Valerius M.

CIUC

Valerius M. CIUC

Bona fides

ntr-o nou hermeneutic

Bona Fides and a New Hermeneutic
(Abstract)
The meaning of the Christian poverty of spirit as a very suggestive expression
of the bona fides is really impressive. It is to be noticed in ancient societies that
were sabotaged by juridical formalism. Such a decrepit, brutish, and devastating
juridical formalism lead the individual to prefer paralegal or illegal solutions,
however risky such alternatives were (with no juridical guarantees, and the
volatile conduct of the si-called co-contractors, illustrated by Juppiter Fulgurator,
Tonans ou Fulminator and the randomness of Juppiter Elicius).
On the contrary, nowadays we may speak of juridical conservatism, sterile
bureaucracy, rigorism, exaggerated formalism, and administrative blocking. Such
epiphenomena concerned the classical Roman age as well and were called the
crises of the Republic between 109 and 79 B.C..
I advance the hypothesis that the symbolic Christian phrase has a hidden
meaning. I am talking of the juridical meaning of the Roman conventionalist bona
fides and how it was interpreted within the foreign Judaic cultural space. This
interpretation serves as an antidote for legislative inflation. It also brings, through
the instruments of freedom and trus,t the alienation of the specters of quasi
methodical suspicion in an ultra-conservative society.
Keywords: bona fides, poverty of spirit, juridical interpretation

Motto: Bona causa nullum judicem verebitur *

Argumentum *
Cercetarea bunei-credine ca valoare
juridic fundamental, ca principiu al
justiiabilitii i n calitate de condiie sine
qua non n multe dintre instituiile dreptului privat (deseori, chiar i ale dreptului
public1) reprezint o constant a preo-

* Publilius Syrus (sec. I d.Cr.), Sententiae: O cauz

dreapt nu are a se teme de nici un judector,
apud Eugen Munteanu, Lucia-Gabriela Munteanu,
Aeterna Latinitas. Mic enciclopedie a gndirii europene
n expresie latin, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 34.
1 A se vedea, n acest sens, Magdolna Si, Fides e
debitum publicum (limposte) indulgentia reliquorum
nella et postclassica Romana, n Colloquiuo dei

cuprilor teoreticienilor dreptului. Unele

monografii consacrate acestei teme att
de pletorice n ipostaze i consecine
juridice i-au descoperit bunei-credine un
fundament moral (forum internum) constant.
Din acest motiv, de altfel, buna-credin
mereu se prezum; este prezumat (bona
fides praesumitur) tocmai pentru a asigura
stabilitate actelor juridice civile. n
accepiunea Codului civil napoleonian,
art. 2268, La bonne foi est toujours
prsume n versiunea art. 1899, alin. 2
a Codului civil romn, Buna-credin se
presupune ntotdeauna. Ca atare, pe
romanisti dellEuropa centro-orientale e dellAsia,
Novi Sad, 24-26 ottobre, 2002.

19

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

lng funcionalitatea sa juridic evident

(forum externum)2, aceasta are i un
fondament moral.
n opinia noastr, buna-credin este
o condiie pur subiectiv legat doar de
factorul cunoatere.
Este o condiie subiectiv, pe de o
parte, n raporturile contractuale n care,
exempli gratia, bona fides (dup o regul
gaian) nu permite dubla plat pentru
aceeai obligaie contractual (Bona fides
non partitur ut bis idem exigatur). Pe cale de
consecin, opunerea faptului plii ca
mijloc de aprare n proces este permis.
Pe de alt parte, este o condiie pur
subiectiv n raporturile reale i, mai cu
seam, n cele de posesiune, unde, dup
concepia marelui Papinian, factualitii
nsoite de bun-credin i se rezerv
beneficiul juridicitii (Posseeeio autem
plurimum facti habet3) ca o consecin a
definiiei att de edificatoare, romane,
aceea dup care Buna-credin este
contiina, convingerea sincer a aceluia
care crede c un bun i aparine (Bona
fides est illaessa putantis rem suam esse).
Romanitii, plecnd de la o clasificare
a aciunilor bazate pe bun-credin i a
celor de drept strict (actio stricti juris
precum, e.g., cele care aveau ca obiect un
bun cert certa pecunia, certum res4,
clasificare datorat lui Quintus Mucius
Scaevola), au considerat c buna-credin
ce justific acele aciuni ar fi una
obiectiv, iar buna-credin ce-ar nsoi
raporturile juridice nesancionate prin
actio bona fidei sau, altfel spus, prin actio ex
fide bona, ar fi una subiectiv. Care ar fi
aciunile de bun-credin? Cele care
rspund mai bine criteriului puterii de
apreciere a judectorului n faza a doua a
A se vedea, n acest sens, Dr. Dimitrie
Gherasim, Buna-credin n raporturile juridice civile,
Editura Academiei, Bucureti, 1981, pp. 12-13.
3 Aemilius Papinianus, Digestorum seu Pandectarum,
Liber quartus, Titulus sextus, 19.
4 n acest sens, a se vedea Valerius M. Ciuc, Lecii
de drept roman, vol. I, Ed. Polirom, Iai, 1998,
p. 131.
2

20

procesului n procedura formular (faz

denumit in judicio). Cu alte cuvinte,
rspund unui criteriu exterior, judiciar,
nu unei obiectiviti proprii. Iat-le:
actio tutelae, actio pro socio, actio fiduciae, actio
ex empto, actio venditi, actio conducti, actio
locati5. Nu ne ocupm, aici, de aceast
diviziune. Anunm doar c noi nu o
mprtim, i aceasta se datoreaz caracterului mai unitar pe care definiia pe
care am reprodus-o mai sus o imprim
condiiei subiective a bunei-credine.
Buna-credin (bona fides) nu avea, n
ndeprtata Antichitate greco-latin, o
legtur imediat cu bunele moravuri, cu
morala sau cu ordinea juridic sau cu
aceea etic minimal a societilor
arhaice, dup cum nici obiceiul juridic al
schimbului de daruri din Epoca Eroic a
Greciei, i, mai trziu, nici acela al ospului ritualic (obiceiuri ce reprezentau
sngele vital6 al perioadelor homerice,
ambele refugiate, mai trziu, n cultul
ritualic al bunei-credine romane) nu erau
legate de maniere, moravuri sau moral,
ci de celebrarea credinei n sine (o
credin ipostaziat, n primul rnd, n
acceptarea ca pe un dat inexorabil a comandamentelor divinitilor ordonatoare).
Ele, divinitile ordonatoare, erau cele
interogate prin tehnicile haruspiciilor
asupra msurilor teocratice pe care, apoi,
cetile le adoptau n profundul spirit
absolutist al fideistelor brocarduri ale
religiilor politeiste7.
5 Cicerone Dei Doveri, A cura di Dario Arfelli,
Oscar Mondadori, Bologna, 1994, pp. 258 sqq.,
apud Xu Guodong, La base unificatoria della buona
fede oggettiva e la buona fede soggettiva nel diritto romano,
Colloquio dei romanisti dellEuropa centroorientale e dellAsia, Novi sad, 24-26 ottobre,
2002, p. 5.
6 A se vedea, n acest sens, A.M. Snodgrass, Grecia
Epocii ntunecate. Cercetare arheologic asupra secolelor
XI-VIII .e.n., traducere i cuvnt nainte de Mihai
Gramatopol, Editura Meridiane, Bucureti, 1994,
p. 483.
7 A se vedea, n acest sens, George Dennis, Lumea
etruscilor, vol. I, traducere de Ersilia Moroianu,
prefa de Ion Frunzetti, Editura Meridiane,
Bucureti, 1982, p. 85.

Valerius M. CIUC

Sincretismul sublim al acestor credine ordonatoare strvechi, ntr-un creuzet moral, se regsete, cu rol esenial
pentru noi, postmodernii, n cretinism,
chiar n polisemantica nfiare pe care
strvechea bona fides a dobndit-o (exempli
gratia: dreptate, cinste hinc fides, illinc
fraudatio8 , garanie, ncredere, lucru
desvrit etc.).
Este deosebit de incitant spre meditaie i hermeneutic juridic, dincolo de
orice subtilitate teologic, modul n care
Isus Cristos a folosit expresia Fericii
cei sraci n duh (spirit), ca o prezumie
de veritate a afirmaiilor Celuilalt, una
transgresnd confinele divinitii, prin
numen, spre lume, n demonstrarea caracterului benefic al bunei-credine. Prin
aceasta, Cristos poteneaz rolul benefic
al ncrederii n cel strin n cadrul raporturilor de drept privat ale indivizilor i
grupurilor.
Bona fides este acea prezumie ce-a
nvins una dintre ultimele rmie ale
ritualismului (juridico-religios, n.n.) protorepublican9 n Epoca Clasic roman.
Ne propunem, n cele ce urmeaz,
interpretarea socio-juridic a misterioasei
sintagme cristice care proslvete srcia
n duh pornind de la teza aculturrii
romanei condiii convenionaliste bona
fides din Epoca Clasic, n spaiul iudaic
de cultur i civilizaie. Aceasta a fost o
aculturaie cu att mai necesar, cu ct
prezumia de bun-credin reprezenta
(cum constituie i astzi, de altfel) un
bun antidot pentru fenomenul de inflaie
legislativ i de excesiv formalism juridic,
Aici buna-credin, dincolo viclenia (Marcus
Tullius Cicero), apud Ioan Ndejde i Amelia
Ndejde-Gesticone, Dicionar latin-romn complet
pentru licee, seminarii i universiti, lucrat dup cei mai
buni lexicografi, ca: Bral, Quicherat, Mhlamann etc.,
Ediia a VI-a, Editura Viaa Romneasc S.A.,
Iai, 1993, p. 256.
9 Aldo Schiavone, Sulle dottrine contrattualistiche dei
giuristi romani, Index. Quaderni camerti di studi
romanistici. Nel nome di Giorgio la Pira, Jovene
Editore, Napoli, 23/1995, p. 536.
8

un antidot care stimuleaz anticorpii

bunelor moravuri ce au menirea de-a
asana, prin armele libertii i ncrederii,
societile ultraconservatoare i suspiciunea metodic.
Nu ntmpltor ntlnim astfel de
concepii n culturile socio-juridice antice,
att la romanii ce exaltau fora moravurilor (In coruptissima respublica plurimae leges,
cf. Publius Cornelius Tacitus, Annales,
Liber tertius, Titulus XXVII), ct i la
grecii ce exaltau fora raiunii10 (Atenianul: Se pare, de la nceput, c a face legi
despre materii ca acestea, pe care avem
de gnd s le facem, este o ruine pentru
un stat care am zis c va fi bine constituit
i n stare s cultive virtutea, mulumit
unei bune organizri, Platon, Legile,
Cartea a IX-a11).
Deosebit, extensiunea serial, ca
form de aculturaie a ideilor filosoficojuridice greceti i romane prin intermediul cretinismului, una demonstrat i
de A.D. Xenopol, pare a fi, astzi, un
bun comun.12
Constantin Tsatsos, Filosofia social a vechilor greci,
Cu un cuvnt al autorului, n romnete de Lia
Brad, prefa de Romul Munteanu, Editura
Univers, Bucureti, 1979, p. 158.
11 Platon, Legile, traducere: E. Bezdechi, introducere i traducerea Crii a XIII-a: St. Bezdechi,
Editura IRI, Bucureti, 1995, pp. 13, 262.
12 A.D. Xenopol, Teoria istoriei, traducere din limba
francez de Olga Zaicik, studiu introductiv de
Al.Zub, editura Fundaiei Culturale Romne,
Bucureti, 1997, p. 181 (Thomas Buckle s-a
strduit s dovedeasc faptul c n domeniul
moralei nu s-a fcut nici o nou descoperire
Histoire de la civilisation, I, p. 210. Dei lucrul este
discutabil chiar i din acest punct de vedere, ni se
pare c progresul ideii de dreptate nu const n
descoperirea unor principii morale necunoscute, ci
n aplicarea tot mai larg i mai complet a justei
repartiii a plcerilor. Repartizarea mai echitabil a
bunurilor, element la fel de important al evoluiei
spiritului ca i achiziionarea de plceri, a progresat de asemenea. Filosofia greac i-a imprimat
primii pai, mai degrab n teorie; a urmat dreptul
roman, care a introdus reguli precise asupra a ceea
ce este al meu sau al tu n viaa social.
Cretinismul a fcut s nainteze cu mult aceast
idee, mai ales prin suprimarea sclaviei. O dat cu
Revoluia francez, a venit rndul servituii,
10

21

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

Totodat, sperana noastr se ancoreaz n exprimarea cu rafinament a tentativei de nlturare a consacratei erori de
interpretare din ultimele dou secole,
aceea prin care a fost asimilat srcia n
spirit (din sintagma evanghelic) caracterului ignar (n accepiune intelectualist
modern), una evideniat de curnd i n
paginile Romniei literare (prin autoritatea
publicistului Nicolae Manolescu) i criticat din perspective teologice (de ctre
un alt reputat intelectual, Ioan-Florin
Florescu13).
Expresia ce ne reine atenia este
deschis i ctre labirintice exegeze n
registru teologic sau, mai larg, noetic (ca
Raiune a iubirii aproapelui, n sens de
Nous, sau de Logos blagian14, n care noi
observm i semnul suprem al iubirii lui,
tocmai prin consacrarea ncrederii necondiionate, neformalizate juridic n el).
De asemenea, pot fi interpretate
distinct cteva dintre conexiunile indicate
n chiar textul biblic (Evanghelia dup
Matei, V, 1-12), n capitolul Cuvntarea
de pe munte. Fericirile.
Deosebit, gndirea liber, subversiv,
predominant intelectualist n paideia din
epoca lui Pericle15, poate fi adus n
avanscena interpretrilor noastre, pentru
a evidenia egalitatea dintre oameni,
dincolo de statutul lor social. Este un tip
de gndire creia i putem gsi rdcini la
breslelor, privilegiilor anumitor clase. Meritul i-a
cucerit tot mai mult locul sub soare. n zilele
noastre, aceast idee i pregtete ultimul asalt,
care va fi cel mai greu de nfptuit. Este vorba de
a corecta prea marea diferen cu care indivizii i
mpart ntre ei cele mai bune produse ale naturii).
13 A se vedea, n acest sens, Ioan Florin-Florescu,
Cine sunt cei sraci cu duhul?, Monitorul de Iai,
18 sept. 2000, p. 6A.
14 n acest sens, a se vedea Lucian Blaga, Les
diffrentielles divines, traduit et adapt du roumain
par Thomas Bazin, Raoul Marin et Georges
Piscoci-Danesco, Librairie du Savoir, Paris, 1990,
p. 34.
15 n acest sens, a se vedea Robert Flacelire, Viaa
de toate zilele n Gracia secolului lui Pericle, traducere
de Liana Lupa, Complexul editorial Basarabia,
Chiinu, 1991, p. 105.

22

sofitii Antiphon (toi ne-am nscut n

chip identic; toi respirm aerul pe
gur i pe nri, Despre adevr, 5, ed.
Genet) i Filemon (Dei sunt sclav, nu
sunt mai puin om dect tine, stpne;
suntem fcui din aceeai carne. Nimeni
nu-i sclav de la natur; numai soarta ne-a
aservit trupurile, fr. 94, Kock)16. Este,
iat, o manier de a gndi care a amprentat definitiv cretinismul ca form de
dislocare a zgazurilor, de creare de
solidariti noi pe ruinele diviziunilor
vetuste: greci/barbari, cives Romani
optimo jure/peregrini dedditici, liberi/servi,
humiliores/honestiores etc., ca o mbiere
lustral ntru Cristos (aa cum a fost
cerut insistent de Sf. Paul n vederea
dobndirii identitii noi i unice, aceea
de Om n adunarea neamurilor17).
Noi ne vom limita, ns, la aceast
veritabil lecie cristic de drept din
Evanghelia dup Matei ce cuprinde expresia central Ferice de cei sraci n duh
i nu vom extrapola srcia n spirit
sau ignorana factual pozitiv, cum o
mai numim, la alte atribute ale conduitei
umane exemplare, aa cum a procedat
Giovanni Papini (cel ce i-a conferit
semnificaia larg de modestie, de smerenie, n raport cu necuprinderea holist
a Cunoaterii, cu imposibilitatea omniscienei umane prin raportare la omnipotena i omnisciena divine)18.
Cei sraci n duh pot mprumuta,
ns, din arhetipurile religioase, acele
conduite care pot favoriza ncheierea
relaiilor bazate pe consensus. Suveranitatea juridic i magic a zeilor ntemeA se vedea, n acest sens, G. Glotz, Cetatea
greac, traducere i indice de Mioara Izverna i Pan
Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr,
Editura Meridiane, Bucureti, 1992, p. 309.
17 n acest sens, a se vedea Philippe Aris i
Georges Duby, Istoria vieii private. De la Imperiul
roman la anul o mie, vol. I, traducere de Ion Herdan,
Ed. Meridiane, Bucureti, 1994, p. 255.
18 n acest sens, a se vedea Giovanni Papini, Viaa
lui Isus (Cap. Muntele), traducere de Alexandru
Marcu, Ed. EGO-TEMPORIS, Chiinu, 1991,
p. 78.
16

Valerius M. CIUC

ietori (exempli gratia, Varuna la hindui,

Mitra la persani, Othin la nordici i
Juppiter la romani19, precum i Ammon-Ra,
suprema divinitate egiptean, cu al su
vestit oracol din Libya,20 ori Zeus al
Olimpului grecesc, prin sporul de putere
divin la cele pmntene) consacr i
garanteaz conveniile ntr-o manier pe
care cretinismul a ameliorat-o, n sensul
c l-a pus pe om n centrul relaiilor de
putere, dar nu a externalizat prejudecata
pozitiv a srciei n duh (aceea a ncrederii n spusele celuilalt). n acest fel,
prezumia pozitiv de veritate a spuselor
celuilalt dobndete n cretinism i
valene egalitare, deoarece e indiferent
cine este acesta din urm, acest strani,
acest altul (fie unul desprins de lume
prin anachoresis, precum Sf. Antonie n
Tebaida, sau Ioan Gur de Aur n
Antiohia21 ori, dimpotriv, vagant notoriu precum Villon; pauper precum Sf.
Francisc sau, din contra, opulent infatuat
precum Appius Crassus; familiaris versus
hostilis; reputat onest contrapus recunoscutului fur etc.).
n viziunea gnditorilor receni, bunacredin roman ne ofer chintesena
tipului de civilizaie indo-european. n
ea trebuie cutat semnificaia profund
a comportamentului nostru centrat pe
ncredere (fides) i libertate (libertas sive
voluntas), dimensiune central i n biblica
cuvntare christic de pe Munte (veritabil conferin de drept asupra fericirilor, adic asupra mplinirii fiinei
omului n viziune christic).
Muntele nsui este ncrcat cu semnificaii magico-religioase, ca simbol complementar al peterii. Este un locus
19 n acest sens, a se vedea Mircea Eliade, Istoria
credinelor i ideilor religioase, vol. II, De la Gautama
Buddha pn la triumful cretinismului, traducere
de Cezar Baltag, Editura Stiinific, Bucureti,
1991, p. 105.
20 A se vedea, n acest sens, Anca Balaci, Mic dicionar mitologic greco-roman, Ed. Mondero, Bucureti,
1997, p. 28.
21 n acest sens, a se vedea Philippe Aris i
Georges Duby, op. cit., p. 287.

sanctum n care popoarele Antichitii le

rezervau regilor, magilor, zeilor i heralzilor acestora predilectul spaiu al comunicrii viziunilor epifanice, al ideilor
juridice revoluionare, spaiu al confreriei magice dintre rege, zeu i marele
sacerdot, sau al retragerii mitice (de la
Rama la Heraclit, Romulus i Zalmoxis
al geto-dacilor)22.
Iat un brocard eliadian:
esenialul motenirii indo-europene s-a pstrat ntr-o form puternic
istoricizat. Cele dou tendine complementare ale primei funcii suveranitate
magic i suveranitate juridic, ilustrate
de perechea Varuna-Mitra se regsesc la
cei doi ntemeietori ai Romei: Romulus i
Tatius. Primul, semizeul violent, este
protejatul lui Iuppiter Feretrius; al doilea,
msurat i nelept, instituitor de sacra i
leges, este devotul lui Fides Publica.23 Este,
aici, o dualitate perfect, o bipartiie
juridico-religioas nsoitoare, n tradiia
gnostic occidental, a oricrei ntemeieri
cu rol fundamental. Roma n-a evadat din
aceast logic, una n care primii si doi
regi i-au oferit panopticul vieii complete:
Romulus, regele tnr, viguros, activ i
violent, ntemeietor al cetii, cruia i se
Strabon, Geografia (VII, 3, 3), apud Mircea
Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii
comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei
Orientale, traducere de Maria Ivnescu i Cezar
Ivnescu (Ed. Payot, Paris, 1970), Cap. Zalmoxis
i Deceneu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp.
66, 67 (Cu toate c la nceput fu declarat numai
preot al zeului celui mai venerat al lor, mai trziu
Zalmoxis a sfrit prin a fi considerat el nsui zeu.
Dup ce s-a retras ntr-un fel de peter
inaccesibil altora, i-a petrecut acolo o bucat de
vreme, ntlnindu-se rar cu cei de afar, dect doar
cu regele i cu slujitorii si. Regele, cnd a vzut c
oamenii sunt mult mai supui fa de el dect mai
nainte, ca fa de unul care le d porunci dup
ndemnul zeilor, I-a dat tot sprijinul. Acest obicei
a dinuit pn n vremea noastr; dup datin,
mereu se gsea un astfel de om care ajuta
sfetnicului regelui, iar la gei acest om era numit
chiar zeu. Pn i muntele a fost socotit sfnt i
aa l i numesc. Numele lui este Kogaion).
23 Mircea Eliade, op. cit., p. 105.
22

23

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

adaug, succedndu-i natural, Numa

Pompilius, btrnul panic, nendemnat la aciune, creatorul pios al religiei i
dreptului.24
Normele juridico-religioase romane
(ntre care cele privind bona-fides), avnd
deschidere universalist, au alimentat un
generos jus gentium sau jus fetiale, de natur
a atenua disparitile dictate de cives i de
a favoriza relaiile dintre romani i
strini, independent de existena unei
foedera ori a vreunui alt tratat ntre vechile popoare25.

Non consentiunt qui errant

Buna-credin (bona fides), ca rezultat
al acreditrilor favorabile emise de
pretorul roman fa de necunoaterea
factual, error vel ignorantia facti26 (nu
privitoare la legi, deoarece eroarea de
drept error in jus27 sau error vel ignorantia
juris28 , trdnd un spirit ignar, indolent,
nu putea fi scuzabil prin prisma vechiului
principiu stoic vigilantibus, non dormientibus
jura scripta sunt) devenise, n Epoca
Clasic roman, condiie esenial pentru
validitatea consimmntului n cadrul
raporturilor juridice obligaionale.
Aceast bona fides era de natur a
atenua din naturala nclinaie negustoreasc spre mitomanie n raport cu o
abstract societas (guvernat de normele
lui jus naturale inter homines natura
conjuncta societas-) din vechile epoci rustice
sau pastorale, n care, datorit naturalului
24 A se vedea, n acest sens, John Scheid,
Preotul, n Andrea Giardina (coord.) et alii,
Omul roman, traducere de Drago Cojocaru,
Editura Polirom, Plural clasic, Iai, 2001, p. 72.
25 Pentru dezvoltri, a se vedea Pierangelo
Catalano, Ordinario di Diritto Romano nellUniversita
di Roma, La Sapienza, Diritto e Persone, vol. I, G.
Giappichelli Editore, Torino, 1990, pp. 9 sqq.
26 Digestorum seu Pandectarum, Liber XXII, Titulus
sextus.
27 Valerius M. Ciuc, Lecii de drept roman, vol. III,
Ed. Polirom, Iai, 2000, pp. 697-698
28 Codex Justinianeus repetitae praelectionis, Liber
primus, Titulus XVIII, De juris et facti
ignorantia.

24

echilibru n raporturile dintre civis i

populus29, nu-i gsea loc, n viziunea lui
Cato i a lui Marcus Tullius Cicero (De
oficiis, I, 150 sqq.), ctigul din comer.
Acesta era considerat rod al nelciunii (viziune conform cu vetusta
concepie conform creia, n activitatea
negustorului exist o nclinaie nnscut
ctre minciun, un soi de lan oelit ce
leag lucrum i fraus30).
Non consentiunt qui errant, principiu cea fost reinut n Pandectele justiniene, st
la baza ntregului sistem de norme care
susin arcana sau brocardul suprem, acela
al nevicierii consimmntului31. Sanciunea juridic a acestui corolar se prezint
fie sub forma unei repuneri n situaia
anterioar contractrii (restitutio in integrum),
fie sub forma unei condiciuni pentru
absena cauzei (condictio sine causa)32.

Deus fidius et bona fides

Buna-credin este strns legat de
consensualism, dar nu este o noiune
stranie pentru nceputurile vieii juridice
romane din timpurile protorepublicane.
Chiar i contractele formale, cu ntreaga
lor panoplie de condiii, una menit a
asigura respectarea cauzelor sociale
(avant la lettre) n raporturile juridice bilaterale, aparent independente (n observarea strict a principiului relativitii
contractului, res inter aliis acta, aliis nec nocet
29 A se vedea, n acest sens, Pierangelo Catalano,
Populus Romanus Quirites, Universita di Torino,
Memorie dellIstituto Giuridico, G. Giappichelli,
Editore, Torino, 1974, pp. 5 sqq.
30 n acest sens, a se vedea Andrea Giardina,
Negustorul, n Andrea Giardina (coordonator)
et alii, Omul roman, traducere de Drago Cojocaru,
Editura Polirom, Iai, 2001, pp. 230-231.
31 Digestorum seu Pandectarum, Liber secundus,
Titulus primus, 15.
32 A se vedea, n acest sens, Gaston May, lments
de droit romain lusage des tudiants des facults de droit,
Septime dition contenant lhistoire du droit romain, les
personnes, les droits rels, les obligations, les successions, la
procdure civile et les actions, Librairie de la Socit du
Recueil Gnral des Lois et des Arrts, L. Larose,
Paris, 1901, p. 236, note 9.

Valerius M. CIUC

nec prodest) fie n formele lor verbis, fie n

cele scripta, impuneau o coresponden
obiectiv ntre cele afirmate de cocontractani cu privire la obiectul juridic
i cel material al contractului i realitatea
descrierilor lor.
Contractele vechi solemne (formale)
nu presupuneau ca prile s precizeze
cauza obligrii lor. Practic, aceast cauz
se confunda cu nsei solemnitile
prescrise de lege pentru ncheierea raporturilor convenionale n mod valabil. De
aceea au mai fost calificate ca fiind contracte abstracte33.
Titus Livius menioneaz, n monumentala sa istorie a Romei (Ab Urbe
condita), cum, n epocile arhaice, romanii
obinuiau s nsoeasc ncheierea contractelor cu unele proceduri sacrificiale;
chiar i tratatele suportau acelai ritual
sacrificial; de obicei, i aduceau lui Jupiter
un porc drept jertf, pentru a simboliza
garania bunei lor credine (i asta datorit faptului c, n simbolistica prerogativelor divine, Deus Fidius zeul tutelar al
jurmintelor nu era altul dect Zeul
Suprem Juppiter Optimus Maximus sau
Juppiter Capitolinus, n.n.) i o chezie a
rscumprrii divine a pcatului de
nclcare a nvoielilor; ca atare, n caz de
dezicere de obligaia convenional asumat, aa cum ei au lovit porcul sacrificat, Jupiter i-ar fi ndreptat mpotriv-le
retorsiunea34, dar cu o for pe att
mai mare pe ct era porcul de puternic35. Aceasta se ntmpla n raporturile
private, contractuale, convenionale, n
pacte i fidejusiuni. S nu omitem ns,
c i domeniul vieii publice a fost
marcat de un veritabil cult al bunei-credine,
dup cum acelai Titus Livius consemA se vedea, n acest sens, Mihail Vasile Jakot,
Dreptul roman, vol. II, Ed. Fundaiei Chemarea,
Iai, 1993, p. 383.
34 Valerius M. Ciuc, op. cit., vol. III, p. 796.
35 n acest sens, a se vedea Titus Livius, Ab Urbe
condita, Liber quintus, Titulus XXIV, apud Jean
Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri,
vol. III, p. 88.
33

neaz: regele Numa a iniiat un sacrificiu anual pentru Fides i, n aceast

mprejurare, flaminii majori, purtai cu
toii de acelai car, acionau mpreun,
mplinind gesturile rituale cu mna
dreapt complet nfurat36.
n esen, Juppiter Capitolinus este un
cheza al bunei-credine, adic al jocului
acceptat al credinei n aparena invocat.
Aceast aparen invocat i acceptat
prin credin este de fapt chintesena
definiional a oricrui tratat, a oricrei
convenii, a oricrui contract, ca nsemn
suprem al Certitudinii. Iat-l, deci, pe
Juppiter sau Deuspiter al nostru din triada
celebrat de flamen majores (flamen Dialis,
Martialis ac Quirinalis), n dubla-i ipostaz:
- de Jupiter Feretrius (consacratorul)
cruia i se nchinau, cu rol sacrificial,
magnificele trofee (spolia opima);
- de Jupiter Stantor (statornicul).
Georges Dumzil face o similar
interpretare a poziiei jupiteriene n
spectrul bunei-credine cultice romane37;
o bun-credin, vedem bine, ridicat la
rang de divinitate (Fides) de ctre urmaul
lui Romulus Quirinus, nimeni altul dect
regele Numa Pompilius, cel ce-a ntemeiat cultul zeilor i-al strmoilor pentru
a-i da Romei cucernicie (n sensul
christic, avant la lettre).
Iat ce consemneaz, n sus-menionatul sens, Dionysios din Halicarnas,
inspirat de Varro, cu cteva decenii
nainte de naterea lui Cristos: Nu exist
36 Titus Livius, Ab Urbe condita, Liber primus,
Titulus XXI, 4, apud G.Dumzil, Mit i epopee, vol.
I, traducere de Francesca Bltceanu, Gabriela
Creia, Dan Sluanschi, Ed. Stiinific, Bucureti,
1993, p. 194.
37 A se vedea, n acest sens, G. Dumzil, op. cit., p.
188, nota: Acestei ipostaze a lui Iuppiter
vulturii, Iuppiter Feretrius i se nchinau spolia
opima, magnificele trofee, luate de o cpetenie
roman cpeteniei dumanilor, ucise. Numele se
pare c trebuie legat nu de feretrum, targa pe care
erau purtate, n cortegiile triumfale sau funerare,
obiecte, chipuri i chiar oameni, ci de ferire, a
lovi, a jertfi, cu valoarea religios-juridic din
sintagma foedus ferire, a ncheia un tratat
consfinit printr-un sacrificiu.

25

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

simmnt mai nalt i mai sfnt dect

buna-credin n treburile de stat i n
relaiile dintre oameni; ncredinat de
acest adevr, Numa, cel dinti dintre
oameni, a ntemeiat un templu pentru
Fides Publica (Buna-credin obteasc) i,
n cinstea ei, sacrificii tot att de oficiale
ca i cele ale celorlali zei38.
De asemenea, n opera lui Plutarh,
este menionat faptul c regele Numa
cel dinti, a cldit un templu pentru
Fides i c i-a nvat pe romani cel mai
sfnt jurmnt al lor, cel n numele ei39.
Cuvntarea de pe munte. Fericirile
(o lecie cristic de drept privat
dup model roman)
Exist, n Noul Testament, un capitol
care (cuprinznd, oarecum, ca o digresiune, exortaia marii rugi Tatl
nostru) se remarc, n cadrul Evangheliei
dup Matei, ca mrturie a uneia dintre cele
mai cutezante lecii de drept consemnate
n istoria doctrinelor juridice. Acesta este
intitulat Cuvntarea de pe munte.
Fericirile. Este capitolul central al
Noului Testament i ncepe astfel:
1. Si vznd mulimile, Isus S-a suit
pe munte (n fapt, o creast de deal,
n.n.); i dup ce a stat jos, ucenicii Lui
s-au apropiat de El.
(Marc, 3.13.)
2. i deschizndu-i gura, El i nva,
zicnd:
3. Ferice de cei sraci n spirit, cci a
lor este mpria cerurilor!
(Ps. 51.17; Prov. 16.19; 29.23;
Isa. 57.15; 66.2; Luc. 6.2040)

38 Dionysios din Halicarnas, A.R., Liber secundus,

Titulus LXXV, apud G. Dumzil, op. cit., p. 194.
39 Plutarchos din Cheroneia, Bioi paralleloi, XVI, 1,
apud G. Dumzil, op. cit., p. 194.
40 Biblia sau Sfnta Scriptur (Vechiul i Noul
Testament), Evanghelia dup Matei, 5, Ediia
revizuit, dup trad. lui D.Cornilescu, AVC, 1990,
p. 940.

26

Este oare, aici, vorba de o aculturaie

juridic de dimensiuni impresionante
prin transmutarea principiilor juridice
romane din primul secol al Epocii
Clasice (sec. I .Cr.) n spaiul iudaic de
cultur, spiritualitate i civilizaie?
Credem c rspunsul este afirmativ.
Aa cum adevrat este i sensul revers,
ancorarea n drept a preceptelor religioase. n Zoar (Cartea Splendorii), oper
esenial a doctrinei cabbalistice a rabinilor evrei, scris n secolul II d.Cr.
pentru comentarea Pentateuhului (mai cu
seam a legilor lui Moise, n.n.) ni se
demonstreaz cum o noiune, mai nti
pur religioas, intr n mod gradual n
domeniul juridic, fr a pierde caracterul
su mistic.41
Ferice de cei sraci n duh transfigureaz, n opinia noastr, principiul
juridic al prezumrii bunei-credine i se
constituie ntr-un fundament ideatic al
ntregului drept european (incluznd,
aici, sistemul romano-germanic sau continental-european i common law-ul britanic).
Prezumtiva necunoatere nu a fost
nc discreditat de jure, chiar dac, din
nefericire, anchilozantul nostru spirit
panjuridist prezint i simptomele eroziunii sale.
Isus Cristos lumineaz cu naltu-I
spirit o epoc de tulburtoare schimbri
n magma fundamentelor dreptului care,
pe de-o parte, nc susinea lumea
veche i, pe de alt parte, primea razele
Aurorei ce anuna aternerea altei ere, era
noastr. n Roma Epocii Clasice, acest
fenomen se consumase deja cu un secol
41 Henri Decugis, Les tapes du droit des origines nos
jours, 2-me dition refondue et augmente, Tome
I, Librairie du Recueil Sirey, Paris, 1946, p. 150
(Dans chaque mot se cache un sens plus lev,
chaque rcit nous apprend autre chose que les
vnements quil parat contenir. Et cette loi
suprieure est plus sainte, cest la loi vritable
Malheur lhomme qui ne voit dans la loi que de
simples rcits et paroles ordinaires ! Mais il nen
est pas ainsi: chaque mot de la loi renferme un
sens lev et un mystre sublime !).

Valerius M. CIUC

nainte de naterea lui Cristos i n

avangarda lui s-au aflat nelepii cetii42, nu alii dect juritii, jurisconsulii
dedicai cercetrii sapientogene a cazuisticii i rafinrii brocardice a marilor
valori religioase transmutate prin creuzetul alchimic al puterii dreptului jus,
jubere n idealuri societare noi:
- voluntas, libertas;
- bona fides;
- aequitas;
- officium pietatis erga proximos.
Spaiul acestei intervenii nu este
suficient de generos cu o tez pe seama
creia am putea glosa foarte mult. De
aceea, cu o umbr de regret, m voi
referi doar la o interpretare particular,
juridic, inedit n cmpul cercetrilor
juridice mondiale, a srciei n duh
(bona fides).
Ei bine, surprinztor (probabil)
pentru unii teologi, n contextul acestei
nalte leciuni de drept cristice (sub
forma cuvntrii pe creasta unui loc
muntos, precum Juppiter pe citadela
Capitolium, spaiu simbolic de civilizaie
etrusc43, mprumutat de romani, loc
rezervat templelor i marilor cuvntri
ori heraldicelor mesaje divine, spaiu
aculturat, asemeni dreptului, n civilizaiile de contingen roman)44, srac
n spirit poart semnificaia omului de
bun-credin.
Omul de bun-credin, omul srac
cu duhul poate fi i ignarul, i savantul, i
inventivul, i retardatul. De ce? Datorit
faptului c buna-credin nu este interpretabil aici n sens moral (ca o nou
invectiv la adresa crturarilor i fariseilor), ci ntr-unul pur euristic, unul al
purei informaii de ordin factual. Buna42 n acest sens, a se vedea Aldo Schiavone,
Juristul, n Andrea Giardina, op. cit., p. 86.
43 A se vedea, n acest sens, Larisa Bonfante
(coord.), Civilizaia etruscilor, traducere de Sorin
Paliga, Editura Meridiane, Bucureti, 1996, p. 29.
44 A se vedea, n acest sens, Jean-Claude
Fredouille, Larousse, Dicionar de civilizaie roman,
traducere de Serban Velescu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 39.

credin nu poate fi interpretat n sens

strict, normativ-dogmatic, unul al informaiei independente de miracolul gndirii, alfel spus, n raport doar cu orice fapt
ori act precis determinate n relaiile
private dintre semeni.
Miracolul gndirii Fac, aici, o
parantez: dialecticienii clugri din abaiile i universitile secolelor XII-XIII
(un Ablard, un Sf. Bernard, un Sf.
Toma dAquino etc.), pe calea de aur a
nelepciunii instrumentate de tiin (aa
cum a fost ea deschis de legendarul
Hermes Mercurius Trismegistus cu al su
Corpus hermeticum sintetizat n Tabula
smaragdina45, i consacrat, la greci, n
secolul lui Pericle, sub efigia acestui
semizeu nelept) ne-ar privi cu condescenden (una, dezonorant pentru noi,
postmodernii) pentru insolena de-a
vorbi despre tiin n afara Spiritului
divin, dar acesta este un subiect ce deriv
doar din cel tratat de noi.
Srcia n duh este echivalentul
bunei-credine deoarece cunoaterea
nsi este subsidiar sensului dumnezeiesc al construirii relaiilor umane.
Contrariul srciei n duh este reauacredin (male fidem), adic o cunoatere
(sub accepie de informaie) precar
despre iregularitate, cunoatere ce resuscit suspiciunea perpetu datorit nerespectrii cuvntului dat46. Cum ar putea fi
suspicioii fericii, adic nelepi (alt
termen ce desemneaz, de fapt, fericirea)? Doar cei de bun-credin pot fi
astfel. Viaa lor nu este ruinat de povara
45
Hermes Mercurius Trismegistus, Corpus
hermeticum, traducerea: Dan Dumbrveanu, cu o
introducere i note de Anna Kingsford i Edward
Maitland, Ed. Herald, Bucureti, 2002, p. 15
(Multor gnditori de azi le lipsete contiina
spiritual, adic le lipsete adevrata umanitate
spiritual umanitate ce ine de cel mai nalt
plan Gnoza l ridic pe om din aceast condiie
a beznei spirituale i, dndu-i supremul desideratum,
i demonstreaz cu rigoare tiinific supremaia legii morale, E. M.).
46 Emil Molcu, Dan Oancea, Drept roman, Casa de
Editur i Pres ansa SRL, Bucureti, 1993,
p. 237.

27

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

temerii i a ndoielilor deserte. Nu este

dificil s ne imaginm, cel puin prin
prisma operelor lui Kafka, Orwell i
Eugen Ionescu, cum ar putea s funcioneze lumea noastr ntr-un spaiu al
suspiciunii metodice, n care nencrederea n
Cellalt, n strin, n alteritate ar patrona
orice relaie, orice impuls, orice gnd.
i astzi, precum n urm cu 2000 de
ani, cele mai importante relaii umane
sunt cele juridice cu Cellalt, mereu cu
un ter fa de familie, de cercul de
prieteni, de cunoscui. Acestea ar fi
minate, submerse de un infern de spaime
n tenebrele cruia despre orice am
putea vorbi, numai despre Legea iubirii
cristice47 a aproapelui nu.
Iubirea fa de Cellalt, ca lege supletiv la scara umanitii, aa cum a fost
anunat de Fiul Omului, apare a fi o
extrapolare a obligaiei de iubire ntre cei
apropiai, officium pietatis erga proximos,
norm ce se afirmase, evident inedit, n
raporturile juridice dintre proximi, n
Roma Epocii Clasice, nc din sec. I
.Cr.48; n virtutea acesteia, chiar testamentul lui pater familias ce-l exhereda pe
filius putea fi atacat ca fiind inofficiosum
sau, mai precis, ca fiind contra officium
pietatis erga proximos49).
Este impresionant semnificaia benefic a acestei srcii n spirit clamat
n sens de bun-credin, n sens de
nesuspicionare a Celuilalt. i iat de ce.
Societile vechi (de care s-a detaat cea
clasic roman, fr, ns, a abandona
cultul celor veteres) erau sabotate de un
formalism juridic decrepit i grosier, att
de mpovrtor pentru toi, nct indivizii
preferau perilegalitatea (non-dreptul50
Valerius M. Ciuc, op. cit., vol. I, p. 204.
n acest sens, a se vedea Mihai Vasile Jacot,
Gheorghe Piticari, Drept privat roman, Univ. Al. I.
Cuza Iai, 1987, p. 234.
49 Mihai Vasile Jacot, Drept roman, vol. II, Ed.
Chemarea, Iai, 1993, p. 261.
50 Jean Carbonnier, Lhypothse du non-droit,
n Archives de Philosophie du droit, Paris, nr. 8/1963,
cit. n Valerius M. Ciuc, Lecii de sociologia dreptului,
Ed. Polirom, Iai, 1998, pp. 226 sqq.
47

sau periferia dreptului), cu toate riscurile

asociate ei (lipsa oricrei garanii juridice,
volatilitatea conduitelor co-contractanilor, capriciile soartei, adic mnia lui
Juppiter Fulgurator, Tonans sau Fulminator
n contra creia tot aleatoriul rezultatelor
invocaiilor ctre Juppiter Elicius era de
ateptat etc.) dect s urmeze orbete
prescripiile unui conservatorism juridic
aberant. Astzi l-am eticheta drept birocratism steril, rigorism, formalism excesiv, anchilozare administrativ etc., epifenomene care, n literatura de specialitate,
au fost circumscrise altora mai grave,
denominate generic crizele Republicii
ntre 107 i 79 .Cr.51
Or, duhul srac nseamn tocmai
ncredere prezumat (pn la proba contrarie) n realitate (factualitate), aa cum este
ea prezentat de ctre Cellalt. Aceasta
este natura veritabil a omului. i Marcus
Tullius Cicero, vorbind despre legi, ne
adreseaz exortaia de-a pune n lumin
natura dreptului, iar ea trebuie cutat
n natura omului, n natura noastr52.
n modul descris mai sus, ceea ce
nainte era informal a devenit valabil sub
noua i miraculoasa Lege a ncrederii
prezumate, subtil enunat de Isus
Cristos printre celelalte fericiri lumeti
de-a dreptul utopice n epoc (e.g., tot pe
colin, Mntuitorul proclam sfritul
unui ancestral sistem al rzbunrii private
n favoarea coreciei prin educaie a
delincventului, principiu nc nentrupat
n fapte n civilizaiile postromane).
Anticiparea dreptului non-segregaionist, la fundamentele cruia se afl bona
fides, nsoete, cu patru secole i jumtate
nainte de naterea lui Cristos, destinul
faimoasei Lex Canuleia prin cuvintele de
aur rostite de tribunul Canuleius nsui:

48

28

51 Odile Wattel, Mic atlas istoric al Antichitii

romane, traducere din limba francez de Gina
Vasiliu, Ed. Polirom, Iai, 2002, p. 48.
52 Marcus Tullius Cicero, De leg., I, 5, apud
Gh.Vlduescu, Filosofia n Roma antic. Forme de
gndire i evoluii, Editura Albatros, Bucureti, 1991,
p. 52.

Valerius M. CIUC

Patricienii se feresc s nu li se strice

sngele lor albastru prin nrudiri i ncuscriri (). Atunci de ce nu sancionai tot
prin lege pe orice plebeu, numai pentru
c e vecin de cas cu un patrician? De ce
nu oprii printr-o lege ca s mearg i
unii, i alii laolalt, pe acelai drum? De
ce nu facei o lege prin care s interzicei
s ia parte mpreun la acelai osp? Ca
s mearg mpreun la aceeai pia? ()
Ce? Oare vou nu vi s-a ptat nobleea
voastr cu neamul, cu sngele albanilor
sau sabinilor, de unde cei mai muli v
tragei obria? () Atunci, de ce nu v
mpotrivii cstoriilor ncheiate ntre fete
de plebei bogai cu patricieni sraci53.
Pentru a percepe mai bine covritoarea semnificaie benefic a spiritului
srac, ar fi, cred, suficient s ne imaginm c, n absena lui, suplinit de
prezena continu a nelinititoarei interogaii metodice pe seama Celuilalt, a strinului, ar trebui ca, pentru vinderea unui
asinus (res mancipi), astzi, s continum a
chema la ncheierea contractului civa
reprezentani ai cetii ca martori, s
rostim formule solemne i s folosim
ritualuri i simboluri strvechi cerute de
mancipationes; la fel, pentru fiecare bun
achiziionat, chiar de la cei mai reputai i
onorabili negustori, am fi constrni s
facem, ante factum, ndelungi investigaii
pentru a ajunge la originile proprietii
formale (ntr-un fel, probatio diabolica,
dup expresia medievalilor), tocmai
pentru a alunga, post factum, nelinitea c
vom fi cheltuit o avere pe un bun
eventual furat i exclus de la beneficiul
garaniei contra eviciunii din partea
terului proprietar; or, dac nu tim (fiind
sraci n duh) c bunul furat ne-a fost
nou vndut, ei bine, suntem linitii
(fericii). Eroarea asupra acestui fapt
53 Titus Livius, Ab urbe condita, Liber quartus,
Titulus quartus, apud Sergiu Pavel Dan, Spiritul
Romei. O privire comparativ asupra gndirii politice i
faptei unui popor. Titus Livius, Cornelius Tacitus, Plinius
cel Tnr, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 88.

nu ne-ar duna54, concepie mprtit i

de Julius Paulus dup dou secole de la
naterea lui Cristos (Regula est juris quidem
ignorantiam cuique nocere, facti vero ignorantiam
non nocere)55.
Pare inacceptabil, absurd, aa cum i
aprea lui Isus Cristos a fi absurd
formalismul vieii iudaice sub ideologia
fariseilor, sau cum le aprea romanilor,
retrospectiv privind, n timpul lui
Velleius Paterculus (II, 3, 3)56, perioad a
supraabundenei senatus-consultelor din
dreptul privat n favoarea familiei i a
femeii57, n favoarea libertii i a ncrederii, viaa privat dinainte de tribunatul
lui Tiberius Gracchus din 133 .Cr.
Noua lege n expresie cristic i, apoi,
noua filosofie cretin ce ncoroneaz
cultura juridic profan58 dau valoare
pozitiv netiinei noastre, ludnd buna
noastr credin n Cellalt i pentru
aceast metodic ndeprtare a arpelui, ca imago mundi59 sau paradigm a
suspiciunii, meritm un loc n Impria
cerurilor; iar dac el, Cellalt a fost un
cunosctor al faptului c nstrineaz
un bun furat, a fost unul de rea-credin
(male fidem), probabil, n absena altor
A se vedea, n acest sens i Vladimir Hanga,
Drept privat roman, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1977, p. 355.
55 Julius Paulus, Digestorum seu Pandectarum, Liber
XXII, Titulus sextus, 9, Proemium.
56 Michael Crawford, Roma republican, traducere i
cuvnt nainte de Mihai Gramatopol, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1997, p. 96.
57 Michel Humbert, Institutions politiques et sociales de
lAntiquit, 7-me dition, Prcis Dalloz, Paris,
1999, p. 400.
58 A se vedea, n acest sens, Michel Villey,
Rflexions sur la philosophie et le droit. Les Carnets,
textes prpars et indexs par Marie-Anne Frison-Roche
et Christophe Jamin, Prface de Blandine Kriegel et
Franois Terr, Presses Universitaires de France,
p. 311 (Et il y a une philosophie chrtienne,
parce quun mode de vie, une sagesse, cette fin
laquelle aspirait la philosophie. Cependant que la
philosophie reste en son essence profane le
christianisme nen apportant que le couronnement).
59 Ivan Evseev, Dicionar de simboluri i arhetipuri
culturale, Editura Amarcord, Timioara, 1994,
p. 180.
54

29

Bona fides ntr-o nou hermeneutic

merite redemptorii, va parcurge sensul

revers al aceluiai drum Cine poate ti?
Cheia explicaiunilor noastre s-ar gsi
n moravuri; acolo au gsit-o romanii
Epocii Postclasice n explicarea ntorsturii lucrurilor n imperiul decadent60,
acolo o gsesc i cretinii de astzi sau, n
perspectiva fiinei istorice a lui Lucian
Blaga61, continuatorii ideii umaniste a
credinei n contra celei sociocentriste a
suspiciunii (a nencrederii metodice, a
nesfritei interogaii asupra onestitii
Celuilalt, a veninului suspiciunii paralizante).

Precum Norbert Elias, spunem, n final,

i noi: Civilizarea nu s-a ncheiat nc.
Este abia n devenire62. Poate, societatea noetic, a cunoaterii, a creativitii,
aa cum se prefigureaz astzi, va pune
mai bine n oper buna-credin sau
srcia n spirit clamat de Isus Cristos,
decelnd informaia pur de ncrederea
datorat spuselor Celuilalt. Cine poate
ti?

Pierre Grimal, Viaa n Roma antic, traducere i

note: Delia Moisil, prefa: Eugen Cizek, Ed.
Corint, Bucureti, 2000, p. 11.
61 n acest sens, a se vedea Lucian Blaga, Ltre
historique, op. cit., p. 13 sqq.

62

60

Norbert Elias, Procesul civilizrii. Cercetri

sociogenetice i psihogenetice, Vol. II, Transformri ale
societii. Schia unei teorii a civilizrii, traducere de
Monica-Maria Aldea, Ed. Polirom, Iai, 2002,
p. 302.

Valerius M. CIUC, profesor la Facultatea de Drept a Universitii "Alexandru Ioan Cuza"

din Iai (1990-2006); profesor asociat la Universit du Littoral Cte dOpale (LAB. RII) (2006);
judector la Tribunalul Uniunii Europene (2007-2011). Volume publicate: Procedura partajului
succesoral (Ed. Polirom, Iai, 1997); Lecii de sociologia dreptului, Ed. Polirom, Iai, 1998; Lecii de
drept roman, vol. I-IV (Ed. Polirom, Iai, 1998-2001); Eseuri de hermeneutic juridic, vol. I (coord.)
(Ed. Polirom, Iai, 2002); Lecii de drept privat comparat. O introducere n hermeneutica organic a
dreptului privat comparat, vol. I, Ed. Fundaiei "Axis", Iai, 2003 (Ed. Princeps); Mihai Eminescu.
Incercare de patografie (coautor) (Ed. Junimea, Iai, 2005); Lecii introductive de hermeneutic juridic
(Ed. Fundaiei "Axis", Iai, 2005). E-mail: valerius_m_ciuca@yahoo.com
30