest argu
m ent ex s ile n tio nu are mare greutate. Cu toate acestea,
Fapte 8,12 sq. arat c num ele lui lisus Hristos" definea
c o n in u tu l kerygm ei. Sf. Petru i poruncete lui Corneliu i
celor din casa lui s se boteze "n num ele lui lisus Hristos,
pentru c doar acest num e aduce iertarea pcatelor i darul
Duhului Sfnt (10,43-48). Sf. Apostol Pavel i boteaz uce
28.
Puterea supranatural a numelui divin este atestat in antichitate n
ntreg Orientul Apropiat, ca i n Nou! Testament; cf. Fapte 3,6; 4,1 2; Mc. 16,17;
Lc. 10,17 etc. Mntuirea se realizeaz doar 'n numele" lui lisus: Fapte 4,12;
10,43; cf. I Cor. 6,11. (n Vechiul Testament, Yahweh d iertare celor ce i
cheam numele, Ps. 53,1, LXX).

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

17 1

nicii efeseni "n num ele Dom nului lisus" (19,1-7) pentru a di
ferenia Botezul lui lisus de cel al lui loan Boteztorul: Apollo
i ali evrei" fuseser botezai in loan" (18,25; 19,3), i nu "in
lisus". Aceste expresii nu susin m ai m ult existenta unei for
m ule baptism ale rituale dect ar putea s o susin I Cor.
10,2, care afirm c "prinii" din Vechiul Testament fuseser
"botezai in Moise" (cf. I Cor. 1,13-15). n sfrit, este semnifica
tiv faptul c n Fapte 22,16, Sf. Apostol Pavel este ndemnat de
Anania: "i acum de ce mai zboveti? Sculndu-te, boteaz-te
i spal-i pcatele, chemnd num ele Lui". Aici, cel botezat, i
nu cel ce celebreaz slujba, cheam num ele lui lisus.
Ca i n Romani 6,3 i Galateni 3,27, trebuie s vedem n
expresia "botezat ntru Hristos" sau "n numele" lui lisus nu
num ai o form ul liturgic, folosit sistematic de svritor, ci
mai degrab o p ro p o v d u ire ke ryg m a tic ce afirm sem nifi
caia Botezului: integrarea n com unitatea eshatologic ce
poart num ele lui lisus Hristos i care l slvete ca D om n i
Mntuitor. Cci "n numele" lui lisus este propovduit Cu
vntul (Fapte 5,40), i iertarea pcatelor este asigurat (I loan
2,12), d u p cum "n num ele D om nului lisus Hristos i n
Duhul D um nezeului nostru" acord Botezul curirea, sfin
irea i ndreptarea (I Cor. 6,11).
Ce concluzie putem trage din form ula "trinitar" din Matei
28,19? Reprezint aceast form ul o propovduire kerygm atic, exprim nd sensul i coninutul Botezului, sau este o
form ul liturgic rostit de svritor n cadrul ritului bap
tismal? Poate fi atribuit formula lui lisus nsui sau ar trebui
s vedem n ea o porunc inautentic pus n seam a lui lisus
de "Biserica post-pascal", du p cum susin majoritatea exe
geilor contem porani?
Formulat n acest fel, ntrebarea este fals i ne poate
induce n eroare. D up cum a subliniat W. Trilling, mai exist
o "opiune hermeneutic" la alternativa "tradiie autentic
pstrat de la lisus, sau creaie kerygmatic a comunitii

172

PUTEREA CUVNTULUI

cretine'29. Ar trebui mai degrab s ne ntrebm dac


tradiia este 'legitim' sau 'nelegitim". Din alte raiuni dect
Trilling, vom afirma c formula de la Sfntul Evanghelist Ma
tei face parte din tradiia legitim', chiar dac s-ar putea de
monstra c lisus nu a rostit aceast form ul, aa cum ni s-a
pstrat nou, nainte de nlarea Sa la cer. D up cum ex
prim cu claritate Sfntul Evanghelist loan n cuvintele de
desprire, D om nul nviat i nlat i continu lucrarea reve
latoare n Biseric prin Persoana i prezena Duhului Ade
vrului (14,26; 16,13-15). ntrebarea despre istoricitatea'
formulei de Ia Sfntul Evanghelist Matei devine astfel secun
dar n m sura n care suntem dispui s acceptm ideea c
Hristos cel nviat continu s Se adreseze Bisericii Sale prin
Duhul Sfnt, Care rm ne n ea. Dac am cerceta in continua
re aceast problem , ar trebui s ne am intim c formula Sfn
tului Evanghelist Matei reprezint o parte din tradiia atribuit
lui lisus d u p nvierea Sa, cnd problem a "istoricitii" devine
insolubil i Biserica este obligat s i bazeze cunoaterea
nvturii de credin a Dom nului pe m rturia apostolic.
D up acea mrturie, Hristos cel nviat a dat ucenicilor Si
o porunc m isionar care includea: 1) propovduirea Keryg
mei (care s-a dezvoltat ulterior n cateheze pre-baptismale);
2) Botezul pentru iertarea pcatelor i primirea Duhului Sfnt
(interpretat de Sf. Apostol Pavel n m ediul su elenistic ca o
ncorporare n Hristos i ca o participare sacram ental la
moartea i nvierea Sa); 3) ndrum area post-baptismal30.
Faptul c aceast porunc nu este o invenie a primului Evan
ghelist este dovedit i de Finalul Evangheliei du p Marcu
(16,15 sq.), de Luca 24, 44-48/ Fapte 2,22-42 i de versete
din Galateni 1,6-9, din Coloseni 2,6-15; 3,1-17 i din 1 Te29. W. Trilling, "De toutes Ies nations", p. 26.
30. Asupra acestui ultim aspect, vezi C.H. Dodd, "The Primitive Catechism
and the Sayings of Jesus", in More New Testament Studies, Eerdmans, 1968,
p. I 1-29.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

173

saloniceni 1,5-7, care confirm m rturia din Fapte 2, d u p


care apostolii au botezat de la nceputul propovduirii lor,
im ediat d u p Cincizecime, i au asociat Botezului nu num ai
propovduirea Kerygmatic i chem area la pocin, ci i n
drumarea post-baptismal, care includea cunoaterea nv
turii i pareneza31.
Problema care ne preocup este autenticitatea i sem
nificaia formulei treimice din Matei 2 8 ,1 9 b . Le-a poruncit
nsui D om nul nviat discipolilor s boteze? i, dac le-a dat
aceast porunc, a indicat folosirea acestei form ule treimice?
Sau ar trebui s atribuim Bisericii primare legalizarea poruncii
Botezului i s conchidem c lisus a poruncit celor unspre
zece doar 'nvai toate neamurile"?
Botezul cretin s-a m odelat d u p botezul lui lisus de ctre
loan Boteztorul. n tim p ce m ulim ile acceptau botezul lui
loan ca pe un sem n de pocin pentru intrarea n m pria
eshatologic (Mc. 1,4, par.), lisus S-a supus ritualului pentru
a-i ncepe slujirea pm nteasc, ce urm a s ntemeieze m
pria, i pentru a-i manifesta rolul m esianic, de Cel ce tre
buia s vin i s fie Unsul lui D um nezeu cu Duhul Sfnt.
Avnd pe Duhul alturi n tim pul slujirii Sale, lisus L-a m
prtit, sau 'a botezat' cu Duhul nu m ai d u p moartea i n
vierea Sa. Dac, d u p cum sugereaz loan n 4,1-3, lisus sau
ucenicii Si ar fi botezat nainte de rstignirea Sa, acest botez
ar fi fost o sim pl continuare a botezului Sfntului loan
Boteztorul: un botez cu ap pentru iertarea pcatelor. "Bo
tezul cu Duhul", m prtit de lisus i profeit de loan, a fost
m plinit doar du p nviere, cnd lisus cel nviat S-a artat Celor
unsprezece n Duminica Patelui (loan 20,19-23), sau la
srbtoarea Cincizecimii, cnd D om nul a trimis Duhul asupra
grupului reconstituit al Celor doisprezece (Fapte 2 ,1-4)32.
31. R. Bultmann, Theology of the new Testament, 11, NY, 1955, p. 218 sq.
32. La aceast tem a fost adus o contribuie important, dar nu n totali
tate convingtoare, de Ep. Cassian (Besobrasoff), La Pentecote Johannique,
Valence-sur-Rhone, 1939.

174

PUTEREA CUVNTULUI

nim ic nu arat c Apostolii plini de Duhul au fost botezai


(cu excepia fotilor ucenici ai lui loan, care primiser botezul
cu ap). n ciuda argumentrilor unor exegei care ncearc
s disting ntre 'botezul cu ap", al lui loan, i botezul cu
Duhul, m prtit de Mntuitorul Hristos, pe baza textelor din
Fapte 1,5; 11,16 i Mc. 1,833, asocierea botezului cu ap cu
primirea Duhului, de-a lungul istorisirilor din Faptele Apos
tolilor, arat clar c botezul cretin a fost instituit la Cincizecime, m prtind Duhul p rin m ediul sacramental al apei.
La fel cum lisus S-a artat p n e v m a to fo r la Botezul Su n
Iordan, fiecare iniiat cretin se unete cu com unitatea esha
tologic i cu Capul acesteia prin ritualul cufundrii, primind
n acelai tim p darul Duhului.
Excepii aparente, cum ar fi cele din Fapte 10,44-48;
8,14-17 i 19,2-5, se pot explica prin temeiuri teologice.
Fapte 10 descrie Cincizecimea neamurilor', care este para
lel cu Cincizecimea iudeilor din capitolul 2, cnd Duhul S-a
pogort prim a oar asupra Apostolilor pentru a m plini pro
feia lui Ioil, care vorbete de o revrsare a Duhului. Fapte 8
am intete despre o Cincizecime a samarinenilor\ n care se
arat c doar autoritatea apostolic poate svri" Botezul n
num ele lui Hristos prin m prtirea Duhului. Textele din
Fapte 8 i 19, care par a arta c Duhul este m prtit mai
degrab prin punerea m nilor dect prin Botez, subliniaz de
fapt rolul indispensabil al Apostolilor n transmiterea darului
Duhului, catehum enilor care tocm ai primiser ilum inarea.
33.
J. Schneider, op. cit. (nota 21), vorbete despre o discontinuitate ntre
botezul cu Duhul mprtit de Hristos i botezul cu ap practicat de Apostoli la
Cincizecime. Ca majoritatea criticilor bibliti moderni, el elimin pasaje ca loan
3,5 i Matei 28,19, considerndu-le ca fiind neautentice din punct de vedere
redacional. Problema relaiei dintre botezul cu ap i botezul cu Duhul este bine
tratat de C.S.C. Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, London,
1964, p. 287-293. Vezi de asemenea studiul valoros al lui J.D.Q. Dunn, Baptism
in the Holy Spirit, London, 1970, care trateaz detaliat toate versetele din Moul
Testament care sunt relevante pentru aceast tem.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

175

Din aceste mrturii putem conchide c revrsarea eshatologic a Duhului Sfnt s-a fcut prin lisus d u p nvierea Sa;
c Apostolii au fost primii receptori ai acestui dar i, ca atare,
nu au avut nevoie s se supu n botezului apei i c ei au per
petuat revrsarea Duhului prin ritualul cu ap, care s-a m o
delat d u p propriul Botez al lui lisus n Iordan. Acest ritual cu
ap era o 'tain' sau un sacram ent n adevratul sens al cu
vntului, m prtind un dar duhovnicesc printr-un m ediu
material. Ca o continuare a propovduirii i Botezului, att ale
lui loan Boteztorul, ct i ale lui lisus (Mc. 1,4, 15), primirea
tainei presupunea pocina i credina n persoana lui lisus ca
n Acela prin care se inaugureaz m pria. n 'distincia/aso
cierea' dintre botez i revrsarea Duhului, din anum ite pasaje
ale Faptelor Apostolilor, gsim originea practicii sacram entale
a Bisericii care unete b o te zu l cu m irun g erea , cel dinti con
stituind ncorporarea n com unitatea eshatologic prin identi
ficarea sacram ental cu moartea i nvierea lui Hristos, iar
cea din u rm fiind actualizarea n viata celui ce se boteaz a
revrsrii Duhului la Cincizecime.
Aceste dovezi susin deplin concepia tradiional d u p
care lisus nsui a inclus n porunca Sa m isionar porunca
Botezului. Cci n nici un alt m od nu ar putea fi actualizat
botezul eshatologic n Duhul" n viata fiecrui credincios n
parte i n generaiile succesive ale Bisericii, nu m ai D om nul
nviat poate drui Duhul. Dac m ijlocirea apostolic (perpe
tuat n Biseric prin slujirea preoeasc) este esenial, ea
este necesar doar pentru administrarea ritualului Sfintei Tai
ne. Ca i n cazul Tainei euharistice, Hristos rm ne singurul
svritor real al ei, fiind att subiect, ct i obiect al Tainei.
Dei form ula treimic din Matei 2 8 ,19b a circulat, foarte
probabil, n tradiia oral a Bisericii primare nainte ca Sf.
Apostol Matei s fi fixat n scris Sfnta sa Evanghelie, dovezile
interne nu ne perm it s afirm m fr echivoc c aceast for
m ul provine de la lisus nsui. Pe baza discuiei de m ai sus,
am putea concluziona c n Biserica primar afirmaia 'n

176

PUTEREA CUVNTULUI

num ele (Domnului) lisus (Hristos) nu era o fo rm u l baptism a l ca atare, rostit de svritor n tim pul desfurrii
slujbei Sfintei Taine, ci era m ai degrab un s im b o l verbal
care s desem neze Taina i s descrie scopul ei (integrarea
n com unitatea eshatologic al crei Cap este Hristos), aa
precum expresia "klan a rto n ' desem na Taina Cinei D om nului
sau Taina euharistic (Fapte 2, 42). D idahia 7,1 (cf. Iustin,
A poi. 1,61,3 i Dial. 39,2) arat c, la nceputul secolului al
doilea, form ula treimic din Matei 28,19b devenise deja un
elem ent liturgic stabil n ritualul Botezului. Vechimea m r
turiei Didahiei, n care se reflect practica liturgic a prim ului
secol, d o greutate considerabil aFirmatiei c form ula a fost
folosit i n com unitatea m ateian tim purie34. Problema
nesolutionat nc - i de nesoluionat - este dac form ula
treim ic provine de la lisus nsui.
Dac lisus i-a nvat ucenicii s boteze (folosind for
m ula treim ic din v. 19b), atunci semnificaia acestei form ule
(unice n noul Testament) poate fi dedus fcr.du-se o
analogie cu instituirea Cinei Dom nului. Cuvintele "Acesta este
Trupul Meu/Acesta este Sngele Meu" constituie o form ul
liturgic n m sura n care lisus a intenionat ca ele s fie
repetate n cadrul celebrrii euharistice din Biseric ("Aceasta
s facei spre pom enirea Mea, 1 Cor. 11,23-26). Semnificaia
acestor cuvinte este rezum at de form ula sinoptic "pentru
muli se vars" (pe care Matei le interpreteaz prin spre ier
tarea pcatelor, 26,28) i de referina paulin la "Legea cea
n o u ntru Sngele Meu". Aceste formule diferite reflect cu
Fidelitate nvtura lui lisus privind semnificaia rscum p
34.
W. Rordorf i A. Tuilier, La Doctrine des Dou/.e Apotres -Didache. S.C.
248, Paris, 1978, p. 170, n. 4, afirm c "formula baptismal trinitar era
folosit n misiunea cretin printre pgni; n misiunea iudeo-cretin. Botezul
se fcea n numele lui lisus". Aceast prezumie este contrazis de fapte 10,44
sq. i Did. 9,5, cei botezai n numele Domnului" arat c "botezul in numele"
era un termen generic pentru desemnarea ritualului i nu constituia o formul
liturgic.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

177

rtoare a Patimilor i morii Sale: participarea la cina sfnt


ofer celui ce se mprtete din ea, ca m dular al Trupului
lui Hristos, prtia la biruina obinut prin m oartea i n
vierea Sa. Aceste cu vin te au fo rm litu rg ic , d a r se n su l lo r
este so te riolo g ic.
Dac lisus a stabilit n acest fel un ritual liturgic pentru a
m prti mntuirea ucenicilor Si, de ce nu este cu putin
ca El s fi instituit un ritual asem ntor pentru aceia care vor
rspunde chemrii de a "deveni ucenici"? Cu alte cuvinte,
analogia dintre Botez i Euharistie, care am bele m prtesc
iertarea pcatelor i ncorporarea n Trupul slvit al lui
Hristos, ne sugereaz c lisus nu a dat ucenicilor Si doar
porunca de a boteza, ci le-a oferit i form ula ritual prin care
s se svreasc ritualul. n ceea ce privete coninutul for
m ulei, am vzut c, foarte probabil, acesta nu a fost "n nu
mele Meu", transformat de Apostoli n formularea la persoana
a treia, n num ele lui lisus". A patra Evanghelie nu este sin
gura care arat c Fiul "cele ce face Acela (Tatl), acestea le
face i Fiul ntocmai" (5,19). Cu toate c lisus a prim it ntrea
ga autoritate ca Profet i Ju dector eshatologic (loan 3,34;
5,26 sq.; Mt. 28,18), El "nu poate s fac nim ic din proprie
iniiativ, ci caut doar s m plineasc voia Tatlui, Care L-a
trimis (loan 5,30; 7,16-18). De aceea, ar fi n consonan cu
m isiunea i nvtura Sa s porunceasc ucenicilor Si s
boteze nu num ai n num ele Su, ci i n num ele Tatlui, Care
confer Fiului ntreaga Sa autoritate i Cruia Fiul i ncre
dineaz pe cei care cred n El, ca unicul lor Mijlocitor, i n
num ele Duhului, Care m plinete misiunea lui lisus n Bise
ric m ai ales prin regenerarea i sfinirea baptism al35.
Dei o astfel de linie de gndire rm ne conjectural,
putem s tragem anum ite concluzii privitoare la folosirea i
35.
H. Schieber, op. cit. (nota 21), trage o concluzie asemntoare, dar sub
liniaz rolul acceptrii' de ctre Fiecare, in credin, a celor trei Persoane, n
detrimentul dimensiunii "mistice" sau sacramentale a Botezului.

178

PUTEREA CUVNTULUI

semnificaia acestei form ule n Biserica primar. Pentru c


cele trei Persoane sunt num ite Tatl", 'Fiul" i Duhul Sfnt,
acest verset a fost considerat piatra unghiular a doctrinei
trinitare. Semnificaia originar a poruncii lui lisus ar fi, ns,
distorsionat dac nu am lua n considerare contextul evan
ghelic n care a fost rostit i ncrctura m isionar pe care o
poart. Oricare ar fi originea poruncii baptismale (fie c re
prezint ipsissim a verba Jesu, fie un element al tradiiei orale
pre-evanghelice), scopul Sfntului Evanghelist Matei, n ver
setele 16-20, nu este exprimarea unui adevr trinitar privi
tor la relaiile dintre cele trei ipostasuri ale Dumnezeirii, ci
exprimarea unui adevr iconomic", prin afirmarea autoritii
D om nului nviat, Care aduce m ntuirea universal prin pre
zena Sa venic n Biseric i in cadrul misiunii Bisericii. Un
accent decisiv este pus aici din nou pe lucrarea m ntuitoare
a celor trei Persoane dum nezeieti. Pentru Sfntul Evanghe
list Matei, aceast lucrare presupune un sinergism", definit
ca m isiunea apostolic de a nva toate neamurile", ncor
pornd pe noii convertii n com unitatea bisericeasc prin
botezarea lor n ntreitul Num e dum nezeiesc i prin iniierea
lor n adevrurile doctrinale revelate i n poruncile m orale
necesare pentru mntuire.
Am vzut c porunca baptism al din Matei 28 ,1 9 b a fost
consacrat ca o form ul liturgic trinitar n contextul iniierii
cretine nu m ai trziu de nceputul secolului al II-Iea i proba
bil cu m ult m ai nainte. n contextul Evangheliei d u p Matei
porunca este subordonat acesteia: "nvai toate ne am u
rile". Acest lucru este evident dac lum n considerare struc
tura gram atical a poruncii: trei participii (,
i ) subordonate formei finite a im pe
rativului (), un verb folosit cu precdere de Matei,
care se mai ntlnete doar n Fapte 14,21. Porunca bap
tism al nu trebuie s fie izolat deci de contextul ei i tratat
ca o form ul liturgic acontextual, a crei semnificaie este
determ inat de Tain, i nu de m esajul general al primei

FORMULRI LITURQ1CE TRINITARE

179

Evanghelii. nc o dat observm aici cum th e o lo g ia este de


neseparat de econom ia. Botezul in num ele Sfintei Treimi are
semnificaie num ai n m sura n care servete la integrarea
iniiatului n viata dum nezeiasc i la transformarea lui ntr-un
o n o m a to p h o r, un purttor al num elui dum nezeiesc. Aceast
transformare interioar sacram ental trebuie, ns, com ple
tat prin didache, iniierea n tradiia apostolic i n noua
Tor, pe care lisus o aduce i o reveleaz. Atunci ritualul bap
tismal nu este nici mai m ult nici m ai puin 'liturgic' dect
ndrum area catehetic post-baptismal ntru adevrul d u m
nezeiesc revelat. Ambele sunt necesare pentru a face din cel
iniiat un adevrat "ucenic' al Dom nului nviat, a crui uceni
cie se manifest att n participarea liturgic, ct i n
m rturia activ n fata lumii.
111
O examinare a formulrilor tripartite i a referinelor
treimice din afara Evangheliilor confirm urm toarea con
cluzie: n m sura n care pot fi detectate n no u l Testament,
elementele liturgice au un caracter invariabil ke ryg m a tic sau
catehetic, revelnd adevrul dum nezeiesc necesar pentru
m ntuire i nvnd acest adevr pe cei devenii de curnd
m em bri iluminai ai Trupului lui Hristos. Slujirea i mrturi
sirea de credin constituie, prin urmare, un rspuns total la
lucrarea rscum prtoare com plem entar a celor trei Per
soane dum nezeieti n cadrul Bisericii i pentru viaa lum ii'.
Versetele de nceput ale unor scrieri att de diferite ca
Faptele Apostolilor i Epistola ctre Rom ani nu Ias nici o
ndoial asupra faptului c, pentru Apostoli, Tatl, Fiul i Du
hul sunt unii ntr-o singur fiin i ntr-o singur voin. nc
o dat, afirm m c ar fi anacronic s vorbim despre o 'doc
trin trinitar' n noul Testament. Dar, fundam entul refleciei
care va duce la dogm ele sinodale de mai trziu este deschis
de primele epistole pauline, de Evanghelii i de epistolele

180

PUTEREA CUVNTULUI

soborniceti m ai trzii, ca Epistola nti a lui Petru i Epistola


soborniceasc a lui luda. Versete precum cele din Romani
8,9-11, din 11 Corinteni 3,17 sq. i altele similare arat c
Sfntul Apostol Pavel nu elaboreaz i nu simte nevoia s
ofere o doctrin sistematic a relaiilor existente n interiorul
Sfintei Treimi. Deoarece scopul su principal este propovduirea lu c r rii divine, m ntuitoare n cadrul Bisericii i n lu
m e, el poate afirma c "Domnul este Duh", la fel cum poate
identifica virtual pe Hristos, Duhul lui Hristos i Duhul lui
D um nezeu . Pasaje ca Rom ani 1,1-4; 5,1-5; 8,2-11, 12-17,26
sq.; 14,17 sq.; 15,7-13, 14-21 i 30 demonstreaz, ns, ntr-o
singur Epistol, c Sf. Apostol Pavel este n stare s disting
cu precizie rolurile specifice Tatlui, Fiului i Duhului n ca
drul iconom iei dumnezeieti. Dei Tatl este autorul suprem
al m ntuirii, izvorul neajuns att al existenei dum nezeieti,
ct i al celei omeneti, El Se reveleaz i face accesibil dru
m ul ctre Sine prin trimiterea Fiului ca Slujitor smerit, ca Acesta
s-i asume n ascultare chenotic ntreaga sarcin a vieii i morii
omeneti. Fiul este Cel care rscum pr, ndreapt i ridic
n slav um anitatea czut, prin ntruparea, m oartea i nvie
rea Sa. "Iconomia Tatlui i a Fiului" este m plinit i actuali
zat mereu n viaa Bisericii prin Duhul. Ca Duh al lui D um
nezeu i Duh al lui Hristos, El pregtete slujirea rscum
prtoare a Fiului prin "vorbirea profetic" a Vechiului Leg
m nt. Ca Singurul care "toate le cerceteaz, chiar i adncu
rile Iui Dumnezeu" (I Cor. 2,10), El ofer prtie la viaa
Dumnezeirii inaccesibile, sfinindu-i pe credincioi, astfel
nct ei s poat ptrunde n nfricotorul spaiu al sfineniei
dum nezeieti. Prin Duhul Sfnt dat prin Botez, Tatl i re
vars iubirea n inim ile celor care ndjduiesc s se m pr
teasc de slava Sa dum nezeiasc (Rom. 5,5). n sfrit, El
este Duhul Care i unete pe credincioi cu D um nezeu in
rugciune, fcndu-i s se adreseze Tatlui lor com un prin
num ele cald i afectuos "Avva!", ca frai adoptivi ai lui Hristos.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

18 1

Dac analizm alte expresii sau pasaje treim ice care au o


origine liturgic clar, vom vedea c accentul principal este
pus pe ntreita lucrare m ntuitoare a lui D um nezeu. Este deajuns s m enionm 1 Cor. 6 ,1 1: "Dar v-ati splat, dar v-ai
sfinit, dar v-ati ndreptat n num ele D om nului lisus Hristos i
n Duhul Dumnezeului nostru". Acest verset este preluat ntr-o
form uor m odificat n slujba ortodox a Mirungerii. n con
textul lui paulin versetul se refer la experiena nnoirii baptismale. Ca i n Mt. 28,19, lucrarea de curire, de sfinire i
de ndreptare este realizat prin Humele dum nezeiesc, adic
prin iconom ia concertat a celor trei Persoane dum nezeieti.
Afirmaii trinitare similare apar i n Tit 3 ,4 sq.; Evr. 6,4-6 i
1 loan 4, 13 sq., unde posibilitatea de "a rm ne" n Dum nezeu
(Tatl) este dat de Duhul lui Hristos. Aluzii baptism ale tri
nitare ar putea fi ntlnite n: II Cor. 1,20-22, unde sau
se refer fie la ritualul baptism al, fie la darurile
harismatice36, i nu la porunca baptismal (cf. I loan 2,20,27);
Gal. 4,6; Rom. 5,5; Efes. 1,11-14; 4,3-6; I Pt. 1,2 (o posibil
aluzie att la Botez, ct i la Euharistie); I loan 3 ,2 4 i 5,6-8
(excluznd discuia asupra problemei "com m a Johanneum "
din secolul al IV-lea).
Dup cum o dem onstreaz aceste pasaje, acolo unde
no ul Testament sugereaz existenta unor relaii interpersonale "ontologice", el se refer nu la relaiile din snul Treimii,
ci la "unitatea fiinei", devenit posibil ntre D um nezeu i
fpturile um ane prin Botez, o unitate exprim at prin termeni
ca ("regenerare", "renatere", cf. loan 3,3-5;
Rom. 6,4); (prta" sau "participant la"; cf. Evr. 3,1,
14: "prtai ai lui Hristos"; 6,4: "prtai ...D uhului Sfnt"); i
("a sllui", "a rm ne n": echivalentul ioaneic al lui
).
36.
J. Hering, La seconde Epitre de Saint Paul aux Corinthiens, NeuchtelParis, 1958, p. 27 sq.

182

PUTEREA CUVNTULUI

Totui, alte formulri sau aluzii treimice apar mai m ult n


contexte kerygmatice i catehetice dect n cele liturgice:
Faptele A p o s to lilo r: 1,1-4; 1,8; 2,32 sq.; 7,54 sq. (cf.
9,31); 10,38; 20,28 (dac nseam n Hristos
ca Fiu al lui Dumnezeu).
E pistola ctre R om ani: 1,1-4; 5,1-5 (probabil o aluzie la
Botez, dezvoltat n capitolul 6); 8,2-11 (cf. Filip. 1,19; I Cor.
15,45); 8,12-17; Gal. 4,6 (cf. I Pt. 1,11); 8,26 sq. (cf. 8,34 i
respectivele roluri de mijlocire ale lui lisus Hristos i ale
Duhului); 14,17 sq.; 15,7-13 (un pasaj care pare liturgic, dar
care este probabil o compoziie liber, inspirat de Ps. 18;
117; Dt. 32; Is. 1 1 etc.); 15, 14-21, 30.
E pistola nt i c tre C o rin ten i: 2,8-1 Oa; 2 , 10b-16 (cf. Efes.
3,1-6); 12,3, 4-5 ( , , , crora
le sunt atribuite , i , subliniindu-se nc o dat funciile distinctive ale Fiecrei Persoane
dum nezeieti, atribuindu-se n acelai tim p putere i autori
tate absolut lui Dumnezeu: dac "ntreaga autoritate" a fost
dat Fiului, Mt. 28,18, originea ultim i promotorul acelei
autoriti rm ne Dumnezeu-Tatl; cf. Filip. 2,9-11; loan
5,19-23; 17,2)37.
E pistola ctre Q alateni: 3, 11-14; 4,6 (cf. Rom. 5, 5, o
posibil referin baptism al ca o m plinire a profeiei din
lezechiel 36,26); 5,16-25 (n timp ce "darurile" Duhului con
fer unitate n cadrul Bisericii, "roadele" Duhului confer drep
tatea m oral necesar pentru motenirea m priei lui D um
nezeu; cf. II Tim. 1,6 sq.).
I

37. Pentru diverse interpretri ale caracterului "treimic al pasajului din


I Cor. 12,3-5, vezi mai ales H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther,
Gottingen, 1969, p. 244 sq.; F. Martin, "Pauline Trinitarian Formulas and Church
Unity", Catholic Biblical Quarterly XXX/2 (1968) p. 199-219 (important i pentru
II Cor. 13,13); T. Holtz, "Das Kennzeichen des Oeistes (I Kor. XII, 1-3)", Hew
Testament Studies 18/3 (1972) p. 365-376; i J.M. Bassler, "I Cor. 12/3 - Curse
and Confession in Context', JBL 101 (1982), p. 415-418.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

183

E pistola ctre Efeseni: 2,18-22 (prin Hristos, att evreii,


ct i neamurile au acces ntr-un Duh ctre Tatl; Biserica
este definit ca un "loca sfnt n Domnul", "un loca al slluirii lui D um nezeu n Duh"); 3,14-19 (am intind de Qal. 3,1114); 5,18-20 ("umplei-v de Duhul... c ntnd Dom nului...
m ulum ind totdeauna pentru toate, ntru num ele D om nului
nostru lisus Hristos, lui Dum nezeu i Tatl"; lau d a liturgic nu
este adresat num ai lui Dum nezeu, ci lucrrii com une a celor
trei Persoane; cf. Rom. 8,15-16, 26-27).
E pistola ctre F ilip e n i: 2,1 (vezi m ai jos); 3,3 (citind mai
degrab dect : "slujim n Duhul lui Dumnezeu", ca
n Efes. 5,18-20; cf. loan 4,24).
E pistola ctre C oloseni: 1,6-8 ("harul lui Dum nezeu... slu
jitor al lui Hristos... iubirea... ntru Duhul"; vezi II Cor. 13,13,
mai jos).
E pistola n t i ctre Tesaloniceni: 1,2-6; 5,18 sq.
A d ou a E pistol ctre Tesaloniceni: 2,13 sq. (alegerea lui
Dumnezeu-Tatl duce la dobndirea "slavei D om nului nostru
lisus Hristos" prin lucrarea sfinitoare a Duhului; cf. I Pt. 1,2).
E pistola ctre Evrei: 2,3-4; 9,14 (o foarte posibil aluzie
la actualizarea jertfei lui Hristos n jertfa euharistic); cf.
10,29.
Epistola n t i a lu i Petru: 3, 18-22 (citind ca
"Duhul", p unnd n contrast m oartea Iui Hristos cu trupul i
viaa Sa nviat n Duhul, ca n Rom. 1,3 sq. i I Tim. 3,16.
Pentru aceeai te m referitoare la viaa n o u n Hristos, vezi
loan 6,63, Duhul este "dttorul de via"; i I Pt. 4,6 Evanghelia este predicat celor mori pentru ca ei s "vieze
dup D um nezeu prin Duhul". C se refer aici la
Duhul dum nezeiesc, aceasta se vede i din antiteza trup-Duh
din 3,18); 4,13 sq. (o posibil aluzie baptism al: "Duhul
slavei i al lui Dum nezeu Se odihnete peste voi", o parafra
zare din Is. 11,2, pentru a exprima transferul "ungerii m e
sianice cu Duhul' de la Hristos ctre credincioi).

184

PUTEREA CUVNTULUI

E pistola n t i a lu i lo a n : 2,18-27 (o alt referin baptism al asupra mirungerii prin sau Duhul, care i d
credinciosului puterea s mrturiseasc pe Tatl i pe Fiul; cf.
3,24; 4,13 sq. i 5,6-8).
Cea m ai explicit form ul trinitar din afara Evangheliilor
este binecunoscuta binecuvntare din finalul Epistolei a doua
Ctre Corinteni:
,
"Harul D om nului iisus Hristos i dragostea lui Dum nezeu i
mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi, cu toi" (13,13). Ca
i n cazul poruncii baptism ale din Matei 28,19b, ar trebui s
determ inm m ai nti dac aceast form ul a avut initial o
funcie specific liturgic n epistola paulin i n practica
Bisericii din Corint.
Liturghiile euharistice bizantine au preluat i au amplifi
cat aceast binecuvntare, rostind: "Domnului n o stru lisus
Hristos" i "Dumnezeu-Tafc/"38, conferindu-i astfel un caracter
treimic i m arcnd cu acuratete deosebirea Persoanelor. n
afar de II Cor. 13,13, ns, Noul Testament nu conine alte
binecuvntri tripartite ce ar putea fi clasificate ca formule
liturgice fixe. Cnd apar astfel de binecuvntri, ele par a fi
compoziii libere ale autorului, care este preocupat s i aso
cieze pe D um nezeu, pe lisus i pe Duhul ntr-un context care
afirm nc o dat rolurile Lor specifice n iconomia dum
nezeiasc. Aceast afirmaie este valabil att pentru vechea for
mulare "pre-trinitar" din Apoc. 1,4 sq., ct i pentru formularea
mai trzie (cca. 80?) din Epistola soborniceasc a Sfntului
Apostol Iuda 20b-21, care este i binecuvntare i ndemn:
-Apoc. 1,4 sq.: "Har vou i pace de la Cel ce este
( ), Cel ce era ( ) i Cel ce vine ( )
38.
Binecuvntarea 'He charis tou Kyriou hem on lesou Christou kai he
agape tou Theou kai Patros kai he koinonia tou hagiou Pneumatos, meta pan ton
hymon", care preced sursum corda (sus s avem inimile) de la nceputul
anaforalei.

FORMULAR! LITURGICE TRINITARE

185

i de la cele apte duhuri, care sunt naintea


scaunului Lui. i de la lisus Hristos, Martorul cel
credincios, Cel nti nscut din mori i Dom nul
m prailor pm ntului'39.
- luda l,20b-21: "Rugndu-v n Duhul Sfnt,
pzii-v n dragostea lui D um nezeu i ateptai
m ila D om nului nostru lisus Hristos spre () viaa
cea venic".
Totui, o examinare atent a contextului din II Cor. 13,13
ne arat cu claritate c i acest verset este o com poziie
liber a Apostolului, i nu o form ulare liturgic stereotip,
cum a devenit ulterior. Capitolele 10-13 reprezint aprarea
cu fervoare de ctre Sfntul Apostol Pavel a calitii sale de
apostol. Critica recent a ncercat s arate c aceste patru
capitole constituie o parte a acelei "epistole aspre" despre
care se vorbete n versetele 2,3 sq. i 7,12 i c ele au fost
scrise nainte de capitolele 1-940.
39. Teologia patristic i iconografia bizantin au transferat aceast ntreit
desemnare de la Dumnezeu-Tatl la Hristos, Pantocratorul, Care este din veci (ho
n) i Care este ateptat n slava Sa la Parusie. Lohmeyer, op c it. p. 30 sq., pare
a avea dreptate vznd un progres de la formulrile treimice din apocalipsele
iudaice (Dumnezeu/Domnul Duhurilor; Cel ales/Fiul Omului; ngerul/ ngerii: I
Enoh 39,5-7; 51,3 sq. 61,8-10) la formulrile tripartite din Ploui Testament.
Marcu 8,38 (Fiul Omului, Tatl, ngerii) i Apoc. 1,4 sq. (Dumnezeu, cele apte
duhuri, lisus Hristos) ar reprezenta astfel pai intermediari in dezvoltarea unei
nelegeri treimice a lui Dumnezeu ca "Tatl/Fiul/Duh ul. n vreme ce o astfel de
ipotez poate fi veriFicat din punct de vedere istoric, exegeza ortodox teore
tic" vede in triadele apocaliptice i n cele din Evanghelia dup Marcu imagini
tipologice ale Treimii care Se descoper (R.H. Fuller, "On Demythologizing the
Trinity-, Anglican Theological Review 43 (1961) p. 121-131).
40. II Cor. 6,14-7,1 este aproape sigur un fragment nelegat de restul epis
tolei, ale crui dat de elaborare i origine nu pot fi determinate, s-ar putea s fi
fost o parte din prima Epistol adresat Corintenilor, la care se face aluzie n I
Cor. 5,9-11. Asupra caracterului compozit al celei de a doua Epistole ctre Corinteni, vezi H.D. Wendland, "Die Briefe an die Korinther', n Das Neue Testament
Deutsch, voi. 3, Gottingen, 1966, p. 7-11; G. Bornkamm, "Die Vorgeschichte des
sogenannten Zweiten Korintherbriefes". Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, 1961, p. 2 sq., articol revzut n Qeschichte und

186

PUTEREA CUVNTULUI

Oricum ar fi, concluzia din versetele 13,11-13 constituie


in m od cert o unitate literar care nchide aceast seciune
polem ic, plednd pentru o m pcare reciproc41: Deci, fra
ilor, bucurai-v! Desvrii-v, mngiai-v, fii unii n cu
get, trii n pace i Dum nezeul dragostei i al pcii va fi cu
voi. mbriai-v unii pe alii cu srutare sfnt' (v. 11-12).
Sf. Apostol Pavel ncheie epistola cu binecuvntarea treim ic, a crei structur i al crei coninut pot fi explicate pe
baza obinuitelor sale ncheieri epistolare i a ndemnurilor
sale. Apostolul i ncheie de obicei epistolele cu formularea
hristologic: 'Harul Dom nului nostru lisus Hristos s fie cu
voi' (I Tes. 5,28; 11 Tes. 3,18; I Cor. 16,23; cf. Rom. 16,20;
Qal. 6,18; Filip. 4,23). n ncheierea celei de a doua epistole
ctre Corinteni, el ncepe binecuvntarea n acelai fel: Harul
Dom nului nostru lisus Hristos...'. n versetele precedente el i
nde am n pe corinteni: "Fii unii n cuget", adic s fie n ar
m onie. Imperativele: "bucurai-v", "trii n pace" ne amintesc
de "roadele Duhului" - iubirea, bucuria, pacea... (Qal. 5, 22) pe care Apostolul le pune n contrast n alte epistole cu "lu
crarea trupului". El i asigur cititorii c "Dumnezeul dragos
tei i al pcii" va fi cu ei. n versetele de ncheiere, el reia
aceast tem i i d o nou semnificaie, dezvoltnd binecu
vntarea hristologic ntr-o formulare treimic: "i dragostea lui
Dumnezeu i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi".
Concluzia la care ajungem n m od inevitabil este c
aceast b in e c u v n ta re tre im ic d in II Cor. 13,13, asem enea
tu tu ro r c e lo rla lte ro s tiri tre im ice a le n o u lu i Testam ent, nu
este o 'fo rm u la re litu rg ic ' n ne le sul s tric t al cuvn tului. Ca
binecuvntare form al ndeplinete, fr ndoial, i o funcie
Qlaube II. Gesammelte Aufstze IV, 197 1, p. 162 sq., i W.G. Kummel, Einleltung
in das ffeue Testament (I7-e Auflage), Heidelberg, 1973, p. 249-255, care apr
unitatea literar originar a celei de a doua Epistole ctre Corinteni.
41.
S.M. Gilmour, Interpreter's Dictionary of the Bible, voi I, p. 695-697,
comite greeala obinuit de a separa binecuvntarea treimic de contextul ei
imediat i astfel nu vede unitatea ntregului pasaj.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

187

liturgic. Aluzia la "srutarea sfnt" sugereaz destul de p u


ternic faptul c Sf. Apostol Pavel inteniona ca epistola s fie
citit n cadrul adunrii euharistice42. Ar fi o greeal s
vedem n ea, aa cum vd m ajoritatea interpreilor, o form ul
ritual stereotip care avea un Ioc fix n cultul Bisericii din
Corint. Ca i porunca baptism al din Matei 28,19b i ca ori
care alt afirmaie treimic pe care am analizat-o, II Cor.
13,13 este o form ul esentialmente ke rygm atic, constituind
o clamare a Evangheliei mntuirii. Ea este "trinitar" n m
sura n care afirm rolurile com plem entare ale lui D um nezeu,
lisus Hristos i Duhul Sfnt n cadrul iconom iei dum nezeieti,
n cadrul desfurrii istoriei sfinte. D ac Legea a venit prin
Moise, Sf. Apostol Pavel, ca i al patrulea Evanghelist, tie i
declar c harul rscum prtor i ndrepttor a venit prin
lisus Hristos (cf. Gal. 2,20 sq.; loan 1,17). Sf. Apostol Pavel
i Sf. Apostol loan tiu c D um nezeu este izvorul suprem al
iubirii (agape) dum nezeieti - cel m ai mare dintre toate daru
rile duhovniceti, care definete atitudinea esenial a Tatlui
fat de copiii Si, oamenii, aceast iubire cernd din partea
lor un rspuns de iubire fat de D um nezeu i ntre ei (I Cor.
13,13; Rom. 5,5; 8,28-39; I loan 4,7-11).
O referin similar la contextul acestei binecuvntri
rezolv totodat problem a m ult discutat a semnificaiei ex
presiei . Exegeii se m part
d u p m odul n care neleg genitivul "...Sfntului Duh': unii
vd aici un genitiv subiectiv, alii, un genitiv obiectiv. n v. 11,
Dum nezeu ca subiect este dttor de pace i iubire. Primele
do u genitive ale binecuvntrii treimice sunt subiective:
"harul m prtit de Hristos, iubirea m prtit de T a t l... s
fie cu voi". Dificultatea nelegerii corespunztoare a celui de
al treilea elem ent apare mai ales datorit ovielii de a con
cepe pe Duhul ca fiind Persoan i tentaiei (care rezult) de
a interpreta expresia ca pe un genitiv obiectiv: "mprtirea
42. Vezi O. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945/1964, p. 105-1 10.

188

PUTEREA CUVNTULUI

n Duhul', n sensul unei participri comunitare ntru Duhul ca


la o putere dum nezeiasc, dar im personal. Cu alte cuvinte,
se pune ntrebarea dac Duhul este privit ca o Persoan care
m prtete adunrii darul "com uniunii-, n acelai fel n care
lisus Hristos i Dum nezeu m prtesc adunrii har i dra
goste, sau dac Apostolii consider pe Duhul ca fiind darul ce
izvorte din D um nezeu i este m prtit nou de ctre El.
Am afirm at anterior c lim bajul paulinic privitor la Duhul
este variat; astfel, se vorbete despre "Duhul", despre "Duhul
Sfnt", despre "Duhul sfineniei" (Rom. 1,4), despre "Duhul lui
Hristos" sau despre "Duhul lui Dumnezeu" (Rom. 8,9-11; cf. I
Tes. 4,8; I Cor. 2,12; Qal. 4,6). Pentru muli exegei aceste
alternri dovedesc c Apostolul considera c Duhul este mai
degrab o putere dum nezeiasc i un principiu m ediator ntre
D um nezeu i om , dect un ipostas independent, o Persoan
n snul Dumnezeirii, esentialmente nedesprit43.
Adncit n tradiia veterotestamentar, Sf. Apostol Pavel
privete n m od natural pe Duhul ca pe o putere harismatic,
o dynam is asociat strns cu Persoana lui Dum nezeu i, ca
atare, transferabil Persoanei lui lisus cel nviat ca Kyrios.
nicieri nu prezint pe Duhul ca fiind o entitate independent,
personal, aa cum o face lisus n cuvntarea de desprire, din
cea de a patra Evanghelie. Am vzut, fr ndoial, c Sf.
Apostol Pavel atribuie Duhului o lucrare profetic i sfinitoare, proprie doar Lui. n plus, Apostolul caracterizeaz pe
43.
Vezi J. Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Oemcinde-Thcologle
und Gemeinde-Ordnung, Regensburg, 1972, p. 326. O concepie uor modifi
cat se va gsi in lucrarea sa ulterioar, Koinonia: 'Klrche' als Gemeinschaft bei
Paulus. Regensburg, 1982; ca majoritatea criticilor moderni, el refuz s vor
beasc despre Duhul ca 'Persoan' i neag faptul c formula triadic este "trinitar". Concepii asemntoare sunt mprtite de I. Hermann, Kyrios und
Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen liauptbriefe, Munchen, 1961,
p. 135-141. Pentru aprarea caracterului 'personal' al Duhului n II Cor. 13,13,
vezi P. Qaechter, 'Zum Pneumabegriff des hl. Paulus, Zeitschrift fur Katholische
Theologie 53 (1928) p. 345-408, i E.B. Alio, St. Paul: Seconde Epitre aux
Corinthiens, Paris, 1956, p. 343.

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

189

Duhul prin diferite atribute i atitudini care sunt proprii doar


fiinelor personale: El mrturisete n num ele credincioilor i
i ajut, nvndu-i s se roage i m ijlocind pentru ei (Rom.
8,15 sq.; 26 sq.; Gal. 4,6); El se poate ntrista (Efes. 4,30),
dar m prtete bucuria (Rom. 14,17; Gal. 5,22; 1 Tes. 1,6),
care este calitatea m arcant a existenei cretine. Asociate i
cu alte dovezi din noul Testament, aceste caracteristici ne
perm it s vorbim ntr-un m od legitim de o "personificare a
Duhului, chiar dac termenii hypostasis i p e rso n a aparin
unei perioade mai trzii44.
Dac Duhul este personificat n gndirea Apostolului
Pavel, atunci m ai avem o a treia alternativ n interpretarea
versetului II Cor. 13,13. Dect s vorbim despre k o in o n ia ca
despre un dar primit p rin interm ediul Duhului sau ca partici
pare om eneasc la Duhul, am putea vorbi despre ea ca
despre a c tu l de d ruire de Sine al Duhului care creeaz o
com uniune autentic - o m pcare i o arm onie - ntre m d u
larele Trupului lui Hristos.
n ntreg noul Testament, k o in o n ia sem nific att o leg
tur deosebit cu Dum nezeu, ct i cu ceilali m em bri ai co
m unitii cretine45. Dac primii credincioi "struiau n k o in o
n ia ' (Fapte 2, 42), aceasta n seam n m ult m ai m ult dect
legtura fratern sugerat de term enul "comuniune". SemniFicaia real a term enului este dat de Sf. Apostol Pavel n
prima sa Epistol ctre Corinteni. n versetul 1,9 Sf. Apostol
Pavel afirm: "Credincios este D um nezeu, prin Care ai fost
chemai la m prtirea (ko in o n ia ) cu Fiul Su, lisus Hristos,
44. Caracteristicile "personale ale Duhului n noul Testament sunt rezu
mate de A.W. Wainright, op. cit. (nota 3), p. 200-204; vezi i H. Schlier. Der Brief
an die Epheser, Dusseldorf. 1957/1971, p. 227 sq.
45. Ph. Menoud, La Vie de l'Eglise naissantc, Neuchtel. 1952, p. 22 sq.
Autorul distinge patru sensuri ale termenului koinonia: spiritual, material,
euharistie i eclezial. Cu toate c aceast clasificare este puin cam rigid (sen
sul "spiritual" l include pe cel "euharistie", aa cum cel "material" l include pe cel
"eclezial), analiza sa asupra pasajului 2,42 din Faptele Apostolilor rmne n
mare parte valabil.

190

PUTEREA CUVNTULUI

D om nul nostru". Dup cum arat 1 Cor. 10,16, o asem enea


k o in o n ia im plic "participarea" att la darurile euharistice ale
Trupului i Sngelui lui Hristos, ct i la Trupul Bisericii.
Genitivul din versetul 1,9, , ...,
ndeplinete deopotriv funcie subiectiv i una obiectiv.
Prtia noastr n Hristos i a unuia cu altul este posibil
doar datorit jertfirii Sale de bunvoie pentru noi. El este
Subiect i Obiect, Svritor i Jertf, Druitor i Dar al Tainei
euharistice. Prtia noastr cu El este de nedesprit de
prtia unuia cu cellalt" n unitatea Trupului Bisericii. Din
aceast cauz, Sf. Apostol Pavel poate folosi termenul ko in o n ia pentru a desem na colecta de bani din partea Bisericilorlocale, ce urm a s fie trimis Bisericii-mame din Ierusalim ca
un sim bol concret, material al unitii care i leag pe cretinii
provenii att dintre iudei, ct i dintre pgni intr-o "comuni
une" universal i unitar (Rom. 15,26; II Cor. 8,4; 9,13; cf.
Evr. 13,16). Acest accent dual explic de ce poate vorbi
Apostolul n aceeai scurt epistol despre ko in o n ia Intru
Evanghelie", "a Duhului" i "la patim ile lui Hristos" (Filip. 1,5;
2,1; 3,10; cf. Filimon 6). Dup cum subliniaz I loan, a vorbi
n num ele com unitii bisericeti nseam n: "Ce am vzut i
am auzit, aceea v vestim i vou, ca i voi s avei m pr
tire (k o in o n ia ) cu noi. Iar m prtirea noastr este cu Tatl
i cu Fiul Su, lisus Hristos". (1,3, 6,7).
Cea m ai apropiat paralel noutestam entar la binecu
vntarea de ncheiere din II Corinteni este pledoaria Sf.
Apostol Pavel din Filipeni 2,1: "Cu orice ndem n care este
ntru Hristos, cu orice m ngiere a dragostei, cu orice (
) mprtire a D uhului ... mplinii bucuria
m ea, ca s gndii la fel". i aici ne aflm n faa aceleiai
teme, com uniunea ntre m dularele Trupului lui Hristos, nte
m eiat pe iubirea dum nezeiasc, ce se druiete pe sine. n
studiul su exhaustiv asupra term enului ko inonia, Jo sef
Hainz a evideniat c primul sens al term enului este "comu
niunea cu cineva prin participarea c o m u n la o realitate dat"

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

191

i tot el definete corect al treilea genitiv din II Cor. 13,13 ca


pe un "genitiv al originii", i nu ca "genitiv posesiv"46. Expresia
ca atare: "mprtirea Duhului Sfnt", arat existenta unei
com uniuni ntre mem brii com unitii cretine, o co m uniune
care i are izvorul n Duhul nsui, pentru c El este cel care
c o m u n ic harul i iubirea dum nezeiasc adunrii celor cre
dincioi, fcnd astfel pe Tatl i pe Fiul prezeni n Trupul
eclezial. n Filip. 2,2 i n II Cor. 13,13, Sf. Apostol Pavel
sftuiete com unitatea dezbinat i aflat n neornduial s
aib "aceeai cugetare", adic s redescopere i s creeze
ntre ei legtura de iubire, care este descris prin term enul
k o in o n ia , o legtur care este creat i pstrat prin partici
parea lor c o m un la realitatea de viat dttoare, sfintitoare
i personal a Sfntului D uh47.
Ca i n Matei 28,19, binecuvntarea final din a doua
Epistol ctre Corinteni este esentialmente trinitar, sublini
ind m ai nti de toate lucrarea m ntuitoare concertat a celor
trei Persoane dumnezeieti. Att formulele baptism ale, ct i
cele de binecuvntare au pe Duhul Sfnt ca al treilea term en,
datorit lucrrii Duhului n cadrul istoriei m ntuirii. n "veacul
prezent, eshatologic al Bisericii", Duhul actualizeaz continuu
voina i lucrarea rscum prtoare a Tatlui nfptuit prin
jertfa kenotic a Fiului, n cadrul vieii sacram entale a co m u
nitii dreptmritoare. Lucrarea celor trei Persoane este inse
parabil i constituie o singur iconom ie dum nezeiasc pen
tru m ntuirea ordinii create czute. Ca i Tatl i Fiul, Duhul
are locul i rolul Su specifice n aceast iconom ie. Ca expre
46. J. Hainz. Koinonia. p. 48-50.
47. E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an
Philemon, Gottingen, 1964, p. 82-84; exegetul face o paralel ntre Filip. 2,1, i
II Cor. 13,13 din perspectiva martiriului cretin care l unete pe Apostol cu
membrii Bisericii din Filipi, ntru 'harul lui Hristos', ntru "mngierea dragostei
lui Dumnezeu* i ntru "mprtirea Duhului". Acest element, ca ntotdeauna la
Sf. Apostol Pavel, semnific exerciiul iubirii cretine prin "mprtirea tuturor
din Evanghelie" (Filip. 1,5); Lohmeyer, op. cit. p. 17.

192

PUTEREA CUVNTULUI

sie a vieii treimice care se descoper i se com unic pe sine,


EI este esenialmente 'personal". i num ai prin calitatea Sa de
Persoan distinct, El Se face accesibil, dnd posibilitatea
m dularelor Trupului lui Hristos s participe la Hristos, n
tim p ce primesc de la El darurile i roadele harismatice nece
sare pstrrii unei c o m u n iu n i autentice ntre ele.
IV
Pe baza analizei de p n acum putem trage concluzia c
no u l Testament nu conine afirmaii treimice care s repre
zinte formule liturgice stereotipe folosite de primele generaii
cretine.
Versetele Mt. 28,19b i II Cor. 13,13 au fost preluate n
ritualul Bisericii post-apostolice i au fost folosite ca form ul
baptism al i, respectiv, binecuvntare euharistic. Funcia
lor original a fost kerygmatic: ele erau n esen rostiri reve
latoare al cror scop era afirmarea i definirea, n contextul
unei porunci dum nezeieti i al unei binecuvntri aposto
lice, ale lucrrii m ntuitoare a lui Dumnezeu-Tatl, a lui
Hristos cel rstignit i nviat i a Duhului Sfnt.
Aceste afirmaii i altele similare au intrat n uzul liturgic
din cadrul cultului cretin cel puin din dou motive. n pri
m ul rnd, ele ndeplineau rolul de simboluri de credin con
cise care exprimau contiina tot mai clar a Bisericii despre
existena unei viei i voine fundam ental treimice pe care o
constituie Dumnezeirea. n perioada noutestam entar, reflec
ia teologic i lim bajul care o exprima erau fluctuante i
imprecise. Gndirea i lim bajul cresc ns m preun. Prin
urmare, formulele cvasiliturgice, tripartite, ale no ului Testa
m ent constituiau legturi vitale n lungul ir al afirmaiilor
doctrinale, care au nceput cu cea mai veche aclamaie monopartit ('Maran atha", "lisus este Dom nul') i au evoluat in
sim boluri de credin com plexe, cum ar fi Crezul apostolic

FORMULRI LITURGICE TRINITARE

193

sau Crezul niceo-constantinopolitan. Ele au putut evolua ast


fel datorit caracterului lor re v e la to r i kerygm atic.
n al doilea rnd, afirmaiile tripartite ale perioadei apos
tolice au fost esute n pnza liturgic a cultului Bisericii
deoarece ele revelau i exprimau mai presus de orice "slu
jirea dum nezeiasc" fundam ental: le ito u rg ia m preu n,
nfptuit de Tatl, de Fiul i de Duhul pentru izbvirea u m a
nitii czute.
Acest al doilea factor are implicaii foarte adnci pentru
viaa practic i activitatea cretinilor ortodoci i a co m u
nitilor lor bisericeti. Trind ca ortodoci n m ijlocul unei
culturi apusene non-ortodoxe, cu toate presiunile i ispitele
ei, ne cutm m ult prea des refugiul i consolarea - ca i iden
titatea cultural i religioas -n frumuseea slujbelor noastre
i n integritatea tradiiei noastre teologice. n acelai tim p,
definim m ult prea uor o rh to d o x ia ca "dreapta credin",
artndu-ne pe fa supui dogm elor i canoanelor, uitnd,
ns, voit c "Ortodoxia" nseam n m ai presus de orice iubire,
bucurie i pace ntru Duhul Sfnt, care exprim deplin n
zuina noastr cea mai adn c spre com uniunea venic cu
viaa dum nezeiasc. Chiar cnd nelegem i ne trim cre
dina ca pe o "slvire adevrat" adus Sfintei Treimi, avem
tendina de a ignora "cerinele Crucii". n m od tacit, negm
cerinele credinei noastre, refuznd s acceptm identitatea
ascetic cu Patimile D om nului nostru lisus Hristos.
Dac "Hristos va Fi n agonie p n la sfritul veacurilor",
aa cum afirma Pascal, aceasta se ntm pl pentru c lum ea,
al crei Creator i Dom n este, i triete propria agonie autoim pus. Din acest motiv, Hristos cel nviat, n dragostea Sa
inepuizabil pentru omenire, Se slluiete printre ai Lui
"pn la sfritul veacurilor". Tocmai de aceea, nainte de
nlarea Sa, a rennoit chemarea originar ctre Israel, dnd
Apostolilor Si porunca dum nezeiasc: '...m ergnd, nvai
toate neamurile, botezndu-le.... Credina n ntrupare, n
dum nezeirea lui Hristos i n Sfnta Treime nsi este, m ai

194

PUTEREA CUVNTULUI

presus de orice, credina n 'lucrrile atotputernice' ale lui


Dum nezeu pentru fpturile Sale czute i srcite. Totui, n
taina voinei Sale de neptruns, El S-a hotrt s m ntuiasc
omenirea prin intermediul slujirii oam enilor slabi i czui.
D up Sf. Apostol Pavel, fiecare m dular botezat al Trupului
este chem at aadar s devin 'un slujitor al mpcrii", un leitourgos / un litu rg h is ito r n slujirea noastr preoeasc
c o m u n (II Cor. 5,18; Rom. 15,16; cf. I Pt. 2,5, 9) pentru vin
decarea unei lum i care "este bolnav de moarte'. L eito u rg ia
oam enilor i le ito u rg ia lui D um nezeu slujesc, n final, unui
singur scop sublim : de a face "ca s strluceasc cunotina
slavei lui Dum nezeu pe faa lui lisus Hristos" (II Cor. 4,6) i s
ilum ineze i s transfigureze ntreaga creaie.
n acest scop, iniiativa dum nezeiasc ncearc s pro
voace un dublu rspuns din partea cretinilor: nchinarea
adus Sfintei Treimi i slujirea lumii. D up cum slujirea este
inseparabil de mrturisirea de credin, le x o ra n d i de le x
cre d e n d i, aa i cele do u rspunsuri sunt indisolubil legate
ntr-o le x agendi, ntr-o "lege a fptuirii". Fr acest al treilea
aspect, de slujire n iubire, druire de sine - dedicarea per
sonal i cu abnegaie, pe care Sf. loan Qur de Aur o num ea
"taina fratelui nostru" -, crezurile Bisericii i slujirea ei liturgic
ar fi lipsite de sens. Mrturisirea de credin i "slvirea celei
de-o-fiin i nedesprite Treimi" constituie un act liturgic
autentic num ai n m sura n care conduce spre un adevrat
"sinergism" ntre Dum nezeu i om , spre o m prtire real i
total de harul lui lisus Hristos i de iubirea lui Dum nezeu,
pentru stabilirea unei com uniuni spirituale trainice i adnci
n Biseric i n lume.

CAPITOLUL VI

A mrturisi pe Fiul Unul-Hscut


(M o n o g e n e s )

Mai au primele mrturisiri de credin vreo semnificaie


pentru viaa i m isiunea Bisericii contem porane? n u m ru l tot
mai m are de ncercri ntreprinse de comisii protestante i
catolice de a elabora "o mrturisire de credin ecum enic
ne arat c reprezentanii confesiunilor ne-ortodoxe simt
nevoia s m odifice sau s rstoarne com plet formulrile
tradiionale de credin ale Bisericii, astfel nct s se poat
adresa direct i relevant situaiei n care se afl cretinul lumii
m odem e.
Lucrri solide pentru astfel de reformulri au aprut ntr-un
num r al revistei C o n ciliu m , publicat n 1978 sub titlul O
mrturisire de credin ecum enic?'. n cuvntul introductiv,
Hans Kung i Jurgen Moltmann afirmau: 'Mrturisirile de cre
din ale Bisericii primare nu m ai corespund nevoilor zilelor
noastre i prezint elementele de credin ntr-un context
polem ic care pierde din vedere ceea ce este esenial pentru
credina cretin. n afar de aceasta, ele neglijeaz pre
ocuprile sociale i etice'1.
O
asem enea atitudine fa de mrturisirile de credin
tradiionale pun Bisericile Ortodoxe, care s-au dovedit foarte
active n Micarea ecum enic, ntr-o situaie delicat. Ele
cred, m ai m ult dect alte Biserici, c diferitele confesiuni
cretine pot fi unite doar printr-o mrturisire de credin
1. Pagina 7 a ediiei franceze. Vezi punctul de vedere ortodox prezentat de
I.P.S. Damaskinos Papandreou n acelai volum, p. 71-76.

196

PUTEREA CUVNTULUI

co m u n2. Teologii ortodoci concep funcia mrturisirilor de


credin ntr-un m od care are prea puine lucruri n com un cu
afirmaia citat mai sus. n Ortodoxie, un sim bol de credin
are alt scop dect s propovduiasc preocuparea credincio
sului, orict de adnc i sincer ar fi ea, de a ndrepta relele
sociale i politice ale societii. Ortodocii nu au nici convin
gerea c m ntuirea este determ inat de Dum nezeu prin
diferite schimbri sociale i politice. Bineneles, voina d u m
nezeiasc, ce urmrete transfigurarea ordinii create, caut i
m plinirea unei drepti sociale i politice. Acesta este un
lucru evident i dincolo de orice ndoial. Scopul mrturisi
rilor de credin este ns propovduirea, ntr-o form precis
i concis, a E vangheliei m n tu irii: eliberarea om ului de p
cat i moarte prin iubirea care se druiete, a Sfintei Treimi.
Sim bolul nu este un avertisment adresat contiinei morale a
persoanei, ci este o revelaie inspirat de D um nezeu, o actua
lizare a Cuvntului dum nezeiesc, n care adunarea care l
mrturisete crede i din care se mprtete.
Obiectivul acestui capitol este examinarea unei astfel de
mrturisiri de credin: a troparului cunoscut sub num ele de
Monogenes (Unul-Mscut), n primul rnd pentru a nelege
valoarea netrectoare a crezurilor tradiionale ortodoxe i, n al
doilea rnd, pentru a ptrunde sensul caracterului cvasi-sacramental al Crezului, care face cu putin participarea existenial
a Bisericii mrturisitoare la Adevrul pe care l propovduiete.
1
Crezurile Bisericii au fost iniial mrturisirile de credin
rostite de catehumen nainte de a primi iluminarea baptism al3.
2. Acest punct de vedere a fost subliniat cu mult claritate de comisia
"Credin i Constituie" a CMB ("Spre o mrturisire a credinei comune", docu
mentul FO 100, 1980): "Comuniunea de credin se afl n centrul comuniunii
pe care Bisericile caut s o rectige".
3. Acest lucru a fost demonstrat pe larg de J.M.D. Kelly, Early Christian
Creeds, London, 1960.

A MRTURISI PE FIUL UNUL-riASCUT

(MONOGENES)

197

Cum au ajuns ele s fie cunoscute ca "simboluri" i care este


semnificaia lor simbolic" n experiena Bisericii?
Sim bolul este un concept cunoscut de-a lungul ntregii
istorii a religiilor. Termenul a desem nat initial un sem n care
asigura recunoaterea unui lucru. Un obiect (n Grecia antic,
o m on ed sau un os) era rupt n do u de doi oam eni care
fceau o nelegere i care porneau n direcii diferite. Mai
trziu, cele d o u pri reunificate slujeau ca sem n al recu
noaterii reciproce.
Dup cum a artat Mircea Eliade4, n uzul religios sim bo
lul m anifest prezenta sacrului, n ritualurile pgne, n care
trm ul transcendent devenea accesibil printr-o reprezentare
material, "simbolic'. Dintr-un sim plu sem n de recunoa
tere, sim bolul ajunge s fie cunoscut ca un m o d de p a rtic i
p are re cip ro c intre do u pri, u m an i divin, care au in
trat n alian una cu cealalt. n acest context
nseam n o "ntlnire" ntre om i D um nezeu, interm ediat
prin , un obiect material care intr n legtur cu t
rm ul sacrului i, n virtutea acestui lucru, poate com unica
puterea dum nezeiasc trm ului profan. Prin obiect, devenit
sacru datorit contactului lui cu sfera transcendent, viaa
om eneasc are acces la realitatea divin i particip la ea.
ntr-un context cultic, transferarea valorii sim bolice de la
obiecte materiale la expresii verbale, cum ar fi formulele incantatorii i de consacrare, este un proces uor i natural. O
form fix de s im b o lu ri verbale a ajuns astfel s com unice
prezena i puterea divinitii n contextul nchinrii rituale5.
n practica cretin, aceast funcie sim bolic i de m e
diere are loc att prin cuvnt i gest, ct i prin obiecte m ate
riale. Sfintele Taine - m ai ales Botezul, Mirungerea i Eu
haristia - atribuie o calitate sim bolic substanelor materiale:
4. n numeroase opere, de exemplu. Kites and Symbols of Initiation: the
Mysteries of Birth and Rebirth. Mew York, 1958.
5. S ne amintim de credina iudaic n puterea i caracterul ireversibil al
binecuvntrilor i blestemelor (de exemplu, Facere 27,35).

198

PUTEREA CUVNTULUI

apei, uleiului, pinii i vinului. Gesturile rituale de cufundare,


ungere, sfinire (prin sem nul Crucii) i mprtire, alturi de
formulele rituale corespunztoare sunt percepute ca ele
m ente eseniale ale medierii harului sacramental. Diferena
crucial dintre Tainele cretine i ritualurile pgne const n
faptul c Tainele sunt determinate n totalitate de iniiativa i
de chemarea dum nezeiasc. Ele sunt darurile lui Dum nezeu
ctre Biseric, daruri n care D um nezeu este unica surs i
singurul care lucreaz n ele. n ritualurile pgne, ca i n
religiile de mistere elenistice, pe de alt parte, iniiativa se
afl de partea om ului, n dorina sa de a participa la trm ul
(impersonal) al sacrului. Adeptul nu folosete formulele ritua
le ca pe o expresie a invocrii i adorrii, ci ca pe nite incan
taii magice, ncercnd s m anipuleze divinul6.
Att ritualurilor pgne, ct i Tainelor cretine le este
ns co m u n convingerea c actul ritual d posibilitatea cre
dinciosului s p a rtic ip e direct i personal la realitatea divin,
n lim bajul Bisericii, aceast participare, aa cum este ea ini
iat prin Botez, poate fi num it regenerare" (Tit 3,5) sau
"natere de sus" (loan 3,5), creare a "omului n o u n Duhul
(Rom. 5; 1 Cor. 15).
Este semnificativ faptul c din tim pul Sfntului Ciprian al
Cartaginei (+258), term enul s ym b o lo n a fost folosit pentru a
desem na nu num ai ritualul sacramental, ci i fo rm u le le de
m rtu ris ire a c re d in e i, rostite de candidatul la Botez7. Cnd
este folosit pentru ritual n sine, term enul poate fi sinonim cu
"tip" sau "chip", o figur profetic a unui viitor antitip sau a
unui arhetip transcendent8. n Catehezele m istagogice, Sf.
6. O astfel de "joac cu puterile" a fost condamnat n ntreaga perioad
biblic (Lev. 19,26; Deut. 18,10-14; lez. 13,18; Fapte 16,16-19; Efes. 6,12 etc.);
aceast atitudine explic de ce Biserica Ortodox interzice cu strictee activiti
ca: divinaia, vrjitoria, astrologia, druidismul i, n general, ptrunderea n
trmul fenomenelor psihice.
7. Ciprian, Ep. 69,7; Kelly, op. cit. p. 52 sq.
8. Cf. Iustin, Dial. 42,1, 4 (P.O. 6, 565 ac) despre "valoarea simbolic" a
tipurilor veterotestamentare.

A MRTURISI PE FIUL UTiUL-PiASCUT

(MONOGENES)

199

Chirii al Ierusalimului interpreteaz schim barea poziiei can


didatului la Botez dinspre Apus (trm ul lui Satan) ctre R
srit (trm ul luminii) ca pe un sim bol al redeschiderii esha
tologice a Raiului (Cat. 19,9 = MC 1,9). ntr-o alt catehez,
im ediat urmtoare, el vorbete despre gesturile rituale care
nsoesc Botezul, ca 'simboluri' aie unei participri reale la
evenimentele vieii lui Hristos, o participare care l transfor
m pe "vechiul Adam" in O m ul cel nou"9. Eusebiu al Cezareei
num ete Tainele "simboluri mistice", chipuri ale realitii ce
reti10. Teodor de Mopsuestia afirm c Botezul este un "sim
bol" al morii i nvierii11. Contem poranul su din coala antiohian, Sf. loan Gur de Aur, vorbete n termeni sim ilari12,
afirm nd c "simbolurile" legm ntului nostru cu Dum nezeu
sunt m plinite n Botez ( ), n care
ngroparea i moartea, nvierea i viaa au Ioc simultan. n
catehezele sale baptism ale13, Sf. loan Gur de Aur num ete
ridicarea din apele baptism ale "un simbol" al nvierii i i n
d e am n pe noii cretini iluminai s cear lui Hristos ajutorul
Su dum nezeiesc. n final, ntr-un pasaj asem nto r14, el vor
bete despre apa i sngele care au curs din coasta lui
Hristos ca simbol" al Botezului i al Euharistiei.
Dac ne am intim aversiunea Sfntului loan Gur de Aur
fa de alegorie, este clar c pentru el un asem enea sim bol
nu este num ai un "semn", care indic sau atrage atenia asu
pra unei realiti transcendente, i nici nu poate fi neles n
sens metaforic, deoarece calitatea lui sim bolic leag, unete
9. Cf. Col. 3,9; Rom. 6,3 sq.; Qal. 3,27 i 2,19-20, unde expresia "rstignit
mpreun cu Hristos' este o aluzie la Botez.
10. Eccl. hist. 10,3, 4 (P.Q. 20,860).
11. Fragm. 21 In Jo. 3,4 sq.; R. Devreesse, Studi e Testi (Vatican), 141
(1948), p. 321.
12. hom . 25,2 in Jo., n B. de Montfaucon. Joannis Chrysostomi opera
omnia (Qarme), Paris, 1834-39; 8,146c.
13. II Bapt. Cat. 29,7; "Sources Chretiennes", 50 bis.
14. III Bapt. Cat. 16,7; ibid.

2 00

PUTEREA CUVNTULUI

intr-adevr, obiectul, gestul sau form ula liturgic cu prototi


pul lui istoric. n experiena Bisericii, de exemplu, puterea
Duhului Sfnt transfigureaz apa baptism al in apele Iorda
nului i n m orm ntul D om nului cel nviat. Duhul este Cel
care transform sem nul ntr-un sim bol adevrat i i d astfel
posibilitatea candidatului la Botez s se m prteasc din
nsui Botezul, moartea i nvierea lui Hristos.
O m ultitudine de astfel de exemple pot fi gsite n scrieri
le Sfinilor Prini. Cele pe care le-am m enionat sunt sufi
ciente pentru a ilustra ca ra cte ru l p a rtic ip a tiv al sim bolului n
contextul ritualului sacramental. Prin puterea Duhului Sfnt,
sim bolul reprezint", adic face prezent i accesibil, proto
tipul lui istoric. Acest lucru nu este valabil num ai n cazul ele
m entelor materiale (de exemplu, pinea i vinul care devin
Trupul i Sngele lui Hristos). Acest lucru este valabil i n
cazul formulelor liturgice. Cuvntul liturgic particip sim bolic
la realitatea istoric, la fel cum antitipul particip la prototip,
"re-prezentnd" sau fcnd prezent n fiecare "acum" sau n
fiecare m om ent existenial evenim entul istoric care se afl n
spatele su. "Cuvntul Crucii" (I Cor. 1,18), de exemplu, actua
lizeaz i face accesibil pentru credin rstignirea Iui Hristos,
la fel cum cuvintele de instituire (alturi de ntreaga Anafor)
unesc fiecare svrire a Euharistiei cu Cina cea de T ain15.
Astfel de observaii sugereaz c ar trebui s ne lrgim
considerabil nelegerea noastr tradiional despre caracte
rul sim bolic al formulelor de credin. Un sim bol sau o regul
de credin nu este doar o afirmare concis a credinei. Fiind
cuvnt sacramental a crui formulare este inspirat de Duhul
i transm is prin hotrre sinodal, un sim bol de credin nu
este altceva dect un e ve n im e n t m n tu ito r. Pe de o parte, el
permite credinciosului s-i afirme identitatea de credin cu
Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc Biseric. n ace
15. Vezi capitolele I i 2 de mai sus.

A MRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT

(MOHOQENES)

20 1

lai tim p, el face prezent n viaa e kkle s ie i realitatea pe care


o mrturisete (spre exemplu, Treimea cea venic, eveni
m entele istorice ale morii i nvierii rscum prtoare ale lui
Hristos, persoana i m isiunea D uhului Sfnt). Prin acestea,
sim bolul de credin d com unitii posibilitatea s participe
direct i personal la obiectul credinei ei.
Sfnta Scriptur are puterea de a com unica m ntuirea
prin Cuvntul viu care vorbete prin ea. Mrturisirile de cre
din ale Bisericii subliniaz i actualizeaz acelai Cuvnt,
propovduind printr-un lim baj concis i diferit acelai adevr
dum nezeiesc. Prin urmare, ele, la fel ca i C uvntul Scripturii,
pot sluji Duhului ca instrum ente ale harului mntuitor.
Este axiomatic faptul c nici un sim bol de credin nu
poate fi considerat o expresie legitim a credinei Bisericii
dac nu corespunde nvturii Scripturii. Chiar folosirea unui
lim baj nebiblic este suficient pentru a pune sub sem nul
ntrebrii valabilitatea unei mrturisiri de credin. Crezul
niceean a constituit ani n ir centrul unei intense controverse
teologice num ai pentru c term enul cheie, , care
definea relaia dintre Fiul i Tatl in snul Dumnezeirii, nu se
ntlnea n scrierile canonice, rium ai d u p ce ntreaga Bise
ric a acceptat term enul h o m o o u sio s ca o expresie com plet
i corect n raport cu revelaia scriptural, m rturisirea niceo-constantinopolitan (C) a do b nd it recunoaterea univer
sal. Concluzia ce poate fi tras din controversa niceean
este evident: un sim bol de credin poate fi acceptat n Bi
seric num ai dac este conform cu coninutul i, n m sura
n care este posibil, cu lim bajul Revelaiei dum nezeieti, aa
cum este exprimat n Sfnta Scriptur. Alte concepte sau for
m ule sunt permise num ai n m sura n care ele reproduc cu
fidelitate s e m n ific a ia mrturiei biblice. Astfel, n form a defi
nitiv a mrturisirii niceo-constantinopolitane (C), term enul
h o m o o u s io s a fost aprobat, i s-a renunat la expresia expli
cativ (inserat n formularea originar // din 325), 'avnd
firea Tatlui", deoarece h o m o o u sio s s-a dovedit a fi, n i de

2 02

PUTEREA CUVNTULUI

la sine: 1) o exprimare concis i valid a mrturiei scripturale privind relaia dintre Fiul i Tatl; 2) o respingere cores
punztoare a nvturii ariene care nega faptul c Fiul are
aceeai Fiin venic i necreat ca i Tatl. H o m o o u sio s a
fost atunci acceptat ca un sim bol global, de inspiraie divin,
care exprim n m od com plet i precis consubstanialitatea
primelor d o u Persoane ale Sfintei Treimi.
n forma tradiional16, Crezul niceean (C) a fost preluat
n Liturghiile euharistice ale Rsritului cretin n secolul al V-lea,
pentru prim a dat probabil n Antiohia, sub influena patriar
hului m onofizit Petru Piuarul17. Locul lui central n Liturghiile
euharistice i baptism ale ortodoxe a tins s eclipseze alte for
m ule de credin. Din punct de vedere teologic, una dintre
cele mai im portante form ule de acest tip este M onogenes,
troparul dedicat 'Fiului, Unul-riscut al lui D um nezeu. Mrtu
risire com plet i precis a credinei ortodoxe, troparul este
un sim bol de credin n sensul cel mai deplin al cuvntului.
Rezum nd credina Bisericii n partea catehetic a Sfintei Li
turghii, troparul propovduiete Cuvntul Adevrului (cf. loan
17,7) i com unic acest Adevr comunitii adunate. Astfel,
el ilustreaz ntr-un m o d foarte clar faptul c formulele de
credin exercit o funcie cvasi-sacramental de transmitere
a harului dumnezeiesc: prin intermediul sim bolului de credin
are loc o ntlnire vie i personal ntre D um nezeu i om.
II
D up Teofan Mrturisitorul (|8 18?)18 M onogenes este
"un im n n proz", com pus de m pratul Justinian n 535 sau
536. Scopul su iniial era m pcarea partidei calcedoniene
16. Adic, fr adaosul filioque, care afirm c Duhul purcede de laTatl i de
ia Fiul. Interpolarea a fost introdus n Crez la al treilea Sinod de la Toledo, din 589.
17. Teodor Lectorul, Hist, ecc/., l,20sq. (P.Q. 86/1, 175 sq.). C'nu a fost
introdus n ritualul latin pn la nceputul secolului al Xl-Iea.
18. C. de Boor, Theophanis Chronographia /, Leipzig, 1883, 6028 sq. (P.Q.
108,477b).

A MRTURISI PE FIUL UHUL-MASCUT (MONOGENES)

203

cu cea m onofizit, pentru a asigura unitatea doctrinal i, im


plicit, arm onia politic n imperiu. Ju stin ian a introdus tro
parul n Liturghia bizantin i, de aici, a fost preluat n ritul
m onofizit al sirienilor iacobii. n 1912, D om J. Puyade a
ncercat s resping aceast perspectiv tradiional, plecnd
n demonstraia sa de la compararea lim b ajului i coninutu
lui de idei ale troparului cu scrierile rm ase de la patriarhul
monofizit Sever al Antiohiei (+538)19. Paralelele care se pot
stabili ntre cele d o u surse i faptul c litughia siriac atri
buie n m od explicit troparul lui Sever l-au convins pe Dom
Puyade c im nul a fost compus de Sever, la nceputul seco
lului al Vl-lea, i num ai du p aceea a fost preluat de ritul
bizantin20. D up aceast teorie, M onogenes este o com po
ziie m onofizit care, n concluzie (neexprim at explicit de
Puyade), a intrat n Liturghia bizantin ca elem ent strin, in
trodus att din motive politice, ct i din m otive teologice.
n aprarea calitii de autor a lui Justinian, V. Grumel a
publicat n 1923 un articol n care a artat c M onogenes
este, de fapt, un rezumat concis al hristologiei "mpratuluiteolog"21.Prin termenii i prin lim bajul folosit, im nul repro
duce form ule care apar n toate scrierile lui Justinian, m ai
ales n C onfessio rectae fidei. n plus, Grum el a dem onstrat
c data com punerii im nului nu ar fi putut fi anterioar anului
519 i c, n 536, el intrase deja n canonul liturgic bizantin
i n cel siriac. Expresia-cheie a troparului, d u p Grumel, este
cea care afirm c Fiul este "Unul din Sfnta Treime". Jus19. "LeTropaire Ho Monogenes'. Revue de /O rient chretlen, t. 17, 1912, p.
253-258.
20. Afirmaiile din Mon. care l-au convins pe Puyade c troparul este
monofizit sunt: a) "fr de moarte", ca antitez a termenului "muritor', b) expre
siile care descriu ntruparea sarkothenai i enanthropesas, c) accentul pus pe
atreptos, "neschimbat", i, d) formula anti-nestorian "Unul din Sfnta Treime".
Dei aceti termeni se gsesc n scrierile lui Sever, se pune ntrebarea dac ei au
o coloratur specific i exclusiv monofizit.
21. "L'auteur et la date de composition du Tropalre tio Monogenes". n:
Echos d'Orient, t. 22, oct.-dec. 1923, p. 398-418.

204

PUTEREA CUVNTULUI

tinian a nscris aceast form ul att n legislaia imperiului


(C h ro n icu m pasch a ie din 15 martie 533), ct i n Liturghia
euharistic a Bisericii. Motivul principal a fost unificarea im
periului prin asigurarea unei uniti confesionale ntre cele
d o u partide m ajore, cea calcedonian i cea monofizit.
Teoretic, iniiativa m pratului ar fi trebuit s dea roade.
Afirmnd c Fiul este "Unul din Sfnta Treime", Cruia I se
cuvine aceeai laud ca i Tatlui i Duhului, troparul neag
dualism ul nestorian dintre persoana istoric a lui lisus i
Cuvntul cel venic.
Troparul se gsete n acord deplin cu formularea teopashit a Sfntului Chirii, acceptabil att pentru Sever, ct i
pentru al cincilea Sinod ecumenic: "Unul din Sfnta Treime a
fost rstignit d u p trup" (afirmaie p u s n circulaie de pa
triarhul Produs (434-446/7) n cea de-a patra E pistol a sa).
A zecea anatem a sinodului era urmtoarea: "Dac cineva
nu mrturisete c D om nul nostru lisus Hristos, Care a fost
rstignit cu trupul, este Dum nezeu adevrat i Dom n al slavei
i Unul din Sfnta Treime: s fie anatema". n m sura n care
form ula controversat a Sf. Chirii:
este interpretat conform anatem ei nr. 8 (se
considera c prin Chirii nelegea ), nu exist nici
un conflict ntre ortodoxia calcedonian i "monofizitismul mode
rat" al lui Sever22. Formula teopashit ar fi trebuit s reprezinte
22.
Ar trebui s facem o distincie clar intre monarhianismul modalist
("patripasianism") al lui Sabelie, din secolul III, i "teopashismul" promovat, n
519, la Constantinopol, de loan Maxentiu i de un grup de clugri scii. Jus
tinian i chiar i Leontiu de Bizan, care era antimonofzit, i susineau pe "teopashiti" n folosirea formulrii "Unul din Sfnta Treime a fost rstignit". Biblio
grafie relevant asupra controversei teopashite se gsete la O. Bardenhewer,
Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 202, 299
sq. Pr. John Meyendorff aduce n discuie aceast problematic n Christ in
Eastern Christian Thought, Crestwood, .., SVS Press, 1975, p. 69-89. O con
firmare important i interesant a faptului c partida calcedonian i cea
monofizit a colii lui Sever aveau concepii comune n lucruri eseniale se
gsete n Does Chalcedon Divide or Unite?, Geneva, WCC, 1981. Vezi i
Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974,

A MRTURISI PE FIUL UNUL-ASCUT (MONOGENES)

205

fundam entul unei reconcilieri deoarece apra adevrul cru


cial c doar o persoan, i nu "o natur" sau 'un trup", se
poate nate, poate p tim i, m uri i nvia. i troparul
M onogenes afirm fr am biguitate acest adevr.
Istoria a nregistrat ns faptul c nu s-a ajuns la o recon
ciliere i c Sever a fost excom unicat de un sinod inut n
Constantinopol n 536. De abia recent dezbaterile teologice
au confirm at c separarea de secole dintre cretinii ortodoci
i cei "monofizii" (aa-nurniii ortodoci orientali) se datorea
z mai m ult ambiguitii lim bajului teologic dect unei dife
rene substaniale de doctrin.
Dei pare cert c Justinian a introdus troparul M onogenes
n Liturghia bizantin n 536 sau nainte de aceast dat, nu
exist ns nici un docum ent care s precizeze n ce m o m e nt
ar fi trebuit cntat. Ju a n Mateos afirm c n jurul secolului
IX troparul era ataat la antifoanele Liturghiei catehumenilor23. Dac ar fi s ju d e c m d u p ritualurile existente, M ono
genes fusese conceput ca un im n al intrrii pentru srbtorile
dum inicale. n m od normal, el urm a d u p al treilea antifon
(Ps. 94), i, n riturile monofizite, preceda aa-numitul "Trisaghion hristologic". n acest al doilea context, troparul M ono
genes i Trisaghionul alctuiau o lau d coral adus Fiului
rstignit i nviat, Cuvntului divin al lui D um nezeu24.
p. 35: "Pentru a se altura Bisericii Ortodoxe, monofiziilor nu li se cerea s
renune la ceva din teologia lui Chirii, ci doar s admit c Sinodul de la
Calcedon nu a fost un sinod nestorian".
23. La Celebration de la Parole dans la Liturgie Byzantine, O.C.A. 191,
Rome, 1971, p. 50-52.
24. n secolul al -lea, in Tipicul Marii Biserici (J. Mateos, Le Typicon de la
Grande Eglise, Rome, 1962-63), troparul Monogenes este imnul Vohodului Mic,
ce urmeaz celui de al treilea antifon. Pentru rolul su similar n alte Liturghii
importante, vezi: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, "Eastern
Liturgies", Oxford, 1896: n Liturghia greac a Sf. Iacob (p. 33), troparul este
urmat de Ectenia Mare; n Liturghia Sf. Marcu (p. 116 sq.) este urmat de
Trisaghion; n ritul armean (p. 421) este urmat de o mrturisire de credin simi
lar. n Liturghia sirienilor iacobii, Monogenes este urmat imediat de
Trisaghionul hristologic" al lui Petru Piuarul: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare.
Sfinte fr de moarte. Care Te-ai rstignit pentru noi, miluiete-ne pe noi".

206

PUTEREA CUVNTULUI

Din secolul al Xl-lea M onogenes a fost cntat ca un adaos


la al doilea antifon (Ps. 92) din Liturghia bizantin25. El se
mai ntlnete nc o dat n cadrul rnduielilor Ceasurilor
(Obednia), unde este cntat d u p al doilea Psalm (Ps. 145),
nainte de Fericiri. Aceast ordine reflect foarte clar ordinea
din Liturghie. Rnduiala s-a dezvoltat ca o slujb scurt care
nlocuia celebrarea euharistic, fiind, de aceea, secundar n
raport cu Liturghia nsi26.
Funcia troparului M onogenes in Liturghia catehum enilor
este aceeai cu cea a Crezului niceean din Liturghia credin
cioilor. Troparul precede Vohodul Mic, iar Crezul urm eaz
du p Vohodul Mare i reprezint pregtirea pentru anaforaua
euharistic sau pentru canonul euharistie. Ambele sunt rostiri
concise ale credinei Bisericii n lucrarea rscumprtoare a
Fiului lui Dum nezeu, Cel ntrupat, rstignit i proslvit. Fie
care rezum , sub forma unei mrturisiri de credin, un m e
saj central al Scripturii. i, ca un adevrat sim bol de credin,
Fiecare mrturisire d posibilitatea adunrii s reactualizeze
evenimentele istoriei m ntuirii i s participe la evenimentele
pe care Ie propovduiete.
III
Este troparul Monogenes o expresie legitim' a credinei
cretine? O astfel de ntrebare l poate oca pe credinciosul
25. Cauzele mutrii i nlocuirii troparului Monogenes cu troparul "Miluiete-ne,
Piule al lui Dumnezeu" sunt discutate de Mateos in Celebration, p. 52-54. Este
destul de curios faptul c M. Cabasila nu face nici o referire la Monogenes n
Tlcuirea Sfintei Liturghii, elaborat n secolul al XIV-lea. n explicarea primului
antifon, el vorbete despre un "imn" care i slvete pe Tatl i pe Piui pentru
"deertarea de Sine a Fiului, srcia Sa, lucrarea Sa i suferina Sa n trup"
("Sources Chretiennes" 4 bis, p. 133 i nota). Aceasta se nelege mereu ca o
referire la antifonul nsui (Ps. 91); dar explicaia, bazat pe Filip. 2,6-11, se
potrivete mai degrab troparului Monogenes dect Psalmului. Se pare, totui,
c nu exist un fundament foarte ferm care s ne confirme faptul c Monogenes
a fost vreodat ataat primului antifon.
26. Vezi La Priere des tleures (Horologion), ed. Chevetogne, 1975, p. 325-329.

A MRTURISI PE FIUL UTiUL-NSCUT

(MONOGENES)

207

ortodox, care o poate considera ca necuviincioas sau chiar


blasfemiatoare. Totui, suntem obligati s respectm axiom a
afirm at m ai sus, c fiecare sim bol de credin autentic tre
buie s se conformeze nvturilor Scripturii. Interpretarea
doctrinal a mrturiei biblice ne poate duce la o nelegere
n o u i m ai profund a adevrului revelat. Ea poate exprim a
acel adevr ntr-un lim baj nou i m ai precis. Doar Sfnta
Scriptur n sine rm ne canonic sau norm ativ pentru
determ inarea coninutului Tradiiei Bisericii. C nd lisus i-a
anunat pe ucenicii Si c Duhul Adevrului i va cluzi la
tot adevrul (loan 16, 13), El nu vorbea despre n o u reve
laie sau o comunicare de noi nvturi. Duhul nu va vorbi
din propria Sa autoritate, ci va spune doar ceea ce a auzit de
la Fiul, Cuvntul slvit. Doar aceasta va com unica El Bisericii,
ntr-un nou lim baj i ntr-o form m ai dezvoltat, dar cu credincioie total fat de revelaia originar a adevrului d u m
nezeiesc com unicat de lisus nsui.
Am am intit deja motivele politice care stau n spatele pro
mulgrii troparului M onogenes de ctre m pratul Justinian i
se tie c impulsuri similare i-au ndrum at pe Prinii prim u
lui Sinod Ecumenic i pe Constantin cel Mare s elaboreze
Crezul niceean. Invalideaz astfel de motive afirmaiile de
credin? Rspunsul foarte clar este c nu le invalideaz,
deoarece puterea Duhului transcende i transform chiar i
faptele i inteniile pctoase ale oamenilor. Totui, rm ne
ntrebarea: n ce m su r este troparul M o n o g e n e s o
m rturie autentic a revelaiei biblice? Dac anum ii autori l
pot considera ca fiind opera patriarhului monoFizit Sever, se
m ai poate afirma c el reflect cu adevrat convingerile teo
logice ale Prinilor calcedonieni? Cu alte cuvinte, este el un
crez autentic ortodox? i dac este aa, poate el exprima un
aa-zis criptomonofizitism' al Ortodoxiei?27 Pentru a rspun
27.
Q. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, p. 450. Autorul afirm
c Justinian a compus Monogenes la sfritul perioadei sale "pro-monofizite". El

208

PUTEREA CUVNTULUI

de la aceast ntrebare trebuie s examinm cu minuiozitate


imnul n sine, dnd o atenie deosebit relaiei dintre structura
lui poetic i coninutul lui doctrinal. Brightman mparte troparul
n zece versete, alternativ lungi i scurte28. Aceast mprire
scoate n evident o simetrie, ns tinde s ntunece diversele
lui componente doctrinale. Fcnd dou schimbri minore n
textul lui Brightman, vom avea urmtoarea versificaie:
1. O
2.
3.
4. ,
5.
6.
7.
8.
9.
1. Unule-Nscut Fiule i Cuvntul lui Dum nezeu,
2. Cel de eti fr de m oarte,
3. i ai primit pentru m ntuirea noastr a Te ntrupa
4. Din Sfnta Nsctoare de Dum nezeu i pururea
Fecioar Maria,
5. Carele neschim bat Te-ai ntrupat i rstignindu-Te,
6. Hristoase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai clcat,
7. Unul fiind din Sfnta Treime
8. m preun slvit cu Tatl i cu Duhul Sfnt,
9. Mntuiete-ne pe noi!
Exist o asem nare izbitoare ntre M onogenes i cunos
cutul im n hristologie din Epistola ctre Filipeni 2, 6-11. Acest
afirm, n ciuda dovezilor literare, c "riturile monofizite din Siria i Egipt nu
conin acest imn' deoarece sirienii i egiptenii l-au condamnat foarte curnd (pe
Justinian) ca Fiind ntruparea bizantinismului". Pentru a vedea contrariul, a se
consulta ritul siriac din Brightman, op. cit., p. 33, 77; i Liturghia egiptean, a Sf.
Marcu, p. 116 sq.
28. Op. cit., p. 116 sq., 354 sq.; cf. p. 33, unde el reproduce imnul n proz.

A MRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGENES)

209

im n, de fapt cea m ai veche pericop liturgic cretin trans


m is nou, a fost probabil com pus la un deceniu d u p rstig
nire. Dei ar putea fi un im n com pus de Sfntul Pavel nsui,
el este un element independent pe care Apostolul l-a introdus
n Epistola ctre Filipeni. Fcnd acest lucru, Sf. Apostol Pa
vel a schim bat semnificaia i scopul original al im nului,
transformndu-1 dintr-o mrturisire hristologic primar ntr-o
ilustrare parenetic a ascultrii smerite29.
Dintre toate formulele hristologice ale Noului Testament,
im nul din Epistola ctre Filipeni a exercitat cea m ai mare
influent asupra structurii mrturisirilor de credin ale Bise
ricii. Att vechiul Crez rom an (R), ct i Crezurile niceene (N
i C) au preluat form a lui de baz, dezvoltnd unele dintre
afirmaiile centrale cu privire la lucrarea rscum prtoare a
lui Hristos30. n cazul troparului Monogenes, structura inte
rioar este identic cu cea a im nului paulin. Cele m ai sem ni
ficative diferente apar acolo unde Monogenes folosete for
m ule stereotipe ale Bisericii post-apostolice, care ncearc s
defineasc cu m ai m are precizie dect im nul din Filipeni 2
persoana lui Hristos i m ijloacele prin care El i-a svrit
lucrarea Sa dum nezeiasc.
Relaia structural dintre cele do u imnuri poate fi rezu
m at n felul urmtor: am bele ncep cu o aFirmare a dumnezeirii i veniciei lui Hristos i continu cu 1) smerirea Sa
voluntar: pogorrea Sa ctre noi, ntruparea i rstignirea
pentru m ntuirea noastr; 2) biruina Sa asupra morii i
nvierea Sa; i 3) slvirea Sa ca Dum nezeu.
29. n legtur cu alte comentarii critice asupra Filipenilor, vezi R. Martin,
Carmen Christi (Filip. 2,5-11 -o interpretare recent n contextul cultului Bisericii
primare), Cambridge, 1967; A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition
bibllque, 2e prtie, "L'Hymne christologique de l'Eptre aux Phil. (2,6-11)", Paris,
1973, p. 83-161, cu multe referine bibliografice. Pentru o contribuie ortodox
recent, vezi G. Galitis, "The Christological Hymn of the Philippians and the
Psalm 109", n Bulletin of Biblical Studies, Athens, vol. 1, no. 2, 1980, p. 86-98
(n lb. greac).
30. Vezi studiul cuprinztor al lui J.M.D. Kelly, Creeds, op. cit., cap. 4,6,7.

210

PUTEREA CUVNTULUI

Privitor la persoana lui tlristos, am bele imnuri afirm cu


claritate natura sau condiia Sa dum nezeiasc31. Im nul din
Filipeni ncepe prin a am inti c lisus Hristos era "n chipul lui
D um nezeu' ( ), expresie care face o
paralel explicit cu condiia Sa n trup, chip de rob lund"
( )32. ns oricum am interpreta termenul
, im nul paulin propovduiete cu claritate acelai mesaj
ca i prologul Evangheliei d u p loan: Cuvntul, de origine
dum nezeiasc, venic, i asum trupul, adic plintatea
existentei umane, printr-un act de smerire de Sine voit
( , Filip. 2,7 / , loan 1,14;
cf. Col. 1,22). n deplin ascultare, identificndu-Se cu om ul
czut, El intr n trm ul existenei um ane pentru a elibera
om enirea de forele distructive ale pcatului i morii prin
puterea vieii Sale dum nezeieti (Filip. 2,8 sq.; loan 1,14; cf.
Evr. 5,8 sq.). Datorit acceptrii smerite de ctre Hristos a
voinei dumnezeieti de a m ntui pe om, Dum nezeu (Tatl) l
scoate din sfera morii i l proslvete (, Filip.
2,9) deasupra ordinii create, astfel nct fiecare creatur s-L
poat luda ca Kyrios, ca Dom n. Aceast preanlare ntru
do m nia universal l descoper ca fiind ceea ce este, ceea ce
a fost i ceea ce va fi n veac, n virtutea naturii Sale d u m
nezeieti neschimbtoare: ntocm ai cu Dumnezeu" ( ,
Filip. 2,6).
31. Pentru a demonstra ntr-un mod convingtor c imnul hristologie din
Ep. ctre Filipeni i Noul Testament ca ntreg afirm deplina dumnezeire a lui
Hristos ar fi necesar un studiu exegetic care ar depi limitele acestui capitol.
Este, fr ndoial, necesar s amintim c problema a fost ridicat doar recent
de anumii bibliti, ale cror ipoteze hermeneutice i situeaz n afara tradiiilor
ortodox i catolic. Vezi de ex. R. Bultmann, "The Christological Confession of
the World Council of Churches', n Essays Philosophical and Theological,
London, 1955, p. 273-290.
32. n Noul Testament substantivul morphe se mai ntlnete doar in Mc.
16,12, unde se afirm c lisus "S-a artat n alt chip" celor doi ucenici ai Si, un
rezumat evident al ntlnirii de pe drumul ctre Emaus, din Luca 24. Pentru o
discuie asupra recentelor ncercri de a interpreta semnificaia substantivului
"chip" din Filipeni 2, vezi A. Feuillet, op. cit., p. 101 sq.

A MRTURISI PE FIUL UMUUMASCUT

(MOnOGEHES)

211

Folosind un lim baj diferit, dar similar, Monogenes propovduiete acelai lucru. ncepnd cu o afirmare ferm a
dumnezeirii lui Hristos, im nul continu cu prezentarea smeririi de Sine a lui Hristos, cu identificarea Sa cu omenirea, cu
biruina Sa asupra morii prin propria moarte, cu nvierea i
mrirea Sa ca Unul din Sfnta Treime". Dar pe noi ne intere
seaz diferenele dintre tropar i im nul din Filipeni. n ce
m sur se justific aceste diferene fa de alte afirmaii hris
tologice ale Noului Testament?
n primul rnd, ar trebui s ne am intim c troparele sr
btorilor sunt com puse in tradiia ortodox m ai m ult la per
soana a doua dect la persoana a treia. Formulele kerygma
tice precum cea din Filipeni 2 (cf. Fapte 2 sq.; I Cor. 15,3-5)
i simbolurile de credin ca R i C sunt esenialmente catehetice. Scopul lor este de a afirma i transmite adevrul, re
velaia dum nezeiasc, ntr-o form care se poate m em ora
uor. Imnurile dogmatico-liturgice num ite tropare au i aceas
t funcie. Dar ele includ i o alt dim ensiune, care le confer
o valoare i o im portan unice n viaa Bisericii dreptmritoare: adresndu-se la persoana a doua, ele sunt esenialm ente ru g ciu n i33. Ele nu aFirm doar credina personal i
colectiv a m em brilor comunitii pm nteti. Mai important
este c ele unesc lauda i rugciunea credincioilor cu lauda
i rugciunea sfinilor, ntr-o expresie universal a adorrii. n
acest sens, M onogenes este un adevrat tropar, o afirmaie
hristologic a credinei ortodoxe, com pus n form a unei ru33.
Troparele pot fi adresate lui Hristos, puterilor ngereti, sfinilor i Maicii
Domnului. Credincioii se adreseaz direct sfntului, cerndu-i s se roage pen
tru Biseric: 'Cuvioase Printe Sava, roag-te lui Hristos, Dumnezeul nostru, s
se mntuiasc sufletele noastre (5 decembrie); 'Bucur-te, ceea ce eti plin de
har, fecioar i Maic a lui Dumnezeu... Bucur-te, dreptule Simeon- (2 februa
rie). Adesea, troparul nchinat unui sfnt este adresat direct Mntuitorului, de
ex.: 'Mucenicul Tu, Doamne, (N), ntru nevoina sa, cununa nestricciunii a do
bndit de la Tine, Dumnezeul nostru... Pentru rugciunile lui, mntuiete sufle
tele noastre, Hristoase Dumnezeule!'.

2 12

PUTEREA CUVNTULUI

gciuni: "Unule Nscut, Fiule i Cuvntul lui Dum nezeu...,


mntuiete-ne pe n o ii.
n ce m sur reflect aceast "rugciune mrturisitoare
de credin" nu num ai lim bajul, ci i semnificaia mrturiei
biblice?
IV
Troparul ncepe cu d o u numiri hristologice: "Unule
Nscut, Fiule" i "Cuvntul lui Dumnezeu". Ambele titluri sunt
preluate din prologul celei de a patra Evanghelii, n care Lo
gosul este descris i slvit ca fiind de origine dumnezeiasc.
Expresia (loan 1,1 sq.), tradus de obicei prin
"la Dumnezeu", sugereaz m ai m ult dect o sim pl prezent
personal sau o orientare moral. Ea afirm participarea
Cuvntului la nsi viaa lui Dumnezeu: El particip att la
fiina divin, ct i la voina dum nezeiasc n procesul crea
iei i al rscumprrii. "Dumnezeu era Cuvntul" este sino
nim cu "a fi una cu Dumnezeu", aa cum este exprimat
aceast unitate esenial n Filipeni 2 34.
Termenul m onogenes, pe de alt parte, apare ca titlu
hristologie doar n Evanghelia d u p loan i n prim a Epistol
a Iui loan (loan 1,14, 18; 3,16, 18; I loan 4,9). Teologii au
purtat m ult tim p discuii cu privire la semnificaia precis a
term enului, atunci cnd se refer la Hristos. Dac acesta evi
deniaz "unicitatea", atunci ar trebui tradus prin "unicul
Fiu"35. Aceast traducere ar afirma pur i sim plu c lisus nu
34. Expresia 'Cuvntul lui Dumnezeu", ho logos tou Theou, este folosit n N.T.
referitor la poruncile dumnezeieti (Mc. 7,13), la propovduirea mntuitoare a
Evangheliei (Lc. 5,1, 8,11, 21) i la Scripturile Vechiului Legmnt (loan 10,35). n
gndirea Bisericii primare, i mai ales n comunitile ioaneice, Hristos este "Cuvntul
lui Dumnezeu" n msura n care reveleaz i incorporeaz iconomia mntuirii.
35. n aprarea acestui punct de vedere, vezi D. Moody, "God's Only Son",
Journal of Biblical Literature 72, dec. 1953, p. 213-219, i art. su Only
Begotten", Interpreter's Dictionary of the Bible HI, p. 604; R. Brown, The Gospel
According to John, -XII, Hew York, 1966, p. 13, 17.

A MRTURISI PE FIUL UTiUL-NSCUT

(MONOGENES)

2 13

a avut frai. Pentru a susine aceast interpretare, exegeii


amintesc i celelalte contexte n care apare term enul m o n o
genes; el este ntlnit doar n Luca (7,12, n legtur cu fiul
vduvei din Nain; 8,42, n legtur cu fiica lui lair; 9,38, n
legtur cu fiul posedat al unui om al crui num e nu este
menionat) i n Epistola ctre Evrei (11,17, n legtur cu
Isaac). Dac privim n detaliu aceste pasaje vom descoperi o
alt dim ensiune, mai profund. Cel ce este nu m it m onogenes
are o relaie particular cu printele su, el fiind nu num ai
unicul copil, ci i c o p ilu l iu b it. Septuaginta traduce prin m o
nogenes cuvntul ebraic yahid, "unic", singur* din Jud. 11,
34. n Facere 22, 2, 12, 16 ya hid este tradus prin ,
iubit', referindu-se la Isaac, fiul lui Avraam36. La fel cum
Avraam este tipul sau im aginea profetic a lui DumnezeuTatl, aa Isaac, care este oferit ca jertf nevinovat, repre
zint im aginea Fiului. Astfel, el poate Fi nu m it, la fel ca lisus
nsui, 'unicul fiu' ( ) sau fiul iubit' ( ),
am bii term eni fiind sinonim i (cf. Mc. 1,11 i paralele).
Calitile de a fi unic1 i de a fi iubit' nu epuizeaz semniFicatia bogat a term enului m on og e ne s nici n tradiia ioaneic i nici in simbolurile de credin ale Bisericii. n I loan
1, 14, Cuvntul ntrupat, n condiia Sa de Monogenes, re
flect i reveleaz slava dum nezeiasc pe care El a primit-o
de la Tatl. Un gnd asem ntor este exprimat n loan 4,9 Tatl trimite "pe Fiul Su, cel m o n og e ne s', pentru a-i arta
dragostea. Fiul este purttorul, ntruparea nsi a iubirii i
slavei dum nezeieti, n aceeai m sur n care El este ntru
parea harului i adevrului dum nezeiesc (loan 1,14). Accep
36.
Cf. cuvntul profetic din Zah. 12/10, unde poporul lui Israel l va plnge
pe cel pe care ei l-au strpuns; vor face plngere asupra lui, cum se face pentru
un fiu unul nscut (agapeton)'. Biserica primar a preluat aceast profeie mesia
nic (ce se referea la nceput la Robul Ftimitor?) i a pus-o n legtur cu Hristos:
cf. loan 19,37; Fapte 1,7. Vezi Th. C. De Kruijf, The Glory of the Only Son (In
1,14)', n Studies in John, Leiden, 1970, p. 111-123, mai ales p. 121, sq., unde
autorul discut semnificaia soteriologic a termenului monogenes la loan.

214

PUTEREA CUVNTULUI

tnd s jertfeasc pe Isaac pe altar n m ijlocul pustiei,


Avraam a dem onstrat c iubirea sa pentru Dum nezeu este
total. Gestul su anuna profetic iubirea Tatlui care i va
jertfi propriul Su Fiu iubit pe altarul Golgotei. Jertfa lui
Avraam era jertfa suprem ; cci care tat nu ar prefera s
m oar el dect s fie martorul sau cauza morii propriului su
fiu? n sensul cel m ai deplin, Avraam a oferit nu num ai pe
Isaac, ci i propria sa via i ndejde. Jertfa sa a fost o jertf
de sine n iubire, cea m ai com plet i fr cusur jertf ce
poate fi m plinit. Dum nezeu a cerut aceast jertf ca s aib
dovada druirii totale i perfecte a lui Avraam. El a fcut acest
lucru pentru a pregti pe "copiii Si iubii", din poporul lui
Israel, pentru o jertf i mai mare, pe care El nsui urm a s
o aduc. Datorit iubirii Sale inefabile pentru lum e, D um
nezeu i-a oferit "Fiul, Unul-Nscut" ca jertf a iertrii i m p
crii pentru aceia care, prin credin, caut s devin "fii" sau
"copii" ai lui D um nezeu37.
Suntem oare ndreptii s traducem pe M onogenes prin
"Unul-Nscut"? Cu toate c muli interprei resping aceast tra
ducere38, ea este ndreptit de accentul pus de Sf. Evan
ghelist loan pe pre -e xisten a lui Hristos. n loan 8,58, lisus
face afirmaia paradoxal: "EU SUNT m ai nainte de a fi fost
Avraam". Accentul principal este pus aici pe expresia "EU
SUNT" ( ) care, n le. 3,14, se dovedete a fi num ele
dum nezeiesc, num ele lui Dum nezeu. Fiul preexistent, care
37. loan 3,16; 1,12: tekna Theou. n scrierile ioaneice termenul hyios se
refer cu strictee doar la lisus Hristos ca o viitoare afirmare a statutului Su
dumnezeiesc unic de 'Fiu, Unul-nscut". Pe de alt parte, loan folosete verbul
gennao referindu-se la toti copiii (omeneti) ai lui Dumnezeu (1,13; 3,3; 3,5-8; I
loan 2,29 etc.), n timp ce Sf. Apostol Pavel se refer la cretini ca la hyioi Theou
(Rom. 8,14, 19; Qal. 4,6), nfiai prin Botez (Qal. 3,26 sq.). Att pentru Sf. Pavel,
ct i pentru Sf. loan, adopiunea in calitate de copii ai lui Dumnezeu se reali
zeaz printr-un act de natere dumnezeiasc (gennethenai another], loan 3,7)
care are loc prin Taina Botezului.
38. Cf. de ex. D. Moody care argumenteaz mpotriva traducerii termenului
monogenes prin "Unul-nscuf n versiunea King James a Bibliei; IDB III, 604.

A MRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT

()

2 15

poart acel n u m e dum nezeiesc (loan: "EU UTIT"/ Filip.:


KYRIOS) este desem nat ca m onogenes. Totui, unicitatea Sa
nu are doar un aspect numeric, ci este calitativ. Pentru a
folosi un limbaj non-biblic, care ns im plic nuanele ioaneice
ale term enului, titlul m onogenes exprim o re la ie de id e n ti
tate o n to lo g ic ntre Tatl i Fiul39.
Alegnd acest titlu pentru a-i ncepe sim bolul hristolo
gic, Justinian rm ne Fidel nu num ai mrturiei Noului Testa
ment, ci i mrturisirii de credin a Bisericii, care afirm
identitatea (hom oousios) fiinial dintre Tatl i Fiul40. Im nul
39. n greaca clasic, genei hyios este folosit pentru a-1 deosebi pe fiul
nscut de fiul adoptat. Oenos eklekton din I Pt. 2,9 (cf. Is. 43,20 sq.), tradus de
obicei prin "neam ales", sugereaz i "naterea", pe cei "nscui din Dumnezeu".
Ca i n loan 3 semnificaia subiacent este de renatere baptismal: "naterea
din nou de sus". n pofida argumentelor lui Moody, art. cit., termenul 'mono
genes' exprim cu mult claritate "naterea" Fiului din Tatl. n crezul niceean (M)
termenul monogenes este sinonim cu formula precedent, genethenta ek tou
Patros. Vezi Kittel, Th. W.N.T., IV, p. 748-750; i comentariul lui H. Strathmann,
Ia cea de a patra Evanghelie, M.T.D. (Gottingen), 1963, p. 39, care afirm pe
bun dreptate c monogenes din loan 1,18 desemneaz fiina dumnezeiasc a
lui lisus: "La loan termenul este expresia unei desemnri fiiniale metafizice de
dincolo sau de deasupra ntregii istorii pmnteti. EI desemneaz fiina dum
nezeiasc a lui lisus".
40. O preocupare doctrinal similar a determinat folosirea titlului mono
genes de-a lungul istoriei timpurii a Bisericii. n afara scrierilor (sau citatelor: de
ex., Ep. aci Diognet. 10) ioaneice termenul este foarte rar ntlnit nainte de
sfritul secolului al II-lea (Iustin, Dial. 105; Martyr. Poly. 20,2). n jurul anului
180, Sf. Irineu l preia i l folosete ca arm polemic mpotriva subordinaionismului gnostic (Ac/v. haer. III. 16.1). n sistemul gnostic al lui Valentin, "ntru
parea" se evapor ntr-o negur de speculaie metafizic. La el emanaia dum
nezeiasc, Monogenes (numit i "Tatl"), este n mod clar subordonat divinitii
supreme Bythos. Doar Monogenes l cunoate pe Bythos i doar el l poate revela
celorlali eoni (cf. loan 1,18). Vezi R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem.
London, 1958, p. 128 sq., 150. mpotriva unei astfel de speculaii, Sf. Irineu
insist asupra faptului c Monogenes este din punct de vedere ontologic identic
cu persoana istoric a lui lisus. Monogenes nu este numai preexistent. El i
asum natura uman prin ntruparea Sa, fr a abandona in vreun fel esena
dumnezeiasc. n limbajul niceean El rmne venic homoousios cu Tatl; acest
limbaj reflect cu fidelitate hristologia .. Ca i n a patra Evanghelie, n teolo
gia Prinilor greci termenul Monogenes ar putea servi ca simbol de credin pen
tru a exprima nu numai relaia de iubire, ci i pe cea de fiinare identic din-

216

PUTEREA CUV AHTULUI

propovduiete de la bun nceput condiia dumnezeiasc a


Fiului, afirmnd, ca n loan 1,18, c Cel ce l face cunoscut lumii
pe Dumnezeu este EI nsui, adic Dumnezeu ( )41.
V
D up enumerarea titlurilor hristologice iniiale, troparul
face o serie de afirmaii privitoare la natura, mijloacele i
scopul ntruprii. n prima afirmaie, Fiul i Cuvntul lui D um
nezeu este declarat a fi "fr de moarte'. Aceast expresie nu
se ntlnete n Noul Testament. n Noul Testament ntlnim
doar term enul nemurire (), asociat trupului transfi
gurat la nviere, n I Cor. 15,33 sq., i lui Dum nezeu (Tatl), n
doxologia din 1 Tim. 6,16. n acest din urm caz, Dumnezeu
este descris ca 'Dom nul domnilor, Cel ce singur are nemurire
i locuiete ntru lum in neapropiat. n contextul acestui
capitol se pare c se face o distincie clar ntre Dum nezeu i
"Domnul nostru lisus Hristos", pe Care Dum nezeu l va arta
'la tim pul cuvenit" (6 ,14sq.). Este adevrat c noul Testament
nu afirm explicit identitatea ontologic dintre Tatl i Fiul.
Dar, d u p cum a susinut i Sf. Atanasie cel Mare, o astfel de
identitate este cu claritate presupus de autorii biblici, n
ciuda absenei lim bajului metafizic din scrierile lor42.
tre prima i a doua Persoan a Sfintei Treimi: Tatl este venic "nenscut", n
timp ce Fiul este venicul i unicul nscut", monogenes. Cf. Grigorie de Mazianz,
Cuvntarea a lll-a teologic. 2 ("Sources Chretiennes" 250, Paris, 1978, p. 180
sq.): Tatl este Cel care d natere i trimite (gennetor kai probleus);
bineneles, n chip neptimitor i fr raportare la timp, i nu intr-un mod tru
pesc. Fiul este Cel nscut (gennema), i Duhul Sfnt este Cel ce este trimis (pro
blema)' (tr. riPriF, vol. VII, p. 301).
41. mpotriva punctului de vedere al lui Buchsel (ThWMT, art. cit., p. 748,
n. 14), multe traduceri moderne (RSV), i cele mai noi ediii critice ale M.T, pre
fer modul de citire mon. theos, fat de mon. hyios (Mestle, ed. 25, 26; AlandBlack). Aceast citire s-a impus datorit dovezilor din manuscrisele pstrate i
deoarece este varianta mai dificil. Ea corespunde i cu gndirea ioaneic:
nimeni nu poate veni la Tatl dect prin Fiul, cci doar Dumnezeu 11 poate
descoperi oamenilor pe Dumnezeu.
42. Atanasie, De decret. ic. syn. 21 (P.G. 25,453).

A MRTURISI PE FIUL UNUL-NSCUT

(MONOGENES)

21 7

n afara afirmaiilor atribuite lui lisus nsui43, im nurile


hristologice, precum cel din Filipeni 2, Coloseni 1,15-20 i 1
Timotei 3,16, afirm c Fiul l poate revela pe Tatl deoarece
El, Fiul, Se m prtete deplin de slava dum nezeiasc. n 1
Tim. 6,14, lisus Hristos poart titlul de 'Dom n' (cf. Filip. 2,911) care, am vzut, este num ele lui D um nezeu n Septuaginta. Dac n 1 Timotei se aFirm c Dum nezeu locuiete n
'lu m in neapropiat', n alte versete lisus este identificat cu
lum ina, cu slava dum nezeiasc a Tatlui care lum ineaz
lum ea (In 1,4-9; 8,12 etc.). Bineneles, ar fi anacronic s
identiFicm n aceste versete biblice concepte metafizice dez
voltate abia in tim pul controverselor hristologice din secolul
al IV-lea. Ar fi de asem enea greit s afirm m c identitatea
dintre Tatl i Fiul, aa cum este ea exprim at n Noul Tes
tam ent, se refer doar la o unitate m oral, o sim pl identitate
de scop i voin. Dac Numele dum nezeiesc este revrsat
asupra lui Hristos cel nviat, aceasta se petrece pentru c El
particip deplin Ia viaa dum nezeiasc. Fiina Sa este fiin
dum nezeiasc. Atribute proprii Tatlui, cum sunt Lum ina,
Slava, Nemurirea, sunt n aceeai m sur proprii i Fiului.
Fiind de natur dum nezeiasc fr de moarte (Filip. 2,6),
Hristos i asum sau 'recapituleaz' natura om eneasc a lui
Adam , "ntiul om ' (Efes. 1,10; cf. Rom. 5,15-19). Supunndu-Se de bunvoie morii de Cruce, El intr liber n trm ul
morii pentru a-i elibera pe cei inui de ea n captivitate44.
Prin puterea nvierii Sale, El zdrobete moartea ('cu m oartea
pe m oarte clcnd', ) i ridic u m a n i
tatea botezat m preun cu Sine (cf. I Pt. 3,21), druind
oam enilor muritori darul propriei Sale nemuriri (loan 5,24;
Rom. 6,3-11; Col. 1,13).
43. loan 10,30; 14,9; 17,11, 22; cf. 5,18 sq.
44. Hristos este nviat ek nekrn: nu "din moarte", ci "din trmul celor
mori". Fapte 3,15; Rom. 4,24 et passim; cf. expresia din mrturisirea de
credin: descendit ad infera (inferos) din R, se bazeaz pe I Pt 3,19 sq.

218

PUTEREA CUVTiTULUI

Paralela cea mai apropiat ntre troparul M onogenes i


im nul din Filipeni 2 se gsete n afirmaia despre smerirea
de bunvoie a Fiului lui Dum nezeu pentru a elibera pe o a
m eni de moarte. Acest lucru este adevrat n ciuda faptului
c im nul din Filipeni nu afirm explicit motivul care a deter
m inat 'kenoza' lui lisus ( , 2,7 -lit.: "El S-a golit
pe Sine" de toate prerogativele i de puterea dum nezeiasc
acceptnd n ntregime condiiile existentei um ane)45. Im nul
se concentreaz asupra smeririi dum nezeieti care duce la
proslvire. Scopul lui este, m ai curnd, de a evidenia ascul
tarea i preaslvirea Robului Ptimitor dect de a propovdui
foloasele specifice ale morii lui Hristos pentru omenire.
Implicit, ns, aceasta se afl n acord deplin cu restul Noului
Testament i cu troparul M onogenes prin afirmarea c Fiul lui
D um nezeu a ndurat pentru m ntuirea noastr: ntruparea,
Patima pe Cruce, biruind puterea i consecinele morii prin
propria Sa moarte nevinovat. Troparul nvierii din Ortodoxie
afirm aceast stare: Hristos a nviat din mori, cu moartea pre
moarte clcnd, i celor din m orm inte viat druindu-le"46.
45. Argumentaia lui Jeremias (Th.W.M.T. V, art. pais Theou: "Zu Phil. 2,7", in
novum Testamentum IV, 1963, p. 182-188) c ekenosen nu se refer la ntrupare,
ci la rstignire, nu poate fi acceptat. Ekenosen este un termen general care
exprim renunarea lui Hristos la puterea i prerogativele dumnezeieti pentru a-i
asuma condiia de existent omeneasc, inclusiv moartea (consecinele cderii).
Pentru a exprima smerirea total a lui Hristos prin asumarea celei mai ruinoase
mori, Filip. 2 folosete expresia etapeinosen eauton. Paralela dintre cele dou
expresii (eauton ekenosen / etapeinosen eauton) este intenionat. Ea afirm c,
prin ntruparea Sa "pn la moartea de Cruce", Hristos Se identific total cu condiia
omeneasc a cderii. "De m voi pogori n iad, de fat eti" (Ps. 158,8, LXX).
46. Bazndu-se pe afirmaia despre nvierea lui Hristos ek nekron i pasaje
cum ar fi cele din I Cor. 15,54-57; Evr. 2,14 sq. i II Tim. 1,10, Prinii Bisericii au
preluat in nvtura lor antinomia despre "moartea distrus (sau clcat n
picioare) de moarte". La mijlocul secolului al IV-lea, Sf. Chirii al Ierusalimului afir
ma: "Hristos a nvins (puterea lui Satan) aflndu-Se n acelai corp ca i mine, din
trup i snge, tiind c prin acestea El poate nvinge moartea prin moarte' (katargesei thanato ton thanaton, Myst.Cat. 1,4). Cnd Justinian a preluat aceast propoziie
n Monogenes, ea a devenit o formul teologic i liturgic obinuit. Pentru
referine patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Oreek l-exikon. 1961, 611 sq.

A MRTURISI PE FIUL UTIUL-NSCUT

(MOHOGEnES)

219

Aceast chenoz i acest act de smerire personal


( / ) constituie un act dum neze
iesc care nu poate fi asum at dect de EL de Cel care este,
prin nsi natura Sa, Dum nezeu. Acest imperativ ontologic
- necesitatea ca Cel care i asum i proslvete om enitatea
noastr s fie El nsui D um nezeu - explic i justific refe
rirea nebiblic din N onogenes Ia Theotokos, Maica D om nului
i Pururea Fecioar Maria.
VI
La nceputul troparului I se atribuie lui Hristos do u
numiri hristologice: "Fiule, Unule-Mscut' i Cuvinte al lui
D um nezeu. La fel este i Maica Sa num it prin d o u epitete:
Nsctoare de D um nezeu i "Pururea Fecioar", care, n tim
pul controverselor hristologice ale secolului al V-lea, s-au
cristalizat n numiri mariologice neschim babile: "Maica D om
nului" i "Pururea Fecioar" (/ ).
naterea din Fecioar este atestat n m od explicit n Mt.
1 i Lc. I 47. n Qal. 4,4 Sf. Apostol Pavel presupune tradiia:
"Iar cnd a venit plinirea vremii, Dum nezeu a trimis pe Fiul
Su, nscut din fem eie.... Aici corespondena dintre "Fiul lui
Dumnezeu" i "nscut din femeie" afirm n m od expres origi
nea unic, dum nezeiasc a copilului Mriei. Fiul preexis
tent48 intr n istoria om ului pentru a nimici pe "stpnitorii
ntunericului acestui veac" (Efes. 6,12; cf. Col. 2,15). Renun
nd la for, El i m plinete m isiunea prin smerire. Ca Fiu
venic, dum nezeiesc, El i "asum trupul": El devine un om
printre oam eni, acceptnd n totalitate condiia i consecin
ele existenei um ane czute. ntruparea Sa este real i com
plet. Fiul lui D um nezeu este n aceeai m sur Fiul Mriei.
Pentru c num ai fiind "nscut din femeie" (nu , ci
47. numai Matei a fost influenat de traducerea din LXX a cuvntului 'almah
(fat/femeie tnr) (Is. 7, 14), prin cuvntul parthenos (fecioar).
48. Cf. Rom. 1,3 sq.; 8,3. 29, 32; I Cor. 8,6; II Cor. 8,9; Filip. 2,6; Col. 1,13-16.

220

PUTEREA CUVNTULUI

) poate El intra fr condiionri n viaa omeneasc.


Iiu m a i astfel poate El "recapitula- om enitatea (Sf. Irineu) i
drui celor creai d u p chipul Iui Dum nezeu darul nfierii
dum nezeieti (Qal. 4,5).
Titlul Theotokos, atribuit Maicii D om nului cel puin din
tim pul lui Origen49, este o afirmaie esenialmene h ris to lo
gic. Dumnezeu, n ipostasul Fiului, i-a asumat trupul' ntr-adevr (loan 1,14), adic ntreaga natur u m an50. Termenul uti
lizat pentru ntrupare, , din Filip. 2,7 i gsete echi
valentele n i din loan 1,14;
nu nseam n doar "printre" noi, ci "cu" noi, n sensul p a r
tic ip rii totale la viaa i destinul uman.
num irea de T h eo to kos a fost oficial adoptat de al treilea
Sinod ecum enic de la Efes din 431 i a fost reconfirm at de
al IV-lea Sinod ecum enic de la Calcedon douzeci de ani mai
trziu. Aprtorul ei principal, Sf. Chirii al Alexandriei, a sus
inut folosirea acestui term en ca neam biguu deoarece "Cu
vntul este unit d u p ipostas ( ) cu trupul"51. n
lim baj calcedonian, Hristos a avut i va avea pentru vecie
"dou naturi" ( ), va fi Dum nezeu adevrat i om
adevrat i va fi, de aceea, n stare s uneasc natura om e
neasc cu dum nezeirea Sa. num ai o astfel de identificare
ontologic, ipostatic ntre D um nezeu i om , ntre existena
dum nezeiasc i cea om eneasc poate determ ina rscum
prarea fiilor lui Dum nezeu. Cci, n cuvintele Sf. Grigorie de
nazianz, 'ceea ce nu este asum at nu poate fi vindecat; dar
ceea ce este unit cu Dum nezeu este mntuit"52.
#
49. Socrate, Hist, ecci. VII, 32.
50. Vezi J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought. SVP, Mew York,
1975, p. 21-22.
51. Ep. 15, a doua din cele 12 anateme contra lui nestorie, care a preferat
titlul Hristotokos (vezi J.M.D. Kelly, Early Christian Doctrines. London, 1960, p.
324; J. Meyendorff, op. cit., p. 18-22, 30 sq.).
52. Ep. 101 acl Cledonium (P.O. 37, 181c-184a); J. Meyendorff, op. cit., p. 15.

A MRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGEflES)

22 1

Pentru Prinii Bisericii Rsritene, m rtu ria b ib lic de


spre Hristos ca Fiu preexistent al lui D um nezeu, Care S-a
ntrupat din Maria Fecioara, justific i determ in cu necesi
tate introducerea titlului de Theotokos. A refuza Mriei lauda
i venerarea ca 'Maic a Domnului" este totuna cu a nega real
itatea ntruprii Fiului lui D um nezeu i a m ntuirii noastre.
Dar, este la fel de necesar s afirm m i pururea-fecioria
Mriei? n tim p ce Noul Testament afirm cu claritate c Maria
L-a conceput pe lisus "fr sm n omeneasc", relatrile
despre naterea lui lisus i concentreaz atenia asupra ca
racterului supranatural al conceperii Sale, i nu asupra fecio
riei n sine53. Dar ele nu sugereaz nicieri c starea de
feciorie a Mriei s-a pstrat i n tim pul naterii, i n tim pul
vieii sale ulterioare54.
Dac Ortodoxia a aprat cu trie pururea-fecioria Mriei,
aceasta se datoreaz necesitii doctrinei im puse de logica
ntruprii. Sf. Atanasie, care a fost d u p toate probabilitile
primul care a pus n legtur cele d o u titluri, T h eo to kos i
aeipa rth en o s55, explic astfel: "(lisus Hristos) i asum tru
pul nostru nu nu m ai ntr-un m od sim plu, ci l ia dintr-o
Fecioar fr de pcat i fr de pat care nu cunoscuse
vreun brbat; ea avea trupul curat i neatins de nici o relaie
53. Cea mai veche referin extra-canonic despre naterea din Fecioar se
gsete n epistolele Sfntului Ignatie ctre Efeseni (19,1) i ctre locuitorii
Smirnei (1,1), scrise n jurul anului 110 d.H. n prima epistol, el vorbete despre
fecioria Mriei, alturi de naterea i moartea Domnului, ca despre trei taine ale
Domnului "nfptuite n tcerea lui Dumnezeu". Asupra problemei dovezilor bi
blice i extra-canonice pentru naterea din Fecioar, vezi R. Brown, The Virginal
Conception and Bodily Resurrection of Jesus, New York, 1973, p. 47 sq.
54. Alti exegei vd dovezi contrare n "fraii" lui lisus (de ex. Mc. 3,32 par.).
Protoevanghelia lui Iacob, un panegiric al Fecioarei de la mijlocul secolului al II-lea,
este cea mai veche oper pstrat care ne vorbete despre fecioria ei venic.
Iosif este descris ca un btrn, i "fraii" lui lisus sunt copiii lui Iosif dintr-o
cstorie anterioar. Fer. leronim a respins acest punct de vedere, considernd
c adelphoi erau de fapt verii lui lisus. Dovezile textuale i lingvistice din Noul
Testament sunt irelevante.
55. Exp. Ps. 84.11 (P.O. 27,373a).

222

PUTEREA CUVMTULUI

om eneasc'56. Aceasta nu este, cum a fost adesea spus, o


condam nare a sexualitii um ane, inspirat de ascetismul
m onahal. Fecioria este ludat ca stare ideal att de Sf.
Apostol Pavel, ct i de Biseric, mai trziu, nu pentru c re
laiile sexuale sunt pctoase n sine, ci pentru c starea de
feciorie reflect perfeciunea om eneasc de dinainte de
cdere i de du p nvierea final.
Prin zmislirea de la Duhul, Fecioara Maria devine mediatoarea dintre Dum nezeu i om. n persoana ei, i din trupul
ei, Fiul lui D um nezeu unete omenitatea noastr cu dum ne
zeirea Lui. Sfnta Fecioar, spune Sf. loan Damaschin, nu a
dat natere unui sim plu om , ci Celui care este Dum nezeu
adevrat; nu unui o m gol, ci unuia nvem ntat cu trup; nu
unui trup cobort din ceruri care doar a trecut prin ea, ci unui
trup care a luat de la ea ( ) trup de aceeai natur ca
i a noastr-57. Aceast unire ipostatic a dum nezeirii cu tru
pul um an - care sem nific ntreaga existent personal58 este o condiie esenial a rscumprrii noastre. m pcarea
dintre Dum nezeu i o m nu este pur i sim plu un demers
juridic, d u p cum au afirm at diverse curente din teologia pro
testant. "Dreptatea lui Dumnezeu" () nu nseam n
c Dum nezeu l-a declarat pe om nevinovat n pofida condiiei
sale de pctoenie. "ndreptarea" n sens paulin include o
dim ensiune ontologic: "Pentru noi El (Tatl) L-a fcut pe El
(Fiul) s fie pcat ( ), Care nu a cunoscut p
catul, astfel ca ntru El s d o b nd im dreptatea lui Dumnezeu"
(II Cor. 5,21). Hristos "ridic pcatul lumii" (loan 1,29) pentru
c El a venit n spaiul pcatului; El "a devenit pcat" pentru a
56. De Incamatione 8,3, textul grecesc: F.L. Cross, London, 1939/1963.
57. De fide orth. XII; cf. G. Florovsky, The Ever Virgin Mother, n The
Mother of God, London 1949/59, p. 54.
58. Cf. Fer. Augustin: "Faptul c Cuvntul a luat trup nu nseamn c natura
dumnezeiasc s-a transformat n trup, ci c natura dumnezeiasc i-a asumat
trupul nostru. i prin trup" noi nelegem pe -om... (Enchiridion, XXXIV, n
VV.J.Oates, Basic Writings of St. Augustine, vol. 1, p. 678, Mew York, 1948).

A M R T U R ISI PE FIUL UTiUUriSCUT (MONOGENES)

223

transforma um anitatea pctoas d u p chipul dumnezeirii


Sale care nu cunoate pcatul. n lim baj patristic "Dumnezeu
s-a nom enit ( ), pentru ca noi s fim n du m
nezeii ( )'5 9 . Aceast participare a lui Dum nezeu
la viata om eneasc este o participare real, trupeasc". El i-a
asum at natura u m an n totalitate. i El a fcut acest lucru n
singurul m o d posibil din punct de vedere ontologic: lund
trup om enesc din pntecele unei fecioare. Sfnta Fecioar
Maria nu a conceput i nu a nscut un om obinuit, ci pe
Dum nezeu nsui, plintatea vieii dum nezeieti, n care s-a
slluit "trupete plintatea Dumnezeirii" (Col. 2,9). Ea, o
tnr obinuit, neinstruit n sensul form al al cuvntului,
este, totui, "plin de har", iubit i aleas de Tatl ca s
nasc "Prunc tnr, D um nezeu cel m ai nainte de veci" (Condacul naterii).
Dei noul Testament nu face m ulte comentarii cu privire
la aceast problem . Biserica o cinstete pe Maria ca pe
Pururea Fecioar datorit m inunii ntruprii care a avut loc n
i prin persoana sa. Pentru ea, Mntuitorul este i Fiu. Ea l-a
druit Lui om enitatea ei; Biserica mrturisete c El i-a trans
mis ei dum nezeirea Lui, lucru realizat la Adormirea ei. n p n
tecele ei a avut loc o adevrat p e rich re sis, o "circumincessio" sau o ntreptrundere a naturii om eneti i a celei d u m
nezeieti. Dei Maria a rmas o persoan um an , n sensul
deplin al cuvntului, afirmaia ei "fiat" a nsem nat o decizie
liber, de a se dedica n ntregime i n m od unic Dom nului
i D um nezeului ei. Aceast druire de sine de inspiraie dum
nezeiasc este m arcat prin citirile din Evanghelie la m ajori
tatea srbtorilor dedicate Maicii D om nului: Luca 10,38-42;
11,27-28. Ca i Maria din Betania, Maica D om nului caut
"partea cea bun", adic totala devoiune fat de Cuvntul lui
D um nezeu. O astfel de devoiune este exprim at att prin
trup, ct i prin suflet. Aceasta este, m ai presus de orice, o
59. Sf. Atanasie, De Incamatione, 54,3.

224

PUTEREA CUVNTULUI

atitudine a inim ii care nu caut altceva dect s plac Dom


nului' (1 Cor. 7,32). Fecioria, aFirm Printele George Flo
rovsky, nu este o sim pl stare a trupului sau o sim pl carac
teristic fiziologic. Mai presus de orice, ea este o atitudine
spiritual i interioar', do b nd it prin apatheia, eliberarea
de dorinele ptim ae60. Prin har, fiecare patim poate fi
transform at ntr-o 'a-patheia' (ne-ptimire), care nu nseam
n o lips a sentim entelor i emoiilor, ci m ai degrab o iubire
curat i un dor arztor du p Dum nezeu, num ai d u p D um
nezeu. Recunoaterea acestei druiri curate a Maicii Dom
nului fat de Fiul i D om nul ei face Biserica s afirme m pre
un cu Sf. loan Damaschin: "n m inte i n trup, Maria rm ne
Pururea Fecioar ()'61.
Cu toate c titlurile Theotokos (nsctoare de D um
nezeu) i Pururea Fecioar lipsesc din Noul Testament, ele nu
sunt strine mrturiei acestuia. Aplicarea cu strictee a prin
cipiului sola S c rip tu ra le-ar putea elim ina ca fiind extrapolri
nejustificate ale dovezilor biblice. nvttura ortodox despre
Maica D om nului aparine nsei esenei credinei Bisericii
deoarece este ntem eiat pe trire. n srbtorile dedicate
Maicii D om nului, i contient de ocrotirea i mijlocirea ei
perm anente, com unitatea credincioilor o cunoate i o propovduiete ca Fiind , Maica Pururea Fecioar
a Iui Dumnezeu.
VII
Pe baza acestei experiene ecleziale, M onogenes afirm
c Fiul fr de m oarte i Cuvntul lui D um nezeu i-a asumat
viaa om eneasc pentru a m ntui om enirea din moarte.
Lund trup din Maica Sa Fecioar, El 'i-a iubit pe ai Si p n
la sfrit' (loan 13,1), mplinindu-i smerirea voluntar printr-o
60. Q. Florovsky, op. cit., p. 60-61.
61. hom. 6,5 (P.Q. 96, 668c).

A M RT U RISI PE FIUL UriUL-MASCUT ( )

225

moarte ruinoas i dureroas pe Cruce. Consecina morii


Sale este nvingerea morii nsei. Rscum prarea s-a m pli
nit, Adam cel czut s-a ridicat la o viat n o u i venic prin
puterea nvierii Sale i El nsui este ludat de ntreaga creaie
ca Unul din Sfnta Treime1.
M onogenes se ncheie cu un strigt din adncuri: "Mntuiete-ne pe noi!". D om nul cel nviat i slvit este att D um
nezeu, ct i Mntuitor. El va rm n e pentru totdeauna
, 'Cel rstignit" (Mc. 16,6). Ca Dum nezeu, El intr
mereu n ntunericul existentei um ane, ptrunznd n nsei
adncurile iadului, pentru a-1 elibera pe fiecare Adam de con
secinele pcatului i ale morii. El poate realiza acest lucru
doar pentru c este, a fost i va fi n veci: Dum nezeu. Biserica
nu va nceta niciodat s afirme "necesitatea ontologic" a
dum nezeirii Sale. Dac Hristos nu a nviat din mori', ne
amintete Sf. Apostol Pavel, "suntem m ai de plns dect toi
oamenii" (1 Cor. 15, 12-19). i d ac Hristos nu este D um
nezeu, trebuie s adugm , atunci nu putem avea nici o
prtie la viaa dum nezeiasc. M onogenes recunoate acest
imperativ i l exprim printr-un term en care nu-i este propriu
im nului din Filipeni 2 i noului Testament n ntregime:
, "neschimbat".
"Care n e s c h im b a t Te-ai ntrupat i rstignindu-Te, Hristoase D um nezeule, cu moartea pe m oarte ai clcat...'. Este
aceast declaraie nendoielnic asupra dum nezeirii des
vrite i venice a lui Hristos din troparul M onogenes - i din
ntreaga hristologie ortodox - o hristologie "criptomonofizit"? Sau d ea, m ai curnd, m rturie asupra unui adevr
esenial care a fost adesea distorsionat i negat n ultimii ani?
Cel m ai mare pericol doctrinar al zilelor noastre - i cel
mai serios obstacol din calea unitii noastre confesionale este n m o d precis negarea, explicit sau implicit, a d u m
nezeirii D om nului nostru lisus Hristos. Descriind pe lisus ca
pe un profet, ca pe un exemplu al rectitudinii morale sau ca
pe un eliberator politic, direciile teologice contem porane dis-

226

PUTEREA CUVNTULUI

torsioneaz nu num ai chipul Su, ci nsui chipul lui D um


nezeu. Dum nezeirea S-a descoperit pe Sine ca o Treime de
Persoane Care lucreaz n arm onie pentru m ntuirea om ului
i a creaiei. Din acest motiv, mrturisirile de credin orto
doxe trebuie s-L laude nencetat i hotrt pe Fiul ca pe
'Unul din Sfnta Treime". n tim pul vieii Sale pm nteti,
cuvintele Sale erau profetice i com portam entul Su, exem
plar. Fr ndoial c m isiunea Sa a fost eliberarea omenirii
de nedreptate, srcie i opresiune; dar, mai ales, de m oar
tea spiritual pe care om ul i-o produce siei. El a putut reali
za acestea num ai pentru c El este i va fi mereu Dom n i
Dumnezeu.
Dac sim bolurile de credin ortodoxe rm n inflexibile
n insistena lor asupra dumnezeirii lui lisus Hristos, aceasta
se ntm pl deoarece de ele depinde nici mai mult nici mai
puin dect m ntuirea lumii. n viaa liturgic a Bisericii,
mrturisirea "adevrului" - , "realitatea" dum nezeiasc
pe care D um nezeu o reveleaz ca atare lum ii - face posibil
o participare im ediat i personal la acel adevr. Cutarea
unei mrturisiri de credin "ecumenice" este justiFicat n u
mai n m sura n care fiecare formulare n o u afirm i apr
acest adevr dum nezeiesc revelat n ntreaga sa plintate.
Dac acest fel de crezuri degenereaz n m axim e etice, slo
ganuri politice sau erezii reducioniste - propovduii ale "unei
alte evanghelii" dect cea propovduit "de la nceput" (Qal.
1,8; I loan 1,1) -, atunci ele nu m ai pot fi acceptate de
Biserica O rtodox ca "simboluri" adevrate. Pentru c atunci
c a ra cte ru l sa cra m e nta l, p a rtic ip a tiv al sim bolului ar fi pierdut,
i "mrturisirea" nu ar fi altceva dect "un vnt al nvturii"
(Efes. 4,14), cuvinte golite de sens pentru c ele nu mai co
respund realitii pe care caut s o mrturiseasc.
Biserica Ortodox crede cu trie c este chem at de
Dum nezeu s apere i s propovduiasc adevrul Evan
gheliei, deoarece acest adevr este interpretat i transmis de
Sfnta Tradiie. Aceast convingere explic de ce Ortodoxia

A M R T U R ISI PE FIUL UTiUL-NSCUT (MONOGENES)

227

consider Crezul niceo-constantinopolitan ca fiind cel m ai


im portant dintre toate sim bolurile de credin. Schim bri n
coninutul lui se pot accepta n u m ai n m sura n care ele
exprim cu adncim e i claritate m ai mare acelai adevr
dum nezeiesc revelat: declarnd deplina dum nezeire a Du
hului Sfnt, de exem plu, sau subliniind iubirea inepuizabil a
lui D um nezeu drept cauz a iconom iei dum nezeieti.
Orice alt afirmaie suplim entar privitoare la r sp u n su l
o m u lu i la iubirea dum nezeiasc nu este, ns, potrivit pen
tru un sim bol de credin, chiar dac acel rspuns este
esenial pentru m ntuirea fiecrei persoane i pentru m isiu
nea Bisericii n lume. Cu alte cuvinte, funcia sim bolului nu
trebuie s fie confundat cu funcia, Ia fel de necesar, dar
distinct, a m rtu ris irilo r de co n sim m n t. Aceste formulri
din u rm trebuie s exprime preocuparea fundam ental a
cretinilor pentru dreptate social i politic i respectul ne
trector pentru drepturile om ului. A le am esteca pe cele d o u
presupune riscul de a ntuneca sau distorsiona revelaia d u m
nezeiasc prin tentativa de a se crea un sim bol de credin
care este relevant', care se adreseaz lumii ntr-o situaie li
m itat, dintr-un m om e nt anum e al istoriei, orict de crucial
i urgent ar fi acea situaie. Fiind un concept relativ, proble
m a relevantei ar trebui pus n discuie mai ales de decla
raiile de consim m nt, care se schim b cu tim pul i n
funcie de circumstane. Un sim bol de credin autentic arti
culeaz un adevr absolut i im uabil. Astfel, el constituie fun
dam entul indispensabil pe care trebuie construit fiecare afir
maie de preocupare etic i fiecare propunere concret de
aciune cretin.
Troparul Monogenes, mai m ult dect crezul niceean n
sine, servete ca m odel ideal pentru orice ncercare de a
reformula i reinterpreta sim bolurile de credin n lim bajul
de astzi. Com pus la 500 de ani d u p ce Sf. Apostol Pavel i-a
adresat Epistola ctre cretinii din Filipi, troparul com ple
teaz im nul hristologic din Filipeni 2, rm n nd n acelai

228

puterea

cuvAhtului

timp fidel Sfintei Tradiii. Orice n o u afirmaie de credin tre


buie s procedeze n acelai fel, deoarece singurul ei scop i
singura ei ndreptire nu pot fi dect propovduirea Evan
gheliei lui lisus Hristos, aa cum este ea interpretat n Bi
seric de ctre Duhul Sfnt. n m sura n care rm ne fidel
acestui el, un sim bol de credin devine o surs a harului
dttor de via pentru com unitatea mrturisitoare. Ca i
Evanghelia n sine, el devine 'puterea lui Dum nezeu pentru
m ntuirea tuturor celor care cred (Rom. 1,16).

CAPITOLUL VII

Cuvntul ca imagine:
iconografia pascal
"Cuvntul Tatlui Celui necuprins, din
tine, nsctoare de Dumnezeu, S-a cuprins ntrupndu-Se; i chipul cel ntinat, la chipul cel
dinti intorcndu-1, cu dumnezeiasca po
doab l-a amestecat. Deci, mrturisind mn
tuirea, l nchipuim cu fapta i cu cuvntul'.
(Condac, glasul 8, Duminica
Ortodoxiei)

Ca im agine sacr a tradiiei ortodoxe, icoana exercit o


funcie d u b l n viaa com unitii cretine: ea slujete att ca
m ediu al Revelaiei, ct i ca un m ijloc al transmiterii harului
mntuitor. n ea Cuvntul lui D um nezeu este exprimat prin
form , culoare i lum in.
Pe de o parte, icoana d o expresie dogm atic adevrului
dum nezeiesc; pe de alt parte, ea com unic acel adevr
credinciosului, unindu-1 n credin cu subiectul pe care l re
prezint: Cuvntul ntrupat (i, de aceea, vizibil i reprezentabil) al lui Dum nezeu, Maica Dom nului, fiinele ngereti
sau sfinii. Binecuvntat i sfinit prin puterea Duhului
Sfnt, icoana actualizeaz n slujba liturgic a Bisericii arhe
tipul care se afl n spatele ei. Ea creeaz o com uniune misti
c ntre chip i credincios, ntre cer i pm nt i i d astfel
posibilitatea credinciosului s participe la viaa transcen-

230

PUTEREA CUVMTULUI

dent, dum nezeiasc. In cadrul acestui ultim aspect, de


transmitere a harului, cunoscut n experiena Bisericii m ai
ales prin icoanele fctoare de m inuni, se constituie natura
"tainic" a imaginii sacre.
Aceast funcie dubl de revelare i de transmitere a
harului poate fi ilustrat prin com pararea unei icoane cu o
fereastr. Muli interprei au vzut aceste icoane pe lem n,
fresce sau mozaicuri pictate ca pe nite ferestre sfinite des
chise spre venicie, revelnd ochilor muritori o licrire a lumii
nevzute i oferind raiunii limitate o concepie inteligibil
despre realitatea transcendent. ns, o fereastr nu doar se
deschide spre un orizont ndeprtat. Ea permite luminii s
intre n cam er i s o cuprind, lu m innd totul n ju ru l ei.
ntr-un m od similar, icoana ofer o viziune asupra slavei d u m
nezeieti care se afl dincolo de orice orizont; i permite
acelei slave s treac prin transparena ei specific pentru a
um ple i a ilum ina vieile celor ce se roag n faa ei.
Aceast ptrundere iconografic a harului i a slavei d u m
nezeieti n lum ea creat i czut nu este, poate, nicieri
mai evident dect n diversele icoane care surprind taina
Sfintelor Pati. Patele este deodat evenimentul i srbto
rirea m ntuirii noastre, nfptuit prin iubirea chenotic a
celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi. Tema aceasta i
gsete o expresie elocvent n deja familiarul imn hristolo
gic din Epistola ctre Filipeni 2,6-11. Pstrndu-i ntreaga
dum nezeire, i totui renunnd la orice pretenie de m a jes
tate dum nezeiasc, Fiul i a sum in ascultare chenotic
"asemnarea cu oamenii, chipul robului". Ca rob al robilor,
D om nul celor robii de pcat i moarte coboar pe p m n t
pentru a lua asupra Lui suferina celor de aici i m oartea
ruinoas i dureroas a celor proscrii. Cobornd n ad n
curile creaiei czute, El zdrobete prin puterea vieii Sale
fr de moarte porile iadului care l in pe primul i pe
fiecare Adam n ntunericul morii. Acolo El risipete ntuneri
cul prin strlucirea luminii Sale dum nezeieti i, n strlucirea

CUVNTUL CA IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PA SCA LA

231

dimineii pascale, El Se apleac pentru a-1 prinde de m na


ntins pe om ul czut, ridicndu-1 cu El i dndu-i posibili
tatea s se m prteasc de slava dum nezeirii Sale.
"Pogortu-Te-ai ntru cele m ai de jo s ale p m n tu
lui i ai sfrm at ncuietorile cele venice care
ineau pe cei legai, Hristoase; iar a treia zi, ca i
lona din chit, ai nviat din m orm nt...
Mntuitorul m eu, Jertfa cea vie i nejertfit, ca un
D um nezeu, pe Tine nsuti aducndu-Te de voie
Tatlui, ai sculat pe Adam cu tot neam ul, nviind
Tu din m orm nt'.
(Cntarea a 6-a din Canonul Patilor, Irmosul)
Aceast im agine a Fiului lui D um nezeu care coboar din
ceruri i Se urc la ceruri este redat foarte precis i frumos
n icoana pascal tradiional, intitulat 'Coborrea la Iad'.
Spre deosebire de arta apusean care l reprezint pe Hristos
ridicndu-Se victorios din m o rm n t1, iconografia ortodox
pstreaz un echilibru paradoxal, dar vital, ntre suferin i
bucurie, smerire i biruin, moarte i via. venit prin Cru
ce bucurie la toat lum ea', spune Troparul nvierii2. Din
cauza cderii om ului, prin care prim ul Adam a respins n m od
voit harul i, cu el, viata, Creatorul vieii trebuie s intre prin
propria Sa voin n trm ul morii pentru a-1 elibera pe Adam
din robie i a-1 uni cu Sine, druindu-i astfel darul vieii d u m
nezeieti venice. 'Ceea ce nu este asum at', spun Prinii, 'nu
poate fi m ntuit. Prin urmare, 'Dom nul nostru lisus Hristos,
Cuvntul lui Dum nezeu, din dragostea Sa nem rginit a de
1. Pentru c nu exist martori ai momentului nvierii lui Hristos, ci numai
mormntul gol i artrile Celui nviat, Ortodoxia nu a considerat niciodat acest
motiv ca o tem iconografic potrivit. nvierea este o tain transcendent care
sfideaz orice reprezentare grafic.
2. Imnul nvierii cntat la Utrenie;-el este citit de asemenea i ca rugciune
dup mprtirea clerului i este inclus n Canonul pascal al Sf. loan
Damaschinul. Tema lui paradoxal o constituie taina morii i rscumprrii.

232

PUTEREA CUVNTULUI

venit ceea ce suntem noi, pentru ca s ne poat face pe noi


ceea ce este El'3; Cuvntul S-a fcut om pentru ca noi s ne
putem ndum nezei-4.
Devenind om, Fiul nu i-a asum at num ai limitrile p
m nteti ale existentei um ane, ci S-a i expus condiiilor
spaiului i tim pului, ispitelor i nevoilor trupeti. El coboar
cu om ul n adncim ile nim icniciei acestuia, n abisul
anihilrii, unde plpie flacra chipului dum nezeiesc din inte
riorul fiecruia, am eninnd s dispar. Plintatea chenozei
asum ate de Hristos din voin proprie devine vizibil doar pe
Cruce. Din acest motiv, "icoana nvierii nu surprinde nicio
dat evenimentul nvierii ca atare, ci ea preia tem a coborrii
la iad, m entionat doar n trecere n Scripturi5, dar cunoscut
n experiena Bisericii ca fiind piatra unghiular a mntuirii.
Icoana pascal propovduiete ochilor credinei c Viata n
si a intrat n trm ul morii, pentru a m plini un nou act al
creaiei: o transformare a vechiului Adam ntru asem narea
perfect cu noul Om , proslvitul Fiu al lui D um nezeu5.
3. Sf. Irineu, Adv. haer. V, praef.
4. Sf. Atanasie, De Incamatione 54,31, theopoiethomen. Cf. Sf. Vasile cel
Mare, De Spiritu Sancto, IX. 23 (Sources Chretiennes" 17 bis, p. 328), care
definete scopul vieii cretine ca fiind dorina de 'a deveni dumnezeu" (theon
genesthai). Aceeai idee, derivnd de la Plotin (Eneade), se ntlnete i n
Contra Eunomium.
5. I Pt. 3,19, cf. Fapte 2,22-36. O adugire a Evangheliei apocrife a lui
Micodim include un dialog ntre Hades i Satan, n care Hades ii mrturisete
Prinului ntunericului frica sa privitoare la venirea lui lisus care elibereaz morii
din mormnt "numai cu un cuvnt". "Am o durere n stomac. Lazr care mi-a fost
rpit nu este un semn bun... Te implor, pentru binele tu i al meu, nu-l aduce
(pe lisus) aici. Cred c va veni s nvie pe toti morii". (Text din E. Hennecke, flew
Testament Apocrypha, vol. I, p. 473, London, 1963). Dup acest dialog urmeaz
o descriere vie a prdrii iadului, a ridicrii din mori a lui Adam, a profeilor, a
martirilor i a tuturor sfinilor, de ctre Hristos, i a ducerii lor in Rai. Aceast
naraiune imaginar a fost scris probabil n secolul al Ill-lea, dar reprezint cel
mai vechi comentariu detaliat asupra temei coborrii lui Hristos la iad / des cen
sus Chriti ad inferos.
6. Rom. 5, 1-6, 11; I Cor. 15.

CUVNTUL CA IMAGINE: ICONOGRAFIA PASCAL

233

"Pe cel potrivnic oamenilor, Hristoase, ntrupndu-Te,


am arnic l-ai ruinat. i bogie de ndum nezeire
ne-ai adus nou, celor ce n d jd u im , care am
czut de sus n ntuneric'7.

II
Iconografia pascal trateaz i alte teme dect coborrea
lui Hristos la iad. Motivul pascal n sine este exprim at implicit
prin icoanele srbtorilor naterii D om nului i ntm pinrii
Dom nului la Templu, ca i de imagini m ult m ai relevante,
cum ar fi cea a nvierii lui Lazr sau a Femeilor mironosie.
Icoana naterii D om nului se axeaz mai presus de orice
pe taina ntruprii. Totui, un num r de detalii semnificative
ale acestei icoane las s se ntrevad viitoarele Patimi ale
'Cuvntului ce S-a fcut trup'.
C ontem plnd taina Iui Dum nezeu cel dinainte de veci,
Care a venit n lum e ca un prunc, credinciosul i apleac
ochii asupra pruncului nou-nscut. El nu este culcat n iesle,
ci ntr-o peter, ntr-un Ioc spat n inim a lum ii create i
czute. n iconografia ortodox exist o foarte dezvoltat
teologie a abisului care se regsete n evenim entele m ajore
ale vieii lui Hristos. Petera este transform at ntr-un abis,
asem ntor imaginii Iordanului n m ulte dintre icoanele Teofaniei. Leonid Ouspensky vede n acest detaliu o reprezentare
a acestei lumi copleite de pcat datorit vinii om ului, lum e
n care Soarele Adevrului' a rsrit'8. Abisul este, ns, un
sim bol universal al morii i al puterii iadului. Aceasta este
7. Canonul Naterii, Cntarea a 7-a, n: The Festal Menaion, trad, de Maica
Maria i arhimandritul K. Ware, London, 1969, p. 279. Toate citatele din canoa
nele srbtorilor cu dat fix sunt preluate din aceast surs. (n trad, romn
toate citatele din slujbele Bisericii sunt luate din crile liturgice corespunztoare
- n. reci.).
8. Ouspensky & Lossky, The Meaning of Icons, Boston, 1969, p. 159; cf. P.
Evdokimov, L'art de l'icone, Desclee de Brouwer, 1970, p. 232.

234

PUTEREA CUVNTULUI

evident n acele icoane ale Teofaniei n care Hristos coboar


n apele negre ale Iordanului -trm ul haosului primordial i,
astfel, o imagine a iadului - i, prin puterea Sa sfinitoare, l
izgonete pe Satan din propriul lui spaiu. n m od clar exist
o paralel intenionat ntre petera naterii, apele Botezului,
m orm ntul lui Iosif din Arimateea i abisul infernal n care
D om nul rstignit coboar pentru a elibera pe cei legai cu
ctuele morii.
Aceast interpretare este confirm at de im aginea de
prunc a lui Hristos. n icoana naterii, El nu este nfat cu
scutece, ci este nfurat din cap pn la picioare cu fii de pnz
care se aseam n unui giulgiu. Ca i Lazr, El este acoperit
cu vem ntul celor mori, prefigurnd astfel propria Sa ngro
pare n m orm ntul lui Iosif. Copilul nu este aezat pe un sim
plu pat de paie, ci leagnul Su are form a unui altar de jertf,
pe care Fiul lui Dum ezeu este nscut ca s m oar, ca jertf
dttoare de viat pentru pcatele lumii.
n icoana reprodus de Ouspensky i Lossky9, Theotokos
sau Maica pruncului nou-nscut, Hristos, i ndreapt privirea
de la prunc la Iosif, care este m cinat de ndoiala originii prun
cu lu i10 ei. n alte reprezentri, ea privete direct spre pruncul
lisus sau i ndreapt privirea spre venicie. n fiecare caz,
expresia ei solem n i poziia ei nem icat n aplecarea sa (ea
este de obicei acoperit de o m antie roie, care sim bolizeaz
att jertfa, ct i nvierea) sugereaz c ea nu contem pl
evenimentul dttor de bucurie al naterii Mntuitorului, ci
m editeaz mai degrab la ultimele consecine ale acelui fia t
rostit de ea, care o vor aduce ntr-o bun zi lng Cruce.
9. Op. cit., p. 161; secolul XV, coala din Novgorod.
10. Pentru o discuie asupra identitii personajului care st naintea lui
Iosif, vezi Ouspensky i Lossky, op. cit., p. 163 (diavolul); G. Drobot, /cone de la
riativite, Bellefontaine, 1975, p. 287 (un pstor); . Osoline. 'L'Icone de la
Mativite", n Contacts XXVIII, no. 96 (1976), p. 372 sq. (un pstor). Pr. Osoline
remarc transformarea reprezentrii acestui personaj n iconografia rus: de la
un simplu pstor care i-a dat lui Iosif vestea cea bun, la cea a lui Satan, care
sdete smna ndoielii in mintea lui Iosif.

CUVNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA P A SCA L

235

Anumite icoane m ai trzii ale naterii conin i alte im a


gini profetice ale Patimilor11. n ele bucuria naterii Iui Hristos
este redus considerabil de tragicul m asacru al pruncilor
nevinovai (Mt. 2,16 sq.), n care vrsarea sngelui copiilor
nevinovai prefigureaz om orrea Celui drept i nevinovat
(Fapte 3,14 sq.)12.
Scopul ntruprii este rezumat succint i pus n legtur
cu lucrarea rscum prtoare a lui Hristos ntr-un pasaj al
Epistolei ctre Evrei, care se citete n al no ulea ceas al
Privegherii din ajunul naterii Dom nului:
'Deci, de vreme ce pruncii s-au fcut prtai sn
gelui i trupului, n acelai fel i El S-a m prtit
de acestea, ca s surpe prin moartea Sa pe cel ce
are stpnirea morii, adic pe diavolul. i s
izbveasc pe acei pe care frica morii i tinea n
robie toat viata. Cci, ntr-adevr, nu a luat Firea
ngerilor, ci sm na lui Avraam a luat. Pentru
aceea, dator era ntru toate s Se asem ene frai
lor, ca s Fie milostiv i credincios arhiereu n cele
ctre D um nezeu, pentru curirea pcatelor po
porului. Cci prin ceea ce a ptim it, fiind El nsui
ispitit, poate i celor ce se ispitesc s le aju te
(Evrei 2,14-18).

11. Vezi icoana din secolul XVII reprodus de Ouspensky i Lossky, op. cit.,
p. 162.
12. Protoevanghelia Iui lacob (mijlocul secolului II ?) dezvolt in amnunt
tema nevinovailor prunci ucii. Elisabeta l ascunde pe copilul loan ntr-o stnc
deschis ntr-un mod minunat (cap. 22). Soul ei, preotul Zaharia, este ucis in
fata altarului n Templu pentru c a refuzat s mrturiseasc unde se afl fiul lui.
Este interesant faptul c textul relateaz c sngele lui s-a prefcut n piatr, dar
trupul su nu a putut fi gsit -un tip aparent sau o imagine profetic a nvierii lui
Hristos (cap. 23 sq.). Dup aceast tradiie, succesorul lui Zaharia a fost Dreptul
Simeon, care va face profeii privitoare la Patimile Domnului i la moartea Sa
mntuitoare, dup cum vom arta n continuare.

236

PUTEREA CUVNTULUI

III
Srbtoarea ntm pinrii Domnului la Templu (Hypapan te/S re ten ie , 2 februarie) urm eaz cronologic d u p n a
tere, cu toate c Bisericile Ortodoxe separ cele d o u sr
btori prin srbtoarea Teofaniei sau Botezului Dom nului n
Iordan (6 ianuarie)13. Icoana ntm pinrii i plaseaz pe Mai
ca Dom nului, pe dreptul Simeon i pe pruncul Hristos n cen
tru, lsndu-i pe Iosif i pe proorocit Ana n plan secund.
Ca i n icoana naterii, un num r im portant de detalii
prevestesc Patimile Mntuitorului. Tema icoanei, ca i a sr
btorii, este ntlnirea celor do u Testamente naintea altaru
lui Dom nului, nici o alt imagine sacr nu exprim att de
direct i de im presionant relaia dintre 'fgduin' i 'm
plinire', care leag cele d o u Legminte. Umplut de Duhul n
viata sa pm nteasc, dreptul S im eon14 este purtat de ace
lai Duh la Templu, unde I va ntm pina i l va primi n
braele sale pe Mesia cel fgduit.
n scena naterii, prezenta Magilor afirm caracterul uni
versal al operei m ntuitoare a Iui Hristos. Mntuirea vine din
evrei (loan 4,22), dar Mesia al iudeilor este m enit s m oar
pentru iertarea pcatelor ntregii lumi (I loan 2,2; loan 3,16
sq.). Prin urmare, cntarea lui Simeon, Nune D im ittis, into
nat la fiecare Vecernie din anul liturgic ortodox, afirm c
acest prunc va fi 'Lum in spre descoperirea neamurilor' i
'slava poporului lui Israel'.
13. Biserica Romano-Catolic, i unele Biserici reformate, au n aceast zi
o srbtoare compozit care amintete n primul rnd venirea Magilor de la
Rsrit i, n al doilea rnd. Botezul Domnului i Nunta de la Cana. Pe 2 februarie,
catolicii accentueaz nu att aducerea la templu a Mntuitorului, ct Curirea
Sfintei Fecioare.
14. Lc. 2,25, un semn al prezentei sale ca martor profetic al viitorului
Mesia. Cf. folosirea de ctre lisus a profeiei din Isaia 61 pentru a propovdui, n
cuvinte aproape identice cu cele privitoare la Simeon, c "Duhul Domnului este
asupra Mea (Lc. 4,18). Pentru tradiia nesigur a faptului c Simeon era
arhiereu, vezi nota 12.

CUVNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

237

Biruina acestei Lumini asupra ntunericului persistent n


lum e poate ns fi m plinit doar printr-o m oarte jertfelnic.
Tema Patimilor rscumprtoare este, prin urmare, esut n
ntreaga imnografie i iconografie a srbtorii. Respectnd
Legea m ozaic (Lev. 12), Maria vine la Templu n ziua curirii
sale pentru a-i aduce Pruncul ca pe o prg D om nului (num .
18). n faa altarului, m asa sacrificial15, Sim eon i ntinde
minile pentru a primi mplinirea ndejdii care ardea de atta
vreme n el i n contiina colectiv a israeliilor drepi, pe
care el i reprezint. ncheindu-i cntarea profetic, Simeon
binecuvinteaz pe prinii copilului. ntorcndu-se spre Maria,
el rostete nite cuvinte greu de neles, profetice, nu de
bucurie i fericire, ci cuvinte care preziceau tulburare i sufe
rin. ncheind, el adaug, adresndu-se tot Maicii Fecioare:
i prin sufletul tu va trece sabie' (Lc. 2,35). Hota de bucurie
am estecat cu suferin, ce se observ pe expresia feei
Maicii la naterea Fiului ei, reapare n aceast prim preves
tire scriptural a Patimilor Dom nului.
"i prin inim a ta, Preacurat, a zis m ai nainte
Sim eon nsctoarei de Dum nezeu, sabie va trece,
pe Cruce vznd pe Fiul tu, Cruia strigm: bine
eti cuvntat, Dum nezeul prinilor notri.
(ntmpinarea D om nului, Utrenie,
Cntarea a 7-a, Irmosul)
Sfnta nsctoare de Dum nezeu i aduce Pruncul, m
plinind obligaia de a oferi pe primul ei nscut de parte br
bteasc. Sensul mai adnc al ofrandei sale este redat de vor
bele profetice ale lui Sim eon, care ne ndreapt gndul spre
Cruce i spre biruina care va fi d o b n d it prin moartea Sa
jertfelnic. Astfel m egalynaria (stih 9) srbtorii afirm:
15. Vezi sus comentariile la imaginea altarului din icoana Naterii.

238

PUTEREA CUVTiTULUI

"Curat porum bel, Rsritul nentinat aduce Mielul


i Pstorul n Templu.'
Cuvintele Litiei Vecerniei Mari vorbesc despre sem nifi
caia sacrificiului m plinit de Sfnta Fecioar i ateptat de
Fiul ei:
Acum Dum nezeu cel curat, ca un prunc sfnt,
deschiznd pntecele celei curate, Se aduce Luii
ca D um nezeu, liberndu-ne de blestem ul Legii i
lum innd sufletele noastre."
Lum ina druit neamurilor i sufletului fiecrui credin
cios este Lum ina dum nezeiasc, necreat a Dumnezeirii trei
mice. Aa cum Isaia a fost curit prin crbunele aprins, luat
de pe altar de ctre un serafim (Isaia 6), aa i Dreptul btrn
primete curirea i cunotina mntuirii din m inile Fecioarei
care i ncredineaz pe 'Dom nul lum inii nenserate'16. Atin
gnd Lumina, el nsui este um plut de lum in. Ca i gene
raiile viitoare ale acelora care se vor sllui n aceast
Lum in, Sim eon este hrnit chiar de trupul D om nului, primindu-L ca pe un prototip al jertfei celei fr de snge a
Sfintei Euharistii.
Plecnd, Dreptul Sim eon este fcut s rosteasc o pro
feie final care leag srbtoarea direct de coborrea lui
Hristos la iad.
'Plec s duc vestea cea bun lui Adam, ce lo
cuiete n iad, i E vei...'17.
"Pentru a ridica stirpea noastr din rn, nsui
Dum nezeu va cobori p n n iad; El i va slobozi
pe toi cei robii, va da vederea celor orbi i i va
16. ntmpinarea Domnului, Utrenie, stihul 5.
17. Cuvntul ebraic adam nseamn om", umanitate'

CUVNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA P ASCALA

face pe m uti s strige:


notri, fii binecuvntat!'.

D um nezeul

239

prinilor

(Utrenie, Stih 7)
IV
Aproape de nceputul S ptm nii Patimilor, Biserica re
m em oreaz liturgic uimitoarea m in u n e prin care Lazr a fost
nviat din mori. Astfel, naintea zilei intrrii triumfale a lui
lisus n Ierusalim, avem nc o anunare profetic a nvierii:
i nu este vorba doar de nvierea Sa, ci i de nvierea tuturor
celor ce caut n El izvorul vieii venice.
'nvierea cea de obte mai nainte de Patima Ta
ncredinnd-o, pe Lazr din mori l-ai sculat,
Hristoase Dumnezeule. Pentru aceasta i noi, ca
pruncii, sem nele biruinei purtnd, ie, biruitoru
lui morii, grim: Osana, Celui dintru nlime.
Bine eti cuvntat, Cel ce vii ntru num ele Dom
nului"18.
Icoana acestei srbtori exprim pictural chiar i cele m ai
mici detalii ale naraiunii evanghelice (loan 11). Cu toate c
Hristos nsui este figura central, atenia ne este im ediat
atras de o latur a imaginii. Acolo, nfurat cu fii de
pnz alb, care amintesc de scutecele n form de giulgiu din
scena naterii Dom nului, st Lazr, ntr-un viu contrast cu

18.Troparul Smbetei lui Lazr (a asea smbt a Postului Mare) i al


Duminicii Floriilor (Intrarea Domnului in Ierusalim). Folosirea acestui tropar n
ambele srbtori ilustreaz unitatea lor teologic. n lucrarea sa, Worship (Dept.
Rel. Ed., Orthodox Church in America, 1976, p. 84), Pr. Thomas Hopko sublinia
z faptul c "Smbta lui Lazr este o celebrare pascal. Este singura dat din
calendarul srbtorilor bisericeti cnd slujba resurectional de Duminica este
oficiat n alt zi. n cadrul Sf. Liturghii din Smbta lui Lazr, Biserica l
preamrete pe Hristos ca fiind 'nvierea i Viaa" care, prin nvierea lui Lazr, a
adeverit nvierea universal a omenirii chiar nainte de Patima i moartea Sa".

240

PUTEREA CUVNTULUI

ntunericul nconjurtor al m orm ntului. Vemntul celui ce


fusese mort este un izvor de lum in ce strlucete din ntu
neric. Lazr st la marginea adncului, corpul su fiind aple
cat uor n faa Dttorului de Via. Faa Iui este lum inat,
ochii si privesc minunndu-se i cu adorare ctre Cel al
Crui cuvnt atotputernic l-a chemat "s vin afar". n m od
semnificativ, num ai lisus l privete pe acel om , care cu cte
va m inute nainte se aflase in moarte. Atenia m ulim ii este
captat de nfptuitorul m inunii, i nu de m inunea ca atare.
Maria i Marta, surorile ndoliate, cad la picioarele D om
nului, druindu-se n ntregime singurului lucru care trebuie
(Lc. 10,42).
Civa dintre cei prezeni i acoper feele cu braele,
anticipnd m iasm a morii ( Doamne, chiar miroase, c e a
patra zi", loan 11,3 9 )19. lisus i-a ntrziat venirea cu patru
zile i, ca rezultat al aparentei Sale indiferene, prietenul i
fratele lor a murit. Mulimea se adun mai m ult din curiozi
tate dect din convingere, ca i cnd ar fi fost chemai pen
tru a asista la slujba de nm orm ntare a mortului:
"Apropiai-v, urmailor ai lui Adam, i uitai-v la
cel care este cobort n m orm nt, fcut dup
chipul nostru: toat frumuseea i-a disprut, ea se
va topi n m orm nt i va putrezi, va fi m ncat n
ntuneric de viermi i ascuns de pm nt...".
n locul duhorii, ei ntlnesc m inunea vieii. Fiecare as
pect al existenei um ane care fusese nainte supus puterii
strictoare a m orii este transformat acum printr-o i mai m a
re putere. Nu era nici un miros, pentru c biruina este total:
moartea este nvins i fiecare consecin a ei este nfrnt.
19.
Ouspensky interpreteaz acest gest ca o dovad a existentei unui miros
de descompunere (op. cit., p. 177). Naraiunea Evangheliei i icoana n sine su
gereaz c, n urma minunii, Lazr i-a redobndit starea iniial. "Nu ti-am spus
c dac vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu?- (loan 11,40).

CUVNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA PASCALA

241

Versetul din Psalmul 140, specific Vecerniei, 'D oam ne,


strigat-am", exprim m odul n care se m plinete aceast vic
torie: ridicarea din mori a lui Lazr, ca i chem area la viat a
primului om , Adam, se realizeaz prin p u te re a creatoare a
C u v ntu lu i dum nezeiesc.
'D oam ne, glasul Tu a stricat m priile iadului,
i cuvntul puterii Tale a ridicat din m orm nt pe
cel m ort de patru zile; i s-a fcut Lazr nceput al
m ntuitoarei nvieri celei de a doua'.
(Stihira a 3-a, la Vecernie)
Stihirile Laudelor amintesc c Lazr era prietenul lui
lisus. Exegeii au vzut adesea n Lazr im aginea cretinului
credincios20 i, n consecin, au ncercat s interpreteze
ntristarea D om nului ('lisus a plns", loan 11,35) ca o expre
sie a druirii Lui pentru 'ai Si'21. Pentru cineva care este
foarte familiarizat cu tradiia liturgic ortodox, prietenia lui
lisus cu Lazr reprezint un exem plu specific al iubirii d u m
nezeieti care i cuprinde pe toti oam enii. "Hristos, adevratul
Dumnezeul nostru... s ne miluiasc i s ne mntuiasc pe noi,
ca un Bun i de-oameni-iubitor". Prin nvierea lui Lazr la o
existent pm nteasc rennoit, lisus ne prevestete nvierea
nu a unor putini alei, ci a lumii n ntregime. Scopul de sorginte
dum nezeiasc al biruinei Sale asupra puterii morii este de a
permite tuturor s ias din m orm nt, unii pentru o nviere
spre ju d e c a t, i alii pentru o nviere spre viat (loan 5,29).
ns, cei care cred n El i n cuvntul S u au trecut deja din
colo de ju d e c a t. Chiar acum , n aceast via pm nteasc,
ei pregust m pria cerurilor. Prin m in u n e a harului rscum
prtor i ierttor al lui Dum nezeu ei particip profetic, i, n
chip real, Ia slava vieii dum nezeieti (loan 5 ,24)22.
20. Vezi comentariul lui Raymond Brown, The Qospel According to John, 1,
new York, 1966, p. 436.
21. Cf. loan 17,9.
22. Tema aa-numitei eshatologii mplinite" este, adesea n mod eronat,
identificat doar n Evanghelia Sf. loan. Ea apare n toate epistolele pauline (de

242

PUTEREA CUVNTULUI

Bucuria tuturor, Hristos, adevrul, lum ina, viaa i


nvierea lum ii, celor de pe p m n t S-a artat cu a
Sa buntate i S-a fcut chip nvierii, d n d tuturor
dum nezeiasca iertare-.
(Condacul din Canon, la Utrenie, glas 2)
V
n a treia D um inic du p Sfintele Pati, Biserica srb
torete taina M ormntului gol, care este redat de icoana
Femeilor mironosie. n tim pul Sf. Liturghii este citit pericopa din Evanghelia d u p Marcu, 15,43-16,8, care ne ofer cea
m ai sobr i m ai uimitoare dintre relatrile nvierii.
Pericopa ncepe cu o menionare n trecere a n m o rm n
trii lui lisus de ctre losif din Arimateea "sfetnic ales, care
atepta i el m pria lui Dumnezeu". Tensiunea em oional
trit de acest credincios adept al D om nului este evideniat
printr-o afirmaie: "ndrznind", el s-a dus la Pilat s-i cear
trupul lui lisus. Cobornd trupul de pe Cruce, losif i cteva
femei l-au dus ntr-un m orm nt spat de curnd n stnc: era
o peter asem ntoare cu cea n care, d u p tradiia icono
grafic, fusese nscut Fiul ntrupat al lui Dumnezeu. Acolo l-au
splat trupul vlguit, de snge i scuipat, l-au uns cu m ir
scum p, apoi l-au nfurat ntr-un giulgiu de pnz. Graba lor
i, n m od semnificativ, im posibilitatea de a svri ntregul
ritual de nm orm ntare, care m ai includea o a doua ungere i
m brcarea celui m ort n veminte bune, se datora faptului c
"se lum ina spre sm bt" i nici un iudeu credincios nu avea
voie s se ocupe de aceasta. "Iar s m b t s-au odihnit, d u p
Lege" (Lc. 23,56)23.
ex. Rom. 6,1-11; Col. 2,6-15; Qal. 2,19 sq.; cf. Tit 3,5 sq.; 1 loan 2,20, 27; 3,9)
i n alte locuri din Noul Testament, de obicei n context baptismal. Astfel, n
smbta lui Lazr, ca i la alte srbtori speciale ale anului liturgic, imnul bap
tismal (Qal. 3,27) nlocuiete Trisaghionul la Sf. Liturghie.
23.
Pentru a avea o imagine clar i detaliat a ntualului de nmormntare
iudaic i a m odului n care probabil lisus nsui a fost nm orm ntat, vezi

CUVNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

243

Dac este adevrat, d u p cum afirm muli, c renum itul


Giulgiu de la Torino este In m od real vem ntul de p n z b u n
n care lisus a fost ngropat, atunci el reprezint ntr-adevr
'icoana icoanelor', suprem a im agine sacr, 'nefcut de
m ini omeneti"24. Pe acest giulgiu este im prim at (ca ntr-un
negativ fotografic) imaginea unui evreu rstignit n m o d cert
n secolul 1 d. Hr. num eroase lucrri i articole dau detalii
care susin teza autenticitii sale. Pentru noi este interesant
s m en ion m doar d o u elem ente care au o influent asupra
unei posibile legturi ntre Giulgiul de la Torino i icoana
Femeilor mironosie.
n prim ul rnd, ar trebui s am intim c trupul care a fost
acoperit cu giulgiul a fost ngropat n grab la puin tim p d u p
rstignire, ntr-o vineri dup-amiaz. Acesta era singurul m o
m ent al sptm nii care ar fi perm is o ungere corespunz
toare i m brcare a om ului ce m urise. (Calitatea deosebit a
pnzei vorbete de la sine despre faptul c cei care au n
ceput ritualul nu l-ar fi lsat neterm inat pentru un alt m otiv
dect cel al respectrii Sabatului). i este la fel de clar c
giulgiul a fost luat de pe trup nainte de dim ineaa dum inicii
im ediat urm toare, cnd prietenii celui m ort ar fi finalizat n
m od cert ceremonialul nm orm ntrii, d u p tradiia iudaic
(aa cum plnuiser s fac Femeile mironosie).
Al doilea i cel mai sem nificativ elem ent este faptul c
aspectul giulgiului sugereaz c n u ar fi putut fi ndeprtat de
pe corp prin m ijloace obinuite. n tim p ce chipul de pe giulP. Barbet, A Doctor at Calvary, New York, 1963; mai ales pp. 154-175. Dr. Barbet
este n favoarea punctului de vedere dup care Giulgiul din Torino este chiar
giulgiul de ngropare al Domnului nostru lisus Hristos.
24.
Imaginea nefcut de mn omeneasc", reprezentnd "Sfntul Chip"
al lui Hristos, a fost, conform tradiiei timpurii a Bisericii, imprimat de lisus
nsui pe o pnz pe care a trimis-o regelui Abgar al Edessei pentru ca acesta s
fie vindecat. n Apus exist o tradiie similar. A cincea oprire a lui lisus pe dru
mul Crucii este srbtorit n Biserica Romano-Catolic pentru c atunci chipul
lui lisus s-a imprimat pe mahrama Veronici (numele "Veronica" nseamn "icoa
n veritabil" sau "chip autentic", sugernd c tradiia este de origine etiologic).

244

PUTEREA CUVTiTULUI

giu este ca un negativ fotografic, semnele curgerii sngelui


sunt ca un pozitiv. Sngele scurs din rni (care corespund
exact cu rnile m enionate de Evanghelist) au penetrat pnza
i s-au uscat pe ea, fcnd ca materialul s se prind de corp.
Este uim itor c aceste picturi de snge sunt intacte, neartnd vreun sem n de crpare sau alt distrugere care ar fi avut,
fr ndoial, loc dac giulgiul ar fi fost tras de pe rni25.
Dovada este circumstanial, i teoria despre autenticita
tea giulgiului sfideaz dovezile tiinifice. Evidena arat clar
c circumstanele n care trupul a fost nm orm ntat sunt
identice cu cele de la nm orm ntarea lui lisus i, m ai presus
de orice, faptul c giulgiul nu a fost ndeprtat de pe corp, ci
trupul 'a disprut' sau 's-a de-materializaf, lsnd giulgiul n
m orm nt, aa cum este descris evenim entul n Evanghelia
d u p loan (20,6 sq.): 'Sim on Petru... a intrat n m orm nt i a
vzut giulgiurile puse jo s... iar m ahram a, care fusese pe ca
pul Lui, nu era pus m preun cu giulgiurile, ci nfurat, la
o parte, ntr-un loc'.
Icoana num it "Femeile purttoare de mir" este de fapt o
icoan a Sfntului Giulgiu. Giulgiul n sine formeaz centrul
conceptual al imaginii. n stnga stau femeile m ute de m ira
re, privind ctre m esajul tcut, dar elocvent, al pnzei goale,
care era nc nfurat, ca i cnd ar fi acoperit un trup,
avnd nc form a corpului pe care l nfurase cu cteva ore
nainte. Era "dis-de-diminea". Femeile se ntorc la m orm nt
dis-de-diminea i gsesc piatra dat la o parte nu pentru a
perm ite s fie luat trupul, ci pentru ca s se poat revela
nvierea sa. Giulgiul gol anun o n o u zi, "zorile celei de a
opta zi", n care lucrarea rscumprrii este desvrit.
25.
Acest lucru l putem observa cu mult claritate dac vom ncerca s
ndeprtm bandajul de pe o ran sngernd: sngele uscat va crpa n mod
cert i bandajul va purta urmele rnii rupte.

CUVNTUL CA IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

245

ngerul26 confirm femeilor m in u n e a pe care o percep


ochii lor, dar pe care m intea lor refuz s o accepte. 'De ce
cutai pe Cel viu ntre cei mori? Piu este aici, ci S-a sculat.
Dar mergei i spunei...-. Vestii ucenicilor Lui i lum ii ntregi
c m orm ntul este gol. Vestii c adncul a renunat la morii
si nu pentru a-i chem a din nou, aa cum va fi chem at Lazr,
ci pentru a-i preda unei puteri i unei autoriti m ai m ari,
crora m oartea nu li se poate mpotrivi n nici un fel.
Glasuri ngereti au vestit naterea lui Em anuel i tot
ngerii vestesc c Hristos a nviat. Aceasta nu este o tradiie
om eneasc, o invenie ticluit de ucenicii deziluzionai sau o
proiecie fictiv a unei dorine. Nu este nici o neltorie, care
s m ascheze furtul n secret al trupului lui lisus, ntr-un efort
disperat de a simula m plinirea profeiilor Lui, c "dup trei
zile Fiul O m ului va nvia". Aceasta este o mrturie d u m n e
zeiasc adus adevrului. Mesajul ngerului este ke rygm a fun
dam ental a credinei cretine: "Hu v nspim ntai! Cutai
pe lisus Hazarineanul, Cel rstignit? A nviat! Nu este aici. lat
locul unde L-au pus. Dar mergei i spunei ucenicilor Lui...-.
Cuvntul grecesc e sta u ro m e no n este tradus de noi prin
"Cel rstignit" (Mc. 16,6). Aa cum icoana srbtorii surprinde
taina negrit a m orm ntului gol, al crui centru este giulgiul
gol, este evident c Cel nviat trebuie s rm n pentru tot
deauna e staurom enos, Cel Care este rstignit. Cu toate c
biruina asupra morii este total, Hristos a putut s calce "pre
moarte" num ai supunndu-Se de bunvoie propriei Sale mori.
Drumul ctre nviere al D om nului slvit i al tuturor celor care
caut ntru El viaa venic este inevitabil drum ul Crucii i al
giulgiului ptat cu snge.
26.
Doi brbai sau doi ngeri, dup afirmaiile lui Luca i loan. Pentru sem
nificaia celor doi ngeri care stteau la cele dou capete ale lespede! de piatr
(un antitip al kapporet-ului sau "Locului milei" al Chivotului Legii), vezi P.
Evdokimov, op. cit., p. 274.

246

puterea

c u v Ah t u l u i

losif cel cu bun chip, de pe lem n cobornd prea


curat trupul Tu, cu giulgiu curat nfurndu-1, i
cu miresme, n m orm nt nou, ngropndu-1, l-a
pus; dar a treia zi ai nviat, Doam ne, druind lum ii
m are m il... Mironosielor femei, ngerul care st
tea lng m orm nt a strigat: Mirurile se cuvin m or
ilor, dar Hristos S-a artat strin putrejunii. Ci stri
gai: A nviat Dom nul, druind lum ii mare m il!.
(Sedelenele nvierii, la Utrenie)
Hristos a nviat din mori, cu m oartea pe moarte
clcnd, i celor din m orm inte via druindu-le.
(Troparul nvierii)
VI
Pentru a com pleta aceast schiare a tainei pascale, aa
cum este exprim at ea de tradiia iconografic, este necesar
s vorbim i de o alt icoan, care pare s aib foarte puin
legtur cu tematica noastr. Este vorba despre bine cunos
cuta icoan a P hiloxe n ie i sau a Ospitalitii lui Avraam, pic
tat n prim a parte a secolului XV de clugrul rus Andrei
Rubliov. Interpretri detaliate ale acestei capodopere au fost
date n alte lucrri27, deci vom discuta aici num ai cteva d in
tre detaliile ei cele mai semnificative.
La baza icoanei se afl evenimentul ntlnirii dintre Avraam
i cei trei ngeri sau mesageri dum nezeieti, evenim ent
descris n Facere 18. Titlul grecesc p h ilo x e n ia nseam n iu
27.
n afar de comentariile lui Ouspensky i Lossky (op. cit., p. 201-207)
i P. Evdokimov (op. cit., p. 205-216), vezi M. Alpatoff, "La Trinite dans l'art
byzantin et l'icone de Roublev, Echos d'Orient 26 (1927), p. 150-186; L.
Thunberg, Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen. 18, Studia
Patristica VII (1966), p. 560-570; M. Zemov, The Icon of the Holy Trinity",
Sobomost VI, no. 6 (1972), p. 387-394; G. Drobot, "L'Icone de la Trinite de
Roublev*, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 332-337; i A. Riou, L'lcone de la
Trinite-, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 338-348.

CUVNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA P A SC A LA

247

bire de strini" i se refer la ospitalitatea lui Avraam fa de


oaspeii si, care i vestesc fgduina lui D um nezeu, anu m e
c vrstnica lui soie, Sarra, va da natere unui fiu care i va
asigura posteritatea. Avraam s-a adresat oaspeilor cnd la
plural, cnd la singular. Pentru Prinii Bisericii primare
aceast alternan revela prezena Dumnezeirii, i an u m e a
unitii treimice ale celor Trei Persoane din D um nezeire28.
Prin urmare, imaginea care reprezint aceast scen a ajuns
s fie cunoscut ca "Icoana Sfintei Treimi".
Interpreii au folosit perspective foarte diferite n ncer
carea de a analiza scena de la stejarul Mamvri i de a-i expli
ca semnificaia spiritual. ns, chiar i cnd ad o p t viziunea
trinitar, iconografii reprezint cele trei personaje ca trei
ngeri, n form a n care au aprut lui Avraam. Acele imagini
care l plaseaz deliberat pe Hristos Pantocratorul n centru,
cu un sul de papirus n m n i o cruce n nim b, trebuie s
fie privite ca fiind necanonice29.
Potrivit canoanelor atonite, icoana P h ilo x e n ie i trebuie pic
tat n felul urmtor: "o cas cu trei ngeri stnd Ia o m as;
28. L. Thunberg, art. cit., arat c interpretarea patristic din Fac. 18 a
mers pe trei direcii majore. Prima a vzut n mesageri doar trei ngeri (exegeii
antiohieni i evrei); a doua le-a dat o interpretare hristologic, dup care cei trei
ar fl fost Hristos i doi ngeri (Novatian, Tertullian, Iustin, Origen, Atanasie cel
Mare); i cea de a treia a dat o interpretare treimic celor trei ngeri (coala
alexandrin), interpretare reprezentat de icoana lui Rubliov. Dup cum sublinia
z Thunberg (p. 565), "o interpretare trinitar a scenei de la stejarul Mamvri este
departe de a fi att de evident pentru Biserica primar.
29. Ouspensky i Lossky, op. cit., p. 207, n. 8. O distorsiune mult mai grav
i periculoas se ntlnete n acele "icoane" n care Tatl este reprezentat ca un
btrn, nsoit de Fiul i de Duhul (sau de un porumbel). Acest motiv popular
reprezint o erezie extrem de grav, pentru c el contrazice n mod flagrant
mrturia Scripturii ("Pe Dumnezeu nimeni nu U-a vzut vreodat", loan 1,18;
I loan 4,12) i elementul apofatic al teologiei ortodoxe. Acest lucru este valabil
i pentru acele reprezentri ale Crucii in care Sfntul Chip (al lui Hristos) este
nlocuit cu "chipul" Tatlui. Astfel de reprezentri sunt pur i simplu iconoclaste:
ele submineaz aprarea icoanelor, aa cum este ea exprimat de al aptelea
Sinod ecumenic: "chipul" Tatlui este revelat doar n Fiul i, prin urmare, doar
cea de a doua Persoan a Sfintei Treimi, Fiul ntrupat, poate fi "reprezentat".

248

PUTEREA CUVNTULUI

vasul central: cu pine i un cap de viel, alte vase cu m n


care, recipiente cu vin i potire. n dreapta ngerilor, Avraam
purtnd un vas cu m ncare acoperit i Sarra aducnd o pasre
fript"30. Aceast recomandare a fost urm rit cu strictee de
cele m ai vechi icoane de acest tip i a continuat s clu
zeasc pe iconarii ce au pictat d u p Rubliov.
Cu un geniu inspirat de Dum nezeu, Rubliov a transferat
aezarea din spaiul istoric de la stejarul Mamvri ntr-un spaiu
venic, ceresc. Masa a devenit altarul, a crui ni cu Sfintele
m oate reprezint pm ntul. Personajele Avraam i Sarra au
fost eliminate; cortul patriarhului a devenit un sanctuar ceresc
i stejarul a fost nlocuit prin pom ul vieii care crete din figu
ra central ca o m ldi din tulpina lui lesei (Isaia 11,1).
Chipurile nsei, pstrnd aspectul unor fiine angelice,
arat prin atitudinea i legtura lor arm onioas c, dincolo de
form a lor exterioar, se afl un sens mai adnc. Ele sunt
m em brii Sfatului Dum nezeiesc prin a crui hotrre om u l a
fost creat d u p chipul i asem narea lui Dum nezeu (Fac. 1,
26). Ele sunt implicate aici ntr-o contemplare tcut a noului
act al creaiei, prin care om ul czut este rscum prat i repus
n slava sa originar. Este posibil s le determ inm identi
tatea altfel dect prin a afirm a c ele sim bolizeaz cele trei
Persoane ale Sfintei Treimi?
Paul Evdokimov a susinut cu elocven teza d u p care
fiina angelic din centru este Dumnezeu-Tatl, izvorul vieii
dum nezeieti31. Urmnd interpretrii Sf. Irineu, el vede n
persoanele din stnga i dreapta pe Fiul i pe Duhul Sfnt,
"cele d o u m ini ale Tatlui".
Mai recent, G. Drobot i A. Riou32 au atras atenia asupra
faptului c orice ncercare de a individualiza persoanele din
30. G. Schafer, ed. The Painters' Handbook of Mt. Athos, 1855, p. 114; citat
de D. Wild, Holy Icons, Berne, 1961,-18.
31. Op. cit.; aceast interpretare a lui este preluat de M. Zemov (vezi nota 27).
32. Art . cit., vezi n. 27.

CUVNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA P A SC A L

249

icoan nu are nici o acoperire n pasajul respectiv din Facere


i nici n concepia iconografului. Ei au tendina, ns, de a-i
supralicita concepia; procednd astfel, ei pu n sub obroc ele
m entul d og m a tic esenial, inerent oricrui m otiv iconografic.
D up cum am subliniat la nceput, icoana este un m ediu al
Revelaiei. Prin nsi natura ei, ea reprezint ("face prezente
i inteligibile) unele aspecte ale inefabilului Adevr d u m
nezeiesc.
Dar care este n m o d precis coninutul acelui Adevr n
icoana lui Rubliov? Sfnta Tradiie a acceptat aceast repre
zentare ca o afirmare grafic a dogm ei trinitare. Astfel, ea a
devenit o icoan a Cincizecimii, cnd aceast do g m este ce
lebrat n Sfnta Liturghie a Bisericii. Pentru susinerea temei
trinitare, Evdokimov consider c form a geom etric de baz
a acestei icoane este cercul, sim bolul veniciei i unitii,
care circumscrie cele trei personaje. n tim p ce aceast per
cepie este corect, m ai exist o form - cea a p o tiru lu i eu
h aristie - care ilustreaz cu m ult mai m ult claritate nvtura
fundam ental a imaginii. Icoana lui Rubliov este, m ai presus
de orice, o propovduire a tainei pascale, aa cum este ea
reactualizat i trit n celebrarea euharistic a Bisericii
dreptmritoare.
n acord cu tradiia iconografic recunoscut, Ouspensky
afirm c ngerii sunt grupai n ordinea Sim bolului de Cre
din de la stnga la dreapta: Cred n Dumnezeu-Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt". D up aceast interpretare, nu putem vedea n
fiina angelic din centru dect Persoana lui D um nezeu Fiul33.
Multe detalii confirm aceast interpretare. El este nvem n
tat n stola de culoare roie-purpurie a unui arhiereu. Culorile
vii i m ate ale m brcm inii Sale, comparate cu transparena
vemintelor purtate de celelalte persoane, reflect natura
33.
Ouspensky i Lossky, op. cit., p. 204; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 570,
care se refer la punctul de vedere al Iui R. Mainca, dup care 'figura central a
icoanelor este ntotdeauna Hristos, i nu Dumnezeu-Tatl".

250

PU TEREA CUVNTULUI

material, um an, asum at de Fiul ntrupat. De dincolo de El


(sau din interiorul Su), Care este izvorul vieii, crete pom ul
vieii; cu m n a dreapt d binecuvntarea preoeasc, cele
d o u degete sim boliznd cele do u naturi ale Sale, cea d u m
nezeiasc i cea om eneasc.
Fe m as se afl un singur obiect: nu mai este vorba de o
tav pe care se afl u n cap de viel, ci un potir n care se afl
un m iel jertfit. La stnga i la dreapta icoanei, cele d o u figuri
ale Tatlui i ale D uhului Sfnt com pleteaz im aginea, alc
tuind m preun form a potirului euharistie. Fiul, Cel rstignit i
venicul Arhiereu, binecuvnteaz potirul ce poart n el Mie
lul, n tim p ce Tatl i Duhul alctuiesc un al doilea potir, care
conine "Mielul jertfit de la ntemeierea lumii" (cf. Apoc. 13,8).
Vemintele de un rou aprins purtate de Fiul am intesc de
sngele jertfit pe Cruce. Stola de pe umerii Si reprezint slu
jirea Sa arhiereasc unic, n care El este att Jertfitor, ct i
Jertf, Aductor i Ofrand, ale Tainei euharistice. Capul Su
este aplecat n atitudine de supunere smerit fat de voina
Tatlui, n Care taina pascal i gsete izvorul i nelesul
ultim.
Vemintele Tatlui sunt n ntregime transparente, sim
boliznd infinita transcenden a Celui care cuprinde izvorul
vieii dum nezeieti, din Care Fiul este venic nscut i din
Care Duhul purcede venic. Transparena vemintelor Sale
exprim i rolul tainic pe care El l are n dram a pascal: da
torit iubirii Sale infinite pentru omenire, Tatl rm ne tcut,
ascuns ntr-un aparent act de prsire, n tim pul Patimilor i
rstignirii Fiului S u iubit.
O binecuvntare pascal pornete din m n a dreapt a
Tatlui i ea trece ca o dum nezeiasc linie de for spre m n a
dreapt a Fiului. De la Fiul binecuvntarea coboar pentru a
sfini potirul care conine Mielul. Unghiurile degetelor suge
reaz o a doua micare, spre m n a n form de porum bel a
Duhului. De aici, micarea se continu spre figura rectangu
lar din centrul mesei altarului, care sim bolizeaz lum ea

CUVNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCAL

251

creat. T atl ca izvor tainic al ntregii viei, dum nezeieti i


omeneti, i ofer binecuvntarea de iubire prin Persoana
adevratului Miel pascal. Acea binecuvntare, transm is lumii
de Duhul Sfnt, se pogoar asupra Bisericii ca puterea tainic
a noii creaii.
Taina pascal i gsete astfel m plinirea n pogorrea
Duhului la Cincizecime. intr-adevr, binecuvntarea - a crei
micare form eaz centrul icoanei lui Rubliov - nu este nim ic
altceva dect darul Duhului nsui. "i Eu voi ruga pe Tatl i
alt Mngietor v va da vou, ca s fie cu voi n veac...- (loan
14,16 sq.). Tocmai Duhul creeaz i susine Biserica n cali
tate de Trup al lui Hristos, hrnit de elem entele transfigurate
primite din potirul euharistie.
'nc aducem ie aceast slujb duhovniceasc i
fr de snge i Te chem m , Te rugm i cu um i
lin la Tine cdem : Trimite Duhul Tu cel Sfnt
peste n o i i peste aceste Daruri, ce sunt puse
nainte...".
(Epicleza Liturghiei Sfntului loan Gur Aur)
Puterea sfintitoare a Duhului nu transform num ai pinea
i vinul. Ea determ in o m etamorfozare, o transfigurare a
umanitii czute34. Pentru a m plini taina pascal, a treia
Persoan a Sfintei Treimi Se pogoar m ereu asupra adunrii
euharistice pentru a-i uni pe credincioi ntr-o co m uniune tai
nic cu viata dum nezeiasc a D om nului cel nviat i slvit.
'La fel cum pinea pm ntului, prim ind consa
crarea de la D um nezeu, nu m ai poate fi pine
obinuit, ci este Euharistie, care const din do u
realiti, cea pm nteasc i cea cereasc, la fel
epiclez'
34. Pentru istoria liturgic
preoilor i credincioilor, vezi E.G.
Eucharistic Liturgy and in the Cons
p. 106-107.

,re se invoc Duhul asupra


Atchley, On the EpikJesis of the
font, LqpS&n, 1935, mai ales

252

PUTEREA CUVNTULUI

i trupurile noastre care se m prtesc din Eu


haristie nu m ai sunt trectoare, ci dobndesc n
dejdea nvierii.
(Sf. Irineu, Adv. Haer. IV, 18,5)
Tocmai aceast ndejde neclintit n nviere face din di
feritele icoane ale tainei pascale un m ozaic m inunat i arm o
nios. Tema lor d u b l este cea a m ntuirii i a bucuriei ve
nice, oferite omenirii prin Ptimirea Crucii. n abisul ntunecat
al existenei noastre czute a ptruns Lum ina de necuprins i
nebiruit a iului ntrupat al lui Dum nezeu. Stnd la marginea
m orm ntului, pe care l spm cu propriile noastre m ini, El
ne cheam prin puterea cuvntului Su "s ieim n splen
doarea unei zile noi i nenserate. Fiind venic prezent pe
altarul sanctuarului nostru pm ntesc, El i pstreaz i i
hrnete noua Sa creaie cu m ana cereasc a propriului Su
Trup i Snge. El este biruina noastr, viaa noastr, ndej
dea noastr i bucuria noastr. Ca atare, El rm ne n veci
Cel Rstignit. n Patima Sa venic. El particip la suferina i
nevoile celor care tiu c m prtirea euharistic este doar
o pregustare a unei i m ai mari bucurii i a unei i m ai mari
slave care va veni.
, Patile cele mari i preasfinite, Hristoase! O,
nelepciunea i Cuvntul i Puterea lui D um
nezeu! D-ne n o u s ne m prtim cu Tine, m ai
adevrat, n ziua cea nenserat a m priei Tale.
(Cntarea a 9-a din C anonul Patilor)

ABREVIERI
APiF: Ante-Hicene Fathers
CBQ: Catholic Biblical Quarterly
IDB: Interpreter's Dictionary of the Bible
Jerome Bib Comm: Jerome Biblical Commentary
JBL: Journal of Biblical Literature
PF: Neue Folge (Serie nou)
HovTest: Novum Testamentum
PiPriF: nicene and Post-Nicene Fathers
NRTh: Piouvelle Revue Theologique
PTD: Das Neue Testament Deutsch
PITS: Piew Testament Studies
OCA: Orientalia Christiana Analecta
PG: Migne. Patrologia Graeca
PL: Migne, Patrologia Latina
RB: Revue Biblique
RechScRel: Recherches de science religieuse
RevBib: Revue biblique
RevOrChr: Revue de lOrient Chretien
RGG: Religion in Geschichte und Gegenwart (ed. a Ill-a)
SourcesChr (=SC): Sources Chretiennes
SuppDictBib: Supplement au Dictionnaire de la Bible
SVTQ: St Vladimir's Theological Quarterly
ThLZ: Theologische Literaturzeitung
ThWPfT: Kittel, Theologisches Worterbuch zum PIT
ZPiW: Zeitschrift fur die ntl. Wissenschaft
ZThK: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche
Pentru trimiterile patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Greek
Lexicon, Oxford, 1961.
not asupra ediiei: Aceste studii au fost scrise ntre anii 1975-1983.

C U P R I N S

Prefa
Introd u cere . Puterea sacram ental a Cuvntului

5
7

P A R T E A NT I

INTERPRETAREA CUVNTULUI
Capitolul I

Problema herm eneutic

23

Capitolul II

Fundam entele patristice ale hermeneuticii


theoretice"

47

Capitolul III

Theoria: o herm eneutic ortodox

95

PARTEA A DOUA

TRIREA CUVNTULUI
Capitolul IV

Mrturisirea credinei, n celebrarea liturgic

121

Capitolul V

Formulri liturgice trinitare n Noul Testament

146

Capitolul VI

A mrturisi pe Fiul Unul-Nscut (Monogenes)

195

Capitolul VII

Cuvntul ca imagine: iconografia pascal

229

A b re v ie ri

253