PRINII

BIZANTINI ASCETICI I DUHOVNICETI

Traducere dup
VOLUMUL AL X-LEA
Al Coleciei lucrrilor lui

GEORGES FLOROVSKY

Profesor Emerit de Istoria Bisericii de Rsrit

Universitatea Harvard

Editor General
Richard S. Haugh
Crturar aflat n vizit
coala Teologic Andover Newton

Traducere de Raymond Miller

Anne-Marie Dollinger-Labriolle i Helmut Wilhelm Schmiedel

Bchervertriesbsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]
1

Cuprins
Prefaa autorului (1978)
1. Idealul Ascetic din Noul Testament
Reflecii despre critica Teologiei Reformei
Semnificaia Deertului
Evanghelia Sf. Matei
Nepotrivirea criticii lui Andres Nygren
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria
Srcia i smerenia
Scrierile Sf. Pavel
Romani
I i II Corinteni
Galateni
Efeseni
Filipeni
Coloseni
I i II Tesaloniceni
I i II Timotei
Evrei
I i II Petru
Epistolele Sfntului Ioan
Epistola Sfntului Iacob i Evaluarea lui Luther
Viaa Bisericii Primare
2. Opoziiile fa de ascetism i monahism
Iovinian
Vigilantiu
Helvidiu
Aetius al Sebastiei
Martin Luther
Jean Calvin
3. Sf. Antonie i Monahismul Anahoretic
Esena duhovniceasc a idealului monahal
Sf. Antonie i viaa anahoretic
Evalurile negative ale Vita Antonii
Scrierile Sf. Antonie
Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie
4. Sf. Pahomie i monahismul cenobitic

5. Rspndirea monahismului
6. Sf. Vasile i Sf. Grigorie de Nyssa
Sf. Vasile cel Mare
Sf. Grigorie de Nyssa
7. Omiliile duhovniceti
Sursele i problemele cu manuscrisele
Acuzaia de messalianism din Omiliile duhovniceti
8. Evagrie Ponticul
Viaa
Condamnarea lui Evagrie
Scrierile lui Evagrie
Gndirea teologic a lui Evagrie
9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei
Sf. Nil al Ancirei
Marcu Ascetul
enut al Antripei
10.

Isidor Pelusiotul i Diadoh al Foticeii

Isidor Pelusiotul
Diadoh al Foticeii
11.

Prinii ascetici mici

12.

Corpusul Areopagitic

Natura Corpusului
Influena istoric a Corpusului Arepagitic
Problema autorului
Viziunea teologic
Ci de cunoatere a lui Dumnezeu
Structura i ordinea lumii
Liturghia
13.

Sfntul Isaac Sirul

14.

Sfntul Ioan Scrarul

Lipsa datelor vieii sale

Scara Raiului i influena sa istoric
Prerea negativ a lui Andres Nygren despre Scara Raiului
CTEVA ASPECTE TEOLGOICE LEGATE DE SUBTILITATEA I PERICOLELE CELOR
CARE DORESC S AVENSEZE PE DRUMUL RUGCIUNII I AL CUNOATERII
INEFABILE A LUI DUMNEZEU
Experiena ne arat c drumul desvririi luntrice nu este unul uor. Din cte a
demonstrat-o practica i experiena concret, este un proces dificil i plin de capcane, unele
chiar mortale. Exist muli oameni doritori de desvire. Acest lucru este menit s ne ofere
sperane. Totui, trebuie avut n vedere c exist i mai muli oameni care nu voiesc s se
desvreasc. Temele legate de ascez, via duhovniceasc i importana suferinelor le
sunt indiferente. Ei prefer, din nefericire, s rmn la un stadiu superficial al percepiei
realitilor externe ale lumii n care triesc. Este adevrat c nu toi oamenii au fost nzestrai
cu aceast capacitate de a privii lucrurile obiectiv. Obiectivitatea este un preambul al
manifestrii deplintii i mplinirii. Desvrirea a fost abordat de mai multe studii i
filosofii. Exist mai multe posibiliti de a fi desvrit; desvrit nu n sensul abstract i
ingeniu, ci n sens realist, palpabil. Orice mentalitate sntoas i poate da seama c
procesul desvririi luntrice este mult mai important dect cel extern. Aparent marea
majoritate a oamenilor i a credincioilor tind cumva spre desvrire. Unii vd n desvrire
ceva accesibil interselor i scopurilor lor imediate. Unii sunt interesai de desvrrire numai
n msura n care ea este n conformitate cu scopurile lor imediate. De aici i necesitatea de a
ne ruga, a postii, a face fapte bune, a face milostenii, a ne ndrepta minile i simirile spre
inefabil i spre lumea de dincolo. Este adevrat c o cere i o impune cumva lumea extern.
Oamenii i mediul social ateapt s vad n cei care frecventeaz Biserica un exemplu, nu
vor s vad n ei un prilej de poticneal i de sminteal. Lor le sunt analizate toate detaliile
vieii i de multe ori sunt supui unor judeci sociale mai aspre dect restul celor care nu
practic n mod regulat nici un fel de credin sau religie i nici nu frecventeaz Biserica sau
dac o fac, o fac temporar i de ochii celor dimprejurul lor.
Studile prezentate aici sunt n acest sens o nuanare mai elaborat a felurilor n care a
fost perceput viaa ascetic i cea mistic n planul practic i mai multe nenelegeri i
controverse care s-au iscat pe aceast tem. Este greu s prelucrezi fierul, este greu s
conduci un avion, o companie petrolier sau un combinat chimic, dar este probabil cel mai
greu s formezi i s desvreti un suflet omenesc. Mai multe individualiti umane nu sunt
dispuse s se ridice la un plan superior al percepiei existenei. Grijile materiale i cele legate
de comfortul unui trai luxos i face s devin opaci i nchi fa de lumea cereasc. Din
nefericire, prefer s se rezume la starea nefireasc de aici. Nu i putem nvinovii de
aceasta. Dat fiindc omului i-a fost conferit nc de la creaie libertatea, omul i poate
decide nc din prim instan ce are de fcut n aceast via. El poate alege binele sau
poate svrii rul. Din nefericire trecutul ne demonstreaz c au existat mai multe
mentaliti care au realizat acest lucru. Nu exist un criteriu selectiv care s l mpiedice s
fac aceasta. Dei de mai multe ori omul, din nefericire, prefer s fac sau s comit rul n
mod deliberat, nu trebuie s ne eschivm i s devenim sceptici n privina formaiei lui
luntrice. Fr ndoial exist mai multe posibiliti de a percepe realitile obiective tragice
4

ale lumii i a haosului care l nconjoar pe vieuitor ca fiin nzestrat cu capacitate de

gndire. Numai omul poate gndii i raiona n sens dinamic.
Rndurile de fa sunt o sum de articole colecionate i grupate pe o tematic
serioas. Sunt o analiz tematic la adresa complexului mbuntirii vieii sufleteti.
Slujitorii Bisericii nu sunt pltii din veniturile statului numai pentru parazita i a nu produce
nimic. Ei sunt chemai s se roage pentru cei plecai de la noi, pentru cei care deja gust din
buntile lumii de dincolo. Dei s-a eticheat Biserica de mai multe ori ca un fel de
corporaie sau firm care presteaz la comand servicii religioase, menirea strategic a
Bisericii nu este aceasta. Ea are un sens transcendent, un sens care merge dincolo de
neajunsurile inrente lumii de aici. Ca i slujitoare a Bisericii, ierarhia este cea care voind
nevoind, nolens volens, v-a da rspuns pentru sufletele celor adormii n Domnul. Dei aprent
Biserica este o instuie care nu produce nimic, ci mai mult consum, ea i are sensul i
direcia existenial n transecent. Aceste rnduri de aici nu sunt nite simple amuzamente
ale unui autor care a scris n disperare de cauz. Rolul scrierilor lui a fost de a ine o linie
median n avalana de literatur teologic ieftin care a umplut mai toate tejghelele
pangarelor bisericeti. Sujitorii Bisericii sunt chemai i ei s fac mai accesibil un astfel de
mesaj teologic. Teologia i poate conferii omului i studentului care o abordeaz cu interes,
seriozitate, cumptare i mai mult dect orice discernmnt intelectual. Acest discernmnt
este extrem de important pentru noi cei care suntem n proces de definire a concepilor de
via i de cretere. Putem crete i ne putem maturiza efectiv numai prin seriozitate, printr-o
abordare serioas a principalelor teme ale existenei. Dezbaterile teologice din aceste rnduri
sunt extrem de semnificative. Ele sunt nite analize ale unor probe mai sofisticare a celor
care au ajuns la un anumit nivel sau urcu pe scara nbuntirii sufleteti. Sfinii sunt cei
care au perceput aceste schimbri ale mediului suflesc cel mai bine. Ei sunt cei care ne pot
arta cel mai bine o deschidere deplin fa de realitile cereti. Cerurile sunt deschise prin
intermediul rugciunilor lor. Rugciunea permanent, postirea i spovedania regulat,
cercetarea contiinei, tinderea spre perfeciune i deplintae sunt nite teme dragi autorului
de fa. Iat c religia are un potenial infinit de a l realiza pe om n planul lui cel mai
profund, n adncimea asiprailor lui cele mai puternice. n cadrul acestor volume sunt
analizate cteva personaliti care au tiut cum s trateze explicit aceste probeleme. Au
existat i opoziii drastice fa de practica impus de Biseric. Muli nu i-au vzut sensul i
mai muli nu au considerat-o necesar. Rndurile de fa nu sunt un fel de teoretizare
searbd i simplist la adresa unui compex de personaliti care au tins s se exprime
analogic i metaforic.
Critica teologului de origine danez Andres Nygres i reluctana lui fa de temele
ascetice majore prezentate aici sunt destul de semnificative. Andres Nygren, Iovinain, Martin
Luther i ali lideri cretini au avut o poziie rezervat fa de modul de vieuire monahal
cretin. Ei vedeau totul ca fiind mult prea exagerat, mult prea dus la extrem i din dorina de
a reabilita o situaie care lor li se prea extrem au czut ei nii ntr-o extrem. Din
nefericire teologia reformei protestante nu a tiu s pstreze o linie de echilibru. Martin
Luther i restul teologilor reformai au dus lucrurile mult prea n extrem, mult prea
distorsioant i prea lipsit de semnificaie. Semnificativul nu reprezenta pentru ei prea mult, n
timp ce diferite aspecte i detalii secundare au devenit ct se poate de rezonante. Pentru o
percepie teologic sensibil aceste detalii sunt extrem de relevante. Nu se poate degrada
esenialul n favoarea secundarului. Tocmai acest lucru au tins teologii occidentali s l fac.
Ei au separat prea mult teologicul de practic, sfera discursului i a dialogului teologic de cea
5

practic. Nici nefericire, aceasta a reprezentat un eec al considerailor dogmatice.

Dogmaticul se vede i el pe sine rsfrnt n practic. Viaa practic nu poate fi rupt de cea
mistic. Mistica trebuie s devin principalul scop al vieilor noastre, numai ea ne poate ajuta
s ne curim de dorine necurate i de patimi. O practic religioas lipsit de factorul misitc
nu poate s ne fie concludent, nu ne poate ajuta destul de mult. Pentru acest motiv nu putem
s scpm de dorina de a ne desvrii. Dup cum se expune aici desvrirea vine treptat.
Se necesit eforturi i mult migal, adic rbdare. Nu totul se dobndete dintr-o dat.
Iudaismul (legea mozaic) a avut partea lui de adevr. Dar deplintatea a putut s
apar numai prin desvrritrea ascetic impus de perceptele cretine ale canonului Noului
Testament. Dei s-a reproat de mai multe ori c sunt nite legi (n plan religios) mult prea
rigoriste, pe care nu toi pot s le poarte, totui ele sunt actuale i de interes pentru cititorul
avizat i pentru sufletul care caut s vad frumuseea lumii de dincolo. Ele nu sunt
obligatorii cum ar fi de exemplu botezul sau mirungerea dup sunt ele adminstrate de
Biseric, dar sunt nite lucruri necesare. Semnificaia lor nu este doar una simbolic, ci i una
real i deplin. Tot aici se analizeaz i teme din scrierile lui Dionisie Areopagitul care a
expus i a analizat cel mai plastic probelma coincidenei dintre ierarhia cereasc i cea
pmntasc. ngerii sunt ngemnai ntr-un anume fel cu lumea ierarhiei terestre. Ei sunt
complementari slujbelor care au loc pe pmnt. Pmntescul se unete singeric cu cerescul
ntr-un fel de concordie litrugic. Tematica rndurilor de aici este totui de actualitate la
muli ani dup ce a fost scris. Sperm ca cititorul lor s le gseasc pline de semnificaie i
actualitate.
Radu Teodorescu

Prefaa autorului (1978)

Aceste patru volume despre Prinii Rsriteni ai secolului al IV-lea i Prinii Bizantini di
secolul al V-lea pn n secolul al VIII-lea au fost publicate original n 1931 i 1933 n rus. El
conin leciile mele inute la Institutul de Teologie Ortodox din Paris din 1928 pn n 1931 i a
fost publicate n rus mai mult sau mai puin n forma brut n care au fost predate. Prin urmar
le lipseau referine exacte i note de subsol potrivite. Un alt motiv pentru omiterea materialului d
referin n publicaiile din 1931 i 1933 este faptul c aceste cri au fost publicate original p
cheltuiala mea i prin urmare era necesar o economie strict. De fapt, publicarea lor a fos
rezultatul unei cooperri generoase i a ajutorului unor prieteni personali. Aceste publica
engleze trebuie dedicate memoriei lor. Iniiativa publicrii originale a fost luat de doamn
6

Elisabeta Skobtstov, care a devenit ulterior o clugri ortodox cunoscut sub numele de Maic
Maria. Ea a fost cea care a tiprit manuscrisele originale i tot ea a fost cea care a convins p
Domnul Iliia Fondaminski, la acel moment unul din editorii rennoitei reviste ruse, Sovremenny
Zapiski [Annales Contemporaries], s-i asume responsabilitatea financiar. Amndoi prieten
mei au pierit tragic n lagrele de concentrare germane. Ei au fost inspirai de convingerea c
lucrrile n rus despre Prinii Rsriteni erau dorite foarte mult nu numai de studenii
teologie, ci i de un cerc mai larg al celor interesai de perspectivele i subiectele Tradiie
Ortodoxe Rsritene. Ateptrile lor au fost justificate deplin: volumele n rus s-au vndut rapi
i au fost apreciate cu cldur de presa ntreag.
Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca i profesor de patrologie m-am
confruntat cu o problem metodologic preliminar. Problema scopului i metodei studiilo
patristice au fost aprig dezbtute de specialiti de mult vreme. (Pe aceast tem a fost publicat
o carte excelent de printele J. de Ghellinck, S.J., Patristique et Moyen Age, Volume II, 1947, pp
1-180). Tendina general era de a se trata Patrologia ca Istorie a Literaturii Cretine Antice ia
cele mai bune manuale moderne de Patrologie din Occident au fost scrise exact n aceast
manier: Bardenhewer, Cayre, Tixeront i Quasten, adereni ai acestei coli de gndire au fcu
doar nite referiri sporadice cu privire la anumite puncte de doctrin. Modul lor de abordare
fost totui folositor i legitim. Oricum, o alt disciplin cognitiv a prins existen n ultimul seco
Dogmengeschichte sau coala istoriei doctrinei. Aici crturarii nu erau interesai att de mult d
scriitori sau gnditori individuali ci de ceea ce ar putea fi numit ca dialectica intern a minii
cretine i cu genurile de curente ale gndirii cretine.
n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar trebui s fie combinate
corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru odat cu revizuirea materialului pentru publicaiil
n englez. Am scris ceva material despre istoria extern i n special despre sinoadele ecumenice
n esen Patrologia trebuie s fie ceva mai mult dect o istorie literar. Trebuie tratat ca
istorie a doctrinei cretine dei prinii au fost mai nti de toate testes veritatis, martori a
adevrului, ai credinei. Teologia este mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este u
fel de filosofie cretin. ntr-adevr exist o analogie evident ntre studiul Patristicii i studiu
Istoriei Filosofiei. Istoricii filosofiei sunt mai nti de orice interesai de gnditorii individuali i
cele din urm captivai de dialectica ideilor. Esena filosofiei se demonstreaz prin sistem
particulare. Unitatea procesului istoric se asigur din cauza identitii temelor i problemelo
crora li se dedic att filosofii ct i teologii. Nu pretind c aceast metod este original
deoarece a fost folosit ocazional de alii. Ceea ce voi face eu este s subliniez caracteru
Patrologiei.
Cartea este scris cu muli anii n urm. n anumite puncte necesit revizuire i extensiune
ntr-o mare msur acest lucru a fost deja fcut. Decadele recente au nregistrat un progres rapi
al studiilor patristice n mai multe direcii. Astzi avem ediii ale surselor primare mai bune dec
le aveam cu patruzeci sau treizeci de ani n urm. Astzi avem la dispoziie noi texte de prim
importan: de exemplu, Capetele lui Evagrie sau noile Predici ale Sfntului Ioan Gur de Aur. S
au publicat multe studii monografice excelente n ultimii ani. Dar n ciuda acestui progres cred c
aceste cri, chiar i fr revizuiri i adugiri ar fi fost nvechite. Bazate pe un studiu independen
al surselor primare, aceste lucrri pot fi de folos att celor interesai ct i studenilor.
Georges Florovski Septembrie, 1978

1. Idealul Ascetic i Noul Testament

Reflecii critice cu privire la teologia Reformei.

Dac idealul monastic ar fi unirea cu Dumnezeu prin rugciune, prin smerenie, pri
ascultare, printr-o pocin permanent fa de pcatele omului att cele cu voie ct i cele fr
de voie, printr-o renunare la valorile lumii, prin srcie, feciorie, prin iubire fa de toat
omenirea i fa de Dumnezeu este totui acesta pn la urm un ideal cretin? Pentru unii
astfel de ntrebare ar prea strin i ciudat. Totui istoria cretin, cu precdere prin nou
atitudine teologic obinut ca rezultat al Reformei, foreaz o astfel de ntrebare i ne oblig l
un rspuns serios. Dac idealul monahal este de a obine o libertate duhovniceasc creativ, dac
idealul monahal i-a dat seama c libertatea poate fi obinut numai prin Dumnezeu Tat
Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt i dac idealul monahal afirm c a deveni un rob al lu
Dumnezeu este calea ontologic i existenial de a deveni liber, calea prin care umanitate
devine deplin uman deoarece existena creat a umanitii este contingent fa de Dumnezeu
este prin sine limitat de ambele margini ale non-existenei, atunci un astfel de ideal mai est
cretin? Este un astfel de ideal biblic Nou Testamentar? Sau acest ideal monastic este, dup cum
au pretins oponenii lui, o distorsiune a cretinismului autentic, o robie la un fel de lucrare
cuvioeniei clugreasc i un fel de maimureal a idealului nsui?
Semnificaia deertului

Atunci cnd Domnul nostru i-a nceput misiunea, El s-a dus n deert (pustie)
Domnul nostru avea mai multe posibiliti dar a fcut o alegere sau mai bine spus, a fost mna
de Duhul n deert. Evident aceasta nu este o aciune lipsit de sens, nu este o alegere a unui lo
fr semnificaie. i acolo n deert Domnul se angajeaz ntr-o lupt duhovniceasc, deoarec
El a postit patruzeci de zile i patruzeci de nopi
. Evanghelia Sfntului Marcu adaug c Domnul
trit dimpreun cu animalele slbatice . Domnul, Dumnezeul-Om a fos
cu adevrat Dumnezeu i cu adevrat om. Ceea ce aparine exclusiv lucrrii de rscumprare
Mntuitorului, ceea ce este unic Domnului este faptul c El ne chiam s-L urmm
. A urma Domnului nu este ceva care implic excluderi, nu nseamn pur
simplu a alege i a urma anumite aspecte psihologice plcute ale vieii i nvturii Sale. A urm
Lui implic a-L urma deplin. Noi trebuie s-I urmm Domnului n orice fel posibil. A merge
deert nseamn a urma Mntuitorului. Este interesant faptul c dup moartea Sfntului Ioa
Boteztorul El se rentoarce n deert. Exist un motiv evident pentru acest lucru. i auzind [d
moartea Boteztorului] Iisus s-a deprtat de acolo ntr-o corabie la un loc deert n singurtate
. Cnd Sfntul Antonie merge n deer
el urmeaz exemplul Mntuitorului. Acest lucru nu diminueaz deloc lucrarea unic
mntuitoare a Domnului, nu face din El, Dumnezeul-Omul, un simplu exemplu. Pentru mplinire
lucrrii Sale de rscumprare, care putea fi svrit numai de Domnul nostru, El a nvat i
dat exemple. Prin urmarea Mntuitorului n deert, Sfntul Antonie a intrat pe un teren dej
stabilit i pecetluit de El ca un loc specific luptelor duhovniceti. n deert exist at

specificitate ct i tipologie. n regiunile geografice n care nu exist deerturi sunt locur

similare acestui gen simbolizat de deert. Este vorba de acel gen de loc care i permite inim
umane izolare i linite. Este acel tip de loc care pune inima uman ntr-un stadiu de singurtate
un stadiu al meditaiei, s se roage, s posteasc, s reflecteze la existena luntric i la relai
cu realitatea ultim Dumnezeu. Mai mult dect att este un loc n care realitatea duhovniceac
este intensificat i simultan un loc n care forele opuse vieii duhovniceti devin mai dominante
Este un teren pentru o btlie dar una duhovniceasc. Domnul este cel care a stabilit u
precedent i nu Sfntul Antonie. Domnul nostru spune: ct despre ceea ce este semnat ntr
spini, sunt cei care aud cuvntul, dar grijile acestei lumi i nelciunea bogiilor taie cuvntul
ei devin lipsii de road , ,
,
Deertul sau un loc similar lui este tocmai acel loc care taie grijile i preocuprile lumii
nelciunii ei, nelciunea bogiilor acestei lumii. Taie tocmai acest lumesc i tocmai de acee
retragerea n deert sau n singurtate conine n sine un motiv puternic pentru a exista i a intr
n cile duhovniceti ale Bisericii. Nu ca singura cale, nu ca i o cale pentru toat lumea, dar ca
una, o cale deplin autentic a vieii cretine.
Evanghelia Sfntului Matei

n Evanghelia Sfntului Matei (5; 16) este tocmai Domnul cel care folosete terminologia d
fapte bune. Fie ca lumina voastr s strluceasc naintea oamenilor ca ei s vad faptel
voastre cele bune i s preamreasc pe Tatl vostru care ste n ceruri
,
. n context aceste fapte bune sunt definite n textul precedent a
Fericirilor. Fericii cei blnzi c aceia vor motenii pmntul o ,
. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c aceia se vo
stura ,
Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu ,
. Nu este oare o parte integral a elului monahal de a crea blndeea, d
a nfometa i nseta dup dreptate i a devenii curat cu inima? n Evaghelia dup Matei (5; 19
Domnul exprim un gnd profund i plin de neles mai mult un fel de ameninare. Prin urmar
oricine stric una din aceste porunci ale Mele i i nva pe oameni astfel acela se v-a chema ce
mai mic ntru mpria cerurilor o
, . Tocmai
acest context Domnul nostru continu s adnceasc nelesul legii celei vechi cu unul nou, cu
semnificaie duhovniceasc, o interiorizare penetrant a legii. El nu abrog i nici nu reduc
legea Vechiului Testament ci mai mult o extinde la limitele ei cele mai logice i mai ontologice
deoarece El conduce nelesul duhovnicesc al legii n adncurile existenei umanitii. Ai auzit c
s-a spus celor din vechime dar Eu v spun vou ...
. Odat cu adncirea dimesniunii duhovniceti a legii, rmne vechiul. Vechiul est
baza, dar realitatea sa duhovniceasc este dus spre surs. Nu ucide devine legat evident d
mnie. Dar Eu v spun vou c oricine este mnios pe fratele su este vrednic de judecat.
. Actul extern n
mai este singurul punct central. Mai mult dect att sursa, intenia, motivul este considerat acum
ca i solul din care rsare motivul. Umanitatea trebuie s-i vegheze, s[ protejeze, s controleze
purifice simirea luntric sau atitudinea de mnie i fcnd aa s considere mnia ca fiind p
9

aceiai treapt cu un act criminal sau cu uciderea. Domnul nostru a ptruns ntru adncuril
inimii umane i a intit sursa actului extern. S nu fi desfrnat. Dar Eu v spun vou c tot cel c
privete la femeie cu patim a fcut deja adulter cu ea n inima sa .

. Dintr-o perspectiv duhovniceasc persoana care nu acioneaz extern dar a primit n sin
gndul patimii se face vrednic de pcatul desfrnrii n acelai fel ca i cea care ndeplinet
actul n realitate. A-i auzit c s-a zis, iubete pe aproapele tu i urte-i dumanul. Dar Eu v
spun vou: iubii pe dumanii votrii i rugai-v pentru cei care v prigonesc ca s putei fi fi
Tatlui vostru care este n ceruri ,
. ,
.
Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren
ntr-adevr ideea cretin a iubirii este ceva nou. Nu este ceva att de radical de ciudat
nct sufletul uman s nu o poat nelge. Nu este att de mult o transevaluare a tuturor
valorilor antice, dup cum pretindea Andres Nygren n lungul su studiu Agape i Eros
(publicat original n suedez n 1947 ca i Den kristna karlekstanken genom tiderna, Eros och
Agape; apoi republicat n dou volume n 1938 i 1939; apoi din nou n dou volume publicate
ntr-o singur ediie Harper & Row n 1969). Dei exist nite aspecte de adevr n anumite
fraze ale lui Nygren, totui premiza sa rmne incorect. Nygren merge napoi la Noul
Testament i la Biserica Primar i citete n ele poziia de baz a lui Luther n loc s trateze
gndirea cretinismului primar prin propriul mediu intelectual. O astfel de tratare a
subiectului poart foarte puin din creaia ultim i adesea, la fel ca i n cazul poziiei sale
din Agape i Eros, el distorsioneaz sursele originale prin presupoziii care au intrat n istoria
gndirii cretine la 1500 de anii dup ce Domnul a alterat nsi natura umanitii intrnd n
existena ei ca i Dumnezeu i Om. Exist multe lucruri interesante, perceptive i adevrate
la Luther. Totui sunt enorm de multe lucruri care nu vorbesc n limbajul cretinismului
primar. n aceasta const marea diviziune din dialogul ecumenic. Pentru ca dialogul ecumenic
s fie rodnic, aceste controverse nu trebuie s fie aduse la tcere. Ele trebuie aduse n
discuii directe, cu respect i n deplintate. Exist multe lucruri la Luther de care teologii
ortodoci rsriteni se pot lega. Monahismul rmne ns o arie n care exist o profund
lips de nelegere. La nceput pn i Luther nu a respins monahismul. Reforma lui Luther a
fost rezultatul nelegerii sale a Noului Testament, o nelegere pe care Luther o numete
nou. Poziia sa teologic s-a format deja nainte de subiectul indulgenelor i de postarea
celor Nouzeciiase de Teze. Loial viziunii teologice a lui Luther, Nygren pretinde c are un
motiv teologic ntemeiat pentru poziia sa din Agape i Eros. Nygren identific interpretarea
lui Agape cu conceptul monoenergist al lui Dumnezeu, un concept al lui Dumnezeu care ar fi
corect n i prin sine deoarece El este surs a toate. Dar din moment ce ne confruntm cu
taina creaiei, cu taina altei existene, acea existen creat care include umanitatea, avem
de a face cu o situaie total diferit. Sensul ontologic i existenial al fiinei create a omului
const tocmai n faptul c Dumnezeu putea s nu creeze, c ceea ce a creat a fost un act liber
al libertii dumnezeieti. Dar i aici apare marea dificultate creat de un cretinism
occidental lipsit de echilibru cu privire la doctrina harului i a libertii prin crearea liber a
omului, Dumnezeu a voit s-i confere acestuia o libertate duhovniceasc luntric. Aceast
doctrin nu are nici un fel de poziie pelagian sau semi-pelagian. Echilibrata doctrina
10

sinergist a Bisericii primare rsritene, o doctrin neneleas n cretinismul latin n

general de la Fericitul Augustin ncoace dei n Biserica Latin a existat ntotdeauna
opoziie mpotiva acestui punct de vedere a neles c Dumnezeu iniiaz, acompaniaz i
compeleteaz tot ceea ce se afl n procesul mntuirii. Ceea ce este respins ntotdeauna att
spontan ct i intelectual este idea unui har irezistibil, idea c omul nu particip la
mntuirea sa. Nygren nu identific nici o participare a omului n mntuirea sa, nici o micare
a voinei umane i a sufletului spre Dumnezeu, ca o distorsiune pgn a lui Agape, ca i
Eros. Aceast atitudine, aceast perspectiv teologic va fii n esen punctul determinant
pentru respingerea monahismului i a altor forme de ascetism i duhovnicie att de familiare
Bisericii cretine chiar de la naterea ei.
Dac poziia lui Nygren despre Agape este corect, atunci cuvintele Domnului nostru,
citate mai sus nu ar fi avut nici o baz pentru nelegere n inimile asculttorilor. Mai mult,
Mntuitorul, prin folosirea formulei verbale de Agape folosete vechea
porunc ca baz pentru una nou, adic pentru dimensiunea luntric, extensiunea
duhovniceasc a poruncii lui agape, cea a iubirii. Obiecia lui Nygren este c Porunca Iubirii
n Vechiul Testament i este introdus n Evanghelii nu ca ceva nou, ci ca un citat a Vechiului
Testament. Nygren are dreptate dar i greete. Are dreptate n sensul c Mntuitorul i-a o
referire din Vechiul Testament. Cum altcumva s-ar fi putut adresa El poporului Su? Nygren
greete ns cnd pretinde c este un citat din Vechiul Testament, deoarece Domnul nostru
folosete tot Vechiul Testament ca o baz pe care construiete. De aici rezult c fundaia
trebuia s fie solid deoarece altfel cldirea ar fi putut fi inundat de ape i nvtura Sa
greit. ntradevr, Nygren nsui pretinde c Agape nu ar fi putut fi niciodat evident prin
sine. i totui el scrie poate fi artat c motivul lui Agape formeaz tema principal a unei
ntregi serii de Prabole. n acest caz, cei care au auzit aceste parabole nu le-ar fi putut
nelege, deoarece este ct se poate de sigur c ei nu ar fi putut s-l neleag pe Agape n
specificitatea definit de Nygren i de aici parabolele n conformitate cu logica luntric a
poziiei lui Nygren ar fi fost lipsite de sens contemporanilor Domnului, asculttorilor Lui.
Este un ideal monahal a fi plin de iubire de i pentru Dumnezeu. n Evanghelia Sfntului
Matei (22: 34-40) Mntuitorul este ntrebat care este cea mai mare porunc. S-L iubeti pe
Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu toat mintea ta
[nelegerea]. Aceasta este prima i cea mai mare porunc. A doua este ca i prima, s-i
iubeti aproapele ca pe tine nsui. n aceste dou porunci st ntreaga lege i toi profeii

. , ,
.
. Idealul monastic i cel ascetic nseamn cultivarea iubirii inimii, a sufletului i a
minii pentru Dumnezeu. Comentariul lui Andres Nygren la acest text din al su Agape i
Eros este similar acestei poziii. Este de mult vreme recunoscut faptul c ideea de Agape
reprezint o trstur distinct i original a cretinismului. Oare n ce const distincia i
originalitatea acestei trsturi? La aceast ntrebare s-a rspuns adesea fcndu-se precis
referire la Porunca Iubirii. Porunca dubl, s-L iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu cu toat
inima ta i iubete-i aproapele ca pe tine nsui a fost considerat ca fiind punctul de
nceput natural al nelesului iubirii cretine. Faptul st astfel c dac ncepem cu porunca, cu
Agape ca fiind ceva de genul unui impuls, ne blocm calea spre nelegerea ideii de Agape...
Dac despre Porunca Iubirii se poate spune c este specific cretin, cum de altfel i a fost
numit, poate fi gsit un motiv, nu n porunca n sine, ci n nelesul cu totul nou pe care i l-a
11

oferit cretinismul... Dar a ajunge la nelegerea ideii iubirii cretine fcnd o simpl referin
la Porunca Iubirii este imposibil; a ncerca s facem acest lucru nu nseamn nimic altceva
dect a ne nvrtii n cerc. Nu vom putea descoperii niciodat adevrata natur a lui Agape,
iubirea n sensul cretin dac ceea ce ne-ar conduce ar fi doar dubla porunc... Nu este
porunca cea care explic ideea lui Agape, ci introspecia din concepia cretin a lui Agape
este cea care ne face capabili s cuprindem nelesul cretin al poruncii. Prin urmare trebuie
s gsim un alt punct de nceput (pp. 61-63). Pentru cineva care vine dintr-o tradiie a lui
Sola Scriptura, ntr-adevr aceast poziie este ciudat, deoarece esena acestei poziii nu
este Sola Scripura ci mai precis faptul c Scriptura trebuie s fie interpretat i aici
interpretarea nu vine din matricea cretinismului primar ci din afar, dintr-o interpretare
care n mare msur depinde de interpretarea cretinismului care a intrat n istorie
aproximativ acum 1500 de ani dup ce a nceput predarea cretin n coli. Presupunem c
Nygren i urmeaz lui Luther. n analiza anumitor interpretri i n respingerile acestor
interpretri ca fiind cele care determin unicitatea iubirii cretine Nygren are parial
dreptate. De fapt aceasta este rdcina greelii tuturor interpretrilor pe care le-am luat n
considerare pn acum. Nici una nu reuete s realizeze c iubirea cretin se bazeaz pe o
poziie-baz proprie, pozitiv i destul de definit. Care este prin urmare aceast baz?
Nygren se apropie de esena subiectului dar neglijeaz importantul aspect al ontologiei
umane, o ontologie uman creat de Dumnezeu. Rspunsul la aceast ntrebare poate fi
gsit n text... Iubete-i dumanii. Este adevrat c iubirea fa de dumani st ntr-o
legtur ct se poate de strns cu sentimentele noastre naturale imediate i poate sugera un
caracter mai negativ dect cel sugerat mai sus, dar dac stm s considerm motivul care l
sublimeaz vom vedea c este n ntregime pozitiv. Cretinului i se cere s-i iubeasc
dumanii nu fiindc alte nvturi s-ar putea s nvee s-i urm, ci fiindc exist o baz i un
motiv pentru o astfel de iubire n faptul concret i pozitiv al iubirii lui Dumnezeu fa de
oamenii ri. Cci el face ca soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri. Pentru acest
motiv ni se spune: iubii pe vrjmaii votri... ca s putei fi copiii Tatlui vostru care este n
ceruri. Ceea ce descrie Nygren aici este adevrat. Totui el neag semnificaia ontologiei
umane, care const n faptul c exist o valoare duhovniceasc ntru chiar facerea i existena
naturii umane create de Dumnezeu, chiar i pn n natura czut. Aceast valoare
duhovniceasc poate fi gsit n fiecare om orict de vag o mai putem percepe. Dac vom
ncepe s ne iubim dumanii vom ncepe s percepem c n caracteristicile dumanului exist
aspecte care au fost ascunse, care au fost puse sub obroc de orbirea urii noastre. Ni se cere
s ne iubim dumanii nu fiindc Dumnezeu iubete omenirea, nu numai fiindc Dumnezeu
face ca soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri ci tocmai pentru faptul c
Dumnezeu iubete omenirea deoarece exist o valoare n omenire. Nygren scrie (p. 79) c
sugestia c omul este prin natura sa cuprins de o astfel de valoare inalienabil poate crea cu
uurin gndul c este tocmai aceast valoare inestimabil pe care se centreaz iubirea lui
Dumnezeu. Este probabil s greim cnd afirmm c Nygren omite motivul principal c ceea
ce este de valoare n om este creat de Dumnezeu, este dat de Dumnezeu. Este mai bine s
afirmm c Nygren respinge acest subiect total i c el face acest lucru din cauza doctrinei
sale teologice despre Dumnezeu i om. Acest lucru este din nou una dintre acele mari pri
care separ anumite Biserici ntru contextul dialogului ecumenic. Exist o diferen primar
i fundamental a viziunii despre natura lui Dumnezeu i a omului. O anumit opinie pretinde
c poziia sa este loial cretinismului apostolic, loial fa de crezul apostolic i consistent
cu nvtura i viaa Bisericii primare i a Bisericii tuturor epocilor. Alte opinii ncep doar de
12

la Reform. Ambele opinii pretind c sunt susinute de Noul Testament. Scrierile lui Luther
despre natura dumnezeiasc a iubirii sunt valabile i interesante avnd un accent penetrant
i sunt pline de acuratee. ntr-adevr dac cineva v-a lua n considerare doctrina lui Luther
despre iubirea dumnezeiasc prin sine, excluznd alte doctrine, n special cele despre natura
omului, natura mntuirii, natura ndreptrii, doctrina predestinaiei i a harului, ne putem
ntlnii cu un punct de vedere puin diferit fa de cel al cretinismului ortodox antic. Uneori
Luther pare c are o anumit nclinaie mistic. Cunoscuta descriere a lui Luther a iubirii
cretine ca i "eine quellende Liebe" [o fntn sau o iubire pururi curgtoare] este prin sine
o opinie ortodox. Pentru Luther la fel ca i pentru Prinii Bisericii aceast iubire nu are
nevoie de nimic, nu este cauzat, nu vine ntru existen din cauza unui obiect dorit, nu este
ridicat de anumite caliti dorite ale unui obiect. Este natura lui Dumnezeu. n acelai timp
este Dumnezeu cel care a creat umanitatea i de aici iubirea lui Dumnezeu fa de umanitate,
dei nu are nevoie de nimic i nu este atras de nimic, iubete omul n permanen nu din
cauza unei anumite valori n om deoarece exist o valoare n om care este tocmai faptul c
omul a fost creat de Dumnezeu. n aceasta const diferena i ntr-adevr exist o prea mare
diviziune atunci cnd lum n considerare punctele de vedere diferite despre alte subiecte
care stau ntr-o legtur strns cu natura iubirii dumnezeieti.
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria.
n literatura monahal i ascetic nc din primele timpuri cretine cuvntul i idea de
desvrire stau n contradicie. Monahul cut desvrirea, mohanul vrea s nceap s
se ntemeieze pe calea care duce la desvrire. Este oare acesta elul monahismului? Sunt
oare tendinele ascetice i monahale din Biserica primar cele care creaz idea de
desvrire, cele care creaz idea luptei i a tnjirii duhovniceti? Nu sunt clugrii ci
Domnul nostru Cel care insereaz elul desvririi ntru mecanismul gndirii cretinsimului
primar. n Evanghelia Sfntului Matei (5:48) Domnul poruncete: Fi-i desvri-i precum i
Tatl vostru cel ceresc desvrit este o
.
Viaa tradiional ascetic i monahal a inclus printre activitile ei milostenia,
rugciunea i postul. Au fost oare aceste practici impuse unui cretinism autentic de
monahism sau au fost oare ele ncorporate ntru viaa ascetic i monahal de cretinismul
original? n Evanghelia Sfntului Matei Mntuitorul i Domnul nostru este cel care a fost
iniiatorul milosteniilor, rugciunii i postului. Domnul nostru putea destitui aceste obiceiuri
foarte uor. Dect s le destituie, Domnul le cur, le confer statutul adecvat ntru viaa
duhovniceasc care nseamn cultivarea lor fr nici o ipocrizie sau fcute cu emfatuare la
vederea tuturor, fr s se caute nici o mrire pentru practicarea lor. Ceea ce poruncete
Domnul este o perspectiv duhovniceasc potrivit. Fi-i ateni s nu facei faptele dreptii
naintea oamenilor pentru ca fi-i vzui de ei; deoarece atunci v ve-i pierde rsplata de la
Tatl vostru care este n ceruri
: ,
(6:1). Deci cnd faci milostenie, nu trmbia naintea ta, cum fac
farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat griesc vou: i-au luat
plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga ta ce face dreapta ta, ca milostenia s
fie ntr-ascuns i Tatl tu, Care vede ntr-ascuns, i va rsplti ie ov
, ,
13

 , , , o
, ,
,
(6:2-4). Se poruncete ca rugciunea s fie fcut similar pentru ai fi asigurat
natura duhovniceasc. La aceast conjunctur Domnul i nva pe ucenicii Si s foloseasc
rugciunea Tatl nostru,o rugciue att de simpl i totui att de profund, o rugciune
care conine ntru ea mrirea numelui lui Dumnezeu, o rugciune care conine ntru sine
invocarea mpriei lui Dumnezeu, o rugciune care ntiineaz c voina lui Dumnezeu este
cea care iniiaz totul i c fr voina lui Dumnezeu omul este pierdut
. Este o rugciune a smereniei prin faptul c nu cere nimic dincolo de cele de trebuin
zilnic. Este o rugciune a solidaritii umane n iertare, pentru c i cere lui Dumnezeu s ne
ierte numai atunci cnd i iertm pe alii i n acest fel se contureaz o realitate adnc a
vieii duhovniceti, o via care unete omul cu Dumnezeu la fel cum omul este unit cu alte
persone, cu omenirea, n iertare. Urmeaz apoi rugciunea de alungarea a ispitelor i dac
cineva cade n ispit se recomand o rugciune de izbvire i ridicare. O rugciune att de
simpl dar att de profund la nivel cosmic i personal. Oare este monahismul o distorsiune a
cretinismului autentic fiindc clugrii recit rugciunea domneasc dup nvtura i
porunca Domnului? Dac monahii ar fi folosit rugciunea liber, spontan atunci ei ar fi putut
greii deoarece nu au urmat poruncii Rugciunii Domneti. Se poate vedea c lucrurile nu
stau aa. Este atunci monahismul o deviere din cauza folosirii frecvente o rugciunii
domneti? Domnul a fost specific: cnd v rugai, rugai-v astfel. Acest lucru nu exclude alte
rugciuni dar se cuvine s se confere proeminen i prioritate Rugciunii Domneti. ntradevr este n ntregime strin Domnului nostru s restrng frecvena rugciunii.
Repetiiile dearte sau mai acurat n grecete, nterzicerea ca atunci cnd v rugai nu
spunei multe cuvinte la fel ca i neamurile [pgnii], cci ei cred c n multa lor vorbrie vor
fi ascutate n esen acestea sunt diferite de intenia Domnului nostru
, . Domnul
nostru spune mai multe lucruri cu privire la acest subiect, din cte reiese un subiect destul de
important pentru El. n Evanghelia Sfntului Matei (17:21) Domnul ridic subiectul c atunci
cnd El va fi luat ucenicii vor posti . n Evanghelia Sfntului Matei
ucenicilor li se explic c nu au fost capabili s alunge pe diavol deoarece acest neam de
demoni nu iese dect cu post i cu rugciune
. Este adevrat c acest verset lipsete n multe din manuscrisele vechi.
n orice caz apare n destule manuscrise antice i mai mult apare n Evabghelia Sfntului
Marcu (9: 29). Devine evident c Domnul desemneaz o anumit eficen duhovniceasc
rugciunii i postului.
Fecioria este un ideal monastic i ascetic. Nu este vorba doar de un celibat extern ci i
de o feciorie luntric a gndurilor. Este deasemenea ceva impus peste un cretinism original
de tipul unei gndiri elenice sau ntru depozitul original al cretinismului Biblic i apostolic?
n Evanghelia Sfntului Matei (19: 10-12) ucenicii l ntreab pe Domnul dac este folositor
omului s se cstoreasc. Iar El le-a zis: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le
este dat. Cci sunt fameni care s-au nscut aa din pntece mamei lor; sunt fameni pe care
oamneii i-au fcut fameni i sunt oameni care s-au fcut fameni pe ei nii pentru mpria
cerurilor. Cine poate nelege s neleag O , '
. ,
,
14

 , . Idealul monastic i
ascetic urmeaz de la sine nvturii Domnului. Original cretinismul nu a impus niciodat
celibatul. Este, dup cum a afirmat Domnul, doar pentru aceia crora le-a fost dar, doar
pentru cei care pot primii o astfel de cale. A fost o cale autentic cretin de duhovnicie
fundamentat de Domnul. n cretinismul primar, nici chiar preoilor i episcopilor nu li se
impunea s fie celibatari. Era o problem de alegere. Mai trziu Biserica a considerat nelept
s impun celibatul episcopilor. n cretinismul rsritean, celibatul nu a fost impus niciodat
celui ce dorete s devin preot. Alegerea de a fi cstorit sau celibatar trebuia fcut nainte
de hirotonie. Dac cineva era cstorit nainte de hirotonie, atunci i se cerea s rmn
cstorit, dei Biserica a fost martor i la cazuri de excepie. Biserica romano catolic, nu i
Biserica ortodox, a extins cerina celibatului preoilor i a avut dificulti destul de mari
ncercnd s impun acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot impune
forme de duhovnicie asupra unei persoane i a se atepta un rezultat fructuos. Cuvintele
Domnului sunt pline de nelepciune numai celor crora le este dat, celor care pot tri o
astfel de form de duhovnicie.
Srcia i Smerenia.
Srcia nu a fost elul ci punctul de nceput al vieii monahale i ascetice n cretinismul
primar. A fost oare acest precedent stabilit de Sfntul Antonie, o micare nou i o micare
care nu a mai fost niciodat ntlnit ntru gndirea cretin? Din nou, Domnul este cel care
stabilete valoarea duhovniceasc a srciei. n Evanghelia Sfntului Matei (19:21) Domnul i
poruncete omului bogat care pretindea c a pzit toate poruncile: dac voieti s fi
desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor... i vino i-mi urmeaz mie
, ;
; . Nu a fost Sfntul Antonie cel care a stabilit un
precedent. Ci mai cu seam este Sfntul Antonie cel care a auzit cuvntul Domnului i la dus
la ndeplinire, care a fcut dup cuvntul Domnului. Este Hristos, Dumnezeul-om, cel care
ne-a poruncit s fim desvrii (vezi deasemenea i 5: 48), Cel care a pus naintea ochilor
notii idealul srciei ca i un punct de nceput pentru o anumit form de via
duhovniceasc. n alt loc din Evanghelia sfntului Matei (13: 45) Hristos ridic o problem
similar concluzionnd c omul ar vinde tot ca s poat dobndii mpria cerurilor.
Asemenea este mpria cerurilor cu o comoar ascuns n arin, pe care gsind-o un om,
a ascuns-o, i de bucuria ei se duce i vinde tot ce are i cumpr arina aceia
, ,
.
Cretinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin urmare o surpriz faptul c
duhovnicia monahal i ascetic se bazeaz pe smerenie. n Evanghlia dup Matei (18:4)
Domnul proclam: deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare n
mpria cerurilor ov ,
. n alt loc (23: 12) Domnul spune: cine se va nla pe
sine se va smeri i cine se va smeri pe sine se va nla
, . Accentul cade pe smerenie i ar
putea aprea ca fiind evident prin sine. Oriicum, n spatele lui st realitatea naturii lui
Dumnezeu la care nu prea muli sunt ateni. Prin ntrupare sunt evideniate dou elemente
eseniale ale oricrei duhovnicii iubirea i smerenia lui Dumnezeu. Idea c smerenia este
15

nrdcinat n Dumnezeu poate prea uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu poate fi

considerat, bineneles, n aceiai lumin ca i smerenia ascetic sau ca i orice form de
smerenie omeneasc. Oriicum, formele umane de smerenie deriv din chiar natura lui
Dumnezeu, la fel cum porunca iubirii este nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu fa de
omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu El dorete, El voiete s fie n
comuniune cu tot ceea ce exist i tot ceea ce exist i este inferior lui Dumnezeu. Acest lucru
are o semnificaie teologic enorm deoarece ne descoper valoarea tuturor lucrurilor create,
o valoare voit de Dumnezeu. Se poate trasa o paralel cu sfinii care iubeau florile i
animalele. Din aceast idee, o idee care deriv intrinsec din ntrupare i kenosis-ul Fiului lui
Dumnezeu, se poate vedea n aciune originea dumnezeiasc a nvturii lui Hristos despre
alii. n chiar inima noiunii unei duhovnicii verticale se descoper un interes major pentru
alii. n timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o abominaie semenii si
trebuie s fie inclui n dimensiunea duhovniciei. Prin ntrupare toate formele existenei
omeneti sunt sfinite. Prin ntrupare se fac cunoscute att iubirea ct i smerenia lui
Dumnezeu. Omul trebuie s-L iubeasc pe Dumnezeu i semenii deoarece iubirea conine o
valoare pozitiv absolut, dar o valoare derivat deoarece ea provine din chiar natura lui
Dumnezeu. Omul trebuie s experimenteze smerenia, trebuie s ard de smerenie deoarece
smerenia aparine lui Dumnezeu i prin urmare valoare ei deriv din Dumnezeu. A devenii
plini de iubire i smerenie luntric pentru Dumnezeu nu este un lucru uor. Nu se pretinde
doar o simpl ncunotinare a faptului c Dumnezeu este iubire i smerenie, c El este
Dumnezeiescul ci se cere mai mult curirea total a naturii noastre pentru Dumnezeu.
Aceasta este lupta, lupta duhovniceasc care trebuie ntreinut i ctigat pentru a intra i
menine realitatea iubirii i umilinei. Calea monahal i ascetismul sunt o cale autentic, o
cale hotrt de Domnul nostru.
Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei.
Dintr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele atribuite Sfntului Apostol Pavel
contribuie enorm la marea diviziune dintre Bisericile Reformei, Biserica Ortodox i Biserica
Romano Catolic. Epistola ctre Romani este una dintre cele mai importante referine
privitoare la aceast controvers. Aceast epistol i Epistola ctre Galateni au format baza
pe care Luther i-a dezvoltat doctrina credinei i justificrii, o doctrin pe care a
caracterizat-o n prefaa la scrierile latine ca i o nelegere total nou a Scripturii. Aceste
dou lucrri continu s fie referina principal pentru teologii contemporani din tradiia
Reformei. Din aceast nou nelegere a Scripturilor s-a ajuns la respingerea monahismului n
Reform. n general nu este o exagerare s pretindem c acest tip de gndire l consider pe
Sfntul Pavel ca i singurul care a neles mesajul cretin. Mai mult dect att nu este Sfntul
Apostol prin sine sau Sfntul Apostol Pavel din corpusul ntreg al lucrrilor, ci mai cu seam
nelegerea lui Luther privitoare la Sfntul Pavel. Din aceast perspectiv interpretatorii
autentici ai nvturii Domnului dup cum nelege Luther sunt Sfntul Apostol Pavel, apoi
Marcion, mai apoi Fericitul Augustin i n cele din urm Luther. Se tie c Marcion a fost
condamnat de ntreaga Biseric primar. ntr-adevr Fericitul Augustin l anticipeaz pe
Luther n anumite puncte de vedere dar n nici un caz n cazul doctrinei justificrii i n
nelegerea specific a lui Luther cu privire la credin. Este vorba mai mult de doctrina
predestinrii a fericitului Augustin, de doctrina harului irezistibil i de doctrina depravrii
totale a omului coninute n aceast nou ca s-l citm pe Sfntul Viceniu al Lerinului
16

doctrin a pcatului original care l-a influenat pe Luther, care el nsui era un monah
augustinean.
A urmat n cele din urm respingerea monahismului din accentuarea mntuirii ca i un
dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de concluzie este adevrat n ntregime dar nelegerea ei
specific era n ntregime celei a Bisericii primare. Mntuirea ca un dar liber a lui Dumnezeu
i faptul c omul se ndrepteaz prin credin nu a fost niciodat o problem pentru
cretinismul primar. Totui, din perspectiva lui Luther i din accentul pus pe lucrarea oricrui
fel de fapte bune, n special faptele monahilor n lupta lor ascetic se considera c aceste
fapte provin din natura liber a harului i darul liber al mntuirii. Dac cineva era ntr-adevr
ndreptat prin credin, atunci dup cum merge linia gndirii lui Luther omul nu se
ndreapt prin fapte. Pentru Luther ndreptarea prin credin nsemna o ndreptare
extrinsec, o ndreptare independent total de orice fel de schimbare luntric ntru
adncurile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther a fi ndreptat
nsemna s declari pe cineva drept sau cuvios sau a face pe cineva drept sau cuvios este
un fel de apel la o dreptate extrinsec care n realitate nu este nimic altceva dect o ficiune
duhovniceasc. Luther i-a creat un legalism cu mult mai serios dect legalismul pe care l-a
detectat n gndirea romano-catolic a timpului su. Mai mult dect att, doctrina legalist a
ndreptrii extrinseci este serioas duhovnicete deoarece este o tranzacie legal care n
realitate nu exist i nici nu va putea exista. Luther gndea c niciunde nu era un accent att
de mare pus pe fapte dect n monahism. De aici rezult c monahismul trebuia respins i
respins a fost. Totui, Luther citea mult prea mult n accentul pus de Sfntul Apostol Pavel pe
credin, pe ndreptarea prin credin i de darul liber al harului mntuirii. Sfntul Pavel se
afl ntr-o controvers direct cu iudaismul, n special n Epistola sa ctre Romani. Aici este
vorba de faptele legii, legea aa cum era ea definit, interpretat i practicat de iudaismul
din timpul Sfntului Pavel. Domnul nostru are aceiai reacie fa de externalismul i
nelegerea mecanic a legii. ntr-adevr, nsi textul Epistolei ctre Romani arat n
fiecare pasaj c Sfntul Pavel compar legea extern a iudaismului cu noutatea nelegerii
duhovniceti a legii, cu noutatea descoperirii lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin ntruparea,
moartea i nvierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om. Dumnezeu a intrat n istoria
uman i ntr-adevr noutatea este radical. Dar a nu nelege critica faptelor fcut de
Sfntului Pavel creznd c Sfntul Pavel vorbete de faptele poruncite de Domnul mai mult
dect despre nelegerea iudaic a faptelor legii este o dovad de nenelegere cras. Este
adevrat c Luther a detectat bine atunci cnd a considerat direcia specific pe care a pornit
sistemul de merite romano catolic ca i un punct de referin similar cu sistemul legal iudaic.
Ca i rezultat al trecutului lui Luther, ca i rezultat al mediului su teologic, ori de cte ori
citea ceva n Sfntul Pavel despre fapte el se gndea imediat la propria sa experien ca i
monah i la sistemul de merite i indulgene n care a fost crescut.
Trebuie accentuat cu putere c Luther ntr-adevr protesteaz fa de un anumit aspect
al mntuirii, chiar fa de sursa i cauza rscumprrii i harului. Dar el neglijeaz o alt
parte, aspectul participrii omului n darul liber al harului i iniiativei dumnezeieti. Luther
se teme de orice reapariie a sistemului romano catolic al meritelor i indulgenelor, el se
teme de orice tendin care ar putea constitui o atitudine cu adevrat pelagian, orice
tendin care ar permite omului s cread c el omul este cauza, sursa sau principalul
izvor al mntuirii. Aici Luther nu greete. Distincia lui Nygren cu privire la Agape-eros este
corect n acest context deoarece orice duhovnicie care omite pe Agape i se concentreaz
numai pe Eros, pe motivaia omului de a dobndi influena lui Dumnezeu este fundamental
17

necretin. Dar problema nu este att de simpl. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit
liber o cale sinergist a rscumprrii n care omul trebuie s participe duhovnicete.
Dumnezeu este actorul, cauza, iniiatorul, singurul care duce la ndeplinire ntreaga activitate
de rscumprare. Omul este cel care trebuie s rspund duhovnicete darului liber al
harului. n acest rspuns exist un loc autentic pentru
duhovnicia monahismului i
ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a face cu faptele legii sau cu orice fel de
sistem de merite i indulgene.
Romanii.
n Epistola sa ctre romani Sfntul apostol Pavel scrie chiar n introducere (1: 4-5) c
prin Iisus Hristos am primit har i apostolie pentru ca ntru numele Su s fie credina adus
spre ascultare la toate neamurile ...
. Noiunea de ascultarea credinei are mult neles pentru Sfntul
Pavel. Este mai mult dect o ncunotinare sau recunoatere a credinei amplasat de
oameni ntru Dumnezeu. Este o noiune duhovniceasc bogat, una care conine ntru sine o
duhovnicie a activitii din partea omului aceasta nu n sensul c activitatea va ctiga harul
lui Dumnezeu ci fiindc activitatea duhovniceasc este un rspuns dat harului lui Dumnezeu,
ndeplinit de harul lui Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o
fapt duhovniceasc perpetu, una care nu va putea fi niciodat oprit i una total strin
de faptele legii iudaice.
Sfntul Pavel scrie (2:6) c Dumnezeu va rspltii fiecruia dup faptele sale
. Dac sfntul Pavel era att de mult preocupat de
cuvntul fapte,dac el se temea c cititorii cretini ai epistolei sale ar fi putut interpreta
complet diferit ceea ce inteniona el, atunci cu siguran ar fi putut fi mai precaut. Sfntul
apostol Pavel face o distincie clar ntre faptele legii iudaice i faptele Duhului Sfnt care
sunt cerute pentru toi cretinii. Prin urmare este dificil s facem o confuzie ntre aceste dou
perspective i este semnificativ faptul c Biserica primar nu le-a confundat niciodat,
deoarece ei nelegeau ceea ce a scris Sfntul Pavel. Dat fiind prezenta situaie n ciuda
luciditii gndirii sfntului Pavel existau uneori tendine de a nu cdea n interpretarea
ngust a lui Luther ci de a cdea spontan ntr-o interpretare de gen Eros.
Fctorii legii sunt cei care vor fi ndreptai
(2:13). Noiunea de fctori implic aciune, activitate. Altundeva n aceiai epistol (5:2)
Sfntul Pavel scrie c prin Domnul Iisus Hristos prin credina [n El] avem cale deschis la
harul acesta n care stm ( )
. nsei idea de cale deschis la har este dinamic
i implic activitate duhovniceasc din partea umanitii.
Dup lunga proclamaie a harului lui Dumnezeu, impotena faptelor legii n
comparaie cu faptele noi i realitile Duhului, Sfntul Pavel cere sprijinul ndemnurilor
duhovniceti tradiionale (6:12f). Aadar s nu domneasc pcatul n trupul vostru cel
muritor, ca s v supunei poftelor lui; nici mdularele s nu le punei n slujba pcatului ca
arme ale nedreptii
, .
ndemnul presupune c omul are un anumit fel de activitate duhovniceasc i control asupra
existenei interne. Folosirea cuvntului de arm implic idea de btaie, de lupt
duhovniceasc, nsei natura ispitirii monahale. n acelai capitol (6:17) Sfntul Pavel scrie:
18

Mulumim ns lui Dumnezeu c voi, cei ce ai fost robi ai pcatului, din inim ai ascultat de
regula nvturii creia i-ai fost ncredinai
. n al doilea capitol al Epistolei
ctre Romani (2:15) Sfntul Pavel scrie despre aspectul universal al legii care este scris n
inimile omenirii, un gnd cu implicaii teologice profunde
. n folosirea imaginii inimii, Sfntul Pavel
accentueaz cel mai adnc aspect al vieii interioare a omenirii, deoarece astfel era folosirea
imaginii inimii ntre evrei. Cnd scrie c ei au ascultat din inim, Sfntul Pavel atribuie un
anume fel de activitate duhovniceasc ascultrii care rsare din inim. Oare au devenit ei
asculttori ai acesteia? Ei au devenit asculttori unei forme sau standard de nvtur sau
doctrin predat lor este vorba ntocmai de corpul, trupul nvturii cretine primare
creia ei i-au rspuns i cruia i-au deveni asculttori. Fcnd aceasta ei au devenit robi ai
dreptii, dreptatea noii legi, vieii Duhului
(6:18). Fructul de a devenii robi ai Domnului const exact n
sfinirea care duce la via venic ,
, (6:22). Este un proces. Este o activitate duhovniceasc
dinamic din partea omului. Sfntul apostol Pavel devine mai explicit cu privire la distincia
dintre legea veche i cea nou (7:6). Acum n-am desprins de Lege, murindu-i aceleia care ne
inea robi, ca s slujim ntru nnoirea duhului, iar nu ntru vechimea literei
, ,
.
Sfntul Pavel scrie c de acum suntem fii, suntem i motenitori motenitori ai lui
Dumnezeu i mpreun motenitori cu Hristos (8:17). Acest lucru pune o condiie, impune o
specificitate, deoarece este cel mai important dac ntr-adevr . Dac ntr-adevr
ptimim mpreun cu El, pentru ca mpreun cu El s ne mrim. E ,
, , ,
. Mrirea noastr, dup Sfntul Pavel depinde de un puternic dac mai
precis dac ne duce la realitatea duhovniceasc a mpreun suferinei. Folosirea expresiei
mpreun suferin presupune c realitatea ideii mpreun suferinei i
ambele presupun o aciune duhovniceasc dinamic sau activitate din partea celui care
mpreun sufer, deoarece fr acest lucru cuvntul mpreun nu are nici un sens.
n Epistola ctre Romani (12:1) Sfntul Pavel folosete un limbaj care ar fi lipsit de sens
dac omul are fi doar un obiect pasiv n procesul de rscumprare, dac ndreptarea prin
credin era o aciune care avea loc doar la nivelul dumnezeiesc. V ndemn deci, frailor,
pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt,
bineplcut lui Dumnezeu, adic nchinarea voastr cea duhovniceasc
, , ,
, . Sfntul Pavel i cere cretinului acest
lucru n prezent, o realitate care presupune i cere activitatea uman. Dar nu numai n
prezent ci s-i prezinte trupul ca pe o jertf vie, ca fiind sfnt, ca fiind de primit i
bineplcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfntul apostol Pavel l consider ca i pe o jertf
bineplcut sau ca i o nchinare duhovniceasc. Limbajul i idea vorbesc despre sine.
Folosind acest imperativ, Sfntul Pavel ne poruncete: nu v potrivii acestui veac, ci
schimbai-v prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun,
bineplcut i desvrit ,
, ,
19

 . Luate prin ele nsele i scoase din context acest fel de limbaj ar putea
fi considerat greit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel care i transform mintea,
este omul cel cruia i se poruncete s-i activeze viaa duhovniceasc. Bineneles c o astfel
de interpretare este greit dar descoper ce poate face omul n faa totalitii gndirii
teologice a Sfntului Pavel atunci cnd omul nu nelege balana, dac omul nu nelege c
viziunea sa este profund sinergist. Sinergismul nu implic c aceste dou energii sunt egale.
Sinergismul nseamn c exist dou voine prima, voina lui Dumnezeu care precede,
acompaniaz i completeaz tot ceea ce este bun, pozitiv, duhovnicesc i rscumprtor,
voin care a dorit ca omul s aib o voin duhovniceasc, o participare duhovniceasc n
procesul de rscumprare; cealalt este voina omului care trebuie s rspund, coopereze,
s sufere mpreun. n 12:9 Sfntul Pavel ne sftuiete s ne alipim de bine
i n 12:12 ne ndeamn s fim struitori n rugciune
. O astfel de poziie nu exclude duhovnicia ascetic i pe cea monahal ci
din contr o implic.
I i II Corinteni.
Celibatul este o parte a vieii monastice i i are sursele n nvturile Noului
Testament. n I Corinteni 7: 1-11 Sfntul Pavel ncurajeaz cstoria i celibatul ambele sunt
forme ale duhovniciei cretine. n celelalte epistole Sfntul Pavel are multe de spus despre
cstorie. Ceea ce vrea el s spun este c celibatul este o form de duhovnicie pentru unii i
prin urmare nu poate fi exclus din duhovnicia Bisericii. n versetul 7 Sfntul Pavel scrie c i-ar
place ca fim s fie precum este el . Dar i
d seama c fiecare persoan are propriul dar de la Dumnezeu
, , . Celor necstorii i vduvelor le spun: bine este
pentru ei s rmn ca mine. Dar dac nu se pot nfrna, s se cstoreasc
, , ,
. n versetele 37-38 Sfntul Pavel sumarizeaz: dar cel ce st neclintit n inima
sa i nu e strns de vreo nevoie i are stpnire peste voina lui i aceasta a hotrt el n
inima sa: s-i in fata fecioar, bine va face. Aadar, cel ce-i mrit fata, bine face; dar cel
ce n-o mrit, mai bine face ,
, , ,
. Practica monahal a celibatului nu este exclus din Noul
Testament. Mai mult dect att este ncurajat de Domnul i Sfntul Pavel acest lucru fr
s ridice nici un fel de probleme fa de statutului cstoriei. Aceast decizie nu poate fi
forat. Trebuie s vin din inim. ntr-adevr, celibatul nu este un lucru pentru toat lumea.
Comparaia vieii duhovniceti cu o competiie de ntrecere sportiv i cu cea a unei
btlii apare n tot Noul Testament. Fr s-i diminueze bazele viziunii sale teologice c
Dumnezeu este cel care iniiaz totul Sfntul Pavel scrie n I Corinteni 9: 24-27 ntr-o
manier, care luat prin sine ar prea ntr-adevr pelagian, ntr-adevr ar prea ca i cum
esena mntuirii depinde de un singur om. n contextul total al teologiei sale nu exist nici o
contradicie, deoarece exist dou voine n procesul mntuirii cea dumnezeiasc care
iniiaz; i cea uman care rspunde i este n rspunsul ei activ prin harul prin care a fost
primit. Nu tii c cei ce alearg n stadion alearg toi dar numai unul i-a premiul? Alergai
aa ca s-l luai. i orice lupttor de la toate se nfrneaz. Ei ns ca s i-a o cunun
striccioas; dar noi, una nestriccioas. Ei bine eu aa alerg, nu ca la ntmplare; eu aa m
20

lupt cu pumnul, nu ca i cum a lovi aer. Ci mi chinuiesc trupul i-l supun robiei, de team ca
nu cumva dup ce am fost altora crainic, s devin eu nsumi de neluat n seam. n acest text
ne ntlnim cu o curs o competiie duhovniceasc i cu premiul; ne ntlnim cu structura
gramatical i cu o alt structur a gndirii pentru ca voi s dobndii. Aceast structur
implic contingen i certitudine. Ne ntlnim cu ntrecerea ca i cu o lupt duhovniceasc n
care nfrnarea este totul i prin urmare necesit s fie exercitat. Mai apoi sfntul Pavel
descrie propria sa btlie duhovniceasc i chinuie trupul i l trateaz ca i pe un sclav i
pentru ce motiv? Pentru ca el s nu fie descalificat i dezaprobat. ntreg pasajul este extrem
de ascetic i monahal n coninutul su. n ciuda siguranei Sfntului Pavel cu privire la
realitatea obiectiv a rscumprrii care a venit prin Hristos ca i un dar dumnezeiesc, el nu
crede c destinul su duhovnicesc merit s fie inclus n rscumprarea obiectiv care este
deja aici dect dac nu particip la ea i pn la sfritul cursei. n 10:12 el ne avertizeaz:
prin urmare cel cruia i se pare c st n picioare s ia seama s nu cad
. n 11:28 Sfntul Pavel scrie: s se cerceteze omul pe sine...
. n ultimul context dovedirea sau cercetarea de sine
este cel mai serios context deoarece se vorbete de ea n legtur cu taina Euharistiei despre
care se vorbete obiectiv deoarece dac cineva mnnc aceast pine sau bea din acest
pahar al Domnului cu nevrednicie, acea persoan se va face vinovat de trupul i
sngele Domnului i i va aduce asupra sa pedeaps pentru acest motiv continu Sfntul
Aspostol Pavel, unii au slbit, unii s-au mbolnvit i unii au i murit. Centrul ateniei
noastre st pe cercetarea de sine pentru cei care cred c stau. Din nou acesta este un aspect
integral al vieii ascetice i a celei monahale; adic o examinare constant a vieii
duhovniceti. n II Corinteni 13:5, din nou sfntul Pavel accentueaz cercetarea de sine:
cercetai-v pe voi niv dac suntei n credin, punei-v la ncercare
, .
n I Corinteni Sfntul Pavel introduce un semnificativ dac i deasemenea. V aduc
ns aminte, frailor, de Evanghelia pe care v-am bine vestind-o, pe care a-i primit-o, ntru
care i stai cu trie, prin care suntei i mntuii dac o inei cu trie aa cum v-am bine
vestit-o eu; dac nu n zadar a-i crezut , ,
, , , ,
.
n I Corinteni 14:15 Sfntul apostol Pavel vorbete c se cuvine a ne ruga cu duhul i cu
mintea, un gnd care i face drumul prin literatura monahal i prin cea ascetic. Folosirea
termenului de minte n rugciune i gsete cea mai nalt expresie n folosirea
controversat a minii n gndirea lui Evagrie Ponticul. Textul, chiar i n contextul general
al capitolului este clar. Atunci ce-am s fac? M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu
mintea; voi cnta cu duhul dar voi cnta i cu mintea ,
o, , o.
Imnul dragostei Sfntului apostol Pavel, imnul lui Agape umple ntregimea lui I
Corinteni 13. n ciuda interpretrilor mai trzii a cuvntului credin din acest capitol, ceea
ce este specific interpretrilor care au intrat n gndirea cretin odat cu Reforma este c
nu exista nici o nenelegere cu privire la acest imn al dragostei n Biserica primar
ntradevr n istoria gndirii cretine de pn la Reform era neles destul de direct. Doar
printr-o metod exegetic complex impus de o nelegere teologic specific i nou
acest mare imn al iubirii a fost neles prin sensuri diferite distincte ataate cuvntului
credin. Dei se poate vorbii cu limbile oamenilor i a ngerilor, dei putem avea darul
21

profeiei, dei am putea nelege toate tainele, dei am avea toat cunotina, dei am avea
credin nct s mutm i munii, dei ne-am vinde toate bunurile ca s miluim pe sraci,
dei am da trupul s ne fie ars dei am avea toate acestea dar nu avem dragoste suntem
nimic, suntem aram suntoare i chimval zngnitor i suntem nimic. Sfntul Pavel
este destul de explicit cu privire la ce este dragostea. Iubirea rabd ndelung; iubirea se
druie, ea nu invidiaz, ea nu se trufete, nu se ngmf, nu se poart cu necuviin, nu-i
caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine minte rul, nu se bucur de nedreptate, ci se bucur
de adevr; pe toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndejduiete, pe toate le rabd.
Iubirea nu cade niciodat. Ct despre profeii: vor pieri; fie ele limbile: vor nceta; fie ea
tiina: pieri-va... Iar acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare
dintre ele este iubirea. elul luptei ascetice i al celei monahale, elul ispitirilor este
iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a iubii toate lucrurile create, a fi ptruni
de iubirea lui Dumnezeu, a participa la iubire care este Dumnezeu i care curge din
Dumnezeu i de a intra n unire cu Dumnezeu, cu iubirea. Adeseori literatura monahal va
vorbii de dobndirea acestei iubiri, ca i cum ar fi lucrarea omului. Acesta nu este contextul
total al iubirii din literatura monahal, nici mcar n acele texte n care tot ceea ce exist nu
este nimic altceva dect o tnjire din partea omului n aceast ispitire. Acest limbaj este
vorbit deoarece nu se potrivete cu natura duhovniceasc. Acest limbaj este vorbit deoarece
merge n paralel cu acea cunoatere asumat c Dumnezeu este sursa a tot ceea ce exist.
i totui Sfntul Apostol Pavel folosete un limbaj care vine direct din afirmaiile monahale.
Este adevrat c ambele sunt scoase afar din contextul lor total, dar este adevrat c
ambele limbaje sunt folosite limbajul care se refer la Dumnezeu ca i sursa, ca i
iniiatorul, ca i harul lui Dumnezeu, darul oricrei duhovnicii; i limbajul care se
concentreaz pe activitatea omului, pe rspunsul omului la lucrarea de rscumprare a lui
Dumnezeu n Iisus Hristos prin Duhul Sfnt. Atunci cnd se folosete o anumit linie de
gndire, nu se neag n nici un fel cealalt linie de gndire. Ci din contr, este tocmai opusul,
deoarece literatura ascetic i monahal vorbete doar despre activitatea omului dac se
presupune c Dumnezeu a mplinit activitatea rscumprtoare prin Domnul, c Dumnezeu
lucreaz n om prin Duhul Sfnt. Altcumva totul ar fi scris fr nici un sens, temporar i ultim.
ndemnului Sfntului Apostol Pavel n I Corinteni 14:1: urmai iubirea; i rvnii la darurile
duhovniceti este are un rspuns direct n duhovnicia monahal i cea ascetic
, .
n II Corinteni 2:9 Sfntul Pavel scrie n acelai duh ca un stare ucenicilor lui: c de
aceia v-am scris, ca s v ncerc i prin aceasta s cunosc dac-n toate suntei asculttori
, , . Ascultarea
este o tem important i o realitate n ispitirea monahal i ascetic, tema ascultrii fiind
menionat adesea pe tot parcursul Noului Testament.
Literatura monahal i cea ascetic vor folosii adesea termenii de mireasm i arom i
din nou sursa este Noul Testament. n II Corinteni 2: 14-15 Sfntul Pavel scrie:
descoperindu-i prin noi n tot locul mireasma cunotinei Sale! Pentru c noi i suntem lui
Dumnezeu bun mireasm (arom) ntre cei care se mntuiesc i ntre cei care pier; unora
adic, mireasm a morii spre moarte; iar altora, mireasm a vieii spre via.
n II Corinteni 3: 18 sfntul Pavel folosete expresia care este adesea gsit n
literatura ascetic din slav n slav. Iar noi toi, cei cu faa descoperit privim ca-n
oglind slava Domnului, ntru aceiai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la Duhul
Domnului. Structura verbal greac de pe tot parcursul Vechiului Testament nu poate fi
22

accentuat ndeajuns, deoarece exprim o activitate dinamic care poate fi gsit arareori n
alte limbi i traduceri. n acest text accentul cade pe procesul prin care suntem schimbai i
suntem mntuii. Pretutindeni accentul cade pe faptul c suntem n procesul mntuirii
dect pe suntem schimbai i suntem mntuii. Atunci cnd centrul obiectiv al naturii
mntuirii este direcia ateniei noastre, atunci structura verbal greceasc folosete suntem
mntuii. Atunci cnd procesul este centrul, dinamismul este exprimat de structura verbal a
lui suntem n procesul mntuirii. n acest text este semnificativ c natura obiectiv este
exprimat de ceea ce a fost dezvelit, timp n care procesul participrii noastre continue este
procesul duhovnicesc al mntuirii exprimat de faptul c ne aflm n procesul mntuirii. Aici
se exprim dinamismul sinergiei.
n II Corinteni 4: 16 sfntul Pavel accentueaz din nou dinamismul i procesul realitii
duhovniceti din om. Viaa noastr zilnic este rennoit n fiecare zi
. Viaa monahal ncearc s rspund unui astfel de text prin
ornduirea zilnic a rugciunii, meditaiei, examinrii de sine i a cultului pentru a ncerca
precis s rennoiasc zilnic viaa noastr luntric i duhovniceasc. n 10:15 aspectul
dinamic al creterii este accentuat atunci cnd st n legtur cu credina i rnduiala.
Avem ndejde c odat cu creterea ntru voi a credinei voastre, cu prisosin, vom crete
dup dreptarul nostru
. n 4:12 Sfntul Pavel plaseaz din nou
adncurile luntrice ale vieii duhovniceti a omului n inim, monahismul estic va dezvolta
acest lucru n viaa de rugciune .
Tot capitolul cinci de la II Corinteni exist un text excepional de important. Aici, ca i
n alte locuri, Sfntul Pavel folosete limbajul care, folosit de alii, deranjeaz pe mulii din
crturarii ce lucreaz din perspectiva Reformei el folosete noiunea de a plcea lui
Dumnezeu, ceva pe care anumii crturari o gsesc ca fiind indicativul lui a ctiga
favoarea lui Dumnezeu. Atunci cnd sfntul Pavel folosete un astfel de limbaj l trece sub
tcere, l consider ca fiind lipsit de orice obiecie deoarece sfntul Pavel i-a stabilit poziia
sa c Dumnezeu este sursa a tot ceea ce exist. Literatura monahal i cea ascetic
presupune c Dumnezeu iniiaz i este sursa a tot ceea ce exist. St n natura vieii
duhovniceti zilnice a monahismului i n duhovnicia ascetic s se concentreze asupra
activitii omului. Este vorba de concentrare i nu de o poziie teologic. Prin urmare suntem
ambiioi [s facem din acesta elul nostru], fie c suntem acas sau fie c suntem departe,
adic s fim bineplcui lui. Deoarece este necesar ca toi s ne nfim n faa judecii lui
Hristos cu scopul ca fiecare din noi s primeasc ceva bun sau ceva ru dup ceea ce a lucrat
fiecare n trupul su. tiind, prin urmare, frica Domnului i putem convinge pe oameni. n II
Corinteni 11:15 sfntul Pavel scrie c sfritul fiecruia va fi n conformitate cu faptele sale
. Acest loc nu este singurul n care Noul Testament
folosete cuvntul practic, un cuvnt care a devenit sistematizat n monahism. Dup o
expunere profund a iniiativei lui Dumnezeu din lucrarea rscumprtoare a lui Hristos (5:
15-20), n care sfntul Pavel scrie c toate lucrurile sunt de la Dumnezeu, care, ne-a mpcat
pe noi cu Sine prin Hristos
, Sfntul Pavel scrie n versetul 21: mpcai-v cu Dumnezeu
. Mai mult dect att el nu folosete doar forma imperativ ci precede aceast afirmaie
cu v implorm din partea lui Hristos . Limbajul su devine lipsit
de sens dac nu se i-a n considerare activitatea duhovniceasc din partea omului. i cea ce
este mult mai interesant este faptul c Sfntul Apostol Pavel folosete o structur ce st n
23

legtur cu dreptatea lui Dumnezeu, deoarece el scrie c lucrarea de rscumprare a lui

Hristos a fost mplinit pentru ca ntru El s devenim noi dreptate a lui Dumnezeu
. Aici semnificaia cade pe am putea devenii dect
suntem deja sau am devenit deja. Implicit este vorba de un dinamism sinergetic. Acest
lucru este accentuat deplin n 6:1: fiind dar mpreun lucrtori cu El , v ndemn ca harul lui
Dumnezeu s nu-l primii n zadar
. Apoi sfntul Pavel citeaz din Isaia 48:8 n care se spune c
Dumnezeu aude i ajut ... .
n II Corinteni 6: 4-10 Sfntul Pavel scrie ce ar putea fi un ghid pentru viaa
duhovniceasc monahal. Dimpotriv, ntru toate nfindu-ne pe noi nine ca slujitori ai
lui Dumnezeu: n mult rbdare, n necazuri, n nevoi, n strmtorri, n bti, n temnie, n
tulburri, n osteneli, n privegheri, n posturi, n curie, n cunotin, n ndelung-rbdare,
n buntate, n Duhul Sfnt, n iubire nefarnic, n cuvntul adevrului, n puterea lui
Dumnezeu; prin armele dreptii cele de-a dreapta i cele de-a stnga, prin slav i necinste,
prin defimare i laud; ca nite amgitori i totui ca nite iubitori de adevr... ca nite
muribunzi i iat c trim... ca nite pedepsii dar pururea bucurndu-ne; ca nite sraci, dar
pe toi mbogindu-i; ca unii care nu au nimic dar pe toate le stpnesc. Privegherile,
postirile, curia, gnoza sau cunoaterea toate sunt reflectate n viaa monahal i ascetic.
Mai mult dect att, Sfntul Pavel folosete din nou imaginea luptei i se refer la armele
dreptii. Limbajul folosit de sfntul Pavel n acest pasaj poate avea semnificaie dac omul
particip sinergetic n procesul de rscumprare. Dac doctrina ndreptrii n gndirea
sfntului Pavel are doar un sens unic care este, ndreptarea lui Dumnezeu, care
bineneles este sursa oricrei drepti atunci de ce este plasat discuia despre armele
dreptii n mna dreapt i n cea stng a omului? Dac omul este singur socotit
ndreptat de notoriul sacrificiu al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este necesar s
vorbim de armele dreptii, dect dac este vorba de un al doilea aspect al procesului de
rscumprare care include ontologic participarea duhovniceasc a omului? n II Corinteni 10:
3-6 Sfntul Pavel continu cu referina la lupt i din nou accentueaz ascultarea. Pentru
c, dei umblm n trup, nu ne luptm trupete de vreme ce armele luptei noastre nu sunt
trupeti, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea ntriturilor. Noi surpm socotinele minii
i toat trufia care se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu i tot gndul l robim spre
supunerea fa de Hristos. n II Corinteni 7:1 Sfntul Pavel vorbete despre curire, despre
desvrirea sfineniei i despre frica de Dumnezeu. Dup ce face referire la noi c avem
deja aceste fgduine, el ndeamn: s ne curim pe noi nine de toat ntinarea
trupului i a duhului, desvrind sfinenia n frica lui Dumnezeu
, . Acest
ndemn este exact ceea ce ncearc s implementeze viaa ascetic i cea monahal. n II
Corinteni 13:9 Sfntul Pavel scrie: aceasta o i cerem n rugciune: desvrirea voastr
, . Pentru ca cineva s fie desvrit el trebuie s fi
trecut prin mai multe nivele mai nainte. Textul aduce mrturie naturii dinamice a credinei, a
vieii duhovniceti n Hristos, a ridicrii i a cderii i n cele din urm a desvririi.
n II Corinteni 7:10 Sfntul Pavel vorbete n nite termenii destul de similari cu cei pe
care i gsim n literatura ascetic, deoarece vorbete de ntristarea care lucreaz
pocin i care duce la mntuire. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin
spre mntuire, fr prere de ru
. Sfntul Pavel i opune acestei ntristri dumnezeieti ntristarea
24

lumii care aduce moarte . Tema ntristrii

i a plngerii fa de pcatul cuiva adic ntristarea cea dup Dumnezeu sau ntristarea
dumnezeiasc este o constant n viaa duhovniceasc monahal. Sfntul Pavel ncheie
textul II Corinteni cum se cuvine cu un ndemn final. Desvrii-v, mngiai-v, fii unii
n cuget, trii n pace i Dumnezeul iubirii i al pcii va fi cu voi ,
, , , '
. Aici din nou accentul cade pe desvrire. Aceast secven de limbaj a sfntului
Pavel dac este luat n i prin sine dac este scoas din context i luat prin sine ar
putea fi uor interpretat ca i cnd omul ar fi cauza aciunii lui Dumnezeu. Dumnezeu va fi
cu voi, dac dobndii pacea c-am aa ar putea fi interpretat acest text dac nu am avea
corpul lucrrilor sfntului Pavel la ndemn. Ceea ce s-a ntmplat gndirii sfntului Pavel
este de obicei ceea ce se ntmpl gndirii exprimate n literatura monahal i n cea
ascetic.
Galatenii.
Dimpreun cu Epistola ctre Romani, Epistola ctre Galateni a Sfntul Pavel este o alt
lucrare din corpusul cel mai adesea citat de Reforma calvin, luteran i de acei teologi care
au urmat aceste tradiii teologice. Ele sunt deasemenea cele dou lucrri cel mai adesea
citate de Fericitul Augustin pentru a-i ntemeia doctrina predestinrii i a harului irezistibil.
n Galateni ne ntlnim cu aceiai problem adic, ezit un al doilea rnd de gndire care
prin sine poate fi interpretat ntr-un sens pelagian. Problema care se ridic aici este c
ambele aceste forme sunt bineneles direcionate ntr-un singur sens, adic gndul sfntului
Pavel este mult mai bogat dect permite orice interpretare ngust, mult mai realist n ceea
ce privete att slava lui Dumnezeu ct i tragedia omului n experiena rului, a corupiei i
a morii. Sfntul Pavel nu numai c laud slava lui Dumnezeu, puterea i iniiativa harului, ci
deasemenea i bucuria unei rscumprri obiective la care trebuie s participe fiecare
persoan pentru ca rscumprarea omului s fie deplin.
n primul capitol al Galatenilor n versetul 10 Sfntul Pavel folosete un limbaj care
implic cutarea bunvoinei lui Dumnezeu. oare caut eu acum s ctig bunvoina
oamenilor sau pe a lui Dumnezeu? ;
? La un anumit moment, n Galateni 4:9, Sfntul Pavel se afl pe sine
cznd n mult prea neleasa folosire a limbajului uman: dar acum cunoscndu-l pe
Dumnezeu sau mai bine dup ce a-i fost cunoscui de Dumnezeu ,
. Avem de a face cu o neclaritate n exprimare chiar i la
Sfntul Apostol Pavel.
Al doilea capitol al Galatenilor ne ofer o iluminare a subiectului controversial central
din teologia Sfntului Pavel. n acest context Sfntul Pavel se adreseaz ipocriziei
comportamentului Sfntului Petru n Antiohia, deoarece Sfntul Petru a mncat cu popoarele
necretine nainte ca cei din grupul circumscriilor s soseasc din Ierusalim. n acel
moment Sfntul Petru s-a retras dintre necretini temndu-se de cei circumscrii
. Sfntul Pavel l provoac pe Sfntul Petru fa ctre fa. Din
nou, toat controversa este n legtur cu diferena dintre faptele legii i faptele duhului,
ntre legea iudaic i legile duhovniceti ale lui Hristos ca i rezultat direct al lucrrii de
rscumprare dumnezeieti. Prin urmare n acest context Sfntul Pavel aduce n discuie
doctrina justificrii. n Galateni 2:16 Sfntul Pavel scrie: tiind ns c omul nu se
25

ndreptete din faptele Legii, ci numai prin credina n Iisus Hristos am crezut i noi n
Hristos Iisus pentru ca prin credina n Hristos s ne ndreptim, iar nu din faptele legii; cci
din faptele legii nimeni nu se va ndreptii
, ,
,
. n construcia greceasc folosit de Sfntul Pavel mai exist nc
un dinamism, deoarece noi am crezut pentru a fii ndreptii i am crezut din credin.
Aceast ultim expresie conine lrgime, o expansiune a vieii duhovniceti nscut din
credin. Este o expresie bogat iar dinamismul i plintatea ei nu trebuie s fie diminuate de
o interpretare reducionist. Folosirea lui pentru ca are implicaii teleologice, la fel cum are
i construcia pentru ca s fim ndreptii. Sfntul Pavel putea scrie c tocmai pentru
faptul c am crezut de aceea suntem ndreptii. Dar nu este acest lucru este ceea ce a scris
el. Realitatea obiectiv a rscumprrii, realitatea obiectiv a omenirii ndreptite de Hristos
este o alt dimensiune, o dimensiune care cere i se adreseaz ntregii compoziii a omului.
Realitatea subiectiv a fiecrei persoane care particip n aceast lucrare de rscumprare a
ndreptirii deja mplinite, de a fi drepi n faa lui Dumnezeu este o alt dimensiune, o
dimensiune care se adreseaz ntregii compoziii duhovniceti a omului. Pentru a sprijinii
acest lucru n chiar urmtorul verset Sfntul Pavel scrie c suntem n cutarea de a ne
ndreptii n Hristos . n 5:5 el scrie pentru c
noi n Duhul ateptm cu nerbdare ndejdea ndreptirii
. Care este sensul ontologic al ndejdii
ndreptirii dac ndreptirea ne este implementat asemenea unei tranzacii legale i
dac este ndreptarea pasiv a lui Dumnezeu cea care ne ndrepteaz pe noi? Nu, viziunea
Sfntului Apostol Pavel este mult mai profund. Ndejdea ndreptrii este exact acea
ndejde de a ne mprtii de acea ndreptire obiectiv a lui Dumnezeu care acum este
oferit liber de Dumnezeu n i prin Hristos. Noi ndjduim c exist munc etern pentru
noi pentru a lua i participa n acea ndreptare etern. Dumnezeu creeaz din libertate.
Dumnezeu l-a creat pe om cu imaginea libertii Sale. Hristos accept crucea n libertate.
Libertatea este temelia creaiei i a rscumprrii. Libertatea omului, oriicum deja slbit,
poate fi nc inspirat de darul liber al harului. n aceast libertate omul trebuie, dup cum
scrie Sfntul Pavel n Epistola sa ctre Filipeni 2:12, s-i lucreze propria-i mntuire cu fric
i cu cutremur . Nu poate fi
negat c duhovnicia monahal i cea ascetic nu au luat acest lucru n serios. n Galateni 5:1
Sfntul Pavel scrie c Hristos ne-a eliberat pentru a fi liberi. Prin urmare n aceasta suntem
ntemeiai .
Semnificaia teologic total a tot ceea ce a avut loc prin venirea lui Hristos, n
ntruparea Dumnezeului-om, n viaa sa, n nvturile Sale, ntemeierea Bisericii sale i a
vieii mistice i sacramentale a Bisericii, nlarea Sa, trimiterea Duhului Sfnt precum i a
doua venire a Sa i Judecata de Apoi toate acestea au schimbat radical lucrrile legii
vechi, acest neles fiind clar Bisericii primare. Este adevrat c ceea ce spune Sfntul Pavel
despre faptele legii poate fi pus n practic de orice form de cretinism care deviaz de la
precizia balanei, care deviaz de la lucrrile autentice ale Duhului, nlocuindu-le printr-o
atitudine mecanic i mecanist. n Galateni 3:27 Sfntul Pavel leag imediat ndreptirea
prin credin de taina mistic a botezului. Fiindc toi suntei fi ai lui Dumnezeu prin
credina n Iisus Hristos. Cci ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat

26

, . ntru acest context care este oare distincia ntre

ndreptirea prin credin i cea prin fapte fiind botezai ntru Hristos i de aici
mbrcai ntru Hristos?
Sfntul Pavel se adreseaz cretinilor, celor care au fost botezai, celor care au acceptat
credina. n ciuda limbajului su despre ndreptirea prin credin, despre mbrcarea n
Hristos prin botez, despre aspectul obiectiv al rscumprrii care a fost deja mplinit,
Sfntul Pavel nc poate scrie n Galateni 4:19 O, copii mei, pentru care sufr iari durerile
naterii pn ce Hristos va lua chip n voi o . Ce
poate semnifica acest lucru cu excepia faptului c procesul rscumprrii pentru om este o
lupt, o lupt a ridicrii i a cderii, un dinamism duhovnicesc continuu? n 5:7 el scrie c ei
alearg bine i ntreab cine le-a sleit avntul? , ,
invocnd din nou imaginea unei ntreceri sportive.
n Galateni 5:14 Sfntul Pavel repet porunca iubirii lui Hristos, un gnd care nu este
strin Sfntului Pavel n special atunci cnd lum n considerare al su Imn al iubirii [Agape]
n I Corinteni 13. Deoarece legea ntreag poate fi cuprins ntr-o porunc: iubete-i
aproapele ca pe tine nsui ,
. Apoi el distinge faptele crnii de faptele Duhului, legnd-o
explicit pe aceasta din urm de legea veche. Apoi el ne ndeamn i ne poruncete s trim
realismul vieii duhovniceti (5:25). Dac trim cu Duhul cu Duhul s i umblm
, . Care este sensul unui astfel de ndemn? Are un neles
bazat pe realism numai dac trirea n Duhul se refer la ntregimea lucrrii obiective a
lucrrii rscumprtoare a lui Hristos de acum deja mplinit i deja disponibil omenirii, o
rscumprare care i nconjoar de viaa Bisericii n care triesc dar o rscumprare n care
ei trebuie s participe activ, n care trebuie s umble dac vor s obin i s dobndeasc
lucrarea final a rscumprrii, unirea omului i a lui Dumnezeu n iubire, n buntate i
adevr. Calea este o expresie evident a activitii, o micare n spre un el. n Galateni 6:2
Sfntul Pavel leag porunca iubirii i umblarea n Duhul de legea lui Hristos. i astfel vei mplinii legea lui Hristos real . Limbajul de
lege a lui Hristos i mplinirea legii este semnificativ din punct de vedere teologic,
deoarece legea lui Hristos se refer la tot ceea ce este comunicat de Biseric prin Hristos.
Gndul de concluzie n Galateni este: Pace i milostivire asupra multora dintre aceia care vor
urma aceast rnduial , '
. Noua creaie despre care vorbete Sfntul Pavel este att o realitate deja mplinit i
pentru noi ca indivizi cu libertate duhovniceasc, noua creaie este o
realitate care trebuie s fie format, o realitate care poate apare doar printr-un proces,
atunci cnd realitatea subiectiv a fiecrei persoane este format printr-o realitate obiectiv
a unei noi creaii formate de Domnul nostru Iisus Hristos.
Efesenii.
n Efeseni 1:14 Sfntul Pavel folosete un limbaj extrem de interesant n legtur cu
mntuirea noastr n Hristos n care am crezut i prin urmare suntem pecetluii cu Duhul
Sfnt care este arvuna motenirii noastre n vederea rscumprrii celor dobndii
, . nelesul este ct
se poate de clar aici: pecetea Duhului Sfnt este motenirea n spre motenirea a ceea ce
lum atunci cnd o dobndim. Este un text dinamic. Posesia unei astfel de moteniri ne cere
27

s umblm n fapte bune, un lucru care devine destul de clar n Efeseni 2:10: Fiindc a Lui
fptur suntem, zidii n Hristos Iisus spre fapte bune pe care Dumnezeu mai nainte le-a gtit
pentru ca noi s umblm ntru ele ,
, . n Efeseni 6:11
Sfntul Pavel folosete din nou imaginea btliei i ne cheam s ne putem pe noi ntreaga
armur a lui Dumnezeu . Plimbarea este evocat din
nou n 5:8 i n 5:15. Umblai ca i fii ai luminii . Prin
urmare, luai bine seama cum umblai o . n 5:9 el
scrie c road luminii este n orice buntate, dreptate i adevr
. Este mergerea n lumin care
produce fructul care este buntatea deplin, dreptatea i adevrul i este descris ca
dovedirea a ceea ce este bineplcut Domnului .
n Efeseni 5:14 Sfntul Pavel citeaz din ceea ce a fost probabil un imn al Bisericii
primare, un text care are legtura unui motiv monahal. Ridic-te cel care dormi ,
. De ce se cuvine s ne ridicm? n 5:1 el ne ndeamn s fim urmtorii lui
Dumnezeu ov . n 4:23 Sfntul Pavel ne recomand s fim
nnoii n Duhul minii noastre i s ne
mbrcm n omul cel nou . n 4:1 ne roag s
umblm n vrednicia chemrii la care am fost chemai
. n 4:15 ne ndeamn s cretem ntru Hristos .
n versetul 6:18 Sfntul Pavel accentuiaz importana rugciunii. n toat vremea rugnduv ntru Duhul prin orice rugciune i cerere ,
. Toate acestea sunt aspecte ale vieii monahale i a celei
ascetice.
Filipenii.
Epistola ctre Filipeni conine multe expresii care se leag direct de o via
duhovniceasc activ. n 1:27 el vorbete de faptul c trebuie s ne purtm vrednici de
Evanghelie . Stai cu trie ntr-un
singur duh, ntr-un singur suflet luptndu-v mpreun pentru credina Evangheliei
, . Aici avem de a
face cu eforturile att de antipatice lui Nygren.
Pentru Sfntul Pavel ni se cere nu numai s credem ci i s suferim. n Filipeni 1:29 el
scrie: , . Se refer la acest
lucru ca i la o lupt, o ispit . n 2: 16 el vorbete de posibilitatea de a lucra i a
ne strdui fr nici un rost . n 3:8
Sfntul Pavel vorbete despre ctigarea lui Hristos i n acest
context de ndreptirea legii opunnd-o ndreptirii bazate pe credin
. Filipeni 3:11-16 este unul din cele mai interesante texte: dac a putea cumva
ajunge la nvierea morilor. Nu c am i dobndit-o sau c de pe acum am ajuns la
desvrire; dar o urmresc c doar o voi dobndii, de vreme ce i eu dobndit am fost de
Iisus Hristos. Frailor eu nc nu socotesc s o fi dobndit, dar una fac: uitnd cele ce sunt n
urma mea i tinznd la cele dinainte, alerg la int ctre rsplata chemrii de sus a lui
Dumnezeu ntru Hristos Iisus. Aadar, ci suntem desvrii, pe aceasta s-o gndim; i dac
gndii ceva n alt fel, Dumnezeu v-o va descoperii i pe aceasta. Dar de acolo de unde am
28

ajuns, s urmm acelai dreptar, s gndim la fel. Aici Sfntul Pavel vorbete att de a
dobndii pe Hristos ct i de a fii dobndii de Hristos. Aceast activitate sinergic este
evident i realist. Tot limbajul din acest pasaj indic i evideniaz activitatea lui Dumnezeu
i activitatea omului, a unei realiti obiective a unei rscumprri deja dobndite i procesul
omului de a fi dobndit, de a atinge elul final, un el care nu ar putea fi atins dac omul
nu devine activ duhovnicete. Structura verbal greceasc ca eu s dobndesc i ca eu s
fiu dobndit nu sunt lipsite de neles.
n Filipeni 4: 8-9 Sfntul Pavel vorbete universal la fel cum vorbete n Romani 1.
ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate,
cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun, dac-i virtute i dac-i de laud, pe
acestea s le gndii , , , , ,
, , . Aceste caliti, adevrul,
dreptatea, curia, iubirea nu sunt caliti care au fost revoluionate de noua creaie
format de ntruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit n existen i nici nu au fost
revoluionate de gndirea cretin. Ele exist chiar n estura naturii i existenei umane,
lucruri tiute spontan de orice contiin. Ceea ce a fcut cretinismul, oriicum, este faptul
c a creat o nou cale pentru ca umanitatea s participe la adevr, curie, dreptate ntr-un
nou fel i cu o nou putere prin Hristos. Ele nu mai exist ca idealuri, ca i absolut ci sunt
ontologic i existenial accesibile naturii umane prin rscumprare. Sfntul Pavel vorbete
aici ntr-un limbaj aproape platonic i totui un limbaj n ntregime cretin.
Coloseni.
n Epistola ctre Coloseni 1:22-23 i 29 este portretizat realismul sinergiei. Acum prin
moarte el v-a mpcat n trupul su de carne, pentru ca nfiarea lui s v nfieze sfini,
fr prihan i nevinovai, dac ntr-adevr rmnei ntemeiai n credin, ntrii i
neclintii de la ndejdea Evangheliei pe care a-i auzit-o, cea care a fost propovduit la toat
fptura de sub cer i al crei slujitor m-am fcut, eu, Pavel. mpcarea obiectiv exist acum
dar pentru a participa la ea trebuie s fim sfini, nevinovai i fr de nici un repro. Totul
depinde de acest semnificativ dac dac ntr-adevr continuai n credin. n versetul
29 ne ntlnim cu ideile de maturitate, srguin, lupt sau ispitire. Spre aceasta m
i srguiesc, luptndu-m potrivit lucrrii Lui care-n mine se svrete cu putere
,
. Coloseni 1:10 exprim aceiai idee de
vrednicie, de a plcea lui Dumnezeu, de a aduce road prin toat fapta cea bun i de a
crete n cunoaterea lui Dumnezeu ,
. Orice putere
vine din puternicia mririi lui Dumnezeu. Cu toat puterea micndu-se dup puternicia
mririi Sale . Coloseni 2:
6-7 exprim cele dou voine i activiti duhovniceti din procesul rscumprrii. prin
urmare aa cum L-ai primit pe Hristos Iisus Domnul, aa s umblai ntru El, nrdcinai i
zidii fiind n El, ntrii n credin aa cum a-i nvat-o i prisosind n ea cu mulumire
, ,
.
Adncimea ideii sinergetice nu se gsete doar n co-murirea i mpreun-suferina cu
Hristos ci i n mpreun-nvierea cu El. n Coloseni 3:1 Sfntul Pavel scrie: dac prin urmare
29

a-i fost nviai mpreun cu Hristos, pe cele de sus cutaile ,

. Sfntul Pavel continu irul multor ndemnuri imperative n capitolul 3. Prin
urmare, ucidei mdularele voastre cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima, pofta cea
rea i lcomia care este nchinare la idoli (5). Acum ns voi pe toate s le lepdai...
(8). Urmeaz apoi porunca (4:2) s continum n
rugciune i n privegheri , .
I i II Tesaloniceni.
n I Tesaloniceni Sfntul Pavel continu acest al doilea aspect al procesului de
rscumprare referindu-se la faptele credinei (1:3), artndu-i ngrijorarea c
srguinele ar putea fi zadarnice (3:5) prin ndemnul dac stai ntru Domnul (3:8)
ndemnndu-ne s mbrcm platoa credinei i a iubirii (5:8) poruncindu-ne s punem la
ncercare totul, s inem ceea ce este bine, s ne abinem de la orice form a rului (5:21-22).
n 3:10 Sfntul Pavel scrie: noaptea i ziua cu srguin rugndu-ne s v vedem faa i s
mplinim lipsurile credinei voastre ...
. De unde vine nevoia s mplinim lipsurile
credinei, dac numai credina singur este singurul criteriu al mntuirii, dup cum se afirm
de anumite coli de teologie nrdcinate n tradiia Reformei? n 4:4-5 Sfntul Pavel scrie
ceva interesant. Cci voia lui Dumnezeu aceasta este, sfinirea voastr... fiecare din voi s
tie s-i stpneasc trupul n sfinenie i cinste, nu n patima poftei
, ...
. Aici elul vieii duhovniceti n Hristos este sfinirea iar partea cea mai
semnificativ a textului este a tii cum s stpneti acest trup. Un astfel de limbaj
exprim dinamismul unui proces sinergetic al rscumprrii. n 5:9 Sf. Pavel folosete
expresia n spre dobndirea mntuirii . n II Tesaloniceni 2:14
Sfntul Pavel folosete expresia n spre dobndirea mririi Domnului
. n II Tesaloniceni 1:11 Sf. Pavel se roag ca ei s fie gsii vrednici
de chemare i s poat mplinii buna plcere a buntii i s lucreze ntru putere.
I i II Timotei
n I Timotei 1: 5-6 citim: iar inta poruncii este dragostea din inim curat, din cuget
bun i din credin nefarnic, de la care unii rtcind sau ntors n spre deart vorbrie

, . n 1: 18-19 este folosit din nou
imaginea luptei. Aceast porunc i ncredinez, fiule Timotei, ca potrivit proorociilor fcute
mai nainte asupra ta s te lupi lupta cea bun, dup cuvntul lor. Avnd credin i cuget
bun, pe care unii, lepdndu-le, au czut din credin. I Timotei 2:1-3 are aceiai intensitate
a activitii duhovniceti care poate fi gsit n literatura ascetic i monahal: V ndemn
deci, ca mai nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi
oamenii, pentru mprai i pentru toi care sunt la nalte dregtorii, ca s petrecem via
panic i linitit ntru toat cuvioia i buna-cuviin, cci acesta este lucru bun i primit
naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i
s vin la cunotina adevrului. Acelai accent continu n 4: 7-10, n special expresiile
cercetai-v pe voi niv , pentru c ntru aceasta ne ostenim i
30

suntem ocri i ne luptm, . I Timotei 6:11-12

accentueaz din nou lupta, acea pstrare a ceea ce a fost mplinit obiectiv n
rscumprare. Luptai-v lupta cea bun a credinei, ctigai viaa cea venic
, . n versetul de dinainte
se poruncete s urmm dreptatea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndeea
, , , , , . Ce sens
duhovnicesc poate avea dobndirea dreptii dect dac nu indic faptul c dei
ndreptirea lui Dumnezeu este stabilit prin Iisus Hristos, trebuie s ne luptm activ n
lipsa duhovniceasc cu scopul de a menine aceast ndreptare? Deja n I Timotei 5:9
devine clar c vduvele de o anumit vrst ocup un loc special n viaa Bisericii.
Vduvele s fie active . Active la ce? Este evident o activitate special
n viaa duhovniceasc a Bisericii n care se nroleaz vduvele, deja un fel de activitate
duhovniceasc din cele mai vechi timpuri ale Bisericii.
n II Timotei 1:6 att realitatea obiectiv a darului mntuirii ct i munca individual,
subiectiv necesar pentru pstrarea acestei muncii de rscumprare sunt aparent clare.
Din aceast pricin i reamintesc s aprinzi i mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care
este n tine , . Despre
sinergia rscumprrii se amintete n 2: 11-12 folosindu-se un semnificativ dac.
Deoarece dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu El. Dac rmnem ntru
El, vom i mprii mpreun cu El; de-L vom tgdui, i El ne va tgdui pe noi
, , , . n 2:21 sfinirea
depinde de curirea de sine. Deci, dac se va curii cineva pe sine de aceasta, va fi vas de
cinste, sfinit ... , . n 2: 22
suntem ndemnai s fugim de patimile tinereii i s dobndim ndreptirea, credina,
iubirea, pacea i chemarea Domnului care trebuie s fie fcute dintr-o inim curat
, , ,
. n 4:7 calea spre mntuire este prezentat
din nou ca i o lupt. Lupta cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit
, , .
Evreii.
Epistola ctre Evrei este bogat n gndirea cu ambele aspecte ale rscumprrii cu
privire la lucrarea lui Dumnezeu i la lupta duhovniceasc din partea omului. n 3: 14 limbajul
este penetrant. Deoarece noi am devenit prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra
temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre n El ,
. n 4:1 idea este
similar. S ne temem, deci, ca nu cumva, ct vreme ni se las fgduina s intrm n
odihna Lui, s par c a rmas pe urm cineva dintre voi

. Idea de a intra n odihn se continu n 4:11. S ne silim, deci, ca s intrm
n aceast odihn, ca nimeni s nu cad n aceiai pild a neascultrii
- ,
. Acelai ndemn de genul lui s ne se pot gsi pretutindeni n Evrei. n 10: 22-23
se spune: s ne apropiem cu o inim adevrat i s pstrm fr nici o tgduial
mrturisirea ndejdii noastre ...
31

 . n 11:1 se prefer o definiie a credinei. Credina este

ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute
, . Aceast definiie a credinei
este contestat mult prea uor. Este o idee adnc n special dac considerm structura
original greac. Credina este temelia, realitatea pe care se construiete ndejdea
cretin. n realitatea sa conine nsei dovada i evidena mpriei cereti. Tot capitolul
al unsprezecelea descoper credina era activ sub legea veche, dei credina n i despre
Hristos are o semnificaie ontologic mai adnc deoarece ea este ntemeierea ntr-o nou
realitate disponibil acum sub legea veche. Dup o prezentare lung de exemple de
credin sub legea veche, Epistola ctre evrei n 12.1 se angajeaz ntr-un nou ndemn
care privete nsei activitatea duhovniceasc a noii credine. S lepdm orice povar i
pcatul ce grabnic ne mpresoar i s alergm cu struina n lupta care ne st nainte
,
. Realitatea nelepirii este accentuat n Evrei, n special n 12:7:
2: Rbdai spre nelepire . Faptul c putem cdea din harul lui
Dumnezeu este evident n 12:15 .
I i II Petru.
n I Petru 1:9 este nceputul credinei sau a credinei n general care rezult n
mntuire dar care este sigur sfritul credinei care dobndete mntuirea
. Curirea i ascultarea sunt temele
dominante n I Petru. Curai-v sufletele prin ascultarea de adevr, spre nefarnic iubire
de frai, iubii-v unul pe altul, din toat inima voastr (1:22). Procesul creterii n viaa
duhovniceasc este accentuat n 2:2: pentru ca... voi s cretei ntru mntuire ...
. Despre rzboiul dintre patim i suflet se vorbete n 2: 11. V
ndemna ca pe nite strini ce suntei i cltori aici pe pmnt, s v ferii de poftele cele
trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului.
n II Petru 1:4 se exprim un gnd teologic profund. Promisiunile fcute de Dumnezeu
sunt mari i preioase; stricciunea a aprut n lume din cauza patimii. Oamenii nu numai c
pot scpa din stricciune dar pot devenii i prtai la natura dumnezeiasc, o idee dezvoltat
de cretinismul primar i de gndirea teologic ortodox orinetal, o idee care stabilete
fundamentele pentru doctrina theosis, a ndumnezeirii. Prin care ne-a druit preioase i
foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care este n lume, s
devenii prtai ai firii celei dumnezeieti. Din cauza acestui verset suntem ndemnai n
urmtoarele versete s ne nmulim credina i apoi este prezentat dinamica creterii
duhovniceti. Pentru aceasta punndu-v ntreaga srguin, credinei voastre adugai
virtutea; virtuii cunotina; cunotinei, nfrnarea; nfrnrii rbdarea; rbdrii, evlavia;
evlaviei, prietenia freasc; prieteniei freti, iubirea.
n II Petru 1:10 exist o meniune cu privire la chemare i alegere. n chiar aceste
text suntem ndemnai s fim srguitori pentru a conferii acestei chemar i alegeri un
caracter stabil. Strduii-v s facei chemarea i alegerea temeinic
. n 2:20-22 deprtarea de calea dreptii
nu numai c este posibil dar i are loc iar lucrul cel mai ru este dac cineva nu a cunoscut
calea dreptii deloc. Textul vorbete de cei care au avut o cunoatere deplin a
Domnului. C dac ei, dup ce prin cunoaterea Domnului i Mntuitorului nostru au scpat
32

de ntinrile lumii, se ncurc din nou n ele i sunt nvini, starea lor de pe urm a devenit
mai rea dect cea dinti. Fiindc mai bine era pentru ei s nu fi cunoscut calea dreptii
dect, dup ce au cunoscut-o, s se ntoarc de la sfnta porunc ce li se ncredinase. Cu ei
s-a ntmplat adevrul zictorii: cinele la vrstura lui se ntoarce i: scroafa splat se
tvlete n mocirl.
Epistolele Sfntului Ioan
n cele
trei Epistole ale Sfntului Ioan ne ntlnim cu acelai limbaj, aceiai
realitate a celor dou aspecte ale rscumprrii. Aceleai dac exist i aici, acelai accent
pus pe curire (vezi I Ioan 3:3), acelai limbaj de a plcea lui Dumnezeu i acelai accent
de a pstra poruncile i de a nu pctui. Exist o legtur organic ntre iubirea lui
Dumnezeu i pstrarea poruncilor deplintatea total a poruncilor este Hristos.
Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther.
Atitudinea lui Luther fa de Epistola Sfntului Iacob este binecunoscut. De fapt
Luther nu a poziionat la sfritul bibliei germane doar Iacob ci i Evreii, Iuda i Apocalipsa.
Criteriul lui a fost faptul c le lipsete puritate evanghelic. Nu a fost primul care a fcut
acest lucru. Colegul su de la Wittenberg, asupra cruia Luther a revenit mai trziu,
Carlstadt, a fcut o distincie ntre crile Noului Testament i cele ale Vechiului nainte ca
Luther s nceap a aciona. nc de la 1520 Carlstadt a fcut o separaie ntre deplintatea
Scripturii n trei categorii: libri summae dignitatis, n care Carlstadt a inclus Pentateuhul i
Evangheliile; libri secundae dignitatis, n care el a inclus profeii i cele cincisperezece
epistole; i libri tertiae dignitatis.
Luther a respins Epistola Sfntului Iacob teologic dar din necesitate a pstrat-o n biblia
german, dei ca un fel de apendix. La finalul prefaei la ediia german a Bibliei, care a fost
omis n ediiile mai trzii, se poate citi n germana timpului su: "Summa, Sanct Johannis
Evangel, und seine erste Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu den Romern,
Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel. Das sind die Bucher, die der Christum
zeigen, und alles lehren, das dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein ander Buch
noch Lehre nummer sehest and horist. Darumb ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern
Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat" pentru acest motiv
Epistola Sfntului Iacob este o epistol de paie, deoarece nu are nici un merit evanghelic
ntru ea. Luther a respins-o teologic deoarece confer ndreptirea faptelor n contradicie
direct cu Pavel i celelalte scripturi deoarece dei i asum menirea de a nva pe
cretini, nu menioneaz niciodat patima, nvierea, Duhul lui Hristos; l pomenete pe
Hristos de dou ori, nu nva nimic de el; numete legea, o lege a libertii, timp n care
Pavel o numete o lege a captivitii, mniei, a morii i a pcatului.
Luther chiar a adugat cuvntul singur allein n Romani 3: 28 nainte de prin
credin durch den Glauben cu scopul precis de a contracara cuvintele din Iacob 2: 24:
Vedei c omul se ndreptete prin fapte i nu numai prin credin
. Ceea ce este cel mai interesant este faptul
c Luther a devenit extrem de agresiv i arogant n rspunsul dat criticismului prin care a
adugat singur credina textului biblic. Dac catolicul vostru creaz probleme fr nici un
sens cu privire la termenul sola, allein, rspunde-i prompt: crturarul Martin Luther spune:
33

papistaii i mgarii sunt unul i acelai lucru; sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Noi
nu vrem s fim urmtori i ucenici ai papistailor, ci din contr judectorii i maetii lor.
Luther continu s judece ntr-o manier de ocar ncercnd s-l imite pe Sfntul Apostol
Pavel n rspunsul acestuia fa de oponenii si. Sunt ei doctori? i eu sunt. Sunt ei
nvai? i eu sunt. Sunt ei predicatori? Sunt i eu. Sunt ei teologi? Sunt i eu. Sunt ei
filosofi? Sunt i eu. Sunt ei scriitori de cri? Sunt i eu. i voi continua s m laud: eu pot
expune psalmii i profeii; ceea ce ei nu pot. Eu pot traduce; ceea ce ei nu pot Prin urmare
cuvntul allein va rmne n Noul meu Testament i dei toi papii-mgari se vor enerva i se
vor prostii, ei nu vor duce acest cuvnt mai departe. n anumite ediii ale bibliei germane
cuvntul allein a fost tiprit cu cu litere mai mari! Unii critici ai traducerii lui Luther l-au
acuzat c a tradus deliberat fr acuratee pentru a-i susine punctul de vedere teologic.
Deja prin 1523 Dr. Emster, un oponent de-a lui Luther, pretindea c traducerea lui Luther
coninea o mie de greeli de gramatic i patru sute de greeli eretice. Acest lucru este o
exagerare, dar faptul prin sine rmne c exit numeroase greeli n traducerea lui Luther.
ntr-adevr, ntrega atitudine a Reformei fa de Noul Testament st ntr-o opoziie
direct fa de gndul despre acest subiect al lui Augustin, care n mult aspecte a fost destul
de apreciat de teologii Reformei i care l-au luat drept punct de sprijin pentru anumite viziuni
teologice, n special predestinaia, pcatul orginar, harul irezitibil pentru Luther i Calvin.
Despre acest subiect, la fel ca muli alii, nu exit un teritoriu comun ntre Luther i Calvin pe
de o parte i Augustin pe de cealalt. Augustin a scris: nu voi crede n Evanghelie dect
micat de autoritatea Bisericii ego evangelio non crederem, nisime moveret ecclesiae
auctoritas. Trebuie evideniat c n cazul lui Calvin nu a existat nici o obiecie cu privire la
Epistola Sfntului Iacob.
Luther a fost att de prins n abstracia ndreptirii pasive, a fost att de nfuriat de
experina sa ca monah n punerea n practic a ceea ce el a numit ndreptirea faptelor, a
fost att de prins de ncercarea unui sens specific nct el omite nsei fundamentarea pe care
st gndirea teologic a Sfntului Iacob i aceasta este iniiativa i voina lui Dumnezeu.
Critica lui Luther cu privire la faptul c Sfntul Iacob nu menioneaz patima, nvierea i
Duhul lui Hristos este absurd deoarece cititorii si tiau despre mrturia apostolic nu mai
era nevoie s se menioneze baza i esena credinei vii i tiute celor care citeau epistola. O
astfel de critic la Luther descoper o lips enorm de sens pentru viaa istoric a Bisericii
primare, din moment ce Biserica exista deja i este prin Biseric i de la Biseric scrierea
epistolelor. Istoric, Biserica exista nainte ca orice texte ale noului legmnt s fie scrise.
Biserica exista din tradiia oral care deriva de la aspotoli, dup cum se descoper cu destul
de mult claritate n textele Noului Testament.
Fundamentul viziunii teologice a Sfntului Iacob este voina lui Dumnezeu. n 1:17-18
Sfntul Iacob scrie: Toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se
de la Printele luminilor, la care nu exist primenire sau umbr de schimbare. El ntru libera
Sa voin ne-a nscut prin cuvntul adevrului, pentru ca noi s fim un fel de prg a
fpturilor Sale. n 4:15 Sfntul Iacob scrie: n loc s zicei: dac Domnul vrea, vom tri i
vom face aceasta i acea ,
.
Un text destul de slab din Epistola Sfntului Iacob este 4:8: apropiai-v de Dumnezeu i El
se va apropia de voi. Luat prin sine acest text are o coloratur pelagian. n literatura
monahal i n cea ascetic ne ntlnim adesea cu astfel de expresii. nelesul din epistola sa
ct i din literatura monahal i cea ascetic trebuie luat n contextul lor total. Odat ce are
34

loc sinergismul procesului de rscumprare n inima omului, atunci reciprocitatea

existenial a harului i rspunsul dat acestuia este att de dinamic nct se poate, dup cum
s-a putut i mai demult, s folosim astfel de expresii, deoarece se presupune c Dumnezeu a
iniiat i harul este ntotdeauna activ n inima uman, ntru adncurile luntrice ale omului la
fel ca i n viaa extern. Textul din Epistola Sfntului Iacob trebuie neles n contextul de la
1:18 i 4:15. Mai mult dect att trebuie scos n eviden c textul este precedat de prin
urmare, fi-i supuii lui Dumnezeu . n faptul de a fi supusul lui
Dumnezeu, are loc o legtur, o legtur care presupune iniiativa lui Dumnezeu i
rspunsul omului.
Epistola sfntului Iacob conine multe expresii care vor fi folosite n viaa monahal i n
cea ascetic. Ispitele (1.14), patimile (4:1), curirea, purificarea, smerirea de sine (4) i
privegheai, plngei i tnguii-v (4:9) .
Cuvintele de critic fa de cei bogai (5: 1-6) au luat forma votului monahal al srciei.
Viaa Bisericii Primare.
Viaa Bisericii primare dup cum este ea descris n Faptele Apostolilor este att de
clar nct nu mai este necesar nici o analiz sau vreo prezentare pentru a demonstra c
exista deja esena unei forme de duhovnicie similar cu cea a cretinismului monahal i a
celui ascetic. Ar trebui s menionm viaa Sfntului Ioan Boteztorul. Bazat pe dovezi
temeinice un student al originilor monahale ca i Dom Germain Morin a susinut acest
paradox aparent: nu este viaa monahal cea care a fost o noutate la sfritul secolului al
treilea i nceputul secolului al patrulea, ci mai mult viaa de adaptare la lume condus de
numeroi cretini n timpul cnd persecuiile ncetaser. Monahii nu au fcut nimic dect s
pstreze intact, n mijlocul tuturor circumstanelor, idealul vieii cretine din primele zile... i
mai exist un alt lan continuu de la apostoli la solitari i mai apoi la cenobii, al cror ideal,
mai puin nou dect se pare, s-a rspndit att de repede de la deerturile egiptene la
sfritul secolului al treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n linite,
ascei i fecioare, care nu au voit s primeasc nici un fel de cinste n Biserica antic.

2. Opoziia fa de ascetism i monahism

Odat cu puternicul curent al ascetismului coninut n Noul Testament, odat cu
activitatea istoric a ascetismului n anii cei mai receni ai Bisericii, odat cu extensiunea
practicilor ascetice ce mbriau martiriul pe scurt odat cu porunca de al imita pe
Domnul nostru Iisus Hristos ar putea prea ciudat c a aprut opoziia fa de ascetism i
monahism. Acest lucru nu a nceput cu Luther, dar odat cu Luther ascetismul i monahismul
au fost respinse total. Reforma este cea care a renunat la aceast form de duhovnicie i
prin urmare rmne o problem ecumenic care trebuie adresat franc. Respingerea de ctre
Reform a ascetismului i monahismului ca i forme autentice de duhovnicie cretin nu a
fost moderat. A fost o respingere vehement a ceea ce s-a considerat a fi o distorsiune

35

complet a cretinismului. Crturarii care scriu din tradiia i din perspectiva Reformei i
afirm poziia lor cu mult ncredere. Urmtoarele citate reprezint aceast poziie.
Monahismul este un fenomen anormal, o slujire a lui Dumnezeu inventat de oameni i nu
de puine ori o enervare trist i o distorsiune repulsiv a cretinismului Bibliei. Monahismul
pretinde c este cea mai nalt i mai curat form de evlavie i virtute cretin, precum i
cea mai sigur cale n spre cer. Atunci, ar trebui s ne gndim, el trebuie s fie poruncit cu
proeminen de Biblie i de fapt practicat de viaa dus de Hristos i de apostoli. Dar tocmai
n acest punct biblic nu rezist. Nu este necesar s facem comentarii cu privire la lipsa de
acuratee a acestei propoziii. Este o concluzie la care s-a ajuns doar din perspectiva poziiei
teologice a Reformei. Monahismul este pe de-a ntregul o emancipare mizerabil i o
caricatur a Evangheliei. Exist un contrast ntre cretinismul biblic pur i curat i
cretinismul anormal monahal. Eroismul vieii anahoretice... acest eroism moral... trece nu
numai peste standardul prezent al cretinismului, ci i peste toate msurile sntii; nu are
nici un sprijin nici n teoria sau n practica lui Hristos i a Bisericii apostolice i semn mai
mult cu precedenii pgni dect cu cei biblici. Muli dintre cei mai emineni sfini ai
deertului difer nu numai n mrturisirea lor cretin; i n anumite fraze biblice memorate
pe dinafar, monahismul nu difer de fakirii buditi i de derviii mahomedani. Cea mai nalt
virtuozitate a lor const n exerciiile trupeti, care lipsite de iubire, cel mai adesea nu fac
nimic altceva dect s satisfac vanitatea duhovniceasc, fiind n ntregime strine cii de
mntuire evanghelice. O astfel de afirmaie descoper nu numai abilitatea intern de a
nelege esena i elul vieii monahale i ascetice ci i factorii externi i istorici de fapt,
monahilor le era cerut s memorizeze pri enorme ale Sfintelor Scripturi i monahismul n
esen a neles dintotdeauna c exerciiile sale erau unelte, erau mijloacele unui scop care
luate prin ele nsele erau lipsite de orice valoare. Anahoretismul poart cu sine ntotdeauna
un fel de duritate cinic i un fel de cruzime, care, ntr-adevr, n lumina acelui timp poate fi
judecat cu uurin, dar care sigur nu are nici un fel de afinitate cu moralitatea Bibliei, fiind o
ofens adus nu numai bunului sim, ci oricrui sentiment moral sntos... sfinenia
ascetic... nlocuiete maximul de moralitate evanghelic sntoas. Muli dintre aceti
sfini nu erau nimic altceva dect nite ceretori josnici sau nite mizantropi sumbrii, care ar
fi locuit mai mult n compania animalilor slbatice, cu leii, lupii i hienele dect cu oamenii
muritori i mai presus de orice evitau faa unei femei mai cu grij dect o evitau pe cea a
diavolului. Aceast afirmaie care vine din partea unui crturar hrnit de tradiia
evanghelic a Reformei ar trebui s-L includ n aceast categorie i pe Domnul nostru care
a stabilit deja un precedent pe parcursul celor patruzeci de zile n deert unde a stat cu
animalele slbatice (Marcu 1:13). Nu este lipsit de recomandare
acestor excentriti ascetice c atta vreme ct ele sunt lipsite de autoritatea Scripturii (sic!),
ele sunt echivalate deplin i chiar depite de modele ciudate de tortur de sine practicate
de devotaii hinduismului antic i a celui modern (sic!), pentru presupusa binefacere a
sufletelor lor i pentru satisfacerea vanitii lor n prezena unor spectatori admiratori. Este
dificil s gsim o afirmaie att de distorsionat a ascetismului i a monahismului cretin.
ntr-adevr existau extreme n practicile ascetice i monahale dar trebuie s inem cont c
exist extreme n orice form de duhovnicie cretin. ntr-adevr, distorsiunile pot fi gsite n
viaa monahal i n cea ascetic dar acele distorsiuni nu erau norma, nu erau idealul i ele
erau de obicei depite. Nu putem judeca orice form de duhovnicie cretin dup extreme i
distorsiuni ci dup comportamentul ideal i normativ. Mai avem multe de spus. n general,
viaa de eremit confund zborul din lumea din afar cu mortificarea lumii interioare a inimii
36

corupte. Acesteia i lipsete datoria iubirii, preuiete mndria duhovniceasc i iubirea; nu

arareori sub masca smereniei i a celei mai profunde negri de sine preuiete mndria
duhovniceasc i gelozia, expunndu-se pe sine tuturor pericolelor solitudinii, chiar
barbarismului slbatic, grosietii animalice sau disperrii i sinuciderii.
Nu toi crturarii crescui de tradiia Reformei care au respins ascetismul i monahismul
scriu negativ despre acest subiect. ntr-adevr muli prezint datele istorice obiectiv, chiar
dac ele difer de autenticitatea acestei forme de duhovnicie. Unii, ntr-adevr, trateaz acest
subiect cu oarecare simpatie. ntr-adevr dialogul ecumenic despre aceast diferen vital a
acestei forme de duhovnicie este ncurajat de indicaiile unei renateri a interesului n
monahism din cercurile protestante chiar pn la nivelul de a crea comuniti. Acea
atitudine n spre aceast form de duhovnicie care a irumpt n Reform i mai are
proeminen. O examinare deplin a condiiilor istorice i a presupunerilor teologice care l-au
dus pe Luther i Calvin s resping monahismul trebuie nc s fie dus la ndeplinire fr
nici o reinere i destul de frank, adic dialog liber.
Unul dintre crturarii hrnii de tradiia Reformei scrie c singurii reprezentativi ai
cretinismului pur din epoca nicean i din cea urmtoare sunt Iovinian, Elvidiu i Vigilaniu.
Acetia trei se opuneau monahismului.
Iovinian.
Informaiile noastre despre Iovinian ne sunt conferite n primul rnd de Ieronim. Avem
informaii despre el de la Augustin i de la sinoadele la care gndirea sa a fost condamnat.
Acest faimos convertit evreu, David Mandel, care i-a luat numele de Neander (1789-1850)
dup convertirea la protestantism, l compara pe Iovinian cu Luther fiindc amndoi au
reacionat n faa ascetismului din cauza experienei lor monahale. Lucrarea Fericitului
Ieronim Adversus Jovinianum [mpotriva lui Iovinian] este cea mai lung din lucrrile sale
polemice i n multe privine, cea mai bun, dei conine o limb ascuit tipic i o indiciune
vehement caracteristic Fericitului Ieronim el se refer la lucrarea lui Iovinian ca i la o
vom i l numete pe Iovinian un sclav al corupiei, un scriitor barbar, un cretin epicureian,
care la momentul de fa prefera pmntul dect cerul, viciul virtuii, stomacul su dect pe
Hristos. Ieronim i face reprouri c a nceput s se mbrace mai elegant. Lucrarea este foarte
limitat cu privire la dezvoltarea subiectului. Ceea ce o face cea mai bun lucrare a sa este
folosirea clasicilor pgni. Augustin este mult mai milostiv probabil mult mai obiectiv
deoarece principala sa critic este c el a ndreptat multe monahii romane spre cstorie.
Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum este mult mai desvrit. Adeseori cnd el
ia un argument substanial din Scriptur, exagereaz, l umfl. Alteori exegeza sa este jalnic.
Se pare c Iovinian a compus o lucrare mpotiva monahismului, probabil nainte de 390 pe
cnd se afla la Roma. Lucrarea nu se mai pstreaz astzi. Iovinian era un monah i probabil
a rmas monah pn la moarte, dei tria ntr-un duh liber i neortodox. Deja n 390 el
dimpreun cu opt nsoitori a fost condamant la un sinod n Roma inut sub papa Siricius,
care se opunea cu zel cstoriei clericilor i era destul de precaut cu privire la extremele
monahismului. Iovinian a mers mai apoi la Milano unde s-a confruntat cu Sfntul Ambrozie.
Ar putea prea c aceasta a fost o micare prosteasc din partea lui Iovinian deoarece Sfntul
Ambrozie era un susintor nflcrat al ascetismului i fecioriei. Existau doi monahi n
Milano, Sarmatio i Barbarian care aveau opinii similare cu cele ale lui Iovinian. Mai exist

37

deasemenea i posibilitatea ca Iovinian s conteze pe noile evenimente care au avut loc

mprejurul lui Eugeniu.
Eugeniu era profesor de retoric la Roma i mai trziu a luat o funcie n guvern sub
dominaia lui Valentinian. Dup moartea lui Valentinian, trupele lui Abrogast l-au proclamat
pe Eugeniu noul Augustus. Imediat Eugeniu a trimis soli la Teodosie informndu-l despre
nominalizarea i proclamaia sa i deasemenea s se accentueze c Abrogast nu era
responsabil de moartea lui Valentinian. Eugeniu l-a contactat simultan pe Ambrozie, pe care l
cunotea, dar Sfntul Ambrozie a refuzat s rspund. Eugeniu, noul Augustus era un
cretin, roman din natere. Eugeniu a apelat pentru sprijin la episcopii din Galia. Dei
Eugeniu a fost proclamat de trupele sale Augustus, el mai avea nevoie de aprobarea lui
Teodosie. La nceputul lui 393 Teodosie l-a proclamat pe fiul su de nou ani Honorius ca i
Augustul Italiei. Eugeniu, care pretindea c Italia este a sa, a ntrerupt deschis legturile sale
cu mpratul. La acest moment Sfntul Ambrozie era preocupat cu pregtirile de la al treilea
sinod de la Milano.
La finele lui 392 papa Siricius a trimis trei preoi romani la Sfntul Ambrozie n Milano
pentru al informa [Patrologia Latina 13, 1171] c Iovinian i opt dintre nsoitorii si au fost
condamnai ca eretici. La Iovinian se fcea referire ca i la un pseudo-monah, care nva c
egalitatea botezului conferea o egalitate de merit cu toi cei botezai, care pretindea c
srbtorile i postirile sunt o problem de indiferen total. O astfel de nvtur declara
rzboi deschis tuturor formelor de ascetism.
Sf. Ambrozie ne ofer anumite detalii cu privire la condamnarea lui Iovinian la Milano
[Patrologia Latina 16, 1125]. Ct de mare este nebunia ltratului lor vanitos, c aceiai
persoan ar trebui s spun c Hristos nu trebuia s se nasc din fecioar i totui s afirme
c femeile, dup ce au dat natere promisunilor umane rmn tot fecioare? Putea oare
Hristos s ofere altora ceea ce, dup cum pretind ei, El nu putea s-i ofere siei? Dar El, dei
a luat pe sine carnea noastr, dei a fost fcut om pentru a-l rscumpra pe om i pentru a-l
scoate pe om din moarte, totui, dei era Dumnezeu, a venit pe pmnt ntr-un fel
extraordinar, adic, dup cum El nsui a spus: Iat Eu fac toate lucrurile noi, la fel i El a
fost nscut din Fecioare Maria, pentru ca s credem acest lucru dup cum este scris: Cu noi
este Dumnezeu. Din aceste ci perverse ei sunt fcui s zic, ea era o fecioar cnd a
conceput, dar nu a rmas tot fecioar dup ce a dat natere. Poate ea s conceap ca i
fecioar i s nu fie capabil s nasc ca i fecioar, din moment ce conceperea are loc mai
nainte i naterea urmeaz?
Ce este acea poart a altarului, acea poart n spre afar care privete n spre rsrit,
care rmne nchis oricrui brbat, dup cum este spus, va intra oare prin ea Domnul,
Dumnezeul lui Israil? Nu este oare Maria acea poart prin care a intrat Mntuitorul n
aceast lume? Aceasta este poarta dreptii dup cum a spus El, nou ni se cuvine s plinim
toat dreptatea. Fecioara Maria este poarta despre care s-a spus c Domnul a intrat prin ea
i prin urmare a rmas nchis dup natere, deoarece ca i fecioar ea a conceput i a
nscut.
Efectul direct al nvturii lui Iovinian l-a reprezentat mulimea de monahi i monahii din
Roma care renunau la voturile lor i se cstoreau. Acest efect nu a reprezentat nimic n
comparaie cu ceea ce s-a ntmplat n Witenberg sub influnea lui Carlstadt cnd Luther era
inut n custodia protectiv a lui Frederick. Luther, atunci cnd a auzit pentru prima dat de
monahii i monahiile care renunau la voturile lor a fost deranjat. Atunci a nceput s studieze
Scripturile i a ajuns la concluzia c astfel de voturi nu erau biblice i prin urmare a
38

sancionat renunarea la voturi. Prima sa reacie este totui interesant. Era tocmai aceast
renunare la voturii cea care l-a nemulumit pe Augustin. n lucrarea sa De Haeresibus (82)
Augustin scrie: ita ut quaedam virgines sacrae provectae iam aetatis in urbe Roma ubi haec
docebat eo audito nupisse dicantur." Augustin scrie ceva similar n Retractationes (2, 48):
tantum valuit in urbe Romana ut nonnullas etiam sanctimoniales de quarum impudicitia
suspicio nulla praecesserat, deiecisse in nuptias diceretur, hoc maxime argumento cum eas
argueret dicens: Tu ergo melior quam Sarra, melior quam Susanna sive Anna?... Hoc modo
etiam virorum sanctorum sanctum caelibatum commemoratione patrum coniugatorum et
comparanonefrangebat.
Sfntul Ambrozie a fost ntr-adevr adnc preocupat despre aceste opinii ale lui Iovinian.
n ciuda faptului c papa Siricius a trimis o notificare de excomunicare lui Iovinian i a celor
opt susintori ai si, Sfntul Ambrozie s-a gndit la aceast problem destul de serios nct
i-a convocat el singur un sinod. Evident el inteniona s opreasc rspndirea unor astfel de
nvturi n Milano. Episcopii care au participat la acest sinod erau Sabinus de Piacenza,
Bassianus de Lodi, Eventius de Pavia, Maximus de Aemona, Felix de Como, Teodor de
Octodurum, Contsantius de Claterna, Germinian de Modena i Eustatius de Totona.
n Roma, oriicum pgnismul nc mai persista. Multe familii influente erau ostile
Constantinopolului, neuitnd niciodat separarea lui Constantin cel Mare de oraul Romei i
construirea noii Rome pe locul oraului Bizantium. Aceti romani au respins legile care
veneau din est. Ostilitatea lor era fa de edictele lui Teodosie care au fcut din cretinism
singura religie oficial din imperiu. Ei erau nemulumii n special de edictul lui Teodosie din
8 noiembrie 392 care interzicea orice form de adorare pgn privat. n numele oraului
etern al Romei, senatul Roman l-a ratificat pe Eugeniu ca Augustus. Senatul roman a trimis o
delegaie la Eugeniu pentru a-l informa de decizia lor i de a cere abrogarea decretelor lui
Graian. Eugeniu nu a rspuns. S-a mai trimis nc o cerere. El nu a rspuns. Din contr, a
doua oar a scris Sfntului Ambrozie. n cele din urm curios de a afla un motiv pentru
tcerea sa, Sf. Ambrozie a rspuns c se temea ca pgnii s nu ctige n faa noului
Augustus. n cele din urm Eugeniu a returnat bunurile confiscate din templele pgne iar nu
pe cele luate de la preoii de la care au fost luate. El le-a dat napoi la senatorii care le-au
cerut de la el ca i daruri ale cetenilor de onoare pentru ca guvernul s nu fie implicat.
Deasemenea le-a dat daruri i episcopilor. Ca i rspuns Eugeniu a ordonat restaurarea
Altarului Victoriei. Eugeniu, dimpreun cu Abrogast au trecut Alpii n vara anului 393
ajungnd n Milano n august. Sfntul Ambrozie a preferat s se retrag ntr-un exil voluntar
dect s aib de a face cu aceste noi probleme, un exil care a durat mai mult dect un an.
Probabil acesta este motivul pentru care Iovinian i-a rspuns atunci cnd a prsit Roma
pentru Milano. Sfntul Ambrozie a terminat cu Teodosie, la fel cum a fcut i cu Eugeniu. I-a
trimis o scrisoare n care i-a explicat de ce a prsit oraul. Nu era din cauza fricii. Plecarea
se datora faptului de a i manifesta nemulumirea cu privire la sacrilegiul comis de
Eugeniu n oferirea pgnilor cererilor lor pentru un act public. Nu mi este fric s spun
mprailor ti ceea ce gndesc. La fel cum nu am fost tcut nici fa de ceilali mprai, nu
voi fi tcut nici fa de tine, mrite mprate... dei puterea unui mprat este mare, totui
amintete-i, mprate, ct de mare este Dumnezeu. El vede inimile tuturor. El ptrunde n
cele mai adnci unghiuri ale contiinei. El tie toate lucrurile nainte ca ele s se ntmple: El
tie secretele inimii tale. Exilul voluntar al sfntului Ambrozie i scrisoarea sa direct trimis
lui Eugeniu au constituit esenial o excomunicare implicit. Sfntul Ambrozie nu a cerut nici o
cerere de pocin, la fel cum a fcut n cazul lui Teodosie atunci cnd acesta a omort
39

cetenii Tesalonicului. Ceea ce a reuit s deduc Sfntul Ambrozie a fost faptul c Eugeniu
a devenit una i aceiai cu partidul pgnilor. Iovinian credea c poate funciona mult mai
uor n atmosfera creat de Eugeniu.
n cele din urm Sfntul Ambrozie s-a dovedit a avea dreptate. Biserica a refuzat s
accepte darurile oferite de Eugeniu. Ca i rspuns, Eugeniu a permis pgnilor restaurarea
lor deplin n Roma i pretutindeni n Italia sub Nichomachus Flavianus. n 1938 s-a
descoperit o inscripie n Ostia care data ntre 393 i 394 care comemora restaurarea
templului lui Hercule. Templele pgne au fost deschise din nou. n martie a avut loc
procesiunea lui Isistuc. n aprilie au avut loc jocurile megaliasiane n cinstea Cibelei. Din 28
aprilie pn n 6 mai au avut loc spectacolele flagrante ale lui Ludi Florales. Mai apoi a avut
loc repetiia final toate poziiile de onoare din stat au for rezervate numai pgnilor.
Pe de o parte exista apostazia monahilor i a monahiilor sub influena lui Iovinian; pe de
cealalt parte, exista apostazia multora cauzat de pgnism. S-a putut resimii o mare
tristee n Biseric, att la Milano ct i la Roma. Sfntul Ambrozie a continuat s scrie
clericilor si s-i ndemne pe oameni s rmn loiali i credincioi Domnului Iisus Hristos,
credinei lor cretine.
Sfntul Ambrozie s-a rentors n Milano numai atunci cnd Eugeniu a plecat s se lupte cu
forele militare ale lui Teodosie. nainte de a pleca la btlie Nicomachus Flavianus i
Abrigast au votat c dup ntoarcerea lor vor transforma marea bazilic de la Milano ntr-un
depozit i i vor obliga pe clerici s intre n rndurile armatei. Precum Eugeniu i liderii
armatelor sale pgne treceau prin trectorule Alpilor, ei ridicau statui nchinate lui Jupiter i
nlocuiau monograma lui Hristos de pe armele lor cu imaginea lui Hercules Invictus. n ceea
ce-l privete pe Teodosie el i-a intensificat viaa sa duhovniceasc. Abrigast i-a concentrat
forele sale, constituite n principal din franci i germani, lng Aquileia. ntre timp Teodosie
i-a adus multe mase de goi, alani, huni i armatele din Caucaz. Ironic, aceste fore stteau
sub comanda gotului Gainas, vandalului Stilchio i a gotului Alaric care la anul 410 a atacat
Roma, eveniment care l-a impulsionat pe Augustin s scrie De Civitate Dei. Iniial, btlia s-a
ntors n favoarea lui Eugeniu dar situaia s-a rsturnat curnd i s-a dovedit c Teodosie a
ctigat printr-o btlie complet. Nicomachus Flavianus s-a sinucis atunci cnd i-a dat
seama c nu este capabil s menin trectoarea Iulian a Alpilor lng Ober Laibach. La
dou zile dup btlie Abrogast s-a sinucis. Eugeniu a fost omort. Teodosie a trimis prompt
un oficial l-a Sfntul Ambrozie cu o scrisoare pentru a-l anuna despre victorie i pentru a-i
cere episcopului s anune victoria public i s dea mrire lui Dumnezeu. Sfntul Ambrozie a
dus scrisoarea cu sine la altar astfel ca s fie o dovad a credinei lui Teodosie care s iese n
relief. Incidental, Teodosie n scrisoarea sa l-a informat pe Sfntul Ambrozie c era surprins
c a prsit oraul i c a artat supunere fa de uzurpatorul Eugeniu. Sfntul Ambrozie era
preocupat ca Teodosie s i ierte pe cei cucerii. Prin urmare i-a aranjat o ntlnire cu
mpratul la Aquileia. El a ngenunchiat n faa mpratului. Teodosie s-a ridicat n picioare i
ca rspuns a ngenunchiat n faa Sfntului Ambrozie el considera victoria sa fructul
rugciunilor Sfntului Ambrozie.
n predicile sale din ultimele luni ale lui 394 Sfntul Ambrozie i exprima bucuria sa cu
privire la marea victorie cretin final, o victorie care reunea imperiul n pace sub un
mprat cretin. Timpul de domnie al lui Teodosie se apropia de sfrit, misiunea s-a
pmnteasc era terminat i se pregtea s se ntoarc la casa s-a cereasc. Btliile sale se
terminaser. El i-a nfrnt pe dumanii lui Hristos. El a continuat s emit edicte infuznd o
nou via n imperiu, o via structurat pe principii cretine. Dup trei luni n Milano,
40

Teodosie a murit pe 17 ianuarie 395. Pe data de duminic 25 februarie, la patruzeci de zile

dup moartea lui Teodosie, Sfntul Ambrozie i-a inut predica sa funerar n catedral n faa
curii, a prinului, a forelor armate i a poporului. Regii vor umbla n lumina Ta. Graian i
Teodosie vor umbla n faa altora, nu acum nconjurai de armele soldailor lor ci prin meritele
lor, nu acum mbrcai ntr-o mbrcminte de purpur ci cu o hain a mririi. Printre cei
care ascultau cuvntarea funebr era i gotul Alaric.
Se pare c exista o legtur ntre nfrngerea pgnilor i nfrngerea gndirii lui Iovinian
n sensul c ambii erau vzui ca i dumani ai Bisericii, amndoi erau vzui ca lovind la
rdcina cretinismului Iovinian deoarece nu numai c poziiile sale erau considerare ca
greite ci i din cauza efectului lor practic: renunarea la voturi, un subiect menionat de
Ieronim n Adversus Jovinainun 2, 36, de ctre papa Siricius n Epsitula 7, 3 i de Augustin n
De Haeresibus 82 i Retractationes 2, 48. Mai mult dect att, n ochii pgnilor, retragerea
monahilor din lume i mortificarea lor voluntar le prea ca fiind antisocial i nenatural. De
aici apare interconecia ntre Iovinian i pgni la un alt nivel.
Att Ieronim ct i Sfntul Ambrozie se opuneau vehement lui Iovinian. Oriicum, n 393
Ieronim a terminat De viris illustribus, o surs faimoas care conine schie biografice a o
suttreizeciicinci de scriitori cretini. Ieronim se include i pe sine, citeaz toate scrierile
chiar i pe cele care inteniona s le scrie. n lucrarea sa Ieronim avea tendina de a strica
reputaia Sfntului Chiril al Ierusalimului, Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Ambrozie.
Despre acesta din urm a scris: Ambrozie episcopul Milanului mai scrie chiar i astzi. Prin
urmare din moment ce triete m voi abine s l judec deoarece asta ar nsemna s m
expun pe mine la un repro mult prea contradictoriu, la a flata i la un limbaj mult prea direct
ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut veritas. La mai puin de un
an Ieronim luda scrierile Sfntului Ambrozie despre ascetism, n special cele despre feciorie.
n lucrarea sa, Adversus Jovinianum Ieronim discut despre cele patru poziii ale lui
Iovinain (Patrologia Latina 23, 214). [Iovinain] spune c fecioarele, vduvele i femeile
cstorite care au trecut prin naterea hristic sunt vrednice de un merit egal. [Iovinain]
ncearc s arate c cei care, asigurai de credin, au fost renscui prin botez, nu pot fi
nelai de diavol. Al treilea punct al su este c nu exist nici o diferen ntre abstinena
de la mncare i primirea ei cu mulumire. Al patrulea i ultimul este c nu exist nici o
plat n mpria cerurilor pentru toi cei care i-au inut votul lor baptimsmal. De la Sfntul
Ambrozie i Augustin reiese clar c Iovinian avea o a cinccea poziie: Maria a nscut n
feciorie dar i-a pierdut fecioria atunci cnd a dat natere [Sf. Ambrozie, Epistula 42, 4-7 in
Patrologia Latina 16, 1125); Augustine, De Nuptiis et Concupiscentia 2, 15; Contra duas
Epistulas Pelagianorum 1, 4; Contra Julianum 1, 4; and De Haeresibus 82].
Iovinian a accentuat cel mai mult prima poziie. Ca i rezultat Ieronim Adversus
Jovinianum n dou pri i-a dedicat ntreaga prim carte pentru a respinge aceast poziie.
Ieronim, ca de obicei, a criticat destul de aspru calitatea literar a primei lucrri a lui
Iovinian. Este un lucru la care trebuie s ne ateptm din partea lui Ieronim dei F. Vali n
lucarea sa intitulat Gioviniano (1953) consider stilul lui Iovinian, bazat pe fragmentele
existente, a fi chiar forte bun.
Ieronim l urmrete pe Iovinian punct cu punct. Prima poziie a lui Iovinian consta n
faptul c nu exist o diferen n valoarea duhovniceasc dintre feciorie i cstorie. Ieronim
evideniaz c Adam i Eva s-au cstorit numai dup ce au pctuit. Referinei lui Iovinian
la Facere 1:28 Ieronim i rspunde c dei cstoria a fost intenionat pentru a stpnii
pmntul, fecioria stpnete raiul. Ieronim intr n nite extreme hermeneutice pentru a
41

rspunde cstoriei i poligamiei patriarhilor. El pretinde c toate persoanele cele mai

apropiate de Dumnezeu erau caste de exemplu Ilie, Iosua, Sf. Ioan Boteztorul. Cazul lui
Solomon a reprezentat o problem pentru Ieronim dar el pretindea c Solomon i-a nvat
lecia i se refer la ceea ce a spus Solomon despre cstorie n Ecclesiat i n Proverbe el ia n considerare Cntarea Cntrilor ca i un imn care laud castitatea. Referina lui Iovinian
la cstoria sfntului Petru este contracarat de Ieronim cu presupunerea c nsurtoarea sa
a avut loc nainte ca el s aud evanghelia, c dup ce a devenit un uncenic, el i-a pssit
soia. El consider afirmaia sfntului Petru din Evanghelia Sfntului Matei (19:27) ca i o
dovad iat am lsat toate lucrurile i Te-am urmat. Motivul pentru care Ieronim scoate n
eviden argumentul c sfntul Petru a fost mai puin iubit de Domnul nostru dect Sfntul
Ioan este c Sfntul Petru a fost cstorit, iar Sfntul Ioan era fecior. Att de extremist este
poziia lui Ieronim nct el pretinde clar c nici mcar sngele martiriului nu ar fi putut spla
ntinciunea Sfntului Petru prin faptul c s-a cstorit!
n referinele sale la Sfntul Pavel pentru a-l contracara pe Iovinian, Ieronim intr n
extremism. Mai mult, el folosete extensiv De Monogamia lui Tertulian fr s o menioneze.
Se pare c el ar fi avut acces la o lucare a lui Tertulian pe care nu o mai avem intitulat De
Nuptiarum Augustiis, o lucrare n care Tertulian a folosit tradiia filosofic ce se opunea
cstoriei. n orice caz, tie bine aceast tradiie i o folosete. Filosofia pgn adeseori
exclude ntrebarea: trebuie s ne cstorim? . Anumii stoici au recomandat
cstoria ca pe o important trie social i politic. Cicero converge aceast tradiie n a sa
De Officiis (I, 17): principium urbis et quasi seminarium reipublicae. Cstoria este declarat
cea mai deplin unitate a doi indivizi, o unire a trupului i sngelui ,
. Stoicii sunt cei care au discutat special despre controversa
, unii adoptnd o poziie destul de pozitiv fa de cstorie; alii privind-o cu
dispre. Cei care nu puneau pre pe cstorie pretindeau c omul care se cstorete este
umilit i nelat de soia sa. Ei credeau c este plicitistor s trieti lng aceiai femeie,
deoarece o femeie era considerat ca fiind de nencredere, frivol, iritabil. Adesea ei se
referau la tristeea provocat de pierderea copiilor. O astfel de atitudine fa de femei, fie c
se gsete n tradiia ebraic, n tradiia filosofic pgn sau n tradiia cretin este
lamentabil i trebuie s fie respins ca fiind n ntregime fals, n special din adncurile
viziunii cretine despre relaia femeii cu brbatul n cstorie, o relaia bazat pe analogia lui
Hristos i a Bisericii. Ieronim tinde s se bucure prin faptul c provoac femeile prin aceaste
cometarii dure licet enim in me saevituras sciam plurimas matronarum... tamen dicam
quod sentio. Ieronim i termin primele sale dou cri mpotriva lui Iovinian prin trecerea n
revist a femeilor pgne faimoase care au fost cinstite pentru fecioria lor. Apoi catalogeaz o
list lung de oameni care au fost nelai de soiile lor. Iovinian a fost acuzat de cei care au
susinut sau ludat fecioria maniehismului. Ieronim d o replic brusc la aceast fapt el nu a
condamant niciodat cstoria dar a plasat-o pe un plan duhovnicesc inferior comparativ cu
fecioria.
Rspunsul lui Ieronim la a doua poziia a lui Iovinian este mai scurt i ntr-un anume fel
mult mai teologic. Ieronim se ntlnete cu o problem atunci cnd ncepe s trateze
subiectele teologic deoarece mintea sa nu era una teologic. Rspunsul lui Ieronim este c n
realitate persoanele au czut. El i menioneaz pe Moise, Aaron, David i Solomon. El
extinde faptul acestei realiti la cei care au fost botezai dac aceasta este o realitate,
atunci cum poate crede Iovinian n lipsa de defecte a celor ce au fost botezai baptisma
sicutpriora peccata dimittit, sic infuturum servare non potent, nisi baptizati omni custodia
42

servaverint cor suum. A doua poziie a lui Iovinian are n sine o afinitate cu doctrina calvin i
augustinean a lui perseverantia sanctorum. Dar, bazai pe ce se poate determina din aceste
fragmente, Iovinian nu a fcut niciodat un apel la voina etern i nealterat a lui Dumnezeu
dup cum au fcut-o Augustin i Calvin. Mai mult dect att Iovinian se pare c i-a bazat
poziia sa pe I Ioan 3:9 i 5:18. El pare c limiteaz imposibilitatea cderii celor care au fost
deplin regenerai n botez plena fide in baptismate renati sunt. Iovinian face o distincie
ntre botezul cu ap i botezul cu Duh.
A treia poziia a lui Iovinian a fost c nu exist nici o diferen ntre abinerea de la
mncare i participarea la mas nsoit de rugciunile de mulumire. Punctul su,
bineneles, era menit s submineze, s diminueze valoarea duhovniceasc a postului. Pentru
Iovinain, n replic la Romani 14:20 i I Timotei 4:3, Dumnezeu a creat toate animalele pentru
a fi puse n slujba omului. El cere o atenie sporit asupra faptului c Hristos a participat la
masa de nunt n Cana, a ezut la mas cu Zaheu, cu vameii i pctoii i a fost numit
lacom de farisei. n rspuns, Ieronim, folosind extensiv lucrarea lui Tertulian De Jejunio i
argumentele luate de la Porfirie, scoate n eviden o documentare nvtoreasc
impresionant, dei din lucrrile altora. El menioneaz c oamenii de tiin ai tiinelor
naturale au adus o evident substaniere faptului c animalele au fost fcute pentru om dar
cu necesitate pentru burta omului. El menioneaz autorii medicali i filosofii care au ludat
binefacerile postului. Din nou, urmndu-i lui Tertulian; Ieronim evideniaz c datorit
mncrii a czut Adam i Esau i-a pierdut dreptul de nti nscut. El scoate n eviden c
Moise, Iosua, Saul, Ilie, Daniel, Sfntul Ioan Boteztorul i muli alii posteau, dei
Mntuitorul a fost cel care a consacrat postul. Ieronim scria c ntr-o burt gras st
germenul patimilor. n rest, Ieronim folosete argumentum ad hominum, pretinznd c
Iovinian i-a dezvoltat un gust fin pentru mncarea de calitate, c Iovinian se bucura
petrecndu-i timpul n bile publice i se cupla destul de uor cu femeile. Atacul su fa de
caracterul lui Iovinian este plin de satir dar mult din ceea ce scrie el nu este de ncredere.
Ieronim i fcuse o plcere din a asasina anumite personaje.
Iovinian a mers mai departe. n a patra sa poziie el neag toate gradaiile dezvoltrii
morale. Pentru Iovinian exist doar dou genuri de persoane drepii i pctoii, oile i
caprele, cinci feciore nelelpte i cinci feciore nebune. El invoc i parabola muncitorilor din
vie, dintre care toi au primit o plat egal. Ca rspuns, Ieronim se refer la parabola
semntorului, la parabola talanilor, la faptul c exist mai multe lcauri n casa Tatlui
Meu, comparaia corpurilor nviate cu stelele care difer n mrire i la textul din II Corinteni
9:6: cel care seamn cu zgrcenie, cu zgrcenie va i secera; iar cel care seamn cu
drnicie cu drnicie va i secera. n concluzia sa Ieronim scrie: i acum un ultim cuvnt lui
Epicurus al nostru care este asudat de patim n mijlocul grdinilor sale nconjurat de brbai
tineri i de tinere femei. Pentru discipolii ti, tu eti destul de corpulent, destul de stul i
destul de bine splat. i vd pe toi acei biei artoi, tot acel tineret cu prul buclat, vd c
tunsorile le sunt bine ngrijite i obrajii le sunt rumeni, toi sunt din turma ta sau mai bine
spus, toate acele grohituri prosteti dintre porcii ti...
Rmne o tain de ce nu a discutat Ieronim cea de a cincia poziie a lui Iovinian c
fecioria Mariei s-a pierdut odat cu purtarea lui Iisus. Dac ar fi fost menionat n
Comentarii sau Commentarioli de Iovinian dat lui Ieronim de Pammachius, nepotul sfintei
Paula, este sigur c Ieronim nu ar fi ratat ocazia s atace aceast poziie. Conjunctura face c
Iovinian i-a promovat punctul de vedere dup ce a fost condamnat n Roma sau eventual a
fost promovat doar verbal.
43

Dup sinodul Sfntului Ambrozie care a condamnat aceste puncte de vedere ale lui
Iovinian, nu s-a mai auzit nimic de el. Augustin scrie n De Haeresibus c erezia sa s-a pierdut
cito ista haeresis oppressa et extincta est. Se crede c a murit n exil nainte de anul 406,
deoarece Ieronim scrie n lucrarea sa Adversus Vigilantium n 406 c Iovinian i-a disipat
mintea n satisfacerea patimilor sale, c el i-a aruncat n iad duhul su.
Trebuie menionat c lucrarea lui Ieronim Adversus Jovinianum nu s-a bucurat de un
succes mare. El a fost obligat s se apere ntr-o scrisoare (Epistula 49) fa de prietenul su
Pammachius, pretinznd c el nu inteniona s condamne cstoria pentru a nu cdea ntr-un
fel de maniheism. Chiar prietenii si care l-au ncurajat s scrie au fost uimii de cruditatea
isteric i vehement a limbajului su. Ieronim a intrat n opoziie din cauza poziie sale
extremiste cu privire la cstorie el pretindea c relaiile sexuale din cadrul cstoriei erau
un obstacol n faa rugciunii i mpiedicau primirea euharistiei, un ru tolerat deoarece
desfrnarea era mai rea. Prietenul su Domino a insitat ntr-o clarificare a unei liste a
remarcilor sale ofensive. Din scrisoarea lui Ieronim ctre Domino (Epistula 50) aflm c un
avocat s-a clugrit i le nva pe doamnele romane despre moralitate i scripturi. Aceast
persoan i-a denunat att pe Iovinian ct i pe Ieronim, acesta din urm deoarece nu a avea
o prere bun despre cstorie. Aceast person este lipsit de un nume n scrisoarea sa, dar
unele speculaii l-au indentificat cu nimeni altul dect Pelaghie. Prietenii lui Ieronim din
Roma au fost att de compromii de lucrarea Adversus Jovinianum nct Pammachius a
ncercat s gseasc toate copiile distribuite ale lucrrii. Pammachius a sugerat ca Ieronim s
scrie o alt lucare bazat pe raiune i nu pe patim i emoie.
Hamack se refer la viziunea lui Iovinian ca i la o viziune sacramental. El vede n
Iovinian un precursor al acelui "sola fide" al Reformei. Au exsitat n Biserica neamurilor
micri care au aprat deliberat fundamnetarea doar pe credin (sola fide) i cea mai
sigur cale de mntuire doar prin harul dat la botez (salus per gratiam in baptismo donatam
certissima)... n conformitate avem de face din nou cu acel 'sola fide'... care nu este conceput
evanghelic, ci nsemna de fapt solo sacramento aceasta chiar dac viaa nu corespundea cu
cerinele cretine de sfinenie. Existau anumii nvtori care realmente au priceput teza
evanghelic i Iovinian poate fi considerat unul dintre ei, dei oponenii si erau coreci (i eu
m ndoiesc de acest lucru) n faptul c se simau ofensai de acest opinie; chiar dac
aceast doctrin, n circumstanele timpului su, putea i chiar a promovat laxitatea. Poziia
sa principal era dup cum urmeaz: 1. omul natural se afl n stadiul pctoeniei. Chiar i
cel mai mic pcat l separ pe om de Dumnezeu i l expune condamnrii. 2. Stadiul
cretinului se bazeaz pe botez i credin; acestea produc regenerarea. 3. Regenerarea este
un stadiu n care Hristos este n noi i noi suntem n Hristos; n acest lucru nu exist nici un
nivel; deoarece relaia personal fie c exist fie c nu exist. Unde exist, acolo exist i
ndreptirea (dreptatea). 4. Este o relaie format pe iubire: tatl i fiul locuiesc n
credincioi; dar acolo unde exist o astfel de locuire, posesorul nu-i mai poate dori nimic
altceva. 5. n conformitate, toate binecuvntrile sunt acordate n i prin aceast relaie;
nimic din ceea ce se poate gndii nu mai poate avea capacitatea de a fi adugat. 6. Din
moment ce toate binecuvntrile sunt conferite din aceast relaie, nu pot exista fapte
speciale meritorii; deoarece la final nu poate exista dect un singur bine i pe acest l avem
ca i cei mai iubii fi ai lui Dumnezeu, care acum participm n natura dumezeiasc i acest
bine va fi deplin descoperit n Rai. 7. n cel care ocup aceast relaie de credin i iubire nu
mai poate fi nimic de condamnat; el nu mai poate face nici un pcat care l-ar separa de
Dumnezeu; diavolul nu l mai poate face s cad, deaorece el se restaureaz pe sine ca i un
44

fiu al lui Dumnezeu prin credin i pocin. Relaia care s-a stabilit n botez este ceva care
dureaz i este indisolubil. 8. Un astfel de om nu trebuie s fie doar botezat; el trebuie s
primeasc botezul cu credin deplin i prin credin trebuie s-i dovedeasc harul
baptismal. El trebuie s munceasc i s s lupte cu srguin dei nu prin eforturi
maimureti, care sunt lipsite de valoare nu cu scopul de a dobndii ceva mai departe, ci
pentru a nu pierde ceea ce nu a primit. Deasemenea pentru el se aplic adevrul c nu exsit
pcate mari i mici, ci c inima fie c i este cu Dumnezeu fie cu diavolul. 9. Cei care sunt
botezai n Hristos i se aga de El cu o credin deplin, formeaz unica, adevrata Biseric.
Lor le aparin toate acele promisiuni ale mririi: ea este mireasa, sora, mama i nu este
niciodat separat de mirele ei. Ea triete ntr-o singur credin i nu este niciodat violat
i mprit, ci este o fecioar curat. l putem numii pe Iovinian un martor al antichitii
adevrului i un protestant al timpului su, dei nu trebuie s greim i s fim indifereni:
locuirea lui Dumnezeu i a lui Hristos n cei botezai este accentuat mai puternic dect
puterea credinei. Pentru cea mai deplin expunere a lui Harnack cu privire la Iovinain, a se
vedea articolul lui din Zeitschrift fur Theologie und Kirche I (1891), pp. 82-178.
Vigilaniu.
Vigilaniu, original din Gaul din Calagurris n Aquitania a devenit mai trziu preot n
Barselona. n 404 Ieronim a primit o scrisoare din Gaul (Epistula 109 conine rspunsul su),
o scrisoare care l-a ngrijorat adnc. Venea din partea lui Riparius, un preot nvat din
Aquitania. Riparius a scris pentru a-l informa pe Ieronim c o persoan pe care o cunotea
(Ieronim) ataca obiceiul de a ine privegheri i venerarea moatelor. Persoana nu era nimeni
alta dect acelai Vigilaniu care l-a vizitat pe Ieronim n Betleem n 395 i care a fost
introdus de scrisori de recomndare din partea lui Paulin de Nola. ederea lui a fost scurt,
sfrindu-se ntr-o disput, iar Vigilaniu a rspndit vestea la ntorcere c Ieronim simpatiza
cu origeniti. Caracterul natural al lui Ieronim cuplat cu antipatia fa de Vigilaniu au dus la
scrierea unui rspuns scurt dar scandalos i descalificator. n scrisoarea ctre Riparius,
Ieronim l numete pe Vigilaniu Dormiianus, adic adormitul sau somnolentul. n contrast
cu numele su care nsemna cel treaz. El se refer la buzele sale ca i la buze mpuite
care scuip murdrie. Sugereaz s i se taie limba sugernd c ar trebuie s fie tratat ca i
un nebun. Ieronim a atacat episcopul su pentru c nu l-a redus la tcere. Totui, el include
un rspuns relevant la acest subiect. El a menionat c dect s se nchine la moate, cretinii
onorau moatele din respect. A adunat o list de texte pentru susinerea privegherilor. A
cerut ca Riparius s-i dea o copie din ce a scris Vigilaniu. Pn s le primeasc a ateptat doi
ani.
Pe parcursul acestor doi ani de ateptare Ieronim a fost adnc implicat n controvers. Se
afla n ultimul rnd al controversei cu Augustin i conspira cu Teofil al Alexandriei pentru a
injura reputaia Sfntului Ioan Hrisostom. n aceast perioad Isaurienii au devastat coasta
feniciei i Galileii (vezi Teodoret, Istoria religioas biografia clugrilor, nu istoria Bisericii,
10). n 406 Ieronim a devenit grav bolnav n timpul postului am ajuns la poarta morii. n
toamna anului 406 clugrul Sisinie avenit n Aquitania cu dou copii ale scrierii lui Vigilaniu
trimise de Riparius. Scrierile lui Vigilaniu dispruser. Toate cunotinele noastre deriv din
lucraea scurt i abuziv a lui Ieronim, o lucare care inteniona s-l devasteze pe Vigilaniu.
Totui, lucrarea lui Ieronim ne confer nu numai nite fragmente din original ci i o idee clar
despre ce gndea Vigilaniu. n maliiozitatea personal i n abuzivitatea general lucrarea
45

este ct se poate de caracteristic personalitii lui Ieronim. Pe pmnt au existat montii,

centauri, sirene, leviatani i alte ortnii Gaul nu a crecut nici un monstru, ci a fost
ntodeauna un om nobil i brav cnd dintr-o dat s-a ridicat unul Vigilaniu, care ar fi trebuit
s fie chemat Dormitantus, opunndu-se prin duh necurat mpotriva Duhului lui Hristos i
interzicnd cinstirea mormintelor martirilor. El respingea privegherile susinnd c trebuie
s cntm Aliluia numai de Pati. El decalar ascetismul ca i erezie i castitatea o
cresctorie a extravaganei pudicitiam, libidinis seminarium... Acest hangiu de Calagurris
amestec apa cu vinul i n conformitate cu vechea art ar combina otrava sa cu credina
acea autentic. El se opune fecioriei, urte castitatea, protesteaz mpotriva posturilor i
cinstirii sinilor i s-ar amuza pe sine cu Psalmii lui David doar n timpul unor srbtori
joviale. Este nspmnttor s auzi c chiar i unii episcopii sunt deacord cu nonalana sa,
dac ei mai pot fi numii episcopi i care hirotonesc persoanele cstorite diaconi i nu cred
n castitatea celibatului.
Exsit dou linii de rspuns n lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilanrium. Una este
caricatur i asalt verbal, reducnd toat poziia lui Vigilaniu la simpl ridicularizare. Este
posibil s reconstruim viziunea lui Vigilaniu din lucrarea lui Ieronim. n general exist cinci
poziii eseniale. Prima, el atac viaa devoional a Bisericii. Devoiunea fa de motele
martirilor este o simpl superstiie. El i numea pe cretinii care venerau acele oase
blestemate creetori ai refuzului i idolatrii. A purta aceste rmite de praf n
procesiuni era o ofens. A oferi rugciuni sfinilor nu avea nici o valoare, cci ei se odihnesc
cu Dumnezeu nu era nimic mai mult sau mai puin dect o practic fr de nici un folos.
Aprinderea lumnrilor la mormintele i locurilor de venerare a mucenicilor i sfinilor era o
practic pgn. A doua sa poziie era c privegherile de noapte sunt o simpl extensiune a
practicii originale a priveghrii pascale i ele ar trebui oprite. El adaug la aceasta noiunea c
frdelegile aveau loc numai n ntuneric. A treia poziie a sa este o respingere idealului
ascetic al postului, monahismului i fecioriei. El credea c preoimea ar trebui s se
cstoreasc. n esen argumentul su consta c dac toi ar fi feciori, ar rezulta sfritul
umanitii. Dac toi ar fi monahi, nu ar mai fi nimeni care s vesteasc evanghelia la lume. A
patra poziia a sa fost c trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susine un grup de
monahi lenei i lipsii de nici o activitate ar trebuie s fie oprit. A cincea poziie era c nu
este nelept s renuni la toat proprietatea dintr-o dat. Era mai nelept s o distribui
gradual i numai celor aflai ntr-o nevoie real.
Lsnd la o parte toate caricaturile lipsite de manier a rspunsului lui Ieronim, se fac
anumite contra argumente. Ieronim repet distincia pe care a fcut-o n scrisoarea ctre
Riparius: exist o diferen ntre respectul pe care cretinii l confer mucenicilor i adorarea
lui Dumnezeu singur. Se cade s i invocam pe sfini deoarece ei sunt de fapt vii dimpreun cu
Hristos i prin urmare rugciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca i atunci cnd
umblau pe pmnt. Aprinderea lumnrilor este o form de evlavie rezonabil i de neles.
Critica lui Vigilaniu cu privire la aceast practic, scrie Ieronim, este indicativ al aceleiai
nenelegeri i lipse de sensibilitate artat de ucenici atunci cnd femeia a folosit mirul ei
scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea milostenilor la Ierusalim este avertizat de
Sfntul Apostol Pavel n toate scrierile sale, dei Ieronim admite c toi sracii trebuie s fie
ajutai pretutindeni. El admite c nu toi sunt chemai s-i abandoneze bunurile lumeti. El
evideniaz c acesta era idealul susinut de Iisus pentru oricine dorete s ajung la
desvrire. Nu exist nici un argument mpotriva subiectului fecioriei, deoarece Ieronim
admite c sunt numai civa care aspir la ea. Ceea ce este curios este c singura aprare a
46

lui Ieronim fa de monahism se bazeaz pe aceast realitate negativ retragerea monahal

este necesar pentru cei care sunt slabi i poate fi sigur numai dac sunt scoi din ispitele
lumii.
Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe Vigilaniu. Se pare c anumii
episcopi au simpatizat cu punctele sale de vedere. Lui i s-a conferit o poziie preoeasc n
Barselona. Influena lui Vigilaniu, n special n Gaul nu era terminat. Dovezi se gsesc n
lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad sanctorum communionem. lllos hie sententia
ista confundit, qui sanctorum et amicorum dei cineres non in honore debere esse
blasphemant, qui beatorum martyrum gloriosam memoriam sacrorum reverentia
monumentorum colendam esse non credunt. In symbolum praevaricati sunt, et Christo
infonte mentiti sunt, etper hanc infidelitatem in media sinu vitae locum morti aperuerunt.
Faustus pretinde c cuvintele "communio sanctorum" se adresau ucenicilor lui Vigilaniu
care respingeau venerarea sfinilor.
Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilaniu desocper din nou ct de apropape se
simte el de personalitile ca Marcion, Iovinian i Vigilaniu. Spaniolul Vigilaniu, l-a depit
chiar i pe Iovinian, att n varietate ct i n intesitate, prin energia cu care a atacat
exagerrile batojocurei, venerarea moatelor, fecioria etc.
Elvidiu.
Elvidiu era un laic n Roma care a fost provocat s scrie mpotriva ascetismului de o
lucrare care circula scris de un monah pe nume Carterius i de zelul lui Ieronim pentru
promovarea vieii ascetice pe vremea cnd se afla n Roma. n general, cretinii din Roma nu
erau prea atrai n spre monahism i n spre ascetismul extrem. Ieronim era un nou venit n
Roma n 382 i 383. A ctigat ncrederea papei Damasus. Faptul c el a aprat o form nou
i extrem de ascetism nu s-a bucurat de aprobarea general. nainte ca influena lui s fie
simit existau ascei n Roma, inclusiv femei. O femeie influenat de idealurile monahale
egiptene era nc capabil s-i administreze casa, s se bucure de vizitele prietenilor i s se
roage la mormintele martirilor. Ieronim avea un program diferit. Faimosul caz al lui Blesilla a
provocat multe probleme pentru Ieronim. Detalile se gsesc n Epistula 39, 6. Blesilla a
mbriat ascetismul extrem, la fel cum a fcut i Eustochium. Blesilla a murit i la
nmormntarea ei mama sa a murit i ea. Cei prezeni erau nemulumii. Nu este oare ceea
ce i-am spus i noi? Ea se tnguie dup fiica sa care a murit din cauza posturilor Ct timp
trebuie s ne mai abinem s scoatem afar acest grup de monahi vinovai din ora? De ce nu
sunt lovii cu pietre sau aruncai n Tibru? Nefericita de Paula. Monahii sunt cei care au
pierdut-o. Ieronim era liderul acestui grup de monahi vinovai.
Toate aceste lucruri l-au provocat pe Elvidiu. El s-a decis s loveasc n miezul crezului lui
Ieronim c celibatul era o form de via superioar. El s-a decis c nu exista nici un alt fel
mai bun de a ataca aceast presupunere a lui Ieronim dect prin a ataca doctrina pururea
fecioriei Mariei. Nu avem nici o informaie de ncredere despre cine era Elvidiu. Ghenadie al
Marsiliei (fl. 470) pretinde n lucrarea sa De viris illustribus (32), o continuare a lucrrii cu
acelai nume a lui Ieronim, c el era un ucenic al lui Auxentius i al episcopului Adrian al
Milanului. Dac Ghenadie are dreptate, atunci este ceva interesant n plan istoric, deoarece
Ghenadie era capadocian din natere, nu cunotea latina, hirotonit prin 343 de Grigorie,
intrusul arian n Alexandria. n ciuda faptului c Auxeniu nu cunotea latina, el a devenit cel
mai nfocat susintor al arianismului n vest. El a fost numit pe scaunul din Milan de
47

Constantin n 355. Auxeniu a fost condamant pentru erezie la sinodul din Arminium (359), la
sinodul de la Paris (360) i la sinodul din Roma n 372. n ciuda acestor condamnri i n
ciuda atacurilor asupra lui de ctre sfntul Ilarie de Poitiers i de Sfntul Atanasie, Auxeniu
i-a meninut poziia ca i epsicop al Milanului pn la moarte n 373 i 374. A fost succedat
de sfntul Ambrozie. Unii crturari cred c acele caracteristici estice ale liturghiei
ambroziene sunt rezultatul practicii lui Auxeniu.
Toat controvesa cu Elvidiu este semnificativ n plan istoric. Esena controversei privea
ascetismul. Cele cinci argumente principale evideniate de Elvidiu vor fi reafirmate n timpul
Reformei. Rspunsul lui Ieronim la aceste puncte va forma n esen viziunea Bisericii latine.
Pentru a lovii n inima ascetismului Helvidiu afirm un singur principiu primar pe care l
susine cu cinci argumente. Principala afirmaie era c feciora Maria, dei era fecior la
conceperea lui Iisus a trit mai apoi o via n ntregime normal cu Iosif nscndu-i acestuia
civa copii. Aceast prim baza de susinere deriv din Matei 1:18 i 1:25. A doua baz de
susinere deriv din Luca 2:7. A treia deriv din meniunea frailor i surorilor lui Iisus. Al
patra este o invocare a scriitorilor latini mai vechi, specific lui Tertulian i Victorinus de
Pettau. A cincea susinere este noiunea general c a recunoate c Maria a fost soia real
a lui Iosif nu o dezonoreaz. Rspunsul lui Ieronim va forma viitorul mariologiei n Biserica
latin i deasemenea i viitorul nvturii despre sexualitate. Rspunsul su primar
excluznd toate caricaturile este s foloseasc textele scripturistice ntr-u astfel nct s
descopere c interpretarea lui Elvidiu nu este unica. Mai mult, este una incorect. El
analizeaz textele scripturistice soase n relief de Elvidiu i observ, de exemplu, c pn ce
nu implic n nici un fel c mai apoi situaia s-a schimbat, deoarece pn ce afirm pur i
simplu realitatea pn la un anumit moment fr s implice n nici un fel o schimbare a
realitii de mai apoi. ntiul nscut nseamn c Iisus a fost ultimul nscut. Nu implic n
nici un fel un al doilea nscut. Mai cu seamn intensific faptul c ea nu a avut nici un copil
pn la Iisus i nici dup El.
Ieronim respinge faptul c Elvidiu i invoc pe Victorinus i Tertulian. El pretinde c
Elvidiu nu l-a neles pe Victorinus iar Tertulian era un schismatic de Tertulliano quidem
nihil amplius dico, quean Ecclesiae hominem non fuisse. Din moment ce Tertulian era
schismatic, mrturia sa nu este de ncredere. Ieronim susine c prinii ortodoci au inut cu
toii pururea fecioria Mariei.
Superioritatea celibatului, scrie Ieronim, este dovedit nu numai de Maria ci i de Iosif
considerat de Ieronim c a fost un fecior pe toat viaa. Superioritatea celibatului este
confirmat de scrierile Sfntului Pavel. Evidena vieii zilnice confirm acest lucru, deoarece
viaa de csnicie este una a greutilor i distragerilor. Critica sa se continu n cuvintele sale
de concluzie ctre Elvidiu: O, tu cel mai ignorant dintre oameni. Fr s te nhmezi la jugul
de a cerceta Scripturile, ai murdrit cu mizeria ta pe fecioar. Legenda vorbete despre un
nebun care cu scopul de a fi celebru a nu a gsit nimic mai bun de fcut dect s dea foc
templului Dianei urmnd exemplul acestei monstuoziti, deasemenea ai prostit sanctuarul
Duhului Sfnt ncercnd s te faci cunoscut acolo pentru o mare mulime de frai i surori.
Iat, i-ai atins copul. Abdominaia ta te-a fcut celebru!
La acest moment din viaa sa Ieronim nu a aderat nc la doctrina fecioriei Mariei in partu.
Dup mai muli ani el va acepta aceast doctrin. Evident, cu privire la acest punct de vedere
a fost influenat de Sfntul Ambrozie care a mai influenat i pe muli alii.
Ieronim a avut succes. Elvidiu dispare din istorie iar nvtura sa a fost discreditat, fiind
revzut numai n timpul Reformei. Chiar i printre teologii Reformei respingerea doctrinei
48

pururea fecioriei Mariei nu era mprtit de toi. Luther de exemplu credea c este
incompatibil cu demnitatea Mariei, c dup ce a dat natere Fiului Lui Dumnezeu i
Mntuitorului lumii, ar fi nscut copii obinuii din brbat. Luther se referea la Helvidiu ca i
la un prost grosier. Ali teologi din tradiia Reformei mprtesc viziunea lui Luther.
Viziunea lui Ieronim a predominat n cele din urm i a fost acceptat ca i viziune oficial
a Bisericii latine. Celibatul s-a exstins la clericii occidentali latini. n Biserica Rsritului nu sa extins. Mariajul a fost considerat un remediu mpotriva pcatului; n Biserica de Rsrit
nu a fost considerat aa. Mariajul trebuia folosit exclusiv pentru propagarea de copii fr de
nici o plcere. Un astfel de punct de vedere nu a fost predominant n Biserica Rsritului.
Pentru a cita un crturat romano catolic: Adversus Helvidium este primul tratat scris de un
latin devotat mariologiei i acest domeniu de cunotine ecclesiale se datoreaz foarte mult
lui Ieronim.
Aerius al Sebastiei.
Aerius al Sebastiei, un preot din Pont era iniial asociat cu Eustaie, episcopul Sebastiei,
care l-a i hirotonit. El fcea parte din micarea ascetic a lui Eustaie dar prin anul 360 cei
doi s-au certat i Aerius s-a separat de micare. El era un ascet. Totui se opunea posturilor i
timpurilor prescrise pentru post din anul bisericesc. El i urmaii si refuzau s posteasc n
sptmna patimilor. Oriicum ei posteau voluntar duminicile. Sfntul Epifanie n lucrarea sa
Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie anumite puncte de vedere eretice lui Aetius al
Sebastiei. Dup Sfntul Epifanie, Aerius nega orice distincie ntre episcopi i preoi, orice fel
de superioritate a episcopilor fa de preoi. Se opunea srbtoririi Patelui, numindu-o o
superstiie evreiasc. i baza opoziia la srbtorirea Patelui pe I Corinteni 5:7: curaiv deci de aluatul cel vechi, ca s fi-i frmnttur nou, aa cum i suntei fr aluat; cci
Hristos, Patile nostru, S-a jertfit pentru noi. Sfntul Epifanie l acuz c a fost arian. El se
opunea rugciunilor pentru cei mori. A fost persecutat de ierarhie i forat s triasc n
peteri i n cmpul deschis fr nici un acoperi dimpreun cu ucenicii si. Ucenicii si,
numii aerieni, sunt menionai de Sfntul Filastru ( 397), episcop de Brescia. Sfntul
Filastru a scris o lucrare prin 385 n care a ncercat s resping douzeciiopt de erezii
evreieti i o sutdouzeciiopt de erezii cretine. n general aceast lucrare este destul de
srccioas. n ciuda carenelor ei se pare c a slujit nevoile occidnetului latin unde
Augustin a folosit-o destul de mult. Arienii sunt menionai n erezia celor aptezeciidoi. Ei
mai sunt menionai i de Augustin n lucrarea sa De haeresibus (53). Se pare ns c urmaii
si au murit nu mult dup moartea sa.
Martin Luther.
Respingerea final a monahismlui de ctre Luther provine din experiena sa personal ca
monah augustinian i din aceasta ca s folosim expresia sa o nou interpretare a Scripturii
care a condus n cele din urm la poziiile sale teologice. Pentru a nelege Reforma este
esenial s l nelegem pe Luther. Pentru a-l nelege pe Luther este necesar s nelegem
totalitatea situaiei n care a trit precum i propria sa personalitate. Pentru a fi drepi i
pentru ai face dreptate lui Luther este esenial s nelegem totalitatea situaiei n care a trit
i prorpria-i personalitate. Pentru a fi drepi i pentru a-i face dreptate lui Luther i gndirii
sale ar necesita unul sau dou volume substaniale. Aici, este necesar s menionm doar
49

anumite titluri i ntr-adevr aceasta ar implica riscul s diminum plintatea gndirii totale
a lui Luther. Cealalt alternativ ar fi s nu spunem nimic. Influnea lui Luther asupra
Protestantismului n general, influena lui asupra Reformei, influena sa asupra Bisericii
Romano-Catolice, influena sa asupra structurii sociale, politice i economice a epocii sale i
influena sa continu asupra istoriei i gndirii n spre adugirea eradicrii monahismului
este puternic i nu poate fi neglijat.
Experiena lui Luther cu furtuna este binecunoscut. A avut lor n 2 iulie 1505. Luther deja
i-a primit magister artium-mul su n Februarie 1505. Atunci i-a vizitat familia n Mansfild.
ntorcndu-se la universitate n Erfurt, Luther s-a ntlnit cu o furtun lng oraul
Sotternheim. Un fulger a lovit chiar n faa sa. Plin de fric, Luther a strigat la Sfnta Ana
pentru ajutor i s-a jurat c va devenit monah dac va fi protejat de furtun. O astfel de
situaie nu era obinuit n cretinismul evului mediu. Luther a admis c a suferit de o
depresie adnc nainte de intrarea n mnstire. Luther a suferit astfel de atacuri de
despresie pe tot parcursul vieii sale. Din aproximativ cinci mnstiri din Erfurt, Luther a ales
mnstirea Neagr Cloister a eremiilor augustinieni. Mnstirea avea o reputaie excelent
din cauza cultivrii idealului ascetic.
Luther a fcut comentariul c diavolul este destul de inactiv n primul an dup intrarea n
mnstire. Adevrat, el tocmai se obinuia cu o nou via destul de organizat, o via care
era guvernat i organizat permanent. n ciuda acestui lucru se poate ca primul su an de
via monahal s treac fr atacurile dureroase pe care mai trziu le-a atribuit diavolului.
i petrecea vremea n spovedanie, citirea bibliei latine, n rugciune, n meditaie, n
frietate i n cntece. Luther iubea s cnte. Acest lucru era o parte din viaa sa primar i
a fost o surs permantent de bucurie care nu l-a prsit niciodat.
Acest gen de via linitit a fost distus radical curnd. Al doilea fulger l-a lovit cnd
slujea prima mes. Cnd a ajuns la cuvintele ie i oferim Dumnezeului cel adevrat, viu i
etern, Luther a devenit cuprins de o teroare adnc. Mai trziu a scris dup ce a reflectat la
aceste cuvinte c ele l-au nspmntat, l-au terorizat, cci cum putea el un om mizerabil plin
de pcate i alctuit din praf i cenu, s vorbeasc cu Dumnezeul cel viu, etern i adevrat?
El scrie c a fost maiestatea lui Dumnezeu cea care l-a umplut nu numai cu fric ci i cu
teroare. Aici putem afla nceputul cii sale duhovniceti, deoarece el era preocupat
ntotdeauna de realitatea maiestii dumnezeieti. l umplea de teroare, l scandaliza. Totui
el tia cumva c trebuie s fie mpcat cu acest maiestate al lui Dumnezeu. n aceasta gsim
deja germenele doctrinei centrale a Reformei cum este omul reconciliat, cum este omul
justificat fa de Dumnezeu? Nu exista nimic n el care s pun la dispoziie o astfel de
reconciliere cu Maiestatea lui Dumnezeu. Totui, Biserica avea o cale, Biserica avea un
sistem.
Biserica latin a acelui timp a dezvoltat doctrina meritelor prisositoare. Dezvoltatea
acestui sistem n vestul latin este interesant n sine i este ceva unic n Biserica latin. n
Biserica Ortodox nu s-a dezvoltat niciodat o astfel de doctrin. Domnul nostru a oferit
Bisericii un numr nelimitat de merite, fiindc El era i Dumnezeu. Spre adugire, Fecioara
Maria avea mai multe merite dect oricine altcineva care are nevoie de merite pentru
mntuire. Mai departe, meritele dintr-o mulime de fapte ale sfinilor se adugau la acest
depozit de merite. Biserica Romano-Catolic a nclinat ntotdeauna spre o tendin mult
mai juridic i mai legalist dect Biserica din Rsrit i a dezvoltat doctrina transferului de
drept al acestor merite din depozitul meritelor, acelor persoane care se afl n nevoie de
ajutor duhovnicesc pe calea mntuirii. Teoria este mult mai adnc dect poate oricine s o
50

portretizeze dect s facem o caricatur din ea. n practic era o teorie de care se putea
abuza uor, la fel cu cele mai multe aspecte ale vieii religioase. n mintea Bisericii RomanoCatolice papa era vicarul lui Hristos pe pmnt n virtutea succesiunii din Sfntul Petru. Din
moment ce cheile mpriei i puterea de a lega i dezlega pe pmnt au fost date lui
Petru, Papa, ca i succesorul su, avea dreptul i eficacitatea de a transfera aceste merite.
Procesul de a transfera aceste merite cuiva care se afl n nevoie era considerat o
indulgen. Luther a acceptat acest sistem fr nici o problem.
Se pare c primul su oc a aprut cnd a vizitat Roma n 1510. Ordinului augustinian i s-a
cerut s trimit dou persoane la Roma din cauza unei dispute. Luther a fost unul dintre cei
care au fost trimii. n Roma lui Luther nu i-a psat de oraul venic, de fapt lui Luther nu-i
psa prea mult de lucrurile istorice. S-a folosit de acest ocazie s se considere un pelerin i
s primeasc orict de multe indulgene ar fi putut pentru el i pentru familia lui. Afacerile
ordinului su precum i devoiunile zilnice au necesitat mult timp, dar timpul care a rmas a
fost petrecut n cutarea indulgenelor. Roma oferea cele mai multe posibiliti pentru
indulgene dect orice alt ora din lume. Se pare c pentru prima dat a aprut o und de
ndoial care a intrat n fiina lui Luther cu privire la eficacitatea indulgenelor dintr-o
perspectiv experimental. Totui, el i-a pstrat credina. Luther era un om serios n
ncercarea de reconciliere cu maiestatea dumnezeiasc. Preoii italieni l-au ocat. I-a gsit
frivoli, laxi i ignorani. Ei terminau aproximativ ase sau apte mese pn ce Luther termina
una. Impertinena i blasfemia lor l-au tulburat pe Luther dar asta nu i-a zguduit credina sa
n Biseric. Mai trziu Luther vorbea despre clericii italieni care invocau taina euharitiei n
necredin i n blasfemie total pine suntei i pine ve-i rmne, vin suntei i vin ve-i
rmne, s-a exprtimat el mai apoi.
Dup ntoarcerea sa din Roma, Luther a fost trimis la mnstirea augustinean din
Wittenberg, un orel n care i-a petrecut restul zilelor. Acolo eful ordinului era Johann von
Staupi, un om care a devenit printele duhovnicesc al lui Luther. Mai trziu Luther scria c
dac nu ar fi existat Dr. Staupi el s-ar fi afundat n iad. n spre adugarea sistemului
indulgenelor, Luther a folosit taina mrturisirii ca mijloc de a fi mpcat cu maiestatea
dumnezeiasc. Luther s-a apropiat de taina mrturisirii cam cu aceeiai seriozitate cu care
trata viaa n general. Se mrturisea zilnic, uneori i cte ase ore. El continua s-i cerceteze
i s-i receceteze memoria pentru a fi sigur c nu a uitat nici un pcat. Uneori Staupi
devenea fustrat de comportamentul lui Luther. La un anumit moment i-a spus lui Luther c nu
era Dumnezeu cel care era mniat pe el ci Luther era mniat pe Dumnezeu. Se pare c
Staupi a pus degetul pe problema central a compoziiei psihologice a lui Luther credea c
preocuparea lui Luther cu pcatul era indicele unui suflet bolnav. Luther a czut ntr-o stare
de disperare duhovniceasc. Avea comaruri. Tremura la vuietul vnturilor. Frica sa de
moarte cretea. Staupi a ncercat s-i redirecioneze atenia lui Luther de la orice pcat ct
de mic la condiia general a omului. Staupi nu a respins n nici un fel taina pocinei i a
mrturisirii dar el era genul de mistic care credea c omul trebuie s se predea n ntregime
iubirii lui Dumnezeu. Staupi gndea c supra-concentrarea lui Luther, obsesia sa de a
dobndii merite era arogant, un fel de form de afirmare de sine. ntr-adevr, Staupi a
fost cel care a insistat ca Luther s se predea lui Dumnezeu dect s tnjeasc dup
Dumnezeu. Luther a ncercat s-i implementeze aceast sugestie. Dar, ca ntotdeauna,
Luther a czut n disperare din nou a czut n separare fa de Dumnezeu. Dup cum relata
mai trziu Luther, de fapt el nu a acceptat metoda mistic a lui Staupi, dei a ncercat s i-o
implementeze. El nu a acceptat-o deoarece nu putea crede c Dumnezeul cel Atotputernic, c
51

maiestatea Dumnezeieasc, ar putea n vreun fel s primeasc spurcciunea omului necurat.

Staupitz i-a dat un sfat destul de bun lui Luther. El a continuat s-i spun c i supracomplica viaa duhovniceasc i c unicul lucru necesar era iubirea de Dumnezeu. Luther ne
spune n Comentariul su la Galateni textul se bazeaz pe conferinele sale din 1531 c
Staupitz ar fi vrut s spun: M-am jurat lui Dumnezeu de mii de ori c o s devin un om
mai bun. Dar nu am ndeplinit niciodat ceea ce am jurat. Prin urmare de aici nainte nu am
s mai fac niciodat un astfel de jurmnt: cci am nvat din experien c nu sunt capabil
s duc jurmntul la ndeplinire. Numai atunci cnd Dumnezeu mi va fi favorabil i se va
milostivii de mine din cauza lui Hristos i mi va oferii un ceas fericit atunci cnd voi iei din
mizerabila lume de aici, doar atunci voi fi capabil s stau cu toate voturile mele i cu toate
faptele mele cele bune n faa Lui.
Mai mult, Luther mai avea o problem. El nu numai c nu putea s neleag cum
Dumnezeul cel Atotputernic putea iubi un om necurat, dar nu putea s neleag cum omul
necurat putea iubii pe Dumnezeu, un Dumnezeu care este foc arztor, un Dumnezeu care se
mnie, un Dumnezeu care judec i condamn.
Disperarea sa l-a adus la cel mai nspmnttor lucru dintre toate i dac Dumnezeu nu
este drept? Luther i-a petrecut mult timp citind Augustin i a fost influenat foarte mult de
doctrina lui Augustin cu privire la predestinaie i la pcatul original. Gndul la posibilitatea
c Dumnezeu nu este drept se leag de citirile din Augustin, n ciuda faptului c Augustin
pretinde c dreptatea lui Dumnezeu se pstreaz n predestinaie. Augustin nu nva
aceiai doctrin a rscumprrii pe care a dezvoltat-o mai trziu Luther. Prin urmare era
dificil s vezi n Luther orice fel de dreptate n predestinaie i sistemul de merite al Bisericii
pe de cealalt parte. Exista o gur, un abis i acesta l-a fcut pe Luther s cad prad
disperrii i din nou disperrii. Staupi l-a ajutat pe Luther momentan dar l-a i rnit,
deoarece Staupi nu era numai un simplu mistic era i un monah augustinian. A fi un monah
augustinian nu nsemna c s-au acceptat toate spectrele teologiei lui Augustin n special nu
era necesar acceptarea doctrinei predestinrii. Nu aa stteau lucrurile cu Staupitz. Nu aa
stteau lucrurile cu ordinul augustinean din Wittenberg. Exista un accent puternic
augustinean la universitatea din Wittenberg. n 1517 Staupi a dat publicrii o carte despre
predestinaie Libellus de executione aeternae praedestinationis. n acelai an Staupi a
publicat cartea sa intitulat Von der Liebe Gottes [Despre iubirea lui Dumnezeu], o carte care
accentua alegerea i harul pur i neamestecat. Luther a nceput s se lupte cu doctrina
predestinrii nc din 1509 sau 1510. La acel timp el nclina s o interpreteze la fel cum
fceau occamitii c predestinaia se bazeaz pe faptul c Dumnezeu tie dinainte
comportamnetul omului. Notele care s-au gsit n crile citite de Luther ne arat c el nclina
n spre doctrina deplin a lui Augustin a predestinrii. Pe scurt, doctrina predestinrii lui
Augustin consta n faptul c omul este predestinat etern la iad sau la rai, la faptul c
Dumnezeu fie c voia ca omul s fie mntuit sau pierdut predestinat morii venice,
predestinat distrugerii venice. Aleii nu sunt alei din cauza comportamentului lor sau
pentru c ei cred c sunt alei pentru ca astfel s poat s cread i s poat tri cuvincios.
Se pare c n aceste stadii primare n lupta cu doctrina predestinrii a lui Augustin, Luther a
respins doar doctrina harului irezistibil. Frica lui Luther c el era predestinat pieirii a fost
rezultatul influenei lui Staupi i Augustin.
Luther a nceput s citeasc Biblia i pe Augustin simultan din 1510 nainte. Comentariul
la Romani al lui Luther ne arat faptul c a acceptat total nvtura lui Augustin cu privire la
acest lucru. El a confereniat asupra acestei epistole din 3 noiembrie 1515 pn pe 7
52

septembrie 1516. n 1515 Luther citea lucrarea lui Augustin De Spiritu et Littera [Despre duh
i liter], o lucrare n care viziunea lui Augustin despre har, pcatul strmoesc i
predestinaia sunt nvate n cel mai deplin sens. Luther, la fel ca i Augustin credea c rasa
uman era o massa perditionis. Acest lucru se ntmpla la doi ani dup ce i-a afiat celebrele
Nouzeciiase de teze. Comentariul lui Luther la Romani const din note cu privire la aceste
conferine, aceste note rmnnd n form de manuscris pn n 1908. Din aceste note reiese
clar c Luther credea n doctrina complet a predestinaiei nc din 1515: Aici [Sfntul
Pavel] afirm doctrina predestinaiei sau alegerii doctrina este plin de o mngiere dulce
pentru cei care sunt alei i pentru cei care au primit Duhul Sfnt. Dar este amar i grea
pentru nelepciunea crnii dac nu ar exista acest scop dumnezeiesc, mntuirea noastr sar baza pe faptele i lucrrile noastre, s-ar baza pe ans. Ct de uor ar putea un simplu ru
s o distrug i s o obstrucioneze!... Dumnezeu las pe cei alei s se confrunte cu multe
lucruri nct suntem uimii aici de scopul de a arta c ei sunt mntuii nu prin meritele lor ci
prin alegerea lui Dumnezeu, prin elul drept i neschimbabil al Lui. Aceste note ale lui
Luther sunt extensive i acoper subiectul predestinrii ntr-un sens deplin. Nu au de a face
deloc cu faptele bune, cu libertatea voinei, din moment ce aceast voin se afl ntr-o
captivitate deplin i este stricat deplin de pcat. Viziunea lui Luther cu privire la acest
subiect nu s-a schimbat niciodat.
n 1545 Luther a scris o Introducere la lucrrile latine. Luther scrie c n timp ce
conferenia la Romani i Galateni i s-a descoperit o nou nelegere. Nu l-am iubit, da, ci Lam urt pe acel Dumnezeu drept care pedepsete pctoii ca i cnd nu ar fi destul ca acei
pctoi mizerabili, pierdui venic prin pcatul original sunt zdrobii de orice fel de
calamitate prin legea decalogului, fr s-L lase pe Dumnezeu s adauge durere la durere
prin Evanghelie i deasemenea prin faptul c Evanghelia ne amenin cu dreptatea i mnia
ei!... n cele din urm, prin mila lui Dumnezeu, meditnd ziua i noaptea m-am uitat atent la
contextul cuvintelor. n dreptatea lui Dumnezeu se descoper, dup cum este scris, cel care
prin dreptate va fi viu. Atunci am nceput s neleg c dreptatea lui Dumnezeu este cea prin
care dreptul va tri ca i un dar al lui Dumnezeu, adic prin credin. Acesta este sensul:
dreptatea lui Dumnezeu este descoperit prin Evanghelie; adic este dreptatea pasiv prin
care Dumnezeul cel milostiv ne ndreptete prin credin Aici am simit c sunt nscut din
nou i am intrat n rai prin nite ui deschise. Atunci o cu totul alt fa a Scripturii mi s-a
descoererit. n acelai paragraf Luther scrie c a citit lucrarea lui Augustin De Spiritu et
Linera [Despre liter i Duh]. Augustin, scrie Luther avea o nelegere similar dar el nu a
explicat toate lucrurile cu privire la imputaie clar. Aici este evident c Luther combin
nvtura lui Augustin cu privire la predestinaie, pcatul original i har cu nelegerea lui
Anselm privitoare la tranzacia ntruprii i crucii, cu doctrina lui Anselm privitoare la
mpcare. Tuturor acestor lucruri Luther le mai adaug o nou dimensiune. Acestea, ntradevr sunt o revoluie radical fa de gndirea cretinimsului primar.
Dup ce l-a interpretat pe Apostolul Pavel cu aceast nou nelegere, Luther scrie:
Dac nu le ve-i conferii acestor termeni o astfel de conotaie, nu ve-i nelege niciodat
epistola sfntului Pavel la Romani i nici o alt carte din Sfnta Scriptur. Fi-i ateni prin
urmare, toi acei nvtori care folosii acest termen diferit, indiferent cine ar fi Ieronim,
Augustin, Ambrozie, Origen sau cei asemenea cu ei sau chiar persoane mult mai eminente
dect ei. El scrie mai departe: aceast dreptate extraordinar, a credinei vreau s zic (pe
care Dumnezeu prin Hristos ne-o atribuie nou) const nu n faptele noastre, ci este o
contrarietate clar: ceea ce nseamn, o simpl dreptate pasiv. n ea nu meritm nimic, nu
53

dobndim nimic de la Dumnezeu dect c primim i suferim pe altcineva care muncete n

noi, adic, Dumnezeu. Prin urmare mi se pare bine s numim aceast dreptate a credinei sau
dreptate cretin, o dreptate pasiv Aceasta deoarece nu exist nici o mngiere a
contiinei att de clar i att de dreapt ca aceast dreptate pasiv Atunci ce facem noi?
Noi nu lucrm nimic pentru deinerea acestei drepti? Tot eu rspund: noi nu lucrm nimic.
Natura acestei drepti const n a face nimic, a auzi nimic, a nu tii nimic despre lege sau
fapte.
Luther i-a dezvoltat propria teologie primar nainte de postarea celor Nouzeciicinci de
teze. El a neles c aceast nou nelegere se afla ntr-o mare contradicie nu numai cu
Tradiia ci i cu doctrina romano catolic. De ce a acceptat-o el naintea proclamrii sale?
Acest rspuns este att simplu ct i complex. Nu putem crede dect faptul c Luther a
ateptat o ocazie potrivit dect s rite o excomunicare grbit. n 1521, dup ce Luther a
fcut Reforma s progreseze, el a aprut n faa Dietei Viermilor. Se pare c ntre 1517 i
1521 Luther spera ca noua micare s ajute s uneasc Germania. Dieta viermilor a fost att
nceputul ct i sfritul, dup cum s-a ntmplat, a ndejdii lui Luther de a avea o Reform
unificat. Edictul stabilit de Dieta Viermilor a dus la arestarea pastorilor lutherani. Viaa lui
Luther era n pericol. n acest moment Friederick cel nelept a nscenat o arestare n
batjocur i l-a nchis pe Luther n castelul Wartburg sub porecla de George Gunoierul.
Pn la acest moment Reforma nu a fost adus la nelesul omului simplu. Acest lucru avea s
se schimbe n curnd deoarece lucrurile aveau s se precipite n Wittenberg i ele se
ntmplau cu o iuime la care nici Luther nu se atepta.
n 1520 Luther a scris Captivitatea babilonic a Bisericii i O chemare a nobilitii
germane. n ambele lucrri Luther a susinut c preoii trebuie s se cstoreasc
Dumnezeu a rnduit cstoria i se poate vedea c aceasta este biblic. n limbajul su scurt
Luther a spus c este mai bine pentru un preot s aib o soie chiar dac acest lucru nsemna
renunarea la ntregul dreptului canonic. n timp ce Luther se afla ntr-o custodie protectiv
n castelul Wartburg, preoii din Wittenberg ncepeau s se cstoreasc. Mai apoi au urmat
monahii i monahiile. Luther considera acest lucru uimitor deoarece el interpreta diferit
cstoria unui preot, o diferen constituit din faptul c un monah i o monahie au luat
aceste voturi voluntar. Totui el a vorbit clar mpotriva voturilor n Captivitatea babilonic a
Bisericii. Limbajul din cartea sa a creat cu siguran impresia c el susinea renunarea la
voturile monahale. El era adnc preocupat i nu era nc gata s fac acest pas adic pentru
un monah sau o monahie s renune la vot i s se cstoreasc. Este oare posibil ca lucrurile
s-i fi scpat din mn? Probabil lucrurile se derulau mult prea repede? Probabil n acest
moment chiar aceast aciune era greit? Luther s-a afundat imediat n studiul Scripturilor
pentru a analiza specific problema dac un monah putea rupe un vot i s se cstoreac.
Rspunsul su a survenit odat cu publicarea lucrrii Despre voturile monahale. Concluzia sa
a fost c nu exista nici o dovad scripturistic pentru votul monahal. Aceast noiune a creat
o discrepan ntre cretini, o distincie pe care Luther a considerat-o a fi pus n ntregime
pe seama Scripturii. Nu exita nici un ordin monahal mai superior n Scriptur. Voturile prin
urmare erau invalide. Luther a comentat c acum a neles de ce Dumnezeu i-a permis s
devin un monah astfel nct s poat mrturisii mpotriva monahismului prin propria-i
experien. Mnstirile din Wittenberg ncepeau s se goleasc. Alte schimbri au survenit
repede n Wittenberg. Reforma implica acum omul de rnd. n Captivitatea Babilonic a
Bisericii Luther a atacat nvtura Bisericii romane c mesa este un sacrificiu. Nu era. Era
un fel de slujb de mulumire. n acest moment Luther mai permitea nc mese pentru cei
54

decedai dar numai n nite condiii speciale. n Wittenberg prietenii i asociaii si au ncetat
s mai slujeasc mese pentru mori. Acest lucru l-a fcut pe Luther s reconsidere. Rspunsul
su a fost c nici un fel de slujb pentru mori nu putea fi spus, deoarece practica se opunea
Scripturii n ntregime. Ani mai trziu, ntr-una din predicile sale cea care comenta la textul
Evangheliei de la prima duminic dup Sfnta Treime Luther se destinuie cu privire la
acest subiect. S ne rugm pentru cei adormii?... Din moment ce este nesigur i nimeni nu
tie niciodat dac judecata din urm a fost dat peste aceste pcate, nu este nici un pcat
dac te rogi pentru ei. n acest mod, las-te purtat de nesiguran i vorbete astfel: drag
Doamne, dac sufletele celor adormii sunt ntr-un stadiu n care mai pot fi ajutai, atunci m
rog ca s Le fii milostiv. i dup ce te-ai rugat astfel odat sau de dou ori, att s fie destul i
las-le n voia lui Dumnezeu dar a instituii slujbe, privegheri i rugciuni care s fie
repetate pururea pentru mori n fiecare an, ca i cnd Dumnezeu nu ne-ar fi auzit cu un an
mai nainte, este lucrarea lui Satan i este ceva aductor de moarte, Dumnezeu fiind
batjocorit prin necredin, astfel de rugciuni nefiind altceva dect blasfemie fa de
Dumnezeu. Prin urmare avei de grij i nu practicai aa ceva. Dumnezeu nu este influenat
de aceste ceremonii de aniversare, ci de rugciunea inimii, de evlavie i de credin acestea
sunt cele care ar putea ajuta sufletul plecat de aici. Privegherile, slujbele ajut doar burile
preoilor, monahilor i monahiilor, dar sufletele celor plecai de aici nu sunt ajutate de ele i
astfel Dumnezeu este batjocorit. Aceste schimbri nu au trecut neobservate omului de rnd.
n cele din urm a fost implicat toat via social din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel
nelept. Frederick avea un personal alctuit din douzeciicinci de preoi cu scopul expres
pentru a rostii slujbe pentru cei adormii. Au avut loc schimbri sociale care vor schimba nu
numai teologia Bisericii dar vor altera chiar facerea vieii duhovniceti a omului de rnd. n
cele din urm a izbucnit violena n Wittenberg.
Luther a fost simultan extatic i depresiv. Extatic deoarece acum a vrut s grbeasc
Reforma. Era suprat deoarece se opunea violenei i neascultrii civice, dup cum se poate
constata din aciunile sale din timpul Rzboiului ranilor ntre 1524-1525. Ruptura esenial
n teologie a fost fcut. Odat cu ea a mai aprut o mare schimbare n forma duhovniciei.
Ascetismul i monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este anti-Luther a scris
ceva destul de veridic: Luther a demolat monahismul, ascetismul i tot ceea ce avea forma
unui merit. Din atacurile [lui Luther] asupra [Romano catolicismului] doctrinei mntuirii i
desvririi monahale a urmat necesar pentru el atacurile asupra tainelor, asupra pietismului
i bisericismului i adorrii eclesiastice a lui Dumnezeu. Un alt crturar protestant a descris
efectul lui Luther ca i o demolare a idealului monahal a stadiului desvririi.
Ceea ce a scris Luther despre monahism i ascetism ar umple multe volume. O eviden a
atitudinii sale ar fi suficient aici. n lucrarea sa Un scurt rspuns la ultima carte a ducelui
George Luther scrie c dac vreun monah i-ar fi gsit calea spre cer prin batjocur, atunci
i eu mi-a fi gsit calea n a cer i toi camarazii mei de legmnt vor fi de acord cu mine n
aceast privin. Dumnezeu fie ludat c nu am asudat pn la moarte, altfel a fi fost de
mult aruncat n adncurile iadului dimpreun cu botezul meu de monah. Cci ceea ce tiam
eu de Hristos nu era nimic mai mult sau mai puin dect un judector aspru, de care a fi
fugit, dar totui nu a fi putut s scap.
Lucrarea lui Luther Comentariu la epistola sfntului Pavel ctre Galateni nu a fost
rezultatul primelor sale citiri la Galateni ci a conferinelor din 1531. Luther a considerat-o
una dintre cele mai importante cri ale sale. Despre diferena dintre Evanghelie i lege nu
se gsete nimic n crile monahilor, canonitilor sau scriitorilor bisericeti; nici mcar n
55

crile prinilor antici. Augustin a neles ntr-un anume fel aceast diferen. Ieronim i
ceilali nu au cunoscut-o. Crturarii, monahii i alii de acest gen nu au simit niciodat
ispite duhovniceti i prin urmare au luptat doar pentru reprimarea i depirea patimilor
trupeti i desfrnrii fiind mndrii de acea victorie pe care nu au obinut-o niciodat s-au
considerat pe sine cu mult mai buni i mai sfini dect orice ali oameni cstorii ei au pus
dreptatea spre pstrarea voturilor lor spurcate i nebuneti.
Pe cnd eram monah m-am gndit i mi-am dat seama c eram un lepdat n ntregime
dac a fi simit vreodat concupiscena crnii: adic dac am simit vreodat micarea
rului, patima crnii, mnia, ura sau invidia mpotriva fratelui meu. Am ncercat multe ci.
Mergem la spovedanie zilnic, dar fr nici un folos deoarece concupiscena crnii mele se
ntorcea permanent, aa c nu m puteam odihnii ci eram permanent iritat de aceste gnduri:
ai comis acel sau acest pcat; eti plin de invidie, de nerbdare i de astfel de pcate; prin
urmare ai intrat n acest ordin monahal n deert, toate faptele tale nu au nici un scop Cnd
eram monah mi-a fi dorit din toat inima s am fericirea de a ntlnii mcar odat un sfnt.
Concomitent mi-am imaginat un astfel de om trind n pustiu, abinndu-se de la carne i
butur i trind doar din rdcini, din ierburi i cu ap rece: aceast opinie a acelor sfini
monstruoi am nvat-o nu doar din crile sofitilor, ci i din crile Prinilor. Astfel scrie
Ieronim ntr-un anumit loc: cu privire la consumul crnii i buturii nu am nimic de spus
deoarece atta vreme ct ele sunt oferite n exces sunt slabe i delicate i trebuie folosit
doar apa rece sau orice alt fel de hran mbibat. Dar acum n lumina Evangheliei putem
vedea clar cine sunt cei pe care Hristos i apostolii i numete sfini: nu cei care triesc o
via singuratic sau cei care se abin de la mncare, mbrcminte, butur i de la astfel de
lucruri sau din aparen extern fac lucruri mult mai monstruoase (dup cum citim n multe
din vieile Prinilor); ci care sunt chemai de sunetul evangheliei i sunt botezai, astfel cred
i sunt sfinii i curii prin moartea i sngele lui Hristos Prin urmare oricine crede n
Hristos, fie femei sau brbai, sclavi sau liberi sunt sfini cu toii: nu prin faptele lor, ci prin
faptele lui Dumnezeu pe care le primesc prin credin Ca s concluzionez, ei sunt sfini
printr-o sfinenie pasiv i nu printr-una activ.
Ieronim, Grigorie, Benedict, Bernard i alii (pe care monahii i-au pus naintea lor ca i
exemple perfecte de feciorie i a tuturor virtuilor cretine) nu au ajuns aa departe nct s
nu mai simt concupiscena crnii. Da, au simit-o i au simit-o ntr-un fel destul de puternic.
Acest lucru ei l ncunotineaz i l mrturisesc deschis n multe locuri din crile lor. Prin
urmare Dumnezeu nu numai c le-a iertat aceste mici greeli, dar chiar i acele greeli
minore pe care unii le-au adus n Biseric. Grigorie a fost autorul unei mise private, aceasta
fiind cea mai mare abdominaie n Biserica Noului Testament. Alii au preferat batjocura
Monahii fiind nfumurai de aceast opinie a dreptii s-au considerat a fi sfini din cauza
sfineniei altora, dei erau convini de mrturia inimilor lor c erau necurai. Cea mai
puternic i fatal otrav este ca omul s cread n propria-i dreptate i s se considere
curat.
Atacurile asupra vieii monahale i asupra ascetismului se gsesc pretutindeni n scrierile
lui Luther. El considera aceast form de duhovnicie o monstruozitate, o distorsiune rea a
esenei cretinismului. Ei nu trebuie doar s i ne opunem ci ea trebuie s fie eradicat. Prin
urmare el aduce subiectul n discuie ori de cte ori este nevoie. n predicile sale, el nu pierde
ocazia s se refere la aceast corupie pervertit a cretinismului. n 1528 Luther a inut o
serie de predici la catehism. Discutnd faptul c Dumnezeu ne-a dat totul, chiar i cea ce
motenim, el ntreab: De ce credei c vi le-a oferit i pentru ce motiv vi le-a oferit? Ca s
56

ntemeiai mnstiri? ntr-o alt predic la textele evanghelice a asea duminic dup
praznicul Sfintei Treimi Luther continu aceast linie de gndire. n acest moment se
refer la Matei 5:20-26 n contextul comportamentului fa de vecini. Haidei s privim la
viaa care am dus-o pn acum. Am cltorit la sfntul Iacob, la Aix-la-Chapelle, la Roma, la
Ierusalim, am construit biserici, am slujit liturghii i cu toate acestea ne-am uitat de vecinii
notri. Acesta este un revers negativ. Domnul, oriicum, vrea s spun aici du-te ia-i banii cu
care ai fi construit o mnstire i d-i aproapelui. Nu este o problem fa de Dumnezeu dac
nu i-ai construit niciodat o Biseric, atta vreme ct nu te afli n slujba aproapelui tu. Toate
aceste aspecte sunt neglijate acum i este reinut doar contrariul. O, via mizerabil i
pervertit pe care am nvat-o de la papistai! Iat de ce nimeni nu vrea s se mai
cstoreasc, cci nimeni nu-i mai ofer o mn de scpare, nimeni nu-i mai ofer nici un fel
de ajutor, ca s se mai poat sprijinii i s mearg mai departe. De aici lsm s treac cu
vederea c unii devin monahi, unii preoi, lucruri pe care le-am putea evita Astfel ei merg
mai departe i n cele din urm las o motenire ducndu-se la pierzare dimpreun cu acea
motenire. Din nou, la o predic la catehism Luther scrie: Dumnezeu v-a poruncit s v
rugai ns nu v rugai rugciunea domneasc la fel cu cei vulgari, nu v rugai ca i la
privegheri sau ca i la cele apte laude canonice sau ca rugciunea Deus in adjutorium.
Acestea nu reprezint nimic cci dac toate mnstirile i schiturile ar fi adunate ntr-o
grmad nu s-ar fi rugat mai mult dect negru sub unghie. O, voi oameni obinuii, lua-i
seama la aceste cuvinte! Acest mic cuvnt a crede nu las loc nici pentru fapte i nici pentru
glugile monahilor.
n Captivitatea babilonic a Bisericii Luther scrie: S nu vin la mine nimeni cu Bernard,
Francisc, Dominic i alii care au ntemeiat ordine monahale i nici s nu-i aprai este sigur
c nici unul dintre ei nu a fost mntuit de voturile sau religiozitatea lor ci doar de credin
prin care ntr-adevr suntem mnuii. Vieile pretenioase trite sub voturi devin mult mai
ostile credinei dect orice altceva A sugera celor care se afl la locuri nalte n Biseric,
c ei ar trebui s termine cu toate ordinele i voturile religioase; sau cel puin nu ar trebui s
vorbeasc de ele cu laude i aprobare. Acest fel de via nu gsete nici un fel de mrturie i
de sprijin n Scriptur ci a fost fcut s par c impune doar faptele monahilor i preoilor.
Orict de numeroase, sacre i pline de ardoare ar fi aceste cuvinte, aceste fapte, n privirea
lui Dumnezeu nu sunt cu nimic mai presus dect faptele fermierului care lucreaz n cmp
sau ale unei femei care are grij de cas Voturile nu fac nimic altceva dect s mreasc
mndria i prerea de sine.
n apel la Clasa Conductoare Luther scrie c papa ar trebui s fie oprit s-i mai pun
pecetea sau s mai instituie ordine. ntr-adevr, el ar trebui s fie forat s dizolve anumite
ordine sau cel puin s le reduc numrul Multele fapte diferite precum i toate aceste
obiceiuri i fac pe oameni s se bazeze pe aceste fapte sau obiceiuri n momentul de fa din
nefericire, ordinele nu fac nimic altceva dect s se distrug unul pe altul ceea ce este de
toat jena, ngrijindu-se i lucrnd la propriile lor reguli i obiceiuri fr s ajung vreodat la
o nelegere a ceea ce nseamn o via religioas i virtuoas.
Luther identific faptele ascetismului i monahismului cu faptele legii despre care
vorbete Hristos i Sfntul Pavel. Acest lucru este evident n toate scrierile sale. ntr-o
predic comentariu la textul de la Luca 15: 1-10 a treia duminic dup praznicul Treimii
Luther face aceast identificare. Iat ce fac monahii notri. Au nceput s se cread mai
superiori dect toi cei ce zac n pcate i au nceput s cugete ceva de acest gen: oh, pi
acesta este un om lumesc! Nu prezint nici un interes. Acum, dac el ar fi pios, atunci s fie
57

ascuns sub gluga monahului! De aici pentru acest motiv astfel de ipocrii nu se pot abine s
nu i urasc pe cei care nu sunt ca ei! Sunt floi n ceea ce privete propria via i propriul
comportament i nu pot avansa nct s devin miloi cu pctoii. Nu tiu nici mcar att, c
ei sunt slujitori i c evlavia lor trebuie s slujeasc pe alii. Mai mult, ei au devenit att de
mndrii i de necioplii c nu sunt capabili s mai iubeasc. Ei gndesc: acest ran nu este
vrednic s-mi dezlege ireturile pantofilor mei; prin urmare nu spune c trebuie s-i art vreo
simpatie. Dar n acest moment intervine Dumnezeu, permindu-i celui mndru s primeasc
o cdere sever i un oc astfel nct el devine vinovat de pcate ca i adulterul i uneori face
lucrurile i mai ru i mai apoi se lovete pe sine zicnd: stai drept, abine-te cci i tu eti
din aceiai frmnttur ca i un ran umil. Prin urmare el devine contient c suntem achii
din aceiai piatr.
n predica la a patra duminic dup praznicul Sfintei Treimi Luther spune comentnd la
Luca 6:36-42: Consecvent, cei care au dorit s triasc n acest fel s-au retras n mnstiri i
au dorit s devin desvrii. De aici rezult c toate mnstirile sunt ntemeiate pe
murdria diavolului cci nu exist oameni mai avari i mai lipsii de bunvoin dect cei din
mnstiri monahii i preoii au distorsionat n ntregime i deplin aceste fapte nefcnd
nici o fapt cretin pe tot parcursul vieilor lor cu excepia faptului de a rostii slujbe Acest
text nu ne permite deloc s concluzionm c iertarea pcatelor este dobndit de fapte, din
moment ce Hristos vorbete aici despre cei care sunt deja copii ai harului i nici nu-i nva
cum s obin prin fapte, dup cum viseaz papistaii, iertarea pcatelor, pe care ei o au deja
prin competiie.
n predica sa la textul Evangheliei din duminica a asea dup praznicul Sfintei Treimii
Luther spune: atunci ce trebuie s facem? Trebuie s facem dup cum urmeaz. Trebuie s
fi-i contieni c suntei pedepsii de lege i suntei n stpnirea diavolului i suntei
incapabili s v mntuii pe voi niv prin propriile puteri. Prin urmare trebuie s fugii la
Dumnezeu, s-L rugai s v schimbe cci dac nu suntei pierdui i ruinai. Aceste lucruri
sunt nelese de cei foarte nvai dar iat cum argumenteaz ei: dac am predica c toat
lumea estre condamnat i se afl sub stpnirea diavolului ce s-ar alege din sfinii preoi i
monahi cci atunci i ei ar fi condamnai? Stai puin, ne vom ascuii limbile, vom face o gaur
n hrtie pentru Dumnezeu, vom face un comentariu i vom spune astfel: de ce nu a spus-o
Dumnezeu n acest fel, cci cine ar fi putut s o in? El nu a poruncit-o ci a sugerat pur i
simplu ca i cnd s-ar fi voit perfeciunea. Acele cri voluminoase numite Formas
conscientiarum, tratate de mngiere i linitire a contiinelor au fost scrie pe aceast tem.
Toma de Aquino a fost ereticul conductor n aceast tem. Mai trziu aceiai doctrin a fost
confirmat de pap i propagat prin lume pentru a explica ordinea ultim a Ordinelor, care
intesc la desvrire. Pai, Dumnezeu fie ludat c am neles greeala pentru ca s o evitm.
Atunci cnd Luther spune c trebuie s fugii la Dumnezeu i s-l rugai pentru ca el s v
schimbe, este o imposibilitate n nsei structura gndirii. nsei principiul teologic al
gndirii sale interzice orice fug din lume. Este ironic ca Luther atunci cnd trebuia s-i
ndemne turma s cad n realism uman, n ontologie uman i s foloseasc limbajul pe
care Biserica cretin l folosea de la concepere, limbaj folosit de Domnul, de Apostoli i de
cei care i-au urmat.
Cunotinele lui Luther privitoare la istoria Bisericii primare i la tradiia doctrinar sunt
ntristtor de limitate. n timpul Dezbaterii de la Leipzig n 1519 Luther i-a gsit un adversar
formidabil n Eck, al crui el era s-l lege pe Luther de Jean Hus care a fost condamnat de un
sinod general al Bisericii, Sinodul de la Constance. Pentru a-l lega pe Luther de Hus nsemna
58

s forezi admiterea din partea lui Luther c nu numai c nu accepta autoritatea papei dar
respingea i autoritatea sinoadelor. Luther era pregtit pentru aceast dezbatere. Principala
arie de pregtire a lui Luther era s dovedeasc faptul c supunerea fa de episcopul Romei
nu era o parte integrant din istoria cretin primar. El a descoperit acest material
convingtor prin studierea Bisericii greceti dar numai cu privire la acest aspect. Luther a
continuat s aduc dovezile sale din Biserica greac. Cu privire la opinia lui Hus c nu este
necesar s crezi c Biserica romano-catolic este deasupra tuturor celorlalte, nu-mi pas
dac opinia vine de la Wycliff sau de la Hus. tiu c un numr imens de greci au fost mntuii
dei nu au susinut niciodat aceast opinie.
n esen cam att a penetrat Luther din istoria gndirii Bisericii de Rsrit. Atitudinea lui
Luther fa de Tradiie era imprevizibil, din moment ce el o considera vehiculul prin care au
intrat greeli otrvitoare n Biseric. Pe de alt parte, cnd i se potrivea interesului, el
susinea Tradiia dup cum este evident din dezbaterile cu Zwingli referitoare la euharistie.
Scrisoarea sa (Aprilie, 1532) ctre Albrecht, Margrave de Brandenburg i Duce de Prusia
conine o fraz uimitoare. Mrturia ntregii sfintei Biserici cretine (chiar fr nici o alt
dovad) ar trebui s fie necesar pentru a susine acest articol i pentru a nu asculta de nici
un sectar care se ridic mpotriv. Acest lucru este periculos i groaznic ca s auzi sau s
crezi ceva mpotriva mrturiei unanime a Tradiiei i a doctrinei ntregii sfintei Biserici
cretine de la nceput i pn acum peste o miecincisute de ani de existen n lume A nega
o astfel de mrturie ar nsemna s condamni vitual nu numai Biserica cretin ca i eretic, ci
ar trebui s-L condamni chiar i pe Hristos, cu toi apostolii i profeii, care au ntemeiat
aceast mrturie. Cred ntr-o Biseric cretin sfnt care a fost afirmat solemn de Hristos
atunci cnd a afirmat, iat sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacurilor (Matei
18:20) i de sfntul Pavel cnd spune c Biserica lui Dumezeu este stlpul i temelia
adevrului (I Timotei 3.15). n chiar aceast afirmaie doctrina mntuirii lui Luther nu trece
testul obligatoriu. Chiar el realizeaz c a fost cel care a descoperit o nou nelegere a
ndreptrii pasive a doctrinei prin singur credina, dimpreun cu toate conotaiile sale. Era
deplin contient c nici chiar n Augustin nu mai putea gsii sprijin pentru aceast doctrin a
justificrii. ntregul su atac asupra ascetismului n forma sa duhovniceasc proprie era
un colaps total.
Luther a spus multe despre Prinii Bisericii, dei tia un numr puin de lucrri dintr-un
mare numr de Prinii. Prinii au scris multe lucruri care sunt evlavioase i folositoare, dar
ei trebuie citii cu discriminare i trebuie s fie judecai dup Scripturi. Jacobus Latomus a
publicat una din lucrrile sale mpotriva lui Luther n 1521. Luther a primit o copie a lucrrii
n 26 mai 1521. A terminat lucrarea sa Contra Latomum n timp ce se afla la Castelul
Wartburg pe parcursul la o lun. Luther vorbete deschis despre subiectul Prinilor
Bisericii. Acum mi vei spune, pi crezi n ce au spus Prinii? Rspunsul meu este, se cade
oare s cred? Cine a decretat c trebuie s cred? Unde este porunca lui Dumnezeu cu privire
la acest articol al credinei? De ce nu cred ei n proprii lor Prini? n special Augustin care ia dorit foarte mult s fie liber i a poruncit ca toi oamenii s fie liberi n materie de scrieri
umane. Sau este pentru faptul c aceti sofiti au forat asupra noastr aceast tiranie i neau luat libertatea care se cuvenea astfel nct ne-au forat s stm n poziia n care nu mai
ndrznim s-l negm pe Aristotel (blestemat s fie!) cci trebuie s i ne supunem. V-a trebui
oare s fim prini n aceast robie venic i s nu respirm n libertatea cretin dreptul de a
ne rentoarce acas din nou? mi vei spune au existat oameni sfini care au elucidat
Scripturile. Dar voi spunei cine a dovedit oare c Scripturile au fost elucidate de ei? Dac le59

au obscurizat?... Nu mi s-a poruncit s cred n nfloriturile lor ci numai n Cuvntul lui

Dumnezeu. Unul este nvtorul nostru, Hristos i Prinii sunt estimai doar n lumina
Scripturilor dumnezeieti pentru a tii cine le-a elucidat i cine le-a obscurizat Au oare
nevoie Scripturile care sunt obscure de clarificri? Cnd sunt obscure nu le luai n seam,
inei-v de ele atunci cnd sunt clare. Cine a dovedit c Prinii nu sunt obscuri? Ne vedem
obligai s fim adui la stadiul n care avem opinia voastr n forma n care mi se pare Sau
opinia lor n forma n care spun Prinii dar ce au fcut deosebit Prinii cu excepia
faptului c au cutat cele mai simple i mai clare mrturii ale Scripturii i le-au oferit
oamenilor. O cretini spurcai, ale cror Scripturi i credin nc depind de nfloriturile
oamenilor i nc i ateapt clarificarea lor! Aceste lucruri sunt blasfemii i lipsite de
valoare.
Luther l-a citit cel mai mult pe Augustin. Augustin mi-a plcut i mi place mai mult dect
ceilali doctori. A fost un mare nvtor i este vrednic de toat lauda "Latina nostra
ecclesia nullum habuit praestantiorum doctorem quam Augustinum." Luther pretindea c
dac Augustin ar fi trit n timpul Reformei l-ar fi ajutat, n timp ce Ieronim l-ar fi
condamnat. Dei [Augustin] era bun i sfnt, totui i lipsea credina adevrat, la fel ca i
la toi Prinii. Cnd ua mi-a fost deschis pentru nelegerea lui Pavel, am terminat deja
cu Augustin. Dup Augustin Luther l simpatizeaz pe Hilry de Poitiers, de fapt simpatia lui
se restrnge la lucrarea De Trinitate. "Hilarius inter omnes patres luctator fuit strenuissimus
adversus haereticos, cui neque Augustinus conferri potest." Luther l-a respectat pe Sfntul
Ambrozie din cauza poziiei sale mpotriva lui Teodosie. El a gsit imnurile sfntului Ambrozie
cu excepia lui Rex Christe, factor omnium pe care i l-a atribuit lui Ambrozie de valoare
mic i credea c lucrrilor lui le lipsea substanialitate. Prudeniu este ludat de Luther
numai pentru poetica sa. Pe Tertulian l numete "durus et superstitiosus" i se refer la el
ciudat ca i la cel mai btrn dintre Prini. Luther a respectat munca lui Ieronim ca i
traductor dar l-a urt din cauza faptului c obinuia s batjocoreasc. El nu se cuvine s
fie numrat printre doctorii Bisericii fiindc era un eretic, dei cred c a fost mntuit prin
credina lui n Hristos. Nu tiu nici un alt Printe cruia m mpotrivesc att de mult ca i lui.
El scrie doar despre posturi, feciorie i astfel de subiecte. Luther consider comentariile lui
Ieronim lipsite de importan i afirm c Ieronim l-a iubit pe Eustochie, c tocmai acest
lucru a creat scandalul. Luther nu a avut nici un fel de respect fa de papa Grigorie I, care a
fost autorul prostiei purgatoriului i a slujbelor pentru mori, pap care n definitiv tia puine
despre Hristos i Evanghelie i care era oriicum mult prea superstiios. Predicile lui nu
valoreaz doi bani.
Cunotinele lui Luther despre Prinii greci erau nu numai puine ci aproape inexistente.
n esen el tia puine lucruri despre Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu, Origen, Eusebiu i
Sfntul Epifanie. El l laud pe Sfntul Atanasie ca i pe cel mai mare nvtor al Bisericii
greceti dar adaug c era nu nimic special cu privire la el "obwohl er nichts sonderliches
war." A fost mpotriva evalurii pozitive a lui Melancton cu privire la sfntul Vasile. Luther
consider c Sfntul Grigorie de Nazianz era un nimic "Nazianzenus est nihil." Pe Sfntul
Ioan Hrisostom l preuia puin i adeseori nu rateaz ocazia s-l caricaturizeze. Hrisostom
este mult prea vorbre i prin urmare i place mult mai mult lui Erasmus, care neglijeaz
credina i se ngrijete mai mult de moravuri. L-am consultat pe Hrisostom cu privire la
frumosul pasaj despre arhiereul din Epistola ctre Evrei, dar el se ndoia de demnitatea
preoilor i m-a lsat s m mpotmolesc n tin.

60

Jean Calvin
ntr-unul dintre cele mai interesante documente cu privire la Reform, lucrarea lui Calvin
Necesitatea de a Reforma Biserica, Calvin vorbete despre ndatorarea sa fa de Luther.
Calvin a scris aceast lucrare n 1543. Era, dup cum indic subtitlul, un umil ndemn la cel
mai invincibil mprat Charles al V-lea i la ce mai mai ilustru dintre prini i alte Ordine, care
acum au o diet a Imperiului la Spires. Dieta avea s aib loc n 1544. Calvin i-a terminat
lucrarea la sfritul lui 1523 pentru a fi putut fi citit la Dieta din Spires. n introducere
Calvin scrie: susinem c putem ncepe cu aceasta, atunci cnd Dumnezeu i-a ridicat pe
Luther i alii care au aprins o tor care s ne lumineze n drumul mntuirii i pe cei care
slujesc bisericilor noastre pe care s-au fundamentat i s-au construit...
n cartea a patra a Instituirii religie cretine (capitolul 12 i 13) Calvin discut sistematic
subiectul ascetismului i monahismului. Calvin, dei era un oponent al monahismului, nu
respinge dup cum a fcut Luther, formele ascetice de duhovnicie ca de exemplu postul
care au fost o parte integrant a cretinismului. Calvin a avut o mai bun nelegere a istoriei
dect a avut-o Luther. Calvin, dei era un puternic susintor al predestinaiei, a pcatului
strmoesc dup cum erau interpretate de Augustin i a harului irezistibil nu a nvat
niciodat explicit acea certitudo salutis sigurana mntuirii att de drag lui Luther.
Aceti factori au contribuit la un anumit nivel la aceast interpretare radical a anumitor
forme ascetice ale duhovniciei cretine.
Calvin este cu mult mai judicios n tratarea elementelor Noului Testament dect era
Luther. Calvin de exemplu nu respinge postul. Dar ele definete ceea ce consider a fi natura
cuviincioas a postului. Pentru Calvin exist trei obiective cu privire la sfnta i
cuviincioasa postire. Postirea este fcut pentru a slbii i stpnii carnea pentru ca ea s
nu fie exuberant sau pentru ca s fim pregtii pentru rugciuni i meditaii sfinte sau ca s
fie o mrturie a smeririi de sine n faa lui Dumnezeu atunci cnd vrem s ne mrturisim vina
noastr n faa Lui. O astfel de afirmaie nu ar fi fost scris niciodat de Luther. n timpuri de
calamitate este de datoria pastorilor s grbeasc Biserica la postire pentru ca prin
rugciuni de mijlocire mnia Domnului s fie domolit. Calvin anticipeaz o obiecie. Voi,
obiectai c aceasta este o ceremonie extern, care dimpreun cu altele se sfresc n
Hristos. Nu este un ajutor excelent pentru credincioi astzi (la fel cum a fost din totdeauna)
un avertisment profitabil pentru ca s-i scoale cu scopul de a-L provoca pe Dumnezeu cel mai
mult prin neglijena i confidena lor excesiv, atunci cnd sunt pedepsii aspru de biciuirile
Sale. n conformitate, atunci cnd Hristos i scuz pe ucenicii Si c nu postesc nu spune c
postul este abolit, ci l desemneaz pentru timpuri de calamitate i l pune n legtur cu
tnguirea.
Apoi Calvin i avertizeaz mpotriva pericolelor postirii. ntotdeauna trebuie s fie n
special precaui pentru ca nici o superstiie s nu ptrund nuntru, dup cum s-a mai
ntmplat n spre marea deteriorare a Bisericii. Ar fi mult mai satisfctor dac postul nu ar fi
practicat deloc, dect s observm diligent i n acelai timp corupi de opinii false i
pierztoare, n care lumea cade de repetate ori dect dac pastorii le trateaz cu cea mai
mare credincioie i pruden... Dumnezeu nu stimeaz mult prea mult postul n sine, dect
dac o emoie intern a inimii este prezent i dac este nsoit de o antipatie fa de pcat,
adevrata smerenie i adevrata plngere care se ridic din frica de Dumnezeu. ntr-adevr
postul nu este folositor dect atunci cnd este considerat ca un ajutor mai mic al acestora.
Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect atunci cnd oamenii nu fac nimic altceva dect s
61

se prefac prin folosirea unor semne externe n locul unei inimi nevinovate... Un alt ru
nrudit cu acesta, care trebuie evitat n ntregime, este s privim postul ca i o fapt a
meritului sau ca i o form a artrii dumnezeieti. Cci din moment ce postul este un lucru
indiferent i ar trebui s nu aib nici o semnificaie dect acea cu privire la scopul la care
este direcionat, o superstiie foarte periculoas este implicat atunci cnd se confund cu
lucrrile poruncite de Dumnezeu i necesare n ele nsele fr nici o alt considerare... exist
o a treia greeal, nu att de necuviincioas, dar nc periculoas: a cere ca aceste lucruri s
fie inute mult prea strict i rigid ca i cum ar fi una din datoriile principale a o elogia cu
laude fr de socotin pentru ca oamenii s cread c au fcut ceva nobil atunci cnd au
postit.
Este interesant respingerea ideii de ctre Calvin c postirea lui Hristos a stabilit un
exemplu. Este evident c Hristos nu a postit pentru a stabilii un exemplu pentru alii, dar a
dovedii i astfel a ncepe s proclamm Evanghelia, devine cert c nu a fost nici o doctrin
uman ci una trimis din ceruri. Chiar dac acceptm a doua premiz a lui Calvin, prima nu
este necesar exclus, cci n chiar actul mergerii n deert este necesar creat un exemplu,
indiferent de celelalte motive teologice ale celorlali mai putem aduga postirea Domnului de
patruzeci de zile i ispitele Sale.
Calvin mparte tratarea voturilor sale n cteva categorii. Este clar c superstiia asupra
voturilor a fost o plag asupra lumii de veacuri. O persoan a votat c va fi abstinent ca i
cnd abstinena de la vin ar fi prin sine plcut lui Dumnezeu. Altcineva s-a legat ca s
posteasc, un al treilea a spus c se abine de la carne n anumite zile, n care i-a imaginat n
deert c era un fel de sfinenie superioar fa de alte zile. Sunt i multe alte lucruri mult
mai copilreti care au fost votate, dar nu de copii. Oamenii au crezut c exist o mare
nelepciune s fac pelerinaje votive la locuri sfinte, uneori s cltoreasc chiar cu
picioarele sau jumtate dezbrcai cu scopul de a obine mai multe merite prin oboseala lor...
[acestea] nu vor fi desemnate numai ca i vnare de vnt i trectoare ci pline de o lips de
evlavie clar.
Cci, oricum ar judeca carnea, Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect un cult
contrafcut. Mai mult de att, exist aceste opinii pierztoare i condamnabile: ipocriii,
atunci cnd au ndeplinit astfel de nebunii, cred c i-au procurat pentru ei nii o
ndreptire excepional; ei plaseaz ntregul pietii ntr-o observare extern i ei ursc pe
toi cei care apar mai lipsii de astfel de griji.
Din moment ce voturile monahale sunt inute la mare cinste, din moment ce ele par a fi
aprobate de judecata public a Bisericii, trebuie s vorbim de ele pe scurt. Calvin distinge
ntre monahismul contemporan lui i cel al antichitii. El are impresia c principalul scop al
mnstirii a fost de a pregtii episcopi, c ei erau colegi monahali. Oamenii evlavioi se
pregteau obinuit de disciplina monahal pentru a conduce Biserica, pentru ca ei s fie mai
bine pregtii pentru o astfel de funcie. Calvin recunoate c majoritatea monahilor erau
necolii i prin urmare nu erau nite candidai potrivii. Misiunea central a unei mnstiri
era de a-i coli pe cei capabili de a devenii conductorii Bisericii. Dei numeroi episcopi
proveneau din micarea monahal primar, nu acesta este principalul scop al vieii monahale.
Aici Calvin este parial lipsit de acuratee.
Calvin i aloc timp sumarizrii a dou lucrri ale lui Augustin Despre Moraliatea
Bisericii Catolice i Despre faptele monahilor. Bazat pe prezentarea monahismului fcut de
ctre Augustin, Calvin evideniaz c s-a deteriorat radical comparativ cu acele vremuri.
Vreau pur i simplu s indic n trecere nu numai ce fel de monahi avea Biserica antic ci i
62

ce fel de profesiune monahal a existat atunci. Astfel cititorii inteligeni pot judeca prin
comparaie lipsa de ruine a celor care invoc antichitatea pentru a-i susine monahismul
prezent. Apoi Calvin portretizeaz ceea ce consider el a fii monahismul timpului su.
Astzi ei consider o crim de neiertat pentru oricine s se deprteze la cel mai mic nivel
de ceea ce este prescris n culoare sau n aparena hainelor, n forma mncrii sau n alte
ceremonialuri reci i prosteti. Plin de fermitate Augustin susine c nu se cuvine monahilor
s triasc pe seama altora n leneMonahii de astzi gsesc n lene principala parte a
sfineniei lor. Cci dac ai lua lenea de la ei, unde va fi acea via contemplativ, n care se
laud c sunt cei mai superiori i sunt aproape de ngeri?... Monahii notri nu sunt mulumii
cu acea evlavie la care i ndeamn Hristos pe urmaii si nsufleii de un zel cronic. n loc, ei
viseaz la un fel de evlavie i mediteaz la ea cu scopul de a devenii mai perfeci dect tot
restul oamenilor Cunosc i soluia lor sofistic: monahismul nu poate fi numit desvrit
deoarece conine desvrirea n sine, ci pentru c este cel mai bun fel de a dobndii
desvrirea. Aici Calvin are n minte un text specific din Toma de Aquino. Cnd vor tbr
printre oamenii de rnd, atunci vor pune capcane tineretului needucat i ignorant, atunci i
vor afirma propriile lor privilegii, i vor argumenta propria deminate pentru a face reprouri
altora ei se laud c se afl n stadiul desvririi. Cnd se simt puternic apsai de faptul
c nu pot menine o astfel de arogan deart i cad din nou n acest truc c ei nu au
obinut perfeciunea dar se afl ntr-un stadiu n care aspir la ea mai mult ca orice ali
oameni. ntre timp, o astfel de admiraie fa de monahism rmne printre oameni astfel nct
ei cred c viaa monahal este singura angelic, desvrit i lipsit de orice greeal.
Bazai pe aceste pretexte ei se angajeaz n cel mai profitabil comer dar haidei s i
tratm bazai pe presupoziia c ei nu atribuie nimic profesiei lor dect s-l numeasc un
stadiul al dobndirii desvririi. ntr-adevr prin oferirea acestui nume ei disting ntre alte
feluri de via un semn distinctiv. Cine poate suferi o astfel de cinste oferit unei astfel de
instituii care nu a fost nicieri aprobat nici printr-o silab; i c toate celelalte chemri ale
lui Dumnezeu prin comparaie sunt privite ca i nevrednice, dei ele nu au fost poruncite doar
de propriile lor buze sfinte, ci i nsoite de titluri nobile? Ce ruine mare, m rog vou, cnd
o astfel de falsificare este preferat fa de tot restul de alte feluri de via instituite de ei i
ludate de propria lor mrturie?
n analiza sa la Matei 19:21 [Dac doreti s fii desvrit, vinde tot ce ai i d-le
sracilor] Calvin scrie: recunosc c acest pasaj a fost prost neles de unii prini i de aici
s-a ridicat acel obicei al srciei voluntare, prin care numai cei care au abandonat toate
grijile lumeti i s-au dedicat goi lui Hristos au fost numii binecuvntai Totui, nimic nu a
fost mai departe de gndirea Prinilor dect s stabileasc genul de desvrire care a fost
fabricat mai apoi de astfel de sofiti cu glug astfel nct ei s stabileasc un cretinism
dublu. Cci acea doctrin sacrilegiu nu s-a ridicat care a ajuns s compare practicarea
monahismului cu botezul i se declar deschis o a doua form a botezului. Cine se poate ndoi
c prinii nu au condamnat aceast blasfemie cu toat inima lor?... Cci toate mnstirile
care exist astzi, spun eu, sunt o adunare a schismaticilor, care neglijeaz ordinea Bisericii
i te sustrage societii credincioilor Acest lucru nu este oare o nedreptate fa de Hristos
cnd unii se cheam benedictini n loc de cretini, unii franciscani, unii dominicani; i cnd
plini de verv i asum aceste titluri ca i religia de profesie, ei nu fac nimic dect s-i
fustreze pe cretinii de rnd!
Aceste diferene pe care le-am renumerat aici ntre monahii antici i monahii timpului
nostru nu constau n moralitate ci n profesionalismul nsui. Trebuie oare ca cititorii mei s
63

i aminteasc c am vorbit mai mult de monahsim dect de monahi i trebuie s le fie

explicate n detaliu ce mare discrepan exist ntre moralitatea lor? Acest lucru este clar: c
nici o categorie de oameni nu este mai corupt de tot felul de vicii prostei; nici unde
faciunile, ura, zelul de partid i intriga nu sunt mai aprinse. ntr-adevr n cteva mnastiri
oamenii triesc n feciorie astfel nct patimile sunt inute astfel nct nu sunt declarate pe
fa infame. Totui, vei gsii o mnstire n zece care nu este un bordel dect un altar al
fecioriei. Atunci ce fel de frugalitate exist n dieta lor? Sunt grai la fel ca porcii ntr-o
cocin. Zic asta i m opresc aici.
Calvin sumarizeaz comparaia monahismului antic cu cel actual, o comparaie bazat n
ntregime nu pe totalitatea vieii monahale n Biserica antic ci bazat pe cele dou lucrri
ale lui Augustin. Trebuie evideniat c Augustin nu a vzut niciodat oameni mai buni dect
cei mbuntii n mnstiri i c nu a vzut niciodat oameni mai deteriorai dect cei din
mnstiri. Acest lucru este citat de Calvin. Totui, se pare c lui Calvin i-a scpat faptul c au
existat dintotdeuna dou tipuri de monahi i c n privina acestui lucru monahsimul antic nu
era esenial diferit de monahismul zilelor sale. Calvin conclude: Ndjduiesc c mi-am
mplinit scopul: a arta c prietenii notrii cu glug pretind fals exemplul primei Biserici n
aprarea profesiei lor din moment ce ei difer de ceilali la fel de mult ca maimuele de
oameni.
Cea mai serioas poziie a lui Calvin este faptul c el se opune monahsimului n general.
Admit franc faptul c pn i n acea form antic pe care o impune Augustin exist ceva
care nu mi place foarte mult ei nu erau lipsii de o afeciune imoderat i de un zel
pervers. El continu: este un lucru plcut s filosofezi n retragere, afar din ntlnirea cu
oamenii. Totui aceasta nu este parte din blndeea cretin, ca i cnd ai ur rasa uman, s
fugi n deert i n pustie i n acelai timp s i uii de datoriile pe care i le-a poruncit
Domnul n special cu siguran acesta nu a fost un ru care au adus cu sine n cele din
urm un exemplu nefolositor i periculos n Biseric.
n consideraile sale cu privire la voturile monahale Calvin devine mai negativ. Este
intenia lor s stabilesc un nou i uitat cult al lui Dumnezeu pentru a-i ctiga favoarea. Din
evidenele menionate mai sus reiese c oricine i-a voturile este abdominabil n faa lui
Dumnezeu fiindc ei inventeaz orice pentru a place fr s in cont de chemarea lui
Dumnezeu i fr aprobarea Lui. Prin urmare aceasta este o micare reacionar i ilegal.
Contiina nu o poate susine cu nimic naintea lui Dumnezeu i tot ceea ce nu ine de
credin este pcat. Mai mult, atunci cnd ei se leag la prea multe acte de adorare
pervertite i lipsite de evlavie, care abund n astzi n monahsim, eu tind s cred c ei nu
sunt dedicai lui Dumnezeu ci unui duh necurat [monahii] se nfur ntr-o glug i se
mbrac ntr-o mie de superstiii.
Calvin se opune votului fecioriei continue a lui Dumnezeu din moment ce Dumnezeu nu
cere acest lucru nimnui, fiindc este dat numai anumitor persoane. Argumentul su
const c este o arogan pentru cineva s cread c lui sau ei li s-a dat un dar din moment
ce nu tuturor celor care au intrat n mnstire li s-a dat un dar, aceasta fiind o mndrie i o
arogan deschis din partea celor care nu au darul de a intra n mnstire. Mai departe, el
se opune faptului c votul nu poate fi nclcat. Aceast practic, spun ei, a fost inut din
timpuri imemoriale: c cei care vor s se dedice n ntregime lui Dumnezeu ar trebui s se
lege printr-un vot de castitate. Admit c acest obicei a fost permis n timpurile mai vechi, dar
nu susin c epoca a fost att de curat de orice defecte nct tot ceea ce a fost fcut trebuie
acceptat ca i regul. Atunci acolo a ptruns gradual acea severitate inexorabil prin care,
64

dup ce votul a fost fcut, nu mai ncpea loc pentru pocin. Punctul de referin a lui
Calvin este c ar fi trebuit s fie ceva mijloace pentru ca cineva s renune la voturi dac acea
persoan nu ar fi putut ndura viaa de celibat. Vindecarea ar fi cstoria. Dar tocmai aceast
vindecare, exclam Calvin, a fost negat.
Principala obiecie a lui Calvin este urmtoarea: dar a elimina orice greeal dintr-odat,
eu spun c orice voturi concepute necuvincios sau ilegal, din moment ce nu au nici o valoare
n faa lui Dumnezeu, trebuie s fie invalide pentru noi Este absurd s ne form s inem
ceea ce Dumnezeu nu ne cere; n special cnd faptele noastre sunt adevrate doar atunci
cnd l mulumesc pe Dumnezeu i au mrturia contiinei c l mulumesc. Acest principiu
rmne: tot ceea ce nu este din credin este pcat. Din moment ce voturile fcute cu
greutate sunt de acest tip, ele nu numai c nu leag la nimic dar trebuie prin necesitate s fie
anulate. Ce s mai spunem despre faptul c ele sunt numite nu numai nevrednice n faa lui
Dumnezeu ci i o abdominaie fa de El?... Toate faptele care nu curg dintr-o fntn curat
i nu sunt direcionate n spre un sfrit cuvioncios sunt respinse de Dumnezeu i sunt
respinse astfel nct El ne interzice ca s nu mai continum n ele dect s ncepem cu ele.
Din aceasta urmeaz c acele voturi care se ridic din greeal i superstiie nu au nici o
valoare n faa lui Dumnezeu i trebuie s fie abdandonate de noi.
Dei ar trebui s rmn tcut, experiena vorbete. Cci nu se tie ct necurie roiete
n mai toate mnstirile. Dei par mult mai modeste i mai decente dect restul, ele nu sunt
pentru acest motiv caste, dei reprimate i nchise, necuria rmne nuntru.
Accentul teologic al lui Calvin este diferit de cel al lui Luther. Aici nu este loctul s
examinm exclusiv teologia lui Calvin i Luther. Erste suficent s atragem atenia fa de
accentul lui Luther pus pe acea certitudo salutis i accentul lui Calvin pe frica de Dumnezeu.
Ambii cred n predestinaie la mntuire i pierzare, n harul irezitibil i stricciunea total a
omului n interpretarea pcatului original al lui Augustin. n esen ambii se opun formelor
ascetice i monahale de duhovnicie. Luther le respinge total, Calvin este mult mai chibzuit.
Totui, viziunea total a lui Calvin cu privire la permisivitatea unor forme permisive de
postire i distingerea sa cu privire la voturile permise i la cele nepermise este nu teologic i
n cele din urm lipsit de sens. El este forat pur i simplu s aib de a face cu viaa
duhovniceasc real a persoanelor i de aici el realizeaz n cele din urm c n ontologia
uman anumite practici ascetice nu au nici o valoare. Dac acest lucru este transferat viziunii
teologice a lui Calvin i este lipsit sens din moment ce omul este predestinat voinei
arbitrare i eterne a lui Dumnezeu.
Cunotinele lui Calvin despre istoria Biserici primare a lui Luther au fost mai bune dect
cele ale lui Luther. Calvin are ceva preuitre fa de Prinii Bisericii, dei cunotinele sale
sunt destul de limitate, dup cum se poate vedea din controversa sa cu Saledo. Cum a fost cu
Luther aa a fost i cu Calvin Augustin este cel care a fost autoritatea central dintre
Prinii Bisericii. Un crturat a numrat de cte ori n citeaz Calvin pe Augustin, numr care
pare a fi uimitor.
Fr Luther nu ar fi existat nici un Calvin, dup cum ncunotineaz chiar Calvin.
Amndoi mprtesc dotrina justificrii prin singur credina. Amndoi mprtesc dotrina
suveranitii lui Dumnezeu, dup cum a fost definit specific de ei c singur Dumnezeu
opereaz un sistem de mntuire care este mono-energism, nu sinergism. Ambii cred cu trie
c omul prin sine nu are nici o valoare n faa lui Dumnezeu. Orice valoare a omului i este
mputat omului printr-un fel de ficiune dumnezeiasc i prin urmare urmeaz c
Dumnezeu se uit la om prin Iisus Hristos, pe care omul l-a acceptat ca i vehicol al mntuirii
65

prin credin, prin credina n Hristos. Noua nelegere a lui Luther, transmis lui Calvin i
la alii reformatori a fost una care n cel mai adnc sens teologic a creat o ficiune din ntreg
procesul de rscumprare.
Din presupunerile sale teologice formele ascetice i cele monahale de duhovnicie trebuiau
s fie pur i simplu respinse. Ele nu se potriveau nelegerii unui proces sinergetic autentic al
rscumprrii, proces nou testamentar, un proces susinut de Biseric de la nceput. n
respingerea monahsimului Luther respingea tot sistemul teologiei romano catolice care exista
n acea vreme. Nici Luther i nici Calvin nu cunoteau cretinimsul din orientul grecesc i
astfel c i-au dezvoltat un curs destul de diferit fa de teologia occidentului. Teologia
patristic greceasc i bizantin necunoscut lui Luther i Calvin ar fi putut forma marea
controvers n stadiile preliminare ale Reformei. Probabil c rezultatul ar fi fost diferit. Dar
nu aa au stat lucrurile. Teologia Reformei a izbugnit deja pe timpul discuilor dintre
patriarhul Ieremia i susintorii luterani. Aceast dezbatere poart mrturie c nu a fost
doar un simplu limbaj al teologiei vorbit de fiecare parte ci o teologie fundamantal diferit a
lui Dumnezeu, a omului i a mntuirii.
n urmtoarea prezentare a dezvoltrii formelor monahale i ascetice de duhovnicie nimeni
nu pretinde c totul era puritate, c orientul bizantin nu avea propriile lui probleme, c nu
existau excese i c limbajul nu era att de reverberant ca i cnd asceii i monahii ncercau
s ctige favoarea lui Dumnezeu. Dar aceast ctigare a favorii lui Dumnezeu nu este
diferit de limbajul folosit de Domnul, de apostoli, de Biserica primar, de Luther i Calvin
atunci cnd au fost forai s trateze omul realist. n totalitatea teologiei monahsimului estic
i bizantin se presupunea c era tot ceea ce exist este un dar al lui Dumnezeu.

66

3. Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic

Micarea monahal s-a dezvoltat la nceputul secolului al patrulea, dei componentele
eseniale ale monahismului se gsesc nc de la nceputul Bisericii. Anahorei individuali
prseau oraele chiar mai repede dect secolul al patrulea. n timpul mpratului Decius
(mprat din 249 pn n 251), ei se ascundeau de persecuii i i schimbau fuga lor forat
ntr-o ispitire voluntar, o lupt duhovniceasc. Ei umblau n slbticie, triau n peteri i
pe muni. Chiar i n orae muli duceau o via luntric distant acesta era idealul
gnostic al lui Clement al Alexandriei. n orice caz, comuniti de oameni care triau n
feciorie au aprut destul de timpuriu, dup cum este evideniat n lucrarea Sfntului Metodie
Symposium sau Banchetul celor zece fecioare dei acestea
erau nite cazuri izolate. Monahul nu tia nc de marele deert, spune sfntul Atanasie,
dac el este autorul lucrrii Vita Antonii. Trebuie fcut o distincie ntre dezvoltarea
monahismului potrivit secolului al patrulea i trsturile sau caracteristicile eseniale ale
celeilalte viei monahale care v-a apare n viaa primar a Bisericii.
Atracia fa de deert o migraie virtual ncepe sub Constantin. Imperiul a devenit
cretin. Bisericile apar pretutindeni n lume. Dar tocmai din aceast imperiu cretin, tocmai
din aceast lume mbisericit oamenii fug de ea. Nu ar trebui s credem c aceti oameni au
fugit n deert pentru c li se prea greu de trit n lume viaa era cu mult mai mai uoar n
lume, cu excepia colectorilor de taxe a se de vedea plngerile lui Lactaniu cu privire la
taxe (impozite). Mai mult, cei mai buni se retrgeau din lume nu din cauza necazurilor zilnice
ci din cauza bunstrii zilnice. Este suficent s ne reamintim ct de dur i critic a vorbit Sf.
Ioan Hrisostom despre pericolul bunstrii care este mai ru dect orice persecuie.
Esena idealului monahal.
Monahismul n forma sa dezvoltat din secolul al patrulea nseamn mai mult dect strict
voturi. Desvrirea duhovniceasc nu este mai puin obligatorie n lume pentru orice
credincios prin puterea i semnificaia lepdrilor baptismale i a aceslor promisiuni care vin
odat cu ele. n aceasta const cu siguran o controvers deplin problematic n istoria
cretinismului, o controvers care nu este nc adresat adecvat n Micarea Ecumenic
prezent. Este o problem care implic nsei esena cretinismului, o viziune cretin a lui
Dumnezeu, a lumii, a Rscumprrii, o problem care a explodat chiar n faa privirii ochilor
lui Martin Luther, care la nceput nu era deplin sigur de respingerea monahsimului dar n
curnd a devenit convins irevocabil c monahismul era anti-biblic. n aceasta const marea
controvers, o disput care nc separ cretinimsul i poart n sine dou viziuni complet
diferite asupra naturii vieii duhovniceti.
Dup forma n care s-a dezvoltat, monahsimul din secolul al patrulea este n principal o
micare social, un rspuns experimental la o ntrebare social. Renunarea ascetic nu

67

nseamn doar abinere sau respingerea avantajelor i exceselor zilnice; nu este un fel de
ispit asumat deasupra i dincolo de chemarea datoriei. Este o renunare la lume n general
i la tot ceea ce este n ea i mai nti de toate o renunare la sistemul lumii, la contactele
sociale nu att o renunare la Cosmos ct o renunare la Imperiu i la orice sistem politic, o
renunare nu numai la creaia lui Dumnezeu ct i la oraul lumesc al omului. Iat exact ce au
omis Luther i Calvin s neleag n evaluarea lor cu privire al esena monahsimului.
Adevrat, monahsimul de mai trziu, n special n occidentul latin a fost definit de voturi i
considerat un stadiu al vieii. Chiar n acea structur exista cu certitudine idealul monahal
ca o renunare la oraul lumesc. Cea mai nefast influen a monahismului latin, din cte este
cunoscut de Luther i Calvin a fost inventarea sistemului de merite n occident. Un
monahism fr sistemul de merite i fr sistemul indulgenelor ar fi avut o fa diferit.
Ca s fim mai siguri, nu tot monahismul din occidentul latin avea o nfiare negativ!
Origen a observat odat c cretinii triesc contrar legilor oraului lumeasc
. Acest lucru se aplic cel mai mult monahilor. Monahsimul este o reedin
diferit afar din oraul lumesc prezent i un fel de ora special Oraul
lumesc a devenit cretin dar antiteza nu a fost eliminat. n lumea cretin monahsimul este
un ora diferit, un fel de anti-ora fiindc este diferit. Monahismul este o renunare la
lume, o ieire din structura social natural, o renunare i o respingere la toate legturile
civile, la familie, la cunoscui, la ara mam cu toate asociaile ei politice. Un monah trebuie
s fie complet un om al strzii , dup cum s-a exprimat Sfntul Vasile cel Mare.
Oriicum nu este vorba despre o retragere pentru a se putea tri ntr-o libertate arhaic.
Monahismul antic este foarte social. Chiar i eremiii triau mpreun n colonii speciale sau
n aezri. ncarnarea adecvat a ideii monahale era cu siguran comunitatea, acel
cenobium. Cenobiumul este mai nti de orice un organism social, o fraternitate, un
sobornost, dup cum s-au exprimat ulterior ruii. Monahii au plecat n deert pentru a
construi o nou societate acolo i astfel a aprut o socitate nou i autonom n districtele
ndeprtate ale Imperiului. Cnd citim descrierile antice ale vieii monahale avem impresia c
intrm ntr-un pmnt special.
Toat originalitatea monahismului precum i semnificaia lui istoric const n aceast alt
fel de existen social. Monahismul este Biserica ce apare n aceast alt fel de existen
social ca i o nou reziden ce nu aparine acestei lumi. Lumea cretin este polarizat i
istoria cretin se produce ntr-o tensiune antinomic ntre Impreriu i Deert, ntre toate
formele de via social pmneasc i acea nou, nelumeasc form de existen social i
duhovniceasc impregnat de esena viziunii cretine a rugciunii nencetate, a luptei de a
urma porunca lui Hristos de a fi desvrt, indiferent ct de distant ar fi acest el i aceast
int i indiferent ct de mult ne deprtm de acel ideal. Este elul i este viziunea cea care
st naintea noastr n idealul monahal ntr-adevr, n esen elul cretin pentru toi
cretinii este enunat de Hristos n Evanghelii, de epistolele Noului Testament, de Prinii
Bisericii primare i de liturghia cretin [toat
grija cea lumeasc de la noi s-o lepdam]. ntradevr, viaa liturgic a Bisericii proclam
deschis avertismentul: Nu v- ndjduii ntru mai marii lumii, ntru care nu este mntuire.
Micarea monahal a nceput n Egipt i calea monahal s-a mprit imediat. Sfntul
Antonie a fost primul care a ieit n marele deert cuvntul eremit vine din cuvntul
grecesc care nseamn deert, . De muli ani el a lucrat ntr-o retragere
strict. Admiratorii au venit s nvee de la el. n cele din urm el a cedat insistenelor lor
dup ce aceti admiratori au spart ua chiliei sale. Marele anahoret le-a permis s se aeze
68

lng el i s construiasc o mnstire; adic chilii individuale asemntoare corturilor

triburilor nomadice. Se pare c astfel s-a ridicat prima colonie de anahorei cuvntul deriv
din cuvntul grecesc a se retrage, .
Anahoreii triau fr s comunice unul cu altul i fr s-i violeze retragerea i
singurtatea n deert. Cu toii formau un fel de fraternitate unit nsoit de conducerea
duhovniceasc a unui singur nvtor i printe. Aezminte similare au nceput s apar i
n alte locuri n jurul celebrului eremit Ammon (350) n deertul Nitrian, n regiunea Libiei
care este la vestul munilor Nilului. n sensul strict etimologic cuvntul monahism i
mnstire denota chilia eremitului sau un grup de chilii de la sau . Nu
departe de acestea se gseau aa numitele chilii iar mai adnc n deert se gsea schitul
de la cuvntul copt iit care nseamn o cmpie mare. Aici organizarea unei viei comune a
devenit ceva mai definit.
Lupta rmnea i s-au dezvoltat diferite atitudini n viaa monahal cu privire la via. Cei
care triau n chilii erau eremii. Eremitul triete singur i lucreaz ntr-o chilie retras. El
evit oamenii, locuiete n chilie i i plnge pcatele. Omul care a cunoscut dulceaa chiliei
i evit vecinii, spune stareul Teodor. Totui mai exist i o alt atitudine. Dac un om
spune n inima sa nu sunt singur cu Dumnezeu n lumea asta el nu va afla pace, o zicere
a stareului Alonie.
Sfntul Antonie i viaa anahoretic.
Vita Antonii [Viaa lui Antonie] nu este numai o surs bogat pentru viaa Sfntului
Antonie, nu este numai o surs bogat pentru nceperea monahismului, ci i cea mai veche
biografie monahal pe care o avem. Tradiional, autor al lucrrii a fost desemnat Sfntul
Atanasie. Acesta este un subiect care rmne de dezbtut. Nu exist nici o eviden serioas
pentru a exclude c Sfntul Atanasie a scris originalul sau o parte dintr-un original, la care
alii au mai adugat cte ceva. n orice caz, nu este important cine este autorul ci este
important coninutul. Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care a scris c Vita Antonii ne
ofer o imagine, forma, frmnttura vieii monahale primare. Vita descoper un dinamism n
viaa duhovniceasc a monahismului, un proces care d natere din ce n ce mai adnc
creterii duhovniceti n forma unei paterniti duhovniceti.
Autorul scrie c a primit o cerere s dea nite informaii despre modul de via
binecuvntat al lui Antonie. Cei care au cerut aceast mrturie vroiau s tie dac lucrurile
spuse despre el erau adevrate. Exista o dorin de a imita modul de via al Sf. Antonie
iar autorul crii este de acord cu faptul c viaa Sf. Antonie este un model suficent de
disciplin de fapt cuvntul grec folosit pentru disciplin este ascetism. Autorul i
sftuiete s cread lucrurile care le-au auzit i mai departe i ncurajeaz s afle mai multe
despre viaa sa ci mai bine credei c v-au spus doar cteva lucruri, cci n orice caz ei cu
greu v-ar fi putut oferi circumstane de mare semnificaie n detaliu. Fiindc eu, la cererea
voastr, mi-am adus aminte de cteva circumstane despre el i v voi spune ct de multe pot
ntr-o scrisoare, dar nu neglijai problema acelora care pescuiesc de aici nainte: cci este
posibil ca toi atunci cnd i-au spus povestea lor, ca mrturia lor s fie cu greu pe msura
meritelor sale. Autorul scrie c era dornic s afle orice informaie proaspt atunci cnd a
primit cererea i a voit s trimit anumii monahi care l-au cunoscut foarte bine pe Antonie s
l ntrebe despre viaa sa. Dar sezonul pentru pescuit se apropia de sfrit i autorul se
grbea s scrie... ceea ce tiu eu, dup ce l-am vzut de mai mult ori. Autorul susine c era
69

un susintor al Sf. Antonie de mult vreme. Autorul este grijuliu i sftuiete c ei ar trebui
s aib adevrul ca i obiectivul lor c nimeni nu ar trebui s fie necredincios prin faptul c
au auzit prea multe i nici dac au auzit prea puine nu ar trebuie s-l urasc pe acest om.
Descrierea vieii primare a Sfntului Antonie i ceea ce l-a dus la ispitele sale ne ofer
o imagine realist a ascetismului acelui timp. Antonie... era prin descenden un egiptean.
Prinii si erau o familie de neam bun i aveau nite bogii considerabile [la Coma n
Egiptul mijlociu dup istoricul Sozomen]. Din moment ce prinii si erau cretini, Antonie a
fost crescut n aceiai credin. Autorul mai scrie c lui Antonie nu-i plcea coala nu
suferea s scrie litere. Motivul pentru care nu-i plcea coala este destul de ambiguu nu-i
plcea s stea n preajma altor biei. Textul implic faptul c Antonie era dup caracter
nclinat spre singurtate i izolare. Antonie mergea la slujbele Bisericii regulat i inea ceea
ce se citea n inima sa. Se mai accentueaz faptul c era un fiu asculttor. Autorul a
portretizat imediat caracterul su ca unul nclinat singurtii. Atitudinea lui Antonie fa de
influena familiei sale este important dei a fost un copil crescut n bogie, nu-i supra pe
prinii si pentru tot felul de lucruri de lux, acestea nefiind o surs de plcere pentru el.
Urmeaz apoi moartea prinilor si. A rmas singur cu o sor mai mic: era n vrst
de optsprzece sau douzeci de ani i trebuia s se ngrijeasc att de cas ct i de sora
sa. La ase luni dup moartea prinilor si Antonie era dup cum i era obiceiul, n casa
Domnului mprtindu-se i meditnd. Reflecta la faptul cum Apostolii au prsit totul i Lau urmat pe Mntuitorul [Matei 4:20] i cum n Fapte [4:35] muli i-au vndut averile i le-au
adus la picioarele Apostolilor pentru a le mprii sracilor. Gndindu-se la aceste lucruri a
intrat n Biseric i chiar n acel moment se citea Evanghelia n care Domnul i-a zis bogatului:
dac vrei s fie desvrit du-te, vinde tot ceea ce ai i d-le sracilor i apoi vino i-Mi
urmeaz Mie i vei avea comoar n cer [Matei 19:21]. Antonie ca i cnd Dumnezeu l-ar fi
ndemnat a ieit imediat din biseric i i-a dat averile strmoilor stenilor acestea constau
n aproximativ trei sute de acri destul de productivi i nu erau uor de trecut cu
vederea. Autorul scrie c a fcut acest lucru ca s nu mai fie o povar pentru el i pentru
sora sa. Unii crturari interpreteaz acest lucru n liter i nu n duhul textului ca i cnd el
ar fi fcut acest lucru pentru ca aceti acrii s nu mai fie impozabili (taxabili). Apoi Antonie
a adunat restul averilor mobile, le-a vndut i le-a dat sracilor, pstrnd puin din ele de
dragul sorei sale.
Din nou n Biseric, Antonie aude Evanghelia de la Matei 6: 24 prin urmare nu v
ngrijii de ziua de mine. Se pare c acest lucru l-a impulsionat s dea tot ce a mai rmas
sracilor i s se pun pe calea ispitelor sale. C exista deja o structur stabilit pentru
ascetism, n special pentru fecioare, reiese destul de clar din text. Dup ce i-a dedicat sora
unor fecioare cunoscute i de ncredere i dup ce i-a gsit un loc de locuit ntr-o cas de
fecioare pentru a fi crescut, din acel moment s-a dedicat afar din casa
sa ascetismului, fr s se mai ngrijeasc pe sine i antrenndu-se n rbdare. Autorul mai
adaug o fraz important acest lucru deaorece nu erau prea multe mnstiri n Egipt i
nici mcar un monah nu tia de deertul de departe. Textul face destul de clar faptul c
exista deja o tradiie ascetic pentru fecioare i o via monahal neorganizat. Toi cei care
doreau s aib grij de sine practicau ascetismul n singurtate lng propriul lor sat.
Antonie imita viaa unui om btrn ntr-un sat din apropiere. De cte ori Antonie
auzea de un om bun undeva, asemenea unei albine grijulii, el ieea i-l cuta. Dei cuvntul
vot nu este folosit explicit, devine exident c Antonie a luat nite decizii care sunt deja n
duhul voturilor. O astfel de decizie sau vot este c el i-a meninut elul de a nu se mai
70

rentoarce la locuina prinilor i nici s-i mai aminteasc de prietenii si, ci s in toat
dorina i energia pentru a-i desvrii ascetismul. Ceea ce i-ar fi plcut lui Luther i lui
Calvin s aud, cel puin parial, este c Antonie lucra cu propriile lui mini, auzind
cuvintele cine nu lucreaz acela nici s nu mnnce [II Tesaloniceni 3:10]. Banii pe care
Antonie i folosea pentru munca sa earu folosii s cumpere pine i restul i ddea
sracilor. n timp ce lucra, Antonie i desvrea viaa duhovniceasc a rugciunii: el era
constat n rugciune, tiind c omul se cuvine s se roage n tain nencetat [Matei 5:7; II
Tesaloniceni 5:17].
Mai apoi este portretizat idealul frietii duhovniceti. Antonie a devenit curnd iubit
de toi. El lua aminte la domenile speciale de zel i ascetism unde alii erau mult mai
avansai dect el. El lua aminte la cordialitatea unora; la rugciunea nencetat a altora; dar
a luat cunotin i de eliberarea de mnie i de buntatea semenilor. Era atent la unii cum se
rugau, la alii care studiau; unii l admirau pentru rbdare, alii pentru posturile care le inea
i pentru faptul c dormea pe pmnt; blndeea unora i ndelunga rbdare a altora el le lua
n considerare cu mult grij, timp n care era plin de evlavie fa de Hristos i de o iubire
mutual care i anima pe toi.
n textul de la Vita Antonii se accentuiaz c Antonie i amintea Scripturile citite n
biseric inea minte tot ce se citea i astfel mai trziu memoria sa l-a ajutat s scrie cri.
Ceea ce este adeseori omis de comentatori cu privire la Antonie este viaa tradiiei orale.
Omul modern este prea adesea sclavul citirii scrise, prea adesea uit c societile au nflorit
mai demult doar prin cuvntul oral. Oamenii antichitii memorau poriuni enorme din
cultura lor tradiional. Din cauza fenomenului cuvntului tiprit omul a czut ntr-o form de
scalvie fa de el, de a citi cuvntul dect s-l aud i s-l memoreze. Un crturar scrie c un
numr considerabil de pasaje scripturistice erau foarte similare lui [Antonie], dar totui nu
gsim nici o urm de cunoatere adnc i de legtur n aceti anahorei. O astfel de
evaluare nu este adevrat i se bazeaz pe o nelegere modern a analizei Scripturii prin
cuvntul scris. Antonie i primii monahii n general tiau dac nu ntreg, aproape tot Noul
Testament pe de rost. Mai mult, cunotinele lor scripturistice se extindeau i la Vechiul
Testament, poriuni mari fiind memorate. Faptul c nu era capabil s lege Scriptura este o
evaluare care nu se bazeaz pe nici un fapt i implic faptul c omul este incapabil s
structureze sau s lege materialul care este memorat n inim.
Urmtorul pas a lui Antonie pe calea ispitelor sale a fost s se strduie s-i uneasc
toate calitile. Idealul luptei ascetice este s progreseze fr a fi gelos pe alii i fr a se
provoca gelozia n alii. Acest ideal este portretizat destul de bine n Vita Antonii. El a fcut
acestea pentru a nu rnii sentimentele nimnui, le-a fcut ca s se bucure pentru ele. Astfel
toi cei din sat i toi oamenii buni cu care el era intim, cnd au vzut ce fel de om era,
obinuiau s-l numeasc Binecuvntatul Domnului. Unii l-au primit ca i fiu, alii ca i un
frate.
Vita Antonii descoper opoziia vieii monahale i ascetice fa de atacurile diavolului, care
ncearc ntotdeauna s previn aceast cale care poate fi att subtil ct i transparent,
sugernd ascetului n devenire ambiguitatea ci, sugerndu-i c nu este rezonabil ceea ce
face. ncercarea este s-i opteasc amintirea averilor sale, grija de sor, chemrile familiei,
iubirea de argini, iubirea de slav deart, plcerile variate ale mesei i alte mici relaxri ale
vieii. Apoi vine sugestia dificultii virtuii i munca care trebuie depus pentru a fi
susinut, neputina trupului i lungimea timpului. Acestea, declar Vita Antonii, nu au
funcionat din cauz c Sfntul Antonie i-a stabilit un scop. Apoi urmaz o descriere a luptei
71

duhovniceti a lui Antonie cu ncercrile diavolului de a-l dezrdcina pe Antonie de pe calea

ispitelor sale prin confruntarea cu slbiciunea crnii, prin ispite sexuale. Cci ele sunt
primele capcane ale tnrului ele atac tnrul, deranjndu-l noaptea i atacndu-l ziua,
astfel nct i privitorii din afar au vzut lupta care avea loc n el. Diavolul i sugera gnduri
prosteti timp n care Antonie le contracara cu rugciuni. Diavolul l aprindea cu patim i
Antonie, ca unul ce era gata s rceasc, i ntrea trupul cu credin, rugciuni i posturi.
ntr-o noapte diavolul a luat chipul unei femei i a imitat toate faptele ei doar ca s-l nele pe
Antonie. Dar Antonie, mintea sa fiindu-i umplut de Hristos, de mrinimia inspirat de Hristos
i lund n considerare duhovnicia duhului su, a stins crbunele aprins al nelciunii
diavolului. Din nou, vrjmaul a sugerat uurina plcerii. Antonie, ca i un om plin de revolt
i de tristee i-a mutat gndurile la focul cel venic i la viermele neadormit i a trecut prin
ispit fr probleme. Comentarile din Vita Antonii cu privire la aceast lupt sunt destul de
atanasiene. Cci Domnul lucra n Antonie, Domnul care pentru noi s-a ntrupat i a dat
trupului victorie peste diavol, astfel ca toi cei care se lupt cu adevrat s poat spune: [1
Corinteni 15:10]: Nu eu ci harul lui Dumnezeu care este n mine. Aici Vita Antonii nu numai
c exprim calea sinergist prin faptul c afirm c Domnul lucra n Antonie ci susine
acest lucru explicit din Sf. Pavel, un pasaj care vorbete de primatul harului lui Dumnezeu.
Acest pasaj nu trebuie uitat cnd ne ntlnim cu lupta duhovniceasc din duhovnicia ascetic
i monahal bizantin i estic. Esena viziunii, esena luptei cunoate ntodeauna iniiativa
lui Dumnezeu i primatul harului indiferent ct de multe texte pot accentua aspectul
activitii umane. Vita Antonii descrie mai apoi cum diavolul i-a aprut lui Antonie ca i un
biat tnr lund o form vizibil n conformitate cu mintea sa i vorbindu-i cu glas
omenesc. Eu sunt prietenul curviilor i eu sunt cel care am luat asupra mea ispitirile care le
aduc asupra celor tineri. Eu sunt numit duhul desfrnrii. Cuvintele de comentariu despre
aceste capitol din text sunt importante. Antonie a biruit la prima sa confruntare. Totui textul
explic: aceasta a fost prima lupt a lui Antonie mpotriva diavolului sau mai bine spus
aceast victorie a fost lucrarea Mntuitorului n Antonie. n aceast afirmaie const esena
nelegerii teologice primare fundamentale a ispitelor duhovniceti n gndirea monahal
estic i bizantin. Al doilea fragment al cometariului este adugat mai mult parenetic. ntradevr, n multe texte literare ascetice i monhale el va fi omis. Dar dac este omis, este aa
fiindc este o presupunere evident a ntregii viei cretine, a ntregii ispitiri duhovniceti.
Acesta este sinergismul autentic al tradiiei bizantine estice lucreaz att Antonie,
lucreaz i Dumnezeu, totui este clar c totul vine de la Dumnezeu, c pn i n ispitirea
duhovniceasc a omului, lucrarea, energia, puterea i victoria vin de la Domnul, adic este
lucrarea Domnului. Autorul citeaz apoi din Romani 8: 3-4.
Ispitirile continu. Viaa duhovniceasc nu nceteaz niciodat, dup cum este accentuat
destul de clar de Noul Testament. Dei cel ru a czut, Antonie nu a nceput s se relaxeze...
dar nici diavolul nu s-a relaxat, cci dei biruit nu nceta s-i ntind vicleuguri lui Antonie.
Sunt invocate de ctre autor cunotinele lui Antonie despre Noul Testament. Antonie,
nvnd din Scripturi [Efeseni 6:11] c metodele diavolului sunt multe, a
continuat ascetismul plin de zel, dndu-i seama c dei diavolul nu a fost capabil s-i nele
inima prin plceri trupeti, el va fi dornic s-l prind n curs prin alte metode. Rezolvarea
lui Antonie a fost s i mreasc represiunea trupului pentru a-l ine sub stpnie [I
Corinteni 9:27]. El prin urmare a plnuit s se obinuiasc cu o via mai sever. Tot scopul
acestei forme stricte de ascetism a fost practicat pentru a slbii trupul ca s fie
implementate cuvintele Sf. Pavel [II Corinteni 12; 10]: cnd sunt slab atunci sunt puternic.
72

Antonie a spus c coardele sufletului vibreaz cnd plcerile trupului se diminueaz.

Autorul scrie c Antonie a ajuns la aceast concluzie cu adevrat minunat c progresul
n virtute i renunarea la lume nu ar trebui s fie msurate de timp, ci de dorina i de
fermitatea scopului. Antonie, ca i cnd s-ar fi aflat la nceputul ascetismului su, a respins
gndurile trecutului i i-a provocat dureri mai mari pentru a putea avansa n desvrire,
adeseori repetnd cuvintele Sf. Pavel din Filipeni 3:14: uitnd de lucrurile trecutului, privim
nainte. Dei al doilea aspect al gndului Sf. Pavel n versetul 14 nu este citat de Vita Antonii,
este totui implicat de text: prin urmare m strduiesc spre elul chemrii lui Dumnezeu n
Iisus Hristos. Apoi Sf. Pavel adaug: prin urmare ci [suntei] desvrii, fie s gndim n
acest fel , . C aceste texte exprim un dinamism
duhovnicesc, este evident. Este evident c elul este nalta chemare i c
aceast nalt chemare sau chemare de sus se leag de desvrire. Din cte se pare
Antonie implementeaz nvtura Noului Testament. Autorul citeaz mai apoi din I Regi
18:15 Domnul triete n faa celui cruia stau astzi. Autorul subestimeaz semnificaia
lui astzi pentru dinamica procesului ispitirilor duhovniceti. Aceasta deoarece Antonie a
observat c n a spune astzi profetul [Ilie] nu a socotit timpul care a trecut, ci un timp
zilnic, ca i cum acesta ar fi nceput permanent. Din nou primatul voinei lui Dumnezeu este
plasat ntr-o perspectiv corect: el s-a strduit cu mare srguin s apar vrednic n faa
lui Dumnezeu, fiind curat n inim i fiind gata s se dea sfatului lui Dumnezeu i numai lui
Dumnezeu. Antonie a gsit n Ilie un prototip de eremit: i el obinuia s spun c prin viaa
marelui Ilie eremitul se cuvine s se vad pe sine ca ntr-o oglind.
Urmtorul pas pe calea ispitirilor lui Antonie este intrarea n morminte. Diavolului i
era fric c n scurt timp Antonie va umple deertul de ascetism (ascei). Textul pretinde c o
mulime impresionant de demoni l-au atacat fizic pe Antonie n morminte i l-au tiat cu
vergi astfel c a czut la pmnt fr grai n dureri cumplite. Ceea ce urmeaz n text este
din nou pronia lui Dumnezeu care se ngrijete de cei care ndjduiesc n Dumnezeu. Aici
din nou se ntlnesc cele dou voine, cele dou activiti a lui Dumnezeu i a omului care
particip n proces. De aceast dat limbajul este identic cu cel din Scripturi. Dei prin sine
limbajul poate implica c ndejdea omului solicit activitatea lui Dumnezeu, contextul la fel
ca i contextul general din Scriptur se refer la presupoziia iniiativei lui Dumnezeu.
Limbajul este pur i simplu o reflecie a realismului uman.
Antonie este dus din nou la Biseric ntr-o stare similar unui cadavru. El se recupereaz
n curnd astfel nct este capabil, cu ajutor s se rentoarc n morminte s se ntlneasc cu
diavolul din nou. Antonie a strigat c nu va fugii din cauza btilor lor i citeaz din Romani
8:35 nimic nu m va desprii de iubirea de Hristos. Apoi Antonie cnt din Psalmul 26:34 Cnd fctorii de rele se vor apropia de mine s m sfie, ei, cei ce m necjesc i-mi
sunt dumani, ei au slbit i au czut. Antonie i provoac pe demoni, care au aprut n
forma animalor de prad i a frisoanelor exclamnd: Credina n Domnul este un zid de
protecie pentru noi. Textul evideniaz c Domnul srea repede n ajutor. Antonie l
provoac pe Dumnezeu: Unde erai? De ce nu ai aprut mai repede pentru a-mi face durerile
s nceteze? Textul relateaz c glasul lui Dumnezeu i-a vorbit: Antonie, eram aici, dar am
ateptat s-i vd lupta. Dar, din moment ce ai ndurat... voi fi un ajutor venic pentru tine i
i voi face numele tu cunoscut pretutindeni. Rspunsul lui Antonie a fost s se ridice i s
se roage. El a primit o astfel de putere nct a perceput c avea mai mult putere n trup
dect mai nainte.

73

Pasul urmtor pe calea ispitelor sale este s plece n deert. Este de remarcat c Antonie
rspunde ntotdeauna atacurilor diavolului citnd Scriptura. La prima ntlnire n deert el se
refer la Fapte 8:20. Din ce n ce mai ntrit n elul su, Antonie s-a stabilit ntr-un fort
prsit, n care se cobora ca i ntr-un templu i locuia singur, de unde nu a ieit i nici nu sa uitat la cei care veneau s-l viziteze. Astfel a petrecut mult timp n ascez unde primea
buci de pine lsate de sus de dou ori pe an. Cnd veneau cunoscuii s-l viziteze, n loc
s-l gseasc mort n auzeau cum cnta din psalmi. S nvie Dumnezeu i s se risipeasc
vrmaii Lui i s fug de la faa Lui cei ce-L ursc pe El. Precum se stinge fumul, aa s se
sting; precum se topete ceara de la faa focului aa s piar pctoii de la faa lui
Dumnezeu! [Psalmul 68: 1-2]. Din Psalmul 118:10: toate neamurile m-au mpresurat iar eu
n numele Domnului le-am biruit.
Rezultatul ispitelor lui Antonie a dat roade. El a devenit printele fr copii trupeti a
multor fi duhovniceti. Dup cum corect s-a exprimat un crturar: dup tranziia din viaa
obinuit i cea cenobitic, trecerea s-a direcionat din ce n ce mai mult n spre un
anahoretism complet, pn cnd acest anahoretism nflorete n sine n paternitate
duhovniceasc. Nu exist nimic static cu privire la aceast idee; din contr totul tinde
continuu s mearg dincolo de ceea ce a fost deja dobndit... [n aceasta const] caracterul
deplin evanghelic al chemrii lui Antonie. Din cte scrie Vita Antonii, Antonie a continuat
ascetismul su n singurtate aproximativ douzeci de ani. A sosit vremea cnd cei care
doreau s-i imite ascetismul precum i cunocuii si au nceput s-l promulgheze i s-i
foreze ua.
Descrierea care urmeaz n Vita Antonii este cea a unei personae duhovniceti destul de
echilibrate. Atunci pentru prima dat a fost vzut afar din fort de cei care au venit s-l vad.
Iar ei, cnd l-au vzut, s-au minunat de artarea sa cci arta trupete la fel ca mai nainte i
nu era nici gras ca un om care nu postete i nici ternimat de postire i de srguinele
demonice, ci el era acelai cum l cunoteau nainte de izolarea sa. Din nou, sufletul su era
lipsit de orice necurie cci nu era chinuit nici de tristee, nici ncntat de plcere i nici nu
se afla sub ntr-un stadiu ilar sau depresiv, cci nu a fost deranjat cnd a ntmpinat mulimea
i nici nu s-a bucurat cnd a vzut c este salutat de att de muli. Era n ntregime calm i
condus de raiune fiind ct se poate de firesc. Prin el Domnul a vindecat bolile multora dintre
cei prezeni a alungat duhurile necurate. Dumnezeu i-a dat lui Antonie darul vorbirii cci i
consola pe muli dintre cei care vorbeau i i fcea pe cei aflai n contradicii i certuri s se
mpace, ndemnndu-i pe toi s prefere iubirea lui Hristos mai presus de orice din aceast
lume. n timp ce-i ndemna i i sftuia s i aduc aminte de lucrurile bune care au s vin i
de iubirea lui Dumnezeu fa de noi, care nu i-a cruat propriul Su copil, ci l-a dat pentru
toat lumea [Romani 8:23], el i-a convis pe muli s mbrieze viaa solitar. Astfel c s-a
ntmplat la final c au aprut chili chiar i n muni i deerturile au fost colonizate de
monahi, care proveneau din porpriile familii i s-au nrolat n spre obinerea ceteniei
mpriei cerurilor.
n timp ce Antonie vorbea astfel toi se bucurau. n unii iubirea de virtui cretea, n alii
neglijena era lsat la oparte, n alii iubirea de sine fa de alii era oprit. Toi erau
convini s urasc atacurile celui ru i se minunau de harul dat lui Antonie de la Domnul cu
privire la discernerea duhurilor. Astfel c chiliile lor erau situate n muni asemenea unor
tabernacole, plinde de adunri de oamneni sfini care cntau din Psalmi, iubeau s citeasc,
posteau, se rugau, se bucurau de lucrurile care au s vin, fceau milostenii i cultivau
iubirea i armonia unul fa cu altul. Era posibil cu adevrat, dup cte se pare, s vezi un
74

pmnt care se guverna dup evlavie i dreptate. Cci acolo nu mai exista nici fctorul de
rele, nici victime, nici reprourile colectorilor de taxe. Ci o mulime de ascei al cror scop
comun era s triasc n practicarea virtuilor.
Antonie vorbete mult despre experinele sale cu demoni. Totui, i pune chiar i
experiena sa ntr-o balan prin nvturile altora. Le spune s nu se teme de demoni, cum
s discearn dac o viziune sau o aparen este de la Dumnezeu sau de la forele demonice i
s nu fie ispitii s izgoneasc draci. Nu se cuvine s te umflii n pene atunci cnd alungi
draci, nici s te supraestimezi dac poi vindeca boli. Nu se cuvine s avem o preuire
singular fa de cel care alung dracii, timp n care cineva care nu are nici o putere ca s-i
alunge s fie considerat un ratat al monahismului. Fie ca omul s nvee ascetismul fiecruia
i nici s-l imite, rivalizeze sau corecteze. Lucrarea faptelor nu este a noastr ci a
Mntuitorului. Cci iat cam ce a spus El ucenicilor: nu v bucurai c demonii vi se pleac,
ci bucurai-v ca numele voastre sunt scrise n ceruri [Luca 10:20]. Faptul c numele noastre
sunt scrise n ceruri sunt o dovad de via virtuoas, dar a alunga demoni este o favoare pe
care numai Domnul o poate oferii. Prin urmare celor care se laud n semen darn u n virtui
le este spus: Doamne n numele Tu am izgonit demoni i n numele tu am fcut multe
lucruri minunate? [Matei 7:22]. El le v-a rspunde, Adevrat zic vou, nu v cunosc pe voi
dup cum am spus mai sus cci Dumnezeu nu cunoate calea pctoilor. Se cuvine
ntotdeauna s ne rugm, dup cum am spus mai sus, pentru ca muli s poat primii darul
discernerii duhurilor, aceasta din moment ce este scris [I Ioan 4:1], nu credei n orice duh.
Dup Antonie exist apariii de ngeri i el ne ofer nite sfaturi cum s discernem dac o
viziune este de la Dumnezeu sau de la fore demonice. Viziunea acelor sfini nu este lipsit de
distrageri. Antonie citeaz din Matei 12:19cci ei de nu vor lupta i nu vor plnge nimeni
nu va auzi glasul lor. Acestea vin att de linitit i de delicat c imediat bucuria, fericirea i
curajul se ridic n suflet. Cci Domnul care este bucuria noastr este cu ei i cu puterea lui
Dumnzeu Tatl. Gndurile duhului rmn netulburate i n pace, ca astfel, iluminai de raze ei
se arat prin celor care le apar. Iubirea de ceea ce este dumnezeiesc i de lucrurile ce au s
vin conin aceste lucruri i voit vor fii deplin unii cu ei dac se pot lua dimpreun cu ei. Dar
dac fiind oameni, unii se tem de vederea binelui, cei care apar vor lua aceast team imediat
aa cum a fcut Gabriel n cazul lui Zaharia [Luca 1:13] i cum a fcut ngerul [Matei 28:5]
care a aprut femeilor la sfntul mormnt; i cum a fcut cel care le-a zis pstorilor din
evanghelie: nu v fie fric. Frica lor nu a aprut din timiditate ci din recunoaterea
prezenei unor fiine superioare. Prin urmare astfel este natura viziunilor celor sfini.
Antonie are multe de spus despre fric, despre efectul duntor asupra omului, despre
eradicarea ei printr-o credin neclintit. Fie ca acest lucru s v fie un model de urmat: de
cteori sufletul se teme exist o prezen a demonilor. Cci demonii nu fac s dispar frica n
prezena lor cum a fcut Arhanghelul Gabriel pentru Maria i Zaharia i cum a fcut femeilor
care au aprut la mormnt. Ci de cte ori ei vd oamenii c se tem le mresc deziluzile lor
pentru ca oamenilor s le fie fric i mai mult. n cele din urm cnd atac, ei i batjocoresc
zicndu-le vino i ador-ne... Domnul nu a ngduit s fim nelai de diavol, cci El l-a respins
de fiecare dat cnd a creat astfel de deziluzii mpotriva Lui, zicndu-i, napoia Mea, Satano,
cci scris este numai Domnului Dumnezeului tu s-i slujeti i numai pe El s-L iubeti
[Matei 4:10]. Din ce n ce mai mult, fie ca neltorul s fie dispreuit de noi cci ceea ce a
spus Domnul, a spus de dragul nostru: pentru ca demonii auzind astfel de cuvinte de la noi, s
fie izgonii prin Domnul care i-a respins cu aceste cuvinte.

75

Dac incursiunii i expunerii duhurilor necurate i se lupt n confuzie, cu dezordine, cu

zbierete i gemete asemenea tulburrilor unui tnr necioplit sau a tlharilor de drumul
mare, de aici se ridic frica n inim, tulburare i confuzie a gndurilor, descurajare, ur fa
de cei care triesc o via de ascetism, indiferen, suprare, aducere aminte a camarazilor
de alt dat, frica de moarte i n cele din urm dorina lucrurilor rele, antipatie fa de
virtui i un comportament nehotrnicit. Prin urmare, totui, cnd a-i vzut ceva i v-ai
nfricoat, dac frica voastr dispare i n locul ei vine o bucurie de nedescris, voioie, curaj,
puteri rennoite, linitea gndurilor i toate cele pe care le-am numit aici, ndrzneal i
iubire fa de Dumnezeu fi-i curajoi i rugai-v. Cci bucuria i o stabilitate a duhului
mrturisete sfinenia celui care este prezent. Avraam cnd l-a vzut pe Dumnezeu s-a
bucurat [Ioan 8:56]. S-a bucurat i Ioan la glasul Mariei, Nsctoarei de Dumnezeu
i a tresltat de bucurie [Luca 1:41]. Dac l-a apariia cuiva exist confuzie,
btaie la u n deert, artare lumeasc, ameninri cu moartea i alte astfel de lucruri pe
care le-am menionat deja, s cunoti atunci c este o ambuscad a duhurilor necurate. Din
nou i din nou Antonie accentuiaz c Domnul este cu noi.
Vita Antonii este bogat n sfaturi duhovniceti bine echilibrate i penetrante. Trebuie
s ne concentrm atenia asupra altor aspecte din Vita. Autorul scrie c Antonie era o fire
rbdtoare i smerit cu duhul i c inea rnduielile Bisericii cu cea mai mare strictee fiind
mai ntotdeauna doritor ca tot restul clericilor s fie cinstii mai mult dect el. Nu i era ruine
s-i plece capul episcopilor i preoilor i dac vreun diacon venea la el discuta cu el despre
cele ce sunt necesare, dar se i ruga pentru el fr s fie ruinat s nvee i el... Am mai
putea aduga c nfiarea sa avea mare har i era destul de luminat. Din nou acest dar l-a
primit de la Mntuitorul.
Vita Antonii descrie atitudinia lui Antonie fa de arieni. La un moment dat arienii
mineau susineau c opiniile lui Antonie sunt aceleai cu ale lor. El a fost nemulumit i
mnios. Apoi fiind convocat de episcopi i de restul frailor, el a cobort din munte i intrnd
n Alexandria i-a denunat pe arieni spunnd c erezia lor era cea mai josnic i
premergtoare lui Antihrist. El a nvat oamenii c Fiul lui Dumnezeu nu era o fiin creat
i nici nu a venit n existen din non-existen, ci era Logosul venic i nelepciunea
Esensei Tatlui. Prin urmare era lipsit de evlavie s spui c a existat un timp n care nu era
dup cum afirmau arienii. Cci nu este nici o legtur ntre lumin i ntuneric [II Corinteni
6:14] Cnd spun c Fiul Tatlui, Cuvntul lui Dumnezeu este o fiin creat, ei nu difer cu
nimic de pgni din moment ce ador ceva care este creat, dect pe Dumnezeu Creatorul,
Domnul tuturor.
Vita Antonii ne d nite detalii interesante ale ntlnirii lui Antonie cu grecii, cu care
discuta prin intermediul unui traductor. Una dintre conversaile purtate s-a axat pe tema
credinei i a argumentele demonstrative. Antonie i ntreab pe aceti greci nelepi care au
venit la el despre gsirea unui motiv pentru credina noastr n Hristos: din moment ce voi
v plecai n faa argumentelor demonstrative i din moment ce voi avei aceast art la
ndemn, dorii ca noi s nu-L adorm pe Dumnezeu pn nu vom fi ncredinai de o astfel
de dovad, prin urmare spunei-ne cum lucrurile n general i n special duc la cunoaterea
exact a recunoaterii lui Dumnezeu. Acest lucru se realizeaz prin acest argument
demonstrativ sau printr-o credin lucrtoare! Atunci care este mai bun, credina care vine
prin chemarea lui Dumneuzeu sau demonstrarea prin argumente?... Celor care au lucrarea
prin credin, argumentele demonstrative le sunt lipsite de importan sau chiar superflue.
Ceea ce noi avem deja prin credin voi ncercai s dovedii prin cuvinte i de multe ori nu
76

suntei capabili s exprimai ceea ce nelegei. Prin urmare lucrarea prin credin este mai
bun i mai puternic dect argumentele voastre profesionale. Prin urmare noi cretinii inem
taina nu n nelepciunea argumentelor greceti, ci n puterea credinei susinut cu trie de
noi prin Dumnezeu n Iisus Hristos Noi convingem prin credina ce precede explicit dovezile
argumentative. Apoi Antonie le cere s fie izgonii demonii iat sunt unii aici care sunt
stpnii de demoni. Dup ce Antonie i-a vindecat de demoni, filosofii au fost uimii.
Rspunsusl lui Antonie este vital. De ce v minunai? Nu noi suntem fptaii acestor lucruri,
ci este Hristos prin ei prin mijloacele celor care cred n El este credina prin iubire care
este format n noi spre Hristos. Aici din nou, este conferit perspectiva autentic,
ntotdeauna att de inerent evident i cunoscut nct devine o simpl presupoziie n viaa
ascetic i monahal.
Autorul consider moartea lui Antonie important. Este important s relatez i ca voi
s auzii cum a avut loc moartea sa. Cci sfritul su este vrednic de imitaie. n
conformitate cu obiceiul su, el a vizitat monahii n muntele din afar. ncunotiinat de la
pronie c i se apropia sfritul, el le-a spus frailor: aceasta este ultima vizit pe care v-o fac.
Voi fi uimit dac o s ne mai vedem vreodat n aceast via. Cnd au auzit s-au tnguit, lau mbriat i l-au srutat pe batrn. El, ca i cnd ar fi navigat dintr-un ora strin n al
su, a vorbit cu bucurie i i-a ndemnat s nu leneveasc, nici s devin laci n ascetismul
lor, ci s triasc la fel ca i cnd ar muri zilnic. I-a ndemnat la fel ca i mai nainte s
vegheze cu zel sufletul de gnduri prosteti, gata fiind s-i imite pe sfini i mai ales s nu
aib nimic de a face cu schismaticii meletieni i s nu fie prieteni cu arienii Pstrai
credina n prini i n principal credina n Domnul nostru Iisus Hristos pe care a-i nvat-o
din Scriputri i care v-a fost fixat n minte de mine. Cnd fraii l ndemnau struitor s
locuiasc cu ei i acolo s moar, el nu a permis acest lucru pentru multe motiveLundu-i
rmas bun de la monahii din muntele cel din afar, el a intrat n muntele cel dinuntru unde
obinuia s locuiasc. Dup cteva luni a czut la pat bolnav. Chemndu-i pe cei de acolo le-a
zis: dup cum este scris eu voi merge pe calea prinilor, cci simt cum sunt chemat de
Domnul. Privegheai i nu distrugei lungul vostru ascetism, ci ca i cnd a-i pune nceput
bun n orice moment, pstrai-v cu zel determinarea voastr. Cci voi cunoatei
nelciunea demonilor, ct de mniai sunt, dar i ct de puin putere au. Prin urmare nu v
fie fric, ci respirai n duhul lui Hristos i n El s credei. Trii ca i cnd a-i putea muri n
orice zi. Fi-i ateni fa de voi niv i aducei-v aminte de advertismentele care le-ai auzit
de la mine. Fi-i serioi ca ntotdeauna s fi-i urmtorii mai nti ai lui Dumnezeu i mai apoi
a-i sfinilor, pentru ca dup moarte s fi-i primii ca i prieteni bine cunoscui n locuinele
venice Prin urmare ngropai-mi trupul i ascundei-l sub pmnt i s mi pstrai
cuvintele. Nimeni s nu tie de locul ngroprii dect voi. La nvierea morilor o s primesc un
trup nesupus stricciunii de la Mntuitorul. S mi mprii hainele. Episcopului Atanasie s-i
da-i unul dintre cojoace i vesmntul pe care stau pe care el mi l-a dat nou dar care s-a
nvechit odat cu mine. Episcopului Serafion s-i da-i cellalt cojoc iar mbrcmintea din pr
s o inei voi. n rest salutare copii mei, cci Antonie pleac i numai este cu voi. nfiarea
sa era bucuroas el a murit i a fost adunat cu prinii Faima i s-a rspnditi
pretutindeni Nu din scrieri, nu din nelepciune lumeasc, nici din art a fost Antonie
renumit, ci din evlavia fa de Dumnezeu. Acesta este un dar al lui Dumnezeu pe care nimeni
nu-l poate nega Citii aceste cuvinte, prin urmare, pentru a-i nva pe frai cum se cuvine
s fie viaa monahului; i pentru ca s credei c Domnul nostru Iisus Hristos mrete pe cei
pe care l mresc pe El.
77

Evaluri Negative fa de lucrarea Vita Antonii.

Lipsa de apreciere fa de lucrarea Vita Antonii este exemplificat de Harnack. Dac
mi se ngduie s folosesc un limbaj puternic, nu voi ezita s spun c nici o carte nu a vut un
efect verdummender de prostire asupra Egiptului, Asiei de Vest i Europei dect Vita
Antonii... Ar fi imposibil s credem cu sinceritate n demoni mai mult dect au fcut-o cretinii
n secolul al doilea. Era un veac totui al ignoranei i al trucurilor fantastice, care aproape c
a fcut din cretinism o societate de neltori nelai (aceast expresie a fost pus n
aplicare pe seama cretinilor prima dat de Plotin ). Cnd
reflectm la faptul c Vita Antonii a fost scris de Atanasie, nimic nu ne poate surprinde.
Harnack mrturisete c Vita Antonii a avut o mare influen pe care el, oriicum o consider
a fi extrem de nefast. Comentariul lui Nygren la influena lucrrii Vita Antonii este factual i
nu pasional cum este al lui Harnack. Totui, el reuete s-i confere n cele din urm o faet
negativ. Atanasie este un mare avocat al fecioriei el gsete cea mai bun dovad a
dumnezeirii lui Hristos n faptul c Hristos a reuit ca nimeni altul n ctigarea umanitii la
virtutea fecioriei iar evlavia monahal nu face nimic altceva dect s pun n aplicare
structura gndirii sale. Autorul lucrrii Vita Antonii, Atanasie a ajutat mai mult ca nimeni altul
la formarea idealului ascetic al cretintii. Este semnificativ c povestea eremitului Antonie
este cea care le-a convins pe Augustin s se converteasc. Nygren gsete n mrturia
aceasta n lucrarea De Confessione 8, 6, un fel de tendin eros. Nygren interpreteaz
comparaia vieii eremitice cu construcia unui turn ce indic gndirea eros i citeaz din
lucrarea lui Holl Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte (II, p. 396) ca i un fel de
eviden: ncercarea monahal de a te apropia de Dumnezeu i este dat o interpretare
extern, naiv la fel ca atunci cnd stlpnicii s-a urcat pe un stlp pentru a scurta distana
dintre rai i el. Nygren a plecat de la influena lucrrii Vita Antonii asupra lui Augustin de la
stlpnici cu scopul de a indica faptul c aprecierile lui Augustin la Vita Antonii este un fel de
tendin eros, o tendin care nu reprezint un cretinism autentic. Un alt crturar protestant
scrie c Sf. Antonie este cel mai original, cel mai comemorat i cel mai venerabil
reprezentativ al acestei sfinenii anormale i excentriceToat epoca nicean l-a venerat pe
Antonie ca un model al unui sfnt. Acest fapt scoate n relief cea mai caracteristic i vasta
diferen ntre modern i antic, vechii catolici i concepia protestant evanghelic a naturii
religiei cretine. Elementul cretin specific din viaa lui Antonie, msurat special de
standardul paulinic, este foarte mic. Din nefericire standardul prin care aceti crturari l
evalueaz pe Antonie i cretinismul antic este un standard strin celui al Bisericii antice, un
standard diferit n ntregime de nelegerea cretinismului care este introdus pentru prima
dat n viaa cretinismului de Luther. Raionalitii i speculanii gsesc monahismul repulsiv.
Comentariile lui Gibbon sunt binecunoscute. Nu exist o faz din istoria moral a omenirii cu
o nelegere mai adnc i mai dureroas dect epidemia ascetic. Un maniac grotesc, confuz
i sleit de puteri, lipsit de cunotine, lipsit de patriotism, fr nici o afeciune natural,
petrecndu-i viaa ntr-o lung rutin fr de nici un sens i n tortur de sine, tremurnd n
faa nspimnttoarelor fantome ale creierului su delirant, iat care a devenit idealul
naiunilor care cunoscuser mai nainte scrierile lui Platon i Cicero i vieile lui Socrate i
Cato.
Scrierile Sfntului Antonie.

78

Antonie a purtat o coresponden cu monahi, mprai i nali oficiali. Nu se mai

pstreaz nici o scrisoare adresat persoanelor politice, pe care el le dicta n copt. Mai
exist totui apte scrisori acestea sunt scrisori adresate mnstirilor egiptene. Ieronim este
primul care menioneaz aceste scrisori n De viris illustribus (88). Ieronim le-a citit n
traducerea greac. Colecia a ajuns pn la noi n traducerile latine trzii care la rndul lor
sunt traduceri la alte traduceri. Primele apte traduceri ale acestor scrisori supravieuiesc n
siriac. n copt se mai pstraz cea de a asea la fel ca i prima parte a scrisoarei a cincea i
finalul scrisorii a asea. A fost descoperit recent o versiune a traducerii n limba georgian.
Ceea ce se cunoate ca i Regula Sf. Antonie nu este autentic. Existent n dou
traduceri latine, natura lor descoper c a fost compus de civa autori. I-au fost atribuite lui
Antonie multe omilii. Este evident c a inut predici i discursuri. Exist o colecie de
douzeci de omilii ntr-o traducere n latin, nici una nu este ns autentic Sermones ad
filios suos monachos. O alt omilie, pstrat n latin este mai mult un bogus Sermo de
vanitate mundi et resurrectione mortuorum.
Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie.
Nu trebuie uitat c persoana care a introdus pentru prima dat monahsimul n
Occidentul latin a fost Sfntul Atanasie. n exilul su din 340, Sfntul Atanasie a adus cu el la
Roma doi monahi din deertul Egiptului, unul dintre ei era Ammonius, cellalt Isidor. Roma a
fost uimit. Reacia iniial de dezgust i dispre s-a schimbat curnd ntr-una de admiraie i
imitaie. nc dou vizite la Roma a Sf. Atanasie au mputernicit nceputul micrii monahale
n Occidnetul latin. Sf. Atanasie a influenat chiar i partea Nordica a imperiului latin n
timpul exilului su n 336 el a petrecut o vreme n Trier i oriunde mergea Sf. Atanasie
mprtea cunotina monahsimului.

4. Sfntul Pahomie i monahismul cenobitic

79

Calea luptei izolate era dificil i pentru muli s-a dovedit a fi periculoas. Destul de timpuriu s
a ridicat un alt fel de aezmnt monahal comunitatea, cenobiumul (din grecescul
via comun, compus din ; comun, i , via) organizator pretinzndu-se a
Sfntul Pahomie, dei unii crturari pretind c Sfntul Pahomie a fost doar unul dintre mul
superiori monahali ai mnstirilor cu via comun. Cel care a fcut o astfel de presupunere a fos
Ieronim n traducerea sa la Rnduiala Sf. Pahomie. Aici avem de a face nu numai cu o via
mprtit n comun ci i cu o via comun, cu o reciprocitate deplin i o expunere deplin
unuia fa de altul. Primul cenobium a fost ntemeiat, din cte se pretinde de Sf. Pahomie (290
346) care i-a nceput lupta duhovniceasc n chipul unui eremit. Era convins c modul de via
complet izolat era peste puterea novicilor i nu semnifica nimic pentru ei.
Viaa primar a Sf. Pahomie difer de cea a Sf. Antonie. El era contemporan cu Sf. Antonie
era i el un egiptean un copt. Contrar Sf. Antonie el s-a nscut din prini pgni n Esneh,
Tebaida de Sus a Egiptului. Pahomie a fost nrolat n armat a luat parte la expediia militar
mpotriva lui Constantin i Liciniu. Faptele vieii sale sunt confuze din cauza aproximativ a minim
ase viei scrise despre Sf. Pahomie. Se pare c el i asociaii si militari au fost tratai cu destu
de mult afabilitate de cretini la Teba astfel nct Pahomie a devenit interesat de cretinism. S
pare c s-a botezat imediat dup aceast ntlnire unii pretind c ar fi fost anul 307; alii, anu
313, dup eliberarea din serviciul militar. Pahomie i-a nceput ispitirile sale sub ndrumare
eremitului Palemon n Schenesit. Acesta a fost nceputul su n viaa anahoretic, o via plin d
dificulti dup cum i-a spus Palemon. Muli au venit aici din cauza dezgustului fa de lume
astfel nu au perseverat. Amintete-i, fiul meu, mncarea mea const doar din pine i sare. Eu n
beau vin, nu gust ulei, petrec noaptea pe jumtate gol, cnt psalmi i meditez la Scripturi
uneori stau toat noaptea fr s dorm. Pahomie a petrecut aproximativ ase sau apte ani d
via anahoretic alturi de Palemon.
Pahomie trebuia educat treptat pentru libertatea creativ eremitic, pentru viaa anahoretic
Forma primar de monahism viaa anahoretic coninea multe riscuri, din cte sugereaz
Palemon. Orict de simplificat ar fi viaa material, cnd aceasta era tratat individual ar
putut devenii att de dificil c efortul duhovnicesc al monahului risca de a fi mai ngreuiat dec
eliberat de aceast simplificare monahismul risca s se piard pe sine i s degenereze pri
chiar factorii dezvoltrii sale. La sfritul a apte ani Pahomie, se pretinde, a auzit o voce care ireamintit de votul su de a-i slujii pe alii. A construit cu propriile mini cldiri pentru a adun
prieteni. Chemarea sa este descris de Paladie n Istoria lausiac. n ara Tebei exista u
anumit om binecuvntat al crui nume era Pahomie i acest om ducea o via frumoas d
excelen ascetic i a fost ncoronat cu iubirea de Dumnezeu i de oameni. Acum, n timp c
acest om edea n chilie i s-a artat un nger care i-a zis: din moment ce i-ai terminat ucenicia n
mai este necesar s stai aici. Vino i du-te i adun mpreun sub ascultarea ta pe cei care umbl
aiurea i locuiete mpreun cu ei.
Pahomie a impus o rnduial de disciplin astfel nct noua comunitate funciona fr haos
funciona organizat sub autoritatea indiscutabil a unui superior. Aceasta era prima ncercare
lui Pahomie de a impune ordine asupra monahilor. Se descrie i ce a avut loc ca i rezultat a
acestei prime ncercri. Cnd a vzut fraii adunai mprejurul lor, el a stabilit urmtoare
rnduial pentru ei: fiecare monah este responsabil pentru sine i se va ocupa cu munca p
propriul lui cont. Toi vor avea o pung comun pentru tot ceea ce reprezenta necesitat
material: de exemplu mncare sau din nou, costurile provenite din vizitele oaspeilor car
veneau s-i viziteze cci toi mncau mpreun. Monahii trebuiau s-i dea seama de grijile l
80

care erau suspui, acest lucru ei fcndu-l liber i din voin ncrezndu-se c el le v
supraveghea toate nevoile. Se nelegea c el era instrumentul lor de ncredere n probleme d
afaceri i el era printele lor duhovnicesc. Rezultatul a fost oriicum dezastros. Pahomie monahu
nu se trata pe sine ca i eful ce avea o autoritate indiscutabil ci ca i un slujitor. Vzndu
smerenia i blndeea, monahii l tratau arogant i fr nici o curtezie. Cu orice ocazie, dac e
trebuia s ia o decizie pentru regularizarea unor afaceri, ei l contraziceau n fa i-l insulta
spunndu-i c nu-l vor asculta. Dar el, departe de a le face aceste lucruri, se nelegea cu ei pri
mult rbdare: vor vedea rbdarea i tristeea mea i se vor ntoarce din nou la Dumnezeu. S
vor poci i se vor teme de Dumnezeu. Totui, aceast ndejde, aceast speran a lui Pahomie s
a dovedit a fi fals. Aproximativ cinci ani Pahomie a ndurat insultele i abuzul lor. n cele di
urm dup ce i-au petrecut toat nopatea n rugciune, Pahomie a schimbat tehnica radical. Di
acel moment monahii erau obligai s accepte rnduiala cu strictee ori plecau. Primul principiu a
noii sale rnduieli era ascultare fa de autoritatea sa. Atunci cnd suntei chemai la rugciune
n comun [synaxis] ve-i venii dar nu o s v mai comportani ca i n trecut prin urmare cn
suntei chemai s mncai ve-i venii mpreun fr s mai acionai cum a-i fcut-o n trecut
Dac avei ceva de terminat n conformitate cu nevoile comune, ve-i venii mpreun i nu ve-i fi
nepstori cu privire la aceste lucruri cum a-i fost pn acum. Dac nu ve-i respect
instruciunile pe care vi le-am dat, mergei oriunde v place, cci pmntul este a-l Domnului c
tot ceea ce este ntru el [Psamlul 23:]. Dac dorii s mergei altundeva mergei i face-i precum
voii, cci, n ceea ce m privete, nu v voi mai ine dect dac v ve-i conforma instruciunilo
pe care vi le-am dat. Reacia imediat a monahilor a fost s nu i-a aceast nou punere n scen
problemei n serios. Au nceput s-l i-a n batjocur i n derdere pe Pahomie, care i-a dat seam
n cele din urm c este imposibil s ajungi s te nelegi cu aceti monahi nedisciplinai. n cel
din urm i-a dat afar.
n conformitate cu legenda, un nger i-a dat o rnduial Sf. Pahomie i i-a explicat: i-am da
aceast rnduial pentru minile celor care nu s-au maturizat pentru ca s dobndeasc libertate
duhului prin mplinirea unei rnduieli generale a vieii prin fric n faa Domnului dei ei sun
sclavi recalcitrani. Idealul rmnea acelai ca i cel al anahoreilor libertatea duhului da
calea n spre acest ideal s-a schimbat. Paladie, un monah galatian, scrie despre inter-schimbare
rnduielii ntre nger i Pahomie. ngerul i-a dat o carte n care erau scrise urmtoarele: 1
Fiecare om s bea i s mnnce i n conformitate cu puterea celor care mnnc i bea astfel s
li se dea i de munc. S nu-i opreti nici de la mncare, nici de la postire. Mai departe, pentru ce
care sunt puternici s impui munci severe; cei care sunt mai slabi i cei care postesc s nu le da
mult de munc. 2. S le faci o chilie unde s locuiasc trei cte trei. 3. Ei vor mnca n acelai loc
4. S nu doarm stnd pe jos ci s le faci scaune pe care s-i reazime capul. 5. Nopatea vor st
cu veminte fr mneci i alele lor s fie legate i s aib perini sub cap. Ei vor lua parte l
Euharistie de Sabat i n prima zi a sptmnii. Atunci s doarm fr nici o perin i fiecar
perin s aib pe ea o cruce croit din purpur. Vei stabilii monahi n patru i douzeci de grade
fiecrui grad i vei da o liter din alfabetul grecesc fiecare grad o liter. ngerul a poruncit c
monahul care era strin i avea o alt nelegere dect a lor s nu stea cu ei la mas; omul car
voia s fie acceptat la ei n mnstire trebuiea s lucreze pentru trei ani, dup care urma s fi
tuns. Cnd monahii mncau mpreun trebuiau s-i acopere feele cu acopermintele capului, c
s nu se vad unul pe altul mncnd i astfel s aib loc discuii la mas i nici s s uite unul l
altul. ngerul a poruncit ca n timpul fiecrei zile ei trebuiau s repete doisprezece seciuni di
Psaltire i n fiecare sear nc doisprezece seciuni ale Psaltirii i atunci cnd vor veni s
mnnce s repete Marele Psalm (118). Binecuvntatul Pahomie i-a spus ngerului c seciunil
81

din Psaltire care au fost supuse repetiiei erau puine. ngerul i-a rspuns c aa este dar aces
lucru a fost fcut pentru ca i monahii mai slabi s-i poat ndeplinii canonul lor i s nu fi
deranjai de el. Pentru cei desvrii indiferent ce lege s-ar pune, minile lor sunt ocupate c
Dumnezeu tot timpul, dar legea pe care am rnduit-o eu este pentru cei care nu sunt desvri
cu mintea, ca astfel ei dei mplinesc canoanele prescrise totui pot dobndii deschiderea fee
Nu prea muli monahii pot ine acest canon i lege.
Scond afar aceast mulime de monahi nedisciplinai, Sf. Pahomie nu a trebuit s atept
prea mult pentru ca alii s vin, alii care erau dornici s se supun ascultrii i discipline
Printr-o dispoziie providenial a lui Dumnezeu, au venit la Pahomie trei oameni care i-au spu
de dorina lor de a devenii monahi n jurul su i s-L slujeasc pe Hristos. El i-a ntrebat dac
sunt capabili s se separe de prinii lor i s urmeze Mntuitorului i apoi i-a testat. Cnd a fos
mulumit c dispoziia lor a fost bun, el le-a dat sentimente de bucurie i iubire de Dumnezeu.
ceea ce-i privete, odat ce au intrat n adunarea sfnt s-au dedicat marilor exerciii i multo
feluri de ascetism. Numrul celor care doreau s devin monahi cretea. Pahomie a construit
biseric atunci cnd numrul lor a ajuns la o sut. Ei mergeau la slujbele bisericii locale pentr
liturghia euharistic. Pahomie credea ntr-un concept laic al monahismului, ceva exprimat destu
de des n Apophthegmata Patrum. Motivul pentru acest lucru a fost frica geloziei i mririi deart
a monahilor care au devenit preoi. Chiar i atunci cnd a devenit obinuit pentru ca Liturghi
euharistic s se slujeasc la mnstire, era slujit de clericii din sat. Dac preoii veneau l
Pahomie s devin monahi ei l primea doar dac acceptau aceiai via cu a celorlali monahi.
Gradual s-a creat o disciplin obinuit n jurul Sfntului Pahomie la Tabennisi i apoi la Pebo
n Tebaida. El i-a organizat pe principiile ascultrii stricte rnduiala sa monahal, prima s
rnduial monahal din cte tim consta din 194 de articole. Nimeni nu era primit dac nu tia s
citeasc prin urmare un novice era obligat s nvee s citeasc i s scrie pentru a fi primit
Rnduiala primar a comunitii era precis strict, aderen loial fa de rnduielile stabilite
chiar i n cadrul trivialitilor zilnice. n alte cuvinte, exista o separaie clar ntre voin
libertate. n locul improvizaiei creative a vieii eremitice, aici se realizeaz un ideal de via
ritmic i aprat de o disciplin sever sub direcia unui superior special. Toi fraii se aduna
mpreun s se roage. Fiecruia i se ddea de lucru existau slujbe bine definite n agricultur
construcii de brci, couri, construcii de alt natur. Nu se permitea s fie schimbate atribuil
sau s se argumenteze mpotriva lor. Aceasta era o via i o lupt comun genuin cu
comunalitate strict, atenie mutual i interese n care nu se ascundea nimic. C disciplina er
sever este confirmat de Sfntul Ioan Casian n lucrarea sa Instituile Cenobiei. Scopul principa
al lucrrii Sfntului Ioan Casian era s interpreteze monahsimul i originile sale Occidentulu
latin. El scrie (4; 1) c mnstirea din Tebennisi este mai strict n rigoarea sistemului su dec
toate celelalte, c ascultarea cu care un numr mare de monahi este tot timpul sub un Btr
nelept este ceva care nimeni dintre noi nu ar cere-o de la alii i nici nu ar face-o nici mca
pentru puin timp. Altundeva (4, 30) el scrie c cenobiumul de la Tabennisi este cel mai stric
dintre toate.
Cnd mnstirea de la Tebannisi a crescut, Sfntul Pahomie a dezvoltat o a doua mnstir
identic cu prima la Pebou un sat lng Tabennisi. Sora sa, Maria i-a carut s formeze i s
organizeze n apropiere o mnstire pentru maici. Sfntul Pahomie nu i-a permis niciodat sore
sale s stea n prezena sa cnd o vizita. El i-a acceptat dorina. Exitau trei grupuri de monah
care erau mohanii ce urmau ndeaproape acest fel de via i care au venit din cealalt parte
rului i erau femei mritate care i ele au venit. Cnd cineva murea, o femeie aducea mortul i
lsa pe malul rului i mergea mai departe. Apoi anumii frai treceau rul ntr-o barc i
82

aduceau pe cea moart cntnd psalmi, cu lumnri aprinse, cu mare ceremonie o aduceau i
nmormntau n cimitir. Fr un btrn sau un diacon nimeni nu putea merge la cea mnstire d
maici. Vizitele se fceau doar duminica.
Au urmat alte noi mnstiri. La moartea sa, Sfntul Pahomie a ntemeiat nou mnstiri
pentru brbai i dou pentru femei. Numerele date de Paladie nu sunt o exagerare, din
moment ce mnstirile pahomiene i numrau monahii cu zecile de mii. n acel munte triau
aproximativ apte mii de frai i n mnstirea n care a trit binecuvntatul Pahomie triau o
mieitreisute de frai. Existau i alte mnstiri, fiecare coninnd apriximaticv trei sute sau
dou sute care triau mpreun. Ei lucrau cu minile i triau din aceast munc. Ei
aprovizionau cu cele necesare i mnstirile de femei care erau acolo. n fiecare zi a
sptmnii cei care erau de serviciu se sculau i mergeau la munc; unii mergeau la gtit,
alii aezau mesele i mncau pine, brnz. Mai puneau i vase pentru ap i oet. Unii
monahi mergeau s mnnce la ceasul al treilea din zi, alii la ceasul al aselea i unii mncau
doar odat pe zi, timp n care existau unii care mncau odat pe sptmn unii lucrau n
pdure, unii n grdini, unii n fierrii, unii n brutrii, unii erau tmplari, unii croitori, unii
fceau couri i pturi din frunte de salcm. Nici unul nu fcea plase, sandale i nici unul nu
era scrib. Toi aceti oamneni n timp ce lucrau repetau Psalmii i scripturile. Odat cu
creterea numrului lor s-a ajuns i al creterea disciplinei.
Exist aproximativ ase biografi ale Sfntului Pahomie nc accesibile ele se gsesc n
coptica boharic, sahidic, arab, sirian, greac i latin. Ieronim a tradus Regula
pahomian n latin n 404 aceasta este singura virsiune latin care a supravieuit. Influena
monahsimului pahomian a avansat n occidentul latin ca i rezultat al acestei Reguli. Regula
Orientaliscunoscut ca i Regula Vigilii care a fost scris n Gaul n 420 i care mprumut
multe din Rnduiala pahomian. Regula Tarnatensis compus n secolul al aselea sau al
aptelea, depinde mult de Rnduiala pahomian. Regula Sfntului Benedict (540) i Regula
lui Cesarius de Aries (512-550) nu sunt prea dependente de Rnduiala pahomian, dei
inlfuena este evident. Benedict de Aniane (821) include versiunea latin a Rnduielii Sf.
Pahomie n colecia sa de reguli Codex Regularum monasticarum i se refer la ea adeseori
ca i la Concordia regularum.
Odat cu trecerea vremii, valoarea pozitiv i mai nalt a vieii n comun a fost
recunoscut, valoarea comunalitii vieii i luptei a fost descoperit i recunoscut. Se
pretinde c Sfntul Pahomie a fost primul care a afirmat c viaa monahal cenobitic este
superioar fa de viaa anahoretic fiindc viaa comun a permis n structura ei un
serviciu umanitii. Rnduiala Sfntului Pahomie nu conine nimic cu privire la acest subiect.
Aceasta nu presupune ns c Sfntul Pahomie a i nvat o astfel de idee.

5. Rspndirea monahismului

Pe la sfritul secolului al patrulea aproape tot Egiptul era umplut de mnstiri. n acea vrem
populaia monahal se numra n zeci de mii. Rufin scrie c numrul anahoreilor i al cenobiilo
egala populaia din orae quanti populi habentur in urbibus, tantae paene habentur in deserti
multitudines monachorum. Deerturile Egiptului, ale Nitriei, sudul Alexandriei, slbticiile di
Scete, Libia i Tebaida erau pline de mnstiri. Pelerini i credincioi veneau aici din diferit
coluri ale Asiei sau din Occident. Aprecierea general a acestui stadiu primar al monahismulu
este artat de Augustin, care a fost adnc impresionat de viaa Sfntului Antonie. n lucrarea s

83

De moribus ecclesiae catholicae (31). El scrie cuvinte de laud i admiraie fa de monahism

Auzii acum obiceiurile i nfiarea demn a cretinilor desvrii care au crezut de cuviin
nu numai s laude ci i s practice nlimile fecioriei cci cine nu tie c este o cretere zilnic
a mulimii cretinilor cu o nfiare absolut care se rspndete n lume, n special n Egipt?.
Nu voi spune nimic despre cei care ntr-o retragere desvrit fa de faa oamenilor, locuiesc
regiuni n ntregime uscate, mulumindu-se cu pine simpl, care le este adus periodic i cu ap
bucurndu-se de comuniunea cu Dumnezeu, cruia cu o minte curat I se dedic, contemplndufrumuseea care poate fi neleasc numai prin nelegerea sfinilor. Nu voi spune nimic despre e
deoarece unii oameni cred c au adandonat lucrurile omeneti mai mult dect se cuvenea, fr s
considere ct ar fi putut ele s ne beneficieze n minile lor prin rugciune i n vieile lor pri
exemple, ale cror trupuri nu ni se ngduie s le vedem abstinena i nfiarea acestor mar
sfini ai Bisericii catolice a ajuns att de departe c unii cred c ar trebui verificati i chemai s
rmn n limitele umanitii. Ei au ajuns att de departe deasupra oamenilor, chiar i
judecile celor care le sunt mpotriv, c minile lor au crescut. Dac aceste lucruri sunt pest
puterea noastr de toleran, nu putem dect s-i admirm i s-i condamnm pe cei car
refuznd i neglijnd plcerile acestei lumi, triesc mpreun ntr-o societate feciorelnic
sfnt, se unesc mai tot timpul la rugciune, n citiri, n discuii, fr nici o mrire a mndriei sa
zarv de ceart sau porniri de invidie; ci linitii, modeti, n pace, viaa lor fiind una de armoni
i dedicare desvrit lui Dumnezeu, un dar primit de la El care are i puterea de a face acel
lucruri?
La nceputul secolului al patrulea micarea monahal se rspndete n Palestina. Prim
mnstire eremit se formeaz n anii 320 n jurul chiliei Sfntului Ilarion (291-371) la sud d
Maiuma lng Gaza. Sfntul Ilarion s-a convertit la cretinism n Alexandria i sub influen
Sfntul Antonie s-a retras pentru o scurt perioad de timp n deertul egiptean ca i eremit
Aproximativ n 306 el s-a ntors n Palestina pentru a tri o via de ascetim extrem. De aic
urmeaz c ucenicii Sfntului Ilarion sunt aceiai cu ucenicii Sfntului Antonie. Faima Sfntulu
Ilarion a devenit att de mare c mulimi enorme veneau s-l viziteze. Ca s scape de acest
mulimi, Sf. Ilarion s-a ntors n Egipt n aproximativ 353. Apoi a cltorit n Libia, Sicilia i Cipr
unde a i murit. Nu departe de chilia Sf. Ilarion lng Gaza se afla mnstirea Sfntului Epifani
(315-403) lng Eleutheropolis n Iudea. Cei doi s-au ntlnit din nou n Cipru unde Sfntu
Epifanie a fost ales de episcopii din Cipru s le fie mitropolit ca i episcop de Salamis.
Mai trziu apare laura sau lavra. Literal, lavra nseamn n greac strad sa
alee. Lavra era o colonie de anahorei, colibele sau chiliile lor formnd o strad sau un pasa
de trecere. Aceti anahorei dintr-o lavr triau o via semi-eremitic. Colibele lor erau grupat
n jurul unei cldiri centrale numit cenobium care era fizic apropape de o biseric. Monahii dintr
o lavr erau sub ascultarea unui printe duhovnicesc i se adunau duminica sau smbta pentr
slujirea comnun a liturghiei. Cele mai vechi lavre au fost fondate n Palestina la nceputu
secolului al patrulea i de atunci au continuat s nfloreasc peste veacuri. n timpurile recent
termenul de lavr se aplic comunitilor cenobitice cu o importan special. Prima lavr a fos
ntemeiat de Sfntul Hariton (350) la Farah la nord-est de Ierusalim. Dup apariia acesteia a
aprut o serie ntreag de alte lavre pe calea dintre Ierusalim i Ierihon i n vecintate
Betleemului. Lavra reprezint un fel de jumtate de pas ntre viaa eremitului reclusiv i via
monahal cenobitic deplin dezvoltat de Sfntul Pahomie. Sf. Eutimie (377-473) i uncenicul s
Sf. Sava (439-532), nativ din Mutalaska n Capadocia au fost fondatorii celor mai faimoase lavr
palestiniene. n 483 Sf. Sava a stabilit la sud-est de Ierusalim Marea Lavr, cunoscut ca i Ma
Saba care mai exist i astzi; n 512 Lavra Heptastomos i n 531 Lavra lui Ieremia. Dup
84

biograful su (care se crede a fi Chiril de Scitopolis), Sf. Sava a intrat ntr-o mnstire
Capadocia sa nativ dar n 457 el a mers la mnstirea Passarion n Ierusalim unde s-a ntlnit c
Sf. Euftimie, care din cauza tinereii lui Sava l-a trimis la Teoctistus n Wadi Mukelik. Se spune c
acolo a stat aptesrezece ani. Sfntul Sava a fost obligat de Sallustius, patriarhul Ierusalimulu
(494) s primeasc monahismul. A fost numit directorul tuturor anahoreilor care triau
lavrele din Iudea. n toat activitatea sa, Sf. Sava a ntemeiat patru lavre, ase mnstiri i patr
spitale. Ucenicii si n schimb au ntemeiat trei lavre i dou mnstiri. ntr-o lavr, cenobiumu
nu era strict; era perceput ca i primul pas pe calea vieii ntre chilii.
n Siria monahismul s-a dezvoltat independent de exemplul stabilit de egipteni. Lucrrile lu
Afraate la nceputul secolului al aselea stau ca i mrturie pentru acest lucru. Afraate a fos
primul dintre Prinii Bisericii Siriace, cunoscut i ca povestitorul persan fiindc a trit su
peri i sub persecuia regelui sasanid, Sapur II. El nu trebuie s fie confundat cu Iacob di
Nisibis, dup cum a fost confundat odat. Afraate arat importana ascetismului i celibatulu
pentru cretinii siriaci. Lucrrile sale arunc o lumin valabil asupra cretinismul primar di
Persia i asupra textul Noului Testament.
n Siria existau multe mnstiri n jurul marilor orae. Ceea ce era caracteristic pentru Siri
era monahismul eremitic sau hermitic combinat cu mijloace excepionale de mortificare a sinelui
aa numiii au aprut deja n secolul al patrulea. Subsecvent, fenomenul stlpnicilor apar
sau stilii din cuvntul grecesc stlp. Sf. Simeon Stlpnicul (390-459) este considera
ntemeietorul fenomenului stlpnicilor n monahism. Sf. Simeon a fost nscut lng grania sirian
cu Cilicia. El a petrecut ceva timp ca i monah ntre Antiohia i Alepo. Apoi s-a mutat l
Telanissos, care era n aceiai mare vecintate. La Telanisos Sf. Simeon dup civa ani de via
anahoretic a ridicat un stlp. A mrit nlimea stlpului su pn a ajuns la moarte.
petrecea timpul n rugciune, post, adorarea lui Dumnezeu i coresponden cu lumea mpc
vrjmai, atrgea pelerini, convertea pgnii, rscula indolenii i a susinut Ortodoxia la Sinodu
de la Calcedon. Influena sa a fost mare i nu s-a rezumat doar la faptul c a fost ntemeietoru
micrii stlpnicilor. Mai exist i astzi rmie extensive ale Bisericii i mnstirii care au fos
construite n jurul stlpului su n modernul ora de azi Qal'at Sim'an. A fost confundat uneor
cu un vieuitor din secolul al aselea i el stlpnic, care i-a fcut un stlp la vest de Antiohia.
La sfritul secolului al patrulea mnstirile ncep s apar lng orae de exempl
Acoematae din grecesul care nseamn veghetorul mnstire n Contsantinopol. A
fost stareul Alexandru (350-430) cel care dup ce a stabilit o mnstire pe Eufrat a mers l
Constantinopol i a stabilit mnstirea Acoematae. Aceti monahi triau n srcia absolut, s
lucreze manual i s cnte permanent psalmodieri n coruri care altereaz. Aceste idei sa
idealuri erau noi n monahismul bizantin. A atras muli monahi din diferite locuri. Practicele lor a
creat o astfel de controvers c a provocat mnia patriarhului Nestorius i a altor prelai di
Contantinopol i Alexandru a fost scos din ora. A ntemeiat mai apoi o mnstire cu aceleia
principii la Gomon n Bitinia. n orice caz, situaia din Constantinopol a descoperit faptul c
deertul se apropia de lume.
Iustinian a ncercat s includ mnstirile ntr-un sistem politic de relaii bisericeti i
legistat cu persisten n afacerile monahale. Totui, viaa luntric a monahsimuluia rma
original i independent. Mnstirile au rmas o inseriune strin n fabrica lumesc.
Controversa iconoclast s-a reflectat cel mai bine n viaa monahal. Acesta era un punct d
turnur n istoria bizantin a monahsimului i ntr-un anumit sens, aceast controvers a artat
ciocnire ntre Imperiu i deert.

85

Un ideal ascetic i monahal a fost dezvoltat n noviciat i n experiena vieii de retragere

Acesta era n special un ideal de desvrire i natere duhovniceasc, un ideal al vie
duhovniceti i a-l vieii n Duh. Aceasta nu este att de mult un ideal moral ct unul religios.
general, n acestismul cretin estic exist mai mult mistic i metafizic dect etic. Idealu
mntuirii este un ideal al ndumnezeirii sau theosis iar acalea n spre acest lucru nseamn
ntlnirea cu Duhul calea luptei originale i cuprinderii duhovniceti, o cale harismatic.
Micarea monahal a nceput ntr-un mediu care nu era grec. n Egipt primii ascei erau cop
care erau total neatini de cultura greceasc. Sfntul Antonie de-abea tia ceva grecete. Grec
apar ntre anahorei i n cenobia mult mai trziu i apoi, chiar n cenobia, grecii i copii tria
separat acest lucru are loc subsecvent i n Siria.
Oricum, grecii au fost cei care au sintetizat experina ascetic i au formulat idealul
ascetic. Mai mult, ei au formulat acest ideal n categoriile psihologiei i misticii elenice.
Viziunea ascetic este legat organic de tradiile teologiei alexandrine i de nvturile lui
Clement al Alexandriei i Origen. Nu este ntmpltor c muli monahi, n special cei din
chilii, citeau Origen n mnstirile egiptene n deertul nitrian i n Scete partea sudic a
deertului Nitrian. Sf. Ammon (350) unul din cei mai respectai ascei din deertul nitrian,
studiau Origen, Didim, Pierius i un anumit tefan (vezi Historia Lausiaca, capitolul 11 de
Palladius [365-425], un istoric al monahismului primar; Historia Lausiaca i deriv numele
din dedicaia fa de Lausus, ambelanul lui Teodosie II).
Chiar mai caracteristic este imaginea controversial a lui Evagrie. Trebuie s ne aducem
aminte c n Capadocia, n secluziunea lor n Pont, oamenii studiau pe Origen. Subsecvent,
origenismul s-a dezvoltat ntr-o ntreag micare n mnstirile palestiniene. Nu este
surprinztor c primele dispute despre Origen au nceput n mediul monahal. n conformitate
cu descririle, Sf. Pahomie a ncercat s-i conving pe cei care venau la el s nu-l citeasc pe
Origen; de aici, problema s-a ridicat deja. Sfntul Pahomie a interzis n ntregime frietii s
se citeasc pe Origen.
O controvers critic a izbucnit la sfritul secolului al patrulea n Scete ntre
antropomorfii i origeniti. [Vezi articolul Printelui Georges Florovski n Volumul IV din
Colecia lucrrilor lui Georges Florovski, Antropomorfii n deertul Egiptului i Teofil al
Alexandriei i Ava Afu de Pemdje]. Cel care s-a interferat personal cu controversa destul de
nepoliticoas i fr succes a fost Teofil, Patriarhul Alexandriei. Avem de a face aici cu o
ciocnire a dou tipuri religioase i mistice diferite. Putem ghicii c antropomorfii erau
vizionari: experiena lor se ndrepta n spre viziuni grafice, perceptibile. Pe de cealalt parte,
origeniti ncercau s depeasc contemplaia percertibil n favoarea unei viziuni
intelectuale non-imagice. Povestea Sf. Ioan Casian este ct se poate de tipic. La acea vreme
el se afla n Scete i descrie evenimentele n Conferine X,II. Pentru o nelegere ct se poate
de deplin a acestei controverse, este necesar s citim concomitent evenimentele raportate
de Sozomen, Socrate, Palladius i scrisorile lui Ieronim. Pe scurt, Teofil i-a susinut mai nti
pe origeniti pentru ca mai apoi s se ntoarc deplin n favoare antropomorfiilor. Au
izbucnit rscoale n Alexndria i n alte pri. Teofil i-a excomunicat n cele din urm pe
monahii origeniti din mnstiri i din deert. Sf. Ioan Casian a fost printre cei excomunicai
s-a dus la Constantinopol unde a fost hirotonit de Sf. Ioan Hrisostom.
Negarea antropomorfismului prea multora o erezie de cel mai ru sortiment. Ei simeau c
aceasta nsemna deasemenea i o negare a credinei c omul era creat dup chipul lu
Dumnezeu. Explicaia care trebuia s fie neleas nu n conformitate cu litera Scripturii ci
conformitate cu nelesul duhovnicesc al Scripturii nu i-a mulumit pe antropomorfii ci di
86

contr i-a nemulumit. Ei nu se mai puteau ruga atunci cnd chipul asemenea omului al lu
Dumnezeu a fost scos din inimile lor. Mi L-au luat pe Domnul de la mine i nu mai am pe nimen
pe care s m sprijin, se plngea unul dintre ei i nu mai tiu cui s m rog i pe cine s chem.
n documentele literaturii monahale mai trzii ne ntlnim frecvent cu polemici mpotriv
viziunilor. Dac v-ar apare un nger, nu-l primii ci plecai-v i spunei: eu care triesc n pca
nu sunt vrednic s vd un nger. A-i vedea pcatul propriu este cea mai nalt viziune i este
mai bine s vezi virtuile altor oameni. Se spune c diavolul a aprut unui btrn mbuntit
forma lui Hristos. Btrnul i-a zis nu vreau s-L vd pe Hristos n viaa de aici ci numai n ce
viitoare.
Origen era atractiv nu numai ca mistic i teolog ci i ca un exeget al Scripturilor. Sfintel
Scripturi erau citite constant n mnstiri, n chilii i n timpul liturghiei; ntregi cri ale Biblie
erau nvate pe dinafar. Rnduiala i obiceiul ataau o asemenea importan studiulu
Scripturilor nct a tii s citeti era obligatoriu n mnstirile Sf Pahomie tocmai din acest motiv
Analfabeii erau nvai s citeasc imediat dup ce au fost primii n comunitate i ntre tim
trebuiau s memorizeze Psaltirea i Evangheliile i s le i recite.
Ceea ce se citea se discuta la ntlniri generale i n discuii private. De aici se nelege de c
exista un interes special n literatura exegetic. Deasemenea, o tendin alegoric, stilul d
percepie alexandrin este evident n interpretarea i punerea n practic a textelor biblic
printre asceii egipteni. Aici se poate vedea influena lui Origen fie direct fie prin Didim cel Or
care era n general apropiat de cercurile monahale.
Influena lui Clement al Alexandriei poate fi vzut din faptul c idealul luptei ascetice est
adesea definit ca i impasivitate . Acest lucru este evident n lucrrile Sf Ioan Casian
Evagrie i Istoria lausiac a lui Paladie. ntre capadocieini i mai trziu n Areopageticum est
posibil s observm un mprumut continent de terminologie neoplatonic i mistic,
terminologie care era n duhul lui Clement al Alexandriei.
Influena teologiei alexandrine este simit clar n primele experimente ale sintezei ascetice,
remarcabila biografie a Sf. Antonie compus de Sf. Atanasie, dei sunt unii care nu sunt convin
de faptul c Sf. Atanasie este autorul general. Nu este att de mult o biografie ct o descrier
religioas, un portret ideal, o imagine sfnt, o icoan n cuvinte portretiznd pe marele anahore
i purttor de Duh.
Viziunea ascetic nu s-a desvrit fr o lupt i nu se cuvine s o stilizm ca i o sitez
suprasimplificat. n monumentele literaturii ascetice ne ntlnim nu numai cu aspecte diferit
sau nuane ale aceluiai gnd ci i cu lipse de acord profunde i chiar cu conflicte. Acestea nu s
refer doar la probleme practice i la tensiunea ntre idealul izolrii totale (nu pot fi c
Dumnezeu i cu oamneii n acelai timp, a spus Ava Arsenie) i idealul milosteniei active. Acest
lucruri au rmas pur i simplu nerezolvate. n aceast lips de nelegere un fel de antinomi
religioas maxim nu doar o simpl antitez este expus n faa tuturor.
Mai mult dect odat, problemele teologice i cele dogmatice au fost puse cu cea mai mar
usturime. Nu trebuie uitate dificultile iminente sau ispitele experienei i gndirii ascetice. Ma
nti de toate s-a ridicat problema pcatului i a libertii. n legtur cu acestea sttea o alt
problem care privea tainele i rugciunea. ntr-o alt formulare aceasta este o problem de ha
i libertate sau lupt; ceea ce nseamn, creativa devenire ntru fiin a omului. Nu est
surprinztor c origenismul i pelaghianismul i chiar erezia eutihienilor au nelinitit cercuril
monahale.
Toate aceste probleme individuale se reduc la o problem general, una care privea destinul
calea omului. n textele ascetice gsim nu numai meditaii ascetice i psihologice ci i metafizica
87

vieii umane. Problemele ascetismului puteau fi rezolvate numai ntr-o sintez dogmatic precis
Acest lucru le era clar chiar i Sf. Atanasie i capadocienilor. Disputele hristologice au fos
rezolvate nu doar de sinteza dogmatic ci la fel de bine i de sinteza ascetic. Gsim acest lucru
Sf. Maxim Mrturisitorul. Dogmatica i ascetica erau aduse mpreun inseparabil n sistemu
Sfntului Maxim.
Esena idealului duhovnicesc st n cretinism de la nceput. Monahismul nu este o aberaie d
la cretinismul original i autentic, nu este o nenelegere a evanghelilor, a predicii apostolic
kerigmatice. Este o form de duhovnicie cretin, o form a cror trsturi eseniale se gsesc
Evanghelii, episptolele Noului Testament i n viaa Bisericii primare. Secolul al patrulea abe
ncepea s organizeze, s dezvolte acele idealuri, acele percepte care au fost o parte integrant
dintotdeauna a mesajului cretin. Tocmai aici se gsete una dintre cele mai adnci probleme c
care se confrunt Micarea Ecumenic exist dou viziuni contradictorii primare cu privire l
monahism. n aceste dou viziuni care se opun un alteia se pot vedea clar dou viziuni diferite c
privire la esena mesajului cretin, cu privire la viziunea cretin a lui Dumnezeu, a omului i
rscumprrii, cu privire la nsei esena duhovniciei cretine. Trebuie ridicat o ntrebare
Trebuie confruntat, nici uitat, nici neglijat. Care au fost acele aspecte eseniale al
monahsimului care au fost coninute n mesajul cretin de la nceput? Ce definete exact acel
dou viziuni opuse despre monahism i despre formele monastice ale duhovniciei? Din nou dogm
i duhovnicia se ntreptrund, sunt inseparabile i din nou ele au de a face cu metafizica vieii i
destinului uman.
Cea mai bun introducere n lumea ispitelor egiptene este Istoria lausiac [Histori
Lausiaca]. Aceast carte a fost compus de Paladie (365-425), episcop de Helenopolis n Bitinia
Paladie era nativ din Galatia. El i-a luat voturile monahale n Ierusalim n 380 dar curnd smutat n Egipt. Mai nti a trit n Alexndria, apoi n deertul nitrian i n chilii sub Evagri
Ponticul (346-399). Dup moartea lui Evagrie, Paladie s-a mbolnvit, s-a rentors n Palestin
(probabil la sfaturile unui medic alexandrin) i a fost curnd ridicat la demnitatea de episcop. S
pretinde c a fost hirotonit episcop de Helenopolis de Sf. Ioan Hrisostom. n orice caz, Paladie er
foarte apropiat de Hrisostom i subsecvent el este unul dintre cei care i-au descris i via
acestuia. El a aprut cu Sf. Ioan Hrisostom la Sinodul de la Stejar lng Calcedon n 403. Sinodu
i excomnunic pe Sf Ioan Hrisostom i pe Paladie care a mers la Roma pentru a-i plasa cazul
faa Papei Inocent I n 405. mpratul vestic Honoriu l-a trimis pe Paladie la Constantinopol cu
decizie n favoarea Sf. Ioan Hrisostom. mpratul oriental Arcadie l-a exilat pe Paladie n Egipt.
Egipt, la Siena (406-408) Paladie a scris lucrarea sa Dialogus de vita Sancti Joannis Chrysostom
o surs principal pentru viaa lui Hrisostom.
Paladie a petrecut patru ani n Tebaiada Egiptului la Antione i s-a ntors n Palsetina numa
dup ce a ncetat opoziia fa de Hrisostom n 412. n Galatia el a trit cu un preot pe num
Filoramus dar n 417 a fost fcut episcop de Aspuna n Galatia. Aici a scris (419-420) Istori
lausiac, numit aa dup cum am menionat anterior fiindc era adresat lui Lausus
amberlanul mpratului Teodosie II.
Paladie a scris doar pentru edificare. Din memorie el scrie de ascetici cu care s-a ntlnit i p
care i-a cunoscut personal. El spune de i alii din cuvintele unor oameni de ncredere. El arat
imagine a ispitei ascetice egiptene n imagini vivide i luminoase dar nici nu trece peste erori c
tcerea. Paladie scrie simplu, uniform i cumva abrupt. Exist acel iz de adevr zilnic n scrieril
sale idealul de apatia. Un ucenic al lui Evagrie n monahism, Paladie era un apropiat al lui Rufi
i al Melaniei. Acest lucru explic de ce Ieronim l acuz pe Paladie de origenism. Acest lucr

88

devine i mai evident din moment ce Paladie era de partea lui Hrisostom i se opunea lui Teofil a
Alexandriei.
A doua carte despre monahsimul egiptean Istoria monahilor n Egipt este de o natur
diferit. La nceput aceast carte prea c fuziona cu Istoria lausiac a lui Paladie. Era scris
greac, probabil de arhidiaconul alexandrin Timotei (vezi Socrate; F. Diekamp i-o atribuie lu
Rufin). A fost tradus imediat n latin i cel mai probabil a fost revizuit de Rufin. Aceast carte
fost cunoscut doar n textul latin [Migne, Patrologia Latina 21, 387-462]. A fost publicat
greac pentru prima dat la sfritul secolului al nousprezecelea.
Lucrarea este mai mult o poveste dect o istorie sau o biografie. Povestirea ncepe sub form
unei descrieri a unei cltorii pe lng Nil. Probabil acesta este un artificiu literar care imit
poverstirile elenice. Totui, acest lucru nu diminueaz autenticitatea evenimentelor raportate
Ceea ce nu este binevenit este abundena motivelor de basm.
La nceputul secolului al patrulea ncepe culegerea i nregistrarea proverbelor sau dicta
btrnilor egipteni. Acestea au fost numite de obicei Apophthegmata. Colecile originale era
subietul unor revizuiri succesive. Astfel de colecii sunt cunoscute n diferite redacii i su
diferite nume, dei cel mai obinuit n grecete se refer la ele ca i la Apophthegmata. Est
destul de dificil s se traseze o istorie clar a acestor colecii. Este posibil s discernem dou
feluri de colecii: cele alfabetice, organizate dup numele btrnilor i cele sistematice,
organizate pe capitole. Acestea sunt o nregistrare oral de legende i reminiscene. n genera
sursa este destul de credibil doar numele btrnilor nu sunt prea de ncredere. n termenii unu
stil i al compoziiei el devine frecvent efemer i incoerent. Ceea ce este cel mai important este c
n aceste colecii se simte cldura unor observaii i impresii directe. Nu se percepe nici un fel d
tendin n selecia proverbelor. Sunt conferite viziuni diferite i contradictorii. Aspectel
ntunecate ale vieii monahale nu sunt ascunse.
Mult mai trziu Ioan Mosch (550-619 sau 620) i-a compus lucrarea , cunoscut
englez ca i Poiana duhovniceasc i n latin ca i Patrum Spirituale, care nu este nimic altcev
dect o culegere de poveti i proverbe ale asceilor din diferite ri. Aici impresiile personal
se amestec cu legende orale i diferite alte reminiscene tradiionale.

89

6. Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa

Sfntul Vasile cel Mare.

Idealul comunitii i-a primit principiul fondator n secolul al patrulea prin Sf. Vasile ce
Mare. ntr-adevr nu este o exagerare c Sfntul Vasile a schimbat radical monahismul. Sfntu
Vasile vedea viaa cenobitic la fel ca i un microcosmos al Bisericii, un organism social, un fel d
politia special. Rnduiala Sf. Vasile a conferit o influen decisiv asupra ntregii istor
subsecvente a vieii monahale n Bizan i n Occident. Sfntul Vasile i-a emis Rnduiala ntre 35
i 364. Const din dou forme. n terminologia latin obinuit prima form Regulae fusiu
tractatae, const din 55 de categorii; a doua form, Regulae brevius tractatae, const din 31
categorii. Aceste categorii sunt sub forma rpunsului i ntrebrii. Dei Rnduiala este strict, e
a evitat formele mai extreme de ascetism practicate de eremiii deertului. Rnduiala concepe
ascetismul ca i un mijloc de slujire desvrit a lui Dumnezeu i acest lucru trebuia actualiza
sub ascultare n viaa de comunitate. Sfntul Vasile a rnduit ore pentru rugciune liturgic, or
pentru lucru manual i alte feluri de munc. Srcia i fecioria erau rnduite n aceast
Rnduial. Rnduiala Sfntului Vasile poart cu sine o injunciune social: copii trebuiau educa
n clasele care erau ataate mnstirilor i monahii trebuiau s aib grij de sraci. Form
prezent a Rnduielii Sfntul Vasile este o revizuire a Sfntului Teodor Studitul (826). Sfntu
Vasile a ntemeiat mnstiri n Pont. El continua lucrarea lui Eustaie al Sebastiei (300-377), car
era prieten bun cu Sf. Vasile dar care n ultimii si ani a devenit persoana conductoare n Asi
Minor la rpndirea ereziei macedoniene i-a primit numele de la Macedonie (362), epsicop d
Constantinopol. Erezia este cunoscut i sub numele de pnevmatomahism. Eustaie a propagat
form de monahism care pretindea c nsurtoarea oprea calea spre mntuire i prin urmar
preoii nu trebuiau s se mai cstoreasc. Dac reformarea monahismului de Sfntului Vasile
fost att de radical, care i-a fost touti motivaia?
n Scrisoarea 223, o scrisoare adresat, apropo, lui Eustaiu al Sebastiei, Sfntull Vasile s
explic pe sine cu privire la acest subiect. M-am dedicat mult timp vanitii trezindu-m ntrzi, ca i cum m-a fi sculat dintr-un somn adnc, mi-am deschis ochii fa de lumina minunat
adevrului Evangheliei tnguindu-m cu amar asupra vieii mele mizerabile, m-am rugat ca
rnduial de via s mi fie dat pentru a intra n calea evlaviei. Mai presus de orice, am avut d
grij s-mi rectific cumva modul meu de via, pervertit de mult vreme de intimitile mele cu to
felul de oameni necredincioi. Apoi am citit Evanghlia i am putut afla c cel mai bun mijloc de
dobndii desvrirea este s-i vinzi averile, s le dai sracilor sau celor n nevoie i s te sco
complet din grijile acestei viei fr s mai pstrezi nici un fel de ataament al duhului fa d
lucrurile bune ale pmntului i mai presus de orice ndjduiam s gsesc un frate care s fi ale
i el aceast cale. mpreun cu acest prieten ndjduiam s trec peste potopurile care se ridic
90

acest via scurt Patrologia Graeca 31, 337]. Aici avem de a face cu idea Sfntului Vasile a unu
altuia, idealul vieii sale cenobitice, cci aceast cale n spre desvrire el o va trece cu un al
frate, nu singur, nu n singurtatea monahismului anahoretic.
Acest gnd este continuat n Regulae fusius tractatae (3). Cine nu este continet c omu
este, ntr-adevr, o fiin social i cultivat i nu una solitar i slbatic? Nimic nu este ma
consonant cu natura noastr dect s intrm n societatea altora, s avem o nevoie de altul i s
iubim omul care este asemenea cu noi. Domnul ne-a dat aceste semine pe care le-a plantat
inimile noastre. El vine acum s culeag fructele i spune: Porunc nou v dau vou s v
iubii unul pe altul [Ioan 13:34]. Domnul dorete s ridice duhurile noastre ca s luam aminte l
aceast porunc. El nu le-a cerut ucenicilor nici fapte extraordinare i nici miracole dei le-a da
aceast putere n Duhul Sfnt ci ce le-a spus lor? Toi vor tii c suntei ucenicii Mei dac v ve
i iubii unul pe altul [Ioan 13:35]. El unete aceste principii peste tot astfel nct El se refer l
Sine ca la faptele bune ale cror subiect este aproapele nostru. Cci mi-a fost foame i mi-ai da
s mnnc i apoi adaug: Cnd ai fcut unora acetia mici dintre fraii Mei, Mie mi-ai fcut
[Matei 15:35-40]. Astfel, prin mijloacele primului principiu este posibil s observm pe al doilea
prin al doilea s mergem napoi la primul: n iubirea fa de Domnul iubim i pe aproape, cci ce
care M iubete va ine poruncile Mele i porunca Mea este s v iubii unul pe altul precum v
am iubit i Eu, [Ioan 14:15; 15:12]. Astfel n viaa solitar cu ceea ce ne ocupm aceste lucrur
sunt lipsite de orice fel de folosin i suntem lipsii de orice asisten n ceea ce lipsete, cc
Dumnezeu, Creatorul nostru a decis c ar trebui s avem nevoie unul de altul Iat! Domnu
depindu-i propria kenoz nu a fost mulumit s ne nvee doctrina Sa ci pentru a ne da u
exemplu clar, un exemplu evindent de smerire, El, n desvrirea iubirii sale, a splat i a ter
cu un prosop picioarele ucenicilor Si Tu ale crui picioare vei splla? De cine vei avea grij
Cum te vei pune pe ultimul loc dac trieti singur cu tine nsui?... n singurtate cum po
verifica c este plcut i bine pentru frai s triasc mpreun? [Psalmul 132:1]. O comunitate d
frai este un stadion n care atleii exerseaz, o bun cale n spre progres, un antrenamen
continuu, o preocupare constant fa de poruncile lui Dumnezeu: sfritul lor este mrirea lu
Dumnezeu n conformitate cu porunca Domnului [Matei 5:16]. Acest lucru pstreaz exemplu
sfinilor de care ne vorbesc Faptele Apostolilor [Fapte 2:44; 4;32]: toi cei care credeau avea
toate lucrurile laolalt i acum inimile i sufletele mulimilor celor care credeau erau una i nic
unul dintre ei nu spunea c averile sale erau ale lor, ci toate lucrurile erau pentru ei n comun
[Patrologia Graeca 30, 340; 345; 347]. Sfntul Vasile accentuiaz nelesul biblic al comunului
. Sfntul Vasile respinge viaa solitar bazat pe dovezi teologice i viziunea sa teologic
gsete sprijin pe viaa i cuvintele lui Hristos i pe exemplul Bisericii primare.
Accentul Sf. Vasile pe viaa cenobitic trebuie luat n considerare n lumina a tot ceea ce
scris el. El nu se opune singurtii i n nici un caz nu respinge contemplaia. El se opun
faptului de a face din solitudine singura form a vieii monahale. ntr-adevr, el prefer
gsete viaa cenobitic mai de preferat. n Scrisoarea 2 ctre Grigorie, una dintre cele ma
edificatoare scrisori din istoria gndirii cretine, el apr singurtatea, dar din nou acest lucr
trebuie neles n context. Ce este cel mai de ajutor cu privire la singurtate. Solitudinea opret
patimile noastre i d ocazie raiunii s le taie chiar din sufletastfel c locul care trebuie ales s
fie ca i cel cu al nostru de aici, cu mult afar din intimitile umane, pentru a asigura c nimi
extern ar putea nterupe continuitatea unei viei disciplinate Apoi tcut este i nceputu
curirii duhului. Contextul total al acestei scrisori sublime nu susine afirmaia c Sfntul Vasil
apr solitudinea ca i o cale permanent de via duhovniceasc. Mai mult dect att, se pare c

91

Grigorie se afl ntr-o nevoie de singurtate temporal. Este tocmai acest fel de singurtate p
care o susine i Sfntul Vasile.
Sfntul Vasile este ntrebat dac este nevoie ca acela care se retrage s rmn singur sa
s triasc mpreun cu fraii de aceiai nclinaie i care i-au pus naintea lor urmrire
aceluiai ideal de evlavie? Rspunsul su din Regulae brevius tractatae (74) [Patrologia Graec
30, 441] ofer o expresie deplin a gndirii sale. Cred c viaa ctorva n acelai loc este mul
mai de preferat. Mai nti, din cauza nevoilor trupeti nimeni nu se ajunge pentru sine niciodat
prin urmare avem nevoie unul de altul n dobndirea a ceea ce este necesar traiului. Cci la fe
cum piciorul are numai o abilitate i i lipsesc altele i fr ajutorul celorlalte membre nu-i v
gsi nici putere, nici trie suficent n sine s continue i nici un alt fel de sprijin pentru ceea ce
lipsete, aa stau lucrurile i cu viaa de solitudine: ceea ce ne este de folos i ceea ce ne lipset
nu putem s ne facem rost pentru noi, cci Dumnezeu, care a creat lumea a fcut ca toat
lucrurile s fie dependente unul de altul, dup cum este scris pentru ca i noi s ne unim unul c
altul. n spre adugire, evlavia fa de iubirea lui Hristos nu ne permite s avem grije doar d
propriile afaceri, ci pentru iubire, spune el, el caut ceea ce nu este al nostru. Viaa solitar ar
doar un el, slujirea propriilor interese. Acest lucru se opune clar legii iubirii, care a fost mplinit
de Apostol atunci cnd n proprii si ochi nu a cutat propriul su avantaj, ci avantajul celor mul
pentru ca ei s fie mntuii. Mai departe, nimeni care locuiete singur nu-i prea recunoat
defectele, din moment ce nu este nimeni acolo care s-l corecteze i n blndee i milostenie s
direcioneze calea, cci dac mustrarea de ndreptare ar veni de la un duman, adeseori
situaia celor care sunt bine dispui poate ridica dorina de ndreptareDeasemenea ordinele a
putea fi mplinite mult mai bine de o comunitate mai larg, iar nu de unul singur Prin urmar
cine ar valorifica ca fiind mai nalt viaa neactiv, inefectiv dect pe cea fructuoas car
plinete poruncile lui Dumnezeu?... Deasemenea n pstrarea darurilor oferite de Dumnezeu est
preferabil viaa cenobitic pentru cel care cade n pcat, rentoarcerea la calea dreapt est
mult mai uoar, cci este ruinat de vina exprimat de atia n comun Exist alte pericole car
spunem c acompaniaz viaa solitar, prima i cea mai mare este cea a satisfaciei de sine. Cc
cel care nu are pe nimeni s-i testeze faptele crede foarte uor c a mplinit toate poruncileCc
cum va putea el s-i manifeste propria-i smerenie cnd nu are pe nimeni cruia s i se arat
inferior? Cum va arta el compasiune scos din societatea celor muli? Cum va exersa el
rbdare, dac nimeni nu i se opune dorinelor sale?
Sfntul Vasile rspunde n lucrarea sa Regulae brevius tractate (277) problemei ridicate d
Domnul n injunciunea de la Matei 6:6: Tu ns, cnd te rogi, intr n cmara ta i, nchizn
ua, roag-te tatlui tu care este ntru ascuns. Exegeza Sfntului Vasile i nelegerea s
general plaseaz acest text ntr-un context mai larg, un context care nu implic doar monahismu
anahoretic, cci el pune textul n juxtapunere cu Matei 5:14-16. Condiile sub care este dat
aceast injunciune i indic propriul sens. Se adreseaz oamenilor plini de dorin de a plac
oamenilor. Oricine sufer de o astfel de patim se cuvine s se retrag n rugciune i s triasc
n solitudine pn n mommentul n care devorat de patima de a place oamenilor este capabil s
se uite doar la Dumnezeu. Dar atunci cnd oricine, prin harul lui Dumnezeu, este curit d
aceast patim de a cuta lauda oamenilor, nu mai este necesar s ascund ceea ce este frumos
Iat ce ne nva Domnul cnd spune: un ora aezat pe munte nu poate fi ascuns sau aprin ei
lumin i o pun sub obroc sau o pun pe masa ca toi din cas s fie luminai. Prin urmare, fie c
lumina voastr s lumineze naintea oamneilor ca vznd faptele voastre cele bune s mreasc
pe Tatl vostru cel din ceruri [Patrologia Graeca 30,513].

92

Sf. Vasile a luat monahismul existent n timpul su, monahsimul anahoretic i monahismu
strict cenobitic pahomian i le-a schimbat structura. Dintr-o ispit care era n esen solitar, e
a mutat ispitirea sub aripile directe ale obligailor sociale ale Bisericii. Ispitirea devine acum
devine acum inseparabil de slujirea omului. Monahii vor lua parte la educaia copiilor, l
mngierea bolnavilor i de grija orfanilor. Influena Sfntului Vasile att asupra monahismulu
estului grec ct i asupra occidentului latin a fost vast. Regula sa a fost tradus n latin
naintea sfritului secolului al patrulea de Rufin de Aquileia. Rnduiala sa era cunoscut d
Sfntul Ioan Casian, dei idealul Sfntului Vasile st n conflict cu aprarea i accentul pus d
Sfntului Ioan Casian pe contemplaie Cassian era la rdcin i n duh un monah egiptean
nu putea fi influenat de forma de monahsim a Sfntului Vasile. n prefa la lucrarea s
Instituirea cenobiei, oriicum, Sfntul Ioan Casian l menioneaz pe Sfntul Vasile n trecere
Despre acest subiect cei cu o via nobil i cu o eminen de vorbire au scris deja cteva mic
cri, m refer la Vasile i la Ieronim. Occidentul latin se refer adesea la monahismul ortodo
estic ca fiind vasilian. Aceasta nu este nimic altceva dect o fals punere n practic
nomenclaturii. Nu exist ordine monahale n rsritul cretin. Dei monahismul cretin orineta
a fost puternic influenat de Sf. Vasile, nu a respins niciodat monahismul anahoretic ca i o form
valid de via monahal. Curia romano-catolic folosete termenul de ordinul vasilian
monahilor uniai i monahilor melchii din Liban.
Sfntul Grigorie de Nyssa.

Dup cum s-a exprimat un crturar destul de precis, Grigorie de Nyssa a construit u
sistem ntreg de gndire cretin care va fi justificarea vieii monahale i i va conferii acestei vie
o mistic corespunztoare cu nevoile ei. Trebuie s mai spunem nc odat: Grigorie de Nyssa
fost cel care a pregtit n monahism o dezvoltare final a gnozei alexandrine care va conduce
spre ceeea ce perioada urmtoare va numii mistic. ncepe s fie recunoscut c Grigorie de Nyss
a fost unul dintre cei mai puternici i cei mai originali gnditori cunoscui vreodat din istori
Bisericii. El a fost unul dintre scriitori duhovniceti care a influenat cel mai adnc duhovnici
monahsimului estic. Descoperirea lui de Occident a oferit unul dintre cele mai active fermnte
meditaia scriitorilor duhovniceti ai Evului Mediu sau a secolului al doisprezecelea. Importan
acestei influene, chiar i acolo unde a fost exercizat imediat, totui a fost recunoscut numai c
puin timp n urm. Pentru ca aceast recunoatere s aib loc a fost nevoie de descoperire
textului integral al lui Werner Jaeger al lucrrii De Instituto christiano i a demonstrr
subsecvente c scrierile lui Pseudo-Macarie, care nu au nsemnat nimic mai mult sau mai pui
dect popularizarea n cercurile monahale a nvturii lui Grigorie. n acelai timp influena lu
Grigorie a fost recunoscut nu numai asupra lui Evagrie ci i asupra ntregii coli teologic
siriene. Tocmai prin aceast ultim schimbare, probabil, el a aprut ca i ultimul precursor i fr
ndoial inspiratorul ef al necunoscutului care ne este nc ascuns sub masca Areopagitului
[Grigorie] a fost unul dintre rarii scriitori de care putem fi siguri c i-a citit pe antici integral i iasimilat integral. Aceast asimilare ns are calitatea c el nu gsete nici un fel de dificultate
dominarea masei imense de idei i formule pe care le posed, cu scopul de a le folosii i pleca p
acestea expresiei propriei sale gndiri Bazele gndirii lui Grigorie, de fapt, rmn biblice
cretine, la coala lui Origen pe care l-a neles probabil mai bine dect oricine, dar pe care lfolosit cu o libertate deplin pe care o poseda numai el. O minte metafizic spontan, n car
ascuimea i percepia existenial se alia cu vigoarea refleciei metodice gndirea sa se unet
cu complexitatea unei probleme concrete prin mijloacele analizelor care reunesc i s
93

completeaz una pe alta cu scopul de a cuprinde realitatea ntreag n general, gndirea s

trece prin trei stadii succesive. La punctul de nceput avem de a face cu intuiia biblic i cretin
cuprinse ntr-un text sau o tem pe care o extrage din Tradiie Apoi urmeaz expresia compact
i personal a acestei intuiii n limbajul psihologic care i este propriu i aici trebuie s fim
gard s nu pornim prea repede n interpretarea termenilor si din cte am putea deja s o facem
dac i-am gsi n Platon, n stoicismul trziu sau chiar n Plotin. n cele din urm aceast gndir
se extinde la o rentoarcere la Biblie n care legturile, nu numai cu un text izolat singur, ci cu u
ntreg curent de Tradiie sunt justificate i indicate.
Viziunea teologic a Sfntului Grigorie a fost prezentat n cartea Prinii Estici ai Secolulu
al Patrulea [vezi volumul VII din Colecia lucrrilor lui Georges Florovsky, pp. 146-220] i nu va
repetat aici. Este suficent s atragem atenia aici asupra nenelegerii gndirii teologice
Sfntului Grigorie de Nyssa care este nc promovat. Cartea lui Nygren Agape i Eros
contribuit enorm la aceast mare nenelegere a ntregii viziuni a duhovniciei cretine, inclusi
cea a lui Grigorie de Nyssa. Dup cum a observat corect n cartea sa obiectiv i corect numit
Duhul i formele Protestantismului (originalul francez, 1954), o carte care accentuiaz elementel
pozitive ale gndirii protestante numai un capitol este dedicat elementelor negative al
Reformei, cartea recent a lui Andres Nygren, Eros i agape, n ciuda ingenuitii sale i chiar
exagerrii anumitor analize ale sale, fac acest fapt sclipitor de clar. Faptul despre car
vorbete Bouyer este doctrina justificrii extrinseci. Scriptura i chiar Sf. Pavel singur, lua
separat fa de evidena celor patru Evanghelii, distruge ultimul artificiu dialectic favorabil pentr
pstrarea justificrii extrinseci. Dac aa stau lucrurile cu opoziia dintre har i justificare
intrinsec a omului sau cine tie ce fel de element inclusiv din om, ce mai putem spune opoziie
definite de Luther mpotriva ideii c iubirea lui Dumnezeu (avndu-L pe Dumnezeu ca i obiect
aparine ntr-un anume fel justificrii fie c legtura este exprimat de formula credine
formate de milostenie sau n alt fel de mod? Este greu de negat c aceasta este ultima negaie
lui Luther care poate fi aprat i pe care s-a strduit luteranismul s o justifice. Acesta est
faptul la care se refer Nygren cnd i discut propria poziie. Nygren i ghideaz ntreag
cercetarea sa cu privire la doctrina cretin a iubirii spre negaia paradoxal, contrastnd pri
credin iubirea de Dumnezeu i fcnd opoziia lor baza ntre Protestantism i Catolicism
Nygren ncearc s arate c n acest moment singur protestantismul s-a aratat loial noi crea
proclamate n Evanghlie. Preul care trebuie s fie pltit pentru aceast demonstraie este, admit
el, mult prea greu nct ne ntrebm dac aceasta este cea mai bun respingere a ntregulu
sistem. El se vede obligat s resping tot corpul, inima n special a gndirii Sfntului Ioa
Teologul ca fiind deja infectat de o eroare catolic par excellence. Mai mult, el este condus d
necesitatea de a nega importana fundamantal, chiar adevrul curat al sumarului legii date d
sinoptici: iubetei aproapele ca pe tine nsui. Faptul c el a trebuit s intre ntr-o astfel d
extrem pentru a menine poziia luteran care i deschide propria opoziie fa de fides caritat
formata sau s-i admit propria-i invaliditate, constituie, credem, cea mai tragic dar cea ma
clar admitere posibil la care a fost dus protestantismul, n elaborarea porprilor principii, la
criz care nu se poate rezolva.
Influena lucrrii suedezului Andres Nygren Agape i Eros nu poate fi subestimat. Ea
lsat muli crturari i studeni de gndire cretin confuzi sau cu o nelegere n ntregim
incorect a duhovniciei cretine. Ea nu nseamn nimic altceva dect a lua esena doctrine
Reformei, a unei justificri imputate i doctrina unei omeniri lipsite de nici o valoare, viciat
complet de o interpretare extremist a pcatului original i apoi folosirea principiului primar su
forma motivul lui Agape i Eros pentru a reinterpreta gndirea cretin din perspectiv
94

Reformei. Pe parcursul procesului Nygren a distorsionat gndirea original a numeroi gnditor

cretini, inclusiv a Sfntului Grigorie de Nyssa pe care l gsete de interes particular. Nygre
scrie c nu este Agape ci motivul Eros cel care caracterizeaz realmente gndirea lui Grigorie
Aici ne ntlnim cu atitudinea misticii pure, cu tot aparatul de concepte care sunt tradiionale d
la Filon i Plotin. Exist viziunea extatic a lui Dumnezeu i ntunericul supra-luminos
, i de faptul c auzim de o vedere prin nevedere
, , de
cunoatere prin necunoatere, de o intoxicaie [beie] sobr i aa mai departe e
, ' . Tema central i recurent a lui Grigorie est
frietatea cu Dumnezeu i schema urcuului.
Gndirea prinfund dinamic i duhovniceasc a Sf. Grigorie din De vita Mosis est
diminuat, redus la nimic de Nygren. Principile teologice ale lui Nygren sunt greite: a portretiz
orice urcu mistic din partea omului la Dumnezeu. n orice caz, orice ncercare de a urca l
Dumnezeu, de a tnjii dup Dumnezeu este echivalentul ereziei i al blasfemiei. Ca i rezultat, to
ceea ce spune Sf. Grigorie despre ascensiunea lui Moise este o teologie distorsionat i greit
Nygren vorbete similar despre interpretarea Sf. Grigorie la Fericiri n lucrarea sa D
beatitudinibus. La aceiai tem se refer Grigorie n lucrarea sa Despre Fericiri. Din moment c
Iisus a rostit aceste fericiri pe munte, Grigorie va interpreta fiecare fericire ca i un stadiu
urcuul duhovnicesc al muntelui sau ca i un pas n spre viziunea lui Dumnezeu i a unirii c
Dumnezeu. Nygren aplic aceiai gndire la interpretarea sa la Cntarea Cntrilor. Lucrare
despre Cntarea cntrilor este interesant n legtur cu acest lucru. Deasemenea, aceasta est
construit n ntregime n conformitate cu schema urcuului. Este aceast activitat
duhovniceasc din om care este considerat ireal de Nygren, care i urmeaz lui Luther. Pri
urmare, orice gndire teologic care atribuie activitate duhovniceasc real n spre Dumneze
este ireal, lipsit de autenticitate i prin urmare nu este genuin cretin, din cte neleg
Nygren. Ar fi uor din scrierile lui Grigorie s multiplicm dovezile c gndirea sa este dominat
de o tendin de urcu. Orice tendin de urcu pentru Nygren este Eros, care nu este cretin
Cu presupoziile sale teologice i cu dihotomia sa mult prea convenient ntre Eros i Agape, n
este suprinztor c Nygren este confuz cnd ncearc s deznoade gndirea Sfntlui Grigorie
Nygren scrie c Sfntul Grigorie folosete termenul Eros i Agape interschimbabil fr s s
problematizeze cu privire la cuvinte, din moment ce ele sunt unul i acelai lucru pentru una
aceiai realitate Prin urmare, se pare c Grigorie folosete cuvintele Eros i Agape fr
distincie; dar el nu a reflectat niciodat la distincia dintre ele? Pentru Nygren care creiaz
distincie artificial ntre aceste dou cuvinte, a nu distinge ntre aceti doi termeni nseamn c
nu s-a cuprins cu nelegerea mesajul esenial al cretinismului! Cretinismul este Agape i est
aa ntr-o interpretare destul de tehnic a cuvntului Agape, timp n care Erosul reprezint
noiunea necretin de a te srgui n spre bine sau chiar n spre Dumnezeu Nygren distinge
cartea sa ntre un Eros-vulgar i un Eros-ceresc, dar rezultatul este acelai pentru el, cc
Erosul chiar i ntr-o srguin cereasc este o form de idolatrie, o fals nelegere a ide
cretine de iubire, o nelegere fals a doctrinei cretine a lui Dumezeu, a omului i
rscumprrii. Nygren are mari probleme n ncercarea de a explica afirmaia Sf. Grigorie c u
un Agape nlat i intensificat se numete Eros
Nygren, datorit dihotomiei create de la sine ntre Eros i Agape i din cauza presupoziilor sal
teologice, poate ajunge doar la o concluzie. Astfel, Agape nseamn pentru [Grigorie] iubir
fundamental n sensul dorinei; constrcutiv cu aceasta este legtura cu Frumuseea i efortu
nencetat de a o ctiga pentru sine Ni s-a rspuns la ntrabarea cum credea Grigorie de Nyss
95

c putem s fim prieteni ai lui Dumnezeu. La fiecare punct rspunsul indic calea Eros
mntuirii Cercetarea noastr a confirmat ceea ce a fost spus mai sus, adic Agapele din Grigori
este un alt nume pentru ceea ce noi numim n alt fel Eros Am putut vedea cum tria motivulu
Eros crete prin compromiterea teologiei secolului al patrulea, pn cnd devine, dac n
singurul cel puin factorul decisiv n Grigorie de Nyssa. Ecuaia lui Nygren este simpl: Eros est
pgn. Sfntului Grigorie de Nyssa, n conformitate cu structura poziiei lui Nygren este incapab
de a nelege principiul teologic primar al revelaiei cretine. O mai mare distorsiune a gndir
Sfntului Grigorie de Nyssa este dificil de imaginat ntradevr este dificil s ne imaginm o ma
mare distorsiune a tuturor scriitorilor analizai de Nygren n Eros i Agape, care de fapt nseamn
reducerea la absurd a unei epoci patristice de mari scriitori cretini cu o gndire autenti
credincioas, bogat i dinamic. Un crturar cretin a scris destul de apt cu privire la acesat
distorsiune. Anumite studii moderne, sclipitoare, pline cu intuiii iluminatorii, dar mult pre
nregimentate de o sistemtizare de care istoria nu tie nimic i ar fi inutil s ncercm s
impunem, au ncercat s caracterizeze dezvoltarea duhovniciei patristice ca fiind un pasaj dintrreligie profetic ntr-o religie mistic. Afundarea progresiv a temei evangheilice a lui agape
tema elenic a lui eros este denunat [de aceste studii], mistica i elenismul fiind presupuse a
apriori acelai lucru.

7. Omiliile duhovniceti
Sursele i problememele cu mansuscrisele.
Cele cincizeci de Omilii duhovniceti care au ajuns la noi sub
numele Sfntului Macarie al Egiptului (300-390) cunoscut ca i Macarie cel Mare au fost
una din resursele majore din istoria misticii cretine primare i influena lor a fost enorm
pretutindeni n istoria cretinismului att n est ct i n vest. Problema autorului se afl nc
n dezbatere. nc din timpul publicrii primei ediii (primul care le-a publicat sub numele de
Macarie a fost Johannes Picus n 1559 care a adugat i o traducere latin a textului) a
devenit obinuit ca autor s fie considerat Sfntul Macarie. Cunotinele noastre primare
despre Macarie le avem din zicerile prinilor (Apotephmagta patrum), traducerea lui Rufin a
lucrrii Historia Monachorum i Istoria lausiac a lui Paladie. Sfntul Macarie era un nativ al
Egiptului de Sus care la vrsta de treizeci de ani a ntemeiat o colonie de monahi n deert la
Scete (Wadi-el-Natrum). Colonia a devenit unul dintre principalele centre ale monahismului
egiptean. Dup ce i-a dobndit reputaia c are puteri de vindecare i a primit darul
profeiei, Sfntul Macarie a fost hirotinit preot n proximativ anul 340. Sfntul Macarie a fost
un susintor nfocat al Sfntului Atanasie i ca i rezultat a experimentat o scurt perioad

96

de exil sub succesorul lui Atanasie, Lucius, care l-a trimis pe o insul n fluviul Nil. Sfntul
Macarie a fost puternic influenat de Sfntul Antonie. Dincolo de sursele menionate aici,
Sfntul Macarie este menionat de istoricii Socrates (380-450) i Sozomen (nceputul
secolului al cincilea). O biografie separat a lui Macarie exist n traduceri copte i siriace.
Oriicum nici una dintre relatrile acestor autori antici nu menioneaz scrierile Sfntului
Macarie.
Sfntul Macarie a trit o via izolat dimpreun cu doi ucenici. Totui, primea vizitatori.
Dup cum se exprim Pladie, el tria ca i un rtcitor pe pmnt, mort lumii i grijilor
lumeti, absorbit total de contemplaie i discutnd permanent cu Dumnezeu prin rugciune.
Singurul autor care vorbete de scrierile Sfntul Macarie este Ghenadie al Marsiliei (ntre 492
i 505) n lucarea De viris illustribus care este o continuare a crii lui Ieronim ce poart
acelai nume. Lucrarea lui Ghenadie conine 101 intrri, nou sau zece sunt adugate
probabil de un scriitor mai trziu. El i-a terminat lucrarea De viris illustribus n 480. Dei
lucrarea este scurt n detalii biografice, valoarea sa const n informaile bibliografice
Ghenadie menioneaz cteva lucrri dogmatice din care au mai rmas doar fragmente i ne
ofer informaii bibliografice la scriitori ca i Evagrie Ponticul, Ghenadie al
Constantinopolului (89), Isaac al Antiohiei (66), Eutropie al Spaniei (50), Fastidius al Britaniei
(56), Niceta al Remesianei (22), Commodian (15), Prosper al Aquitaniei (84) i Maxim de
Turin (40). Ghenadie numete doar o sigur epsitol a Sfntului Macarie unam tantum
adjuniores professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este epistola
duhovniceasc Ctre prietenii lui Dumnezeu, adresat monahilor mai tineri i care se
pstreaz ntr-o traducere n latin.
Lipsa total a oricrei meniuni a coleciei scrierilor macariene Omiliile duhovniceti
provoac confuzie. Tcerea lui Paladie cu privire la ele este special din moment ce el era
aproape de Evagrie care era un ucenic apropiat al Sfntului Macarie care dei nu putea ajuta
n aceast situaie tia de scrierile sfntului. Involuntar s-au ridicat ndoieli cu privire la
faptul dac Omiliile duhovniceti aparin realmente marelui Macarie.
Este dificil s ne bazm pe informaile oferite de inscripile din manuscrise. Mai mult dect
att, conversaile individuale sau omiliile exist i sub alte nume Sfntul Efrem Sirul i cel
mai frecvent binecuvntatul Marcu Ascetul. n traducerea arab toat colecia (n acest caz,
21 de omilii) poart numele de autor pe Sfntului Simeon Stlpnicul.
n orice caz, textul publicat al Omiliilor duhovniceti este cu greu corect. n acest text se
pot simii revizuiri ulterioare. nsi mprirea n omilii se datoreaz unui scrib ulterior.
Recent, au fost publicate mai multe omilii. Publicaia original a lui Picus din 1559 se baza pe
manuscrisele din Paris (Paris, gr. 587 s. XVI and 1157 s. XIII). Aceast ediie a fost
mbuntit de H. J. Floss din Codexul Berlin (Cod. Berol. gr. 16 s. XIl/XIII) i retiprit de
Migne n Patrologia Graeca 34,449-822. apte omilii adiionale gsite ntr-un manuscris din
Oxford au fost publicate de G. L. Marriott n 1918. H. Domes a descoperit ntr-un manuscris
din Moscova (Cod. Mosqu. 177) aceleai 57 de omilii care sunt coninute n Codexul Oxford
dar ntr-un text care este mult mai vechi. Un alt Codex Moscova (Cod. Mosqu. 178) conine
24 de omilii care sunt n ntregime diferite. Un manuscris grec din Vatican (Cod. Vat. gr. 710)
conine doar 27 de omilii. Cel mai extensiv este manuscrisul grec (Cod. Vat. gr. 694) cu 64 de
omilii.

97

Omiliile individuale difer mult n mrime. Altele au mai mult natura unor scrisori
repetiile unor cuvinte sunt frecvente. Trebuie adugat c munca editorial la Omiliile
duhovniceti continu i n prezent. Special important este munca lui W. Jaeger (vezi
lucrarea sa Dou lucrri redescoperite ale literaturii cretine antice: Grigorie de Nyssa i
Macarie publicat n 1954).
n manuscrisele Sfntului Macarie cele apte adresri sunt cunoscute sub titluri diferite
(Despre curirea inimii etc) n aranjamentul lui Simenon Metafrastul (cunsocut i ca
Simeon Logotetos; 960). Este posibil s credem c textul primar al omiliilor care ne sunt
cunoscute poate fi rezultatul unei rearanjri.
Pretinsele acuze de Mesalianism n Omilii duhovniceti.
Observaile care in de coninutul omiliilor sunt mult mai importante. n multe locuri,
punctul de vedere al autorului invoc deluzile aa numitor mesalieni (cunoscui n deobte i
ca evchii ). Termenul de mesalianism deriv din siriacul mesallein care nseamn,
la fel ca i grecesul , adic oameni care se roag. Ei au aprut prima dat n
Mesopotamia i la scurt timp dup mijlocul secolului al patrulea s-au rspndit n Siria, Asia
Minor, Tracia i n alte pri. Aceast sect ceretoare credea c toi oamenii aveau un demon
unit substanial cu sufletul lor i c acest demon, care nu era scos prin botez, putea fi deplin
scos printr-o rugciune concentrat i nencetat, elul creia era eliminarea tuturor
patimilor i dorinelor. Cei care dobndeau expulziunea demonului primeau o viziune
imediat a Sfintei Treimi. Dup ce ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau c nu mai era
nevoie s posteti sau s-i controlezi patimile dup nvturile Evangheliei. n adugare, se
pretinde c mesalienii credeau c Dumnezeu se schimba n diferite feluri pentru a se unii cu
sufletul lor, c trupul lui Hristos era infinit dup cum era i natura Sa, c trupul Su la
nceput era plin de demoni care au fost scoi afar atunci cnd Logosul s-a unit cu trupul Su,
c ei aveau o cunotin clar a stadiului duhului dup moarte, c puteau citi inimile i
dorinele oamenilor, c omul l putea egala pe Dumnezeu n virtute i cunoatere. Mai
departe, se pretinde c femeile i brbaii sectei dormeau mpreun (pe drumul mare n timp
de iarn) i c ei interziceau orice fel de munc manual ca fiind rea i nevrednic de viaa
duhovniceasc. Mai departe se presupune c mesalienii aveau crucea la mare cinste, refuzau
cinstirea sfinilor dect numai dac erau martiri, c se mutilau, c dizolvau cstoriile, c se
jurau fr nici un fel de scrupul i c anumite femei erau numite amante pentru a instrui
brbaii.
Prima meniune a mesalienilor se gsete n Sf. Efrem Sirul (Omilia, XXII). Mesalienii au
fost atacai de Amfilohie de Iconium (340-395) care a prezidat la Sinodul din Sida n 390 care
i-a excomunicat pe mesalieni. Mesalienii au fost atacai de Flavian al Antiohiei i de Sf.
Epifanie. Mesalienii au fost condamnai la al treilea Sinod Ecumenic din Efes n 431. Sinodul
nu a condamnat numai mesalianismul ci i cartea mesalian intitulat Asketikon: n spre
adugire la acestea este bine ca spurcata carte a acestei erezii, care se numete Asketikon s
fie anatemizat ca fiind scris de eretici, o copie a creia credinciosul i evlaviosul Valerian a
adus cu sine. Teodoret n Historia Ecclesiastica (4, 11, 2) scrie c urmtorii sunt liderii
acestei secte: Dadoes, Sabbas, Adelfie, Hermes, Simeon i muli alii. H. Domes a fost cel
care a crezut c Simeon citat de Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toat ipoteza
lui Domes este ciudat i opinia sa c lucrrile macariene erau de origine mesalian a fost
dejucat de descoperirea important a lui W. Jaeger.
98

Diadoh (mijlocul secolului al V-lea), episcop al Foticeii dup 451 a scris devastator
mpotriva mesalianeinilor n lucrarea O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc
Capita centum de perfectione spirituali, n special capitolele 76-89. n aceste capitole Diadoh
are de tratat relaia dintre har i pcat n om, accentund c viaa duhovniceasc este o
btlie continu i c adevratul cretin va fi implicat n aceast lupt pn la sfritul vieii.
Trebuie evideniat c aceast lucrare de Diadoh a avut o influen enorm asupra viitoarelor
generaii att n Orient ct i n Occident. Faptul c un mare numr de manuscrise au ajuns
pn la noi i atest popularitatea. Sf. Maxim Mrturisitorul, Sofronie al Ierusalimului, cel
care a compilat Doctrina Patrum, Talasie i Sf. Fotie l citeaz. I-a inspirat pe Sf. Simeon Noul
Teolog i pe Sf. Ioan Scrarul. A fost publicat n Filocalia rus i influena ei s-a rspndit n
literatura rus. Societatea lui Iisus o recomand n a lor Regulae magistri novitiorum.
Diadoh nu a fost singurul care a scris mpotriva mesalienilor. Timotei, prezbiter n
Constantinopol, n lucrarea sa De receptione haereticorum (nceputul secolului al aptelea) a
scris mpotriva lor, la fel cum a fcut i Sf. Ioan Scrarul (675-749) n sumarul su Un cuvnt
scurt cu privire la erezii. Att Timotei ct i Sf. Ioan Damaschin au citat fragmente destul de
caracteristice din lucrrile mesaliene i ei erau foarte aproape de argumentaia autorului
Omiliilor duhovniceti! Marcu Ascetul (451) i atac pe mesalieni direct n faimoasa sa
lucrare intitulat Despre cei care presupun c ndreptirea vine din fapte De his qui
putant se ex operibus iustificari. Aceast lucrare a intrat n atenia teologilor protestani. A
compara teologia Reformei cu privire la subiectul ndreptirii, faptelor i harului cu ideile lui
Marcu Ascetul este complet incorect. Avem de a face cu dou genuri teologice diferite i dou
perspective asupra acelor feluri de teologii chiar contrar diferite. Epifanie de Salamis n
lucrarea sa Panarion consider printre primele erezii cretine a fii cea a lui
Simion Magul i ultima a fi cea a mesalienilor. Sf. Nil Ascetul (430), episcop de Ancira, n
lucrarea sa Despre srcia voluntar [De voluntaria paupertate ] i atac
pe mesalieni.
Ar fi mult prea exagerat s identificm Omiliile duhovniceti cu lucrarea mesalienilor
pierdut i condamnat intitulat Asketikon. Se pot totui constata n Omiliile duhovniceti
doar motive mesaliene individuale. Mai mult dect att, autorul nu numai c nu mprtete
multe motive mesaleiene dar le respinge complet. Acestea sunt totui motive serioase pentru
a se vedea Asketikon-ul mesalian n textul sirian intitulat Cartea nivelelor, care a fost
publicat n secolul al doisprezecelea. Acesta este un sistem ascetic genuin i integral
construit pe principiile care le sunt foarte apropiate mesalienilor. Documentul este unul
foarte timpuriu datnd probabil pe la sfritul secolului al patrulea sau chiar la sfritul
secolului al treilea. Oriicum, arhaismele nu ar trebui s fie luate drept erezii. n Omiliile
duhovniceti nu gsim doar preri individuale care sunt similare cu cele ale mesalienilor. Nu
este nevoie s vedem aceste lucruri ca i interpolri ulterioare. Un autor ortodox poate fi
aproape, dar n nici un caz identic cu Eutihie. n orice caz, este mult mai prudent s lsm
problema Omiliilor duhovniceti deschis.
Teologia omiliilor duhovniceti.
Omiliile duhovniceti nu sunt o discuie teologic. Ele sunt mrturisirile intime ale unui
contemplativ care nva i edific din experien personal. El descrie aceast experien
ntr-un limbaj filosofic definit influena stoicismului se simte cel mai puternic. Oriicum
autorul menioneaz filosofia extern doar cu scopul de a contrasta nelepciunea elen cu
99

adevrata i binefctoarea nelpciune. Filosofii eleni trebuie s nvee s ntrebuineze

cuvntul. Exist ali filosofi care sunt ignorani cu privire la cuvnt, care se bucur i sunt
nveselii de harul lui Dumnezeu. O filosofie genuin nseamn o meticulozitate ascetic,
dobndirea Duhului Duhul nelepciunii i Raiune. Adevrata persoan neleapt este
contemplativul purttor de Duh sau iscoditorul tainelor iat o idee destul de obinuit n
documentele ascetice.
Limba n care au fost scrise Omiliile duhovniceti este una vivid i expresiv. n ea se
poate simi o adnc cunoatere a Scripturilor care sunt nelese mai ntotdeuna n sensul
duhovnicesc, ca un fel de epistole de la Dumnezeu ctre oameni scrise pentru a-i chema la
ascensiune duhovniceasc. Dac o persoan nu va venii, nu va ntreba, nu va accepta
aceast ascensiune duhovniceasc, atunci citirea Scripturilor nu-i va fi de nici un folos. n
particular, Vechiul Testament este o povestire simbolic sau mistic a sufletului. Dou omilii
sunt dedicate n ntregime alegoriei. Omilia a patruzeciiasea explic ceea ce a fost sub
lege. Prima omilie se refer la viziunile mistice ale profetului Iezechil profetul contempla
taina sufletului, care l va primii pe Domnul i va devenii tronul mririi Sale. Tronul sufletului
este tema primar a tuturor omiliilor.
Omul este cea mai superioar dintre toate creaile. El nu este mai superior dect
creaia vizibil el este superior puterilor ngereti i duhurilor secundare. nsui Dumnezeu
a mrturisit acest lucru cnd a venit pe pmnt din iubire fa de omenire i a fost crucificat
pentru mntuirea omului. Iubiilor, cercetai esena inteligent a duhului i nu cercetai
aceasta cu uurime. Sufletul nemuritor este un fel de facere de valoare. Uitaiv ct de
mree sunt cerul i pmntul. Dumnezeu nu le-a preferat pe ele ci numai pe tine, cci
numai omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu nu vorbea de Arhanghelii
Mihail i Gavriil atunci cnd a spus: s facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ci se
referea la esena inteligent a esenei umane, se referea la nemurirea sufletului.
Chipul lui Dumnezeu n om nseamn mai presus de orice o apropiere profund i un fel
de nrudire cu Dumnezeu, o reciprocitate cu El. Cel care poate cunoate valoarea
propriului su suflet va fi capabil s cunoasc puterea i taina Dumnezeirii. Domnul a creat
toat lumea dar nu se odihnete numai n om: toate creaturile i stau n propria putere, dar
El nu i-a fcut un tron n ele i nici nu a stabilit o comuniune cu ele. Prin urmare, sufletul i
poate gsi pacea pentru sine numai n Dumnezeu.
n Adam ntiul-creat dup chipul lui Dumnezeu se exprim mai nti de orice printr-un
anume fel de inspiraie a sufletului n aripile Duhului Sfnt care putea ridica omul la
Dumnezeu. Dumnezeu a creat omul n chipul virtuii Duhului i a pus n suflet legile virtuii.
Autorul distinge dou chipuri n om imaginea natural, din cte era, care se exprim pe sine
n puterile i capacitile sufletului ca i un chip celest. Prima trstur a chipului natural
n om este libertatea. Creaia vizibil st n legtur cu o natur stabil creaturile vizibile
nu pot prsii stadiul n care ele au fost create i nici nu au voin proprie. Voi suntei creai
n chipul i imaginea lui Dumnezeu deoarece, la fel cum Dumnezeu este liber i creiaz ceea
ce voiete, la fel i voi suntei liberi. i dac voi ve-i dori s pierii, atunci natura voastr este
schimbabil. Dac ve-i dori s facei abuz, s creai otrav sau s omori pe cineva, nimeni
nu vi se va opune sau v va interzice aceasta. Oricine dorete aa poate fi asculttor lui
Dumnezeu sau nu s umblai pe calea adevrului i s-I cercetai voina Sa.
Aceast libertate formal a alegerii i voinei, putere absolut, putere de sine
este o trstur imutabil din natura uman. Harul doar ridic voina; el nu o
oblig, la fel cum pcatul nu omoar libertatea libertatea de alegere sau arbitralitatea.
100

Chiar i o persoan czut are puterea s se opun sau s lupte mpotriva pcatului, dei nu
poate triumfa fr ajutorul lui Dumnezeu. Mai mult dect att, pcatul nu este niciodat mai
puternic dect omul. Din contr, mintea este un lupttor i un lupttor cu putere egal.
Mintea are destul putere s se lupte mpotriva pcatului i s i se opun intenilor sale.
Lund lucrurile invers, harul i succesul nu protejeaz invariabil omul de ispit i seducie,
cci din moment ce cei desvrii nu se ataeaz de bine din necesitate, asemenea este i
cineva care se tvlete n pcat i se face pe sine un vas al diavolului fr s fie ataat
rului Din contr, chiar i el are libertatea de a devenii un vas al alegerii i vieii.
Harul nu unete omul el rmne liber i poate cdea din nou dac aa dorete el i
poate intra din nou n pace i n comunitate cu Satana. Se cunosc cazuri cnd oameni [care
sunt] iluminai i experimentai, care chiar s-au desvrit n buntate au czut din nou: o
persoan i-a dat milostenie toate averile, i-a eliberat sclavii, dar a czut n mrire de sine i
n arogan; un mrturisitor care a suferit tortut a czut n chiar nchisoarea n care era
inut n desfrnare cu o monahie care tocmai l vizita; un ascet, care a dobndit puterea
vindecrii a czut n mndrie. Cci natura este schimbtoare i omul, din cauza arbitralitii
care rmne n el, devine un fiu al lui Dumnezeu numai dac dorete sau n acelai fel poate
devenii un fiu al pierzrii.
Libertatea este o trstur asemntoare cu Dumnezeu, dar ea este doar o precondiie
formal a actului de a devenii asemenea lui Dumnezeu o precondiie care i determin
propria-i posibilitate. Afar din libertate nu exist asemnare cu Dumnezeu; dar adevrata
libertate este realizat numai ntr-o comunitate vie cu El. n aceasta const chipul esenial al
lui Dumnezeu n om, adic acea imagine cereasc dat primului Adam creat dar pierdut de
el prin Cdere. De la nceput omul a fost creat ntr-un astfel de fel nct s-i derive puterile
sale din via i din ceea ce este afar de el: trupul su are nevoie de hran i sufletul su are
nevoie de hran duhovniceasc. Dac el se limiteaz la ceea ce este n natura sa, fr s
mprumute ceva din afar, el va fi distrus i va pierii. Vai ie suflete, exclam vztorul cu
duhul, dac te statorniceti pe propria natur i i pui ndejdea n propriile fapte, fr s fi
n comuniune cu Duhul Sfnt.
Sufletul care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu primete putere i susinere nu din
propria natur ci de la Dumnezeu, de la Duhul Su. i iat, primul creat a fost investit
[nzestrat] cu cuvnt i cu duh. Aici este chipul su ceresc, sufletul su ceresc.
Mesalienii vorbeau despre al doilea suflet ceresc al omului dar similaritatea implicat
aici este imaginar. Prin suflet ceresc autorul Omiliilor duhovniceti vrea s se refere la
darurile Duhului i la Logos. Logosul a locuit n primul creat i Logosul a fost motenirea,
mbrcmintea i mrirea sa. Aceasta nseamn: La nceput a fost Cuvntul. i Duhul s-a
statornicit peste Adam, l-a nvat i l-a inspirat, cci Logosul nsemna totul pentru el i Adam
era prietenul lui Dumnezeu. El era stpnul a tot ceea ce exista sub cer i pe pmnt; el tia
cum s disting patimile, era strin de demoni i liber fa de pcat i vicii el era
asemnarea lui Dumnezeu. Aceast doctrin despre cele dou chipuri i despre ungerea
primordial a omului reamintete parial de distincia Sf. Atanasie ntre creaia i naterea
omului.
Adam pierde aceste haruri, i pierde chipul ceresc prin Cdere nclcnd porunca
prin puterea rea a arbitralitii sale i ascultndul pe cel ru. El este rnit i mort. Omul a
luat-o razna prin propria-i vin, prin arbitralitatea de sine. Rul nvluie omul i intr n el
dar omul prin sine nu se poate ntoarce n spre nimic ru. Rul rmne ceva extern, ceva
strin naturii sale. Omul este posedat de ru.
101

Prin Cdere omul i pierde chipul su ceresc i natural. Mai nti de toate, el i-a
pierdut proprietatea primordial a naturii sale, care era pur, sublim i creat dup chipul
lui Dumnezeu. n al doilea rnd, el i-a pierdut chipul n care prin promisiune consta toat
motenirea sa cereasc. Aceasta nsemn moartea. nvierea nseamn restaurarea chipului
ceresc; adic, comuniunea cu Dumnezeu, acea deplintate purttoare de Duh din care a
czut Adam. Aceasta nseamn o nou invocare i o nou primire a Duhului.
Dac comuniunea cu Dumnezeu este un fel de nunt mistic cu Mirele ceresc, separaia
pctoas de Dumnezeu nseamn un fel de vduvie a sufletului, o nclcare a poruncii lsate
de Soul ceresc. Din momentul cderii omul nu a fost capabil s-L mai vad pe Printele
ceresc, nu i-a vzut Mama miloas i bun sau harul Duhului, nu l-a vzut pe Domnul, cel
mai dorit i cel mai tnjit frate (vezi Afraate). Faa lui Dumnezeu a ncetat s mai fie reflectat
n suflet, dei Dumnezeu nu a ncetat s mai priveasc la el. Astfel, fr pecetea regelui,
acesta i-a pierdut onoarea i valoarea ca i o moned fr chipul mpratului care nu poate
fi n circulaie dei este fcut din material valabil. Rennoirea sau nvierea sufletului
nseamn rentoarcerea chipului i a peceii de pe el, reabilitarea lui. Nu aparine naturii
umane, dar este pus pe el din afar dup cum era i ridic omul deasupra dect el, l ridic
deasupra naturii sale nchise.
Oriicum, acest lucru este posibil doar n libertate: dac nu exist voin, Dumnezeu
nu va face nimic, chiar dac El ar putea. Cderea a nseamnat o mare catastrof. Totul
devine confuz. nchis n natura sa, omul devine slab i lipsit de putere. Omul poate tri o via
genuin doar n Dumnezeu. Prin urmare, prin cderea din Dumnezeu, omul triete o via
fals, o via a morii. n neascultarea sa omul a murit o moarte psihic oribil. Mintea lui
s-a ntors de la cele de sus la cele de jos i ochii si atunci cnd binecuvntrile cereti au
devenit inaccesibile lor, i-au creat o nfiare capabil pentru a primii vicii i patimi. Din
nou aici rsun motivele Sfntului Atanasie.
Natura este ntunecat de ru i de o nceoare a nelciunii: un suflet czut este
ptruns de puteri pctoase. Pcatul este adugat sufletului asemenea unui aluat. arpele
devine pentru suflet un al doilea suflet, dup cum s-a ntmplat. Prinul ntunericului
nvluie sufletul n rutate i pcat, ca i ntr-o hain de purpur a ntunericului. El o
corupe n ntregime i o nchide ntru sine n toat puterea sa, nelsnd nimic liber nici
intenii, nici minte, nici trup.
Din pctoenia sufletul, trupul devine un trup suferind i supus decderii. Cuvntul
nelciunii ptrunde inima i invadeaz toat compoziia uman iar ca i urmare pcatul
curge n inim asemenea apei printr-o eav. Acest lucru s-a ntmplat cu Adam i noi
suntem cu toii fii acestui neam ntunecat. Toat rasa lui Adam este modelat din acest
aluat de patimi pierztoare cu care Adam s-a mprtit prin clcarea poruncii. Stadiul
cderii devine punctul de plecare pentru lupta ascetic lupta prin care sufletul a trebuit s
fie curit i eliberat i s moar pentru o via mai bun. Da, s moar. Al doilea suflet,
cuvntul nelciunii care a lovit mpotriva lui, trebuie scos din el.
n inim exist o anumit adncime i pe fundul ei st un fel de murdrie vscoas.
Acolo exist via i moarte. Pcatul a prins rdcini n suflet. Satan cutremur i bntuie
sufletul i l conduce n confuzie i nelinite n multe i variate feluri el agit intenile
umane, ca i grul rentors cu stringen. Toat rasa lui Adam a luat n tain asupra sa un
anumit chip al lui Cain, asemnarea nelciunii lui Cain.
ntreaga lume vizibil se afl n dezordine, disonan i lupt. Oriicum, ci tiu oare
c acest lucru este din cauza unei fore a nelciunii. Lumea sufer de boala viciului i nu
102

este continet de aceasta. Pcatul este un fel de for inteligent i mental a lui Satan,
care i caut disperau un loc pentru sine n suflet. Pcatul este rana morii. Pcatul
este un fel de anti-for ntunecat fa de har . nfruntarea i lupta lor are
loc n libertate. Astfel, inima ascetului este un spectacol acolo, duhurile nelciunii se
lupt cu sufletul timp n care Dumnezeu i ngerii privesc n jos lupta.
Satan toarn un fel de putere a ntunericului ambigu i tainic i mptur sufletul
ntr-o purpur ntunecat. Din nou, aceasta este o antitez la lumina dumnezeieasc i la
vemintele mririi. Acest simbolism al luminii i al ntunericului nu este o simpl metafor.
ntunericul lui Satan este un anumit fel de acopermnt material de ntuneric i cea. Mai
nti de toate, pcatul este domeniul mistic al comuniunii cu Satan. Ispita ncepe odat cu
rspndirea duhului care se ataeaz pe sine asupra impresilor i grijilor lumeti. Din aceast
cauz, perspicacitatea scade; omul uit s i-a aminte la bolile sale duhovniceti i la patimile
tainice ale sufletului. El nu este contient c ntru sine exist o lupt, o btlie, un conflict.
Apoi sufletul devine lipsit de aprare i imprudent.
De obicei, Satan i face sugestile sale sufletului sub masca unor intenii bune i trage
sufletul ntru activiti eronate i viclene i cel care este prins n ele nu mai poate face nici
o distincie i prin urmare cade prins n plasa pierzaniei diabolice. Satan nu este niciodat
mulumit de atacurile sale prin urmare este att de periculos s ne imaginm c btlia a
ncetat i s-a sfrit. O astfel de lips de sensibilitate este mai periculoas dect orice. Astfel
se ntmpl frecvent ca patimile s se aprind instantaneu n oameni care ndjduiau cu mult
timp n urm c dorinele pctoase au disprut complet din ei.
Dac sufletul nu lupt i nu se ntrete n iubirea fa de Dumnezeu, el se nnoureaz
i cade n puterea lui Satan. Cam aa este omul carnal (a se vedea distincia alexandrin ntre
omul carnal i cel duhovnicesc.) Pentru omul carnal, aceti pseudo-cretini care tocmai
au cunoscut cte ceva din bogiile lui Hristos, totul este strin i ei sunt goi. La fel ca i
oamenii lumeti, ei sunt mprii n dou i sunt ntr-un stadiu de confuzie i dezordine.
Principala lupt este nuntru i dac sufletul nu lupt aceast btlie intern, Satan va
ncerca din ce n ce mai greu s o fac inexistent i s o fac pierdut i s-i pun pecetea
pe suflet. n cele din urm el v-a lua sub custodia sa mintea, inima i trupul ca i tronul su.
Atunci cnd auzii de sicrie nu v imaginai doar sicriele vizibile, cci inima v poate fi un
sicriu i un mormnt pentru voi. Cnd Prinul ntunericului i ngerii si locuiesc aici, cnd ei
i construiesc ci i poteci prin care forele satanice pot cltorii prin mintea i gndurile
voastre, nu suntei voi iad, scriu i mormnt n faa lui Dumnezeu?
Aceast mpreun-locuire cu neltorul Prin al ntunericului nseamn corupie i
desfrnare, cci exist desfrnare ndeplinit corporal i exist un fel de desfrnare a
sufletului care intr n comuniune cu Satan. Unul i acelai suflet poate fi confederat sau sor
fie a demonilor sau a lui Dumnezeu i a ngerilor Si. Atunci cnd comite adulter cu diavolul
devine nepotrivit pentru Mirele ceresc. Este vorba de o regin logodit care i prsete
regele pentru a devenii o femeie de moravuri reprobabile i cu privire la aceast cdere
exist mult tristee i tnguire n rai.
Satan i-a rdcini n suflet i ncearc s-l conving dac sufletul este deacord, atunci
sufletul necorporal intr n comuniune cu un duh al rutii necorporal i face adulter n
inima sa atunci cnd primete i este deacord n sine cu intenile neltorului. Trebuie
accentuat c aceast comuniune nu este o amestecare ci un fel de disoluie .
Satan devine una cu sufletul ambele duhuri n timpul desfrului sau crimei sunt aceleai.
Oriicum, sufletul rmne ntotdeuna acelai i acest lucru i d o ocazie s plng i s se
103

pociasc. Aceasta este un fel de legtur dinamic ntre dou principii eterogene i
independente: pctoenia nseamn posesiune fa de o for a rului, dar sufletul nu se
transform imediat n ceva ru i nu-i pierde libertatea, dei libertatea naturii este
insuficent pentru a elibera cu adevrat sufletul din captivitate i subjugare.
n aceste argumente exist multe lucruri care sunt originale i chiar reamintesc de
doctrina mesalian despre comuniunea lui Satan cu sufletul uman ca i la un fel de
cohabitaie pervers, despre locuirea demonilor a aceastei ciudate co-inhabitaii a lui Satan
i a Duhului Sfnt n sufletele umane, avnd n vedere c are loc o lupt ntre ei. Cel mai
tainic lucru este presupoziia tacit a autorului c botezul nu elibereaz omul de necurie, c
exist chiar un fel de corupie n botez de care se poate vindeca numai prin rugciune i
ispitiri duhovniceti. Reiese pn la urm clar c nu este harul baptimal ci fora ispitirilor
proprii a rugciunii cea care elibereaz omul de necuria pctoeniei, de pcatul original.
Este vorba mai mult despre puterea harului, dar un har descoperit n ispitirea rugciunii, nu
n renaterea baptismal. Aa era idea primar a lui Eutihie cei care se roag.
Oriicum este cu greu Eutihie singurul care a gndit n acest fel. Introspecia cretin
descoper n general n sufletul uman o slbiciune pctoas, o proprietate care faciliteaz
incursiunea pcatului i a atacurilor demonice. n orice caz, eliberarea baptismal este
consolidat numai de ispite.
Experiena monahal predispune individul la un fel de pesimism psihologic. Din textele
ascetice tim c n orient asceii erau nclinai frecvent s exagereze puterea naturii
pctoase i s micoreze la un anumit nivel renaterea baptismal. Deasemenea, trebuie s
ne amintim c autorul Omiliilor duhovniceti este un psiholog raionalist, nu un dogmatist. Nu
trebuie s uitm anticele experiene ale posesiunilor, adesea descrise n manuscrise n
imagini aproape fantastice dar veridice n plan psihologic (vezi de exemplu Viaa Sf. Antonie
i Evagrie).
n Cderea ntilor-Creai, umanitatea cade de la Dumnezeu fiind lipsit de susinerea
i de comuniunea binefctoare, rmne cu propria-i natur i devine slab i impotent.
Umanitatea prin urmare cade sub puterea diavolului. Dumnezeu se pogoar pe pmnt
pentru a elibera umanitatea. Hristos a venit pe pmnt mai nti de orice pentru a se lupta cu
Satan pentru sufletul omului. Acesta este principalul motiv origenist. Domnul moare, se
pogoar la iad, dialogheaz cu morii i accept s goleasc toate sufletele din Iad i din
moarte i s le ntoarc cu Sine pentru a fi rennoite. Atunci, puterile nelciunii,
tremurnd, l-au scos afar pe Adam cel inut captiv. Trupul mort a triumfat i a distrus
arpele care tria i se ncolcea n inim. Trupul mort a triumfat n cele din urm asupra
arpelui celui viu.
Acest lucru a fost fcut odat dar se repet din nou i din nou cu fiecare suflet i
Domnul se pogoar nu numai n iad ci n adncurile ntunecate ale fiecrei inimi. Acolo el taie
buruiana pcatului i cultiv un suflet dezolat l cultiv cu lemnul crucii. Puterea lui Satan
este cutremurat dar intrrile n fiecare suflet sunt nc accesibile pentru el.
Pentru fiecare om lupta i disputa cu puterile nelciunii este nc nainte i trebuie
purtat. n aceast lupt el are un ajutor i un protector Hristos, care se lupt cu vrmaul
pentru fiecare suflet. Curirea inimii i victoria asupra diavolului nu epuizeaz complet
lucrarea de rscumprare a lui Hristos. Domnul a venit nu numai s scoat duhurile
necurate ci i s-i recupereze propria-I cas i templu omul. Hristos a venit s uneasc din
nou chipul ceresc din inima omului i s-i napoieze aripile sufletului pentru ca voi, care
suntei din praf, s putei primi ntru voi un suflet ceresc.
104

Pentru aceasta, Dumnezeu s-a cobort din Sfntul Su cer, a primit o natur uman
raional i a unit-o cu Duhul Sfnt pentru ca s schimbe, rennoiasc i transforme natura,
pentru ca s ne fac, dup cum spune Apostolul, prtai la firea dumnezeiasc. Pentru acest
motiv, Domnul a venit pentru a-i da omului Duh i via, s le fac celor ce cred n El o nou
minte, un nou suflet, noi urechi, o nou limb duhovniceasc ntr-un cuvnt, s-i fac un
popor nou sau noi pahare de turnat vinul pentru a turna ntru ei un nou vin Duhul Su. Prin
urmare el se numete Hristos (unsul) pentru ca noi, care suntem uni cu acelai balsam cu
care este uns i El s fim uni i astfel s fim de aceiai esen i trup cu El. Omul este
chemat la acest lucru, dar trebuie s dobndeasc aceasta printr-o ispitire duhovniceasc.
Prin natur, srguina este ceva caracteristic omului i Dumenzeu i-a aminte la
aceast srguin. Lui i place ca omul s neleag mai nti, apoi s iubeasc i mai apoi s
se srguiasc cu voina sa proprie. Astfel mplinirea faptelor Duhului depinde de voina
omului. Dac cineva prin propria sa voie i dintr-o arbitralitate deplin nu se aproprie de
Domnul i l caut cu o credin deplin, el nu va primii vindecare. Doar n sufletele care au
ajuns s cread n El i s se ntoarc la El, Hristos picteaz un om ceresc dup chipul Su i
i traseaz o imagine cereasc din ipostasul luminii Sale inefabile. n acea persoan care nu
este continuu direcionat n spre El i care nu detest tot ceea ce nu-I place lui Hristos, El
nu-i traseaz chipul su cu lumina Sa.
Calea duhovniceasc a omului ncepe prin pocin. Dac sufletul caut i strig la
Dumnezeu, El i va trimite n jos pe Moisele duhovnicesc care i va scoate sufletul din
captivitatea egiptean. Dar nainte de aceasta fie ca sufletul s jeleasc i s geme atunci
acesta va vedea nceputul mntuirii. Acesta este numai nceputul ispitei i luptei. Liberul
arbitru trebuie s fie clit prin multe necazuri. Astfel a hotrnicit Dumnezeu ca acea cale
care duce la via s fie nsoit de multe necazuri, suprri i ispite amare aceasta este
calea cea strmt. Cretinismul este calea care ntr-adevr este ngust i nu este o cale
neted, cci este calea omului liber.
Liberul arbitru al omului nu poate dobndii mult dar este un element etern i necesar
creterii duhovniceti. Omul nu trebuie i nu poate s ndrzneasc s se bazeze prea mult pe
sine i s-i exagereze puterile, cci puterea desvririi aparine numai lui Dumnezeu. Harul
lucreaz numai n sufletele care folosesc liberul arbitru. Puterea lui Dumnezeu las cale
liber libertii pentru ca voina omului s se discearn. Sinergismul liberului arbitru i
sinergismul harului se descoper n toate etapele vieii duhovniceti. Pentru acest motiv este
att de dificil s delimitm aceste dou elemente ale creterii duhovniceti: omul ntreg
devine dublu. El i menine ntotdeauna libertatea de a fi deacord cu Duhul sau de a lua n
derdere darurile Duhului.
Prin urmare vigilena i srguinaa voinei sunt necesare ntotdeauna i trebuie s
rmn o permanent lips de satisfacie cu sinele. Aici gsim o trstur a cretinismului
orict de mult ai lucrat, orict de multe fapte bune ai fcut, s rmi cu gndul c nu ai fcut
nimic. Acest lucru nu depreciaz ispitirea. ntrega semnificaie const n efort, n
dedicarea total lui Dumnezeu libertatea este ca i un primitor al harului: oricine nu-i
menine o nelepciune smerit, se pune pe sine n minile lui Satan. Este golit de harul pe
care Dumnezeu i l-a dat i se descoper astfel prerea de sine, cci el este srac i gol. Doar
cel care se smerete n faa lui Dumnezeu i a omului i se consider pe sine srac poate
pstra harul care i-a fost dat.
Este o mare ispit i un mare pericol s crezi c eti plin de succes, s gndeti c ai
intrat pe calea unui rai sigur. Dintr-o dat se ridic valuri i din nou omul se vede pe sine n
105

mijlocul mrii unde este numai ap i cer i moarte sigur. Doar smerenia ne poate mntui de
acest lucru.
Doar cei frivoli gndesc c dac harul lucreaz parial prin ei, atunci nu exist nici un
pcat n ei i ei au i biruit deja. Viaa duhovniceasc este un proces organic, similar creterii
i maturizrii fizice. i are propriile stadii, stadii definite de msura ispitei i a luptei. Harul
nu lucreaz dintr-o dat ci gradual. S nu credei c sufletul ntreg este iluminat (curit) cci
o mare pajite a viciului rmne ntru el i aceasta cere un efort mult mai mare i o lucrare n
conformitate cu harul care acioneaz asupra sufletului. ntr-un moment harul ar putea
curii omul i s-l desvreasc total dar el viziteaz sufletul parial. n orice caz, omul
crete puin cte puin i nu este aa precum spun muli: a fi scos i pus jos. Prin urmare
este nevoie de o intesitate constant.
Viaa duhovniceasc ncepe prin ispitirea credinei. Credina trece peste ndejde i
atenia este distras de la lumea vizibil. Nimic nu mai poate atrage un suflet care crede i
unii trec i se mut mai departe venic i locuiesc cu gndul n lumea cereasc a
dumnezeirii. Aceasta este o condiie indispensabil pentru desvrirea duhovniceasc,
deoarece pentru persoana care nu se dedic n ntregime cutrii iubirii lui Hristos i nu i
concentreaz toate eforturile pe acest singur el de a dobndii Duhul, elul devine imposibil
de atins.
Mai important dect orice altceva este renunarea luntric. Cea mai important arm
a lupttorului i a ascetului este s se urasc pe sine, s renune la sufletul su, s fie mnios
pe el, s-i fac reprouri, s se opun dorinelor obinuite, s se confrunte cu gndurile
proprii, s se lupte cu sine. Din nou, aceast btlie intern este doar nceputul curia
sufletului nseamn doar a face gata o camer pentru Domnul. Aceasta este doar partea
negativ a ispitirilor. ntreaga semnificaie i tot elul ispitirilor constau n dobndirea
Duhului, n a-L lsa pe Domnul s locuiasc n tine. Sufletul n care Domnul gsete odihn
are nevoie de multe podoabe.
Calea ispitelor este aceiai cu calea luptei. Lupta are loc cel mai adesea pe teritoriul
minii. Sufletul este penetrat din afar de gnduri, bune i rele, care vin de la Dumnezeu sau
de la demoni. Gndul se afl pe sine ntr-o lupt i o btlie. Menirea cestei btlii mentale
este s stropeze accesul gndurilor neltoare. Aceasta este posibil nu numai prin simpla
opoziie ci i prin contrastarea lor cu gndurile bune i mai nti de orice cultivarea n sine a
unei anumite impasiviti sau indiferene fa de tulburrile pctoase apathia.
Pentru viaa carnal, aceasta nseamn moarte. Gndurile nc izbugnesc n suflet i l
ngrijoreaz, dar nu l momesc i prin urmare nu prind rdcin n el. Omul carnal moare i
devine sterp din cauza vieii sale de mai nainte rele. Mai nti, el trebuie s disting ntre
duhuri. n al doilea rnd, el are nevoie de un fel de indiferen, o imunitate volitiv fa de
ispitiri pentru ca s nu se intereseze de vicii i s se bucure ntru ele n gndurile sale (vezi
doctrina acestic a acestuia din urm despre atacuri i despre dezvoltarea gndurilor).
Cci pcatul nceput n inim i se manifest pe sine prin fapte. Controlul n fapte nc nu
nseamn linitirea inimii.
Libertatea genuin este posibil doar n devenirea puternic n buntate, prin iubire
fa de singurul Mire ceresc al sufletelor umane. Renunarea la lume este justificat de elul
acestei tnjiri. nu exist motive suficente pentru om s resping plcerile acestei lumi dac
el nu v-a lua parte la extazul celeilalte. Numai atunci nu mai exist nici un fel de ndoial c
acea cale duhovniceasc aleas de el se deschide n faa lui. n ispit doar persistena i
constana stau n puterea omului i aceasta doar n condiia unei devoiuni totale fa de
106

Dumnezeu i de srguin fa de El. Omul se pregtete doar pentru primirea harului.

Pentru aceaste el trebuie s se concetreze, s-i adune gndurile i s se strduiasc n spre
un singur lucru. Adunarea duhului este posibil doar prin unitatea iubirii iubire fa de unul
Dumnezeu.
Cea mai nalt lege este legea duhovniceasc a iubirii, cci este imposibil s fi iubit
dac nu acest lucru se realizeaz prin vecinul tu, printr-o iubire atotcuprinztoare ntrit
de har. ntreaga lupt a cretinului este inspirat de acest patos al iubirii. Aceasta este iubire
fa de Dumnezeu, o iubire dumnezeiasc fa de mpratul ceresc Hristos i o srguin
ardent fa de frumuseea cereasc. Aceasta este mplinit n comuniune sau n unire
mistic, n cstoria mistic cu Hristos.
Aceasta nu distrage pe nimeni de la iubirea aproapelui, cci n Dumnezeu i n Hristos
sufletul vede Mntuitorul milostiv i iubitor care i extinde iubirea sa fa de toi i i
cuprinde pe toi n ea. Pentru acest motiv aceast iubire duhovniceasc nu poate face nimic
altceva dect s includ iubirea de aproape. Pur i simplu nu poate fi altcumva calea este
prin bunvoin, mil i compasiune. Cretinii trebuie s se lupte, dar nu trebuie s
condamne pe nimeni deloc nici o depravat notorie, nici un pctos, nici oamenii
necuvincioi, cci curia inimii st n vederea pctoilor sau a oamenilor slabi i n simirea
compasiunii i milei fa de ei. O astfel de iubire atrage bunvoina lui Dumnezeu i este
transformat n iubirea mistic i asemntoare cu Dumnezeu n care iubirea lumeasc
plete i nsei noiunea sufletului, rigiditatea sa pctoas este redescoperit.
Harul transform i rennoiete un om pe msura luptei sale, ca un fel de foc
dumnezeiesc. Orict de multe lmpi i candele sunt aprinse de foc, toate lmpile sunt
aprinse i lumineaz cu un foc uniform i identic, la fel, cretinii ard i lumineaz cu unul i
acelai foc dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu. Ei au n inimile lor lumnri aprinse i deja
pe pmnt lumineaz n faa lui ca i El. Acest foc este iubirea Duhului.
Mistica Omiliior duhovniceti este mai nti de toate o mistic a luminii i focului. Focul
dumnezeiesc i imaterial ilumineaz i ispitete sufletele. Acest foc era activ n Apostoli
atunci cnd au vorbit cu limbi de foc. Acest foc l-a iluminat pe Sf. Pavel cu o voce, i-a iluminat
mintea i i-a ntunecat simul vederii, cci el nu a vzut afar din carne puterea celei lumini.
Moise a vzut acest foc n rug [tuf]. Acest foc, sub forma unui car l-a scos pe Ilie din pmnt.
Att ngerii ct i duhurile minore pstreaz comuniune cu strlucirea acestui foc. Acest foc
scoate pe demoni i distruge pcatul. Acest foc este puterea nvierii, realitatea nemuririi,
iluminarea sufletelor sfinte, o afirmare a forelor inteligente.
Acestea nu sunt numai simboluri i metafore. Apariia lui Dumnezeu i manifestarea
harului n foc i lumin reprezint o anumit ntrupare a Dumnezeirii dezvoltarea acestui
lucru este efectuat de Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022). Nelimitatul, neapropiatul i
necreatul Dumnezeu a devenit ntrupat prin nelimitare i buntate de
neptruns, astfel zicnd, s-a smerit pe Sine n mrirea neptruns pentru ca s fie posibil
pentru El s intre n unire cu creaiile vizibile m refer la sufletele sfinte i la ngeri i
pentru ca ei s fie participani la viaa Dumnezeirii transformat prin blndee i prin iubirea
Sa fa de om, El s-a ntrupat i se unete i primete sufletele sfinte, sfinite i credincioase.
Dup cuvintele Sf. Apostol Pavel, El devine un Duh cu ele suflet n suflet, la drept vorbind i
ipostas n ipostas astfel nct sufletul care este vrednic de Dumnezeu i plcut lui poate tri
n rennoire i poate experimenta viaa venic i s devin participant al mririi
netrectoare. Cnd El dorete astfel, El poate fi foc. Cnd El astfel dorete El poate fi o
linitire inefabil, cci tot ceea ce dorete El i este plcut Lui.
107

Aceasta este o teofanie apariia Domnului n mrirea neptruns a luminii Sale, deci
nu este numai viziune sau contemplaie. Limita sau elul renaterii umane sau regenerrii
este s schimbe prezenta natur desacralizat ntr-alta, natura dumnezeiasc. Aceasta
nseamn ndumnezeirea omului theosis. Omul devine un fiu al lui Dumnezeu, devine mai
mare dect sine. El se ridic i urc deasupra msurii primului Adam, cci el nu numai c se
ntoarce la curia sa original, dar devine ndumnezeit.
Pentru toate acestea, omul nc prin natur rmne infinit departe de Dumnezeu. El
este Dumnezeu i sufletul nu este. El este Domnul i sufletul un sclav. El este Creatorul i
sufletul este o creatur. Natura sa nu are nimic n comun cu Dumnezeu. Doar prin iubirea sa
infinit, inefabil i de neptruns i prin buntatea inimii Sale, El binevoiete s locuiasc n
creaia Sa, n creaia Sa raional.
Aceast transformare beneficial a omului i are propriile stadii. Harul, din cte se tie,
se aprinde n suflet. La nceput, acesta arde att dorinele naturale ct i pe cele viclene;
acesta arde buruienile pcatului i demonii se topesc n acest foc ceresc ca i ceara. Apoi
harul aprinde sufletul i acesta arde ca i cum ar ptrunde pretutindeni i este iluminat de un
foc ceresc. Uneori acest foc se aprinde i arde puternic, alteori este ca i cum slbete i
arde mai puin. Aceast lumin iradiaz i lumineaz mai strlucitor i apoi se diminueaz i
n cele din urm plete. Lampa sufletului care ntotdeauna arde i strlucete, acum devine
mai clar i arde mai mult aprins de iubirea lui Dumnezeu i din moment ce i emite
radianele frugal, lumina care este inerent n om scade.
Acestea stau n legtur cu lupta i ispitirea omului. Focul ceresc se aprinde n om
atunci cnd el este devotat Domnului i i pune ndejdea n El i crede n El. Sufletul este
linitit i i gsete odihn n Dumnezeu Duhul este pace i linite pentru el. Cei care au
avut cinstea de a devenii copii lui Dumnezeu i sunt nscui de sus de la Duhul Sfnt sunt
bucuroi ca i cnd ar fi la un banchet regal i se bucur cu o veselie i o fericire inefabil.
Uneori sunt ca i o mireas care i gsete odihna n linitire dumnezeieasc, n comuniune
cu Mirele ei. Uneori ei sunt ca i cnd ar fi bei de butur, nveselii i mbetai de Duhul, n
extaz fa de tainele dumnezeieti. Alteori ei plng i se tnguiesc de neamul omenesc i
rugndu-se pentru tot neamul lui Adam, vars lacrimi i plng, plini de o iubire
duhovniceasc fa de omenire. Uneori, Duhul lor i aprinde cu o astfel de bucurie i iubire
c, dac ar fi posibil, ei ar primi pe orice om bun sau ru n inima lor. Uneori n smerenia lor
ei se njosec pe ei n faa oricrui om ca i cnd ar fi ultimii i cei din urm oameni. Uneori
Duhul i ine ntr-o bucurie inefabil i neschimbtoare. Uneori omul devine asemenea celor
obinuii.
Cel care nu este nscut din Duhul regal nu este adoptat de Dumnezeu. El nu a primit
pecetea i semnul Domnului i nu are nici o ndejde, cci prin pecetea sa Dumnezeu i
recunoate pe cei ce sunt ai Si i i va recunoate n ziua cea de apoi. Dac sufletul care
este nc n aceast lume, nu accept obiectul sfnt al Duhului i nu se deschide harului, nu
se portrivete pentru mpria cerurilor. ntr-adevr, binele pe care sufletul l-a dobndit aici
va fi via n aceast mprie.
n inim harul este descoperit ca i pace i bucurie. n minte harul este descoperit ca i
nelepciune i prin puterea Duhului omul devine nelept i tainele ascunse i sunt
descoperite. Pentru a ncepe, natura sufletului omului este descopeirt lui doar n lumin
duhovniceasc i el vede chipul sufletului la fel cum cineva vede soarele cu proprii ochi.
Aceast imagine este angelic. Aceast cunoatere de sine i confer perspicacitate. Omul
duhovnicesc tie toate despre toi dar nimeni nu-l judec sau l tie. Pe aceast perspicacitate
108

se bazeaz dreptul la conducere duhovniceasc. Privirea omului duhovnicesc ptrunde n

lumea cereasc. El devine profetul tainelor raiului i sub conducerea Duhului, el urc la rai
i se bucur de tainele de acolo cu o certitudine indubitabil n suflet.
Exist diferite stadii i diferite feluri de contemplaie duhovniceasc. Exist senzaie,
exist viziune i exist iluminare. Cel care a primit iluminarea este mai presus dect cel care
are senzaia. Mintea sa este iluminat. Aceasta nseamn c el a primit un anumit avantaj fa
de persoana care are o senzaie, deoarece el recunoate n sine un teritoriu al viziunilor care
nu pot fi puse la ndoial.
Revelaia apocalipsa este ceva diferit. Atunci cnd marile taine ale lui Dumnezeu
sunt descoperite sufletului, atunci au loc viziuni i omul poate vedea ceva la distan.
Contemplaiile sunt descoperite undeva nuntru, n adncurile inimii i cnd acestea au loc o
anumit lumin luntric, tainic, adnc strlucete acolo n faa ochilor care sunt mai
luntrici dect ochii perceptibili. n lumina dumnezeiasc omul duhovnicesc vede i
recunoate cu ochii luntrici adevratul su prieten, cel mai dulce i cel mai dorit Mire
Domnul.
Exist un fel de lips de indisputabilitate i o eviden n aceast contemplaie, pentru
c ntreg sufletul este iluminat i linitit de o pace inefabil. Din moment ce Domnul este
iubire, bucurie, pace, aa i noul om duhovnicesc devine ca i El prin har. Porile se deschid
n faa Lui i el intr prin multe mnstiri i n msura n care intr, porile se deschid din nou
dintr-o sut de mnstiri ntr-o alt sut. El este mbogit i n msura n care este mbogit
i se descoper noi minuni. Ca i fiu i mrturisitor lui i sunt ncredinate ceea ce nu poate fi
vorbit de om, ceea ce nu poat fi spus de buze sau limb.
Apoi mintea i este cuprins de rpiri, intr n extaz limba nu mai poate spune nimic i
sufletul este captivat de ceva minunat. n astfel de momentle sufletul renun la lume n
ntregime, sufletul devine un barbar lipsit de minte n virtutea unei iubiri abundente i a unei
dulcei a tainelor ascunse. n astfel de momente o persoan se roag i spune: oh, doar dac
sufletul meu ar putea pleca din aceast lume prin rugciune. Sufletul este eliberat n
ntregime i devine curat. Este ca i cum ar fuziona cu Dumnezeu. Domnul mbrac ascetici
de marc cu un vemnt dttor de lumin. Ei aparin trupului lui Hristos, trupului de
lumin i nu trupului de ntuneric din moment ce exist suflete czute i pctoase. n ele
bate vntul dttor de via a Duhului Sfnt, care permite ntregii esene a sufletului i
gndirii i tuturor membrelor trupeti.
Hristos domnete vizibil n astfel de suflete. Domnul pregtete sufletul omului ca i o
mireas pentru sine i l primete, l schimb gradual cu propria sa putere pn n momentul
n care l face s creasc ntru chipul su i atunci acesta va venii cu el pe tron pentru vecii
vecilor.
Oriicum nimeni nu ajunge la limita acestei veii aici pe pmnt cu excepia probabil
a ctorva cazuri de rpire i extaz. Acestea sunt doar clipite, momente. Msura desvririi
harului nu este oferit aici i acum. Transtomarea harimatic a omului v-a dobndii plintate
numai dup ziua nvieirii cnd mrirea luntric, ascuns a Duhului v-a ncepe s
strlucceasc i n trupuri. Ei vor fi mrii de lumina inefabil care este acum ascuns n ei.
Trupurile golite de dreptate vor fi mbrcate i acoperite de Duhul i vor fi scose de aici n rai
pentru ca trupul s poat domni dimpreun cu sufletul.
Din cte apare aici, nvierea duhovniceasc a sufletului anticipeaz nvierea viitore a
trupului. Acel foc ceresc al Dumnezeirii, pe care cretinii chiar acum, n acest veac l primesc
n ei, n inima lor, unde acesta i acioneaz atunci cnd acest trup este distrus acest foc va
109

activa i fr ei la fel de bine i atunci memebrele trupului se vor ataa din nou i va avea loc
nviereea trupurilor distruse. Focul ceresc reproduce i rennoiete trupurile deczute.
ntr-un anume sens soarta viitoare este determinat de omul singur. Ceea ce a adunat
sufletul acum ntru casa luntric a comorii sale se v-a descoperii la cel timp i v-a apare din
nou n trup. Prin urmare, ctigarea Duhului nseamn ctigarea nvierii i o intrare n
nviere, cci puterea nvierii const n Duhul dtror de via, care rennoiete chiar n
aceast via nu numai suflete ci i trupuri. n nviere, Duhul Sfnt va apare ca un fel de
vemnt iradiant sau ca i o hain a trupului un vemnt al vieii, mririi i al odihnei.
Puterea luminii v-a ptrunde n tot trupul. Totul v-a devenii ca i lumina, va fi ca i afundat n
lumin i n foc. Acestea [trupurile] nu vor fi distruse i nu vor devenii foc dect doar dac le
rmne natura lor anterioar. Protopitul acestei nvieri a aprut pentru prima dat la
Schimbarea la fa pe Muntele Tabor. La fel cum trupul Domnului atunci cnd a urcat
muntele a fost mrit i transformat n mrirea lui Dumnezeu i n lumin nesfrit, n acelai
fel puterea existent a lui Hristos din trupurile sfinilor n acea zi v-a ieii afar n trupuri. La
fel cum se pot aprinde multe lmpi de la un singur foc, aceste trupuri sfinte, aceste organe
ale lui Hristos, trebuie s devin una i aceiai cu Hristos nsui. Aceasta v-a nsemna
Primvara trupului nostru prima lun a mpriei. Aceasta va aduce bucurie ntregii
creaii.

8. Evagrie Ponticul
Viaa.
ntre asceticii egipteni ai secolului al patrulea au existat i civa scriitori. Evagrie ias
n eviden cu putere mptotriva trecutui su general. n Egipt Evagrie era un nou venit.
Nscut ntre 345 sau 346 n oraul Ibora n Pont, tatl lui Evagrie era un horepicop
adic un episcop cu puteri limitate. Averile familiei Sfntului Vasile din
Annesi erau foarte aproape de Ibora. n Annesi Sfntul Vasile a mers s triasc o via
ascetic. n Scrisoarea 14 Sfntul Vasile descrie mprejurimile. n tineree el a fost
apropiat de marii capadocieni. Sfntul Vasile l-a numit cite. Unii cred c Sfntul Vasile a
fost primul care s-l accepte ca i monah Bousset, de exemplu, crede c Evagrie i-a luat
zborul din comunitatea monahal a Sfntului Vasile din cauza unei anumite fustrri
provenite din accentului pus pe obligaile sociale. Se pare c Evagrie era mai ataat de
viaa din Constantinopol dect de viaa de la mnstirea Sfntului Vasile cel mai probabil
din cauza vieii intelectuale din capital.
Sfntul Grigorie de Nazianz l-a hirotonit diacon la scurt vreme dup moartea Sfntului
Vasile n 379 i l-a dus la Constantinopol cu el ca i arhidiacon. Acolo Evagrie s-a distins ca
i predicator el a inut nite predici n Constantinopol care i-au creat faim. Evagrie se
simea ntotdeuna aproape de Sfntul Grigorie de Nazianz i mai trziu n via a vorbit
destul de bine despre el. n lucrarea sa Praktikos 100, n discuia de concluzie despre viaa
ascetic, Evagrie scrie: Dac lumina strlucitoare a dreptii strlucete peste tine
atunci i vom mbina vinul care mbucur inima omului prin rugciunile i mijlocirile
110

dreptului Grigorie, care m-a i nrdcinat. Sfntul Grigorie de Nazianz s-a simit apropiat
de Evagrie din cte reiese din testamentul su.
Ca preedinte al celui de al doilea Sinod Ecumenic n 381, Sfntul Grigorie de Nazianz
s-a bazat foarte mult pe talentele lui Evagrie. Cnd Sfntul Grigorie a demisionat din Sinod
i a abdicat din poziia de episcop de Constantinopol, el i-a cerut lui Evagrie s stea n
continuare i s asiste pe noul episcop Nectarie. Cartea raiului Fiina istoriilor i
zicerilor monahilor i a asceilor din deertul Egiptului pretinde c Necatarie a
respectat caracterul lui Evagrie i a simit o afeciune adnc fa de el ntr-adevr se
pare c toi au simit la fel despre Evagrie. El a devenit cunoscut n capital ca i
anihilatorul brfitorilor de eretici. Este evident c Evagrie a ajuns s cunoasc ilutrii
participani la al doilea Sinod Ecumenic. Indiferent ct de mult influen a avut mai
nainte Sfntul Grigorie de Nyssa asupra lui Evagrie, aceast influen a fost cel mai
probabil intensificat n timpul cnd au stat mpreun la al doilea Sinod Ecumenic.
Historia Monachorwn in Aegypto relateaz c Evagrie i-a lsat propria poziie n
Constantinopol s l ndeoprteze de viaa contemplativ i c se bucura de un fel de
pomp mprejurul su i folosea sclavi ca s aib grije de el. Apoi a aprut un scandal.
Evagrie s-a ndrgostit de soia unui om dintr-o poziie nalt din Contsantinopol. Cartea
raiului relateaz c n timpul unui vis furtunos Evagrie a jurat c v-a prsii capitala
pentru a-i mntui sufletul. Ziua urmtoare se afla pe o corabie n drum spre ara Sfnt.
Nu a pierdut nici un fel de timp ca s se stabilieasc n Ierusalim unde s-a mprietenit cu
Melania cea neleapt [btrn].
Viaa Melaniei este un capitol n sine n istoria ascetismului. Ea a fost ncut n Roma n
342 dintr-o familie de patricieni Antonia i a avut rude influente. Ea era rud cu Paulin al
Nolei noster sanguis propinquat. La vrsta de aisprezece ani s-a cstorit cu prefectul
Romei, Valerius Maximus. Rmas vduv la vrsta de douuzeciidoi de ani, ea s-a
hotrt s-i dedice viaa unui ascetism strict. Se pare c i-a pierdut doi dintre copii ei
aproximativ la aceiai vrst cu moartea soului ei. Mai avea de luat n considerare pe fiul
ei Publicola. Ea l-a ncredinat pe Publicola unui tutore,a vndut aproximativ toat averea
ce o poseda i a plecat n 372 n Egipt. Acolo a susinut monahii care erau persecutai de
arieni. n 378 Melania a vizitat Palestina mpreun cu Rufin de Aquileia i au fost
ntemeiate dou mnstiri pe muntele Mslinilor. n acelai an fiul ei Publicola s-a cstorit
cu cineva din nobilime Albina Ceirona. Din aceast cstorie s-a nscut o fiic cunoscut
sub numele de Melania cea Tnr, nepoata Melaniei. Comentariile lui Ieronim cu
privire la Melania i lezeaz reputaia n plan istoric. Un astfel de comentariu a fost c
numele ei nseamn negru i mrturisete ntunecimea perfidiei ei cuius nomen
nigredinis (melania) testaturperfidiae tenebras. n aproximativ anul 400 Melania s-a ntors
n Italia ca s aib de grij de educaia ascetic a nepoatei ei. n 404 ea a vizitat Sicilia i
Hippo. La Hippo l-a cunoscut pe Augustin. Ea s-a rentors n Ierusalim i aparent a murit
acolo n 409. Era o doamn inteligent, cultivat i a devenit adnc interesat de lucrrile
lui Origen. A devenit imediat maic superioar a unui grup de fecioare.
Evagrie a devenit imediat prieten cu Melania i Rufin, o prietenie care a durat toat
viaa. Din nou Evagire se pare c a luat viaa n Ierusalim cu mult mai puin seriozitate
dect a votat. Paladie relateaz c inima lui Evagrie s-a mpietrit asemenea celei a lui
faraon. mbolnvindu-se de febr, el gndea c i se apropie sfritul. Se pretinde c
Melania fost cea care a descoperit cauza duhovniceasc a bolii sale nclcarea voturilor.
Ea a fost capabil s-l fac se dedice reafirmrii votului su i s-l ndeplineasc prin
111

intrarea ntr-un mediu monastic. Cartea raiului relateaz c la cteva zile dup aceasta
febra l-a lsat i el s-a vindecat i ntrit.
Sursele noastre l gsesc apoi pe Evagrie n Nitria cu un grup de monahi. El a plecat n
deertul Nitrian pentru a-i cultiva duhul ntre monahi. El a aprut ca i un pctos care se
pociete i care cuta mntuire pentru ispitele i seducile sale. El a trit n Egipt pentru
aptesprezece ani, mai nti pe muntele nitrian i apoi n chilii. Melania a fost mai nainte
n Nitria n 372 i a devenit iubit de Pamvo. n 383 a sosit Evagrie. Se pretinde adesea c
Evagrie a fost cel care a adus gndirea origenist n Egipt. Factorii istorici nu permit un
astfel de punct de vedere, deoarece Sfntul Epifanie a gsit origeniti ntre monahii din
Egipt n 370. Aceasta ntinde imaginaia istoric s credem c Alexandria, casa activitilor
timpurii ale lui Origen, att de aproape de Nitria aproximativ patruzeci de mile departe
Nitria separat de Alexandria i alte aezminte monahale nu ar fi putut fi ursa gndirii
origeniste ntre monahi. Evagrie a studiat i nvat de Origen de la Sfntului Vasile,
Sfntului Grigorie de Nazianaz i a Sfntului Grigorie de Nyssa. n Palestina cunotinele
sale despre Origen au fost ntrite probabil de asocierea sa cu Melania i Rufin,
traductorul a ctorva lucrri ale lui Origen n latin. Acum el formeaz o prietenie de o
via i o asociaie monahal cu o comunitate monahal care era angajat n studierea lui
Origen. Evagrie a fost probabil primul care a scris n detaliu combinnd nelepciunea
deertului cu gndirea lui Origen dar el nu putea fi originatorul gndirii origeniste ntre
monahii din Egipt. Ucenicii lui Pamvo, monahii cu care s-a asociat Evagrie, i includeau pe
Fraii lungi care erau inclui n expulziunea mai trzie a origenitilor din Egipt de ctre
patriarhul Teofil. Sursele pretind c Ammonius Parotes a fost liderul grupului de monahi
dup moartea lui Pamvo, c mai apoi se fceau referine la grup ca i la grupul lui
Ammonius i Evagrie i mai trziu ca i la grupul lui Evagrie. Din nou, capacitatea sa de
conducere a devenit evident.
Evagrie nu s-a izolat pe sine. A rmas ntr-o legtur strns cu copii rustici. De
fapte, el a fost aproape de Sfntul Macarie al Egiptului i Sfntul Macarie al Alexandriei,
acesta din urm fiind un preot ntr-un grup auster de eremii la Chilii, o comunitate de
monahi aproximativ treisprezece mile de Nitria. Se pare c el a devenit un ucenic al
Sfntului Macarie cel Mare, pe care l vizita la Schit i un ucenic al Sfntului Macarie al
Alexandriei. Pladie scrie c Evagrie s-a mutat l-a chili unde a rmas paisprezece ani ntr-o
via de rugciune i ascetism strict. A petrecut restul vieii n Egipt i a murit aici n 399
la vrsta de cincizeciicinci de ani.
Istoria lausiac conine un capitol despre Evagrie. Versiunea siriac a Istoriei lausiace
conine material adiional. Din aceste dou surse ni se dau informaii despre cum tria
Evagrie. n Istoria lausicac Pladie scrie c Evagrie ducea o via auster, c tria cu
cteva buci de ulei i pine, c practica forme de ascetism severe pentru a-i menine
fecioria i c cea mai mare ispit a sa era cea a blasfemiei. Din cte reiese era ispitit de
demonii care apreau ca i reprezentaii ale ereziilor acelui timp arianismul,
eunomianismul i apoloniarismul. Bineneles c paladie l arat pe Evagrie ca triumfnd
ntotdeauna asupra ispitelor sale. Dei era anagajat continu n viaa unui ascetism strict,
Evagrie nu neglija viaa intelectual el a scris cri i s-a angajat n disputele teologice.
Ocazional cltorea la Alexandria unde polemiza cu ereticii.
Viaa lui Evagrie n Egipt nu era lipsit de dificulti. Versiunea siriac a vieii sale
pstreaz acete mrturi ale dificultilor sale. Un episod ne spune c Evagrie ntr-una din
vizitele sale la un maestru ascet, i-a fost spus atunci cnd a ntrebat obinuita ntrebare
112

ce trebuie s fac pentru a-i mntui sufletul s nu vorbeasc nainte de a fi ntrebat. Un

episod de o natur similar este ilustrativ n acest sens. Monahii copi erau evident
suspicioi cu privire la educaia i modul de gndire grecesc al lui Evagrie, de tendinele
sale intelectuale. A avut loc o discuie cu un grup de btrni la Chilii. Evagrie i-a dat
prerea sa i a fost aspru criticat: dac ai fi rmas n propria ar ar fi fost neles deplin,
ar fi fost corect n sfatul oferit. Aici eti un strin. Tensiunea este evident. Ceea ce este
semnficativ este faptul c Evagrie accept sfatul i dojenile copilor. Socrate ne spune n
Historia ecclesiastica (4, 23) c reputaia de sfinenie i abilitile sale generale a lui
Evagrie au ajuns n atenia patriarhului Teofil al Alexandriei care a voit s-l hirotonesc pe
Evagrie episcop de Thmuis. Evagrie ns a refuzat. Muli episcopi proveneau din rndurile
monahilor. Consecvent, monahii aveau o zical n care spuneau c ei trebuiau s se
fereasc de femei i episcopi. Zicala ferii-v de episcopi nsemna c monahii trebuiau s
se fereasc de orice ocazie de a fi distrai de la viaa lor monahal. A devenii un episcop
aducea cu sine posibilitatea ambiiei i faptul de a devenii prins n afacerile lumii. Cartea
raiului pretinde c Evagrie n ultimii si ani i-a gsit o pace adnc i c puterile sale
duhovniceti au crescut. Era cunoscut ca i un om al nelegerii i avea reputaia c
putea face minuni i avea darul profeiei. Sntatea sa a nceput s se deteriorze n ultimii
si ani dar asta nu l-a facut s-i schimbe ascetismul strict cu excepia faptului c i-a
permis s nlocuiasc cu o anumit ocazie mncarea gtit cu verdeuri crude. Simea c i
se apropie sfritul. Ultimul eveniment menionat al vieii sale a fost c de Boboteaz a
cerut s fie dus n Biseric pentru a putea primii Sfnta Euharistie. Aceasta era n 399.
Moartea sa l-a cruat de o mare tulburare. nainte ca anul 399 s se ncheie ucenicii i
nsoitorii lui Evagrie, cei la care se refereau ca i la origeniti, au fost scoi din Egipt la
ordinele patriarhului Teofil. Aici erau inclui i Fraii Lungi, Pladie, Sfntul Ioan Casian i
nsoitorul Sfntul Ioan Casian, Ghermanus. [Pentru o discuie pe larg a expulziunii
origenitilor din Egipt i ntlnirea ntre ei i antroporomofii, a se vedea articolele
Printelui Florovsky Antropomorfiii n deertul egiptean i Teofil al Alexandriei i Ava
Afu de Pemdje n Volumul IV al Coleciei lucrrilor lui Georges Florovsky].
Muli dintre cei expulzai din Egipt au gsit sprijin n Contsantinopol la Sfntul Ioan
Hrisostom. Acest lucru v-a pune gaz pe foc mniei lui Teofil mpotriva Sfntului Ioan
Hrisostom, rezultatul final fiind triumful lui Teofil i exilul care a cauzat i moartea
Sfntului Ioan Hrisostom. Totui, aceast expulzare a contribuit enorm la rspndirea
ideilor evagriene. Sfntul Ioan Casian a fost hirotonit diacon de Sfntul Ioan Hrisostom i a
fost instruit s aduc o scrisoare episcopului Romei din partea Sfntului Ioan Hrisostom.
Casian a descoperit o nou via n Occidentul latin. A devenit prieten cu Leon care a ajuns
ulterior papa Leon cel Mare. Lui i s-a cerut s mearg n sudul Galiei s fac ordine n
micarea monahal haotic de acolo.
n lucrarea Instituirea cenobiei i n Conferinele sale Sfntului Ioan Casian i-a venit
ndatorirea de a interpreta acestismul monahal evagrian vestului latin, dei ntr-o form
mai diluat. n prefa la Instituirea cenobiei Sfnul Ioan Casian scrie voi ncerca, att de
mult ct pot, cu ajutorul lui Dumnezeu, s v explic cu credincioie instituile i rnduielile
mnstirilor lor i n special originea i cauzele principalelor greeli, din care ei recunosc
opt i remedile pentru ei n conformitate cu tradiile lor din moment ce scopul meu este
s spun cteva cuvinte nu despre minunile lui Dumnezeu, ci despre calea de a ne
mbuntii caracterul nostru i dobndirea unei viei desvrite, n conformitate cu cea
pe care am primit-o de la btrnii notrii. Prin aceasta voi ncerca s satisfac direcile
113

voastre, astfel nct, dac se va ntmpla s descoper c ceva a fost fie retras sau adugat
n acele ri care nu sunt n conformitate cu rnduiala pe care am vzut-o urmat n
mnstirile ntemeiate n vechime pretutindeni n Egipt i Palestina, din moment ce nu
cred ntr-o nou stabilizare n Occident, n prile Galiei a ceva mai rezonabil sau
desvrit dect acele obiceiuri, n datinile n care acele mnstiri au fost ntemeiate de
prini cu mintea duhovniceasc nc din timpul ridicrii predicii pn n vremurile
noastre. Prin urmare, m voi aventura s exersez aceast discreie n lucrarea mea c
unde gsesc n rnduiala egiptenilor care, fie severitii climatului sau din cauza unor
dificulti sau diversiti de obiceiuri sunt imposibile n aceste ri sau grele i dificile, le
voi ine n echilibru la un anumit nivel prin obiceiurile care sunt ntemeiate pretutindeni n
Pont i Mesopotamia fiindc, dac se acord atenie lucrurilor care sunt posibile, exist
aceiai desvrire n obiceiuri dei puterea ar putea fi neegal. Casian a fost puternic
discriminatoriu n descrierea sa a Egiptului monahal el a scris pentru a prezenta o
doctrin particular a duhovniciei, doctrina lui Evagrie n care elementele lui Origen
lncezesc. Chadwick a remarcat destul de corect c titlul de printe al literaturii
duhovniceti, pe care Henri Bermond l-a rezervat lui Casian ar trebui conferit pe drept lui
Evagrie. Dar, acesta a fost transmis vestului latin prin Sfntul Ioan Casian. Reputaia lui
Casian n vestul latin a avut de suferit sever din cauza atacului Sfntului Ioan Casian
asupra doctrinei predestinaiei i harului lui Augustin. Totui, lucrrile sale de duhovnicie
erau mult prea importante pentru a fi neglijate. Rezultatul a fost c ele au trecut mai
departe ntr-o condiie de cenzur. n Africa lucrrile sale au fost publicate ntr-o versiune
epurat. n Italia, Cassiodorus (485-580) i-a ndemnat pe monahi la Viviarum s citeasc
instituile i Conferinele dar simultan n lucrrile sale Institutiones Divinarum et
Saecularium Litterarum (1, 29), o lucrare care depinde enorm de mult de lucrarea lui
Augustin De Doctrina Christiana, el i avertizeaz pe monahii si despre teologia harului
lui Casian. Casian a fost de dou ori aproape de condamnare n secolul al aselea. n cel
mai critic caz numele su a fost menionat de dou ori ntr-o list strns de o persoan
necunoscut. Exact n acel timp Benedict de Nursia recomanda citirea lui Casian monahilor
si. Aceast list i-a gsti propria cale n biserica latin n secolul al optulea ca i o list
pregtit de papa Romei aceasta i-a gsit locul n colecia lui Graian. Condamanrea
sttea n legtur opoziia Sfntului Ioan Casian fa de Augustin. Totui, lucrrile sale au
continuat s existe chiar i fr numele su. nainte ca Rnduiala lui Benedict de Nursia s
devin esenial rnduiala occidentului latin, primele patru cri ale Sf. Ioan Casian din
Instituirea cenobiei erau folosite ca i o rnduial. Chiar i anonima Regula Magistri
coninea Instituile. n acest fel, nvtura lui Evagrie despre duhovnicia monahal i-a
gsit calea n gndirea monahal latin.
Ieronim n Scrisoarea 133 ctre Ctesifon (3) vorbea de popularitatea lucrrilor lui
Evagrie n traducerea latin. n aceat scrisoare, care este un atac la adresa ideilor
pelagiene, Ieronim identific idea lui Pelaghie c omul poate tri fr pacat cu doctrina lui
Evagrie a apatiei, o doctrin pe care Ieronim o caracterizeaz a fi la surs pgn. Ieronim
gsete nvturile lui Evagrie perverse, aceasta cu mult mai mult din cauza asocierii lui
Evagrie cu Melania i Rufin el se referea la acetia ca i la un trio spurcat. Traducerile
latine ale lui Rufin la lucrrile lui Evagrie circulau deja la civa ani dup moartea lui
Evagrie n 399. La sfritul secolului al cincilea Evagrie au fost tradus n latin din nou, de
aceast dat de Ghenadie al Marsiliei.

114

nvturile lui Evagrie au fost aduse n Siria, Armenia i Persia undes influena lor a
fost mare. Mai trziu lumea cretin arab a devenit familiar cu lucrrile lui Evagrie i n
schimb le-au pasat Bisericii Etiopiene. Scrierile lui Evagrie au fost traduse destul de
timpuriu n siriac. Influena lui Evagrie asupra monahismului persan a fost observat de
Guillaumont, care pretinde c scrierile lui Evagrie au devenit manualul principal al
ascetismului n Persia mai mult, se pretinde c lucrrile lui Evagrie au fost att de
populare ntre monahii cretini n Persia nct influena lor a continuat chiar i dup
cucerirea islamului, influenndu-I chiar i pe sufitii persani!
Condamnarea lui Evagrie.
La al Cincelea Sinod Ecumenic (553) Evagrie a fost condamnat ca i origenist,
dimpreun cu Didim. Condamnarea s-a repetat la urmtoarele dou sinoade ecumenice. n
definiia credinei de la al aselea Sinod Ecumenic (680-681) se afirm: i n adugare la
acestea, n cele din urm, acesta este cel de al Cincelea Sfnt Sinod adunat n acest loc,
mpotriva lui Teodor de Mopsuestia, Origen, Didim i Evagrie. Primul canon la Sinodul din
Trulan, Sinodul Quinisext (692), repet condamanrea emis asupra lui Evagrie:
deasemenea recunoatem ca fiind inspirate de Duhul vocile evlavioase ale celor o
sutiaizeciicinci de Prini purttori de Dumnezeu care s-au adunat n acest ora
imperial n vremea mpratului Iustinian de venic pomenire i i nvm pe cei care vin
dup noi; pentru acesti anatematizai i detestai sinodic Teodor de Mopsuestia (mentorul
lui Nestorie), Origen, Didim, Evagrie i toi cei care au reintrodus stimulentele miturilor
greceti i care au reintrodus circularitatea anumitor trupuri i suflete i au ncurcat
trasmigaraiile cu rtcirile sau visurile minilor lor i au insultat fr nici o lips de
evlavie nvierea morilor. Evagrie a scris amnunit desre doctrina lui Origen a preexistenei sufletelor i despre doctrina apocatastazei . Cu privire la acest
lucru Evagrie a fost chiar mai puin precaut dect Origen. Din ordinul lui Iustinian
Kephalia Gnostica lui Evagrie a fost distrus dup al Cincilea Sinod Ecumenic. A
supravieuit ntr-o traducere siriac. n 1952 Guillaumont a descoperit versiunea original
de la Kephalaia Gnostica care a fost publicat n 1958. Chadwick se refer la
redescoperirea lucrrii lui Evagrie ca i la o isprav a erudiiei moderne. Ultimul pas
n aceast isprav romantic a reprezentat-o publicarea lui Gaullimont a unui text mai
primitiv a versiunii siriace a principalei sale lucrri doctrinare Kephalaia Gnostica; mult
mai primitiv i mult mai important, deoarece arta c versiunena siriac cunoscut mai
nainte a fost curit de doctrinele origensite mai evidente. Noi am descoperit
majoritatea lucrrilor unui nvtor grec conductor ntre prinii deertului. Totui
Evagrie nc reprezint un portret enigmatic. O comparaie a hristologiei sale apare n
Scrisoare ctre Melania i aceasta ca fiind coninut n a sa Kephalaia Gnostica. Ea
descoper spaiul gol ntre hristologia capadocian din scrisoare i tendinele origeniste
din lucrrile redescoperite.
n ciuda acestor condamnri influena lui Evagrie a avut un efect puternic asupra
scriitorilor ascetici de mai trziu, n special Sfntul Maxim Mrturisitorul. Bineneles c
Sfntul Maxim nu a vorbit niciodat deschis despre lecturile sale din Evagrie mai mult
Sfntul Maxim se refer la Evagrie ca i la unul lipsit de evlavie. Viller a fost cel care n
articolul su din 1930 intitulat "Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. Les oeuvres
d'Evagre le Pontique (Revue d'Ascetique et de Mystique, 11) a afirmat c a exagerat cazul
115

dependenei Sf. Maxim fa de Evagrie ntradevr, Viller a ncercat s dovedeasc c Sf.

Maxim a fost total dependent de Evagrie. Este adevrat tocmai opusul. Sfntul Maxim ar fi
putut folosii pe Evagrie dar i-a schimbat radical gndirea lui Evagrie. Ar fi interesant s
comparm scrierile lui Evagrie cu lucrarea rus Iubirea de buntate.
Scrierile lui Evagrie.
Evagrie a scris enorm, de obiecei sub forma capitolelor sau zicerilor, acestea fiind
adeseori virtual aforisme. Scrierile lui Evagire au devenit imediat foarte rspndite
pretutindeni att n vest ct i n est. De o importan special este lucrarea sa intitulat
Monahikos [Monahul] care const din dou pri. Prima parte este cunscut ca i
Praktikos care const dintr-o sut de ziceri. A doua parte este cunsocut ca i Gnostikos
care const din cincizeci de ziceri. Praktikos a ajuns la noi n dou versiuni greceti, una
care conine 70 i alta care conine 100 de ziceri. Gnostikos a supravieuit doar n
versiuena siriac. Spre adugire la Monahikos, trebuie s menionm lucrarea sa
Antirrhetikos despre cele opt pcate capitale i Problemele Gnostice. Originalul grecesc al
lui Antirrhetikos s-a pierdut dar tot textul a supravieuit n versiunile siriace i armene.
Problemele Gnostice, la care se refer n general ca i la Centuriile, constau n asesute de
ziceri mprite n ase cri a cte o sut de ziceri. Originalul grec s-a pierdut, dar
lucrarea s-a pstrat n versiunile siriace i armene. Faimoasa scrisoare a opta din colecia
scrisorilor Sfntului Vasile aparine lui Evagrie. Unele din lucrrile lui Evagrie au fost
pstrate sub numele lui Nil al Ancirei.
Gndirea teologic a lui Evagrie.
Urmnd cii lui Origen, Evagrie distinge trei stadii n viaa duhovniceasc: viaa activ,
viaa natural sau contemplativ i viaa teologic care nseamn, cunoaterea (gnosis)
Sfintei Treimi. Ultima este limita urcuului duhovnicesc. mpria lui Dumnezeu este
cunoaterea Sfintei Treimi chiar i n Kephalaia Gnostica care este extins n
conformitate cu stadiul minii i care l umple cu o via nesfrit de extaz. Acesta este
cel mai nalt stadiu al sufletului sau, mai bine, punctul maxim a celei
mai nalte linitiri i tceri, mai nalt dect discursul i intuiia, calitate nemicat i
nemicare a minii o vizine singur i identic n care nu mai exist urcuuri i
coboruri.
Aceasta nseamn viziune sau cunoatere fr imagini, mi nalt dect imaginile
. Aceasta nseamn rugciune curat sau, mai bine spus, rugciunea curat a
sufletului care este inaccesibil prin curtare. Aceatsa este dat ca i un dar de sus, o
harism. Sufletul este capabil s primeasc acest dar, din moment ce este creat dup
chipul lui Dumnezeu. Este tocmai aceast abilitate de a cunoate Sfnta Treime pe care
Evagrie o privete ca i asemnarea sufletului cu Dumnezeu cu natura sa imaterial.
Aceast rugciune este primit ca i un dar.
n aceast rpire a rugciunii i n acest extaz sufletul este iluminat dintr-o dat de o
singur lumin trinitar. Aici nu mai exist nvtori sau ucenici toi sunt deja dumnezei
(theosis). Ctre aceast limit duhovniceasc duce calea lung i prptioas a ispitei. n
acesta exist dou nivele: aciune i contemplaie .. Aciunea ncepe
cu credina i se sfrete cu apatheia i iubire. ntreaga semnificaie a aciunii st n
116

depirea i stingerea patimilor n alte cuvinte, n calmarea sufletului, n subordonarea

micrilor dezordonate a legilor naturii.
Patima nseamn deasemenea o micare i o rrcire a minii . Neptimirea
i apathia este stasis. Patima (pasiunea) nseamn disipare i difuziune, dependena de
impresii externe, n timp ce apatheia nseamn independen i stabilitate. Nu este
sufletul cel care este captivat de lucruri care sunt neptimitoare, ci sufletul care st
netulburat chiar i atunci cnd le recheam. Apathia nseamn imperturbabilitate i lip
de distragere precum i imposibilitatea de a spune despre o persoan neptimitoare: el
ndur. ndur cel care sufer, care este suferind sau pasiv.
Micrile sunt nscute n prile de jos ale sufletului i de aici urc gndurile sau
intenile . Ele sunt promte i sugerate de demoni care l nconjoar permanent
pe om. Evagire are multe de spus despre lupta cu gndurile i despre atacurile demonice.
Cel mai periculoi dintre toi sunt demonii mndriei i gndul vanitii. Cel mai cu greutate
dintre toi este demonul tritesii, demonul amiezii, care aduce cu sine monotonia i
ncearc s zpceasc sufletul. Sufletul este vindecat prin mplinirea poruncilor prin
smerenie, prin post, milostenie i rugciune. Mintea nu v-a vedea locurile cereti din sine
dac nu se v-a nla dect toate gndurile materiale i creaturale. Aceasta nu v-a devenii
mai nalt dac nu s-a va golii pe sine de toate patimile care o leag de obiectele senzuale
i care o predispun la gnduri despre ele. Se golete pe sine de patimi prin mijloacele
faptelor i gndurilor bune care vin din puterea contemplaiei duhovniceti.
Limita i nflorirea unei viei active este apatheia i apatheia d natere la iubire
. Iubirea este nceputul urcuului gnostic, nceptului vieii naturale. Apatheia nu
nseamn lips de sensibilitate, lips de senzaie sau indiferen dup cum i se prea
suspiciosului Ieronim. Apatheia reprezint independena sufletului independena sau
libertatea fa de impresiile senzuale nu nseamn n nici un caz pasivitate. Aceasta
nseamn c toat energia se ntoarce nuntru.
Apatheia se descoper n iubire. Iubirea este mai nti de toate atracia de a-L cunoate
pe Dumnezeu. Iubirea i gnosis sunt legate indisolubil. Gnosis i are propria consisten, o
conssiten a contemplailor. Sufletul este eliberat din percepiile senzuale. Pentrtu el se
descoper o lume mai nalt, o alt lume lumea ntru adncurile i temeliile naturale.
Contemplaia natural a lumii reprezint cunotina primar a judecii i providenei lui
Dumnezeu . n alte cuvinte, aceasta nseamn o percepie i o
cunoatere a lumii dup cum a fost voit i creat de Dumnezeu.
Din contemplaie, lucrurile vizibile minii urc la contemplaia lucrurilor nevzute,
astfel nct se atinge teologia pe nlimi. n aceast cunoatere duhovniceasc sufletul
este transfigurat i transformat. Chiar i trupul este transformat acesta devine
duhovnicesc i neptimitor. ntraga persoan este trasfigurat i rennoit, moare i este
nviat, devine nou. Evagrie numete aceasta o mic nviere. Aceasta este un
avertisment al marii nvieri universale care i cei buni i alei ncepe acum.
Dependena direct a lui Evagrie de alexandreini este complet evident. Idealul su
religios este acelai cu al lui Origen i chiar cu al lui Clement idealul Gnostic, un
contemplative, idealul anahoretic. Dependena de Origen se simte n orice limbaj de-al su,
n alegerea cuvintelor i definiilor.
n crile sale Evagrie descrie ntraga cale a vieii duhovniceti, de la nceput la final. El
spune multe nu numai despre idealul su ci i despre lupta ascetic. El este primul n care
gsim sublinierea celor opt patimi capitale pe care autorii ulteriori le vor reproduce dup
117

el. Locul lui Evagrie n istorie este delimitat de influena sa. El pstreaz i rennoiete
tradiiile alexandrine al secolul al treilea pentru generaile care vor urma. Influena sa
istoric a fost enorm att n est ct i n vest.

9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei

Sfntul Nil al Ancirei.
Sfntul Nil al Ancirei [Ankara, n Turcia modern] a fost, din nefericire, numit incorect
de Sinai. Nenelegerea a rezultat dintr-o lucrare intitulat Narrationes de caede
monachorum in monte Sinae Descrierile uciderii monahilor de pe muntele Sinai (Migne,
Patrologia Graeca 79, 589-693). Lucrarea pretinde a fi o biografie dar nu este nimic mai mult
dect o istorioar romantic bizantin tipic. n aceast roman Nil este prezentat ca i
prefectul Constantinopolului pe timpul lui Teodosie cel Mare (379-395). Nil, n conformitate
cu aceast roman, a demisionat din poziia sa i i-a luat fiul su, Teodul, cu el pentru a
devenii un eremit pe Muntele Sinai. Clugrii de aici, atacai de tlhari barbari, au fost
omori sau capturai. Fiul lui Nil a fost capturat; Nil a reuit s scape. n cele din urm
Teodul reuete s se regseasc cu tatl su i amndoi, n conformitate cu romana, au
fost hirotonii preoi de episcopul de Eleusa n Palestina i trimii napoi n Muntele Sinai.
Aceast descriere legendar din Narrationes a fost cea care a influenat crile liturgice ale
Bisericii Ortodoxe Greceti, n special bizantinul Synaxarium al secolului al zecelea, i, de
aici, din aceast descriere legendar a fost stabilit numele eronat de Nil de Sinai. Nu este
nimic mai mult dect o nuvel tipic elenic. Biografia real este chiar foarte diferit.
Din cte se pare, Nil a fost nscut n Ancira i educat n Contsantinopol unde a devenit
un ucenic nfocat al Sf. Ioan Hrisotom i l-a aprat pe Hrisostom puternic mpotriva
dumanilor si. Nil prsete Contsantinopolul i a devene stareul unei mnstiri lng
Ancira. El a purtat o coresponden enorm i a exercizat o influen larg aspura
contemporanilor si. A trit n mnstire pn la moartea sa care a survenit aproximativ n
anul 430.

118

Ceea ce este cel mai remarcabil dintre toate este mrimea i varietatea corespondenei
sale el a scris 1061 de scrisori. Despre colecia scrisorilor sale se face referin nc de la al
aptelea Sinod Ecumenic (787). Nu toate sunt scriori la sensul propriu. Unele sunt prea
scurte acestea sunt mai mult fragmente, adeasea ziceri individuale. n colecia scrisorilor
nu se menine nici un fel de ordine cronologic sau sistematic (acestea au fost retiprite n
Migne, Patrologia Graeca 79, 81-582).
Scrisorile Sfntului Nil ofer o eviden a influenei i autoritii sale. El ara un printe
duhovnicesc, un conductor al monahilor i laicilor. Episcopii i chiar mppratul veneau la
el pentru sfat i instrucii. Era cu greu un preot. n orice caz, el spune deschis i brusc c
preoia este duntoare monahilor fiindc i ntoarce n spre lumea dimpreun cu forfota ei.
n scrisorile sale Sfntul Nil atinge cele mai variate teme. Uneori scrisorile sunt
dogmatice (mpotriva arienilor, despre nviere, mpotriva lui Apollinarius); cel mai adesea
sunt exegetice [vezi fragmentele exegezei sale la Cntarea Cntrilor n Procopie al Gazei,
care citeaz lucrarea lui Nil de 61 de ori]. El interpreteaz Scriptura moral i alegoric: n
senzual noi studiem duhovnicescul. Multe lucruri din Scripturi sunt spuse ntr-un astfel de
fel nct ncercm s gsim sensul tuturor acestora i s descoperim nelesul ascuns n
litere. Aceasta se aplic n special la Vechiul Testament n particular: literele mozaice cer
mare speculaie sau nelegere i mult studiu. Oriicum, aceasta nu nseamn c putem trece
cu vederea nelesul literal sau istoric al povestirilor Bibliei. Doar c nu trebuie s ne axm
pe ele trebuie s mergem mai departe din moment ce suntem un microcosmos.
Este curios faptul c Sfntul Nil i sftuia pe monahi s citeasc Noul Testament, nu i
Vechiul Testament, din moment ce Vechiul Testament nu invoc suficent durere i tandree
n inim. Sfntul Nil are o atitudine negativ despre citirea scriitorilor strini: care este
scopul n colectarea acestei murdrii, acestui praf, acestei grmezi murdare de cri elene
pline de pctoenie i de o nelepciune nefolositoare.
Mai mult dect orice, Sfntul Nil vorbete despre cile vieii duhovniceti n scrisorile
sale. El discut aceleai teme n adresele i n lungile sale epistole. Cea mai important este
De oratione [Despre rugciune] pe care unii crturari o atribuie lui Evagrie Ponticul
versiunea siriac o atribuie tot lui Evagrie. Multe din cele spuse n De oratione sunt similare
cu ceea ce s-a spus n lucrrile acceptate de majoritatea crturarilor ca aparinnd lui Nil.
Judecata final despre cine este autorul la De oratione este nc dezbtut. Lucarerea, dei
mic, conine 153 de capitole, toate aforisme. Numrul de 153 provine de la numrul
petilor prini n Ioan 21:11! Trebuie s menionm ndemnul ascetic [De monastica
exercitatione ] i Despre srcia voluntar [De voluntaria paupertate
]. Este foarte probabil c numele Sfntului Nil s fie nscris subsecvent n
anumite compoziii ale lui Evagrie.
Sfntul Nil a scris n epoca unui declin monahal. Un motiv denunator rsun strident n
scrierile sale. Viaa monahal dup care mai demult se tnjea i era extrem de renumit,
acum produce repulsie. Toate oraele i satele sunt supra-aglomerate cu monahi fali care
umbl aiurea, fr scop sau sens. Nu poate fi gsit acum la noi un nou Ieremia care s descrie
situaia noastr complet nevrednic?
Sfntul Nil ne reamintete tuturor de nelesul i certitudinea renunrii monahale.
Aceast renunare este o cale afar ora i din viaa politic. Renunarea este o indiferen
evanghelic n ndejdea dobndirii favorii i generozitii lui Dumnezeu o respingere i o
lips de contiin fa de grijiile zilnice.

119

Monahismul este o iubire neleapt, filosofie (vezi lucrarea lui Hrisostom Despre
preoie) unica i genuine filosofie. El este toat nelepciunea iubirii nu numai n gndire ci
i n via. Este necesar s nu fim doar ucenici ai lui Hristos ci i imitatori ai lui. Cci
iubirea de nelepciune este corectarea obiceiurilor cu adevrata cunoatere a ceea ce
exist.
Viaa acestei lumi este n ntregime patim, necazuri i griji. elul ncercrii este
apathia n alte cuvinte, imutabilitate, lips de stricciune, stabilitate, statornicie i
constan. n aceasta const ndumenzeierea o asemnare cu eterniatea i
neschimbabilitatea dumnezeiasc. n aceasta const realizarea asemnarea cu Dumnezeu,
pecetea imaginii primordiale.
Apathia este posibil doar prin renunare. Nimic din lume nu trebuie s rmn
atractiv. Domnul ne-a eliberat de orice grij pmnteasc i ne-a poruncit s cutm doar
mpria cereasc. Aceasta este o non-achitabilitatenu doar o srcie simpl ci nevoie
total i chiar o lips de orice dorin de a poseda ceva. Cci nu suntem noi prin noi nine
cei care dobndim ceea ce este necesar vieilor noastre. Dumnezeu druiete totul.
Renunarea la viaa pmnteasc nu nseamn o ur fa de trup. Josnicia trupului const n
mortalitatea sa, nu n materialitatea sa i setea de eliberare din legturile crnii care este
astmprat de ndejdea nvierii n propriul trup care, oriicum, acum este deja nemurilor
i nepieritor, fiind revitalizat de Duhul Sfnt.
n orice caz, rdcina i neptura pcatului nu este n trup ci n voin sau n inim
pcatul ncepe i se termin n voina uman. Prin urmare, de aici apare puterea
vindectoare i curitoare a pocinei. Dumnezeu accept nu numai curia, adevrul, ispita
i ncercarea ci i lacrimile o semnare de lacrimi, mireasma tnguirii, gndurile tristeii,
srutul desfrnatei, o inim ptruns de prere de ru i smerit n alte cuvinte, voina i
iubirea de bine, cu nimic mai puin dect a face fapte bune sau nsei virtutea.
Pocina este un semn al regenerrii i ultimo semn al nvierii, care de aici este luat
n considerare de cei mai inteligeni ochii. Cei care au lncezit i i-au locul cu drepii, cci
cel mai importat lucru dintre toate este voina luntric i schimbarea voinei. Voi a-i luat
crucea, urmndu-i lui Hristos, lsnd totul tatl vostru, oile voastre, legturile, uneltele
oricrui mesteug i cu ele orice legtur de snge i orice amintire. Pentru c Hristos, cu
care v-ai unit nu dorete nimic altceva dect s fie iubit mai mult dect orice altceva. Cu El
a-i murit i cu El a-i fost nmormntai n binecuvntatul mormt al impasivitii.
Acesta nu este doar un percept pentru monahi acesta este votul baptismal general. i
mai important este libertatea inimii, care trece peste orice msur a perceptelor i voturilor
care leag totul cu un fel de scalvie a datoriei care ntrece categoria datoriei ntr-o iubire
insaiabil, ntr-o tnjire i o iubire insaiabil de nelepciune.
Desvrirea nu este accesibil oricui i este oferit de Dumnezeu ca i un dar. Iubirea
de desvrire, oriicum, nu este numai accesibil, ci obligatorie. Dorina total nu st n
puterea oricui. n orice caz, nu se permite nici un exces i viaa trebuie petrecut n munc.

120

Semnificaia monahismului nu st att de mult n ncercarea i mortificarea sinelui ci

n rugciune. La ceea ce trebuie s renunm numai din cauza rugciunii. Exist dou feluri
de rugciune: activ i contemplativ. O rugciune a cuvintelor, atunci cnd mintea le
urmeaz cu tandree i o rugciune a unei inimi tcute, deschise. Cnd inima este deschis n
tcere, ca i o carte plin cu scrieri, rugciunea exprim voina sa n imagini tcute, n ci
tcute. Acestea sunt o anumit rpire a minii, renunarea complet a senzualului, cnd prin
cuttura inefabil a Duhului, mintea se apropie de Dumnezeu. Acesta este elul sau limita
rugciunii, limita impasivitii. Acesta este un dar, oriicum, i nimeni nu trebuie s-l
solicite voit. Dac nu a-i primit darul rugciunii sau psalmodiei, atunci ateptai fr de
odihn i l ve-i primii.
Rugciunea trebuie s nceap cu lamentaie i tristee. Oriicum, excesul n rugciune
nu este cuvincios, cci dac se ajunge la excese mijloacele de a scpa din patimi se ntorc n
chiar nsei patimi. Cci Dumnezeu nu este numai mnios sau strict ci Dumnezeu este mai
nti de orice milos i este iubire. Dar sunt muli care n vrsarea lacrimilor pentru pcatele
lor, uit de scopul lacrimilor i i pierd simurile i moderaia. Aceasta este o frenezie fals
i periculoas. Tcerea i uitarea sunt necesare n rugciune mintea trebuie s devin surd
i mut. Aceasta nu este uor: n timpul rugciunii, demonii ncearc s excite memoria, chiar
i cu referire la ceva care este necesar pentru a distrage mintea. Durerea i amintirile
rutcioase stnjenesc omul cel mai mult.
Nu trebuie s ne rugm pentru mplinirea dorinelor aceasta ar nsemna s ncercm
fr nici un fel de rezonabilitate s obligm voina lui Dumnezeu. O rugciune genuin este
ntotdeauna de genul fac-se voia ta, cci voina lui Dumnezeu este buntatea n sine.
utem doar s ne ntrebm de adevrul mpriei; aceasta este, pentru virtute i cunoatere
i nu numai pentru sine ci pentru orice fiin uman nrudit, imitnd n generalitate cererile
ngerilor (a se vedea Sf. Ioan Hrisostom unde aceast ide este exprimat cel mai ascuit.)
Rugciunea este o conversaie cu Dumnezeu. Prin urmare, pentru a ne ruga avem nevoie de
impasivitate, s fim surzi i s avem o lips de receptivitate fa de tulburrile lumeti.
Impasivitatea singur nu este destul. Mintea poate locui cu idei goale i poate meditaia
asupra legilor lucrurilor chiar i dac aceste legi au o natur mental. Ele sunt nc o
multitudine i prin urmare distrag gndirea. Apoi, mintea nu poate vedea locul desvrit
unde locuiete Dumnezeu.
n rugciunea curat nu poate fi loc pentru imaginaie. n rugciune, nu nvelii
Dumnezeirea n nici un fel de imagini i nu permitei minii voastre s i-a asupra siei nici un
fel de aspect, ci apropiaiv de imaterialitatea imaterial i dobndii unirea. Imaginile sunt
neltoare, cci dumnezeu este deasupra oricrei imagini i limitaii. Dumnezeu este
comprehensibil printr-o cunoatere lipsit de imagini. dac doreti s vezi faa Printelui
ceresc, nu cuta n nici un fel n timpul rugciunii nici un fel de imagine. Nu dorii s vezi
perceptibil Stpniile, ngerii sau pe Hristos pentru ca s nu cazi cu mintea n ncurctur
prin confundarea lupului cu pstorul i venerarea demonilor ostili. nceputul amgirii este
vanitatea minii. O minte micat de vanitate ncear s descries au s neleag
Dumnezierea prin imagini sau contururi.

121

Rugciunea este ntotdeuna o ispit. Calea n spre nlimile comtemplaiei lipsite de

imaginaie se ctig prin lupt i necaz. Rugciunea este ncoronat cu o bucurie care este
mai mare dect orice alt bucurie i numai bucuria de sus este un standard credincios al
rugciunii adevrate. O reciprocitate minunat se realizeaz n rugciune i o realitate a
libertii, a oferirii, a creterii, a iubirii. Trebuie adugat c rugciunea genuin este posibil
numai n umilin, n iubire fa de toi i de tot. Aici renunarea i dobndete deplintatea
succesul altcuiva trebuie s devin la fel de dorit i voios ca a-l su i toi trebuie s-i
cerceteze constant sinele. Binecuvntat s fie monahul care cunoate orice om ca i cum ar
fi dumnezeu dup Dumnezeu, lsndu-se i considerndu-se pe sine cel mai din urm.
O rugciune este o conversaie cu Dumnezeu. Semnificaia rugciunii nseamn pentru
Dumnezeu coborrea i nceperea vorbirii cu sufletul. Binecuvntat fie numele Tu! Vie
mpria Ta! Aceasta nseamn: vino Duhule Sfinte, trimite-ne pe Unul Nscut Fiul Tu! (vezi
Sf. Grigorie de Nyssa).
Culmea rugciunii este o Teofanie i precis o Teofanie trinitar. Dac eti un teolog te
vei ruga cu adevrat. i dac te rogi cu adevrat atunci eti un teolog adevrat. Pe vremea
venerabilului Nil i mai timpuriu la fel de bine a teologhisii nsemna a ncerca s nelegi
pe Dumnezeu n Trinitatea Sa.
Marcu Ascetul.
Apropiate de scrierile Sfntului Nil sunt lucrrile lui Marcu Ascetul sau Marcu al
Deertului. n orice caz, acesta nu este Marcu al Chiliilor pe care l menioneaz Istoria
lausiac. Marcu, autorul crilor i adreselor ascetice a fost activ n Galatia, lng Ancira, la
fel ca Sfntul Nil. Puinul pe care l tim despre el este din scrierile sale. El a trit mai nti
ntr-un cenobium i a fost stare i printe duhovnicesc. Mai trziu a plecat n deert i a
devenit un eremit. Acest lucru a avut loc la jumtatea celui de al cincilea secol.
Marcu a scris mpotriva nestorienilor evideniind cu proeminen c era vorba de o
nou erezie. Se cunosc multe lucrri sub numele lui Marcu. Dup Nichifor Calsit (12561335), marcu Ascetul era un ucenic al Sfntului Ioan Hrisostom i contemporan cu Sfntul
Nil. Nichifor n Istoria Bisericii pretinde c Marcu Ascetul a scris aproximativ patruzeci de
lucrri ascetice. Nichifor avea opt lucrri n posesia sa care aparineau lui Marcu. Sfntul
Fotie citeaz i evaluaeaz (Bibl. cod. 200) aproximativ nou lucrri ale lui Marcu Ascetul.
Fotie nu menioneaz nici o alt lucrare de Marcu.
O lucrare fascninat de Marcu este lucrarea sa de interpretare la Romani 7:14, o
intrpretare la legea Duhului a Sfntului Apostol Pavel. Lucarea lui Marcu, De lege spirituali
analizeaz legea Duhului ca fiind viaa desvririi. Marcu
analizeaz folosind forma monahal a zicerii, acoperind obligaiile monahale cu 201 de
ziceri.
n lucrarea sa Despre care cred c ndreptirea vine din fapte De his qui putant se ex
operibus iustificari Marcu foloste 211 maxime pentru a-i afirma poziia. n aceat
luccrare Marcu atac direct mesalienii i identificarea fcut de ei ntre har i experina
mistic. n lucrarea De poenitentia Marcu consider pocina o rugciune nencetat
mpotriva patimilor i gndurilor pctoase.

122

n lucrarea sa Despre post De ieiunio Marcu sublineaz necesitatea duhovniceasc

de a controla pofta uman. Deasemenea el ofer ceea ce nseamn teologia monahal asupra
postului, care se aplic tutror formelor de lupt duhovniceasc i c nu poate exsita nici un
fel de mndrie atunci cnd se folosesc astfel de arme de lupt duhovniceasc.
n lucrarea sa Ad Nicolaum praecepta animae salutaria Marcu rspunde la o scrisoare
adresat lui de un tnr ascet galatian numit Nicolae. Cel mai eficace mijloc de a depii
patimile, scrie Marcu se reflect asupra harului i darurilor lui Dumnezeu, n special harul
rscumprrii (mntuirii) dat prin Hristos. Nicolae este avertizat de cele trei ruti
principale care se gsesc n suflet: ignorana, uitarea i neglijena. Cunoaterea
duhovniceasc biruiete ignorana. Amintirea harului lui Dumnezeu, a tuturor harurilor lui
Dumnezeu extinse n creaia Sa biruiesc uitarea. Doar zelul duhovnicsc poate depii
neglijena. Pentru Marcu cel mai mare dar este viaa monahal.
Exist un atac aspru asupra mesalienilor n lucrea lui Marcu Despre Botez De
baptismo. Titlul ntreg al acestei lucrri este Responsio ad eos qui de divino baptismate
dubitant, un rspuns celor care se ndoiesc c botezul nseamn de fapt iertarea pcatelor.
Mesalienii petindeau c pn i dup botez pcatul rmne n viaa luntric a omului i
trebuie s fie anihilat de eforturile noastre duhovniceti. Pentru Marcu, viaa noastr
duhovniceasc chiar i dup botez trebuie s fie una de permenent lupt duhovniceasc din
cauza ispitelor luntrice i a celor din afar. Marcu citeaz adesea din Epistola ctre romani a
Sfntului Apostol Pavel. Lucrarea sa intitulat Consultatio intellectus cum sua ipsius anima
este un solilocviu n care el i ndeamn sufletul s nu cad prad nelciunii de sine. Este o
lucrare interesant despre natura pcatului, cci Marcu nu crede c pcatul poate fi atribuit
ca i surs numai lui Adam. El nu crede c pcatul poate fi atribuit pur i simplu puterii
diavolului sau influenei altor persoane sau din partea societii. Pcatul ne lovete din toate
direcile.
Lucarea lui Marcu Disputatio cum quodam causidico este un dialog ntre un avocat i
un monah btrn. Avocatul este ngrijorat fiindc monahii au distrus meseria sa predicnd c
procesele ar trebuie evitate. Sfritul aparent a fost pierdut.
Lucarea lui Marcu De Melchisedech este o lucrare dogmatic mpotriva celor care
credeau c Melchisedec a fost ntruparea Logosului. Sfntul Fotie, n comentariul la lucrarea
aceasta, l acuz pe Marcu de erezie. n gndirea Sfntului Fotie el a detectat n Marcu o
tendin n spre monofizitism, n special n interpretarea sa la communicatio idiomatum.
Titlul deplin al lucrrii lui Marcu Adversus Nestorianos este mpotriva celor care
pretind c sfnta carne a Domnului nu fost unit cu Logosul ci mbrcat de El ca i o hain
i c prin urmare este nevoie s distingem cu grij ntre cel care poart i cel care este
purtat. Lucrarea nu a fost menionat de Sfntul Fotie. Aceast lucrare st ntr-un acord
deplin cu Cele Doisprezece Anateme ale Sfntului Chiril al Alexandriei. Marcu accentuiaz n
lucrarea sa ' '. El accentuiaz faptul c Logosul a fost unit cu carnea din
momentul ntruprii. Lucarea a fost scris naintea Sinodului de la Efes, la finele 430 sau la
nceputul lui 431. A fost gsit i publicat comparativ recent n Sank Petersburg n 1891.
Marcu teologhisete ca i un antiohian moderat, acceptnd i aprnd formula Sfntului
Chiril despre unirea prin ipostas. Este interesant c el nu se atinge n aceast lucrare de
problema numelui Theotokos.
Alte lucrri cunoscute sub numele de Marcu se face referire de Dorotei, Isaac Sirul i
Sfntul Ioan Damaschimul.

123

n lucrrile sale Marcu reduce ndemnurile sale morale la pricisncipii dogmatice i

dezvolt o doctrin coerent despre pcat i mntuire i despre libertate i har. Marcu i-a
formulat aceste puncte de vedere n polemica sa cu mesalienii i n etuziasmul controversei el
accentuiaz ineradicabilitatea libertii umane. n general, el ne reamintete destul de mult
de Sfntul Ioan Hristosm.
n conformiate cu gndirea lui Marcu, elul i finalul ispitirilor duhovniceti este
deificarea (ndumnezeirea). Logosul a devenit carne pentru ca aceast carne s devin
Logos. Domnul a devenit ca noi pentru ca noi s devenim ca i El n orice virtute.
Rscumprarea este mai nti de orice eliberare din moarte, devastarea iadului i a morii.
Marcu este ntotdeauna iute n a vorbii despre ereditatea morii i nu de cea a pcatului i
respinge necesitatea succesiunii naturale n pcat. Prin mortalitate Marcu nelege nu
numai instabilitatea compoziiei psiho-fiziologice i mortalitatea corporal, ci deasemenea
decderea voinei n sine. n orice caz, mntuirea este decoperit numai n Hristos i pentru
orice om numai prin botez prin rennoirea baptismal efectual de Duhul. Nu cutai
desvrirea libertii n virtuile umane, cci nu exist nimic desvrit n ele. Aceast
desvrire se discerne n crucea lui Hristos. Tocmai pentru acest motiv nestricciunea
trebuie s fie dobndit i mputernicit printr-o ispit duhovniceasc liber i o cretere n
buntate. Noile pcate l arunc pe om n regiunea morii cu pcatul su personal omul din
nou se trage prin sine n necesitatea morii, devine subiectul din nou al cenzurii i al
tributului devenind mortal i supus stricciunii, cci el stinge n sine puterea de rennoire a
Duhului, el renun la harul baptismal al nvierii i nestricciunii. Sfntul botez este
desvrit i ne ofer desvrirea, dar el nu face pe nimeni care nu voiete s mplineasc
poruncile desvrit, cci harul lucr n msura n care sunt mplinite poruncile. Nu se
foreaz niciodat despotismul omului. Unde iubete, prin voina sa omul dinuie, chiar i
prin botez. Harul dat lui se descoper n sine n msura n care sunt lucrate poruncile i
ndejdea mental.
n ispit cel mai important lucru este voina sau dispoziia intern a inimii i voinei
ispita duhovniceasc ndrepteaz, nu cea extern ispita gndirii sau minii. n alte
cuvinte, ispita rugciunii prin care se reproduce chipul lui Dumnezeu prin puterea harului.
Ritualul cretinilor este mult mai luntric. Toat lucrarea poruncilor se concentreaz n
rugciune, adic n adresarea ctre Dumnezeu i n ndejde mental.
elul i scopul ispitei (ncercrii) este cunoaterea gnosis i memoria lui (la)
Dumnezeu iadul este ignoran i ruina nseamn uitare. Cunoaterea este posbil doar
prin curie i disciplina de sine a minii. Prin urmare, nu trebuie doar s ne nchidem
emoiile i s nu fim atrai de impresile externe. Nu trebuie s ne reamintim de pcatele
anterioare sau de pretenii cu o atenie extensiv, astfel nct s ne murdrim imaginaia.
Sufletul este ntotdeauna necjit de gnduri i de atacurile ispitei, dar nu aici const
pcatul i necuria. Pcatul const ntr-o atenie luntric pentru interesul imaginilor
seductive, n amestecarea minii cu ele .. Atacul gndruilor
nu este nici pcat nici falsitate, ci mai mult un fel de eviden a despotimului voinei noastre.
Pcatul consimte la pcat.

124

Ceea ce este necesar este curirea gndurilor i independena lor fa de impresile

externe. Mintea se disciplineaz n rugciune, este curit i rennoit de Duhul Sfnt.
Acestea primesc n sine conturul chipului lui Dumnezeu i sunt mbrcate ntr-o frumusee
inteligent inefabil a asemnrii cu Domnul i este cinstit cu bogiile nelepciunii
duhovniceti. Inima este curit de toate imaginile i mintea devine lipsite de nfiare i
apoi ea intr n locul nevzut i imaterial al cunoaterii, ara cunoaterii. Acesta este
Sabatul Sabaturilor linitea duhovniceasc a unui suflet raional care, abstractizndu-se
pe sine cu mintea chiar i de tot ceea ce este dumenzeiesc care este tainic coninut n ceea ce
este creatural devine n ntregime mbrcat doar n Dumnezeu, ntr-un extaz al iubirii i prin
teologia mistic mintea devine n ntregime inseparabil de Dumnezeu. Acesta este elul
impasivitii i al extazului. Acelai ideal l gsim n Evagrie i Nil.
enut al Atripei.
La fel ca i cu orice lucru din aceast via exist extreme. Monahismul nu face
excepie de la regul. Trebuie s acordm o atenie special Mnstirii Albe deasemenea
numit Deir Auba Chenouda [Mnstirea lui enut] lng Atripa sau Athribis i Schag n
Egipt care a fost ntemeiat de eremitul Pgol. Amenintorul i severul stare enut (sau
enudi care a murit ntre 450 i 466) a slujit ca i stare aici pentru muli ani. Ucenicul i
succesorul su Besa pretinde c enut a condus Mnstirea Alb timp de 83 de ani i c a
avut 2200 de monahi i 1800 de monahii sub ndrumarea sa. Regimul era extraordinar de
sever i extrem. Lui enut i s-a prut c Rnduiala Sfntului Pahomie era prea lax, prea
uoar pentru o via monahal autentic. Monahii si trebuiau s semneze un fel de vot
monahal care promitea ascultare necondiionat rnduielii stabilite de enut. Se pretinde c
la un anumit moment el a omort un monah cu propria lui mn care era aparent vinovat de
hoie i minciun. Deasemenea se pretinde c dei nu era simpatizat de monahii si, faima sa
s-a rspndit pretutindeni n Egipt i c era considerat un sfnt Biserica Copt i
srbtorete pomenirea pe 1 iulie. Cracteristic, monahii testai trebuiau s treac prin izolare
ei stteau cu toii n mnstirea lor doar de patru ori pe an.
Incidental, enut l-a nsoit pe Sf. Chiril al Alexandriei la Sinodul de la Efes (431) i a
jucat un rol important opunndu-se lui Nestorie. tia greac dar a scris n copt. enut este
privit ca i cel mai important scriitor cretin copt. Dup Besa, enut este autorul la un mare
numr de scrisori. Multe din predicile sale s-au pstrat. Scrisorie se adreseaz n principal
monahilor i monahiilor abordnd subiecte moanhale, dei unele sunt polemice. i sunt
atribuite apocalipse i viziuni. Lucrrile sale exist n versiuni etiopiene, siriace i arabice.
Rmne nc de determinat ceea ce este autentic i ceea ce este fals n lucrrile sale.
Biografia sa exist n copt, arab i siriac. Faptul c enut era un organizator desvrit
pare incontestabil. Biografii si i laud personalitatea la fel ca i mplinirile sale.

9. Isidor de Pelusium i Diadoh al Foticeii

125

Isidor de Pelusium.
Este posibil s-l includem pe Isidor de Pelusium ntre scriitorii ascetici, dei el era mai
mult un moralist dect un nvtor al vieii duhovniceti n sensul restrns al cuvntului.
Isidor s-a nscut n Egipt la Alexandria. A murit n aproximativ 435. Stilul su duhovnicesc
era oriicum mai aproape de antiohieni. L-a respectat foarte mult pe Sfntul Ioan Hrisostom
i i-a luat partea Sfntului Ioan Hrisostom mpotriva lui Teofil i a Sfntului Chiril. Isidor nu a
fost niciodat un ucenic adevrat al Sfntului Ioan Hrisostom dup cum scrie Nichifor Calist
n lucrarea sa Istoria Bisericii (14:53) el nici nu a cltorit la Constantinopol pentru a studia
cu el. n multe lucruri, ei au fost aproape unul de altul cu duhul.
Fiind nc tnr, Isidor s-a retras l-a o mnstire lng Pelusium i a fost subsecvent
stare i preot acolo. Unii crturari nu accept faptul c Isidor a fost stareul mnstirii. Ei i
fundamenteaz concluzia lor pe o afirmaie a lui Sever al Antiohiei i pe lucrrile lui Isidor.
Sever a scris ntr-o scrisoare ctre un ascetic c Isidor era descris ca i venerabilul preot
Isidor, altarul lui Hristos, vasul de slujire al Bisericilor, comoara Sfintelor Scripturi. Faptul c
nu exist nici o meniune c Isidor a fost stare este luat n sine ca i o dovad conclusiv c
nu a fost. n Pateric l gsim descris ca i ava Isidor Pelusiotul. Este posibil c acest termen
nsemna c era un stare n nelesul de a fi un Printe al deertului sau un Printe al
monahilor. Acest lucru mai poate nsemna c era stare de mnstire. Faptul c Menologiumul lui Vasile II i Synaxarium nu folosesc titlul de stare nu dovedete nimic. Pentru prima
dat se face referire la Isidor ca fiind stare n secolul al aselea de diaconul roman Rusticus.
Ruticus a fost cel care a selectat patruzeciinou de scrisori de Isidor, le-a tradus n latin i
le-a ataat Faptelor celui de al Treilea Sinod Ecumenic. Aici la Isidor se face referire ca i la
doctor ecclesiae and abbas monasterii circa Pelusium. Nu exist nici un motiv serisos pentru
a discredita informaia dat de Rusticus.
Ceea ce este clar este c Isidor era preot n Pelusium i cunoscut n deobte pentru
viaa sa duhovniceasc i pentru cunoaterea Sfintei Scripturi. Lucrile sale mrturisesc c
era un monah, c a dus o via monahal i a dobndit o reputaie considerabil ntre ascei.
Dac a fost sau nu stare devine o ntrebare lipsit de importan. El a fost cel puin
recunsocut ca fiind stare n sens duhovnicesc. Sfntul Fotie l include pe Isidor de Pelusium
n acelai rnd cu Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nazianz cu privire la scrieri.
Sfntul Fotie l consider pe Isidor un model de via ascetic i preoeasc.
Cele 2000 de scrisori ale lui Isidor mai exist nc. Acest corp bogat de coresponden i
descoper personalitatea, cunotinele teologice i educaia sa. El nu tie numai scripturile ci
la fel de bine i literatura cretin primar. Isidor a avut o mare consideraie fa de tiinele
seculare, din moment ce ele sunt o iluminare a adevrului dumnezeiesc. Nu exist nimic ca s
mpiedice cretinii de a fii hrnii de scrierile filosofilor pgni, din moment ce cretinii tiu
s i-a ceea ce este o hran authentic ice s resping. El citeaz extensivs din Demostene,
Platon i Aristotel. Era captivat de Homer. Isidor a avut un interes larg n tot ceea ce este
secular i dumnezeiesc, n tot ceea ce privea lumea n care trim i n tot ceea ce privea
biserica n care suntem botezai. Judecata sa asupra lumii seculare este aceiai cu modul de a
judeca Biserica.
Cele 2000 de scrisori compuse de el acoper aproxomativ patru decade, din 393 pn n
433. Numerose persoana i subiecte se i-au n considerare. Toate ediile existenete n present
din scrisorile lui Isidor se bazeaz pe colecia fcut de mnstirea Acoemate din
Constantinopol din 450 pn n 550, o colecie cunoscut ca i Corpus Isidorianum. Facundus,
126

episcopul de Hermiana, se refer la acest corp n lucrarea sa Pro defensione trium

capitulorum (Migne, Patrologia Latina. 67, 573). Sever al Antiohiei scrie c Isidor a compus
aproape o mie de scrisori. Bineneles c exista o nevoie pentru o nou ediie critic la
ediia scrisorilor lui Isidor.
Influena sa s-a rspndit departe i autoritatea sa era destul de mare. Scrisorile sale
poart mrturie la acest lucru. n scrisorile lui Isidor suntem ptruni de indepednea i
ndrzneala judecilor sale. El a ocupat un loc n ntregime independent n controversa
nestorian. L-a respins imediat pe Nestorie dar a fost nemulumit de aciunile Sfntului
Chiril. El i-a amintit Sfntului Chiril c prtinirea nu este curaj i c aversiunea este de
obicei oarb. Problema trebuia s fie discutat calm i imparial. Isidor nu era sigur c astfel
stteau lucrurile n cazul de la Efes.
Isidor s-a inut puternic de hristologia Bisericii i a aprat-o mpotriva unei mari
varieti de erezii cu diferite ocazii. A scris mpotriva arienilor, pe care i-a considerat cei mai
periculoi dumani ai Bisericii. El i respinge pe arieni ntr-o analiz detaliat a Sfintelor
Scripuri, prin filologie i printr-o metod exegetic. Isidor se refer la Sinodul de la Nicea:
Acel sfnt Sinod care s-a inut la Nicea trebuie urmat fr nici un adios sau fr nici o
substragere fiindc, fiind plin de Duhul lui Dumnezeu, Sinodul a nvat adevrul. El
folosete constant termenii de homoousios i homoousiotes.
Isidor a scris mpotriva maniheilor, aprnd adevrata umanitate a lui Hristos mpotriva
nvturilor lor. Domnul nostru i-a ales mama sa din seminia lui Avraam i a luat carne din
ea. Prin urmare, Domnul cu adevrat a devenit om ca i noi n toate afar de pcat.
Aproximativ opt din scrisorile lui Isidor sunt adresate Sfntului Chiril al Alexandreiei.
ntr-una din scrisorile sale el i face reprouri Sfntului Chiril cu privire la comportamentul
su de la Efes. Prtinirea nu este curaj i aversiunea este oarb. Dac prin urmare tu vei
evita ambele feluri de orbire, nu tse complace n negaii vehemente ci trimite orice fel de
acuzaii mpotriva ta unei judeci drepte. nsui Dumnezeu, care tie lucrurile mai nainte ca
ele s aib loc, te-a nvrednicit s vi i s vezi plngerea Sodomei.Prin urmare el ne-a nvat
lecia s ne uitm aproape n lucruri i s le msurm bine. Muli dintre cei prezeni la Efes
au vorbit strict despre tine ca i un om a plecat n spre mplinirea anomazitilor private i nu
ca de cineva care are n inim aceiai cauza cu a lui Iisus Hristos. n ciuda acestui
avertisment, Isidor scrie altundeva s-l avertizeze pe Sfntuluis Chiril s nu cedeze nimic din
doctrina sa, s nu sacrifice cel mai mic aspect al acestei dotrine. Isidor i-a scris mpratului
Teodosie s opreasc interferenele tribunalului n aceste probleme. Isidor a respins att
amestecarea naturilor ct i separaia naturilor n Hristos. El scrie de dou naturi
i folosete termenii de o persoan i un ipostas
.
n scrisorile sale Isidor se refer la dou lucrri pe care le-a scris. mpotriva grecilor
s-a pierdut. Lucrarea sa Despre non-existena Destinului
se pare c este identic cu lunga sa scrisoare ctre
Hapocras.
Trsturile distinctive ale lui Isidor erau calmul i imparialitatea. n scrisorile sale el
atinge cele mai variate teme, mai nti de orice cele exegetice. Modul n care interpreteaz
Scriptura amintete de Sf. Ioan Hrisostom. El nu respinge metoda alegoric i o folosete de
mai multe ori dar el avertizeaz insistent mpotriva patimilor i extremelor. Trebuie s
ncepem cu sensul direct i literal al Scripturii i s explicm textul n legtura dintre vorbire
i gndire. Cele dou testamente sunt armonioase unul cu altul, dar nu trebuie citit Noul
127

Testament n Vechiul. Ele sunt stadii diferite ale Revelaiei. Legea i profeii sunt mai mici
dect Evangheliile. Vechiul Testament este greoi i pitoresc. Deplintatea adevrului i legea
Duhului se afl doar n Evanghelii. Prin urmare este greit s-L gsim pe Hristos n Vechiul
Testament. Aceasta nseamn a infiltra nencredere n Sfintele Scripturi printr-o nelegere
forat a textelor. Nu s-a spus totul despre Hristos i dac nu s-a spus, atunci este incorect
s presupunem c s-a spus deja.
Isidor atinge frecvent teme dogmatice. Poate c nu este un gnditor original dar
gndirea sa este ntotdeauna strict i precis i el gsete cu ndemnare cuvinte exacte
pentru ele. Majoritatea scrisorilor se refer la teme morale. El rspunde la probleme legate
de subiecte particulare, ntotdeuna simplu i clar. El vorbete mult despre lupta luntric i
despre pocin.
Imaginea venerabilului Isidor este foarte impresionant. A fost mai mult dect orice un
nvtor i el certific acest lucru cu mult putere. Dar a fost o autoritate liber i luntric
i nu o autoritate extern.
Diadoh al Foticeii.
Binecuvntatul Diadoh, episcop al Foticeii n anticul Epinis are un loc aparte n rndul
scriitorilor ascetici. Singurul lucru pe care l tim despre el este c a fost episcop la mijlocul
secolului al cincilea apare semntura sa pe o scrisoare ctre mpratul Leon, o scrisoare de
episcopii de Epirus dup asasinarea lui Proterius al Alexandriei de ctre monofizii n 457.
Istoricii contemporani nu-l menioneaz. Sfntul Fotie i nu spune nimic despre viaa sa dar
se refer la adresa sa remarcabil i l menioneaz ca unul dintre oponenii monofiziilor
pe vremea Sinodului de la Calcedon n 451 (Bibl. cod. 231).
Lucrrile lui Diadoh au avut o circulaie larg exist numeroase copii de manuscrise la
care se face referire frecvent de ctre alii. Fragmente din ele sunt luate pentru antologii i
florilegiae. Cea mai importat lucrare a sa este Capita centum de perfectione spirituali O
sut de capete despre desvrirea duhovniceasc. Acesta este un manual concis i coerent
de via monahal. Un motiv polemic respingerea mesalianismului este foarte puternic n
aceat lucrare. Diadoh ne face s nelegem dificultile luntrice i pericolele vieii
monahale, n viaa i ispitirea rugciunii, n special capitolele 76 i 80.
Diadoh definete ncercarea ascetic n termneii cii iubirii . Credina este o
idee impasibil sau un concept despre Dumnezeu. Ndejedea este progresul minii n iubire
n spre ceea ce am ndjduit. Iubirea se altur sufletului cu perfeciunile lui Dumnezeu,
experimentnd invizibilul printr-un fel de senzaie inteligent.
Iubirea de Dumnezeu este mai nti de orice un fel de negare i umilire a sinelui n faa
lui Dumnezeu, un fel de uitare de sine, non-iubire de sine de dragul lui Dumnezeu. Mai mult,
aceasta este o prsire constant o sinelui n faa iubirii lui Dumnezeu. Adevratul ascet
dorete continuu ca Dumnezeu s fie mrit prin el, dar chiar el nsui ar voi s rmn n
acest moment, din cte era, non-existent. El nu cunoate i nu simte nici un fel de
demnitate n el.
Ne putem ridica la aceast iubire doar gradual. Urcuul ncepe prin frica de Dumnezeu.
Aceast fric curete sufletul i este acea fric care potrivete imperfeciunile. Iubirea se
aprinde n procesul de curire i scoate frica afar. Frica de Dumnezeu este un pmnt al
focului impasivitii i prin urmare numai cei care au nceput ispitirea curitoare au o

128

fric genuin. Trebuie s dobndim frica prin renunare la grijile zilnice i prin trecerea prin
marea eliberare de griji.
Iubirea este psihologic imposibil fr curire. Atunci sufletul este nc bifurcat,
bifurcat de denunrile contiinei i reinut cu privire la contemplarea binecuvntrilor
extra-pmnteti. Doar ntr-un suflet curit poate integralitatea s fie restaurat prin iubirea
care intr acolo. Doar n senintate i n libertate de griji poate mintea simii buntatea
dumenzeiasc i se poate aprinde de iubire pentru mrirea i glorificarea lui Dumnezeu.
Iubirea genuin este oferit de Duhul Sfnt prin a crui putere sufletul este curit, este
Calmat i i gsete odihna oriicum, fr libertatea omului. Aceasta nu este iubire
natural, ci un dar duhovnicesc. Aceasta nu este o micare simpl a sufletului sau voinei.
Este adevrat c n chiar sufletul nsui, n att ct acesta se apropie de contiina de
sine, exist o anumit iubire de pace i atracie fa de Dumnezeul pcii. Aceast atracie nu
poate fi ferm i constant, oriicum, din cauza srciei sufletului. Nu este suficent s
dobndeti apatheia. Seminele naturale ale sufletului nu pot germina ntr-un fruct
duhovnicesc. Trebuie s aib loc n suflet o anumit aprindere a aciunii dumezeieti sau a
energiei lui Dumnezeu. Iubirea duhovniceasc este un fel de ardere continu a sufletului i
un fel de agare de Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt.
n iubirea duhovniceasc se dobndete o spontaneitate mai nalt. Cel care este
posdeat de o astfel de iubire desvrit este dejea deasupra credinei cci el are deja n
inima sa ceea ce caut i cinstete credina. El este n ntregime cu Dumnezeu, cci el este n
ntregime iubire.
Omul este cerat dup chipul lui Dumnezeu. Chipul i este dat lui i el const n raiunea
i n puterea sa absolut. Dar chipul trebuie s se conformeze asemnrii i acest lucru
este realizat n libertate i n devoia de sine a iubirii. Asemnarea cu Dumnezeu este
realizat n ispit i este realizat de inspiraia harului, dar aceasta nu are loc fr libertatea
omului cci pecetea nu se poate imprima pe o cear netopit. Calea ispitei n special la
nceput este nspimttoare i dificil. Aceasta este cale n jurul ispitelor, o cale a luptei. n
general este imposibil s elimini ispitele.
Apatia nu const n a nu fi atacat de demoni au de intenii ci n a rmne impenetrabil,
nenvins. Oricium, apatia este imposibil s fie dobndit n aceast via a mortalitii, cu
excepia probabil a martirilor. Deplintatea ei va fi deplin descoperit atunci cnd moartea
va fi nghiit de via (II Corinteni 5:4), cnd
sufletul nu v-a mai tii de chipul termporal al vieii de aici de pe pmnt.
Cel mai important aspect al ispitei este ascultarea. Aceasta este ua i intrarea
iubirii, cci este antidotul direct pentru mndria neascultrii, antiteza direct a neascultrii.
Apoi este nevoie de abstinen ca i de o doctorie i o temperare a trupului. Limita i elul
abstinenei este un fel de orbire fa de viaa arlatan, n alte cuvinte, locuirea obinuit a
sinelui n propria inim .. Aceasta este o lucrare duhovniceasc
dau iubire duhvniceasc de nelepciune, atenia i seriozitatea minii. Aici dezndejdea,
acea boal care l face pe om lene st n ateptarea sufletului. Singurul lucru care o
vindec este amintirea lui Dumnezeu, care nclzete sufletul i rugciunea struitoare.
Binecuvntatul Diadoh spune mai multe despre rugciune, mai mult dect orice de
Rugciunea Domneasc. Aceasta nu este doar o invocaie a numelui lui Iisus ci un fel de
lucrare continu, o amintire continu a lui Dumnezeu. Aceasta este contemplaia numelui
glorios a lui Iisus Hristos n adncurile inimii. Prin puterea pomenirii continue, aceasta
primete rdcini i las un nsemn pe suflet ca i tipritura de pe un timbru.
129

Pentru ca acest lucru s aib loc, sufletul trebuie s fie curat i linitit nu poate fi
nici o pomenire continu ntr-un suflet agitat i nervos. Acel mrit i dorit nume, care prin
mijloacele pomenirii minii locuiete n cldura inimii, produce n noi ndemnarea de a iubii
desvrit buntatea Sa i acolo nu mai exist nici un fel de obstacol la aceasta. Cci aceasta
este acea perl preioas pe care o poi dobndii vnzndu-i tot ceea ce ai i gsirea creia
putem descoperii o bucurie continu i inefabil. Aceasta este ca i cum sufletul este aprins
de lumina i focul dumnezeisc. n aceasta se gsete lucrarea Duhului. nsei harul se lupt n
suflet i exclam dimpreun cu acesta: O, Doamne Iisuse! i nimeni nu-L poate chema pe
Iisus Domnul dect prin Duhul Sfnt ,
(I Corinteni 12:3).
Venerabilul Diadoh face o distincie ntre teologie i gnosis. Teologia este mai joas i
un stadiu mai primar al lucrrii i vieii duhovniceti. Mai nti de toate este darul Duhului,
primul fruct al harului. La nceput harul de obicei ilumineaz sufletul cu lumina sa prin
intermendiul multor sentimente. Pe tot parcursul ncercrii duhovniceti acesta ndeplinete
frecvent tainele sale neptrunse n sufletul care teologhisete pentru a ne pune cu bucurie pe
calea contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este iluminarea sufletului, iluminarea i
luminarea prin focul schimbrii. Prin aceasta omul devine ca sfinii ngeri, care locuiesc n
radierea dumnezeiasc (vezi presudo-Dionisie).
Oriicum teologia nu este un dar. Din partea omului se cere un test sau studierea
Scripturilor. Prin Scripturi lucreaz harul iluminator. Aceasta nu nseamn o strduin a
gndirii aciunea iubirii este cel mai important lucru dintre toate. Iubirea l face pe om s se
bucure de mrirea lui Dumnezeu. nelepciunea este un dar al cuvintelor, un dar al vorbirii i
al mririi lui Dumnezeu cu putere i for, darul cuvntului duhovnicesc. Acesta este darul
nvturii duhovniceti i este un dar special un dar mai de jos, cci l-a nivelele mai de sus
totul devine tcere i nu trebuie s ne ntoarcem la cuvnt atunci cnd intrm n teritoriul
tcerii. Cunoaterea experimental l altur pe om de Dumnezeu fr s mping sufletul n
spre cuvinte. Pentru acest lucru muli dintre cei care filosofeaz stau n retragere dei ei
sunt luminai tangibil de cunotin, ei nu se apropie de cuvintele dumnezeieti.
Exist un anumit pericol n filosofie. Aceasta este o cale larg din cauza lrgimii i
nelimitrii contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este ntru ctva mai uoar dect calea
ngust a rugciunii. Prin urmare este folositor s ne ngustm sinele i s l obligm la
rugciune i psalmodie. Acestea tempereaz mintea i o pzesc mpotriva reveriei i gririi n
deert.
n orice caz, rugciunea este cel mai nalt lucru dintre toate, mai nalt dect orice
lrgime. Gnoza este rugciune, o experin a rugciunii, tcere i libertate de griji. Gnoza
nseamn eliberare total de patimi. n msura n care exist succes duhovnicesc, sufletul
devine mai tcut i acesta se roag sau cnt n inim, fr cuvinte audibile.
Trebuie s fim ateni n special la darul lacrimilor, lacrima nepotolit. Exist lacrimi
de durere, lacrimi de mrturisire i forme de lacrimi mai nalte. Exist lacrimi de tandree
i bucurie, lacrimi duhovniceti lipsite de durere i dttoare de bucurie lacrimi ale
minii, lacrimi ale iubirii arztoare, atunci cnd gndurile cuiva devin ca lacrimile din cauza
emoiei i bucuriei. Dup tnguirea duhovniceasc urmaz bucuria i iubirea de tcere.
Calea ncercrilor duhovniceti este calea ispitei. Oriicum, nu trebuie s nelegem
c sufletul este mprit ntre bine i ru i c harul i pcatul co-exist cumva. Acest
lucru l pretend mesalienii. Greeala lor nseamn nelegerea incorect i limitat a

130

renaterii baptismale. n botez, Satan este scos afar i n locul lui intr harul. Ispitele
demonice continu i devin chiar mai puternicce fiindc ele ntunec sufletul din afar.
Sufletul nu este o reedin comun pentru Dumnezeu i nici nu poate fi. Acest lucru
este imposibil din cauza simplitii sufletului. n botez harul intr n cele mai ascunse unghere
ale minii i atunci unde i mai poate gsi loc cel ru? Ispitele lovesc acum prin trup
duhurile nelciunii penetreaz sentimentele corporeale i i-au loc acolo, acionnd asupra
sufletului infantil prin uoara complezen a crnii.
Dualitatea dorinelor rmne i prin aceasta putem s ne dm seama de oportunitea
cderii. n prima cdere cumva mintea uman a alunecat ntr-o dualitate a cunoaterii
ceea ce nseamn, o cunoatere a binelui i a rului. Memoria lui Adam s-a mprit ntr-o
anumit intenie dual din cauza neascultrii astfel nct omul i aduce aminte de bine ca
i de ru. Aici este locul unde lovesc demonii din moment cei ei ditrag i scindeaz memoria
minii cu diferite feluri de reverii. Lor nu le este ngduit s ptrund n adncimea
sufletului, atta verme ct Duhul Sfnt locuiete n noi.
Lupta are loc n regiunea voinei. Natura binelui este mai puternic dect experina
rului, din moment ce binele este i rul nu este, dect doar dac este comis. n alte cuvinte,
binele este o natur i rul este doar un stadiu i mai mult un stadiul
al voinei.
Diadoh corecteaz greeala psihologic a adversarilor si ei iau bifurcaia voinei ca i
o dualitate a ipostaselor. Rul l i-a n posesie pe un credincios pe msura napoierii sale,
atunci cnd nu toate memebrele inimii sunt nc iluminate de sfinenia harului. Este
adevrat c inima noastr poate genera gnduri rele cu propriul ei accord n msura n care
nu-i amintete ceea ce nu este bine. Oriicum acesta este cel mai frecvent un atac demonic
i se pare c el vine din adncurile inimii din moment ce le asimilm i comunicm cu ele.
Mai mult, trebuie evideniat c majoritatea ispitelor sunt teste ngduite de Dumnezeu pentru
ntrirea voinei i pentru reamintirea slbiciunii proprii aceasta nseamn un fel de
toleran educaional, n sensul c Satan se ascunde nuntrul sufletului doar naintea
botezului, dar atunci harul opereaz din afar, atrgnd sufletul i predispunndu-l la bine.
Aici disputa st cel mai mult n legtur cu pcatul psihologic cum trebuie s
nelegem puterea pe care ispitele o au asupra cretinilor? Ce creiaz posibilitatea seduciei
i cderea omului? Harul baptismal creaz fruct doar n ncercarea duhovniceasc i n
libertate. Calea pcatului vine din afar, prin nclinaia voinei.
Diadoh nu se refer la adeversarii si pe nume exist meniunea unor eretici
mesalieni sau a lui Euchite doar n inscripile capitolelor, iar aceste inscripii sunt de origine
mai trzie. Este posibil s credem c Diadoh a avut n minte punctele de vedere ale autorului
Omiliilor duhovniceti i chiar i acele concluzii pe care anumii frai le-ar fi putut trage
n simplitatea lor extrem (vezi Epifanie al Ciprului).
Oriicum, aici disputa nu const n factorii experienei ascetice ci doar asupra
interperetrilor lor. Deasemenea trebuie adugat c Diadoh respinge toate senzaiile vizuale
imaginile asemnstoare focului i vocile care sunt amgirile vrjmaului. n trupul nostru
corporal nu ni se ngduie s-l vedem nici pe Domnul sau ceva ceresc. El ngduie faptul c
pot exista visuri de la Dumnezeu. Dar i n acest caz este bine s nu le primim i s nu
credem n nici o viziune, ca s nu greim n distincii prin slbiciunea sufletului. Trebuie
cutate atestrile invizibile i nesensibile i aici apare o nou nenelegere cu autorul
Omiliilor duhovniceti.

131

Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete despre desvrirea

duhovniceasc era o lucrare extrem de popular pentru generaile care au urmat. Ele sunt
citate sau invocate de Sfntul Maxim Mrturisitoul, Sfntul Sofronie al Ierusalimului
compilatorul lucrrii Doctrina Patrum, Talasie i Sfntul Fotie. Sfntul Ioan Scrarul, Sfntul
Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie Palama au fost inspirai de lucrare. S-a remarcat pe
drept c Diadoh, prin asocierea cu aceste nume diferite: ca de exemplu despre lipsa de form
a frumuseii Dumnezeirii care limitndu-se pe Sine pentru a ni se comunica pe Sine nou
rmne Ea nsei nelimitat i despre unirea trupului cu viziunea dumnezeiasc, apare ca
fiind unul dintre cei mai evideni precursori ai palamismului. El este precursorul isihasmului,
pe care Sfntul Grigorie Palama a voit pur i simplu s-l jutifice n practica sa ascetic i n
orientarea sa mistic Diadoh numete rugciunea inimii amintirea i pomenirea
Domnului. El deja a centrat toate acestea pe invocarea constant a numelui lui Iisus i
ateapt ca din aceast practic s ctige viziunea luminii luntrice.
Lucarea lui Diadoh a fost tiprit n Filocalia rus, ntr-un florilegium duhovnicesc grec
al secolului al optsprzecelea i a avut o mare influen n literatura rus.
Alte lucrri atribuite lui Diadoh sunt nc controversate. O Omilie la nlare a fost
publicat n 1840 de cardinalul Mai. Stilul ei are multe n comun cu cele O sut de capete
despre desvrirea duhovniceasc. Omilia apr cele dou naturi n Hristos i se termin cu
o afirmaie hristologic care nu este nimic altceva dect o respingere ascuit a
monofizitismului. n lucrare, sfritul se refer la ntrupare care este vzut ca i o
ndumezeire a omului.
Toate cele unsprezece manuscrise ale lucrrii intitulate Descoperirea
atribuie lucrarea lui Diadoh. Acesta este un dialog despre un vis, un vis n care autorul
converseaz cu Sfntul Ioan Boteztorul. Subiectele despre care discut ei sub forma
ntrebrii i rspunsului sunt subiecte ascetice: esena contemplaiei, natura apariilor
dumnezeieti i natura viziunii beatifice. Multe lucruri sunt reminiscente din Dionisie PseudoAreopagitul, n special seciunea care trateaz angeologia. Viziunea n mrire a lui
Dumnezeu este descris minunat: cei care sunt considerai vrednici de ea sunt constant n
lumin, ntortdeauna bucurndu-se, n mrire, n iubire de Dumnezeu, dar noi suntem
incapabili s concepem n ce const natura luminii lui Dumnezeu care i lumineaz.
ntradevr, n acelai fel n care Dumnezeu se limiteaz pe sine timp n care voiete s
rmn nc nelimitat, la fel i El i permite s fie vzut dei rmne invizibil. Ce trebuie s
nelegem noi prin virtutea lui Dumnezeu? O frumusee fr form care este cunoscut doar
n mrire. Exist gndul constant c dei putem cuprinde delin viziunea cereasc dup
transfigurarea trupului, totui aceasta este reflectat pe trup atunci cnd ne apropiem de
viziune aici pe pmnt n gnoz. Energia gnozei noastre duhovniceti ne nva c exist
un neles natural n suflet, mai trziu mprit n dou energii ca i consecin a neascultrii
lui Adam. Un alt sens este simplu ceea ce vine la noi de la Duhul Sfnt, pe care nimeni nu-L
poate cunoate cu excepia celor care se detaeaz voit de avantajele acestei viei n spre
ndejdea binecuvntrilor viitoare, sunt cele dobndite de cei care prin abstinen pedepsesc
pofta simurilor corporale. Numai n acetia mintea se mic cu o vigoare deplin mulumit
detarii ei i pot vedea frumuseea dumnezeiasc ntr-un fel de nedescris urmnd ceea ce
acesta comnunic prin propria bucurie fiecrui trup, dup nivelul desvririi proprii,
jubilnd nencetat n mrturisirea propriei iubiri: n El, spune psalmul, a ndjduit inima
mea i carnea mea a nviat din nou i pe Acesta l voi mrturisii cu toat voina mea. Cci

132

bucuria care vine din aceasta sufletului i trupului este o reamintire de neuitat a vieii
nestriccioase.
O lucrare cunoscut ca i Cateheza poate fi lucrarea nu a lui Diadoh ci a Sfntului
Simeon Noul Teolog (1022). Exist mult similaritate ntre Descoperirea i Cteheza i
ambele pot fi prin urmare lucrarea unui i aceluiai autor. Cateheza n originalul ei grecesc a
fost cunoscut numai din 1952. Ele ar putea fi totui lucrrile lui Diadoh.

10. Scriitori ascetici mici

Sfntul Dorotei i-a nceput ncercarea monahal n comunitatea ntemeiat de
Seridon lng Gaza. Seridon era stareul dar conductorul duhovnicesc al frietii era
venerabilul Varsanufie ( 540). El a trit ntr-o izolare stric i n tcere dimpreun cu
prietenul i ucenicul su Ioan cel Perspicace sau Profetul i comunicau cu fraii numai
prin stare i atunci numai prin scris. Venerabilul Varsanufie era un harismatic. Avea darul
strvederii i puteri duhovniceti. El nu era doar preot, dar ierta pcatele celor care i cutau
ajutorul. S-au pstrat rspunsuri la ntrebri sau scrisori transcrieri ale replicilor sale.
Un fragment din acestea fost compilat de Dorotei, care le-a adugat replicilor lui Ioan, la fel
ca i replicile stareului Zosima din preajma Cezareei Palestinei. Varsanufie a fost i autorul
unei lucrri mpotriva greelilor lui Origen i Evagrie.
Prin 540, Dorotei i-a ntemeiat o mnstire proprie, tot lng Gaza pe calea care
merge din Gaza n Maiuma. Pentru folosina frailor din mnstire Drotei a scris o serie de
Instruciuni despre viaa ascetic, dei nu toate din cele
douzeciipatru de subiecte din ediia standard au fost puse la un loc Dorotei nsui. Mai
exist doar opt dintre scrisorile sale.
Instruciunile au devenit un manual model n comunitile monahale. Venerabilul
Teodor Studitul (759-826) a pus mare valoare pe lucrri. Dorotei a folosit surse literare i a
ncercat s sumarizeze tradiia care deja lua forma i experiena ascetic care a fost deja
acumulat. El se ocup puin de subiecte generale. Instruciunile sale sunt de o natur
adeseori zilnic i practic
El ncepe pintr-un ideal clar harismatic. Primul-Creat era un harismatic. n rai el locuia
n rugciune i n contemplaie, n mrire i cinste. Pcatul a nsemnat o cdere din
contemplaie ntr-un stadiu pseudo-natural de aici, s-a czut n
moarte. Cu aceasta ncepe Dorotei.
Dumnezeul-om, Noul Adam ne-a eliberat de pcat i moarte. n botez exist nceputul
unei noi viei, sursa libertii pentru bine. Oriicum, libertatea este realizat n lupta
duhovniceasc, n ncercare. n ncrcare cel mai important lucru este tierea voinei
proprii, tierea poftelor n alte cuvinte, ascultarea i subordonarea complet unui
conductor duhovnicesc ales. Tierea voinei este modul de a ajunge la apatia. Cauzele
133

ngrijorrilor din cauza faptului c dorinele i patimile nu au fost mplinite dispar. Apoi
poftele nsele mor i sufletul devine pacificat.
Se creiaz impresia c dorinele sunt mplinite ntotdeuna. Numai cnd omul i
abandoneaz voina sa el vede calea curat a lui Dumnezeu. Altcumva el nu v-a nelege
faptul c acea cale a lui Dumnezeu este curat. Oriicum, ascultarea nu este numai pedagogie
ci i disciplin. Trebuie s ne subordonm btrnilor duhovniceti adic, harismaticilor.
Astfel, ritmul vieii comunale este determinat de un ideal harismatic. Datoria monahului este
s-i depeasc patimile, s dobndeasc pacea luntric i apathia.
Printre scriitorii ascetici mici trebuie s-l menionm pe btrnul Isaia. Lui i aparin
douzeciinou de lucrri ctre ucenici care acoper aproape toate spectrele ncercrii i
vieii monahale. l tim pe autor din sursele siriene i din Istoria bisericii lui Zaharie
Scolasticul (mort dup 563). Nazarie, un nativ din Maiuma lng Gaza, este cunoscut ca i
unul din Triada din Gaza, dimpreun cu Procopie i Aeneas al Gazei. Zaharia a devenit mai
apoi episcop de Mitilena. Deasemenea el a fost autorul vieilor lui Sever al Antiohiei i Petru
Iberianul. A fost i autorul unei lucrri n form de dialog intitulat De Opificio Mundi care
era menit mpotriva neoplatonicilor i Disputatio mpotriva maniheilor. Lucarea sa Istoria
Bisericii este o surs valabil pentru anii din 450 n 491.
Isaia a fost un eremit din Scete care mai apoi s-a mutat n Palestina i a murit prin 488
n vecintate cu Gaza. El s-a opus Sinodului din Calcedon i n timpul su a semnat
Henetoconul mpratului Zenon n 482. El nu a fost intolerant, oriicum, a avut
relaii de pace cu cei care susineau Sinodul de la Calcedon. n lucrrile sale nu exist nimic
manifest monofizit. Totui, subsecvent patriarhul Sofronie l-a privit negativ. Sf. Teodor
Studitul, care a fost atacat pentru c a folosit lucrrile eretice ale lui Isaia, a fost de opinie
c era vorba de alt Isaia.
Strict vorbind Isaia nu a fost un monofizit. Faptul c nu a acceptat Sinodul de la
Calcedon a semnificat doar un fel de loialitate parial fa de tradiile locale alexandrine. n
scrierile sale el ignor virtual temele dogmatice oriicum, a se vedea discuile despre
natura lui Adam i despre natura lui Iisus. Idea primar a gndirii sale ascetice a fost tierea
voinei proprii. El scrie mai nti de orice pentru eremii i pentru cei care triau n chilii
retrase.
Este dificil s determinm cnd a trit Isihie. El era un monah din Sinai care a scris
despre Devenirea ntru seriozitate i Despre virtui. n orice caz, acesta nu este Isihie al
Ierusalimului, faimosul predicator i exeget al secolului al cincilea. Isihie ascetul a scris mult
mai trziu el se refer, dei vag la Scara raiului de Sfntul Ioan Scrarul i de Sfntul
Maxim Mrturisitorul.
Lucrarea sa este extreme de interesant ca i unul dintre experimentele care stabilesc
sistematic o doctrin despre rugciunea domneasc. n aceast rugciune el vede elul
ispitei. Vindecarea sufletului st n liberarea lui de intenile i prerile ispititoare adic
ntr-o libertate luntric, n priveghere i seriozitate n alte
cuvinte, n tcere .
Tcerea nseamn depirea total a oricrei discuii i eliberare de orice imagine, att
perceptibile ct i mentale sufletul trebuie s devin lipsit de imagini. Aceast tcere nu
poate fi dobndit dect prin rugciune nencetat care nu poate fi distras chiar de o
varietate de cereri i rugciuni n cuvinte. Aceaste trebuie s fie o rugciune monosilabic
, o simpl invocare a lui Iisus . Aceast rugciune i are
propriile stadii i gradual sufletul se ridic n contemplaie i este iluminat de lumin. Prin
134

ridicarea n iubire aceasta dobndete viziuni egale cu ngerii i serafimii. Isihie i

amintete parial de Diadoh.
Este necesar s remarcm lucrrile lui Ioan Carpatinul. Nimic nu se cunoate despre
viaa sa. Chiar i timpul n care a trit nu este clar. Ar fi prea nechibzuit s concludem din
faptul c Sfntul Fotie l numete dimpreun cu Diadoh i Nil ca fiind unul dintre
contemporanii si. Se cunosc un numr de lucrri edificatoare n capitole scurte care sut
puse sub numele de Ioan. Mai nti de toate sunt Capitolele mngietoare ctre monahii din
India. Apoi mai exist capitolele morale, capitolele ascetico-psihologice i capitolele
gnostice.
Mergnd napoi pn la secolul al aselea avem de a face cu conversaile lui Simeon
Noul Stlpnic. ntre scriitori secolului al aptelea este necesar s-l numim pe venerabilul
Antioh din lavra venerabilului Sava, autorul Pandectelor populare i pe venerabilul Talasie
care a scris Despre iubire, Despre abstine i Despre viaa duhovniceasc i care era prieten
cu Sfntul Maxim. Teologia iubirii lui Talasie i a iubirii de sine sumarizeaz destul de bine
viziunea Sfntului Maxim fa de acest subiect. Pentru el iubirea de sine este mama tuturor
pcatelor i duce la calea patimilor.

12. Corpus Areopagiticum

Natura corpusului.

Lucrrile colecionate sub numele lui Dionisie Areopagitul reprezint unele dintre cele ma
enigmatice eforturi literare ale antichitii cretine. Nu exist nici un motiv s ne ndoim d
caracterul pseudo-epigrafic i n nici un caz nu trebuie s l vedem ca i autor pe Dionisi
Areopagitul care a fost convertit de predica apostolului Pavel relatat n Fapte 17:34 i care
conformitate cu tradiia antic a devenit primul episcop al Atenei (vezi Eusebiu, IV, 23, 4). Ceea c

135

mrturisete mpotriva acestui fapt nu este numai lipsa oricrei meniuni a lucrrilor lui Dionisi
pn n secolul al aselea, ci chiar natura textului sau a corpusului, care este mult prea ndeprta
de simplicitatea lipsit de art a celei mai primare epoci cretine, att n termenii limbajului ct
n modul de gndire. Acest lucru a fost evident prin sine chiar nainte de dependen
Areopagiticum-ului att ideologic ct i literar de nvtorul neo-platonic Proclu (410-485)
lucru deja stabilit indiscutabil. Mai mult, autorul necunoscut a voit evident s creeze impresi
unui om care aparine epocii apostolice un ucenic al Sfntului Pavel, un martor al eclipsei care s
a produs n ziua morii Mntuitorului, un martor al adormirii Maicii Domnului i un asociat a
sfinilor apostoli. Pretenia unei antichiti autentice este perfect evident i atunci se ridic
problema unui fals premeditat.
Oriicum, pn la Renatere, nu s-au ridicat nici un fel de ndoieli cu privire la antichitate
Areopagiticum-ului nici n Est i nici n Vest, cu excepia lui Hipatie al Efesului i mai trziu
patriarhului Fotie. Lucrrile marelui Dionisie s-au bucurat de o autoritate indiscutabil i a
creat o influen puternic asupra dezvoltrii gndirii teologice n epoca patristic trzie, n epoc
bizantin i n Occident n Evul Mediu. Pare cu greu posibil s presupunem c anacronismel
evidente ale manuscrisului au rmas neobservate tot timpul. Nu este prea evident c oamenii
secolul al aselea au atribuit fr nici o ezitare ntregul rit liturgic dezvoltat, inclusiv luare
voturilor monahale, epocii apostolice memoria istoric a acelui timp nu era prea slab. n oric
caz, nu trebuie s explicm faptul c acest corpus era inut la o aa de mare cinste n antichitat
pretinznd pur i simplu c oamenii erau convini c acesta aparinea unui scriitor autoritativ a
epocii apostolice. Marile sale merite i-au condus foarte curnd la concluzia c era antic.
Probabil este posibil s comparm Corpus Areopagiticum cu colecia aa numitelor Canoan
Apostolice i aa numitelor Constituii Apostolice. n forma lor final ele dateaz istoric destul d
trziu. Aceast circumstan a fost observat tot timpul i autoritatea lor a fost respins din cauz
unor interpolaii extern de neortodoxe. Oamenii nu aveau aceleai rezerve fa de Areopagiticum
ntrebri legate de Areopagiticum au fost ridicate numai odat cu nceputul noului criticism
filologic din secolul al aisprezecelea! Primii care au ridicat semne de ntrebare au fost Grigori
de Trebizond i Teodor al Gazei n orient i n occident Lorenzo Vella i Erasmus. Dup ei a
urmat Sirmond, Petavius i Tillemont. Aceti oameni au artat originea trzie a lucrrii Corpu
Areopagiticum cu o claritate perfect. Oriicum nimeni nu a fost imediat deacord cu aceast
concluzie prin orice mijloace i ne ntlnim cu aprtori ntrziai ai autenticitii i apostolicit
lucrrii Areopagiticum chiar recent. n orice caz, originea coleciei rmne tainic i neclar
pn astzi i chiar pn astzi nimeni nu a reuit s spun ceva substanial despre autorul rea
unde a fost scris sau despre scopurile falsului. ncercri de al identifica pe imaginarul Dionisi
cu acelai Dionisie pe care l cunoatem prin intermediul oamnenilor de stat i scriitorilo
secolelor al patrulea i al cincilea sau cu alte figuri istorice, n special cu faimosul patriar
monofizit Sever al Antiohiei, trebuie privite ferm ca fiind arbitrare i lipsite de success.
Influena istoric a lucrrii Corpus Areopagiticum.

Semnificaia lucrrii Areopagiticum este determinat mai mult dect orice de influena e
istoric. Aceste lucrri erau deja n circulaie la nceputul secolului al aselea. Faimosul Sever a
Antiohiei se refer la ele n Sinodul de la Tira n 513 i Sfntul Andrei al Cezareea le menioneaz
n exegeza sa la Cartea Apocalipsei, o carte scris ntre 515 i 520.
Sergius de Resaina, care a murit n aproximativ 536, a tradus lucrarea Areopagiticum
siriac. Aceast traducere a avut o circulaie larg, n special n cercurile monofizite, dei Sergiu
136

nsui originar un prezbiter monofizit i concomitent medic a avut o poziie destul de ambigu
cu privire la disputele dogmatice i era chiar foarte aproape de nestoriene. El a studiat
Alexandria i ca i simpatie filosofic era aristotelian. n orice caz Porfirie a tradus Introducerea l
categoriile lui Aristotel i, spre adugire, a scris un numr de cri despre logic
Traducerea sa a lucrrii pseudo-aristoteliene Despre lume este ct se poate de caracteristic
aici el a reuit s dobndeasc o mare precizie i strictee. Mai mult, Sergius era un mistic, lucr
evident din prefaa sa la traducerea lucrrii Areopagiticum. Numele lui Sergius este ct se poat
de caracteristic ca i o indicaie indirect a mediului n care a circulat mai nti corpus-ul.
La faimoasele discuii ntre ortodoci i severieni care au acut loc n Constantinopol fie
531 sau 533 s-a ridicat problema meritelor acestor lucrri. Severeienii fac referin la aceast
lucrare dar conductorul ortodox, Ipatie al Efesului a respins aceast referin i a declara
lucrarea Areopagiticum apocrif ceva care nimeni dintre antici nu tia.
Foarte curnd ortodocii au nceput deasemenea s foloseasc acest corpus. Primu
interpretator al lucrrii Areopagiticum a fost Ioan de Scitopolis (530-540). Aparent este Scolia s
care este cunoscut sub numele Sfntului Maxim Mrturisitorul. Copitii de mai trziu a
mpreunat Scoliile diferiilor interpretatori dar diacriticele s-au pierdut odat cu trecere
timpului. Corpus-ul Scoliilor cunocute sub numele Sfntului Maxim ni se prezint ca i un ntr
omogen Nu foarte multe Scolii arat un stil reminiscent al venerabilului Maximus. Scoliile lui Ioa
de Schitopolis au fost traduse n siriac n secolul al optulea de Bar-Sergius al Edesei. Chiar ma
recent n secolul al aptelea Iosif de Hadzaia, contemplatorul, care este mai bine cunoscut su
numele de Ebed-Iisus i-a luat sarcina interpretrii lucrrii Areopagiticum. O traducere arab
lucrrii Areopagiticum, care deasemenea a primit i aprobarea Bisericii a fost efectuat dintr-u
text siriac oficial. O traducere armenian a fost efectuat n secolul al aptelea. Ar trebu
menionate rmiele unei traduceri copte. Toate acestea poart mrturia unei circulaii largi i
autoritii corpus-ului. Leoniu de Bizan i mai trziu Atanasie al Sinaiului i Sofronie a
Ierusalimului sunt civa dintre teologii ortodoci care folosesc lucrarea Areopagiticum. Acest
documente poart o puternic influen asupra venerabilului Maxim Mrturisitorul, care a lucra
la o explicaie a pasajelor dificile din lucrarea Areopagiticum i la lucrrile Sfntului Grigorie d
Nazianz. Pentru Sfntul Ioan Damaschinul, marele Dionisie este o autoritate indiscutabil.
n replic de susinere la lucrarea Areopagiticum, ca i o temelie vrednic de ncredere sun
aprtorii nchinrii icoanelor, iconodulii, particular Sfntul Teodor Studitul (759-826) care a ie
n eviden la al aptelea Sinod Ecumenic n 787 i dup al aptelea Sinod Ecumenic atunci cn
controversa cu privive la icone mai era n vog. Pentru Sfntul Teodor Studitul toat metafizic
icoanelor este umplut de gndirea lui Dionise i el cnt imnuri de laud adncimii teologiei lu
Dionisie. Sfntul Chiril, apostolul slavilor i ucenic al Sfntului Fotie vorbete despre corpus c
mare respect. Dup Atanasie Bibliotecarul, Sfntul Chiril l cita pe Dionisie pe de rost. Mai trzi
nenumrate personane n Bizan s-au angajat n interpretarea lucrrii Corpus Areopagiticum
lucrarea a devenit un fel de carte de referin pentru teologii bizantini. Aceste interpretri nu a
fost colectate deja i au rmas nestudiate pn astzi. Trebuie s lum not special d
interpretrile faimosului Mihail Psellos (1018-1079) i Gheorghe Pahimeres (1242-1310)
Parafrazele acestuia din urm, la fel ca i Scoliile atribuite Sfntului Maxim, au aderat la textu
nsui din manuscrise. Alte evidene ale popularitii lucrrii Corpus Areopagiticum n secolul a
paisprezecelea, n epoca noii renaterii mistice n Bizan i n epoca Sfntului Grigorie Palam
sunt traducerea bulgar slav care a fost cerut de Teodosie mitropolitul Serei n sudu
Macadoniei i efectuat de monahul de la Athos Isaia n 1371. Din grupul eutimian n Bulgari

137

lucrarea a fost trasnportat ctre rui (rus), probabil de mitropolitul Ciprian o copie manuscri
fcut de mna sa s-a pstrat dimpreun cu alte texte de literatur ascetic i mistic.
Lucrarea Corpus Areopagiticum a fost dus n Occident destul de timpuriu. n Occiden
primul care se refer la ea a fost papa Grigorie cel Mare (540-604) care a popularizat doctrin
mistic a corpusului, n specila angeologia. Papa Martin I a fcut apel la lucrre ca fiind autentic
la Primul Sinod Lateran n 694. Papa Agato (577-681) se refer la lucrarea Corpus Areopagiticum
ntr-o scrisoare care s-a citi la al aselea Sinod Ecumenic (680-681) n Contsantinopol. Atanasi
Bibliotecarul a tradus Scoliile Sfntului Ioan de Schitopolis i ale Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Corpus Areopagiticum a devenit n particular bine considerat n Frana, datorit une
indetificri eronate a lui pseudo-Dionisie cu Dinosie al Parisului. n 757 o copie a lurrii lu
Dionisie a fost trimis papei Paul I (potific din 757-767) i dimpreun cu alte cri i lui Pepin ce
Scurt, regele francilor. n 827 mpratul bizantin Mihail II (820-829) i-a oferit o copie excelent
regelui Louis [Ludwig] cel Evlavios. n acea vreme nu prea muli franci cunoteau greaca.
mnstirea Sfntul Denis stareul Gildum ( 840) a tradus Corpus Areopagiticum n latin da
traducerea s-a nu s-a bucurat de o rspndire destul de mare. Aceast traducere a fost forat s
stea n retragere din cauza traducerii faimosului Ioan Scotus Eurigena prin 858 la cererea lu
Charles cel Chel. Ioan Scotus Eurigena a admis faptul c a folosit pentru traducere lucrril
Sfntului Maxim Mrturisitorul pe care l-a tradus inclusiv. Cunoatera limbii greceti de ctr
Ioan Scotus Eurigena era destul de limitat i prin urmare sunt cteva nenelegeri grosiere
traducerile sale. Influena lui Dionisie i Maxim Mrturisitorul asupra sistemului de gndire a lu
Eurigena el a fost unul ditre cei mai remarcabili gnditori ai evului mediu timpuriu a fos
excepional de puternic.
Corpus Areopagiticum a fost foarte influent n Occident n toat perioada medieval. Aces
lucru este evident la Anselm (1033-1109). Hugh de Saint Victor ( 1141) se ocup cu
interpretare la Ierarhia cereasc (folosind traducerea lui Eurigena). n general, teoriile mistice al
lui Hugh de Saint Victor sunt foarte apropiate de mistica lui Pseudo-Dionisie. Petru Lombardu
(1100-1160) a privit Areopagiticum ca i o autoritate incontastabil. Ioan Saracinul n secolul a
doisprezecelea, Toma de Vercelli i Robert Grosseteste n secolul al treisprezecelea au tradu
Areopagiticum i au adugat comentarii. Alber cel Mare ( 1280) comenteaz la tote lucrrile lu
pseudo-Dionisie.
Deasemenea Toma de Aquino privete aceste lucrri cu mare respect. n Summa lui Toma d
Aquino exist 1700 de citate din Areopagiticum acest corpus i lucrrile Sf. Ioan Damaschin a
fost principalel sale surse din gndirea patristic estic. Lui Aquino i aparine un comentari
special la cartea Despre numele Dumnezeieti.
Bonaventura a fost puternic influenat de Areopagiticum. El a scris o interpretare special l
cartea Despre ierarhia cereasc. n general, pseudo-Dionisie al evului mediu a fost cel ma
puternic i cea mai respectat autoritate pentru reprezentativii tuturor colilor de gndire di
toate secolele. Oamenii se ntorc de multe ori napoi la pseudo-Dionisie n dezbaterile despr
realitatea obiectiv i atributele lui Dumnezeu; n nvtura despre cunoterea i contempalre
lui Dumnezeu; n problemele asceticilor i n interpretarea litughiei. nfluena lucrr
Areopagiticum se simte n toat literatura liturgic i n monumentele de art medieval. Faimosu
Dionisie Cartuzianul (1402-1471), Doctor Ecstaticus sumarizeaz literatura medieval cu privir
la acest subiect n cometarii extensive.
Influenaa lucrrii Areopagiticum se simte foarte puternic asupra misticilor germani
flamanzi ai secolelor al paisprezecelea i al cinsprezecelea, n special asupra lui Meister Eckhar
(1260-1327) i Ian van Ruysbroeck (1293-1381) i asupra autorului necunoscut al lucrr
138

Urmarea lui Hristos, adesea atribuit lui Toma de Kempsis (1380-1471). n noua experin mistic
i speculativ, tradiiile contemplailor mistice al timpurilor antice sunt rennoite din nou.
construcile sale filosofice Nicolae Cusanus (1401-1464) se leag de lucrarea Areopagiticum
Faimosul filosof florentin palatonic Marsilio Ficino (1433-1499) lucra i el l-a o traducere a copus
ului.
Martin Luther (1483-1546) a ridicat ntrebri acute cu privire la pseudo-Areopagitul e
considera lucrarea Areopagiticum apocrif i a vzut n autorul ei un vistor periculos. Cam
acelai timp Erasmus (1469-1536), urmndu-i lui Lorenzo Valla a descoperit o dovad a origin
trzii a corpus-lui. Influena lucrrii Areopagiticum nu s-a potolit. Teologii romano catolici a
secolelor al aisprezecelea i al optsprzecelea au continuat s se contrazic dac sau nu textu
era sau nu autentic vezi de exmplu, Leonhard Lessius (1554-1623), Cardinal Cesare Baroniu
(1538-1607) i faimosul publicist al lucrrii Areopagiticum Corderius.
Mistici ca i Angelus Silesius (1624-1677) i pn la un anumit nivel quietitii au continua
s se inspire din ea. Nu ar fi o exagerare s spunem c fr influna lucrrii Areopagiticum toat
istoria misticii i filosofiei medievale ar fi de neneles. Areopagiticum a fost o surs important
vivace, dei nu singura, a platonismului, mai precis a neo-platonismului evului mediu.
Problema autorului.

Suntem forai s ne formm o judecat despre autorul lucrrii Areopagiticum numai pri
operele n sine. Lucrarea Corpus Areopagiticum const din urmtoarele: (1) Despre Ierarhi
Cereasc care este o descriere a lumii cereti; (2) Despr
ierarhia ecclesiastic care este o descriere i
interpretare o liturghiei Bisericii; (3) Despre numele Cereti care est
o lucrare despre variatele proprietii ale lui Dumenzeu; (4) Teologia Mistic
care este o dicuie despre inefabilitatea i incognoscibilitatea esenei lui Dumnezeu
i (5) un set de zece scrisori ctre persoane diferite, n special pe teme dogmatice. Spre adugire
un text conine referine la o ntreag serie de alte lucrri de acelai autor; oriicum, aceasta est
cel mai probabil o simpl ficiune literar. Scrisori semnate de Areopagitul care au fost pstrat
doar n traducerile latine i n scrisori care au fost descoperite n traduceri siriace i armenien
aparin altor autori.
Lucrarea Corpus Areopagiticum poart timbrul unui neo-platonism trziu original i
terminologie teologic foarte rafinat. Oriicum, infleuna neo-platonic nu o nghite n ntregim
i nu o depete. Autorul nu este att de mult un gnditor dect un contemplator i ndrzneal
sa speculativ este curmat n el dinuntru de patosul infailibilitii unui ascuit sim liturgic
Speculaia este prin urmare doar un stadiu preliminar. Exist anumite motive pentru a vede
autorul ca i un monah n orice caz, el este un susintor entuziast a-l activitii monahal
intelectuale i un aprtor al autoritii ierarhice. Trebuie s-i cutm pmntul de batin ma
mult n Siria dect n Egipt. Autorul tiete ntr-o epoc a unor intense dispute hristologice dar n
insist pe tematica hristologic n detaliu ar fi ca i cum el evit aceste teme. Aceasta exprim
de ce lucrarea Areopagiticum a fost att de popular ntre severieni.
Autorul lucrrii Corpus Areopagiticum nu este att de mult un teolog ct un observato
contemplativ i liturgist. El transfer centrul gravitii din viaa cretin pe liturghie
sacramente. Influena lucrrii Corpus Areopagiticum a fost cel mai puternic simit cel mai mul
dintre toate n explicaile la liturgie i la aciunile liturgice, n literatura bizantin i latin
medieval liturgic. Oriicum, aceast interpretare nu ncepe cu Dionisie el continu
139

sistematizeaz o tradiie care a luat deja form. Nu putem dect s fim deacord cu faptul c
aceast terminologie reamintete de folosirea tainelor greceti. Oriicum, acest limbaj a fos
deschis i contient mnuit i trasnformat n Biseric chiar de la nceput n orice caz
alexandrinii din al doilea secol vorbeau n acest limbaj la fel cum fceau i teologii secolului a
patrulea.
Autorul Areopagiticum este foarte citit att n filosofia elen ct i n literatura cretin
Aparent el tia lucrrile capadocienilor destul de bine; el tia foarte bine lucrrile lui Clement a
Alexandriei nu numai ale lui Proclu. Legturile patristice ale lui pseudo-Dionisie merit o ateni
special. n neo-platonismul su el nu este n nici un fel un inovator el se ataeaz deja une
tradiii cretine bine dezvoltate i el le sumarizeaz primar cu un scop genuin sistematic, cu
mare vigoare dialectic i usturime.
VIZIUNEA TEOLOGIC
Cile de cunoatere a lui Dumnezeu.

n doctrina sa despre cunoaterea lui Dumnezeu autorul lucrrii Areopagiticum i urmeaz

pe capadocieni mai mult de oricine pe Sfntul Grigoire de Nyssa. n existena S
trassubstanial, prin propriul Su principiu sau proprietate, Dumnezeu este necunoscut
neptruns. El este deasupra oricrui nume i deasupra oricrei idei, desupra tuturor afirmailo
dincolo de minte, esen i cunoatere. Este imposibil s-L simim, s-L imaginm, snelegem sau s-L numim. Viaa luntric a Dumnezeirii este n ntregime ascuns fa d
cercetarea creat i depete orice msur accesibil care poate fi acomodat unei raiun
create. Acest lucru nu nseamn c Dumnezeu este mutat departe de lume sau c El se ascund
de duhurile raionale. Dumnezeu este descoperit i acioneaz i este prezent n creaie
creatur exist i locuiete i triete n vitutea acestei omniprezene dumnezeieti. Dumneze
este prezent n lume nu n esena Sa, care rmne ntotdeauna de neatins, de necunsocut
inefabil, ci n lucrrile Sale i n buntatea Sa care vin dintr-un Dumnezeu incomunicabil ca
un curent abundent i care ofer comuniune a tot ceea ce exist. El locuiete n lume pri
emanaile Sale creative i prin providenele Sale beneficiale, prin puterile i energia Sa.
descoperirea Sa fa de lume, Dumnezeu poate fi cunoscut i comprehensibil. Acest lucr
nseamn c Dumnezeu este comprehensibil numai prin Revelaie. n general, avertizeaz
Dionisie, nu trebuie s spunem sau s gndim nimic despre Dumnezeierea transubstanial
ascuns cu excepia faptului c ni s-a descoperit prin Logosul lui Dumnezeu. Exist, oriicum, u
alt fel de Revelaie. Exist lumea nsei, cci ntr-un anume sens lumea ntreag este o anumit
imagine a lui Dumnezeu i este inflitrat cu energiile Lui dumnezeieti. n Dumnezeu exist u
prototip creativ al lumii, prin participare n care lumea are o realitate obiectiv. Dumnezeu est
cognoscibil i compehensibil n relaia Sa cu lumea sau cu toat creaia precis n aceast relai
i numai prin aceast relaie. Cunoaterea nu penetreaz niciodat adncurile ascunse i inefabil
ale vieii dumnezeieti. Dumnezeu poate fi neles i descris n dou feluri: fie contrastndurezolut i ascuit cu lumea; adic, prin negarea tuturor frazelor i definiilor care se refer la E
care sunt potrivite i adecvate pentru creaie ceea ce nseamn toi i fiecare sau prin nlare
tuturor definiilor cerute de creaie i din nou fiecare i oricine. Astfel exist dou feluri deschis
cunoaterii lui Dumnezeu i a teologiei: calea teologic pozitiv sau catafatic i calea teologic

140

negatic sau apofatic. Calea apofatic este mai nalt doar c poate duce la ntunericu
dumenzeiesc care arat cum lumina neapropriat apare creaiei.
Calea contrastrii lui Dumnezeu cu creaia cere negaie. Este imposibil s spunem cev
afirmativ despre Dumnezeu cci orice afirmaie este parial, prin urmare dnd natere limitailo
n orice afirmaie ceva ascuns este exlus tcut i o anumit limit este presupus. n acest sen
este posibil i necesar s spunem c El este Nimic, cci El nu este ceva particula
sau limitat. El este deasupra oricrui lucru definit i deasupra oricrui lucru individual. El est
deasupra oricrei limitaii, deasupra oricrei definiii i afirmaii i prin urmare deasupr
negailor la fel de bine. Apofaticul nu nu trebuie interpretat greit i consolidat catafatic est
un sinonim cu deasupra (sau dincolo i pe lng). Acesta nu semnific nici limitaie nic
excepie ci ridicare i superioritate. Nu, nu este coninut n sistemul numelor create ci opu
ntregului sistem i chiar fiecrei categorii a cunoaterii cosmice. Acesta este un nu comple
original, un nu simbolic un nu al incomensurabilitii, un nu al limitrii. Dumnezeirea n
este subiectul definiilor perceptibile i spaiale, nu are un contur, o form, o calitate, o cantitat
sau un volum. Dumnezeierea este deasupra tuturor numelor i definiilor speculative. Dumneze
nu este suflet, nu este raiune, nu este imaginaie, nu este opinie, nici gndire i nici via
Dumnezeu nu este cuvt sau idee i prin urmare El nu este perceput nici prin cuvnt nici pri
idee. n acest fel Dumnezeu nu este subiectul cunoaterii. Dumnezeu este deasupra cunoateri
Dumnezeu nu este numr, ordine, magnitudine, moft, egalitate sau similaritate sau inagalitate
disimilariatate. Dumnezeu nu este putere, culoare, via, timp, o epoc, nu este cunoatere, n
este adevr, nu este mprie, nu este nelepciune, nu este unitate. Dumnezeu este u
Dumnezeu anonim, . El este deasupra a toate nimic din ceea ce exist i nimi
din ceea ce nu exist, totul n toate i nimic n nimic. Prin urmare calea spre cunoatere est
calea abstraciei i negaiei, calea simplificrii i a tcerii, astfel nct a-l cunoate pe Dumnezeu
ca pe ceva ndeprtat de tot ceea ce exist devine posibil. Aceasta este calea ascetului. El ncep
cu o curire, . Pseudo-Dionisie descrie catharsis-ul ontologic, nu psihologic. Acest
este o eliberare de orice fel de amestectur ceea ce nseamn, o simplificare a sufletului sa
s ne exprimm diferit, o adunare a sufletului, o adunare uniform sau o concetrare,
intrare n sine, o abstractizare fa de orice cunoatere, fa de toate imaginile, perceptibile
intelectuale. Aceasta nseamn i o realitate a sufletului l recunoatem pe Dumnezeu doar cn
Duhul se odihnete, prin repausul ignoranei.
Aceast ignoran apofatic este o supra-cunoatere nu absena cunoaterii ci
cunoatere perfect i prin urmare incompatibil fa de orice cunoatere parial. Dumneze
este cunoscut nu din far, nu prin meditaia despre El, ci printr-o unire incomprehensibil cu E
. Acest lucru este posibil doar prin extaz, prin clcarea dincolo de toate limitele, printr-u
fel de frenezie duhovniceasc. Aceasta nsemn intrarea ntr-un ntuneric sacru, ntunericu
ignoranei, ntunericul tcerii. Aceast clcare este adevrata cunoatere, dar este
cunoatere fr cuvinte i idei i prin urmare este accesibil celui care o dobndete dei n
este accesibil n ntregime lui cci nimeni nu o poate descrie siei. Cea mai nalt cunoatere s
descoper n ntunericul ignoranei, n care sufletul intr la nivele nalte: cea mai nalt
cunoatere a lui Dumnezeu este acea care se dobndete prin ignoran, prin mijloacele unei unir
care transcede raiunea, cnd raiunea, fiind separat de tot ceea ce exist i mai apo
abandobndu-se pe sine, combin cu raze care lumineaz de sus, prin care i de unde est
iluminat n abisul incomprehensibil al nelepciunii. Aceasta nu este mintea, un cuvnt sa
neleciunea deoarece este vorba de cauza minii, a cuvintelor i a nelepciunii. Aceasta est
regiunea acelei tceri tainice i necuvnttoare. Regiunea n care gndirea este inactiv
141

sufletul l atinge pe Dumnezeu, simte Dumnezeirea. Este contactat de El n iubire, rugciune

cntec . Trebuie s ne urcm mai sus i mai sus, s trecem de toate nlimile sfinte, s
abandonm toate sunetele cereti, luminile i cuvintele i s intrm n tainicul ntuneric a
ignoranei unde cu adevrat locuiete Cel care este mai presus i dincolo de tot. Astfel a fos
calea Sfntului Moise.
Pseudo-Dionisie citeaz acelai model exemplar al ecstazului ca i pe Sfntul Grigorie a
Nyssei (urmndu-i lui Filon). ntr-o astfel de contemplaie mistic Dionisie vede sursa i elu
oricrei cunoateri genuine ale lui Dumnezeu. Pe nlimi mintea cade n tcere i nu v-a ave
niciodat puterea de a spune cuvinte inefabile auzite acolo. Acest lucru nu nseamn c
ncercrile logice ale cunoaterii reflective sunt imposibile sau arbitrare. Acesta nu est
cunoaterea final i pentru ea exist o msur mai nalt n descoperirea i cunoatere
aproximitii dinamice. Toate noiunile umane sau definiile Dumnezeirii sunt mai mult un fel d
ncercare a raiunii. Oriicum, ele nu sunt goale i lipsite de fundament. Dumnezeu este nele
prin extaz, prin prsirea i trecrea dincolo de lume. Dar acest dincolo nu are un sens spaial.
Prin urmare, cunoaterea lui Dumnezeu dincolo de lume nu exclude cunoaterea ntru lum
i prin lume. Taina dumnezeiasc i inaccesibilitatea dumnezeirii nu nseamn ascundere. Di
contr, Dumnezeu se descoper. Teologia mistic i apofatic (teologia mistic) nu exclud
Revelaia. Aceasta este o urcare fiindc este posibil ca Dumnezeu s coboare, s s
descopere, s apar. Putem definii tema primar a teologiei lucrrii Areopagiticum ca i tem
despre Dumnezeu i Revelaie, ca i tema despre apariile lui Dumnezeu, despre teofanii. D
aici urmeaz trecerea n teologia catafatic.
Dup Dionisie teologia catafatic este posibil din cauza ntregii lumi, a tot ceea ce exist
este un fel de imagine sau descriere a lui Dumnezeu. l cunoatem pe Dumnezeu nu din natur
Sa, care este incognoscibil i transcede orice gnd sau raiune, ci din ordinea tuturor lucrurilo
care au fost stabilite, care conin anumite imagini i similariti cu prototipurile dumnezeieti
urcarea la El care este gsit departe i deasupra la toate ntr-un fel de ordine special, pri
abstracia din toate i urcarea mai presus de toate. Aceasta nu nseamn a deduce cauza di
effect, nici judecarea lui Dumnezeu prin lume, ci mai mult contemplarea prototipului imaginilor
contemplarea lui Dumnezeu n lume. Cci tot ceea ce are creaia, o are prin comuniune c
faptele i energiile dumnezeiti care coboar i se revars n lume. Tot ceea ce exist, exist doa
n msura n care exist aceast comuniune. n cunoaterea catafatic sau n cunoaterea lu
Dumnezeu, n general, urcm la Dumnezeu ca i la Cauza a toate. Pentru Pseudo-Dionisie, Cauz
se descoper sau apare n ceea ce a fost creat. Actele creative sau cauzele lui Dumnezeu sun
apariia dumnezeiasc teofania. Orice revelaie dumnezeiasc este o teofanie, o prezen,
apariie. Prin urmare, exist ceva direct i intuitive n cunoaterea catafatic sau cunoaterea lu
Dumnezeu.
Judecile i definiile catafatice nu au ajuns niciodat la nsei esena transsubstanial
lui Dumnezeu. Se vorbete de Dumnezeu n lume, despre relaia lui Dumnezeu cu lumea, despr
Dumnezeu n revelaie. Acest lucru nu slbete realismul lor cognitiv. Conceptul primar a
teologiei catafatice este providena . Din cte o nelege Dionisie, providena este u
fel de micare de ieire n afar a lui Dumnezeu n lume o coborre n lume i
rentoarcere la Sine dumenzeiescul un fel de micare de rotaie a iubir
dumenzeieti. Providena este o anumit omniprezen complet real cu providena Sa
Dumnezeu este prezent n toate i devine toate de dragul binelui i al mntuirii universale
Dumnezeu, din cte era, ias afar din sine imutabil i continuu El ias afar n lume, dei

142

aceast aciune constant a Sa, El rmne nemicat i imutabil. El rmne ntr-o identitate
simplitate perfect cu proria-i realitate aceiai i diferit.
n providena dumnezeiasc starea i mobilitatea, nemicarea i micarea
coincid tainic. Acest lucru este exprimat de simbolul neoplatonic al cercului, n centru
cruia se adun toate razele mpreun imaginea minii, dup Proclu. Dumnezeu coboar jos
st i urc napoi etern. Pentru Dionisie, locuirea lui Dumnezeu i micarea nu semnific nici u
fel de amestecare sau disoluie. Aceasta nu nseamn, explic Dionisie, o schimbare sa
transformare ci doar faptul c Dumnezeu a creat totul, a adus totul n fiin i conine totu
nfurnd totul tainic i mbrind totul cu providena Sa variat.
n coborrea ei ctre comunicani buntatea lui Dumnezeu nu-i prsete imutabilitate
esenial. Dumnezeierea este separat supra-esenial, retras din lume aceasta este limit
final i definitiv, ultimul gol hiatus sau trans, de netrecut .
Puterile dumnezeieti sunt multe i variate i Dionisie le numete simplu semne distinctiv
. Marele numr al darurilor i faptelor dumnezeieti nu violeaz unitatea
identitatea existenei Sale. n faptele Sale, Dumnezeu are multe nume, dar n simplitate
inalterabil i imutabil a realitii Sale obiective, El este mai presus de orice cuvnt i nume i c
ct cineva se aproprie mai mult de Dumnezeu, cu att mai mult limita uman plete i cuvintel
se mpuineaz.
Printre numele dumnezeieti, Dionisie plaseaz buntatea o n primul rand
Din cauza buntii Sale, Dumnezeu creaz, stabilete, d via i mplinete totul. Facerea binelu
nseamn o proprietate a binelui. La fel cum razele dttoare de lumin ale luminii se extind
toate prile de la surs, aa i Supremul bine ilumineaz tot ceea ce exist cu iradiere
neschimbat i emite raze dttoare de via supra-eseniale razele buntii depline n toat
direcile. Soarele ar fi doar o imagine pal i vizibil a luminii duhovniceti i dumnezeiet
Lumina este chipul binelui. Tot ceea ce exist nzuiete spre aceast lumin strlucitoare i to
ceea ce exist graviteaz mprejurul ei i n msura n care reuete s i se acomodeze ei cee
ce ar nsemna, doar att ct le este permis de razele luminii duhovniceti inteligente. Mai mul
dect att, aceste raze purttoare de lumin pot fi numite i razele ntunericului dumnezeiesc,
cci ele orbesc prin fora luminii lor nestpnite lumina inaccesibil a Dumnezeirii este u
ntuneric care este conferit de excesivitatea acestei iluminri impariale.
Aici Dionisie este chiar literal apropiat de Proclu i nu face nimic altceva dect s reproduc
metafizica neoplatonic a luminii. Oriicum, aceste metafizici i limbajul legat de aceast
metafizic a fost asimilat de Biseric mult mai devreme. n cele din urm, Sfntul Grigorie d
Nazianz a fost cel care a spus c Dumnezeu n lumea intelectul este ca i soarele n ce
perceptibil. Tot simbolismul cretin este inflitrat de aceste metafizici ale luminii rdcinile
nceputurile crora sunt mult mai adnci dect neoplatonismul.
Binele, ca i o lumin inteligent i atotptrunztoare este nceputul unitii. Ignorana est
nceputul diviziunii. Lumina duhovniceasc, care mprtie ntunericul necunotinei, adun totu
la un loc i aduce ndoielile frmnttoare ntr-o cunoatere unificat care este adevrat, curat
i simpl. Lumina este unitate care purcede unitate. Razele creaz unitate. Dumnezeu este unitat
sau mai bine spus supra-unitate o unitate care aduce totul ntr-unul, care unete i reunet
totul. Unitatea dumnezeiasc semnific mai nti de orice simplitatea perfect i indivizibilitate
existenei dumenzeieti. Dumnezeu este numit simplu sau singur fiindc n simplitatea S
indivizibil, El rmne deasupra oricrei multitudini, dei El este Creatorul tuturor lucrurilor. E
este nu numai deasupra doar a multitudinilor ci i singularitate, la fel ca i orice fel de numr n
general. Mai mult, El nu este doar nceputul, cauza i msura oricrui fel de numerotaie, di
143

moment ce orice numerotaie presupune unitate i multitudinea poate exista doar ntru limitel
unei uniti mai nalte. Lumea exist prin unitatea perfect a providenei Dumnezeieti. ntreg
realitate obiectiv graviteaz n spre acest centru, din care iradiaz puterile dumnezeieti pe car
le conin i n aceasta const baza stabilitii. Aceasta nu este o dependen extern sau
atracie forat ci atracia iubirii. Totul intete spre Dumnezeu ca i pentru propria cauz i e
cci totul purcede din El, totul se ntoarce la El i exist prin El i n El, cci totul purcede di
aceat iubire, cci El este Binecuvntarea i Frumuseea i se potrivete ca Binecuvntarea
Frumuseea s fie obiectul atraciei i iubirii. Iubirea dumnezeiasc i cuprinde pe iubitori ca i u
fel de extaz . Aceast iubire este aprins chiar de Dumneze
cu rsuflarea tandr a buntii sale. Binecuvntarea se ofer doar n iubire. Binecuvntare
atrage i este descoperit ca i obiectul iubirii. Aceast iubire este deasemenea nceputul ordin
i armoniei o for simpl propulsat de la sine care atrage totul n spre unitate, n spre
anumit unitate-creatoare de disoluie. Ca i Binecuvntare, Dumnezeu este Iubire i pri
urmare El este deasemenea i Frumusee, cci Frumuseea i Binecuvntarea coincid n singur
cauz a ntregii existene. Timbrul frumuseii Dumnezeieti este pe toat creaia. Curgnd spr
noi de la Printele luminilor este o for creatoare de unitate care ne ridic la simplitate i unir
cu Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc nu-i pierde niciodat unitatea n fragmentarea ei cu scopu
de a se dizolva cu muritorii ntr-o disoluie care i ridic pe ei la nime i i unete c
Dumnezeu. Prin faptul c este simplu i singur n aceast identitate singular i lipsit d
micare, Dumnezeu deasemenea creaz unitate pentru iluminai, dei El lumineaz strlucitor su
acoperminte sfinte i variate.
Dumnezeu este Frumusee, Supra-Frumusee, Omni-Frumusee, fr nceput i sfrit, fr
nici un defect sau pat sursa i prototipul fiecrei frumusei i a tuturor frumuseilor. Ca
Binecuvntare, Dumnezeu este nceputul a toate. Ca i Frumusee, Dumnezeu este sfritul
toate, cci totul exist din cauza Sa i i primete din El frumuseea; ceea ce nseamn propori
i msura. Urmndu-i lui Platon (i Proclu), Dionisie produce din , a chema,
invoca i repet idea platonic a frumuseii ca i obiect de atracie. Frumuseea este cea car
aprinde iubirea. Dionisie descrie frumuseea existent prin sine cu aceleai cuvinte pe care Plato
le pune n gura lui Socrate n lucrarea Symposium. Aceasta este frumuseea care exist n i pri
sine i a existat etern, ceva care a existat ntotdeauna, care nu este nscut i nu piere, nu cret
mai larg sau mai mic, nu este aici sublim i acolo urt, ceva care existnd n i prin sine
avut aceiai aparen i este etern.
nceputul fiecrei existene i ordini st n aceast frumusee suprem, cci o simpl
frumusee atrage, unific i coordoneaz totul. De aici, toate legturile, toate similaritile i to
acordul n realitatea obiectiv. De aici urmeaz msura, eterogenitatea i simplitatea. Fiin
deasupra oricrei diviziuni i multitudini, Dumnezeu aduce totul la sine ca i o frumusee ma
nalt, o frumusee i o binecuvntare dup care se tnjete.
n gndirea lui Dionisie o astfel de legtur strmt ntre iubire i frumusee este un al
motiv platonic i neo-platonic care a fost asimilat de ntreg ascetismul cretin, n specia
perioadele din urm. Spre adugire, senzualitatea metafizic a elenismului fuzioneaz c
Biblicul dup cum este exprimat n Cntarea Cntrilor n acest epitom simbolic al iubir
religioase. Aici Dionisie este un succesor al Sf. Grigorie de Nyssa care l-a rndul su l repet p
Origen. Aceasta este o idee veche care a devenit tradiional. n Dionisie, ea a fost rentrit de
alt doctrin tipic elenic doctrina forei cosmice a iubirii i a semnificaiei cosmice a frumusei
Iubirea este fora legturii i unitii i, la fel ca i iubirea i frumuseea, Dumnezeu est
Furnizorul, Cretorul i Prototipul lumii.
144

Dumnezeu este totul, din moment ce El nu este nici un fel de lucru particular, cci totul est
coninut n Dumnezeu ntru care sunt temeliile create i prototipurile. Dumnezeu este cea ma
nalt Fiin a tot ceea ce este real, Cauza implementatoare, Fora susintoare i elul final
toate , . Bazele creative i determinatoare al totului
preexist indivizibil n Dumnezeu, corespunztor cruia Supra-Realul predetermin i produc
totul. Aceste predeterminri sunt prototipuri care, mai mult dect at
sunt predeterminri dumenzeieti i atoate bune. Dup interpretrile scolasticilor, acestea sun
gndurile desvrite i eterne ale eternului Dumnezeu. Dup explicaiile Sf. Ioan Damaschin
acesta este sfatul dumenzeiesc venic. Acesta este un chip al lumii n Dumnezeu, la fel de bin
ca i voina lui Dumnezeu cu privire la lume. Exist o anumit lume a ideilor, dei aceasta nu est
o lume existent prin sine, suficent prin sine. Mai mult, lumea ideilor exist ntru Dumnezeu i
descoper pe El lumii. Aceasta este faa lui Dumnezeu care se ntoarce spre lume. Aceast fa
strlucete luminos i aceste raze sau energii intr n lume, o ptrund, o creaz,
conserveaz i i druiete via. Aceste prototipuri sunt providena vie i dtroare de via
lui Dumnezeu, energiile creative ale lui Dumnezeu.
Aceasta nu este o lume intelectual vistoare contemplat de la o distan inaccesibil, ci
lume a forelor, o for vie atotputernic. n aceasta const diferena esenial ntre Dionisie
Platon. Pe de alt parte, aceste prototipuri nu sunt lucruri n sine ci prototipurile lucrurilor sa
paradigmele. ntr-un anume fel lucrurile sunt legate i similare lor, dar numai cu privire la cev
mai nalt i diferit , . n aceasta const diferena ntre Dionisie i emanaiil
neoplatonice. Mai mult, ntr-un anume sens definiile lucrurilor sunt sarcini nu numa
prototipiri ci deasemenea i eluri. Prin urmare, n lume micarea, atracia i nzuina sun
posibile i necesare. Lumea nu numai reprezint prototipul dumnezeiesc ci l i reflect
Prototipul nu este numai o paradigm ci i un scop un final sau o mplinire
. Implementaia sau mplinirea presupun co-participare, imitaie
. nceputul nu coincide deplin cu finalul ntre ele exist un interval dinamic
Reflexia i imitaia nu coincid.
Pentru Dionisie principalul lucru era ca toate definiile i calitile a ceea ce exist s s
ntoarc la Dumnezeu cci altcumva cum ar putea exista? n legtur cu ele Dumnezeu nu est
doar cauza extern sau un fel de prototip, ci la un anumit nivel (analogic) totul este chipul
Su. Prin urmare nimeni nu trebuie s mute definiia ontologic a ceea ce exist spre Supra-Rea
ca i n spre un scop, el, sfrit, limit. Dumnezeu exist i lumea exist fiindc Dumnezeu este
realitate obiectiv n acea realitate obiectiv a lumii st chipul dumnezeiesc. Lumea triet
fiindc Dumnezeu este via i viaa lumii este un fel de comuniune cu viaa dumenzeiasc
Existena este un dar dumnezeiesc de la Dumnezeu i primul dintre darurile Sale. Deasemene
toate calitile sunt daruri dumenzeieti. Ele toate reflect pe Dumnezeu la un anumit nivel cc
astfel nu ar exista dac nu ar fi legate cu esena i nceputul a ceea ce exist. Realitate
obiectiv a toate const n realitatea obiectiv a Dumnezeirii. ntr-un anume fel totul este
legtur cu Dumnezeirea. Prin urmare este posibil s afirmm totul despre Dumenzeu, cci E
este nceputul i sfritul, scopul i temelia nesfrit a toate.
Totui nimic nici temporalul nici invariabilul nu ln reflect pe Dumnezeu n ntregime
Dumnezeu este desupra a toate. Prin urmare toate numele luate pentru providena Sa sunt doa
metaforic potrivite pentru El. Dumnezeu este esen i Realul mai bine spus, Supra-Realu
Dumnezeu este via cci El este sursa vieii. Dar El este Supra-via, cci El este viaa n Sine
toat viaa curge din El. Dumnezeu este nelepciune, Raiune, Intelect, Adevr. Dumnezeu est
Energie i Putere i sursa ntregii puteri i energii puterea care menine totul, afirm i pri
145

urmare mntuiete totul. Prin virtutea cestei puteri provideniale n toate, Dumnezeu est
mntuirea a toate. Dimpreun cu acestea Dumneue este Adevr, Adevrul a toate i despre toat
fiindc toat ordinea i structura se ntorc la El i Dumnezue se leag de tot n conformitate c
vrednicia fiecruia.
Totul t n legtur cu Dumnezeirea, dar l-a un anumit nivel i n feluri diferite. Lucruril
lispte de animaie sunt laute n considerare numai n msura n acre exist numai n msur
realitii lor obiective. Lucrurile vii sunt legate n msura vieii lor. Fiinele raionale sunt legat
de nelepciunea atot perfect a lui Dumnezeu. Toate aceste nume multipe luate de providen
divin sunt neadecvate prin virtute multitudinii lor, cci Dumnezue este esenial Unul. Toat
lucrurile vorbec despre Dumnezeu i nu spun destul. Toate i aduc mrturie lui i nici unul nudescoepr. Toate numele catafatice vorbesc despre enrgiile i providena sa dar nu despr
esena Sa. n multitudinea teofaniilor sale multitudinea numelor dumnezeieti semnific
multitudinea faptelor sale fr s violeze simplitatea esenial i existena Sa supra-multipl.
Aici teologia catafatic se mut n spre apofatic. Putem i trebuie s negm tot ceea c
poate fi spus despre Dumnezeu fiindc nimic nu este msurat de El i El este deasupra a toate
Dar El este deasupra nu numai a afirmailor ci i a negailor, cci el este plintatea a toate. Fiind
toate numit, Dumnezeu este la fel de bine lipsit de un nume exact. Fiind totul n toate, El nu est
nimic n nimic.
Dionise face o disticie ntre numele dumnezeieti generale, pe care El l aplic ntreg
Sfintei Treimi i numele ipostatice. Toate definiile teologiei apofatice i catafatice sunt num
generale. Toate numele provideniale desemneaz activitatea indivizibil a Treimii supra
eseniale. Toate aceste nume vorbesc despre Unitatea Dumnezeirii. Dionisie trage o distinci
ntre aceste nume generale i (1) numele ipostaselor trinitare care desemenaz propriet
speciale ale Persoanelor Dumnezeieti i (2) toate numele legate de ntrupare. Dionisie vorbet
scurt i repede despre dogma Trinitar. Nu este dificil s vedem, oriicum, c accentul ascuit p
generalitatea numelor dumnezeieti este o profesiune ascuns a consubstanialitii complete
Persoanele Sfintei Treimi se disting una de alta i Tatl singur este sursa esenial a dumnezeiri
Numele personale ale ipostasurilor dumnezeieti sunt apofatice fiindc Paternitatea dumnezeiasc
i Filialitatea sunt incomensurabil mai nalte dect acea natere pe care o cunoatem i
nelegem. Duhul Sfnt, sursa ndumenzeirii i existenei duhovniceti este mai nalt dect oric
duh creat. Fiul i Duhul sunt asemenea a dou fructe minunate ale fecunditii Tatlui toat
acestea sunt peste cuvnt i gndire. Trebuie adugat c Dionisie accentuiaz c natura Trinitar
i unitatea lui Dumnezeu sunt de o natur supra-numeric, cci Dumnezeu este dincolo de msur
i numr.
Structura i ordinea lumii.

Teologia catafatic, ca i o doctrin despre Providena dumnezieasc este n acelai timp

cosmologie. Dionisie definete imaginea lumii, mai nti de orice, ca i o idee a ordinii i armonie
sau , ca i o idee a pcii dumenzeieti. Bazele pentru aceast pace se gsesc n linite
inefabil a vieii dumnezeieti care descoper n lume armonie i ordine. Totul din lume este bin
structurat i armonios i totul este fcut i coordonat; pentru acest motiv nimic nu-i pierd
originalitatea ci este compus dintr-o armonie vie. Aceast pace este timbrul dumnezeiesc pus p
lume. Acest lucru este proclamat mi nti de toate n ierarhie, n structura ierarhic a lumii. O
ierarhie, care dup definiia lui Dionisie este un ritual sfnt, o cunoatere i o activitate car
atta ct este posibil devine ca i natura dumenzeiasc i care, atunci cnd este iluminat de sus
146

duce la imitaia lui Dumnezeu. A inti ierarhia este o comparaie posibil cu dumnezeu i
unire cu El. Aceasta imprim chipul lui Dumnezeu ntru sine i face comunicanii si asemntor
dumnezeiescului, cea mai clar i cea mai pur oglind, astfel ei ncep s reflecte i s mpart
celor de sub ei iradierea dumenzeiasc pe care ei au primit-o deja. Din aceasta const ierarhi
dumnezeiasc.
Frumuseea dumnezeiasc este cea mai nalt este mai nalt dect orice sfnt i est
cauza oricrui ritual sfnt. Totul tnjete spre aceasta att ct se poate pentru ca s devenim
asistenii i att ct este posibil s descopere n ei nsui activitatea dumnezeiasc prin imitai
lui Dumnezeu. Ritualul ierarhiei cere ca anumii iluminai i desvrii pentru ca alii s fi
iluminai i desvrii. Cei mai de sus trebuie s-i mpart iluminarea lor i curia lor celor ma
de jos.nceputul ierarhiei este Sfnta Treime, sursa vieii i unitii. Ierarhia ste calificativu
ordinii lumii. Exist nivele n lume, gradaii care sunt definite de stadiul proximitii fa d
Dumnezeu. Dumnezeu este totul n toate dar nu egal n toate. Dup natura sa, nu totul este ega
apropiat de Dumnezeu. ntre acete entiti, exist o legtur vie, nerupt i fiecare exist pentr
ceilali astfel nct doar plintatea a toate realizeaz elul lumii. Totul nzuiete spre Dumneze
dar se struiete printr-un intermediar, prin mijloacele unor entiti nguste. Entitile de mai jo
nu pot urca la dumnezeu cu excepia asistenei celor de sus. Dionisie este ct se poate de strict c
privire la meninerea acestui principiu de tipul scrii. Astfel ordinea este oferit de o cale
aciune. elul ierarhiei este iubirea de Dumnezeu i comuniunea cu El.
Dumnezeu a creat totul pentru Sine; ceea ce nseamn pentru binecuvntare i extaz
pentru pace i frumusee, astfel nct totul ar nzui pentru El i n alturarea de El, comunicare
cu El, unirea luntric cu El. Putem observa aceast reciprocitate, aceast atracie ridicat
micat de iubire i frumusee, pretutindeni n lume, pn n non-existen. Acest lucru est
proclamat n lumea extern i n viaa luntric a sufletului. Totul graviteaz n spre un singu
punct focal; toate converg ntr-un singur centru ca i radiani opozitorii.
Oriicum nu se creaz oare o armonie fals n acest proces? Nu am subestimat noi oar
existena rului? Probabil Dionisie are un rspuns mult prea scurt la aceast ntrebare. Dumneze
nu poate fi cauza rului. Dumnezeu genereaz ntotdeuna binele. Prin urmare, rul nu est
numai un fel de realitate obiectiv. Rul are o semnificaie complet deprivativ. Rul exist nu
i prin sine ci n cellalt. Rul este ceva incidental fa de realitatea obiectiv, ceva extra care n
intr n definiile externe. Rul numai distruge i prin urmare presupune binele i o realitat
obiectiv. Rul nu creaz nimic i nu este nceputul autentic al originii. Prin urmare nu poat
exista un ru pur, curat. Nu poate exista un rul al sinelui. Rul presupune ntodeuana binele c
i temelie i susinere. Ca i creaii ale lui Dumnezeu, demonii n sine nu sunt ri prin natur
Exist ceva pozitiv n demoni realitate, micare, via. Rul nu poate fi un principiu indpenden
cci atunci ar trebui s fie invariabil. Oriicum, invariabilitatea i identitatea de sine sunt doa
prorieti ale binelui. Rul este o boal pierztoare i similar unui fel de ntunecare, dar lumin
ntotdeuna rmne lumin i deasemenea n ntuneric fr s se ntoarc ntru ntuneric.
Nimic din ceea ce exist nu este ru prin sine nimic nu este o materie a rului. Rul est
lips a armoniei, dezordine, . Lipsa de armonie pur este imposibil i o absen total
formei i ordinii este similarul non-existenei. Materia are puterea naterii i conservrii.
Nu materia prin sine, ci atracia n spre cele de jos este motivul pentru rul din suflet. Pri
sine materia nu poate mpiedica sufletele de a nzuir spre bine. nceputul i sfritul lucrurilo
bune st n bine. n alte cuvinte, rul nu exist la fel de mult ca i o prezen. Rul exist n
dup ceva diferit. Rul este parazitar, cauza lui fiind impotena . n toate faptele
fenomenele rele vedem mai nti slbiciune. Rul nseamn o nclcare a msurilor naturii i
147

realitii obietive, un defect al adevratei bunti, o aciune nedreapt i necuvincioas,

anumit amestecare a disimilarului.
n discuia despre existena i cauza rului, pseudo-Dionisie l urmeaz pe Proclu aproap
literal. Cartea lui Proclu a ajuns la noi doar n traducerea latin de William de Moerbeke, epicopu
latin al Corintului n secolul al treisprezecelea De malorum subsistentia. Oriicum, nu trebui
s uitm c punctul de vedere neoplatonic despre ru era deja obinuit gndirii teologice ar
destul s l menionm pe Sfntul Grigorie de Nyssa. Definiiel lui Pseudo-Dionisie, pe care leluat din Proclu coincid cu cele ale Sfntul Grigorie cel puin n termenii nelesului.
n gndirea lui Dionisie destinul final al rului rmne neclar. Se va mbuntii oare cndv
impotena rului? Va fi desvrit plintatea armonic a existenei care este violat de lips? Sa
intr rul paradoxal n armonie i ordine, dei aceasta este o fa fals i un accident sem
iluzioriu care exist prin virtutea binelui i de dragul binelui? Dionisie nu argumenteaz aici pn
la sfrit. Dar este foarte caracteristic ca el s vorbeac despre ru doar n trecere, sau mai bin
spus n paranteze.
Deasupra scrii creaturilor stau rndurile cereti ale ngerilor ceata binecuvntat
minilor supra-pmnteti. Desvrirea lor este determinat de un grad mai nalt i preferenia
al comunitii cu Dumnezeu, care le este accesibil i caracteristic lor. Prin duhovnicia curat
naturii lor, ei sunt cei mai aproape de Dumnezeu i prin urmare intermediarii revelaiei Lui fa d
lume, crainicii voinei i tainelor lor.
Numele de nger, care este atribuit ntregii lumi cereti exprim aceast slujb. n sensu
strict al cuvntului este numai numele rndurilor cereti, cele mai de jos. Prin natura lor, n
numai din cauza desvririi lor, ngerii sunt mai presus de oameni. Pentru acest motiv Revelai
lui Dumnezue este mplinit prin ei i numai prin ei. lucrarea oricrei ierarhii este mprit
primirea puin a adevratei curiri, lumina dumnezeiasc i cunoaterea desvrit a lor
apoi mprirea acetei cunaoteri la alii. ngerii au fost conductorii drepilor Vechiulu
Testament. Legea a fost dat lui Moise prin ngeri. Arhanghelul Gavriil a adus tainica vestire lu
Zaharia i Maria. ngerii i-au dat vestea lui Iosif i pstorilor din Betleem.
Lumea cereasc n sine are o structur ierarhic i nu toate rndurile ngerilor posed
iluminarea dumnezeiasc la un nivel egal. Rndurile de jos i primesc iluminarea de la cele d
sus. Dup cte vede Dionisie, lumea angelic este un ntreg unitar i un fel de scar. E
menioneaz c desvrirea i cunoaterea slbesc gradual cnd trec la rndurile de mai jos.
Pn la un anumit nivel toi ngerii sunt solitari fa de Dumnezeu i Lumina le este mprit d
aici. Chiar i aa, oriicum, cei mai de sus sunt doar intermediarii i conductorii celor de jos. Ei
au parte constant n puterea providenial i ei au puterea i lumina celor de mai jos. Rndurile d
jos nu au ceea ce le apaine rndurilor de sus. Tainele minilor supra-cereti nu le sunt accesibile
numai n msura n care Dumnezeu ne este descoperit nou prin aceti ngeri ca i cei care ti
despre sine ceea ce nseamn, la acelai nivel cu apariile angelice care au fost fcute nainte
sfinilor teologi.
Noi recunoatem ngerii numai n anumite simboluri prototipice de la care trebuie s n
urcm la ceea ce este menit de la imaginile perceptibile la simplitatea duhovniceasc. Imaginil
nu sunt similare cu ceea ce este menit ele sunt ngreuitate i acest lucru stabilete nivelul nalt
ceea ce este menit.
Imaginile ascund obiectul sfnt de minile carnale ca ntr-un fel de perdea.
Viaa noastr nu este constrns de necesitate i razele dumenzeiti ale iluminrii cereti n
sutn obscurizate de liberul arbitru al fiinelor conduse de providen. Non-identitatea privir
duhovniceti duce la faptul c exist anumite nivele de iluminare i c un fel de comuniunec
148

abundenta iluminare poate nceta deplin. Oriicum, sursa-raz este singur i simpl
ntotdeauna aceiai i ntotdeuna abundent.
Dionisie introduce n sistemul su doctrina Bisericii deja dezvoltat a celor nou rnduri d
ngeri, redistribuindu-le n grupuri triple. Prima i cea mai nalt triad este a heruvimilo
serafimilor i scaunelor (tronurilor) care stau ca i pe pragul Dumnezeirii, n nsui altaru
Treimii, mprejurul lui Dumnezeu, n cea mai aproape i mai direct apropiere (proximitate) c
El. Ei au acces direct la tainele dumnezeieti. Ei triesc i sunt ptruni de aceast lumin
inefabil i l contempleaz pe Dumnezeu n strlucirea total a acelei lumini.
Acetia sunt serafimi strlucitori i arztori care sunt bogai n cunoatere i nelepciune
aceste nume sunt numele calitilor lor asemntore cu Dumnezeu. Ei transmit cunoatere
dumenzeiasc rndurilor de mai jos i sunt ruri de nelepciune.
Aceast prim ierarhie care este unit, este cea mai asemntoare cu Dumnezeu i este ce
mai aproape de prima iluminare de la lumina original. Ea transcede forele create, vzute sa
nevzute. Aceasta este ierarhia care este asemenea lui Dumnezeu n orice fel i este asemene
cu El. Iubirea lor fa de Dumnezeu este deplin invariabil i ei in temelia naturii lo
asemntoare cu Dumnezeu ntotdeauna nemicat i necutremurat. Ei posed cunoatere
perfect simpl a celei mai nalte lumini i au cea mai apropiat comuniune cu Dumnezeiescul
calitile umane ale lui Hristos.
Ei sunt binecuvntai direct de Dumnezeu i sunt iluminai de iluminrile simple
directe. Ei nva raiunile nelepciunii din faptele dumenzeiti ale Binelui nsui. Rndurile d
mai jos nva de la ei. Ei particip n cunoaterea original a tainelor iradiante i sunt curi
iluminai i desvrii prin aceasta. Aceasta este ierarhia asemntoare cu Dumnezeu, locuril
de linitire dumnezeiasc a lui Dumnezeu. Ei au o iluminare mult mai ascuns i mai clar,
care este simpl, unitar, prima dat i prima care apare i cea mai complet.
A doua ierarhie const din Domnii, Stpnii i Puteri. Ele au posibilitatea s ajung doar la
iluminare secundar care vine la rndurile primei ierarhii. Chiar i mai jos este a treia ierarhie
nceptoriile, Arhanghelii i ngerii. Rndul ngerilor ncheie scara minilor cereti. Ei sunt cei ma
paroape de pmnt din cte se tie ei sunt ngerii lumii. ngerii sunt numii s se uite dup to
oamenii depe pmnt i ei sunt conductorii ierarhiei pmnteti. Lumine cereti i pmntet
nchid rndurile aici obinndu-se o scar de revelaii i iluminri. Dumnezeu i micet
iluminrile Lui i face tainele Sale necunoscute n conformitate cu capacitatea descresctoare
fiinelor. Din cte nelege Dionisie aceasta este o ordine imutabil. Fiecare rnd est
interpretatorul i crainicul rndurilor celor de deasupra i cei mai dedeasupra sunt tlmcitorii lu
Dumnezeu. n esen, lumea ngereasc este ca un fel de scut al lui Dumnezeu fa de om. O cal
direct nu se realizeaz i acest lcuru ne descoer un fel de vag n ideile hristologiece a lu
Dionisie. El vorbete de Hristos comparativ destul de rar. Adevrat, n ntruparea Logosului, e
recunoate deplintatea i mplinirea unei teofanii el supra-accentuiaz inefabilitatea
mplinirea acestei manifestri. Dumnezeirea st ascuns dup aceast manifestare i chiar
aceast manifestare este nc ascuns. Chipul Dumnezeului-Om nu este punctul central
experiena duhovniceasc a lui Dionisie.
Dionisie continu vechea tradiie alexandrin exprimat clar de Clement al Alexandriei i
special de Origen care este aspru colorat de motivul trziu iudaic i elenic. Probabil c s
resimte chiar i un ecou al genealogiilor gnostice. n orice caz, idea ierarhic i primet
trsturile foarte ascuite din Dionisie. El chiar corecteaz Sfnta Scriptur n numele acestu
principiu astfel el nu este deacord s vad un serafim real n serafimul care i-a aprut profetulu
Isaia. Fie c acesta era un nger care este numit un serafim din cauza slujbei sale nflcrate sa
149

altcumva un fel de serafim care aciona printr-un nger care i-a oferit lui activitatea celui califica
de slujitor al tainelor dumnezeieti.
Dionisie ncheie schia sa fcut ierarhiei cereti cu un fel de critic detaliat a imagnilo
simbolice sub acre ngerii sunt descrii i apar n Scripturi. El accentuiaz taina lumii ngereti
inaccesibilitatea ei pentru nelegerea uman.
elul vieii st n comnuniunea cu Dumnezeu, n ndumnezeire. Ierarhia este stabilit pentr
acest el. ndumenzeirea este o comparaie cu unirea cu Dumnezeu. Comparaia, dar nu
amestecare sau o combinaie limita imutabil a inaccesibilitii dumnezeiti rmne ntotdeaun
neviolat. Aceast comparaie exstin ntregii lumi, nu numai fiinelor raionale sau vorbitoare
este pentru orice tip de fiin la un nivel potrivit. Prima i pre-eminenta ndumnezeire est
accesibil numai celor din rndurile superioare.
n Dionisie conceptul de ndumnezeire uneori aproape c se dizolv n conceptual de pace
armonie i unitate i apropae c se confund cu conceptul calitii naturale asemntoare c
Dumnezeu n tot ceea ce exist.
Liturghia.

Mistica lui Dionisie este o mistic liturgic sau sacramental. Calea spre Dumnezeu duce
trece prin Biseric i prin taine. Liturghia este calea ndumenzeirii i consacrrii. Pentru Dionisie
Biserica este mai nti de orice o lume a tainelor. Prin sacramente i n sacramente se realizeaz
comuniunea cu Dumnezeu.
Iisus, Mintea Supra-esenial, care ncepe n Dumnezeu ne chiam la o unitate desvrit
cu viaa dumnezeiasc i ne ridic la sifinenie. Iisus este nceputul oricrei ierarhii ceret
pmnteti i ecclesiale. Am putea spune c ierarhia Bisericii sau preoia este cel mai anlt pas
lumea perceptibil i este alturat direct cu lumea cereasc a duhurilor curate. n acest sens
Biserica pmnteasc este un chip al cerescului. Aceast comparaie a fost fcut deja d
Clement al Alexandriei.
Esena ierarhiei pmnteti const n revelaie, n cuvintele oferite de Dumnezeu. Aceste
nu constau doar exclusive n Scripturi, ci includ motenirea oral i clandestin a apostolilor aic
Dionisie este o reminiscen a alexandrinilor. Ierarhia pstreaz i transmite aceast motenire
simboluri perceptibile, ca i cnd ar ascunde tainele dumnezeieti de cei nesfinii. Dionisi
accentuiaz moticul tainei. Aceste nu este cerut doar de taina Dumnezeirii nsei i nu doar d
venerarea obiectului de nchinare sintele finilor ci pentru beneficial nesfiniilo
nepregtiilor i novicilor. Mai mult, principiul ierarhiei cere ca orice fel de cunoatere s fi
descoperit la diferite nivele. Chiar i cele mai externe simboluri disciplina arcani trebuie s
fie inaccesibil strinilor. n cele din urm, cunoaterea i iluminarea cresc prin stadii.
n Biseric, Dionisie distinge dou cercuri triple. Primul const din rndurile sacre, ierarh
sau cei hirotonii. Al doilea const din rndurile celor care s-au desvrit. Cunoaterea est
transmis de la vrf la baz. Cel mai nalt rand este cel al episcopilor. Dionisie i numete simpl
rndul ierarhilor. Acesta este un rnd al ncoronailor, vrful ierarhiei, sursa puterii i
ritualurilor religioase. Actul iluminrii este responsabilitatea preoilor. Diaconii slujesc doar l
curire. Ei sunt cei care comunic cu cei neiluminai. Ei i pregtesc pentru botez i
direcioneaz pe cei care se boteaz dezvoltndu-i n spre o nou via. Ei sunt la limita dintr
rndurile preoeti i cele seculare.

150

Presbiterii preoii au o responsabilitate de conducere mai mare. Ei explic simboalele

ritualurile celor iluminai. Episcopul singur are dreptul la un ritual religios n care episcopul est
asistat de preoi.
n rndul lumesc Dionisie din nou distinge trei rnduri, care corespund celor trei nivele al
preoiei. Cel maide jos rnd este cel al celor care au nevoie de curire: cei chemai, cei care s
pociesc i posedaii. Al doilea rnd este rndul contemplative, oamneii sfinii, . E
contepleaz simbolurile sfinte n nelesul lor ascuns.
Cea mai nalt categorie este rezervat monahilor. Ei sunt condui de nsui episcopul lor
dar sunt hirotonii de presbiteri. Dup interpretarea lui Dionisie, numele unui monah, arat
unitatea integral i indivizibil sau viaa monadic pe care o au. Monahii trebuei s-
direcioneze iaa lor unei monade asemntoare cu Dumnezeu, trebuie s depeasc orice fe
de disipaie, s se adune i s se uneasc n duh pentru ca astfel monada dumenzeiasc s fi
imprimat acolo.
Dionisie numete hirotonia sau mplinirea monahilor o tain i consecvent luarea voturilo
monahale n Bizan era de obicei considerat o tain. Oriicum, Dionisie accentuiaz strident c
monahismul nu este un nivel al preoiei i astfel c monahii sunt hirotonii pentru desvrire
personal i nu pentru cluzirea altora. Ei trebuie s fie asculttori rndurilor preoet
presbiterii n particular. Prin urmare, monahii nu sunt hirotonii prin punerea mnilor i fr
plecciuni n faa altarului credinei. Preotul citete o rugciune ("epiklisis") i persona devine u
monah renunnd la patimi (vicii) i imaginaie (fantezie). Preotul face semnul crucii peste e
chiam numele Sfintei Treimi, l tunde, l mbrac n veminte noi i l srut. Cam aa era ritualu
antic. Cel mai important loc l ocup luarea de voturi.
Dionisie vorbete de trei taine botez, euharistie, ungere. Botezul deschide calea cuiva
spre Biseric. Dionisie numete acest lucru iluminare, natere dumnezeiasc sau renatere.
Botezul este executat de episcope dimpreun cu toi presbiterii i n mijlocul oamneilor sfini
care ratific taina Botezului cu acordul lor prin amin. Prin a ncepe cu ceva trebuie s spunem
c iluminarea baptismal ofer cunoatere de sine. Toi cei care sunt botezai, la fel ca i
person care intr n comuniune cu Dumnezeu au nevoie de o via adunat i integr i de
srguin n spre imutabilitate. Botezul este desvrit prin Mirungere, care este executat d
episcop. Dionisie leag taina mirungerii cu idea frumuseii dumnezeiti care este simbolizat d
mireasma mirului mirungerii.
Dionisie ofer o interpretare detaliat aciunilor simbolice a tainelor i interpretrile sale
amintesc frecvent de Sf. Chiril al Ierusalimului. Este posibil s gndim c el d o interpretar
acceptat general, dar n acelai timp el se srguiete n spre o simetrie i un parallelism de aic
uneori apar comparaii violente. Atenia este atras n spre folosirea constant a expresilor luat
din folosina tainelor, adeseori n locul numelor i cuvintelor sfinite de obiceiul Bisericii. Aces
lcuru nu este ccidental exista probabil intenia s se juxtapun adevratele taine ale Biseric
cu falsele taine pgne.
Centrul vieii sacramentale este Euharistia taina participrii sau comuniunii dup cum
numete Dionisie. Aceasta este o tain a unirii cu Unul, mplinirea i desvrirea oricre
desvriri, deplintatea unirii. Semnul exterior al unitii este primirea mprtirii dintr-u
singur pahar i dintr-o singur bucat de pine cei care au primit aceiai mncare trebuie s fi
unii. Dionisie vede tocmai acest motiv al slujbei mptirii i ncearc s-l accentuieze.
Ultimul capitol din cartea Despre ierarhia ecclesiatic este dedicat unei descrieri
explicaii simbolice o ritualului funerar. Mai nti Dionisie vorbete despre soarta credincioilo
dincolo de mormnt via fr sfrit, tineree venic, deplintate de lumin, iradiere
151

extaz. Aceast bucurie pentru lupta i credincioia unora este o recompens. Pentru acest moti
extazul nu este n dat tuturora egal. Calea spre moarte este o sfnt renatere, cale
palingenezei, cci nvierea este pregtit tuturora. n mplinirea credinei, chiar i trupul va
chemat la o via de extaz. Aceast ndejde determin natura bucuroas a ritualulu
nmormntrii. Este curios c cei chemai, ca i oameni care sunt nc afar din Biseric nu l
este ngduit s fie prezeni n timpul rugciunilor de ncheiere a slujbei de nmormntare,
timpul citirii rugciunii de iertare. O rugciune pentru cei adormii, n special o rugciune d
iertare este un impuls al unei iubiri sacramentale i aceasta este oferit de episcop, ierarhu
spurem al comunitii, crainicul dezlegrilor dumnezeieti. Srutul de sfrit este un simbol a
legturilor fraterne i al iubirii. n cele din urm decedatul este uns cu balsam, la fel ca i atunc
cnd a fost uns la nceputul cltoriei sale cretine, la botezul su.

13. Sfntul Isaac Sirul

Sfntului Isaac Sirul, cunoscut ca i Isaac al Ninivei a fost mai nti un monah n localitate
Bethabe n Kurdistan. Exist multe lucruri care nu sunt clare despre biografia Sfntului Isaac. Ce
mai important este o poveste despre el scris de un scriitor siriac al secolului al optsprzecelea
Jesudenas, n ultima cartea a acestuia intitulat Carte despre puritate. Este o colecie de scurt
note despre sfinii sirieni i despre ntemeietorii de mnstiri. Sub numrul de 124, Jesudena
vorbete despre Sfntul Mar-Isaac, episcop al Ninivei, care a respins scaunul episcopal i a scri
cri despre vieile asceilor.
Isaac Sirul a fost un nativ dintr-un ora de la grania indian. El a fost numit episcop
mnstirea Bethade de patriarhul Georgios (660-680). El a petrecut doar cinci luni pe scaunu
patriarhal i a plecat apoi n munii Kurdistanului pentru a se lupta acolo n btli
duhovniceasc ntre eremii. Mai trziu s-a stabilit n mnstirea Rabban apur. Aici a studia
Sfnta Scriptur i din cauza unei munci intelectuale intensive pn la urm a orbit. El cunote
tainele dumnezeiti profund i a scris cri remarcabile despre vieile monahilor. Oriicum, el
confundat pe muli oameni cu opinile sale. El a murit la o vrst ndelungat i a fost nmormta
n mnstirea n care a lucrat. Alte biografii n sirian i arab adaug i faptul c tnrul Isaac
trit n mnstirea Mar-Mattai lng Ninive. Nu tim dac ne aflm ntr-un mediu nestorian i c
privire la acest lucru Isaac este destul de rezervat.
Nu este clar de ce a prsit Ninive. Unii cred c a fost din cauza nenelegerilor cu cleric
locali. n mnstire a trit n izolare i n tot acest timp se pare c doctrina sa a fost contestat.
ea el deviaz mult de la tradiile antiohiene oriicum, el se refer la Exegetul de mai multe or
este vorba de Teodor de Mopsuestia.
Influena alexandrin se simte mult mai puternic n el n special n exegeza sa. E
interpreteaz de obicei Scripturile simbolic, ncercnd s ajung la sensul duhovnicesc adnc
Cracteristic, pe parcursul vieii a fost numit al doilea Didim.
n multe feluri Sfntul Isaac este foarte aproape de Areopagit i se refer direct la marel
Dionisie. El se srguiete s obin o sintez catolic. Nu este suprinztor c foarte timpuri
lucrrile sale au fost ncunotinate de ortodoci unde au circulat destul de larg chiar i
152

cercurile monofizite. Ceea ce este i mai curios este c Sfntul Isaac a contribuit la o influen
indiscutabil asupra misticimului musulman trziu.
Cartea ascetic a Sfntului Isaac care normal nu are nici un titlu specific n manuscrise
devenit accesibil n originalul siriac doar relativ recent i se pare c este nc incomplet. Pn
atunci se cunotea doar o traducere greac i traducerea greceasc a fost fcut din arab. A
fost tradus n mnstirea Sfntului Sava, probabil undeva n secolul al noulea. Traducerea est
frecvent lipsit de acuratee i nsei ordinea capitolelor i a articolelor este schimbat.
n traducerea siriac exist mult dezordine, mult inconsiten. Este mai mult un fel d
colecie de fragmente i schie, care se pare c au fost dictate. Puterea lor nu st n dezvoltare
logic a gndirii ci n strlucirea contemplailor ei i n profunditatea introspecilor. Sfntul Isaa
a scris nu att pentru novici, ci pentru cei care au reuit deja. El vorbete cel mai mult despr
ultimul i cel mai nalt stadiu al ispitelor duhovniceti, despre elurile i scopurile c
duhovniceti.
Devine posibil s distingem trei stadii n procesul duhovnicesc: pocin, curire
desvrire pocina fa de pcatele proprii, curire de patimi i desvrire n iubire i extaz
Aa mparte venerabilul Isaac calea duhovniceasc.
Pocina este maica vieii. Este cel mai nalt dar al omului, cel mai nalt har, posibilitate
convertirii i ntoarcerii, poarta milei. Pocina este a doua natere de la Dumnezeu. n acela
timp nu este doar o micare ci un motiv constant al unei viei genuine, cci nimeni nu est
deasupra ispitei i prin urmare pocina nu poate ajunge la un sfrit. Pocina se potrivet
ntotdeauna cu toi pctoii i drepii ne referim la oricine caut mntuire. Nu exist o limit
desvririi, astfel nct chiar desvrirea celor mai desvrii nu este propriu o nedesvrire
Prin urmre, nu exist limite n pocin, nici n timp, nici n fapte chiar pn la moarte. Trebui
s fim permanent contieni de propria noastr libertate.
Pocina este o anumit tremurare a sufletului n faa uilor paradisului: cum voi intra e
prin aceast intrare inefabil? Lacrimile i pocina pareaz calea adevratei bucurii i mngier
cci prin lamentaie omul ajunge la curia duhovniceasc. De dragul pocinei monahul intr
retragere, alege tcerea, respinge lumea, se detaaz de oameni i se ferete de mbulzeal.
Pocina i tcerea sunt legate inseparabil una de alta. Tcerea caut retragere
retragerea sufletului este solitudinea n faa lui Dumnezeu. Binecuvntat fie cel care s-a retra
din lume i din ntunericul ei i se ascult pe sine singur.
A fi eremit este mai nti de toate o ieire sau retragere din lume. Aceasta este mai mul
dect orice o adaptate luntric a sufletului a se goli pe sine i a prsii lumea.
Lumea este i ea un fel de realitate luntric. Din punctul de vedere speculativ, lumea est
un nume colectiv care mbrieaz tot ceea ce se numete patim. . Lumea est
comus din patimi i elementele lor compuse. Patimile sunt o parte din cursul succesiv al lumii
acolo unde patimile nceteaz, acolo lumea se oprete n succesiunea ei. Unde patimile i opres
cursul lor, acolo moare lumea, cci omul prsete legturile lumii. S ne exprimm mai p
scurt, lumea este un aparat carnal i o nelegere a crnii.
Prsirea lumii nseamn mai nti de orice o nou adaptare a minii. Lumea este disipaie
difuzie, cursul patimilor. Respingerea lumii nseamn concentrare, disciplin de sine i militrie
putere i stabilitate sau constana sufletului. Patimile sunt ceva adiional (adugat), cev
secundar. Prin natur sufletul nu este pasiv i este nehotrt n mijlocul patimilor. Acestea
conduc pe el ntru ele i apoi afar din natura sa.

153

Patima este un fel de frenezie a cderii sufletului afar din rndul su original. Apo
sufletul este contractat n lume dar poate trece peste acest stadiu. Pentru suflet aceasta este
rentoarcere n sine i eliberare de legile lumii, din necesitatea lumii.
Pocina este acest exod constant, o alterare a formei gndirii , o nou aezare
minii sau gndirii. Omul este legat de lume prin simurile lui, prin impresile sale senzuale n
att de mult prin trup ct prin senzualitate. Necuria sufletului const n depedena de impresiil
senzuale n viul impresilor senzuale st moartea inimii. Imaginile senzuale orbesc viziune
sufletului i previn o percepie genuin patimile ard cunoaterea sufletului.
Prin urmare, curirea const n depirea i potolirea sau nchiderea simurilo
Viziunea genuin, de ncredere devine posibil. Sufletul ncepe s vad clar adevrata lume i
recapt vederea n aceast introspecie. Astfel Sfntul Isaac Sirul face un itinerariu motivulu
platonic. Lumea nseamn o nelare a simurilor i cunoaterea genuin nu se realizeaz pri
simuri. Percepia senzual este mai mult ceva anti-natural. Condiia natural a sufletului est
cunoaterea gnosis creaiei lui Dumnezeu, perceptibil i mental. Micarea sufletului pri
aceste patimi tulburate este un stadiu anti-natural, cci unicul lucru genuin de ncredere est
cunoaterea creaiei prin fundmentele existente cunoaterea aceea ce exist ca i creaie a lu
Dumnezeu, cunoaterea duhovniceasc a creaiei ceea ce nseamn, contemparea nelepiun
lui Dumnezeu care opereaz n creaie, un neles al tainelor dumnezeiti ascunse n lucruri i
cauzele lor. Doar cunoaterea a ceea ce este genuin poate fi genuin ceea ce nseamn
cunoaterea a ceea ce este genuin n lucruri a ceea ce nseamn genuin. Din nou, acesta este u
motiv platonic.
Respingera lumii n cunoatere este mai nti de toate o distragere din tot ceea ce est
tranzitoriu i accidental nenatural n lucruri i o introspecie n ceea ce este non-stranzitoriu
Aceasta nseamn prsirea unei lumi false n ceea ce este fals i prin urmare gsire
adevratului sine. n aceasta const curirea catharsis. Tcerea mortific simurile extern
i nvie micrile luntrice. Aceasta este puterea curitoare i semnificaia.
Cunoaterea genuin cunoaterea sau gnosis ncepe n tcere. Tcerea chiliei este ace
despictur n stnc unde Domnul a vorbit cu Moise. Cunoaterea i are propriile stadii. Prim
este cunoaterea carnal, cunoaterea goal, care este ncuiat n existen. Acesta etse u
stadiu fals i periculos i trebuie prsit.
n al doilea stadiu omul este ocupat cu dorinele fizice i recunoate care i este adevrat
natur a sufletului. El atunci pricepe nelepciunea i providena din structura i natura lucrurilor
Acest lucru nu este destul.
Numai n al treilea stadiu omul dobndete duhovnicia i cunoatina sa devin
duhovniceasc i se ridic peste tot ceea ce este pmntesc. Acum poate zbura n regiune
fiinelor necorporale, poate atinge adncurile mrii de neatins, imaginnd lucrrile minunate
dumnezeieti ale providenei n natura fiinelor perceptibile i mentale i aceasta investigheaz
tainele duhovniceti care sunt nelese de un gnd subtil i simplu.
Trebuie s tim c n tot acest timp vorbim despre cunoaterea lumii. Totui exist un a
nivel mai nalt unde este ntrecut msura naturii mintea este curit de inspiraia Duhului
este purtat n contemplaia dumnezieasc. Aceasta oriicum este ceva mai mare, ceva diferit, n
doar gnoz. Acest lucru nseamn nceptul desvririi. Scara mpriei este n voi est
ascuns n sufletul vostru. Afundai-v mai adnc dect pcatul care este ntru voi i ve-i gs
scara pe care putei urca.
Sfntul Isaac vorbete persistent de libertate. Libertatea este sursa i un fel de rscruc
ntre bine i ru. Rul este realizat prin libertate i binele nu poate fi realizat n nici un alt fe
154

dect prin libertate ceea ce implic un exerciiu i o ispit. Dumnezeu nsui acioneaz
asupra sufletului prin taina libertii. Viaa veacului viitor este patria libertii. ncercarea
este posibil numai prin libertate, dar libertatea este posibil numai prin ncercare care est
realizat i pstrat n ncercare.
Ispita este o lupt i o inflexibilitate a voinei. Lupta este tolerat de Dumnezeu fiin
considerat o prob. Chiar i slbiciunea i neadevrul sunt descoperite de cdere. Cc
Dumnezeu este atotputernic i mai puternic dect oricine i el este totdeuna biruitorul n trupu
muritor, atunci cnd El merge la btlie dimpreun cu asceii. Dac ei sunt biruii, este clar c E
este biruit mpreun cu ei. Acest lucru nseamn c prin nebunia voinei lor ei s-au dezbrcat p
sine de Dumnezeu. Spunem din nou c este necesar s cutm mila lui Dumnezeu cu smerenie
renunare.
Puterea lui Dumnezeu se descoper ntotdeauna prin ncercarea omului. Aceast lume est
o competiie i timpul de aici este un timp al luptei. Binecuvntat s fie cel care nu doarme toat
calea spre paradis prin moarte.
Fora mictoare a ispitei este rugciunea i rugciunea aprinde i strnete sufletu
Sfntul Isaac definete rugciunea destul de larg: orice conversaie inut n secret luntric
orice consideraie a unei mini bune despre Dumnezeu i orice reflecie despre Dumnezeu c
privire la duhovnicesc. n alte cuvinte, orice apariie n faa lui Dumnezeu n gndire, fapt
cuvnt.
Menirea ispitei este ca rugciunea s devin continu, pentru ca omul s se roag
ntotdeauna ceea ce nseamn, a ine privegheri i a apare contient n faa lui Dumnezeu. Aces
lucru este druit de Duhul Sfnt. Prin urmare o rugciune continu este un semn al desvririi
se arat c omul s-a ridicat la nlimea tuturor virtuilor i a devenit sla al Duhului Sfnt. O
astfel de constant este posibil numai prin puterea Duhului Sfnt. Acesta este apogeul rugciun
i aproape c nu mai este rugciune.
Rugciunea ncepe cu o cerere: exit cererea i grija de ceva. Mai nti de toate aceast
este micarea sufletului, aceasta este o srguin complet spre Dumnezeu n aceasta const
teocentrismul rugciunii. Este posibil s spunem c rugciunea este organizarea teocentric
sufletului. n adevrata rugciune contempalia minii este direcionat numai spre Dumnezeu
mintea i direcionaz toate micrile ei spre El.
Oriicum este doar acest dinamism sau tonalitate a rugciunii tonos-ul rugtor al sufletulu
care i conine limitaia. Oriicum, acesta este planul de jos preliminar nivelul duhovnicesc n
a fost ajuns deja la mplinire. Imediat dup ce se intr n regiunea duhovniceasc, rugciune
nceteaz.
Micarea, activitatea sau intensitatea nceteaz. nuntru se instaleaz pacea i linitea
prin rugciune mintea se roag. n acelai timp am putea atribui cuvntul rugciune acestu
stadiu mai nalt, cci este fructul rugciunii i elul spre care se srguiete tot impulsul rugtor.
Rugciunea plecciunii ceea ce nseamn o rugciune care pledeaz, consecvent un
care este nemulumit despre ceva este o rugciune duhovniceasc preliminar. Aceata est
ncercarea, cauza liberti. i atunci, lucrrile duhului sunt descoperite dintr-o dat n suflet
Impulsele sufletului, dei din cauza fecioriei i curiei stricte, devin lucrrile private ale Duhulu
Sfnt. Nu muli sunt cinstii cu acestea, cci aceasta este o tain a condiiei i a vieii viitoare
Sufletul urc i natura rmne inefectiv fr nici un impuls sau amintire de aici i acum.
Este vorba de o frenezie sau o rpire a sufletului, prin puterea Duhului Sfnt sau extaz
Aceasta este linitea minii cci tcerea este taina vieii viitoare. Este linitea contemplaie
i este deasupra oricrei fapte. Este revelaia lui Dumnezeu n mintea curat i n mpria lu
155

Dumnezeu i noul paradis lumina Duhului Sfnt sunt prefigurate. Sfinii n veacul viito
atunci cnd mintea lor este absorbit de rugciune, dar se va stabiliza ntr-un fel de uimire
mrire bucuroas. Aa este i cu noi. Imediat ce mintea este cinstit s simt extatzul viitor se v
uita pe sine i tot ce este aici i acum i nu va mai avea n sine nici un fel de impuls pentru ceva
Libertatea este paralizat i mintea va fi cluzit dar nu va cluzii.
n aceast unire incomensurabil, sufletul devine ca Dumnezeu i este iluminat cu o lumin
mai mare la fel ca i n gndirea Areopagitului. Darul este oferit n rspuns la ispit, de obicei
timpul unui stadiu de rugciune cnd sufletul este militrit i concentrat i se pregtete s
asculte pe Dumnezeu, atunci cnd privegheaz la poarta mpriei.
Pe culmile acestei experine sinergismul ispitiri i darului, al libertii i al harului est
pur i simplu abolit. Cutarea nceteaz atunci cnd sosete stpnul casei.
De obicei omul se roag din fric i necesitate i se roag pentru eliberare sau pentru
chema binecuvntri. Cuvintele scad comparativ cu ispita. Providena dumnezeiasc, car
mbrieaz totul, devine mult prea evident i persoana cere o ncetare. Mintea se roag pentr
orice lucru individual i se confer pe sine n ntregime voinei dumnezeieti. Este atins ca i cum
ar experimenta Providena dumnezeiasc.
Astfel mintea nu mai ntreab ci ateapt i tnjete s vad. Contemplaia este o viziune
minii care este uluit de iconomia lui Dumnezeu n orice lucru posibil. n aceast contemplai
Duhul Sfnt descoper legtura i totalitatea timpului. Tainicul eon al viitorului este deja vizibil
aceast lumin inefabil i mai mult viaa pmnteasc prezent pare minunat. Gndirea urc l
prima creaie atunci cnd printr-o porunc spontan totul a fost adus din neexisten n existen
i totul a aprut naintea lui Dumnezeu n desvrire.
Totalitatea destinului se descoper n introspecie i n aceast contemplaie ndejdea s
ntrete i toat frica i lipsa de curaj sunt mprtiate. Toat nelinitea nceteaz i orice dorin
individual nceteaz. Ei nu vd greutile cltoriei. Nu exist dealuri sau valuri n faa lor
ceea ce este ascuit n faa lor se va netezii.
Atenia lor este direcionat nencetat la snul Ttlui lor. Ndejdea nsei n acest momen
se pare c i direcioneaz n spre distant i invizibil i dorina pentru ceea ce este ndeprta
aprinde tot sufletul cu un fel de foc i ceea ce este absent este imaginat ca fiind prezent.
Contemplaia vieii dumnezeiti aprinde inima i nflcreaz iubirea n ea. Iubirea miroas
a mireasma nvierii ce are s vin. Inima arde i se aprinde cu foc zi i nopate. n acest tim
este oferit darul lacrimilor. Ele sunt lacrimi de bucurie i tandree un val nencetat de lacrim
involuntare. Ele nu mai sunt lacrimi de tristee, nu mai este o lamentaie voluntar, ci
abunden de lacrimi, nu ntristare i suspine, ci lacrimi de iubire. Cci pn i iubirea est
capabil s cauzeze lacrimi prin memoria celor dragi.
Aceste lacrimi sunt presentimentul unei noi nateri, un presentiment i o presenzaie a une
noi viei care a fost deja strnit. Este un semn precis c mintea a prsit aceast lume i
nceput s simt lumea duhovniceasc. Dac un om se ntoarce i aceste lacrimi seac ast
nseamn c acea persoan este nc odat nmormntat n patimi.
Calea ispitei i rugciunii este calea renunrii i distragerii din lumea extern, o cale
retragerii i alienrii. Oriicum, acest lucru nu nseamn n nici un fel uitare i indiferen fa d
aproape i creaie. Din contr. Doar iubirea este poarta legitim a contemplaiei. Fr iubire inim
se nchide.
Ceea ce trebuie neles aici nu este iubire fa de Dumenzeu, ci mai nti de orice iubire fa
de aproapele n care este posibil s devenim asemenea lui Dumnezeu. Aa este semnul celor car

156

au dobndit desvrirea: dac ei ar fi dedicai flcrilor de zece ori pe zi din cauza iubirii d
oameni, ei nu s-ar mulumii cu aceasta.
Culmea iubirii este ncercarea crucii. Sfinii rvnesc acest semn a fi asemenea lu
Dumnezeu n desvrirea iubirii fa de aproape. Aceast iubire nu este din aceast lume. i c
este o inim ierttoare? Arderea inimii fa de toat creaia, pentru oameni, pentru psri, pentr
animale, pentru demoni i pentru toate creaturile. Cnd i aduci aminte de ele, ct priveti la el
ochii nlcrimeaz dintr-o compasiune mare i puternic care cuprinde inima. Cu ct inima devin
mai blnd nu mai poate s sufere sau s vad orice fel de creatur experimentnd orice fel d
durere sau cea mai mic ntristare. Pentru acest motiv ofer o rugciune n fiecare momen
pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului, o rugciune prin care ei se curesc
devin singuri. Printr-o mare compasiune inima se roag pentru natur chiar i pentru reptile
Aceast comapsiune este ridicat n inim fr msur pentru ca s fim ca i Dumnezeu.
aceast iubire ierttoare se descoper curia. Rpirea minii se combin cu entuziasmu
nflcrat al inimii.
Adevrul este contemplaie. Cel care i concentreaz privirea minii sale ntru sine ved
acolo zorii Duhului Sfnt. Cel care desconsider orice avnt al minii vede pe Stpnul ntr
inima sa. Dac tu eti curat, atunci raiul va fi nuntrul tu i ntru tine vei vedea ngerii
lumina i cu ei pe stpnul ngerilor, cci tainele cereti se reflect ntr-un suflet curat ca i ntroglind curat.
Nimeni nu nu poate vedea aceast frumusee luntric dac nu desconsider frumusee
extern, dac nu se ntoarce i i rupe patimile de lumea vzut. Exist dou stadii n Revelai
dumnezeiasc. Mai nti sunt viziunile revelaii i imagini viziuni perceptibile, ca i Rugu
Aprins sau viziunile duhovniceti ca i scara lui Iacob. Uneori ele apar n rpirea Duhului Sfn
dup cum s-a ntmplat n cazul apostolului Pavel. Aa sunt introspecile profeilor
nelepciunea despre care apostolul vorbete n Coloseni 1:9 i Efeseni 1: 17-19. n cele din urm
visele profetice.
n caracteristica acestor revelaii Sfntul Isaac l citeaz pe Teodor de Mopusestia direct
vezi exegeza lui Teodor la Faptele Apostolilor i Iov. Toate aceste revelaii au un scop pedagogic
nu conin un adevr i o cunoatere exact. Acestea sunt doar simboluri i semne care sun
semnate ca i o inspiraie separat.
n al doilea rnd sunt descoperirile minii. Ele nu au nici o imagine i sunt deasupra oricre
imagini sau cuvnt i sunt incomensurabile n nelegere. Aa sunt contemplaiile rugtoare.
Nu exist un nume direct sau adecvat pentru obiectele veacului viitor. Doar o simpl
cunoatere a lor este posibil mai nalt dect orice cuvnt, orice element, imagine, culoare
schi i orice nume complex. Aici urmeaz o referin direct la Areopagit. Mintea intr
Sfnta Sfintelor, ntunericul care prostete chiar i viziunea serafimului. Aceasta este ace
ignoran care se spune c este mai nalt dect cunoaterea.
Sfntul Isaac accentuiaz ntotdeauna c aceasta este un averisment al veacului viitor.
alte cuvinte, nceperea transformrii sufletului, trecerea lui n chipul veacului viitor. Pentru aces
motiv au loc aceste revelai nuntru ele nu sunt artate ca i ceva extern, dar sunt percepute
sine.
Cei care reuesc ncep s contempleze frumuseea sufletului lor i este de o sut de or
mai sclipitoare dect lumina soarelui. Sufletul curit intr n regiunea naturii pure i doment
n mrirea Tatlui. Aici ne este ngduit s simim schimbarea pe care natura luntric o accept
n timpul multor feluri de renateri. Prin urmare, ascetul nu mai tie dac este n lume sau nu
Acesta este extazul, frenezia. Sufletul este ca i cum ar fi intoxicat de iubirea dumnezeiasc
157

Gndirea este uluit i inima se afl ntr-o captivitate dumnezeiasc. Norul mririi lui Dumneze
se pogoar i omul vede pe Dumnezeu fiindc el este deja n El i puterea lui Dumneze
acioneaz n el.
Cltoria s-a sfrit i nu mai este nevoie de nici un fel de mediere. Rugciunea nceteaz
nu mai este nevoie de Scripturi. Poruncile Duhului Sfnt i-au locul n inim n locul legilo
Scripturii. Atunci se studiaz tainic Duhul i nu mai este nevoie de ajutorul materiei senzuale.
Aceasta este o percepie a vieii venice. Mai mult este realizarea i descoperirea nemuririi etern
n chiar existena omului.
Urmndu-i Areopagitului, Sfntul Isaac repet discuia despre ierarhia ngereasc. C
Sfntul Isaac, oriicum, motivul hristologic este pus sub observaie mult mai adnc. Contemplai
dumnezeiasc nu este accesibil puterilor ngereti. nainte de venirea lui Hristos tainel
mpriei au fost ascunse de ngeri. Cnd Logosul a devenit carne, ua le-a fost deschis lor pri
Iisus. Chiar i acum uile sunt nc nchise pn la renaterea universal, pn la reabilitare
omului din stricciune pn la apocalipsa final. De dragul nostru intrarea lor a fost interzis
chiar i lor i ei ateapt dechiderea uilor veacului nou.
n veacul viitor ierarhia v-a fi abolit ca intermediar, cci atunci nimeni nu v-a mai primi
revelaia de la alii, ci fiecruia i v-a fi dat ceea ce merit de la Stpnul, n proporie cu valoare
sa. El nu v-a primii darul de la altul ca i n cazul de aici i acum. Aceasta fiindc nu exist
nvtor aici, nu exist student, nimeni care s primeasc un dar de la alii astfel nct altcinev
v-a trebui s plineasc deficena. Acolo Druitorul este unul, Druitorul care ofer direct celo
capabili de a primii. Cei care gsesc bucurie cereasc o primesc de la Dumnezeu. Rnduril
nvtorilor i a celor care nva vor nceta acolo i iueala oricrei dorine se vor ridica l
Unul.
Vor exista mai multe slauri acolo, dar numai o ar i n ea cu toii vor tri inseparabil
un singur soare mental. Nimeni nu-i v-a mai vedea msura prietenului mai mare sau mai mic
astfel nct s nu mai fie motiv pentru tristee i tnguire dac el vede harul superior a
prietenului i propria sa deposedare. Acestea nu vor mai exita colo acolo unde nu mai est
durere sau necaz. Cu toii, n conformitate cu harul dat lor, se vor bucura luntric dup msur
proprie.
Sfntul Isaac menioneaz doar n trecere ceata pctoilor. Pcatul are un nceput i u
sfrit. V-a venii o vreme cnd nu va mai exista pcat. Aceasta nu nseamn, oriicum, c toi vo
intra n mprie cci iadul i gheena au un nceput dar nu au i un sfrit, cci ei nu vor fi
pregtii pentru aceasta mpria este nluntru.
Cci cei care nu vor intra vor fi n gheen, n pieire i n chinuri. Oriicum, nu este permis
nici un fel s credem c pctoii i gheena sunt lipsite de iubirea lui Dumnezeu. Este tocma
aceast iubire care este sursa chinurilor i suprrii. Cei chinuii n gheen sunt ptruni d
npasta iubirii. Iubirea ilumineaz totul. Ea lucreaz n dou feluri. Drepii se bucur intoxica
de iubire timp n care pctoii se necjesc din cauza pcatului lor mpotriva iubirii. Eu cred c
chinul din gheena este pocina.
ntru limitele acestei viei nu este nimic final ceea ce este adevrat v-a fi purtat acolo. as
zile trec n faptele vieii fr odihn i doar n parabol este taina Sabatului cunoscut. Sabatu
nseamn odihn fa de patimi. Sabatul nostru nseamn ziua nmormntrii. Atunci cu adevra
natura noastr sabatizeaz cu adevrat. Mai mult dect att naintea noastr se afl nvierea
ziua a opta plecarea din mormnt. Ziua nvierii este nc o tain a adevratei cunoateri car
nu ne este nou ngduit s o primim atta vreme ct suntem carne i snge. Ziua nvier
depete gndirea. n acest veac nu exist ziua a opta, nu exist Sabat n sensul adevrat.
158

Acum este veacul faptelor. Mintea nu va fi mrit cu Iisus dac trupul nu sufer cu
pentru Hristos. Calea crucii n aceast via include att crucificarea trupului ct i curire
minii dar este deasemenea i calea transformrii. Smerenia se schimb aici n mrire. n cei car
trec prin ncercri se simte, chiar i acum, mireasma noii viei, puterea vernal a nemuririi.

15. Sfntul Ioan Scrarul

Insuficena datelor despre viaa sa.

Biografia Sf. Ioan trebuie numit mai mult un economium. Iat

descriere a lui care se refer la el ca i unul care se roag i contempleaz: cci Ioan sapropiat de muntele mistic n care neiniiaii nu intr i ridicndu-se prin paii duhovniceti
primit o viziune nscris de Dumnezeu. El a fost asemntor unui nou Moise.
n biografie ne sunt oferite numai civa factori. El a mai fost numit deasemene
Scolasticul dar nu trebuie confundat cu Ioan Scolasticul patriarhu
Constantinopolului (577). Rmne neclar cnd a trit i de unde a fost Ioan. Din datel
circumstaniale este posibil s credem c a murit la mijlocul secolului al aptelea. Viaa sa est
oferit din 570 pn n 649. El a venit n Sinai din cea mai fraged tineree unde i-a perecu
toat viaa. Oriicum se pare c a petrecut timp n Egipt, n Scete i n Tabenesis. Muli ani sluptat cu ascultarea fa de un anumit btrn duhovnicesc. Dup moartea acestuia din urm
Sfntul Ioan s-a retras ntr-o linite deplin i a trit ca un erermit ntr-o peter care nu er
prea departe dar era situat ntr-un loc izolat.

159

Sfntul Ioan a fost un om extrem de btrn atunci cnd a fost ales stare pe muntele Sina
El nu era stare de mult vreme cnd s-a retras din nou n izolare. n retragere a compu
faimoasa i influenta lucrare intitulat Scara Raiului o cart
intitulat Tablele duhovniceti, pentru edificarea noilor israelii, oamenii care tocmai au iei
din Egiptul minii i din marea vieii. Aceasta este o descriere sistematic a cii monahal
normale care trece prin stadiile desvririi duhovniceti. Lucru primar de aici este sistemu
idea unei secvene regulare n ncercare, idea stadilor. Scara raiului este scris ntr-un limba
simplu, aproape popular autorul iubete similaritile, zicerile i proverbele vieii cotidiene
El a scris din propria experien.
Spre adugarea experienei sale personale, oriicum el se bazeaz ntotdeauna pe tradiie
pe nvturile prinilor insuflai dumnezeiete i pe Pateric. ntre occidentali el se refer l
Sfntul Ioan Casian i Sfntul Grigorie cel Mare.
Scara raiului se termin cu un cuvnt special ctre pstor, n care Sfntul Ioan vorbet
de datoriile stareului.
Scara raiului i influena ei istoric.

Scara raiului a fost o carte de citit favorit nu numai n mnstiri. Ceea ce mrturiset
acestui fapt este mai nti de toate multitudinea copiilor de manuscrise frecvent cu miniatur
Scoliile mrturisesc acelai lucru chiar i Ioan al Raitului, un tnr contempran cu Scrarul
compus scolii la aceast lucrare, o lucrare care i-a fost dedicat tocmai lui. Mai trziu, faimosu
Elias al Cretei a interpretat Scara Raiului i mai trziu chiar i Sfntul Fotie. Scara raiului
fost tradus n latin, siriac, arab, armenian, slavona bisericeasc i multe limbi moderne
Lucrarea a avut o profund influen asupra Sfntului Simeon Noul Teolog. A fost foart
influent asupra isihatilor i foarte popular n mnstirile slave. A exercitat o influen
puternic n Occident pn n Evul Mediul unde un exemplu este comemorat de Dionisi
Cartusianul (1402-1471) la care se mai face referire i ca la Denis van Leeuwen i Denis Ricke
a crui experiene mistice i-au conferit n Occident titulul de doctor extasius. Influena s
asupra isihatilor nu este dificil de explicat. Isihia este o rugciune continu i o slujb adus
lui Dumnezeu. Fie ca pomenirea lui Iisus s fie una i aceiai cu respiraia i numai atunci ve-
nelege importana folositoare a isihiei, scrie Sfntul Ioan Scrarul.
Planul Scrrii Raiului este foarte simplu. Acesta este definit mai mult de logica inimii dec
de logica minii. Sfaturile practice sunt ntrite de analiza psihologic. Orice cerere trebuia s
fie explicat ceea ce nseamn, pentru ca cineva s continue n lupta duhovniceasc,
ispitire, trebuie s fie clar de ce aceast cerere sau celalt cerere este fcut lui i de ce el
sunt dezvoltate precis ntr-o astfel de ordine sau secven. Trebuie s inem n minte c Sfntu
Ioan Scrarul scrie numai pentru monahi i are n minte ntotdeauna condiile vieii monahal
i mediul nconjurtor.
Teologia ascetic a Scrii raiului.

Prima cerin a monahismului este respingerea a tot ceea ce este lumesc. Respingerea est
posibil doar prin libertate, prin puterea absolut acesta este meritul primar al omulu
Pcatul este o stricare liber sau nstrinare de Dumnezeu, o scricare a vieii o moarte voit
un fel de sinucidere prin voina de sine.

160

Ispita este o ntoarcere liber i voit la Dumnezeu, o urmare i o imitare a lui Hristos
alte cuvinte, o strduin obinuit a voinei i a ntoarcerii spre Dumnezeu. Culmea ntoarcer
este monahsimul. Chemarea monahlui i ispitirea lui este natura obligatorie i necontenit
pstrare a sentimentelor.
Respingerea lumii trebuie s fie total i decisiv o respingere a naturii cu scopul de
primii acele binecuvntri care sunt mai nalte dect natura i nu sunt nlocuite de ceea ce est
anti-natural. elul ncercrii st n sublimarea libertii naturale i nu ntr-o lupt cu legile e
naturale. Prin urmare numai motivele corecte i un el adevrat justific renunarea
ncercarea.
ncercarea este mijlocul nu scopul. ncercarea este plinit doar cnd Iisus nsui vine
rstoarn piatra amarului de la uile inimii. Altcumva, ncercarea devine nefolositoare
nefructificat. Sarcina nu este renunarea, ci acea unire cu Dumnezeu care se realizeaz
printr-o renunare genuin ceea ce nseamn eliberare de lume, eliberare de patimi
slbiciuni, de ataamentele nclinailor lumeti de dragul cutrii i gsirii apatiei.
n ncercarea nsei cel mai importat lucru este principalul motiv iubirea de Dumnezeu
o cauz contient. Oriicum, chiar i n acest zel involuntar, renunarea datorit
circumstanelor i chiar din necesitate se poate dovedii a fii beneficiar cci sufletul se poat
detepta spontan. i cine este monahul credincios i nelept? Cel care i pstreaz zelu
permanent aprins i care chiar i la sfritul vieii nu nceteaz nici mcar o zi s adauge foc l
foc, zel la zel, srguin la srguin, dorin la dorin. n alte cuvinte, indiferena fa d
lume nu este att de important ca i o aspiraie ardent pentru Dumnezeu.
Renunarea este desvrit printr-o pribegie duhovniceasc. Lumea trebuie s par i s
devin strin. Pribegia este o abandonare irevocabil a tot ceea ce n ara noastr de batin
ni se opune n srguina noastr pentru evlavie. Aceasta este calea tnjirii dumnezeiet
Singura cale de a face aceast nstrinare justificat este de a face gndurile inseparabile d
Dumnezeu. Altcumva, pribegia se v-a dovedii a fi trndav.
Pribegia nu trebuie s fie hrnit de ur fa de lume i de cei n ea, ci doar pe o iubir
direct fa de Dumnezeu. Adevrat, aceast iubire este exclusiv i stinge chiar i iubirea fa
de prini. Renunarea nu trebuie s fie ceva condiional. Iei din pmntul tu, dintr
neamurile tale i din casa tatlui tu. (Ieire 12:1). Oriicum, aceast ur fa de ceea ce
rmas n lume este o ur nepasiv. Monahismul este o cale de ieire din ara de batin
ceea ce nseamn, acele condiii sociale i sisteme prin care fiecare persoan se afl necesa
prin natere. Aceasta este i o renunare la ispit i disipare. Trebuie creat un nou mediu i
nou circumstan pentru ncercarea oricrei persoane. Las ca acela s-i fie printe car
poate i dorete s munceasc mpreun cu tine la rsturnarea greutii pcatelor tale.
Noua ordine a viei este creat liber. Oriicum, trebuie s mai renunm nc odat d
aceast dat la voina proprie nu la libertate. Acest stadiu este un stadiu al ascultri
Ascultarea nu este o anulare a libertii, ci o transformare a voinei, o depire a patimii
voina nsei. Ascultarea este sicriul voinei i nvierea smereniei. Aceasta este o via lipsit
de curiozitate sau activitate fr judecat de tribunal.
ncercarea monahal ncepe prin alegerea unui mentor sau printe duhovnicesc est
necesar s ne ncredinm voina altcuiva. Oriicum, trebuie ales un mentor cu raiune i mult
grij altcumva ne ncredinm unui crma n locul unui crmaci, unui pacient n locul unu
doctor, unui om posedat de patimi n locul unui om neptimitor. Dac nu vom face aa sfrim
n iad dect n rai i ne gsim pierderea noastr. Oriicum, odat fcut alegerea, ea leag
nimnui nu i se permite s judece sau testeze cuvintele i faptele mentorului pe care i l-a ales
161

Sfatul mentorului trebuie s fie ascultat cu smerenie i fr ndoial ca i cnd ar veni di

buzele lui Dumnezeu chiar dac este contrar prerii tale. Cci Dumnezeu nu este nedrept i e
nu v-a tolera acele suflete ispitite care s-au predat pe sine judecii i sfatului vecinilor c
credin i iertare. Chiar dac cei ntrebai nu au nevoie de un motiv duhovnicesc n e
Imaterialul i Invizibilul vorbete prin ei. n alte cuvinte, ascultarea este justificat n i pri
ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu. Ndejdea negrit este ua spre apathiea sau fa d
lipsa de griji.
Este foarte important ca ascultarea s fie un act al libertii, a raionalitii libere i a
alegerii. Mai departe, renunarea la voina proprie este plinit de dragul liberrii. Pri
ascultare voina este eliberat de ansa prerii de sine i scap de sub puterea patimilor.
acest sens ascultarea este o anticipare a unei apathia genuine. Cel asculttor, la fel ca i
persoan moart nu contrazice i nu judec fie n favoarea binelui su pseudo-bolii.
Aceasta este calea spre adevrata libertate prin sclavie voluntar la fel ca ntotdeauna
nviere prin moarte, renatere prin murire. Lupta luntric ncepe cu pocina. Mai bine
pocina i tristeea fa de pcate este nsui elementul luptei. Cu pocina se leag memori
mortal, o pomenire mortal. Aceasta este anticiparea duhovniceasc a morii i chiar un fel d
moarte zilnic. Pomenirea morii genuine este posibil numai printr-o apatie total i
servitudine desvrit a voinei. n aceasta nu exist fric. Acesta este un dar de l
Dumnezeu.
Urmtorul pas este plnsul, tnguirea aductoare de bucurie. Pocina este o rennoire
botezului dar tnguirea (plnsul) este mai mare dect botezul. Sursa lacrimilor dup bote
este mai mare dect botezul oriict de paradoxal ar prea acest lucru. Plnsul este o curir
de pcatele svrite. Exist plns din cauza fricii, plns pentru mil i plns pentru iubire
Aceasta certific faptul c rugciunea oricruia a fost primit. Noi nu vom fi acuzai, frailo
c nu am fcut minuni, c nu am teologhisit, c nu am dobndit o viziune, dar fr ndoial vtrebuie s rspundem n faa lui Dumnezeu c nu ne-am plns pcatele continuu.
elul acestei lupte luntrice, ncercarea interioar este dobndirea apatiei. Datori
organizrii luntrice ajunge s schimbe constant patimile nepotolite. Trebuie s ncercm s
oprim n ntregime, micarea i excitaia patimilor ntru propriul sine.
Mai nti de toate trebuie s depim furia tulburarea inimii. Trebuie s ne purtm
spre lipsa de mnie i blndee, pace i linite. Dup cum nelege Sfntul Ioan Casian furia st
n strns legtur cu mndria. Prin urmare el definete furia ca i dorina insaiabil pentr
necinste. Blndeea ca i organizarea nemicat a sufletului care locuiete doar n cinste
necinste.
Cea mai nalt dintre toate este absena total a rzbunrii, care imit natura ierttoare
lui Iisus. Trebuie s ne abinem de la orice critic. Rugciunea pentru pctoi n secret
acest chip al iubirii este plcut lui Dumnezeu. A judeca i condamna nu este ceva potrivi
penitentului. A judeca nseamn a ncerca impertinent s-i nsueti ie nsui calitatea lu
Dumnezeu. n cele din urm, atottiina fr judecat se v-a dovedii ntotdeauna omului d
neevitat i nesbuit. Chiar dac vezi pe cineva pctuind cu proprii ochii nu-l condamna
Aceasta cci adesea ochii ti sunt nelai.
Sfntul Ioan Scrarul (Climacus) are multe de spus despre ispitele carnale i despr
dobndirea curiei. Sursa curiei este n inim. Aceasta este dincolo de puterile omului, da
este un dar de la Dumnezeu numai din cauza ncercrii.
Iubirea de argini este potolit n abandonarea total a interesului fa de pmntesc.
Aceasta este un fel de calitate n via care elibereaz de griji, prin credin i ndejde.
162

Mai periculoas este ispita mndriei cel care este mndru este ispitit fr seduci
demonic. El a devenit un demon i un duman propriu. Mndria este depit n smerenie
Smerenia nu confer o cale definiilor literare este un pmnt al harului nenumit a
sufletului care este comprehensibil n experiena personal proprie.
Putem nva smerenia numai de la Hristos nsui nvat nu de la un nger, nu de la om
nu dintr-o carte, ci de la Mine ceea ce nseamn stabilirea Mea n tine i strlucirea
lucrarea Mea n tine fiindc sunt blnd i smerit cu inima
(Matei 11:29). ntr-un anume sens smerenia din ascei este un fel de orbire fa d
propriile lor virtui un acopermnt dumnezeiesc care nu ne ngduie s ne vedem
mbuntirea proprie.
Sfntul Ioan Scrarul distinge urmtoarele motive n dezvoltarea patimii. Mai nti de toat
este un fel de adunare, lovitura sau atacul o anumit imagine sau gnd,
incursiune n gnduri. Totui nu exist nc pcat acolo, cci voina nu particip nc
aceasta. Voina nsei se proclam aceast combinaie . Aceasta este un fel d
conversaie cu chipul care a aprut i n acest interes sau atenie este nceputul pcatului
nu n ntregime fr de pcat. Oricium, cel mai important este aceast atracie a voinei co
compoziia consimmntul sufletului cu intenia reprezentat, combinat
cu plcere.
Mai departe, gndul idea ispititoare sau iamginea prinde rdcini n suflet. Aceasta
nseamn captivitate , un stadiu n ncercare care este un pmnt al posedrii
inimii. n cele din urm, obinuina (sau aa-zisa ndemnare) cu pcatul se stabilete
aceasta este patima n sensul prorpriu .
Din aceasta este evident c rdcina patimilor este mai nti n voina permisivitii. n
al doilea rand, ispita lovete prin gnd. Prin urmare datoria ascetic se bifurc sub chipul
gndului sau inteniei .. Pe de cealalt parte trebuie ntrit voina prin ascultare
i printr-o arbitraritate slujitoare. n alt ordine de idei trebuie s ne curim gndurile.
Ispita vine din far. Prin natur nu exist nici un ru i nici o patim
n om, din moment ce Dumnezeu nu a creat patimile. Aceasta nu nseamn c omul este
curat acum. El este liber n virtutea botezului, dar poate cdea prin voin i este curit prin
pocin i ncercare. n natura nsei exist o anumit putere o posibilitate a virtuii.
Pcatul este opus naturii i este o perversiune a calitilor naturale.
Oriicum, pentru toate acestea, datoria omului nu este de a mplinii msurile naturale ci
n depirea lor, de a devenii mai presus de natur. Aa este curia, smerenia, vigilena i
emoia constant a inimii. Prin urmare, avem nevoie de sinergismul ispitirii libere i
darurilor dumnezeieti care ridic omul dincolo de limitele naturii. Lupta cu rul i ispitele
trebuie s nceap ct mai curnd posibil, nainte ca ispitele s se ntreasc n ispit. Sunt
rare personale care nu ntrzie. Pentru acest motiv ncercarea este att de lung i dificil
i de aceea nu exist surpturi n ea. Mai mult, calea este nesfrit. Nu exist limite n
iubirea lui Dumnezeu. Mai mult, aceast limit n sine este nesfrit. Iubirea nu nceteaz.
Noi nu vom nceta niciodat s reuim n aceasta nu n timpul prezent, nu n viitor primind
ntotdeauna n lumina noii lumini raionale. Spun c pn i ngerii, aceste fiine necorporale
nu exist fr succes ci primesc ntotdeuna mrire din mrire i raiune din raiune. elul
ispitelor este sfnta tcere , tcerea trupului i sufletului. Tcerea trupului este
decena a fi bine plin de moralitate i sentimente corporeale. n alte cuvinte, pace i armonie,
linitirea i proporia vieii viaa intern i prin urmare viaa extern la fel de bine.

163

Tcerea este linitea sufletului. Eu dorm dar inima este treaz (Cntarea cntrilor
5:2). Aceast pace luntric este mai important dect linitea extern singur. Privegherea
strict a inimii este important. Adevrata tcere este mintea fr ngrijorare. n alte
cuvinte pstarerea inimii i pstrarea minii .
Puterea tcerii st n rugciunea nedistras i continu. Tcerea este o slujire
neintrerupt lui Dumnezeu i apariia n faa Lui. Altcumva linitea este dincolo de puterea
cuiva cci rugciunea este apariia n faa lui Dumnezeu i apoi unirea cu El. Sau, consecvent,
apariia genuin n faa lui Dumnezeu este rugciune.
n varietatea rugciunii mulumirea trebuie s vin mai nti, apoi mrturisirea prin
pocin i n cele din urm cererea. Rugciunea trebuie s fie simpl i succint. Cea mai
nalt dintre toate este invocarea monsilabic a lui Iisus. Rugciunea trebuie s fie mai mult o
gnguire neexperimentat a unui copil dect un discurs nelept i intricat. Cuvntarea n
rugciune distrage. Aceasta introduce reverie n minte i cel mai periculor lucru n rugciune
este visarea zilnic senzual. Gndul trebuie s fie pstrat i inut n cuvintele rugciunii.
Trebuie s tiem toate intenile i chipurile toate fanteziile. Trebuie s ne controlm
propria minte. Dac mintea pribegete liber oriunde, atunci ea nu se va sllui niciodat n
tine.
Rugciunea este o srguin direct fa de Dumnezeu nstrinare fa de lumea
vizibil i cea invizibil. n desvrirea ei rugciunea devine un dar duhovnicesc, un fel de
inspiraie a Duhului care lucreaz n inim atunci Duhul se roag n cel care caut
rugciune.
ntr-o anumit sens tcerea i rugciunea coincid. Aceiai condiie duhovniceasc poate
fi definit ca i apatia cci apatia este nvierea sufletului n faa nvierii trupului. Oriicum,
cutnd apatia trupul devine nepieritor sau mai bine spus nepieritor.
Aceasta este mintea cuttoare de Dumnezeu (vezi I Corinteni 2:16). Vocea inefabil a
lui Dumnezeu rsun n suflet, proclamndu-i voina sa i acest lucru este deja mai nalt dect
doctrina uman. Pentru acest motiv se aprinde setea pentru frumusee care este nemuritoare.
Cel care nelege tcerea a recunoscut adncurile tainelor.
Sfntul Ioan Scrarul simte i contempleaz dinamismul intern al lumii duhovniceti. n
lumea ngereasc, deasemenea exist srguina pentru nlimile heruvimilor. n ncercarea
uman exist atracie fa de nlimile ngereti pentru chipul vieii forelor inteligente.
Apathia este att el ct i datorie. Nimeni nu atinge aceast limit, chiar i aceia care
nu pot fi mntuii din moment ce srguina este cel mai important lucru. Fora mictoare a
ispitei este iubirea. Plintatea ncercrii este cutarea iubirii. Iubirea are stadii i nu
poate fi cunocut. n cele din urm, este chiar numele lui Dumnezeu. Prin urmare, n
plintatea aceasta este inefabil. Cuvntul iubire este cunoscut ngerilor dar numai n
conformitate cu iluminarea lor. Apatia i iubirea sunt nume diferite pentru o singur
desvrire. Iubirea este calea i elul. Tu mi-ai rnit inima i inima mea nu v-a ndura
flacra Ta. Eu merg cntnd mpreun cu Tine.
n Aforismele fragmentare i restrnse ale Sfntului Ioan Scrarul despre iubire se
simte o apropiere de mistica Areopagitului, n special n apropierea planurilor umane i
ngereti. Characteristic, Sfntul Ioan spune puine despre decretele i stadiile nalte i
devine zgrcit cu cuvintele. El scrie pentru nceptori i cu oamenii cu un nivel de experin
mediu. Cei care reuesc nu mai au nevoie de edificare i conduecre uman. Ei au deja
atestarea i mrturia. Pe lng aceasta, la nivele mai nalte cuvintele devin insuficente i
lipsite de putere. Ele pot fi cu greu descrise.
164

Acesta este un cer pmntesc care se deschide larg sufletului. Aceasta este locuirea lui
Dumnezeu n suflet. Rugciunea omului care se roag sincer pe banca, tribunalul i scaunul
Judectorului n faa Judecii de Apoi. n alte cuvinte o prevedere a viitorului. Acest suflet
binecuvntat poart n sine Logosul venic i acesta este un nvtor tainic, mentorul i
iluminare sa. Acesta este vrful scrii care dispare n nlimile cereti.
Evaluarea negativ a lui Andres Nygren fa de Scara Raiului.
Din perpectiva teologic a lui Andres Nygren n lucrarea sa Agape i Eros, Scara raiului
a Sfntului Ioan Scrarul este o int excelent. De aici, nu suntem surprini de comentarile
sale la lucrare. Chiar dac se pune ntrebarea n termenii lui Nygren, ea este doar parial
corect chiar cnd se acord premiza sa, totui ea nu poate fi acordat. El este teologic
incapabil s neleag cele dou pri ale sinergiei, incapabil s neleag c atunci cnd omul
vorbete despre partea omului dac se iau aceste afirmaii fr calificare, ceea ce se poate
face atunci ele apar foarte mult n termneii care sun pelagian, ar putea suna ca i cum
aceastea caut favoare lui Dumnezeu, pot suna ca i cum se neglijeaz total iniiativa
dumnezeiasc pentru toate, inclusiv Agape. Nu este cazul i aici. Chiar i n acest limbaj
exist o referin constant la revenirea i ntoarcerea la agape. Duhul luntric al ncercrii
este evitat de Nygren. El reduce toat ncercarea la nimci mai mult dect un eros afirmativ
prin sine. Nu poate fi nici un o ndoial unde poate fi plasat Scara raiului. Esena ei este
ridicarea umanului la dumnezeiesc. Aceasta este scara eros a evlaviei elene, scara virtuii i
urcuului mistic. elul la care ajunge aceast scar este elul obinuit al evalviei eros,
i , linitea sufletului i ridicarea deasupra tuturor patimilor. n apatie isihastul a
fcut saltul peste zid i a aterizat n lumea cereasc, n camera miresei palatului regal.
Inabilitatea complet a lui Nygren fa de cretinimsului Evangheliei, a cretinimsului
Epistolelor Noului Testament, al cretinimsului scriitorilor cretini de la nceput, devine
explicit cnd el nu reuete s neleag nelesul ntreg al lui agape pentru cretinimsul
timpuriu i duhovnicia monahal. Mai exist un singur nivel. Deasupra nivelul al
douzeciinoulea apatia st pe locul al treizecelea, unde toi se centreaz pe Agape. Nu ne
putem ajuta s ntrebm: care este motivul adugrii acestui ultim pas (treapt)? Rspunsul
este destul de simplu. n vrful Scarei lui Iaocob st Dumnezeu despre care tradiia cretin
primar spune Dumnezeu este iubire (I Ioan 4 8-16). Dac un om este plin de prietenie i
cu El, deasemenea i el trebuie s devin Agape (iubire) i acest lucru se ntmpl la
stadiul cel mai de sus. Despre isihati se spune c sunt ngeri pe pmnt, dar stadiul
ngerilor este Agape . Rezultatul acesteia este idea particular c
la vrful scarei Eros este ntronat Agape. Natural acesta nu este o iubire cretin primitiv
dup cum arat definiia proprie lui Ioan Scrarul. Iubirea este prin natur ndumnezeire i
efectul prim asupra sufletului este s produc o anumit mbtare. Acum aceasta puncteaz
n direcia lui eros i arat c Ioan Scrarul nu tie de Agape n sensul primar cretin ci a
trecut peste cuvnt dincolo de tradiia cretin. El este contient c pe treapta a treizecea
agape nu adaug nimic nou la ceea ce s-a oferit deja n nivelul al douzeciinoulea. Agape
i apatia sunt simplu nume diferite pentru acelai lucru. Cnd isihastul a ajuns la nivelul
apatiei, el a ajuns la destinaie. Ar mai trebui adugat chiar c i pe nivelul din vrf pentru
Ioan Scrarul agape i eros este indiferent i le consider a fii sinonime. Este interesant c
agape este numele principal pentru cel mai nalt stadiu i ncheierea formal a scrii. Este

165

clar c eforturile lui pseudo-Dionisie de a extirpa cuvntul Agape au euat n ntregime (pp.
597-598).
Aceasta nu este ca i cum Nygren nu nelege ceea ce a scris Sfntul Ioan Scrarul.
Dintr-o perspectiv extern, Nygren o nelege bine. Aceasta are acea perspectiv luntric
duhovniceasc pe care el nu o accept, pe care el este capabil s o neleag n totalitate i
ceea ce este mai mult, n toate umbrete nuanele implementrii deplin evanghelice, o via
cretin total a duhovniciei care a existat n Biseric dimpreun cu Domnul. Dom Germain
Morin a remarcat corect n lucrarea sa L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers
jours c nu este att viaa monahal care a fost o noutate la sfritul secolului al treilea.
Aceasta fost acomodarea la viaa lumii de masa cretinilor care era nou. Monahii nu au
fcut nimic altceva dect s pstreze intact n mijlocul unor ciscumstane dificile idealul vieii
cretine al primelor zile ale apariiei lui. Louis Bouyer observ destul de corect c exista un
alt lan continuu de la apostoli la solitari i apoi la cenobii, al cror ideal mai puin vechi din
cte se pare s-a rspndit att de repede prin deerturile egiptene la sfritul secolului al
treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n feciorie, ascei i fecioare
care nu au ncetat s fie inui la cinste n Biserica primar Aceasta a fost doar Evanghelia
singur, auzit i inut la cinste de sufletele din Egipt i n diferite alte locuri la fel de bine,
care au cauzat anahoretismul s apar. Louis Bouyer descrie chemarea Sf. Antonie ca i un
caracter pur evanghelic.
Nygren se apropie de originea i istoria gndirii cretine primare, la duhovnicia i la
viaa din principile Reformei secolului al aipsrezecelea. De aici, aceste presupoziii sunt
strine solului cretinismului originial. C el nelege extern este clar. Nygren scrie c
interesul particular al Scrii raiului pentru scopul nostru este claritatea remarcabil cu
care aceasta arat cum calea mnturii i mprietenirii cu Dumnezeu a fost conceput n
aceste cercuri [ale evlaviei eremitice i evlaviei monahale] aproximativ n anul 600. El
citeaz texte destul de reprezentative din lucrare. Ioan Scrarul spune c noi nu suntem
chemai de Dumnezeu la o srbtoare de nunt ci s ne plngem pe noi. Nu exist nici o
bucurie pentru cel condamnat n nchisoare; nici pentru monahi nu exist nici un fel de
festival (festiviti) pe pmnt. Doar plngerea poate dezrdcina toat iubirea fa de lume
din inim i s-l elibereze pe om de lucrurile lumeti. Darul lacrimilor este prin urmare o
binecuvntare a mririi. Cu adevrat este izbvit de pierderea etern acela care se gndete
permanent la moartea i pcatele sale i care nencetat ud obrajii si cu lacrimi vii. Nygren
consult textul n care Sf. Ioan afirm c astfel de lacrimi sunt promovate de atotsfntul
agape. El ncunotineaz crezul Sfntului Ioan c cea care d aripi rugciunii este
credina; fr de ea nimeni nu poate zbura n ceruri. Este evident din presupoziii c Nygren
aduce n discuie faptul c nu poate interpreta aceasta altfel dect ntr-un fel negativ i este
n ntregime consistent cu perspectiva sa teologic mai mult, cu toat perspectiva teologic
a Reformei. n aceasta const tragedia n dialogul ecumenic nelegerea moteririi noastre
cretine i forma autentic a duhovniciei ntru cretinism.

166

167