MAETRII

SPIRITULUI

MICHAEL CARRITHERS este confereniar la

Catedra de antropologie a Universitii din Durharn.
A mai publicat, tot la Oxford University Press,

The Forest Monks of Sri Lanka.

MICHAEL CARRITHERS

Buddha
Traducere din englez de
VLAD RUSSO

HUMANITAS
BUCURETI

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

MICHAEL CARRITHERS
THEBUDDHA

Michael Carrithers 1983

This translation ofTHE BUDDHA, originally published in English
in 1983, is published by arrangement with Oxford University Press.
Traducerea lucrrii BUDDHA, publicat iniial n englez n anul

1983, apare

cu

acordul editurii Oxford University Press.

HUMANITAS, 1996, pentru prezenta versiune romneasc

ISBN 973-28-0930-2

Pentru Elizabeth

Prefa

Pn n secolul nostru, Buddha a fost pesemne gn

ditorul cu cea mai mare influent din istoria omenirii.
nvtura sa a nflorit pe tot cuprinsul subconti
nentului indian timp de mai bine de 1 500 de ani, i
n tot ace st rstimp s-a transformat i diversificat
cel puin att ct a fcut-o cretinismul n primii si
1500 de ani de existen n Europa. n secolul al
XIII-lea eL Cr., cnd influena budismului s-a stins
n vatra sa de origine, el se rspndise de mult
vreme n Tibet, Asia Central, China, Coreea, Japo
nia i S ri Lanka i i croia drum n Asia de Sud-Est,
istoria sa fiind n aceste ri tot att de complex pe
ct fusese n India.
Nu mi-am propus s lmuresc o problem att de
vast n aceast carte de mic ntindere. Am poves
tit doar viaa lui Buddha i am descris apariia i n
semntatea nvturii sale. Am ncercat totui s-mi
fonnulez expunerea astfel nct cititorul s poat n
elege cum se face c budismul a strbtut cu atta
uurin continentele i a supravieuit att de bine
peste veacuri.

Not asupra ediiei

Abrevieri

Trimiterile la scrierile din canonul budist urmeaz

ediiile canonului Theravada realizate de Pali Text
Society. Literele se refer la nikya (culegerea) n
cauz, prima cifr la volumul din cadrul culegerii,
iar a doua la pagina din volum. Astfel, o trimitere
la Majjhima Nikaya, volumul doi, pagina 91 se scrie
M II 91. n cazul n care trimiterea se face la un n
treg discurs, am indicat numrul discursului, de ex.
M I nr. 15. Am folosit urmtoarele abrevieri:
D
M
A
S

D'igha Nikaya
Majjhima Nikya
Anguttara Nikya
Sa'!lyutta Nikya

Alte trimiteri se fac la Udna (U) i la Paramat

thajotika (P), de asemenea n ediia realizat de Pali
Text Society, precum i la Brhadrarzyaka Upaniad
(B) i Chndogya Upaniad (C), citate la care snt
indicate cartea, capitolul i numrul fragmentului,
astfel nct s poat fi consultat orice ediie.
Traducerea citatelor i termenii utilizai

Traducerile snt aproape n ntregime realizate de

mine. Cine va voi s repereze citatele n contextul
9

NOT ASUPRA EDI I EI

lor va vedea c t'ducerile n englez realizate de

Pali Text Society snt astfel prezentate nct cititorul
s nirnereasc aproape peste pasajul potrivit, dei ar
fi mai bine dac s-ar putea consulta textul n pali.
Este ns nevoie de puin experien pentru aceasta.
Termenii tehnici snt n pali, cu excepia locurilor
unde e indicat faptul c snt n sanskrit.
Pronunia termenilor

Pentru a evita erorile grave de pronunie n pali

trebuie doar s se in seama c h dup o consoan
indic doar o aspirare n pronunie. Pronunarea co
rect a numelui Buddha se face pronunnd dubla
consoan d ca atare, aa cum se pronun n italia
n: aproximativ Bud-dhah, nu Buudah.
Semnele diacritice care apar dedesubtul sau
deasupra anumitor litere ale cuvintelor transliterate
din pali sau din sanskrit afecteaz pronunarea lor
aproximativ ca mai jos:
a

fi
! I).

I1

ah
ntre s i
ca n grupul francez gn
se pronun cu limba ntoars spre cerul gurii

ng

Introducere

Printre ruinele de la Ariuradhapura - vechea capi

tal a Sri Lanki - se afl, aezat izolat pe un
soclu deasupra ierbii, o imagine a lui Buddha sculp
tat n piatr, ceva mai mare dect mrimea natu
ral. Statuia este obinuit, avnd pesemne peste o
mie de ani vechime, i aparine unui tip care se
regsete n toat Asia budist. Picioarele snt n
cruciate n poziie de meditaie, minile snt aezate
una peste alta n poal. Buditii susin c n aceast
poziie, sub un copac, acum mai bine de 2000 de
atli, a avut loc trezirea lui Buddha; el atinsese cu
noaterea hotrtoare a condiiei umane i certitu
dinea de nezdruncinat c se izbvise de suferinele
acesteia.
i totui, n desvrirea ei, imaginea de la Anu
radhapura e departe de a fi oarecare. Spinarea i
capul snt strunite i drepte; braele snt ns rela
xate, iar chipul este mpcat. Figura pare ager i
senin, potrivirrdu-se de minune cu impasibilitatea
granitului. Stnd n faa ei, un venerabil socialist en
glez mi-a spus c, n tot zbuciumul istoriei ome
neti, statuia i tot ce simbolizeaz ea constituie
unul din puinele lucruri de care putem fi mndri.
Mi-a mai spus c religia i se pare un lucru inutil,
11

BUDDHA

dar c are sentimentul c fusese toat viaa, fr s

o tie, un discipol al lui Buddha.
O reflecie foarte personal, formulat pesemne
sub impresia puternic a chipului privit ; e demn de
remarcat ns c asemenea reflecii pot fi gsite la
muli, muli alii. Iat-I de pild pe antropologul
Claude Levi-Strauss, care nu poate fi socotit n nici
un caz budist, scriind ntr-o stare de spirit asem
ntoare :
Ce am nvat oare de la maetrii pe care i-am audiat,
de la filozofii pe care i-am citit, de la societile pe care
le-am cercetat i de la nsi tiina asta de care Occi
dentul e att de mndru? Pe scurt, unul sau dou nv
minte fragmentare care, puse cap la cap, ar echivala cu
meditaiile neleptului aezat sub copacul su.

O dovad a fascinaiei pe care B uddha o mai

exercit nc asupra noastr. Dar este ea justificat?
Ce are de oferit unor gnditori att de modemi un
vizionar din Orient nscut la mijlocul mileniului
nti nainte de Cristos, n mprejurri istorice i
ntr-o cultur att de diferite de ale noastre? E prima
ntrebare la care am ncercat s rspund.
i am ncercat s-o fac scriind o biografie a lui
Buddha. Nu e ns deloc de la sine neles c strate
gia aleas de mine e cea mai potrivit: istoria e pli
n de figuri a cror importan rezid mai mult n
nvtura dect n viaa lor. Buddha este ns n
aceast privin un caz deosebit, cci viaa i nv
tuni sa snt adnc i inextricabil legate.
12

INTRODUCERE

Voi ilustra aceast afinnaie cu relatri tradiio

nale ale vieii lui Buddha, relatri care au exercitat
o enonn influen asupra buditilor i care snt acum
larg rspndite prin traduceri n limbi europene.
Buddha a fost prin natere fiul unui rege i a cres
cut prin unnare nconjurat de bogii i de plceri,
cu perspectiva de a dobndi putere - toate bunuri
dorite ndeobte de oameni. Ajungnd la maturitate
ns, s-a pomenit naintea ochilor cu un bolnav, cu
un btrn i cu un cadavru. Avusese parte de o via
ocrotit, dar cele trei imagini l-au tulburat profund,
cci a neles c nici bogia, nici puterea nu-l vor
putea pune la adpost de experiena bolii, a btrne
ii i a morii. Meditnd la cele ce vzuse, el a ajuns
la cea dinti mare cotitur a vieii sale: mpotriva
dorinelor familiei, i-a prsit soia, copiii i condi
ia, devenind un pribeag fr adpost, n cutarea
izbvirii de aceast suferin aparent inevitabil.
Timp de Civa ani a practicat meditaia n stare
de trans i severa mortificare de sine, care erau
obinuite pe atunci n rindul acestor pribegi; dar le-a
gsit zadarnice. Atunci s-a aezat s mediteze n li
nite, fr a-i silui sufletul sau trupul, la situaia ne
fericit a omului. Aa a ajuns la cea de-a doua mare
schimbare din viaa sa, cci din aceast meditaie
linitit au luat natere trezirea i izbvirea. "Fcuse
ceea ce trebuia fcut" - dezlegase taina suferinei.
Apoi, extrgndu-i filozofia din propria experien,
a predicat timp de patruzeci i cinci de ani, nv
tura lui atingnd mai toate problemele privitoare la
felul n c are omul trebuie s -i triasc viaa. A
13

BUDDHA

ntemeiat un ordin de clugri care aveau s se eli

bereze urmndu-i exemplul i care i-au rspndit n
vtura n lume. n cele din urm a murit de moarte
bun, aidoma attor altora, avnd parte ns, spre
deosebire de ei, de o " extincie total" (parinibbuto),
cci nu va mai renate n veci spre a suferi.
Exist motive ntemeiate s punem la ndoial
chiar i aceast foarte succint relatare, dar mcar
linia general a vieii sale schiate mai sus trebuie
s fie adevrat: naterea, maturitatea, renunarea,
cutarea, trezirea i eliberarea, predicile, moartea.
Aceast biografie, cu cele dou transformri nsem
nate - renunarea i trezirea -, i-a oferit lui Buddha
i discipolilor si nucleul dramatic cu care i-au
ilustrat credina i modelul psihologic i filozofic
pe care i-au ntemeiat concepia. Din punctul de
vedere al nucleului dramatic aciunea se concen
treaz pe transformrile spirituale realizate prin
propriul efort eroic, n vreme ce, filozofic, aciunea
se concentreaz pe descoperirile realizate de
Buddha n chiar cugetul i trupul su.
De aceea a spus el " afirm c lumea, originea
lumii, curmarea lumii i calea care duce la curmarea
lumii exist nluntrul acestui trup de un stnjen, n
cugetul i ideile sale" (S 1 62). n acest sens, ceea
ce a suferit Buddha a fost suferit laolalt cu toate
fiinele muritoare. Pentru toi muritorii, cum spune
el, " naterea e suferin, btrnee a e suferin,
boala e suferin". Potrivit concepiei sale, aceste
evidene apstoare i de neocolit puteau fi
descoperite de oricine ar fi privit n adncul propriei
14

INTRODUCERE

experiene. La fel, cile izbvirii snt accesibile

oricui. Metodele de meditaie pe care le-a dezvoltat,
de exemplu, se bazeaz pe fenomene simple i la
ndemn precum propria respiraie. nvtura
moral pe care a mbriat-o i avea temeiul n
principii clare i practice extrase din propria lui
via. Buddha a fost propriul su laborator i i-a
generalizat descoperirile astfel nct s cuprind
toate fiinele umane.
Cea de-a doua ntrebare este, aadar, cum s-a
transformat i a evoluat Buddha. Cci ntr-un fel
sau altul, subiectul filozofiei sale este tocmai aceast
evoluie. E o ntrebare care i-a preocupat intens pe
buditi, o ntrebare la care Buddha nsui a rspuns
n nenumrate rnduri. Uneori a rspuns direct re
latndu-i parte din via. Alteori, a rspuns indirect,
afirmnd c dac cineva svrete un lucru anumit,
decurg de aici unele consecine duntoare, n vreme
ce dac svrete un alt lucru, consecinele vor fi
salutare i vor conduce la izbvire. La baza acestei
afirmaii st presupunerea c Buddha tia asta
fiindc avusese experiena altemativelor. El cerea
de la sine nsui, ca i de la clugrii si, s se su
pun unei singure reguli a mrturiei: "ceea ce
afirmi [trebuie s fie] totuna cu ce ai realizat, ai
vzut, ai cunoscut tu nsui" (M 1 265) .
Din caracterul autobiografic al filozofiei lui
Buddha nu rezult totui c o simpl relatare a vieii
sale ar fi de ajuns ca s-i explice filozofia. Cci, n
ciuda nclinaiei lui ctre singurtate, fcea parte din
societatea n care tria i din istoria ei. A trit n
15

BUDDHA

vremuri de mari i decisive transfonnri sociale i

intelectuale, schimbri de ale cror roade s-a bucu
rat i la a cror desfurare ulterioar a contribuit
substanial. Gndirea sa era revoluionar, dar era
vorba de o revoluie care se svrea deja de mult
vreme. Imaginea care-mi vine n minte este aceea
a unui val de schimbri care s-a nlat ncetul cu
ncetul, de-a lungul veacurilor, atingnd toate la
turile vieii din India antic. Buddha a fost ridicat
pe creasta acestui val i a beneficiat de o perspec
tiv larg asupra celor omeneti. Problema este de
a stabili ct din viziunea sa se datoreaz acestei nl
ri, acestei poziii pe care a avut-o n istorie precum
i activitii predecesorilor i contemporanilor si,
i ct ascuimii pe care a avut-o privirea sa.
Ce fapte avem la dispoziie pentru a relata viaa
i mprejurrile prin care a trecut un om care a trit
acum 2 500 de ani? Ct privete viaa lui Buddha, ne
bazm aproape exclusiv pe scrierile budiste pstrate
n multe limbi orientale, care au mcar avantajul de
a fi foarte cuprinztoare. Prile cele mai vechi i
care-l privesc cel mai direct pe Buddha, Coul dis
cursurilor (Suttapiaka) i Coul Codicelui de nv
tur (Vinayapiaka), ocup, n diferite variante,
cteva rafturi de bibliotec. Mai mult, cea mai mare
parte dintre ele snt prezentate drept rspunsuri ale
lui Buddha date n diferite ocazii i n diferite
locuri. Intenia discipolilor lui Buddha a fost evi
dent aceea de a pstra vorbele autentice ale nv
torului n contextul lor istoric.
Ct de bine au realizat ei aceast intenie? S pri
vim mai nti alctuirea canonului budist. Discursurile
16

INTRODUCERE

canonice au forme variate: uneori ele reprezint

dialoguri purtate de Buddha cu adepii altor nv
turi ; alteori reprezint rspunsuri la ntrebri
precise adresate de clugrii ordinului su ; alteori,
iari, reprezint nvminte ctre clugri; iar
cteodat snt predici adresate laicilor care nu i-au
prsit cminele, dornici s-i sprijine ns pe cei
care o fcuser.
Clugrii erau ndeosebi rspunztori de ps
trarea acestei nvturi, cci lor le era adresat n
bun msur. Cea mai mare parte a anului, Buddha
i clugrii si umblau din loc n loc, dar n cele
patru luni ale anotimpului ploios al musonului din
nordul Indiei se strngeau laolalt n mnstiri
izolate. n timpul peregrinrilor rspndeau mesajul
n afara comunitii, dar n timpul ct se aflau n
recluziune discutau i repetau nvturile. ntr-ade
vr, cteva din discursurile canonice cons tau din
discuii ntre clugri. n cuprinsul canonului se
gsesc versiuni uor diferite ale uneia sau alteia
dintre doctrine, fapt ce se datoreaz fr ndoial
precizrilor aduse de clugri fie n timpul vieii lui
Buddha, fie dup moartea sa. S-ar putea ns ca, i
Buddha s-i fi schimbat sau s fi adus mbuntiri
unora din nvturile sale, rspndirea clugrilor
fcnd posibil pstrarea att a versiunii timpurii ct
i a celei ulterioare, fiecare n locuri deosebite.
Adevrata activitate de pstrare a nceput ns
dup moartea lui Buddha. Clugrii au avut proba
bil un conciliu imediat dup eveniment, iar altul a
fost inut, cu certitudine aproape, un secol mai trziu.
17

BUDDHA

Cu ocazia acestor concilii ei s-au strduit s ordo

neze sau s stabileasc autenticitatea relatrilor ps
trate privitoare la viaa i nvtura lui Buddha,
lund aminte la reguli sistematice privind acceptarea
sau respingerea unui discurs ca fiind sau nu auten
tic. Mai mult chiar, clugrii au adus activitii de
pstrare o serie de mbuntiri. Au adoptat de la
cultura n mijlocul creia se gseau sau au creat ei
nii metode de recitare i memorizare. Au conferit
multor discursuri o structur de reci tare sau de
formul care a facilitat memorizarea. Au folosit
poezia, probabil cntat - pe care e posibil s-o fi
folosit i Buddha. Dar lucrul cel mai important a
fost c au mprit discursurile n corpusuri distincte
care se suprapuneau n mare msur, memorarea i
transmiterea fiecrui corpus cznd n sarcina anu
mitor clugri. Crile sfinte budiste au fost scrise
abia la trei sau patru sute de ani de la moartea lui
Buddha, dar metodele orale i de grup au garantat
pesemne o mai bun pstrare a vorbelor sale dect
ar fi dispus s recunoasc cultura tiparului de azi.
Aceasta nu nseamn c materialele canonice snt
fidele n ntregime. Anumite spuse ale lui Buddha
au fost pierdute, altele greit nelese. Unele au
devenit formule repetate n contexte nepotrivite.
Chiar clugrii au pus mult de la ei, tinznd mai
ales s preamreasc figura lui Buddha. Nici una
din limbile n care apare canonul astzi nu e ade
vrata limb a lui Buddha, oricare ar fi fost aceasta,
dei una dintre ele, pali, este pesemne foarte apro
piat de ea. Din dovezile cuprinse n texte pare cert
c textele cele mai vechi se cristalizaser aproxima18

INTRODUCERE

tiv n fonna n care le avem azi la momentul celui

de-al doilea conciliu sau puin dup aceea. Aa se
face c tot ce putem ndjdui este s-I pricepem pe
Buddha cam tot att de bine ct l pricepeau propriii
si discipoli la trei generaii de la moartea sa.
Cu toate acestea, a fost nevoie de munca de peste
un secol a mai multor savani occidentali pentru a
se ajunge la acest rezultat. Cci la ctva vreme
dup cel de-al doilea conciliu, ordinul clugrilor
buditi a fost sfiat de schisme, fiecare grueare des
prins pstrnd textele dar rearanjndu-Ie. Intr-ade
vr, n tot cursul istoriei budiste clugrii s-au ghidat
dup principiul potrivit cruia, oricare ar fi fost re
aranjrile suferite de texte, nimic s nu fie nlturat.
Numai c diferitele coli au adugat noi corpusuri
celor vechi, iar canoanele extinse ale fiecrui grup
prezentau accente diferite i doctrine noi ntr-una
din limbile nrudite ale Indiei de nord: pali, sanskrit
sau prakrit. Aceast evoluie a avut loc n cadrul
subcontinentului indian, i din aceast perioad s-au
pstrat n limbile Indiei doar canonul n pali (inte
gral) i ct eva fragmente n celelalte limbi.
Mare parte din restul corpusurilor exist ns n
traducere. Cci i mai trziu, la aproape o mie de ani
dup moartea lui Buddha, budismul a ajuns n China
i apoi n Tibet, o mare parte a materialului pierdut
n limbile indiene fiind tradus n chinez si tibetan,
i astfel pstrat. n aceste canoane tradu e, vechile
nvturi erau totui nglobate, ba chiar eclipsate,
de nvturi diferite de cele mprtite de Buddha.
Lumea budist, aa cum a fost gsit de savanii
occidentali n secolul al XIX-lea, nfia practici
19

BUDDHA

i opinii cel puin tot att de diferite ntre ele ca i

cele ale bisericilor cretine.
La nceput a prut lesne de acceptat c cel mai
vechi i mai pur canon este canonul n pali, pstrat
de Theravadini (coala celor vechi) din Sri Lank.a,
B irmania i Thailanda. Exact asta pretindeau i
Theravadinii. Totui, de atunci i pn azi savanii
au nvat pali, sanskrit, tibetan i chinez, nece
s are pentru a verifica asemenea pretenii, iar din
adncurile Asiei Centrale au ieit la iveal texte
relativ vechi. Se consider astzi c, dei textele n
pali snt n continuare singurul i cel mai util izvor
privitor la Buddha, n multe privine ele pot fi corec
tate i li se pot aduce mbuntiri prin lectura tex
telor aflate n Asia Central, n Tibet sau n China.
E sigur c textele chineze i tibetane snt indispen
sabile eentru a stabili care snt izvoarele cele mai
vechi. In cartea de fa, traducerile i termenii ur
meaz izvoarele scrise n pali, dar pentru a le adugi
am folosit i concluziile savanilor care au lucrat
asupra textelor n alte limbi.
Aceste texte au multe caliti, snt ns n mod
deosebit deficitare n privina faptelor din care s-ar
putea alctui rezumatul vieii i activitii lui
B uddha. Cea mai mare btaie de cap o d cronolo
gia vieii sale. Crile budiste ne ngduie s afir
mm c a trit pn la o vrst naintat, optzeci de
ani, i c a predicat patruzeci i cinci de ani. Datele
reale ns snt o alt problem. Izvoare pstrate n
Sri Lanka i corectate de savanii occidentali ofer
drept dat a morii sale anul 483 . Cr. Izvoare ps
trate n chinez sugereaz anul 368 . Cr. Problema
20

INTRODUCERE

este nc aprig disputat i va mai fi probabil, cci

n ambele cazuri argumentele se sprijin pe un lung
i nu foarte solid ir de inferene. Ea ilustreaz o
trstur caracteristic pentru vechii indieni n
ansamblu: aceea c erau foarte puin preocupai de
cronologie i foarte absorbii de filozofie. Sntem
de aceea n situaia paradoxal de a ti mai bine care
a fost nvtura lui Buddha dect n ce secol a trit.
Asta nu nseamn totui c izvoarele snt defici
tare n ce privete istoria. Buddha a fost un om
practic, care a vorbit adesea slujindu-se de exemple
concrete luate din via, i de aceea el ofer un ta
blou destul de complet al lumii n care a trit. Efor
turile clugrilor de a pstra cuvintele lui Buddha
ntr-o manier realist au i ele acelai efect. Aflm
despre ocupaiile oamenilor, despre felul n care se
categoriseau unii pe alii, ce tip de aranjamente po
litice aveau loc i ce instituii religioase erau n
funciune. Se poate construi un tablou foarte bogat
i complex al Indiei din vremea lui Buddha, un
tablou ce nu poate fi alctuit din crile rivalilor si,
j ainii. Se poate afirma ntr-adevr c, o dat cu
Buddha, India intr n istorie, cci n orice relatare
istoric abia cnd ajungi n timpul lui Buddha deta
liile devin suficient de clare pentru a putea scrie cu
certitudine despre un anumit rege sau stat, despre
anumite acorduri economice, despre anumii pro
povduitori ai unei religii i despre doctrinele lor.
Acest tablou ntructva static poate fi pus de altfel
n micare prin compararea cu alte izvoare. Pentru
perioada anterioar lui Buddha avem textele sanskrite
ale tradiiei brahmanice (ce aveau s devin mai
21

BUDDHA

trziu hinduismul propriu-zis), Brahmanele i Upani

adele. Aceste texte cuprind puine detalii revela
toare asemntoare celor din crile sfinte budiste,
ntruct reprezint literatura tehnic a unui cult
sacrificial ce avea s devin mai trziu ezoteric;
dup cum nu se refer la o singur perioad, avnd
n vedere c au fost compuse de-a lungul mai multor
secole. Ele depun ns mrturie asupra faptului c
societatea anterioar era foarte diferit ca tip de cea
din vremea lui Buddha. Diferene confirmate de
altfel de mrturii arheologice . Cu Cteva secole
naintea lui Buddha nu existau orae propriu-zise i
nici state, ci doar o serie de mici principate rzboi
nice. n vremea lui Buddha ns, existau att orae
ct i state, iar un veac sau dou dup moartea sa
India de nord avea s fie supus imperiului nte
meiat de dinastia Maurya, cel mai mare stat din
cuprinsul subcontinentului indian de pn la stp
nirea britanic. Buddha a trit n perioada de edifi
care a civilizaiei indiene tot aa cum Socrate a trit
n perioada edificrii civilizaiei occidentale n Gre
cia antic.
n India s-au dezvoltat de asemenea particula
riti de gndire att de similare cu ale noastre n
anumite privine, nct ne este aproape cu neputin
s le recunoatem. Comparaia cu Grecia antic ne
este aici cu deosebire util, cci numai privind napoi
la acea perioad a propriei noastre istorii aflm par
ticularitile respective pe cale de a se constitui.
Privim astzi ca pe ceva de la sine neles faptul c
avem o limb i un mod de a gndi cu ajutorul crora
putem vorbi despre societile umane n general sau
22

INTRODUCERE

putem discuta despre determinrile unei morale

universale. Ne e familiar ideea c ne putem pune
ntrebri fundamentale despre noi nine i c rs
punsurile pot fi aplicate n linii mari unor oameni
aflai n situaii foarte diferite. Mai mult chiar, pre
supunem lesne c asemenea subiecte pot fi discutate
respectnd criterii de adevr impersonale aflate la
ndemna oricui. Pe scurt, ne este familiar o gndire
general, nu particular; abstract, nu concret;
sprijinit pe dovezi mai degrab dect asigurat prin
decret supranatural, ilustrat de nchipuiri obinuite
sau sancionat de tradiie.
Cnd privim ns la S ocrate i la predecesorii si
n Grecia i la Buddha i naintaii si n India,
aceste particulariti par recente i abia dobndi te.
Ceea ce nu nseamn c grecii sau indienii de di
naintea lor erau incapabili s-i cerceteze propria
natur sau propria societate. Dimpotriv. Dar o f
ceau ntr-un fel care le limita reflecia la punctul de
vedere ngust al propriului lor grup. Vorbeau cel
mai bine n numele lor i pentru ei nii, i doar un
om nscut n aceeai societate se putea bucura de
rodul gndirii lor. Cci ea era simbolic, n sensul
c evoca sau exprima - mai degrab dect s se
ntrebe sau s explice - experiena i valorile m
prtite de membrii unei comuniti relativ re
strnse. Atta timp ct experiena era mprtit iar
comunitatea nu cuprindea prea multe elemente
disparate, nu exista motiv, i nici ocazie, de a pune
valorile sub semnul ntrebrii.
Dar o dat cu apariia oraelor i cu dezvoltarea
unei comuniti complexe, cosmopolite, experiena
23

BUDDHA

nu mai era una mprtit, iar valorile nu mai erau

scutite de incertitudini. Corespondena facil dint!e
gndirea tradiional i via nu mai avea temei. In
viaa obinuit se petreceau schimbri substaniale,
i o dat cu aceste schimbri a aprut posibilitatea
ca formele acestei viei s fie reconsiderate, discu
tate, s se reflecteze asupra lor. Acesta este sensul
spusei lui Cicero despre Socrate, potrivit creia
"mai nti a cobort filozofia din cer pe pmnt, a
aezat -o n cetate, ba chiar a introdus-o n cmine,
oblignd-o s ia seama la via i la moral, la bine
i la ru " . Acelai lucru aproape se poate spune i
despre Buddha. Nici unul dintre ei nu era prea in
teresat de Dumnezeu, de zei sau supranatural, dar
amndoi s-au dedicat cu pasiune aflrii scopurilor
vieii omeneti i a felului cum trebuie ea trit.

2
Tineretea si renuntarea la lume
.

Tradiii mai trzii au brodat mult n jurul tinereii i

chipului lui Buddha, dar n privina aceasta ne
putem bizui doar pe puine fapte. Reprezentrile
sale obinuite l arat, pesemne cu fidelitate, n
postura sa caracteristic de meditaie, dar ele nu pot
fi portrete, cci au fost realizate abia la cteva veacuri
dup moartea lui. Avem temeiuri s credem c era,
potrivit gustului epocii, un brbat chipe, o surs re
lativ veche
Agganna Sutta
Iudndu-i frumu
seea n comparaie cu regele Pasenadi din statul
nvecinat. Ct despre personalitatea sa, cea aflat
dincolo de propria filozofie, se pot spune puine
lucruri, cci n izvoarele de care dispunem personali
tatea sa e totuna cu filozofia sa. Totui, se poate pre
supune cu temei c a avut n tineree o fire din cale
afar de sensibil i rzvrtit, fiindc un om placid
i obedient n-ar fi putut plnui s fac ce a fcut el,
i '!l ai puin nc s duc planul la ndeplinire.
In dou privine ns ne aflm pe un teren mai
sigur. Mai nti, aceea c Buddha s-a nscut n snul
neamului S akya, probabil n capitala acestuia, Ka
pilavatthu, azi oraul Lumbini din regiunea depre
sionar Terai din Nepal. Apoi, c numele clanului
sau familiei sale era Gotama (Gautama n sanskrit;
Buddha, "trezitul", a fost numit abia dup trezire,
-

25

BUDDHA

dar pentru comoditate voi folosi acest nume n tot

cuprinsul crii). Aceste date nu dezvluie nimic cu
privire la copilria i la educaia sa, dar l plaseaz
n civilizaia mai larg a Gangelui din care fcea
parte, sugernd cteva din mprejurrile care i-au n
rurit viaa.
Sakya era unul din numeroasele neamuri rspn
dite de-a lungul limitei de nord a bazinului gange
tic, la periferia civilizaiei Indiei de nord aflat atunci
n plin dezvoltare. La naterea lui Buddha, aceste
popoare erau nc mai mult sau mai puin indepen
dente i aveau sisteme de guvernare ntructva ase
mntoare. Erau conduse de oligarhii, de sfaturi ale
btrnilor sau de o combinaie a lor, put"md fi aadar
mai potrivit numite republici tribale. Unele dintre
ele i alegeau poate un conductor pentru o perioa
d limitat de timp, dar regi n sens strict nu aveau,
astfel nct tradiia mai t"rrzie potrivit creia Buddha
ar fi fost fiul unui rege trebuie respins. Cu toate
acestea, Sakya considerau c dein efectiv rang de
regi, nobili i rzboinici n raport cu civilizaia n
ansamblu; i, ntr-adevr, pesemne c nu recuno
teau ntietatea ceremonial a Brahmani10r - preoi
de rang nalt - aa cum o recunoteau alte popoare.
Se considerau o elit - i e greu s te opui senzaiei
c Buddha trata lumea nconjurtoare cu sigurana
omului provenit dintr-un neam de seam.
Exist dovezi c neamul Sakya s-a strduit s se
in departe de acea lume, dar era deja puternc
amestecat n ea. Chiar numele de clan al lui Buddha,
Gotama, a fost utilizat la nceput pesemne de Brah
mani n alte locuri. i chiar statutul revendicat de
26

TINEREEA I RENUNAREA LA LUME

S akya era aezat pe o scar valabil doar dincolo de

graniele lor. Mai mult chiar, erau de fapt tributari
unui rege din sud i erau probabil dependeni din
punct de vedere economic de comerul cu sudul.
Aidoma republicilor tribale in ansamblu, S akya
sufereau mai degrab influena altora decit s in
flueneze ei pe alii. Singura lor contribuie la civili
zaia indian avea s fie marele lor conaional,
Buddha, i anumite valori pstrate in invtura sa.
Centrele de dezvoltare i de putere se aflau in
b azinul central al Gangelui. O mulime de mici
societi rzboinice de tip eroic se rspindiser cu
secole n urm de-a lungul fluviului i acestea au
evoluat ctre state monarhice centralizate. Exista o
list tradiional de aisprezece asemenea "mari
ri", dar deja in vremea tinereii lui Buddha unele
le inghii ser pe altele fiind pe cale s fac noi
cuceriri . Una dintre ele, Kosala, i-a cucerit pe Sakya
in timpul vieii lui Buddha. O alta, Magadha, care
stpinea deja vestul Bengalului, fiind sortit s fie
nucleul imperiului condus de dinastia Maurya, avea
s acapareze confederaia republicilor tribale Vajji,
dup moartea sa. Viitorul aparinea regilor, nu re
publicilor.
n inima acestor state au aprut adevrate centre
urbane, in locuri unde inainte nu existase aa ceva.
Aceste orae aflate in plin dezvoltare cuprindeau
curile regilor, iar ctre curile regale i ctre cen
trele urbane erau atrai oamenii care dau ndeobte
via oraelor : negustori i meseriai cu indeletni
ciri noi, oteni i salahori, nobili aservii venii s-i
plteasc tributul, strmutai, strini, oameni pui
27

BUDDHA

pe cptuial. Diviziunea muncii i a straturilor so

ciale a devenit mai complex, iar oameni vorbind
limbi diferite i provenind din culturi diferite erau
adunai laolalt i lsai s se descurce cum pot.
Curtea regal i oraul au atras i lumea rural n re
laie cu aceast via urban prin intermediul forei
exercitate de otile regale, prin efectul mai subtil al
negoului purtat la mari distane, prin micrile de
populaie. Mrturiile arheologice vorbesc despre
lipsa unui plan al acestor orae indiene antice: ele
erau haotice, iar haosul acesta simbolizeaz poate
cel mai bine att dificultile ct i potenele creatoa
re ale acestor societi complexe. Mai presus de
toate ns, problema era cum aveau s se neleag
indienii pe ei nii, confruntai cum erau cu aceste
forme de via comunitar fr precedent.
i indienii au nceput cu un foarte vechi instru
ment conceptual : concepia asupra diferitelor stri
sociale. Acest instrument aparinea vechilor socie
ti rzboinice de tip eroic ; el aduce aminte de m
prirea societii medievale europene n cei care se
roag, cei care lupt i cei care muncesc pmntul:
Biserica, nobilimea i ranii. n <; azul Indiei existau
patru stri (n sanskrit varrza). In vrful piramidei
se aflau Brmanii - preoi ai cultului sacrificial,
ptura cult. In ciuda rangului lor ns, ei nu aveau
putere. Puterea era lsat n seama celei de-a doua
stri - Rzboinicii (khattiya, n sanskrit katriya),
care aveau ndatorirea s lupte, s crmuiasc i s
plteasc pentru sacrificii. Acesta e rangul pe care
i-l revendica neamul Sakya, i n aceast categorie
intrau regii i nobilimea. Cea de-a treia s tare era
28

TINEREEA I RENUNAREA LA LUME

cea a oamenilor de rind, productorii, Agricultorii

(n sanskrit vaiSya). Iar cea de-a patra strue era cea
a Servitorilor (n sanskrit sudra), a celor care nu se
puteau bucura de beneficiile religiei s acrificiale,
fiind sortii s triasc ntr-o stare de servitute fa
de celelalte trei stri. Aceast concepie prescria o
relaie organizat i ierarhic ntre stri, fiecare
avnd anumite drepturi asupra celorlalte i anumite
ndatoriri fa de ele i datorind respect celor aflate
deasupra lor. De asemenea, ea descria ntr-o oare
care msur societatea, cci strile erau comuniti
de rang n care elita rzboinicilor i preoii si exer
citau stpnirea asupra oamenilor de rind i asupra
gloatei de supui aflai pe o treapt i mai joas.
Dar lucrul cel mai important este c aceast con
cepie privitoare la strile sociale reprezenta o mo
dalitate puternic nrdcinat i foarte rspndit de
a considera lumea. Ea nu era doar o ideologie privi
toare la diferitele ocupaii sau la rangurile sociale,
ci era orientat n acelai timp c tre descrierea
trsturilor eseniale ale oamenilor din fiecare stare.
A numi pe cineva Rzboinic, de pild, nu nsemna
doar a-l desemna ca pe un purttor de arme i un
conductor, ci i a spune c e bogat, puternic, ge
neros, eroic i nscut ntr-o familie nobil. Brahma
nul nu era doar un preot prin funcia sa, ci era n
chip inerent nzestrat cu nelepciune, virtute,
nvtur, puritate a persoanei sale i a naterii
sale. Iar a numi pe cineva Servitor nu nsemna doar
s te referi la ndeletnicirea lui, ci i la srcie, ne
putin, netrebnicie i natere nedemn. Toate
lucrurile semnificative despre o persoan erau
29

BUDDHA

cunoscute prin intennediul strii s ale, fie c era

vorba de aspecte religioase, psihologice, politice,
economice sau sociale. nfiarea persoanei, nzes
trrile psihice i fizice, nsi esena ei erau deter
minate de starea din care fcea parte. Totul se
petrecea ca i cum stril ar fi reprezentat specii
diferite. Pentru concepia n cauz nu existau fiine
umane, ci doar Brahmani, Rzboinici, Agricultori i
S ervitori; la fel ca n teoria apartheidului, unde
exist doar negri, albi i mulatri . n textele mai
vechilor societi rzboinice, Brahma'(la, aceast
ornduire a strilor este privit n ntregul ei drept
ceva de la sine neles . Ea a luat natere din expe
riena indienilor care au trit naintea perioadei
urbane n valea Gangelui i exprima natura socie
tii lor. Iar dac aceasta era inechitabil din punc
tul nostru de vedere, acea inechitate intra deja n
alctuirea lumii lor n multe chipuri.
Cu toate acestea, concepia privitoare la strile
sociale nu avea, n societatea c1dit n jurul orae
lor, aceeai nrdcinare pe care o avusese n lumea
mai veche de tip eroic . i aceasta din mai multe
motive. Mai nti, fiindc nu includea noua varietate
i complexitate a ocupaiilor i statusurilor. n
textele mai vechi, de pild, nu aflm nimic despre
negustori ; n textele buditi!0r i jainilor ns ei
joac un rol foarte nsemnat. In textele vechi exist
doar Rzboinici, n cele noi exist ns deopotriv
oteni i funcionari pltii. Aceste ocupaii i alte
munci calificate ineau de noile condiii i de utili
zarea banilor, care au aprut n nordul Indiei o dat
cu viaa urban. Noile categorii sociale au ridicat
30

TINEREEA I RENUNAREA LA LUME

mari probleme concepiei despre strile sociale, care

se referea la o lume simpl de agricultori i pstori,
locuit de patru feluri de oameni. Unde i aveau
locul aici noile figuri? Ce fel de oameni erau ei?
Dar nu asta era cea mai grav problem pus de
noile mprejurri, exista o alta care izbise n nsui
miezul concepiei despre strile sociale. Ea este
schiat ntr-un discurs budist (M IT nr. 84) care face
dou observaii foarte importante. Mai nti, se afir
m aici c un vinovat, fie el Brahman sau Servitor,
Rzboinic sau Agricultor, va fi osndit de regele
unui stat de curnd centralizat, n raport strict cu
gravitatea faptei sale, indiferent de starea creia-i
aparine. Lucrul acesta era ns n vdit contra
dicie cu vechiul mod de a privi, cci n cadrul lui
osnda - considerat reparaie sau peniten trebuia s fie adecvat persoanei, strii sociale a
celui ce nesocotise legea, nu doar delictului. Urma
de aici oare ca Brahmanii i Rzboinicii s fie tra
tati aidoma vinovatilor de rnd? Urma s nu mai fie
'
re pectate strile? n al doilea rnd, discursul sub
linia c, n societatea pe cale de urbanizare din
timpul lui Buddha, era ntru totul posibil ca un om
nscut ntr-o stare superioar, un Brahman sau un
Rzboinic, s fie angajat ca servitor de ctre un om
dintr-o stare inferioar, un Servitor sau un Agricul
tor. O asemenea posibilitate era cu totul de necon
ceput n vechea rnduial: Servitorii puteau doar s
serveasc, Brahmanii i Rzboinicii puteau doar s
porunceasc.
n cadrul discursului aceste observaii snt menite
s dezvluie adevrata situaie, n opoziie cu pre31

BUDDHA

teniile dearte ale Brahmanilor, susintori ai con

cepiei strilor sociale. Faptul e plauzibil. Dac se
compar textele aprute naintea lui Buddha cu
noua literatur aprut aproximativ n vremea sa,
Dharmasastra (Doctrina Legii; m refer aici la cea
mai veche - Gautama Dharmasastra), aflm c regii
i arogau ntr-adevr noi puteri de a judeca i
osndi. n orice caz, ei puteau destitui vechile elite,
ca n republicile tribale, i puteau ridica altele noi.
Mai aflm, att din izvoarele budiste ct i din tex
tele juridice, c apruser noi tipuri de nelegeri
economice: creditul i datoria, dobnda, vnzarea i
cumprarea pmntului. Devenea astfel posibil ca
un om nzestrat cu rang i bogie s piard totul ca
urmare a unor tranzacii viznd navuirea, sau ca un
om de condiie inferioar s se ridice prin aceleai
mijloace.
Dificultatea de care se izbea concepia privitoare
la strile sociale provenea din faptul c ea descri
sese patru tipuri ideale de oameni, fiecare tip fiind
o mbinare armonioas de caracteristici. Un Rz
boinic, de pild, era Rzboinic prin natere, prin
puterea politic deinut i - ntruct puterea
nseamn putere asupra oamenilor i pmntului,
singurele izvoare de bogie - prin averea sa. Acum
ns, toate acestea erau n evident contradicie cu
faptele. Existau rzboinici prin natere care nu
aveau nici putere, nici avere. Existau oameni avui,
negustori, care n-aveau nici demnitatea naterii, nici
putere. Dup cum existau oameni ce dobndiser
putere n noile state, care nu erau Rzboinici prin
natere. O persoan aflat n oricare din situaiile
32

TINEREEA I RENUNAREA LA LUME

de mai sus putea constata penibilul dezacord dintre

poziia sa real i cea care-i era hotrt prin schema
strilor sociale. Pur i simplu vechea interpretare a
naturii umane i a societii omeneti nu mai
exprima noua realitate.
Acestei probleme i s-au dat dou rspunsuri. Cel
dinti aparinea Brahl!'anilor, susintori ai concep
iei strilor sociale. In Doctrina lor privitoare la
Lege, o serie de texte aprute la Cteva secole dup
Buddha, ei au amendat treptat aceast concepie:
Strategia lor a fost, ca de attea ori n gndirea
indian, aceea de a pstra vechiul adugndu-i noul.
Ei au pstrat ordinea ierarhic a strilor sociale,
aeznd pur i simplu noile ocupaii n vechile cate
gorii: negustorii au fost aezai alturi de Agricul
tori, n vreme ce multe activiti meteugreti au
fost aezate n starea Servitorilor. Gruprile locale
sau triburile au fost distribuite n cele trei stri infe
rioare. De asemenea au nchipuit o teorie menit s
explice apariia gruprilor ereditare, locale sau
ocupaionale - numite acum caste -, ca fiind un
rezultat al cstoriilor ntre membrii diferitelor stri.
Au reuit att de bine pn la urm, nct i astzi
indienii neleg ordinea complex a castelor potrivit
schemei simple a strilor.
Ne intereseaz ns mai mult cellalt rspuns. El
a fost formulat, oarecum n opoziie cu Brahmanii,
de ctre asceii i filozofii rtcitori n ale cror
rnduri avea s intre i Buddha. Rspunsul lor se
afl att n izvoarele budiste ct i n cele jainiste i
este att de esenial pentru poziia lor nct trebuie
s fi existat deja, mcar ntr-o form rudimentar,
atunci cnd Buddha i-a fcut apariia.
33

BUDDHA

Buddha a fonnulat acest punct de vedere comun

ntr-o fonn deosebit de limpede n dialogul cu un
Brahman (D 1 nr. 4) . El i pune aici Brahmanului
ntrebarea de cpetenie: "Ce-l face pe un Brahman
adevrat s fie ceea ce este?" ntrebarea lui echiva
leaz de fapt cu a ntreba: "Care este fonna cea mai
bun, cea mai nalt a genului uman?" Cci, po
trivit schemei strilor sociale, Brahmanul chiar asta
i este - fonna suprem a genului uman. n rspun
sul su, Brahmanul susine c el i cei asemeni lui
dein nalta lor poziie datorit unui numr de cali
ti simultane: suprema demnitate a naterii, extrem
de nalta nvtur, desvrita frumusee, extrema
nelepciune i perfecta virtute.
Rspunsul este cum nu se poate mai ortodox:
Brahmanul se crede un mnunchi armonios de ca
liti vrednice de laud. Dar Buddha examineaz
apoi rspunsul cercetndu-l n detaliu. Poate cineva
susine cu ndreptire c e Brahman dac nu are o
ascenden pur de-a lungul a apte generaii, att pe
linie patern ct i pe linie matern? Este vdit c
da. Poate cineva susine c e Brahman dac nu st
pnete nvtura brahmanic? Da. Poate cineva
susine c e Brahman dac e lipsit de frumusee
fizic? Cu siguran. Poate ns cineva susine c e
Brahman dac e lipsit de nelepciune i virtute? Nu,
a rspuns Brahmanul, cci acestea erau chiar teme
lia pe care se sprijineau Brahmanii, temeiul prin
care i revendicau rolul de cluz spiritual i
rangul lor nalt.
nelepciune i virtute. E ndoielnic c un Brah
man putea fi obligat s recunoasc asemenea lucruri
34

T INEREEA I RENUNAREA LA LUME

zdrobitoare, dar nsui faptul c o disput de felul

acesta putea s aib loc indic o substanial schim
bare a climatului intelectual. Cci nu doar perspec
tiva Brahmanilor era pus aici la ncercare, ci, o
dat cu ea, cele dou caliti - nelepciunea i vir
tutea - erau desprinse de interpretarea tradiional
pe care le-o ddea brahmanismul. Ct privete vir
tutea, exista acum un punct de vedere general
asupra a ceea ce putea fi socotit comportare just,
foarte diferit de ceea ce se potrivea unei stri so
ciale anume. Cci argumentul lui Buddha const n
aceea c virtutea este o calitate pe care o poate avea
oricine: ea nu e atribuit prin natere, ci dobndit
prin srguin. La fel, nelepciunea trebuie dobn
dit, neputnd fi pur i simplu atribuit. Astfel,
Brahmanul adevrat nu e dect persoana care, indi
ferent de naterea sa, are i nelepciune, i virtute.
Argumentul este ndreptat mpotriva preteniilor
Brahmanilor i sprijin revendicarea asceilor cum
c ei dein nelepciune i virtute. Dar sensul e mai
larg, cci implic existena unei naturi umane fun
damentale, capabil de nelepciune i virtute, ntru
totul independent de starea social sau de rang.
Diversitatea tulburtoare de ranguri i destine era
dintr-un condei mpins n plan secund, n prim
plan fiind adus o simpl nzestrare comun tuturor.
In principiu, orice fiin omeneasc poate deveni
neleapt i bun. Aceast supoziie a fost fcut,
ntr-un fel sau altul, de muli dintre contemporanii
lui Buddha. Ei vorbeau nu att uneia sau alteia dintre
strile sociale, ci omului ca atare. A fost un mare
pas nainte, cci pn atunci indienii nu avuseser
35

BUDDHA

putina s vorbeasc de viaa omului dincolo de

concepia local ngust asupra strilor sociale lega
t de vechea rnduial a societii indiene. Acum
aveau posibilitatea s se adreseze unei lumi mult
lrgite, iar Buddha a exploatat aceast posibilitate
mai mult dect oricare dintre contemporanii si.
*

Toate acestea ne pot prea de mare nsemntate,

n fapt ns ele snt doar o mic parte dintr-un
proiect mult mai larg pe care Buddha l-a preluat de
la asceii rtcitori atunci cnd a renunat la lume.
Preocuparea lor de cpetenie era mai puin socie
tatea omeneasc i mai mult limitele ei: naterea i
moartea, precum i vastul cosmos spiritual aflat
napoia aparenelor trectoare ale acestei viei. Pri
virea pe care o aruncau asupra societii din bazinul
Gangelui venea parc de departe i aducea a dispre.
Erau ntr-adevr pribegi Iar adpost (paribbajakas),
struitori ntru spirit (samalas), oameni care au
renunat la lume i la toate roadele ei. Dar erau tot
odat, poate, singurii cosmopolii adevrai din India,
ceteni ai lumii, nu doar ai unui loc.
Cosmopolitismul lor e dovedit de faptul c, n
provincia sa, tnrul ce avea s devin Buddha tia
destule despre ei pentru a se hotr s li se alture.
Cele mai vechi izvoare privitoare la renunarea sa
snt srace i nensemnate, dar dau seam n sufi
cient msur de poziia ascei10r rtcitor. Cnd a
prsit lumea, Buddha era doar "un tnr cu prul ca
tciunele, aflat pe primele trepte ale vieii" (M 1 1 63 ).
36

TI NEREEA I RENUNAREA LA LUME

Ceea ce arunc o umbr de ndoial asupra exis

tenei unei soii i a copiilor evocai de tradiia mai
trzie, ilustrind ns faptul c prsirea lumii era la
el o chestiune de vocaie.
Exista chiar un motiv precis al renunrii: "Viaa
n mijlocul familiei mi-a aprut ngust i nedemn,
n vreme ce viaa petrecut fr adpost e nengr
dit; e anevoie s duci o via spiritual desvrit
i pur n toate privinele i s rmi n acelai timp
n nghesuiala cminului" (M I 241). Se poate de
duce de aici cuteztoarea generozitate pe care epoca
lui Buddha o asocia cu viaa rtcitorilor. Acetia
aspirau la un ideal de perfeciune situat. deasupra
exigenelor meschine i a josnicelor dispute ale
vieii obinuite. Se aplecu nu asupra propriilor
plceri, ci asupra unei mree aventuri care le-a
creat renume uneori, aducndu-le totodat piedici i
strdanii. Idealul unui tnr - ideal romantic - era
acela de a fi un ascet rtcitor, iar din acest punct
de vedere Buddha n-a fost dect unul din numeroii
tineri care i-au prsit cminul atrai de difi
cultile unei asemenea viei.
Reversul unui asemenea entuziasm era ns o
perspectiv ntunecat i foarte grav asupra aces
tui el al vieii. Mai nti, naltele idealuri de virtute
i nelepciune aezau pe umerii asceilor rtcitori
povara unei desvriri pe care puini pesemne o
puteau atinge punct cu punct. n al doilea rnd, ei
prseau viaa obinuit nu doar din pricina carac
terului ei suprtor, ci i din pricina nesiguranei sale.
n prezentarea sumar a refleciilor ce au precedat
37

BUDDHA

actul renunrii, prima schimbare major n sufletul

lui Buddha e prezentat astfel:
De vreme ce snt supus naterii, mbtrnirii, bolii,
morii, ntristrii i ntinrii, de ce alerg dup ceea ce
este, asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dac, fiindu-le
supus, privindu-Ie ca pe o primejdie, a aspira ctre ceea
ce nu se nate, nu mbtrnete, nu e supus bolii, morii
i ntristrii, ctre suprema cunnare a robiei, ce nu cu
noate ntinare, ctre ncetarea tuturor acestor suferine?

Refleciile de aici ale lui Buddha snt filtrate prin

gndirea sa ulterioar, dar dincolo de asta se poate
vedea vigoarea altemativelor. Viaa nereflectat i
nestrunit a cminului duce doar la mhnire i la
dezndejde, repetate la nesrrit. Doar viaa n re
nunare ofer speran - sperana de a privi mla
tina dorinei i a suferinei de la nlimea cunoaterii
i lipsei de patim. Autorii occidentali au considerat
adesea aceast concepie ca fiind un pesimism total,
ignorndu-i optimismul, perspectiva de a atinge
"ceea ce nu e supus morii". Atitudinea celui care
a renunat la lume era alctuit din posomort am
rciune i din luminoas speran.
Era o atitudine irezistibil datorit teoriei mai
largi pe care se baza i care explica i justifica res
pingerea lumii de ctre ascetul rtcitor. n perspec
tiva ei, activitatea obinuit a unui cap de familie
era pus n contrast cu neobinuita inactivitate a
celui ce renun la lume. Cci capul de familie tre
buia s ndeplineasc acte sau fapte (n sanskrit kar
man) n urmrirea elurilor sale lumeti - plcerea
38

T I NERE E A I R ENUNAREA LA LUME

sexual, procrearea, dobndirea de bunuri i dobn

direa puterii asupra celorlali. Asemenea fapte nu
includ actele lipsite de consecine, cum ar fi, s
spunem, splatul pe dini, ci numai pe acelea care
au consecine sau snt aductoare de roade ce afec
teaz cu adevrat condiia proprie sau pe a altora.
Mai mult, aceste fapte au consecine spirituale
dincolo de cele exclusiv vizibile, cci snt nzestrate
cu puterea de a zmisli un alt trup i o alt via
pentru nefericitul cap de familie, fcndu-1 s se
nasc iar. (Dac lucrul acesta pare ciudat, s ne
amintim c nu este mai puin raional dect credina
c faptele noastre ne sortesc cerului sau infernului,
ori c atrag asupra noastr o rsplat supranaturaI.)
Or, nscndu-se din nou, el este condamnat s su
fere i s doreasc ntr-o alt via tot aa cum a
suferit i a dorit n viaa aceasta. Suferina unei viei
e doar o parte din nesfirita suferin pe care o vei
ndura inevitabil ca unnare a faptului c mori i c
renati iar i iar, n "goana nencetat" (sarrzsiira) a
vieii n lume, n goana dorinei i ntristrii.
Cel ce renun triete, dimpotriv, fr familie
sau avere, fr a vtma i fr a dori - ceea ce e
totuna nu att cu fapta bun, ct cu nefptuirea, cci
pur i simplu el nu ndeplinete acele acte nzes
trate cu puterea cumplit de a-l face s se nasc iar.
Prin aceasta, cel ce renun cu adevrat scap com
plet de ciclul naterilor. Capul de familie poate,
ntr-adevr, dobndi, prin fapte bune, o natere mai
bun (n cer sau n chip de Brahman) , dup cum
poate dobndi, prin fapte rele, o natere mai rea (n
infern sau n chip de animal). Doar ntr-att i poate
39

BUDDHA

el stpni soarta. Dar asta e nimic pe lng faptul c,

oricare ar fi chipul sub care ar renate, chiar de-ar fi
cel mai nalt, suferina, moartea i renaterea snt
inevitabile. Doar abandonnd lumea cu desvrire,
doar renunnd la orice pgubitoare fptuire, poi
scpa din acest cumplit mecanism i poi ajunge la
"ceea ce nu se nate, nu mbtrnete, nu e supus
bolii i nici morii" .
Aceast lege a cauzalitii este impersonal, ne
fiind administrat de vreun zeu, i universal, cci
se aplic tuturor fiinelor nzestrate cu simire animale, oameni sau fiine supranaturale -, care se
nasc din nou potrivit cu faptele lor. Desigur, cei
care renunau la lume trebuie s fi descoperit natura
uman ca urmare a dezvoltrii acestui punct de ve
dere, i nu doar ca urmare a criticii concepiei pri
vitoare la strile sociale. Cci discursul budist care
observ c oricine poate deveni servitor sau c e
pedepsit de rege potrivit faptelor sale face apel la
aceeai lege a cauzalitii. Oricine, spune discursul,
fie el Brahman sau Servitor, trebuie s ndure con
secinele faptelor sale ntr-o alt via ; dar oricine,
fie Brahman, fie Servitor, poate renuna la lume i
scpa s se mai nasc iari. Ace.stea snt argu
mentele fundamentale ale respingerii concepiei
privitoare la strile sociale : critica social era ntm
pltoare. Cei care renunau la lume au vzut tocmai
suferina tuturor fiinelor nzestrate cu simire, ntre
care omul nu era dect un caz aparte.
Ca novice, Buddha trebuie s fi considerat c
toate acestea snt mai clare n linii generale dect n
amnunt. Oricum ns, att teoria cauzalitii morale
40

TI N EREEA I RENUN A REA LA LUME

ct si mijlocul de a scpa de ea erau deja constitui

te, dei la scara istoriei erau relativ noi. n textele
pre-budiste mai vechi se afl doar cteva sugestii
privitoare la ele. n cele mai recente, Upaniadele, au
prins deja contur. Iar n vremea lui Buddha rencar
narea era deja acceptat, i cei care renunau la
lume deveniser n fapt o a cincea stare social,
dobndind un rol deosebit de important n viaa
societii. Exist multe ntrebri fr rspuns (i c
rora nici nu li se poate da unul) privitoare la modul
n care au evoluat asceii rtcitori i viziunea lor
despre lume ; oricum ns, practicile i teoria lor
trebuie s fi evoluat mpreun. Doar un grup de
oameni ale c ror practici se n deprtau de viaa
obinuit puteau ajunge s adopte o viziune att de
ntunecat i de distant ; i doar o teorie de o ase
menea grandoare, generalitate i cuprindere putea
justifica o via att de aspr, fcndu-i totodat pe
oamenii din ntreg bazinul Gangelui s-i respecte i
s-i ajute pe cei ce renunau la lume pentru a tri ca
ceretori.
Rtcitorii erau un produs al lumii n care triau,
dar, n calitate de nvtori, predicatori i pild de
urmat, ei au produs-o totodat. Teoria lor despre
rencamare a fost adesea tratat ca o viziune reli
gioas iraional, poate chiar una foarte veche, deja
prezent atunci cnd societile rzboinice au cucerit
nordul Indiei. Este poate ceva adevrat aici, dar se
ignor astfel capacitatea teoriei de a explica o lume
complex, cum se ignor i relativa ei subtilitate.
Faptul c cineva era sau nu nzestrat cu o natere
favorabil, faptul c era nlat n rang la curtea
41

BUDDH A

unui rege sau c-i pierduse pmnturile motenite,

faptul c reuea n ndeletnicirile sale sau c era
nvins n otile regelui - toate acestea puteau fi
explicate de teorie. Reuita, frumuseea i puterea
snt n aceast lume rodul faptelor bune dintr-o via
anterioar. Buntatea umil a sracului n aceast
via i va asigura rsplata meritat n viaa urmtoare,
n vreme ce faptele rele aductoare de prosperitate
vor fi pedepsite . Mai mult, nu doar ntmplrile
vieii, ci i limitele ei ultime - naterea, btrnee a
i moartea - erau cuprinse ntr-un plan mult mai
larg n cadrul cruia puteau fi ndreptate. Nu e defel
surprinztor c teoria a fost, ntr-o form sau alta,
att de larg acceptat n tot cuprinsul civilizaiei
indiene, i chiar de ctre Brahmani. Utilizarea cate
goriilor morale abstracte ale binelui i rului aplica
bile tuturor faptelor, afirmarea existenei unei legi
naturale a cauzei i efectului, ca i impersonalitatea
acestei legi, fceau din teoria aceasta produsul mai
multor generaii i mai multor veacuri de strdanii
intelectuale. i ea avea s fie rafinat i dezvoltat
mai departe de ctre B uddha i contemporanii si.
*

n textele brahmanice mai vechi, examenul i

dezbaterea care au dus la aceste evoluii snt amin
tite relativ n surdin sau chiar trecute sub tcere ;
n textele budiste i jainiste ns, texte care dezv
luie ambiana apropiat a lui Buddha, se fac auzite
o mulime de voci aflate n disput, parc ntr-o
zgomotoas pia a opiniilor filozofice i a practi
cilor ascetice. Existau ntr-adevr sli de dezbatere
42

T INERE EA I REN U N A R E A L A L U M E

public n care ascei de diferite orientri se adunau

pentru discuii. Conferinele sau predicile inute n
public, adr? sate att discipolilor ct i sprijinitorilor
profani, erau un lucru curent. Anumite practici erau
mprtite - ceritul, peregrinare a, celibatul, cum
ptarea -, dar pe aceast urzeal era brodat o
nvlmeal de opinii i filozofii diferite i o ne
nchipuit varietate de modaliti inventive de auto
flagelare.
Exista aici un oarecare exhibiionism. Unii mn
cau precum cinii, alii stteau ntr-un picior, muli
umblau goi. Mai important ns e c mare parte a
acestui exhibiionism era intelectual : Buddha avea
s-i ocrasc mai trziu pe cei care erau "nzestrai,
subtili, experimentai n controverse, despictori ai
firului de pr care se rsuceau ca nite viermi n
timpul disputelor". Dar chiar tennenii de ocar pui
n gura acestor "despictori ai firului de pr" de
monstreaz nalta calitate a dezbaterii i rspndirea
deprinderilor de gndire care le permiteau oame
nilor s aleag ntre un argument i altul : " conchizi
din presupuneri i presupui concluziile " ; " strdu
iete-te s-i limpezeti prerile" ; "desluete-te dac
poi " . Existau diferite coli sceptice, filozofi care
se ndoiCu de posibilitatea unei cunoateri efective
ntr-un domeniu sau altul, iar existena lor e pe
semne indicatorul cel mai sigur al temperaturii i
subtilitii , .climatului intelectual. Existau materia
liti care respingeau cu desvrire acel cosmos
spiritual al transmigraiei. Existau adepi ai predes
tinrii care credeau n transmigraie, dar care so
coteau c toate fiinele nzestrate cu simire trebuie
43

BUDDH A

s cunoasc orice soart cu putin pn s reueas

c s se elibereze.
Totui, pentru Buddha snt relevante ndeosebi
trei micri. Cea dinti poate fi urmrit prin inter
mediul textelor brahmanice. n cele mai vechi texte
ale literaturii sacrificiale, sacrificiul era ndreptat
ctre persoana sacrificatorului, ctre alctuirea i
facultile sale trupeti, pentru a-l mbiba cu puteri
magice ntru atingerea elurilor acestei lumi : reuit,
belug i via lung. Apoi totul a evoluat ctre
preocuparea pentru lumea cealalt, pentru viaa de
dup moarte i, totodat, ctre o concepie mai inte
riorizat cu privire la persoana s acrificatorului,
devenit acum Sine. Iar n Upaniade, compuse pe
semne nu cu mult nainte de epoca lui Buddha,
Sinele, esena luntric, devine subiectul transmi
graiei, cltorind de la o natere la alta.
Cea de-a doua micare a fost yoga, care n aspec
tele sale relevante a fost att de asemntoare cu
micarea upaniadic nct se poate vorbi pe drept
cuvnt de un spectru al doctrinelor yoginice-upani
adice. Prin intermediul scrierilor sacre ale budis
mului care atac aceste concepii se ntrezrete o
abunden de speculaii i multe nvturi bine
difereniate care propuneau diverse viziuni asupra
Sinelui : unii spuneau c Sinele e material, unii c
e alctuit din materie subtil sau doar din spirit, n
vreme ce alii susineau c fiecare individ are un
sine multiplu, compus din pri din ce n ce mai
subtile . Fiecrei viziuni i se asocia o construcie
uor diferit a cosmosului spiritual i o panoplie de
tehnici de "1editaie urmrind atingerea acestui
44

TI NEREEA I RENUNAREA LA L U M E

Sine, astfel nct s te poi cufunda n el, dincolo de

durerea i de confuzia lumii i a transmigraiei.
Cea de-a treia "! icare e asociat astzi foarte
strns cu jainismul. Intemeietorul jainismului a fost
Mahavira, un contemporan al lui Buddha ; exist
ns dovezi multiple c nvtura lui era prezent
n doctrine deja existente i c aceste doctrine aveau
o larg influen. coala j ainist susinea o versiune
deosebit de radical a teoriei transmigraiei, n sen
sul c vtmarea oricrei fiine vii nseamn, ntruct
fiecare fiin are un suflet, s-i vtmezi propriul
suflet, lsnd pngrirea s se lipeasc de el, aa
cum noroiul se lipete de haine. Pentru a te cura
de pngrire a dobndit trebuia s practici auto
mortificri voluntare de tipul postului ; iar pentru a
evita s te mai pngreti, trebuia s evii cu orice
chip s mai vatmi fiine vii, mari sau mici ; aceasta
e doctrina nevtmrii s au nonviolenei, ahiTflsa.
Auto-mortificarea jainist se confund ntr-o direcie
cu cumptarea cerut n general celor ce renun la
lume, iar n ealalt direcie cu autoflagelrile de tip
spectacular. In mod similar, nevtmarea sau nonvio
lena era un element obinuit al moralei celui ce
renuna la lume, practicat poate cu maxim entu
ziasm de jaini i proto-jaini, dar prezent i la alii.
Relaia lui Buddha cu aceste micri a fost com
plex. Mai nti, el a preluat unele din propunerile
lor, respingnd altele. S-a bazat pe interesul yoginic
upaniadic pentru introspecie i a dezvoltat tehni
cile lor de meditaie ; dar a respins doctrina yoginic
asupra Sinelui. A adaptat doctrina nevtmrii pro
priilor sale scopuri, dar a respins auto-mortificarea.
45

BUDDHA

Totui, Buddha n-a mprumutat doar ceea ce i se p

rea lui c este plauzibil i n-a suferit pasiv influena
predecesorilor sau contemporanilor, cci tot ce
accepta era transformat de el i tot ce respingea era
respins din motive autentice i creatoare. Buddha
tria n mijlocul unei lumi robuste i aflate n emu
laie care l solicita insistent din toate prile cu
devastatoare propuneri de supunere intelectual i
de acceptare total a unui mod de via sau a altuia.
Relativa naturalee i tonul distant, autoritar al n
vturii sale ascund intensitatea acestei strdanii de
a-i afla propriul glas ntre attea alte glasuri.

3
Calea spre trezire

Prsindu-i cminul, B uddha s-a ndreptat ctre

centrele populate din sud nirate de-a lungul bazi
nului central al Gangelui ; aici a rtcit pn la moar
tea sa, ntr-o zon de aproximativ 400 km lungime
i 280 km lime, cuprins ntre Kosambi la vest i
Camp la est. Dei exist o cronologie trzie (nu
prea demn de ncredere) privitoare la mare parte
din aceast perioad, mai important e felul n care
i-a petrecut Buddha anii de rtcire. E limpede c
a trit n adncul pdurii, ba chiar c s-a adpostit
ntr-un staul ; c s-a ntlnit cu regi i prostituate, cu
negustori i cu Brahmani . Rolul s u de ceretor
peripatetic i-a ngduit s vad tot soiul de oameni
i de locuri aparinnd civilizaiei din care fcea
parte. S-a bucurat de primirea rezervat ceretorilor
religioi - care nu ineau de nici una din strile
sociale i care erau liberi s se mite pretutindeni,
cci n principiu nu ameninau pe nimeni. Poate
doar comercianii i negustorii ambulani - cele
lalte dou figuri caracteristice civilizaiei sale - s
fi cunoscut att de bine acea lume, s fi avut o expe
rien cosmopolit asemntoare.
Dar, dei a fost un cunosctor att de bun al lumii
sale, Buddha nu fcea parte din ea. l desprea de
aceast lume nalta nvtur moral a celor care
47

BUDDHA

renunau la lume: " Aa cum floarea de lotus se

nate n ap, crete n ap i se nal deasupra ei
rmnnd neptat, aa i eu, nscut n lume, cres
cut n lume i biruind-o, triesc neptat de lume"
(A il 38-9). Rmnea uneori sub acelai acoperi
cu ali ascei rtcitori i zbovea adesea n zonele
mpdurite din vecintatea marilor orae - R:ija
gaha, S:ivatthi, Benares, VesaIi, Kosambi -, rezer
vate rtcitorilor sau, mai trziu, ordinului clugrilor
buditi aflat n expansiune.
Tot ce tim despre aceast perioad de formare
a vieii lui Buddha, despre ntlnirile sale cu ali
rtcitori se afl ntr-o scurt i srac relatare care,
curat de repetiii i detalii neverosimile, ar ocupa
doar una sau dou pagini n traducere - un izvor nu
prea promitor pentru o biografie. Totui, relatarea
e fcut n termeni asupra crora se pot face comen
tarii mult mai detaliate dect asupra altor discursuri,
doctrinale, ale lui Buddha i, o dat desfurat astfel,
ea devine un izvor mult mai fecund dect prea la
nceput. Pentru ochiul ptrunztor i sceptic al sa
vantului, nici un detaliu al relatrii nu poate trece
fr a suscita ntrebri; povestea n ntregul ei se
leag ns att de bine cu restul nvturii lui Buddha,
nct conine pesemne o mare parte de adevr.
Primii ascei rtcitori ntlnii de Buddha par a
fi aici (M 1 1 63 - 6) doi propovduitori ai meditaiei
yoga : Alara K:il:ima i Uddaka Ramaputta. Mai nti
el a mers la Alara K:il:ima, nsuindu-i "n scurt
vreme" nvtura sa privitoare la recitarea pe din
afar i la repetare". Inelegnd c aceast doctrin
- n chip semnificativ neexpus n detaliu n cursul
48

CA L E A S P RE TRE Z IRE

relatrii - se baza pe experiena meditativ a nv

atului, Buddha l-a ntrebat: "Ct de mult socoteti
c te-ai apropiat de doctrin, extrgnd-o de-a drep
tul din cunoaterea ntemeiat pe meditaie?" Alara
KIma a rspuns c a ajuns pn la Sfera Medita
iei asupra nimicului. Atunci, Buddha a realizat
aceast stare de meditaie, i cnd s-a ntors s-i
nfieze realizarea naintea lui Alra KIma,
acesta a fost att de mulumit nct l-a poftit s i se
alture n chip de nvtor i de maestru. Buddha
a considerat ns c "nvtura lui nu duce la dis
pariia patimii, la stingerea dorinei, la linite, la
pace, la cunoaterea nemijlocit n meditaie, la
trezire, la eliberare; ea duce doar la Sfera Meditatiei
asupra nimicului". Aadar, l-a prsit pe Alara K
Ima, mergnd la Uddaka Rmaputta, unde lucrurile
s-au petrecut la fel, cu singura deosebire c nv
tura acestuia s-a dovedit a duce nu la trezire, ci la
Sfera Meditaiei asupra percepiei i nonpercepiei
deopotriv; aa se face c Buddha l-a prsit i pe el.
n anumite privine acesta a fost cel mai impor
tant capitol al cutrilor lui Buddha, i pentru a-i
nelege semnificaia trebuie fr ndoial s ne
ndreptm atenia ctre Sferele Meditaiei. Ce snt
aceste Nivele? i de ce le-a respins Buddha?
Practica fundamental utilizat pentru atingerea
acestor stri este n linii mari similar n toate sis
temele indiene de meditaie, fie ele budiste sau
yoginice-upaniadice. Se ncepe prin a adopta pozi
ia aezat cu picioarele ncruciate i cu spatele
drept, ntr-un loc linitit. Spatele drept i picioarele
ncruciate favorizeaz starea de veghe ntr-un grad
49

BUDDHA

cu neputin de atins printr-o poziie mai conforta

bil, cum e de pild poziia lungit. Se continu apoi
cu concentrarea asupra unui obiect oarecare - n
anumite variante, la nceput, un obiect fizic, dar n
cele din urm n aproape toate cazurile asupra unei
imagini mental , o unic senzaie sau un sunet re
petat n tcere. Intr-o variant upaniadic, concen
trarea se poate realiza asupra sinelui adpostit n
suflet, "mai mic dect o boab de mutar i cu totul
de aur" (C III 1 4); sau, ntr-o variant budist,
asupra unei culori, albastrul de pild; sau nc, ntr-o
variant budist i yoginic deopotriv, asupra
propriei respiraii . Reversul acestei concentrri
asupra unui singur obiect este eliminarea activ din
cmpul ateniei a altor senzaii i, bineneles, a
gndurilor pur ntmpltoare. Se ajunge astfel la
absorbirea n obiectul meditaiei - o idee despre
aceast absorbire putndu-i face oricine se concen
treaz asupra unui el.
Prin faptul c obiectul este meninut mult vreme
constant naintea ochiului minii se produc efecte
de-a dreptul extraordinare. Psihologii care au cerce
tat aceste efecte confirm nu numai apariia unor
modificri fizice msurabile care nsoesc o aseme
nea meditaie, ci i - independent de prerile privi
toare la ce ar trebui s se ntmple - apariia unor
modificri psihice cum ar fi o contiin sporit a
prezenei obiectului de meditaie, senzaii de linite
i plcere, detaare a de lumea nconjurtoare i de
propriile preocupri . (Aceste stri snt mult mai
bine cunoscute astzi n Occident dect erau cu o
generaie n urm.)
50

C AL E A SPR E TR E Z I R E

n ierarhia realizrilor obinute prin meditaie

toate astea reprezint efecte relativ modeste. Mai
snt i altele, cum ar fi apariia unor senzaii speci
fice sau a unei lumini; pot aprea chiar viziuni
complexe. n anumite sisteme, aceste efecte supli
mentare pot deveni i ele obiect de meditaie,
rep!ezentnd chiar elul final al practicii meditative.
Intruct toate experienele de meditaie snt att
de radical subiective, pare dificil de gsit un limbaj
n care s dai seam de ele n chip obiectiv i fr
a face judeci de valoare. Cu toate acestea, exist
n textele budiste relatri amnunite ale unei serii
de stri de meditaie care corespund n mare cu cele
descrise n anumite texte yoginice; rezumatul budist
are, din punctul nostru de vedere, avantajul c ofer
descrieri nenfrumuseate ale posturilor i expe
rienelor de meditaie, descrieri ce pot zugrvi cu
uurin meditaia att ntr-un sistem ct i n altul.
Rezumatul budist este ntr-adevr att de puin
alterat de dogm, nct a fost adoptat de psihologii
occidentali care ncercau s descrie fenomenul
meditaiei n general.
Rezumatul n cauz este al celor patru Absorbiri
(jhana), o serie adual de stri meditative de adn
cime crescnd. In cea dinti Absorbire, cel care me
diteaz uit de tot ce-l nconjoar, rmnnd capabil
s aib att gnduri ntmpltoare ct i gnduri ordo
nate, cu atenia nestr mutat concentrat asupra
obiectului de meditaie. In aceast stare el se bucur
deopotriv de bunstare fizic i de plcerea menta
l mai subtil ce nsoteste o asemenea concentrare
relaxat. n starea ntaI ce nsoete prima
51

B U DDH A

Absorbire, cel care mediteaz nu este tulburat de

dorine nemplinite sau de mnie, de apatie sau de
nd oial i nelinite.
"
In cea de-a doua i a treia Absorbire, cel care
mediteaz prsete treptat gndirea n ntregime,
devenind din ce n ce mai absorbit de obiectul
meditaiei doar, i o dat cu aceast concentrare i
simplificare sporite i transcende i senzaiile de
linite i plcere intelectual. El nu se mai apleac
"
dect asupra obiectului de meditaie. In sfrit, n
cea de-a patra Absorbire el e contient doar de
obiectul meditaiei i de un sentiment statornic de
ferm impasibilitate, dincolo de senzaiile de durere
sau de plcere. Din punctul su de vedere, el poate
spune ntr-adevr c a devenit, din ce n ce mai
mult, obiectul meditaiei, n sensul c e contient
aproape doar de faptul statornicei sale concentrri
sau de "uni-direcionalitatea" sa. Cele patru Absor
biri aveau s joace n cele din urm un rol aparte n
sistemul de formare elaborat de Buddha, reprezen
tnd capaciti distincte utile n stpnirea propriilor
experiene.
Dincolo de Absorbiri ns existau alte realizri
ale meditaiei - Sferele Meditaiei (yatana) . Ele
snt descrise n literatura budist ntr-un mod rela
tiv abstract i lipsit de culoare, dar e foarte proba
bil c, n sistemele yoginice n care-i aveau originea,
erau de fapt considerate, ntr-un sens, drept slauri
sau sfere, localizri precise n cosmosul spiritual
nevzut. Atingerea lor era pesemne privit ca un
soi de cltorie spaial. Exist indicii ale unor
asemenea regiuni n cosmografia spiritual a textelor
52

C ALE A SPR E TR E Z I R E

yoginice i a Upaniadelor, sugerate i de descrie

rile budiste ale sistemelor yoginice. ntr-adevr, n
cosmografia budist ulterioar se vorbea despre
sfere spirituale locuite de zei. Nici mai vechile
relatri budiste abstracte nu pot ascunde c Sferele
nu snt, precum Absorbirile, descrieri generale ale
meditaiei adaptate unui numr orict de larg de
teorii, obiective i tehnici speciale de meditaie. Ele
snt mai degrab legate de o anumit viziune asupra
lumii nevzute. i nu-i nimic surprinztor aici, cci,
o dat distanat de lumea experienei cotidiene, cel
care mediteaz i poate reprezenta o hart a terito
riului n care a ptruns.
n schema budist a Sferelor Meditaiei, aceste
stri snt realizate abandonnd " percepia diver
sitii" - expresie care pare s nsemne, dei nu cu
deplin claritate, c se produce o transcendere a
calitilor specifice ale obiectului de meditaie,
astfel nct cel care mediteaz rmne contient,
chiar dac obiectul contiinei sale nu mai este unul
detaliat i precis definit. Lucrul se poate vedea nc
din prima stare - "Sfera Meditaiei asupra spaiului
nelimitat". Cel care mediteaz este aici contient de
ntindere, fr ns a percepe vreo limitare sau vreo
calitate a acestei ntinderi : ntinderea este ntr-ade
vr infinit. n cea de-a doua Sfer a Meditaiei, a
"contiinei nelimitate", cel care mediteaz are pre
zent n minte doar contiina, fr nici un obiect
care s-o limiteze. n cea de-a treia Sfer, el este con
tient numai de faptul c "nu exist nimic" - o con
tiin asemntoare mai degrab, potrivit unor texte
budiste ulterioare mai precise, cu intrarea ntr-o
53

B U DD H A

ncpere n care constai c nu e nimeni: nu este

contiina c cineva nu e acolo, ci doar contiina
absenei. Este Sfera Meditaiei asupra nimicului, i
ea nu poate fi depit dect n Sfera absenei per
cepiei i nonpercepiei deopotriv, n care con
tiina este att de purificat, sau suprimat, nct cel
care mediteaz abia dac poate dobndi dintr-o
asemenea stare contiina existenei sale.
B nuiesc c stri de adnc trans ca acestea pot
s explice cteva din isprvile spectaculoase ale
yoginilor-atlei din India de azi: respiraia suprima
t cu desvrire aproape, ritmul btilor inimii pu
ternic ncetinit i alte asemenea modificri ale
semnelor fiziologice. Desigur, yoginii nu priveau
toate acestea aa cum le arat descrierile fIZiologice
occidentale ; i nici nu le puteau privi n chipul
bstract i lipsit de culoare din descrierile budiste.
In ochii lor, asemenea experiene, ce le apreau la
urma urmelor ca o incununare a propriilor eforturi,
erau localizate ntr-un peisaj spiritual mult mai viu.
Ceva asemntor poate cu cel din Upaniade, unde
exist o mare preocupare pentru Sinele aflat ntr-un
somn adnc, ce poate fi considerat echivalent cu
meditaia profund. Sau asemntor cu "meditaia
fr caliti" din anumite texte yoginice timpurii
din epopeea indian Miihiibharata. Oricum, realiza
rea unor asemenea stri trebuie privit ca o mrturie
a capacitii omului de a se lua n stpnire i a se
depi pe sine.
i totui Buddha a respins aceste stri ; sau, pentru
a fi mai riguroi, a respins afirmaiile nvailor
yogini potrivit crora ele reprezint o culme a vieii
54

C A L E A SPR E TR E Z I R E

spirituale. Un prim motiv al respingerii poate fi

gsit n Sallekha Sutta (M I 40-6), Discursul asupra
Anihilrii Totale . B uddha schieaz aici strile
meditative, att Absorbirile ct i Sferele Meditaiei,
referindu-se la toate ca la " adpostirea calm" i
" adpostirea confortabil n aici i acum" . Ele snt
ns deosebite de " anihilarea total", adic de elibe
rarea complet de suferina naterii i morii ce
poate fi realizat urmnd calea deschis de Buddha
dup trezire. Din acest punct de vedere strile medi
tative snt inadecvate din dou motive. Mai nti,
ele snt doar stri temporare, doar adpostiri n aici
i acum. Criticile snt repetate cu mai mult clari
tate n alt loc (M III 243 -5), unde Buddha observ
c, dei cel care mediteaz poate rmne mult timp
ntr-o stare meditativ, starea nsi este totui ne
permanent, susceptibil n cele din urm s dis
par. n alt loc (M III 236-7), el observ c un om
care realizeaz starea de meditaie i care crede c
a realizat astfel eliberarea final i decisiv reali
zeaz de fapt cu totul altceva : se zbate fr rost
ntre "suferin" (contiina obinuit) i "plcerea
fizic a singurtii", sau, n cel mai bun caz ntre
"plcerea netrupeasc [a meditaiei]" i " senzaia
[doar] c nu are nici plcere, nici durere" . Cu alte
cuvinte, dei asemenea realizri meditative ofer
eliberri temporare, chiar durabile, ele nu pun capt
suferinei o dat pentru totdeauna. Revenind n cele
din urm din asemenea stri, i dai seama c ai
rmas neschimbat.
n al doilea rnd, aa cum rezult din Discursul
asupra Anihilrii Totale, n comparaie cu caracterul
55

B U DD H A

plenar al sistemului de practici elaborat de Buddha

dup trezire, asemenea capaciti de meditaie snt
unidimensionale i nguste, lsnd neatinse deopo
triv evoluia intelectual i cea moral. Lucrurile
vor apre mai clar dac le vom compara cu urcarea
unui munte : trsturile intelectuale i nzestrarea fi
zic pe care le dezvolt o asemenea ntreprindere
pot duce la desvrirea caracterului, dar nu n chip
necesar. Curajul i rezistena pot fi utilizate n sco
puri cu totul imorale i distructive. La fel, dei i
nsuise capacitatea de a medita, aceasta din urm
nu-l elibera prin ea nsi pe B uddha de agitaia
vieii obinuite.
Este important totui s avem o perspectiv
echilibrat asupra lucrurilor respinse de Buddha. Pe
de o parte, el respingea preteniile nvailor yogini
potrivit crora realizrile lor duceau la eliberarea
final. Pe de alt parte ns, el accepta implicit c
meditaia este, ntr-un fel, mijlocul spiritual prin
excelen. Absorbirile, n special, apar n toate dis
cursurile sale drept realizri de mare utilitate. Un
om nzestrat cu asemenea capaciti de meditaie ar
avea o mare putere de concentrare; lui i-ar "rmne
o impasibilitate limpede i pur, blnd, ngdui
toare i strlucitoare" (M III 243), asemeni aurului
topit i purificat de aurar nainte de a fi transformat
ntr-o podoab. Aceast impasibilitate concentrat
- n nici un caz, firete, proprietatea exclusiv a
buditilor - putea apoi fi folosit pentru a atinge
elul final propriu budismului : trezirea i eliberarea.
Perspectiva final a lui Buddha asupra Sferelor
Meditaiei e ceva mai greu de fixat. Pe de o parte,
56

C A L E A SPR E TR E Z I R E

Sferele snt menionate cteodat, n diverse pasaje

risipite n corpul canonului, ca realizri foarte
apropiate de eliberarea final. ntr-adevr, ele pot fi
continuate ctre "curmarea total a ceea ce e per
ceput sau resip.it" cu un nensemnat plus de efort
de acelai tip. In general vorbind ns, canonul arat
limpede c aceast "curmare total" nu este elibera
rea final, cci dincolo de ea mai e nevoie de o
schimbare intelectual i afectiv : dobndirea n
elepciunii budiste. Evident, Buddha era dispus s
accepte multe ci de eliberare, chiar din cele foarte
apropiate de cile nvtorilor si yogini ; scopul
final ns trebuia atins printr-un pas total diferit, o
schimbare a calitii gndirii i simirii, nu doar a
cantitii de efort meditativ.
*

Cu toate astea, utilitatea relatrii privitoare la

ntlnirea lui Buddha cu yoginii nu se limiteaz la
att, cci ea trimite la direcia pozitiv i creatoare
pe care urma s-o adopte Buddha. Faptul e relevabil
n termenii criticii adresate yoginilor : el nu atac
aici teoriile lor - dei teorii de felul celor pe care
trebuia s le fi susinut ei snt atacate n multe locuri
ale discursurilor -, ci practicile. Ele nu- i ating
scopul fiindc, oricare ar fi fost viziunea asupra
cosmosului spiritual ce ar fi nvemntat aceste
tehnici de meditaie, tehnicile nsei erau inadec
vate. Pe de o parte, acest lucru arat c Buddha avea
s se ndrepte ctre crearea propriilor sale forme
specifice de meditaie, forme pe lng care metode
precum Absorbirea aveau s ocupe un loc auxiliar.
57

B UDDHA

Pe de alt parte, el indic o atitudine statornic ce

trebuie s-I fi marcat pe omul-Buddha aa cum i-a
marcat nvtura, o atitudine ce poate fi numit un
pragmatism urmat cu ndrtnicie. Orice ofert de
nvturi i practici venit de pe piaa bogat a gn
dirii indiene antice trebuia s se dovedeasc folosi
toare propriei sale experiene pentru a fi acceptat.
Vom nelege semnificaia acestei atitudini exa
minnd mediul social al lui Buddha. Cteva secole
mai trziu, India avea s recunoasc anumite surse
sau criterii ale cunoaterii valabile pe baza crora
putea fi testat un adevr spiritual, i ele existau deja
implicit n vremea lui Buddha. Un asemenea cri
teriu era pur i simplu acela ca o nvtur s apar
n scrierile sacre brahmanice, inclusiv Upaniadele;
se poate vedea ns c Buddha nu era nclinat s
accepte aceast tradiie, prezumioas i nepotrivit
n ochii si. O a doua surs a cunoaterii valabile pe
care Buddha nu prea dispus s-o accepte era mrtu
ria acelor venerabili i inspirai nvtori ai trecu
tului bazat pe experiena lor supranormal. Cci
Buddha era ncreztor n el nsui, ba chiar peste
msur, convins fiind c dac problema suferinei
trebuie rezolvat, nsi natura ei trebuie s-i per
mit s-o rezolve. Oricum, ntre el i acei nvai nu
stteau secole n care cunoaterea acestora s fi
putut dobndi o autoritate supraomeneasc inataca
bil ; dimpotriv, i avea n fa, n carne i oase,
iar ei struiau c i el putea experimenta cunoate
rea lor i rodul eliberator al acestei cunoateri. Un
al treilea temei - cel al simplului raionament sau
al inferenei - era greu s-i fie pe plac, poate i
58

C AL E A SPR E T R E Z I R E

fiindc era deja angajat pe calea meditaiei. Aa se

face c depindea n ntregime de un al patrulea
criteriu : criteriul cunoaterii personale nemijlocite,
al experienei persone nemijlocite, "mrturia direct
a lui aici i acum" . In formularea lui Buddha, acest
criteriu pare a ine att de mult de simul comun, nct
e greu de spus c l-a inventat el ; exemplaritatea i
originalitatea demersului su constau ns n insis
tena pe exclusivitatea i rigurozitatea cu care tre
buie aplicat.
Consecinele acestei atitudini apar n ntreaga
nvtur propovduit de Buddha la maturitate.
"Cunoate nu din auzite, nu ascultnd de tradiie, . . .
nu dedndu-te speculaiei . . . sau fiindc preuieti
[cuvintele rostite de] un ascet ; cunoate prin tine
nsui"(A I 189). Clugrii buditi nu trebuiau s
fac speculaii cu privire la viitor sau la trecut, ori cu
privire la chestiuni obscure precum nceputul sau
slfitul lumii. Trebuiau s-i limiteze preocuprile
i eforturile la un singur lucru : ivirea i curmarea su
ferinei nluntrul "acestui trup de un stnjen". Exis
t multe feluri de cunoatere, afirma Buddha, dar
numai cele legate de aceast experien nemijlocit
erau importante pentru discipolii si aflai n cuta
rea eliberrii.
n cadrul cutrilor lui Buddha nsui, aceast
atitudine de un pragmatism circumscris nu era totui
doar un fel de a se aga cu orice pre de practicile
meditative, i nimic altceva. Aceeai atitudine l-a
ndemnat s resping deschis tipul de teorii care tre
buie s fi nsoit practicile nvtorilor si yogini.
Lucru deloc surprinztor, fiindc, la urma urmelor,
59

B U DDH A

practicile meditative trebuie realizate n lumina unei

teorii privitoare la scopul lor, la alctuirea omului
i la mediul su spiritual ; i dac tehnicile dau gre,
ndoiala va apsa i asupra teoriilor. Nu tim, firete,
ce reprezentau exact teoriile nvtorilor si, dar
putem fi destul de siguri c ele fceau parte din
gndirea yoginic-upaniadic. Mai mult, rezult
limpede din acele discursuri n care Buddha atac
aceste teorii, c ele aveau, din punctul su de ve
dere, cteva caracteristici comune. Erau, toate, teorii
ale Sinelui (sanskrit tman), chiar dac termenul
folosit pentru a desemna acest principiu luntric era
diferit de la un sistem la altul.
n dezbatere se afla doctrina specific yoginic
asupra cunoaterii. Cci cunoaterea Sinelui pro
povduit de aceste sisteme era total diferit de alte
tipuri de cunoatere. Din punctul de vedere al yo
ginilor, cel ce cunoate (Sinele) este totuna cu ceea
ce este cunoscut (Sinele), ambele fiind la rndul lor
totuna cu starea mental a celui care cunoate.
O msur a specificitii doctrinei yoginice este
oferit de un exemplu contrastant luat din cunoa
terea obinuit, cea a unui aurar. (Asemenea exem
ple erau adesea folosite chiar de Buddha, cci ele
purtau deja amprenta pragmatismului de care era
impregnat spiritul su.) n cazul n spe, e nendo
ielnic c cel ce cunoate, aurarul, e n chip inerent
diferit de ceea ce cunoate. Ca meteugar i ca
subiect cunosctor, el trebuie n chip limpede deo
sebit de cunoaterea pe care o are despre aur, despre
proprietile i folosinele lui, sau despre miestria
care-i ngduie s prelucreze aurul. Chiar dac am
60

C AL E A SPR E TR E Z I R E

accepta c n-ar fi u n prea bun meseria fr cunoa

terea pe care o deine, nu vom fi niciodat ispitii,
n ordinea obinuit a lucrurilor, s spunem c el
este totuna cu cunoaterea sa. Omul este una, cu
noaterea alta.
Dup cum n-am fi ispitii s spunem c starea de
spirit a aurarului e totuna cu aurarul nsui. El poate
fi mnios i frmntat, calm i ager, rar a nceta s
fie aurar. i, iari, nu putem confunda starea lui de
spirit cu cunoaterea. Mnios sau alm, el este n
continuare stpn pe meteugul lui. In cazul auraru
lui, cel ce cunoate, ceea ce este cunoscut i starea
de spirit snt n chip limpede lucruri deosebite, chiar
dac se afl laolalt n unul i acelai aurar.
Cunoaterea yoginic introspectiv a Sinelui este
ns altceva. Cci, mai nti, n cunoaterea yoginic
cel ce cunoate este identic cu ceea ce este cunos
cut : Sinele (cu "S" mare), ceea ce trebuie cunoscut,
este totuna cu sinele (cu " s" mic) care cunoate.
ntr-adevr, textele upaniadice care declar asta nu
fac deosebire ntre cele dou sensuri ale "sinelui".
A te cunoate pe tine nseamn n sens yoginic a-i
"atinge" sau a "deveni" propriul Sine. Fora viziunii
upaniadice rezid tocmai aici, n faptul c mm:.torul,
subiectul cunoaterii, atinge o stare n care i este
martor numai siei. Este o viziune radical simplifi
cat asupra desvritei identiti cu sine a Sinelui.
" n el [S ine] nu exist diversitate" (B IV 4 19) .
Pentru a realiza acest Sine yoginul trebuie doar s
se ntoarc nluntru, asupra lui nsui.
Dar aceast radical simplificare are i alte con
secine. ntruct nu exist dualitate ntre cel care
61

B UDDHA

percepe i ceea ce este perceput, nu exist nluntrul

S inelui nici caliti perceptibile sau analizabile
(B IV 4 1 3). Dac, de pild, ceea ce trebuie realizat
prin meditaie este Sinele ca Beatitudine (medita
tiv) - una din formulrile upaniadice -, atunci
S inele este, din punctul de vedere al celui care me
diteaz, identic cu Beatitudinea. Beatitudinea nu
poate fi desprit, deosebit de Sine. Sau nc, dac
S inele ce trebuie realizat este "Sinele fr caliti"
(n termeni buditi o Sfer a Meditaiei), nu exist
stare mental "fr caliti" separat de Sine, cci
n Sine nu exist "nici o diversitate". Din perspec
tiv yoginic, faptul este plauzibil, cci n strile
meditative desvrite yoginul poate resimi tocmai
aceast senzaie de a deveni un obiect de meditaie,
aceast simplificare total a experienei.
Mai mult, o asemenea experien de simplificare
radical implic totodat imuabilitatea Sinelui ; cci,
avnd o unitate atit de desvrit, Sinele nu poate
fi gndit ca fiind schim tor, pierznd caliti vechi
i dobndind altele noi. Intr-adevr, prin chiar defi
niia sa, ,;Sinele fr caliti" nu poate aprea ca
aflndu-se n schimbare. Iar a spune imuabil n
seaIl}n a spune etern. Rspunsul dat de Buddha la
toate acestea a fost c, tocmai fiindc asemenea
stri meditative nceteaz cteodat, ele nu pot fi
eterne : pentru omul aflat n meditaie ns, ntrit de
convingerea c ceea ce caut e etern, experiena
nsi a stabilitii i simplitii trit n meditaie
este o confirmare a eternitii. Experiena confilll
de asemenea convingerea c acest Sine etern, imua
bil, de o simplitate radical, se afl dincolo de
62

C AL E A SPR E T R EZ I R E

lumea cauzelor i efectelor, e necreat, "nenscut"

(B IV 4 20). El nu poate fi analizat, descompus n
pri componente (B IV 4 1 3) . Celui care medi
teaz, Sinele i-ar aprea drept atotcuprinztoare i
nedifereniat "temelie a universului" (Brahman) .
Pe scurt, Sinele este o totalitate etern, fr fi
sur, identic cu sine, aflat dincolo de aparenele
fenomenale i neanalizabil, putnd fi totui realizat
i cunoscut prin meditaie yoginic. Aceast viziune
yoginic era puternic i convingtoare, pesemne
tocmai fiindc i-a croit drum prin ntreaga diver
sitate i confuzie potenial a experienei cotidiene,
oferind totodat o perspectiv extrem de simpl
asupra realitii ultime. Oricare din trsturile carac
teristice ale viziunii - experiena meditaiei profun
de, ntrebarea privitoare la ce se afl dincolo de
dureroasa lume a aparenelor sau natura cunoaterii
Sinelui - trimite inexorabil ctre fiecare din cele
lalte trsturi. Nu-i de mirare c, n ciuda eforturilor
lui Buddha, cariera viziunii yoginice a continuat i
s-a amplificat n India hindus.
Pe de alt parte ns, ndat ce un fir ct de sub
ire din ea e desclcit, restul urmeaz cu repeziciune.
Pentru a reface modul n care, cu judecata sa prag
matic asupra meditaiei, a respins Buddha teoriile
despre S ine, vom apela la un discurs n care el
rspunde la ntrebrile ascetului POhapada (D I
1 85 i urm . ) . S ncepem cu firul experienei
meditaiei profunde : dac cel aflat n meditaie este
n stare s vad n chip nemijlocit Sinele, cunosCn
du-l, se poate pune ntrebarea, i ea a fost pus de
Pohapada, dac starea mental a meditaiei profunde
63

B U DDH A

se ivete mai nti i abia apoi apare cunoaterea

Sinelui ; dac mai nti apare cunoaterea Sinelui i
apoi starea mental ; sau dac ele snt simultane. Cu
alte cuvinte, se putea oare atepta POhapada s
ating o anumit stare meditativ i apoi s se n
toarc asupra Sinelui, sau atingerea strii mentale ar
fi condus n chip automat la atingerea Sinelui?
Rspunsul dat de Buddha e foarte plauzibil : mai
nti se ivete o anumit contiin sau stare mental
i apoi se ivete cunoaterea asociat acestei con
tiine. Se face auzit aici pragmatismul lui Buddha
n privina problemei meditaiei. Cci cel care me
diteaz n urma unei exersri pentru atingerea aces
tei contiine " tie c o asemenea contiin se ivete
n mine ca urmare a unor anumite condiii". Abili
tatea practic a celui care mediteaz const n st
pnirea cauzelor i condiiilor din sine nsui care
dau natere unor stri de contiin din ce n ce mai
pure. Pe aceast realizare i pe cunoaterea practic
a psihologiei introspective ce-i este asociat se spri
jin eventuala cunoatere a Sinelui.
Se vede de aici c pn i nvaii yogini se pu
teau da de gol astfel ; cci, la urma urmelor, n orice
sistem meditativ exist foarte mult exerciiu i foarte
mult tehnic, dup cum exist i sfaturi practice o
dat cu ele. Dar ndat ce se accept acest fapt,
ntregul sistem al yoginilor se surp. Fiindc din
aceast perspectiv esenialmente practic, starea
de meditaie, determinat i condiionat de exerci
iul yoginic, nu poate fi echivalent cu S inele nede
terminat, nenscut i neanalizabil : starea nsi este
perfect analizabil i n chip limpede determinat
de ceva.
64

C AL E A SPR E T R EZI R E

Buddha continu s depene n cadrul discursului

implicaiile acestui pragmatism. POhapada pune
alt ntrebare: " Contiina i starea mental snt
totuna cu Sinele, sau Sinele i contiina snt dou
lucruri diferite?" La aceast ntrebare Buddha rs
punde cu o alta : "Ce este Sinele n care declari c
crezi?" nelesul ntrebrii sale rezid n aceea c,
dei din punctul su de vedere forma de baz a teo
riilor privitoare la Sine era aceeai, existau evident
mai multe variante ale teoriei. Teorii diferite i
puteau plasa versiunea proprie asupra S inelui n
peisaje spirituale foarte diferite, dup cum o teorie
putea conine o nvtur despre mai muli Sine
din ce n ce mai puri, culminnd cu un Sine final.
POhapada a rspuns mai nti astfel : "Cred ntr-un
Sine material, avnd o form specific, alctuit
din patru elemente i hrnindu-se cu hran n stare
solid." Iar Buddha a replicat: " Dac ar exista un
asemenea Sine material, starea mental i Sinele ar
fi dou lucruri diferite ; . . . cci chiar dac acceptm
existena unui asemenea Sine, anumite stri se vor
nate, iar altele vor disprea." Apoi, cnd Pohapada
a schimbat direcia argumentrii propunnd mai nti
un Sine alctuit doar din contiin, Buddha i-a
reiterat argumentul : Sinele astfel alctuit e una, iar
starea mental alta. Motivul este foarte limpede :
potrivit definiiei yoginice, Sinele- fie c-i mate
rial, imaterial sau alctuit din contiin - trebuie
s fie etern, neschimbtor i independent de cauzele
i condiiile care acioneaz n lume. Este ns un
lucru care ine de experiena meditaiei faptul c
strile de contiin vin i se duc, din motive pe
65

B U DD H A

care nsui cel aflat n meditaie le poate nelege

i, ntr-o oarecare msur, controla. Astfel, dac exist
ceva etern, acest ceva nu poate fi totuna Cu strile
de contiin, diferite prin urmare de Sinele etern.
n judecata sa, Buddha s-a sprijinit pe utilizarea
unui cuvnt pe care l-a preluat n vocabularul su
nsuindu- i-l. nelesul originar al cuvntului
(saTJlkhata) este aproximativ acela de "pregtit" sau
"alctuit". El acoper ns un spectru ceva mai larg,
avnd de fapt dou accepiuni care intereseaz aici:
"voit" sau "intenionat" pe de o parte, i pe de alt
parte "determinat" sau "condiionat". Strile medi
tative snt saTJlkhata; ele snt atinse prin voina sau
intenia celui care mediteaz, ceea ce nseamn c
snt totodat determinate i condiionate ; pot fi puse
pe seama anumitor cauze premergtoare i depind
de anumite condiii simultane ce trebuie ndeplinite.
Ca atare, ele nu snt ctui de puin "nenscute" i
nici independente de mprejurri.
Se poate face speculaia c investigaia purtat
de Buddha asupra meditaiei i asupra Sinelui n
vrema ntlnirii sale cu nvaii yogini s-a oprit
aici. In nvtura lui ulterioar ns, Buddha duce
mult mai departe desluirea teoriei lor ; ba chiar o
duce att de departe nct avea s-o resping n n
tregime i s propun n locul ei doctrina specific
budist a nonsinelui, anatta, inexistena unui Sine
etern i independent, att n contiina obinuit ct
i n strile meditative sau oriunde altundeva.
Doctrin perfect integrat cu celelalte idei ale sale
privind deopotriv etica i psihologia. n perspec
tiva pe care o va adopta la maturitate, Sinele etern
66

C AL E A SPR E TR E Z I R E

nu poate fi cunoscut deloc, iar cei c e cred n el snt

asemuii unui om care spune c e ndrgostit de cea
mai frumoas femeie din lume, dar nu e n stare s
spun cum o cheam, din ce familie face parte sau
cum arat (D 1 1 93).
Acest Sine etern e, cu alte cuvinte, un produs al
speculaiei, al experienei meditative ru nelese
sau fcute dup ureche. Buddha era dispus s ac
cepte existena unui sine - folosirea lui "s" mic este
aici foarte potrivit -, dar acest sine nu era altceva
dect "un termen acceptat, un fel de a spune, o denu
mire de rutin, o desemnare practic" (D 1 202).
Poi foarte bine s spui "disciplineaz-i sinele" sau
"cunoate-i sinele", rar s presupui prin asta exis
tena unei entiti eterne. Buddha a fcut aici o ana
logie cu laptele: acesta .poate deveni lapte acru, apoi
smntn i n srrit unt, dar n-are nici un rost s
vorbim de o entitate neschimbtoare (laptitatea?)
care ar persista n cursul acestor prefaceri - laptele
este lapte, iar untul este unt, i nimic altceva. Savan
tul britanic T. W. Rhys Davids prezint lucrurile astfel :
Atunci cnd schimbarea (n alctuirea unei individu
aliti) a atins un anumit punct, e potrivit s i se schimbe
denumirea, numele sub care este cunoscut respectiva
individualitate - aa cum se ntmpl cu produsele lap
telui de vac. Tennenul abstract e ns doar o comodfonn
de exprimare. N-a existat nici o clip vreo individualitate
neleas ca entitate separat.

Astfel, cnd spunem "azi m simt de parc a fi

alt om", facem de fapt aluzie la un adevr impor
tant privitor la natura uman.
67

B U D DHA

Doctrina expus mai sus e dificil i curajoas, cci

ea conducea prin inuturi nestrbtute vreodat de cei
care se dedicau meditaiei n vremea lui Buddha.
O prim dificultate este cea a simplei nelegeri
conceptuale. Cnd B uddha a mers mai departe dez
voltnd o nou metod de meditaie, aceasta a vizat
analiza detaliat a sinelui (cu "s" mic) al celui care
mediteaz. Prin ea se poate vedea din ce anume era
" alctuit" acest sine, ce cauze premergtoare i ce
condiii simultane l subntindeau. n detaliu, doc
trina este de o extraordinar complexitate, dar prin
cipiul ei fundamental e simplu. Aa cum laptele se
preface treptat, sinele a crui experien o ncercm
se schimb continuu din motive determinate.
Totui, dificultatea real nu vine dinspre nele
gerea conceptual, ci dinspre acceptarea afectiv.
Oricine se poate ntreba ngrijorat : cum mi se poate
cere mie, care am un asemenea sim al eului, s
accept c nu am un sine? Rspunsul conceptual este
c ai un sine, dar nu unul etern. Important e ns
rspunsul afectiv. ntruct cei care ncercau s atin
g sau s cunoasc un Sine etern i neschimbtor
erau, n viziunea lui Buddha, condamnai la eec,
doctrina Sinelui reprezenta o chemare la suferine
ulterioare: ,,[doctrina Sinelui etern] nu e altceva dect
o senzaie, o dureroas zbatere a acelor venerabili
ascei i Brahmani care nici nu tiu, nici nu neleg
i care au czut victim dorinei [ca acest Sine s
existe]" (D 1 40- 1 ) . Astfel, a prsi aceast doc
trin nseamn a prsi o surs potenial de frus
trare. Tonalitatea afectiv a nvturii nonsinelui era
68

C A L E A SPR E T R EZI R E

aceea a detarii calme i eliberate de suferin. O

eliberare care trecea dincolo de strdaniile frustrate
ale celor ce se micau n jurul Sinelui "ca un cine
legat de un par" (M II 232-3).
*

S ne ntoarcem ns deocamdat la momentul

n care Buddha i-a dat seama c sistemele yoginice
de meditaie conduceau prin chiar natura lor la stri
de contiin tranzitorii diferite de elul lor declarat
- Sinele etern. Dou consecine decurg din aceast
concluzie. Cea dinti este c, de fapt, nu exist un
Sine etern, i aceasta e calea pe care a adoptat-o n
final B uddha. Cealalt c onsecin este c Sinele
exist, dar nu poate fi atins prin metode yoginice.
El poate fi totui realizat printr-o alt metod aflat
la ndemn : metoda mortificrii i a ascetismului
extrem cunoscut prin intermediul jainismului. Din
aceast perspectiv, principiul etern existent n indi
vid, numitjzva, "viaa" sau "sufletul", este nlnuit
de lumea suferinei ca urmare a pcatelor comise n
vieile anterioarel iar aceste efecte se lipesc de suflet
ca murdria. Ferindu-se s comit alte pcate, omul
previne apariia altor nlnuiri de lumea suferinei,
iar prin mortificri i penitene voluntare risipete
efectele pcatelor anterioare depuse pe suflet, astfel
nct acesta din urm se nal pn la beatitudine i
venic eliberare de durere. Nu e nevoie aici de me
ditaie i nici de cunoatere introspectiv, dei teoria
susinea pesemne cu adevrat, pe linie jainist, c
69

B U D DH A

cunoaterea, n fapt atottiina, va rezulta n chip

miraculos din ndeplinirea acestor practici ascetice.
Deci, dup ce l-a prsit pe nvatul yogin Udda
ka Ramaputta, Buddha s-a dedicat auto-mortificrii
(discursurile canonice nu las nici o ndoial cu
privire la eforturile sale n aceast direcie) . i-a
oprit complet respiraia, astfel c "sufluri crncene
mi rveau mintea . . . sufluri crncene mi se rsu
ceau n vintre, aa cum un mcelar iscusit. . . rsucete
tiul cuitului n vintrele boului" (M 1 244). Zei
tile care treceau pe acolo l credeau mort. Apoi a
renunat s mai mnnce i pumnul de grune pe
care le nghiea zilnic, astfel c "ira spinrii ieea
prin piele ca o funie ntins, coastele se vedeau
precum cpriorii unui staul vechi fr acoperi, iar
lumina ochilor afundai n orbite prea licrirea
stins dintr-un pu adnc" (M 1 245). Trectorii l luau
drept un negru, ntr-att practicile ascetice i schim
baser culoarea alb a pielii. La captul acestor cazne,
Buddha a ajuns la concluzia c "nici un ascet i nici
un Brahman, oricte experiene dureroase, sfiietoare
sau rscolitoare ar fi ncercat n trecut, prezent sau
viitor, nu le va depi pe ale sale" (M 1 246).
El a ajuns ns, totodat, la concluzia c "prin
aceste istovitoare cazne n-am depit nici cu un
deget starea obinuit a omului, ctre o culme a
cunoaterii i a viziunii pe potriva celor care snt
nobili cu adevrat (din punct de vedere spiritual)".
Sau, cu alte cuvinte, singurul rezultat la care ajun
sese erau coastele ieite prin piele. "Trebuie s existe
o alt cale ctre nelepciune."
70

C AL E A SPR E T R E Z I R E
*

n relatarea tradiional, aceast concluzie l-a

condus pe Buddha n pragul trezirii. Pe noi ns ne
pune n faa unor serioase dificulti privitoare la
interpretarea izvoarelor. Cci, pe de o parte, din
relatarea respectiv, Buddha pare s fi atins ntr-o
perioad relativ scurt de timp cunoaterea izbvi
toare, certitudinea c "naterea e abolit, viaa asce
tului s-a ncheiat, ceea ce trebuia fcut a fost fcut"
(M 1 249). ntr-adevr, se consider c trezirea a
avut loc ntr-o singur noapte. Cu toate acestea, e
limpede acum c drumul parcurs de Buddha pn la
trezire a fost lung i complicat, un proces n cursul
cruia el s-a schimbat treptat prin practici variate
i a elaborat o viziune acceptabil asupra lui nsui
si asupra lumii. Lucrul a fost recunoscut n alte
discursuri : "ntocmai cum oceanul se nal treptat
i coboar treptat linitindu-se, fr o brusc pr
buire, n nvtura aceasta exerciiul, practica i
calea urmat snt treptate, fr o brusc ptrudere
a cunoaterii" (A IV 200- 1 ) .
Cum putem rezolva aceast contradicie? Mai
nti, trebuie s acceptm c relatrile pur biografice
snt rezumate: ele snt povestiri care se desfoar
foarte rapid. Substana lor nu trebuia s fie exclu
siv istoric, ci i o surs de inspiraie pentru disci
polii de mai trziu, astfel c erau ncadrate ntr-un
interval de timp uor de cuprins - aveau tensiune
dramatic. Prin urmare, chiar dac acceptm c tre
zirea, neleas ca moment al certitudinii lui Buddha
c se afl pe calea cea bun, a avut ntr-adevr loc
71

BUD DHA

n spaiul unei singure nopi, certitudinea nsi era

rezultatul unui proces ndelungat, iar elaborarea
implicaiilor sale a sporit aceast durat.
n relatarea tradiional, realiznd lipsa de noim
a ascetismului extrem, Buddha a acceptat un ascetism
relativ sever, dar unul care evita extremele compla
cerii senzoriale sau auto-mortificrii. Curnd el avea
s numeasc acest ascetism msurat ., Calea de
Mijloc".
Buddha i-a amintit de asemenea vremea n care,
copil fiind, ezuse sub un mcie n timp ce tatl su
lucra pe cmp. Cu acel prilej el a ajuns la cea dinti
Absorbire "nsoit de gnduri ntmpltoare i con
crete, de bucurie a trupului i de plcere mental
nscut din singurtate", recunoscnd c " asta ar
putea fi calea ctre trezire" (M 1 246).
Relatarea face doar indirect aluzie la realizrile
meditative neobinuite ale lui Buddha. Realizrile
constau, pe de o parte, din pragmatismul su n
chestiunea meditaiei, pragmatism ce-i devenise
deja obinuit, din concentrarea asupra celor pe care
le putea cunoate n i prin sine nsui ; pe de alt
parte, constau din nclinaia sa sporit pentru ana
liz i critic. Fiindc, n ciuda respingerii doctrine
lor yoginice, el a continuat s cultive cunoaterea
strilor mentale i fizice, o cunoatere ce apruse
n tehnicile psihice ale yoginilor. Dac era cu
neputin s gseti o entitate durabil - un Sine cu
"s" mare - prin aceste experiene tranzitorii i din
colo de ele, era posibil mcar s capei o nelegere
mai adnc a naturii acestor procese psihofizice
72

C AL E A S PR E T R E Z I R E

evanescente. Era vorba aici de lucruri ce puteau fi

cunoscute i nelese nemijlocit, i asupra acestor
procese i-a ndreptat Buddha ntreaga sa putere de
concentrare i neobosita sa curiozitate. Cci dac
nu putea afla Sinele, putea mcar afla eliberarea .
. Din aceste strdanii a luat natere o experien
meditativ aparte, diferit de cea practicat de
yogini. Cci preocuparea pentru experiena nemij
locit necesit nu doar putere de concentrare, ci i
un soi de atenie i o stpnire de sine prin care
Buddha putea nelege ce se ntmpla n cugetul i
n trupul su. i, ntr-adevr, discursurile sale de
maturitate aveau s se concentreze tocmai asupra
acestor caliti : atenia i stpnirea de sine. Dis
cursurile pretindeau capacitatea de a cunoate, aici
i acum, cu deplin luciditate, propriile stri lun
trice i exterioare (ca i, prin extensie, experienele
analoge ale altora). Textul cel mai important pentru
instruirea discipolilor avea s fie Marele Discurs
asupra Temeiurilor Ateniei (O II 290 i urm.), iar
temeiurile erau aici percepia calm, clar i nemij
locit, de ctre el nsui, a trupului, senzaiilor, strii
mentale i gndurilor celui care mediteaz. O
asemenea percepie vie presupunea ntr-o oarecare
msur impasibilitatea i unidirecionalitatea Absor
birilor, pretinznd ns n acelai timp contiina
clar a celei mai nensemnate percepii. Accentul
pus pe introspecia venic treaz i vie, ca i dezvol
tarea ulterioar a acestor tehnici, reprezint sin
gurele contribuii aduse de Buddha tehnicilor de
73

BUDDHA

meditaie . Din concluziile rezultate din aceast

introspecie avea s izvorasc trezirea.
Cum e cu putin s priveti obiectiv i s-i anali
zez propriile percepii i atitudini nemijlocite?
Strdania de a privi patimile fr patim, de pild, nu
va distruge oare chiar obiectul observat? Rspunsul
la aceste ntrebri se gsete n drumul parcurs prin
exerciiile de meditaie la care Buddha se supusese
deja n cursul cutrilor sale, chiar dac nu n chip
sistematic. Unnrind deopotriv ascetismul i rezul
tatele practicilor meditative, Buddha s-a constrns n
repetate rinduri s ignore acele senzaii i porniri care
se manifest n mod obinuit prin aciuni i reacii,
ndeprtndu-l astfel de elul su. A nesocotit foamea
i setea care l-au chinuit n timpul postului, cum a
nesocotit i suferinele trupului i rtcirile minii ce
nsoesc meditaia prelungit i ncordat. Efectul
unor asemenea constrngeri nu este - cum o atest
cei ce practic astzi meditaia - doar acela de a
atinge o stare de linite susceptibil de a fi repro
dus, ci i acela de a nfIinge obinuine vechi, auto
mate i incontiente. n mod obinuit, oamenii i
ntrerup postul pentru a mnca sau i schimb poziia
corpului atunci cnd ea devine prea incomod ascetul ns nu procedeaz aa. Ca s avem o idee
despre aceast meditaie, s facem o experien : s
ne aezm ntr-un scaun ct mai comod, n cea mai
comod poziie i s ncercm s rmnem timp de
o or nemicai. Budismul prezice c n cteva
minute ne va veni s ne scrpinm la nas, s ne poc
nim degetele, s ne micm un picior. Ce-ar fi dac
74

C AL E A S PR E T R E Z I R E

cineva ar putea privi aceste impulsuri cum vin i se

duc fr s fac nici o micare?
Dar asta nu nseamn c pornirea de a da curs
acestor nevoi dispare - ea nu dispare, sau cel puin
nu dispare de tot. n cazul celui aflat n meditaie,
pornirea nu ia chipul unei reacii. El e calm, spiri
tul lui e ngduitor (kammafifia). Temporar, el poate
nesocoti complet asemenea porniri, aa cum se
ntmpl cnd se afl ntr-o Absorbire, dar relaia sa
obinuit fa de porniri este i ea modificat, cci
poate acum s le dea curs n mod raional mai de
grab dect n mod automat.
Mai mult nc, tocmai fiindc asemenea senzaii
i porniri nu dispar, el poate hotr s practice
atenia concentrat, ntemeiat ferm pe impasibili
tatea sa devenit obinuin, pentru a-i observa i
a-i analiza senzaiile i pornirile . n timp ce
oamenii obinuii, lipsii de practica meditaiei, pot
contempla n chip pur senzaiile dureroase sau pl
cute, ca i pornirile i emoiile ce le nsoesc doar
cnd acestea au trecut n amintire, omul aflat n
meditaie nva s-o fac n chip nemijlocit, n chiar
momentul survenirii lor. S-ar putea s fie vorba aici
de faptul c, n urma unei ndelungate practici, asce
tul care mediteaz i percepe durerile, plcerile i
nevoile ca fiind mai puin muctoare i mai puin
urgente, dar asta nu le schimb esena. Oricum, el
se poate folosi de memorie, ca i de observarea ce
lorlali, pentru a obine confirmarea c ceea ce ob
serv la emoiile sale relativ controlate trebuie s fie
adevrat i cu privire la emoii mai puin controlate.
75

B U DD H A

Noua fonn de meditaie avea s fie numit vi

ziune luntric (vipassan). Ea reprezint metoda
experimental a lui Buddha, modul su de a culege
infonnaii asupra strii prezente a trupului i spiritu
lui su, infonnaii pe baza crora avea s se nale
analiza budist a condiiei umane.

4
Trezirea

n rile budiste se crede c trezirea s-a petrecut

n rstimpul unei singure nopi cu lun plin din
luna Vesakha (potrivit calendarului lunar - aprilie
mai n calendarul nostru) , n vreme ce Buddha
edea sub un imens copac Bodhi (ficus religiosus).
Trezirea (sambodhl) a nsemnat pentru Buddha, n
primul rnd, dobndirea acelei cunoateri a naturii
condiiei umane n stare s conduc la izbvire i,
n al doilea rnd, dobndirea certitudinii c el nsui
a obinut eliberarea de suferinele acestei condiii.
Scrierile timpurii spun c multe din nvturile
sale, i cu siguran cele mai importante dintre ele,
au luat natere chiar n acea noapte ; astfel, cea mai
mare parte a corpusului de nvturi propovduite
de Buddha la maturitate e pus pe seama trezirii.
Chiar dac acest fapt nu este riguros adevrat,
cunoaterea i certitudinea dobndite n acea noapte
stau desigur la baza nvturii sale de maturitate.
Trezirea a luat natere din tensiunea creatoare
existent ntre dou convingeri tutelare. Potrivit
uneia dintre ele, rspunsul la problema suferinei
trebuia cutat printr-o atenie ncordat fa de
detaliile experienei aa cum este ea cunoscut n
viziunea luntric (dei metoda precis a acestei
meditaii nu era nc pesemne deplin articulat) .
77

B U D DH A

Dar dac Buddha ar fi fost inspirat doar de aceast

convingere, el n-ar fi adus dect o minor contri
buie la gndirea yoginic. Cealalt convingere ns
se referea la adevrul transmigraiei, iar concepia
sa n aceast privin conferea nvturii sale un
el i o valoare n viaa omului care depeau ngus
tele preocupri ale yoginilor. Originalitatea lui
Buddha izvorte din analiza detaliat a experienei
individuale, importana lui ns izvorte din accep
tarea acelei credine n naterea repetat comun
ntregii Indii.
n cazul lui Buddha, credinta aceasta se rezuma
la o adnc gravitate moral. alte doctrine, con
cepia despre transmigraie era nsoit de o viziune
complicat asupra cosmosului spiritual n care are
loc transmigraia. Micarea omului e ascendent i
descendent, el devenind cnd animal , cnd zeu,
cnd tritor ntr-un soi de infern, i iari Rzboinic
sau Brahman, rege sau sclav (budismul nsui avea
s produc mai trziu nenumrate asemenea viziuni).
Pentru Buddha ns, amnuntele transmigraiei n-au
avut niciodat importana principiului pe care se
ntemeia aceasta: faptele omului au consecine mo
rale care snt de nenlturat i se ntorc asupra lui fie
n viaa aceasta, fie ntr-o alta. Exist cu adevrat o
ordine moral fundamental : nu poi s furi, s mini,
s comii adulterul sau "s umbli de-a lungul malu
rilor Gangelui izbind, ucignd, schilodind i porun
cind altora s schilodeasc, asuprind i poruncind
altora s asupreasc" (D I 52), fr s suferi conse
cinele . Exist cu adevrat o cauzalitate moral
impersonal creia toi i sntem supui. Faptele rele
78

TRE Z I R E A

genereaz ,.suferin n aceast via sau n vieile ce

vor urma. Invtura lui Buddha era dedicat scopu
lui aparent egoist al izbvirii de sine, fiind adresat
fiinelor nzestrate cu simire ntruct snt capabile
s sufere i s se elibereze n cele din urm de sufe
rin. nvtura i privea ns i ca ageni morali,
capabili s influeneze nu doar propria lor fericire,
ci i pe a altora. Anumite nvturi par s se refere
doar la izbvirea individual, altele la moralitate;
pentru Buddha ns, cele dou direcii au fost ntot
deauna strns i n chip necesar legate.
Doctrina cea mai strns legat de trezire se refer
cu deosebire la suferina individual i la izbvirea
individual. Este doctrina celor Patru Inalte Adev
ruri (cattari ariyasaccani) , care cuprinde sub largile
ei falduri tezele centrale ale budismului. Ele snt
fonnulate dup modelul unui diagnostic medical n
care se arat: boala, cauzele bolii, dac e vindecabil
sau nu, i tratamentul bolii. Boala este " suferina"
(dukkha), i ea acoper tot ce nseamn " suferin"
n limbile europene i chiar mai mult, iar aceast
sfer mai larg de semnificatii trebuie avut mereu
n vedere. Primul nalt Adev r spune c boala exist
cu adevrat - ea este suferina, i ar adevrul acesta
e Adevrul Suferinei. Al doilea Inalt Adevr s eune
c suferina are cauze ce pot fi cunoscute: este Inal
tul Adevr al Naterii Suferinei care d seama de
aceste cauze. Al treilea nalt Adevr spune c exist
cu adevrat o vindecare a suferintei : este Adevrul
'
Curmrii Suferinei. Al patrulea nalt Adevr este
cel al vindecrii suferinei, Adevrul Cii ce duce
la Curmarea Suferinei.
79

B U DD H A

S ne oprim la primul Adevr, cel care spune c

suferina exist, n fonna n care, potrivit tradiiei,
se presupune c l-ar fi expus Buddha la scurt
vreme dup trezire. Descrierea lui ncepe astfel :
"Care e naltul Adevr al Suferinei ? Naterea e su
ferin, mbtrnirea e suferin, ntristarea i tngui
rea, durerea, sfiierea i demdejdea snt suferin"
(S V 42 1 ) . Traducerea lui dukkha prin " suferin"
nu ridic probleme aici. E vorba de suferin aa
cum poate fi ea ntlnit n chip obinuit, la o scar
mare a timpului, nsoind ntreaga via a omului :
ntruct ne natem, sntem hrzii suferinei de a
ne fi nscut, de a fi bolnavi, de a mbtrni, de a pier
de fiine dragi i de a muri. Aceast viziune purtnd
asupra unor mari perioade de timp privete proce
sul continuu al naterii i morii ca pe o simpl spo
rire, de la o viat la alta, a ntristrii hrzite oricrei
fiine omeneti . ntreaga noastr experien, chiar
i aceea a unei bucurii obinuite, este cuprins de
durere i ntristare. i, deoarece pn la unn vom
muri cu toii, problema suferinei este o problem
urgent care cere imperios o soluie.
La acest nivel, Adevrul Suferinei se aseamn
cu alte viziuni, obinuite n rndul celor care re
nunau la lume, potrivit crora viaa n lumea aceasta
este o mlatin a durerii. Ceea ce salveaz acest
adevr de pesimismul convenional e legtura sa cu
o perspectiv mai elaborat asupra soartei omeneti.
Perspectiva n cauz este dezvluit progresiv , pe
msur ce se continu descrierea Adevrului Sufe
rinei : " nsoirea cu ceea ce-i neplcut e suferin,
desprirea de ceea ce-i plcut e suferin, s nu
80

T R EZ I R E A

dobndeti ceea c e doreti e suferin". E vorba aici

de suferina privit la o scar a timpului mai apro
piat de viaa omului, aa cum se arat de-a lungul
unui an, unei zile sau chiar al unui ceas, i ea e mai
aproape de preocuparea - caracteristic lui Buddha
- pentru lucrurile nemijlocit observabile. E vorba
i de o descriere mai general a suferinei, nu doar
aa cum nsoete ea momentele de criz ale vieii,
ci i aa cum apare n situaiile de zi cu zi ; situaii
care pot s provoace nu att tnguirea ct contiina
acut a eecului sau a frustrrii sau a nzuinei ne
mplinite: ocazia pierdut, efortul zadarnic, plicti
coasa rutin, mruntele iritri ale vieii n comun.
Aici, dukkha poate fi tradus nu prin "suferin", ci
prin ceva mai puin impresionant, dar ult mai
rspndit : nelinite, nemulumire, mhnire. In cadrul
canon ului, toate cele de mai sus se afl ilustrate prin
povestiri despre, de pild, nesigurana celor care
caut o slujb, temerile soilor, certurile i frustr
rile din viaa de familie. nvtura coboar suferina
la domeniul experienei zilnice, subliniind natura
inevitabil schimbtoare a vieii, care mbrieaz
toate lucrurile pe care le credem sigure i stabile.
Un asemenea punct de vedere era ns mprtit
i de alii n vremea lui Buddha ; de aceea, pentru a
afla unicitatea doctrinei budiste, va trebui s ne
ndreptm atenia ctre sfritul descrierii acestui
prim Adevr : "pe scurt, toate laturile experienei
fcute n cuget i n trup . . . snt suferin". Aceasta
e definiia care conduce n miezul originalitii
doctrinei lui Buddha, la acea latur a perspectivei
sale asupra suferinei considerat cu deplin temei
81

BUDDHA

n izvoarele canonice drept o descriere lipsit de

patim a condiiei omului. Suferina este privit aici
ca fiind foarte intim prins n estura experienei
omeneti ; experiena este privit aici la scara cea
mai redus a timpului, clip de clip, ca sub un
microscop, ca sub privirea clinic a unui om cufun
dat n viziunea luntric. Sub acest microscop,
dukkha ptrunde ntr-un alt nivel de semnificaii :
nedesvrirea, nestatornicia, evanescena, imper
feciunea, insubstanialitatea, nemplinirea, incon
trolabilitatea. Marile crize care dau natere tnguirii
i micile dezndejdi care dau natere nemulumirii
snt doar exemple cu deosebire vizibile ale nedes
vririi-i-nestatorniciei fundamentale - suferina
- care e inerent oricrei experiene. n msura n
care e dinamic, schimbtoare, incontrolabil i in
capabil s aduc n cele din urm satisfacie, expe
riena este ea nsi suferin.
Pentru a vedea cum se petrec lucrurile s lum ca
exemplu cazul senzaiei (vedan). Senzaia este unul
din obiectele introspeciei nemijlocite recomandat
n viziunea luntric, fiind totodat una " din laturile
experienei fcute n cuget i n trup " . Ea poate fi
mental sau fizic i poate fi socotit plcut, ne
plcut sau nici plcut, nici neplcut, adic neutr.
Astfel, n timp ce-i contempl propria experien
prezent, cel care e adncit n meditaie trebuie s
deosebeasc, pe msur ce apar, senzaiile plcute,
senzaiile neplcute sau pe cele neutre. De pild,
durerile de genunchi provocate de ncercarea de a
sta n poziia de meditaie cu picioarele ncruciate
snt neplcute ; buna dispoziie dobndit ca urmare
82

TRE Z IREA

a faptului c ai reuit efectiv s rmi n aceeai po

ziie timp ndelungat i ai realizat o anumit stare
de concentrare este o senzaie plcut ; multe sen
zaii ntre acestea, cum ar fi senzaia dat de res
piraia linitit, snt neutre . Sau, pentru a da alt
exemplu, sunetul unui claxon n linitea ncperii n
care are loc meditaia poate provoca o senzaie ne
plcut, cntecul privighetorii poate provoca o sen
zaie plcut, iar zgomotul ploii poate s nu provoace
nici una, nici alta. Dei unele dintre senzaiile care
iau natere astfel i care reclam atenie pot dura
un timp - durerea de genunchi de pild - sau pot
reveni n repetate rnduri, nu e nevoie de o medi
taie prea profund pentru a nelege de ce a ajuns
!3 uddha s priveasc senzaiile ca fiind nestatornice.
Intrebarea care subntindea cutrile lui Buddha era
urmtoarea : "Pe ce m pot bizui cu adevrat ? " Po
trivit diagnosticului de mai sus, cu siguran c nu
pe senzaii, cci chiar i senzaiile plcute snt " su
ferin ntruct se schimb"; cu alte cuvinte, dei
plcute pe moment, ele poart n miezul lor smna
nesiguranei, a propriei lor pieiri iminente. Adevrul
Suferinei descoperit prin viziune luntric este un
adevr al micrii nencetate, al unui proces dina
mic care e suferin n virtutea faptului c e incon
trolabil, venic schimbtor, i ca atare imperfect i
nesatisfctor.
n plus, aceast imperfeciune guverneaz ntreaga
experien a individului, deopotriv pe cea a cuge
tului i pe cea a trupului. Buddha a propus cteva
descrieri analitice diferite ale minii i trupului, fie
care din ele potrivite unui anumit context ; n general
83

B U DD H A

ns, aceste descrieri snt ale unui proces , nu ale

unei entiti stabile. Buddha privete individul mai
degrab, s spunem, ca pe un foc viu sau ca pe un
ru nvolburat, dect ca pe un vas trainic care cuprin
de experiena sau ca pe o tbli neclintit pe care
snt nscrise percepiile. Propria noastr limb are
tendina s ascund acest fapt, fiindc noi nine
sntem nclinai s ne nchipuim un trup i o minte
relativ stabile, care primesc o experien dinamic
i schimbtoare, fiind prin urmare nclinai s cre
dem c trupul i mintea pot fi descrise separat de
experien. Limbajul lui Buddha era ns un limbaj
n care att experiena ct i complexul alctuit din
trup i minte erau descrise mpreun, ca parte a unui
unic proces. Iat, de pild, o asemenea descriere :
n legtur cu ochiul i cu obiectele vizibile ia natere
contiina vizibilului. Unitatea acestor trei [adic ochiul,
obiectele i contiina vizibilului] constituie contactul.
Legat de acest contact se constituie senzaia. Ceea ce
este astfel simit e ste perceput ; ceea ce este perceput
este ex aminat ; i ar despre ceea ce este examinat se
dezvolt tot soiul de preri. (M 1 1 1 1 - 12)

n aceast perspectiv, obiectele experienei,

organele experienei (cum ar fi ochiul) i contiina
experienei ce rezult de aici ("mintea") snt indi
solubil legate. Nici una dintre ele nu poate fi con
ceput rar cealalt : se sprijin una pe alta aa cum
o legtur de trestie se sprijin pe alta, pentru a
utiliza o comparaie canonic.
De altfel, aceste elemente caracteristice ale expe
rienei despre care se poate spune c rezid n
84

TRE Z IR E A

"mintea" nsi - cum ar fi percepia, senzaia i

contiina - snt i ele "unite, nu separate, i e cu
neputin s le desprim pentru a le preciza
nsuirile individuale" (M 1 293). Astfel, ncepnd
cu obiectele percepiei, trecnd prin organele fizice
ale percepiei, i mergnd pn la senzaie, con
tiin, gnd i voin, exist un unic complex di
n amic , interdependent, venic schimbtor, care
poate fi numit " individ" sau " sine", dar care nu are
nimic durabil n el.
De fapt, chiar tennenul pe care l-am tradus prin
" toate laturile experienei fcute n cuget sau n
trup" este una din descrierile analitice ale procesu
lui n care e dej a implicat natura impersonal,
dinamic i interdependent a acestuia. Acest ter
men este "cele cinci alctuiri" (paficakkhanda). Prima
" alctuire" este materialitatea, care include obiec
tele fizice, trupul i organele de sim. Celelalte patru
" alctuiri " nt senzaia, percepia, impulsurile i
contiina. In cadrul acestor " alctuiri " , n acest
proces, este cuprins tot ce ine de individ i expe
riena sa. Senzaia este doar o latur a procesului, o
latur accesibil viziunii luntrice. Caracterul schim
btor i imperfect al senzaiei e caracteristic pentru
ntregul proces : "Toate laturile experienei fcute
n cuget i n trup snt suferin. " Sau, cum spune
Buddha n alt parte : "Aa cum alctuirile se nasc,
decad i pier, i voi, o, clugri, clip de clip, v
natei, decdei i pierii" (P 1 78).
Doctrina pare sumbr, i pornirea fireasc este
aceea de a o pune la ndoial. Trebuie s existe, cu
siguran, i fericire n lume ! Oricum, nvtura
lui B uddha nu tgduiete c experiena poate
85

B UDD H A

aduce i satisfacii: exerciiul introspeciei admite

c cel ce mediteaz ncearc indubitabil o atare feri
cire. Durerea trebuie neleas ca durere, iar pl
cerea ca plcere. Se tgduiete ns c o asemenea
fericire ar fi sigur i durabil.
Dar acesta nu e un rs puns complet la ndoiala
exprimat, cci temeiul ei real rezid n alt parte :
n deosebirea radical dintre experiena celui care
pune ntrebarea i cea a lui Buddha. Doctrina sufe
rinei presupune o anumit vulnerabilitate n faa
bolii, a morii, a calamitilor naturale i a asupririi
omeneti ce caracterizau lumea lui Buddha, aa cum
"
o caracterizeaz i pe a noastr. In aceti termeni
este ilustrat doctrina n cadrul canonului. Pentru
muli oameni ns, n societatea occidental, aceast
vulnerabilitate este suprimat sau ascuns de pros
peritate, de progresele medicinei i de acele insti
tuii caracteristice ridicate n jurul morii, care o fac
invizibil. Fr acest sentiment al vulnerabilitii ar
exista puine temeiuri s legm suferina neleas
ca o nemulumire mrunt, de moarte, de boal i
de eecul venic nelese ca mari evenimente : am
putea atunci pur i simplu s ne mpcm cu ne
plcerile (aa cum nva clugrii buditi s-o
fac) . Totui, pentru aceia a cror experien cu
prinde vulnerabilitatea - o vulnerabilitate ce poate
fi psihologic sau social, dar la fel de bine mate
rial -, legtura poate avea o for constrngtoare.
*

Dei enunarea celor Patru nalte Adevruri este

lapidar i simpl, ea nu e lipsit de o oarecare
86

TREZ IREA

tensiune dramatic. Dac suferina e un proces att

de rspndit i dac nu are sfirit, care i-ar putea fi
cauza ? Cum s-ar putea ptrunde n ciclul ei pentru
a nelege ce-l face s se nvrt ? Din acest punct de
vedere, descoperirea celui de-al doilea nalt Adevr
(potrivit cruia exist cauze ale suferinei i ele pot
fi identificate), Adevrul Naterii Suferinei, este
nucleul trezirii. Unii buditi l celebreaz ca pe un
moment dramatic, n care Buddha l-a vzut pe "zi
ditorul casei" - cauza acestei existene vtmate i
aductoare de in satisfacie. Se spune c a rostit cu
acel prilej urmtoarele versuri :
Cutndu-1 pe ziditorul casei i neaflndu-l,
Am tot trecut dintr-o via ntr-alta.
Ct durere s te nati iar i iar !
Ziditorule, acum ai fost aflat.
i nu vei mai zidi casa din nou.

(Dhammapada 1 53 -4)

Se pot vedea de pe acum direciile n care a

cutat Buddha aceast cauz. Una dintre ele e dat
de modul su pragmatic de a gndi. El era nclinat
s-i nchipuie cauzele nu ntr-un mod cu des
vrire abstract, ci folosindu-se mai degrab de
analogii cu activitatea practic. Cel ce practic me
ditaia, de pild, este asemnat cu un aurar, sau cu
un arca care i ncordeaz mintea ca o sgeat n
arc. ntr-un pasaj (M 1 240-3) privitor la cutrile
sale de dinaintea trezirii, Buddha vorbete de pro
priile strdanii folosindu-se de analogia cu un om
care ncearc s aprind focul : aa cum un om nu
87

B U DD H A

poate aprinde focul frecnd u n lemn uscat de unul

ud aflat n ap i nici frecndu-l de un lemn ud aflat
pe un loc uscat, ci doar frecnd un lemn uscat de un
alt lemn uscat pe un loc uscat, tot aa cel care
mediteaz trebuie s renune trupete la plcerile
simurilor (lemnul scos din ap), dup cum trebuie
s .renune i mental la asemenea plceri (lemnul
nsui trebuie s fie uscat). Acest mod de a gndi e
nzestrat cu o oarecare subtilitate, cci se recunoate
aici c exist cauze i condiii auxiliare, favorizante,
cum snt uscciunea lemnului i aa mai departe.
ns cauza principal rezid n agent, n cel ce me
diteaz, n omul care aprinde focul. Cauza princi
pal este conceput ca fiind de tipul agentului, ca o
persoan care produce un rezultat. Acesta e, de
sigur, nelesul descrierii metaforice a cauzei sufe
rinei ca "ziditor de case". Componentele "casei"
trebuiau s fie la ndemn, dar mai trebuia s existe
i un " ziditor", un principiu activ i fndreptat spre un
scop. De aceea, cutnd cauza suferinei, Buddha
cuta acest principiu activ i ndreptat spre un scop,
asemntor ntr-o oarecare msur cu un agent, cu
o persoan.
Mai mult, acest principiu trebuia s fie de tipul
agentului i din alte puncte de vedere. Mai nti, aa
cum cel care mediteaz e capabil, n anumite limite,
s se controleze pentru a-i desvri tehnicile de
meditaie, principiul trebuia s rspund i el aciu
nii de ndreptare. Aidoma unei persoane sau unui
agent, el trebuie s fie capabil s se ndrepte : trebuie
s te poi purta cu "ziditorul de case" aa cum te
pori cu tine nsui, cci altminteri izbvirea nu e
88

T RE Z IR E A

cu putin. n a l doilea rnd, d a t fiind faptul c

aciunea acestui principiu are consecine morale
asupra altora i asupra fptuitorului nsui n proce
sul naterilor repetate, principiul trebuia s fie
asemeni unui agent moral, unei persoane ale crei
fapte snt bune sau rele. Consideraiile de mai sus
pot prea abstracte pn ntr-att nct s contrazic
pragmatismul lui Buddha, dar ele indic obstacolele
practice pe care le avea de depit. Explicaia cea
mai simpl pentru toate astea ar putea fi c prin
cipiul activ, intenionant, este un agent, un Sine sau
o "persoan", sau un suflet. Buddha avea ns mo
tive ntemeiate s resping aceast idee. ntr-adevr,
n viziunea sa luntric el gsise doar un proces
impersonal suferina. El trebuia s nving obsta
colele pentru a gsi un principiu care n multe pri
vine era asemeni unui agent sau unei persoane, dar
care, n cele din urm, era impersonal, nici agent i
nici persoan.
i iat ce a descoperit:
-

Acesta este, o, clugri, Adevrul Naterii Suferinei.

Doar setea sau apriga dorin [taZhj dau natere exis
tenei repetate , doar ele snt nlnuite de poftele
ptimae , doar ele caut plceri noi, cnd ntr-un loc,
cnd n altul, adic setea pentru plcerile simurilor, setea
de existen, setea de nonexisten. (S V 42 1 )

Aadar, setea sau apriga dorin este cea care

mpinge experiena suferinei nainte. Cuvntul
tatzhti nseamn literalmente " sete " , i nelesul
acesta i i d nsufleire. Sensul su tehnic ns este
89

B U D DHA

"dorin aprig" sau "poft". n acest sens dorina

rar sa este aceea care "caut plceri, cnd ntr-un
loc, cnd n altul" , nu doar n viaa aceasta, ci i n
vieile de dup ea, i datorit acestei cutri "d
natere existenei repetate" . Mai mult, ntruct apri
ga dorin e "nlnuit de pofta ptima", metafora
focului nu e departe de gndul lui Buddha ; ntr-ade
vr, ntr-un discurs inut, conform tradiiei, foarte
devreme n cariera sa, Predica Focului (S IV 1 9),
fiecare faet a experienei este descris ca "nfl
crat de dorin" .
n multe privine, acest mod de a gndi e mai
degrab poetic dect tehnic i echilibrat ; mare parte
din strdaniile lui Buddha din preajma trezirii i de
dup ea au fost desigur dedicate expunerii implica
iilor acestei idei pregnante. Firete, se putea arta
c apriga dorin e ndreptat spre un scop : a dori cu
ardoare nseamn a dori cu ardoare ceva, a fi nse
tat nseamn .a fi nsetat de ceva. " Unde apare apri
ga dorin i unde se statomicete ? Oriunde exist
ceva care pare plcut i aductor de satisfacie,
acolo apare ea i acolo se statomicete" (D II 308) .
n majoritatea descrierilor acestei dorine exist
tendina de a pune accentul pe dorina pozitiv,
"dorina pentru plcerea simurilor". Vorbete aici
puritanismul celor care renunau la lume. ntr-ade
vr, ideea dorinei era obinuit pentru ei : ea repre
zenta marele obstacol n calea realizrii Sinelui sau
a purificrii sufletului. Ridicnd-o ns la rangul unui
principiu autonom, Buddha i-a extins definiia. Cci
pentru el dorina includea i aversiunea, i acesta
trebuie s fi fost sensul " setei de nonexisten".
90

TREZIREA

Dorim n u doar c e e atrgtor, c i i uurarea sau

izbvirea de ceea ce e neplcut i nedorit. Dorim o
grmad de lucruri : dorim plcerile simurilor sexuale, gustative, olfactive, tactile sau de alt fel ;
tnjim s ne eliberm de durere ; dorim bogie, pu
tere, situaie social. Ne dorim n chip senzual chiar
propriile trupuri, sau un alt trup o dat cu o nou
natere. Exist chiar o " sete de a-i spune prerea",
nevoia de a avea dreptate, de a fi la curent, de a
avea rspuns la orice ntrebare.
Dorina poate fi complet caracterizat ca " sete de
existen". E vorba, mai precis, de " setea care d
natere existenei repetate " ; poate ns c e mai
potrivit s ne-o nchipuim ca dorin de a deveni
altfel dect ne e dat s fim n experiena prezent. n
multe privine este o strdanie nencetat de a atinge
o nou stare, o nou fiin, o nou experien, ca i
strdania de a dobndi saturaia i statornicia - o
strdanie mereu frustrat. "Lumea [n nelesul de
totalitate a oamenilor obinuii] , a crei esen este
s devin alta, e hrzit devenirii, se las-n voia ei ;
nu o desfat dect devenirea, i totui ceea ce o des
fat provoac team, iar teama e durere " (U III,
interpretarea lui Nat;.lamoli) . Naterea repetat poate
fi natere clip de clip - experiena, sau natere
ntr-o alt via, dar n ambele cazuri ea este
consecina dorinei de a fi altceva.
Aceasta e dorina ndreptat ctre n scop privit
n mare, ca una de care snt cuprinse toate fiinele
nzestrate cu simire. Ca pretutindeni ns n nv
tura lui Buddha, aceast viziune la scar mare
trebuie s fie explicat prin raportare la experiena
91

B UDD H A

mrunt. n aceast perspectiv, dorina era deja

nscris n cele cinci " alctuiri" - acea descriere
cuprinztoare a experienei fizice i mentale - ca
impulsuri (saTflkhar) . S ne ntoarcem la exemplul
durerilor de genunchi resimite cnd ncercm s
edem mult vreme n poziie de meditaie. Tocmai
fiindc resimim neplcere n aceast poziie,
simim nevoia de a o schimba, simim impulsul de
a ne mica pentru a ne afla linitea i a ne uura
durerea. Acest impuls este de fapt doar aspectul
activ, ndreptat ctre un scop al senzaiei neplcute :
el se nate o dat cUA senzaia neplcut, este indi
solubil legat de ea. In condiii obinuite, ne vom
schimba pur i simplu poziia, n mod automat, fr
a reflecta sau poate chiar fr a fi contieni de acest
fapt. Acelai lucru poate fi spus i despre senzaiile
plcute: n timpul meditaiei putem ncerca senzaii
de somn i de visare ; sntem atrai atunci, n chip
automat, s ne urmrim senzaia i s ne bucurm
de ea. Sau ne e foame i ne gndim s lum o gus
tare nainte de a continua. Fr efortul de meditaie,
multe asemenea impulsuri ar trece aproape neobser
vate, ntr-att de repede i urmeaz ele unul altuia.
n aceast perspectiv microscopic, experiena i
dezvluie temeiul: activitatea nencetat, impul
surile de o clip ndreptate ctre un scop. ntr-adevr,
Buddha considera c aceast activitate alctuiete
experiena. " Ceea ce se numete mentalitate i
cuget i contiin se nate i piere, ntr-un fel
sau altul, zi i noapte ; aa cum maimua cutreiernd
pdurea se aga de o crac i apoi, dndu-i drumul,
se aga de alta" (S II 95) .
92

TREZIREA

Gindirea lui Buddha a fost stpnit de aceast

percepie, dobindit prin viziune luntric, a unui
principiu care insufleete existena. i tot ea a stat
la baza inelegerii condiiei umane. Impulsul fiind
automat i datorndu-se obinuinei, fiind in chip
esenial nereflectat i nedeliberat, nu exist nici un
motiv de a-l privi ca activitate a unei persoane sau
a unui Sine, aa cum il priveau cei care renunau la
lume. El era doar o nclinaie, o dispoziie activ
aflat la temelia vieii, care avea capacitat deosebit
i funest de a se reproduce necontenit. In aceast
calitate a sa de inclinatie, Buddha a numit acest
impuls " agare" (upadna). nclinaia era de altfel
deja inscris n naltul Adevr al Suferinei, al crui
enun integral sun astfel: "Toate laturile experien
ei fcute n cuget i n trup, crora agarea le este
inerent, sint suferin" (S IV 42 1 ). Toi aceti ter
meni diferii - agare, dorin aprig, impuls, sete
- arunc o lumin diferit asupra activitii ce are
loc n snul vieii nzestrate cu simire i dincolo de
ea. i toi indic acelai lucru : principiul activ im
personal prin a crui descoperire a aflat Buddha rs
puns la ntrebarea "cum am ajuns n aceast stare
de plins ? "
Buddha n u credea totui c dorina acioneaz
singur - concepia sa privitoare la cauze nu fcea
deloc necesar existena unei singure soluii sau a
unei soluii simple a problemei. Dac dorina aprig
putea fi cauza principal a durerosului proces al na
terilor repetate, era totui loc i pentru cauze auxi
liare, favorizante, condiii fr de care dorina nu
ar fi putut pune stpnire pe om. ntre aceste condiii
93

B U DD H A

una deinea un loc privilegiat : ignorana sau am

girea. Ideea era obinuit n rndul asceilor rtci
tori i al yoginilor : ei deineau o cunoatere deosebit
de care ceilali erau lipsii. n nelesul lui Buddha
ns, cunoaterea sa nu era att un adevr ezoteric,
asemntor cunoaterii Sinelui, ct o ptrunztoare
"
nelegere a lucrurilor aa cum snt. In comparaie cu
aceast cunoatere, oamenii snt de obicei nu att
neinformai - cum poi fi, d pild, cu privire la
legea impozitelor sau cu privire la Sine -, ct pur
i simplu amgii. Ei consider c lumea e plin de
satisfacii sigure i trainice, n vreme ce, de fapt, ea
e brzdat de suferin. Triesc n eroare, i de
aceea dorina face ce vrea din ei. Relaia dintre do
rin, ignoran i suferin este aidoma relaiei
dintre cldur, oxigen i foc. Cldura e fora deter
minant, dar fr oxigen focul nu se aprinde. " Setea
de existen, o, clugri, este de un soi aparte ; ea e
hrnit de ceva, nu te arde dac n-o ntreii. i care-i
este hran a ? Ignorana" (A V 1 1 6).
*

Pn n acest punct nvturile de mai sus snt

amorale. Snt enunuri ale unui specialist detaat,
unul din cei care au renunat la lume, adresate celor
cu care mprtete interesul pentru izbvirea
personal. Buddha era ns ncredinat c fiinele
nzestrate cu simire se afl sub puterea unei legi a
cauzalitii morale i era adnc preocupat de cntri
rea comportamentului i de efectele acestuia asupra
celorlali. Aa se face c nvturile amorale snt
indisolubil legate n gndirea sa de alte nvturi,
94

T R E Z IR E A

care trimit la o semnificaie moral radical a con

diiei umane.
S ncepem cu impulsurile. Aa cum le-am de
scris mai sus, impulsurile snt aproape lipsite de
semnificaie moral ; ele pot fi privite ns i din alt
punct de vedere. Pot fi considerate i ca intenii
sau alegeri, ambele variante fiind incluse n terme
nul-cheie cetanii. Uneori " alegere" este traducerea
cea mai bun a termenului, ntruct e vorba de un
impuls mental care precede fapta sau cuvntuL Dar
snt cuprinse aici i inteniile, cci Buddha consi
dera c inteniile neexprimate pot i ele s aib un
efect, dac nu exterior, mcar luntric, n cuget. El
susinea c n cele omeneti alegerea sau intenia
mental este de cea mai mare importan: "Lumea
e diriguit de cuget" (S I 39). De aceea, de pild,
n codul de legi al ordinului budist, doar aciunile
intenionale snt privite ca pcate, cele neinten
ionale - cum snt cele comise n somn, sub semnul
nebuniei sau sub constrngere - nu snt vinovate.
Lucrul acesta are mari implicaii. El nseamn c
inteniile nu snt neglijabile, c ele au consecine.
C acioneaz, c snt ele nsele aciuni. Acesta e
sensul termenului "karma", al crui prim neles este
chiar " aciune" sau "fapt" , n sens budist ns "act
mental". (Karma nu se refer la rezultatele aciunii,
aa cum se admite azi n mod curent n Occident.)
"Numesc karma alegerea sau intenia - actul men
tal -, cci o dat ce a ales, omul fptuiete cu trupul,
cu vorba sau cu mintea" (A 111 4 1 5). Inteniile noas
tre alctuiesc lumea ; ele ndeplinesc actele ale cror
roade le culegem suferind. Ele alctuiesc istoria
95

B U DD H A

ulterioar a vieii noastre psihice, tot aa cum rz

boaiele sau tratatele, calamitile sau prosperitatea
alctuiesc istoria ulterioar a unei naiuni.
A vorbi de impulsuri i de imbolduri nu nseam
n n chip necesar a vorbi n termeni morali, alege
rile i faptele, n schimb, alctuiesc substana nsi
a discursului moral. Putem face alegeri bune sau
rele, faptele noastre pot fi bune sau rele. De fapt,
potrivit lui Buddha, impulsurile incontiente trebuie
ntr-adevr echivalate cu alegerile contiente, singura
diferen dintre ele fiind aceea c impulsurile se
produc fr s le cunoatem natura lor de a fi ale
geri ; ele snt alegeri fcute potrivit iluziei c nu
exist alegere mai bun, cale mai bun de urmat n
aciunile noastre. n aceast lumin, termenul rela
tiv neutru de sete (dorin aprig) poate fi el nsui
considerat drept lcomie, drept ceva condamnabil
din punct de vedere moral, i Buddha vorbea adesea
chiar n acest fel. Lcomia poate fi ntreinut de
simpla amgire asupra naturii lumii, dar ea e tot
odat imoral, este o nclinaie condamnabil pe
care trebuie s-o corectm n noi nine. Mai mult,
n discursuri lcomia e asociat mtotdeauna cu ura
i cu aversiunea. Aadar, dintr-o perspectiv funda
mental moral, suferina de care sntem copleii n
vieile noastre succesive provine din alegeri rele,
din lcomie i din ur. Rul pe care ni-l pricinuim
nou nine i rul pe care-l pricinuim altora snt
totuna, au aceleai rdcini. naltul Adevr al Na
terii Suferinei ar putea fi reformulat astfel : "cuprins
de lcomie, arznd de ur, amgit cu iluzii, copleit
de toate acestea, prad obsesiei, omul alege suferina
96

TREZIREA

pentru sine, pentru cellalt, pentru amndoi, fcnd

astfel experiena durerii i a mhnirii" (A III 53).
Sau, cu alte cuvinte, nclinaiile ctre lcomie,
ctre ur i amgire, care pricinuiesc, prin fapte rele,
rul celorlali, snt tocmai cele care ne pricinuiesc
nateri repetate n mereu alte viei. Cauza moral a
transmigraiei este echivalent cu cauza suferinei.
Se pune atunci o ntrebare fundamental : cum
acioneaz de fapt aceast cauz ? Pentru doctrina
Sinelui sau a sufletului rspunsul e destul de simplu.
Sinele acioneaz, provoac consecine care l afec
teaz, i se nate mereu potrivit faptelor sale. Structura
fundamental este, n propriii si termeni, plauzibil,
astfel nct detaliile nu mai prezint atta n
semntate. Dar ce se ntmpl dac nu exist Sine ?
Rspunsul (aa cum apare n D II nr. 1 5) trimite
napoi, nainte de apariia unui nou trup i a unui
nou spirit, a unei noi entiti psihofizice. Cum a
aprut ea ? Prin coborrea contiinei n pntecul
unei mame. La prima vedere rspunsul pare groso
lan, ducnd napoi la ideile indiene mai vechi despre
un homunculus cobornd n pntecul matern ; apoi,
e un rspuns speculativ, cci trece dincolo de ncre
dinarea dat de Buddha c el se preocup doar de
ceea ce poate cunoate prin sine nsui. Comentatori
buditi de mai trziu afirm ns limpede c aceast
coborre e metaforic, aa cum am spune despre
cineva care i-a pierdut cunotina c " s-a cobort
ntunericul peste el " . Mai mult, aceast contiin
dttoare de via nu e o entitate independent, un
Sine deghizat, ci e alctuit din cauze i condiii.
97

BUDDHA

C e erau atunci condiiile favorizante ? Una dintre

ele era actul zmislirii fizice ; mai important era ns
un impuls anterior. Aici trebuie s nelegem prin
impuls o intenie sau un act mental, avnd o calitate
moral i insuflnd prin aceast calitate esena noii
entiti psihofizice . Dac impulsul era bun, noul
trup i noul cuget aveau s fie bine nzestrate i
favorabil situate, dac nu, nzestrarea lor avea s fie
srac, iar situaia nefavorabil.
Urmeaz acum ntrebarea-cheie : ce este acest
impuls misterios ? Nu e de fapt nimic altceva dect
impulsul din urm, gndul avut n clipa morii de
trupul i de cugetul anterior. Nu e nimic de tipul
Sinelui, ci doar o ultim energie care trece peste
golul dintre o via i alta, asemenea - cum spune
un izvor budist de mai trziu - unei flcri trecnd
de la o lumnare la alta. Iar acest impuls nu e lipsit
de condiionri, cci e produsul nclinaiilor nscute
din aciuni mentale datorate obinuinei i ndepli
nite sub vlul ignoranei i al dorinei, ntr-o via
anterioar. Se poate astfel urmri procesul ndrt
- pn la trupul cel rar de nceput, n fapt.
n relatarea de mai sus nu exist o entitate care s
subntind totul, exist un flux de evenimente care-i
are propria sa istorie. Aceast istorie e purtat
nainte nu de un Sine sau de un suflet, ci de inter
aciunea complex a cauzelor, condiiilor i efec
telor condensate n dorin i suferin. A nelege
aceast interaciune nseamn a nelege natura i
originile condiiei umane. Multe relatri canonice
consider cele de mai sus ca alctuind substana
98

T RE Z I R E A

trezirii nsi : Buddha a numit-o producere condi

ionat (paicca samuppiida) . Condiionat ntruct
cauzele i condiiile interacioneaz n chip nece
sar, aa cum combustibilul, cldura, oxigenul i ce
lelalte interacioneaz n producerea focului. Nici
unul dintre ele nu e pn la urm independent, aa
cum ar fi s fie Sinele sau sufletul. Astfel, produce
rea condiionat ndeplinea dou funcii : ea respin
gea ideea unui suflet independent i statornic i
descria originea suferinei. Doctrina asociat produ
cerii conditionate include tot ce a fost discutat sub
cele dou Inalte Adevruri, chiar dac e formulat
ntructva diferit. De obicei (dei nu totdeauna) ea
cuprinde doisprezece factori : de la cei care descriu
entitatea psihofizic, cum ar fi organele de sim i
senzaia, pn la descrieri ale izvoarelor suferinei,
respectiv ignorana, dorina, agarea i impulsurile.
Suferina este i ea inclus aici, firete. Dei se
poate face speculaia c doctrina producerii con
diionate a aprut dup cele Patru nalte Adevruri,
de fapt ea era deja prezent n ele, n nelesul dat
de Buddha dorinei i suferinei, precum i interac
iunii prin care dorina creeaz suferin.
*

Al treilea nalt Adevr, Adevrul Curmrii Sufe

rinei, adeverete c boala pe care o reprezint sufe
rina este vindecabil. Dei nu exist o fiin moral
statornic, procesul impersonal poate fi ndreptat.
Putem atinge izbvirea. n cadrul celor Patru nalte
Adevruri, doctrina aceasta e relativ lipsit de cu99

B U DDHA

loare, ea ndeplinete rolul diagnosticului medical.

Dar ea se adreseaz unui nsemnat curent de opinie
din vremea lui Buddha, reprezentat mai cu seam
de Ajivikas care susineau c procesul naterilor
repetate este un proces automat, mecanic : orice
fiin trebuie s se nasc din nou, orice ar face, n
toate vieile posibile, dup cum orice fiin e
hrzit n cele din urm izbvirii, strdania fiind
aadar fr noim. Un Ajivika l-ar fi ntrebat pe
Buddha dac propria sa doctrin privitoare la pro
ducerea condiionat nu conducea de fapt tocmai la
o asemenea concluzie. Cauzele i condiiile, orict
de complexe, nu conduc oare n final la un rezultat
predestinat n chip mecanic , aproximativ n felul n
care un mecanism complicat cu arc e remontat i
pus s funcioneze ? Rspunsul lui Buddha a fost
c, dei nzestrrile i aptitudinile snt determinate
de circumstane ale vieilor anterioare, n limitele
vieii prezente omul are totui capacitatea s-i
schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate
risipi ignorana, privind lume!l aa cum este, aa
cum e descris n cele Patru Inalte Adevruri. i
poate controla dorina prin exerciiile ascetice m
surate promovate de Buddha.
Al Patrulea nalt Adevr este Adevrul Cii ce
Duce la Curmarea Suferinei. El cuprinde reeta,
leacul i este prezentat n mod obinuit sub chipul
celor Opt nalte Ci, dei n izvoarele canonice lista
este deja mprit pentru comoditate n trei compo
nente : moralitatea sau virtutea, meditaia i nelep
ciunea (st/a, samdhi, pafifi). Moralitatea const
dintr-un mod de via linitit, nchinat adevrului,
1 00

TREZIREA

integru i profund disciplinat, astfel nct s nu fie

vtmtor nici pentru sine nsui, nici pentru alii.
Pentru clugrii buditi asta nsemna a duce o via
de ceretor trit n srcie, dar fr mortificri,
respectnd celibatul i vdind o probitate calm.
Dei Buddha i discipolii si care renunaser la
lume au elaborat un cod de disciplin monastic n
concordan cu principiile budiste, acesta nu era
pesemne n esen foarte diferit de codul cu care a
nceput Buddha, cod inspirat de idealurile morale
curente pe atunci n rindul asceilor rtcitori i al
celor care renunaser la lume.
Cea de-a doua component a cii este meditatia.
n parte, ea este asociat cu moralitatea : ncerc ea
de a-i nfrina simurile de la ceea ce e imoral i de
a crea stri mentale prielnice, fireti i utile activi
tii. Reversul medaliei este evitarea nu doar a fap
telor rele, ci i a strilor mentale rele care favorizeaz
nu claritatea, ci amgirea. Pe acest fundal, capacita
tea cea mai nsemnat e concentrarea, asociat cu
stpnirea de sine, controlul meditativ fiind astfel
fundamentul viziunii interioare. Aceasta din urm
ns nu nseamn doar a edea n linite i n singu
rtate . Ea reclam o atitudine general de recule
gere, de claritate a contiinei, de luare aminte la
tot ce e n preajm, la propriile experiene, la pro
priile acte i la consecinele lor, clip de clip i zi
de zi. nvceilor, aceast disciplin a meditai ei
le-a fost predat ntr-un chip sistematic, dei Buddha
a realizat-o rar sistem n cursul cutrilor sale. Cele
dou componente pot fi nchipuite ca un mnunchi
de caliti asemntoare calitilor unui pictor:
101

B U OOHA

ndemnare a desenului, folosirea culorii, tiina

perspectivei i aa mai departe. i, aa cum aceste
caliti se mbin ntr-o calitate mai larg - pic
tura -, exerciiile individuale de conduit moral i
meditaie se mbin ntr-un unic mod de via vigil
i linitit.
Calitile pictorului trebuie s fie unite cu o
sensibilitate, un mod de a privi lumea. Analog, cea
de- a treia component a cii - nelepciunea reclam un nou mod de percepere a experienei. O
faet a acestei noi percepii este chiar aceea de a
privi lumea aa cum este, iar pentru Buddh asta
nsemna a o privi prin prisma celor Patru Inalte
Adevruri i a producerii condiionate : experiena
este evanescent, lipsit de statornicia sinelui i
dureros vtmat n fel i chip ; dorina reproduce
aceast suferin iar i iar, n felurite chipuri.
Cealalt faet este o nou atitudine, o nou
deprindere a cugetului, nscut din stpnirea de
sine pe care o d meditaia. Omul se poate ine acum
departe de experien, i poate vedea primejdiile i
se poate ndeprta de ea. Poate observa, fr ns a
le cuta, chiar i plcerile i aspiraiile de o clip
cum licresc naintea ochiului minii. Cea mai lapi
dar enunare a acestei sensibiliti se afl n pre
scripia originar potrivit creia clugruI "nu trebuie
s se agae de aici i acum, s aspire la situaii, el
trebuie s renune cu uurin". Sau n alt loc :
[clugruI] nu furete n cuget, i nici nu dorete s
cre eze vreo stare a cugetului sau a trupului, i nici
curmarea unei asemene a stri . Nedorind astfel nimic pe

1 02

TREZIREA

lume , e l nu aspir l a nimic ; neaspirnd, e netemtor ;

aadar, e calm nluntrul su. (M III 244)

Nu trebuie nici s ateptm nerbdtori experien

ele ce vor veni, nici s ne agm de experienele
prezente, ci trebuie s le lsm s ni se scurg uor
printre degete.
Buddha a purtat toate acestea foarte departe. n
Parabola Plutei (M I nr. 22) el d ca exemplu cazul
unui om care, ntlnind n calea sa un ru ieit din
matc, construiete o plut din lemnele aflate
mprejur i trece n siguran pe malul cellalt.
Buddha ntreab dac ar fi raional ca omul, odat
ajuns pe malul opus, s-i aeze pluta pe cretetul
capului i s-o ia cu el. Rspunsul este c gestul lui
n-ar fi desigur raional. La fel de iraional, conchide
Buddha, este s te agi chiar i de strile mentale
avantajoase create de virtute i de meditaie, i cu att
mai mult de cele neavantajoase. (Ceea ce presupune,
desigur, c prin deprindere i exerciiu practicile
avantajoase devin o a doua natur pentru clugr.)
Acelai lucru se ntmpl cu ideile : a te complace n
speculaii i teorii despre trecut i viitor, despre
eternitate, destinul lumii i aa mai departe nseamn
s te pierzi A"ntr-un ghem de opinii, ntr-un hi
de opinii " . In loc de asta trebuie s priveti lumea
simplu, direct, cu nelegerea dobndit n viziunea
luntric. Aceast nelegere, aidoma modului de a
privi al artistului, e foarte rafmat, fiind totui nemij
locit i nempovrat de reflecie. Trebuie s ne
apropiem de o sensibilitate pe care Buddha o zugr
vete ntr-una din cele mai poetice descrieri ale izb
virii (apa revrsat se refer aici la fluxul naterii i
1 03

BUDDHA

al morii) : " stnd nemicat, m-a scufunda ; zbtn

du-m, curentul m-ar purta departe. Nefcnd nici
una, nici alta, am trecut prin puhoi" (S I 1 ) .
Aceasta e Nirvana, " stingerea" patimilor i a
frustrrilor existenei. Buddha a afirmat c a spe
cula asupra strii mentale a celui trezit i izbvit
nseamn a strni confuzie i sminteal. Dar, n
ciuda acestui sfat util, asemenea speculaii au jucat
un rol nsemnat n istoria ulterioar a budismului,
cum a fost cazul cu evaluarea pe care am fcut-o
preteniilor budismului. Relatrile canonice privi
toare la trezire ntrein impresia c cineva este sau
trezit sau netrezit, sau izbvit sau neizbvit, i c
trecerea de la o stare la alta este practic instantanee
i ireversibil. Oricum, una din cauzele primei mari
schisme a budism ului a fost, la cteva generaii de
la moartea lui Buddha, ntrebarea dac un om care
a atins izbvirea poate, fie i temporar, recdea n
starea anterioar trezirii. Tocmai de aceea colile
de mai trziu au purtat dezbateri asupra problemei
caracterului instantaneu sau gradual al trezirii.
Aceste dificulti indic o problem inerent
limbajului folosit de canonul budist pentru a descrie
un subiect att de impalpabil : pentru scopurile
naraiunii - povestea trezirii lui Buddha - e nevoie
de o transformare brusc, dramatic i hotrtoare.
Iar o asemenea transformare e plauzibil n msura
n care trezirea ine de certitudinea, de cunoaterea
faptului c " ceea ce trebuia fcut a fost fcut " .
Buddha a neles c mplinise toate condiiile izb
virii i nu mai trebuia s se zbat pentru a o atinge.
Izbvirea ns este altceva, aici e vorba de o trans1 04

T R E Z I R EA

formare radical a alctuirii omului. Pare neplau

zibil ca aceast transformare, aa cum e descris ea
n izvoarele canonice, s fie altfel dect gradual, o
lent nstpnire asupra ntinsului domeniu al
propriului comport ent i al propriei gndiri, n
toat ntinderea lui. In acest sens trezirea trebuie s
fie mai departe adeverit i s-i vdeasc eficaci
tatea practic n cursul experienei ulterioare. Putem
admite c B uddha a cunoscut trezirea n rstimpul
unei nopi cu lun, izbvirea ns era o chestiune
care cerea timp, ba chiar o via ntreag pentru a
fi realizat.
ntrebrii privind credibilitatea sau aplicabilitatea
concepiei lui Buddha despre izbvire trebuie, cred,
s i se dea un rspuns afIrmativ. Desigur, nu putem
spune nimic cu sens despre pretenia potrivit creia
izbvirea ar pune capt rigorilor morii i naterii re
petate - ele se afl dincolo de capacitatea noastr
de probare i de argumentare concludent. Dar
aceast pretenie este legat - ntr-un stil specifIc lui
Buddha - de o alta mai concret, anume c izb
virea poate fi realizat n aceast via ; iar asupra
acestei afirmaii textele budiste ofer o anumit
baz de discuie. Nu se pretinde c izbvirea pune
capt durerii fizice n viaa aceasta, cci durerea
este privit ca esen a trupului. (Cel care ajunge
ns la Absorbiri sau la Sferele Meditaiei se poate
anestezia temporar printr-o asemenea meditaie.)
Ceea ce risipete exerciiul budist al meditaiei e
mai degrab suferina mental, chinul adugat, i
deloc necesar, al existenei. Mai mult chiar, izvoa
rele ofer o perspectiv destul de limpede asupra
1 05

B UDDHA

efectului practicii meditative : clugrii lui B uddha

"nu regret trecutul i nici nu viseaz la viitor. Ei
triesc n prezent. Prin urmare snt senini" (S 1 5).
Principiul care subntinde exerciiul complicat al
meditaiei e ndreptat tocmai ctre acest scop : a tri
senin n prezent . Buddha a numit acest principiu
"atenie treaz" (yoniso manasikiira), un pragmatism
minuios i bine Cntrit privitor la consecinele fie
crei practici din cadrul Cii de Mijloc . " Pentru cel
cu atenia treaz, grijile i necazurile care nu s-au
ivit nc nu se mai ivesc, iar cele care deja s-au ivit
pier" (M 1 7). Asta nseamn de fapt c practica
meditaiei trebuie privit ca una ce conduce la feri
cirea prezent ca i la transformarea pe termen lung.
Exist, desigur, o tensiune aici. Pe de o parte, viaa
clugrului este aspr, el trebuie s se supun la
exerciii care, la nceput, snt foarte incomode. Dar
pe de alt parte, nefiind destinate auto-mortificrii,
rodul acestor exerciii nu este amnat la nesfrit, ci
este nsuit i i vdete utilitatea ntr-un rstimp
acceptabil. Ceea ce la nceput era dificil devine o a
doua natur, un prilej nu pentru chin, c i pentru
reflecia stpnit (producnd o adevrat plcere
intelectual) asupra naturii i exigenelor experienei
fcute n cuget i n trup. De altfel, clugruI este
susinut aici de aprecierea, subliniat n repetate
rnduri n texte, c o asemenea via nu e doar o
evadare, ci o nalt i eroic vocaie, apreciere la
rndul ei ntrit de tovarii si clugri i de n
tre ga societate care preuiete o atare fermitate.
In plus, desvrirea prezent ntr-un domeniu al
exerciiului meditativ nu produce doar beneficii n
1 06

TREZIREA

sine, c i e privit c a u n fapt c e conduce n chip na

tural ctre o desvrire viitoare. Astfel, desvrirea
clugrului n disciplina moral, de pild, duce la
absena remucrii, la eliberarea de regret i de
team. Nevtmndu-te pe tine sau pe alii, contiina
i este curat, iar asta duce de la sine la o senintate
pe care se pot apoi ntemeia realizrile meditative.
Aceast desvrire progresiv este privit ca du
cnd chiar pe culme - detaarea de toate acciden
tele experienei.
Din punctul nostru de vedere, lucrul important
este n acest proces caracterul su natural. Una din
problemele insolubile ale unui proiect precum cel al
lui Buddha este aceea c dorina este un vrjma,
iar elul final al izbvirii este un el dorit, urmrit de
clugr. Cum se poate renuna la aceast urmrire
ptima a izbvirii nsi ? Potrivit spuselor lui
Buddha, ceea ce este dorit e elul prezent al exerciiu
lui - de exemplu, s realizezi disciplina moral -,
consecinele aprnd la momentul potrivit. Astfel,
de exemplu, " acela care e stpn pe sine, nzestrat
cu disciplin moral, nu trebuie s doreasc cu in
tenia s m eliberez de remucare . Cci asta e
firea lucrurilor, o, clugri : disciplina moral face
s dispar remucarea" (A V 2). Dorind fiecare
treapt a exerciiului meditativ i apoi lsndu-te n
voia lui, se pregtete o nou treapt. Treapta final
se atinge nu prin ncordarea voinei, ci prin relaxa
rea devenit obinuin.
Buddha considera c alctuirea omului este de o
asemenea natur c poate fi supus rodnicei inves
tigaii prin viziune luntric i poate fi decisiv trans
format prin exerciiile budiste. Coerena intern a
1 07

B UDDHA

acestui punct d e vedere e greu de contrazis, dar

recunoaterea final trebuie s fie ntemeiat pe
experien, pe dovezi empirice. Tot ce pot eu oferi
aici este experiena trit de mine n compania
clugrilor care mediteaz n pdurile din Sri Lanka
de azi . Mare parte dintre ei erau n chip evident
oameni sntoi i mulumii, "senini" i "lipsii de
remucri " , lucru care m-a impresionat n sine.
Ins, ca s fiu sincer, faptul acesta putea s fie rodul
vieii linitite, cci n-am stat n preajma lor destul
timp ca s cunosc i s neleg lenta metamorfoz
a caracterului ce deriv din disciplina budist.
Oricum, din exerciiile budiste par s decurg n
chip direct trei trsturi caracteristice ale clug
rilor. Cea dinti e absorbirea adnc, a spune chiar
fascinaia, n ceea ce ei numeau "munca" lor, n
urmrirea zi de zi i clip de clip a ocupaiilor zil
nice - studiul, alimentaia cumptat, igiena, me
ditaia, exerciiul - care alctuiesc viaa clugrilor.
E limpede c executarea chibzuit a acestor sarcini
obinuite le producea o enorm satisfacie . n al
doilea rnd ns, unii desfurau o teribil energie
de-a lungul multor ani ai vieii lor pentru realizarea
unor proiecte pe termen lung, cum ar fi ntemeierea
de schituri n pdure. i totu i, nu aveau nici o
team, ba chiar erau relativ indifereni fa de rezul
tatele eforturilor lor. Reueau de minune i erau
deopotriv uimitor de indifereni la reuita lor.
Aceste atitudini adnc nrdcinate erau destul de
diferite de cele din viaa obinuit i destul de
asemntoare idealului budist al vieii trite n
prezent, ca s le pot atribui disciplinei monastice.
1 08

TREZIREA

Totui, exist o a treia caracteristic, i ea m-a

convins de eficacitatea disciplinei : curajul clugrilor
n faa animalelor slbatice ale pdurii. n dou rn
duri mi s-a ntmplat ca, mergnd prin pdure, ntre
mine i un animal amenintor, luat prin surprindere
- un mistre i, alt dat, un elefant - s stea doar
trupul fiav i stpnirea de sine neclintit a unui
clugr. In ambele cazuri, clugruI a luat o atitu
dine ferm dar neagresiv i i-a vorbit linitit ani
malului care s-a retras n tufri. Era un comportament
complet neateptat, dovedind cu pregnan ce
adncime pot atinge transformrile produse de
exerciiul budist. Nimic din toate astea nu dove
dete, desigur, adevrul nvturii lui Buddha ; dar
ne invit s privim filozofia sa cu seriozitate, ca pe
o filozofie care are ceva de spus despre natura i
nzestrrile fiinei umane.

5
Activitatea misionar si moartea
,

Pe termen lung, succesul budismului a fost uimi

tor : el a devenit o religie universal stpnind pn
de curnd Orientul ndeprtat i partea continental
a Asiei de Sud-Est, cele mai populate regiuni de pe
glob, iar astzi i croiete drum n Occident. Totui,
la o privire ceva mai atent, acest fapt nu mai poate
fi considerat ca un mar triumfal al adevrului. n
vremea lui Buddha, i multe veacuri dup moartea
sa, nvtura lui a avut de luptat n India cu alte
doctrine de pe poziii de relativ egalitate. Abia
ctre mijlocul mileniului nti de dup Cristos, adic
la zece-cincisprezece veacuri dup Buddha, a pus
stpnire budismul pe restul Asiei ; pentru ca la scurt
timp dup aceea s nceap declinul su n India.
Istoria budism ului este alctuit dintr-o multitudine
de episoade diferite, n care factori sociali, eco
nomici i politici diferii - factori adesea strini de
budism - au jucat i ei un rol. Astfel, chiar dac
acceptm c nvtura lui Buddha era intuitiv i
realizabil, aceste caliti nu pot fi privite ele nsele
drept cauze exclusive ale succeselor budismului.
Cu toate acestea, budismul a avut ntr-adevr n
suiri care, dac nu i-au provocat n mod activ ex
pansiunea, au fcut-o cel puin cu putin. Dovada
este adaptarea sa relativ lesnicioas la tradiiile reli1 10

ACTIV ITATEA M I S IONAR I MOARTEA

gioase originare din regiunile p e care le-a colonizat.

Budismul a coexistat cu vechiul hinduism n India
i Sri Lanka, cu taoismul i confucianismul n
China, cu religia bon n Tibet i cu intoismul n
Japonia. Iar astzi se adapteaz marxismului n
Orient si umanismului liberal, ca si crestinismului
liberal in Occident. n toate acest caz ri buditii
au putut adera la credinele indigene n anumite
scopuri mundane, religioase sau civile, pstrndu-i
totodat punctul de vedere budist asupra propriei
lor naturi psihologice, ca i asupra elurilor ultime
ale aciunii umane. Cu alte cuvinte, budismul n-a
prea mprtit arogana ce a caracterizat religii
misionare precum cretinismul sau islamul. El este
esenialmente tolerant, cosmopolit i adaptabil, i
de aceea a fost capabil s fructifice prilejuri nscute
din situaii asupra crora nu era pe deplin stpn.
Temeiurile acestei adaptabiliti rezid n trei
caracteristici intim legate de nvtura lui Buddha.
Mai nti, era o nvtur explicit adresat fiinelor
umane ntruct deineau anumite caracteristici co
mune : capacitatea de a resimi plcerea i suferina,
capacitatea de a influena starea proprie i pe a ce
lorlali. Desigur, se poate obiecta c i alte religii in
diene, ca i alte religii ale lumii, ntruchipau asemenea
tendine de a se adresa ntregii umaniti . n al
doilea rnd ns, n cazul lui Buddha, acest proiect
universalist era mai potrivit s fie ntr- adevr
universalist, fiindc era abstract. Am vzut cum
acioneaz acest caracter abstract n descrierea
budist a Absorbirilor, de pild - o descriere care
se potrivete cu multe sisteme de meditaie i cu
111

B U DD H A

diferite eluri ale meditaiei. n acelai spirit, con

cepia lui Buddha privitoare la nelepciune i virtute
nu se opunea i nici nu trecea cu vederea sistemul
castelor pe cale de a se nate n India ; ci mai
degrab vorbea despre faptele omeneti n termeni
abstraci , indifereni fa de existena sau inexis
tena castelor : el putea exi-sta i nuntrul, i n afara
societii mprite n caste. n al treilea rnd, acest
caracter abstract era ntotdeauna legat n nvtura
lui Buddha de preocuparea voit limitat de a-l aplica
doar la structura experienei umane individuale. Asupra
unui important numr de probleme ale lumii, Buddha
refuza pur i simplu s se pronune: Prin urmare,
pe de o parte, oamenii au putut totdeauna s accepte
budismul, trind n acelai timp n culturi diferite i
avnd perspective foarte diferite asupra lumii. Pe de
alt parte, buditii nii au putut aduga nvturii
lui B uddha n cursul istoriei cele mai diferite
doctrine - doctrine potrivite tradiiilor i circum
stanelor locale.
Toate acestea nu rspund ns la o ntrebare fun
damental i tulburtoare. Aa cum am descris-o
pn acum, nvtura lui B uddha se adreseaz doar
acelora, puini la numr, dornici i capabili s se
druiasc n ntregime vieii de clugr. ns accep
tarea budismului de ctre popoare ntregi nsemna
c el era mbriat de laici care nu "prseau c
minul pentru a tri fr adpost". Cum a evoluat
budismul de la o nvtur pentru cei puini la o
nvtur pentru cei muli ? Ce avea de oferit me
sajul su elitist oamenilor care triau n lume ? Aceste
1 12

A C T I V ITATEA M I S I O N A R I M O A RTEA

ntrebri i-au aflat rspunsul n cursul p e care l-a

luat viaa lui Buddha dup trezire.
Cele mai plauzibile relatri ale vieii duse de
B uddha nainte i n perioada trezirii se afl n po
vestirile simple i lipsite de nflorituri n care el pare
s vorbeasc din proprie experien. Se poate admite
cu uurin c aceste povestiri i au originea, orict
de ndeprtat, n discursurile edificatoare pe care
Buddha le-a inut clugrilor si. Dimpotriv, cele
mai vechi legende privitoare la viaa lui dup trezire
(aici i mai departe m refer la nceputul Mahavaggez)
snt la persoana a treia, form evident adoptat la
cteva generaii de la moartea sa, i snt pline de
amnunte mitice. Snt aadar departe de a fi demne
de ncredere. Ele transmit totui unele indicaii
privind modul n care eliberarea individual a lui
Buddha s-a metamorfozat ntr-o misiune adresat
lumii ntregi.
n cadrul legendei smburele misiunii sale e n
vluit ntr-o aparen cu deosebire mitic. n vreme
ce mai cugeta nc la consecinele descoperirilor
sale, Buddha a hotrt c ar fi lipsit de rost i obosi
tor s le vesteasc unei lumi cufundate n ignoran.
Atunci a intervenit un zeu : caracteristic legendei bu
diste, zeul e un personaj auxiliar care sprijin aciu
nea central a transformrii de sine a omului. El a
pledat naintea lui Buddha cauza tuturor acelor fp
turi care au "doar puin pulbere n ochi", fpturi
care ar primi mesajul su cu braele deschise i cu
recunotin. Buddha a rspuns cu generozitate aces
tei pledoarii, lundu-i asupra lui sarcina de a rspndi
n lume remediul suferinei descoperit de el, "din
1 13

BUDDHA

mil pentru acele fpturi " . Aa a luat natere acea

hotrre pe care buditii o prives ca aductoare de
lumin n bezna lumii.
E cu neputin de desprins adevrul n aceast
chestiune, dar vinieta legendar e totui revelatoare.
Mai nti, ea indic o caracteristic fundamental a
nvturii de maturitate a lui Buddha, anume c
aceast nvtur ntruchipa nu doar valoarea car
dinal a izbvirii, ci si o a doua valoare cardinal a compasiunii : grija fa de ceilali. ntr-adevr, ceva
de natura compasiunii era inerent n gravitatea mo
ral a lui Buddha i n nclinaia sa de a descrie cu
getul n termeni morali, n termenii efectelor pe care
aciunile mentale le au asupra celorlali . Pentru
Buddha, compasiunea era strns mpletit cu jzb
virea i era privit ca el al omului i ca sentiment
cIuzitor. Totui, n cadrul legendei compasiunea
are o semnificaie mai ngust dect avea s aib,
mpreun cu corolarele ei, n nvtura elaborat.
Aici, compasiunea este un atribut personal al lui
Buddha i raiunea suficient a hotrrii sale de a
propovdui. Mai mult, este o compasiune ndrep
tat ctre un scop anume : mprtirea interpretrii
date de Buddha vieii trite n renunare.
Mare parte din aceast seciune a biografiei le
gendare privete consecinele acestei compasiuni :
nfiinarea unui ordin de clugri care-l urmau pe
Buddha. Ieind din sihstrie, Buddha s-a ndreptat
cu popasuri ctre Benares, sIluind n Grdina
Cerbului la Isipatana. Aici a ntlnit cinci ascei care
l nsoiser naintea trezirii i care l prsiser
nemulumii atunci cnd renunase la auto-mortifi1 14

A C T I V I T A T E A M I S I O N A R I M O A RTEA

care. Lor le-a adresat cea dinti predic - Punerea

n Micare a Roii nvurii -, care enuna Calea
de Mijloc i cele Patru Inalte Adevruri. Accep
tndu-Ie, ei au devenit discipolii lui i de atunci
muli dintre adepii lui au provenit din rndul
asceilor rtcitori. Lucru plauzibil din punct de
vedere istoric, n msura n care mare parte a dis
cursurilor lui Buddha erau adresate acestora din
unn, care, la vremea respectiv, alctuiau un grup
nestatornic , micndu-se cu uurin de la un
nvtor la altul. Acum ns, n joc era ntemeierea
unei instituii noi i durabile - Ordinul (sangha)
clugrilor care-l unnau pe Buddha -, i ntr-ade
vr, se simte c nestatornicia general se cristaliza
acum pretutindeni n corporaii religioase avnd
fiecare propriul ei mod de organizare.
Totui, Buddha se adresa unei audiene mai largi
dect aceea a religioilor desvrii. Urmtorul
adept a fost Yasa, un tnr laic bogat care, trezin
du-se ntr-o diminea i vznd curtezanele cu care
petrecuse cum zac n jurul lui cufundate n somnul
greu al beiei, s-a umplut de dezgust. S-a ndreptat
atunci cu dezndejde ctre Grdina Cerbului, unde
l-a ntlnit pe Buddha, care i-a vestit cele Patru nalte
Adevruri. Aa se face c a prsit lumea pentru a
i se altura lui i micului su grup. Yasa era fiul
unui negustor i, potrivit legendei, patru prieteni
de-ai si " din cele mai de seam familii de negus
tori din Benares" au devenit discipoli, iar apoi nc
cincizeci de "tineri de la ar" . Acetia au alctuit
nucleul noului Ordin, fiind ntr-adevr cei care au
rspndit nvtura : n cadrul legendei Buddha s-a
1 15

BUDDHA

legat cu jurmnt s "plece n lume i s pribegeasc

pentru binele i fericirea celor muli, din compasi
une pentru lume . . . " Ei nu alctuiau ns o biseric
a laicilor, aidoma evanghelitilor protestani, cci
trebuiau "s propovduiasc viaa desvrit i cu
rat a ceretorilor fr familie".
Anumite elemente de aici par adevrate. Exista
o afinitate electiv ntre budism i negustorii orae
lor care se aflau printre ntemeietorii societii
urbane complexe creia i se adresa Buddha. Mesa
jul su era ns i un mesaj universal, i, pe lng
negustori, muli oameni - poate tinerii " de la ar"
- trebuie s se fi alturat Ordinului. Accentpl pus
pe celibat pare n chip deosebit plauzibil, cci ex
prima solidaritatea de breasl a Ordinului, fiind
compatibil cu mesajul multor discursuri potrivit
crora singura cale cu adevrat raional este re
nunarea la lume. Oricum, chiar dac acest el in
transigent a fost misiunea originar a Ordinului,
activitatea misionar adpostea n sine posibilitatea
unei strnse legturi cu laicii : la urma urmei, n dru
murile lor de-a lungul cilor comerciale ale Indiei
i apoi ale ntregii Asii, ceretorii misionari erau
hrnii i mbrcai de laici .
Astfel, laicii apar n biografia legendar. Indat
ce Yasa s-a alturat Ordinului, tatl su a venit s-I
caute i l-a ntlnit pe Buddha, care i-a inut o pre
dic. Tatl a fost convertit, "a cptat ncredere" n
nvtura lui Buddha i atunci "a gsit adpost n
preajma lui Buddha ct ai clipi" . Aceast " gsire a
adpostului" marcheaz azi n chip formal angaja
mentul unui laic fa de Buddha, de Ordinul i de
A

1 16

A C T I V ITATEA M I S I O N A R I MOA RTEA

nvtura sa, i pesemne c nelesul su era asem

ntor n vremea cnd s-a elaborat legenda i chiar
nainte. Tatl lui Yasa l-a invitat apoi pe Buddha
s mnnce, i n casa lui, Buddha a cunoscut-o pe
fosta soie a lui Yasa i pe mama lui, care " au gsit
adpost" i ele n preajma lui. Evenimentele petre
cute n casa tatlui lui Yasa pun n lumin substana
relaiei dintre clugrii buditi i laici. Laicii ofer
clugrilor hran i sprijin material, n vreme ce c
lugrii le ofer nelepciune i alte bunuri spirituale.
Antropologilor le place s descopere instituii ba
zate pe schimbul de daruri n care dou pri sta
bilesc astfel o relaie ce se prelungete printr-un
continuu schimb de daruri ; este i cazul relaiei
dintre clugrii buditi i laici. Laicilor li se cere
drnicie, i mai cu seam generozitate fa de
clugri, n vreme ce clugrii druiesc "darul cel
mai de pre - nvtura lui Buddha", aa cum n
repetate rnduri afirm canonul. Darurile snt dife
rite, dar snt date n mod liber, iar prin ele se sta
tomicesc legturi durabile. Astfel, pe baza acestui
schimb reciproc, s-a format comunitatea budist,
"mptrita obte", care cuprindea clugri, clug
rie (autorizate mai trziu de Buddha), precum i laici,
femei i brbai. Aceast comunitate n ntregul
su a fost aceea care a asigurat succesul durabil al
budismului.
Aadar, nvtura budist le oferea laicilor anu
mite bunuri spirituale. Dar unele din aceste bunuri
nu erau oferite exclusiv de buditi. De pild, pre
uirea - o rsplat imaterial dobndit de laic prin
simplul fapt c ddea de mncare unui clugr i-i
1 17

B U DDHA

asculta predica. Preuirea putea fi nsumat n

vederea asigurrii unei nateri mai bune ; cu ct avea
mai mult preuire n contul su spiritual, ca s
spunem aa, cu att viitoarea sa natere avea s fie
mai bun. Prin urmare, aa cum exista un nalt el
spiritual propriu clugrului - izbvirea, exista i
un el spiritual mai puin nalt, potrivit laicului - o
natere mai bun (i sperana c se va nate n cele
din urm n mprejurri ce-i vor ngdui s devin
clugr i s se izbveasc) . Un bun motiv de a
sprijini Ordinul budist ; de fapt ns, un motiv de a
sprijini i alte ordine, cum ar fi cel al jainilor, cci
i ei aveau o concepie similar despre preuire.
Un alt bun spiritual oferit laicilor era nalta doc
trin moral alctuit din proscrierea unor acte
precum minciuna, omorul i furtul ; a modurilor
duntoare de a-i ctiga existena i a devasta
toarelor porniri precum lcomia, ura i nesocotina.
Cu viguroasa lui stpnire de sine, clugruI repre
zenta desvrirea virtuii omeneti, dar principiile
de baz ale acestei desvriri puteau fi adaptate i
unui nivel mai sczut, unei morale potrivite situaiilor
de compromis n care se gseau laicii, care trebuiau
s-i asigure traiul i s aduc pe lume copii. Totui,
B uddha nu deinea monopolul acestor doctrine ;
noutatea i popularitatea lor erau legate de relativa
noutate i de larga rspndire a noilor forme urbane
de via social aflate n plin dezvoltare. Existau
acum negustori care, stpnind instrumente imper
sonale - banii i comerul -, puteau aduce noi
vtmri celorlali ; existau acum state i armate n
zestrate cu noi capac iti de a face ru ; existau
1 18

ACTIV ITATEA M I S IONAR I MOARTEA

slujbe care puteau fi ocupate pe seama altora care

doreau i ei s le ocupe. Mai mult, viaa n noile
orae impunea grupurilor lipsite de interese reci
proce fireti, sau de un cod moral motenit, s g
seasc modaliti de a tri n comun bazate pe un
minimum de ncredere. Mare parte din modalitile
de adaptare la noile forme de via trebuie s fi
aprut n afara grupului celor care renunau la lume,
dar acetia din urm au dat form i glas schimbrii.
Ei ntruchipau virtuile nevtmrii i srciei
(clugrilor buditi le era interzis pn i s ating
aurul i argintul) ; nu cutau slujbe ; iar predicile lor
propovduiau virtui a cror practicare - indiferent
de teoria ce le era asociat - fcea din noua socie
tate o lume n care se putea tri.
nvturile privitoare la preuire i la morala
laic explic nu doar succesul lui Buddha, ci i suc
cesul celor care renunau la lume. ntr-adevr, n
India antic succesul budismului trebuie s fi prut
pesemne doar rareori mai mare dect succesul altor
micri, dup cum, luate separat, multe din nv
turile adresate de Buddha laicilor puteau fi gsite n
alte doctrine. Totui, Buddha a realizat o sintez a
diferitelor elemente, ceea ce a fcut ca ntregul s
nsemne mai mult dect suma prilor. Aceast sin
tez se cldete pe nclinaia lui Buddha de a gndi
n chip practic, bazndu- se pe analogia cu meteu
gurile, ca i pe preocuparea sa pentru explicaiile
psihologice.
Cheia acestui mod de gndire se afl ntr-un
termen ntlnit adesea n discursurile sale : kusala, al
crui neles este "destoinic", aa cum un aurar poate
1 19

B U D DHA

fi destoinic n Iaurirea podoabelor de aur. Este un

tennen pe care Buddha i l-a nsuit, utilizndu-l n
primul rnd cu referire la capacitatea de meditaie.
L-a folosit ns i n sens larg, aplicndu-l la miesn:!a
n disciplina moral i n dobndirea preuirii. In
aceast accepiune, " destoinic" nseamn i bun din
punct de vedere moral, cum am spune "e un om bun"
sau "e o fapt bun" . n multe contexte, ntr-adevr,
"destoinic" este opusul rului i se refer la aceeai
deosebire net pe care cretinismul o face ntre bine
i ru. Pentru Buddha ns, "destoinic/bun" avea
ntotdeauna o nuan practic, nicidecum metafizic
sau absolut. Miezul tennenului e cel mai bine pus
n lumin de un neles pierdut pentru noi (dar nc
viu la vechii greci), potrivit cruia aa cum cineva
poate fi destoinic sau bun ca meteugar, tot aa
poate fi bun ca fiin nzestrat cu simire - putnd,
prin unnare, s fie bun.
Tennenul n cauz a cptat via n unna
"ateniei treze" ndreptate asupra consecinelor pe
care le au faptele i mai cu seam atitudinile, actele
mentale ce stau napoia faptelor. Pentru B uddha,
destoinicia deschidea dou ci : unnrile ei erau
bune pentru cel destoinic i, deopotriv, pentru alii.
De pild, actul de a da de mncare unui clugr
nsemna ctigarea unei preuiri ; i, dat fiind accen
tul specific pus de budism asupra laturii mentale a
lucrurilor, aceast preuire era privit i ca un bun
psiholog, o stare mental util, derivnd din mri
nimie. Actul de a drui este ns bun i pentru c
lugr, mcar fiindc astfel el i astmpr foamea.
Totodat, cultivarea disciplinei morale nseamn
120

ACTIV ITATEA M I S IONAR I MOA RTEA

simultan a evita s faci ru altora i a crea nluntrul

tu stri mentale bune/destoinice. Noi nclinm s
credem c a face binele nseamn a-i sacrifica
propriile interese pentru interesele altuia ; pentru
Buddha ns, a face binele nsemna tocmai a aciona
att n propriul interes ct i n interesul altuia.
Pentru clugr, accentul cdea asupra propriului
interes, izbvirea, iar mijloacele - disciplina mo
ral exemplar - realizau ntmpltor interesele
celorlali. Acest mod de a gndi a fost lesne rstur
nat spre a fi aplicat laicilor care, fiind buni fa de
alii, realizau scopul de a fi buni fa de ei nii.
Raionamentul acesta a fost mai departe sprijinit de
nvtura potrivit creia a fi blnd, binevoitor, co
rect i a nu-i vtma pe ceilali nseamn de fapt
a-i invita s se poarte la fel : f binele altora pentru
ca ei s-i fac binele. Prin neleapt meditaie i
prin fapte morale, buditii, fie ei clugri sau laici,
puteau face s rodeasc destoinicia " aici ca i pe
lumea cealalt" .
Aadar, doctrina lui Buddha despre laici era
adnc i organic legat de concepia sa privitoare la
disciplina clugrilor. Dar legtura aceasta nu se
reducea doar la nivelul moralei. Pentru clugr,
disciplina moral subntinde cultivarea cugetului n
meditaie ; ns pentru clugri i laici deopotriv,
cultivarea anumitor capaciti i atitudini mentale
putea, la rindul ei, subntinde morala. Aici reintr n
scen compasiunea, grija pentru cellalt, neleas
acum ca o atitudine ce trebuie cultivat prin medi
taie, ca o valoare ndreptat ctre binele celorlali
n general. Omul se poate transforma pe sine nu doar
121

BUDDHA

n vederea izbvirii, c i s i a iubirii. n textele budiste

compasiunea este descompus n trei componente :
mai nti, compasiunea propriu-zis, definit ca
dispoziie simpatetic fa de suferina altora ; n al
doilea rnd, bucuria simpatetic, bucuri'a fa de
succesul altora ; i n al treilea rnd, blndeea
iubitoare, sentimentul budist prin excelen. Atitu
dinea de blndee iubitoare este exprimat n urm
torul pasaj celebru din poezia budist timpurie :
Fie ca orice fiin pe lumea aceasta - nevolnic s au
puternic, nalt, mare, mijlocie sau scund, subtil sau
grosolan alctuit, vzut ori nevzut, nscut ori ce
rnd s se nasc - oricare, fr excepie, s poarte feri
cire n suflet !
Fie ca nimeni s nu amgeasc pe nimeni i nimeni
s nu dispreuiasc pe nimeni niciunde. Fie ca nimeni s
nu doreasc rul altuia la mnie sau ur !
Fie ca gnduri pline de blndee iubitoare s strbat
lumea n sus i-n jos, de-a curmeziul, fr opreliti, fr
ur, rar dumnie ! (S 1 46 - 8 , 1 50)

Pasajul de mai sus rezum atitudinile ce subli

niaz morala propovduit de Buddha ntr-un unic
sentiment, captnd spiritul pozitiv ce trebuie s n
soeasc prescripiile negative. ntr-adevr, bln
deea iubitoare este absolut necesar, att pentru
disciplina clugrului ct i pentru morala laicului,
cci pentru buditi conteaz actul mental, intenia
sau atitudinea, nu fapta n sine. Sentimentul bln
deii iubitoare este desigur impersonal, i aici se v
dete olimpiana detaare a celui ce renun la lume.
Toi trebuie tratai la fel, indiferent de poziie sau de
122

ACTIVITATEA M I S I O N A R I MOA RTEA

relaie. Iar n acest sentiment universal raionamen

tul moral al lui Buddha i afl cu adevrat un loc,
cci n ndemnurile ctre blndee iubitoare cel care
mediteaz trebuie "s se identifice cu toi" (A n 129).
Adic, ntocmai cum eu snt supus plcerii i dure
rii, ntocmai snt supui lor i ceilali, i ntocmai
cum eu mi doresc binele, ntocmai trebuie s-I do
resc i celorlali. n ntreaga lume budist, blndeea
iubitoare, sporit cu compasiunea n faa suferinei,
avea s devin modelul sentimentelor sociale n
afara familiei, ca i o valoare de sine stttoare. n
folclorul i n gndirea budist de mai trziu aseme
nea sentimente au devenit att de marcante nct au
umbrit chiar i valoarea primordial : izbvirea.
*

Structura de ansamblu a nvturii adresate de

B uddha laicilor se dezvluie n Discursul ctre
Kalamani (A I 1 88 -93), o populaie ce locuia la
limita de nord a civilizaiei Gangelui. Buddha este
reprezentat n acest discurs colindnd regiunea cu
un grup de clugri . Nite Kalamani, aflnd de
prezena lui, i se nfieaz n satul Kesaputta cu
urmtoarea problem : felurii ascei rtcitori i
Brahmani cltoreau pe acolo expunndu-i i susi
nndu-i concepiile naintea Kalamanilor, atacnd
i respingnd totodat concepiile altora. Kalamanii
snt descumpnii i-i cer sfatul lui Buddha. Pe cine
trebuie s cread ? Vzndu-le deruta, Buddha le
rspunde printr-o nvtur care a fost frecvent
citat pentru a demonstra lipsa lui de dogmatism i
1 23

BUDDHA

ndemnul l a judecata personal. El susine c nea

mul Kmimanilor n-ar trebui s se bizuie pe " lucruri
aflate din auzite, pe tradiie, pe legende, pe nv
turi, nici doar pe deducie, extrapolare sau cugetare,
nici pe examinarea sau aprobarea unei teorii oare
care, nici pe faptul c pare o teorie potrivit, nici pe
respectul pentru vreun ascet".
Cu toate astea, nu-i vorba aici de un ndemn la
fantezie personal iscat de un capriciu, cci Buddha
ndeamn la judecata moral pe care el nsui o
extrgea din meditaie i din aplicaie, fiind ncre
dinat c, dac vor gndi astfel, Klamanii vor ajunge
fiecare la nvtura moral budist :
Cnd vei ti singuri ce e destoinic i ce nu, ce este
condamnabil i ce nu, ce este vetejit de nelept fiindc
duce la suferin i la boal, i ce e preuit fiindc duce
la bunstare i fericire . . . cnd vei ti toate astea singuri,
Klamani, atunci le vei respinge pe unele i le vei prac
tica pe celelalte.

Doctrina moral la care vor ajunge KImanii

este o doctrin direct : ei nu vor ucide, nu vor lua
ceea ce nu e druit, nu vor lua nevasta altuia, nu-i
vor ndemna pe alii la ru. Aceste interdicii vor
aprea n chip firesc din propria lor experien i
din meditaa asupra destoiniciei.
Se poate evidenia, mai nti, un anumit interes
local la discursului. Exist motive s credem c,
aidoma vecinilor lor, Sakya (neamul din care fcea
parte Buddha) , KImanii avuseser parte de o
crmuire independent de tip republican oligarhic
1 24

ACTIVITATEA MI SIONAR I M OARTEA

i fuseser, n trecutul imediat, u n popor relativ

autonom. Acum ns, erau supui puterii regelui din
Kosalan, aa cum n curnd aveau s fie i Sakya,
iar n viaa economic trebuie s fi simit atracia
ndeprtatei capitale a Kosalanului. Aceste fore
politice i economice i ndeprtau pe Kalamani de
societatea tribal relativ simpl i nchis, mpingn
du-i ctre civilizaia complex a lumii gangetice, iar
dislocrile n cauz erau amestecate cu noi forme
culturale, ntruchipate de sfaturile contradictorii ale
acelor mesageri ai civilizaiei Gangelui care erau
asceii rtcitori.
Este cu neputin de crezut c interdicia de a
ucide, de a mini, de a fura i celelalte erau complet
noi pentru Kalamani : propria lor cultur ancestral
trebuie s fi oferit interdicii analoge. E greu de
nchipuit c o societate putea supravieui fr s
aib asemenea valori ntr-o form sau alta, cel puin
n ce-i privete pe membrii societii nsei. Oricum,
pentru societi cum era aceea a Kalamanilor, este
specific faptul c asemenea valori nu se nte
meiaz pe raiune, ci snt mai degrab respectate n
virtutea tradiiei i obiceiului, fiin,!! puse n scen
n cadrul legendelor i ritualului. In noile condiii
ns, tradiiile morale i pierduser hegemonia
necontestat, i de aici prilejul pentru Buddha de a
oferi o nou form de judecat moral dezvoltat
din condiia fundamental a vieii omeneti. Doc
trina moral propus nu era specific pentru Kala
mani, ea cretea din simplul fapt al vieii n societate,
al vieii duse n comun, al capacitii de a gndi la
elurile proprii i la elurile celorlali, oricine ar fi
1 25

B U DD H A

fost acetia. Era o doctrin moral menit s rs

pund oricrei situaii.
Dar Buddha intea mai departe dect simpla fun
damentare a doctrinei morale a K:il:imanilor. Inter
diciile erau menite s fie aplicate nu doar n cadrul
societii lor, ci tuturor indivizilor, fie c erau
K:il:imani sau de alt neam, cu care acetia aveau
de-a face ; iar KaIamanii ntreineau deja relaii cu
multe alte neamuri. Pentru societile mici, ca i
pentru grupurile mici din societatea larg, este ca
racteristic faptul c numai membrii lor snt conside
rai a avea drepturi depline n comunitatea moral.
Acum ns, KaIamanii erau ndemnai s intre ntr-o
lume mai larg, s cuprind n comunitatea lor
moral toate fiinele vii i, desigur, toate popoarele
din Cmpia Gangelui. Buddha a propovduit o doc
trin moral universal, care s se potriveasc cu
viaa mai cosmopolit adoptat silit de K:ilamani.
Pn aici nvtura adresat de Buddha laicilor
se ntemeia pe judecata moral ; n discurs ns. aceasta
din urm, la rndul ei, se ntemeiaz mai adnc pe
nvtura i pe experiena sa, pe analiza alctuirii
omului i pe proiectul transformrii de sine. Cnd se
adresa clugrilor, Buddha sublinia c izvoarele
suferinei - lcomia, ura, amgirea - duc la vt
marea de sine. Adresndu-se ns, ca aici, laicilor,
el sublinia c izvoarele suferinei snt funeste n
general, nu doar pentru sine.
Cnd lcomia crete n om, nu este ea vtmtoare ?
Sau cnd ura i amgirea se trezesc n el , nu-i oare la
fel ? Oare nu ucide, nu fur, nu minte omul cnd are

126

ACTIV ITATEA M I S IONAR I M OARTEA

cugetul copleit d e lcomie, de ur i d e amgire ? i

oare n u atunci cnd cugetul nu-i este subjugat d e ele,
este omul n stare s evite toate acestea ?

n acest pasaj, "vtmare" se refer deopotriv la

vtmarea provocat siei i altora : ntocmai cum a
fi destoinic nseamn a sluj i propriilor eluri i
elurilor celorlali, a vtma nseamn deopotriv
a-i face ru ie i a-l face i altora. E demn de re
marcat acest lucru, fiindc nu doar occidentalii, ci
i colile budiste de mai trziu au cutat s resping
sau s mbunteasc nvtura lui Buddha pe
motiv c uit de binele celorlali i de existena
societii. Chiar dac, pus n balan, preocuparea
lui Buddha pentru analiza experienei individuale
atrn mai greu dect preocuparea pentru analiza
societii, nvtura sa a recunoscut ntotdeauna c
a fi om nseamn a fi o fiin social.
Mai mult chiar, concepia lui Buddha privitoare
la modalitile pe care le au laicii de a se ndrepta,
astfel nct cugetul s le fie "nesubjugat", se ba
zeaz pe ceva mai mult dect simpla meditaie
neleapt. Pe de o parte, el presupune c laicii au
o facultate raional care, bine ndrumat, va solu
iona cu dibcie problemele morale. Laicii pot chib
zui ce s fac. Dar, pe de alt parte, aceast concepie
despre capacitatea raional a laicilor e doar o latur
a chestiunii, cci Buddha socotea totodat c laicii
pot s se transforme, ntr-o msur care depinde de
situaia lor. De aceea n Discursul ctre KImani
Buddha ndeamn la meditaie asupra sentimentelor
sociale, mai cu seam asupra blndeii iubitoare.
1 27

B U DDHA

Laicii trebuie s practice blndeea iubitoare ctre

cele patru zri, ctre toate fiinele, " identificndu-se
cu toi . . . alungnd furia i ura din inimi". Efectul
acestui exerciiu mental este acela c, mai devreme
sau mai trziu, blndeea iubitoare devine astfel un
obicei statornic i o motivaie pentru aciune.
Exist aici dou implicaii importante. Mai nti,
cele de mai sus nseamn c Buddha n-a indicat
doar de ce trebuie cineva s acioneze destoinic, ci
i cum poate fi determinat AS-O fac omul - aceast
fiin adesea refractar. In virtutea credinei c
oamenii snt capabili s fie n chip eminent raio
nali, Buddha era un optimist ; era ns i realist, n
virtutea faptului c tia c aceast raionalitate nece
sit i o transformare afectiv. Poi socoti c o fapt
e bun i destoinic, i totui poi fi incapabil s-o
svreti - aceast obteasc neputin a fost pe
deplin luat n calcul. n al doilea rnd, exerciiul
transformrii de sine este adaptabil, n sensul c n
principiu el poate fi realizat de oricine. Lucru im
portant, fiindc mare parte din experiena omeneas
c, mai ales aceea care are loc n afara limitelor
unui grup nchis cum era Ordinul budist, nu poate fi
ndreptat dup plac spre elurile dorite. KImanii
erau supui unui proces de schimbare natural, dar
erau totodat supui unui proces tot mai acut de
schimbare social aflat dincolo de capacitatea de
control sau chiar de nelegere deplin. Cel puin un
domeniu ns putea fi stpnit cu adevrat : obiceiu
rile i motivaiile oamenilor. Dac nu poi schimba
lumea, te poi mcar schimba pe tine nsui. Firete,
pentru laici, un exerciiu cum e cel al meditaiei
1 28

A CT I V I T A T E A M I S I O N A R I M O A R T E A

asupra blndeii iubitoare depinde n parte, n

privina eficacitii, de participarea la o comunitate
budist care ader la asemenea valori ; dar efortul
hotritor este al omului nsui, iar elul efortului este
chiar omul. Un Klliman care cltorea n capitala
Kosalanului i unul care-i lucra pmntul motenit
din moi-strmoi puteau practica, i unul i cellalt,
n egal msur, blndeea iubitoare i compasiunea.
Discursul ctre Klillimani este poate de interes
local, dar, aa cum a fost el formulat de Buddha,
este, aidoma multor nvturi adresate laicilor,
aplicabil oricui se afl ntr-o situaie similar.
Buddha este aici uimitor de modem, cci e greu s
gseti astzi un popor care s nu fi fost atras ntr-o
lume mai larg. mai complex. mai derutant.
intocmai cum Klillimanii erau atrai de civilizaia
gangetic. Prin chiar generalitatea discursului su,
el se adresa unei mari diversiti de situaii aprute
n cadrul unei societi complexe, i aceast expe
rien a complexitii este a noastr cel puin tot att
ct era i a vechilor indieni. La suprafa, acum ca
i atunci, oamenii snt supui dictatului unei decon
certante diversiti de nevoi i valori ; exist ns
cteva trsturi pe care le mprtesc cu toii : ca
pacitatea de a suferi sau de a fi fericit, capacitatea
de a vtma sau de a face bine celorlali.
Modernitatea aceasta corespunde ntr-adevr
anumitor concepii ale noastre, cu greu dobndite.
B uddha i-a vdit originalitatea artndu-se con
tient de varietatea culturilor din lumea sa ; a fost
capabil, de pild, s ndemne n canon diferite gru
puri s adere fiecare la propria doctrin moral i la
1 29

B U DDHA

propria religie. Cu alte cuvinte, a recunoscut c

valorile popoarelor snt legate de propria lor istorie
i de propria lor cultur. Am ajuns i noi s recu
noatem aceast ireductibil diferen a valorilor :
o numim relativism cultural i nelegem prin asta
c alte societi nu trebuie s fie judecate de Socie
tatea noastr. Dar aa cum realist nu se poate con
cepe c relativismul cultural nseamn c oamenii
pot tri n conformitate cu orice valori sau n con
formitate , cu nici o valoare, Buddha a susinut c
oamenii ader la norme ancestrale doar ntru ct
acestea snt adecvate binelui moral. La fel, el a
transmis nvtura potrivit creia indivizii nu
trebuie privii ca fiind izolai unul de cellalt, ci
legai unul de altul ntr-o relaie grav i plin de
consecine. Iar faptul acesta e compatibil cu o alt
concepie modern : contiina crescnd c indivizii
nu trebuie nelei separat, ci ca fiind inextricabil
implicai ntr-un context social.
Exist ns un aspect al modernitii care i-a
lipsit lui Buddha : preocuparea cO.,Yritoare pentru
dimensiunea politic a umanului. In marea lor ma
joritate, discursurile lui Buddha defmesc trei domenii
de interes, care alctuiesc, n mpletirea lor, lumea
aa cum este ea vzut de Buddha : preocuparea omu
lui fa de ceea ce se petrece n cugetul i n trupul
su, preocuparea fa de relaia direct cu cellalt i
preocuparea fa de bunstarea tuturor fiinelor n
zestrate cu simire. n aceste trei domenii - dome
niul psihic, domeniul ngust social i cel al totalitii
fiinelor din univers - el vroia s zugrveasc
lucrurile deopotriv aa cum snt i aa cum ar
1 30

A C T IV I T A T E A M I S I O N A R I M O A R T E A

trebui s fie. Dar aceste descrieri i aceste prescrieri

spun puin despre modul n care oamenii ar trebui s
acioneze i s se poarte ca membri ai unor colec
tiviti politice, ca i despre modul n care ar trebui
organizate colectivitile politice. Fr ndoial,
relativa indiferen fa de remediile specifice dome
niului politic trebuie s fi contribuit la uurina cu
care nvtura lui Buddha a fost considerat ca
fiind adecvat n contexte politice foarte diferite.
Dar asta nu nseamn c nvtura lui e lips it de
interes pol itic sau de implicaii politice. n msura
n care-i putem deduce preferi n e le , ac e s te a mer
ge au ctre organ i z area pol itic de t ip egalitar oli
garhic sau republican, org an i zare ce pare s fi fost
preuit de propriul su neam . i tim asta, fiindc
recomandrile privind organizarea Ordinului bu dist,
care apar ntr-un lung text b iografic dedicat ultime

lor s ale zile de via, snt puse alturi de recoman

drile foarte asemntoare adresate unui alt neam.
Ordinul (sau neamul) trebuie s-i duc viaa n n
elegere, hotrrile lor trebuie s fie unanime, trebuie
s-i respecte pe vrstnici i s li se supun. ns acolo
unde ve derile acestora din urm intr n conflict cu
nvturile sau cu codicele de disciplin (sau cu
tradiia grupului), trebuie urmat nvtura. Dac
asemenea oligarhii s-ar fi dezvoltat i s-ar fi extins,
am fi putut avea teorii despre democraie

i ceten i
n India ant ic, asemntoare celor pe care ni le-a
lsat Grecia antic. O l i g arhi ile n-au fost ns,
pesemne, niciodat princ ipala form de guvemmnt
n India : erau deja pe cale de dispariie n vremea
13 1

B U DDHA

lui Buddha, i foarte curnd aveau s dispar pentru

totdeauna. Cea mai mare parte a experienei lui
Buddha este legat de regate, i nici unui rege nu-i
place s aud idei politice radicale.
Astfel, dac voia s vorbeasc de politic, Buddha
nu putea vorbi dect despre regi. Ne- a rmas un
numr de discursuri fascinante, a cror form
literar complicat trebuie s provin din perioada
ulterioar morii lui Buddha ; unele dintre ele repre
zint ns foarte probabil vederile sale, i n aces
tea se vorbete de regalitate. Mesajul lor principal este
c regii, nu mai puin ca oricare alt om, snt supui
ordinii morale, concepiilor despre ceea ce este des
toinic din punct de vedere moral i social. Cnd s-a
ajuns la existena unor regi buditi, discursurile n
cauz au fost luate literal pentru a alctui o teorie
specific budist asupra regalitii etice. Alte mesaje
includ indicaii ce par s se refere la un capitalism
de stat, n sensul c regele ar trebui s finaneze
activiti care s aduc prosperitate poporului ; pre
cum i la o teorie contractual asupra monarhiei, n
sensul c regele este ales fiindc e cel mai frumos,
cel mai bun i e capabil s-i in pe oameni n frU.
Dar aceste mesaje apar n contexte foarte ironice
i chiar umoristice, n care Buddha istorisete poveti
fanteziste cte unui personaj imaginar (de pild,
Brahmanul Dinte Ascuit) , iar consecina este o
mare distanare de mesajele pe care pare s le trans
mit. n parte, aceast distanare este a unui ascet
care a renunat la lume i care privete n jos, din
perspectiva izbvirii, la nesbuina i nimicnicia ce
1 32

ACTIV ITATEA M I S I O N A R I MOARTEA

caracterizeaz pn i marile probleme d e stat.

Exist ns In acest comentariu o for de ptrun
dere care arat c Buddha trebuie s fi fost un ob
servator perspicace al scenei politice.
n lumina experienei profund dezamgitoare pe
care o avem cu privire la doctrinele trecutului i la
modul cum au fost ele aplicate n lume, ne putem
ndoi pe bun dreptate c un maestru spiritual din
trecut mai are putere de convingere i nsemntate.
B a, n cazul lui Buddha, se mai poate obiecta c
autoritatea sa nu e universal, ci i are rdcinile n
concepii despre cosmos, cum ar fi transmigraia,
care nu pot fi acceptate de Occident. Am ncercat
s art c filozofia lui Buddha s-a ocupat de pro
bleme care fac ca autoritatea sa s fie accesibil
oricui, de probleme care-l poart pn n miezul
istoriei occidentale, chiar dac, pentru a-l accepta,
Occidentul trebuie - pe drept cuvnt - s-i lr
geasc viziunea asupra propriei istorii dincolo de
preocuprile "parohialeu Buddha s-a ocupat de fun
damentele fizice i psihologice care fac cu putin
transformarea de sine a omului : o asemenea autori
tate nu poate fi pierdut pentru noi. nvtura lui se
potrivete unei lumi care mprtete diferite filo
zofii politice i diferite credine religioase, o lume
ns n care, dac este s trim mpreun, relaiile
personale trebuie s se cluzeasc dup anumite
valori fundamentale. E greu de neles cum ar putea
autoritatea lui s fie lipsit de nsemntate pentru noi.
Relatarea morii lui Buddha se afl ntr-un text
lung (D II nr. 1 6) care, despuiat de elemente mitice,
descrie ultima cltorie a unui btrn . Alturi de
133

B UDDHA

nsoitorul su nedesprit - iu>itorul dar c am bom

basticul, cum l prezint textul, nanda -, Buddha,
atins de boal, s-a ndreptat spre nord strbtnd
sute de kilometri. n cele din urm a fost doborit de
o intoxicaie i s-a oprit s-i trag sufletul n satul
izolat Kusinara.
Cnd nanda i-a dat seama c Buddha era n
pragul morii, "a intrat n cas i s-a rezemat plngnd
de tocul uii". Iar Buddha l-a chemat i i-a spus :
Nu plnge, nu jeli. Nu-i spuneam eu c sntem des
prii, separai, rupi de tot ce ne e drag i de tot ce iu

bim ? . . M-ai sluj it mult vreme cu dragoste, cu folos , cu

bucurie, cu cinste i fr de preget, cu trupul, cu vorba

i cu gndul . Ai fcut binele prin propriile- i puteri,
Ananda. Strduiete-te nainte i n curnd vei fi izbvit.

Lecturi suplimentare

S-au publicat multe lucrri n englez cu privire la

budisIQ - parte din ele foarte tehnice, parte deru
tante, parte ns de foarte bun calitate. Prezentm
mai jos sugestii de lectur ce vor duce la o mai
bun nelegere a lui Buddha, a nvturii sale i a
istoriei budismului.
O abordare oarecum diferit a biografiei lui
Buddha aparine lui Bhikkhu N amol i, The Life of
the Buddha (Buddhist Publication Society, Kandy,
1 972), care se poate obine de la sediul Societii
din Kandy, Sri Lanka. N aI).amo l i povestete viaa
lui Buddha pornind de la traducerea fidel a tex
telor scrise n pali. Este pesemne cea mai bun
introducere la aceste texte cu stilul lor specific,
meticulos i laconic . Alt abordare aparine lui
Michael Pye, The Buddha (Duckworth, 1 979). El
ofer o imagine vie a vieii lui B uddha, ca i a
povetilor i miturilor prin care comunitile
budiste timpurii l-au privit pe Buddha. Ambele
lucrri aduc completri utile tabloului pe care l-am
schiat.
n ceea ce privete nvtura lui Buddha, cea
mai bun lucrare este cea a lui Walpola Rahula
What the Buddha Thought (Gordon Fraser, 1 967) .
1 35

B U DDHA

Lucrarea mbin luciditatea cu o pledoarie cald

pentru budism fcut din punctul de vedere al unui
clugr practicant. Nyanaponika Thera a scris o
carte la fel de lucid asupra viziunii luntrice, The
Heart of Buddhist Meditation (Rieder, 1 969). Ambele
se bazeaz pe tradiia Theravda.
Ar fi bine ca asemenea lecturi s fie unnate de
cunoaterea textelor budiste ; ele pot fi consultate n
Henry C. Warren, Buddhism in Translations (Athe
neum, 1 963) sau n cartea mai recent a lui Stephen
Beyer Buddhist Experience : Sources and Interpretations
(Dickenson, 1 984).
Pentru o introducere mai larg n filozofia i isto
ria budist n ansamblu, cartea lui Richard Robin
son i Willard L. Johnson The Buddhist Religion
(Dickenson, 1 982) este foarte potrivit. Ea poate fi
urmat de Heinz B echert i Richard Gombrich
(ed.), The World ofBuddhism (Thames and Hudson,
1984), alctuit din articole despre budism i despre
ordinul clugrilor buditi din fiecare ar budist.
Dei scrise pentru publicul larg, fiecare articol re
prezint ultimele dezvoltri n domeniu.
Multe din aceste cri au bibliografii utile care-l
vor conduce pe cititor ctre problemele pe care vrea
s le studieze. Pe mine m-au interesat practicile
budismului din rile budiste de azi. Holmes Welch
a scris o carte fundamental n aceast privin : The
Practice of Chinese Buddhism (Harvard University
Press, 1 967).
Felul cum am neles eu budismul este rodul
unor studii de teren n Sri Lanka, despre care am
1 36

LECT U R I S U PLI M ENTARE

scris in The Forest Monks i n Sri Lanka (Oxford

University Press, 1 983). Acest tablou privitor exclu
siv la cei care practic meditaia este completat de
cartea lui Richard Gombrich Precept and Practice
(Oxford University Press, 1 97 1 ), care privete cre
dinele i practicile budismului popular in Sri Lanka.

Cuprins

Prefa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . .

Not asupra ediiei .

1 . Introducere

11

. . . . . . .

25

3 . Calea spre trezire . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

4. Trezirea

77

2. Tinereea i renunarea la lume

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Activitatea misionar i moartea

Lecturi suplimentare

. .

. 1 10

. . . . . . . . . . . . . . . 1 35

Redactor
HORTENZIA

POPE S C U

Aprut 1 998
B UCU RETI - ROMN IA

_lI'R!JI"
Dpognlla MULnPRINT la,1
Sir. SI. lIZir _ la,1 1101
111/111: 032 21 1 225. 211252