COSMOGONIILE ORFICE Bibliografie orientativ: M. Eliade, ICIR, H, cap.

XXII: Orfeu, Pitagora i noua eshatologie; Reynal Sorel, Orfeu i orfismul, ed. rom. 1998; Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, ed. rom. 1996, cap. II: Misteriile greceti; Adriano Tilgher, Viaa i nemurirea n viziunea greac, ed. rom. 1995; Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia Antic, ed. rom. 1995, cap. Misticismul grec. Orfismul. n cutarea unitii pierdute; Alfred Loisy, Misteriile pgne i misterul cretin, I, ed. rom. 1996, cap. II: Dionysos i Orfeu; W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, 1961, cap. XI: The Orphics; Vittorio D. Macchioro, From Orpheus to Paul. A History of Orphism, 1930. Orfismul s-a rspndit n Grecia antic pe fondul insecuritii sacrale pe care o resimeau vechii greci n relaie cu zeii lor. Excesiv de umanizai, capricioi i punitivi, zeii nu acionau dup norma dreptii sau a justiiei divine; e drept, ajutau din cnd n cnd (Athena este protectoarea eroilor, Zeus protejeaz ospitalitatea etc. - exemplele se pot multiplica), ns invocarea lor nu avea de multe ori rezultatul scontat, cunoscndu-se i episoade cnd imixtiunea vreunui zeu se produce n rspr cu ceea ce, n momentul respectiv, ar fi trebuit s fie normat ca justiie. Consecinele acestei stri de fapt sunt numeroase. Prima dintre ele const n subminarea contient, ca instrument politic coercitiv al consangvinitii. Pentru a nelege, comparaia cu spaiul semit ar fi, euristic vorbind, cea mai bun platform de lucru, ns putem nlocui Ierusalimul cu oricare ora care funcioneaz dup reguli sacerdotale, parametrii ecuaiei neschimbndu-se, n esen, foarte mult. Identitatea sacral a evreului se definete prin raportarea sa la Templu. Acesta se afl n centrul oraului, neles i ca punct nodal de coeziune comunitar, la el raportndu-se, prin iradian, toate cele 12 triburi ale lui Israel, seria nesfrit de seminii pe care le ntlnim n Vechiul Testament promovnd consangvinitatea la rangul de liant sacral. Oraul se i construia, de altfel, prin articularea unor microcomuniti familiale, n care ordinea era dat de legea sngelui. Finalitatea acestei organizri e reprezentat de sacralizarea funciei paternale: tatl e stpn necontestat, absolut al familiei i al liniei sale genetice, tot aa cum Yahwe e stpnul de necontestat al poporului ales", contractul sacral fiind consfinit printr-o legtur de carne": circumcizia (Geneza 17: 10-l4). Sacrificiile de fii cerute de ctre Yahwe (Isaac Avraam, Geneza 22; Nabab i Abihu, fiii lui Aaron, incinerai punitiv de ctre Yahwe pentru o greeal nfptuit n ritualul de sacrificiu, Leviticul 10: l-3) nu fac dect s confirme aceast relaie. Dimpotriv, polis-ul grec se construiete - cum se vede cel mai bine n Republica lui Platon (cartea a II-a) - pe ideea subminrii premeditate a consangvinitii: la nceput sunt circumscrise zidurile exterioare de protecie, apoi numii supraveghetorii, i-n cele din urm, radial i progresiv, sunt delimitate demele (uniti social-electorale directe, fiindc demele trimit reprezentani n consiliile de judecat, modalitatea de promovare fiind votul sau tragerea la sori), prin granie premeditat artificiale, care pot face, de pild, ca doi frai cu case alturate s aparin unor deme diferite. G. Glotz (Cetatea greac, ed. rom. 1992, p. 30) a sugerat cu finee c subminarea consangvinitii a fost un proces politic de durat, datorat democraiei, instrument gracil de care dirigiuitorii Atenei s-au folosit pentru a slbi arhaicele legturi de rudenie i de clan gentilic dintre oameni. Ct de mare a fost libertatea personal a grecului de rnd n climatul coercitiv al democraiei a demonstrat, uor amuzat, Fustei de Coulanges n Cetatea antic (ed. rom. 1984, voi. 2, pp. 194-l95); nu ne putem abine s nu reproducem pasajul extensiv, fiindc e savuros:
Iat cum i petrece viaa un atenian. ntr-o zi, este chemat la adunarea demei sale, unde trebuie s delibereze asupra intereselor religioase sau financiare ale acestei mici asociaii. ntr-o alt zi, el este

convocat la adunarea tribului su; aici trebuie s organizeze vreo serbare religioas sau s examineze cheltuielile, sau s dea decrete, sau s-i numeasc pe conductori sau judectori. De trei ori pe lun, cu regularitate, trebuie s ia parte la adunarea general a poporului, de unde nu are dreptul s lipseasc. Or, edina este lung: el nu este chemat aici numai pentru a vota: venit nc de diminea, el trebuie s rmn pn la o or naintat ca s-i asculte pe oratori. El nu poate vota dect dac a fost prezent chiar de la deschiderea edinei i dac a ascultat toate discursurile. Votul este pentru el unul dintre cele mai serioase lucruri; uneori este vorba de a-i numi pe efii politici i militari, adic pe acei oameni crora le va ncredina, pentru un an, interesele i viaa sa; cteodat urmeaz a se stabili un impozit sau a se schimba o lege; alteori, trebuie s hotrasc, prin vot, asupra rzboiului sau pcii, tiind bine c, n caz de rzboi, i va vrsa sngele lui i al fiului su. Interesele individuale sunt indisolubil legate de interesele statului. Omul nu poate fi nici indiferent, nici uuratic. Dac se neal, tie c tot el va trage ponoasele i c n fiecare vot i angajeaz averea i viaa. Datoria ceteanului nu se limita la a vota. Cnd i venea rndul, el trebuia s fie magistrat n dema sau tribul su. n medie, un an din doi era heliast, adic judector i i petrecea ntreg anul n tribunale, ocupat cu ascultarea pledoariilor i cu aplicarea legilor. Nu exista cetean care s nu fi fost chemat de dou ori n via s fac parte din senatul celor cinci sute; atunci, timp de un an, lucra aici n fiecare zi, de dimineaa pn seara, primind dispoziiile magistrailor, rspunznd ambasadorilor strini, redactnd instruciunile ambasadorilor atenieni, examinnd toate treburile ce urmau a fi prezentate poporului i pregtind toate decretele. n sfrit, dac soarta sau votul l desemna, el putea fi magistrat al cetii, arhonte, strateg sau astynom. Se vede de aici ct de mari erau obligaiile unui cetean n statul democratic, i cum aceste obligaii puteau s-i ocupe toat existena i c, pentru treburile personale i pentru viaa casnic i rmnea foarte puin timp. De aceea Aristotel spunea, pe drept cuvnt, c omul care trebuie s munceasc pentru a avea din ce tri nu putea fi cetean. Att de mari erau exigenele democraiei. Ceteanul, ntocmai ca funcionarul din vremea noastr, aparinea cu totul statului."

O consecin a subminrii premeditate a consangvinitii - prin care se stimula insecuritatea personal, miza fiind politic, derivat din dorina de a se evita nucleele de rzmeri i dezordine - o reprezint laicizarea centrului. ntr-o cultur cum este aceea de la Ierusalim, din Babilon sau din Egipt, centrul, reprezentat de Templu - m repet... - are o funcie sacraliradiant: omul se definete prin raportarea la acest centru, care-l i protejeaz la o adic, fiindc el poate nutri sperana c, adresndu-se zeului care slluiete n templu, el va beneficia, prin relaia contractual pe care o are cu centrul, de un rspuns asigurtor i de siguran. Dimpotriv, n polis-ul atenian, templul nu mai funcioneaz dup principiul iradianei sacrale; el este un loc de ntlnire, firete, patroneaz, simbolic, i sacrificiile ritualice obligatorii, periodice, dar nu definete sacral persoana care l viziteaz. Citind cartea, deja menionat de noi, a lui G. Glotz, Jean-Pierre Vernant (Mit i gndire n Grecia antic, ed. rom. 1995, pp. 290-291) consider c n ea modificrile semnificaiei centrului care, din simbol religios (Hestia, zeia cminului) devine simbol politic (vatra comun a cetii, Hestia koine) sunt evideniate [...] ntr-o manier frapant." Spre deosebire de vechea identitate gentilic, familial, bazat pe logica diferenei (dintre triburi i clanuri, dintre persoane aparinnd unor uniti consangvine diferite), noul centru [...] reproduce n spaiu aspectele omogenitii i egalitii, i nu ca pn acum, pe cele ale diferenierii i ierarhiei. S mai adugm c n contactul cu realitile politice pe care trebuie s le exprime, simbolul centrului se desprinde de reprezentrile religioase cu care era asociat pn acum. P. Leveque i P. Vidal-Naquet vorbesc n aceast privin, aa cum am considerat i noi c o putem face, despre laicizare." Recurgnd la o sintagm preluat de la Michel Foucault, democraia a fost, n Atena clasic, o tehnic disciplinar. [Pt. aprofundarea temei, v. Pierre Leveque, Aventura greac, I-II, ed. rom. 1987; Eranois Chamoux, Civilizaia greac, I-II, ed. rom. 1985; Pierre Vidal-Naquet, Vntorul negru, ed. rom. 1985; Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, ed. rom. cap. IV, Universul spiritual al Polis-ului, respectiv V, Criza
cetii. Cei dinti nelepi.]

Desimbolizarea sacral a centrului prin exerciiul politic al democraiei egalitariste aduce cu sine dou alte consecine: declasarea mythosului n raport cu logosul i inexistena n Grecia a ceea ce am putea numi, cu termenii notri moderni, solitudine religioas. Mythosul - a demonstrat nc Platon n Republica - este o fantezie imaginar, fie agreabil, dac avem n vedere latura sa pedagogic, de poveste spus copiilor, fie descurajant etic i comunitar, dac l privim din perspectiva moralei agonale, rzboinice (fiindc vorbete ntr-un mod deprimant despre moarte), motiv pentru care n procesul de construire a cetii ideale, Socrate i discipolii si - dup ce stabilesc c mitul, general vorbind, este o minciun, dar exist n el i lucruri adevrate (Republica, ed. cit., 377a, p. 146) -, arunc lanuri grele asupra fctorilor de mituri: Mai nti, deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un [mit] bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile acceptate i s le plmdeasc sufletele cu ajutorul miturilor, mult mai mult dect trupurile cu ajutorul minilor. Iar dintre miturile pe care ei le povestesc acum, multe dintre ele trebuie alungate." (ibid., 377c, pp. 146-l47) Desigur, printre fctorii de mituri", cei mai imprevizibili sunt poeii, care n alte culturi sunt percepui ca depozitarii unei nelepciuni revelate, magice, arhaice; dimpotriv, Socrate i discipolii si stabilesc c ei trebuie s i normeze libertatea de inspiraie: Se cade ca ntemeietorii s tie canoanele miturilor, pe care poeii trebuie s le foloseasc. Iar dac acetia s-ar abate de la aceste canoane, nu trebuie s le ncredinm facerea de mituri i nici nu trebuie lsai s le compun." (379a, ed. cit., p. 149) Bunul cititor, admirator nostalgic al democraiei ateniene, tie de bun-seam c un asemenea ncurc-mituri a fost Homer, pe care Socrate i discipolii si l cenzureaz att de acerb, nct te ntrebi dac cenzura totalitar de mai trziu a mai adus sau nu i tehnici inedite. Exist i o carte care poate fi citit cu folos n contextul de fa: Paul Veyne, Au crezut grecii n miturile lor? (ed. rom. 1996). Episodul cenzurrii epopeilor homerice pe motivul c includ prea multe pasaje pesimiste despre infidelitatea conjugal a zeilor sau despre moarte aduce n discuie o tem major a sentimentului public elen antic: concepia despre moarte. Dac zeii nu ofer un principiu de regularitate justiiar omului de rnd, dac statul l controleaz prin suprasocializare sacrificiul face i el parte din acest proces disciplinar - atunci el poate rvni ca mcar moartea s i provoace o alinare pentru toate coerciiile democratic ndurate - ceea ce nu se ntmpl. Ecuaia clasic a morii greceti se gsete n formula homeric a dubletului spectral eidolon -, care se desprinde de trup n momentul morii cuiva, e aidoma nfirii acestuia din timpul vieii i coboar inevitabil n Hades, indiferent de meritele sau de faima celui pierit n rn. Credina cerea ca leul s fie nhumat dup datin, fiindc eidola cadavrelor nenmormntate rtcesc nelinitite n lumea de dincolo, fr s-i afle odihna. Moartea homeric nu este, aadar, o prelungire a meritocraiei; dimpotriv, toate sufletele desprinse de corp ajung n acelai Hades ntunecat, lipsit de speran, fr ca faptele din timpul vieii s fi ngduit vreo departajare. ntlnit de ctre Odysseus n coborrea sa psihopomp (nekyia) din cntul al XI-lea al Odiseei, eidolon-ul marelui Ahile sintetizeaz cel mai bine aceast descurajare: De moarte/ s nu-mi dai mngiere, tu, slvite. / Mai bine a vrea s fiu argat la ar, / La un srac cu prea puin stare/ Dect aici n iad s fiu mai mare." (trad. de George Murnu, Homer, Odiseea, ed. din 1978, 652 sq., p. 275) Pasaje din categoria acestora sunt sancionate de ctre Socrate i discipolii si n faimosul dialog din Republica: dac ele nu sunt cenzurate - sugereaz constructorii cetii ideale -, induc lupttorilor i populaiei n general un sentiment nfricotor de resemnare, deloc potrivit pentru angajamentul psihologic pozitiv care trebuie s l anime pe un aprtor al polis-ului. Nu ntmpltor, unei asemenea concepii clasice despre moartea egalitar i s-au adus cele mai multe corecii n mentalitatea greac, erudiii atrgnd atenia asupra faptului c formula canonic, de tip aristocratic, prezent n epopeile homerice nu reprezint dect jumtatea sumbr a paharului, palierul popular al credinelor greceti perpetund n timp

credine mai nuanate, pozitive, dttoare de oarecare speran. Un exemplu este mitul celor cinci vrste din poemul pedagogic Munci i Zile al lui Hesiod, cultivator de pmnt beoian, unde oamenii primelor dou seminii, de aur i de argint, devin daimones protectori dup moarte, iar vrsta a patra - interpolat -, cea a eroilor, care ntrerupe seria degenerescent, introduce n schem mitul transportrii eroilor merituoi n Insula Fericiilor dup moarte, aflat dincolo de valurile nvolburate ale fluviului cosmic Okeanos - tema nefiind cunoscut n tradiia canonic homeric. A doua corecie, apropiat sensului de daimonizare post mortem, o ntlnim n cultul fertilizator i apotropaic al eroului la mormnt, care dubleaz cultul homeric ncepnd cu secolul al VIII-lea .e.n. n conformitate cu acest cult, complementar celui popular, hesiodic, eroii devin daimoni buni" (agaihos daimones) dup moarte, trimind celor de sus energii pozitive. [ Pt. aprofundarea temei, v. Erwin Rohde,
Psyche, ed. rom. 1985; Jean Delumeau, Grdina desftrilor. O istorie a Paradisului. Ed. rom. 1997, cap. I, subcap. Vrsta de aur, cmpiile elizee i insulele fericiilor; Jane Harrison, Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, 1989, cap. VEI, Daimon and Hero, respectiv IX, From Daimon to Olympian; tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001.]

n contextualizarea sacral, politic i social a orfismului un rol de seam l-a mai jucat - cum sugeram, de altfel, mai sus - absena solitudinii din religia greac. Ritualul sacral esenial al grecilor antici era cel de sacrificiu, care presupunea participare, bazele sale fiind puse de ctre Prometeu, prin sacrificiul de la Mekone, foarte cunoscut pentru iretlicul de care a dat atunci dovad titanul, desprind carnea de oase i oferindu-le pe acestea din urm zeilor, care, neateni, au i intrat cu uurin n joc. Participarea sacrificial reproducea coregrafia social din ritul democratic; mai mult, dup arderea unei pri din carne pentru ca fumul de ofrand s ajung la zei, i dup mprirea echitabil a bucilor pentru a se realiza fenomenul de consubstanializare, partea rmas se ardea, fiind de neconceput ca cineva s duc vreo halc acas, pentru a se mprti din ea n singurtate, sau eventual la adpostul izolat al familiei sale. Coregrafia sacrificial avea un corespondent n funcionalitatea social a agorei i a templului, care presupuneau, de asemenea, dinamici de socializare, Grecia antic fiind, dup expresia lui Jean-Pierre Vernant, o civilizaie de face a face", a privirilor care se intersecteaz i, evident, se supravegheaz. n mod complementar, credinele se transmiteau pe cale oral, ceea ce presupunea tot participare, ntregul ansamblu fiind dominat politic de abuziva instituie a ostracismului, prin intermediul creia oricine putea fi judecat n urma unei delaiuni i condamnat la exil, retragerea temporal sau definitiv a dreptului la cetenie fiind pedeapsa suprem pe care o putea primi cineva ntr-o cetate greac, unde identitatea politic definea, condiiona identitatea sacral: nu puteai participa cu drepturi depline - care asigurau consubstanialitatea - la rituri dect n interiorul cetii tale, deoarece calitatea de cetean era indispensabil n accesul la participarea sacral; dac se ntmpla s te afli ntr-o alt cetate, i acolo avea loc un rit religios, puteai merge ca spectator interesat, dar nicidecum ca beneficiar. Tema e foarte vast i ea explic spectaculoasa nflorire a riturilor panelene; n superba carte a lui Jane Ellen Harrison, de pild (Themis), exist i un vast capitol semnat de ctre Francis M. Cornford, care demonstreaz c jocurile olimpice, inaugurate tot n secolul al VIIl-lea .e.n. (776), au fost, la nceput, rituri panelene de fertilizare daimonic, sens indicat att prin reprezentarea iconic a nvingtorilor ca oameni din ale cror mini cresc vrejuri vegetale, ct i de obiceiul, reiterat anul acesta (2004) la Jocurile Olimpice de la Atena, de a li se pune laureailor coroane vegetale - fcute din frunze de mslin - pe tmpl. Religia orfic, aflat la confluena cultului apollonian cu cel dionisiac (de unde elementele de opoziie, cum a fost, de pild, motivul uciderii cntreului Orfeu de ctre menadele care-l srbtoreau pe Dionysos), a aprut pe fondul frustrrilor sacrale induse de socializarea extrem a psihicului social elin, iradianta lui explicndu-se att prin entuziasmul cu care ideile orfice au fost mbriate de ctre filosofi (Platon, mai presus de toi), ct i prin faptul c aducea n spaiul cetii un comportament sacral soft (pentru a recurge la un termen al lui

Gianni Vattimo), pe care grecii antici l ateptau de mult vreme. Orfismul a fost, nainte de toate, un cult misteric de participare marginal paideic, educativ, dublat de o religie a crii: existau imne orfice, atribuite lui Orfeu i fiului su Musaios, n care adepii erau iniiai de ctre orpheotelestes, relaia personal dintre maestru i discipol, bazat pe curenie luntric (katharsis), introducnd n religia cetii un principiu de regularitate interpersonal pe care celelalte culte nu l asigurau. Comparnd tehnica de purificare orfic (katharsis) i cea exploziv-dionisiac, bazat pe enthousiasmos [en theos siasmos = a fi locuit de ctre zeu] i ekstasis [ieire din sine, ilimitare], ajungem la o distincie clasic pentru aceast alturare contrastiv: ambele se bazau pe transe extatice - de unde sugestia, omniprezent n bibliografie, c orfismul ar fi exploatat strvechi tehnici amanice -, diferena fiind dat de jocul temporal al transei i de finalitate: ekstasisul dionisiac asigura o eliberare vremelnic, foarte intens, fierbinte" (prin mania -nebunia ritualic dezlnuit - care-i cuprindea pe participani), n vreme ce katharsisul orfic reprezenta o tehnic de purificare permanent, rece", sistemic, ceea ce presupunea devoiune pe via i un stil existenial auster, seren, simbolizat de cteva semne de recunoatere ale orficilor, care aveau acoperire doctrinar strict, dar care le-au adus i o mulime de necazuri, fiind persecutai. Primul dintre aceste semne era vegetarianismul, ceea ce presupunea nu numai restriciile alimentare ca atare, ci, n primul rnd, disocierea de ritul sacrificial al cetii, instituit de ctre Prometeu la Mekone. Marginalizarea relativ prin vegetarianism era asociat abstinenei sexuale relative (orficii repudiau rafinamentele sexuale licite n cetatea greac, inclusiv pederastia, dar ngduiau contactul sexual pur", dintre orfici, pentru perpetuarea sectei) i abstinenei de la funciile politice: politicul, prin implicarea excesiv n ritualul cotidian al crnii", tulbur sufletul, motiv pentru care orficul trebuie s se abin de la vanitatea puterii, ceea ce presupunea, desigur, i o retractilitate n ceea ce privete participarea la rzboi cspirea dumanului fiind, i ea, un prejudiciu adus carnalitii opresive a lumii -, prudena orficilor de a se altura armatei (obligaie esenial pentru fiecare membru masculin valid al comunitii) nefiind deloc bine vzut de ctre judectori i diriguitori. Obsesia negativ a crnii vine, la orfici, din direcia credinei n transmigraia sufletelor, care duce, pe o cale regal, spre eschatologie, noutate fundamental n ansamblul credinelor eline despre moarte, fiindc sugera c cineva i poate alege" din timpul vieii, prin cumptare, purificare i abstinen activ, calitatea" ca atare a morii. Se exorciza, n acest fel, spaima pricinuit de moarte, pe care orficii nu o cunoteau; dimpotriv, urmrind un regim de via cumptat, pur, de respectan catharctic zilnic, ei ajungeau n posesia unei sereniti linitite n pragul terifiant al morii, pe care o vor prelua, ulterior, stoicii i cretinii. ntreg eafodajul spiritualist orfic se baza pe un dualism clasic (soma - sema), potrivit cruia trupul - soma - este nchisoarea - seina - sufletului, acesta avnd de ispit o peniten datorit unei greeli anterioare. Ecuaia - foarte cunoscut - se gsete n dialogul platonician Cratylos (400 c, Opere, III, ed. cit. pp. 274-275): unii spun - zice Socrate - c el [trupul: soma] este mormntul (sema) sufletului, acesta fiind ngropat n el n clipa de fa. [...] mai ales discipolii lui Orfeu mi par a fi cei care au stabilit numele acesta, n sensul c sufletul ispete pentru cele ce trebuie s ispeasc, iar spre a se pstra (szetai), el are acest adpost, care ntruchipeaz o nchisoare. Aceasta din urm este, aadar, trup (soma), precum o arat i numele, al sufletului, pn ce i va plti datoria..." Mai nebulos, ideea apare i n Phaidon (62b, Opere IV, ed. cit., p. 57): Doctrinele secrete spune Socrate, artnd c un filosof este un om destinat morii - spun [...] urmtorul lucru: c noi oamenii ne-am afla ca ntr-un fel de nchisoare, din ale crei lanuri nimnui nu-i e ngduit s se desfac singur i s fug." Greeala", de care amintete primul pasaj, se datoreaz rentruprii, adic unei erori fcute n lumea de dincolo, unde - spre deosebire de celelalte suflete - eidolon-ul orficului tie s evite greelile, abinndu-se s bea din apa uitrii

- Lethe -, din care beau toate celelalte suflete, pentru a uita chinurile ndurate n timpul vieii pe care tocmai au prsit-o, pregtindu-i n acest fel rentruparea. Dimpotriv, sufletul pregtit, pur" al orficului trebuie s bea din apa Memoriei - Mnemosyne -, aflat n dreapta unei rspntii cruciale din dreptul palatelor lui Hades, lng un chiparos alb. (v. M. Eliade, ICIR, II, 182: Noua eschatologie, p. 186 sq.) Dubletul soma - sema e subsumat, arat cu subtilitate M. Eliade (ibid.), problematicii filosofice a diseminrii unei entiti unice originare n pri multiple iradiante, ecuaie de care se leag i cele dou cosmogonii orfice complementare: cea care povestete c lumea s-a nscut din diseminarea unui ou de lumin originar (Phanes), ivit din mare, i cea care l are n centrul su pe copilul de lumin Dionysos Zagreus, sfiat (sparagms) i nghiit (omophagia) de ctre Titani, fiii Pmntului, Geea. n primul dintre aceste dou mituri (foarte vechi, de provenien evident oriental, dovad asemnrile cu cosmogoniile embrionare indiene sau egiptene), la nceput, n aither, Timpul zmislete un frumos ou cosmic, din care se desprinde primul dintre zei, Eros-Phanes, a crui fptur e lumin i iubire totodat, acestea fiind i motoarele" cosmice care vor plsmui ulterior lumea. (Apud Guthrie, The Greeks..., ed. cit, The Orphics, DI: Outline of Orphic doctrine). Concepia - se grbete s precizeze autorul britanic - e diferit de cea hesiodic i ridiculizat de ctre Aristofan n Psrile; e de menionat, totui, c similitudinea relativ dintre cele dou scheme, n faza lor incipient, e dat de poziia arhaic a lui Eros (zeu prim la orfici, zeu secund - dup Geea - la Hesiod), ceea ce explic magnetismul erotic universal al formulei, mai estompat la beoian, mai pregnant la orfici, pentru care lumea ntreag e o substan diseminat la infinit, unde fiecare prticic pstreaz magnetismul erotic al genezei. Datorit acestui magnetism cosmic, oul iniial Phanes - diseminat fie prin explozie, fie prin nghiirea sa de ctre Zeus, pentru a face apoi din el oamenii - tinde s se refac permanent, pentru a se reuni n integralitate. Un epifenomen al acestui magnetism cosmic e iubirea confratern, spiritualizat a fiecrui orfic pentru membrii sectei din care face parte, ceea ce introduce n cultura mediteranian motivul parentajului spiritual, secund n raport cu parentajul natural, la baza sa aflndu-se distincia - esenial pentru riturile de iniiere - ntre identitatea natural i cea cultural a iniiailor. Consecina e - i orficii credeau puternic n aceast convingere - c noul Phanes, pentru integralitatea cruia fiecare orfic trebuie s respecte riturile specifice de purificare (katharsis) i s mbrace haina alb, de lumin", este comunitatea celor drepi i puri" ca atare, ceea ce duce, logic, la relativizarea dependenei politice a orficului i la asumarea prioritar a unei dependene spirituale. Cetatea, polis-ul -sugerau orficii - asigur doar haina" vremelnic, de suferin" a orficului; ceea ce conteaz e comunitatea spiritual, intracitadin, a tuturor orficilor, enclava pur" prin intermediul creia orficii devin frai" cu toi ceilali orfici, aflai n alte ceti dect cea de reedin. Solidaritatea lor e asigurat prin energia spectral a erosului, a iubirii spiritualizate: un orfic trebuie s degajeze eros, s ajute ali orfici s ajung i ei n stadiul acestei sereniti spirituale panerotice, tema fiind spectaculoas dac ne gndim la funcionarea de ansamblu a corpului social elin, orficii fiind cei care au introdus" iubirea sacral, eterat n mentalitatea elin. Ulterior, linia va urca pn n cretinism, fiind resemantizat, pe o ramur cultural colateral, de ctre gnostici. O analogie relativ, care conine i disimetrii, cu ritul dionisiac se cuvine s stabilim aici. M. Eliade spunea pe drept cuvnt c orficii au nlocuit orgia prin katharsis, tehnic a purificrii nvat de la Apollo" (ICIR, H, ed. cit, p. 181), corespondenele dintre cele dou rituri fiind, ns, evidente. Ambele presupun o trans: fierbinte", extatic, zgomotoas n ritul dionisiac, rece", calculat", transformat n etic de via la orfici. Morfologic, ritul dionisiac presupune sfrtecarea animalului de sacrificiu (sparagmos) i ngurgitarea sa (omophagia), prin intermediul creia se realizeaz consubstanialitatea participanilor la rit. Aici, ns, n cazul animalului de sacrificiu, avem de-a face n mod evident cu un substitut al zeului epifanic, al lui Dionysos nsui, venit, ca strin" (xenos), din

trmuri chtoniene, ceea ce introduce simulacrul extatic n coregrafia ritului: sfrtecndu-l pe zeu i ngurgitndu-l, bakhoii i bacchantele ating starea de enthousiasmos ( en theos siasmos = a fi locuit de ctre zeu), n care-i simt fiina surmontnd limita care l definete pe om n raport cu zeii (ekstasis = ieire din sine). n final, orice rit dionisiac presupune trezirea din starea de trans, moment n care participanii i dau seama c l-au ucis" pe zeu, orice rit dionisiac terminndu-se cu un simulacru funerar, scenariul din Bacchantele lui Euripide, n care regina Agave, trezit din trans de ctre btrnii cetii, i d seama ngrozit c tigva leului" pe care o poart triumftoare pe scut este, de fapt, capul propriului su fiu, Penteu, fiind edificator n aceast privin. n realitate, ns, lucrurile sunt mai subtile. Sfrtecnd slbatic trupul zeului i ngurgitndu-l, participanii la ritul dionisiac realizeaz, de fapt, un act de diseminare sacrificial, trecnd de la unu" la multiplu". Pe de alt parte, ngurgitarea zeului nseamn c el este ngropat" n trupul fiecrui participant la rit, act prin care se realizeaz, n subsidiar, dualismul somasema, trupul participanilor devenind, prin actul colectiv de omophagia, mormnt" multiplu al substanei divine a lui Dionysos. n episodul funerar de la sfritul ritului (apodemia, opus epidemiei, riturilor extatice de bucurie care ntmpin sosirea zeului), se celebreaz, astfel, o dubl moarte: n primul rnd una a zeului, disprut" prin crim ritualic, plecat" din nou departe" (ocultare), i, n al doilea rnd, una care marcheaz transfigurarea thanatic daimonic a ntregii comuniti culturale, care devine un mormnt" al zeului, pn la proxima sa venire". Nu sunt n posesia prea multor indicii, dar o dilem hermeneutic ar merita, totui, amintit aici: dac ocultarea i epifania lui Dionysos evoc drumul psihopomp al vegetaiei, care trece n lumea de dincolo" pentru a renate odat cu sosirea primverii (marile rituri dionisiace legau, ca anotimp, toamna trzie de iarn!), se poate admite o relaie etimologic ntre sema greac (mormnt") i ebraicul semah, care nseamn smn"? Sintaxa ritului sacrificial dionisiac o regsim i n cosmogonia orfic a oului Phanes. Ivit din aither, sau nlat din mare, oul se deschide pentru a-i ngdui lui Eros-Phanes s sar din nveli, pentru ca apoi substana oului s se pulverizeze n materie, actul de autosfrtecare cosmogonic a substanei originare dnd natere dualismului esenial orfic: fiecare om, nscut din unirea substanei de lumin cu materia opac, e nzestrat cu un suflet pur", divin, erotic, i un nveli corporal de materie opac, de care trebuie s scape. Katharsis-ul desemneaz, n consecin, actul sistematic, ntins pe durata unei ntregi viei - ceea ce-l transform n etic de moire" a sufletului de lumin pe care fiecare orfic l are n el nsui, corespondentul negativ, dar complementar, al acestei tehnici de purificare fiind suferina" corpului ca atare, asociat de ctre Platon, cum am vzut, unei greeli" misterioase. n interpretarea diacronic a acestei suferine", mentalitatea greac a trecut prin dou faze distincte, nuanele diferite ale celor dou accepiuni sugernd n mod evident o imixtiune subtil de ordin politic. n faza arhaic a mitului, pe care o putem descifra n arhicunoscuta catabaz (kathabasis = coborre) a cntreului Orfeu, silit s coboare n lumea lui Hades pentru a-i revendica soia, frumoasa Eurydike, Orfeu apare ca acuzator al zeilor, pentru suferinele pe care este obligat s le ndure. n aceast ipostaz l surprinde Diogenes Laertios (Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed. rom. 1963, Cartea I [IV:5], p. 116): ... cei care atribuie strinilor inventarea filosofiei l citeaz pe tracul Orfeu, numindu-l filosof i socotindu-l cel mai vechi dintre toi. Dar, innd seama de ce fel de lucruri a spus despre zei, nu tiu dac acesta poate fi socotit filosof, nici cum s-l numesc pe acela ce se ncumet prin mijlocirea vorbirii s nvinuiasc pe zei de toat suferina omeneasc, ba chiar i de faptele ruinoase svrite destul de rar de civa oameni." Nuana protestatar e estompat ns n cele aproape dou secole care separ prima atestare a orfismului de perioada clasic a gndirii eline, fiindc n Republica lui Platon, thanatologia orfic este prezentat ca un dar" al zeilor: Musaios, pe de alt parte, i fiul su druie, din partea zeilor, oamenilor bunuri nc mai generoase...; cci ei i conduc pe drepi, prin

nvtura lor, la Hades, i i aaz pe paturi, le pregtesc un osp al sfinilor, ncununndu-i i fcndu-i s-i petreac ntregul timp cu butur; ei socotesc o rsplat minunat a meritului un venic chef. Dar drepii au, din partea zeilor, rspli nc mai ndelungate dect acestea! Cci se zice c cel evlavios i pstrtor de jurminte are parte, mai trziu, de copiii copiilor si i de un neam n urma sa." (Subl. n. - t. B.) S se fi estompat, ntre timp, voina orficilor de a se marginaliza i de a se diferenia sacral i comportamental de ceilali membri ai cetii? Puin probabil c iniiativa ar fi venit din partea sectei; dimpotriv, se pare c diriguitorii cetii s-au aflat pui n situaia de a gestiona politic o religie cu o aderen social din ce n ce mai mare, aculturnd-o i asimilnd-o ntre ziduri. Un proces similar de aculturaie - aici sursele bibliografice sunt unanime - s-a petrecut i cu ritul dionisiac, necontrolat la nceput, adus apoi n cetate, cu un sanctuar central ridicat alturi de cel al lui Apollo, miastr msur de psihologie social, pe care n-o egaleaz, n acelai context, dect aculturaia civic a tragediei, aa cum relateaz Aristotel n Poetica (1:13). Interferenele dintre cultul orfic i cel dionisiac sunt ct se poate de vizibile n a doua cosmogonie orfic, cea legat de Dionysos Zagreus, despre care cercettorii spun (cf. Guthrie, op. cit, p. 320; M. Eliade, ICIR, II, p. 185) c nu s-ar fi rspndit n spaiul mediteranean dect n perioada trzie, odat cu Protrepticul lui Clement din Alexandria, din secolul al II-lea e.n., despre care nu trebuie uitat c este impregnat i cu elemente gnostice, care anun Stromate-le aceluiai, ambele lucrri alctuind, mpreun cu Pedagogul, un triptic cretin de nvtur (v. Claudio Moreschini - Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, ed. rom. 2001, cap. XIV: Alexandria. Clement). Segmentul tardiv de timp n care apare aceast poveste spectaculoas indic o interferen eufemizant cu ritul dionisiac, realizat pe parcurs; dac n formele aspre, arhaice ale orfismului ntre cele dou culte exista o opoziie relativ, ilustrat i de mitul uciderii cntreului apollonian Orfeu de ctre menadele lui Dionysos, ntre timp aceste animoziti s-au estompat. Personal, cred c abia prin acest mit s-a revenit la albia dinti i c miturile care pun radical n opoziie dionisiacul i orfismul au reprezentat un efort raionalizant de difereniere, susinut cu bun tiin de ctre orfici n primul rnd, i de ctre filosofi ulterior; de fapt, aa cum am sugerat deja, cele dou tehnici de ieire din sine, din limit" nu sunt ctui de puin att de opuse pe ct par la prima vedere, dei mijloacele prin care se realiza purificarea au certe diferene de morfologie. Mitul cosmogonic al lui Dionysos Zagreus ucis de ctre titani trebuie citit, aadar, att n prelungirea cosmogoniei orfice ovoidale, a lui Phanes, ct i n mediul spiritual dualist de tip nou ntreinut de ctre gnoz. [Pt. gnoz, v. I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului;
Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, cap. Marea tradiie a Gnozei; Claudio Moreschini - Enrico Norelli, op. cit., cap. IX; Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, cap. V: Gnoza i gnosticii; A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne, 1967, cap. I; M. Eliade, ICIR,

II, cap. XXIX; Corin Braga, 10 studii de arhetipologie, 1999, cap. EI. 5.] S mai menionm ns, nainte de a povesti pe scurt mitul, dou detalii interesante relevate de ctre Guthrie (op. cit., p. 320), care sugereaz c mitul lui Dionysos Zagreus i al substanei titanice" a oamenilor ar putea cobor n timp din secole mai ndeprtate de noi dect acela al lui Clement: Pausanias, n Periegesis (e drept: tot pe la mijlocul sec. II e.n.; la noi, opera sa tradus sub titlul Cltorie n Grecia, I-II, 1974), i atribuie mitul lui Dionysos Zagreus lui Onomakritos, unul dintre fondatorii orfismului, care a trit n vremea lui Pisistrate, al doilea detaliu fiind n Legile lui Platon, unde se amintete despre natura titanic" a corpului omenesc. Potrivit mitului, Dionysos Zagreus era un copil minunat, luminos, fiu al lui Zeus, care l-a rsfat cu de toate, inclusiv cu atenia sa privilegiat, fapt care strnete invidia titanilor, fiii Geei, zeia Pmntului, care se decid s ucid copilul. Intenia funest nu putea fi dus la ndeplinire dect dac privirea copilului ar fi fost distras de ceva, fiindc Zeus l nzestrase pe copil cu o privire capabil s nlnuie dumanii; n consecin, titanii recurg la un iretlic, i aduc

copilului daruri, printre ele fiind i o oglind, care-l fascineaz. n timp ce i privea chipul reflectat n ea, avnd, deci, privirea captiv", Dionysos Zagreus este nconjurat de ctre titani, sfiat n buci (sparagms) i ngurgitat (omophagia), pentru a i se pierde orice urm. Frdelegea este vzut, ns, de ctre Zeus, care-i incinereaz pe titani cu fulgerul su sideral, transformndu-i ntr-un morman de cenu; mai mult, pentru a li se pierde urma cu totul, Zeus furete din cenua titanilor seminia oamenilor, inima lui Dionysos fiind recuperat de ctre tatl zeilor - sau n unele versiuni de ctre Athena -, cusut n pieptul su, de unde el va renate. Acest mit prezint similitudini cu un altul, dedicat naterii lui Dionysos din nemuritorul Zeus i tebana Semele, n numele creia exegeii au recunoscut imediat asemnarea cu Semelo, zeia frigian a pmntului roditor. Mitul povestete c Semele e flatat c poart n pntec smna celui mai mare dintre zei, nici acesta nelsndu-se mai prejos i ludndu-se peste tot n Olimp cu fiul care i se va nate. Exuberana extraconjugal a lui Zeus este sancionat de ctre vicleana Hera, care, tiind c Zeus prestase jurmntul zeilor c-i va ndeplini lui Semele orice dorin, i sugereaz acesteia s-i cear lui Zeus s i se arate n plenitudinea frumuseii sale divine. Zeus consimte, dei e ngrozit de consecine: imaginea, insuportabil pentru un muritor, o incinereaz pe Semele, Zeus recupereaz pruncul din mormanul de cenu de la picioarele sale, l nchide n coaps, i cnd vine sorocul, Dionysos se nate a doua oar" (motiv iniiatic) ca divinitate, pstrnd apoi, n morfologia ritului, dualismul divin-pmntean al originii sale iniiale. Urmnd logic teogonia lui Dionysos Zagreus, ajungem la concluzia c, din chiar momentul zmislirii lor de ctre Zeus din cenua vinovat a titanilor, oamenii sunt duali: au n interiorul lor o smn de lumin, nconjurat de materie opac (soma -sema, v. mai sus), i toate acestea fiindc fiecare titan participant la crim (consubstanializare!) apucase s mnnce din Dionysos Zagreus, nainte de a fi transformat n cenu. Cenua este, pe de alt parte, vinovat", semnificaie ce va fi translat ulterior n deficiene fiziologice, ceea ce declaneaz procesul reversiv al katharsis-ului: oamenii, predispui la boli i la suferine din cauza carenelor originare ale materiei titanice, trebuie s triasc n aa fel nct s moeasc" fiina lor luntric de lumin, seren i pur, alb" (de unde: vestimentaia orficilor!), ajutnd-o s scape de sarcofagul de materie opac n care a fost nchis ca ntr-o nchisoare.