Despre mprtirea continu ca hran duhovniceasc a preotului i a cretinului

1. Despre urcuul personal i cel liturgic

Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al misticii ortodoxe
afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind pe o alt cale dect Iisus
Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Iisus Hristos. Iisus Hristos este puntea
ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul care ntrunete i
natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc.[1]
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntruct aceast ierarhie este osatura Bisericii.[2]
inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Mistica liturgic este suportul
misticei pure, iar ierarhia este cadrul ei. Aadar exist n Biseric o ierarhie bazat pe gradele de sfinenie.
Dar i aceasta are lips de Sf. Taine. Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn la imediata
apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu nluntrul Bisericii. Dup Sf. Grigorie de Nyssa, Moise
intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului
sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i
naintnd spre El naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea. Astfel,
caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de
minte pur i de contemplaie fr simboluri nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a
srit dincolo de Iisus Hristos i de Taine.[3] Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte
presupune o nclzire prealabil i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu alii. De
spiritualitate ine n mod necesar comuniunea. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii, i vine de la alii.
Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntreine/primete n Liturghia ortodox o pecete
proprie. Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor spre
Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea raiunilor creaiei, acest
urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre Dumnezeu, care se nfptuiete de
fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi. Acest urcu este susinut de Iisus Hristos Cel nviat i unit
cu credincioii prin Sfnta mprtanie.[4]
Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viaa
nchis n egoism i n lume la viaa de comuni(-une)care, ca mprie a Lui. Iar comuniunea realizat
ntre credincioi n ambiana Sfintei Treimi este una cu mpria Sfintei Treimi. n atmosfera spiritual a
Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului Testament, trit n preajma Mntuitorului de Sfinii
Apostoli. Cine rmne n izolare i nu triete n comuniunea mpriei, care pe pmnt are forma
Bisericii i se triete n gradul suprem n Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n
grecete slujire comun.[5] n acest context poate fi uor sesizat importana prezenei comunitii
sfinirea treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribuia acesteia la
svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe care le aduc credincioii, din
care preotul scoate Sfntul Agne, car se va preface n Trupul jertfit al lui Iisus Hristos i prticelele aezate
n jurul lui, care reprezint vieile lor jertfite ce vor fi sfinite i unite prin alturarea lor la jertfa lui Iisus
Hristos. Aa cum fr prescurile credincioilor, fr vinul adus de ei, nu se poate svrii Taina Euharistiei,
aa nu se poate svri Liturghia fr mrturisirea credinei lor prin cntri de cerere, de laud, de
mulumire.[6]
De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca obiect spune
Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup i Snge, iar ca scop,

sfinirea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor i motenirea mpriei cerurilor;
iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea acelui efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile,
citirile din Sfnta Scriptur i, n general toate cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte
i dup sfinirea darurilor.[7] Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop
direct, apropiat sau imanent () i unul indirect, mai deprtat sau transcendent () al Liturghiei.
Cel dinti este sfinirea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n Sfntul Trup i Snge,
iar cel de-al doilea este sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urm,
dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal i ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba
Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte jertfa, prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin
care se sfinesc credincioii, mprtindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini
sensul ei, trebuie consumat prin mprtire.[8]
Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea
credincioilor de rnd nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional i, deci, secundar al
Liturghiei. La originea ei i n constituia ei ns, Liturghia nu se poate concepe fr mprtirea
credincioilor, bineneles a celor pregtii i vrednici. Taina era adic organic i inseparabil legat de jertf;
mprtirea credincioilor constituia o parte integrant i esenial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest
aspect l scoate n eviden nsi alctuirea ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin
texte categorice: S lum aminte sfintele sfinilor Cu fric de Dumnezeu i cu credin i cu dragoste s
v apropiai ori ectenia de mulumire public pentru mprtire, rostit de diacon, ns ca din partea
poporului: Drepi primind (care am primit ) dumnezeietile... ale lui Hristos taine, cu
vrednicie s mulumim Domnului. Care este sensul i raiunea de afi a unor asemenea texte liturgice
dac nu mprtirea tuturor membrilor Bisericii.[9]
Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfinite, care la originea ei nu este
dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n rnduiala ei nu exist o
sfinirea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfinite. Deci, n fiina i n menirea ei, Liturghia nu este ceva
rezervat exclusiv preotului sau credincioilor izolai.
2. Despre Preoie i Jertfa suprem
a. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Iisus Hristos.
Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui este ndreptat n mod direct spre
Tatl. Totui implic n ea i o direcie ndreptat spre oameni, ntruct vrea s ncadreze i pe oameni n
ea, deci cuprinde n ea i o direcie ndreptat spre acetia. Iar ntruct n acest scop Iisus Hristos aduce ca
jertf firea uman asumat de El, slujirea aceasta are i o direcie i un efect ndreptat spre aceasta. Aceste
trei direcii sunt att de implicate una n cealalt, nct este cu neputin s fie separate.[10] Manifestnd
prin jertf voina de a se drui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasc se reface chiar prin aceasta din
starea sa bolnav. De arhierie este legat deci poziia de autojertfire. Omul este fcut n general s fie jertf
vie adus de el nsui lui Dumnezeu. n opera nchinare n Duh i Adevr, Sfntul Chiril dezvolt ideea c
noi nu putem intra la Tatl dect ca jertf curat...[11]
b. Preoia lui Iisus Hristos n Biseric prin preoia slujitoare.
Iisusus Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul
Su tainic n luntrul cruia se afl trupul Su personal. n cazul Su este o identitate ntre jertfitor i
jertf.[12] mprtindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin

aceasta devenim noi nine nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preoi ai jertfei noastre. Domnul Iisus Hristos
ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta, ne dm noi nine Lui ca jertf,
nu suntem numai pasivi n ea. Preotul simbolizeaz pe Iisus Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c
omul nu poate intra prin sine n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Preoii sunt rnduii de
Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Iisus Hristos, sau ca organe ale Lui.
Respingnd preoia slujitoare a Bisericii, concepia protestant a respins necesitatea mprtirii noastre de
jertfa lui Iisus Hristos i deci necesitatea prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Mntuitorul Iisus
Hristos n aceast stare de jertf. Preotul este i mijlocitor al lui Iisus Hristos, dar este i membru al
Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaz, nu devine substitut
vzut exclusiv al unicului cap, Iisus Hristos. Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere
strvezie, dect ca impropriere personal de ctre slujitor a darului de la Iisus Hristos i ca transmitere n
felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o substituire a Domnului Hristos;
preotul nu a devenit un alt Iisus Hristos. Puterea lui Iisus Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul
lui, care nu este propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s devin puterea preotului. Subiectivitatea uman
trebuie s se identifice cu obiectivitatea lui Iisus Hristos. Obiectivul din Biseric este un obiectiv
pnevmatic, i nu este ca atare numai pentru subiectivitatea noastr.[13] Duhul, ca ipostas al ntregii
Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n calitatea ei de trup unitar. Sfntul Vasile cel Mare
zice: Duhul ine legate ntre ele mdularele prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele
nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta corpul lui Iisus Hristos. Fiecare mdular al Bisericii
este avizat la celelalte i dator s ajute la activarea lui Iisus Hristos ntreg, prin Biseric. Darul nu are
numai o adres vertical, ci i una orizontal, unificatorie.[14]
c. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care pot aduce i
cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere
duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jerfa lui Iisus Hristos nu lucreaz magic, pentru
c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor, ci umple i
pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor lui Dumnezeu. ntruct au comun cu
credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jerfei lui Iisus Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt
separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche sau cei pgni. Toi cretinii sunt n
acest sens o preoie mprteasc (I Pt. 2,9).[15]
3. Despre experiena Bisericii n Euharistie
Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologic traducea
cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din rdcina s-br, a aduna. A. Homiakov
definete Biserica plecnd de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preoilor i poporului n totalitatea
sa. Prin aceasta el se ridic mpotriva unei eclesiologii care mparte Biserica ntr-o Biseric nvtoare i
una asculttoare. Fiindc ntreaga Biseric este o singur adunare. Potrivit printelui G. Florovsky,
Biserica este experiabil ca realitate sacramental n Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar
real, plintatea Bisericii... De aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga
Biseric. Svrirea Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n ea l vedem pe
Dumnezeul-Om ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El ntreaga Biseric. n rugciunea
euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Iisus Hristos.[16] n
toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a Societii Kanon cu o

conferin n care prezenta eclesiologia euharistic drept nvtura originar catolico-ortodox despre
Biseric n tresturile ei eseniale. Este recunoscut spontan drept originar, o eclesiologie dat la o parte
pentru mai mult de o mie de ani. Dup printele N. Afanasiev adunarea euharistic este Biserica ntreag
i nu o parte a ei. Nu exist Biserici pariale. Relaia Bisericilor locale ntreolalt nu este cea a nsumrii
unor elemente diferite, ci aceea a identitii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate ntr-o sum.
De fapt, n eclesiologie unu plus unu e ntotdeauna unu. Orice Biseric local manifest ntreag plintatea
Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienei a devenit hotrtoare i pentru eclesiologie.
Concret experiabil e doar Biserica local care svrete Euharistia, nu Biserica universal, care nu se
ntlnete nicieri n cultul divin. Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia
poate fi svrit numai n prezena ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constnd
din nti-stttor (episcop/preot) i, mai cu seam, laici. Exist n ornduirea canonic a Biserici Ortodoxe
un indiciu limpede ce sugereaz unitatea principial a comunitii ntregi n Euharistie: la un singur altar
poate fi svrit n fiecare zi numai o singur Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia
numai o singur dat pe zi. [17] Muli teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii
Liturghiei fr prezena credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu la
faptul c Liturghia este o celebrare comunitar, se vorbete de o mpreun-slujire cu ngerii, care,
potrivit credinei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.
Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a favorizat foarte
devreme individualizarea mprtirii. n faa tendinei tradiionale spre o mprtire tot mai rar, pentru
Afanasiev Euharistia nu este aa cum o considera teologia scolastic una dintre cele apte Taine din
Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie neleas n mod eclesial, iar nu individualist. Unirea cu iisus
Hristos este unirea cu toi credincioii i unirea cu toi credincioii e unirea cu El. De la Sfntul Ignatie,
printele Afanasiev a preluat ideea unitii Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei celebrri
euharistice private, casnice sau speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup de cretini este o lezare a
unitii Bisericii locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul unul al Domnului. Cel care ofer ofer
este ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz cu el. El aduce <mulumire> (eucharistia), la care
participau toi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea svri fr el lucrarea sfnt, nici el nu putea svri
lucrarea sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci toi erau preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt. n
eclesiologia euharistic slujirea st n serviciul comunitii care triete din Euharistie. Astfel, acolo unde
este episcopul, acolo trebuie s fie i mulimea credincioilor, aa cum unde este Iisus Hristos, acolo este i
Biserica universal.[18]
Printele Alexander Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirm, de
asemenea, c exist o nelegere fundamental greit nelegerea liturgic a liturghiei. Ea const n
reducerea liturghiei la categoriile cultice, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona
profan a vieii, ci i de toate celelalte activiti ale Bisericii nsei. Dar nu aceasta este semnificaia
originar a cuvntului grecesc leitourgia. El a desemnat iniial o aciune prin care un grup de oameni
devine corporativ, cea ce nu fusese nainte, cnd erau o simpl adunare de indivizi. Tot aa cum
cretinismul poate i trebuie s fie considerat sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i
Euharistia n particular sunt, ntr-adevr, sfritul cultului, al actului religios sacru izolat de, i opus vieii
profane a comunitii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului ei, chemarea nsi a
Bisericii, leitourgia ei esenial, sacramentul prin care ea devine ceea ce este.[19]
Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este mpria... Ni s-a vestit
destinaia, am zis amin acestei vestiri noi suntem ecclesia, rspunsul la aceast chemare. Aceste este
ntr-adevr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru c el exprim acordul Bisericii de a-L
urma pe Iisus Hristos n nlarea Lui la Tatl. n El putem spune amin lui Dumnezeu sau mai degrab
El este Aminul nostru ctre Dumnezeu i Biserica este un amin ctre Iisus Hristos.[20]

Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinuii s disting Cuvntul de
sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s neleag c, n perspectiv ortodox, liturghia Cuvntului este
tot att de sacramental pe ct de evanghelic este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a
Cuvntului. Evanghelia nu este numai o consemnare a nvierii lui Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu
este eterna venire la noi a Domnului nviat. De aceea, n liturghie citirea Evangheliei este precedat de
Aliluia, de cntarea acestui misterios cuvnt teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd
venirea Domnului, care cunosc prezena Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit parousia. IatL, ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil.
Euharistia este sacramentul unitii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Iisus Hristos i Domnul
Iisus Hristos este Euharistia noastr - Fiina Euharistic desvrit. Noi tim c adevrata via este
euharistic, c am fost creai ca slujitori ai sacramentului vieii, ai transformrii ei n via-nDumnezeu.[21] Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul c puttorul slujirii nu prmete autoritatea
slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru alii. La polul opus, celebrarea
euharistic condus de un prezbiter a putut renuna n denaturarea ei medieval-occedental chiar i la
concelebrarea laicilor. De aceea, dup Zizioulas nu este vorba de ce anume d hirotonia unui preot, ci n
ce relaie l pune ea cu comunitatea. Hirotonia este neleas drept constitutiv pentru comunitate, iar
aceast comunitate, ca i <prezen i manifestare> a Duhului, este neleas prin natura sa ca esen
ralaional. Fr noiunea de <sacralitate> slujirea preoeasc i pierde att caracterul de haruim a
duhului, adic de parte a <vocaiei> Lui, ct i de slujire (diaconia). O astfel de viziune depete i
opoziia ntre o nelegere pur ontologic i un afuncional a slujirii preoeti n Biseric. Ct timp e preot,
acesta nu se mai poate nelege n el nsui. n aceast situaie existena este determinat de participare, iar
nu de <indiferen> sau <pasivitate>.[22) Ioannis Zizioulas reinterpreteaz i noiunea de preot:
Adevrata semnificaie istoric originar a termenului preot este aceea c dac Iisus Hristos (unicul
Preot) devine n Duhul Sfnt o comunitate (trup al Su, Biserica), n existena istoric de aici i acum
preoia Sa este nchipuit i realizat ca o comunitate euharistic, n care chipul Su este capul acestei
comuniti, care aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n felul acesta
comunitatea nsi devine preoeasc n sensul lui 1Pt. 2, 5-9... n ntlnirea simultan <concomitent> [n
acelai loc] a tuturor strilor i cinurilor comunitii.[23]
4. Despre Taina Euharistiei ca Tain a adunrii i mprtirea continu
Dintre trsturile eseniale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain a adunrii.
Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu numai al su propriu i nu numai
pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca limb a comunitii bisericeti, al crei Amin este
constitutiv pentru celebrarea euharistic. Mai cu seam mprtirea n principiu a ntregului popor, nu
numai a ctorva ini izolai este din nou parte integrant constitutiv a dumnezeietii Liturghii. Canonul
9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. Toi,
inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoi.[24] Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie
svrit fr slujitorul hirotonit, tot aa nu poate fi svrit fr adunarea poporului lui Dumnezeu din
acelai loc, fr ntreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan
Zvortul, canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1988. timp de 22 de ani el a svrit
dumnezeiasca Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au
scandalizat de acest fapt, preau contieni de caracterul comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la
mpreun-slujirea ngerilor la Liturghiile svrite de acesta. Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt
mprejurri n care preotul nu se deosebete de cel care e supus lui, ca de pild atunci cnd este vorba de
mprtirea cu nfricotoarele Taine. Cu toii suntem vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul

Testament, unde preotul mnnc ceva, iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib
parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un singur Potir. i
n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare... Iar la svrirea nfricotoarelor
Taine nsui preotul se roag pentru popor i poporul se roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul
tu nu nseamn altceva dect aceasta. Rugciunile de mulumire sunt i ele comune, pentru c nu numai
preotul aduce mulumire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la popor i are
consimmntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru <minunat i deosebit>, preotul ncepe
mulumirea.[25] Motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K.
Felmy, n surpraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului i n nelegerea acestuia ca dram cultic.
Aceast evoluie echivaleaz cu o individualizare care ncepe deja cu separaia dintre Liturghie i
Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze mistagogice diferite.[26] Sfntul Iustin pusese un
accent puternic pe Amin-ul comunitii care prin acest Amin particip constitutiv la nlarea
rugciunii euharistice.
Cu toate c participarea ntregii comuniti la cultul divin era constitutiv, nc din perioada
preconstantinian s-a ajuns la o poziie special, marcat i spaial, a celebranilor n adunarea (sinaxa)
cultic. Spturile de la Aquileia au permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spaiul rezervat
clericilor i cel rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi dedus existena unei
perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era tras la anumie momente ale slujbei. Se
pare c nc de pe timpul Sfntului Ioan Hrisostom anumite rugciuni erau rostite n tain, prin aceasta ele
vor fi pierdute pentru laicii credincioi.[27]
Secolul IV este marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o
ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist ns i puternice tendine de elenizare care
marcheaz att noiunile luptelor trinitar-hristologice, ct i nelegerea cultului divin. Cultul divin devine
un mysterium n sensul strict. La origine, actele explicate mistic erau n realitate gesturi pur practice,
susine Felmy: n Biserica veche ns actele pur practice erau parte component esenial a cultului divin,
o expresie a caracterului corporal i a unui materialism al mntuirii necesar fa de tendinele spiritualiste
eretice.[28]
5. Despre Ascez i Liturghie. Nominalism[29] liturgic ascez fr Euharistie versus
formalism sau magism euharistic Euharistie fr ascez
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la colivari[30] era strns acompaniat de
redescoperirea sensului de comuniune euharistic al Liturghiei i de apologia mprtirii
continue/frecvente [synechs, sychna] ca realizare concret a acestor sensuri ntr-un etos pascaleshatologic-euharistic. Cele dou tabere i disputau dou concepii despre Tradiia: una teoretic, alta
pragmatic. Grupul tradiionalist al colivarilor susinea respectarea strict a teoriei din prescripiile
canonice scrise i vorbesc limpede despre o mprtire continu a credincioilor. Anticolivarii
pragmatici aprau legitimitatea acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create n timp i
devenite tradiii i susineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar dup o ndelungat
pregtire ascetic individual. [31] n faa simptomelor de ngrijortoare decaden religioas i afazie
teologic, precum i a limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program
de trezie i luminare ortodox prin recuperarea existenial la nivelul etosului a experienei liturgicoascetice-mistice aflate n inima Tradiiei Bisericii. Colivarii din a doua generaie ca Mitropolitul
Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul vor articula un vast program de recuperare enciclopedic i
ancorare duhovniceasc a ntregii Tradiii ntr-un context inevitabil modern, propunndu-i s cucereasc

pentru Ortodoxie interioritatea i subiectivitatea indivizilor. Cum s-a putut vedea deja, controversa
colivelor a fost dublat de o disput euharistic.
Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a nceput s susin
urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfinirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus
Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slvit, viu, nsufleit i incoruptibil al Domnului de dup
nviere, ci trupul su coruptibil, sensibil i muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta trece
printr-o moarte real fiind sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de dinii celui ce se cuminec;
ngropat n cel care se mprtete, nvie tainic n cel care se cuminec i se amestec cu sufletul su
comunicndu-i incoruptibilitatea nvierii; primind ns doar o prticic a Pinii sfinite cel care se
cuminec primete doar o parte a trupului lui Iisus Hristos, de aici necesitatea mprtirii continue.[32]
Majoritatea Prinilor greci ai Bisericii afirm natura nvia, i ca atare incoruptibil, a Trupului
euharistic al lui Iisus Hristos prezent ca atare n ntregime n cea mai mic prticic i caracterul spiritual al
jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitii Trupului euharistic era o concepie riguros
realist i pragmatic despre prezena Trupului i Sngelui Mntuitorului Iisus Hristos n Euharistie:
Trupul euharistic al lui Iisus Hristos fcut prezent n mod real prin epiclez pe sfntul disc este supus
ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv; ca atare el nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci
devine abia n momentul mprtirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp nviat i
coruptibil altfel dect postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului lui Iisus Hristos n dou forme
succesive: iniial coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluie teologic de salvare a simultaneitii a fost i
este cea scolastic a postulrii distinciei ntre substan i accideni i astfel implicit teoria
transsubstanierii: Trupul euharistic al lui Iisus Hristos este incoruptibil i nviat n substana sa, dar
coruptibil i degradabil n accidenii vizibili i palpabili sensibil ai Pinii i Vinului.[33] <autorul> anonim
din anul 1777 oper a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodicticdialectic). Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu este o pseudo-evlavie. Scopul punerii la ncercare de
sine nu este de a ne autorespinge i ine la distan, ci de a ne face ncercai i vrednici. mprtirea nu are
apoi drept criteriu desvrirea sau nedesvrirea n sensul c desvriii s-ar putea mprtii oricnd,
iar cei nedesvrii maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac pentru cei
bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei nedesvrii.[34] Simpla asisten
la Liturghie nu e suficient, pentru c de Mntuitorul trebuie s ne atingem ca femeia cu scurgerea de
snge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie este refuzul lui Petru de a se lsa splat pe picioare de Iisus
Hristos; nu este refuzul centurionului roman care a fcut aceasta pentru c era pgn, ci cel vinovat al
gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului nviat era pentru c nu primise
pe Duhul Sfnt; asemenea lui Toma, noi toi trebuie nu doar s ne atingem de coasta Lui, ci i s bem din
Sngele nit din ea.[35] Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviii asemenea
avvei Apollo, care se cuminecau zilnic.
Toi credincioii aduc prin preot (ie i aducem) Jertfa euharistic n care Sngele lui Iisus
Hristos se vars pentru toi: a nu-l bea nseamn c Domnul nostru Iisus Hristos moare degeaba dac nu
se mprtete din ea nimeni dintre credincioi, mprtirea doar a preotului neschimbnd situaia.
Exclamaia preotului la liturghiei: Sfintele sfinilor! invocat ca pretext n sprijinul regulii mprtirii
rare se cere i ea interpretat corect: nu numai credincioi, ci i preotul care strig trebuie s fie sfnt; n faa
realitii trebuie depit ipocrizia dublului standard i atunci fie s nu se mprteasc nici preotul, fie s-i
mprteasc pe cei care, dei nedesvrii, s-au curit prin pocin. Cretinii sunt numii aici sfini nu
ntr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvrii, ci ntr-unul sacramental obiectiv, n
virtutea sfineniei harului pe care l-au primit la Botez i a credinei ortodoxe sfinte pe care o
mrturisesc.[36] n <> din anul 1783, Nicodim Aghioritul n cuvntul ctre cititori schieaz o comparaie
ntre atitudinea cretinilor fa de Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le cdea din cer de

la dumnezeu: n timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast man, dei ea era doar o umbr i
prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de acum, care au prin Euharistie nsi realitatea prezenei lui
Dumnezeu, se mprtesc doar o dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din vechime se mprteau de
dou-trei ori pe sptmn sau chiar zilnic. Cauza adevrat a acestei atitudini inacceptabile nu este
evlavia, ci nepsarea i rul obicei al cretinilor care, asemenea everilor n pustie, nostalgici dup crnurile
Egiptului, prefer lui Iisus Hristos i virtuilor plcerile trectoare ale lumii.[37]
Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer rugciunea Tatl
nostru prin poziia ei n cadrul Liturghiei ntre sfinirea Darurilor i mprtirea de Ele. Tatl nostru
este un rezumat al credinei, prin cererile sale este o epitom a vieii practice a cretinului, iar prin ecfonisul
trinitar este o concentrare a vieii contemplative i eshatologice n vederea lui Dumnezeu. n trei feluri se
numete pinea spre fiin. Mai nti, pine spre fiin [arton epiousion] se numete aceast pine
obinuit, hran trupeasc, care se amestec n fiina trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere,
ca s nu moar. De aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai pinea cea spre
fiin i nu cele prisositoare. Blesemat s fie omul care-i pune ndejdea n om, se sprijin pe un trup
omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i binecuvntat fie omul care se ncrede n Domnul i
ndejdea lui va fi Domnul (Ieremia 17, 5-7). n al doilea rnd, pine spre fiin este cuvntul lui
Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul
care iese din gura lui Dumnezeu (Dt. 8,3; Mt. 4,4). S nu moar sufletul nostru de foamea cuvntului
vieii, nainte s moar trupul, cum a pit Adam fiindc a clcat porunca dumnezeiasc. Acest al treilea
fel de pine spre fiin e cu att mai necesar dect primul, pe ct mai necesar dect viaa trupului este
viaa sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin este Trupul i Sngele Domnului, care se deosebete
tot att de mult de cuvntul lui Dumnezeu, pe ct se deosebete soarele de raza lui.[38] mprtirea
continu/frecvent (d-ne-o nou astzi) cu Sfintele Taine nu e, aadar, dect consecina logic a celei
de a patra cereri a Rugciunii Domnului. Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu avva
Isaac[39] despre Pinea spre fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea spre fiin [epiousion]
d-ne-o nou astzi nseamn calitatea nobleei i fiinei ei, prin care e mai presus de toate fiinele, iar n
nlimea mreiei i sfinirii ei ntrece toate fpturile; iar cea de-a doua exprim nsuirea folosului i
utilitii ei. Cci atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c fr ea n-am putea duce nicio zi viaa
duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c trebuie luat n fiecare zi [cotidie esse summendum] i c
druirea ei de ieri nu este de ajuns dac nu ne-ar fi dat n chip asemntor i astzi.
mprtirea frecvent nu este un privilegiu al preoilor; acesta se refer doar la svrirea
Liturghiei, al crui scop este sfinirea Darurilor i mprtirea credincioilor. Iar acei preoi, care nu-i
mprtesc pe cretinii care vin la dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i credin, sunt judecai ca
nite ucigai, cum st scris la proorocul Osea: Preoii au ascuns calea, au fcut omoruri n Sichem i au
fcut frdelege n poporul Meu (Os. 6,9). Diavolul ncearc s ne in la distan de Masa Domnului ca
s murim de foame duhovniceasc. Trebuie s ne trezim din indolen i nesimire i s ieim din
nominalismul liturgic (Printele Ioan Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de harul
ceresc[40] Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecine la care s-ar putea ajunge
prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea Euharistiei nelese ca pine obinuit; punerea ntre
paranteze a condiiilor stricte de punere la ncercare a curiei contiinei n apropierea de Sfintele Taine,
stabilite de Sfinii Prini: estomparea distinciei ntre clerici i laici; i, mai ales, confuzia deliberat dintre
ncontinuu i frecvent sau, mai bine zis, nedeterminarea lor. Acuzele de influen romano-catolic
asupra lui Nicodim Aghioritul i Neofit Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente,
reafirmate ca ipotez de maxim probabilitate n anul 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza
comparativ a surselor.[41]

n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martiric

extrem de incandescent i exigent. Toi cei botezai participau i se mprteau la Liturghia duminical,
care i-a pstrat mult timp unicitatea i prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea i celor
abseni. Mai mult cretinii luau i acas Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de necesitate (arestare,
persecuie, cltorii, boal). Modificri importante au survenit n secolul IV odat cu oficializarea
cretinismului n noua er constantinopolitan i apariia marilor comuniti constituite n majoritate din
pgni integrai n Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat i deficitar. Doar
monahii, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii apostolice, att n practicile lui liturgice
Liturghiile comunitare doar smbta i duminica - ct i etosul lui ascetic martiric cu mprtiri private
zilnice. Viaa liturgic a parohiilor urbane ncepe de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers
proporional al nmulirii Liturghiilor i rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i mprtiri ocazionale.[42]
Divorul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i mprtirea din el a credincioilor
i monahilor neclerici era complet n Evul Mediu. Accentul pus pe curire a dus inevitabil la rrirea
mprtirilor i la o nou spiritualitate euharistic centrat pe peniten i pe o devoiune fa de prezena
real a lui Iisus Hristos n Euharistie care a nceput s fie adorat vizual, expus unei veneraii a privirii,
unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de
comuniune n favoarea celui de alegorie ritual a vieii lui Iisus Hristos.[43]
Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul meninut cu grij ntre ascez
i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia refuz s opteze unilateral. Astfel, prima
practic tipic rsritean pune accentul pe pregtirea ascetic prealabil prin Spovedanie i post,
rigorismul ascetic ducnt la o ascez fr Liturghie i o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea
de-a doua tipic occidental i adoptat de teologii ortodoci din diaspor insist pe Euharistie fr
ascez, minimaliznd importana pregtirii ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la banalizare i
formalism, la magism euharistic, al cror exces se manifest n laxism ascetic i insolen fa de
sacralitatea Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale mprtirii rare i dese, individuale i colective, se
alimenteaz , justific i susin reciproc, ambele invoc abuziv n sprijinul lor afirmaii ale prinilor
colivari, fr a sesiza natura exact a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44]
6. Despre Liturghia spiritual i spiritualitatea liturgic
Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleac de la premisa unei opoziii principiale ntre
spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i eshatologic, pe de o parte i
spiritualitatea monahal ulterioar, individual, penitenial i terapeutic, pe de alt parte i militeaz
pentru restaurarea celei dinti mpotriva celei din urm. Printele Stniloae, ns, postuleaz din contr
convergena i unitatea de principiu n Ortodoxie a celor dou aspecte ntr-o Liturghie spiritual i o
spiritualitate liturgic. Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau
corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu premiul
euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a Bisericii ca Trup al lui Iisus Hristos. Originea
acestei crize este identificat n privatizarea pietist de tip monahal a actului mprtirii i pierderea
sensului comunitar al Liturghiei i cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol
de comunicare a harului.
Relaia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va ilustra aceast evoluie.
Iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n acelai timp, sunt indicaii foarte
timpurii despre pstrarea darurilor de ctre eremii i despre mprtirea cu ele. Cci toi ci vieuiesc ca
monahi n pustiu unde nu este preot in Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n Alexandria i
Egipt, spune Sf. Vasile, chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminectura n casa lui i se

mprtete(Epistola 93) [46] Practica pstrrii elementelor sfinte acas i practica propriei mprtiri
este confirmat prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost ceva nou n aceast practic. Dar
motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania individual n Biserica primar a fost un fel
de prelungire n zilele sptmnii a mprtirii duminicale n adunarea euharistic a Bisericii.[47] Dar
fr s se observe, primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale. Anahoreii, care nu mai
ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus fie de un nger, cum era cazul avvei Anuf n
toate zilele, fie de un preot care venea la el din cnd n cnd. Astfel, un avv Ioan a primit timp de trei ani
de zile n fiecare duminic Sfintele Taine i, cai avva Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt
mncare. Cunoatem, de asemenea, un avv Marcu Egipteanul care a rmas treizeci de ani fr a-i prsi
chilia i la care un preot venea din cnd n cnd s svreasc Euharistia. Dei se separau de comunitaile
ecleziale, anahoreii egipteni nu dispreuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cnd s-au nmulit n Sketis, ca
i n Nitria i n Kelia anahoreii i-au avut bisericile i preoii lor. Iar n aceste biserici din deert, ca i n
celelalte, privarea de mprtanie era una din pedepsele aplicate pentru pcatele grave.[48] ntr-o zi la o
ntlnire cu sfntul Antonie cel Mare, acelai avv Macarie i atrage atenia Sfntului c nu exist
Liturghie n Sketis. Nu tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie.
Dup cum noteaz istoricul Socrate n a sa Istorie bisericeasc, toate bisericile lumii, afar de
cele ale Romei i Alexandriei, celebreaz Sfintele Taine n fiecare smbt. El adaug c pn i
egiptenii care locuiesc lng Alexandria i cei din Tebaida urmeaz acest obicei, dar nu aceast
particularitate: la ei Euharistia e celebrat seara, dup prnzul obinuit. La Tabennesi, Sfntul Pahomei se
ducea smbta i duminica cu fraii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistic de smbta
i duminica, Sozomen, de exemplu, spune: Monahii se mprtesc cu Sfintele Taine n prima i ultima
zi a sptmni.[49] Accentul s-a pus nu pe concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a
mutat pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat n afara
formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n chilii (Vecernia sinait a Avvei Nil).
Important este aceast contopire a tradiiei liturgice a Bisericii cu o regul ascetic particular. Odat
inclus n tipic, regula monastic a cptat un caracter liturgic.[50]
Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n ritmul vieii ascetice
individuale. Am menionat deja exemplele timpurii de mprtire idividual de ctre eremii din Sfintele
Daruri pstrate pentru acest scop i, de asemenea oficierea unor liturghii private, dac se pot numi aa, n
chiliile anahoreilor care nu doreau s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea monahismului n orae i
dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disprut. Dar principiul iniial a rmas: concepia
mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spiritual
credinciosului.
Important este apariia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era legat de
regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei n ntreaga structur
a vieii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenit regul n mnstirile secolului VIII-IX) era
privit pur i simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceast regul nu implica
primirea zilnic a mprtaniei, care era determinat de un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era
prilejul acordat fiecruia pentru a-i stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a
ajuns s fie neleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n adoptarea sa mai trzie de ctre bisericile
parohiale, ea a condus la o separare treptat a Liturghiei de adunare, la o nelegerea a acesteia ca un
serviciu oficiat de ctre cler i care nu cerea n mod necesar participarea tuturor.[51] Fr a dezvolta
aceast idee, putem spune c acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele
mai profunde transformri petrecute vreodat n pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei de
semnificaia ei eshatologic i eclesiologic.[52]

10

Note bibliografice:
[1] Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Bucureti 2002, p. 50-51.
[2] R. Sinkewicz evidenieaz contradicia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al
Filadelfiei i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul
i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr.,
Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Printele Ioan Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al
unei versiuni unice n felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea
simeonian... pe un solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op. cit., p. 70-71). Pe
de alt parte, ntreada via a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet i preoi, dintre
eveniment i instituie (apud, John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere
Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 58).
[3] D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind
doar cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat.
Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea
la baz concepia neoplatonic despre divinitatea natural a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff,
op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un
efort specific uman, care atrage dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului i
exalta eficacitatea decisiv a efortului uman n practicarea virtuilor (condamnai la Efes n 431).
Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele dou ispite extreme i opuse ale tradiiei spirituale a
Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi
datorit modului n care tradiiile aparent divergente ale evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor
Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a inimii, fr a fi materialist, i a minii,
fr a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
[4] D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Bucureti 2004, p. 7-8.
[5] Ibid., pp. 9-10, 16
[6] Ibid., pp. 663-665.
[7] Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7.
[8] Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op. cit., p. 198.
[9] A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinovie i fr de osnd
s se mprtesc cu Sfintele tale Taine...; rugciunea dinainte de mprtire: Ia aminte, Doamne
Iisuse Hristoase (...) i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic, a ni se da nou preacurat Trupul Tu
i cinstitul Snge i prin noi la tot poporul (<Din Sfnta i Dumnezeiasca Liturghie>, n Liturghier,
EIBMBOR, Bucureti 2000, pp. 147, 172-173).
[10] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti 1997, p.87.
[11] Ibidem, p. 98.
[12] Ibidem, p. 152-154.
[13] Ibidem, p. 167-168.
[14] Ibidem, p. 212-213.
[15] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 106-107.

11

[16] Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212.
[17] Ibidem, p. 213-215.
[18] Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic sunt identice. Astzi,
Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este parohia.
[19] Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti 2001,
p. 26-27.
[20] Ibidem, p. 31.
[21] Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 i 52.
[22] K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
[23] Ibidem, p. 228.
[24] Ibidem, p. 255-257
[25] Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)
[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un
comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74: Coninutul celei de a V-a cateheze
mistagogice este Euharistia ca Sinax i trateaz caracterul ei de jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic,
precum i comuniunea cu ngerii n cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaz toate
temele tlcuirii Liturghiei de mai trziu.
[27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis
tuturor episcopilor i preoilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 (dac vei binecuvnta cu duhul,
cum va rspunde omul simplu <nenvat> la mulumirea ta, de vreme ce el nu tie ce zici) i de la
Romani10, 10 (cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire) s
rosteasc n tain rugciunea de la sfnta proskomide [anaforaua] sau rugciunea de la Botez.
[28] Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336
atest faptul c la nceput Liturghia propriu-zis a Constantinopolului a fost Liturghia Sfntului Vasile.
nc de pe timpul Sfntului Nichifor I Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia
Sfntului Ioan Hrisostom era svrit numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului Vasile svrindu-se
duminica i n srbtori. n afara Constantinopolului, Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n
general necunoscut pn n secolul IX. Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd din
secolul XII, iar ncepnd din secolul XIII i n Ierusalim.
[29] Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul nu este dect un nume
i care susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit aceste nume (termeni).
Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoaterii. Thoma de Aquino i numete platonicieni pe
toi adepii, ntr-o form sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile universale au o
existen real, premergtoare lucrurilor individuale. Denumii i reales sau realistae, gnditorii scolastici
din acest curent teoretizau, n nuane diferite, pre-existena real a universalului fa de lucruri (universale
ante rem), n opoziie cu nominalitii sau terminitii (nominales, terministae), care erau de prere c
noiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De
ente et essentia. [Despre fiind i esen], ediie bilingv, Traducere, introducere i comentarii de Eugen
Muntean, Editura Polirom, Iai 1998, p. 124, n. 72.) Relaia istoric a realitilor scolastici cu gndirea lui
Platon nu este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian i, pe de alt parte, de una
din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte cunoscut era Avicebron.
A se vedea i William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin de Alexander
Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004: Universaliile nu
sunt dect n suflet i nu n lucrul exterior (p.97) universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de
esena lucrurilor, ci sunt doar nite semne n care se indic lucrurile din afar (p.101). Concepia lui
William Ockham este una nominalist: Ti. Universalul nu este o substan. T2. Nu exist dect substane

12

singulare. Singularul include n mod esenial universalul i e mai mult dect acesta, adic singularul este
un ntreg, din care universalul este doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
[30] mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile Tradiiei, Studiu
introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceart
n jurul colivelor sau pomenirea morilor. n anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana
au nceput, beneficiind de importante donaii ale cretinilor greci nstrii din Levant (mai ales din
Smyrna), construcia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcia, munceau i n
zilele de snbt, zile n care o parte din monahi erau obligai s se duc la trgul sptmnal din centrul
peninsulei, Karyes, pentru a-i vinde produsele i a cumpra cele necesare pentru subzisten. n aceste
condiii s-au vzut obliga s mute pomenirile decedailor familiilor donatoare peste 12.000 de nume!
din ziua rezervat tradiional parastaselor, smbta, n ziua de duminic. Aceast adaptare liturgic a fost
promt denunat de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o grav inovaie dogmatic i o nclcare
inacceptabil a tradiiei ortodoxe. Plngerea morilor i comemorarea lor cu colive, simbol al trupului
mort, contravin Constituiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt incompatibile cu caracterul pascalresurecional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia l-au acuzat pe Neofit de
recdere n iudaism, iar pe adepii i ucenicii si i numeau n batjocur smbtari sau colivari.
[31] Ibidem, p. 22-23. Tradiia ideal devenea inovaie colivarii vor fi stigmatizai drept conservatori
i reacionari anacronici, antieuropeni i filootomani, n opoziie fi fa de europenismul,
iluminismul i republicanismul modern.
[32] Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, n jurul anului 1767, sursa bizantin trzie a acestei teorii i a
demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Iniiator al acestei teorii a fost un
oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al mpratului Manuel I Comnenul,
acesta fusese orbie paria n urma unui proces de necromanie; czut n dizgraie s-a fcut monah i teolog,
fiind autorul unor rspunsuri la 98 de aporii biblice.
[33] Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros este nevoit s accepte i s
susin o teologie euharistic de tip tomist, pur scolastic!
[34] Ibidem, p. 105-111.
[35] Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rmne nencetat n Iisus Hristos, ci de a vrsa sngele Lui
asemenea celor ce L-au rstignit, i astfel lucrul s apar drept junghiere, iar nu o jertf? Cci i aceia
mpungeau, dar nu ca s bea, ci ca s verse, spune dumnezeiescul Ioan Hrisostom. (p. 154)
[36] Ibidem, p. 154-160 i 168-173.
[37] Ibidem, p. 179-182.
[38] Ibidem, p. 197-202.
[39] Convorbirile cu Prini din Egipt, PL 49, 794-796; apud mptirea..., p. 395.
[40] Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaz astfel: Vreau s v ntreb aceasta: Dac n timpul Cinei de
Tain unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu m mprtesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguran,
mi se pare, c i-ar fi spus ceea ce i-a spus i lui Petru la sfnta splare: Dac nu te spl, nu ai parte cu
Mine (In 13,8). (p. 282)
[41] Ibidem, p. 59-60. Preoii apuseni celebreaz obligatoriu mesa n fiecare zi i se mprtesc
ncontinuu. Exist ns o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traduce italian a
unui original spaniol (aprut n 1675) publicat la Veneia n anul 1685, lucrare fr nicio referire la
sfintele canoane.
[42] Cf. prezentrile de sintez ale printelui Ioan Ic jr. din articolele Communion frquente din
Dictionnaire de Thologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) i Dictionnaire de
Spiritualit II (1953), col. 1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64.

13

[43] Ibidem, p. 62-63.

[44] Ibidem, p. 71-72.
[45] Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei (1984); trad rom. Ed. Anastasia, f.a.
[46] Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole) - Scrieri partea a treia - n
PSB 12, EIBMBOR, Bucureti 1988, p. 269-270. n vremuri de persecuie unii erau nevoii, n absena
unui preot liturg, s ia cuminectura cu mna proprie.
[47] Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic (1966), trad. rom. Editura Sofia, Bucureti
2002, p. 202-203.
[48] Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, ediia a II-a, Editura
Deisis, Sibiu 2004, p. 182-183.
[49] Ibidem, p. 178-180.
[50] A. Schmemann, op. cit., p. 204-205.
[51] Ibidem, p. 270-273.
[52] Ibidem, p. 274.

Rezumat
Studiul de fa dorete s scoat n eviden faptul c importana i semnificaia
Euharistiei sunt fundamentale, imperios necesare i maxime pentru viaa omului, pentru
viaa lumii, cci ea este unirea cea mai nalt care se poate realiza ntre om i Domnul
nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, n mpria Sa. Dumnezeiasca mprtanie din
cadrul Sfintei Liturghii care se svrete n Biseric pentru credincioi, ne unete cu
Mntuitorul Iisus Hristos i pe noi unii cu alii, deoarece toi credem n Unicul Iisus
Hristos Care este ieri, azi i n veci Acelai i prin Care ne mprtim cu aceleai
Sfinte Taine. Ea este Tain a Bisericii i a unitii Bisericii fiindc n ea se pecetluiete
unitatea de credin ncununnd Liturghia Cuvntului. Ea susine creterea permanent a
cretinilor n Hristos, n Trupul Su tainic Biserica n comuniunea iubirii cu Iisus
Hristos i ntre ei, Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al mpcrii, al iubirii i a
unitii profunde a oamenilor n Domnul nostru Iisus Hristos, a mntuirii n El i prin El,
aa dup cum am mai spus n acest studiu. Unitatea cretin trebuie s se rsfrng asupra
lumii ntregi, pentru ca s se pregteasc n acest chip unitatea eshatologic pe care
Sfnta mprtanie o prefigureaz, mpria lui Dumnezeu cea venic pe care o
pregustm nc din viaa aceast terestr i care nu este o comuniune uman, ci o unitate
n Dumnezeu, n plenitudinea adevrului i n bucuria mpriei - aceast concepie ar
trebui s asigure ecumenicitatea sau gndirea i micarea ecumenic Bisericii cea una
dup cum i Iisus Hristos Adevratul Dumnezeu doar Unul este!....
Aadar, n vremurile de astzi, cnd suferine i necazuri foarte multe i foarte
variate cum ar fi neajunsurile i srcia, bolile i singurtatea, nedreptatea, patimile i
violena i multe altele ncearc s cuprind sub aripa lor nefast ct mai muli semeni,
este foarte necesar o revenire i o reorientare sincer a existenei noastre ctre
Dumnezeu. Singur aflndu-se omul nu poate s depeasc zidul dezndejdilor pe care
suferinele i greutile i-l aduc nainte i astfel se lovete continuu cu renunarea i cu
cedarea. n aceste condiii durerea i necazul i amplific dimensiunile, lucrarea i

14

roadele negative n sufletul uman, ajungnd uneori chiar la groaz i disperare.

Individualismul i autonomismul nu fac dect s ne introduc n izolarea tragediei
personale. Dar prin Iisus Hristos i de la Hristos primim i noi puterea i capacitatea de a
nvinge toate dezamgirile pe care ni le aduc nainte. El nu a fost o victim n faa morii,
a strmtorrilor i a batjocoririlor ce i s-au adus, ci un biruitor, Singurul biruitor adevrat
(i) asupra vieii. n mod liber primete moartea: Eu mi pun sufletul, ca iari s-l iau.
Nimeni nu-l ia de la Mine, ci Eu de la Mine nsumi l pun. Putere am eu ca s-l pun i
putere am iari s-l iau (Ioan 10, 17-18), pentru ca nici un om s nu mai fie sclavul ei,
ci n toi s se trezeasc dorina de druire, n mod liber, naintea lui Dumnezeu.
Trebuie subliniat reinut faptul, c jertfa lui Hristos nu se reduce la un simplu
exemplu de comportare social, ci se distinge prin superioritatea absolut i puterea desvrit pe care Fiul lui Dumnezeu i-o imprim. Cu alte cuvinte, n urma unirii cu Iisus
Hristos - Euharistic, ia natere i n noi manifestarea iubirii Sale fa de lume. Prin mine
Iisus Hristos l iubete pe semenul meu i acela primete iubirea mea care i are sursa n
Iisus Hristos. Prin aceast iubire i prin puterea lui Iisus Hristos ajungem fiecare din noi,
ntr-o msur mai mare sau mai mic, s ne druim ca jertfe vii. Dar, precum Jertfa lui
Hristos n-a fost desprit de nviere, tot aa nici jertfa noastr nu rmne strin de viaa
pe care El ne-o ofer. i s nu uitm faptul c fr de jertfa Domnului Iisus Hristos,
ndeosebi cea euharistic, nu putem face nimic. Tocmai de aceea se cere mplinit i
mprtit.
ncheiem cu constatarea c Euharistia actualizeaz ntr-un dinamism convergent,
spre plenitudinea existenei, marile potenialiti umane care semnific i simbolizeaz
ceea ce trebuie s devin lumea adic o druire i un imn de laud adus, nencetat,
Creatorului; o comuniune universal n Trupul Domnului Iisus Hristos, o mprie a
dreptii, a iubirii i a pcii n Duhul Sfnt, pentru unitatea i mntuirea tuturor n Iisus
Hristos Domnul i prin Iisus Hristos, ajungnd, astfel, la desvrirea noastr cu ajutorul
Sfintei Euharistii creia i descoperim, n acest fel, valoarea ei duhovniceasc de
nepreuit.

Drd. Stelian Gombo

15