1

Editura Platytera
3

Adresa de contact:
editura_platytera@yahoo.com
(cu meniunea: pentru Revista Sinapsa)
ISSN 1844 3524

e deslvete iari slava Ortodoxiei 1

Spuneau mai nainte anumii teologi din occident c ortodoxia e petrificat i incapabil s
mai produc din sine o micare spiritual. Judecnd din afar i deci fatal innd cont n judecata
lor numai de elementele spaiale, cantitative, netrind n ortodoxie i prin urmare nesimindu-i
puterea condensat n forme strmte i umile dar real i nesfrit de adnc putere era uor
s fac astfel de afirmaii.
La eroare mai contribuia i faptul c se aprecia numai ceea ce li se prea lor c e valoare,
pentru c o aveau i ei n confesiunea lor, pe cnd valorile specifice, adevrate, ale ortodoxiei nu
le vedeau. Pn azi protestanii de duzin i sectarii, i nchipuie c atunci cnd omul ascult
rugciunea i n-o spune el, cnd ascult citindu-i-se Evanghelia i n-o cetete el, el nu poate avea
trire religioas, nu poate avea micare de credin n sufletul su. Ei nu-i pot nchipui c
credina i experiena religioas e cel puin aa de puternic dac nu cu mult mai mult la
ortodox cnd i se cetete o molitv de preot, pe ct e la sectar cnd se roag singur sau n grup.
tie i ortodoxul s se roage singur i-o face n casa sa, dar rugciunea aceasta el tie c pstreaz
nc ceva din lumea aceasta, ceva omenesc, ceva de la el pe cnd rugciunea fcut de preot e
cu totul din alt lume (das ganz Andere); ortodoxul vede la auzul ei direct realitatea dumnezeiasc.
E absurd ce se spune de sectar c ortodoxul triete n ntunerec i necunotin de Dumnezeu,
c abia cnd se face sectar devine religios. Snt aici dou feluri de religioziti: una orientat
subiectiv, numai la rugciunile lui, numai la cntrile lui, cealalt orientat mai mult obiectiv: vede
pe Dumnezeu prezent mai ales n rugciunea Bisericii, n cuminectura de pe altar, n icoane, n
cruce etc. De-aici provin i mari deosebiri psihologice ntre reprezentanii unei religioziti i ai
celeilalte. Unii vor mereu s simt n ei pe Dumnezeu i n nerbdarea lor se pare c-l simt de
cte ori li se mic puin sngele mai nefiresc; ceilali mai mult vd, contempleaz pe Dumnezeu
i nu fac nici o sforare pentru ca s aib firesc aceast experien de cte ori snt n legtur cu
cele ale bisericii. Protestantul, sectarul catolicul chiar pentru c i el e nclinat s in liturghia i
cultul bisericesc drept rit vede n slujbele bisericeti forme omortoare de duh; ortodoxul vede
n ele ns realiti dumnezeeti mai reale ca propria sa persoan.
Cu un cuvnt credina, experiena religioas, contiina prezenei lui Dumnezeu a fost n
ortodoxie i n timpurile grele prin care a trecut Biserica Ortodox, puternic, vie, a fost o stnc
de care s-au sdrobit toate tentativele adversare, a fost o putere nltoare i ndumnezeitoare de
suflete. Dar Dumnezeu a vrut n adnca Sa nelepciune, care nu e neleas dect trziu, ca
ortodoxia s poarte un timp ndelungat vemntul umilinii, a vrut ca slava ei s se ascund, s se
deerte, asemenea celei a dumnezeiescului ei ntemeietor, poate pentru a face nebun
nelepciunea nvailor care judec cu criterii din lumea aceasta extern, care atribuie realitate
numai la ceea ce se vede mare catolici, protestani, sectari.
1

Telegraful Romn, 1933, nr. 51-52, p. 1.

Dar iat c puterea dumnezeiasc a Ortodoxiei, comoara duhovniceasc ce-a lucrat ascuns
n cele mai mari adncimi ale sufletului ortodox, ncepe s-i arunce razele unei strluciri mult
promitoare i nebnuite de strini peste o lume dezorientat i prins n vrtejul agitat al
tuturor crizelor.
Ortodoxia pete pe aren pentru c i-a sosit ceasul ei. Glasul ei ncep toi s-l simt c e
glasul veridic al lui Dumnezeu; luminile ce ncep s iradieze din ea simt toi c nu snt lumini
false venite din izvoare de dincoace de limita lumii acesteia. n glasul acesta, n manifestrile
ortodoxe n ultimul timp, se simte c griete un duh care a meditat n sine mult vreme i care
are de spus multe i de rostit judeci inapelabile. Micarea Ortodoxiei are n ea accentul
desfurrii unei vitaliti de tensiune maxim. Coloratura ei spiritual cuprinde delicatele
frumusei i gingii ale florilor care germineaz sub zpezile sfritului de iarn.
Spiritele de elit ale lumii i ntorc privirile spre ortodoxie. Scrierile teologilor rui din
mprtiere snt cutate cu aviditate i-au produs o adevrat panic n ptura conductoare a
catolicilor i protestanilor. La lumina ce se reveleaz din aceste scrieri, plesc toate mruntele
arguii i ifoasele filozofice ale neotomismului, iar disperata filosofie religioas protestant se
retrage la col.
Una dintre aceste scrieri, o succint sintez a forelor spirituale ale ortodoxiei, un concis
rezumat al cuvntului ce are s-l spun ortodoxia mai tuturor tragicelor ntrebri de azi, al
cuvntului nsenintor i plin de vraja rezonanei divine, a ieit i n romnete din tipografia
mitropolitului Andrei aguna. Este Ortodoxia arhipresbiterului Sergiu Bulgakoff, carte care
resurecioneaz ndejdile i optimismul oricrui ortodox ce-o cetete 2 .
Ce s spunem apoi de acea viguroas raz de lumina ce-a nit din adncurile sufletului
ortodox sub forma Friei ortodoxe romne. Contiinele cretine ortodoxe ale intelectualilor
notri, contiine ce preau iremediabil amorite, s-au scuturat dintr-odat de toat cenua
aternut peste jarul dumnezeiesc din ele, de fanfaronada unei tiine care limita privirile la ceea
ce se vede, dndu-ne acest curent pe care-l vedem cum crete i se animeaz continuu.
Cuvntarea dlui prof. Sextil Pucariu, inut la constituirea F.O.R.-ului, secia Sibiu, un
imn serafic, fermecat, ca i ortodoxia pe care a cntat-o, a fost ea nsi duh din duhul
ortodoxiei, duh de frumusee duhovniceasc, de dreapt chibzuial, de dulce omenie, de adnc
privire n tainele vieii romneti.
Coloratura sufletului romnesc, vraja divin a ortodoxiei romneti, nc nu e, nici ea,
precipitat n concepte i nchegat n sistem. Dar o intuim cei ce o trim i am trit-o la vatra
prinilor din sat, i cei mai buni dintre noi o cnt n imaginile poezie. A sosit ns vremea s-o
elaborm ideologicete ca s-o vad i cei ce n-o triesc direct.
S-o vad att ct se poate vedea de unul care n-o triete. Aceasta a spus-o i dl Sextil
Pucariu: Noi n-avem nc o teologie ortodox. Unul din punctele principale ale F.O.R.-ului e
s-o creeze.
Procesul puternic ce s-a nceput de revelare a slavei Ortodoxiei va da realitate i acestei dorine.
Ortodoxia a intrat n faza preanlrii.
Dumitru Stniloae
2 Mai apoi n cartea Iisus Hristos sau restaurarea omului printele Stniloae ndeamn la rezerv fa de nvtura
lui Bulgakov, avertiznd c n anumite aspecte iese din schema dogmei cretine, trecnd n panteism
(Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 68) (n. r.).

u vreau s respir ideologii!*

Domnule Puric v mulumesc, mai nti, pentru faptul c ai dat curs invitaiei pe care v-am adresat-o
Dan Puric: Mulumesc i eu pentru invitaie.
V-am chemat, mrturisesc, datorit faptului c demult n-am mai ntlnit un tip de discurs ca cel pe
care l propunei dumneavoastr. Sunt foarte curios cum se nate un astfel de discurs, mai ales n sufletul unei
personaliti de genul dumneavoastr.
Dan Puric: Cred c este o reacie de toalet sufleteasc s iei dintr-un discurs care se
generalizeaz, precum cancerul n ultima faz, i a crui experien eu am mai avut-o pe cont
propriu asupra fiinei mele n perioada comunist. Este i un discurs n curs de omogenizare
galopant. Acum este discursul de tip nou, european, n care terminologia devine sufocant,
mentalitile se niveleaz i este pcat. Asta nu nseamn c exist o reacie mpotriva Europei
occidentale, ci din contr. Am cel mai mare respect fa de valorile Europei occidentale, pe care
noi le-am luat ca model pe parcursul istoriei. Este vorba de o tendin interesant, de studiat
chiar asupra Europei. De ce o Europ care, pn acum, i-a fcut valoarea pe identitate, circul
i se las att de repede vrjit de acest discurs globalizant? tiu c sunt intelectuali n toat
Europa, societatea civil care reacioneaz destul de puternic. Aici, n Romnia, oamenii au ieit
dintr-o limb de lemn i intr ntr-alta.
Schimb lemnul, esena
Dan Puric: Nu, este aceeai esen. Eroarea aceasta de percepie este una fundamental.
Fukuyama vorbete de sfritul istoriei. E clar c nu-i dau seama, sau nu vor s-i dea seama, c
istoria nu s-a sfrit. El a preluat conceptul sta al lui Hegel, aa, destul de uurel, dar istoria merge
nainte. Modalitatea de manifestare a istoriei sub forma ideologiei a ncetat. Ne aflm n faa unei
ipostaze de virus versatil. Ea s-a transformat. Are o faet economic, are o faet de manipulare
prin mass-media, are o alt dimensiune, dar este acelai virus. Nu mai rspunde la tratament.
Dar murim aa? Nu mai rspundem?
Este interesant de vzut cum s-a camuflat i cum vrea s fie acum pacifist! De regul,
lucrurile eseniale, adevrate, sunt protezate de cei care au confiscat, s zicem, n spaiul cretin,
pe Bunul Dumnezeu. Mi-aduc aminte, c pe vremea comunitilor era grija fa de om, i din
grija fa de om s-a ajuns la o mutilare extraordinar. i acum sunt foarte multe drepturi. Eu m-am
ntrebat tot timpul, unde au fost drepturile omului n momentul n care n Romnia se ntmpla
un masacru fantastic.
Practicam mai mult stngul omului atunci.
*

Interviu realizat n cadrul emisiunii Art cultura, difuzat la RFI n 25 ianuarie 2008.

Dan Puric: A, nu! Ni sa impus stngul! S-a intrat cu ciubota ca s se impun, pentru c
noi, organic, nu avem aa ceva. E interesant c Hristos pe cruce e nconjurat de cei doi tlhari.
Cel din partea stng nu a crezut c-i Dumnezeu, i aa a rmas.
Pn n ziua de azi. Da, interesant. Mi se pare foarte, cumva, nelalocul lui, apropo de ce spuneai
dumneavoastr, de tipul de discurs, de un anumit limbaj de lemn care a funcionat la un moment dat, de cellalt
care l-a nlocuit. Mi se pare foarte interesant c ai denumit un aa zis spaiu cretin. Acum este foarte la mod
s se vorbeasc de o er post cretin n care ne-am afla deja. Cum circumscriei acest spaiu?
Dan Puric: Important este ce trim. Trim moda sau realitatea? Modelele sunt trectoare i,
mai ales, pot fi impuse.
Dar cum ne raportm la aceast realitate?
Dan Puric: Ne raportm ntorcndu-ne la tradiia i la felul nostru de a fi. Cretinismul este
legat de tradiia existenei acestui popor. Privit din partea cealalt, unde cretinismul a fost
confiscat sau unde s-a falimentat, din cauza faptului c a luat o dimensiune politic, ei nu au ochi
s ne vad. Este o diferen de percepie, mi dau seama. Romnia nu are nici o ans s fie
cunoscut n intimitatea ei i nu numai Romnia.
De fapt, civilizaia nu a dus la o lrgire de perspectiv, ci a dus la o orbire. Se
creeaz un orgoliu al celui puternic, care nu vede realitatea total independent a celuilalt, ci caut
s i-o impun pe a lui. Pierre Manent, spre exemplu, nu vede cretinismul dect ca pe o
dimensiune politic, i are dreptate, pentru c, experiena lor, n Apus, aa este. n Rsrit, noi
nu avem aceast experien, suntem total diferii. Din punctul sta de vedere, a putea spune
ca un scriitor mare al Argentinei, care spunea despre Argentina c este o ar uor de studiat, dar greu
de neles. Romnia poate s fie scanat sub toate felurile, poate s fie ecografiat, dar ea nu va fi
astfel neleas.
mi vine s spun ca Rousseau: socotitorilor, socotii, socotii, c a voastr este lumea. i totui, ceva
le scap. Iat o minte care nu se lsa legnat de prejudeci i care era, mai degrab, a paradoxurilor, cum este Jean Jacques Rousseau, i care-i ddea seama de aceast eroare extraordinar.
Experiena aceasta transnaional a Comunitii Europene noi am mai fcut-o. Am gsit
ntr-un text al lui Jean Jacques Rousseau, de pe la 1750, un lucru extraordinar. Atunci, Europa
cunotea aceast experien, s zicem comunitar, sub forma imperiilor i sub forma bisericii
catolice, care era universal. Deci, erau suprastructuri, peste structurile statale. i, spune Jean
Jacques Rousseau, acum nu mai exist francez, nu mai exist german, nu mai exist italian,
suntem toi europeni. Nimeni nu se mai urte cu cellalt, dar, ce ciudat, n acelai timp, nimeni
nu-i mai iubete ara. i iat, ne aflm la 1750, ntr-un cocteil european, de genul acesta, n care
fiziologia, metabolismul europeanului este unul foarte aparte i, brusc, dup 1800 i ceva, apare
criza naionalist. Iar acum, dup ce s-au creat cu atta efort naiunile, asistm la o prbuire a
naiunilor, s zicem aa, a identitilor politice. S discutm aa i s urmrim care ar fi
consecinele.
De fapt, vedem c istoria se repet ciclic. Nimeni n-a bgat de seam, din contr, cineva n
presa din Romnia spunea c este bine s exersm comportamentul transfrontalier din fostul
imperiu Austro-Ungar. Pi, dac a fost att de bun imperiul Austro-Ungar, de ce l-au distrus?
Acuma l dau model? Pesemne c, dup ce se va distruge tot, se vor da ca model, tiu eu, peste
200 de ani, naiunile, ca form de identitate. i, atunci, vedem c mintea omului fr de
Dumnezeu este ciclic i e un fel de discurs n bucl. Dar acum se duc cu aceast chestie viei, se
duc destine de oameni.
8

Eu cred c prioritile n lumea contemporan sunt cu totul i cu totul de alt factur. Asta
nu nseamn, cum s zic, c acest construct european nu are o logic, dar piatra fundamental care
ar fi trebuit s fie nu exist. Deocamdat este un agregat de interese economice i politice. E
ca un magnet din la care atrage. Noi suntem o pilitur de fier n toat chestia asta, oricnd putem
fi atrai. Suntem, deci, aglutinai cu fora. Nu suntem nelei, iar consecinele vor fi n timp.
Dar europenismul din 1750 nu este europenismul din 2008. Crmizile din care este fcut acest
monument care ni se plimb pe sub nas n toate direciile sau ni se pune n fa pur i simplu sunt de cu totul
alt factur.
Dan Puric: Imperiile mergeau tot pe acest interes economic i politic. Acum se merge tot
pe interes economic i politic, pe un coagulant de genul acesta.
Care este democraia.
Dan Puric: Democraia este un liant, un accelerator, care seamn, pentru mine, cu piftia.
Dac o scoi la soare s-a topit. Devine ciorb.
i care este soarele?
Dan Puric: Soarele este nelepciunea uman. Cnd se va vedea c chestia asta nu ine dect
n frigider, e perfect! Cnd o scoi la soare Hundtington vorbea de rzboiul civilizaiilor fr
s tie c civilizaiile nu se rzboiesc. Rzboiul acesta care exist acuma, din Irak, cu o dimensiune politic de fapt, se poart cu alt civilizaie, care n-are dimensiune politic, are dimensiune
religioas. O societate hipercivilizat masacreaz o civilizaie care este bazat pe tradiie, iar
lumea nu trage concluzii din chestia asta. Lumea gndete n termenii care i se dau. Se spune
c lumea musulman trebuie s fie democratizat. De ce nu se pune problema i altfel? S fie
lsai aa cum sunt! Nu ai verificat chiar att de bine democraia asta.
Democraia noi o punem ntotdeauna ntr-o gard, n sensul c e forma care creeaz, ct
de ct, s zicem, un echilibru, dar uitai ce dezastru este n Romnia cu aceast form mimetic
de democraie. Deci democraia n Romnia este fardul pe care i l-a tras securitatea pe fa,
mimnd forme occidentale, i, de fapt, pe dedesubt este un ghetou. S-a trecut de la grdina
zoologic unde stteam toi ntr-o celul, la jungl i acum se exerseaz vntoarea la liber.
Bine, dar noi am mimat ntotdeauna cu dezinvoltur, de cnd ne tim.
Dan Puric: Da, dar am mimat i lucruri bune. De data aceasta, nu mai este Romnia lui
Titu Maiorescu, care lua forme fr fond. i bine a fost c au luat forme fr fond, pentru c
aducnd formele s-a creat i fondul. De data aceasta, s nu uitm, este o clas politic care vine
dintr-un incubator comunist, i care tie c la mod este lucrul sta. Ei cu asta se legitimeaz n
faa Europei. Romnul nu triete o stare de democraie.
Dar ei triesc i-i doresc s triasc o stare.
Dan Puric: Cine, clasa politic?
Da.
Dan Puric: Nu, clasa politic nu triete. Este o oligarhie financiar foarte bine organizat,
dus n mafie economic. Ei coabiteaz cu forme de democraie sufocnd poporul.
i le doresc, oricum s-ar spune. Dac nu i-ar dori lucrul sta nu ar coabita.
9

Dan Puric: Dac n Romnia ar fi adevrat democraie ei n-ar fi. N-ar exista. Primul lucru
al unei democraii adevrate este instituia forei ceteanului. Noi nu avem feed-back. Uitai-v
la spaiul legislativ romnesc.
Dac tu te duci i vrei s responsabilizezi, responsabilizarea rmne n aer.
O s vi se rspund, mi cer scuze c v ntrerup, c face parte din balcanismul nostru. Acel las-m s
te las, care ne caracterizeaz pe toat lumea, i arunc responsabilitatea de care vorbii aa peste umr, ca n
baschetul american.
Dan Puric: Da, dar sta nu este un mecanism democratic, sta este unul al improvizaiei
perpetue. Este, aa cum am zis, o cosmetizare pe fond autohton. Gndii-v c noi nu avem
libertate, noi avem libertinaj. De asta vulgarizarea din mass-media, televiziuni, pres, ce au dato pe post de libertate.
Nu exist o libertate real. i druieti o societate civil care a fost amorit, a fost
anesteziat, a fost intimidat cu dosariadele astea. S scanm foarte bine lucrul acesta.
Ce este tulburtor, i dup prerea mea cinic, este c aceste forme occidentale care se
pretind civilizatorii coabiteaz foarte bine cu monstruleii tia din 1989. Astzi am realizat c o
mare parte din clasa conductoare e de vrsta mea, eu m apropii de 50 de ani. M gndeam, pe
drum, c am fcut aceeai istorie, am fcut aceeai geografie, am spus aceleai poezii, avem
acelai Eminescu, aceeai ar, i-mi ziceam c nu este adevrat c nu sunt educai. Este vorba
de o diferen de specie. Este o specie inferioar, este o specie accidentat patologic. Au ieit
dintr-un incubator, este de Orwell, al Comitetului Central, unde au avut totul, au fost pui
ilegitim n toat chestia asta i n-au fcut altceva dect s continue. De ce spun toat chestia
asta? Pentru c au o parez n ceea ce privete suferina poporului, necesitile lui. Nu pot s
construiasc. Gndii-v: acum, suntem forai de ctre Comunitatea European s facem un
program de dezvoltare durabil pe termen lung, cnd n Romnia totul este o improvizaie. Clasa
politic este o improvizaie. Triesc din epe.
V imaginai ce-ar fi fr aceast ching a democraiei care li se pune peste acest avnt de cal dezlnuit?
Dan Puric: Eu mi imaginez altceva. Dac forele democratice din Europa ar fi ncurajat i
ar fi finanat valorile din Romnia, ara asta ar fi artat dup 19 ani altfel, dar nu s-a vrut.
La ce v referii cnd spunei valori din Romnia? Indivizi?
Dan Puric: Indivizi, persoane, tineret. Ai fi stat de vorb cu altcineva. Dac stai de vorb
cu ei nseamn c-i bagi n drepturi. S nu uitm c de 19 ani a fost un dialog cu oameni
ilegitimi. De la Petru Groza ncoace sunt numai guverne ilegitime. Istoria Romniei a
fost suspendat!
Totui, dup 90, am ales nu? Ne-am dus la urn, am ales, am bgat votul, am bgat mna pn la
cot, am bgat umrul, am bgat capul
Dan Puric: S nu uitm c aceast alegere e un fel de figuraie penibil. Ni s-a dat s
alegem. Adic, i se d s alegi ntre ru i foarte ru. Din spaiul civil n-au fost lsai s neasc
oamenii necesari, s-a pus o botni. Dac occidentul venea, de exemplu, n ajutorul lui Coposu la
vremea respectiv, Romnia arta altfel. Liniile directoare ale unui om care a avut istorie n spate
i care avea Romnia tradiional n spate ar fi artat cu totul i cu totul altfel. I-au ajutat pe tia
sau i-au tolerat. Trebuia s zic: nu tolerm! Dup prerea mea sunt vinovai a doua oar.
10

Sunt vinovai a doua oar! Garaniile pe care ni le-au dat, c nu intr ruii peste noi, au fost
false.
Politica nu este moral.
Dan Puric: Nu, nu este moral.
Aa cum punei dumneavoastr problema ar trebui ca de fiecare dat s existe o scnteie care s atrag
atenia celui care ia decizia politic, scnteie care s aparin altei lumi.
Dan Puric: tiu ce spunei. Avei perfect dreptate, n sensul c, pesemne, discursul meu
pare a duce puin ctre o nuan de eticizare, dar nu m gndesc att de departe, m gndesc la o
chestie de fair play. Nici ei s nu cear acestui neam lucruri peste msur. S fie foarte
realiti. Ce au dat li se d napoi. Este foarte clar c Romnia, care intr n Uniunea
European unde se cnt la org, vine cu un ambal dezacordat. Nu e vina noastr, ei au
fcut ca noi s fim ambal.
Noi nu avem nici o vin n toat treaba asta? Au trecut totui aproape 20 de ani de la revoluie? Dac
am fi avut propria noastr contiin, a propriului mers i a propriei noastre direcii, oare n-am fi reacionat n
consecin?
Dan Puric: Cnd s avem, cu o populaie obosit i vlguit, dup 45 de ani de comunism?
Se pune n parantez c eu nsumi am ieit terorizat din acest ghetou nenorocit, c toat
intelectualitatea n Romnia a fost distrus la canale, tot tineretul i ce-am avut mai bun, iar pe
locurile lor s-au aezat, s zicem, oameni de cea mai proast calitate? Chiar intelectualii care au
fost de bun calitate pe vremea regimului comunist au ieit complexai, speriai, distrui. Nu se
pune coeficientul de fric?
tii cum trebuia s funcioneze Comunitatea European cu poporul romn? V spun eu.
n 1948 s-a fcut prima Olimpiad dup cel de-al doilea Rzboi Mondial i un maratonist, ce
fcuse lagr la Auschwitz doi ani i a scpat cu via, i-a spus c, dac va scpa, va participa din
nou la Olimpiad. nchipuii-v! Imaginea este filmat. Este una dintre cele mai tulburtoare.
Acest om, din 45 pn n 48, a ncercat s se antreneze ca s revin la forma de nceput i a
revenit. A fcut cei 40 de kilometri, dar cnd a intrat n stadion n-a mai putut, se cltina. El era
oricum cu un avans mare n faa plutonului i atunci toat lumea s-au sculat n picioare, a
cobort i l-au dus ctre linia de sosire. Aa trebuia ajutat Romnia! Ca omul acela care i-a
dat ultima respiraie! Noi nu mai aveam vitalitate extraordinar. Ai scpat? Haidei! Poate sta
este exemplul cel mai bun. Adic, este o umanitate, a Europei ca civilizaie, pe care eu a fi
antrenat-o n chestia asta dincolo de spaiul politic.
i cum ai fi motivat?
Dan Puric: Ne mai trebuie motivaie?
Lor le trebuie, se pare, i, mai ales, motivaii de tip raional. Ei au n spate o istorie care deja bate 250
de ani de raionament fcut la rece i de politic fcut n consecin. Un exemplu aa cum ai dat
dumneavoastr este ntr-adevr tulburtor i recunosc c am avut un fior pe ira spinrii i nu numai n
momentul n care am ncercat s vizualizez imaginea, dar cum motivai acest occident?
Dan Puric: Eu l consider schizoid. Sigur, cu valori extraordinare. Am cltorit mult n
Occident i-am cunoscut oameni de o valoare sufleteasc nemaipomenit, dar chinuii.
11

 Exist un loc mai bun pe planet dect modelul occidental cu extensiile lui din Japonia pn n
America?
Dan Puric: Din punctul acesta de vedere este clar c Europa este un vrf civilizator. Dar,
ntre civilizaie i spirit mai sunt multe trepte de urcat. Eu vorbeam aici de ultima
responsabilitate. S nu rmnem numai la cinismul construirii de piramide. Piramidele sunt, se
pare, importante, dar cu ce sacrificiu? Dac vor s construiasc piramide n continuare le urm
succes. Eu cred c trebuie spart aceast paradigm. Care este preul unei civilizaii? Trebuie
s inem cont de trecut, de cellalt. De fapt, mi vine s spun, precum Ghandi, dup ce a
cunoscut acea experien oribil n India i l-au dus prin Europa Occidental, de la voi a spus el
n final nu-mi trebuie dect Iisus. n rest, nu-i trebuia nimic.
Spaiul de unde provenea gestul lui este de o unicitate fr precedent.
Dan Puric: Pi, vedei, el sprgea paradigma asta de gndire. Goia a spus c somnul raiunii
nate montri. Eu a spune altceva. Nu somnul raiunii, ci excesul raiunii nate montri.
Raiunea fr de Dumnezeu nu e nimic, este un orgoliu penibil. Din raiuni de genul acesta s-a
fcut comunismul. Dintr-un egalitarism aparent perfect. Lumea nu i-a dat seama c Marx a scris
o aporie, a zis c este un sistem perfect legat. Dovad e c, n spaiul occidental, i mai ales n
Frana, exist aceast orbire n faa evidenei. Intelectualitatea de acolo nu-i d seama de crima
pe care a fcut-o comunismul. Dup milioane i milioane de oameni omori, nu-i dau
seama. Deci, mai mult orbire dect asta n numele raiunii, nu tiu ce s spun Este raiunea
care lumineaz sau care a luminat att de tare, nct a luat vederea. tia merg cu minile nainte
ntr-un tunel, nici mcar luminia de la captul tunelului nu o mai vd.
Pi sunt necai n lumin.
Dan Puric: E bine spus necai. Eu nu mai vreau s m nec n lumina asta. Am fcut
experiena. Trebuie s ieim.
E foarte interesant, n medicina chinez, c se fac nite analogii extraordinare. Se spune c
intestinul gros, funcia lui, este s elimine deeuri, dar mai are i o funcie psihologic, s elimine
deeurile de gndire. Constipaia este dubl. Este una fiziologic i este una mental. Dac ar
putea s ias din aceast constipaie mental ar fi foarte bine. Oricum, istoria le va da un
purgativ, pentru c atta nepenire se pltete. Cert este c bileelul la de la Yalta, al lui
Churchill, nc funcioneaz. Suntem fcui ba portavion pentru americani, ba market pentru
europeni, ba suntem pndii s fim gubernie pentru rui. Eu vreau s respir liber, nu vreau s
respir ideologii! Eu vreau s-mi triesc viaa! Aceast umanitate are nevoie, i asta nu este o
chestie utopic, de normalitate. De ce nu vor s neleag? Vorbesc de drepturi, dar atunci de ce
le mimeaz? De ce-i mimeaz competenele i nu i le exercit? Dreptul poporului romn, ca
dreptul poporului bulgar, ungar, se declin dintr-o istorie traumatizant; i atunci, este ca i cum
ai lua un copil cu un handicap, pe care vrei s-l pui direct la pian. Tu trebuie s ai nelegere, s
vezi prin ce a trecut. Cum puteam s rspundem, s fim vioi, i s avem o societate civil, dac,
n anul de graie 2008, noi suntem n halul acesta. Am spus ieri ntr-un speech la Academia
Romn c, n mod normal, dac politicienii ar fi oneti, ar decreta stare de calamitate social
n cultur i-n nvmnt, aa cum este calamitatea natural.
Cui i pas?
Dan Puric: Pi mie!
12

 Dumneavoastr, da.
Dan Puric: Da, i dac mi pas mie, nseamn c le mai pas la cteva milioane.
Sigur, este un raionament just
Dan Puric: Este o realitate.
Da, dar ce nseamn cteva, s sperm c sunt cteva milioane de oameni care reacioneaz la fel n
faa acestui tip de problem, fa de marile construcii socio-politice care se pun la cale i pe care cineva trebuie s
i le asume i s le fac? O s vi se spun la fel de fiecare dat: nu poi s faci omlet fr s spargi oule.
Dan Puric: Da, dar tii care este rspunsul? Lucrul sta i l-au spus lui Panait Istrati cnd s-a
dus acolo n Rusia i a vzut cu ochii lui ce crime odioase au fcut. A ntrebat de ce le-au fcut i
ia i-au zis:
Tovare Istrati nu poi s faci omlet dac nu spargi oule.
i el a spus:
Este adevrat, dar unde este omleta?
Adic, n-au fcut nimic altceva dect s sparg. Au tiat o aristocraie, o intelectualitate, au
fcut-o praf i n-au construit nimic. O crim. Dac ei se grbesc pe construcii de genul sta,
fr s in seama de aceast fiziologie a fiecrui neam, este ca i cum eu n-a ine cont de intimitatea dumneavoastr, este un lucru care mai devreme sau mai trziu se pltete. ntrebai orice
chirurg, cnd intervine brusc n organismul unui om, c mai este i o reacie post operatorie.
Dac intervenia chirurgical este violent i prost fcut sunt nite consecine ngrozitoare.
i nemonitorizat.
Dan Puric: Dar ei nu se gndesc la consecinele pe termen lung. Gndii-v c acest
conflict din Irak va dura poate sute de ani, n sensul de resentiment la ce s-a ntmplat acolo.
Chiar aa turnm beton peste orice? Construim hidrocentrale pe scheletele oamenilor? Eu m-am
sturat. tii cum sunt tia? Sunt pe poziia lui Kalinin care a zis: Tovari haidei s facem un
cincinal fr Dumnezeu; i au rmas aa! Fr Dumnezeu!
Constructul trebuie fcut, civilizaia trebuie s mearg nainte, dar trebuie s schimbe ceva.
Dac nu se va ine cont de factorul uman, umanitatea va fi agonic. Din ce n ce mai agonic.
Suntem din ce n ce mai muli, crizele sunt din ce n ce mai mari i lucrurile astea devin din ce n
ce mai incontrolabile.
Crize interioare, de contiin.
Dan Puric: Criz nu numai de contiin. Este criz social, criz demografic, criz
economic, criz politic. Este o umanitate care trebuie responsabilitat. Pn i Jean Paul Sartre
a avut, ca s zic aa, un proces de contiin, c el, de regul, a mers fr contiin, a fost cu
raiune. Altfel, nu-l vedeam explicnd studenilor din Cehoslovacia c acest comunism este o
religie i la un an de zile treceau tancurile peste acei biei studeni care l-au ascultat. El, care a
fcut acel comunism caviar de pe malul Senei, a avut o carte prin 1972, Plaidoyer pour les
intellectuels, n care spunea c ar fi trebuit ca cei care au fcut bomba atomic s fi avut contiina
lucrului fcut. Deci, a ajuns i el, cu ntrziere, la ce spunea Carol I cnd l-au invitat profesorii de
la Universitate i i-au zis:
Majestate o s v dm specialiti!

13

i el a zis:
Nu vreau specialiti, vreau caractere!
V-ai gndit vreodat c nvmntul de astzi, de tip specializare, oligofrenizeaz, creeaz
un fel de analfabetism intelectual? Analfabetism de contiin. Ai vzut c la noi distana
dintre omul nvat i cel nenvat e din ce n ce mai mic?
Ignorana din coal este la ordinea zilei. Acest analfabetism generalizat este analfabetismul de tip sufletesc i moral al specialistului. El nu mai vede, el are gndire de furnic.
Nu se spune c aa s-a creat societatea occidental, c de asta a ajuns la parametrii de competitivitate i
de producie la care este?
Dan Puric: Au fost n societatea european occidental mini strlucite, care au ajuns la
nite constructe extraordinare i au pus pe baza acestor constructe responsabilitatea i responsabilizarea omului. Faptul c societatea occidental a pus o metod, sta este un lucru foarte bun.
Faptul c se exacerbeaz aceast metod este foarte ru. Nu numai gloria este important, ci
i preul ei. Am construit, repet, o piramid dar cu ce pre? Mai ncet cu aceste constructe i
mai ateni la fratele nostru omul. Aici nu este o discuie din asta utopic, este o discuie foarte
clar. Mie mi se pare un lucru de cdere n tunelul timpului. Suntem n 2008, omul s-a civilizat la
maxim, dar n-a crescut deloc din punct de vedere spiritual. Merge cu avionul, vorbete la mobil,
are internet, dar este mai fiar dect nainte, este mai bestie dect nainte, iar fiara politic a
devenit din ce n ce mai cinic. Shakespeare este o copilrie, cu Richard al III-lea, pe lng
cinismele pe care ni le-a artat secolul 20 i criminalitatea. Romnia se pregtete, ca de obicei, s
fie victim colateral. Ea este tot timpul atras n istorie.
La un moment dat ne face i plcere gndind c am fi aa. Cred c ne-am obinuit cu rolul de victim.
Dan Puric: Nu cred. Nu accesez la Valea Plngerii. ntr-adevr, exist o manea din asta
naional. Eu m refer la aceast realitate profund, care l-a fcut pe Mircea Vulcnescu s spun
c, dac poporul romn ar disprea de pe suprafaa pmntului i aici ar veni o alt populaie, tot
poporul romn s-ar nate. Adic, e o determinare a unor cercuri concentrice.
Unii ar spune c asta este o fatalitate.
Dan Puric: Vedei, de exemplu, cnd analizeaz Mioria. V spun c tia sunt blestemai la
gndire de tip binar. Alb-negru. Din asta nu pot s ias! Ei spun c reacia ciobanului este una
fatalist i c soluia ar fi una de ofensiv, nu aia defensiv. Adic, s se ascund dup un copac
cu un ciomag i s-i loveasc printr-un sistem de arte mariale sau de lupte pe ia. Analiznd
Mioria, spun ei, ne dm seama de neputina i de retragerea din istorie. Ei vd dou dimensiuni:
ori defensiv ori ofensiv, dar partea contemplativ nu o pun, partea transfiguratoare nu o
pun.
Da, tiu acest tip de argument, dar eu nu neleg de ce toat lumea ignor versul mioritic care spune clar
iar de-o fi s mor. Nu spune nimeni c ciobanul ar fi murit. El pune doar varianta n care el nu se mai poate
ocupa de ceea ce s-ar ntmpla dup o eventual moarte a lui. Nu spune nimeni c nu s-a dus la btaie, nu
spune nimeni c nu i-a dat un cap n gur pe romnete celuilalt cioban sau celorlali agresori. Nu exist
niciodat o a treia cale?
Dan Puric: Vedei, important este atitudinea. El a zis: i de-o fi s mor.
14

 Atta tot: de-o fi s mor. Se poate ntmpla ca ntr-o btlie s i mori.

Dan Puric: E mai mult acolo. Este clar, n acest testament pe care i-l face, este o atitudine
i poate i una de sil.
Nu tiu. Mie nu mi se pare att de clar treaba asta.
Dan Puric: Dac ai fi fost mai atent la istoria poporului romn ai fi vzut c ea este
esenial. Mircea Vulcnescu spune c poporul romn triete n virtualitate i mai iese din cnd n cnd
n istorie. n ieirea noastr n istorie sunt lucruri foarte importante.
Dar sta nu este un argument pozitiv; faptul c ieim doar din cnd n cnd. Cnd, de obicei, trece
tancul prin ograd i spunem gospodrete nevestei ia vezi ce se ntmpl la u, c noi nu ne deplasm, nu este
de bun augur pentru noi.
Dan Puric: Nu, poate s fie doar un argument. E posibil. n ceea ce spunei e o atitudine
frumoas, n sensul cioranian al cuvntului, care a fcut o criz c noi nu am fcut istorie. Vreau
s v spun c scrisoarea pe care o scrie Cioran lui Mircea Vulcnescu e taman invers. El spunea
c regret profund c n-a putut s aib ncrederea fundamental n neamul romnesc, aa cum a
avut-o Mircea Vulcnescu, i din sufletul lui dorete s-i mai panseze i el rnile. Ieirea n
istorie, n sensul de a face istorie, nu este un lucru, cum s spun, de spirit. Aceast patriarhalitate
care pare ntr-un fel inerioas vorbete de-o comuniune, de o comunitate. Popoarele care au
fcut istorie au fost fundamental agresive.
Asta e definiia natural
Dan Puric: Da, au fost agresive c, pesemne, pe o insul numai cu stnci i o oaie prsit
nu aveau ce mnca i atunci au pus mna pe ciomege, e o step ngrozitoare care te determin la
asta. Pe-un picior de plai pe-o gur de rai ai totul la dispoziie. Aceast pasivitate de multe ori se
amestec i cu indolena, s fim foarte realiti, dar are i acel grad mare de meditaie, de
contemplaie, care nu numai noi, poporul romn, o avem, i care duce la o treapt superioar de
gndire. Gndii-v c, n cutarea asta, a unei ideologii, oamenii ne-au impus ideologii, au venit
peste noi.
Iertai-m, dar de ce ne-am lsat impui, ca s vorbesc i eu cum trebuie.
Dan Puric: n faa unei fore extraordinare, noi am reacionat n istorie cum s-a putut. De
ce zice Mihai Eminescu napoi la Muatini!? Pentru c erau vn voievodal, care reaciona
extraordinar. Dac v uitai la nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, sfatul este al unui
om politic strateg, dar este determinat de dimensiunea cretin. Dac vine dumanul tu la tine s-i
ia pmnt d-i puin ca s te mpaci cu el, dar dac vine s-i ia pmnt i mai mult i s-i ia i familia, atunci
sabia iese singur!. De multe ori, n aceast istorie, sabia a ieit singur, dup care noi am fost
copleii. Se uit lucrul acesta, i a nceput s se bagatelizeze de ctre istoricii tia construii pe
dincolo, care demitizeaz. Nici nu tiu ce este mitul. Cnd se scrie de demitizare i desacralizare
se confund fetiul comunist cu mitul.
Nu-l confund nimeni dac este treaz.
Dan Puric: Nu, dac este treaz i are contiin.

15

 Dar cred c avem o tendin de a nfrumusea trecutul i atitudinea. Am rmas probabil la atitudinea
aceea romantic
Dan Puric: i ce e ru n asta? Credei c trecutul este chiar att de urt? Eminescu, de
exemplu, avea, ca toi poeii romantici, o ntoarcere ctre trecut. Vorba lui Nicolae Iorga: numai
ntoarcerea noastr ctre trecut ne d fora faptelor de azi.
Nu, dar tii ce o s ni se reproeze?
Dan Puric: Dar de ce suntem noi ateni tot timpul la doamna dirigint din afar? De ce s nu
le reprom noi?
Avem o doamn dirigint chiar la noi n curte, l pomeneai pe Cioran la un moment dat
Dan Puric: Cioran nu e o doamn dirigint. E o criz, cum s zic, este o contiin tulburat,
care, din dragoste de ar, s-a ntors invers, i sugrum poate copilul. Nu, eu vorbesc de aceast
dirigint. Nu vedei c noi dm tot timpul extemporale pentru alii? De ce s n-o controlez eu?
Poate te controlez eu pe tine.
Dar de ce nu suntem acel elev rebel care d cu capul n tabl se suie pe catedr i nspimnt pe
doamna profesoar? De ce nu avem treaba asta?
Dan Puric: Pentru c suntem foarte inteligeni.
Dar ne plac eroii n schimb. Ne plac brbaii care vin cu atitudini de greci antici.
De ce jucm doar bambilici pe catedr?
Dan Puric: Copilul acela care se urc pe catedr i d i cu capul n tabl nu poate s fie
dect un isteric. Poporul romn n-are vocaia isteriilor istorice, are vocaia echilibrului.
i cum l explicai pe Codreanu? Este exact copilul isteric suit pe catedr. i generaia lui?
Dan Puric: Generaia care a fost acolo a fost generat de un proces istoric criminal. Ea nu
trebuie rupt dintr-un context. Romnia tria
Iertai-m c v ntrerup. Orice om normal poate s ating praguri ale isteriei, suntei de acord? Se
poate manifesta isteric n anumite mprejurri.
Dan Puric: Sigur c da, dar, dac l aduci astfel, trebuie s spui i cauza. Nu vorbi numai de
efecte! Care a fost cauza?
Cred c ar fi mai bine s o definii dumneavoastr
Dan Puric: Cauza a fost c Romnia era distrus, era fcut praf, era distrus economic, era
tiat, ciuntit. i clasa politic deprimant.
Dar era Romnia Mare totui nu? E generaia mndriei noastre?
Dan Puric: Cnd s-a ntmplat aceast manifestare, de care spuneai, Romnia era deja
tiat prin Dictatul de la Viena. Mircea Vulcnescu a spus: marea generaie a Unirii din 1918 a
unit ara politic dar sufletete nc nu suntem unii. El spune tnra generaie. Generaia tnr este o
chestie de specie, tnra generaie este o atitudine. Deci, trebuia fcut acea legtur sufleteasc.
sta era idealul pe care i-l puneau ei.

16

S facem un exerciiu de imaginaie, c ne-am uni cu Basarabia. V dai seama ce

probleme s-ar ivi? S dea Bunul Dumnezeu s ne unim, dar v dai seama ce probleme ar fi dup
ce oamenii tia au fost att de mult chinuii, purtai dintr-o parte ntr-alta, mentaluri diferite,
generaii sacrificate. Ce problem ar fi ca basarabenii s ne mai crediteze o dat ca ar mam i
noi s-i creditm ca frai, cnd acolo sunt deja romni schizofrenici, care scriu la comand
dicionare romno-moldoveneti. ia scriu dicionare! Eu a scoate un alt dicionar: romnosecurist. De exemplu, cnd zici detept, pui egal mecher, prost egal om muncitor.
Mioria, nu egal mit naional ci egal crcium unde mnnc ei mici cu bere. Facem o
realitate dubl. Romnia are o realitate acum ca inele de tren, paralel.
Bine, trim ca-n Orwell, clar, 1984 la long!
Dan Puric: Nu cred. Orwell a avut o imaginaie destul de redus. Formele de rafinament,
formele de alienare i, mai ales, post asasinare preedinte Ceauescu, post lovitur de stat, s
zicem aa, sunt fundamentale. Eu n-am crezut, n naivitatea mea, c visul pe care l-au avut
romnii va fi distrus de aceti romni cu din i. L-au fcut praf. V dai seama c tia sunt alii.
tia sunt vorbitori de limba romn. Eu am mai spus o dat, cea mai mare invazie (c noi
am avut tot felul de invazii), pe care o triete istoric poporul romn este invazia care se face
asupra poporului romn de ctre populaia din Romnia. Ei vorbesc romnete. Atta tot. Ei nu
au contiin. Ce am spus eu acum, aici, dac a spune n Parlamentul Romniei, este la fel de
penibil ca i cum ar fi Petre uea n Obor, vorbind despre neamul romnesc!
n 1990, Petre uea este singurul caz fericit de penetrare i la nivel intelectual i sufletesc care s-a
petrecut.
Dan Puric: Nici acest lucru nu este ntmpltor.
Eu cred c i coafeza i omul politic se simea zdruncinat n faa acelei apariii. Oameni de genul sta
puteau s realizeze un miracol, un liant sufletesc de care spuneai c ar lipsi.
Dan Puric: Da, dar gndii-v c oameni de genul acesta la nivel de sute de mii au fost
distrui. Ai fost s vedei unde a fost nmormntat Mircea Vulcnescu? S vedei unde toat
intelectualitatea romneasc a fost decimat? Vizitai Sighetul, vizitai Aiudul. Pitetiul nu, c l-au
terminat. Citii cri de memorialistic, ca s v dai seama c acest popor era un uea
multiplicat. A fost distrus i-a rmas populaia.
Mi-ar plcea s cred c avei dreptate. Din tot sufletul sper s avei dreptate.
Dan Puric: Aa a i fost! Oameni ca uea s-au sacrificat pe front, au trecut Prutul.
nseamn c nu mai suntem acelai popor.
Dan Puric: Nu mai suntem, ai spus foarte bine. Gndii-v c, n timp ce stm de vorb, la
Spna, v dau un exemplu, ranul romn, terminat, mitocnizat, i-a terminat satul. Au
drmat toate casele rneti, care erau cu dou camere, i au fcut vile de 36 de camere. Se duc
n strintate, se ntorc, i uitai ce fac. Nu vorbesc de mutilarea arhitectonic, ce a fcut-o
securitatea pe la Pipera i prin toat ara, pe la Bucegi, pe la Buteni, viloaie din alea. E un soi de
mutilare vizual.
Da, avei dreptate...

17

Dan Puric: Mutilarea, tip socialist, cu blocuri pentru termite, care ne-au fcut-o ia, e acuma
paralel cu
Mutilarea care se petrece la sate vrei s spunei
Dan Puric: Da, numai zic de bestiola comunist, neocomunist, cu bani, care i-a fcut vile
i-i ia iahturi i, iat, fac i filme despre viaa lor intim, filme care trebuiesc pstrate pentru
studii de antropologie. Filmele astea trebuie, peste 10-15 ani, date studenilor, s studieze
animalul politic, s studieze cum se comporta. E un fel de Big Brother, el se filmeaz
Cine va fi Aristotel atunci?
Dan Puric: Aristotel, n ce sens?
Pi animalul politic
Dan Puric: Nu, animalul politic am zis-o la propriu. La Aristotel are o alt conotaie. Eu
ziceam chiar la nivelul animal. M-ai neles? Despre asta este vorba.
Da, iertai-m c joc rolul unui zid, dar mi face plcere c utai tare i cu for. Am impresia c nu
v sperie construciile astea monolitice, nu-i aa?
Dan Puric: M ntristeaz. N-ai vzut ce tumor cu care ne mndrim este Casa Poporului?
Eu am fcut o vizit acolo, vroiam s fac un film i aveam nevoie de nite interioare, i a fost
pentru mine o lecie extraordinar. Pe lng vreo 4 strini care se mirau tot timpul, era un ran
cu prul alb.
... i el strin
Dan Puric: Era strin de tumora aia. n timp ce se mirau strinii, sttea foarte senin, uor
trist, i la sfrit, cnd am ieit din Casa Poporului a spus: de ce? Este extraordinar! Acolo este
esena neamului! A neles perfect! De ce?, de ce construcia? Gagul cel mai mare a fost n Casa
Poporului, cnd o femeie de serviciu strngea covorul i la cellalt capt era alta, i asta zicea la
telefon: F Nui, ia-l de captul cellalt. Covorul avea 50 de metri. Att de lung era, c a vorbit la
mobil. Deci s-a supradimensionat. O Romnie care s-a supradimensionat. ranii tia care i-au
drmat casele repet mimetic, subcontient, ce-a fcut Ceauescu.
Ce face clasa politic
Dan Puric: Da, ce face securitatea. Asta nu e clas politic, asta este un avort politic.
Dumneavoastr vorbii n termeni frumoi. Este un avort politic. Vor s fie mici dictatori, s
aib ce-au vzut i pe la televizor.
V dai seama ce ar nsemna Romnia cu o comisie de arhiteci cum era G. M. Cantacuzino,
care s ia i s vad c astea trebuie demolate? Romnia trebuie s arate altfel. Prin Constituia
rii s nu se dea voie. Tot ce este atac asupra tradiiei i a folclorului s fie pedepsit puternic,
cum se face n Irlanda, de exemplu, sau n rile occidentale. V dai seama ce curenie ar fi n
ara asta? Cic politici culturale?! Cum s faci politici culturale? nti, trebuie fcut politic
cultural, la nivel de stat, care s dea voie la politici culturale. Eu, Dan Puric, nu pot s fac o
politic cultural independent, autohton sau regional, pentru c politica cultural n Romnia
nu exist, sau exist numai ca s m inhibe, s-mi dea peste mn. Este fcut s saboteze.
Comunistul nu poate, sub forma intelectual de astzi, dect s saboteze un proiect. N-ai vzut ce
alegeri sunt n iniiativa particular? tia nu vor concuren. V dai seama ce nseamn o clas
18

medie concurenial? Ar fi distrui, pentru c ei sunt nvai pe rapt. Fiziologia i metabolismul

lor este s fie rechini, iar noi s fim supravieuitori. Noi nu ieim din economia de subzisten,
cultur de subzisten. Dac n politica de stat s-ar face, de exemplu, pentru aceast calamitate
social care este nvmntul, care este cultura, i, care are depuneri latente n timp, salarii
decente pentru profesori, salarii decente pentru artiti, vorbesc de spaiul culturii, s-ar asigura
coloana vertebral a culturii, starea de competen i de performan.
Talpa ei propriu-zis.
Dan Puric: i starea de competen. De aici, s zic, salarii excepionale pentru personalitile n pedagogie i n art. S-ar asigura modelul social i cultural i cmpul de performan.
Aa se organizeaz, pe structuri. Din punctul sta de vedere, occidentul e bine aezat. Asemenea
structuri vor s ne implementeze ei aici? Cu cine, cu tia care au fiziologie de ciubucari i care
vor s fure? Dac dumneavoastr dai bani i vorbii cu 2 zugravi Acum vreau peretele sta
s dea Bunul Dumnezeu s n-avei nevoie de zugravi i nu le dai ct trebuie sau nu suntei cu
ochii pe ei tot timpul i nu dormii acolo, ia fur i cldarea i bidineaua.
Ar fi n stare s l fure i pe el.
Dan Puric: Pi, nu vedei c tia sunt?
Este absolutizarea gestului de a fura.
Dan Puric: Este vina total a Occidentului politic.
C furm noi?
Dan Puric: Nu, ci pentru c crediteaz asemenea avortoni. Pentru c ei tiu c sistemul
comunist a creat hoi. Sunt hoi specialiti. S-a furat cu acte perfect. Din gurile astea negre, care
au absorbit toi banii Comunitii Europene pn acuma, puteau s fac trei Romnii. tii care
este economia cu care lucreaz Romnia? Cinci judee. Restul este o hemoragie extraordinar.
E o alt dimensiune a lucrului.
Dan Puric: Deci, tia care ne ascult, dei, cum s zic, nu tiu dac sunt ei att de seleci s
asculte Radio France. El trebuie s nvee c i omoar copilul, chiar copilul lui. El trebuie s
nvee c i asasineaz ara. El trebuie s nvee s se uite mcar la un tablou, la o bunic sau un
strbunic care era altfel. Trebuie dat cmp de manifestare n Romnia.
Discuia dumneavoastr atinge aproape cote de patetism, n ceea ce nseamn patetismul, n ceea ce are
el bun, nu prin ceea ce s-a derivat prin acea nefericit interpretare de tip englez, cnd spui pathetic nseamn cu
totul altceva, jalnic i de cu totul alt factur.
Dan Puric: Da, s rmnem la terminologia romneasc, dar problema asta este.
Dumneavoastr vorbii de formarea unei contiine, iar noi ne aflm deja la aproape 20 de ani din
momentul n care ea ar fi trebuit s se formeze cumva de la sine. Avem o hemoragie de tineret, o generaie care
deja s-a pierdut, i care, poate n mod individual, ncearc s revin dup 18 ani, dar oamenii aceia nu pot s-i
accepte eecul.
Dan Puric: E o cot de risc. Nu s-a vrut o contiin identitar i naional, pentru ca s se
poat manipula. O contiin se creaz pe fond de certitudine, nu pe fond dilematic, mai ales
cnd eti srac, ai puine valori. Tu i iei la uturi pe Eminescu, pe Constantin Noica. tia nu
19

s-au gsit s ia la uturi securitatea, s-au gndit la cei ce sunt stlpii notrii. Avem vreo 50 de
Eminescu prin literatur cum au, s zicem, francezii sau nemii?
Nu prea.
Dan Puric: Pi, nu prea, i atunci am nceput s-i schilodim. Am vorbit eu de perversitatea
actului critic n actul de deconstrucie. Nu mai vorbim c moda asta, prin 65-70, a fost depit
prin occident. A venit acum la noi n ar i d cu bta n valori. E mitocanul intelectual care,
neavnd oper, l distruge pe cel cu oper. Mi-a zis mie o iganc odat, era la statuie, lng
Gheorghe Lazr: Ce caut sta sus, ce-a fcut? Zic: nvmnt. Ei, s triasc!, deci, l-a respectat.
Cinste ei! Merit i ea o statuie, la modul cel mai serios vorbind.
Dan Puric: Da, i iat ce reflex extraordinar, pe cnd mitocanul intelectual i d o bard.
Stai c Gheorghe Lazr n-a fost cum trebuie, se pare c n-a avut o contiin political correct, nici
Eminescu nu este political correct.
Nu-l mai discutm, e vai de mama lui.
Dan Puric: E vai mama lui i atunci, cum vrei s se creeze o contiin pe un fond de
dileme? Pe unul de certitudine da, trebuie s fie o credin la baz.
Credina n ce anume?
Dan Puric: Trebuie s ai credina n valori, vorbind din punct de vedere laic, nu mai vorbim
de credina n Bunul Dumnezeu care s-a pierdut. Credina n valori.
Pi, valorile sunt cele ale democraiei.
Dan Puric: Ce valori ale democraiei cunoate Romnia acum?
Le nva
Dan Puric: V spun eu c ei le-au inversat. Le-au pervertit.
Ei fiind cine, romnii?
Dan Puric: Nu romnii, ci tia care sunt pe post de politic, care trag manevrele, i care le-au
pervertit. Efectiv le-au pervertit.
Pi, nu-s tot romni, de-ai notrii? Nu-s aleii notrii, reprezentanii?
Dan Puric: Am mai spus ntr-o emisiune c sunt dou specii de romni: unii care se trag
din daci i romani i alii de pe tancurile sovietice. tia de pe tancurile sovietice au nvat s
distrug tot ce este naional, ei sunt internaionaliti. tia sunt turiti n Romnia. Vorbesc
romnete i pe urm se duc, c au cont. Ai observat c ei au conturi. Oricnd se pot duce la
Viena, n Insulele Caraibe, n strintate, oriunde. ara lor e Banca.
Ceea ce a fi vrut s discutm, n situaia asta, este faptul c trebuie responsabilizai factorii
care au fost iresponsabili.
Cum? i motivai.
Dan Puric: Pi, din aceast realitate. Dup 19 ani Romnia a ajuns s intre n Comunitatea
European ntr-un hal de schilodenie ngrozitoare. Eu tiu cum se va proceda. Se vor pune nite
20

structuri juridice, administrative, de tip european, care sunt foarte bine construite, i care o s-i
foreze ncet ncet s ajung acolo.
Sigur, nu o s mai bage capul n farfurie ca-n troac, trebuie s nvee c s-a inventat furculia.
Dan Puric: Sigur, categoric. Europa Occidental e ntr-un proces vechi de colonizare. Nu-i
nvm noi pe ei s colonizeze. Eu vroiam ns s le spun c n-au nvat nimic din procesul de
colonizare, din rateurile pe care le-au fcut asupra umanitii, c este cazul s trecem n alt etap
a gndirii i a sufletului omenesc. Suntem n 2008 i noi suntem cu comerul de sclavi, noi ne
punem la galere. Nou acuma ni s-a dat o vsl i ni se spune: Dai tare s ajungei! Nu-i mai
pun nici un semn de ntrebare. Unde este condiia uman a lui Malraux, unde este exerciiul de
contiin civil i ceteneasc al lui Rousseau, al lui Montesquieu, unde sunt toate aceste valori
puse n practic, dac o ar ca Romnia, care a ieit ca un copil traumatizat din comunism, este
pus ca o structur de ciment fr s se ia n atenie drama care se triete acum? tii c
Romnia nu este cunoscut sau nu se vrea s fie cunoscut? Am mai spus pe un post de
televiziune i s-au suprat. tii, comunitii se supr, nu suport spiritul critic. Catastrofa asta de
Capital cultural european, de la Sibiu. O catastrof, un fel de Cntarea Europei mutat n
Cntarea Romniei. Noi scoatem una dou folclorul, olarii, un teatru din sta mai psihiatricpsihedelico-patologic ca s fim i noi racordai la ultimele deraieri mentale.
i ct mai dezbrcate.
Dan Puric: i ct mai dezbrcate. Da, ultimele deraieri mentale. Au vruit centrul, i l-au
vruit cu pigment prost. Nemii i-au prins i i-au dat pe film documentar. Au un fel de fudulie
cretinoid, de activist de partid. Am avut peste 2 milioane de spectatori, am avut nu tiu cte
activiti. Ei au activiti n loc s fac ca la Catin, unde polonezii duc copiii cu autocarul, ca s
vad ce s-a ntmplat. Paaportul nostru? Ce s-a ntmplat cu ara, asta trebuiau s vad! Aa
cum evreii fac chestia cu Holocaustul, trebuia i noi s artm aceast distrugere a poporului
romn. Trebuiau s vad c s-a intrat ntr-o ran nc deschis. tii ce vroiam s fiu? Vroiam s
fiu ghid la ei. n primul rnd, s le dau cri n german, n francez, n englez, n mai multe
limbi, cu gndirea romneasc, cu memorialistica, filme documentare. ntlniri cu tineri romni
de 16-17 ani pentru ca s-i ntrebe ce este Europa pentru ei, i tinerii s le rspund. ntlniri cu
veterani de rzboi i cu pucriai, n sensul celor care au fost n pucriile comuniste. Se fceau
pe structuri de ntlniri. Ne ntlneam. tii ce nseamn c ne ntlneam dup ce am srit
gardul? Ne ntlneam la diferite vrste i, pe urm, aveam manifestri. nti de contiin i
apoi din astea formale. N-au neles nimic.
Dar se poate face aa ceva n mas? Astea ar trebui s in ani de zile!
Dan Puric: Nu. Se pot face Cd-uri, se pot face ntruniri, se pot face pe grupuri de turiti.
Dar du-i, domnule, n vizit s vad, arat-le un material despre noi, este memoria neamului. Ei
au venit la chermez, au venit la distracie. Trebuia s fie i asta, dar ei n-au cunoscut ara.
nchipuii-v c aceste 2 milioane de turiti strini s-au ntors acas fr s tie nimic de noi. Un
activist de la Ministerul Culturii o s zic: Dar ce, tovarul Puric vroia s le dau brouri cu Aiud!
Deoarece creierul lor merge tot binar, m-ai neles, brouri cu Nu, m, d-le brouri cu Delta
Dunrii, cu pelicani, i d-le brouri cu Cntarea Romniei cum tii tu s faci! Afl-te n treab,
cum zice Petre uea.
21

 i Vorone merge acuma la brour.

Dan Puric: Merge. Avem. Am fcut i aici activiti culturale. Ne-au vzut, dar cum ne-au
vzut? Gndii-v c cei din Est, care sunt puternici, nu i arat rana ca o milogeal, ci i
contientizeaz. Vedei cum japonezii i-au pstrat acea Hiroima. Noi nu suntem pe poziia lor,
noi am fost pe poziii de martirizai. Noi suntem Biseric crucificat. Noi suntem neam
crucificat. Martirizat. Ei, hai, b, termin cu chestia asta, cu toi boorogii. S-au dus. Acum noi suntem
fast food. M-ai neles? Suntem repede. Triete-i clipa. Iar lucrul sta duce umanitatea pe
patinoar. Se patineaz tot timpul.
Romnia avea ocazia s fie cunoscut. Repet calitatea artistic a unor piese de teatru, a
unor cri trebuia fcut. i celelalte spectacole erau bine venite, i folclorul s vin. S vin, dar
n cealalt etap. nti trebuia venit la nivel de concept, la nivel de istorie, la nivel de art cult.
N-au neles. Ei nu m neleg pe mine, nu neleg c aa trebuie, dar un neam civilizat altfel
proceda. Polonezii sau ungurii nu fac rabat de la aa ceva, in cu dinii s arate ce a fost n 1956
cu Revoluia anticomunist. Ei tiu foarte bine ce pre au pltit n istorie. La noi, Ana Blandiana
abia a fcut Memorialul de la Sighet. Abia l-a fcut, i cu ce chin! Ct au njurat-o, ct a dat
securitatea cu dosare, ct au compromis-o! Abia l-a fcut! M-ai neles ce vreau s spun
V neleg foarte bine. Pe cine intereseaz c tinerii vor cu totul altceva, alt scar de valori? o s vi
se spun.
Dan Puric: Nu-i scrmnai n coarne. Important este, cum a zis uea, nu prerea lui Stalin
despre mine ci prerea mea despre Stalin. uea era un nimeni pe lng Stalin, istoria a dovedit invers.
Domnule Dan Puric, v mulumesc. A fost o onoare s v am alturi. Vou tuturor celor care ne-ai
ascultat sper c v-a fcut aceeai plcere. ndrznesc s v adresez o nou invitaie la o emisiune care se va
ntmpla undeva ntr-un viitor indecis. Cred c de discursuri de acest tip este mare nevoie astzi. nc o dat v
mulumesc.
Dan Puric: V mulumesc i eu.
Interviu realizat de Dan Prvu

22

aradigma ecumenic a ortodoxiei: Cincizecimea

Contemporaneitatea ne-a obinuit cu o problematic a ecumenismului extrem de dificil.
Anumite gesturi contemporane n numele iubirii cretine au darul a ne arta tocmai dificultatea
de a tri o iubire ancorat nu att n psihologic, ct n duhovnicesc. Cu alte cuvinte, nu iubirea cu
competen omeneasc o cutm, ci pe cea cu inspiraie de sus, de la Duhul Adevrului care l
mrturisete n luntrul inimii pe Adevrul-Hristos. n ceea ce ne privete pe noi, ortodocii,
dificultatea mi pare c const n a gsi dreapta socoteal ntre dou gesturi fundamentale: cel de
dialog cu oricine este deschis acestuia i cel de trire nealterat a propriei identiti. Dialogul
presupune gestul ieirii n ntmpinarea aproapelui. Vorbim aici de singurul demers posibil
pentru cretin prin nsi nobleea lui, i anume de gestul sincer cuttor ntru dragostea lui
Hristos, departe de orice programatic, ideologic i prozelitist ncercare de cucerire a celuilalt
prin ideile i convingerile tale. La modul practic ns, cum manifestm aceast iubire ctre cel
care n fond ne surprinde, ca s nu spunem chiar ne rnete prin proliferarea, i numind-o
ortodoxie, unei nvturi trunchiate, alterate fa de ceea ce nelegem din predania Prinilor c
nsui Hristos ne-a ncredinat nou, i lumii ntregi, spre mntuire? Cum reuim s depim prin
iubire gestul, contientizat sau mai puin contientizat, al neiubirii aproapelui fa de nsui
Domnul, gest petrecut prin lepdarea a cte ceva, puin sau poate mult din ceea ce Hristos a
cerut s pzeasc celor care l iubesc, i anume toate cte ne-a poruncit nou (Mt. 28, 19-20)?
i cum s nu riti s pari, n acest context, neiubitor, tocmai prin rigiditatea i ndrjirea cu
care protejezi o zestre i un chip de vieuire care a produs i va continua s produc sfinenie n
istoria neamului omenesc, i care este motenire a noastr, a tuturor (i, poate prnd paradoxal,
i deopotriv a celor care o resping)? Ortodoxul resimte acut aceste ntrebri cu att mai mult cu
ct tie, din ncredinare de la Domnul prin vieile sfinilor, c Ortodoxia este chipul apropierii
de Domnul pn la msurile care vor permite a-L vedea pe Dumnezeu precum este, dup
cum mrturisete n contemporaneitate arhimandritul Sofronie.
Pentru toat babilonia limbilor diferite cu care diferitele i multele confesiuni cretine
mrturisesc astzi posibila trire a lui Hristos, Ortodoxia nu pare s aib dect o singur soluie:
nu ncredinarea n competena dialogurilor teologice nelese ca diplomatic i doct
negociere a adevrului la masa de tratative ecumenic, nu cutarea universalismului cretin
ca intersectare general a ceea ce a (mai) rmas ntre timp din Ortodoxie n toate confesiunile, ci
competena Duhului Sfnt revrsat cu putere ctre oameni n a-i face o singur inim i un
singur cuget. Cu alte cuvinte, Cincizecimea. Evenimentul Pogorrii Duhului Sfnt pare a fi
paradigmatic gestului autentic ortodox de ecumenism. tim c Duhul Sfnt a fost dintru nceput
cel care a inspirat i dat putere i competen dumnezeiasc ucenicilor n a-L mrturisi pe
Hristos. Aceeai competen o cutm i astzi, cu rvna doririi continurii ecumenismului
dintru nceputuri, i n acest sens nimic nu ne poate convinge cum c nvtura i puterea
de-via-fctoare ale Duhului ar fi cumva astzi perimate. Cheia unitii oamenilor este Duhul i

23

nu competena omeneasc. Or, Ortodoxia d astzi tocmai aceast mrturie, c Cincizecimea

este o realitate vie n trecut, acum i pn la sfritul veacurilor. Cincizecimea este un eveniment
n mod continuu actual nu prin mprosptarea intelectual-anamnetic a contiinelor noastre, ci,
infinit mai mult, prin nsi prezena Duhului pogorndu-se asupra noastr n sfnta liturghie.
Prin jertfa euharistic, Cincizecimea nu numai c nu a ncetat niciodat s existe, dar este prin
excelen laboratorul vieii venice, aici i acum, al devenirii noastre ca i cretini. Nu e oare
liturghia o nencetat-repetat Cincizecime Pogorre a Duhului peste noi i peste aceste
daruri, sfinindu-le i sfinindu-ne prin pogorrea Duhului i prin mprtirea cu Hristos? Nu
continu oare Duhul s dea mrturie pentru Hristos n inimile noastre, i lumii ntregi, prin
svrirea liturghiei? i oare nu ndeamn Tradiia Bisericii n a vedea ca scop al vieii noastre
ctigarea harului dumnezeiesc, trind o permanent Cincizecime ca i prelungire a liturghieiCincizecime n viaa noastr, prin liturghia de dup liturghie, experien posibil n pofida
tuturor neputinelor omeneti tocmai datorit gestului milostivirii nemsurate a lui Dumnezeu
pentru om?
Studiul de fa i propune s ofere cteva repere privind relevana a tot gestul de trire
ortodox contemporan care poart ceva din duhul Cincizecimii pentru toat problematica
actual a ecumenismului.
Cincizecimea, paradigm a ecumenismului n Ortodoxie
Dup nvierea Sa, Domnul nsui ndeamn pe ucenicii Si, i prin ei, pe ucenicii
ucenicilor Si pn la sfritul veacurilor, s mrturiseasc despre El lumii ntregi:
[...] mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului si al Sfntului Duh,
nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul
veacului. Amin(Mt. 28, 19-20).
Acest ndemn poart cu sine o energie dumnezeiasc 1 care l face lucrtor; poart amin-ul
dumnezeiesc care l consfinete, adic l sfinete a fi lucrtor n con-lucrare cu gestul liber al
omului celui chemat de Domnul la o mpreun-sfinire a lumii. Este un ndemn mistagogic, de
iniiere n Tain, n Taina cu care nsui Hristos mbrac luntric persoana uman. Deopotriv,
este un ndemn pedagogic, de transmitere a unei nvturi. Domnul este foarte precis cu acest
cuvnt: este porunc, i privete nu doar cte ceva din cele pe care El le-a ncredinat
ucenicilor, ci toate, toate cte v-am poruncit vou (Mt. 28, 20). Universalitatea ndemnului
lui Hristos este gritoare n msura n care se refer la toate cte v-am poruncit, la toate
neamurile, i El va fi cu noi n toate zilele pn la sfritul veacului (Mt. 28, 19-20). De
remarcat c anunarea kerygmei apostolice va genera i nuanarea registrului terminologic
cretin. Primii discipoli ai lui Hristos, numii iniial cei doisprezece, sau ucenici, se vor numi
mai trziu apostoli (apostolon, gr.), pe care l traducem prin trimii departe 2 . Termenul
ilustreaz fidel misiunea ncredinat acestora, i anume, mrturisirea pn la marginile
pmntului (oikoumene, gr.) a nvierii Domnului i a venirii cu putere a mpriei Lui. Acest
Energie necreat este, n terminologie palamit, harul dumnezeiesc. A se vedea mrturia teologiei sfntului
Grigorie Palama, cel care exprima viziunea Bisericii privind mistica cretin nelegnd-o ca real posibilitate
de trire, nemijlocit, a harului dumnezeiesc i care duce la reala ndumnezeire a omului, ns dup har i nu ca
schimbare de natur.
2 Jean Bernardi, Les premiers sicles de lEglise, ed. Cerf, Paris, 1987, pp. 31-32.
1

24

demers era la epoca respectiv unul cel puin temerar, dac nu practic imposibil celui care punea
ct de ct pre pe viaa sa:
Dou mii de ani de cretinism ne-au obinuit att de tare cu aceast formul i cu ceea ce
implic ea ca activitate orientat ctre expansiune c acest obiectiv ne pare ca mplinindu-se de la
sine. n realitate, nimic nu era mai puin evident ca un astfel de program n climatul anilor
treizeci. Iudaismul era, i rmne, religia unui popor. El nu caut nici un pic convertirile, i le
accept la limit. Nimic nu predispunea deci pe ucenicii lui Moise n a se transforma n comisvoiajori ai religiei. Pe de alt parte, expresia neamuri este, n ebraic, un termen peiorativ. S
adugm la asta faptul c marile cltorii, care fac acum parte din peisajul nostru, nu mergeau de
la sine n Antichitate, din cauza pericolelor i costului lor. Nu riscau s cltoreasc departe
dect aventurierii, care ctigau n general ctiguri importante, atunci cnd scpau cu via.
Astfel nct a ntreprinde un program de genul celui care a fost ntreprins de sfntul Pavel i
colaboratorii si friza nebunia 3 .
Ecumenismul apostolilor este nti de toate gestul inspiraiei i curajului insuflate de
Duhul, Cel care i va purta dup nevoile de mntuire ale oamenilor. Sfntul Apostol Pavel d
mrturie n acest sens, spunnd:
i ei au strbtut Frigia i inutul Galatiei, oprii fiind de Duhul Sfnt ca s propovduiasc cuvntul n
Asia. Venind la hotarele Misiei, ncercau s mearg n Bitinia, dar Duhul lui Iisus nu i-a lsat. [...] am cutat s
plecm ndat n Macedonia, nelegnd c Dumnezeu ne cheam s le vestim Evanghelia (Fap. 6, 6-16) 4
Duhul i nva unde s mearg, Duhul i inspira ce s spun oamenilor:
nu v ngrijii dinainte ce vei vorbi, ci s vorbii ceea ce se va da vou n ceasul acela. Cci nu voi suntei
cei care vei vorbi, ci Duhul Sfnt (Mc. 13, 11)
A-L mrturisi deci pe Dumnezeu nu este lucru omenesc, cu putere omeneasc, ci cu
putere de Sus. Aceast putere a promisese Domnul ucenicilor, spunndu-le:
[...] vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi, i mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat
Iudeea i n Samaria i pn la marginea pmntului (Fap. 1, 8)
, promisiune care se va mplini n momentul Cincizecimii. Momentul marcheaz i ieirea
apostolilor la propovduire. Prezena Duhului se va face n ucenici ndemn de mrturisire,
proiectnd iconic peste noi, cei de azi, aceeai perspectiv: prezena Duhului este nceputul
oricrui gest de ecumenism. tim c nc dintru nceput Biserica a trit gestul mrturisirii lui
Hristos cu o acrivie continuu inspirat de Duhul (prutu-s-a Duhului Sfnt i nou, este
mrturia Sinodului Apostolic), a gestului i a contiinei (eclesiale) c Biserica este pstrtoarea i
garanta tezaurului de mntuire adresat de Dumnezeu omului, cel care odat mprtit face din
acesta fptur nou, ndumnezeit. nvtura lui Hristos este ceea ce este esenial omului pentru
Ibidem, p. 32.
Dnd mrturie ucenicului su Motovilov despre prezena inspiratoare a Duhului n om, fapt care putea prea
omului contemporan de neneles (cum risca s par lui Motovilov), dar care n fond ine de un firesc al
vieii n Hristos, sfntul Serafim de Sarov citeaz Scriptura: Mergeam n Antiohia i Duhul lui Dumnezeu nu
era cu noi. Atunci, ne rentoarserm ctre Macedonia i Duhul lui Dumnezeu ne nsoea (Ac. 16, 6-19).
Traducerea, un pic diferit fa de versiunea sinodal romneasc, este gritoare perspectivei enunate mai sus.
A se vedea: Sraphim de Sarov, LEntretien avec Motovilov, ed. Arfuyen, Orbey, 2002, p. 46.
3
4

25

mntuirea sa, nvtura pe care Biserica a mrturisit-o dintru nceput. Ortodoxia ucenicilor era
acrivia cu care purtau ctre tot omul proaspt ncretinat nvtura Domnului, fr a pierde
nimic din cele necesare. Preocuparea Bisericii vis-a-vis de mntuirea credincioilor, att ca
acrivie a nvturii, ct i ca gest de mbriare a lumii ntregi, s-a materializat n Simbolurile de
credin, alctuiri-rspunsuri date de Biseric, prin intermediul Sinoadelor ecumenice (a toat
lumea), presiunilor eretice.
Cincizecimea, moment al pogorrii Duhului Sfnt n chip de limbi de foc peste
comunitatea rugtoare, este momentul mbrcrii cu putere dumnezeiasc spre a-L mrturisi pe
Hristos. Nu va fi nici o clip gest de avocatur, de persuasiune prin pledoarii bazate exclusiv pe
competen omeneasc, ci gest de mrturie i de mrturisire a realitii pe care Dumnezeu o
mprtete tot omului doritor de mntuire. Este momentul fundamental de manifestare a
ecumenismului Bisericii, ntruct mbrcai cu putere de Sus, botezai cu focul revrsat de
Duhul Sfnt, trind beia ncredinrii mpriei n inimile lor i purtai de iubirea cu care
inimile lor ardeau pentru Hristos, apostolii vor iei curajoi n lume pentru a-L propovdui pe
Hristos tuturor. Momentul marcheaz harismatic nceputul misiunii Bisericii ca frmnttur
chemat s duc la dospirea lumii ntregi (oikumene), a universului ntreg a crui vocaie
eshatologic este de a deveni cer nou i pmnt nou. Erau de fa oameni venii din toate
colurile imperiului, brbai cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer (In. 2, 5), pari i
mezi i elamii i cei ce locuiesc n Mesopotamia, n Iudeea i n Capadocia, n Pont i n Asia, n
Frigia i n Pamfilia, n Egipt i n prile Libiei cea de lng Cirene, i romani n treact, iudei i
prozelii, cretani i arabi (Fap. 2, 9-11). Prezena oamenilor formai n culturi diferite, cu
moduri de nelegere diferite, nu va constitui nici un obstacol n faa unitii aduse cu putere n
inimile lor de nsui Duhul Sfnt. Cu toii se vor regsi ptruni la inim (Fap. 2, 37), trind un
haric mpreun ca unitate a iubirii n jurul lui Hristos, i bucurndu-se de plintatea darului
Duhului care fcea neputincioase toate barierele lingvistice i culturale. Prin Duhul Sfnt,
unitatea Bisericii era trit ca darul ntlnirii autentice cu Hristos, despre Care nsui Duhul
ddea mrturie n inimile lor. Iar corecta raportare la Hristos purta garania Duhului, a Crui
tlcuire-erminie de nelegere duhovniceasc n inimi nu numai c nu ngduia culturalului s se
amestece cu descoperirea dat de Sus (gest de nepermis amestecare de competene, omeneasc
i dumnezeiasc, i care va duce mai trziu n istorie la degenerarea ctre confesionalitate, adic
la a confesa, mrturisi, avea o credin n Dumnezeu diferit fa de Ortodoxie), dar ddea
mrturia vocaiei transculturale a teologiei, chemat sa fertilizeze bogia oricrei culturi prin
darul dintru nlimi. Se aduga astfel dimensiunii orizontale a culturii omului cea vertical,
ascensional, ctre Dumnezeu.
Prin Cincizecime, ecumenismul Ortodoxiei poart ctre lumea ntreag mrturia
ortodoxiei ecumenismului propovduit de Biseric, ntruct adevrata ntlnire cu Hristos, i
apoi vestirea Lui lumii ntregi, este posibil doar ntru (re)cunoaterea Sa prin Duhul Sfnt, n
Biseric. Hristos, venic acelai, poate fi ntlnit real n orice epoc i cultur prin lucrarea
harului. Raportarea la El real, autentic, pentru a fi cu adevrat o raportare din interior, nu se
poate face ns dect printr-o cultur a Duhului, n sensul minunatei intuiii a printelui Rafail
Noica. Hristos trebuie descoperit cu ochii lui Dumnezeu, iar Duhul Sfnt are misiunea acestei
descoperiri printre oameni odat cu pogorrea Sa la Cincizecime i cu ntemeierea vzut a
Bisericii. Hristos nu poate fi afirmat ca Fiu al lui Dumnezeu dect ntru Duhul Sfnt, prin
descoperire dumnezeiasc i nu prin cugetare cultural autonom lumii create sufletul dintr-o
dat vede pre Domnul i l recunoate ... n Duhul Sfnt se cunoate Domnul, i Duhul Sfnt
26

umple ntreg omul: i sufletul, i mintea, i trupul. Aa se cunoate Domnul, i n cer, i pe

pmnt, spune sfntul Siluan Athonitul 5 . Cultura Duhului este rspunsul lui Dumnezeu la
babilonia culturilor lumii. Reflectarea lui Dumnezeu n attea i attea faete care, departe de a
reprezenta o mbogitoare diversitate cultural, ascund cel mai adesea neputina sesizrii
adevratului chip dumnezeiesc, urmare a teologiilor cugetate autonom i prin inimi opacificate
de pcat i de mprtiere, att de departe de acel fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea
pe Dumnezeu i gsete soluia real n momentul Cincizecimii, moment al unirii limbilor i
culturilor ntru un singur Duh Sfnt, fr alterare sau nivelare, ntrite luntric de un suflu
proaspt, dumnezeiesc, regenerator i unificator. Duhovnicia este transcultural, nepartizan fa
de culturile veacului, dar deopotriv unificatoare fr a fi depersonalizant i nivelatoare, ntruct
omul format n orice cultur gsete n Hristos, n ntlnirea autentic cu El, rspunsul la
ntrebrile sale existeniale. Or, numai ntlnirea fiinial cu Hristos, n Duh, face posibil
mrturisirea Lui mai departe, lumii ntregi. Iar ecumenismul Cincizecimii este prelungit n chip
firesc n Biseric prin prezena lui Hristos pn la sfritul veacurilor, n druirea Sa euharistic.
Prin liturghie, repetat la infinit Pogorre a Duhului n chipul limbilor de foc peste comunitatea
rugtoare i peste darurile destinate prefacerii, ecumenismul Bisericii nu este altul dect
prelungirea momentului Cincizecimii, vestirea lui Hristos cel n chip real ntlnit prin
mprtire, liturgic, lumii ntregi, dup cuvntul Mntuitorului, moartea Mea vei vesti (I Co.
11, 26), i, deopotriv, nvierea vom mrturisi. A tri pe Duhul n liturghie nseamn a (re)tri
Cincizecimea, i deci a putea iei n faa lumii ntregi pentru a-L face cunoscut pe Hristos cu
putere de Sus:
A transmite predania cretin nseamn mai mult dect a transmite nite informaii.
Cuvntul lui Dumnezeu este Foc arztor! A transmite predania cretin nseamn a fi purttor
al unei binecuvntri, al unei harisme care face din viaa omului un Rug Aprins 6 .
Spiritualitatea ortodox, cutare a lui Dumnezeu n duhul Cincizecimii, cu putere
de Sus i nu prin competen strict omeneasc
Sub influena umanismului de tip renascentist, teologul apusean Valaam atribuia tiinelor
n secolul paisprezece puterea de a cura sufletul de patimi, studiul tiinelor prndu-i-se
premis necesar cunoaterii lui Dumnezeu. El vedea o mare valoare teologic n tiinele
omeneti, n erudiia intelectual pe care o nelegea ca gest mntuitor, considernd c:
nu din pzirea poruncilor i nici din singur curirea de patimi (apatia) vine cunoaterea lucrurilor, i
nu poate deveni cineva sfnt dac nu a dobndit cunotina lucrurilor i nu s-a purificat de netiin. 7 ,
perspectiv la care sfntul Grigorie Palama, dnd glas unei remarcabile integrri dogmatice
a tradiiei isihaste, rspundea:
Dar apostolii au alergat dup tiin n toate prile? N-au rmas rugndu-se la un loc pn ce au
primit Duhul Sfnt? Monahii, urmnd acestei pilde, leapd toat viaa i fantezia mprtiat, dedicndu-se
nelepciunii dumnezeieti unitare, mai presus de orice filosofie, cci aceea este care prin poruncile ei unificatoare i
Arhimandritul Sofronie, Naterea ntru mpria cea necltit, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 78.
Florin Caragiu, Cuvnt introductiv n cutarea Rugului Aprins, n: Printele Philoteos Pharos, nstrinarea
Ethosului cretin, ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 19.
7 Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura sfntului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 31.
5
6

27

prin puterea ei dumnezeiasc, i unete cu monada treimic, ridicndu-i peste toate cele mprite i variate. Ei
prsesc studiul multilateral al tiinelor i i adun mintea ntr-o linie unitar, ridicndu-se peste cugetrile
mprite i tranzitive i peste motivele sensibile i peste cunotinele care i au nceputul n simuri. 8
Cincizecimea este prin urmare prezent n viaa duhovniceasc prin ncredinarea luntric
lui Dumnezeu n gestul rugciunii. Adunarea n rugciune unific interior pe om din toat
babilonia gndurilor dispersate, i l face un singur cuget i o singur dorire a inimii prin puterea
de via fctoare a unei adevrate Cincizecimi luntrice. Contemplarea luntric ncepe ns nu
prin cunotine, ci prin gestul pocinei, al convertirii luntrice. Mir astzi oare faptul c sfntul
Grigorie Palama adresa la vremea sa poporului cretin o omilie pe care o regsim astzi cu titlul
La pogorrea i trimiterea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii. Despre pocin? 9 Nu este aici
tocmai semnul explicit al legturii dintre gestul pocinei, care coboar pe om din nlarea
bolnvicioas a propriului eu (produs prin mndrie), i urmarea acestui gest, gustarea harului
dumnezeiesc, adevrat Cincizecime? n cretinism, pocina este terenul fertil pregtitor
Cincizecimii:
A-i vedea propriul pcat constituie nceputul contemplrii. Neaprat trebuie subliniat (spune
arhimandritul Sofronie Saharov, un tritor contemporan al luminii necreate, i considerat de muli un al doilea
sfnt Grigorie Palama, n.n) c aceasta este cu putin pretutindenea, n orice vreme, n orice condiie exterioar.
Nici fuga n pustie, nici ndeprtarea de oameni, nici teologia tiinific, nici vreo psihologie atent, nici
conceptualizarea filosofic sau abordarea raional a Evangheliei, nimic asemntor celor mai de sus nu
constituie esena contemplrii duhovniceti. Bineneles c i ieirea n pustie sau zvorrea, precum i alte
mijloace de a se nsingura se pot arta a fi un privilegiu preios, cci constituie nite condiii prielnice pentru o
adnc pocin, n afara creia toat lucrarea noastr precum i orice chip al nevoinei se preface ntr-o simpl
intreprindere omeneasc, n esen puin folositoare mntuirii. Prin cea dureroas pocin, se pogoar Duhul
Sfnt peste om, ducndu-l n sfera vieii dumnezeieti. Cu ct mai ncordat este tnjirea pocinei, cu att mai
puternic lucreaz n noi nsui Dumnezeu. 10
Iat deci c tria i intensitatea Cincizecimii trite luntric depinde de intensitatea cu care
omul, scrbindu-se de propria mizerie, i plnge pcatul, i dorete, implornd, ajutorul
dumnezeiesc. Perspectiva arhimandritului Sofronie este ntrit de fiului su duhovnicesc,
ieromonahul Rafail, care vede nnoirea omului n Hristos ca gest de mprtire din ceea ce
revars Duhul Sfnt prin pogorrea Sa, mprtire prelungit i permanentizat prin rugciunea
Bisericii:
Izvorul, pentru cei ce au iubit artarea lui Hristos (2 Tim. 4, 8), este acolo unde Domnul, pentru
venicie a nnoit omul, mprind apostolilor i celor ce erau mpreun cu ei, ca nite limbi de foc, Duhul
Adevrului, Duh pe Care pn astzi l cerem spre nnoire n sfintele liturghii i n slujbele noastre
bisericeti. 11
Este deci limpede c nu competena omeneasc ofer discernmnt duhovnicesc, sau
unificare interioar a omului, sau unitate ntr-un singur cuget a oamenilor n Hristos, ci puterea
unificatoare a Duhului. Arhimandritul Sofronie poate prea aspru n aceast privin, posibil
Ibidem, p. 31.
Sfntul Grigorie Palama, Omilii (vol. 2), ed. Anastasia, 2004, p. 45-58.
10 Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 263.
11 Ibidem, pp. 286-287 (postafa de ierom. Rafail Noica).
8
9

28

neecumenic, ns aparenta lui asprime exprim n fapt marea-i ngrijorare i preocupare,

purttoare de sfinenie, privind riscul de pervertire a gestului teologic prin amestecarea unor
competene strict omeneti. El propune ca martor cuvntului su pe nsui Duhul Sfnt, gest
purttor de infinit responsabilitate duhovniceasc, i pe care numai un apropiat al Duhului i-l
poate permite:
Eu v-am spus deja, i nc nu o singur dat, ns Duhul m silete s repet. Mai nainte de a m duce
de la voi iar sfritul vieii mele, bineneles, este aproape a dori ca voi s v mntuii de aberaia de care
sufer lumea contemporan n planul teologiei, ca s nu scoat cineva vreo teorie neadevrat despre Dumnezeu
care s dezbine lumea cretin. Gndii-v c la Geneva, n Centrul mondial al unirii bisericilor, se afl mai
mult de dou sute de doctori n teologie cu preri diferite! De unde aceasta? Cci Dumnezeu unul este. i cum se
ntmpl c exist confesiuni care ursc pe celelalte i le prigonesc? [...] Eu nu iau parte la micarea ecumenic.
Dar ideea mea ar fi urmtoarea: adunai-v i socotii cum este cu putin a tri fr pcat. [...] aa, ca s se
descopere adevrata cunoatere, noi vom urma un singur principiu: nvrednicete-ne, Doamne, n ziua aceasta,
fr de pcat a ne pzi noi. 12
Spiritualitatea ortodox este deci precis: triete prezena Duhului, i Hristos se va
mrturisi prin tine lumii ntregi. Mai mult, vei iubi nu cum iubete omul, deseori interesat, ci
nvnd de la Hristos Cel prezent n tine druirea. Vei gsi astfel cuvnt n limbile tuturor
nelegerilor pentru a mrturisi pe Hristos, ntruct Duhul l va mrturisi prin tine. Principiul
unirii cretinilor rmne n veac Hristos, iar nu eventuale adeziuni la idei comune produse prin
competen strict omeneasc i care risc s produc ideologii. Ortodoxia poart contiina
pstrrii lui Hristos ntreg prin tot ceea ce Hristos nsui a ncredinat Bisericii dintru nceputuri.
Iar Hristos nsui este Adevrul. Niciodat o viziune de tipul:
[...] n ecumenism nici o Biseric nu pretinde c are adevrul total, ci se mrturisete doar depozitara
unor fragmente ale Adevrului. Fiecare mrturisete, aadar, c a pierdut Adevrul i se strduiete s-l
regseasc mpreun cu alte Biserici care l-au pierdut i ele 13
nu va fi asumat n Ortodoxie, ca una care lovete n contiina noastr c Hristos este pe
deplin prezent n Biserica Sa. n consecin, unitatea dintre cretinii ortodoci i ceilali cretini,
unitate care se bazeaz pe refuzul unui gest de putere lumesc, fie el ideologic, cultural, politic,
economic sau de alt natur, este unitatea hotrt de msura la care fiecare l asum pe Hristos.
Singura unire posibil este prin Duhul, prin care Hristos se mrturisete deplin omului. Unitatea
Cincizecimii nu este uniformizatoare, ci simfonic:
Luai atunci drept anarhie [...] diversitatea Cincizecimii (rspunde un monah athonit la observaia c
limba latin a cimentat ntre ele naiunile catolice i a consacrat unitatea roman n faa anarhiei care se
Arhimandritul Sofronie, Cuvntri duhovniceti, vol. I, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 162-165. mi pare
c cuvntul printelui ascunde o nelepciune duhovniceasc de o profunzime fr egal. Pcatul este cel care
schimb n om starea luntric, omul pierznd Duhul n favoarea influenei duhurilor. A nu pctui nseamn
a te sllui ntru Duhul, trind astfel o permanent Cincizecime luntric, posibil prin mila lui Dumnezeu.
Prin urmare, babiloniei prerilor diferite care sunt urmare a neaezrii omului ntru Duhul i se rspunde astfel
cincizecimic, prin cutare a Duhului prin evitarea pcatului. Vedem aici prelungirea cugetrii sfntului Siluan,
care spune c omul desvrit nu ofer preri omeneti, nu vorbete de la el, ci doar din ceea ce i
ncredineaz Duhul. De unde i cutarea n Ortodoxie nu a unei oarecare ameliorri a vieii n Hristos, ci,
fundamental, a desvririi, care este proprie tririi sfineniei i vieuire ca templu al Duhului Sfnt.
13 Jean Bis, Athos, muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 180-181.
12

29

reproeaz Ortodoxiei, n.n). Unitatea roman este mai cu seam de ordin juridic, administrativ i abstract,
tinznd la centralism. Unitatea ortodox, din contr, st n credina comun tuturor Bisericilor autocefale 14 ; e o
unitate interioar, doctrinal i sacramental, cea a primelor comuniti cretine ce se ajut ntre ele s rmn
libere unele fa de celelalte, n respectul reciproc al limbilor i obiceiurilor locale. E unitatea n diversitate, este o
simfonie, nu un monolog. 15
Problemele existente n chiar interiorul ortodoxiei contemporane n ceea ce privete
manifestarea unitii cer o nelegere realist, onest, nefraudat cu nimic, o nelegere ancorat
n Adevr. Nu ignorm dificultile nici n interior i nici n ceea ce privete relaia ortodoxiei cu
confesiunile cretine eterodoxe. n pofida dificultilor, este limpede c unitatea este doar una
posibil, ca simfonie n care Hristos, prin instrumentele diferite, sufl aceeai suflare a Duhului.
Diversitatea nu const n msuri mai mult sau mai puin individualiste de a-L primi pe Hristos,
ci exprim unicitatea i frumuseea sunetului fiecrui instrument n parte care se druiete deplin,
n ntregime, n a-L primi i exprima pe Hristos, att personal ct i n conlucrare cu celelalte. n
privina unitii pe care cretinul ortodox o resimte fa de ceilali cretini, demersul nu poate fi
dect unul : chemarea acestora de a face parte din aceeai simfonie a druirii depline lui Hristos.
De aceea, n viziune ortodox, msurile la care poart tot cretinul pe Hristos n sine sunt
deopotriv msurile unirii sale cu ceilali cretini, i deci ale participrii sale la simfonia comun.
Ortodoxia este n acest sens prin excelen ecumenic, urte falsul i notele stridente care
descentreaz pe cretin din Hristos, ntruct dorul cretinului ortodox este unul singur: cum s
ajung s l poarte deplin pe Hristos n el, cum s ajung ca Hristos s se exprime deplin n el,
pn la msurile (pauline ale) lui nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine.
Ecumenic sau ecumenist: repere privind ortodoxia ecumenismului mrturisit de
Ortodoxie
De remarcat diferena esenial ntre ecumenismul Ortodoxiei i ceea ce propune micarea
ecumenic contemporan, cea care la origine era o dorit, dinspre protestantism,
micare de refacere a unitii vzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei, datorit factorilor teologici
i neteologici, pe calea acordurilor i dialogului teologic, a mrturiei comune, a cooperrii i asistenei reciproce 16 ,
i care a reprezentat ncercarea
confesiunilor ieite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiionale. 17
Unii vd n perspectiva eclesial de reea de Biserici autocefale naionale specific Ortodoxiei riscul de
pervertire a tririi autentic cretine ca urmare a riscului devierii conlucrrii fireti dintre Biseric i Stat sub
puterea regimurilor dictatoriale (perioada comunist ar fi un astfel de exemplu), i n trans-naionalitate o
soluie la nivel eclesial care ar oferi adpost. Martirii sfinii n nchisorile comuniste arat ns c n fond, ca i
n epoca primar, a persecuiilor, pervertirea nu este inevitabil, c Biserica este totdeauna vie i inalterabil
prin sfinii si, urmtori aceluiai Hristos n orice epoc.
15 Ibidem, p. 171.
16 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 256. Terminologia folosit
poate genera nenelegere. Termenul Biseric este folosit aici ntructva prin iconomie, pentru a numi
comunitile de cretini, dar fr deplintatea termenului proprie doar Ortodoxiei, ntruct este greu de conceput
n ce msur, spre exemplu, un cult neoprotestant mai poate fi numit Biseric fr episcop, fr Sfinte Taine, fr
preoie sacramental, etc. n fond Biserica este una singur, una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc (cf.
Simbol de credin ortodox niceo-constantinopolitan). Nu vedem ce ar putea fi reproat Ortodoxiei ca scdere i
alterare venit n istorie astfel nct ea s nu mai constituie astzi aceeai Biseric dintru nceputuri.
14

30

Aceast ncercare poate fi vzut ca o mrturie a cutrii de identitate n interiorul

protestantismului, care triete tragedia unui cretinism eliberat de o parte din trsturile sale
fundamentale. Att la nivel de metod (prin doritele reuniuni, declaraii, rugciuni n comun), ct
i ca obiectiv (unitatea, dar ntru ce?), micarea ecumenic propune sublinierea cu precdere a
ceea ce ne unete i trecerea sub tcere, prin neglijare voit, dorit n numele iubirii, a ceea ce
ne separ. Dar oare intersectarea doctrinei Bisericii Ortodoxe cu ceea ce mai rmne n
protestantism prin abandonarea n trecut (i constituie ceea ce ne separ astzi, pentru c
lipsete din snul protestantismului) a preoiei sacramentale, a Tainei Euharistiei, a venerrii
Maicii Domnului, nu este echivalent unui gest sinuciga pentru ortodoci, de protestantizare
a Bisericii, de ratare a chipului su autentic? Oare aceasta s fie cheia unitii cretinilor,
intersectarea n ceea ce a mai rmas ca aparinnd tuturor n urma gestului de desfigurare a
cretinismului propus de Reform fa de chipul n care cretinii s-au mntuit de-a lungul
veacurilor, i dintru nceput? Ortodoxia a spus ntotdeauna nu acestei propuneri, vznd n
unirea cu Hristos prin Tainele Bisericii adevrata i autentica unitate la care cheam nsui
Hristos neamul omenesc. Unit cu Hristos nseamn s fiu parte din Trupul Su Biserica.
Una este dialogul ecumenic i alta este dialogul ecumenist. Ca Biseric Ortodox, noi putem fi n dialog
cu reprezentanii lumii, rmnnd neclintit credincioi, pn la iot, nvturii noastre ortodoxe i nefcnd
pogorminte n sensul dilurii vinului nostru cu ap pentru a ajunge la unitate cu ceilali. Acest lucru l fac
ecumenitii. 18
Biserica este ecumenic n mod continuu ca gest nti de toate prin nsi liturghia sa.
Biserica se roag continuu pentru unitate, pentru pacea a toat lumea. Biserica este ecumenic
prin mrturia dat lumii ntregi privind natura adevrat a cretinismului, trit la cote maxime
de ctre cei care ajung la sfinenie, azi ca i ntotdeauna n istorie. Sfinii dau mrturia cea mai
autentic n Biseric. n rest, toat mrturia personal este mai mult sau mai puin inspirat, i
deci supus greelii. De subliniat c i lecturarea ei critic, n cheie de lectur rigorist
hiperdefensiv, fie i n numele Ortodoxiei, poate duce la dezastroase cderi din Ortodoxie, n
msura n care
diavolul exploateaz acest devotament ctre Dumnezeu al unor cretini i are loc schism n trupul
Bisericii. Una este s-i exprimi dezacordul cu o micare a Bisericii i alta este s condamni din pricina aceasta
pe conductorii Bisericii i astfel s te afli n afara ei. 19
Concluzii
Cretinul este un rugtor pentru lumea ntreag. A urma n chip autentic lui Hristos
nseamn a-i iubi aproapele ca pe tine nsui. n acest context, orice gest al aproapelui care l
ndeprteaz de mntuire nu l poi trece cu vederea, prin tcere vinovat, tocmai n numele
iubirii pe care i-o pori. Dar a-l iubi nu privete competena omeneasc, ci darul Duhului pe care
Biserica l revars prin liturghie i prin toat rnduiala de rugciune. Acest dar izvorte din
ptimirea nemijlocit a dragostei pentru Dumnezeu. Dragostei i este propriu a strmuta
Ibidem, p. 256.
Arhimandritul Efrem, Cuvnt din Sfntul Munte: omiliile arhimandritului Efrem, egumenul mnstirii Vatopedi, n
Romnia, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 178.
19 Ibidem, p. 70.
17
18

31

viaa ntru Acela pe care l iubeti. [...] A atinge aceast dragoste este n esen dobndirea
harului Sfntului Duh, spun Prinii 20 . Aici este toat ndejdea noastr: a-i duce suspinul tu
pentru durerile lumii ctre Cel care are putere s vindece, Care ne iubete, i pe care l iubim,
prin liturghie. i ntru Hristos iubirea ta pentru cel rnit i czut ntre tlhari se face i n tine,
i n el, prilej de mntuire, i de unire ntru dobndirea vieii venice. Ecumenismul Bisericii
trece prin taina primirii aproapelui n inima ta, prin contiina continu a propriei nevolnicii, prin
implorarea ntririi Duhului acolo unde tii c singur competena omeneasc nu are nici o
putere. Pentru ortodox, ecumenismul este, precum ieri, i astzi, road a Cincizecimii, celei care,
departe de a fi un eveniment al nceputurilor cretinismului, este permanent pogorre a
Duhului peste noi n dumnezeiasca liturghie. Ecumenismul Ortodoxiei ncepe nti de toate cu
slujirea liturghiei.
Rzvan Ionescu

20

Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureti, 2005, p. 318.

32

istica iconic. Repere

F. C.: Printe Neofit, v-a ruga s ne ndreptm atenia asupra unor trsturi, repere, idei-linii de for,
deschideri ale specificului iconic i n particular ale limbajului evideniat n teologia Printelui Ghelasie. ntr-o
prim instan, la ce v-ai opri n reliefarea misticii isihaste prezentate de Cuviosul Printe de la Sf. Mnstire
Frsinei?
Pr. N.: Mai nti, a vrea s spun c mi se pare de bun sim s afirm c nu m simt n
msur s fac o explicitare, un comentariu, o exegez sau o apologie a scrierilor Printelui, pentru
c, v spun sincer, nu cred c le-am asimilat i pentru c, n principiu, nu cred c trebuie grbit
o astfel de abordare. n plus, cred c este elegant s-i lsm scrierile s-l accesibilizeze n
autenticitatea lui. De aceea vreau s spun din capul locului c rspunsurile mele sunt nite opinii
personale pe marginea unor teme propuse de d-voastr i care doresc s fie receptate cu
pruden critic.
Revenind totui la ntrebrile d-voastr, cred c Printele Ghelasie a fost important prin
descoperirea punerea n lumin a acestui iconic din perspectiva cretin, care, ntr-un fel i n
limbajul specific, este mult mai bogat dect nite idei-for.
De altfel, i acest termen de iconic a fost investit, ca semn, cu nelesuri diferite. Thomas
Sebeok puncteaz unele dintre acestea, afirmnd ca exist numeroase exemple de iconicitate n
discursul animal, implicnd virtualmente toate canalele disponibile chimice, auditive sau
vizuale. Peirce distinge imaginile, diagramele i metaforele ca fiind trei subclase de iconi etc.
Umberto Eco vorbete i el de iconicul primar, de iconism i hipo-iconism, de o scal a
iconicitii etc. Thom consider c formarea semnelor iconice apare pretutindeni. pe ntreaga
scar a naturii, ca o manifestare a unei dinamici universale cu caracter ireversibil: un model se
ramific ntr-o replic izomorf cu el etc.
n Semnele: o introducere n semiotic, Sebeok afirm racordabilitatea noiunii de icon la
procesul de mimesis platonician; mai mult, evideniaz extensia fcut de Aristotel, care, de la o
reprezentare preponderent vizual asociat acestei noiuni, ajunge s o fac s cuprind ntreaga
experien cognitiv i epistemologic. Sebeok vorbete chiar de funcia iconic a unui semn
auditiv, de faptul c semnele iconice inund codurile de comunicare ale omenirii, pe cele verbale
i nu mai puin pe cele non-verbale. Interesant este c Sebeok afirm c nc mai subzist unele
chestiuni aparent indisolubil legate de aceast noiune.
Cred ns c, dincolo de mrturisirea n scris fcut de Printele i dincolo de contactul
direct, rmne totui o tain ce s-a lsat i se las evideniat i descoperit de fiecare, personal.
Printele chiar vorbea ntr-un film (fcut cred de un student al vrului su actorul Florin
Zamfirescu) de taina care se cunoate de ctre/ prin tain, adic taina ca deschidere plenar,

Un dialog cu Printele Neofit consemnat de Florin Caragiu la Schitul Piatra Scris ianuarie 2005.

33

inefabil, inepuizabil, taina care se comunic, cuminec tot n calitate de tain. Este, ntr-un fel,
o chemare la o aezare ntr-un dialog iconic, dialog pecetluit de Absolut.
Aceasta nseamn c Printele trebuie adulmecat, cci altfel se sustrage, scap devorrii acaparatoare, i c e normal s fie receptat divers. E indubitabil fertilitatea sa i n idei cu impact
cultural s-i spunem, dar e clar c nu poate fi circumscris i neles numai prin acestea. Printele
Ghelasie a trit i rmne n chipul iconic, ntr-un sens totalizator. Noi putem s-l lum i pe
pri, scrierile sale pot fi considerate i abordate i intelectual, din perspectiv filosofic, dac
vrei chiar i tiinific, dar rmn n acea tain i descoperire de care amintea Prea Cuvioia Sa.
Prin urmare, referitor la partea final a ntrebrii d-voastr, la ce m-a opri n reliefarea
misticii isihaste prezentate de Printele Ghelasie, v rspund c m-a opri nesfrit la
prezentator, adic la Printele Ghelasie nsui, cci este exponenial, respir exemplaritate.
F. C.: Cum apreciai contribuia Printelui n contextul teologiei romneti? Se pot regsi consecvent
aceste caracteristici ale misticii iconice, n mod desfurat, pregnant i la ali teologi romni?
Pr. N.: Nu se pot regsi propriu-zis la ali teologi romni, n formularea aceasta. Cred c e
o mare realizare c a reuit s transpun teologia, dac vrei mistica, i ntr-un limbaj specific, i
s evidenieze un fel de a fi sau de a tri n care ne descoperim pe noi nine, ntr-un mod anume
ns, nu oricum. Acesta i d libertatea de a tri cretinete cu o mare naturalee. Nu simi
bruscarea unei altoiri. Hrana, ritualul gestic... sunt dialogice, te deschid fa de toat creaia,
isihasmul fiind privit nu doar ca o metod practic, ci ca o atitudine general fa de ntreaga
realitate, dar o atitudine care e gestic, ritualic, de un anume coninut. De aceea, reiese mai mult
dect evident c Printele nu s-a rupt de contextul realitii n general i, deci, nici de cel
teologic, de teologia romneasc de care aminteai. Nu e marian!
De altfel, nclin s cred c teologia romneasc, chiar numai prin Printele Stniloae i
Printele Ghelasie, dac e s-i amintesc doar pe ei, este n topul teologiei cretine a secolul XX
i, innd cont de faptul c nc n-au fost asimilai, cred c vor fi n frunte, n sensul unei
actualiti, i vor marca o bun parte din acest secol XXI. Ca repere vor rmne pecetluii n
venicie, sunt neperisabili. Smna sdit de ei, i nu numai, e limpede c abia de-acum va
ncepe s-i arate roadele deplin. Este o mngiere i o desftare pentru noi existena unor astfel
de prini.
Dar, apropo de contextul teologic romnesc, Printele Stniloae spune n Omul i
Dumnezeu c persoana uman este cuvnt cuvnttor inepuizabil 1 , iar n alt loc spune c
Dumnezeu nu ne vorbete numai prin Cuvntul Su ipostatic, ci ne i creeaz, ne susine i
ntrete i ne conduce spre El n comunicarea Sa cu noi. i ne-a fcut cuvinte ipostatice
punnd pecetea Sa n noi 2 . Prin urmare, persoana uman nu este doar simplu cuvnttoare,
n sensul vorbirii, ci este un cuvnt n sine i n comunicare de sine, este un cuvnt ipostatic, ce
se poate exprima i pe sine direct.
n acest sens, Printele Ghelasie accentueaz cu mai mult consecven acest limbaj de
comunicare fiinial inter-personal i a gsit i o modalitate extraordinar de eficient, de
limpede, n formularea acestei evidene. De fapt, i Printele Stniloae afirma c precum numai
n persoane exist concret fiina uman, aa numai prin comunicare iubitoare ntre doi, sau mai
muli, ea se face mai unit i mai ntrit. Fiina uman, existnd numai n persoane, implic n ea
1
2

Studii de Teologie Dogmatica Ortodox. Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1991, p. 202.
Ibidem, p. 208.

34

micarea comunicrii inter-personale i se ntrete prin actualizarea acesteia, sau prin dialogul
sincer i pozitiv ntre persoane 3 .
Pecetea pe care spune Printele Stniloae c a pus-o Dumnezeu Cuvntul n noi, ca s
facem nite analogii pe textele citate, Printele Ghelasie o desemneaz prin termenul de chip
iconic, chip de filiaie, arhechip etc. Aceast pecete are mai multe numiri i n textele Printelui
Stniloae, ca model-for (Ortodoxie i romnism), ca transcontient, supracontient, ca duh sau ca inim,
adncul cel tainic (Ascetica i Mistica ortodox).
Tot n acest context, e de notorietate c Printele Stniloae l-a readus pe Sf. Grigore
Palama n atenia teologilor contemporani; i o s citez nite texte din Ortodoxie i romnism, care
mie mi s-au prut foarte interesante din perspectiva unei antropologii de model palamit:
Desigur i persoanele dumnezeieti, ca i persoanele omeneti, ancoreaz i acioneaz n
om prin manifestrile lor, dar cea care dirijeaz i susine lucrarea este persoana, care e tot att
de prezent ca i lucrarea. Nou ni se ntmpl adeseori s sesizm vreo aciune, vreo influen,
vreo presiune exercitat asupra noastr, dar nu ne dm seama c aceast aciune e intenionat,
se leag de o persoan.
Cunoaterea persoanei care conduce o aciune asupra noastr e o treapt
superioar cunoaterii aciunii ei. Pn cunoatem numai lucrarea, aciunea, nclinm s lum
aceasta drept o aciune a naturii, a cine tie crei fore din natur. n orice caz, foarte puini
suntem nclinai s o derivm dintr-o persoan.
Deci, cunoaterea manifestrilor, a lucrrilor, a energiilor unei persoane umane este
distinct de cunoaterea persoanei nsi. Printele Ghelasie accentueaz acest model de
antropologie palamit, ca fiina de creaie i energiile de creaie, i l detaliaz evideniind
caracterul triadic al sufletului (persoana din textul Printelui Stniloae), desemnat ca trifiinialitate.
n Ascetica i Mistica Ortodox, Printele Stniloae vorbete de modelul triadic al sufletului la Calist
Catafygiotul, ca minte, duh, raiune, distinct de poft i mnie, ca energii, lucrri. Pn la Printele
Ghelasie, teologii nu au ncercat, cred, s sintetizeze acest model antropologic al lui Calyst cu cel
palamit, n conexiune actualizat cu personalismul antropologic, ontologic relaional, efervescent
n sec. XX. Printele Ghelasie a reuit acest lucru, limpezind antropologia cretin printr-o
actualizare n context general i prezentnd-o ntr-un limbaj specific, inconfundabil. i cred c se
mai pot evidenia i alte contribuii importante ale Printelui Ghelasie.
F. C.: S nu uitm c n accepia Printelui, ritualul iconic ine tocmai de acel comun de ntlnire i
mprtire personal dintre cele dou realiti, dumnezeiasc necreat i creat, att intrafiinial, ct i n
participare peste sine la realitatea de alt natur. Este vorba de un dinamism al participrii dialogale, iubitoare,
prin druire reciproc. Putem spune c att lucrrile ct i viaa Printelui, puse n lumin prin impresionante
mrturii, oglindesc iconic, n unicitatea sa, acest viu al tririi personale ce nu se poate reduce-uniformiza prin
filtre sau tipare fixe sistemice de gndire anume, viul unui limbaj/cuvnt ntrupat! n scrierile printelui
Ghelasie descoperim tocmai acea varietate a reliefului de forme i sensuri a unui limbaj oral-natural-gestic,
modalitate care surprinde i totodat incit pe muli, dac nu chiar i bulverseaz pe unii mai grbii, ori mai
conservatori n ceea ce privete litera. Atipicul Printelui Ghelasie fa de ali gnditori e dat tocmai de acest
gen de limbaj natural, spontan, cu permanente deschideri spre via, cu numeroase conexiuni, redirecionri i
ntmpinri, cu o conlocuire a formelor de reflecie mistico-teologic de mare profunzime, cu pilde de o rar savoare
filocalic, debordnd pe alocuri n piscuri de o mare intensitate poetic, cu analize psihologice i fiziologice, tratri
comparative i aplicaii din cele mai variate i surprinztoare n concretul att sufletesc, ct i trupesc. Dar mai
3

Ibidem, p. 205.

35

ales n concretul iconic al nchinrii i liturghisirii-mprtirii cretine, prin care omul i rememoreaz
Chipul Iconic i i recapt comunicabilitatea duhovniceasc, intrnd n dialog peste sine cu Dumnezeu,
aproapele i creaia, plinindu-se euharistic n pregustarea eshatologicului. Scrierile Printelui Ghelasie par a fi un
Fenomen mistic, mai degrab dect un Sistem de gndire.
Pr. N.: Printele Ghelasie, din cte am priceput eu, era adversar al fixismului n
multiplele lui forme, chiar centrarea iconic de care vorbea era o anume aezare gestic de
mldiere relaional, ce era diferit de concentrarea mental, de vreo fixaie strict intelectual,
afectiv, volitiv sau corporal, patologic sau de practic spiritual.
Pentru mine, dinamica adecvrii sale totale (iconice!) n ntlnirile directe cu persoane
diferite, de o spontaneitate consistent i de o noutate absolut percutant, a fost poate cel mai
fericit spectacol al vieii la care am participat. O icoana n procesiune, o procesiune iconic!
i n scrierile sale se reflect ceva din aceast adecvare particular, a accentua iconizat,
pentru c dintru nceput cred c au fost alctuite pentru a suscita un rspuns din partea
cititorului, altfel spus, o natere a lui, generat de indiscutabilul chip duhovnicesc al
ieromonahului Ghelasie Gheorghe. Sunt scrieri iconice, scrieri dialogice. Nu tiu dac pot fi
desemnate optim, n ntregimea lor divers, printr-un termen adecvat. E clar c termenul de
sistem e nepotrivit, att n sensul schematismului sistemic, descarnat al lui Bertalanffy, ct i n cel
al sistemului tip holon, al lui Bateson. Mie mi se pare c i termenul de fenomen mistic are o
conotaie puin cam static, spectacular, uor strident. n sfrit..., sunt ncercri
Pe de alt parte, cred c sunt diferene ntre modalitile de adecvare i de receptare a
aceluiai text vorbit, tiprit, audio sau video, direct sau nregistrat. Implic adecvare i solicit
participare diferit. Tensiunea dialogal impus de interlocutor sau interlocutori influeneaz
adecvarea. E interesant c, n principal, scrierile Printelui Ghelasie au iritat cel mai mult. Cel
puin aa mi s-a prut mie. Am auzit pe mai muli cititori ostili c, ntlnindu-l direct, parc nu le
venea s cread c el e autorul scrierilor, l experiau altfel n ntlnirea direct. Cred c i prin
nregistrrile video sau audio era sau este receptat mai lesne, e mai moale, nu ocheaz ca n scrieri.
Interesant
F. C.: n ce fel credei c scrierile i viaa Printelui Ghelasie sunt un ferment, un aluat dospitor pentru
viaa religioas cretin, i pentru viaa lumii de astzi? M refer anume la deschiderea dialogal pe care o
stimuleaz, la orientarea mrturisitoare spre rememorarea identitii iconice, spre regsirea Chipului iconic al
Omului i nchinarea de sine lui Dumnezeu n vederea transfigurrii, a nunii euharistice.
Pr. . Pot spune cu siguran c a generat i destule reacii contrare, cu forme mai mult
sau mai puin agresive. Multe dintre ele s-au neutralizat i au trecut ntr-o expectativ
condescendent, sau au fcut pasul de ntmpinare, de rspuns, de participare, de intrare n
dialog. Adic, vreau s spun c a produs o trezire intempestiv, care pe unii i-a buimcit, pe alii
i-a luminat, i-a mbucurat. Pe undeva ns, e firesc ca un ferment puternic s acreasc anumite
aluaturi, pe altele s le umfle prematur, iar pe altele s le dospeasc, s le creasc deplin i
consistent la bun vreme.
Apropo de deschiderea dialogal de care pomeneai, aceasta nu e o deschidere oarecare, ci
e una anume, ce nu se circumscrie doar la un dialog ideatic. Frumos spune i Printele Stniloae
c ideile au importan ca tiri despre dragostea reciproc ntre persoane 4 . Aceast deschidere
4

Ibidem, p. 203.

36

dialogal adie o proximitate eshatologic, e centrat iconic, se desfoar plinitor n chip ritualic,
n sensul unei comuniuni ca trup euharistic. Modelul, sursa, exemplaritatea este Liturghia
Hristic. Dac vrei, aceast deschidere dialogal generalizat cred c ar fi acea Liturghie de dup
Liturghie, dar transpus nu n sensul rugciunii inimii, ci n acest specific carpatin, de dialog gestic,
ritualic, iconic, euharistic. Printele Stniloae vorbete i el de o astfel de experien de
cunoatere, s-i zic euharistic, i v citez din Chipul nemuritor al Lui Dumnezeu: Trupul poate fi
ndumnezeit, fr s nceteze a fi trup din materie, pentru c omul ntreg e ndumnezeit. Prin
acest trup ndumnezeit, omul va cunoate dumnezeiete, asemenea ngerilor, printr-o experien
direct i real, plenitudinea existenei, sau pe Dumnezeu, pentru c va fi ntreg i adnc
strbtut de Dumnezeu. Va cunoate pe Dumnezeu prin universul ntreg i prin toi oamenii,
devenii transpareni pentru Dumnezeu 5 . Cci cunoaterea ca iubire ntre ei se va face i prin
cosmos i aceasta l va umple i pe el de lumin, artnd tainele dumnezeieti prin el, care va fi i
ea ca o iradiere de lumin i de iubire din i prin cosmos, peste ei. i aceasta va fi micarea
mereu nou i hrana lor reciproc, i a lor, din i prin cosmos. Acesta va fi ,,cerul nou i
pmntul nou (Apoc. XXI,1) 6 .
n acest sens, este o distincie, o delimitare net ntre acest chip dialogic, iconic,
hristocentric, euharistic i cel ontologic-relaional evideniat de M. Buber, E. Levinas sau de
personalismul francez al lui E. Mounier etc.
Pentru noi, romnii, scrierile i viaa Printelui Ghelasie sunt, cred, n mod special foarte
importante, tocmai pentru c evideniaz un chip mistic n care ne putem regsi i mica firesc,
precum petele n ap. Ele fac posibil o trire cretin autentic, destins, consistent i n
mprejurrile concrete ale vieii, evitnd elegant schizoidismele. Adic, spre exemplu, nu pun
problema n sensul unei succesiviti sau alternane ntre munc i rugciune, ntr-un fel nici
chiar a unei concomitene ntre ele, ci caut un continuum gestic, dialogal, ritualic, de toat vremea.
F. C.: Ceea ce spunei mi amintete de acel cuvnt filocalic: dac te rogi numai atunci cnd te rogi,
atunci nu te rogi. mi pare c dinamismul integral al acestei mistici dialogal-participative descoper, ca specific
pentru naintarea-deschiderea omului spre taina dumnezeiasc, o permanent micare de nuanare i nnoire a
modalitilor de comunicare i de recuperare a memorialului iconic afectat de accidentul pcatului. i prin
aceasta, aa cum ai spus, incit continuu la un rspuns participativ din partea cititorului, investit ca martor
al cuvntului. Spre deosebire de logica filosofic deci, Chipul nu este un accident al esenei-fiinei, ci este
Supraesena sau Esena esenei, Chipul fiinei, accident fiind numai antichipul sau memorialul pervertit al
pcatului. Greutatea abordrii sistematice complete a scrierilor Printelui Ghelasie pare c st tocmai n aceea
c descoper specificul acestui limbaj iconic ca imprimare-ntiprire-urm a unei vederi duhovniceti. O vedere ce
nu se reduce la aproximrile pariale ale gndirii, dei fr s le nege absolut, ci depindu-le prin nsui viul
ei ireductibil, cuvnttor. S ne ntoarcem ns la mbinarea de care ai amintit, ntre viaa practic i cea de
rugciune. Cum ar putea fi ea mplinit n specificul iconic?
Pr. N.: Chiar i prin mnstiri apar probleme datorit faptului c nu se nelege c i
munca poate fi rugciune n sensul acesta gestic, ritualic. Specificul de gest iconic nu realizeaz
doar o legtur ntre rugciune i munc, ci descoper o modalitate de a te pstra n gest iconic,
ntr-o permanen, ntr-o integralitate.
5
6

Chipul Nemuritor al Lui Dumnezeu. Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 374.
Ibidem, p. 376.

37

F. C.: Vrei s spunei, ca un fel de supraform ritualic-liturgic att a rugciunii, ct i a muncii.

Pr. N.: Da, pe undeva nu este vorba numai de o concomiten, ci e vorba de un mod de a
fi dialogic de o anume consisten i orientare, exprimat n concretul de zi cu zi, n munc i n
rugciune. Gestul iconic presupune i n munc s fiu ritualic, gestic i s m pstrez i n
prezen-rugciune gestic. Cred c ar fi foarte important ca aceast deschidere dialogic
relaional s fie activat n mnstiri cu mai mult dezinvoltur, discret i elegant firete, nu
strident, brut, hei-rup-ist. Ar deveni cred mult mai puternice, ar fi nite centre de
personalizare extraordinare. Printele Stniloae ar trebui i el, cred, mult mai mult asimilat n
mnstiri, mai ales de ctre tnra generaie, i nu numai prin Filocalia. Omul i Dumnezeu din
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, spre exemplu, evideniaz dialogul relaional interpersonal ntr-o bogie, consisten i frumusee a nuanelor cu totul deosebite. De ce nu ar fi
asimilata o astfel de scriere Filocaliei?
Printele Ghelasie, prin acest chip carpatin, ar putea da monahismului romnesc o
adncime, o profunzime, o deschidere, o destindere i o putere de extensie rodnic nepereche.
Am pomenit mai cu seam de monahism, cci ispita unei anume izolri nchistate, a unor
recluziuni stinghere este mai mare aici, i n plus i n mnstiri sunt curente de trire derivate
din modele specifice, ce genereaz anumite atitudini, chiar coliziuni. Am citit ntr-un numr al
revistei Porunca iubirii un articol n care un preacuvios printe dintr-un schit, cred c din zona
Aradului, deplngea faptul c monahismul romnesc, din punct de vedere chinovial, este
dezorganizat n multe dintre mnstiri, adic nu mai funcioneaz totul pe principiile chinoviale
lsate de Sfntul Teodor Studitul. Acesta considera c muli monahi romni tineri de la Sfntul
Munte, monahi care acum prind seva tradiiei monahale autentice pstrate acolo, se vor ntoarce
n Romnia cnd va vrea Dumnezeu, ca s ndrepte ceea ce este de ndreptat. Este un unghi de
vedere... Probabil c o ndreptare este posibil, dar nu cred n unilateralitatea acesteia, adic
realizat numai prin infuzia acestor repere atonite, de altfel minunate.
ntr-un fel, chiar acest termen de ndreptare induce ideea c monahismul romnesc e cam
strmb, ceea ce cred c este o exagerare. Chinovia are i o tain a ei, ce nu exclude principiile de
funcionare, dar nici nu poate fi substituit n viaa ei de acestea. Persoana e mai adnc i mai
vie, ea trebuie s asume principiile. Actualizarea, activarea acestor principii capt o pecete
personal atunci i diferene de accent, care nu trebuie neaprat interpretate ca nite
contrarieti. Chinovia se nate continuu prin relaiile inter-personale vii, de natere reciproc,
care se desfoar n i prin asemnare cu nite Modele Iconice, cum spunea Printele Ghelasie, nu
att dup principii funcionale. Un proverb spune c ordinea (organizarea) nu e dect o parte
din via. Puin poezie poate nu stric n viaa principiilor de funcionare...
Printele Ghelasie a neles, cu o larg deschidere, existena specificurilor mistice: carpatin,
atonit, slav, sinaitic etc., le-a vzut n diversitatea lor real i n dialog. Nu a profesat n acest sens
exclusivisme i superioriti gratuite. Personal, cred cu trie neclintit c un om ca ieromonahul
Ghelasie Gheorghe este dovada de netgduit c este posibil sfinenia, trirea adnc, pe o
filiaie autohton. Mai mult, existena unui astfel de Printe, de o asemenea anvergur, pn la
nceputul acestui nou mileniu, este un semn c mnstirile romneti nu sunt chiar numai ntr-o
ateptare a unei ndreptri, ce poate s vin numai de la Athos. Dimpotriv, au oameni cu
potenial i putere de actualizare i cred c Printele Ghelasie nu a fost singurul. S pomenim de
Printele Arsenie Boca, Printele Cleopa i mai sunt. Mnstirea Frsinei, spre exemplu, i nu
numai ea, n acest sens, cred c nu are de ce s atepte ndreptri atonite, sau de oriunde, mai

38

degrab poate intra n dialog firesc cu alte modele i poate extinde discret i silenios un model
autohton profund, deschis, echilibrat.
F. C.: De obicei, gestul se nelege numai n sensul unei micri trupeti ce vrea s exprime o
intenionalitate, un coninut sufletesc. n mistica iconic ns pare evident c gestul iconic depete aceast
accepie obinuit.
Pr. N.: Printele Ghelasie cred c d gestului iconic n primul rnd un accent, o
consisten fiinial, i apoi o orientare, o adresare, o centrare iconic. Actul ca punct de micare,
deschidere gestic, are consisten fiinial, nu mental, energetic, biologic. Adic sufletul, ca
fiinialitate de creaie, se poate exprima i direct ca suflet, i nu doar ca o reflectare de
intenionalitate, ntr-o form corporal. Omul ntreg ns, suflet i corp, cred c se poate
exprima gestic unitar ca personalitate i e minunat cnd se ntmpl aa. Pe de alt parte, s fim
sinceri, chestiunea aceasta cu gestul iconic nu e chiar o experien facil, ine de o anume tain i
de un apofatism antropologic, dac vrei, ca s nu mai vorbim de cel teologic, i mai adnc.
F. C.: ntr-adevr, aici trebuie, desigur, subliniat, aa cum o face i Printele Ghelasie n mod limpede i
repetat, termenul de fiinial relativ la actul comunicrii nu vrea s nsemne o mprtire a omului, a naturii
create de nsi fiina dumnezeiasc, nu descrie nicidecum o nelegere n sens panteist, ci privete capacitatea
dialogal a persoanei de a se deschide, implica i drui din toat fiina ntru comuniune. Mai mult, el
zugrvete o orientare a Chipului fiinei create spre mplinirea euharistic, taina n care Dumnezeu i omul
comunic i se mprtesc, fr amestecare sau schimbare, i nsi dialogul interuman ia acest chip euharistic, de
unire ntre mdularele unui unic Trup dumnezeiesc-omenesc. Spre exemplu, acte precum nchinarea i jertfa de
sine, comuniunea inter-personal reflect, concretizeaz aceast nzestrare ontologic, alterat pe undeva de pcat,
dar restabilit de Hristos ntrupat, capacitatea omului de a se deschide tainei euharistice ntru care a fost creat de
Dumnezeu. Faptul c participarea fiinial nu implic o anulare a diferenei ntre creat i necreat, ci o pune n
i mai clar lumin, e evident dac privim la inta acestei participri: anume, starea fa ctre fa a omului cu
Dumnezeu i vederea fa ctre fa din mpria lui Dumnezeu, ce exprim nsi taina iubirii i mprtirii
eshatologice, taina Chipului i Asemnrii dumnezeieti.
n specificul iconic, Forma-Chipul desemneaz un comun-personal, att al realitii de suflet, ct i al celei
de trup, mai precis pecetea fiinial creat dup Arhemodelul hristic, a integralitii Persoanei, peste alctuirea
de suflet i trup. Mai mult, Chipul nseamn orientare spre alteritate, a fi ntru comuniune, un comun cu cele
de dincolo de sine, cu care persoana comunic. n primul rnd un comun ntre Chipul i Logosul dumnezeiesc
ce fiinializeaz persoana uman i Chipul de filiaie de creaie cu raiunile de creaie, comun care este nsi
viaa omului, orientat fiinial spre adncirea i mplinirea n taina ntruprii hristice. Putem oare, n acest
sens, vorbi de Pecetea Chipului dumnezeiesc al Treimii n om ca despre o limit ntrupat, folosind
exprimarea d-lui Virgil Ciomo?
Pr. N.: Cred c Printele Ghelasie a fost n micare i n scrierile sale i nu e uor de prins,
din pricina unei polisemantici a termenilor folosii sau a unor realiti distincte, desemnate n
contexte diferite cu acelai termen. Nite exemple pe care le-am ntlnit:
Sufletul este Persoana. Corpul este individualitatea. Unitatea Suflet-Corp este
Personalitatea 7 , Sufletul este Persoana Fiinial de Creaie 8 .
7
8

Memoriile unui isihast. Editura Arhetip, 1991, p. 21.

Cina cea de Tain, p. 39.

39

n sens pur cretin, Sufletul este Persoana, Corpul energetic este individualitatea, iar
ntreptrunderea Suflet-Corp este Personalitatea Om. Sufletul ca esen este deja Personalitate
Fiinial, ca Triada de sine, dar ca Realitate Integral Omul este Unitatea Suflet-Corp 9 .
ntr-o carte mai recent, Rspuns de aprare, pune accentul altfel: Chipul de Om Personal
este Omul propriu-zis indestructibil, Asemnarea Chipului Lui Dumnezeu, nct pe prim plan
nu este nici Sufletul, nici trupul, ci nsui Chipul Personal de Om, ce apoi se manifest ca Suflet
i trup 10 . Adevrata mistic este aceasta, a chipului de Om Personal, nu mistica sufletului i
nici a trupului, ci a NTREGULUI direct de Om, care apoi se prelungete i n Suflet i n trup.
Mai mult, consider c Activul nu-l face Sufletul i nici trupul, ci Chipul Personal de Om 11 .
Mi se pare c n secvenele din textele de nceput, accentul este dinspre pri, distincii
dihotomice antropologice de model palamit, spre ntreg, spre unitate, ntr-un fel dinspre omul
czut spre omul restaurat. n textul mai recent, pare c perspectiva este de la ntreg la pri. n
primele texte, Realitatea Integral Omul este desemnat prin termenul Personalitate Om, n textul
recent este desemnat prin Chipul Personal de Om. Pe de alt parte, n prima situaie termenul
Persoan desemneaz Sufletul, deci o parte, iar n cea de-a doua situaie, Persoana ca Chip Personal
Om se refer la ntreg.
Ar mai fi i alte texte de pus fa n fa, din care se pot face nite identificri: De aceea
Omul trebuie s fac mai nti o regsire a Chipului propriu de Om, prin legtura i rememorarea DIVINULUI din PECETEA DIVIN de pe Chipul su de Om 12 . n Nevoinele isihaste
citim: Fiina nu este niciodat desprit de energiile sale, ci se ntreptrund. ntreptrunderea
n Creaie se numete plastic ntrupare, adic intrare n cellalt. Pe aceast baz, noi suntem
dihotomie suflet-corp n integralitatea Trup. Noi, de obicei, confundm Corpul cu Trupul.
Trupul este conturarea ntreptrunderii Suflet Fiin cu energiile Corp. Cderea tocmai aceast
ntreptrundere o atac 13 . Deci afecteaz i Trupul. Refacerea acestei ntreptrunderi dez-integrate
dup cdere, n sens cretin, se face prin raportare-rememorare a peceii dumnezeieti din om.
Astfel, n acest text, Trupul, Integralitatea Trup este un termen sinonim cu Chipul de Om din textul
dinainte. De aici rezult ceea ce spunea i Printele Stniloae, c, n sens cretin, restaurarea
omului implic de fapt i o ndumnezeire a lui. V rog s-mi iertai divagaia, dar mi s-a prut
interesant s fotografiez aceast micare a Printelui Ghelasie, care arat parc o adecvare, o
accesibilizare permanent a limbajului, consistent, ns nu doar ca exerciiu stilistic.
Apropo de ce spuneai d-voastr, nu tiu n ce context i n ce sens a folosit d-l Ciomo
aceast expresie de limit ntrupat. Cert este c n creaie sunt imprimate modele treimice, i n-ar
putea fi altfel.
Printele Stniloae a vorbit de relaionarea triunghiular, triadic: eu tu el, i de
persoana uman ca fiind un chip triadic: Dac la temelia minii sau a eului, sau a subiectului,
avem pe Tatl, iar n contiina de sine mbogit cu ct mai multe sensuri e reflectat Fiul, i n
comunicarea iubitoare cu ceilali se afl lucrarea Duhului Sfnt, unit cu deplina contiin de sine
i cu toate sensurile, nelegem c persoana uman este trinitar n ea nsi, dar chiar prin
aceasta este n relaie deplin iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel n Treime, ci i cu celelalte
Nevoinele isihaste. Editura Arhetip, 1991, p. 55.
Editura Tipo Aktis, 2002, p. 22.
11 Ibidem, p. 23.
12 Rspuns de aprare, p. 19.
13 Ibidem, p. 30.
9

10

40

persoane umane... 14 . Omul se arat i prin aceasta chipul Sfintei Treimi, ca persoan n
comuniune cu Persoanele divine i cu persoanele umane 15 .
Printele Ghelasie a accentuat n mod deosebit TAINA CHIPULUI TREIME ca
TAIN A CHIPULUI LUI DUMNEZEU i a evideniat transpunerile n creaie ale acestui
Model, a vorbit n/ i despre o logic trinitar i despre chipul de persoan ca trifiinialitatea n sine.
Are chiar o carte numit Isihasm Taina Chipului Treime, ceea ce nseamn c i viaa de practic
mistic este imprimat, se desfoar n acest Model.
n ceea ce privete limita, Teologia persoanei, personalismul secolului XX, a pus-o n
comuniune, deopotriv grani i comunicare transparent. Faptul c persoana e mai adnc dect
infinitatea, spune Printele Stniloae, deci Persoana suprem e mai adnc dect suprema
infinitate, l-a spus Sfntul Maxim Mrturisitorul i l-a spus mai recent teologul german Ewald
Burger: Nu infinitul este mai adnc dect personalul, ci personalul este mai adnc dect
infinitul 16 . Persoana e mai adnc dect infinitatea, fiind subiectul ei, iar ea predicat 17 .
Prin urmare, persoana este vzut ca limit dinamic, expansiv, extensiv a infinitului, ca
o cuprindere a necuprinsului! Printele Ghelasie vorbete n acest sens, dar n felul su propriu,
n Nevoinele isihaste: Dumnezeu este Infinitul Absolut, dar n cuprinderea a nsui Infinitului,
cci nu poate niciodat Infinitul s fie spaiul Lui Dumnezeu, ci Dumnezeu s fie spaiul chiar al
Infinitului. Creaia, fiind transpunere de Dumnezeu ntreg n Fiina-Substan de creaie, la fel
este infinit, dar paradoxal i antinomic infinit n supra-infinitul dumnezeiesc. Dumnezeu poate
crea un infinit n propriul Su infinit, care, ca infinit, l poate cuprinde pe Dumnezeu, dar nu
poate limita pe Dumnezeu, care ntotdeauna ca infinit necreat poate depi infinitul creat. Aici
este infinita micare i comunicare ntre Dumnezeu i creaie, fiecare cuprinzndu-se i n acelai
timp depindu-se de fiecare dat cnd se cuprinde de cellalt, ce nu mai nseamn absorbire, ci
venic comunicare-dialog de mprtire fr amestecare 18 .
ntruparea Cuvntului nu e o limitare nici a Lui Dumnezeu i nici a omului, e mai degrab
un comun (limita dez-limitat) a crui limit-hotar este neamestecarea, neschimbarea firilor n
persoana lui Iisus Hristos. Panteismul i evoluionismul propun nite dez-limitri aberante. Este
extraordinar aceast tain a persoanei care nu se limiteaz nici de finit, nici de infinit!
Delimitarea (dez-limitat!) ca form a sufletului descoper nsi identitatea lui. n sens
sufletesc, fiinial, forma nu e un mod de limitare, ci de delimitare identitar, descoper
identitatea, ntr-o micare nesfrit, dar n acelai contur de specificitate identitar, de unicitate
iconic. Este o dificultate n a exprima aceste taine, de aici expresii antinomice, Printele
Ghelasie ncercnd chiar un limbaj iconic.
F. C.: Aici ar trebui poate s stabilim nite repere de legtur ntre limbajul iconic i cel antinomic.
Poate integra limbajul iconic exprimarea antinomic i n ce fel este potenat ultima prin iconizare?
Pr. N.: Printele Stniloae spunea c istoria, privit ca ntreg, se mic ntre idol, simbol i
icoan, fiecare exprimnd un anume raport (S. T. 1953). Icoana coexist, spune tot Printele
Stniloae, cu simbolurile n sens general i cu anumite simboluri speciale specifice, nu le exclude.
Omul i Dumnezeu, Studii de Teologie Dogmatica Ortodox. Craiova, 1991, p. 172.
Ibidem, p. 171.
16 Idem, Studii de teologie Dogmatic Ortodox, 1991, p. 236.
17 Ibidem, p. 237.
18 Ibidem, p. 28.
14
15

41

Icoana coexist cu aceste simboale subiate, umplute de prezena deplin a lui Dumnezeu
Cuvntul venit n trup. Cci ea reprezint pe Cel ce umple aceste simboale de prezen i
lumineaz sensul lor. Icoana, nfind pe Dumnezeu Cuvntul venit nemijlocit la oameni n
trup omenesc, aduce i ea pe de o parte, ca i El, o nlturare a peretelui din mijloc al
simboalelor legii vechi alctuite din lucruri, dar pe de alta, o subiere a simboalelor, prezena mai
accentuat a puterii dumnezeieti n ele (G. B. p. 865). Vreau s spun c, fcnd o analogie cu
raportul pe care-l face Printele Stniloae ntre icoan i simbol, s-ar putea spune c iconicitatea
ar fi mai adnc dect antinomia i ambele au alt suport i alt finalitate n cretinism. Formele
de exprimare nu trebuiesc rupte de pecetea personal care le imprim i de contextul relaional
inter-personal.
Paradoxul de altfel a fost folosit i de filosofii din vechime, Lao Tse, Heraclit etc. i n
tiin s-a sesizat, spre exemplu, c atunci cnd succesiunile cauzale devin circulare, deci nu mai
au liniaritate, descrierea lor n termenii logicii va genera paradoxuri. G. Bateson afirma c
rspunsul computerului la paradoxul clasic: un cretan spune: toi cretanii mint (spune
adevrul?), este: Da Nu Da Nu Da Nu, adic transform paradoxul n oscilaie.
Psihologul R. D. Laing a atras atenia asupra unui nou tip de limbaj care s fie adecvat pentru
noua paradigm a tiinei. El considera c limbajul tiinific convenional este descriptiv, n timp
ce limbajul care s mprteasc o experien trebuie s fie evocator (depictive). Acest limbaj ar
fi mult mai nrudit cu poezia sau chiar cu muzica, spune Laing, nfind experiena n mod
mult mai direct, transmindu-i cumva caracterul calitativ. Bateson spunea c, deoarece relaiile
sunt esena lumii vii, pentru a vorbi despre ea cel mai bine e s foloseti un limbaj al relaiilor. El
considera c metafora ine laolalt ntreaga estur de conexiuni mentale i mergea mai departe
(prea departe, cred...) afirmnd c metafora este la baza faptului de a fi viu.
Un aspect central al noii paradigme n tiin este deplasarea accentului de la obiect la
relaii. Cretinismul pune persoana naintea relaiei i n plus i d i o hain iconic. Aceast hain
iconic se imprim prin persoan i n formele de expresie verbal. Prin urmare, a zice c
pecetea iconic e potena limbajului iconic verbalizat ca exprimare a persoanei umane.
Antinomiile cred c pot fi asumate de limbajul iconic. Persoana uman este Cuvnt cuvnttor,
cum spunea Printele Stniloae i are ca pecete, model, tipar, Arhechip Iconic, un anume Cuvnt
al CUVNTULUI, FIUL LUI DUMNEZEU.
Vreau s spun c nu trebuie confundat limbajul verbalizat mental, oral sau scris, de
mediere relaionare ntre persoane, cu limbajul nemediat, de comunicare direct ntre
persoane. Limbajul iconic ine de o rememorare a originii, a arhechipului iconic ca temei al
fiecrei persoane umane. n sens cretin, metafora i are originea n Cuvnt, e o anumit
cuvntare. Potena metaforei este n Cuvnt!
F. C.: Care ar fi, deci, diferena de specific ntre limbajul antinomic i limbajul iconic?
Pr. N.: n primul rnd, ceea ce mi se pare mie interesant din perspectiva receptrii este
faptul c, tiinific vorbind, proieciile pe cortex ale traseelor parcurse de informaiile verbalizate,
asimilate vizual sau auditiv, sunt diferite. Specializarea emisferelor cerebrale (dar i integrarea
lor!) este deja un fapt acceptat. Nu mai puin interesant este ns ncercarea de cartografiere a
cortexului.
n emisfera stng, n cazul receptrii unui cuvnt auzit, impulsurile nervoase sunt
transmise de la nivelul urechii ctre aria auditiv primar, cuvntul nu poate fi neles dect
atunci cnd semnalul nervos este transmis ctre aria lui Wernicke. n aceast arie cortical are loc
42

o identificare a codului acustic al cuvntului i transmiterea nervoas a acestui cod ctre aria lui
Broca, unde se activeaz codul articulator corespunztor i se transmite ctre aria motorie
pentru exprimarea cuvntului auzit. n cazul receptrii unui cuvnt scris i citit, informaia
vizual este transmis de la nivelul globilor oculari ctre aria vizual primar i apoi ctre girul
angular, care asociaz formei vizuale a cuvntului codul acustic corespunztor din aria lui
Wernicke, de aici pentru exprimarea cuvntului se urmeaz traseul descris anterior. O imagine ar
fi fost poate mai sugestiv. La nivelul ariei Wernicke se stocheaz codurile auditive ale cuvintelor
i semnificaia lor. Codurile articulatorii sunt stocate la nivelul ariei Broca, iar girul angular
compar forma scris a cuvintelor cu codurile lor auditive, asociaz forma vizual a cuvntului
cu codul lui auditiv din aria Wernicke.
Vreau s spun c mie mi s-au prut foarte interesante aceste trasee diferite ale aceleiai
informaii, prezentat ns n form diferit, oral sau scris. i mai cu seam aceast recodificare
a formei vizuale a cuvntului n cod auditiv printr-o bucl articulatorie ce se petrece n emisfera
stng. Emisfera dreapt e o hart a imageriei vizual-spaiale, a emoiilor i a unor forme simple
de limbaj. Cu siguran c aceste proiecii specifice ale activitii psihice au i o integrare
superioar. Levy: Aceste diferene [specifice ntre emisfere] trebuie concepute n termeni de
contribuii diferite ale fiecrei emisfere la constituirea activitii cognitive ca un ntreg. Atunci
cnd o persoan citete o povestire, emisfera dreapt joaca un rol important n decodificarea
informaiei vizuale, n meninerea i structurarea povestirii, n aprecierea coninutului umoristic
i emoional, n nelegerea semnificaiilor pe baza asociaiilor existente i n nelegerea
metaforelor. n acelai timp nsa, emisfera stng deine un rol important n nelegerea sintaxei,
transformarea cuvintelor n reprezentrile lor fonematice i pe baza relaiilor complexe existente
ntre concepte i sintax. Nu exist nici o activitate care s implice o singur emisfer sau la care
numai o emisfer s-i aduc contribuia 19 .
Jean-Jacques Wunenburger n Filosofia imaginilor vorbete i de un clivaj al vizualului cu
verbalul, dar i de o alian verbo-iconic. Acesta pune n atenie faptul c nu trebuie redus
experiena verbal la un model unidimensional, cci trebuie s se in cont de natura polimorf a
limbajului. Funcia lui expresiv comport deja un versant dublu, unul sonor, care produce
echivalente fonice ale referenilor i al sensului, altul grafic, care permite materializarea sunetului
prin semne spaiale i vizuale. Ct privete comunicarea lingvistic, aceasta se dezvolt i ea n
dou sisteme corporale: expresia oral sau acustic, care pune n joc vocea emitoare, este
cuplat cu urechea-receptoare, tot aa cum expresia scris sau grafic, expresia care cupleaz
mna care scrie cu ochiul care citete, face apel la receptarea vizual a actului lecturii 20 .
n ceea ce privete limbajul scris, expresia grafic i modul de receptare vizual al acesteia,
exist cert o influen dat de sistemul de scriere. Scrierea alfabetic fonetic e mult mai
abstract i implic i o re-codare auditiv, n ea nu se pstreaz grafic o imagine denotativ a
semnificatului lor. Scrierile ideografice, ideogramele chineze, hieroglifele egiptene au amestecat
reprezentarea fonetic cu caractere grafice de tip analogic.
n scrierea ideografic chinez, semnul scris amestec o jumtate pictografic i o
jumtate fonic; prima vizualizeaz un referent, cea de-a doua permite citirea oral de fraze.
Totui, principiul nu este chiar att de uniform, de vreme ce n chinez faptul de a reda ideea
de pace plasnd o femeie sub un acoperi deschide o perspectiv propriu-zis mitografic, deoarece
19
20

Rita Atkinson, E. Smith, Richard Atkinson, Introducere n psihologie. Edit. Tehnic, Bucureti, 2002, p. 62.
J. J. Wunenburger, Filosofia imaginilor. Iai, Editura Polirom, 2004, p. 39.

43

el nu corespunde nici transcrierii unui sunet, nici reprezentrii pictografice a unui act sau a unei
caliti, ci asamblrii a dou imagini care intr n joc cu toat profunzimea contextului etnic 21 .
Este de remarcat aceast exprimare prin asociere de imagini.
Pe de alt parte, limbile alfabetice pot genera imagini verbale concepute ca un aspect
particular al limbajului, introducnd n sfera semnelor general abstracte i o dimensiune
concret, sensibil, afectiv, emoional, poetic i chiar cosmic [], spre deosebire de limbile
prealfabetice, ce amestec imaginea cu ansamblul semnelor lor 22 . Imagini verbale, imagini
lingvistice sunt, dup Wunenburger, metaforele, alegoriile, parabolele etc. Aceste forme de
imagini lingvistice Bateson consider c au un fond asociativ-relaional.
P. Klee afirm c scrisul i desenul sunt identice n fondul lor. De altfel, n Evul Mediu
i de-a lungul Renaterii, expresia verbal scris nu era lipsit de o anume caligrafie figurativ, la
care se adugau miniaturi, embleme etc. U. Eco, marele semiotician, vorbete ntr-un roman de-al
su de abuzul de majuscule n care excelau scriitori din sec.16-17 ca semn al investirii cu demnitate i
elocin a celor scrise 23 . Aceast elocin, datorat atenionrii prin majuscule n verbalizarea
scris, e clar c nu se datoreaz n principal semnificaiei cuvintelor, ci ateniei percepiei vizuale,
identificrii i recunoaterii importanei acestor itemuri int. Engramarea imaginii vizuale
atenioneaz asupra relevanei selective a semnificaiei itemurilor focus. Schimbarea modalitilor
de prezentare a unui cuvnt afecteaz memoria implicit 24 . Capacitatea vizual e mai rapid
dect cea auditiv. Interesant este faptul c psihologia contemporan consider c ar fi sisteme de
memorie specific, cu o encodare ntr-un anumit cod sau reprezentare: acustic, vizual, spaial,
semantic etc. Memoria de lucru se pare c are capacitatea s categorizeze reprezentrile mentale
pe alt baz dect cea a categoriilor verbale obinuite fonologice, semantice. 25
Prin urmare, receptarea unui text scris poate fi potenat-orientat prin percepia vizual
atenionat de accentuarea formei unor itemi int i poate determina o accesare specific n
memorie, dac ea exprim deopotriv i o imagine lingvistic. Poate astfel s aib loc o
ntiprire, o engramare implicit a imaginii n zona schemelor, pattern-urilor, arhetipurilor
memoriei, fapt care nu exclude i o encodare acustic i semantic. Acest mod de prezentare a
textului presupune o prevalare n formulare a suportului gestic-atitudinal, relaional dinamic, cu
manifestare afectiv-emoional, integrat unei gndiri n imagini 26 , fapt ce reclam un rspuns de
receptare cu accent similar pentru o comunicare optim.
n orice caz, textul scris este imprimat i exprim implicit atitudinea i starea celui ce-l
formuleaz. Unii psihologi consider ns c atitudinile conin o component cognitiv, o
component afectiv i una comportamental, alii susin c o atitudine conine doar
componentele cognitiv i afectiv, alii includ numai componenta afectiv 27 . Probabil c sunt
valabile toate aceste unghiuri de vedere la niveluri, contexte i situaii diferite, specificitatea unei
Ibidem, p. 251.
Ibidem, p. 58.
23 De obicei Roberto nu face abuzul acesta de majuscule, lucru n care excelau scriitorii din timpul su, ns
cnd transcrie cele spuse i proclamate de printele Emanuele, numr foarte multe, ca i cnd printele nu
doar scria ci i vorbea astfel, fcnd s se aud demnitatea deosebit a lucrurilor ce le avea de spus, semn c
era un om de o mare i subjugtoare elocin (Insula din ziua de ieri. Edit. Pontica, Constana, 1995 p. 91).
24 Idem, Introducere in Psihologie, p. 374.
25 Daniel Gaonach i Pascale Larigauderie, Memorie i funcionare cognitiv. Iai, Edit. Polirom, 2002, p. 69.
26 Idem, Introducere n psihologie, p. 423.
27 Ibidem, p. 842.
21
22

44

componente neanulnd posibilitatea integrrii pariale sau totale a lor. Chiar i integrarea
componentelor poate aduce un gradient difereniat de participare a lor, ceea ce ar face ca
atitudinea integral a persoanei s capete culoarea specific unei componente.
Apropo de imprimarea implicit i a strii persoanei n text, am fost impresionat cnd am
citit ntr-o revist c Mihai Eminescu scria de la Viena, cred c prinilor, c a ntrziat s le scrie
scrisoare c nu a vrut s-i fac prtai la amrciunea ce o avea din pricina unei boli. Mi s-a prut
extraordinar aceast delicatee i n plus contiina ntipririi n spaiile interstiiale ale textului a
strii sale sufleteti.
Revenind la Printele Ghelasie, cred c limbajul iconic scris la el are i specificitatea
personalitii lui, adic vreau s spun c n sens adnc iconicitatea limbajului scris nu se reduce
numai la figura grafic. Scrierile Printelui Stniloae, ale Printelui Cleopa, ale Printelui Arsenie,
spre exemplu, eu cred c sunt tot iconice, dar n alt specific. Cert este ns c aceast form
iconic a limbajului scris nu e aleatorie la Printele Ghelasie, dei nu exist o constan, o
recuren sau vreun algoritm n folosirea cuvintelor accentuate cu majuscul (sau n alt fel) n
transpunerile logicii trinitare, n asemnrile iconice care le exprim, n general n formulrile sale.
Cred c aceste scrieri propun, poate chiar induc, un anume tip de lectur ce poate fi uurat dac
exist o suspendare a incredulitii din partea cititorului, cum spunea Coleridge.
Limbajul iconic (scris) la Printele Ghelasie se reveleaz cred uneori ca o prezentificare
prin numiri iconice. Spre exemplu, triadele de limbaj mistic: ChipFaAsemnare, Icoan
ModelPrototip, ViulViaaExistena, IubireaDragosteaDruirea sunt numiri mistice, identificri iconice ale unor reale Chipuri n Sine, dincolo de atributecalitienergii, care transcend
categoriile mentale i nu se devoaleaz prin cercetarea semnificaiei. Prezentificarea prin numiri
iconice implic o orientare-transcendere direct asupra unor modele-chipuri tainice ale realitii
i nu o scurt-circuitare a dialogului, o nvrtire monologal n jurul semnificaiei (ca relaie ntre
cuvinte i concepte sau specii, sau definiii) a conotaiilor extensionale ale termenilor.
Umberto Eco schieaz, n Kant i Ornitorincul, un istoric al discrepanei ntre diferite
paradigme filosofice, lingvistice n ceea ce privete raportul dintre a numi i a semnifica, a
raportului denotatului cu semnificatul, cu referentul sau referina, a diferitelor moduri de
raporturi n snul perechii denotat-conotat, nlocuit de Carnap cu perechea extensie-intensie.
n Evul Mediu opoziia cea mai obinuit era aceea dintre a semnifica i a numi. Punctul de
vedere dac semnele n primul rnd semnific conceptele (i numai prin medierea conceptelor
pot s fac referire la lucruri), sau dac pot, dimpotriv, s semnifice, s desemneze, s denoteze
lucrurile, a fost dezbtut foarte curnd (cel puin din vremurile lui Anselm din Canterbury) sub
forma opoziiei dintre a semnifica i a numi sau a chema 28 .
Autori ca Boeiu, Ablard sau Toma dAquino, legai mai mult de problema semnificaiei
dect aceea a numirii, erau mai ales interesai de aspectele psihologice i ontologice ale
limbajului. Astzi am spune c semantica lor era orientat ctre o abordare cognitiv. [] Ar fi
interesant spune Eco s urmrim pas cu pas apariia unei idei diferite a relaiei dintre un
termen i lucrul la care se refer, n care noiunea de semnificaie (ca relaie dintre cuvinte i
concepte, sau specii, sau universalii, sau definiii) devine din ce n ce mai puin important 29 . n
tot secolul al XII-lea se pstra distincia dintre semnificare (de concepte i specii) i numire
(denotare de lucruri individuale concrete).
28
29

U. Eco, Kant i Ornitorincul. Constana, Edit. Pontica, 2002, p. 400.

Ibidem, p. 408.

45

Pentru Bacon, semnele nu se refer la referentul lor prin medierea unei specii mentale, ci
sunt direct indicate, sau sunt puse, pentru a se referi nemijlocit la un obiect. Nu este nici o
deosebire, dac acest obiect este un individ (un lucru concret) sau o specie, un sentiment sau o
pasiune a sufletului. Ceea ce conteaz e ca ntre un semn i obiectul pe care trebuie s-l
numeasc, nu exist nici o mediere mental. 30 Bacon disloca, prin urmare, n mod definitiv
triunghiul semiotic formulat pornind de la Platon, potrivit cruia relaia dintre cuvinte i
refereni e mediat de idee, de concept, sau definiie 31 .
Mill spune c numele semnific subiectele direct, atributele indirect; el denot subiectele
i implic, sau comport, sau, cum vom vedea mai ncolo conoteaz atributele. Singurele nume
de obiecte care nu conoteaz nimic sunt numele proprii; i acestea riguros vorbind, nu au nici o
semnificaie 32 .
Persoana, Chip propriu Fiinial spune Printele Ghelasie este prima Numire Tainic a
Fiinei n Sine 33 .
Prin urmare, aceste numiri-iconri nu se refer la obiecte, lucruri, concepte sau
reprezentri mentale, i nici nu presupun o mediere de ctre acestea pentru a le experia
referentul, ci trimit arat direct chipul triadic al persoanei i apeleaz-cheam la o recunoatere,
la o experiere a acestui chip n sine pentru a-i afla astfel semnificaia. Aceste numiri substantivale
transcend conotaiile atributive, fiind o form simpl de limbaj. Interesant este faptul c
psihologia contemporan consider c activitatea emisferei drepte ne permite s nelegem
formele simple de limbaj, cum ar fi rspunsul la substantive comune prin selectarea obiectelor
astfel denumite, ca piuli sau pieptene 34 .
Cred c aceste forme de limbaj prin numiri iconice propun o receptare intuitiv, simpl,
genuin, direct. Arat i mic, ntr-un fel a zice c sunt ntr-o analogie cu limbajul gestic. G. B.
Vico apropie n istoria arhaic a umanitii hieroglifele i limbajul gestual: Muii se exprim prin
mijlocirea gesturilor sau a obiectelor avnd legturi naturale cu ideile pe care ei vor s le traduc.
Aceast axiom constituie principiul hieroglifelor de care s-au servit ca s se exprime toate
naiunile n epocile primitive ale barbariei lor. Este i principiul limbajului natural vorbit
odinioar n lume 35 .
Wunenburger consider c acest limbaj gestic a fost mult timp apropiat de ideograme,
imagini grafice de esen iconic 36 .
Printele Ghelasie propune n fapt o logic trinitar, o logic a afirmaiilor, pe care caut s o
disting de o logic dual, a contrariilor i pe care o prezint ntr-un limbaj iconic. Acest limbaj
iconic grafic n care folosete n principal numiri iconice, analogii, imagini verbale, cred c se
contureaz oarecum diferit fa de un limbaj antinomic, pe care ns nu l exclude. A zice c
acest limbaj antinomic presupune o anumit relaie-asociere, pstreaz urme ale unei logici duale
creia i marcheaz neputina comprehensiv, provocnd depiri, treceri, transcenderi ale
acesteia. Propriu-zis, trimite spre un alt mod de participare, acceptare, deschidere. Limbajul
antinomic mi se pare c este mai degrab axat pe semnificaii dect pe numiri, pe asocieri de
Ibidem, p. 411.
Ibidem, p. 414.
32 Ibidem, p. 420.
33 Cina cea de tain, p. 16.
34 Idem, Introducere n psihologie, p. 62.
35 Wunenburger, Filosofia imaginii, p. 31.
36 Ibidem, p. 30.
30
31

46

semnificaii, a cror alturare de neacceptat creeaz un excedent semantic, dinamizeaz spre un

nou sens, cutnd s reveleze astfel bogia de nuane a realitii.
A spune, raportndu-m la dou expresii consacrate, c ntr-un fel limbajul antinomic
reflect mai accentuat imanentul care urc, iar limbajul iconic transcendentul care coboar. Parc exist
i o astfel de diferen de accent
Revenind la receptarea, la nelegerea textelor, psihologia contemporan vorbete de o
schem existent n memoria cititorului: Glanzer i Nolan consider c cititorul ar putea avea n
memorie o schem de control de lectur disponibil de-a lungul activitii de nelegere. Aceast
noiune face apel att la aceea de structur de cunotin specific tipului de text, ct i la aceea de scopuri
i interese ale cititorului dezvoltat de Kintsch i Van Dijk. n modelul lui Kintsch i Van Dijk,
schema reprezint scopurile cititorului. Ele nu trimit la obiectivele pe care i le-a fixat cititorul, ci la
cunotinele de care dispune, privitoare la aspectul organizaional al textelor. Potrivit autorilor,
reprezentarea conveniilor textuale activat de cititor l va ghida n construirea macrostructurii,
mai ales prin suprimarea micropropoziiilor nepertinente 37 .
Anderson, Pichert i Shirey vorbesc de o schem de coninut care trimite la cunotinele
cititorului despre lumea real i a crei activare faciliteaz codificarea prin intermediul
perspectivelor de lectur, ghidnd alocarea de atenie ctre elementele importante din text 38 .
Cred c la Printele Ghelasie se vede de multe ori o micare, deloc arbitrar, n ncercrile
de adecvare prin diverse formulri noi, adecvare ce vizeaz cred tocmai aceste scheme de memorial
ale cititorului. Este ns extraordinar faptul c a reuit s identifice modalitile cele mai eficiente
de a inti tocmai aceste scheme, pattern-uri de memorial i de a nu urmri doar simple semnificaii. A lovit direct, puternic i fulgertor fixismele, stereotipurile i clieele mentale. A ntiprit
pecei arhetipale, paradigmatice de indubitabil acuratee cretin ntr-o zon de memorial
ambiguu, confuz, subcontient i/sau incontient, individual i/sau colectiv, impregnat de
memorii ale cderii. A propus, a inserat, a amprentat principii arhetipale, ca germeni de resetare
a acestor scheme de memorial. Probabil, tocmai pentru c a penetrat n astfel de profunzimi de
memorial psihic, a i iritat pe muli setai deja.
Acest mod de abordare a fcut cred s nu defineasc, s nu fixeze excesiv sau definitiv
terminologia folosit, n bun msur convenional. Spre exemplu, logica dual, cauz-efect,
form-coninut, este o schem diferit de logica trinitar, supracauz-cauz-efect, termenii cauz i
efect sunt ntlnii i n formulrile logicii trinitare, dar integrai ntr-o alt schem, ntr-un alt mod de
generare. Nu este o preluare de model de generare liniar, dup modelul cauz-efect (cauza este
originea iar efectul este consecina), de genul: supracauza este originea cauzei, iar cauza este originea efectului, ci este un model analogic cu cel al Sfintei Treimi, prin urmare supracauza este originea att a cauzei ct i a efectului, iar ntre cauz i efect exist relatie, dar nu raport de generare.
n Medicina isihast este un capitol intitulat Neutru, Yang i Yin. Folosirea acestor
termeni din filosofia chinez, la prima vedere ar putea genera suspiciune de sincretism. Yin-ul i
Yang-ul ns, n sensul modelului chinezesc, implic o alt schem: dualitate-polaritatecontrarietate-complementaritate-transformabilitate-reversibilitate-ciclicitate. Printele Ghelasie
folosete termenii Yin i Yang, dar integrai ntr-o alt schem, nu dual ci triadic: neutru, yang i
yin, i n care yin-ul i yang-ul nu mai sunt contrarii i nici nu se mai transform unul n altul, ci
ies i se ntorc din neutru, care este originea, totalitatea i unitatea acestora.
37

Daniel Gaonach i Pascale Larigauderie, op. cit., p. 170.

p. 171.

38Ibidem,

47

Prin urmare, termenii yin i yang folosii de Printele Ghelasie n modelul triadic de funcionalitate al fiziologiei medicinei isihaste sunt convenionali, nu ns arbitrari, cci pot crea mai uor
o punte de interaciune ntre cele dou scheme. Un cititor cretin poate fi blocat de aceti termeni
dac nu sesizeaz convenionalitatea lor i integrarea lor ntr-o schem de model triadic. Acest
model triadic de funcionalitate este i el tot o transpunere analogic modelului Sfintei Treimi.
n limbajul iconic scris al Printelui Ghelasie se gsesc i anumite sintagme asociative,
serii semantice de puternic focalizare i centrare, armonice semantice care prezint vizibil nite
sinapse, ce orienteaz nelegerea i accesibilizeaz ntiprirea lor n memoria de lung durat. De
altfel, din perspectiva psihologiei pentru materialele verbale se consider c reprezentarea
dominant n memoria de lung durat se bazeaz pe semnificaia itemilor, conexiunile,
asocierile semnificative venind n ajutorul memoriei 39 . Sunt foarte multe exemple de acest fel:
Gndurile Ideile Reprezentrile mentale, Transfigurare ntreptrundere Transferare,
mpletirea Unirea Dialogul ngemnarea 40 . Nici aceste sintagme nu cred ns s aib
vreo inciden cu limbajul antinomic de care pomeneai.
Interesant ar fi de studiat n acest limbaj iconic scris al P. Ghelasie cum sunt prezente
substantivele fa de verbe n formulrile lui specifice. Care prevaleaz? Cred c substantivele, i
e oarecum logic deoarece n cretinism persoana este naintea relaiei, iar numirile, chemrile,
ca s m refer la aceast particularitate tip a limbajului iconic scris, sunt adresate subiectului,
persoanei. Ar fi interesant o raportare la reprezentaii noii paradigme tiinifice, la David Bohm,
spre exemplu, care a ncercat un limbaj axat pe verbe asta pentru a putea prezenta caracterul
dinamic-procesual al realitii n ordinea ei implicit. E vorba de acel rheomod care vrea s
exprime aciunea, micarea ntr-o asemnare conceptual cu limba ebraic unde verbul era
primordial, forma tuturor cuvintelor obinndu-se dintr-o rdcin verbal.
Personal, am punctat doar cteva elemente despre acest limbaj iconic, dar el se preteaz la
o studiere mult mai n amnunt i mai n profunzime, fcut de oameni pregtii n acest sens,
oameni competeni.
Mie mi s-a prut deosebit i actual faptul c limbajul iconic s-a ncercat s fie corelat cu un
model teologic i antropologic palamit acela al distinciei ntre fiin i energii. Indiscutabil,
exprimarea vorbit sau scris este energetic, comunicarea este ns mai adnc 41 .
F. C.: Remarcai, ntr-o convorbire anterioar, c unii teologi consider c, comunicarea interuman
poate fi mediat numai de energiile de manifestare. Or, n mistica iconic evideniat de Printele Ghelasie,
vedem exprimat tocmai dimensiunea iconic a relaiei ntre fiin i energii. n plus, iconicul apare ca nsui
punctul de articulare- mpreunare a apofaticului cu catafaticul, exact aici reliefndu-se diferena specific ntre
teologia mistic cretin apofatic i catafatic i teologia filosofic-dialectic. Fr aceast dimensiune iconic, fr
aceast nelegere a iconicului ca hotar-altar de trecere, ntlnire i mai mult, de mpreunare i prefacere
euharistic, relaia ntre catafatic i apofatic nu poate fi neleas n cretinism pn n ultimele consecine
anume, depirea i integralizarea n liturgicul euharistic-eshatologic. Faptul c acest hotar de trecere cuprinde
deodat iconic ambele orientri: dinspre creaie spre Dumnezeu, ca urcu duhovnicesc, i dinspre Dumnezeu
spre creaie, ca pogorre dumnezeiasc, oglindete specificul cretin dialogal i euharistic-hristic.
Ibidem, p. 353.
Isihasm, ritualul liturghiei hristice, p. 61.
41 Prodigiozitatea memoriei imagistice, acurateea pstrrii imaginilor n memoria de lung durat unii
psihologi o explic prin participarea a trei coduri: imagistic, lingvistic, semantic. Alii doar a dou coduri
(Miclea, p. 175).
39
40

48

Pr. N.: Trebuie lmurit, sau cel puin pus n discuie, dac modelul relaiilor interumane
este dup modelul Treimii iconomice m refer la acea accepie a unor teologi n care
raportul lui Dumnezeu cu lumea este mediat (numai?) prin energiile necreate i n acest caz
relaiile interumane dup acest model sunt vzute doar ca mediate strict de energiile-manifestrile personale (Yannaras), sau dup modelul Treimii teologice, n care perihoreza treimic, ca
o comuniune intrafiinial este transpus ca model n relaiile interumane ntr-o perihorez
asemntoare ce ngduie o comuniune i mediat de energii dar i nemediat, direct, de un
apofatism antropologic, de comunicare-cuminecare a tainelor, dac putem spune aa.
Eu zic c, ntr-un fel logic, dac persoana uman este o realitate ce cuprinde i fiinialitatea
i energiile de creaie prin Actul Creator al lui Dumnezeu, deci omul nu devine, nu evolueaz
ctre persoan prin relaionare, ci persoana este realitate ontologic cu capacitate de relaie n
sine i peste sine, att interuman ct i cu Dumnezeu, atunci se poate accepta ipoteza unei
comunicri interumane sufleteti, directe fiinial-create, nu numai mediate de ctre energiile
umane. Este de aflat ns n ce msur i n ce condiii se poate actualiza acest mod relaional n
lipsa transfigurrii iconice a hainei de nunt cu care ne nvemntm potenial la Botez.
Revenind la limbaj, vorbit sau scris, la formulrile antinomice, paradoxale i la exprimrile
iconice, putem spune c limbajul antinomic este, ntr-un fel, legat de gndire, are suport
energetic i ncearc s trimit dincolo de el, spre sufletul fiinial (pe care unii l confund cu
sufletul lumii sau universal, ba chiar l consider a fi nsi Divinitatea) n sensul apofatismului
antropologic, sau spre Dumnezeu, n sensul apofatismului teologic. Exprimarea iconic, chiar
dac are tot suport energetic, cred c exprim mai adecvat o dubl desemnare a unui model
palamit, att a fiinialitii sufletului i a manifestrii energetice umane n sensul antropologiei
palamite, ct i a Fiinei i Harului-Energii Necreate n sensul teologiei palamite.
Limbajul antinomic ar fi un limbaj de trecere nspre tain, pe cnd cel iconic caut s se
prezentifice, s numeasc mai exact, ntr-un mod mai propriu, o dubl deschidere, n sensul n
care vorbeam, spre exemplu, c relaiile interumane pot fi i intrafiiniale i prin manifestri
energetice. Poate n acest sens vorbea Printele Ghelasie de un pustnic Neofit care vedea
dublu, adic relaionarea sa era deodat i fiinial (a-energetic) i energetic. De fapt,
Printele Ghelasie consider c mistica cretin nu este doar energetic, ca majoritatea misticilor
oculte, ci implic i fiinialul de creaie, i mai mult, o asemnare-iconare prin i n Arhechipul
iconic hristic.
Limbajul antinomic uzeaz mai cu seam de semnificaii, iar cel iconic de numiri.
De fapt, prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i nelesuri.
Numai aa sesizm prezena plin de taine a lui Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i
nelesuri, ele se interpun ntre noi i Dumnezeu i rmnem n ele, socotindu-le pe ele drept
Dumnezeu [...] Termenii negativi singuri sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi.
Totdeauna trebuie fcut o sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien care
depete att termenii afirmativi ct i pe cei negativi ai ei spune Printele Stniloae 42 .
Limbajul iconic este mai mult bazat pe afirmaii. De altfel i Printele Stniloae spune cu
referire la Dionisie Areopagitul c Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu I se
potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alt parte c El e cu mult mai mult deasupra
negaiilor dect asupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles astfel: n Sine Dumnezeu este cea mai
pozitiv realitate. Dar suprema lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar acesta
42

Dumitru Stniloae, Teologie dogmatic ortodox. Edit. Institutului Biblic, 1997, p. 94.

49

e un motiv n plus de a nu renuna la grirea despre Dumnezeu n termeni afirmativi 43 . Cu alte

cuvinte i din acest comentariu al Printelui Stniloae reiese c este foarte justificat, poate chiar
mai ntemeiat, folosirea termenilor pozitivi sau afirmativi n exprimarea tainelor. Cred c
limbajul iconic la Printele Ghelasie s-a conturat mai mult n aceast direcie a afirmaiilor.
n ceea ce privete raportul ntre catafatic i apofatic, Printele Stniloae vorbete despre
aceste modaliti de cunoatere i din perspectiv antropologic. Adncimea persoanei umane
se afl n infinitatea lui Dumnezeu. Din ea soarbe bogia infinitii. De aceea s-a putut spune c
persoana uman e n acelai timp cunoscut i apofatic. Dumnezeu (n spe Dumnezeu
Cuvntul) e Raiune i Cuvnt ce ni se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-l cunoate, dar e n
acelai timp, mai presus de cunoatere i ne-a fcut i pe noi cu ambele nsuiri. B. Vaseslavtev
spune, pe temeiul Sfinilor Prini, i pornind de la contientul i incontientul pe care-l poart
fiecare om n sine: n aceasta const ultimul i cel mai nalt moment tainic al asemnrii omului
cu Dumnezeu. Dumnezeu mi este transcendent i eu nsumi mi sunt la fel de transcendent.
Dumnezeu este ascuns i eu nsumi sunt la fel de ascuns. Exist un Deus abscontitus i exista un
homo absconditus. Exist o teologie negativ, care ne ndreapt spre taina adnc a lui Dumnezeu. De
aceea trebuie s existe i o antropologie negativ care ndreapt spre o tain a omului?
Omul este apofatic pentru adncimea lui, neajuns chiar pentru el nsui, ca dovad c nu
el s-a fcut, ci Dumnezeu, cel cu adevrat apofatic pentru om. i acest caracter apofatic al su l
arat adncit n Dumnezeu. ns el face totodat pe om s nu sfreasc niciodat n a se
cunoate pe sine. [...] Apofatismul nu e lips de trire a tainei sale i a tainei lui Dumnezeu din
sine, ca fundament al su. Ba poate spune c l triete mai mult pe Dumnezeu dect pe sine. i
aceasta se ntmpl i n relaia cu semenul su. Vede i n aceast relaie mai prezent i mai
copleitor pe Dumnezeu dect pe semenul su 44 .
Este mai mult dect interesant aceast aplicare a cunoaterii catafatice i a cunoaterii
apofatice i n perspectiv antropologic. Nu mai puin relevant este asocierea apofatismului cu
trirea, sau altfel spus comunicarea-cuminecarea tainelor, att a tainei proprii ct i a tainei lui
Dumnezeu, sau a tainei semenului. Cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu poate avea loc de
altfel i prin mijlocirea cosmosului.
Printele Stniloae las s se neleag n Ascetica i Mistica Ortodox 45 c cunoaterea
catafatic i cunoaterea apofatic au suport diferit: raiunea, respectiv mintea. Raiunea e mereu,
n operaiunile ei, nsoit de mintea care vede mai mult dect ea. Att numai c de multe ori,
raiunea nbu sau dispreuiete vederea minii. Dar n teologia negativ, mintea i impune un
rol mai hotrtor.
Teologia negativ e nc o operaie raional prin care mintea constat, totui, insuficiena
raiunii. E o operaie prin care raiunea nsi i devine contient de mrginirea ei i de
neputina de a sesiza pe Cel infinit i cu totul altfel 46 .
Prin urmare, teologia negativ este o operaie raional ce se circumscrie n concepte, ns
marginea acesteia apare minii printr-o privire asupra abisului dumnezeiesc, ceea ce face ca
aceasta s nu fie numai deductiv, raional, ci s aib i un element intuitiv, o ochire a minii.
Ar fi important s se fac o conexiune ntre aceste moduri de cunoatere, catafatic
respectiv apofatic, i un model antropologic i teologic palamit.
Ibidem, p. 95.
D. Stniloae, Omul i Dumnezeu. Ed. cit., p. 164.
45 Op. cit., p. 63.
46 Ibidem, p. 63.
43
44

50

n ceea ce privete relaia ntre apofatic i catafatic, acestea nu numai c nu se exclud sau
contrazic, ele se completeaz: Noi socotim c cele dou cunoateri nu se contrazic i nu se
exclud, ci se completeaz. Propriu-zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional 47 .
Cu alte cuvinte, ordinea ar trebui s fie dinspre apofatic spre catafatic, apofaticul fiind baza, iar
catafaticul o completare.
Printelui Stniloae i este specific evidenierea cunoaterii apofatice i a cunoaterii
catafatice ca nedesprite, el mrturisind c att Lossky ct i Yannaras au explicat i ei teologia
apofatic rsritean din caracterul de persoan a lui Dumnezeu. Ceea ce ne deosebete de ei,
este c noi nu reinem exclusiv cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu, ci o vedem ca mbinare a
apofaticului cu catafaticul 48 .
Printele Stniloae vorbete de o relaie ntre apofatic i catafatic, chiar mai special dect
o simpl alturare sau completare. Pe msur ce un om progreseaz ntr-o via duhovniceasc,
cunoaterea intelectual despre Dumnezeu din lume n calitate de Creator i Proniator al ei, se
mbib de cunoaterea lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic 49 .
Prin urmare, nu numai o simpl alturare sau completare a apofaticului cu catafaticul ci
chiar o imprimare, o ntiprire, o mbibare a catafaticului de apofatic.
n experiena direct i tainic a lui Dumnezeu, subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ntr-un mod mult mai presant ca persoan. Cunoaterea apofatic nu e iraional,
ci supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar
e supraraional aa cum o persoan este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i
are todeauna un sens 50 . Fiina care rmne dincolo de experien, dar pe care totui o simim
ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs vie de
energii sau de acte care ni se comunic. De aceea apofatismul are ca baz ultim persoana i de
aceea nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui 51 . Printele
Stniloae accentueaz persoana ca baz ultim a apofatismului, prin urmare experierea persoanei
este taina cunoaterii apofatice:
Prezena tainic a lui Dumnezeu poate aprea cunoaterii apofatice experimentale n
momentul n care se produce fie prin lume, fie direct. [...] Chiar stnd n lume, cineva poate
contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie c i apare prin lume, fie
aparte de lume 52 . Este important aceast precizare a Printelui Stniloae, cci ea arat c lumea
nu obtureaz experiena apofatic, comunicarea tainic a omului cu Dumnezeu, mai mult ea
chiar poate fi prta la aceast tain, poate fi integrat n acest dialog. Aceast perspectiv poate
fi asumat i de chipul monahal n sens atitudinal, ca retragere n adnc deschidere, nu ca o
retragere nchidere. Retragerea nu trebuie s fie nchidere, ci, paradoxal, adnc i deplin
deschidere.
Printele Ghelasie vorbea la un moment dat parc chiar de un chip pustnicesc ca retragerea
n gest, gestul pstrnd un caracter adnc comuniant chiar n aceast retragere. A zice c ar fi ceva
deosebit n zilele noastre ca tocmai dinspre cinul monahal s se extind acest chip al retragerii n
D. Stniloae, Teologie dogmatic ortodox. Ed. cit., p. 82.
Ibidem, p. 87, note.
49 Ibidem, p. 82.
50 Ibidem, p. 25.
51 Ibidem, p. 80.
52 D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. cit., p. 82.
47
48

51

gest, al retragerii n deschidere de tain, ca un fel de liturghie dup liturghie, ca o liturghisire cosmic, n
sensul n care cosmosul poate fi un lca al ntlnirii omului cu Dumnezeu.
De altfel, Printele Stniloae afirma c trirea apofatic a lui Dumnezeu e o caracteristic
definitorie a Ortodoxiei n Liturghie, Taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau
raional, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea apofatic echivaleaz cu un
sim al misterului, care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e mai adnc dect ele 53 .
Este limpede c Printele Stniloae considera c subiectul actant n cunoaterea apofatic
este persoana, care din perspectiva unui model palamit, cu alte prilejuri, o distinge de
manifestrile, energiile, aciunile, hotrrile, cugetrile, sentimentele sale. Ar fi de aflat ns n
acest sens cum poate fi neleas cunoaterea catafatic. Dac ea se restrnge doar la o
cunoatere raional discursiv, n ce tip de cunoatere pot fi ncadrate participrile, tririle
afective, sentimentale, emoionale, pasele energetice ale bioenergeticienilor, emiterea i conducerea
energiei universului prin tehnici qiqong, reiki, radiesteziste, accesarea lui mundus imaginalis etc?...
Poate fi considerat orice alt experien diferit de cunoaterea raional ca o ncadrare
justificat n sfera cunoaterii apofatice, numai pentru c este altfel (dincolo) dect cea raional?
Sau se poate extinde sfera catafaticului asupra a tot ceea ce este manifestare energetic din
perspectiva unui model palamit? Catafaticul nu mai circumscriie, n acest sens, doar raiunea, ci
i sentimentul i experierea celorlalte energii subtile din creaie. Apofatismul fiind n acest caz nu
o experien, o trire ce depete raionalitatea catafaticului, definit deci printr-o raportare la
catafatic, ci o cunoatere tainic a persoanei, desemnat analogic prin corespondena cu fiina din
modelul palamit.
Printele Ghelasie vorbete n Isihasm Taina Chipului Treime, ntr-un capitol intitulat Apofatic
i Catafatic deodat, astfel: CHIPUL, ca TAIN, este Dincolo de toate numirile, dar izvorul tuturor
numirilor. Aa, DUMNEZEU este CHIP TREIME Dincolo de toate afirmaiile, ca apofatic i
totodat Descoperire HARIC energetic Afirmativ-catafatic 54 .
n Isihasm Dialog n Absolut spune: Catafaticul nu este negativul Apofaticului, ci
Reafirmarea Apofaticului, iar Apofaticul este Deplinul Catafaticului. Dup cderea din Rai,
cznd din Logica Perfeciunii, noi vedem Taina ca anihilare de Descoperire i Descoperirea ca
anihilare de Tain, cnd n fond, sunt Deodat, n Egalitate, n ntreptrundere, i niciodat unul
n lipsa celuilalt, fr amestecare 55 .
n Isihasm Ritualul Liturghiei Hristice afirm c: apofatismul Mistic este altul dect
apofatismul filosofic. [...] Mistic pur Cretin, apofaticul i catafaticul sunt deodat, ca
Supraafirmaie Mistic, nu ca negaie. Filosofic, catafaticul ca afirmaii se amestec eronat cu
zisele caliti-nsuiri de afar ale Fiinei Apofatice. Ca Mistic pur Cretin, trebuie s se
deosebeasc bine Chipurile n Sine ale Trifiinialitii Treimei Dumnezeieti de chipurile
calitative Harice-energetice tot Necreate 56 . Citez acum dintr-o revist a Printelui Ghelasie,
Isihasm, vol. III: Acest LIMBAJ CHIPURI VII este Isihasmul. i noi Creaia suntem Chip de
ACESTE CHIPURI Dumnezeieti traduse-transpuse n Substan Fiinial Creat. Fiina
noastr Creat ntrupeaz n Creaie ARHECHIPURILE Dumnezeieti i le traduce n
Chipuri Create. Mare atenie s nu se confunde Chipurile Create cu CELE CREATOARE.
Ibidem, p. 99.
Isihasm Taina Chipului Treime, p. 7.
55 Ibidem, p. 43.
56 Ibidem, p. 51.
53
54

52

ARHECHIPURILE Dumnezeieti sunt dincolo de cele Create, dar Izvorul celor Create. De
aici Mistica Apofatic i Catafatic. Apofatismul Mistic Cretin este altul dect cel filosofic.
Filosofii l fac pe Dumnezeu Necunoscutul-fr Chipul, Neantul Divin, pn la un principiu n
Sine, care apoi se desfoar n devenire de Sine, n forme create. Aa Apofatismul filosofic
este panteistic, Creaia fiind considerat iluzia-visul Divinului n afara Sa []. Apofatismul
Mistic Cretin este de alt factur, pornind de la Un Dumnezeu CHIP, VIU deja n Sine [...]. Dar
CHIPURILE de VIA Dumnezeiasc dincolo de toate Chipurile de Creaie Se coboar
Creativ n Chipurile de Creaie, fr amestecare sau confundare
Deci Acest Apofatism nu este complet strin, ci nrudit ca Chip, ca ARTARENVECINARE. i ARTAREA o face FIUL. Cine M-a vzut pe Mine a vzut pe TATL. Prin
NTRUPAREA FIULUI n Creaie, Dumnezeu nu mai este strin Creaiei, ci mprtibil
chiar. Apofatismul Cretin nu este distrugtor total al Chipurilor de Creaie, negare
absolut, ci Supra-Afirmare n Dialog de Afirmare reciproc. Chipurile de Creaie nu
trebuiesc negate total, ca s se deosebeasc de CELE DUMNEZEIETI, ci prin Chipurile de
Creaie se trece la cele dincolo de creaie. Chipurile de Creaie Supraevideniaz pe CELE
Dumnezeieti, nu le neag [...]. Chipurile de Creaie VORBESC de CHIPURILE
Dumnezeieti i le AFIRM, Rmn Mrturii ale CELOR Dincolo de Creaie. Acest
Catafatic de asemeni nu este cel filosofic, care de asemeni este afirmaii ale negaiei.
Catafaticul-afirmativul Cretin este tot al Supra-Afirmativului Apofatic. n Cretinism nu se
admite negaia niciodat, ci deosebirea prin Supra-Afirmaie. Filosofia este dualismul
contrar, afirmaie i negaie, pe cnd Cretinismul este TREIMEA AFIRMATIV, ca
Supraafirmaie-Afirmaie-Recunoatere []. Cretinismul readuce LOGICA Pur fr negaie.
i Taina este CHIPUL TRINITAR al REALITII, VIUL VIAA EXISTENA,
IUBIREA DRAGOSTEA DRUIREA, SUPRAAFIRMAIA AFIRMAIA
RECUNOATEREA etc. 57 .
Din aceste texte ale Printelui Ghelasie a zice c reiese o abordare a apofaticului i a
catafaticului ntr-o analogie cu modelul palamit, de unde i ntietatea apofaticului fa de
catafatic, reafirmarea apofaticului de ctre catafatic, o ntreptrundere a lor fr amestecare, dar i
concomitena lor, acel deodat ca supraafirmaie. Catafaticul din perspectiva antropologic pe
model palamit ar avea, prin urmare, un suport energetic. n plus, Printele Ghelasie caut
prezentarea apofaticului i a catafaticului ntr-un detaliu de logic trinitar prin termeni
afirmativi.
innd ns cont c omul, n sens cretin, este ntr-un proces de restaurare, chiar de
ndumnezeire, atunci i raportul ntre cunoaterea apofatic i cea catafatic n perspectiv
antropologic i teologic, este ntr-o dinamic de re-aezare n ordinea fireasc.
Apofatismul i catafatismul sunt ntr-un fel, limbaje cu suport diferit.
Limba Contiinei Dumnezeieti o poate nelege Limba Contiinei de Creaie, dei sunt
dou Limbaje Diferite. Aici trebuie conturat bine problema. Contiina Dumnezeiasc are
Limbajul su pur Dumnezeiesc. Contiina Creat are la fel Limbajul su pur de Creaie. Dar
Limbajul de Contiin de Creaie, fiind creat de Limbajul Dumnezeiesc, poate Comunica cu Cel
Dumnezeiesc, dup cum i Cel Dumnezeiesc poate Comunica cu cel de Creaie. [..] Creaia ns
este fcut pe temeiul Arhetipurilor Limbajului-Cuvntului Dumnezeiesc 58 .
57
58

v. Triadele Persoanei n Memoriile unui isihast, cap. 8.

Ghelasie Gheorghe, Nevoine isihaste, p. 28.

53

Din perspectiv antropologic ns, acest Limbaj de Creaie are o dubl deschidere.
Limbajul Energiilor (Corp) este pe Arhetipurile Limbajului de Suflet dincolo de energii. Noi nu
mai suntem contieni de asta i credem c Limbajul Energiilor este un Limbaj Independent, sau
chiar Unicul Limbaj ce se Reflect apoi i n Contiina Sufletului. Practic se dovedete c fr
un Limbaj Permanent Arhetipal, Limbajul Energetic se Pierde i se Deregleaz pn la
Denaturare. [...] Noi ca Realitate suntem Dou Lumi Paralele dar ntreptrunse, ce se ntlnesc
n Unitatea Limbajului Permanent, suntem Suflet i Corp ce se ntlnesc n Adncul Limbajului
Arhetipal de Suflet, care este Chip de Limbaj Dumnezeiesc, pe Arhetipurile Limbajului din
Dumnezeu nsui. De aici legtura noastr de nrudire pe toate Planurile Cosmice pn n
Transcendentul Dumnezeiesc. Sufletul nostru are Taina Limbajului de Dumnezeu i Corpul
nostru are Taina Limbajului de Suflet 59 .
Se poate ncerca o coresponden n plan antropologic ntre Limbajul de Suflet i
apofatism, pe de o parte, i ntre Limbajul Energetic (Corp) i catafatism, pe de alt parte. i
innd cont c Limbajul Energetic trebuie s rememoreze (pentru a nu degenera sau a nu se
denatura) Limbajul de Suflet, n sens cretin fiind nevoie de mai mult, chiar de o Rememorare
(n procesul de theosis) a LIMBAJULUI ICONIC ARHETIPAL, deci de o rememorare a
Originii, a paradigmelor venice din DUMNEZEU CUVNTUL, iar Limbajul de Suflet la
rndu-i trebuie s Rememoreze acelai LIMBAJ ICONIC ARHETIPAL, se poate face o
analogie cu ceea ce spunea Printele Stniloae, apropo de o mbibare a catafaticului de apofatic.
Adic aceast ntiprire a Memoriilor Limbajului de Suflet i a Supra-Memoriilor LIMBAJULUI
ICONIC ARHETIPAL n Memoriile Limbajului Energetic, innd cont de corespondenele
propuse (Limbaj Energetic catafatic, Limbaj de Suflet apofatic) arat ca posibil i real
aceast mbibare, amprentare a catafaticului de apofatic. S-ar putea spune, poate mai exact, c
aceast mbibare este mai degrab o iconizare. mpletirea LIMBAJULUI ICONIC
ARHETIPAL HRISTIC cu Unitatea Limbaj Permanent (deodat Limbaj de Suflet i Limbaj
Energetic, neamestecate, nedesprite) ar fi, n ali termeni formulat, un chip euharistic, acea
ndumnezeire de care vorbesc teologii.
n cadrul relaiilor inter-umane cunoaterea apofatic i cunoaterea catafatic ar trebui s
nsemne n primul rnd o comunicare-cuminecare direct, care ar pstra principiul asemntorul se
cunoate prin asemntor, adic Limbajul de Suflet al unuia se comunic Limbajului de Suflet al
celuilalt (n ali termeni, o comunicare a tainelor), Limbajul Energetic (Corp) al unuia se
comunic interfereaz cu Limbajul Energetic (Corp) al celuilalt.
n acest sens rezult c tot ceea ce e doar experien i relaionare energetic uman, orict
ar fi de subtil, prin practici i tehnici de genul qiqong, reiki, info-energoterapie, radiestezie,
bioenergetic, energetica chakrelor, ascensiunea energiei Kundalini, experienele oculte ale
corpurilor subtile, corpului eteric, corpului astral, corpului mental ine doar de un catafatism
antropologic, nu ajunge nici mcar la experiena apofatic antropologic. Atunci cnd tind la
transcenderea acestor energii confund, identific acest Limbaj de Suflet Creat, ce este
transcendent n raport cu energetica subtil, cu nsui Divinul (numit i Sufletul Lumii etc.),
experierea apofatismului teologic fiind cu neputin de atins n afara cretinismului.
Cu alte cuvinte, aceast calare n zona energiilor subtile este o insuficien, o reducie i
din perspectiv antropologic, ca s nu mai amintim de cea teologic. Pe de alt parte,
confundarea acestor energii subtile din creaie cu Harul Energiile Necreate e o fundamental i
grav eroare.
59

Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, p. 25.

54

Pe aceste distincii, delimitri, nuanri, s-ar putea, cred, aborda limpezitor din perspectiv
cretin i chestiunea aceasta a lui mundus imaginalis, a spaiului ontologic i ontofanic
intermediar, a imaginalului, care pe urma lui Henri Corbin se pare ca e mbriat i de
intelectuali de marca ai notri, i care, fiind vorba despre o opiune care i privete personal, nu
este de discutat. Este ns fals i injust s asocieze cretinismul acestei viziuni, s-l introduc
ntr-o astfel de lume, care nu-i aparine, este o msluire care i aaz n afara cretinismului.
Jean-Jacques Wunenburger profeseaz, n Filosofia imaginilor, aceeai eroare. Potrivit
Scripturilor, Hristos renviat se arat, n diverse apariii luminoase, discipolilor si (Pelerinii spre
Emaus, Muntele Tabor) sub forma unui trup de slav, a unui trup de slav, a unui corp imaterial,
nelocalizabil n spaiul corpurilor fizice. Nu numai c Dumnezeu prin naterea sa n lume, se
ntrupeaz n imagine, dar propria-i Imagine nu accede la deplina mplinire dect dup moartea
sa n vizibil, adic n imaginea lui Hristos transfigurat, care este n acelai timp corp gol, ce a
prsit carnea perisabil, i corp sensibil, pura Imagine a unei prezene-absene 60 .
Acest text, pe lng alte ambiguiti i inexactiti, neag propriu-zis nsi taina nvierii cu
Trupul a Domnului, Trup transfigurat, Trup de slav dar, Trup i de carne, cci nvierea,
transfigurarea trupului de slav al Domnului nu nseamn dematerializare, sau o corporalitate
subtil, o imagine subtil a corpului eteric al lui Iisus aa cum spune i antropozoful Rudolf
Steiner.
i Wunenburger continu pe aceeai linie: Cretinismul se prezint astfel ca o gndire
paradoxal a imaginii n care apariia luminoas a lui Dumnezeu se mplinete de fapt ntr-o a
treia lume, nici pur spiritual, nici exclusiv material, lume pe care o putem numi, mpreun cu
H. Corbin imaginal, spaiul n care corpurile se spiritualizeaz, iar spiritul se corporalizeaz.
Prin aceasta, teofania cretin se instaleaz ntr-o topologie spiritual, comun curentelor
vizionare ale marilor tradiii monoteiste, care decupeaz ntre inteligibil i sensibil un strat
ontologic i ontofanic intermediar, lumea imaginal, unde se desfoar un anumit numr de
evenimente date spre vedere ochilor sufletului. Epifania divin ine astfel de o ontologie a
gradelor de fiin, care, spre deosebire de toate dualismele, propune o lume intermediar,
corelat activitilor vizionare a sufletului, n care se concentreaz o serie de manifestri vizuale,
ancorare a unei categorii de imagini debarasate de atributele lor psiho-materiale 61 .
Cretinismul nu propovduiete o lume intermediar, ci o persoan intermediar i aceasta
datorit faptului c e unic, deopotriv Dumnezeu adevrat i om adevrat. Intermediarul prin
excelen este Iisus Hristos, El reface legtura ntre Dumnezeu i creaie. n sens cretin nu
poate exista o alt intermediere ctre Tatl dect prin Fiul ce se face om, intermediere la care
sunt chemai i oamenii i chiar i ngerii dar numai n msura n care sunt prtai la Chipul Lui
Hristos. De fapt, ntruparea Cuvntului a fost ascuns i de ngeri ca taina cea din veac ascuns
i de ngeri netiut, cum mrturisete Scriptura. Intermedierea fpturilor ns este cu neputin
n afara unei sinergii cu Hristos.
Pe de alt parte, fiecare fptur are ca u intermediar propria sa paradigm, modelul su
venic din Dumnezeu Cuvntul prin care a fost creat i numai prin care primete pecetea
nfierii i asemnarea cu Fiul pentru a putea sta n faa Tatlui. Iar aceast paradigm de
intermediere, aceast pecete a lui Dumnezeu n om, acest chip iconic este o realitate ce
transcende att sensibilul ct i inteligibilul i cu att mai mult vreo realitate intermediar ntre
60
61

Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 209.

J. J. Wunenburger, op. cit., p. 210.

55

acestea doua. Prin acest chip iconic se realizeaz o ntrupare n Trupul lui Hristos, n Biserica
care nu este altceva dect extensia Acestuia.
Prin urmare, acest chip iconic descoper o accesare de chip euharistic care este cu totul
diferit, i ca substanialitate, att de inteligibil i sensibil ct i de acest strat intermediar ntre ele.
Viaa Bisericii ce se desfoar liturgic integral i plinitor prin acest chip iconic euharistic al Lui
Hristos nu se poate confunda cu acea mundus imaginalis corelat activitilor vizionare, zise ale
sufletului. Comuniunea la care sunt chemai oamenii n Biseric nu este doar printr-o participare
a sufletului ci este comunicare-cuminecare a omului ntreg, mai mult a omului transfigurat,
ndumnezeit prin chipul hristic, a omului mbrcat n haina de nunt.
O foarte mare eroare care se face din perspectiv cretin, o face i Wunenburger, este
reducerea iconicului la imagine. Icoana este i imagine, nu este numai imagine! Cretinismul
ortodox poate aduce multe limpeziri n aceast zon a iconicitii, a iconului etc.
Printele Ghelasie prin faptul c a accentuat, a pus n eviden, aceste modele
inconfundabil cretine, precum chipul iconic, chipul euharistic, chipul de filiaie etc., i a detaliat
modelul palamit ce se detaeaz de termenii de sorginte filosofic, spirit-materie, inteligibilsensibil, a ntins o mn apologeticii cretine creia i-a oferit astfel n actualitate repere
indubitabile. i poate i mai important este integrarea acestor repere n practica cretin, n
mistica isihast.
Neofit & Florin Caragiu

56

Romnie personalist-conservatoare
Triesc confortabil, deci exist!
Am ajuns s considerm real, n firea lucrurilor, viaa noastr de sclavi fericii. Suntem
att de angrenai n sistem, att de fragmentai, sfrtecai, catalogai, formatai nct nu ne mai
dm seama c trim un comar. Discutm inutil despre drepturile omului atta timp ct omul
nu-i dect o ngrmdire de funcii utile. Ceea ce numim existena noastr: o mas vscoas,
inform, un bloc gelatinos care mpiedic viaa s ia forme armonioase, s se desfoare n
ritmuri organice. S privim n jur. Totul a devenit excesiv, obez, proliferant de la plodul
ndopat cu E-uri pn la securistul supraponderal, de la viloaiele construite fr nici o noim la
bolizii de oel gonind pe oselele desfundate care duc... unde? Nimic nu-i mai are ritmul i
rostul. Nimic nu mai este viu, natural.
Jinduim dup normalitate, dar normal a devenit doar ceea ce s-a adaptat la o lume
ntoars pe dos. Intrm n normalitate dac acceptm s coabitm cu artificialul, informul,
excesivul, patologicul, vicleanul, houl i tlharul. n ziua de azi normal este s te sincronizezi cu
anormalul, s te faci frate cu dracul. Firesc este ca vicleanul s te amgeasc, houl s te fure,
tlharul s te tlhreasc iar tu s-i vezi de treab, ca un cetean responsabil: s munceti
din zori i pn n noapte, s te uii la televizor, s mergi la vot, s consumi. Mai ales, normal
este s nu te amesteci n mainria social, s lai elitele, experii i grupurile de interese s
dezbat pentru tine, s gndeasc n numele tu.
Accepi normalitatea anormalului, absurdului i incoerentului ntruct nu ai alt ideal dect
CONFORTUL. Confortul este ideologia mediocritii i filistinismului, delsrii i facilitii prin
care singur i pui ctuele la mini i-i legi ghiuleaua de picioare. Omul capituleaz n faa
meciului de fotbal i a ideilor preambalate. Aici sfrete cretinismul i ncepe servitudinea
voluntar.
Iubim confortul ntruct ne economisete eforturile. Viaa noastr devine mai uoar cnd
totul merge nur. Nu exist confort fr adaptabilitate Petre uea ar zice de ploni la
scheme abstracte i drumuri bttorite. Confortabil este echivalentul lui convenabil, ceva este
redus la forma sa instrumental-utilitar. Nu mai este confortabil s fii cretin ortodox. Posturi
peste posturi, slujbe lungi la ore nepotrivite, rugciuni, via de familie. Prea complicat, faci o
donaie i i-ai rezolvat problemele de contiin. Nu mai este convenabil s ai un copil acum,
cnd ai devenit manager i n joc este cariera profesional. Avortezi.
O via cu adevrat confortabil are cel perfect adaptat la o lume de forme i imagini
prestabilite, raionalizate. Este mult mai confortabil s emigrezi n Elveia dect s-i ctigi
existena n Romnia: ara Cantoanelor i cere doar s te adaptezi la structurile ei eficiente.
Acolo, funcionezi ca ntr-o baie de ulei, n timp ce n Romnia, dac vrei s trieti cu adevrat,
ar trebui s lupi, s nfruni asaltul realitii concrete. Imigrant n Elveia, vei deveni probabil un
sclav fericit; n Romnia, ai nc ansa s rmi om liber. Cu o condiie: s te dedici unei cauze
serioase, s iubeti i s reziti pe baricade.
57

Confortul i ofer iluzia certitudinii i a siguranei. Dac eti adaptat la sistem, nu-i nevoie
s ai un centru de greutate pentru a-i gsi echilibrul existenial. Eti calibrat din afar prin tot
felul de inginerii economice i sociale. Funcionezi pe pilot automat.
Nu poi s te mpotriveti angrenajului diabolic ntruct utilul agreabil a devenit un idol.
Corespunde perfect ateptrilor omului recent, acest enorm stomac ce diger perpetuu. Pe
cretin nu-l poate mulumi confortul, cci i cere s se supun veacului acestuia (adaptarea este
o supunere deghizat). Persoan divino-uman, cretinul este strnit mereu de nevoia autodepirii, a tririi exigente ntr-o realitate transfigurat. Dac sclavul fericit i dorete ct mai mult
confort, cretinul jinduiete s triasc ntr-un lux desvrit: n iubire.
Intelectualul confortabil
n numrul pe luna ianuarie 2008 al revistei Idei n dialog, Horia Roman Patapievici i-a
nceput comentariul despre manifestul A Treia For exprimndu-i... inconfortul: Citind i
recitind acest manifest la dou mini (cum l-au numit autorii lui), nu m-am putut mpiedica s
nu resimt o tenace senzaie de inconfort moral, n ciuda confortului intelectual pe care mi-l
procur anumite teme i diagnostice ale autorilor. Nendoielnic, sursa inconfortului moral venea
din mprejurarea c, dei puteam consimi la detaliul anumitor analize, simeam c, n ansamblu
i pe fond, trebuia s resping ntregul propunerilor fcute 1 .
Judecarea unor idei radicale, care i propun s schimbe o paradigm cultural, din prisma
senzaiei de confort/inconfort este simptomatic pentru modul de a reaciona al intelectualului
confortabil din Romnia. Dup 1989, n locul mult ateptatului discurs critic, elitele romneti
au instituionalizat conformismul i retorica autojustificrii, trecnd la implementarea noilor
ideologii democratice. Contiente fiind c manipuleaz un discurs diversionist, elitele au
tremurat permanent la gndul c dumanul de moarte al ideilor i atitudinilor confortabile,
intelectualul critic tradiional, s-ar putea s revin acas. Am putea compara teama lor n faa tradiiei
critice cu frica de monarhie a clasei politice.
De ce, oare, n ochii elitelor intelectualul critic tradiional pare o figur nesuferit?
Motivele ar fi multe, dar ne mrginim s enunm doar cteva.
n primul rnd, intelectualul critic este o persoan autonom care nu depinde de o reea.
Autoritatea sa nu deriv dintr-un statut instituional sau mediatic, ci se bazeaz strict pe
prestana ideilor profesate. Neinteresat s fie recunoscut, recompensat i promovat de reele,
este greu de redus la tcere. i mai greu de cooptat.
n al doilea rnd, intelectualul critic nu face politic de partid sau cultural, doar politica
adevrului (C. Wright Mills). Pentru intelectualul confortabil, s gndeti mnat de adevr este un
anacronism ntruct adevrul este o construcie relativ care nu poate s se erijeze ntr-o autoritate.
Un al treilea aspect inacceptabil: intelectualul critic nu numai c discut idei serioase n
lumina adevrului, dar are i ambiia ca ideile sale s ctige publicul nc independent n gndire.
La polul opus, confortabilul traduce n limbaj savant realitile status quo-ului. Se adreseaz
unei mase docile i conformiste: masteranzi formatai de studiile culturale, carieriti universitari i din mass media, teologi ecumenici, stngiti de bibliotec, neoconservatori n pat cu
transnaionalele i mafioii locali, iubitori de cultur fr cultur, pensionari abonai pe
vremuri la Romnia literar, specialiti n management cultural, clienii sucursalelor din
strintate ale Institutului Cultural Romn etc.
1

Horia Roman Patapievici, Radicalism i critic paual, n Idei n dialog, nr. 2/2008, p. 55.

58

Un alt aspect ce-i creeaz elitei un sentiment profund de inconfort: intelectualii critici
sunt coereni cu ei nii. Leag semnificatul de semnificant, gndirea de fapt. Este o practic
strin confortabililor proteici care mizeaz pe coerena incoerenei.
n jurul ideilor confortabile 2 i al confortului material se organizeaz ntregul sistem de
(non)valori al elitelor romneti. Ideile, grupate n tematici politic corecte, se dezbat la
workshop-uri, n cadrul programelor de schimburi culturale, prin slile de conferine ale
fundaiilor. Confortul este cel care le personalizeaz i pune n circulaie. Confortabile, ideile
devin apetisante, au gust de cremnit, cornulee sau euroi. A gndi pe cont propriu, pe banii ti,
pe timpul tu e un hobby. Iar dac mai vrei s schimbi i lumea e nebunie curat. Oare...?
Filistinismul competenei
Nu trece zi lsat de la Dumnezeu n care aa-zisele elite romneti s nu predice pe toate
canalele mediatice nevoia de competen. De douzeci de ani, discursul mafioto-securist i
spune ceteanului romn eti un nimeni, nu faci bani!, la care cel elitist-managerial adaug:
Eti un nimeni, nu ai competene!. Cele dou discursuri se completeaz de minune la nivelul
pieei unice monopoliste.
Ideile, nainte de a intra n dialog, trec prin birourile diferiilor sponsori. Sunt invitate n
sala de conferine, unde experi n managementul cultural le explic n power point cteva principii
ale economiei actuale: 1) Precum banii, ideile trebuie s circule, s nu aib miros i o origine
clar. 2) Precum mrfurile, s posede valoare de schimb.
Cum circulaia impune competena i nu viceversa sau, marxist vorbind, valoarea de
schimb primeaz n faa celei de uz ideea-marf va nltura de pe pia att neprofesionista
idee cinstit ct i ideea tare dar fr ambalaj politic protector. n noua societate conexionist,
tezaurizarea ideilor este o etap depit a istoriei. Acum se triete pe credit. Mai ales n cultur.
Cine posed idei proprii devine suspect. Conceptele i doctrinele se mprumut de la bncile de
idei acreditate, de obicei Neocon Bank of America i Banca della Sapienza Sinistra. Ideile
mprumutate se investesc n mici biznisuri un articola ntr-una din revistele elitelor, un
interviu la Romnia Cultural. Oricum, nu conteaz, e o simpl dezbatere.
Purttorii de mesaj din Romnia sunt suprai c publicul ndrtnic nu rspunde
pavlovian la stimulii lor ideatici, nici nu se npustete s cumpere prerile oamenilor validai
ntr-un circuit internaional 3 . Le place s cread c imobilismul consumatorilor de cultur s-ar
datora birocraiei. Sau ignoranei. Sau schimbrii anotimpurilor. Att de vrtos au interiorizat
lumina suficienei de sine nct nu realizeaz c piaa liber de idei dac o asemenea
potemkiad ar exista cu adevrat le-ar aduce pieirea.
De la omul de cultur la intelectualul de elit
n timpul comunismului, Cuvntul lui Dumnezeu fusese interzis n spaiul public i izgonit
din sufletele oamenilor. Cum nevoia de Dumnezeu nu poate fi eradicat, ea a fost satisfcut
Prin idei confortabile nelegem ideile domesticite care nu se opun dogmelor ideologice n vigoare. Sunt
idei care modereaz, rstlmcesc, falsific sau discrediteaz adevrurile privitoare la realitatea concret i
situaia trit de persoana n carne i oase. Confortul intelectual nu suprim contiina critic, o reformeaz
ns n sensul maleabilitii i adaptabilitii la vremurile prezente. Individului reformat pe tiparele confortului
intelectual i material i lipsete POTENIALUL DE REFUZ i REACIE al omului viu.
3 Expresia i aparine lui Mihail Neamu. Vezi Despre elite, un dialog ntre Cristina Lazurca i Mihail Neamu n
http://grupareaaproape.wordpress.com/ 2008/06/11/despre-elite.
2

59

pidosnic printr-un ersatz religios. Omul de cultur l-a nlocuit pe preot i duhovnic, ba chiar a
pozat n martir.
Din coasta omului de cultur, spiritualitatea romneasc aflat sub oblduirea partidului a fabricat criticul literar. n absena filozofului i preotului, criticul literar fusese nvestit cu
o nemeritat autoritate, risipit n mare parte pentru satisfacerea unor nevoi personale i orgolii
mrunte. Remarcndu-se prin cameleonism i slugrnicie n relaiile cu regimul, prin judeci de
valoare dup cum vroiau muchii lui, criticul literar a fost, cu foarte puine excepii,
pseudopersonalitatea prin excelen a culturii romne sub comunism. n loc de o contiin, un
parazit umflat deopotriv de puterea comunist, adulaiile servile ale scriitorilor i fascinaia
exercitat asupra unui public cititor captiv, privat de Memorie i de accesul la informaie 4 .
Criticul literar formatat de sensibilitatea comunist a introdus n cultura romn moda
intelectualului dezntrupat 5 animat de o arogan gnostic fa de realitatea vulgar. Estetismul
i apologia competenei intelectuale, cultivate din raiuni politice 6 , i-au permis s eludeze responsabilitatea moral i s-i ascund incapacitatea de a nfrunta adevrul n trupul realului nsui.
Dup 1989, oamenii de cultur n loc s se ciasc, au continuat s nrveasc sub o nou
formul. Cnd, n jurul lor, au nceput s foiasc Merane i BMW-uri ncrcate cu analfabei
iubitori de manele, oamenii de cultur au simit cum le fuge pmntul de sub picioare. Amantele
i-au abandonat, portofelul li s-a golit, autoritatea lor pe plan social a tins spre cota zero. Ca s nu
rmn de cru n noua societate, s-au reinventat. Au abandonat vechea denumire (oameni de
cultur) i s-au declarat elite. Astfel a aprut clubul elitelor validate internaional, unde se fac
tranzacii cu idei-marf importate prin reeaua dealerilor de idei autorizate.
Istoria va consemna marea diviziune a muncii din epoca prelungit comunist. Mafia
economic a monopolizat economia de pia, iar cartelul cultural, piaa ideilor. Sub privirile
paternalist-dojenitoare ale EUrabiei 7 , cele dou structuri monopoliste au construit cealalt
4 De obicei, criticii literari au trecut de la o poziie proletcultist (critica literar n chip de tiin social) la
una de fetiizare a valorii estetice. Privind literatura dintr-o perspectiv secular, au fost incapabili s
stabileasc standarde coerente de judecat intelectual. Critica literar de calitate este dogmatic n sensul pe
care l atribuie dogmei Allen Tate (vezi eseul su The Function of the Critical Quarterly): dogma n critica
literar este o necesitate permanent: valoarea dogmei va fi determinat de calitatea minii angajate n
construcia ei. Cci dogma este gndire coerent cluzit de principii. Dac un critic s-a ridicat la nivelul
principiilor i refuz s emit pre-judeci, atunci el va oferi o enorm varietate diverselor arte, fr s cedeze
n faa relativitii critice. Trebuie s ne amintim c pre-judecata nu este dogm i cele dou nu se tolereaz
reciproc. Sub comunism, critica literar romneasc a fost un almanah de pre-judeci, opinii personale
incoerente care au eludat esena nsi a literaturii: un limbaj viu, ncarnat prin care metafizicul nete
din solul experienei noastre concrete de muritori cuttori ai Adevrului. Atta timp ct critica literar
romneasc nu a avut drept principiu cluzitor adevrul absolut, i nici nu a recunoscut c ordinea adevrului
este cea pe care se construiete literatura nsi, judecile sale de valoare s-au sprijinit pe o coloan absent,
au rmas la nivelul opiniilor personale i al schemelor abstracte.
5 Prototipul intelectualului dezntrupat din timpul comunismului a fost criticul literar Nicolae Manolescu.
6 Omul de cultur a folosit intelectualismul ca strategie politic pentru a-i asigura un anumit spaiu de
micare i a smulge privilegii i avantaje de la autoritile comuniste.
7 Eurabia este Uniunea European n chip de realitate concret i proiect de viitor. Celor care se mai ndoiesc
c Uniunea European ar fi fost gndit altfel dect ca un proiect mondialist, de dezeuropenizare a
btrnului continent, le amintim cteva dintre planurile globaliste vehiculate n prezent: ideea Uniunii
Mediteraneene a preedintelui Nicolas Sarkozy, integrarea Turciei in UE, abordarea partenerial (co-ownership)
a relaiilor Nord-Sud, Universitatea euro-mediteranean, proiecte majore de infrastructur dintre UE i unele
ri arabe. Diplomaia romneasc, prin vocea ambasadorului nostru la Paris, Teodor Baconsky, pare ncntat

60

Romnie: Romnia global a securitilor miliardari, a culturii transformate n mahala

mediatizat i inginerie stngist internaionalist. Cealalt Romnie tentacular, burtoas,
nesimit n prosperitatea ei parazit st alturi de Romnia real, nghesuind-o, ncercnd s-o
scoat afar din rostul ei milenar.
Autointitulatele elite romneti sufer de autarhie mental i sentimental. Nu simt
Romnia fiindc n-au stat niciodat fa n fa cu Viaa. Au perceput-o indirect, prin
abstraciuni exterioare, n loc s-o perceap concret, din interiorul Bisericii vii. Iat de ce nu-i
neleg nici aproapele i nici neamul, i tot mut discuia pe terenul abstract al omului cu
drepturile lui universale, al naiunii, al imperiului i al altor construcii asemntoare.
ntruct Dumnezeu creeaz prin Cuvnt, vorbele omeneti au greutate i putere.
Dar ele nu pot fi separate de cel care vorbete, aa cum cuvintele lui Hristos nu pot fi separate
de Persoana sa. Cine spune nu poate fi dezlipit de ce spune. Declaraia de condamnare a
comunismului n Romnia i pierde credibilitatea din moment ce n spatele ei se afl Vladimir
Tismneanu, un intelectual cunoscut pentru conexiunile sale cominterniste. Cine a scris cartea
Despre idei i blocaje? Horia-Roman Patapievici, persoana care sprijin circulaia liber a ideilor sau
Horia-Roman Patapievici, directorul unor instituii care blocheaz sau filtreaz opiniile politic
incorecte? Cineva viu sau ceva necrozant l mrturisete pe distinsul nostru intelectual?
Deprtndu-se de Dumnezeu, elitele rostesc un discurs lipsit de coninut, greutate i
coeren. Un discurs autistic, pentru uzul administratorilor de reea, dumnezeii externi i interni
care dau elitelor calificative de bun purtare. n aceste condiii, cum s mai cread masele
iubitoare de cultur cuvntul scris i vorba-imagine? Cnd totul a devenit o imens acumulare
de spectacole (Debord) 8 i o uria ngrmdire de mrfuri (Marx), cnd tot ceea ce era trit
direct s-a deprtat ntr-o reprezentare viclean, cum evitm soluiile diavoleti: revoluia i
apatia? Orict am vrea s-l scoatem pe Marx din ecuaie, el va reveni pe ua din dos atta timp
ct nu vom mai accepta Viu, printre noi, Cuvntul lui Dumnezeu.
Acest Cuvnt l-au cutat tinerii cnd au luat cu asalt sala Rapsodia pentru a tri
spectacolele lui Dan Puric. n timp ce figurile atinse de nimbul excelenei se plng c vocea lor
nu este ascultat n Romnia, Dan Puric reuete de unul singur s demareze o adevrat
renatere cultural. Cum de-a reuit un actor acolo unde elitele au euat?
Actorul sau ntoarcerea la via
n existena cotidian, sclavul fericit slluiete doar n confortul rutinei, n experiena sa
imediat care-i ofer certitudinea evidenei. Rutina nu este o ancorare n real, ci un raport de
adecvare dintre sclav i imaginile plcute n care i oglindete, narcisist, chipul. Gol pe dinuntru,
nu posed o consisten proprie; substana sa deriv din imaginile-obiect care-l reprezint. El
ns nu are nici o putere asupra acestor imagini, fericirea sa depinde de instana care manipuleaz
de Uniunea pentru Mediterana (UPM) ntruct interesul nostru de fond e ca Politica European de
Vecintate s se structureze accelerat graie UPM, prinznd n aceast nou dinamic i dimensiunea estic
(Teodor Baconsky, Paris-Bosfor-Bucureti, Cotidianul, 17 iulie 2008). Ne ntrebm cnd i n ce mod i-au
exprimat cetenii romni interesul de fond pentru UPM.
8 Conceptul de spectacole folosit de Guy Debord desemneaz totalitatea formelor de mediere (imagini,
instituii, experi etc. care guverneaz att relaiile interpersonale ct i pe cele dintre subiect i mediul
nconjurtor. Spectacolele, n sensul lui Debord, trimit la imagini moarte, reprezentri. A nu se confunda cu
teatrul, care este o dramatizare a vieii.

61

oglinda. Dac spargi oglinda, sclavul fericit se prbuete ca o marionet abandonat de ppuar.
Sau se elibereaz din nchisoarea certitudinilor mincinoase; revenit cu picioarele pe pmnt,
purcede la recuperarea sa pe un sol ontologic stabil.
Actorul adevrat distruge echilibrul facil al rutinei, destram perspectivele cldue i
autosatisfacia. Pe scen, situaiile statice i chipurile ngheate ale realitii prin adaptare sunt
supuse unor perturbri creatoare. Actorul deformeaz, disloc, desincronizeaz i n final
transfigureaz imaginile-obiect care alctuiesc neltorul univers cotidian. Jocul su elibereaz
energiile vitale pe care sclavii fericii, nconjurai de imagini-obiect, nu le mai simt (imaginileobiect sunt necrozante i energofage, absorb energia n loc s-o degaje). Pe scen are loc o
ntoarcere la via n sensul n care o smn ngheat nvie. Scopul actorului nu este s
elibereze energii haotice. Pe scen, energia se manifest ca putere (vechiul ei sens aristotelic), n
vreme ce sclavul fericit n-o cunoate dect sub forma risipitoare a activitii frenetice i a
comportamentului violent.
Chiar dac actorul rmne nemicat i tcut, simi cum pulseaz n el viaa. Energiile sale
vitale nu circul ns printr-un corp lipsit de organe, ele sunt ncarnate, devin putere, prezen
scenic.
n lumea sclavilor fericii, construit pe o coloan absent, prezena este o ficiune. Nu
poi fi prezent dect n i printr-o re-prezentare. ntr-un univers mortificat, eti cineva
(o prezen) cnd reprezini ceva. Un obiect printre obiecte. Actorul red prezenei
demnitatea i taina ei originar, transformnd-o ntr-un eveniment.
Evenimentul nu este un happening spontan. Pe scen, actorul nu discut idei, ci le
dramatizeaz, ncarneaz n gesturile sale. Ideile nu mai sunt ficiuni sau reprezentri, precum n
gndirea postmodern ele sunt evenimente care semnific, aciuni ndreptate spre un
anumit scop. Dei improvizeaz adeseori, jocul su este bazat pe un meteug, face parte
dintr-un sistem riguros articulat. Haotic, dezlnat poate fi doar accidentul, energia care
explodeaz haotic. Evenimentul, ca joc al actorului, se desfoar n chip de dilatare strunit.
nfrunt rezistenele ntlnite n cale i echilibreaz mereu tensiuni contrare, pe un plan superior.
Jocul actorului este att denotativ ct i conotativ, unete semnificatul cu semnificantul,
conceptul (ideea) cu gestul, sufletul cu corpul. O uniune tensionat, nicidecum o fuziune.
La baza evenimentului scenic se afl meteugul. Pe scen, actorul, meter dibaci, cur
micrile sale de amnunte superflue, le imprim ritm i stabilitate, ca ntr-un dans. Evenimentul
ia natere cnd artistul l transport pe spectator de la un plan la altul, de la o perspectiv nou la
o perspectiv total neateptat, printr-o deplasare ritmic a centrului su de gravitaie.
Dansatorul se mic mereu, dar nu-i pierde niciodat stabilitatea. Actorul nu fascineaz
spectatorul printr-o prezen spectral, de idol, ci prin capacitatea sa de a elimina rutina vieii din
habitatul postmodern. n locul rutinei i al realitii prin adaptare, actorul introduce ritmul viu,
dansul, micarea ndreptat spre un altceva. Spectacolul ca eveniment nu este ns un carnaval
revoluionar, n care spectatorii i actorii se amestec obscen unul cu altul. Jocul unui mare
actor, prezena sa scenic urmrete att manifestarea, ct i tinuirea adevrurilor eseniale (a se
compara cu reality show-ul dup care se dau n vnt sclavii fericii). n teatru, adevrul se triete
ca prezen total. Trebuie s te lepezi ns de ochelarii de cal prin care vezi doar fragmentul i
neesenialul.
Dan Puric a dinamitat conveniile societii spectacolului prin dogmele teatrului
veritabil. Doar un actor ar fi putut s neleag c viaa societilor n care domnesc condiiile
62

moderne de producie se prezint ca o imens acumulare de spectacole 9 . Nimeni altul n-ar fi

neles mai bine primejdiile i scopurile procesului de teatralizare a societii romneti.
n lumea realmente rsturnat, adevrul este un moment al falsului 10 . Iat de ce Dan Puric
purcede la repunerea lumii pe fgaul ei originar. Obiectivul su imediat: s-i redea societii
romneti organicitatea ei originar. Nu este nici reacionar, nici fundamentalist ortodox. n
Teatrul cruzimii, Antonin Artaud reacioneaz mpotriva fosilizrii teatrului, a transformrii lui
ntr-un mijloc de amuzament. Dan Puric reacioneaz mpotriva unui fenomen mult mai grav.
Transformarea unei ri ntregi ntr-un circ roman, cu privilegiai la tribune i fiare slbatice
devornd oameni cinstii n aren.
Poate mai important este faptul c Dan Puric i obinuiete publicul cu un nou mod de
percepere a realitii. El nu discut idei confortabile, dramatizeaz idei coluroase. Vorbele sale
au greutatea i coerena pe care gesturile actorului le au pe scen. Vorbind n picioare, pe mas,
n faa unei sli pline de studeni, stabilete un mod personal-evenimenial de comunicare; ideile sunt
percepute concomitent ca o putere fizic, literalmente real, i una spiritual.
Succesul de care se bucur spectacolele i conferinele lui Dan Puric indic un fenomen cu
implicaii sociale i culturale profunde. Pentru prima dat observm cristalizarea unei micri
dezinhibate de contestare a status quo-ului din Romnia (n special) i a tehnoglobalismului (n
general). Pentru prima dat este spart monopolul discursului intelectual pe care-l dein n
prezent elitele. Indiferent de culoarea politic adoptat la un moment dat, elitele postdecembriste sunt de sensibilitate stngist pe linia globalismului cu fa uman trasat de
Andrei Saharov nc din 1968 11 . Rolul lor a fost i rmne s legitimeze n plan conceptual i
simbolic convergena dintre comunism i capitalism ntr-un sistem mondial totalitar totalitar n
sensul c urmrete s fondeze o sfer general total care s se constituie ntr-un nou absolut
(Apostolids, sublinierea autorului) 12 . Apartenena la elit a unui intelectual romn nu este
dictat de competen sau de moralitate, ci de capacitatea sa de a interioriza gndirea unic,
de a se adapta confortabil la modelele politic corecte ale momentului actual.
Dei discursul intelectual al elitelor este falimentar, el nu a putut fi contestat pn acum
din lipsa unor puncte de vedere coerente situate n exteriorul sistemului. Doar o privire din afar
ar fi putut cristaliza o contiin contestatar, lucid i dezinhibat. Pn recent, orice punct de
vedere politic incorect strecurat n mainstream-ul cultural cuta s convearg ntr-un fel sau
altul cu cel elitist (oficial). Puinii critici urmreau s joace n teren, ceea ce le oferea
elitelor un enorm avantaj; plasate pe post de arbitri i de facilitator, administratori ai
dialogului, elitele puteau s dicteze oricnd eliminarea unui juctor indisciplinat 13 . Rebelii
erau redui la tcere, nu att prin cenzur, ct pe plan simbolic, fiind plasai ntr-o poziie de
Debord, Societatea spectacolului, EST, Bucureti, 2001, p. 39.
Debord, idem, p. 42.
11 Vezi Andrei Dmitrievich Sakharov, Progress, Coexistence, and Intellectual Freedom (traducere n englez The New
York Times), New York, Norton, 1968.
12 Jean-Marie Apostolids, Hrosme et victimisation. Une histoire de la sensibilit, Paris, Exils, 2003, p. 370.
13 Sorin Lavric, prin cartea sa despre Noica, reuete s impun n mainstream puncte de vedere diferite de cele
oficiale. Recenzia sa (Mogldeaa, aprut n Romnia literar) la cartea lui Dan Puric Cine suntem? marcheaz
un moment de cotitur. Acea parte din intelectualitatea romn de dreapta care ncerca nc o convieuire cu
elita, trece de partea cealalt a baricadei. Ameninrile cu eliminarea din teren nu mai in. S dea Dumnezeu
s ne compromitem cu toii ca uea scrie profetic Sorin Lavric, adugnd: Trunchiul meu de malac se
nclin n faa umbrei tale de mogldea (Mogldeaa este Dan Puric).
9

10

63

ncarnatori ai negativitii absolute. Etichetele legionar, fundamentalist, ultranaionalist,

antioccidental sunt variantele carpato-dunrene ale rasistului sau dead white man prin care
stnga occidental i rade pe oponenii Vajnicii Lumi Noi.
Dan Puric a acionat mpotriva sistemului ticloit de pe poziia unei duble
exterioriti, cea a artistului i a cretinului ortodox. Nu att critica sistemului a strns rndurile
unei micri contestatare n jurul lui Dan Puric, ct promovarea unui model de socialitate
personalist-evenimenial. Oamenii au simit c Dan Puric nu-i mai consider nite sclavi fericii,
li se adreseaz n chip de persoane care lupt s devin evenimente. Dintr-o lovitur, a czut
ntregul edificiu elitist al intermedierilor abstracte.
*
Dumnezeu, crend lumea prin Cuvnt, pune la temelia tuturor vorbelor omeneti relaia.
A gri nseamn a te afla ntr-o relaie personal cu Dumnezeu i cu semenii ti. Cuvntul ca
relaie presupune apropierea de adevrul celuilalt prin dragoste ascetic. Te ntrebi: cine este X?
Ca s rspunzi la ntrebare trebuie s-l cunoti pe X n integritatea sa vie. Iubindu-l, reueti s
treci dincolo de carapacea proprietilor sale ineseniale i necrozante, dincolo de acel ceva
care roade cineva-ul din el i-i menine fiina ntr-o permanent stare de dezechilibru
ontologic. Dar ca s-l cunosc pe X, nu-i suficient doar dragostea mea. Fa ctre fa, i adresez
o chemare, l ndemn s ias din el pentru a m cunoate n plintatea mea existenial. l invit
s-mi descopere chipul de om decis i integru. X este liber s vin la ntlnire sau s rmn n
carapacea sa. Dac rspunde chemrii, amndoi vom reui s transformm individualitatea
noastr autarhic ntr-un eveniment existenial. Nu mai exist eu i tu separai, ci eu,
persoana-eveniment n unire fr contopire cu tu, persoana-eveniment din faa mea. Nu
formm un spaiu comun, o cas european n care amndoi ne pierdem identitatea. Nu! Te-am
primit n casa mea pentru c, i tu, m-ai primit n inima ta. Relaia dintre noi nu este narcisist,
nu suntem unul oglinda celuilalt. Am creat un eveniment ntruct amndoi am rspuns la
chemarea unui al Treilea: Duhul Sfnt. Rmn n casa mea, n ograda mea, n rostul meu dar,
prin lucrarea Duhului Sfnt, te simt cu mine, diferit dar alturi de mine, la bine i la greu. Singur,
risc s-mi pierd centrul de greutate; trind iubit i iubitor reuesc s-mi pun gospodria n
ordine, m concentrez pe ceea ce este cu adevrat esenial. Ptruns de Duh, rostul meu,
proximitatea mea, odinioar agresat, jinduit, nclcat, se transfigureaz, devine spaiu
evenimenial, nire a vieii n mijlocul morii, a libertii n robie.
ntr-o societate personalist, Cuvntul se va adresa deopotriv inimii, inteligenei i
voinei. Omul decis i integru l va primi pe scena existenei sale n spectacolul transfigurat al
vieii trite sub har.
Este ns posibil ca relaia personalist-evenimenial, experimentat cu succes de Dan
Puric pe scen i n sli de conferine, s fie extins n plan social? Ce anse ar avea n ziua de
astzi o Romnie personalist-conservatoare? Cum s-ar ncadra ea n micarea general a
globalizrii?
Ovidiu Hurduzeu

64

opacul pinii
Copacul pinii crete n inima furtunii,
Neprihnit salb de liniti fruntea-i poart.
Cu ferstraie ateapt la umbra lui nebunii
rnjindu-i nerbdarea ca pe-o poveste moart,
nscut fr vrst de-o minte deirat.
Mai albe flori pe ramuri dect o-nchipuire
de alb primesc solia luminii fr pat
pentru-mplinirea nunii cnd Soarele e mire.
Mai ncrcat de road dect de bucurie
ndejdea copleete, cnd sub a ei povar
mai drept priveti n urm, spre cele ce-or s vie.
Copacul se nal i din rna-amar
ridic spre-mplinire dulcei nentinate
i ramurile-brae, spre cei fierbini, chemare
de frunze-nlcrmate. Iar inima lui bate
n inima furtunii, mai tare, tot mai tare.
Netemtor rodete cci soarta-i legendar
pe culmea dintre ceruri i negura nebun
l-a aezat de-a pururi s creasc i s moar.
Acolo-i e menirea, n noapte i furtun.
Lidia Stniloae

65

66

voluionism. Creaionism tiinific. Antievoluionism

Evoluionism, creaionism tiinific i antievoluionism sau despre unele imprecizii periculoase

n lumea postmodern s nu cuteze nimeni s aib drag un singur Adevr. Respectul manifest
pentru minciunile celorlali este o datorie ceteneasc i o suprem dovad de civilizaie.
Polarizri drastice de tipul Dumnezeul treimic vs. satana, Celui dinti ne nchinm, de cel de al
doilea ne-am lepdat n vecii vecilor, nu au ce cuta ntr-o lume a penumbrei, n care Lumina d
dureri de cap.
Totodat, vremurile pstorului de oameni, dar i de oi i capre patrupede, episcopul cu
tichie de papur prin care s-a fcut minune n plin sinod, spre dezlegarea nedumeririlor asupra
tainei Sfintei Treimi par din ce n ce mai aureolate mitologic. Tiptil, tiptil, Adevrul a ajuns, din
Persoan, noiune, deinerea sa revenind, n exclusivitate, specialitilor. Specialitii n teologie,
specialitii n tiin, specialitii n orice. Lumea noastr, calchiat, de mult vreme, dup cea
apusean, pare decis s capituleze necondiionat n faa dictonului Magister dixit.
Magistrul este magistru, indiferent de msura n care ceea ce afirm violenteaz logica, att
pe cea comun ct i pe cea specific unui domeniu. Ceea ce se pred la coal sau, mai mare i
mai ru, la facultate, extrem de rar se mai trece prin filtrele anti-stupizenie cu care bunul
Dumnezeu nsui ne-a nzestrat, nedorindu-ne supui i orbi ci cumini din dragoste i cu mintea
treaz.
Mentalitatea aceasta de nchinare n faa spiritului uman autojustificat, eventual, prin
patalamale, risc s genereze coruperi i n spaiul ortodox. Astfel, n legtur cu subiectul
nostru, credincioii se scuz fa de ateii titrai, religia fa de tiin i, n acest mod, se ngduie
naterea unor constructe de a cror perfidie s-ar minuna, probabil, i sfinii primelor veacuri,
nvai s lupte cu scornelile demonilor specialiti n denaturarea adevrului de credin.
CREAIONISMUL TIINIFIC
De atta vreme au fost plasate n opoziie credina cu tiina, obscurantismul cu
iluminarea, nct pn i credincioii au ajuns s cread n icul necredinei. i s se
jeneze, n mai mic sau mai mare msur, de Indemonstrabil, de Cel mai presus de
minte. Sau, s amestece lucrurile, umblnd dup argumente tiinifice asupra existenei
lui Dumnezeu. De atta vreme au tot repetat ateii c religia este iraional, nct unii
credincioi au ajuns s caute probe asupra raionalitii ei, a demonstrabilitii n stil
tiinific a Adevrului.
Creaionismul tiinific se subordoneaz acestei tendine. Curent ntemeiat n mediul protestant,
creaionismul caut s probeze n mod tiinific spusele Sfintei Scripturi. Demonstraia aceasta
asupra creaiei conine o sumedenie de pseudo-argumente inadecvate sub aspect tiinific, motiv

67

pentru care partida ateist - evoluionist agresiv se servete, adesea, de naivitile creaionitilor,
pentru a ridiculiza pe oricine susine ideea de creaie.
Aceast confuzie, ntre oricine afirm credina ntr-un Dumnezeu Creator i creaioniti,
precum i tendina de amalgamare a adevrului de credin referitor la creaie cu tribulaiile
creaionismului tiinific au ptruns i la noi. n virtutea acestei perspective, oricine se opune
ideii de evoluie biologic este numit creaionist, iar la argumentele creaionismului tiinific a
ajuns s se fac trimitere i n cri sau pe pagini de internet romneti.
ncap, aici, cel puin dou aspecte negative.
Unul ar fi c aceast abordare, mcar i inocent, sub aspectul inteniei, n cazul
autohtonilor, sap n sufletele ortodocilor calea ctre a considera firesc, ba, chiar necesar,
optimal, s se probeze cu mijloacele tiinei adevrul revelat. Or, credina este dovada lucrurilor
nevzute. Orice demonstraie tiinific asupra existenei lui Dumnezeu este, din
perspectiv ortodox, un non-sens i o imposibilitate, mcar i dintr-un singur motiv
simplu: o asemenea demonstraie ar fora libertatea omului, nevoit s se supun

evidenelor aduse n faa raiunii sale.

Trist este c unii cred c prin hibridarea credinei cu tiina salveaz ortodoxia de la
dispreul societii raionalist-umaniste, atrgnd, eventual, pe oameni spre credin. Convertitul
la astfel de concepii nu vine, ns, la ortodoxie, ci la altceva. Un altceva care consider religia
stupid, n absena ajutorului tiinei, care s o detepte. Unuia ca acesta i se nzrete c vede
un hiat ntre raiune i credin, considernd religia drept iraional i afirmaiile ei drept
nesupuse logicii. Din pcate, acest gen de idei par a fi destul de rspndite printre contemporani,
nu o dat le-am ntlnit. La fel ca i n cazul proastei nelegeri a sinergiei, proasta nelegere a
felului n care adevrul revelat depete raiunea uman conduce la concepii contorsionate.
Confuzia ntre nclinarea ct se poate de fireasc naintea tainei i consideraiile
rutcioase ale ateilor care prezint religia ca pe opiul popoarelor, ca pe un basm
absurd, mbriabil de ctre oameni la fel de absurzi nu poate, ns, i nu trebuie a se
face. S nu prelum, dintr-un soi de fals smerenie, pe nebgate de seam, hula
necredincioilor, echivalnd pe mai presus de minte cu iraional. Tainele nu sunt nici
raionale, nici iraionale. Sunt pur i simplu taine. C El nu poate fi cunoscut de ctre om n fiina
Lui este un fapt, dar c ne-a lsat spre nelegere, cuprins n nvtura de credin, tot ceea ce ne
este necesar spre a fi prtai vieii de veci, mpria fiind deschis tuturor, pe potriva voinei i
eforturilor fiecruia, este la fel de adevrat.
Religia nu este iraional, iar nvtura de credin nu este ilogic. Nu se probeaz
experimental existena lui Dumnezeu, dar aceasta nu nseamn c religia este iraional.
nvtura conine elemente aduse la nelegerea noastr pe ct posibil, dincolo de care persist,
n veci, taina, dar aceasta nu nseamn c ceea ce ni s-a dezvluit este ilogic, o blbial de
nebun. Crucea este nebunie pentru necredincioi, dar nu fiindc Evangheliile ar fi nite scrieri
dadaiste, ci fiindc nu vor s cread, i, pentru a se apra naintea propriei contiine, care strig
dup Dumnezeu, eticheteaz drept nebuneti fapte care aa par, atta vreme ct nu vrei s
mrturiseti c Cel Care a nviat din mori a treia zi este Fiul Atotputernicului Dumnezeu.
Pentru credincios, totul se nlnuie fr a silui mintea, descoperindu-se, n splendoare,
sufletului strbtut de har sufletului care are aceleai pri, capaciti, ca i sufletul unui
necredincios, dar altfel micate, odat ce s-a deschis spre Cel dorit. Raiunea, voina i simirea
nu sfie pe credincios, cele din urm trgnd spre un Dumnezeu fa de Care cea dinti s se
gseasc ntr-un raport de respingere. Cum ar putea, de altfel, s fie aa, din moment ce nsui
68

le-a pus n noi, pe toate trei? Conflictul ntre raiune i credin este un fals conflict,
proclamat de ctre necredincioi, care au inut s impun (iari) o confuzie, ntre
alegerea lor liber de a nu crede i raiunea uman, care, chipurile, nu s-ar putea mpca
cu religia. Ce este de nempcat, n condiiile n care nu ni se spune albul acesta este
negru, ci Dumnezeu exist? Aici nu este vorba despre o contradicie ntre raiune i
credin, ci despre un conflict aprig ntre voin i credin. Omul alege s nu cread i
i caut justificri oriunde i oricum.
Dac pe unii i scandalizeaz Naterea din Fecioar i nvierea, aceasta nu nseamn c
este ceva ilogic, iraional n afirmaiile referitoare la aceste lucruri. Faptele, realitatea obiectiv,
nu au cum fi nici logice, nici ilogice, ele sunt, pur i simplu, i este problema fiecruia dac le
accept, sau nu. Evangheliile descriu cele ntmplate, o realitate care, dac a fost altfel dect cea
ordinar a fiinelor omeneti, nu nseamn c este imposibil, la Dumnezeu. Unii zbiar despre
iraional i ilogic, reducnd la perspectiv omeneasc cele ale lui Dumnezeu i nevoind s
recunoasc faptul c-i apr propria alegere ctre desprirea de Hristos, Cel singur nscut din
Fecioar i Care a nviat pe alii i a nviat nsui, Dumnezeu i Omul ridicndu-se din mormnt
pentru ca noi s putem, iari, dobndi viaa cea fr de moarte.
Nu n ultimul rnd, s ne raportm la faptul c relaia dintre Dumnezeu i om nu
este un studiu tiinific, ci o relaie ntre persoane. S fim, aadar, ateni, s nu ne
pomenim, din nebgare de seam, prea lesne acceptnd teorii de import, n ciudata
ipostaz a celui care afirm c relaioneaz, deja, cu o Persoan, dar, n acelai timp, are
nevoie s-i demonstreze (experimental) c Persoana aceea chiar exist. Cutarea de
argumente tiinifice asupra realitii actului creaiei i asupra altora dintre cele ale credinei
cam ntr-o astfel de ipostaz plaseaz pe omul care se prezint, pe sine, drept credincios.
Cel de al doilea aspect negativ descifrabil ca i consecin a ptrunderii creaionismului
tiinific printre ortodoci este legat de disjuncia artificial la care se ajunge, ntre condiia de
cretin ortodox i cea de mrturisitor al lui Dumnezeu Creatorul. n condiiile acceptrii
atributului de creaionist i a etichetei categoriale creaionism, a afirma credina n El ca
Atoatefctor apare drept ceva complementar, supraadugat, de ce nu i opional, aadar, pentru
cel care se numete pe sine ortodox.
A te considera ortodox, dar cu portia neacceptrii nvturii de credin n ntregimea ei
este un modus vivendi plcut multora, de generaii, i care probabil c i-a pus amprenta, iat, pe
raportarea noastr la Hristos. Ortodox creaionist ar trebui s fie un uria pleonasm, i iat
c destui nu-l percep ca atare. A-l mrturisi pe Dumnezeul nostru ca i Creator nu este,
oare, parte din credina noastr? Avem nevoie de precizri tardive n acest sens? De
adnotri la Crez, sau de confirmri tiinifice a ceea ce conine acesta?
EVOLUIONISMUL TEIST
Tria de a repudia orice intr n coliziune cu nvtura ortodox, indiferent ce
autoritate a lumii acesteia pronun falsul apare ca o apuctur taliban, n ochii unei
societi care face mult (ab)uz de termeni precum fundamentalism. n aceste jalnice
condiii, unii ortodoci au acceptat afirmaiile tiinei, i n acest mod s-a strecurat,
printre noi, cu mult prea multe drepturi, teoria evoluiei. S-a ncercat reconcilierea sa cu
certitudinea crerii tuturor celor ce sunt de ctre Dumnezeu, sub forma
evoluionismului teist: Dumnezeu a creat totul, apoi totul a evoluat.

69

Ortodoxia i evoluionismul nu au cum fi conciliate, iar consecinele unei astfel de

cstorii morganatice sunt mai amare dect ar putea prea la prima vedere. Ne rmne sperana
c majoritatea celor care mbrieaz evoluionismul teist nu vor fi realiznd abisul ctre care
ndreapt acest unic pas greit. Astfel, pe scurt:
Denaturarea conceptului de sinergie, de mpreun-lucrare a creaiei cu Creatorul su st,
lejer, la baza afirmaiilor evoluionitilor teiti ortodoci. Nuana fin implicat aici este, aici,
forat, reieind un soi de stahanovism cosmic, prin care creatul depete limitele de nsui
Dumnezeu puse. Vietile i ies din felul n care au aprut, pe lume, n sfidarea poruncii
dumnezeieti, a raiunilor divine, care stau la baza creaiei aa cum este, devenind altceva.
Totul se schimb, este instabil, se transform. Cugetele Lui, pe care se ntemeiaz toat firea ar
trebui s fie, aadar, nestatornice, i nu neschimbate, dup cum nva Biserica (vezi Sf. Maxim
Mrturisitorul), iar mntuirea devine o iluzie, n condiiile n care Hristos nu are cum fi de
aceeai fire cu o omenire care se tot schimb, n esena ei, n decursul evoluiei 1 .
Nu credem c exagerm afirmnd c una i aceeai impertinen demonic st la baza unor
astfel de afirmaii, ca i la baza preteniilor alchimitilor asupra posibilitii transmutanei metalelor
una i aceeai dorin neputincioas de a vedea stricate graniele firii, cele de Creator ornduite.
ANTIEVOLUIONISMUL
Vom prelua, aici, problema de mai sus, urmrind dezvoltarea ei ctre o alt direcie. Acest
articol a fost scris n numele a doi propuntori ai conceptului de antievoluionism n Romnia, i
constituie un prilej pentru o serie de precizri asupra acestui concept i a unor elemente conexe lui.
Antievoluionismul a fost numit, n chip pleonastic, i antievoluionism tiinific. Ceea
ce, pn la urm, n-a fost cu totul ru, artndu-se, astfel, o dat n plus, printr-un nume de sine
stttor care conine, ns, i pe tiinific faptul c este ceva diferit de specia zis creaionism
tiinific, cu care unii l confund.
Elementul de compunere anti- nu trebuie s duc cu gndul la btlii sngeroase, ci la
simpla i deloc belicoasa idee de mpotrivire la nivel de argument. Munca celui care se ocup de
antievoluionism const n a aduce contraargumente tiinifice n faa argumentelor pe care
evoluionitii le aduc n sprijinul teoriei lor. S-ar fi putut numi i contraevoluionism, mai puin
conteaz, ideea care trebuie reinut este cea de opoziie de argumente n cadrul domeniului de
care aparine teoria evoluiei biologice. Teoria evoluiei biologice s-a ncercat a fi susinut cu
diverse elemente din biologie, i tot pe baza unor elemente din biologie poate i este cazul s fie
combtut, pentru a nu se ajunge la non-sensuri tiinifice sau religioase.
Demersul antievoluionist este independent de religie. El se raporteaz la tiin,
la mijloacele logicii comune i la necesitatea coerenei interne a domeniului biologiei.
Cel care se ocup de antievoluionism face o munc tiinific. Antievoluionist este
un termen impropriu, dac este folosit ntr-un sens filozofic sau chiar religios.
Antievoluionismul nu este o ideologie, nu este o filozofie i cu att mai puin o religie
sau parte din vreuna. Antievoluionist se opune lui evoluionist strict n spaiul
tiinific, unde i numai unde i are locul acest tip de confruntare.
Semnatarii acestui articol, spre exemplu, nu sunt antievoluioniti, ca i categorie spiritual,
ci cretini ortodoci. De profesie suntem biologi, i, ca biologi antievoluioniti, combatem, cu
argumente tiinifice, o teorie din spaiul tiinei. Credina noastr n Dumnezeu Creatorul nu are
1

Despre consecinele teologice ale asumrii de ctre ortodoci a teoriei evoluiei, pe larg, n curnd, n alt lucrare.

70

de a face cu condiia de antievoluioniti, ci cu cea de ortodoci. Mrturisim pe Dumnezeu Creatorul

nu prin argumentaia tiinific antievoluionist, ci prin Crez. Prin munca antievoluionist ne
opunem unei teorii pe care o considerm eronat sub aspect tiinific, nencercnd, sub nicio form,
s scormonim tainele dumnezeieti, pe parcursul investigaiei noastre asupra viului.
Da, teoria evoluiei a fost folosit ca piatr de poticnire pentru dezrdcinarea credinei,
dar aceasta tocmai datorit nefericitei (mai mult sau mai puin voitei) confuzii din mintea unora,
care s-au grbit s-i ntemeieze n mod tiinific opiunile metafizice. Antievoluionistul
combate uriaa eroare tiinific pe care o reprezint aa-zisa demonstraie a ipotezei evoluiei
biologice i nimic nu-l mpiedic s comenteze i aspectele sociale conexe ideologizrii acestei
ipoteze, de tipul nazismului sau al ateismului tiinific comunist. Aceasta n-o mai face, ns, ca
biolog, ci ca i observator contient pur i simplu.
Complexitatea delicat a unei astfel de poziii este, uneori, dificil de perceput,
motiv pentru care biologul ortodox antievoluionist poate ajunge s fie certat cum c ar
fi antitiinific fiindc i-a afirmat credina n Hristos n cadrul aceleiai ntlniri unde
a adus i argumente antievoluioniste sau, dimpotriv, privit cu ndoial de ctre
credincioi, atunci cnd spune c el nu este creaionist, ci antievoluionist. Spre
sperata defriare a acestui hi de confuzii i prevenire a unor (noi) situaii de gen s-a
scris articolul de fa.
EXEMPLIFICARE ORIGINEA OMULUI, OMUL PROPRIU-ZIS I OMUL DE NEANDERTHAL,
N CELE TREI PERSPECTIVE
Perspectiva creaionismului tiinific de inspiraie protestant: omul de Neanderthal
este omul dinaintea Potopului, caracteristicile sale se datoresc modului de via mai
solicitant fizic i... vieii ndelungate, de secole, conform descrierii biblice a vieii
patriarhilor2 !
Unii se strduiesc s reconcilieze datele genetice cu aceast teorie 3 . Pentru unii creaioniti,
nu doar neanderthalienii, ci i pitecantropii sunt oameni, conspecifici cu omul de astzi 4 , de care
ar diferi prin detalii fizice socotite de ei minore i provenite din aciunea unor factori de tipul
celor descrii mai sus.
Perspectiva evoluionismului teist: dup ce diversele vieti au evoluat unele din
altele pn la maimuele antropoide, zeitatea 5 alege una din aceste vieti i i ofer
Mendez, A. C., Sr. Who was Neanderthal Man? Is he the "missing link" between Man and apes? (disponibil
la http://www.biblestudy.org/basicart/who-was-neanderthal-man-was-he-the-missing-link.html, accesat pe
16.09.2008).
3
Thompson,
B.,
2002.
Neanderthal
Man

another
look.
(disponibil
la
http://www.apologeticspress.org/articles/49, accesat pe 16.09.2008).
4 Major, T., 1996. Human evolution [part II]. (disponibil la http://www.apologeticspress.org/articles/244,
accesat pe16.09.2008.
5 Vezi Al. Kalomiros: Cnd Domnul Dumnezeu a suflat n faa lui Adam suflare de via, atunci animalul
evoluat a devenit o fptur raional... Nu a fi surprins dac trupul lui Adam ar fi fost n toate privinele un
trup de maimu... Probabil c, din punct de vedere biologic, Adam era mai puin evoluat dect omul zilelor
noastre.... El a fost luat de pe treapta cea mai de sus a scrii evolutive a antropoizilor. Omul nu se trage din
maimu, ci dintr-o ramur a antropoizilor cu o evoluie paralel. Nu avem nici o dovad dup care s spunem
n care stadiu al evoluiei i s-a dat animalului suflarea lui Dumnezeu. (din corespondena cu S. Rose, p. 249 n
vol. Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, Ed. Sofia, 2001, trad. C. Fgean). Pare imposibil a
echivala zeitatea astfel evocat cu Dumnezeul Revelaiei, dei aceasta ar fi ideea autorului.
2

71

ceva n plus, care i confer umanitatea sau mcar germenul ei, acea vietate
continund s evolueze pn la omul de azi. Dup cum se vede, vrnd s amestece religia
cretin cu doctrina evoluionist, evoluionitii teiti au reuit s creeze o monstruozitate care
nu mai are nimic de a face nici cu cretinismul, nici cu tiina.
n acest punct va trebui s facem o lung parantez. O propunere ciudat, care pare a se
constitui ntr-un gen aparte, este cea a lui N.A. Matsoukas.
Umanitatea apare ca depunere seminal (termen nedefinit) plantat de divinitate n
creaie, anterior omului istoric. N. A. Matsoukas enun, totodat, datoria mbinrii
elementelor revelate cu teoriile tiinifice: n ceea ce privete tema cum a avut loc actul creaiei, Sfntul
Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie al Nyssei prezint opinii remarcabile, care dup analogie (i numai dup
analogie) prezint asemnri cu poziiile contemporane ale evoluionitilor. n cunoscutele faze ale creaiei,
diferitele specii nu au fost create de la nceput cu forma lor de astzi, ci au provenit din depunerile seminale pe
care lucrarea creatoare a lui Dumnezeu [nota de subsol 146] le-a depus n pmnt. Prin urmare, la acest
punct Sfntul Vasile cel Mare introduce teoriile tiinifice ale epocii lui i le altoiete funcional cu relatrile
Genezei. Consecvent liniei sale c acel cum al creaiei se lrgete prin cercetare i nu aparine cunoaterii
harismatice a inspiraiei, completeaz ntr-un mod foarte interesant informaiile pe care le ia din Sfnta
Scriptur. Aceast mbinare are datoria s fie fcut de ctre orice teologie contemporan i s nu se grbeasc s
condamne teoriile oamenilor de tiin. (N. A. Matsoukas, Teologie dogmatic i simbolic, vol. II,
Expunerea credinei ortodoxe, trad. N. Deciu, Ed. Bizantin, 2006, p. 127-128).
Aici ncap mai multe observaii:
1) acel cum al creaiei care se lrgete prin cercetare i nu aparine cunoaterii
harismatice nu se refer la cum-au-fost-create-cele-ce-sunt ci la cum-sunt-cele-ce-au-fostcreate. Da, este de domeniul tiinei s descrie cum sunt cele ce sunt, dar nu, nu este de
domeniul tiinei s ptrund modul crerii lor de ctre Dumnezeu. Sfntul Vasile nu pretinde s
explice tiinific taina, ci vorbete despre cum este creaia, evocnd, din frumuseea ei,
nelepciunea, buntatea, purtarea de grij a lui Dumnezeu. Omiliile la Hexaemeron nu reprezint
un tratat tiinific despre crearea lumii, ci predici prin care se caut nduplecarea omului, cu
ajutorul elementelor revelaiei naturale, ctre cugetarea la cele dumnezeieti.
2) N. Matsoukas comenteaz, pe de o parte, n nota de subsol [nota 146], despre cum
Sfntul Vasile ar fi mprtit opiniile eronate ale unor contemporani ai si (ceea ce este
contestabil, dar nu mai iniiem o discuie n plus) cum c mlul odrslete fiine vii iar pe de alt
parte susine, n text, c teologia trebuie s acomodeze teoriile tiinifice. Altfel spus, Sf. Vasile ar
fi altoit funcional Scriptura cu o teorie stupid, ceea ce nu ar trebui, ns, s constituie o
problem, ci o atitudine de dorit. Datoria proclamat de N.A. Matsoukas este cea de a realiza
o mbinare a adevrului revelat cu produsele mai mult sau mai puin ndoielnice ale cunoaterii
catafatice.
Aceast politic nefericit se duce, deja, n Apus, de mult vreme, i nu putem spune c nu
a iradiat i nspre Rsrit. Evident, cu riscurile aferente, anume ca lucrurile nevzute s se
caute a fi investigate tiinific (din pcate, i pe la noi am auzit, deja, vorbindu-se despre fizic i
energiile necreate) i ca, odat cu eventuala contestare a teoriilor tiinifice mbinate cu
revelaia, s intre sub dubiu i cea din urm.
Delimitarea subtil a catafaticului de apofatic pare s-i fi pierdut claritatea, n
contemporaneitate, la fel ca i (de)limitarea capacitii umane de cunoatere, context n care
afirmaii precum cea a lui N. A. Matsoukas nici nu mai au cum fi de mirare.
72

3) nota de subsol 146 conine un citat din Sf. Vasile care nu susine n niciun fel afirmaia
lui N.A. Matsoukas, la care s-a adus nota respectiv: Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron,
PG 29, 149C: Acum este prga fiecrui fel de vieuitoare din ap care, ca i seminele din natur, primesc
porunca de a se arta. Mulimea lor va avea loc din naterea lor, a unora din altele, cnd trebuie s creasc i s
se nmuleasc.. Prga despre care se vorbete aici nu are de ce conduce la afirmaia c vietile
nu au fost create dintru nceput cu identitatea actual. Iar ntreg comentariul, dimpotriv,
ntrete ideea c ele au fost, dintotdeauna, aa cum sunt i acum, putnd crete i se nmuli,
fiecare dup felul su. Felul fiecrei vieuitoare n parte include ciclul su biologic specific. S
ne gndim c, atunci cnd spunem bob de gru ne este clar c acel bob are potenialul firesc
de a genera planta cu acelai nume, precum i c nimeni nu poate susine c bobul este de alt
fire dect planta ieit din el, c are loc vreo transformare n esena bobului, odat cu germinaia.
Nu import la care secven a ciclului biologic ne raportm, la smn sau la planta ieit din
aceasta, felul, firea lor este una i aceeai, neschimbat.
De altfel, tot n Omiliile la Hexaemeron Sfntul Vasile vorbete, ct se poate de clar,
despre continuitatea speciilor, de la nceputuri pn astzi, fiecare pstrndu-i identitatea dintru
nceput deinut, precum i despre ciclul firesc de cretere i dezvoltare al vieuitoarelor:
Coliorul trestiei nu odrslete mslinul, ci din trestie iese alt trestie, iar din semine rsar plante nrudite cu
seminele aruncate n pmnt. i astfel, ceea ce a ieit din pmnt la cea dinti natere a plantei, aceea se
pstreaz i pn acum; iar rsrirea n continuare pstreaz felul. (Sf. Vasile cel Mare, Omilii la
Hexaemeron, trad. D. Fecioru, n PSB 17, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, 1986,
Omilia a V-a, Despre odrslirea pmntului, titlul II). Exist i alte locuri n care Sfntul Vasile
cel Mare, teolog dar i fost student n medicin i tiine, subliniaz, pe fundamentul revelaiei,
dar i cu o remarcabil acuratee tiinific, conservarea ciclurilor biologice, de la creaie ncoace
i n care reia constant ideea de continuitate nentrerupt i neschimbtoare n esen a
creaturilor 6 .
n paralel, ca i neles, cu textul Sf. Vasile, N. Matsoukas insist asupra ideii de depunere
seminal, pe care o pune i n seama Sf. Grigorie de Nyssa, din care se citeaz, ca i n cazul Sf.
Vasile, paragrafe care nu susin, n fapt, aseriunile lui Matsoukas (vezi mai jos). Dup Matsoukas
(idee prezentat ca legat de concepiile Sf. Grigorie de Nyssa, nefiind, ns, clar unde termin
Sf. Grigore i unde ncepe N. Matsoukas): De altfel, Sf. Grigorie de Nyssa (...) vorbete despre creaie ca
despre o energie (lucrare) instantanee a lui Dumnezeu, prin intermediul creia sunt create de la nceput toate
depunerile fiinelor. Dup aceea ncepe dezvoltarea dinamic i manifestarea tuturor varietilor i mrimilor
universului, ale lumii i ale vieii. n acest mod este construit i omul. Depunerea lui se afl n ntregul
celorlalte depuneri. Prin urmare, existena lui primordial nu este una istoric, a lui Adam i a Evei, ci una
nenscut i seminal. Exact n aceast depunere seminal exist intrinsec, prin pretiina i puterea
dumnezeiasc, acel dup chipul i dup asemnarea, precum i posibilitatea constituirii omului din brbat i
femeie. (op. cit, p. 128).
Depunerea seminal corespunztoare omului, spune Matsoukas, este firesc s fie fr
gen, precum un ADN, purttoare a lui dup chipul i dup asemnarea. (op. cit., p. 128, nota de
subsol). Iat i citatul din Sf. Grigorie care ar susine, chipurile, ntreaga poveste despre depuneri
seminale: ...am fost de acord c Dumnezeu a unit motivaiile, cauzele i puterile tuturor celor ce exist ntr-o
Vezi doar dou exemple relevante - Omilia a V-a, Despre odrslirea pmntului, titlul III i Omilia a IX-a
Despre cele de pe uscat, titlul II, n Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. D. Fecioru, n PSB 17,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, 1986.

73

clip i c fiina fiecrui lucru din cele ce exist a fost creat n prima ieire din sine a voinei [dumnezeieti],
cerul, tria, stelele, focul, aerul, marea, pmntul, vieuitoarele, plantele...Unde se vorbete, aici, fie i pe
departe, despre depuneri, nu este clar.
Aadar, dup N. Matsoukas, omul a existat nainte de a exista (istoricete), i anume n
chipul unei depuneri seminale (termen care rmne, n continuare, lipsit de o definiie precis)
cu caracter creat (deci, avnd dimensiunea timp i ocupnd un spaiu), dar fr gen, precum un
ADN. Cum se face trecerea de la aceast suspect etap intermediar n crearea omului (fiindc
depunerea este, totui, creat, i, fiind a omului, ar trebui s existe o continuitate ntre ea i
istoricul Adam) nu se spune nicieri.
n ciuda incompletitudinii caracterizrii sale, depunerea vine, pe nebgate de seam, s
acomodeze ideea de etapizare a crerii omului, pn la protoprini. Nu avem de a face cu
procesul de concretizare a raiunii celei de Dumnezeu gndite a firii omeneti direct n Adam i
apoi (un apoi ncrcat de sensuri i n mod necesar adresat nou) n Eva, ci cu o creaie care se
poticnete n depuneri seminale. Ieirea din sine a voinei dumnezeieti nu rezult n
transpunerea n creat a celor cugetate ca atare, n n-fiinare a celor care vor dinui ca spie,
perpetundu-se prin puterea tot de Dumnezeu druit, ci se manifest nedesvrit. Voirea Lui
de a da via nu s-a exprimat ntreag i desvrit (tocmai unind motivaiile, cauzele i puterile
tuturor celor ce sunt ntr-o clip, dup cum spune Sf. Grigorie) n poruncile asupra scoaterii
fiinelor aparte de materia inert, ci a cunoscut etape n care El a voit s fie fiinele, fiecare cu
felul su 7 dar mai nti ca nite nedefinite i nedefinibile depuneri, care ulterior s-au
transformat (au generat? au devenit? au...evoluat?) (n) vieti, cu concreteea lor cunoscut
actualmente.
Spuneam, la nceputul lungii paranteze, c termenul depunere seminal nu este definit
de ctre propuntorul scenariului care l conine. Meninem afirmaia i, n contextul respectivei
propuneri i al comentariilor de mai sus, formulm o ntrebare pe care o considerm fireasc, i
anume: care este, n lumea real, corespondentul spiritual i/sau biologic al depunerilor seminale, n general,
i a celei a omului, n special?
Perspectiva evoluionist: omul provine din primate, fr nici un fel de ingerin
supranatural, strmoul lui direct fiind considerat iniial omul de Neanderthal, apoi
pitecantropul, factorii implicai fiind, ca n toat teza evoluionist, mutaia i selecia
natural. Dac ideea c omul se trage din maimu este luat drept adevr de neocolit
n rndurile biologilor evoluioniti (i s nu ndrzneasc cineva s spun altceva), cum
anume s-a desfurat aceast evoluie nu mai e att de clar, existnd numeroase
trasee alternative ntre strmoul ipotetic i om, trecnd ba pe la unele, ba pe la altele
dintre diversele fosile de tipul australopitecilor i pitecantropilor. Cele mai larg acceptate
teorii, la ora actual, susin c omul modern ar deriva din pitecantrop (Homo erectus) prin
intermediul aa-numiilor Homo heidelbergensis/H. rhodesiensis, nite forme similare cu
pitecantropul, poate cu bolta cranian ceva mai dezvoltat, i al omului modern primitiv,
Homo sapiens idaltu. Omul de Neanderthal (Homo neanderthalensis) ar fi o linie evolutiv colateral
ns aici sunt dispute crncene pe tema posibilei hibridizri dintre oamenii moderni (Homo
sapiens) i neanderthalieni, unii susinnd c asemenea hibridri au avut loc i c oamenii de astzi
au, deci, i snge de neanderthalieni.
Care, dac inem n minte ideea de raiune a firilor, nu are cum cuprinde altceva dect ceea ce sunt i cum
sunt, n fiina lor, de la nceputuri i pn astzi.

74

Este interesant de notat c, dei evoluionitii bat mult moned pe ideea c teoria lor ar fi
acceptat de consensul tiinific, n realitate, dup cum vedem, acest consens nu exist. Ideea
c evoluia biologic trebuie luat drept fapt, n lipsa unei scheme clare, demonstrate dincolo de
orice ndoial, a modului n care s-ar fi desfurat acest proces evolutiv, sun straniu, ilogic i
anti-tiinific, i cu toate acestea a fost emis vezi, ca un exemplu elocvent, raportul adresat
adunrii parlamentare a Consiliului Europei n data de 17 septembrie 2007 despre pericolele
creaionismului 8 , raport n care citim, printre altele: La ora actual, oamenii de tiin din toate
naiunile, rasele i religiile sunt de acord asupra existenei evoluiei i n consecin nu mai caut s descopere
dac ea chiar a avut loc ci cum a avut loc. Un numr de ntrebri rmn n comunitatea tiinific n ce
privete nelegerea tuturor proceselor care duc la evoluie 9 .
Altfel spus, ni se pretinde s considerm tiinific dovedit un proces care se presupune c
ar fi fost observat, dar nu se tie cum are loc. Ni se propune exact inversul procesului
investigaiei tiinifice, care ar trebui s porneasc de la observarea concret a unor fapte cert
confirmate, pe baza crora se elaboreaz explicaia teoretic! Inversnd algoritmul, n biologia
evoluionist explicaia dup care speciile ar fi evoluat unele din altele a fost i este pus n faa
publicului naintea faptelor concrete care s o dovedeasc de unde acest gen de afirmaii bizare
despre evoluia care are loc, dar nu tim cum...
Evoluionismul modern defileaz n continuare plin de viciile de construcie din vremea
lui Darwin, de pe cnd nu se cunotea baza genetic a variabilitii intraspecifice i nici nu fusese
elaborat definiia speciei biologice pe baza izolrii reproductive 10 . n ziua de astzi unii
realizeaz c selecia unor noi soiuri de gru sau variabilitatea virusurilor gripale (precum i cea
imunitar a oamenilor mai mult sau mai puin sensibili la ele) nu constituie evoluie n sensul
darwinian, adic nu duce la noi specii. Soiurile de gru sunt... soiuri, i anume de gru, adic
uniti aparinnd uneia i aceleiai specii, expresii ale variabilitii speciei gru. Ele nu reprezint
rezultatul transformrii (evoluiei) grului ntr-o specie nou, ci sunt rezultatul exprimrii, de
ctre specia gru, a potenialului su de variabilitate, de a cuprinde diferite forme ale uneia i
aceleiai plante. Virusul gripal poate exista n numeroase forme, reprezentnd tot attea anse de
a eluda sistemul imunitar al gazdei, dar aceste forme sunt cu toatele virusuri gripale de un tip sau
altul, i nu o arborizaie de specii diferite derivate unele din altele. Darwinitii rspund, ns,
adesea, acestor critici juste printr-un discurs denigrator i nu cu argumente tiinifice 11 .
Dup cum vedem, att adepii creaionismului tiinific precum i evoluionitii
pun nti teza metafizic de susinut i apoi caut argumente pentru ea sau mai bine
Disponibil la http://assembly.coe.int/main.asp?Link=/documents/workingdocs/doc07/edoc11375.htm,
accesat pe 16.09.2008.
9 At present, scientists from all nations, races and religions agree on the existence of evolution and
accordingly no longer try to find out whether it has actually taken place but 'how' this has happened. A
number of questions remain within the scientific community with regard to understanding all the processes
that lead to evolution..
10 Variabilitatea reprezint proprietatea membrilor unei specii de a diferi ntre ei n suficient msur nct s
manifeste individualitate distinct, fr a iei, totodat, din cadrul general caracteristic speciei respective. La
om, variabilitatea este exuberant variaz constituia, talia, culoarea pielii, prului, ochilor etc. suntem cu
toii, ns, membri ai uneia i aceleiai specii. n ceea ce privete definirea speciei pe baza izolrii reproductive,
apartenena la aceeai specie se probeaz la modul absolut prin capacitatea de ncruciare a indivizilor ntre ei
i de a avea urmai. Se cunoate faptul c specii diferite nu se ncrucieaz, sau, dac o fac, urmaii fie nu sunt
fertili (vezi exemplul catrului i bardoului, rezultai din ncruciarea cal x mgar), fie tind s elimine, n timp,
de la generaie la generaie, trsturile uneia dintre specii (fenomen manifestat, d. ex., la unii amfibieni).
11 Vezi, de ex., Padian, K., 2008. Darwins enduring legacy. Nature, 451: 632-634, discutnd exact aceast problem.
8

75

zis interpreteaz orice prin prisma teoriei lor, astfel nct s par c o susine, excluznd
judicios sau mcar lsnd ntr-un con de umbr orice fapte care deranjeaz. Sub
aparena de consecven pe care ambele categorii de mai sus o afieaz, unii fa de
Biblie, alii fa de tiin, se ascunde o atitudine care nu este compatibil nici cu
cretinismul, nici cu metoda tiinific. n ceea ce privete corcitura lor ideologic,
evoluionismul teist, ea nu menine nici mcar aceast aparen, i alunec ntr-un
discurs care adesea duce cu gndul la esoterismul gnostic, prin haosul unei terminologii
absconse i ambigue.
Dar cum ar trebui analizate, obiectiv, datele tiinifice privind hominidele fosile i primii
oameni? Sau, care ar fi perspectiva antievoluionist?
O analiz atent ne arat c presupuii strmoi de tip H. heidelbergensis / H. rhodesiensis se
includ, prin caracteristicile rmielor lor fosile, n spectrul de variabilitate al speciei Homo
erectus, n timp ce aa-numitul H. sapiens idaltu, considerat forma de trecere ntre acetia i omul
modern 12 , este, cel mai probabil, dup acelai tip de caracteristici, un neanderthalian 13 i nu un
precursor al omului.
Mai mult, oameni de tip modern (H. sapiens) apar ca rmie fosile n straturi cu mult mai
vechi (acum 200 000 ani) 14 dect apare pretinsul strmo H. s. idaltu (acum 160 000 ani),
lsnd o bre neacoperit ntre formele de tip H. erectus i omul propriu-zis (H. sapiens). Aceasta
nseamn, efectiv, c originea omului din hominide fosile precum H. erectus nu poate fi
argumentat cu forme de trecere, sau, altfel spus, c veriga lips ntre om i hominidele nonumane rmne... tot lips.
Dar cum rmne cu speculaia conform creia neanderthalienii ne-ar fi strmoi sau mcar
ne-ar fi furnizat ceva material genetic, prin amestec cu oamenii de tip modern?
O abordare obiectiv, n loc s emit ipoteze i s caute a le fundamenta mai apoi,
urmrete mai degrab analiza critic a ipotezelor speculative lansate de alii, pentru a vedea dac
argumentele acelora se susin. n sprijinul ipotezei hibridizrii ntre neanderthalian i om s-au
adus cteva exemplare cu trsturi, zice-se, amestecate, din Portugalia 15 (neanderthalieni cu
trsturi amintind de omul modern) i chiar Romnia 16 (oameni moderni cu trsturi amintind
de neanderthalieni) dar, n ambele cazuri, trsturile interpretate a fi de origine hibrid se nscriu,
de fapt, n spectrul variabilitii fiecrei specii, i nu sunt tipice pentru cealalt. Astfel, trsturile
White, T. D., et al., 2003. Pleistocene Homo sapiens from Middle Awash, Ethiopia. Nature, 423: 742-747.
White, T. D., et al., 2003, op. cit., fig. 4b parametrii dai susin mai degrab o asemenea interpretare.
Trebuie, iari, precizat c neanderthalienii sunt o specie distinct de om, denumirea de om de Neanderthal
fiind improprie sub aspectul stricteii tiinifice a ncadrrii n specii. Ea se folosete pentru nite fiine
asemntoare, ntr-o anume msur, cu omul, dar care nu erau, n niciun caz, oameni. A propos de
tendeniozitate n tiina ideologizat, a se remarca modul n care simpla utilizare a unei astfel de denumiri a
servit, la rndul su, la imprimarea n mintea publicului i a specialitilor a ideii evoluioniste de strmoire a
omului de ctre aceste vieti, la vremea cnd scenariul evoluiei omului includea pe neanderthalieni printre
ancestorii notri.
14 McDougall, I., et al., 2005. Stratigraphic placement and age of modern humans from Kibish, Ethiopia.
Nature, 433: 733-736.
15 Duarte, C., et al., 1999. The early Upper Paleolithic human skeleton from the Abrigo do Lagar Velho
(Portugal) and modern human emergence in Iberia. PNAS USA, 96: 7604-7609.
16 Trinkaus et al., 2003. An early modern human from Petera cu Oase, Romania. PNAS USA, 100 (20):
11231-11236; Soficaru et al., 2006. Early modern humans from Petera Muierii, Baia de Fier, Romania. PNAS
USA, 103 (46): 17196-171201.
12
13

76

neanderthaliene prezente, chipurile, la vechii locuitori din Romnia apar e drept, rareori i
la oamenii contemporani, i nu reprezint caractere de diagnostic 17 pentru omul de Neanderthal
sau pentru un hibrid al acestuia cu alt specie, n spe cu omul. Alte rmie atribuite unor
presupui hibrizi om-neanderthalian au fost scoase din cauz prin corectarea datrii, care le-a
plasat n timp ntr-o perioad mult n afara celei n care omul modern se putea ntlni, n
Europa, cu neanderthalienii 18 .
Extragerea, foarte dificil din punct de vedere tehnic, a ADN din fosilele omului de
Neanderthal, i analiza lor, a artat de la bun nceput c neanderthalienii nu ne sunt strmoi ci o
specie separat de hominid 19 , dup cum am discutat i ntr-un studiu mai vechi asupra aceleiai
probleme 20 , i de atunci ncoace s-au tot acumulat noi i noi analize ale ADN-ului fosil
neanderthalian care concur ctre aceeai concluzie. Nu doar c omul de Neanderthal nu ne este
strmo, dar nici mcar nu a contribuit, ctui de puin, la bagajul nostru genetic prin
hibridizri 21 ; singurul studiu care mai lsa oarece anse ipotezei hibridizrii 22 a fost reanalizat
dovedindu-se c avea probleme metodologice i c doar din aceast cauz mai lsa loc unor
asemenea interpretri 23 .
Se pune, atunci, problema ce fel de vieti erau aceti pitecantropi (Homo erectus) i
neanderthalieni (H. neanderthalensis) cu toate variaiile lor? Rspunsul logic este c erau specii de
antropoide, mai asemntoare cu omul dect cele actuale, dar care, pe baza faptelor tiinific
atestate, nu pot fi legate de om prin nici un fel de linii de descenden. ncadrarea lor n genul
taxonomic Homo nu nseamn c erau oameni fiindc specia uman este Homo sapiens ci
doar c erau fizic mai asemntori cu omul dect cu altceva.
Logic, a avea numeroase trsturi comune, n cazul acestor specii sau n general al speciilor
din lumea vie nu implic neaprat aa cum insist evoluionitii origine comun, ci poate
nsemna la fel de bine i c au fost proiectate pentru funcii n mare parte comune.
Prima variant (aceea a originii comune) este o ipotez care poate fi explorat tiinific, spre
a vedea dac exist date care s o susin. Dup cum am vzut mai sus, pentru cazul omului i
hominidelor fosile, att lipsa unor forme tranzitorii, ct i datele moleculare pledeaz mpotriva
Adic, trsturi a cror prezen este necesar i suficient pentru ca individul/indivizii care le prezint s poat fi
considerai ca aparinnd unei anumite categorii biologice (d.ex la o specie sau la un grup de hibrizi a dou specii).
18 Terberger, T., 2006. Across the Western Baltic. From the first humans to the Mesolithic hunters in the
northern German lowlands current results and trends, pp. 23-56. In: Hansen, K. M., Pedersen, K. B. (eds.),
Across the Western Baltic Proceedings of the archaeological conference The Prehistory and Early Medieval
Period in the Western Baltic in Vordingborg, South Zealand, Denmark, March 27th 29th 2003.
Sydsjllands Museums Publikationer Vol. 1.
19 Krings, M., et al., 1999: DNA sequence of the mitochondrial hypervariable region II from the Neandertal
type specimen. PNAS USA, 96:5581-5585; Ovchinnikov, I. V., et al., 2000. Molecular analysis of Neanderthal
DNA from the northern Caucasus. Nature, 404: 490-493
20 Iftime, O., 2003. Introducere n antievoluionismul tiinific. Ed. Anastasia, Bucureti.
21 Serre, D., et al., 2004. No evidence of Neandertal mtDNA contribution to early modern humans. PLoS
Biology, 2(3): 313-317; Noonan, J. P., et al., 2006. Sequencing and analysis of Neanderthal genomic DNA.
Science, 314: 1113-1118; Lalueza-Fox, C., et al., 2007. A melanocortin-1 receptor suggests varying
pigmentation among Neanderthals. Science, 318: 1453-1455; Caramelli, D., et al., 2008. A 28,000 years old
Cro-Magnon mtDNA sequence differs from all potentially contaminating modern sequences. PLoS One, 3(7):
e2700. doi:10.1371/journal.pone.0002700; Green, R. E., et al., 2008. A complete Neandertal mitochondrial
genome sequence determined by high-throughput sequencing. Cell, 134(3): 416-426.
22 Green, R. E., et al., 2006. Analysis of one million base pairs of Neanderthal DNA. Nature, 444: 330-336
23 Wall, J.D., Kim, S.K. , 2007. Inconsistencies in Neanderthal genomic DNA sequences. PLoS Genet 3(10):
e175.
17

77

descinderii omului din aceste hominide fosile. Alte date moleculare, implicnd reconstituirea
evoluiei presupuse a omului pornind de la secvena ADN la om, cimpanzeu i goril,
arat c, n conformitate cu rezultatele analizei unor regiuni din genom, cea mai apropiat
rud a omului ar fi cimpanzeul, iar dup alte analize, gorila, fcnd imposibil un arbore
filetic 24 situaie n care ori: a) pretinsa evoluie a avut loc simultan n dou moduri
diferite (ceea ce e absolut imposibil); ori, b) metodologia de lucru a fost defectuoas (iar
aceasta este verificabil i nu s-a dovedit c ar fi cazul), ori, c) premiza teoretic a originii
comune, deci a evoluiei, este fals n fapt, soluia logic pentru acest caz i pentru
numeroase alte filogenii contradictorii, moleculare i nu numai.
Spre foarte probabila neplcere a evoluionitilor, metoda reducerii la absurd este mpotriva
lor, n cazul acesta acceptnd premiza evoluiei, ajungem la ceva imposibil, deci premiza a fost
fals. O demonstraie destul de simpl pentru o problem complicat, care poate fi abordat i n
alte moduri, dar cu acelai rezultat vezi discuiile noastre anterioare pe aceast tem 25 .
A doua variant de explicaie a similaritilor din lumea vie este c ele reflect un
proiect similar pentru necesiti similare deci, fcnd un pas ctre domeniul revelaiei,
c au fost create, i, da, de ctre Dumnezeu. Rspunsul clasic este c aceasta nu este o
soluie tiinific, adic nu una care implic doar cauzele investigabile empiric i
experimental. Aa este. ns aceasta nu nseamn c este o soluie fals ci doar c este
o soluie din afara domeniului investigaiei tiinifice.
Creaia divin nu este nici demonstrabil nici infirmabil tiinific. ns, trebuie exclus a
priori ca posibilitate? Evident c nu, cu excepia cazului celor care au optat anterior pentru o
perspectiv exclusiv ateist asupra lumii i a vieii. Numai ei se vd constrni s caute o
explicaie tiinific pentru orice, deoarece nu accept c ar exista i ceva n afara materiei, care
poate fi explorat tiinific. Probabil c pentru aceast problem nu avem o explicaie tiinific
valid sun frustrant, dar onestitatea omului de tiin trebuie s admit i aceast posibilitate, i
s nu ezite a o adopta mai degrab pe aceasta, dect s dea explicaii forate, aa cum fac unii, de
dragul ideologiei ateiste.
Omul de tiin onest trebuie s tie unde s spun aici se oprete investigaia
tiinific, fr a cuta nicicum s aduc argumente tiinifice pentru ceea ce nu se mai
plaseaz n domeniul de investigaie al tiinei, i cu att mai puin s impun cuiva saltul
ctre revelaie. Un ateu se poate opri i el aici fr s fie obligat s accepte continuarea,
ateptnd, dac aceasta e opiunea lui, o eventual soluie tiinific mai bun, n sperana
c va aprea, poate, cndva, vreuna. ns cretinul ortodox trebuie s fac pasul urmtor,
pasul de la tiin la credin, i s mrturiseasc pe Dumnezeu Creatorul. Un Creator Care
nu se manifest, cum greit ar putea crede unii, doar acolo unde tiina nu mai ajunge, ci i,
cel puin din perspectiva ortodox, i n ceea ce tiina a explicitat corect; ns lucrrile lui
Dumnezeu transcend tot ceea ce poate fi cunoscut de om i firesc este s pstrm
permanent contiina acestui fapt, recunoscndu-ne limitrile i respectnd taina.
Oana i Alexandru Iftime

24 Patterson, N., et al., 2006. Genetic evidence for complex speciation of humans and chimpanzees. Nature,
441: 1103-1108; vezi n special fig. 1. i legenda aferent.
25 Iftime, O., 2003, op. cit.

78

e vorb cu Constantin Flondor

Drag Tinu,
Interviul pe care mi-a sugerat delicat printele Neofit, de-a i-l lua, a vrea s nu ridice bariere de comunicare
ntre noi i atunci i-ai propune s accepi s-i scriu o scrisoare n care pornind de la cele dou infinite infinituri,
adic + i , s parcurgem n prietenie cteva spontane pn la urm iscodiri, pentru lmurirea de
dragul nostru i a celor care citesc poate revista Sinapsa, lmuriri ntr-ale picturii. Bunele curioziti ale semenilor
notri putnd da natere unor rspunsuri cu privire la unul din darurile pe care Domnul Le face oamenilor i
anume: talentul de a desena, de a picta.
Aadar, din toate cte se pot vedea, te-ai aezat n pictur, transcenznd matematica, geometria. Cum i de ce?
n creaia cea perfect a Domnului, ce aduce pictorul, ce rezolv pictura?
Tcerea reprezint renunare sau lucrare?
n atelier stpn i domn, n natur asculttor privitor?
i m mai ntrebam, cu real i nedisimulat candoare precum cei sraci cu duhul , cnd vin ngerii ntr-o
pnz i cnd pleac, sau cnd o locuiesc continuu?
i apoi, teorema lui Gauss, cum o-mpropriaz pictura ta?
Ct despre caprifoi i simetrie, a mai vrea o dat s-mi spui, precum la Cuptoare n var, locuind noi cu
Prologul mpreun, un timp al Lui Dumnezeu binecuvntat.
Nu uit s te ntreb nici de avangarda lui Constantin Flondor, n cele dou ipostaze, de la instalaie la pictur.
n ceea ce privete deconstructivismul, cretere asimptotic, cu ieirea de sub cer a omului, atept s construieti un
gnd.
Ajuni aici, pot s te ntreb: pictorul locuiete cerul, vzduhul, sau pmntul?
i dac mai mi dai voie, cine mai putei fi, domnule Flondor, bunicul nepoelei, nepotul bunicului, soul soiei,
fiul mamei, tatl fiicei, ucenicul maestrului sau maestrul ucenicilor? Avei ucenici, domnule Flondor?
Marie-Jeanne Bdescu
(Transcenznd matematica, geometria....)
Iubirea pentru matematic trece prin mirare. Este o aplecare a mea pentru o cutare a
armoniei n aceast lume. Cnd aflu (o tain, un mister?) este deja o bucurie (vezi lemnul lui
Hristos, spunaria, caprifoliul....a.).
Am ns lucruri, dintr-o perioad mai veche, cnd mi-am pus ntrebri apropiindu-m de
fenomenologia acestei lumi.
De exemplu: filmam n 1972 cum se comport membranele de spun. Am observat c
exist aici o legitate n formarea i gruparea lor cte dou, cte trei, cte patru-cinci, pn la
compactarea spaiului. Observaii pe care le-am gsit n texte de bionic i arhitectur. O
arhitectur a lumii!
E de semnalat o discuie pe care am avut-o cu Paul Gherasim despre o cale riscant pe
drumul matematicii. Este zona gndirii esoterice. Eu ns stau (i urc) n spaiul de care i
vorbeam, al mirrii i al bucuriei.
79

Pitagoreicii, bunoar, pun numrul la baza universului. Mesajul lor este, parafraznd, la
nceput a fost numrul... S avem nelegere, pitagoreicii erau cu peste 400 de ani nainte de
ntruparea Logosului, de naterea lui Hristos.
Mai degrab, matematica-geometria este un text lsat nou prin care reuim s desluim o
prticic din nelepciunea divin. Matematicienii cretini o tiu, simt, i astfel afl puterea lui
Dumnezeu. Prin apropierea de Adevr taina, ns, crete..
O nou ntrebare. De ce n lume pot exista cinci i numai cinci poliedre ale lui Platon?
Ele sunt poliedrele regulate cu laturi, unghiuri i suprafee egale: tetraedrul cu patru suprafee,
hexaedrul (cubul) cu ase suprafee, octaedrul cu opt, dodecaedrul cu dousprezece i icosaedrul
cu douzeci. n rest avem combinaii. Poliedre semiregulate. i ele pline de armonii. Spre
exemplu dodecaedrul rombic, l aflm n arhitectura fagurelui de miere i n structura
diamantului! Iat minunile alctuirii.
Biblia, ea nsi e plin de numere i geometrie. Mi-am notat: Facerea 6,15, ...corabia ns
s o faci aa: lungimea corbiei s o faci de trei sute de coi, limea ei de cinzeci de coi, iar
nlimea de treizeci de coi, Ieirea 25, 10 i 23, Chivotul legii s-l faci din lemn de salcm:
lung de doi coi i jumtate, larg de un cot i jumtate i nalt de un cot i jumtate, S faci
apoi o mas din lemn de salcm: lung de doi coi, lat de un cot, nalt de un cot i jumtate,
sau III Regi 6, 2: Templul pe care l-a zidit regele Solomon Domnului era lung de aizeci de
coi, lat de douzeci i nalt de treizeci. Aadar avem ntregul, jumtatea i treimea! Iar
exemplele pot continua...
Faci din lemn de salcm, interogativ fr drept de apel. De ce salcmul? Pentru calitile
lui de lemn n construcie? Pentru similitudinile spinilor lui cu lemnul lui Hristos?
(ce aduce pictorul)
Depinde de cum e aezat pictorul n aceast lume, fa de aceast lume. Ori se consider
un demiurg, fctor de lumi secunde sau un mrturisitor, un contemplator cu harul de a-i
traduce mrturia n limbajul picturii.
Dac e i un pictor bun, el aduce o dubl laud. Fiindc o dat el vorbete despre
alctuirea acestei lumi i al doilea prin harul i talantul su, care tot de la Dumnezeu vine.
*
(Tcerea...)
Rspunsul ar fi simplu. Pictura nseamn tcere, aici e avantajul de partea noastr. Nu
trebuie s vorbim mult. Dar un lucru e important, stm, tcem i nsi tcerea e o angajare,
fiindc eti atent, te pui pe ascultare i atunci nu mai eti pasiv. nseamn deja o implicare i
fapt
*
(n atelier...)
Eu zic c nu e aa.
B.M.: pi eu te ntreb....
Nu este aa. Cel puin nu la toi. Cei care mizeaz doar pe nchipuire pentru a
deconstrui o lume se simt un fel de doctor Faustus. Alii, printre care m numr, sunt i n
80

atelier oarecum supui unei ascultri. Am n atelier insemnri, notaii. Nu sunt doar eu. M
raportez. Nu sunt nici singur. Sunt ntr-o comunicare fin i frumoas cu unii din fotii mei
profesori. Cu prieteni pictori, de azi, de ieri, de totdeauna.. n acest fel de a fi, eti asculttor, i
n natur, i n atelier.
Acum o s iau o baclava...
B.M.: te rog...
i m mai ntrebi cnd vin ngerii....
*
(...cnd vin ngerii...)
Nu zic c e o ntrebare grea sau uoar, sau bun, rspunsul trebuie s-l dau cu o anumit
grij i sfial, fiindc poate exist ceva n sensul acesta...
M-a duce puin, de pild la Matisse, care ntrebat o dat dac el crede n Dumnezeu,
rspunde: atunci cnd sunt n atelier i pictez i lucrurile mi ies foarte bine, simt c nu sunt
singur, c mai este o mn care m mpinge ceea ce mi d dovada c Dumnezeu exist.
Deci aa ar fi rspunsul la aceti ngeri.
Parc sunt uneori, dar tiu eu? Au fost atuncea ngeri, n-au fost ngeri, nu?
Mai sunt i situaii speciale, se spune c Magdalena Bach n scrierile ei i amintete cum
Bach compunnd o melodie prea plin de farmec face urmtoarea exclamaie: oare nu i-a
bgat aici dracul coada?
Deci, exist i varianta asta.
Sunt momente cnd parc nu mai eti aa lucid, nu mai foloseti atta judecat, eti ca ntr-o
trans, lucrurile devin de la sine, parc tu te-ai pierdut. Pare literatur. Dar sunt clipe, minute, nu
tiu, sunt momente cnd nu mai tii de tine, lucrurile ies i dup aceea te miri.
A, am rezolvat-o.
Bach era speriat c prea era frumoas bucata, deci i frumosul dus prea departe i prea
singur. Dac ns, Frumosul se menine ancorat de Bine i Adevr , lucrurile vor sta.
*
(...teorema lui Gauss...)
Pi ce tiu eu ce s zic. Clopotul lui Gauss, pe de o parte, are ceva evolutiv deoarece el ne
demonstreaz c totul are un nceput, un maximum i o cdere. Dar i noi ca fiine ne natem,
ajungem la o culme a vrstei n deplintatea puterilor spirituale i fizice, dup care cdem. i aici
se pot gsi interpretri variate.
Aplicnd curba lui Gauss la fiina uman, n prima faz, eti copilul cu curenia i intuiia
nativ, ajungem apoi la maturitate n deplintate fizic i intelectual, dup care cdem, i dac
Dumnezeu ne ajut, cderea s ne fie mai mult o slbire a puterilor fizice pstrndu-se mintea,
iat c ajungem la un echilibru al sfritului cu nceputul unde nelepciunea btrneii
contrabalanseaz cu intuiia i curenia copilului... aa ar fi...
Horea, de pild, mi spune: o nepoic, nu te las s mori...

81

*
(...avangarda...)
Cuvntul instalaie este un cuvnt care a venit dup '89. n ceea ce m privete, cert este c
ceva s-a pstrat, geometria cu care m-am ocupat atunci destul de mult. M-am deprtat, nu mai
am ambiiile pe care le aveam la 30-40 de ani care sunt fireti. Ucenicii mei trebuie s treac prin
focul acesta, ca o nevoie fireasc de afirmare, dar e bine i s tie s-l prseasc la momentul
potrivit. S nu dea ghes Ego-ului. Am avut exerciiul gruprilor, al nevoii de a fi mpreun, i mi-a
fost de folos.
S recunoatem c un tnr trebuie s fac un efort. Dar trebuie s aibe i ans. Unii au
anse cu duimul, alii mai puin. n ceea ce m privete, tiam nc de tnr c dac merg pe
drumul serios, drept, cinstit, nu pot pierde, n-am ce pierde, pierd eventual pe moment dar nu
pn la sfrit.
Deci asta este cu avangarda. i m rog, a fost o perioad de parantez, cnd pictura mi se
prea imposibil. Paranteza ns mi-a fost util.
B.M.: Mi-ai spus c zece ani n-ai pictat.
Da, zece ani n-am pictat. Paranteza...
B.M.: Ai revenit la pictur: cnd nimeni nu mai fcea peisaj, tu fceai.
i atunci se fcea mult peisaj, dar ce fel de peisaj, peisajul acela se continu i acum, e
edulcorat, gol, fr nici un dincolo. Calofil? Domnul Paul spunea auzind de calofil, c
ntoarcem cuvintele, filocalia n ceva ru, e aceeai structur inversat, pe dos. n fond ce e?
Iubirea de frumos. Pn la urm, iubirea de frumos e necesar, dar tot despre asta am vorbit
pn acum, de mirarea sau bucuria n faa armoniei lumii. Despre transparen. O zice i
Dostoevschi la un moment dat:, c frumosul va mntui lumea...
Pentru mine n anii '60, curnd dup terminarea Institutului, prsirea picturii a fost o
nevoie, probabil i din cauza unei educaii insuficiente la institut, acolo dau eu vina, mai mult pe
pedagogia care se fcea... N-am avut destule date despre pictur. De aceea am prsit-o att de
simplu. Dar a fost o perioad de zece ani, n care am putut fructifica, mai trziu, ntoarcerea la
pictur. E ca i atunci cnd pleci n alte ri i te ntorci cu dor acas, te hrneti i cu ce ai trit
acolo i cu pmntul natal la care ai revenit, dar i mbogit cu ctigurile dintr-o cltorie.
*
(...deconstructivismul...)
Probabil, te referi la tineretul nostru de acum care este ntr-o criz, care nu se bucur de
cerul pe care l are, care simte nevoia de altceva, dar nu toi tinerii....
B.M.: Deconstructivismul nu este numai al tinerilor i nu numai acum se desfoar.
Pn la urm, dac ne uitm ateni i la semenii de vrsta noastr gsim aceleai pcate.
Pn la urm, e o provocare a nefirescului.
B.M.: Noi ieim de sub cer, am ieit bine de sub cer, ne duce valul, lumea, ce facem? Pn unde mergem
i cnd ncepem construcia, nu sunt apocaliptic...
Apocalipsa nseamn revelaie, abia atunci ne vom da seama....
82

B.M.: Mai vrei o baclava?

Acum, la ntrebrile puse, n esen am cam rspuns, de exemplu: vine ntrebarea pictorul
locuiete cerul?.
Situaia se poate i inversa: noi putem s fim locuii de cer, de vzduh, de pmnt, s ne
bucurm c existm n acest spaiu i c noi suntem plini de toate acestea.
B.M.: ntrebarea a fost puin altfel....
*
(...pictorul locuiete...)
A, una din care...
Hai s o lum aa...ce frumos a zis Paul Gherasim la expoziia mea de la Mogooaia, citez:
...i poate c nu ar fi nepotrivit s spunem c ne-ar sta bine s ne inem foarte cu grij, aa, de
firul ierbii ca s nu cdem n sus...
Cerul este i foarte aproape de noi, cerul e peste tot.
Vzduhul, fie c e descompus n vz i duh, fie c e aerul care ne nconjoar tot timpul, iar
pmntul este Duhul ntrupat, tot ce-i trup are i Duh.
i ncheierea...
B.M.: dar s zicem puin i de caprifoi.
*
(...caprifolia-caprifoi...)
Da, apropo de aceste simboluri, m-am bucurat totdeauna de ele, nu cutndu-le, ci
ntlnindu-m cu ele. Cerul vine cumva nspre noi.
Aa a fost cnd am pictat n grdin la voi i am vzut o scar, aa s-au nscut grdinile cu
scar, mi-am dat seama, scara nseamn gospodar, gospodrire, nseamn sui, multe adunate.
Cnd mi-a dat acel domn floarea Lemnul Lui Hristos, el mi-a vorbit de spinii respectivi,
de florile roii, eu ns, ducnd-o acas am observat mult mai multe. Tulpinile dezvolt o spiral
pe care stau nite spini, care se mic ntr-un sens i care ntr-o anumit seciune d pentagonul.
Exist o simbolistic a pentagonului care mie mi se pare puin desuet i care spune c
pentagonul, cnd l pui ntr-o anumit poziie nseamn diavolul, pe cnd dac l pui n alt
poziie, el e pozitiv.... o fi, n-o fi, nu fac teozofie, dar ce m-a mirat foarte mult, c acest
pentagon, n final, cnd d rod ntr-o floare, apar petale perechi i flori perechi, rezultnd un
fapt teribil. Dintr-un pentagon se nasc perechi. 2, 4, 8... Un pentagon nu se poate nscrie ntr-un
ptrat i nici un ptrat n pentagon, una n alta nu, ori n planta aceasta merg firesc lucrurile,
dup pentagon apar dou petale, dou, patru, opt flori.
La Bethonvilliers Ionic Grigorescu mi-a artat planta de urzic, ea face dou frunze de-a
latul, dou perpendiculare pe primele i tot aa pn sus.
n locuina nou, la parter, crescnd o caprifolia, ajunge pn la fereastra mea. Am avut
ansa s observ cum crete. i am vzut c nti d dou frunze, pe urm din cele dou frunze d
dou tulpinie, din cele dou tulpinie crete floarea, care tot aa, sunt dou, ca dou coarne, pe
urm cnd se deschide, devine iari o palm....
B.M.: Dar tii cum se mai numete floarea asta? Se numete Mna Maicii Domnului.
83

Ei, nu!
B.M.: De aceea te-am ntrebat i te-am adus aici.
...se despart n dou i fiecare n unul i patru (teribil: ca degetele de la o mn), i pe
urm, pistilul i staminele care sunt ase. Vedem doi, patru, ase. Izbucnesc cele ase stamine.
B.M.: Se mnnc, e dulce ca mierea.
Am lemnul Lui Hristos i Mna Maicii Domnului.
Mnnc baclavaua i vorbim apoi de bunici i nepoi.
(...ce suntei... avei ucenici...)
La ultima ta ntrebare din scrisoare, i-a rspunde aa: nu suntem amndoi fiica i fiul lui
Dumnezeu, suntem toate astea, plus astea dou.
M ntrebi dac am ucenici.
Pi aia e, c pn la urm, eu nsumi sunt ucenic i ce nseamn a fi ucenic? Nu nseamn
totdeauna a fi supus, a fi sub presiunea unui maestru, ucenic eti n primul rnd fa de meserie,
fa de natur, fa de aceast lume.
B.M.: A fi ucenic, cred c nseamn un lucru de pre pe care trebuie s tii s i-l asumi.
Din pcate, acum este o fug de aceast condiie de ucenic, de a fi sub cineva, poate i eu
la vremea mea, eram mai surd, nu m interesa ce a spus Podlipny, dar mai trziu am auzit tot
mai tare glasul lui i al altora. Te rentorci la nite lucruri, ca s mbogim curba lui Gauss i ar
trebui s spunem c cine n-are btrn i copil s i-i cumpere. Ai nevoie i de unul i de cellalt
n urcuul acesta. Da, cam astea ar fi fost de spus.
B.M.: Cum i s-a prut?
Cum s mi se par, baclavalele bune, vinul bun, strugurele a dat road.
B.M.: Mulumesc.
C. Flondor, Marie-Jeanne Bdescu, Galleria 28

84

ntropologia iconic n gndirea Printelui Stniloae

Aprut la editura Sophia la nceputul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu:
Antropologia iconic reflectat n opera Printelui Stniloae, constituie una din rarele (pn acum)
abordri sistematice ale unor concepte-cheie din gndirea Printelui Stniloae, crend astfel
premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noiunile de chip (eikon) i asemnare
(homoiosis) 1 au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat i mbogit
ncontinuu, n ncercarea de a lrgi orizontul hermeneutic cu noi i noi valene. Astfel, aceste
elemente definitorii ale persoanei (chipul i asemnarea), urmau s capete implicaii teologice
dintre cele mai diverse, n registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic,
iconologic i istoric-eshatologic. Datorm crii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra
acestor deschideri, altminteri nu att de vizibile la o prim lectur a operei Printelui Stniloae.
Ca orice oper de mare sintez (n tradiia unui Maxim Mrturisitorul sau Grigorie Palamas), i
opera Printelui Stniloae, dei tributar marilor contribuii teologice i patristice (Horia Roman
Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiionale rsritene, recunotea n Stniloae un
preot erudit, capabil s repete bine predania 2 ), graviteaz n jurul misterului teologic al
Persoanei. Or, iconicitatea este nsi calitatea persoanei de a fi creat dup chipul (eikon) i
asemnarea lui Dumnezeu, i de a intra n comuniune (dialog, relaie) cu ntreaga creaie.
Teologia persoanei (tem central n tot parcursul teologic al printelui Stniloae 3 ),
conine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, mpreun cu autorul acestei
cri, pentru a reliefa caracterul relaional (euharistic, comunitar) pe care persoana l presupune. De
altfel, n cretinism, persoana are ntietate ontologic n raport cu relaia, pe care o instituie liber.
n cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. ntr-o formulare destul de pretenioas aflm
c pecetea iconic e potena limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane (Pr. Neofit) 4 .
Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprim prin limbaj, acesta fiind modalitatea
privilegiat a dialogului i comuniunii. Dar persoana uman este trup i suflet, trupul avndu-i
propria lui iconicitate: trupul fiind chip sau icoan a sufletului (care la rndul su e icoan a lui
Dumnezeu), este cuprins n suflet ca n prototip, i aceast cuprindere sau nrdcinare d
unicitatea trupului 5 . Asupra iconicitii trupului (gestul iconic, ritualul de nchinare etc.) merit
menionat contribuia (original i tradiional n acelai timp) a Printelui Ghelasie de la Frsinei,
care vine parc n completarea abordrii Printelui Stniloae n legtur cu acest aspect.
Cum se poate defini iconicul? Dac nelegem chipul i asemnarea (persoana i relaia) ca
modaliti de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte
Cf. GENEZA, 1, 26: S facem Om dup Chipul i Asemnarea Noastr.
Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 254.
3 Florin CARAGIU, Antropologia iconic, Editura Sophia, 2008, Bucureti, p. 7.
4 Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
5 Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
1
2

85

fiine umane i ntreaga creaie (prin contemplarea raiunilor divine sau transfigurarea liturgic a
cosmosului), obinem o perspectiv suficient de vast pentru a defini iconicitatea ca trstur
fundamental a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrrii de fa de a pune n lumin
aspectele att de complexe ale iconicului pentru a sublinia importana acestui concept n contextul
teologic i antropologic actual. Faptul c gndirea Printelui Stniloae reveleaz o lectur a
iconicului ca o categorie fundamental a existenei constituie o surpriz dintre cele mai plcute.
Astfel, triada Iconicitate-Adevr-Comuniune definete n egal msur pe Dumnezeu i om,
reflectnd unitatea (iconic) dintre creat i necreat.
Valenele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (n calitate de chip al Sfintei
Treimi sau de chip special al Logosului) ci i pentru creaie n ansamblul ei. Dar n timp ce
omul are imprimat chipul lui Dumnezeu n fire dup har i participare 6 , creaia necuvnttoare
(cuvntul e pecetea iconicului) poart n sine propria ei iconicitate: raiunile de existen, pe care
omul le contempl n urcuul su spre nelepciune. Aceste raiuni mediaz accesul omului la
Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu n creaie (calea catafatic sau via affirmationis) fiind o
etap pregtitoare (premergtoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.
Rezumnd, reperele iconice, aa cum ni le prezint lucrarea amintit, se ramific n ase
registre deosebite:
(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoan) a unui ansamblu de raiuni divine
ale Logosului. n acest sens putem vorbi despre lume ca chip al Logosului. E implicat aici i
aspectul antropologic: relaia fiinei umane cu lumea se include n nsuirea ei de chip al
Logosului divin, dat fiind c aa cum Logosul este subiectul raiunilor divine, aa este omul
subiectul raiunilor lumii, create dup modelul raiunilor divine 7 . Dar lumea este n egal
msur chip (icoan) a Sfintei Treimi, ca o oglindire ntreit de lucrri: Existena fpturilor este
considerat ca Chip al Tatlui, minunata lor organizare ca o unitate n varietate ca Chip al Fiului,
iar micarea sau viaa lor ca Chip al Duhului Sfnt. n cele trei aspecte ale lumii se oglindesc i
lucreaz cele trei Persoane ale Sfintei Treimi 8 . Lumea (cosmosul) este aceast ordine modelat de
raiunile divine (ordine plasticizat, n expresia Pr. Stniloae), aflat ntr-o continu aspiraie
spre desvrire prin asemnarea cu Logosul divin: calitatea aceasta [de ordine dinamic n.m.]
n-ar putea-o avea lumea, dac n-ar avea n ea ca temelie izvorul existenei (Tatl), dac n-ar avea
imprimat n ea nelepciunea dumnezeiasc (Fiul) i dac n-ar fi n micare spre desvrire n
asemnarea cu Dumnezeu (n Duhul Sfnt) 9 .
(2) antropologic (erminia treimic i erminia hristologic): Sufletul este, pe de o parte,
structurat treimic, iar pe de alta, reflect prin contemplare chipul ntreit al Dumnezeirii: Numai
prin aceasta este sufletul unul i ntreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru c a fost fcut pentru
privirea (contemplarea nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul
n fiin, dar ntreit n Persoane. (...) Chiar dac nu privete contient pe Dumnezeu ca Treime,
sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea i ntiprete, ncepnd de la creaie, nencetat
Chipul n suflet 10 . O alt caracteristic a acestei asemnri-reflectri treimice n sufletul omului o
constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: Omul se arat i prin aceasta chip al
Sfintei Treimi, ca persoan n comuniune cu persoanele divine i cu persoanele umane 11 . n
Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconic..., ed. cit., p. 87-88.
8 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconic..., ed. cit., p. 43.
9 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
10 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
11 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
6
7

86

ermineutica hristologic, omul este vzut ca un chip special al Logosului 12 . Elementul

constitutiv menit s dea seama de aceast asemnare este nsi raiunea uman, legat de
discursivitate i dialog. Ea conine n sine sensurile (raiunile) tuturor lucrurilor din lume, dup
cum Hristos, Logosul sau Raiunea divin, conine n Sine raiunile dup care au fost create aceste
lucruri.
Raiunea uman poart amprenta Logosului divin (Hristos) n om: Fiul ne-a imprimat la
creaie raiunea dornic s cunoasc infinitatea fiinei dumnezeieti (...) i ne-a fcut cuvinte ipostatice
ca s exprimm i noi la nesfrit fa de Dumnezeu i ntre noi cunotina i iubirea (...)13 .
(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologic, lumea este o icoan, un chip sau un
simbol, ceea ce reclam un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putin cunoaterea
Logosului este chiar asemnarea. Pe de o parte, asemnarea lumii cu creatorul ei, pe de alta,
asemnarea persoanei cunosctoare cu acelai creator. Aceasta este ns o premis natural dar
nu suficient pentru a avea acces la nelepciune. Dac puterea de cutare (aa numitele
faculti naturale) este sdit n om de Dumnezeu, descoperirea nelepciunii se face prin harul
Duhului Sfnt, la captul unui demers deopotriv raional i ascetic. O dat purificat mintea
prin ascez i contemplaie, are loc nu doar revelarea unui sens ci i a unei intenionaliti divine n
lucrul contemplat: raiunile lucrurilor nu stau n simpla lor calitate trupeasc, ci n revelarea
unui sens spiritual, a unei intenii divine (...), voia i relaia divin (intenionalitatea divin nota
mea) care se vrea realizat prin mine 14 . Aadar, sensurile divine din creaie sunt o invitaie la
dialog cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate n urcuul minii spre Dumnezeu.
(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui
Dumnezeu, prin faptul c exprim comuniunea treimic. Comuniunea este deci un concept
ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesial 15 , formulat n primele secole cretine de
Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic
implic dimensiunea comunitar a asemnrii. Biserica este (n limbaj mistic) trupul euharistic al
lui Hristos, iar credincioii, mdularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel
cosmologic (universul nsui este biseric), avnd o structur ierarhic: toate prile creaiunii
sunt legate ntr-o ierarhie simbolic, n care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar
acestea ptrund n cele mai de jos i le transfigureaz. Aceast ierarhie este i n om. i prin ea
omul unific toate n sine n mod desvrit cnd el se nal n Dumnezeu 16 . n acest sens se
poate vorbi (n buna tradiie teologic a Sf. Dionisie Areopagitul i a Sf. Maxim Mrturisitorul)
despre o transfigurare liturgic a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.
(5) iconologic: ca Logos etern i fiu al Tatlui, Hristos e din veci Icoana Dumnezeului
celui nevzut (Coloseni 1, 15). Hristos este icoana natural dar i personal a Tatlui. (...) El
imprim [sublinierea mea] trsturile modului su divin de existen filial n umanitatea sa i n
umanitatea tuturor celor ce cred i-i urmeaz lui n Biseric (Sf. Maxim Mrturisitorul) 17 .
Premisa acestei imprimri o constituie ns ntruparea, neleas ca unire ipostatic a celor
dou firi: divin i uman. Pentru ca Hristos s fie realmente icoana Tatlui, sunt necesare,
dup Ioan Ic jr., dou condiii: (1) identitatea sa natural cu Tatl i (2) identitatea personal a
Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
14 Cf. Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
15 Ioannis ZIZIOULAS, Fiina eclesial, Editura Bizantin, 2007, p. 9.
16 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
17 Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. IC, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos,
prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
12
13

87

umanitii sau trupului lui Hristos cu Logosul divin 18 . Ce relaie exist atunci ntre tip (icoan)
i prototip? Diferite substanial, fiind naturi heterogene, prototipul divin i imaginea sa
iconografic, au identitate n baza asemnrii lor formale. Exist o prezen real a lui Hristos n
icoana sa, dar e de natur relaional. Icoana este Hristos, dar nu prin unire ipostatic ci
relaional, n baza asemnrii lor formale 19 .
Omul este i el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemnri (dup chip iar
nu dup natur) a putut avea loc evenimentul ntruprii, care constituie ngemnarea naturilor
divino-uman ntr-un singur ipostas (persoan): Dac contiina dogmatic afirm adevrul
icoanei n funcie de ntrupare, ea e condiionat prin creaiunea omului dup chipul lui
Dumnezeu, prin structura iconic a fiinei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se ntrupeaz ntr-un
element strin, eterogen, ci regsete propriul su chip, sau chipul al crui arhetip este El nsui. (...)
n Hristos, chipul uman i arhetipul dumnezeiesc se unesc ntr-un singur ipostas 20 .
(6) istoric-eshatologic: aici ntlnim schema chip-adevr neleas ca unitate i
continuitate ntre planul uman (istoric) i cel divin (venic). n exprimarea sintetic a Sf. Maxim
Mrturisitorul: Lucrurile Vechiului Testament sunt umbr (skia), cele ale Noului Testament
sunt chip (eikon), iar cele ale strii viitoare sunt adevr (aletheia) 21 . Pentru prinii greci (cu
excepia tradiiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca i aletheia 22 . n consecin, chipul i
adevrul se afl ntr-o unitate care nu le separ dar nici nu le confund: Tipul [chipul n.m.] i
adevrul, conform schemelor mai generale ale unitii dintre natural i supranatural, catafatic i
apofatic, creat i necreat [istoric i eshatologic nota mea], sunt mpletite ntre ele i nu pot fi
desprite, dup cum nu pot fi divizate nici adevrurile sensibile i noetice, simbolice i
spirituale 23 . Perspectiva istoric-eshatologic arunc o lumin interesant asupra realitii
chipului. Dup cum remarca Zizioulas, noiunea de chip-eikon la Prinii greci este adesea greit
citit (ermineutica filosofic): pentru Platon, adevrul chipului este nu n viitor, ci n trecut. De
aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit s asigure conectarea sufletului la
lumea fix a ideilor 24 . Or, pentru prinii greci, perfeciunea nu aparine strii originare a
lucrurilor 25 . Eshatologia cretin leag iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adic
de restaurarea deplin a Chipului.
Lucrarea Antropologia iconic acoper, dup cum am vzut, un vast areal teologic, meritul ei
constnd tocmai n aceast deschidere care se anun fecund pe multiple planuri. n gndirea
Printelui Stniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, n prelungirea tradiiei
patristice greceti. Meritul lucrrii de fa este c articuleaz aceast viziune n contextul
teologic tradiional (ns att de actual!), revelndu-i importana pentru antropologia zilelor
noastre. Opera Printelui Stniloae i-a ateptat mult vreme exegeii care s-i pun n valoare
ntr-un mod tiinific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconic se constituie ntr-un
astfel de demers, menit s reveleze noi i noi modaliti de abordare a valenelor constitutive ale
acesteia.

Ioan I. IC, jr., Studiu introductiv..., n op. cit., p. 39.

Cf. Ibidem, p. 41.
20 Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
21 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
22 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
23 Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere n gnoseologia teologic, Editura Bizantin, Bucureti, 1997, p. 182.
24 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
25 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.
18
19

88

Alexandru Valentin CRCIUN

89

uropa vzut de peste Ocean

Nota traductorului
History has many cunning passages, contrived corridors
And issues, deceives with whispering ambitions,
Guides us by vanities...
T. S. Eliot, Gerontion
n eseul care urmeaz, George Weigel ncearc s ne spun nou, europeni-lor, precum i compatrioilor
si americani, c problemele mai vechi sau mai noi ale Europei au o singur cauz: uitarea lui Dumnezeu.
Teologul i filozoful politic american ne previne i ne demonstreaz c Europa este un continent muribund: la
nivelul instituiilor, al culturii, al civilizaiei, al populaiei. Entuziasmului imatur al noilor umaniti
internaionaliti, Weigel i rspunde sec i realist: organele vitale ale organismului european snt distruse, nu mai
putei fi resuscitai. Dar ai putea nvia, dac ai vrea. tim ns c, atunci cnd ajungem la partea cu nvierea,
umanitii rd. Din acest rs, ne amintete profetic G. Weigel pe urmele lui Soljenin, obinuiete s ias rul, un
ru care nu poate fi explicat la nivelul istoriei de vreme ce tinde s anuleze istoria, s nimiceasc prezena uman
pe acest pmnt. Citind ns textul lui Weigel, umanitii vor avea un motiv n plus s rd. Fiindc atunci cnd
autorul propunea iniierea unei micri de rezisten mpotriva inteligheniei seculare, cu greu ar fi putut el bnui
c cei care se vor prezenta public ca membri ai acestei micri de rezisten vor fi secularitii nii. Vorba
poetului: After such knowledge, what forgiveness?.
Problema Europei i a noastr*
ndreptai-v ochiul minii ctre toamna lui 1940, timpul hotrtor numit de Winston
Churchill ceasul de cumpn al Britaniei. Reuind deja s ngenuncheze rile de Jos i Frana,
Adolf Hitler i ntorcea acum atenia ctre ultima putere democratic din Europa. Gring l
convinsese pe Hitler c Britania putea fi nfrnt cu uurin, aa c Luftwaffe dezlnui un atac
aerian masiv, care urmrea nfrngerea voinei britanicilor de a mai rezista. Noapte dup noapte,
Londra ardea. Una din cele mai celebre fotografii ale acelor sptmni este cea a siluetei nocturne
a catedralei St. Paul, cupola ei impuntoare stnd puternic i neclintit mpotriva fumului i
focului care nvolburau ntreaga Londr. Fotografia neclar ne trezete emoii pn n ziua de
astzi, pentru c surprinde ntr-o splendid imagine sforarea civilizaiei occidentale de a se
mpotrivi unei barbarii care prea s fie pe punctul de a o coplei.
* George Weigel este Senior Fellow al Ethics and Public Policy Center din Washington. Articolul Europes
Problem and Ours a aprut n revista First Things, No. 140 (February 2004), pp. 18-25, i poate fi gsit pe
site-ul http://www.firstthings.com/. Tradus i reprodus aici cu permisiunea revistei First Things.

90

Privii acum ce se ntmpl dou generaii mai trziu. La aproape patruzeci i cinci de ani
de la asediul aerian, Mihail Gorbaciov, pe atunci proaspt alesul secretar general al Partidului
Comunist Sovietic, vizita Londra cu ocazia primei lui cltorii n strintate. Ca parte a
ospitalitii extinse asupra lui Gorbaciov i a partidului su, delegaia sovietic a fost dus n
vizit la catedrala St. Paul. Dup cum mi amintesc, dup ce au fcut turul capodoperei lui Sir
Christopher Wren, Gorbaciov se apropie de Verger, unul din oficialii catedralei, i i spuse:
O cldire extrem de interesant. n ce scop o folosii astzi?. La care Verger i rspunse:
Scopul este, Sir, acela de a-l venera pe Dumnezeu.
Zece ani mai trziu, pe cnd m aflam n Londra pentru a ine nite cursuri, am trecut pe la
un tnr seminarist ceh care studia la Heythrop College i care m ajutase pe vremea cnd fceam
nite cercetri la Praga n legtur cu rolul avut de Biserica romano-catolic n cderea
comunismului european. I-am cerut s-mi spun ce-ar fi dorit s viziteze, iar el mi zise c nu
vizitase nc St. Paul. Am luat deci metroul spre ora i ne-am dus la catedral. Spre surprinderea
mea, am aflat c nu mai puteai intra la St. Paul dac nu plteai o tax de intrare. Este adevrat,
serviciul divin continua la biserica catedralei, care ine de dioceza Londrei. Dar ntr-o dupamiaz de smbt din ianuarie 1995, catedrala fusese transformat n muzeu.
St. Paul sfidnd atacul nazist, St. Paul deconcertndu-l pe liderul comunismului sovietic i
St. Paul devenit pies arhitectonic de muzeu: aceste trei viniete mi vin n minte atunci cnd
ncerc s neleg ce s-a ntmplat n Europa occidental cu ceva timp n urm i ce i s-a ntmplat
Europei n vremurile mai recente ca i atunci cnd ncerc s neleg de ce modul n care Europa
se raporteaz la democraie i la responsabilitile democraiilor n politica mondial pare s fie
att de diferit de modul n care foarte muli americani neleg aceste probleme. n urma
evenimentelor din 11 septembrie 2001, i n special n discuiile care au precedat rzboiul din
Irak din 2003, americanii au devenit extrem de contieni de faptul c exist o problem
european. (Destul de interesant, acesta este un lucru pe care-l cred i unii europeni, inclusiv
unii intelectuali europeni, printre ei aflndu-se, dup cum vom vedea, i doi apreciai filozofi
politici francezi.)
Prerea mea este c, la nivelul cel mai profund, aceast problem european este
neleas cel mai bine n termeni morali i culturali. Sugestia mea ulterioar este c problema
nu i vizeaz doar pe prietenii notri europeni i aliai; problema european nu este doar
problema europenilor, ci i problema noastr.
De-a lungul ultimilor ani, cea mai discutat analiz american a problemei europene a
Americii, precum i a problemei americane a Europei, a fost cea propus de Robert Kagan n
cartea sa Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (Knopf, 2003). ntr-un
loc din carte, pe care s-ar putea s-l fi privit ulterior cu o doz de nemulumire, Kagan susine c
n ce privete chestiunile strategice i internaionale importante de astzi, americanii snt de pe
Marte, iar europenii de pe Venus. Orict de atrgtoare ar putea prea o astfel de caracterizare
ntr-o lume a remarcilor precise, ea nedreptete seriozitatea demonstraiei lui Kagan.
nti de toate, Kagan nsui este de acord c nu toi europenii snt venusieni Tony Blair,
de pild i nici, e de prisos s-o mai spunem, toi americanii de pe Marte. Totui, Kagan insist
susinnd c aceste stereotipuri dezvluie nite adevruri importante. Statele Unite i Europa
occidental au viziuni strategice diferite: nelegeri diferite ale felului n care funcioneaz lumea,
nelegeri diferite ale naturii puterii, nelegeri diferite ale cauzelor conflictelor din lumea ntreag,
vederi diferite ale rolului organizaiilor internaionale juridice i politice n administrarea
conflictelor, ct i percepii diferite ale utilitii puterii militare n asigurarea pcii, libertii i
91

ordinii n treburile lumii iar aceasta nc nainte de a trece la diferenele diplomatice care separ
Statele Unite i Europa n probleme precum pacea din Orientul Mijlociu, Curtea penal
internaional, reconstrucia Irakului etc.
Kagan sugereaz c aceste viziuni strategice att de pregnant diferite nu reprezint efectele
unui caracter naional, amintindu-ne de trecutul rzboinic al Europei i de tradiionala
nervozitate american n privina politicii de putere mondial i a alianelor care tind s se
complice. Mai degrab, n perspectiva lui Kagan, aceste viziuni strategice diferite snt produsul
unei mari disproporii ntre Statele Unite i Europa n materie de putere militar. Totui,
diferena de putere nu s-a produs din senin; disproporia care exist ntre SUA i Europa n
materie de vigoare militar este ea nsi produsul unui abis ideologic ntre Btrna Europ i
Statele Unite ceea ce Kagan numete un set diferit de idealuri i principii cu privire la
utilitatea i moralitatea puterii. Abisul ideologic, la rndul lui, se ntemeiaz pe un set diferit de
experiene petrecute n secolul XX.
Devastarea continentului lor de ctre dou rzboaie mondiale; mprirea continentului n
timpul unui rzboi rece care, dac ar fi izbucnit ntr-unul fierbinte, ar fi dus probabil la
distrugerea Europei; experiena european, mai lung dect a noastr, de vulnerabilitate la
terorism toate acestea, sugereaz Kagan, i-au condus pe europeni la un set diferit de percepii
legate de ameninrile la adresa pcii i libertii prezente n lumea secolului XXI. n plus, aceste
experiene i-au condus pe europeni la convingerea c ameninrile la adresa securitii trebuie
nfruntate, n general, nu prin aplicrile tradiionale ale unei hard power, ci prin rafinarea ulterioar a instrumentelor legale i politice de rezolvare a conflictelor. Cei mai entuziati europeni
venusieni, precum preedintele Comisiei Europene i fostul prim-ministru italian Romano
Prodi, vd actuala Uniune European ca modelul, de fapt ca prefigurarea unei lumi guvernate de
soft power. Dup cum o afirma Prodi ntr-un discurs din mai 2001, n Europa domnia legii a
nlocuit interaciunea primitiv dintre puteri [iar] politica de putere i-a pierdut influena; [astfel,
prin] succesul integrrii [europene] demonstrm lumii c este posibil s crem o metod pentru
construirea pcii. Aceasta, sugereaz Kagan, a devenit noua mission civilisatrice a Europei; Europa
urmeaz s aduc lumii mplinirea viziunii lui Kant, cea a pcii eterne.
Kagan presupune c pasiunea Europei pentru aceast nou misiune este n parte o funcie
a groazei-care-nu-ndrznete-s-i-rosteasc-numele; mai precis, dac experiena unei Europe
integrate, panice, posterioar rzboiului rece, nu este universalizabil, atunci s-ar putea s nu
reprezinte nici pentru Europa o reuit durabil. Iar aceasta nseamn s gndeti de negnditul n
condiiile n care, dup cum o spune Kagan, francezii nu snt nici acum siguri c se pot ncrede
n germani, iar germanii nu snt nici acum siguri c se pot ncrede n ei nii. Acest lucru ajut
n schimb s ne explicm de ce integrarea Europei gndit iniial n vederea nfiinrii unei
superputeri europene i a unei politici europene independente n materie de probleme externe i
de aprare a mers mn n mn cu o atrofiere drastic, la toate nivelurile, a reflexelor europene
de hard power.
Cteva ironii snt inevitabile aici, iar Kagan le rezum cu claritate:
Respingerea de ctre Europa a politicii de putere, desconsiderarea forei militare ca
instrument al relaiilor internaionale au depins de prezena forelor militare americane pe
pmntul european. Noua ordine kantian a Europei a putut nflori numai sub umbrela puterii
americane exercitate potrivit regulilor vechii ordini hobbesiene. Puterea american le-a ngduit
europenilor s cread c puterea nu mai era important. Iar acum, ca o ironie final, faptul c
puterea militar a Statelor Unite a rezolvat problema european, n special chestiunea german,
92

permite europenilor de astzi s cread c puterea militar american i cultura strategic pe

care a creat-o i o susine snt ieite din uz i periculoase.
Toate acestea duc, n opinia lui Kagan, la marele paradox, i anume c Europa a ajuns n
post-istorie datorit faptului c Statele Unite se afl nc n istorie: ntruct Europa nu are nici
voina, nici capacitatea de a-i pzi propriul ei paradis i de a-l feri de invazia (care poate fi att
spiritual, ct i fizic) unei lumi care nu s-a supus nc domniei contiinei morale, i revine
bunvoinei americane s-i foloseasc puterea militar pentru a-i mpiedica sau nfrnge pe cei
de aiurea care nc mai cred n politica de putere. Sper c din rndurile de mai sus reiese destul
de limpede c Robert Kagan i nedreptete parial argumentarea atunci cnd o reduce la o
problem ntre marieni vs. venusieni.
n afar de aceasta, a mai sugera c R. Kagan nu-i duce analiza suficient de departe.
Precizez c problema nu poate fi corectat nici dac adugm analizei politico-militare a lui
Kagan o familiar anex liberal moral-psihologic: aceea c europenii, ruinai de o istorie a
unui secol douzeci plin de colonialism, fascism i de mpcare, au mbriat cu nflcrare
sfritul politicii imaginat de Romano Prodi i alii ntr-o cutare lumeasc a iertrii de pcate.
Da, europenii occidentali vd lumea diferit, i n funcie de aceast optic i-au dispus
organizarea instituiilor, politicii i bugetelor naionale. Da, aceast viziune diferit asupra lumii
i a posibilitilor ei este produsul unor experiene diferite de cele trite de americani n secolul
XX. Da, europenii pot gsi oarecari temeiuri istorice pentru a crede c o lume a unei pci
eterne este posibil n idealismul lui Kant (i m refer la idealism n ambele lui sensuri,
filozofic i psihologic).
Dar cum de a ajuns Europa aici? De ce au nvat europenii aceste lucruri din experiena
proprie? i de ce au luat aceste lecii formele politice i ideologice pe care le tim?
De ce, n urma lui 1989, att de muli europeni au euat n a condamna comunismul ca pe
o monstruozitate moral i politic? De ce singura judecat despre comunism acceptabil politic
a fost remarca anodin c nu a mers?
De ce, pentru a veni n prezent, insist atia oamenii de stat europeni n aprarea unor
ficiuni precise din politica mondial, cum ar fi iluzia c Yasser Arafat este interesat de pacea cu
Israelul; sau iluzia c Protocolul de la Kyoto ar fi riguros respectat de naiunile care l-au semnat;
sau iluzia c exist ceva care are sens n termeni politici n formula comunitate internaional,
a crei cea mai nalt expresie este Consiliul de Securitate al ONU aa cum arat acesta n
momentul de fa?
De ce se retrage Europa din democraie i se leag tot mai strns n chingile birocraiei?
De ce gsesc statele europene c le este efectiv imposibil s ia decizii politice interne
serioase cum ar fi durata sptmnii de lucru sau fondurile de pensii?
De ce doresc curile europene o jurisdicie internaional lrgit, care sfideaz deciziile
democratice ale naiunilor libere din alte ri, cum s-a ntmplat n cazul Pinochet?
De ce este Europa pe calea spre ceea ce Pierre Manent numete depoliticizare?
De ce, dup cum o spune tot el, Europa se drogheaz pe sine cu umanitarism pentru a
uita faptul c dispare treptat n ordinea politic?
De ce are Manent impresia c cea mai mare ambiie nutrit astzi de europeni este aceea
de a deveni inspectori ai nchisorilor americane?.
De ce att de muli lideri politici ai Europei au insistat ca noua Constituie a Europei s
includ un act deliberat de amnezie, n care un mileniu i jumtate de contribuii cretine la
93

nelegerea european a drepturilor omului i a democraiei snt terse din memoria politic a
continentului?
De ce snt christofobi att de muli din intelectualii europeni care au o prestaie public,
dup cum o afirm juristul de drept internaional J. H. H. Weiler (el nsui un evreu practicant)?
De ce este cultura european nalt att de ndrgostit de prezent i att de dispreuitoare
deopotriv fa de tradiia religioas, ct i fa de cea secular, dup cum a subliniat-o filozoful
francez Rmi Brague? Iar mai presus de toate i n modul cel mai vital, de ce se depopuleaz
Europa n mod sistematic?
De ce svrete Europa o sinucidere demografic?
De ce nici o ar occidental european nu are o rat a natalitii aflat la un nivel de
rennoire demografic?
De ce, dup ct se pare, populaia Spaniei va scdea de la 40 de milioane la 31,3 milioane
pn la mijlocul secolului?
De ce 42% din italieni vor avea peste 60 de ani pn n 2050? Ce se ntmpl cnd un ntreg
continent, mai bogat i mai sntos dect oricnd, refuz s creeze viitorul uman n sensul cel mai
elementar, cel al producerii generaiei urmtoare?
De ce nu vor europenii s admit c aceste situaii demografice care snt fr precedent
n istoria uman, n condiiile n care profit de absena rzboaielor, epidemiilor ori catastrofelor
naturale reprezint realitatea specific a secolului lor al XXI-lea?
La aceste ntrebri nu se poate rspunde n mod satisfctor referindu-ne doar la
experiena precis pe care Europa a fcut-o n secolul XX i la ceea ce Europa a nvat din
aceasta, ori prin ruinea european de care vorbeam mai sus. ntrebri mai adnci trebuie puse:
De ce Europa a avut secolul XX pe care l-a avut?
De ce un secol care a nceput cu predicii ncreztoare, legate de o umanitate n
maturizare, ce atinge noi culmi de realizri civilizatoare, a produs, n doar patru decade, dou
rzboaie mondiale, trei sisteme totalitare, un rzboi rece care amenina cu catastrofa ultim,
oceane de snge, muni de cadavre, Auschwitzul i Gulagul? Ce s-a ntmplat? i din ce cauz?
De-a lungul celor doisprezece ani de cercetare i predare n Europa central i de est, am
fost impresionat de ceea ce se poate numi viziunea slav a istoriei. Aceasta poate fi ntlnit la
marele gnditor care a trit la grania dintre Ortodoxie i Catolicism, Vladimir Soloviov, n
provocarea religioas i moral pe care acesta a adresat-o nihilismului i materialismului la mod
de la sfritul secolului XIX. Poate fi ntlnit la marii romancieri, poei i dramaturgi ai
romantismului polonez Henric Sienkiewicz, Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki, Cyprian
Kamil Norwid care s-au desprins decisiv de convingerea iacobin c revoluie nseamn o
complet ruptur cu trecutul, insistnd n schimb asupra faptului c revoluia autentic
nseamn recuperarea valorilor spirituale i morale pierdute. Poate fi ntlnit la Karol Wojtyla,
ulterior Papa Ioan Paul al II-lea, i la unii lideri intelectuali ai rezistenei anticomuniste din
Europa est-central, precum Vclav Havel i Vclav Benda toi acetia credeau c a tri n
adevr putea schimba ceea ce prea de neschimbat n istorie.
Firul comun care-i unete pe aceti gnditori diferii este convingerea c cele mai adnci
curente ale istoriei snt spirituale i culturale, mai curnd dect politice i economice. Pentru acest
mod de gndire, istoria nu este doar rezultatul derivat al luptei pentru putere n lume, chiar dac
puterea joac n mod cert un rol important n ea. Istoria nu reprezint nici fumul rezidual produs
de mijloacele de producie. Mai degrab, istoria este pus n micare, printr-un efort deosebit, de
cultur de ceea ce brbaii i femeile cinstesc, iubesc i venereaz; de ceea ce societile
94

consider c este adevrat i bun, i de expresiile pe care le dau acestor convingeri n limb,
literatur i arte; de lucrurile pentru care indivizii i societile snt gata s-i dea viaa.
Polonia este ntruchiparea unui asemenea mod de gndire, despre care polonezii cred c a
fost probat empiric de ctre istoria lor modern. n 1795, prin a treia mprire polonez, marile
puteri din regiune Rusia, Prusia, Austro-Ungaria au dus pn la capt vivisecia unei
comuniti politice ale crei origini mergeau n urm pn la ultimii ani ai primului mileniu de
istorie cretin; n felul acesta, timp de 123 de ani, din 1795 pn n 1918, statul polonez a fost
ters din Europa. i totui, n timpul acestui secol i un sfert n care Polonia nu putea fi gsit
pe nici una din hrile Europei timp n care n special ruii i prusacii au depus eforturi
extreme pentru a distruge ideea de Polonie naiunea polonez a supravieuit. ntr-adevr,
naiunea polonez a rezistat cu o asemenea vigoare nct a putut da natere unui nou stat
polonez n 1918. i n ciuda faptului c statul polonez a fost asediat apoi timp de cincizeci de ani
de flagelurile nazismului i comunismului, naiunea polonez s-a artat destul de puternic
pentru a da iari natere libertii n Europa est-central prin Revoluia din 1989.
Cum s-a petrecut aceasta? Polonia a supravieuit mai mult, Polonia a triumfat datorit
unei culturi: o cultur format de o limb specific (slav, dar scris ntr-un alfabet latin i astfel
orientat spre vest i est deopotriv); de o literatur unic, care a ajutat la meninerea vie a
memoriei i a ideii de Polonia; i de intensitatea credinei ei catolice. Polonezii simt c ceea ce
numim cultur este lucrul care mic istoria n urma unui efort deosebit.
A numi aceasta o viziune slav a istoriei nseamn a limita locul principal al acestui
corpus de gndire la ultimii aproximativ dou sute de ani. i totui, n realitate, este vorba de un
model clasic de gndire cretin asupra istoriei, ale crui rdcini ajung pn la Sf. Augustin i
Cetatea lui Dumnezeu. n lumea vorbitoare de limb englez a secolului XX, cel mai remarcabil
reprezentant al acestei viziuni a istoriei furit de cultur a fost Christopher Dawson. Dup cum
a artat-o Dawson ntr-unul din cele mai citate pasaje din vasta lui oper, cltoria Sfntului
Pavel din Troia (Asia Mic) la Filipi (n interiorul continentului european) a contribuit mai mult
la formarea viitoarei culturi i istorii europene dect oricare alt eveniment nregistrat de marii
istorici ai timpului su pentru c aceasta s-a petrecut dedesubtul suprafeei istoriei, astfel
nct chiar dac au existat unii care au observat c un rabin itinerant din Tars venise n Europa i
vestea un alt rege dect Cezarul, ei nu puteau cuprinde semnificaia a ceea ce era spus.
n orice caz, slavii snt cei care, n vremea noastr, au fost cei mai puternici exponeni ai
acestei nelegeri de tipul cultura precede [culture first] a dinamicilor istoriei lumii. Un astfel de
cititor slav al semnelor timpurilor, Aleksandr Soljenin, a raportat aceast privire asupra istoriei
la problema european n conferina sa de la Templeton Prize, din 1983. Analiznd ororile
secolului XX, Soljenin vedea n declanarea primului rzboi mondial o porti de dimensiuni
istorice:
Slbiciunile contiinei umane, lipsite de dimensiunea ei divin, au fost un element
determinant n toate crimele uriae ale acestui secol. Cea dinti dintre aceste crime a fost primul
rzboi mondial, i multe din greutile noastre de astzi decurg din el. Acest rzboi [...] s-a
petrecut atunci cnd Europa, plesnind de sntate i abunden, s-a lsat prad unei furii a automutilrii care nu putea dect s-i stoarc vlaga pentru un secol i ceva, ori poate pentru
totdeauna. Singura explicaie posibil pentru aceasta este o eclips mental petrecut printre
liderii Europei, datorat pierderii contiinei unei Puteri Absolute de deasupra lor. [...] Numai
pierderea acestei intuiii mai nalte care provine de la Dumnezeu i-ar fi permis Occidentului s
accepte calm, dup sfritul primului rzboi mondial, agonia prelungit a Rusiei care era sfiat
95

de o band de canibali. [...] Vestul nu i-a dat seama c acesta era de fapt nceputul unui proces
de durat, care avea s mprtie dezastrul n ntreaga lume...
Cum secolul XX a fcut loc secolului XXI, dezastrul prevestit de Soljenin a fost
evitat, cel puin sub forma unui holocaust nuclear. Dar aceasta nu scade din importana
observaiei principale a lui Soljenin anume c momentul 1914-1918 a marcat nceputul crizei
civilizatoare n Europa, i poate c n special n Europa occidental, criz ale crei efecte ne
nsoesc n bun msur i astzi. ntr-adevr, n ncercarea de a obine un rspuns satisfctor la
cteva dintre ntrebrile pe care le-am ridicat mai sus, inclusiv la problema cea mai urgent, cea a
sinuciderii demografice a Europei, nu m pot gndi la vreun alt rspuns mai bun dect cel sugerat
de analiza lui Soljenin: aceste fenomene snt expresia unei crize profunde i de durat a
moralului civilizator.
Nu trebuie s surprind c aceast criz a devenit vizibil numai de la sfritul rzboiului
rece. Efectele ei au fost mai nti ascunse de pacea iluzorie care a marcat perioada interbelic;
apoi de expansiunea totalitarismului i de marea criz; apoi de cel de-al doilea rzboi mondial; n
sfrit, de rzboiul rece. De-abia dup 1991, cnd crizele militare i politice care ncepuser n
1914 s-au ncheiat, a fost posibil ca efectele pe termen lung ale furiei de auto-mutilare a
Europei s apar la suprafaa istoriei i s fie vzute drept ceea ce erau i drept ceea ce snt.
Intuiia lui Soljenin sugereaz c o analiz a istoriei orientat teologic ar putea n fapt s
arunce mai mult lumin asupra a ceea ce se propune pe sine a fi lumea real dect reuesc s
ofere cei mai muli observatori politici realiti. Un alt analist cretin al dinamicilor istoriei
europene moderne completeaz rechizitoriul lui Soljenin i ne ajut s obinem rspunsuri la
problema european care ajung mai n adnc dect analizele politice sau psihologice.
Scriind n timpul ocupaiei Franei de ctre Germania nazist, Henri de Lubac, S. J., arta
c acea criz civilizatoare n care se afla Europa n timpul celui de-al doilea rzboi mondial a fost
produsul a ceea ce el a numit umanismul ateu respingerea deliberat a Dumnezeului din
Biblie, adic a Dumnezeului lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov i al lui Iisus, n numele unei
autentice eliberri umane. Ceea ce omul biblic percepuse ca eliberare de capriciile zeilor ori a
sorii propria revelare n istorie a singurului Dumnezeu care nu era nici un tiran discreionar,
nici o abstracie ndeprtat umanismul ateu resimea ca sclavie. Mreia omeneasc solicita
respingerea Dumnezeului biblic.
Acesta, sugera de Lubac, era un lucru nou. Nu mai era vorba acum de ateismul unor
indivizi sceptici care voiau s-i indispun aproapele. Acesta era umanismul ateu, ateism care
avea o ideologie dezvoltat i un program pentru refacerea lumii. Ideile au consecine, iar ideile
proaste pot avea consecine mortale. n inima ntunericului dinuntrul marilor tiranii ale
mijlocului secolului XX, de Lubac a vzut efectele mortale ale cununiei dintre umanismul ateu i
tehnologia modern. El a rezumat rezultatele acestui mariaj nefericit n termenii urmtori: Nu
este adevrat, dup cum se afirm uneori, c omul nu poate organiza aceast lume n absena lui
Dumnezeu. Ceea ce este adevrat este c, fr Dumnezeu, omul nu o poate organiza dect
mpotriva omului. Acesta este lucrul pe care tiraniile secolului XX l-au dovedit c umanismul
limitat exclusiv la lumea aceasta este n mod inevitabil un umanism inuman.
M ntreb ns dac nu am putea mpinge analiza lui de Lubac napoi i nainte ntr-un
mod istoric. El arat foarte bine c tiraniile de la mijlocul secolului XX, comunismul i nazismul,
au fost expresii ale unui umanism ateu care s-a inspirat din pozitivismul lui Comte,
subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx i din obstinaia radical a lui Nietszche.
Dar oare putregaiul nu a desfigurat civilizaia european nc dinainte de Lenin i Hitler? Poate
96

c cea mai bun expresie a efectelor concrete ale umanismului ateu avea s atepte pn la
Treblinka i Lagrul Perm 36. Dar nu ajungem oare la o lectur mai adnc a portiei civilizatorii
reprezentate de intervalul 1914-1918 prin aplicarea acelorai lentile analitice? Putem explica de
ce a czut Europa prad furiei de auto-mutilare de care vorbea Soljenin, fr a admite, dup
cum o spusese marele scriitor rus, c oamenii l-au uitat pe Dumnezeu? Nu ne ajut oare
sugestia lui de Lubac, anume c uitarea s-a produs n numele unui fals concept de eliberare
uman, s nelegem de ce uitarea a fost att de puternic i de complet? Dac citim istoria
stnd dedesubtul suprafeei istoriei, analiza pe care de Lubac o face dramei umanismului ateu
contribuie la clarificarea ideii lui Soljenin, potrivit cruia 1914-1918 reprezint momentul n
care civilizaia european a intrat n criz.
Analiza lui de Lubac arunc lumin i asupra Europei de dup rzboiul rece. i n acest
caz, dedesubtul suprafeei istoriei recente putem gsi sedimente ale dramei umanismului ateu.
Este adevrat c cele mai groteti expresii instituionale ale umanismului ateu au fost nfrnte n
cel de-al doilea rzboi mondial i n rzboiul rece. Dar anumite reziduuri intelectuale, spirituale i
morale au rmas tot dedesubtul suprafeei istoriei. Putem explica faptul c Europa s-a lsat
cucerit de ceea ce Charles Taylor a numit secularism exclusiv adic un secularism hotrt s
exclud din viaa cultural, social i politic orice referin la transcendent fr a lua n
considerare pn la capt drama umanismului ateu; adic fr a ine cont de pozitivismul lui
Comte, subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx i voina de putere a lui Nietzsche?
M ndoiesc. Depoliticizarea Europei deplns de Pierre Manent nu este produsul doar al
birocraiei i nici prezentismul i dispreul pentru tradiie criticat de Rem Brague.
Cu alte cuvinte, problema european nu este, n mod simplu, o problem a secolului
XX chiar dac criza moralului civilizator european s-a accelerat exponenial n timpul primului
rzboi mondial, cnd, dup cum scrie Pierre Manent, sacrificiul de sine a fcut loc auto-mutilrii
i unei frenetice iubiri de moarte. Nu, originile problemei europene pe care europenii ateni
i muli americani o triesc astzi trimit n urm, spre secolul XIX, la drama umanismului ateu i
la triumful corespunztor al secularizrii din Europa de vest. Cci acel proces de secularizare a
avut nite consecine publice profunde: a nsemnat prbuirea unui orizont transcendent al
judecii morale n viaa public european i triumful a ceea ce Manent numete autovenerarea sau orgoliul fatal care a dus la primul rzboi mondial i la urmaul lui.
Dup cum a considerat sociologul Jos Casanova de la Universitatea New School, n
Europa s-a vorbit att de mult despre secularizare, nct aceasta a devenit o realitate inevitabil
[...], o credin luat de-a gata, mprtit nu doar de sociologi, ci i de majoritatea populaiei.
De ce cretinismul european a fost n mod deosebit vulnerabil la cntecul de siren al ateismului
umanist ridic un alt set, mai adnc, de ntrebri, care depesc domeniul acestui articol i care
merit o cercetare extins i temeinic; rspunsurile la acele ntrebri vor necesita cu siguran o
examinare atent a identificrii Bisericii Romano-Catolice cu acele fore politice care s-au opus
cel mai mult proiectului democratic, identificare petrecut n Europa sfritului secolului XVIII
i care a continuat n secolul XIX, precum i o nelegere mai aprofundat a ceea ce nsemna
democraia pentru acele fore care au identificat societatea liber cu lacisme-ul care era
precursorul acelui secularism exclusiv de care vorbea Taylor. Totui, chiar dac lipsesc
rspunsurile definitive la aceste ntrebri, rdcinile culturale imediate ale problemei europene
de astzi pot fi localizate cu destul precizie.
Europeanul s-a convins pe sine c, pentru a fi modern i liber, trebuie s fie secular ntr-un
mod radical. Aceast convingere a avut consecine cruciale, pe drept cuvnt mortale, pentru viaa
97

public i cultura european; ntr-adevr, acea convingere i consecinele ei publice stau la

temelia crizei contemporane europene a moralului civilizator. La rndul ei, aceast criz a
moralului civilizator ne ajut s nelegem de ce omul european i uit istoria n mod deliberat.
Acea criz ne ajut s nelegem de ce omul european se leapd de marea aventur a politicii
democrate i de efortul anevoios pe care aceasta l presupune, prnd c prefer falsa siguran
din domeniul intern al birocraiei i falsa securitate internaional a sistemului ONU. Aceast
criz a moralului civilizator este motivul pentru care omul european se dovedete incapabil s
creeze viitorul uman al Europei.
Scriind la puin timp dup al doilea rzboi mondial, Christopher Dawson s-a mpotrivit
prerii care susinea c civilizaia european modern era pgn. Pgnismul mustea de
sentiment religios, amintea Dawson; ceea ce se petrecea n Europa jumtii secolului XX era
ns ceva diferit. Este adevrat c numeroi oameni ncetaser s mai fie legai de Biseric; dar n
loc s se lege de altceva, de o alt comunitate fidel transcendentului, ei nu mai erau legai de
nimic. Acest no mans land spiritual, cum l-a caracterizat Dawson, era n sine instabil i la
limit auto-distructiv. ns, dup cum ndeobte delicatul Dawson a artat-o ntr-un pasaj
deosebit de aprig, o societate secular care nu are nici un alt scop n afar de propria ei
satisfacie este o monstruozitate o excrescen canceroas care, n cele din urm, se va nimici
pe sine. Ne-am putea gndi la ce-ar spune Christopher Dawson n zilele noastre.
Totui, ntrebarea pe care ar pune-o americanii ar fi i ce-i cu asta? Ce ne privete pe
noi? Eu cred c lucrurile acestea ne privesc din plin. Ceea ce vrea s spun c problema lor
european este i a noastr. De ce? Dincolo de complicaiile economice enorme i de alte
complicaii practice pe care o Europ epuizat i prbuit n sine nsi le va provoca Statelor
Unite, ngduii-mi s art trei motive pentru care americanilor ar trebui s le pese.
Primul motiv implic pietas, o strveche virtute european, deci roman, care ne nva
att reverena ct i recunotina fa de cei pe umerii crora stm. Snt pregtit s art c foarte
puin din ceea ce a traversat Atlanticul n ultimele cteva secole nu a fost mbuntit ntre timp:
de la limba englez nsi la instituii ale democraiei constituionale sau la oin (transformat
de americani n jocul divin, baseball-ul). Mai mult dect att, pietas cere ca eu s-mi amintesc de
unde au venit toate acele lucruri bune n forma lor originar. Nite State Unite indiferente la
soarta Europei snt nite State Unite indiferente fa de rdcinile lor. Este adevrat, Statele
Unite au dezvoltat o nou form de civilizaie european. Dar aceast civilizaie american s-a
neles o vreme ndelungat pe sine n continuitate cu civilizaia occidental pe care o asociem, n
originea ei, cu Europa cu singura realizare civilizatorie care a aprut n urma interaciunii
dintre Ierusalim, Atena i Roma. Americanii au nvat despre demnitatea persoanei umane,
despre forma de guvernmnt limitat i constituional, despre principiul consensului i despre
standardele transcendente ale justiiei fa de care statul este responsabil la coala de cultur
politic pe care o numim Europa. Trebuie s ne amintim toate acestea atunci cnd ne gndim
la pietas. Am vzut cum a fost afectat Europa de amnezia istoric fa de rdcinile ei culturale
i civilizatorii. Americanii n-ar trebui s doreasc nicidecum ca aceasta s se ntmple i n
America.
Al doilea motiv pentru care putem i trebuie s ne pese este legat de ameninarea pe
termen mediu i lung pus securitii americane de dizolvarea indicelui demografic al Europei.
Golurile demografice nu rmn necompletate n special atunci cnd golul demografic respectiv
este al unui continent care deine resurse economice uriae. Se pot vedea efectele depopulrii la
care Europa se supune singur n tensiunile produse n Frana, Germania i prin alte pri de
98

ctre valurile n cretere ale imigrrii din Africa de nord, Turcia i alte zone ale lumii islamice. Iar
n timp ce, n scenariile cele mai optimiste, aceti imigrani pot deveni foarte bine nite buni
democrai europeni, practicnd spiritul civic i tolerana i dedicndu-se respectrii libertii
religioase ale celorlali, exist i o alternativ mult mai sumbr. Indicatorul demografic curent al
Europei ar putea produce pn la urm o Europ n care victoria lui Sobieki la Viena, din 1683,
s fie rsturnat, astfel nct Europa secolului XXII sau chiar a sfritului secolului XXI s fie o
Europ tot mai influenat, i poate chiar dominat, de populaii islamice radicalizate, convinse
de faptul c ndelung amnata lor victorie asupra continentului european este de-acum aproape.
Am vzut deja care au fost efectele unei populaii islamice semnificative asupra politicii
Franei. S nu fie nici o legtur ntre problemele puse pe plan intern n Frana de ctre noua ei
populaie imigrant, pe de o parte, i strategia mpciuitoare fa de islamul radicalizat adoptat
de liderii politici francezi, pe de alta? Pare puin probabil. Este un viitor european dominat de
mentalitatea mpciuitorist fa de islamul radical n interesul Statelor Unite? Aceasta pare i
mai puin probabil.
Al treilea motiv pentru care problema european ne aparine tot att de mult i nou ct
i lor, are de-a face cu viitorul proiectului democratic, aici, n Statele Unite, precum i oriunde n
alt parte de pe glob. Ceea ce Pierre Manent deplnge ca depoliticizare a Europei are deja
paralele n viaa public de la noi. Ceea ce este mai nelinititor, de exemplu, n legtur cu bizara
dezbatere privitoare la simpla menionare a contribuiilor cretinismului la civilizaia european
n propusa Constituie european, este c amnezicii care doresc s rescrie istoria european prin
eliminarea cretinismului din ecuaia istoric procedeaz astfel n numele unei subiri, cu
adevrat anorexice, idei de democraie procedural. A spune c religia cretin nu are nimic de-a
face cu evoluia unor societi europene libere, guvernate de lege i prospere, este mai mult dect
o chestiune de falsificare a trecutului; este de asemenea o problem a producerii unui viitor n
care adevrul moral nu are nici un rol n guvernare, n stabilirea liniei politice, n aprecierile
justiiei i n definirea acelei liberti pe care democraia intenioneaz s-o ntruchipeze.
Dac acestea vor fi ideile care vor triumfa pn la urm n Europa, va fi ru pentru ea; dar
va fi ru i pentru Statele Unite, cci acest triumf va impune n mod inevitabil tendine similare
n propria noastr cultur nalt, i pn la urm n dreptul american. Redefinirea juridic a
libertii ca obstinen personal, vdit n decizia din 2003 a Curii Supreme n cazul Lawrence
vs. Texas, a fost susinut prin citri ale deciziilor curilor europene. Or, ce ar nsemna n
termeni globali pentru proiectul democratic dac perspectiva potrivit creia democraia nu are
nici o legtur cu adevrul moral ar fi exportat din Europa occidental ctre Europa central i
de est via Uniunea European extins, iar de-acolo spre alte noi democraii de pe glob? Dac
Christopher Dawson avea dreptate cnd spunea c o democraie secularizat n ntregime, inapt
s mai aduc adevruri morale transcendente care s mai aib vreo legtur cu viaa public, este
auto-distructiv, atunci ntregul proiect democratic n America latin, n sudul i estul Asiei, n
Oceania i n Canada este ameninat de posibilitatea ca problema european s se
metastazeze dincolo de membrii cureni ai UE.
Urmeaz c snt numeroase motive pentru care ar trebui i trebuie s ne pese. Ne
desprindem pe noi nine de la rdcinile noastre civilizatorii dac ignorm Europa, ntr-un acces
de suprare ori de ciud. Sigurana noastr va fi i mai afectat ntr-o lume post-11 septembrie
dac datele demografice ale Europei continu s se modifice n nite moduri care ofer noi
avantaje dinamismului islamismului radical n politica mondial. Experimentul democratic

99

american va fi slbit dac depoliticizarea Europei va construi tendine similare celor de pe

continent i aici, n Statele Unite, i astfel va fi afectat i proiectul democratic de pe glob.
Ar fi ceva de fcut n legtur cu toate acestea, la nivelul strategiei publice? S-mi fie
permis s m ntorc pentru ultima dat la Christopher Dawson, cel care n faza timpurie a
problemei europene scria c dilema modern este cu precdere una spiritual, i fiecare din
aspectele ei, cel moral, politic, tiinific, ne trimit napoi la nevoia unei soluii spirituale. Dac
Dawson avea dreptate, i eu cred c avea, atunci rspunsul pe termen lung la prefiguratul sfrit
al Europei nu va putea fi gsit dect n revitalizarea rdcinilor cretine ale Europei i n
renaterea convingerii cretine n inima istoric a cretinismului. Cu alte cuvinte, Europa are
nevoie de o micare precum Great Awakening prin care nu neleg neaprat un al patrulea val
al revoluiei wesleyene, ci o renatere a unei convingeri cretine care transform viaa i
formeaz cultura, o convingere mai cu seam catolic. Iar aceasta, prin definiie, nu poate fi
produs printr-o strategie public nici printr-una european intern, nici printr-una american
extern.
Strategia extern a Statelor Unite poate ajuta de pe margine prin susinerea noilor
democraii din Europa central i de est dac, dup cum Jacques Chirac se teme n mod vdit,
acestea continu s-i demonstreze proastele maniere i s se mpotriveasc unei UE n care
practica democraiei este atenuat de activismul juridic, iar ideea democratic este tot mai
erodat prin instituionalizarea noiunii de democraie redus la o problem de proceduri legale
i juridice.
La rndul ei, democraia public american ar putea fi mult mai util. Neputina
ambasadelor americane din Europa din ultimii doi ani de a angaja sistematic media,
universitile, instituiile de cercetare i organizaiile voluntare europene adic toate acele spaii
n care este furit opinia european a avut grave efecte distructive. Cei mai muli europeni,
inclusiv unii att de puternic pro-americani precum polonezii, au acum o viziune extrem de
distorsionat asupra societii civile americane, asupra politicii ei interne, asupra inteniilor
americane n lume, ori asupra aciunilor americane n Irak i Afganistan. Nu sugerez c o
diplomaie public puternic ar fi rezolvat, spre satisfacia noastr deplin, acea parte a
problemei europene care s-a dezvluit la Consiliul de Securitate ONU spre sfritul lui 2002 i
la nceputul lui 2003. Dar ar fi produs condiiile pentru posibilitatea unei dezbateri europene
interne asupra rzboiului mpotriva terorismului care ar fi putut nlesni un rezultat diferit la
alegerile din Germania din 2002, care ar mai fi tirbit din comportamentul sfruntat al guvernului
francez i care ar fi putut produce o susinere mai popular pentru guvernele din Spania, Italia i
Polonia, ri care au sprijinit poziia Statelor Unite n Irak.
Dup cum guvernul SUA trebuie s ia mult mai n serios rzboiul de idei din Europa, tot
astfel trebuie s-o fac i filantropia american, care ar trebui s-i imagineze situaia prezent ca
i cum s-ar asemna n mare cu lupta purtat pentru sufletul Europei mpotriva ideilor marxiste
n anii imediat urmtori celui de-al doilea rzboi mondial. Iniiative transatlantice generos
susinute, care s ncerce s conteste hegemonia secularismului exclusiv n viaa intelectual
european i impactul ei asupra strategiei publice snt tot att de urgente astzi precum erau n
urm cu cincizeci de ani iniiative ca revista Encounter i Congresul pentru Libertate Cultural.
n cele din urm, snt mai puin interesat de opiuni strategice precise care pot fi
elaborate de mini mai luminate dect a mea pe ct snt interesat de nelegerea problemei
europene n originile ei, care snt mai degrab culturale i spirituale dect politice. Acesta este
nceputul unei strategii nelepte. Dar este totodat nceputul nelegerii de ce problema lor
100

european este i a noastr o poveste cu tlc care, dac nu este neleas n adncimea ei, este
posibil s fie reluat de aceast parte a Atlanticului, cu consecine nefericite pentru democraia
american i pentru viitorul libertii n lume.
Aceti dificili primi ani ai secolului XXI ne-au nvat importana citirii politicii mondiale
n modaliti noi. Criza moralului civilizator al Europei ne nva c, dei snt multe lentile prin
care istoria poate fi citit, lentilele teologice ne ajut s vedem mai adnc, mai departe i mai
adevrat.
George WEIGEL
(traducere de Gheorghe Fedorovici)

101

ITUALUL I CEREMONIA
Cnd constatm c anumite tipuri de micri i anumite norme de comportament social
sunt general umane, adic le regsim la toi oamenii din toate civilizaiile sub aceeai form,
putem avansa cu o cvasi certitudine c ele sunt programate filogenetic i transmise n mod
ereditar. Cu alte cuvinte: este foarte puin verosimil ca norme de comportament fixate doar prin
tradiie s rmn invariabile att de mult vreme. Acest mod de demonstrare a programrii
filogenetice a anumitor comportamente umane a fost stabilit cu o concordan frapant de ctre
dou ramuri ale cercetrii aparent foarte ndeprtate una de alta. 1
Deci e vorba de acceptarea:
a. unor structuri nnscute de comportament
b. unor disponibiliti nnscute de a nva
c. unor forme (Kant) native apriorice, ca o condiie a experienei
d. socializrii biologicului ajuns la stadiul omului
e. omului ca o creatur a divinitii
Julian Huxley concepie evolutiv a comportamentului ritual: ritualizarea n sens larg se
poate ntinde de la domeniul emoional la domeniul intelectual, unde ea genereaz canalizrile
adaptative ale gndirii, precum conceptele i formele, principiile morale i juridice, legile
tiinifice i doctrinele teologice. Cnd ea atinge acest grad de extensie, ritualizarea uman
nceteaz de a mai fi direct comparabil cu ritualizarea animal i ar trebui probabil s vorbim,
pentru mai mult rigoare, de formalizare. Cu toate acestea, cele dou procese ndeplinesc funcii
analoage i trebuie s fie nfiate pereche n studiul general al canalizrii adaptative a
comportamentului 2
v. ambii autori consider evidente analogiile dintre instrumentele de adaptare ale
animalelor i oamenilor; cci fiecare specie biologic posed un genotip rezultat al unui lung
proces de evoluie actualizat n fenotip.
n discursul explicativ nu se ia n considerare punctul e de mai sus, insistndu-se numai
asupra fenomenului natural al adaptabilitii, or, se tie c exist o disput nencheiat, ntre
evoluionism i creaionism, care are la urma urmelor, un caracter disjunctiv, ca s nu mai
vorbim de uriaa influen n ntreaga via socio-cultural.
N.B. n optica etologiei i animalele, n relaiile lor beligerante execut ritualuri de
ameninare i de linitire, ca un fel de corolare ale agresivitii, comportamente care se regsesc
i la oameni n relaiile lor necooperante, marcate de violen.
Konrad Lorenz, L'envers du miroir, Ed. Flamarion, Paris, apud. Denis Buican, Epopeea lumii vii, Ed. CD
Press, Bucureti, 2004.
2 Le comportement rituel chez l'homme et l'animal, Ed. Gallimard, Paris, apud. Denis Buican, Epopeea lumii
vii, Ed. CD Press, Bucureti, 2004.
1

102

inem s precizm c din totalitatea comportamentelor (exterioare) cotidiene ale

oamenilor majoritatea sunt repetri, stereotipii, asemntoare cu clieele lingvistice, i ele sunt
necesare ca liante i teren n care gesteaz i din care se reliefeaz noutile, mai mari sau mai
mici. Repetabilitatea este o nsuire definitorie a ceremoniilor ritualizate; scenariul fiind cunoscut
de toi participanii actori i spectatori nimeni nu se duce acolo pentru a afla ceva, ci pentru
a fi prin prezen solidar cu ceea ce se petrece. Dar nu tot ce se petrece n virtutea unei scheme
exersate este ritual. Ritualizarea unor aciuni repetitive este dependent ntotdeauna de conotaii
spirituale (religioase, politice, pedagogice, tiinifice, estetice, militare, familiale, alimentare, etc.)
Cci mbrcatul sau dezbrcatul, nchiderea i deschiderea acelorai ui parcurgerea pe jos sau pe
sus a aceluiai drum nu sunt ritualuri. Ele sunt numai reflexe, automatisme, goale de coninut,
necesare pentru adaptarea la structurile cotidianului. Masa ns, n familia tradiional, avea
caracter ritualic, accentuat i prin rostirea unei rugciuni de ctre capul familiei. Caracter
ritualic au i laboratoarele augmentate temporal i gestual cu tipuri sau obinuine fixate de ei
nii, ale creatorilor de valori, fie ele spirituale sau utilitare. Le putem numi cadre spaiotemporale inspirative.
n perioada postmodern a destructurrii i tergerii granielor, atitudine opus
eterogeniei, a parodiei i a pastiei, actul creaiei se desacralizeaz i cel al receptrii se
deceremonializeaz.
n viziune cretin, ritualul are un sens de liturghisire a tainei ntruprii lui Dumnezeu n
creaie i de prtie a creaiei prin omul unit cu Hristos la cele dumnezeieti. Iar n acest sens
oamenii nu sunt privii ca natur evoluat ci ca preoi ai creaiei. Asemnrile structurale se
datoreaz faptului c lumea a fost creat unitar, cu raiunile cuprinse n taina omului creat dup
chipul lui Dumnezeu ntrupat, oamenii fiind chemai s transfigureze aspectul sensibil al
creaiunii cosmice, fcnd s se vad tot mai clar Dumnezeu prin acest aspect, ca Cel n care toi
i toate au s se uneasc. Aciunea sau micarea aceasta a fiinelor umane trebuie s vin n
ntmpinarea forelor sdite n natur i s actualizeze toate posibilitile lor ntr-o armonie ntre
ele i cu trebuinele armonizate ale fiinelor umane. Dumnezeu ne-a dat toate aceste fore ca
daruri imprimate de raiuni complementare ce se las organizate spre folosul nostru, sau
descoperite n raionalitatea i n frumuseea lor variat i totui unitar 3 . Ritualul este n sens
cretin o form de reactualizare a memorialurilor iconice i rspuns de cretere n sensul
incarnaional-liturgic dat de iconomia divin 4 .
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 31.
Ritualul n sens cretin, arat Printele Ghelasie Gheorghe, este astfel forma ce exprim dimensiunea
esenial liturgic a vieii create, totodat ca rememorare a chipului i ca rspuns de cretere spre prtia n
Hristos la cele divine. n aceast nelegere hristologic-teleologic, omul nu este produs al facerii lumii, ci
arhemodel-arhememorial prin care Fiul Divin creeaz lumea, nct cosmosul-lumea are n sine memorialul
chipului omului i l recunoate n propriile structuri ale fpturilor i lucrurilor lumii. Omul nu are funcii
biologice asemenea biologicului vegetal i animal i constituia fizico-chimic a naturii pentru c este un
produs evolutiv i de sintez al acestora, ci pentru c au fost create dup modelul chipului omului (i ca funcii
i compoziie). Omul nu este maimu evoluat sau animal ajuns la treapta superioar, ci asemnrile sunt prin
faptul c au fost create dup arhemodelul omului. Nu omul este evoluia animalelor (i naturii n general) ci
acestea sunt doar memorialuri de chip de om. S nu se confunde chipul de om cu memorialurile sale nscrise
n natur (cosmos) Facerea lumii este desfurarea i pregtirea ntruprii Fiului divin, ce se mplinete total
n om. Cuprinderea n vederea mplinirii tainei ntruprii dumnezeieti este reciproc, dat fiind c atunci
cnd Dumnezeu creeaz pe om ia rna lumii cosmice ce l are deja n memorialul su i aa rna lumii
poate primi chipul lui Dumnezeu ce i se sufl, i aa creeaz omul [ca] suflet viu (Ierom. Ghelasie Gheorghe,
Rspuns de Aprare, Col. Isihasm, 2002, pp. 50-51).
3
4

103

Ceremonia
Actul ceremonial, sub aspect formal, este o ntrerupere a activitilor rutiniere, aa cum
srbtoarea ntrerupe activitatea de munc. 5 Deci, fundalul lor este pe de o parte micarea
inerial, iar pe de alt parte activitatea de munc. Prin analogie, taxonomia vorbire - tcere se
ntemeiaz pe ceea ce considerm, din punct de vedere ontologic, ca fundal.
Prin natur ceremonia e o repetare, o reluare, o reactivizare a unei scheme de
comportament colectiv, gestual i sonor, executat n chip voluntar de actori-spectatori care
cunosc schema, n baza unei credine. Aici se genereaz, prin contagiune, o comuniune a
participanilor, scopul ei fiind acela de a solidariza grupul, de a-i asigura securitatea i de a se
opune uitrii. E un act de rememorare ca liant cu trecutul. Unele ceremonii au o doz mai mare
sau mai mic de gratuitate, ns cele denumite ritualuri magice, prin care se invoc fore
supranaturale, au o pregnant funcie pragmatic (v. G. Lukcs), ntruct mbrac intenia de a
influena evenimentele viitoare. Lsnd la o parte dimensiunea estetic a tuturor trebuie s
remarcm la ele repetitivitatea i astfel s le circumscriem atitudinii mai cuprinztoare a
subiectivitii de a se sprijini pe memorie cu scopul de a regndi, ntr-un fel sau altul trecutul.
Trecutul ca realitate e ncremenit i ngheat, dar odat retrit, se mic i primete temperatur.
Memoria nu nseamn o re-informare sacadat despre trecut, ci un flux ombilical ntre acesta i
prezent i ca rdcin a acestuia. Altfel prezentul ar sta suspendat deasupra unui nesfrit abis.
Trecutul ne privete, precum i noi l privim, pe cnd viitorul nu ne privete, dar noi l privim.
Una dintre temele centrale ale lui Kierkegaard este repetarea. Repetarea i reamintirea
sunt una i aceeai micare, doar c n direcii opuse; fiindc ceea ce ne amintim a fost i se
repet ndrt (s.n.); n timp ce veritabila repetare ne-o amintim ctre nainte. De aceea repetarea,
dac e posibil, l face pe om fericit, n timp ce reamintirea l face nefericit; (...) Dragostea
repetat este cu adevrat singura fericit. Ea neavnd, asemenea celei reamintite, nici nelinitea
speranei, nici anxietatea aventuroas a descoperirii i nici nostalgia reamintirii, dar avnd
sigurana ferice a clipei. 6 Sub aspect temporal, repetiiile svrite n vederea unei premiere
spectaculare nu reamintesc nimic, ci asemenea ritualurilor magice cu scop pragmatic repet de
mai multe ori nu o existen n trecut, ci un model mental pe care l aproximeaz continuu pn
cnd actul coincide cu acel model intenional sau dup expresia lui Luigi Pareyson cnd forma
formant se domolete n forma format.
Bronislaw Malinowski consider magia legat de mit; prin ea omul se supune forelor
naturii, dar prin intermediul energiei spirituale le poate adapta i controla. El subliniaz ceea ce
ne intereseaz pe noi, i anume c se exercit dup aceleai reguli invariabile. Ne intereseaz
deoarece, n afar de concursurile i competiiile care sunt unicate, celelalte spectacole se repet,
cu foarte mici modificri, n virtutea aceluiai invariant. Notm n treact o observaie banal i
anume, c n cazul spectacolului cinematografic nu se produce nicio modificare.
Ernst Cassirer observ c fiecare domeniu particular i are propriile sale prescripii magice
i c omul care le execut devine el nsui un actor n marele spectacol al naturii.
Ritualurile i ceremoniile, religioase, laice sau mixte, au ca trstur comun solemnitatea
i comuniunea. Neexprimatul i tcerea, ca legtur subteran a eu-rilor participante, dominarea
tririlor care nu ncap n niciun cod elaborat, o solidaritate dincoace de comunicare, sunt note
5
6

v. i Hans-Georg Gadamer, Actualitatea frumosului, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 127-142.

Sren Kierkegaard, Repetarea, Ed. Amarcord, Timioara, 2000, p. 27.

104

care le grupeaz, alturi de faptul c participanii sunt n acelai timp, actori i spectatori.
Thomas Munro include aici i toate distraciile organizate dup reguli, unde se mpletete laicul
cu religiosul, dintre care unele au fost la nceput religioase i pregnant estetice, latur care s-a
estompat n favoarea laicitii. Ritualurile religioase i laice din culturile primitive erau mai puin
separate ntre ele i de art. Fiecare religie are ritualuri i ceremonii distinctive. Anumite tipuri de
ceremonii sunt comune mai multor religii. 7 n mulimea de ceremonii se includ i srbtori de
sezon, inaugurri i n mod special, Srbtorirea Sfinilor.
Orice spectacol, dar mai cu seam ritualul liturgic i ceremonialul artistic au menirea i
puterea de a-l suspenda sau scoate pe spectator din cronologia i spaialitatea fizic i a-l proiecta
ntr-o alt realitate nimbat de taine; de fapt aceast ieire este totodat intrare, sau mai bine zis,
ridicare pe o alt treapt ontologic. Fcnd disocierea mult rspndit ntre profan i sacru,
corespunztoare celei dintre laic i religios, Mircea Eliade arat c orice act religios presupune
ieirea din zona profan, din devenire i intrare ntr-o oaz sacr, templul sau altarul, considerate
centrul lumii. 8
Ceremonia este o form de activitate cultic sau laic, reglementat n vederea unei
consacrri sau a unei confirmri solemne, periodice sau ocazionale, exercitat de ctre un grup
sau n prezena unor participani spectatori care se mprtesc din aceleai valori.
Ceremonia sacr poate fi magico-mitologic sau magico-religioas, iar cea profan poate fi
civil, administrativ sau militar, fr ns a se confunda cu eticheta. Cum artam i mai nainte,
reminiscene cremoniale s-au perpetuat i le gsim n obiceiurile legate de ciclurile vieii omului
sau de unele srbtori calendaristice (de munc, confesionale, aniversare, comemorative),
conjugate cu riturile ce le corespund n baza conformrii la regulile invariabile pstrate prin
repetare, ca un zcmnt tradiional ce nu trebuie lsat n seama uitrii. Este de la sine neleas
prezena conveniei n aceste tipuri de activiti psiho-sociale, dar i a comuniunii, n sensul c
nu este nimic de aflat, totul este previzibil pentru participani, ci numai resolidarizarea grupului
prin trirea simultan a acelorai stri emoionale, cu efectul secund de a evita nstrinarea i
iluzia comunicrii prin semne.
Din imensitatea de studii avnd ca obiect acest tip de comportament, rezult nu numai o
lips de unanimitate n definirea termenilor de ceremonie, rit, ritual, magie, mit, ci i o lips de
consens, ceea ce ne-a determinat s facem trimiterile din text.
Ritul, de exemplu, e o activitate legat de o superstiie sau credin, iniiat pentru a preveni
sau anula efectul malefic sau a provoca efectul benefic. Este un act de credin prin care se
invoc puteri supranaturale, iar ritualul este o dramatizare a ritului, un nveli al lui considerat a fi
substan de ordin spiritual. Ritul poate fi esoteric sau exoteric. Unele dintre ele activizeaz un
mit, un simbol, o alegorie. Ritul i mitul se pot afla n relaie temporal de preceden,
concomiten sau succesiune. Mitul, ritul i ritualul conlucreaz ntr-o direcie dezirabil. Dup
criteriul scopului, sunt rituri de purificare, de fecunditate, de fertilitate, de cretere, de iniiere, de
aprare, de trecere de la o vrst la alta, de victorie, etc.
Riturile sunt fenomene reiterative care pun n scen un eveniment petrecut cndva i
considerat fondator; n asemenea cazuri, evenimentul respectiv nu se rememoreaz, nici nu se
reface, ci este el nsui cel autentic prin care se iese din timpul profan i din teroarea istoriei i se
trece n cel sacru, fr margini.
7 Thomas Munro, Artele i relaiile dintre ele, Ed. Meridiane, Bucureti, 1981, vol. II, p. 408, din care recomandm i
paginile 375-412.
8 cf. Mircea Eliade, Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureti, 1991, p. 129.

105

Victor Turner, un antropolog de renume, cu prestigiu i autoritate n domeniu, a

sistematizat n opera sa fenomenul ceremonie i ritual, ca trsturi proprii tuturor societilor,
inclusiv cea contemporan, cu modificrile pe care le determin natura acestora. Pentru el,
ceremonia este o form de consacrare simbolic a unei ordini, iar ritualul o structur complex
ce ngemneaz ordinea, normalul i anormalul, sacrul i profanul. Ceremonii publice sunt
sfetaniile, parzile militare, deschiderea colilor, etc., i presupun respectarea unor gesturi i
comportamente colective, exercitate ntr-un anumit cadru spaial i spiritual care alctuiesc
un cod simbolic, cu un coninut psihologic sublimat i afirm coeziunea de grup i includ n
mod tacit, o direcie anti-anomic. Orice putere politic, dar mult mai accentuat cea dictatorial
i totalitarist, recurge la diverse forme de ceremonii n care se cuprind un numr mare de
executani, maruri, parzi, alegorii pentru a demonstra fora de care dispune, capacitatea de
organizare, legitimitatea i adeziunea populaiei la principiile sale. Festivismul pe care-l
administreaz n mod fastuos conine intenia de a fi percepute (puterile) i prin ceea ce i
transcende limitele. Turner arat c orice organism social conine o alternan necesar
simbolic ntre componenta ierarhic i cea recuperatorie care destituie temporar ierarhiile i
reinstaureaz periodic comunitas solidaritatea egalitar a originilor. Orice perturbare de lung
durat a acestor ritmuri poate deveni exploziv.
Puterea bazat numai pe for sau numai pe violen cunoate o existen permanent
fragil; puterea expus numai luminii raiunii nu are prea mult credibilitate. Puterea nu se poate
menine nici prin dominaie brutal, nici prin justificare raional. Ea nu se afirm i nu se
conserv dect prin transpunere, prin fabricarea de imagini, prin manipularea simbolurilor i
organizarea lor ntr-un cadru ceremonial. Ceremonializarea n aceste situaii este puternic
formalizat. (Georges Balandier, Pouvoir sur scenes). Azi, ritualizarea a cuprins toate sferele
vieii sociale, dar istovit de orice religiozitate i chiar rsturnat ntruct se rde cu poft de
orice i solemnitatea se ridiculizeaz n chip ceremonios.
La spectacolele non-artistice
Carnavalul 9
n perspectiva teoriei semnelor (semiotica), toate spectacolele sunt coduri, adic sisteme
de semne semantice i de reguli de operare cu semnele pe care trebuie s le dein i spectatorul
pentru a avea acces la sensurile lor, altfel spus, sunt structuri de limbaj.
Carnavalul este un limbaj de forme simbolice, concret-senzoriale prin care se exprim o
atitudine fa de lume, forme care trebuie descifrate, citite, interpretate, desclcite. E o
formaiune spectacular arhaic evocativ, cu caracter popular, menit s distreze, s desctueze
energii depozitate i mocnite n contientul colectiv. Termenul desemneaz o totalitate de serbri
diverse i ceremonii de acelai tip. Rdcinile sale se regsesc nfipte n mentalitatea primitiv,
ns a dinuit cu o vitalitate impresionant care poate fi pus pe seama farmecului prin care a
gratificat aceeai constant general-uman. Natura, modul lui de a fi i efectele sale l-au fcut i
un izvor al naraiunilor literare i dramaturgice cu paternitate individual.
Natura sa sincretic 10 , aspectul spectacular i caracterul ritual s-au modificat n funcie
de epoc, de silueta spiritual a popoarelor, de natura festivitii pe care a mbrcat-o.
v. M. Bahtin, Problemele poeticii lui Dostoievski, Ed. Univers, Bucureti, 1970, p. 168-190 i Cristian Pepino,
Regia spectacolului de animaie, Ed. UNATC Press, Buc., 2007, p. 294-317 genuri teatrale.
10 idem, op. cit., p. 169.
9

106

Fenomenul carnavalizrii srbtorilor i ceremoniilor a primit o explicaie magistral n

cartea lui Bahtin (v. n special, p. 168-190).
Carnavalul este un spectacol fr ramp i fr mprirea n interprei i spectatori. Aici
toat lumea particip activ, se integreaz n aciunea carnavalului. Oamenii nu contempl
carnavalul i, la drept vorbind, nici nu-l joac, ci l triesc, ei triesc conform legilor lui ct timp
ele sunt n vigoare, cu alte cuvinte triesc viaa de carnaval. Or, viaa de carnaval este o via
scoas din fgaul ei obinuit, este oarecum o via rsturnat, o lume ntoars pe dos (un
monde l'envers) (p. 169). Mai este de reinut faptul c n autonomia lui temporar rezid i
mprejurarea c n interiorul lui se abrog sistemul ierarhic din viaa cotidian, obinuit i
domin contactul degajat i familiar dintre oamenii participani la mascarad, uitndu-se
diferenele, batjocorindu-se rangurile i lundu-se totul n derdere ca o rzbunare mpotriva
conveniilor sociale cu febrilitatea permis de aceast conjunctur. 11
Indiferent de structura ei, srbtoarea este un spaiu al voioiei i destinderii n colectiv,
participanii fiind actori ce-i cunosc codurile i le aplic n mod voluntar. Ea se aseamn, prin
aceea c delecteaz, cu orice spectacol. Sub acest aspect i carnavalul este un spectacol
srbtoare n i prin care ns, se destructureaz rnduiala vieii cotidiene, pentru o perioad. De
aceea credem c aceste evenimente, organizndu-se periodic i previzibil au i o funcie
terapeutic. Carnavalul a fost conceput pentru a servi ca paradigm sau model pentru ntreaga
lume modern sau postmodern. (...) El reprezint anti-structura creatoare n raport cu
modernitatea mecanic. Carnavalul este opusul fanteziei sau falsului: el solicit triri adevrate,
triste sau fericite. n esen, el este vesel i nu ne putem nela asupra autenticitii fericirii care
radiaz pe feele participanilor sau n cntecele lor. Nimeni nu se poate simi stnjenit n lumea
multidimensional a carnavalului 12 . E vorba aici de ieirea din rolurile vieii cotidiene i
intrarea n codul spectacolului public cu puterea lui eliberatoare, dei tot roluri sunt. (v. naiunea
de liminalitate, care este modul cum oamenii se comport acionnd n limita anumitor roluri,
cci din rolul social nu se poate iei dect prin nsingurare voluntar ... codurile rolurilor fiind
nvate i ritualizate.)
Srbtorile sunt ntreruperi ale activitilor de munc, aa cum artam mai sus, un fel de
pauze menite s relaxeze, religioase sau laice, cu caracter periodic sau conjunctural, de cele mai
multe ori implicnd o ceremonializare fixat pe anumite coduri sau reguli, cunoscute i
respectate de ctre participani, dar i de ctre martorii lor spectatori. Srbtorile calendaristice
sunt ns i pauze de odihn fizic, relaxare psihic i prilej de meditaie; a aptea zi biblic este o
porunc divin.
Ritualizarea este introducerea solemnitii i a regularitii n cadrul anumitor ntruniri
ceremoniale. Ea este foarte rspndit n toate societile i exprim emblematic tipuri de
cultur. Srbtorile dionisiace (v. ditirambii) au n comun cu carnavalul, dezlnuirea pornirilor
ancestrale, abolirea normelor de convieuire, dar prin raportare la constrngerile structurilor din
viaa social cotidian i n grup, neputnd s carnavalizezi de unul singur fr s fii taxat caz
clinic pentru psihiatrie. De altfel, n msuri diferite, toate artele pretind comtemplatorului o
aezare ceremonial fa de ele. Reintroducnd dinamismul n art, curentul romantic cultiv
mai puin frecvent ritmul repeziciunii sau al pornirii furtunoase. De preferin, gustul
romantismului se ndreapt nspre micarea lent din cadrul ceremonialului; nclinaia ctre
11
12

Mihai Coman, Introducere n antropologia cultural (Mitul i ritul), Ed. Polirom, Iai, 2008, p. 215-242.
V. Turner, 1983, p. 124, apud Mihai Coman, p. 222.

107

figurarea miturilor sau a riturilor religioase, orientarea ctre evoluia lent a istoriei, atenia dat
elaborrii seculare a poeziei populare, toate stimuleaz convingerea c reaciunea romantic s-ar
oferi la faza ncetinelii; nsui simbolul curgerii, ce i-l nsuete acest curent, indic i natura
micrii temporale pe care o cultiv cu precdere 13
Ritualizrile sunt prilejuri de reculegere, dominanta lor participativ este trirea,
augmentat de ansamblu gestual.
De ex. filmul de ficiune ar ine de ritual deoarece dezvluie un sens ascuns pn atunci,
recurgnd la procedeul urcuului pe etape combinat cu ocoliurile necesare pentru a stimula
ncordarea ateptrii. Unii autori atribuie nsuirea de ritual numai spectacolului teatral, lund n
considerare nemijlocirea relaiei scen spectator i prezena in actu a omului actor pe scen.
Desigur c ambele tipuri de spectacole prezint asemnri cu ritualul, dar nu orice asemnare ne
conduce ctre identificare. Privit din punct de vedere estetic, ritualul are dimensiune estetic, dar
nu e art. Unghiul din care privim un anumit fenomen nu-i schimb natura i esena i ... nu
orice comportament fie el i artistic, care ncnt pn la fascinaie, este unul magic.
Ernst Cassirer, n cartea Eseu despre om, 14 opteaz pentru o definiie a lui Malinovski:
Ceremonialul ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din via, dar el nu minimalizeaz
niciodat eforturile practice al omului. n ritualul su magic sau religios, omul ncearc s
influeneze miracolele nu pentru c el este ntru totul contient de ele.
n ncheierea acestui excurs i pe marginea conceptului de ceremonie redm o definiie
orientativ: Orice comportament repetat n mod regulat, care nu solicit sau solicit foarte
puin gndirea i care este mai degrab nvat dect nnscut. Obinuinele se dezvolt prin
repetiie i confirmare. 15
Prof. Univ. Dr. Gheorghe Ceauu

text reprodus n revista Romnia Literar, din 29 mai 4 iunie, 2002, p. 17 care e un fragment din teza de
doctorat a lui Edgar Papu susinut n anul 1945
14 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, la pag. 115.
15 The New Encyclopedia Britanica, vol. V, p. 602.
13

108

109

eretorul ca marginal al centrului

Cnd treci pe lng el l priveti din afar, ca pe un om nedus pn la capt, nefinisat. De
pe marginea instabil a societii i ntinde mna i i cere s i dai. Tu ai, el este. Tu nc nu eti.
El nu mai are. Din ntlnirea totdeauna providenial dintre tine i el, prin el tu poi fi, iar el,
pentru o clip, poate avea.
Tu l consideri un marginal i el este dintotdeauna n centru.
Cnd i ntinde mna nu tu l miluieti pe el. El se milostivete de tine.
De fiecare dat cnd treci mefient i suspicios pe lng el ratezi prilejul de a te situa n
centru. Ce este centrul ne explic toate crile sufletului. Sinonime cu centrul sunt realitatea,
puterea, plenitudinea. Din centru poi intra nemijlocit n subteranele, mijlocul i
supraterestrul lumii.
Paradoxal este c poi obine biletul spre cele trei direcii pltind cu un nsemn al
Mamonei, un simbol dureros al intervalului dintre nefiin i Cel ce este.
Dac ar fi contient de propria valoare sau de valoarea schimbului marginalul societii
i-ar putea cere mai mult. S plteti cu viaa, iat adevratul pre. Dac ar face-o, ar iei ns din
centrul su i ne-am ntlni cu el la periferia lui, n centrul lumii noastre. Ar fi ca noi i nu l-am
mai putea recunoate.
Stai fa in fa cu el. Cine este aproapele cui? Educat de mic n instituiile materne ale
egocentrismului ai rspunde c el este aproapele tu pentru c tu eti centrul, reperul relaiei
dintre tine i el.
Presupunnd c te-am convins de importana ntlnirii merg mai departe i ndrznesc s
i spun c sensul ciocnirii dintre Omul Care Are i Omul Care Este nete dintr-o lips: tu ai
nevoie de un capital minim de fiin, el este nevoit s i cear, pentru timpul care i-a mai rmas
de parcurs, merinda de drum.
Toate aspectele ntlnirii dintre fiina central i cea mrgina au fost scoase la lumin
de singurul Om care era deplin i Fiu. Asumnd deopotriv centrul i marginea ne-a atras atenia
s fim treji, s nu ratm ocazia.
Ceretorul nostru cel de toate zilele ne mrginete hotarul propriei fiine n msura n
care noi i dm din ceea ce el n-a avut niciodat i nici nu poate deine. Ar putea doar s
primeasc.
S l mbrcm, s l hrnim, s i potolim setea.
El ne ajut s fim.
Ciprian Voicil

110

111

ecul Ecumenismului: Ce nseamn s iei n serios

diferenele teologice 1
1. Teologia apusean contemporan i teologia Bisericii din primul mileniu:
bioetic i confruntri culturale ale secolului XXI
Se poate vorbi astzi despre o cretintate n lume numai n sensul aproximativ, n care se
vorbete n mod obinuit despre o medicin. i acolo se trec cu vederea nelegeri foarte
diferite i n domenii largi inconciliabile, atunci cnd spre exemplu medicina tiinific practicat
n rile dezvoltate este cuprins n denumirea de medicin laolalt cu formele ei speciale de
homeopatie, chiropractic, hidroterapie i tratamente naturiste, sau chiar odat cu ale medicinei
tradiionale chinezeti sau indiene. Toate aceste moduri diferite de a face medicin nu sunt
chiar deloc puse de acord n privina a ceea ce nseamn precis boal sau tratament eficace.
Cu toate acestea, aceste modaliti sunt slab legate una de alta prin anumite asemnri de familie,
fapt care permite ca toate acestea s primeasc totui denumirea de medicin. n acelai chip
nu exist o teologie cretin, i cu aceasta nici o bioetic cretin, ci ambele iari numai ntr-un
neles aproximativ bazat pe astfel de asemnri de familie. La fel ca n medicin, ntre
reprezentanii diferitelor forme de cretinism dezacorduri fundamentale cu privire la modul n
care poate fi atins scopul urmrit (n medicin o vindecare eficient, iar n cazul cretinismului, o
via autentic cretin). Drept aceea niciunui medic (indiferent de felul de medicin practicat) nu
i-ar veni ideea s caute un consens ecumenic ntre modalitatea tiinific i diversele modaliti
netiinifice de practicare a medicinii. n exact acelai fel se manifest acest nonsens n privina
diferitelor cretinisme. Tocmai acest nonsens nu este sesizat n discursul ecumenic dominant.
De ce se ntmpl aceasta?
Printre cele mai importante feluri de cretinism se numr pe de o parte marile
confesiuni ale Apusului i.e. romano-catolicismul i diversele grupri protestante iar pe de alt
parte Biserica primului mileniu. Dezbaterea ecumenic se mrginete n Occident la primele.
Aici diferenele sunt nvluite probabil mai ales prin aceea c romano-catolicii i protestanii sunt
condiionai printr-o dialectic care i definete prin opoziie reciproc. Protestantismul s-a
dezvoltat din ncercarea de mpotrivire n faa ereziilor evidente ale cretinismului de inspiraie
medieval (d. ex. jurisdicia universal a papilor, afirmarea existenei purgatoriului i practica
indulgenelor). Aceast ncercare s-a efectuat n cadrul unei limbi i unui univers conceptual, care
Acest eseu este o versiune prescurtat i revizuit a unui eseu aprut sub titlul Why Ecumenism fails: taking
theological differences seriously n Christian Bioethics Non-Ecumenical Studies in Medical Morality, Vol. 13, No. 1 (JanApril 2007) pp. 25-52. A fost tradus de ctre Johannes Wolf i Corinna Delkeskamp-Hayes n german i a
aprut n Der Schmale Pfad, Vol. 23, March/April 2008, pp. 121-147. Traducerea sa n romn i publicarea n
Sinapsa s-au efectuat cu permisiunea revistei Der Schmale Pfad.

112

la rndul su a fost mprumutat din acea sintez cultural ntre teologie i filosofia pgn, care a
influenat romano-catolicismul Evului Mediu trziu. La rndul ei, reacia protestant a pornit de
la presupuneri care s-au datorat acelei sinteze, care ns n plus, la fel ca i convingerile romanocatolice, au deviat de la credina Bisericii primului mileniu. ntre presupoziiile preluate de
protestantism din catolicism s-au numrat n special acelea c harul divin se manifest drept
creat i c mntuirea omului nu mai const n ndumnezeirea sa. Aceste schimbri radicale
provin de la Augustin de Hippo (354-430 . Hr.), ale crui scrieri teologice n cadrul cretinismului latin au exercitat o influen considerabil mai profund dect n centrele greceti ale
Bisericii Primare. Pe de alt parte protestantismul a preluat de la Augustin poziii care au fost
mereu marginalizate cu o nencredere neleapt de ctre catolici, n probleme eseniale pentru
propria nelegere a cretinismului (d. ex. predestinarea sfinilor). Asemenea recursuri la un
printe deosebit de preuit la Roma s-au efectuat de fapt n opoziie fa de romano-catolicism
(d. ex. fa de modul n care era acolo afirmat sfinenia lucrrii), ns au rmas mai departe dependente de motenirea spiritual a catolicismului. nc de timpuriu n Apusul latin s-a format o
Biseric relativ autonom n raport cu unitatea ecumenic a spaiului mediteraneean mai ntins.
Prin edificarea unui nou Imperiu apusean n anul 800 sub Carol cel Mare 2 acest drum
distinct s-a consolidat, mai ales prin aceea c Biserica apusean a ridicat acum n plus propriile
pretenii imperiale asupra Imperiului bizantin. Astfel a luat natere acea cultur distinct, care a
pregtit condiiile generale teologice i pentru strdaniile reformatoare protestante. Aa s-a
format, n urma confruntrilor dintre cele dou confesiuni, i cunoaterea de sine att a romanocatolicilor de astzi ct i a celor mai importante grupri protestante. Mai nti s-au definit
protestanii prin critica adus romanilor, n care (d. ex.) au invocat cstoriile preoilor
recunoscute n Biserica primelor veacuri, i au refuzat preoia exclusiv celibatar ca pe o inovaie
ilegitim. Mai apoi s-a definit nelegerea de sine roman prin contrast n disputa cu protestanii.
Conciliul de la Trident (1545-1563) i Contrareforma sunt n acest sens exemple proeminente.
Mai nti la Conciliul de la Trident (ca s dm doar un exemplu cu privire la rolul acestei
confruntri n clarificarea nelegerii de sine) ierarhia roman a stabilit Lista de fide general
obligatorie a Crilor Scripturii 3 . n ciuda contrastelor care s-au format, ambele confesiuni au
rmas totui condiionate de prerea, rspndit deja n Apusul latinizat, c raiunea filosofic
Papa Leon al III-lea l-a ncoronat pe Carol cel Mare n cadrul celei de-a treia Liturghii din noaptea Naterii
Domnului a anului 800. Acest fapt a pus n micare fore care prin numeroase hotrri bisericeti i dezvoltri
teologice a condus la deplina dezvoltare a romano-catolicismului ca o religie separat i n opoziie fa de
cretinismul ortodox, care pn atunci unise Europa rsritean i apusean. n noul Imperiu de Apus s-a
ajuns prin atitudini noi fa de teologie i poziia filosofiei n teologie, n mod treptat, la o remodelare a
concepiei occidentale asupra cretinismului. Dac ar fi s alegem un eveniment care s desemneze nceputul
cltoriei teologice a Apusului spre romano-catolicismul separat, primul i nti de toate ar fi ncoronarea lui
Carol cel Mare. Cu toate acestea trebuie s remarcm n mod restrictiv faptul c Biserica Romei a fost exclus
i ea singur s-a autoexclus din comuniunea cu cretinismul originar al primului mileniu abia mai trziu, aadar
ntr-un moment n care diferenele fa de cretinismul originar au devenit evidente i profunde. Dup cum
spune James Bryce: ncoronarea lui Carol nu este numai evenimentul central al Evului Mediu, ci este de
asemeni unul dintre rarele evenimente despre care, n sine luat, s-ar putea spune c dac n-ar fi avut loc, istoria
lumii ar fi curs altfel (Bryce, 1959, p. 41).
3 Romano-catolicismul a tratat problema privitoare la canonul Vechiului i Noului Testament la nivel sinodal,
pentru ntreaga cretintate roman, pentru ntia oar n aa-numita bul de unire cu copii (edina a XI-a,
4 februarie 1442, Conciliul de la Basel-Ferrera-Florena-Roma). O poziie integral, oficial a fost susinut
mai nti la Conciliul de la Trident (edina a IV-a din 8 aprilie 1546, primul decret).
2

113

discursiv ar constitui nucleul oricrei teologii. Tocmai aceast motenire intelectual a

ndeprtat tot mai mult de Biserica din Vechime formele apusene ale Cretinismului.
Marile confesiuni cretine ale Apusului i-au academizat teologia lor tot mai mult ncepnd
cu Evul mediu trziu, i.e. sub influena modurilor de cercetare i expunere filosofic-raionale. Ca
urmare au ajuns prin aceasta tot mai adnc ntr-o ndatorare vizavi de acele pretenii (referitoare la
consistena noional i verificabilitatea empiric), care au precizat discursul filosofiei i al tiinelor
naturii ntr-o cultur tot mai secular. mprumuturile fcute n mod nereflectat din logica sau
metodica unei culturi nconjurtoare conduc mereu la faptul c teologia potrivit se schimb
imperceptibil i progresiv dup chipul i asemnarea caracterelor seculare ale acestei culturi.
Un exemplu elocvent ne ofer aici modul n care, dup chipul i asemnarea culturii
toleranei din jur, acceptarea moral a avorturilor sau a relaiilor homosexuale ctig teren n
cercuri cretine tot mai largi, dei asemenea practici au fost condamnate vreme de dou milenii
de ctre tradiia cretin 4 . n vreme ce modurile de gndire i valide seculare de gndire i
judecat se internalizeaz, cretinii apuseni se ndeprteaz n acelai timp tot mai mult de
cretinismul primului mileniu (Voi numi acest cretinism originar cretinism tradiional).
Teologia cretinilor apuseni devine prin aceasta tot mai incompatibil cu teologia tradiional.
Aceast teologie occidental se aseamn prin urmare ntr-un mod tot mai pronunat culturii
seculare, cu criteriile ei epistemologice i normative.
Dup cum am remarcat deja, temeiul acestei schimbri este constituit de orientarea spre
filosofia speculativ ca element esenial al teologiei, care a atins punctul su culminant n
scolastic. Aceast turnur a marcat nceputul unei reinterpretri culturale cu consecine
pregnante a raporturilor ntre raiunea uman, teologie i cultura cretin. Raionalitatea
discursiv i raiunea speculativ au fost mputernicite s ordoneze i s evalueze coninuturile
teologice. La captul acestei dezvoltri omul este pregtit pe de o parte s modifice oricnd
teologia ca unul n mod contient posttradiional, pe de alt parte s-o preschimbe ntr-o
filosofie moral, care nu mai poate fi distins de o reflecie moral pur i simplu secular. Pe de
o parte invoc astfel raiunea acei cretini, care au internalizat cultura modernilor, pentru a numi
n chip nou pe Dumnezeu, Care totui ne-a descoperit propriile Sale nume. Ei l numesc
Mam n loc de Tat i i iau libertatea s asalteze din nou Treimea, numind-o mam
comptimitoare, copil iubit i pntec dttor de via (Migore 2006, p. 3). Pe de alt parte
privirea asupra pcatelor este redus prin preocuparea de corectitudinea moral; suferina, boala
i moartea ajung s fie nelese separat de distanarea, legat de cderea lui Adam n pcat, a
oamenilor de energiile divine dttoare de via, i prin urmare sunt socotite drept ceva firesc.
Pentru cretinii care s-au format ntr-o cultur att de pregnant apusean i au fost
influenai de ea este astfel foarte neobinuit s vad n cretinismul tradiional al primului
Avortul i relaiile homosexuale au fost condamnate nc de la nceputul cretinismului. Aa se ntmpl spre
exemplu n Didahie: S nu svreti nicio sodomie... s nu provoci cumva vreun avort (Dihahia, II 2, vol. I,
p. 311f). Att n Sfnta Scriptur ct i n Sfnta Tradiie se ntlnesc numeroase condamnri ale pctoeniei
actelor homosexuale (pentru o recapitulare a perspectivei cretine tradiionale vezi Engelhardt 2000, p. 245-247,
294-295). Condamnarea avortului de ctre Biserica primelor veacuri este la fel de clar i de frecvent atestat
(pentru amnunte vezi Engelhardt 2000, p. 275-281, 303-306). Totui sub influena refleciilor filosofice cretinismul occidental a nceput s se ndeprteze de duhul Bisericii timpurii. Astfel spre exemplu, nrurit de filosofia aristotelic, Toma de Aquino fcea deosebire n problema avortului ntre vina moral a avorturilor timpurii i
trzii. Doar cele din urm aveau pentru el greutatea unei crime (vezi Thomas Aquinas, Summa Theologica II, II, 64,
Art. 8; vezi de asemeni: Aristoteles Stagiritae: Politicorum seu de Rebus Civilibus, Cartea VII, Lecia XII).
4

114

mileniu altceva dect o treapt de cultur i credin care a fost depit. Lor nu le rmne dect
s-i desconsidere pe cei care se recunosc n zilele noastre exponeni ai acestei tradiii,
etichetndu-i drept fundamentaliti i nostalgici. Este n general necunoscut n perimetrul
cretinismului de factur scolastic faptul c teologia primului mileniu este trit peste tot pe
pmnt cu o credin nesfiat i n veacul al XXI-lea i formeaz o Contra-Cultur
respectabil (n ciuda faptului c nu prea este luat n seam n zona public apusean) 5 . Acolo
unde aceste lucruri sunt percepute, luarea n serios a existenei acelei contraculturi este
mpiedicat de convingerea dominant c preteniile cognitive i normative dominante trebuie
aprate din principiu n forumul confruntrilor sociale publice. ns aceast cerin se reazim la
rndul ei deja pe acea supunere a discursului teologic sub verdictul raionalitii seculare, prin
care cretinismul scolastic s-a ndeprtat de cel tradiional. Amploarea compromiterii teologice
astfel cauzate devine clar atunci cnd realizm c cretinii sunt chemai s nu se conformeze
mediului nconjurtor, ci s-l schimbe, s-l converteasc i s-l sfineasc. Confirmarea pe care
Biserica cea una a primelor trei veacuri a cutat s-o obin de la mediul nconjurtor secular a
constat n Botezul membrilor acestuia. De asemenea cretinismul, dac vrea s fie fidel vocaiei
sale, trebuie s se dovedeasc acceptabil public i n secolul XXI, prin aceea c prin
mrturisire, pocin, botez i, dac e nevoie, martiriu, aduce opinia public pe calea sa. ns
pentru toate acestea nu este decisiv acceptarea social, ci acceptarea sa prin Dumnezeul cel
viu. Un cretinism fidel acestei meniri este tradiional n sensul unei transmiteri reuite a
nvturii, a paradoseis-ului [2 Tes. 2, 15] apostolic. Cu aceasta el este deopotriv tradiional n
sensul unei constante cluziri a Bisericii de ctre Duhul Sfnt, Care asigur unitatea acestei
Biserici peste generaii.
Abia privirea la aceast alternativ tradiional dezvluie limpede amploarea rupturii
amintite la nceput ntre cretinismele profund incompatibile. Aceast alternativ opune o
rezisten hotrt tendinei dominante n Occident, de a conforma cretinismul ambianei
seculare. Numai plecnd de aici se nelege zdrnicia tuturor strdaniilor de a ajunge pe calea
nelegerilor discursive la poziii comune fundamentale morale sau dogmatice, i prin aceasta la
un Ecumenism interior-cretin. nainte s poat fi indicat o cale mai plin de sens spre
ecumenismul cretin, este nevoie de o reliefare ceva mai pronunat a diferenelor. Vom
ntreprinde aceasta n urmtoarele dou seciuni.
II. Teologie, filosofie i modernitate: ruptura ntre cretinismul tradiional i cele
post-tradiionale
Dup cum s-a precizat deja, concepiile aflate n conflict cu privire la cretinism i
teologie, care disting cretinismul tradiional de cretinismele moderne dominante ale Apusului,
rezult n mare msur din ncercarea, caracteristic pentru acestea din urm, a unei sinteze ntre
filosofie i teologie. Aceast sintez marcheaz pn n zilele noastre cretinismul occidental. Ea
a fcut din teologie nti de toate o disciplin academic. Prin aceasta filosofia a ncetat i
aceasta s-a ntmplat deja n Evul Mediu european s slujeasc teologiei ca o simpl roab
smerit, care ia asupra sa osteneala analizei conceptuale sau a punerii n lumin a aplicrii
Orientarea spre viitor a acestor trepte deloc depite ale cretinismului se las citit nu numai n direcia sa
eshatologic mult mai consistent, ci i n faptul c tradiionalitii fundamentaliti (i.e. fideli fundamentelor) se
reproduc n mod remarcabil att n ce privete prezena spiritual ct i biologic (Longman 2004 i
Ratzinger 2006, p. 119).

115

adevrurilor teologice sau doar pune la dispoziie mijloacele retorice n lupta mpotriva
ereticilor 6 . Renunnd la rolul su care era numai unul subordonat, filosofia a ctigat rangul
unei doamne autoritare. Prin aceasta teologia s-a transformat conform condiiilor impuse de
filosofie.
Pentru a putea evalua mai precis aceast schimbare de rol ntre filosofie i teologie, trebuie
s se in cont de plurivalena noiunilor de filosofie i teologie. Ambele noiuni cuprind o
ntreag serie de proceduri diverse. n ce privete filosofia, se pot distinge cel puin ase
nelesuri.
1. Filosofia ca cercetare speculativ, discursiv, raional a sinelui. Aceasta include
metafizica general i metafizica special (d. ex. psihologia raional). Ea se bazeaz exclusiv pe
capacitatea omeneasc de refleciei discursive [a vorbirii i a cugetrii].
2. Filosofia ca analiz conceptual a domeniului i validitii aseriunilor i argumentelor,
precum i a diferitelor moduri de a experimenta i nelege realitatea i morala. Pentru raporturile
filosofiei cu teologia este important faptul c aici nu sunt luate n considerare afirmaiile i
argumentele care se ntemeiaz pe experiena spiritual (noetic) 7 . Scopul unei asemenea analize
filosofice este un progres substanial n teoria cunoaterii, metafizic i moral (incluznd
bioetica aferent). Acest neles al filosofiei cuprinde filosofia analitic i hermeneutic a
timpului nostru.
3. Filosofia ca descriere i analiz, controlate metodic, ale coninuturilor contiinei
(excluznd iari pe cele transmise noetic) cu scopul de a dobndi o nou cunoatere asupra
realitii i moralei. Acest neles al filosofiei cuprinde fenomenologia.
4. Filosofia ca tindere spre claritate, n msura n care se las ctigat prin distincii
conceptuale, deduceri de consecine i puneri n lumin de presupoziii. n acest fel se las
interpretate poziii filosofico-morale, metafizice i epistemologice deja existente cu privire la
implicaiile lor. n acelai timp nu se stabilete totui pretenia de a se obine prin aceasta
progrese substaniale n nelegerea filosofiei morale, epistemologiei sau metafizicii.
5. Filosofia ca introducere a refleciilor discursive n sprijinul i afirmarea inteligibilitii
poziiilor religioase/metafizice/morale specifice. Argumentele i analizele propuse aici nu sunt
totui privite ca suficiente pentru a arta validitatea i rezonabilitatea poziiilor. Se recunoate
Caracterizarea medieval timpurie a filosofiei ca slujnic a teologiei (ancilla theologiae) era gndit ca o
avertizare mpotriva riscurilor filosofiei. Noiunea de slujnic trebuia s certifice faptul c filosofia nu preia
n teologie vreun rol hotrtor cu privire la coninut (vezi d. ex. Copleston 1962, vol. 2, Mediaeval Philosophy,
partea I, p. 167).
7 Cunoaterea duhovniceasc (noetic) care poate fi desemnat drept cunoatere mistic cretin este o
cunoatere empiric ce nu este dobndit prin percepii senzoriale. Noesis nu reprezint doar o noiune
filosofic greceasc, ci n utilizarea sa cretin desemneaz forma esenial a cunoaterii, o cunoatere care este
familiar teologilor cretini ortodoci. Astfel, conceptul grecesc de nous (care este ntrebuinat de Prini spre a
indica organul cel mai nalt al sufletului, pentru c desemneaz capacitatea de a primi descoperirile
dumnezeieti) nglobeaz la rndul su cel puin dou reprezentri cu totul analoge n sirian: prima este hauna
Spirit o facultate activ care sesizeaz lucrurile duhovniceti (spirituale), se dedic rugciunii curate i este
introdus prin har n descoperirea dumnezeiasc. Cea de-a doua este Spiritul (mada), facultatea de percepie
duhovniceasc, care are scopul de a primi descoperirea dumnezeiasc, asemeni pupilelor ochilor trupeti, n
care ptrunde lumina perceptibil prin simuri (Sfntul Isaac Sirul 1984, p. 323, not). Cf. Mt. 5, 8, primesc
cunoaterea duhovniceasc (noetic) cei curai cu inima, care l vd pe Dumnezeu. Aceast cunoatere este
afectat ndeosebi prin cderea n pcat (Romanides 2002). Teologia n sens strict cuprinde o cunoatere
duhovnicesc-empiric a lui Dumnezeu i prin Dumnezeu a realitii.
6

116

ns faptul c pentru o asemenea dovedire trebuie presupuse de asemeni drept valabile i alte
premize i reguli ale demonstraiei. (Aceast nelegere domnea la sofiti, la numeroi retoricieni
i la primii apologei cretini)
6. Filosofia ca tindere spre i/sau ca expresie a adevrului cretinismului, cluzit de
Duhul Sfnt 8 .
Filosofia neleas n prima accepie a fost cea care a impulsionat sinteza cultural
ntreprins la originile cretinismului apusean. Cu timpul ns n diferitele teologii apusene a
cptat un rol la fel de nsemnat filosofia neleas n a doua i a treia accepie. n cea de-a patra
accepie a ei, filosofia este compatibil cu rolul tradiional al filosofiei n teologia cretin (vezi
mai jos: cel de-al treilea neles al teologiei). n cel de-al cincilea neles filosofia descrie folosirea
ei de ctre apologeii cretini timpurii, iar cel de-al aselea neles este dobndit n legtur cu
nelegerea cretin tradiional a teologiei.
i pentru noiunea de teologie trebuie distinse cel puin ase accepii, atunci cnd se
urmrete detectarea schimbrilor generate de influena filosofiei asupra teologiei occidentale
(mpreun cu prerile asupra legturii ntre pcat, suferin i boal). S ncepem cu tradiia
cretin, aadar cu teologia care este cultivat pn astzi n Biserica ortodox. n cadrul acestei
Tradiii teologia are patru nelesuri.
1. Teologia ca tiin empiric duhovniceasc (noetic). Teologia cretin tradiional este
n esen duhovniceasc-empiric. Ea constituie o form a cunoaterii mistice. Cunoaterea
teologic cretin nu este discursiv-raional sensu stricto. Luat n acest sens, teologia este mult
mai mult rodul unei nevoine, purtate n dreapta credin, prin rugciune, milostenie, ascez,
priveghere i liturghisire, de a construi o relaie cu Dumnezeu. De aceea teologia cretin (ca i
bioetica sa) are n mod tradiional un caracter liturgic. Prin harul lui Dumnezeu aceast strdanie
poate s conduc la o cunoatere nemijlocit a lui Dumnezeu (i.e. a energiilor Sale necreate) i
prin Dumnezeu la cunoaterea nemijlocit i totodat intuitiv a fiinei create. Teologia
considerat n aceast accepie se fundamenteaz pe lepdarea de sine i ntoarcerea spre
Dumnezeu. Aceast lepdare de sine ncepe n voin, nu n reflecia discursiv, raional, sau n
contemplarea discursiv intelectual, ci mai precis n pocin. Desvrirea sa se afl prin
ajutorul lui Dumnezeu. Aceast semnificaie a teologiei constituie teologia sensu stricto. Ea
reprezint spiritul Bisericii, care nu se schimb sau dezvolt, cci Biserica este Trupul lui Hristos
(Col. 1, 24) n Duhul Sfnt, i Hristos este Acelai ieri, azi i pururea (Evr. 8, 4). Aici nu este
vorba numai de experiena spiritual sau experiena cretin a credinei, ci de experierea lui
Dumnezeu (i.e. a energiilor Sale necreate) de ctre cei curai cu inima (Mt. 5, 8).
2. Teologia ca relatare (oral sau scris) a experienelor fcute n chip mbelugat prin
teologia privit n sensul dinti, ncepnd cu vremea Apostolilor. Biserica nu produce literatur
atunci cnd scrie Evanghelia, nici nu se ocup cu filosofia atunci cnd formuleaz dogmele, ci n
ambele cazuri aduce la lumin bogia vieii celei noi ascunse n ele.
3. Teologia ca lectur ptruns de rugciune a unor relatri scrise cum sunt cele aflate n
Scriptur sau n alte pri (d. ex. n Liturghie) 9 . Aceste citiri sunt ntreprinse de ctre Biseric n
Cu privire la filosofie n cea de-a asea accepie (de cunoatere a lui Dumnezeu i a poruncilor Sale) iudeul
alexandrin Philo adopt o poziie asemntoare celei a cretinismului ortodox. Aceast cale mprteasc este,
dup cum am artat, filosofia autentic i propriu-zis. Ea va fi desemnat de Lege ca afirmaie i cuvnt al lui
Dumnezeu (Philo of Alexandria 1981, p. 208).
9 Caracterul liturgic al teologiei cretine, care d seama despre caracterul simbolic natural al vieii omeneti,
cuprinde i ritualul liturgic nsui; actul liturgic este act ritual, deoarece omul este un mnuitor de simboluri
8

117

duhul Prinilor cu ajutor haric, nuntrul condiiilor de baz noetice stabilite de ctre teologia
luat n prima accepie. Relatrile cu privire la descoperirile dumnezeieti sunt prin urmare
gndite aa cum este privit o icoan n dreapta nchinare i dreapta credin. De aceea relatriledescoperiri de acest fel (d. ex. ale Bibliei) se cer parcurse cu dreapt cinstire. Aceasta implic mai
departe faptul c n afara Bisericii Evanghelia este o carte sigilat i de neneles... Evanghelia i
dogma sunt expresii ale aceluiai Duh al Bisericii. Din acest motiv Evanghelia nu poate fi
neleas n afara Bisericii, nici Dogma n afara Liturghiei (Vasileios, 1984, p. 18). Descoperirile
pstrate n trecut se prezentific n cursul unei asemenea lecturi prin Duhul Sfnt, Care pzete
Biserica de-a lungul timpurilor. n acest sens cnt Biserica spre exemplu n Duminica nchinat
pomenirii sfinilor prini de la primele ase Sinoade Ecumenice: Astzi prinii de Dumnezeu
purttori au vestit mpreun... (Nassar, p. 558, sublinierea adugat). De aceea teologia biblic
este n miezul ei i teologie liturgic.
4. Teologia ca reflecie discursiv la ceea ce a fost deja dat prin teologia n sens strict
(prima accepie) n descoperirile de Sine ale lui Dumnezeu, consemnat apoi (n a doua sa
accepie) i preluat mai departe n modul dreptei nchinri (teologia n al treilea sens).
Cretinismul tradiional, care este inut viu i nfloritor n cretinismul ortodox, se ocup astfel i
n mod academic cu analiza i interpretarea cunoaterii teologice. Analiza conceptual introdus
aici nu este totui dependent de vreo poziie filosofic cu privire la cunoaterea sau natura
lumii. Astfel de analize nu conduc la vreo cunoatere nou, nici nu sprijin oarecare dezvoltri
ulterioare ale nvturii. Ceea ce prezint teologia luat n al patrulea neles trebuie s rmn
mereu n interiorul granielor a ceea ce specific teologia considerat n prima accepie.
Dezvoltarea asigurat astfel n ce privete claritatea, sau expresia ori formularea dogmelor, poate
fi spre exemplu folositoare n combaterea ereziilor.
n concluzie, teologia ortodox rmne aadar n esen mereu empiric (adic teologie n
primul sens). Ea ine n via experierea duhovniceasc nentrerupt a lui Dumnezeu. De aici
devine clar ct de lipsit de sens ar fi s vrei s ajustezi aceast teologie n lumina argumentelor
filosofice. Cum experiena teologic este experiena Adevrului nsui personal i iubitor,
consideraiile filosofice nu sunt suficiente pentru atingerea ei. O asemenea ncercare ar fi la fel
de nebuneasc ca demersul de a modifica tiina empiric (n acest caz sensibil) acumulat n
tiinele naturii i medicin pe baza speculaiilor filosofice. Numai c n teologie cunoaterea
practic noetic nu se ocup de fapte cu privire la starea lucrurilor acestei lumi, ci de Persoanele
Sfintei Treimi i relaia noastr personal cu Ele. Conceptul de teologie care rezult din aceste
patru accepii nu este prin urmare unul mai fideist dect tiina biologiei, care se reazim totui
n ultim instan pe rezultate empirice, iar nu pe argumente filosofice.
n opoziie cu toate acestea, teologia cretinismelor dominante ale Apusului aeaz
ntreaga greutate, putere i autoritate pe reflecia discursiv raional. Aceste teologii implic n
mare parte o variant sau alta sau combinaia urmtoarelor dou accepii de teologie.
5. Teologia ca reflecie filosofic discursiv i speculativ cu privire la Dumnezeu.
Teologia cretin apusean a luat form prin aceea c a luat ca baz o nelegere a teologiei ca
nnscut. Prin urmare acceptarea Liturghiilor Sfinilor Ioan Gur de Aur i Vasile cel Mare ntre
fundamentele mrturisirii i dogmatisirii Bisericii Catolice Ortodoxe este ceva firesc. La acestea se adaug
typicon-ul ei, i.e. rnduielile sale liturgice i modul mplinirii lor srbtoreti. Pentru c nu numai rugciunile au
un coninut dogmatic, ci i ntreaga desfurare liturgic i viaa Bisericii, care constituie o mrturie teologic
unic, lucrat de har (Vasileios 1984, p. 19).

118

reflecie metodic disciplinat, discursiv asupra naturii sinelui sau realitii. Prin aceasta a dorit s
demonstreze existena lui Dumnezeu i s arate natura Sa, precum i a relaiei cu Creatorul ei, i
ndatoririle fiinelor create fa de El. Teologia privit n acest sens folosete filosofia i
metafizica speculativ la cldirea acelei metafizici speciale, care a fost astfel numit teologie
natural i n Apusul medieval a ajuns la o dezvoltare maxim. Teologia n acest neles a fost
mai trziu corelat cu, sau a oferit bazele pentru o variant ulterioar devenit central pentru
teologia apusean n modernitatea post-metafizic, i care constituie cea de-a asea accepie.
6. Teologia ca reflecie discursiv i speculativ asupra Scripturii i (n cazul romanocatolicismului) asupra Tradiiei i a afirmaiilor dogmatice, precum i asupra experienei
religioase sau a experienei religioase cretine. Teologia n acest sens conine analiza
discursiv i critic i ordonarea sistematic a noiunilor, afirmaiilor i argumentelor religioase.
Ea folosete anumite metode pentru a cerceta aseriuni religioase precum trirea experienei
religioase (i experiena nsi). Scopul este sporirea cunoaterii religioase i teologice (i.e.
dezvoltarea ei pe mai departe). Teologia n acest sens este sinonim cu filosofia religiei, cu
rezerva (esenial totui) c aici este presupus adevrul unei anumite religii revelate odat cu
experiena acestei religii drept o temelie sau principiu conductor dat. Sunt totui nfiate nu
numai implicaiile acestei revelaii anume, ci revelaia nsi se completeaz prin nelegerea ei
filosofic. i pentru acest mod de teologie se ridic pretenia de a lsa s creasc lrgimea i
adncimea datelor teologice i s se dezvolte dogma pe mai departe 10 .
Teologia n sensul acestor ultime dou accepii are urmtoarele caracteristici: (a) rolul
conductor al raionalitii discursive, (b) prerea c Biblia (sau, n cazul romano-catolicismului,
Biblia completat cu Tradiia i afirmaiile dogmatice) mpreun cu experiena religioas
ofer materialul brut pentru prelucrarea lor teologic discursiv reflexiv, (c) opinia c toate
acestea pot fi realizate fr o experien constant noetic i printr-o aezare ascetic obinut
prin rugciune, adic fr o legtur real cu Adevrul teologic (i.e. cu Persoanele Treimii), cu
rezultatul c (d) teologia ca disciplin academic (i n aceast calitate pus n rnd cu celelalte
discipline academice) se poate dezvolta n coninutul i domeniul ei de cercetare prin reflecie i
analiz critic, unde se presupune de la sine neles c i principiile susinute de aceast teologie
pot fi dezvoltate i modificate 11 .
10 Inspirate de filosofia timpurilor moderne, cretinismele apusene moderniste au implantat n miezul teologiei
lor o obligaie de a reflecta n mod critic asupra dogmelor. Aceasta conduce la dezvoltarea pe mai departe a
dogmelor: ceea ce a fost transmis de ctre Apostoli urmeaz s fie remodelat n acord cu modele i cu problemele actuale ale epocii mereu noi. Din asemenea remodelri rezult inovaii dogmatice, cum ar fi dogma cu
privire la concepia imaculat, dogma infailibilitii papale, binecuvntarea relaiilor homosexuale etc. Toate
acestea i au rdcinile n sinteza ntre filosofie i teologie, care caracterizeaz naterea cretinismelor apusene.
Teologia scolastic a Apusului nva c odat cu trecerea timpului experimentm o mai mare adncire n
dogmele credinei i c acestea se dezvolt n mod constant pn acum (Hierotheos 1998, p. 58). Ca un
exemplu pentru accentul apsat al acestei teorii cu privire la dogmele care se dezvolt nuntrul romanocatolicismului poate fi amintit aici o remarc a lui Richard John Neuhaus cu prilejul disputei iniiate de
refleciile lui Hans Urs von Balthasar referitoare la posibilitatea unei mntuiri universale (aceast erezie a fost
condamnat de cel de-al Cincilea Sinod Ecumenic): Balthasar a fcut propuneri ndrznee i cu aceasta a pus
n micare procesul cunoscut ca dezvoltare a doctrinei (Neuhaus 2007, p. 63).
11 Tocmai aceast logic subiacent a mariajului apusean ntre credin i raiune conduce i la dezvoltarea
ereziilor. Atunci cnd cineva se bazeaz pe logic i imaginaie este pe o cale greit. Iar cnd cercetm cu
atenie, ne dm seama c toi ereticii au urmat aceast cale. Ei au cutat s analizeze i s neleag prin logic
i propriile reprezentri, n conexiune cu filosofia, ntreaga nvtur a Bisericii. Sfinii Prini au ntrebuinat,

119

Aceste ase accepii ale teologiei se grupeaz prin urmare n dou moduri foarte diferite, n
care se poate nelege practica teologhisirii, i cu aceasta (printre altele) i natura unei bioetici
cretine. Pentru bioetic rezult de aici dou moduri de abordare net diferite a legturii ntre
pcate, suferine, boal i moarte. Teologia care se compune din primele patru nelesuri se
ntemeiaz pe o relaie autentic personal cu Sfnta Treime i pe o experiere real a acesteia. n
mod corespunztor scopul eventualei ei sistematizri academice nu const doar n formularea
unei tiine teologice sau morale, care ar putea s se interpun ca un al treilea termen ntre
Dumnezeu i om. Aceast tiin reprezint mai degrab pentru cei care o recepteaz numai o
prim poart de intrare, care s le indice drumul de parcurs spre un acces personal cu totul
nemijlocit, deschis prin harul divin, spre Dumnezeul personal. Teologia n accepiile a cincea i a
asea vizeaz ns n principal constituirea unei discipline intelectuale, din care se nate un corp
de cunoatere, care deja n calitatea sa de tiin academic se vrea a fi att necesar ct i
suficient att cu privire la posibilitatea unei relaii cu Dumnezeu, ct i cu privire la o teorie
moral care regleaz comportarea adecvat n lume. Astfel se vrea asigurat relaia personal cu
Dumnezeu prin tiina academic-teologic i comportamentul cuvenit (coninutul moralei, creia
i aparine i bioetica) prin reflecia discursiv raional. Teologia cretinismului tradiional a
acelui cretinism care este viu n Biserica Ortodox cuprinde primele patru accepii. Teologia
cretinismului apusean se ocup cu teologia n accepiile a cincea i a asea.
III. Logosul i Bioetica: Dumnezeul transcendent vs. raionalitatea filosofic
Opoziia ntre teologiile ataate de tradiie i cele deschise dezvoltrii influeneaz i
diferenele dintre bioetica cretin tradiional i cea post-tradiional. Ultima este la rndul ei
marcat de accentuarea unilateral a raionalitii discursive, care renun la o ancorare n
cunoaterea noetic. Aceast opoziie ntre (pe de o parte) reflecia filosofic discursiv (adic
filosofia n primele trei accepii), n conexiune cu teologia n accepiile a cincea i a asea i (pe
de alt parte) filosofia din cea de-a patra accepie n convergena ei cu teologia n primele patru
accepii, apare deosebit de clar n felul n care prinii Bisericii, mpreun cu Sfntul Pavel (vezi
I Cor. 19-20) ne previn asupra pericolelor filosofiei (lumeti). Dup cum nelegea Sfntul Ioan
Gur de Aur, tocmai aceast filosofie (n sensul primelor trei accepii, i.e. n care se urmrete o
cerin de adevr i cunoatere proprie), este cea care n cretinism conduce la nvturi noi, la
erezii. Ereticii ar trebui mai bine s asculte de glasul Duhului (Sfnt), cci aceasta este natura
adevrat a cugetrii nelepte... ns pentru c se eschiveaz de la urmarea credinei, i par
necunosctori de lucrurile cereti, se ncurc n norii de praf ai nenumratelor raionamente
(Ioan Gur de Aur, Omilia a II-a la Romani I.8, II.17, pp. 349-350). Tocmai de aceea, cei care
i stabilesc ca scop cugetarea neleapt se prbuesc (Ioan Gur de Aur 1994, Omilia IV la 1
Cor. 1,18-20, IV.2, Vol. 12, p. 16). Aici filosofia n primele trei accepii este recunoscut ca un
mediu care distorsioneaz profund teologia 12 .
dimpotriv, o alt metod, numit isihasm, care const din curirea inimii, iluminarea duhului (nous) i
ndumnezeire (Hierotheos 1998, p. 230).
12 Revelarea Cuvntului, a Logosului, nu implic o autorizare a raionalitii, ci reprezint prezena personal a
lui Dumnezeu. Cuvntul lui Iahve era potrivit psihologiei ebraice mai mult dect o idee sau nvtur simpl
mai mult chiar dect o descoperire mistic a Profeilor. nsemna o putere vie, care se arta lucrtoare
nuntrul comunitii; un cuvnt care nu se rezuma la a spune dinainte ce urmeaz s se ntmple, ci o putere
care ngduie ca lucrurile s se ntmple (West 1981, p. 267).

120

Contrastul ntre teologia tradiional i cea apusean deschis dezvoltrilor se poate

evidenia i cu ajutorul evalurilor opuse ale semnificaiei conceptului de Logos de la nceputul
Evangheliei dup Ioan. Teologia ortodox pstreaz mpreun cu Biserica primului mileniu
nelegerea c Logosul nu semnific aici raionalitatea discursiv, ci Cuvntul personal sau
Numele lui Dumnezeu. Cu toate c termenul logiken (la Rom. 12, 1 logiken latreian) este
tradus adesea n mod eronat prin raional (de unde expresia din paranteze este neleas ca
slujb raional), el nseamn mai precis spiritual-duhovnicesc, nduhovnicit sau
nematerial. Dup cum a punctat Casimir Kusharek: n epoca cretin timpurie au aprut
noiunile greceti de Logos i pneuma ambele cu semnificaia de Spirit/Duh Aceast
terminologie Spirit-Cuvnt, n mod limpede legat de Spiritul-Prezena lui Dumnezeu
produce confuzii n mintea cititorului modern. Ambele provin probabil din concepia iudaic cu
privire la sfinenia i puterea numelor lui Dumnezeu. n ntrebuinarea cretin, amndou sunt
ntemeiate n prezena real a lui Hristos cel ceresc ca Spirit/Duh dttor de via. Kucharek
rezum esenialul: n ntrebuinarea ioaneic i patristic termenul grecesc logiken (cf. Rom. 12,
1, n. tr.) este raportat n fapt la logos, Cuvnt, i.e. Cuvntul lui Dumnezeu, a Doua Persoan a
Treimii. Atunci cnd Clement din Alexandria ntr-unul din imnele sale a folosit adjectivul
corespunztor pentru a caracteriza oile [adic pe cretini], el nu se referea la oi raionale sau
logice, ci la oile Logosului, ale Pstorului cel Bun (Kucharek 1971, p. 614).
Indiferent de ce s-ar nelege prin raiunea lui Dumnezeu, raiunea unui Dumnezeu cu
adevrat transcendent, a unui Dumnezeu care este dincolo de toate categoriile discursive, nu
poate fi vorba de raionalitatea filosofic discursiv a instituiilor academice de cercetare i
nvmnt. Cretinismul tradiional tie c Dumnezeu transcende orice reflecie discursiv. Prin
urmare tie i c raiunea lui Dumnezeu nu este analog cu raiunea oamenilor. Omul (cu
raiunea sa) nu este msura raiunii lui Dumnezeu. Teologia n sensul primelor trei accepii ale
cuvntului reflect Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu. Aceast teologie se face artat de asemeni
n logosul Crucii (I Cor. 1, 18). Ea nu trebuie confundat dup cum a subliniat Sfntul Pavel
cu nelepciunea lumii, nelepciunea filosofiei seculare (I Cor. 1, 21). Descoperirea de la
nceputul Evangheliei Sfntului Ioan Dumnezeu era Cuvntul (In. 1, 1) nu a ngduit aezarea
raionalitii filosofice (omeneti) n centrul teologiei cretine. Cu toate acestea, ncercarea unei
sinteze a credinei cu mintea i raiunea omeneasc, o sintez a credinei cu raionalitatea
filosofic (cu referire la filosofia neleas n sensul primelor trei accepii), n curgerea timpului a
transformat cultura cretin apusean pn ce s-a format dup chipul i asemnarea practicilor
pur lumeti, iar n ultim instan s-a ajuns la etosul modernilor (i n bioetic) 13 .
nelegerea cretin tradiional a competenei raionalitii discursive, o nelegere care se
deosebete n mod fundamental de credina n raionalitatea discursiv din cretinismul apusean,
se oglindete n comentariul sfntului Ioan Gur de Aur la primul capitol al Evangheliei dup
Ioan:
Sufletul omenesc nu este pur i simplu n stare s filosofeze cu privire la acea natur
simpl i binecuvntat, la puterile care sunt n jurul ei, la nemurire i viaa venic, la natura
corpurilor muritoare, care devin apoi nemuritoare, la pedeaps i judecata viitoare, la
n cuvntarea sa inut n data de 12 septembrie 2006 la Regensburg Drei Stufen im Programm der
Enthellenisierung (Trei etape n programul dezelenizrii) Benedict al XVI-lea caut s confere un rol dttor de
msur pentru raionalitatea uman discursiv n teologia cretin pe baza primelor patru versete ale
Evangheliei dup Ioan. Un asemenea rol este totui incompatibil cu sensul originar al textului.
13

121

descoperirea ce va s vin a faptelor i cuvintelor, a gndurilor i nchipuirilor. Ea nu poate s

spun ce este omul, ce este lumea... ce este natura virtuii i care este cea a viciului. Ucenicii lui
Platon i Pitagora au fost ntr-adevr n cutarea unora dintre acestea. Nu putem ns aminti i
ali filosofi; toi au fost n aceast privin ct se poate de ridicoli... au adunat i au scris cte ceva
innd de politic i doctrine, i n toate s-au artat de un ridicol ruinos, copilresc (Ioan Gur
de Aur, 1994, Omilia 2.2-3 la Ioan 1.1, Vol. 14, p. 5).
Sfntul Ioan Gur de Aur subliniaz deosebirea ntre caracterul sigur al experieneicunoaterii noetice i acela ctigat prin raionalitatea filosofic discursiv:
... acest pescar [Ioan, spre deosebire de filosofii pgni]; tot ceea ce a spus el este fr
greeal; i pentru c st pe o stnc, nu-i schimb niciodat temelia sa. Cci pentru c a fost
nvrednicit s ptrund n cele mai tainice locuri i pentru c Atotstpnitorul i-a vorbit n cele
dinluntru ale sale, nu este supus omenescului. Ei ns [filosofii pgni] sunt ca oamenii care nu
s-au aflat vrednici, nici mcar n vis, s peasc n palatul mpratului, i n loc de aceasta i-au
petrecut timpul la pia cu ceilali oameni. ncercnd s ghiceasc cu puterea nchipuirii ceea ce
nu puteau s vad, au nimerit n erori mari i se lovesc unii de alii ca nite orbi sau beivi pe
crri greite. i nu numai c se lovesc unii de alii, ci se ciocnesc i de ei nii, cci i schimb
prerea n mod constant cu privirea la aceleai lucruri (Ioan Gur de Aur, Omilia 2.3 la Ioan
1.1, vol. 14, p. 5).
n continuare Sfntul Ioan Gur de Aur arat c miezul teologiei cretine formeaz o
cunoatere care este total diferit de cea a raionalitii discursive, i anume o cunoatere
duhovniceasc (noetic). De aici teologia ortodox poate fi sintetizat astfel: Dac eti teolog,
te rogi cu adevrat, i dac te rogi cu adevrat, eti teolog (Evagrie, 1, 62). Prinii Bisericii din
primele veacuri erau contieni c orice reflecie filosofic lumeasc depinde de premizele
fundamentale admise n prealabil i de definirea anumitor reguli ale demonstraiei. Ei tiau n
plus c raionalitatea discursiv, luat n sine i fr cluzire duhovniceasc (noetic), nu poate
singur s fundamenteze n mod raional astfel de admiteri sau definiri. Cu aceasta alegerea
acelor premize admise i a regulilor demonstrative ntrebuinate rmne n cele din urm
arbitrar. Un sistem filosofic discursiv este prin urmare la fel de valabil ca oricare altul. Din
aceast cauz, au concluzionat deja Prinii Bisericii, poziiile filosofice astfel dobndite sunt
mereu diferite, schimbtoare i nesigure 14 .
n acest punct este important de precizat c construcia filosofic a Fiului ca Logos, aa
cum este susinut pn astzi de ctre Benedict al XVI-lea, este contrar cu totul spiritului
Bisericii din primele veacuri. Aceast construcie interpreteaz profund greit caracterul ntlnirii
teologice cu Dumnezeul cel viu i transcendent. ntlnirea cu Persoana dumnezeiasc este
n zorii celui de-al doilea mileniu, apusenii uitaser deja avertismentul lui Clement Alexandrinul cu privire la
limitele filosofiei. nvtura cea dup cuvntul Mntuitorului este n sine desvrit i fr pat, cci ea este
puterea i nelepciunea lui Dumnezeu; pe de alt parte filosofia greac nu face adevrul mai convingtor prin
metodele ei (Clemens 1994, vol. 2, p. 323, Cartea 1, Cap. 20). Apusenii nu au dat atenie faptului c filosofia
este dependent de stabilirea iniial de premize fundamentale i reguli ale demonstraiei, dei n antichitate
att cretinilor ct i pgnilor le era cunoscut aceast dependen. Dac ar spune cineva despre cunoatere
c se bazeaz pe tiina demonstraiei printr-un proces de reflecie raional, ar putea atunci presupune c
primele principii nu sunt demonstrabile, cci nu sunt cunoscute nici prin iscusin, nici prin puterea raiunii
(Clemens 1994, vol. 2, p. 350). Aceast nelegere a lui Clement din Alexandria a fost preluat n lucrarea pente
tropoi a lui Agrippa (vezi Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers IX. 88, i Sixtus Empiricus, Outlines of
Pyrrhonism I.XV. 164).
14

122

nlocuit prin ntlnirea cu un principiu. Benedict al XVI-lea caut s ancoreze teologia n

raionalitatea secular. El este de prerea c oamenii pot cdea prad concepiilor eretice, care
pot conduce la forme de credin constrngtoare i justificatoare ale constrngerii, din care n
plus iau natere rzboaie nefericite, dac nu sunt pregtii s fundamenteze teologia pe
raionalitatea discursiv 15 . Lsnd la o parte convingerile lui Benedict al XVI-lea, nu este
nicidecum adevrat c numai un recurs la raionalitate poate evita astfel de mptimiri eretice
rtcite i scopurile pervertite care le faciliteaz. Este nevoie numai de recunoaterea
adevratului Dumnezeu n mod cuvenit. Teologia este condus la dreapta credin nu prin
reflecia filosofic, ci prin experien, adic prin experierea Dumnezeului adevrat nsui, Care
formeaz coninutul i ancora dreptei credine. Este semnificativ faptul c tocmai n timpul n
care cretinismul apusean se pregtea, cu o ultim hotrre, s-i fundamenteze teologia n
raionalitatea discursiv, acest cretinism ncepea totodat s sfineasc constrngerea religioas,
cum a fcut inchiziia (de exemplu, Papa Inoceniu al IV-lea a decretat n anul 1252, n punctul
culminant al scolasticii, bula Ad extirpanda, care a conferit puteri depline inchiziiei n vederea
urmririi juridice a ereticilor).
Din toate acestea devine limpede faptul c cretinismul tradiional, anume cel ortodox, se
ntemeiaz pe o cu totul alt nelegere de sine teologic fa de cel apusean. Aceast diferen
privete nti de toate (n primul rnd) fundamentele epistemologice: cretinismul tradiional (i.e.
ortodox) l cunoate pe Dumnezeu ca transcendent n mod radical pentru aspiraia de
cunoatere omeneasc nu exist nicio analogia entis [analogie de fiin ntre raiunea
dumnezeiasc i cea omeneasc], cu ajutorul creia s poat fi trecut prpastia dintre creat i
necreat. De aceea numai experierea duhovniceasc (noetic) a lui Dumnezeu (d. ex. a faptului c
Dumnezeu se reveleaz pe Sine ca Tat) este pus aici la temelie. n discursul despre natura lui
Dumnezeu Biserica urmeaz aadar o abordare apofatic. n contrast, Apusul pentru c
accept o astfel de analogia entis face din refleciile cu privire la fiin produse de mintea
omeneasc msura Fiinei lui Dumnezeu. n acest fel, cretinismul apusean interpreteaz n mod
constant natura lui Dumnezeu ntr-un aa fel, nct s se adapteze reprezentrilor filosofice
schimbtoare n funcie de epoc. Se face aceasta fiindc abordarea filosofic discursiv n mod
inevitabil face din raionalitatea omeneasc msura a ceea ce poate fi cunoscut despre Fiina lui
Dumnezeu.
n plus, aceast opoziie ntre teologia tradiional i cea apusean (n al doilea rnd) se
sprijin fiecare pe propriile presupuneri metafizice fundamentale. Cretinismul tradiional
recunoate abisul existent ntre creat i necreat. Pentru gnoseologia teologic tradiional aceasta
nseamn c cunoaterea teologic n sens strict este generat de energiile necreate ale lui
Dumnezeu care l transfigureaz pe om. Pentru o asemenea cunoatere omul trebuie s se
deschid printr-o via dus n rugciune, ascez, milostenie, priveghere i dreapt nchinare.
Este prin urmare o teologie liturgic i ascetic, prin care omul ajunge la ntlnirea cu Dumnezeu
ca Persoan, temelia oricrei cunoateri teologice, n Care te poi ncrede, i Care constituie
Alteritatea cuvenit a credinei.
Prin urmare (n al treilea rnd), sociologia teologiei ortodoxe tradiionale se deosebete la
rndul ei de cea aprut n Occident. Teologia n sensul strict nu este legat de Universitate.
ntr-adevr, muli dintre teologii n sens tradiional sunt de gsit astzi ca i n primul mileniu
mai degrab n mnstiri dect n cercurile academice. Aceasta se explic prin faptul c n
15

Vezi Benedict al XVI-lea, Drei Stufen im Programm der Enthellenisierung, 12 September 2006, Regensburg.

123

mnstiri este adesea mai uor s te dedici practicii i luptei ascetic-liturgice (cf. 2 Tim. 4, 7), cu
ajutorul creia omul i poate curi inima de patimi, pentru a-L ntlni n sfrit pe Dumnezeu.
Unii dintre cei mai nsemnai teologi ortodoci ai veacului XX nu au avut parte niciodat de o
pregtire academic. Ne-am putea gndi aici la Sfntul Ioan Maximovici din San Francisco
(1894-1966), la Avva Iosif Isihastul (1895-1959), Avva Paisie Olaru ( 1993), Avva Paisie
Aghioritul (1924-1994), Avva Porfirie (1906-1991) i Sfntul Siluan Athonitul (1866-1938).
Pentru a fi teolog n sens restrns, trebuie s fii sfnt, adic transfigurat prin energiile necreate
ale lui Dumnezeu. Nu este nevoie de vreo calificare academic.
IV. Recapitulare i concluzii: conexiunea ntre teologie, bioetic i relaia neleas
corect dintre pcat, boal i moarte.
Prpastia ce desparte cretinismul tradiional de cel post-tradiional are efecte importante
asupra tuturor domeniilor vieii, n special pentru nelegerea legturii dintre pcate, boal i
moarte.
1. Deosebirea dintre cretinismul tradiional i numeroasele cretinisme post-tradiionale
rezid n perspectivele diferite asupra cretinismului nsui, a teologiei cretine, moralei i
bioeticii. Cretinii tradiionali tiu c toi oamenii sunt n primul i n primul rnd chemai s se
pociasc pentru pcate i s fie botezai, pentru a intra n Biseric, Trupul lui Hristos n lume.
Cu aceasta orice ncercare de a cldi o teorie a moralitii i bioeticii n afara acestei chemri este
recunoscut ca profund inductoare n eroare. Reciproc, orice ncercare a cretinilor posttradiionali de a construi norme morale i o bioetic, fr legtur cu recunoaterea lui
Dumnezeu i cunoaterea lui Iisus Hristos ca Mesia lui Israel i Fiul lui Dumnezeu, trebuie s
ajung la o reprezentare a aciunii corecte, care rmne oarb fa de sensul istoriei i vieii
omeneti, i anume mntuirea prin Hristos. Cretinismul tradiional tie c la Dumnezeu nu
exist niciun neajuns (spre exemplu n descoperirea adevrului Su fcut Apostolilor i
Bisericii): Dumnezeu poate pzi neschimbat i nestricat cretinismul pe care l-a transmis o dat
pentru totdeauna apostolilor Si. El l-a pzit astfel i l menine mai departe prin Prinii
Bisericii, care de la nceput pn n ziua de astzi mrturisesc Adevrul Su. De aceea cretinii
tradiionali (i.e. ortodoci) adeveresc c numai Una, Sfnt, Soborniceasc (i.e. catolic) i
Apostoleasc Biseric cunoate i nva toate cele eseniale pentru bioetic, i c regulile
relevante pentru aceasta cum ar fi de exemplu oprirea avortului, eutanasiei i homosexualitii
rmn pentru totdeauna neschimbate. Dup cum s-a observat deja, n acest articol nu
ntrebuinez expresia de cretinism tradiional numai pentru cretinismul primei jumti a
mileniului nti. O folosesc ndeosebi pentru cretinismul ortodox, care este viu i nfloritor i n
secolul XXI. Dincolo de aceasta iau n serios i faptul c aa-numiii protestani
fundamentaliti se simt obligai s pstreze Biserica primului mileniu. Din acest motiv, i ei
aparin, fie i numai implicit i neclar, cretinismului tradiional. mpreun cu Biserica Ortodox
ei stau mpotriv diferitelor cretinisme moderniste, care nu renun s prelucreze cretinismul,
teologia i morala sa, precum i bioetica, dup chipul i asemnarea filosofiilor seculare i
enunurile moral-teoretice ale timpului nostru.
2. Cerinele moralei nu trebuie nelese ca un ter, care s-ar opune necesitii pocinei i
aspiraiei spre mntuire, sau chiar ar constitui o contrazicere a acestora. Nu exist acest ter,
aceast moral cu bioetica sa, ca un lucru ce s-ar putea aduga singurului necesar, i anume, s
te ntorci din toat inima spre Dumnezeu. Mai ales nu exist un ter care s poat revizui critic

124

teologia i viaa cretin ca o moral [detaat]. Ordinea dreptei comportri omeneti, inclusiv
cea a deciziei n conflictele bioetice, se las clarificat n mod deplin i cuvenit numai nuntrul
dreptei nchinri i dreptei credine. Aa arat Pavel n Epistola ctre Romani, unde spune cum
acei oameni care nu sunt nici cretini, nici iudei, poart legea lui Dumnezeu n inimi (Rom. 2,
14-15) 16 , referindu-se n primul rnd la urmrile unei slujiri greit orientate, care distorsioneaz
aceast lege (Rom. 1, 18-32). Msura dreapt pentru toate aciunile omeneti const n aceea c
toi oamenii trebuie s se strduiasc s mplineasc voia lui Dumnezeu n mod desvrit. Astfel
se nelege i esena imoralitii, a tuturor comportrilor necuvenite i aici se includ toate
purtrile greite (att n act ct i prin omisiune) din domeniul bioeticii aprnd n ntregime ca
o deviere de la ndreptarea deplin a omului ctre Dumnezeu, aadar ca pcate. Din acest
motiv deja psalmistul David recunoate ncurcarea sa n plasa crimei i adulterului nainte de
toate ca pe o fapt mpotriva lui Dumnezeu nsui. ie Unuia am greit i ru naintea Ta am fcut
(Ps. 50, 4, LXX).
Imoralitatea poate fi neleas n sensul ei deplin numai atunci cnd este recunoscut ca
pctoenie. De aici pcatul este ntr-adevr o categorie moral primar.
3. Ritualul constituie miezul vieii cretine. El descoper la rndul su o dimensiune
cardinal (mai precis, dimensiunea liturgic) a esenei i coninutului moralei. Strdania de a duce
o via moral integr i roditoare este innd cont de slbiciunea omeneasc posibil n mod
cuvenit numai n cadrul nevoinei n vederea pocinei. O evaluare a ceea ce se socotete ca
datorie sau interdicie nuntrul unei bioetici cuvenite, se poate obine cel mai deplin cu privire la
acele fapte sau omisiuni, de care oamenilor trebuie s le par ru atunci cnd se pregtesc pentru
Botez sau dup aceea pentru Euharistie. Astfel puritatea ritual neleas liturgic, i aceasta
nseamn pocina cerut pentru apropierea cu vrednicie de Euharistie, devine cheia discernerii
celor spre care oamenii trebuie s nzuiasc i a celor ce se cer evitate. Acest ritual cretin (i.e.
Euharistia) constituie nsumarea a ceea ce nseamn s ai dreapta orientare n univers. Primirea
cu vrednicie a Euharistiei face limpede ce anume nseamn s te ntorci spre Dumnezeu n mod
drept. Aceste dou ritualuri (Botezul i Euharistia) au astfel ele nsele o nsemntate de orientare
cosmic. Ele cer ca pregtire pocina i pun n lumin ntr-un mod central ce trebuie s fac i
ce trebuie s lepede cretinii, i prin ei toi oamenii.
Noiunile de ritual i curie ritual nu trebuie s ne nspimnte: oamenii sunt mnuitori
de simboluri nnscui. Ei pctuiesc, se pociesc i dobndesc iertarea ca persoane existente n
trup, i pe baza acestei corporaliti ntr-o legtur precizat prin simboluri. Ritualurile cretine
sunt acte simbolic semnificative, ntrupate, eficace metafizic. Ele sunt potrivite ntocmai
oamenilor ca mnuitori de simboluri nnscui. Din acest motiv folosesc i noiunea, un pic
provocatoare, de puritate ritual cretin drept un mijloc prin care se face artat cretinilor
esena moralei n deplintatea sa. Rezumnd, expresia puritate ritual ne amintete c (a) ct
vreme nu este recunoscut ca pctoenie, este neleas imoral n mod unilateral i incomplet;
(b) orice reacie n faa aciunii imorale rmne unilateral i incomplet ct vreme nu l
conduce pe fptuitor la pocin; (c) pocina rmne unilateral i incomplet dac nu conduce
la Botez (Pocii-v i s se boteze fiecare dintre voi, Fapte 2, 38), i ct vreme pcatele nu vor
fi mrturisite la spovedanie; i (d) rspunsul Bisericii ca Trupul lui Hristos n lume la fiina
Sfntul Ioan Gur de Aur a clarificat faptul c Sfntul Pavel, atunci cnd vorbea despre grecii n a cror
inim lucreaz legea, i excludea pe toi nchintorii la idoli. Pavel se referea numai la acei greci care se purtau
deja drept n orice privin, cum ar fi de pild Melhisedec, Iov, ninivitenii i Cornelie (vezi tlcuirea Sfntului
Ioan Gur de Aur la Romani 2, 10-16 n cea de-a cincea Omilie a sa la Romani).
16

125

ntrupat, a crei via se mic n cadrul simbolurilor, se ntemeiaz pe ritualuri eficace metafizic
(d. ex. Botezul i Euharistia).
4. Suferina, boala i moartea pot fi nelese n ultim instan numai n relaie cu pcatul:
pcatul a intrat n lume (Fac. 3, 18-20) deoarece Adam i-a neglijat chemarea de a aspira, dup
cuvntul lui Dumnezeu, la sfinenie (ndumnezeire). Prin pcat au aprut suferina, boala i
moartea (Rom. 5, 12). Hristos a biruit pcatele; ne facem prtai la lucrarea Sa mntuitoare prin
ritualurile metafizic transformatoare ale Botezului i Euharistiei. Cum sunt legate de pcat, boala,
infirmitatea i moartea sunt la rndul lor n ultim instan vindecate prin mntuire. Lumea
secular trebuie convertit la pocin, membrii ei trebuie s fie botezai numai n acest fel se
pot remedia urmrile pcatului: boala i moartea. i pentru bioetic, care nva cum s ne
confruntm n mod just cu boala, infirmitatea, suferina i moartea, perspectiva hotrtoare,
transfiguratoare att pentru bioetician nsui, ct i pentru medici, ngrijitori, bolnavi i rudeniile
lor i dttoare de msur tuturor este cea a Bisericii, cci reprezint perspectiva lui Hristos.
Toate strdaniile de a obine un remediu vizavi de vulnerabilitatea i finitudinea fiinei
omeneti, ct vreme nu pun n centru o ntoarcere spre Dumnezeu urmrit din toat inima,
rateaz inta vieii omeneti. Omul poate nelege n mod necuvenit sensul acestei viei, condiiile
pentru prosperitatea omeneasc sau de asemeni bioetica, ct vreme le privete n mod separat,
detaat de locul oamenilor n univers, de fiina lui Dumnezeu i de faptul c Iisus Hristos este
Mesia i Fiul lui Dumnezeu. Numai prin Hristos este finalmente surmontat plata pcatului, care
const n suferin, boal, infirmitate i moarte (Rom. 6, 28). Orice etic teologic se
fundamenteaz n modul de via al cretinismului, preschimbat prin har.
Nu pot pricepe aceste lucruri nici pn astzi toi cei care accept fideismul ca singur
alternativ la accesul raional, discursiv spre teologie, pe care ei l susin (teologia fiind neleas
astzi ndeosebi n sensul accepiei a asea, completat prin filosofia luat n a doua accepie).
Prin acesta nelegem o aderare oarb la afirmaii de credin tradiionale i o tradiie neleas cu
totul formulist (d. ex. Mller, n critica adus nelegerii mele cu privire la bioetic). Cei mai muli
reprezentani ai cretinismelor dominante n Apus au pierdut cunoaterea privitoare la
fundamentele teologiei n experiena noetic, i.e. n harul transfigurator i lumintor revrsat de
Dumnezeu nsui n sfinii Si. Aceluia care se ndeprteaz de aceast temelie nu-i rmne ntradevr dect s fac o norm din discordana pluralitii dominante a direciilor de credin
cretine. El nu mai poate interpreta aceast pluralitate ca pe un semn al nelepciunii de multe
feluri, odat ce cretinii s-au ndeprtat de credina ncredinat Apostolilor. Numai cine nelege
greit aceste circumstane reale i a pierdut integritatea acelei credine apostolice i pune astfel
sperana n discuiile ecumenice, care aspir la un consens ce cuprinde armonios aceast
pluralitate ntr-un mod srac n coninut. Atunci cnd n primul capitol al acestui articol s-a avut
n vedere o cale mai plin de sens spre un ecumenism cretin cu adevrat cuprinztor, aceast
cale se gsete, dup cum a devenit acum limpede, numai ntr-o ntoarcere comun a tuturor
cretinilor, n Rsrit ca i n Apus, la Tradiia Prinilor i a Bisericii care este vie n Ortodoxie.
Referine:
Aubert, J.-M. (1970) La spcificit de la morale chrtienne selon saint Thomas, Supplment 92:
55-73.
Bckle, F. (1970) Was ist das Proprium einer christlichen Ethik? Heythrop Journal 13: 27-43.
Bryce, James (1959) The Coronation as a Revival of the Roman Empire in the West, in The
Coronation of Charlemagne, ed. Richard E. Sullivan. Boston: D.C. Heath, pp. 41-49.

126

Calvin, John (1997) Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge. Grand Rapids, MI:
Wm. B. Eerdmans.
Chrysostom, St. John (1994) In Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, ed. Philip Schaff.
Peabody, MA: Hendrickson Publishers, vols. 9-14.
Clement of Alexandria (1994) The Stromata, in Ante-Nicene Fathers, eds. Alexander Roberts and
James Donaldson. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, vol. 2, pp. 299-568.
Copleston, Frederick (1962) A History of Philosophy. New York: Doubleday Image, 9 vols.
Engelhardt, H. T., Jr. (2005) Sin and Bioethics: Why a Liturgical Anthropology is Foundational,
Christian Bioethics 11: 221-239.
Engelhardt, H. T., Jr. (2000) The Foundations of Christian Bioethics. New York: Taylor & Francis.
Evagrios the Solitary (1983) On Prayer, in The Philokalia, eds. St. Nikodimos and St. Makarios,
trans. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. London: Faber and Faber, vol. 1, pp. 29-71.
Fuchs, Joseph, S. J. (1970) Rahners Christian Ethics, America 23: 351-54.
Hierotheos, Metropolitan (1998) The Mind of the Orthodox Church, trans. Esther Williams. Levadia,
Greece: Birth of the Theotokos Monastery.
Isaac the Syrian, St. (1984) The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, trans. Holy Transfiguration
Monastery. Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery.
Jones, E. Michael (1993) Degenerate Moderns. San Francisco: Ignatius Press.
Kucharek, Casimir (1971) The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Combermere, Ontario:
Alleluia Press.
Longman, Phillip (2004a) The Empty Cradle. New York: Basic Books.
Longman, Phillip (2004b) The Global Baby Bust, Foreign Affairs 83.3: 64-79. Migliore, Daniel
(2006) The Trinity: Gods Love Overflowing,
http://www.pcusa.org/theologyandworship/migliore.pdf, accessed January 24, 2007
Mller, Denis (2007) The Original Risk, Christian Bioethics 13: no. 1, 7-24.
Nassar, Seraphim (ed.) (1979) Divine Prayers and Services of the Catholic Orthodox Church of Christ.
Englewood, NJ: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America.
Neuhaus, Richard John (2007) The Public Square, First Things #170, 55-72.
Oxford English Dictionary (1933) Oxford: Clarendon Press.
Philo of Alexandria (1981) Philo of Alexandria, trans. David Winston. Ramsey, NJ: Paulist Press.
Ratzinger, Joseph (2006) Without Roots, trans. Michael F. Moore. New York: Basic Books.
Rawls, John (1999) The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Romanides, John S. (2002) The Ancestral Sin, trans. George S. Gabriel. Ridgewood, NJ: Zephyr.
Torrey, R. A. (ed.) (1990) The Fundamentals: The Famous Sourcebook of Foundational Biblical Truths.
Grand Rapids, MI: Kregel Classics.
Vasileios (1984) Hymn of Entry, trans. Elizabeth Briere. Crestwood, NY: SVS Press.
West, James King (1981) Introduction to the Old Testament, 2nd ed. New York: Macmillan.

Herman T. Engelhardt, Jr
(traducere din limba german de
Florin Caragiu, Bucureti, i
Monica Lassaren, rebro, Suedia)

127

roblema Medierii. Geometrie Necomutativ.

Consideraii Teologice
I
Problema Medierii n Raportul Creat-Necreat.
Insuficiena medierii prin scheme inteligibile
Modelele tiinifice actuale prezint o insuficien prin imposibilitatea de a da seama
despre taina creaiei din nimic i a schimbrii condiiei creaturale, a modului de via la nivelul
ntregii creaii n urma cderii. Este o limit structural a demersului tiinific i filosofic; numai
viziunea revelat i asumarea ei ntr-o contiin luminat de har pot feri de presupoziii i
interpretri abuzive n chestiuni ce depesc competena tiinelor. n fapt dincolo de schemele
comune de experimentare i raionament ceea ce este decisiv n umplerea de coninut existenial
a diverselor corpuri de cunoatere este asumarea lor din interiorul credinei.
Astfel, n sens cretin, medierea ntre tiin i teologie se mplinete n chiar taina
credinei cretine revelate. Aceasta nu manipuleaz ideologic cunoaterea tiinific ci cercetnd
cu onestitate descoperirile i modelrile tiinifice le ofer o deschidere existenial esenial, le
incorporeaz i asimileaz critic ntr-un orizont al transfigurrii i ntr-un trup al cunoaterii
menit mprtirii de cele divine.
De exemplu, diversele modele cosmologice au subiacent un cmp de presupoziii
metafizice care condiioneaz nsui demersul metodologic cu reduciile i amplificrile,
interogaiile i verigile sale deductive sau inductive, cu posibile erori mai ales atunci cnd lipsete
o contiin a limitelor iluminat de ceea ce le transcende, anume harul divin.
Aadar, dat fiind c teologia exprim cunoaterea lui Dumnezeu i a omului ca fiin
iconic, nu poate exista n sens cretin o schem de mediere transreligioas, cum se ncearc spre
exemplu n anumite demersuri pretins mediatoare ntre tiin i teologie, luate (n cadrul acestor
demersuri) ca discipline i corelate dintr-un cmp pretins transcendent lor. n acest sens, nu
putem privi dect cu rezerve metodologia transdisciplinaritii sau a zisei transreligioziti n
care, n opinia noastr, din dorina gsirii unui arbitru neconfesional se limiteaz teologia la o
disciplin dup modelul tiinelor din afar, se risc pe undeva o anume nivelare a tiinei i
teologiei, i se adopt n discursul ontologic o logic a antagonismelor insuficient i chiar
deficient n perspectiv cretin. Oare despre ce transcenden i chiar transcendentalitate
poate fi vorba, n sens cretin, n afara nelegerii i asumrii condiiei teologice a omului i a
participrii la cele mai presus de lume? Nu se poate vorbi despre un cmp n afara teologiei
nelese existenial-liturgic, pentru c lucrarea Iconomiei divine i viziunea revelat despre
Dumnezeu, om i creaie, despre originea, sensul i mplinirea eshatologic a vieii create

128

pecetluiesc i informeaz ermineutic, n mod fundamental, orice act cunosctor cretin, dincolo
de modurile specifice ale unor demersuri gnoseologice. Orice dialog ntre persoane se realizeaz
din interiorul unui cmp de presupoziii pe care acetia l asum mai mult sau mai puin
contient. Astfel c a asuma n mod deschis poziia cretin ortodox n dialog nu poate fi dect
un semn de deschidere, sinceritate i onestitate fa de ceilali parteneri. Nu poi purta un dialog
integral din afara propriei orientri existeniale fr s riti o falsificare de perspectiv, de
coninut i chiar de relaionalitate n demersul cunosctor i dialogic.
Orice atitudine uman n raport cu Dumnezeu este n sens larg religioas, neexistnd o
neutralitate pur. Orice atitudine fa de Dumnezeu, fie ea de acceptare, respingere sau
indiferen, are un coninut existenial ce implic o anume orientare a contiinei omului fa de
taina ntruprii divine. Omul ntreg este creat dup chipul lui Dumnezeu, dincolo de orice
consideraii pariale, i mplinirea sa cere o asimilare duhovniceasc a cunotinelor n lumina
lucrrii Dumnezeieti. De aceea, este firesc ca asumarea credinei revelate ca factor de
deschidere, acces i implicare existenial spre cele mai presus de fire s aib un rol decisiv n
ntreg corpul cunoaterii, dincolo de limitrile specifice unor domenii de cercetare i demersuri
hermeneutice.
Distingnd ntre fiin, persoane i energii dumnezeieti n faa celor care negau
posibilitatea cunoaterii concrete a lui Dumnezeu i afirmau intelectualist doar simbolica
apropiere de El, sfntul Grigorie Palama sintetizeaz Tradiia Bisericii afirmnd prin aceast
distincie tocmai posibilitatea real de ndumnezeire a omului. Iar ndumnezeire nseamn a
participa la viaa dumnezeiasc, fapt exprimat prin mprtirea energiilor necreate lucrtoare n
om. Prezena lucrtoare a lui Dumnezeu n realitatea creat i faptul imprim i n planul fiinei
i energiilor create o anume transparen iconic fa de taina ntruprii care o circumscrie,
transparen care se face simit prin darul dumnezeiesc pe msura desptimirii.
O hermeneutic cretin nu poate face abstracie de taina ntruprii i condiia cderii,
fapt ce se manifest i n raportarea la filosofie i tiine. Dat fiind dimensiunea participativliturgic a existenei create pecetluite i susinute de energiile/lucrrile divine mrturisit de
cosmoantropologia cretin poziii extreme precum cele panteiste i deiste sau dualiste, care
statueaz raporturi de identificare, opoziie sau paralelism ntre ontologia necreat i cea creat,
sunt evitate n favoarea afirmrii unei nelegeri n care se detaeaz conceptele de
ntreptrundere i sinergie. Cu toate acestea, n timp ce n demersul cunosctor tiinific
omul se apleac asupra lumii cu capacitile cunosctoare date n nsi condiia sa iconic
dup chipul lui Dumnezeu care presupune o cuprindere n sine a raiunilor create,
cunoaterea lui Dumnezeu i a raiunilor dumnezeieti din creaie presupune o liturghisire a
tainei divine ce se face artat n cei care se fac prtai tainei Bisericii, taina Trupului lui Hristos
n care locuiete plintatea dumnezeirii.
Este foarte important de afirmat n cadrul raporturilor dintre teologie, filosofie i tiin
faptul c nicio schem abstract nu poate media aceste raporturi, tocmai din cauza riscului
nivelrii lor, ce are ca urmri diluarea pn la dizolvare a mrturisirii cretine care nu se limiteaz
la domeniul teologiei academice ci ine de o viziune revelat i universal asupra condiiei umane
ca hotar de tain ntre Dumnezeul Treimic i natura creat. n acest sens necreatul i creatul
implic modaliti de cunoatere distincte, cu competene proprii, fr o separare radical, ns
n ideea c demersul epistemologic completat prin hermeneutica filosofic cer n perspectiv
cretin o ieire din indeterminarea oricrei ontologii moniste i o afirmare pe baze revelate a
diferenei ontologice ntre creat i necreat, indicate n distincia energiilor/lucrrilor lor. Taina
129

Treimii i cea Hristologic nu pot fi izolate la un domeniu sau nivel de realitate ci sunt
imprimate n ntreaga existen creat oferind unitatea logosic i cheia de acces la Adevrul
ntrupat, Alpha i Omega acesteia.
Nici lumea sensibil cu experienele ei i nici cea inteligibil cu schemele i modelele ei nu
pot oferi un suport de mediere ntre creat i necreat, pentru c pe de o parte orice analogie a
ultimelor este profund limitat (invitnd tocmai la evitarea perspectivelor absolutiste i depirea
raionalizrilor intelectuale prin angajarea n experiena liturgic) i pe de alta nsei limitele
cunoaterii sunt dinamice, apofatismul divin nefiind unul dialectic, ci al experienei ecleziale i
contiinei luminate de har a naintrii n taina divin mai presus de cunoatere. De aceea
metodologia patristic este pe de o parte dubl, reflectnd pe de o parte diferena ontologic i
energetic ntre necreat i creat, iar pe de alta distincia ntre condiia cderii (vemintele de
piele) i condiia restaurrii n Hristos a creaiei. Totodat, raportul lor este privit ntr-un mod
al inseparabilitii i al consistenei axiologice care presupune o orientare iconic a demersului
gnoseologic, dat fiind faptul c sensul naturii create se mplinete n om, iar sensul omului se
mplinete n (asemnarea i comuniunea cu) Dumnezeu. Plecnd de aici, din miezul credinei
lucrtoare prin har, se lumineaz dinamica raporturilor ntre teologie i tiin n nelegerea
patristic.
Nicio mediere din afara cretinismului i a Tradiiei dumnezeieti nu este satisfctoare,
tocmai pentru c n perspectiva cretin universalitatea este un atribut ce se umple de coninut,
pe temei revelat, n relaie cu taina ntruprii divine i a ndumnezeirii omului. Am putea spune
c orice schem inteligibil nu poate oferi dect o mediere slab a raportului ntre creat i
necreat. Spunem slab n sensul c poate fi folosit i n contexte diferite i incompatibile cu
viziunea cretin revelat (contexte cretine eterodoxe, necretine sau chiar ateiste), este deci
multiplu realizabil i nu d seam prin sine despre Adevrul Unic ntrupat. Orice mediere
slab are valoare n sens cretin numai dac este subordonat medierii tari care este unic i
anume Persoana Cuvntului ntrupat, Dumnezeu adevrat i Om adevrat, n Ipostasul Cruia
are loc comunicarea nsuirilor i ntreptrunderea sinergic ntre creat i necreat.
O schem intelectual este, dup cum am amintit, multiplu realizabil virtual, i aici st
tocmai posibilitatea cderii, a iluziei, a nlocuirii cunoaterii prin har cu o cunoatere deformat
cu urmri nefericite la nivelul capacitii de relaie existeniale i liturgice. Hristos ntrupat nu
este doar una dintre realizrile posibile ale unei scheme sau modelri intelectuale aniconice
pretins mediatoare ci Singurul Mijlocitor ntre Dumnezeu i creaie, ca Dumnezeu adevrat i
om adevrat ntr-un unic Ipostas n al crui Trup sau Biseric coninuturile sensibile i
inteligibile ale cunoaterii omeneti i recapt condiia liturgic originar afectat de pcat,
sensul transcendental ce le orienteaz spre unirea lor cu i n Dumnezeu, potrivit cu taina
Cuvntului Creator care le-a dat fiin. De aceea un raport al teologiei cu filosofia i tiina n
interiorul cugetrii patristice nu poate fi viabil n sensul mntuirii sau desvririi dect n cadrul
unui demers de recuperare a valenei liturgice a cugetrii teologice i tiinifice, astfel nct s
fac un singur trup prin depirea eterogeneitii presupoziiilor metafizice odat cu asumarea
viziunii revelate cretine.
n sensul ei autonomizat, detaat de corpul eclezial, cunoaterea filosofic i cea tiinific
sunt insuficiente pentru a atinge contemplarea natural despre care vorbesc Sfinii Prini i care
presupune angajarea pe calea desptimirii. Ele pot cuprinde pri de adevr ns rostul lor
existenial este de a fi integrate ntr-un circuit liturgic, astfel nct cunoaterea celor din afar s
fie ntoars spre om i orientat spre trasfigurare ca dar adus din nsui darul Dumnezeiesc.
130

Acordul cmpului meta-tiinific de presupoziii cu adevrul teologic revelat este afirmat

n perspectiv cretin-ortodox din interiorul tradiiei patristice ecleziale, potrivit creia distana
ontologic ntre creat i necreat nu poate fi acoperit dect de ctre ultimul. Spre exemplu,
problematica dezvoltat de Kant care a marcat demersurile epistemologice se cere atacat din
perspectiv patristic. Aplicarea categoriilor cugetrii n sensul adunrii de indicii din lucruri
despre Creator sau al urcuului de la creatur spre Creator presupune puterea natural
afltoare n fiecare fptur, pe msura suportului ei fiinial (Sf. Maxim), altfel spus o ontologie a
creaiei distinct de cea dumnezeiasc necreat ns cu fundamentul n pecetea actului creator
dumnezeiesc.
Deplasarea de accent n tiina modern de la poziia fenomenalismului transcendental
monist la un monism extins care incorporeaz realitile inteligibile previne asupra riscului
identificrii ontologice a unor aspecte ale noiunii extinse a lumii spre exemplu, a modelului i
ordinii sale inteligibile cu Divinul (Nesteruk). Pe de alt parte, se remarc fertilitatea gndirii
religioase de sorginte patristic integrate n dezvoltarea tiinei, fapt exemplificat prin coala rus
de matematic condus de Egorov i Luzin care, influenai de o anume familiarizare cu practica
isihast acompaniat de o reflecie filosofico-religioas cu privire la numire, au pus accentul n
cercetarea tiinific pe libertatea dat omului de a crea obiecte matematice, exercitnd o
influen semnificativ n matematica secolului trecut.
n concluzie, att teologia ct i tiina se cer integrate vieii ecleziale i duhovniceti,
pentru ca omul s manifeste prin ele acea atitudine liturgic a omului ce se oprete 1 la
hotarele/limitele cunoaterii cu gest de nchinare i doxologie, tocmai prin aceasta putnd aduce
cele multe la unitatea i viaa acelui trup al cunoaterii n care bate inima adevrului revelat.
Este interesant de urmrit modul concret n care se poate exercita n sens lmuritor i
peratologic contiina teologic n cmpul datelor tiinifice. n cele ce urmeaz, vom prezenta
demersul lui Michal Heller n cmpul raporturilor ntre tiin i religie, demers rspltit recent
cu Premiul Templeton.

Oprirea nseamn aici n primul rnd a recunoate limitele n mod onest, apoi a respecta taina, a nu te
aventura n speculaii cu o ndrzneal necuvenit cu privire la ceea ce depete puterile de nelegere, cum ar
fi de exemplu taina Treimii n teologie, taina creaiei lumii din nimic sau a originii lumii n cosmologie sau a
nceputului vieii n bioetic. nseamn a cinsti cu tcerea cele mai presus de nelegere, cu mulumire adus lui
Dumnezeu, cu nchinare de sine i a lumii naintea Lui, aducnd la altarul nelegtor lumea i pe sine ca dar
din darul Lui, slvindu-L. Oprire este i starea naintea icoanei, cnd te opreti cu gest de nchinare i slveti
pe Domnul ntrupat, cel ludat ntru sfinii Si. Oprirea nseamn, cum spune pr. Ghelasie, recunoaterea
diferenei de fiin ntre Dumnezeu si creaie, a abisului ontologic ce nu poate fi depit dect de Dumnezeu
cu harul Su. Este o ncetare a iluziei de sorginte luciferic printr-un act de deschidere, druire de sine i
primire a prefacerii duhovniceti. Liturgic, te opreti naintea altarului, nu intri cu necuviin, ci te opreti i te
deschizi din toat fiina ateptnd s primeti Sfintele Taine, darul curitor, lumintor i ndumnezeitor.
Oprire sunt i porunca dumnezeiasc, apoi canonul i rnduiala duhovniceasc, ca un hotar pus n vederea
unei pregtiri a ntlnirii cu Dumnezeu, cu care nimic necurat nu are mprtire. Oprirea pcatului este o
condiie absolut necesar n cunoaterea duhovniceasc. Oprii-v i cunoatei c Eu sunt Dumnezeu,
spune Scriptura, artnd c oprirea este o condiie a primirii cunoaterii lui Dumnezeu, care nu se afl prin
iscodiri i nchipuirile minii. Astfel vedem nsemntatea opririi ca raportare la limite neleas dup un model
liturgic, pe temei scriptural.
1

131

II
Geometrie Necomutativ. Consideraii Teologice
1. Michal K. Heller. Premiul Templeton 2008
Premiul Templeton pentru Progrese n Cercetri i Descoperiri privind Realitile
Spirituale se decerneaz ncepnd din 1972. n prezent este, ca valoare monetar, cel mai
consistent premiu care se acord unei persoane pentru merite intelectuale, depind premiul
Nobel. Laureatul Premiului Templeton pe anul 2008 este cosmologul i preotul romano-catolic
Michal Kazimierz Heller, nscut n anul 1936 n oraul polonez Tarnw, profesor de filosofie la
Academia Pontifical de Teologie din Cracovia, fiind totodat afiliat la Observatorul Vaticanului 2 . Cercetrile sale recente n cosmologie exploreaz problema singularitilor n teoria relativitii ct i
modele de geometrie necomutativ n scopul unificrii teoriei relativitii cu mecanica cuantic.
n cele ce urmeaz vom ncerca s prezentm o selecie a unora dintre lucrrile i ideile
fundamentale ale lui Michal Heller. O vom face ntr-un stil descriptiv, nelegnd implicit c att
n gravitaia cuantic ct i n zona raportrilor tiin-religie inspirate de dezvoltrile recente n
cosmologie i mecanica cuantic exist o varietate de puncte de vedere.
Fr ndoial, din punct de vedere teologic i filosofic, demersurile lui Michal Heller pot fi
plasate n contextul tradiiei apusene, al unei metodologii ce sugereaz un scolasticism modern,
aplicat unui rafinat model ipotetic de unificare propus de o echip de cercettori polonezi din
care M. Heller face parte. Considerm ns c e important ca cercettorii cretin-ortodoci
romni angajai n studiul relaiei dintre tiine i teologie s fie informai cu acuratee despre
dezvoltrile importante pe plan internaional din cadrul acestui demers.
De asemenea, multe dintre ideile lui Michal Heller ar putea fi preluate, evaluate i
interpretate n spiritul i tradiia cretin-ortodox. Pentru o introducere din perspectiv ortodox
n studiul raportrilor tiin-religie, a se vedea cartea lui Alexei Nesteruk (i el cosmolog i
cercettor n fizica particulelor elementare, n cadrul Universitii din Portsmouth) Light from the
East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition 3 .
2. Contribuiile n Cosmologie
2.1. Perioada de nceput
Primele lucrri ale lui M. Heller vizeaz principiul lui Mach, potrivit cruia masa inerial a
unui corp este determinat de ansamblul tuturor maselor din univers. Principiul lui Mach a avut
un rol istoric important n dezvoltarea teoriei generale a relativitii 4 . n articolul su Mach's
principle and differentiable manifolds, M. Heller arat c modelele fizice pentru geometrizarea
gravitaiei care sunt fundamentate pe geometria varietilor difereniale nu pot respecta n
ntregime principiul lui Mach 5 . Referindu-se la influena gndirii lui Mach asupra fizicii
Goodman, B., Million-Dollar Prize Given to Cosmologist Priest, New York Times, March 13, 2008.
Nesteruk, A. V., Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition, Fortress Press,
Minneapolis, 2003.
4 Heller, M., The influence of Mach's thought on contemporary relativistic physics, Organon No. 11 (1975), 271-283
(MR0489636, 58 #9034).
5 Heller, M., Mach's principle and differentiable manifolds, Acta Phys. Polon. B 1 (1970), 131-138 (MR0278690, 43
#4420).
2
3

132

relativiste contemporane 6 , Heller remarc faptul interesant (i aproape paradoxal) c dei

programul lui Ernst Mach se poziiona ntr-o extrem a pozitivismului, nu exist teorii care s
respecte n ntregime principiul lui Mach i care s nu incorporeze principii metafizice,
inconsistente cu ideea de empirism.
n corespondena dintre Einstein i Lematre privitoare la constanta cosmologic se
ntreprinde o foarte interesant analiz a unuia dintre momentele-cheie n istoria tiinei 7 .
Einstein era ostil ideii de Atom Primitiv a lui Lematre, considernd c acesta sugereaz prea
mult creaia. Pe de alt parte, M. Heller argumenteaz c Lematre, separnd cosmologia de
filosofie i religie, fcea distincia dintre actul metafizic al creaiei i originea fizic a
Universului. Ulterior M. Heller va edita volumul Lematre, Big Bang, i universul cuantic 8 care
prezint publicului Universul n expansiune una dintre lucrrile majore ale lui Lematre. n
1981, public mpreun cu D. J. Raine cartea tiina spaiu-timpului 9 , n care autorii prezint
dezvoltarea istoric a diverselor abordri matematice ale structurii spaiu-timpului, pornind de la
dinamica aristotelian i culminnd cu frontierele teoriei relativitii (aici incluzndu-se, printre
altele, gravitaia cuantic i posibilitatea depirii conceptului de varietate spaio-temporal n
teoriile cosmologice). Ideea de stochasticitate ntr-un context cosmologic intervine ntr-un
articol 10 publicat de M. Heller n cooperare cu J. Gruszczak i M. Szydlowski n anul 1984, n
care se arat c modelul de univers de tip Friedmann satisface o interesant condiie de maxim
stochastic.
n 1986 apare cartea lui M. Heller ntrebri pentru univers. Zece lecturi despre
fundamentele fizicii i cosmologiei 11 . Problema timpului ocup un spaiu important n aceste
prelegeri. Menionm aici lectura 4 (Timpul i posibilitatea fizicii), care discut printre altele
problema cosmologic a amalgamrii timpurilor locale ntr-unul global, lectura 8 (Frontierele
spaiu-timpului, o tem la care autorul va reveni n numeroase rnduri, abordnd-o cu
instrumente matematice foarte rafinate), i lectura 9 (Sgeata timpului-marea controvers), n cadrul
creia cititorul este introdus n varii modaliti n care asimetria timpului poate fi perceput:
cosmologic, termodinamic, cauzal, informaional i radiativ (n aceeai prelegere este
ridicat subtila problem dac aceste modaliti definesc asimetria temporal, ori numai o
indic). O alt carte de referin a lui M. Heller apare n 1992: este vorba de Fundamentele
teoretice ale cosmologiei. Introducere n structura global a spaiu-timpului 12 , care apeleaz puternic la
instrumente de geometrie i topologie.
Heller, M., The influence of Mach's thought on contemporary relativistic physics, Organon No. 11 (1975), 271-283
(MR0489636, 58 #9034).
7 Godart, O.; Heller, M., Einstein-Lematre: rencontre d'ides, Rev. Questions Sci. 150 (1979), no. 1, 23-43
(MR0529056, 80k:01044)
8 Heller, M., Lematre, Big bang, and the quantum universe. With his original manuscript. Pachart Publishing House,
Tucson, AZ, 1996 (MR1404928, 97d:01023).
9 Raine, D.J.; Heller, M., The science of space-time, Pachart Publishing House, Tucson, Ariz., 1981 (MR0659068,
83i:83001).
10 Gruszczak, J.; Heller, M.; Szydlowski, M. The Universe as a stochastic process, Phys. Lett. A 100 (1984), no. 2,
82-84 (MR0729060, 84m:83071).
11 Heller, M., Questions to the universe. Ten lectures on the foundations of physics and cosmology, Pachart Publishing
House, Tucson, AZ, 1986 (MR0947544, 89e:83001).
12 Heller, M., Theoretical foundations of cosmology. Introduction to the global structure of space-time, World Scientific
Publishing Co., Inc., River Edge, NJ, 1992 (MR1227556, 94h:83118).
6

133

2.2. Colaborarea cu Sasin, Pysiak i Odrzygozdz: Modele de Geometrie Necomutativ n Cosmologie

Un moment cheie este dat de articolul Structura necomutativ a singularitilor n relativitatea
general 13 , scris de M. Heller n cooperare cu W. Sasin. n aceast lucrare autorii utilizeaz un
model de geometrie necomutativ pentru spaiu-timp cu scopul de a rezolva anumite
dificulti ce apar n modelele geometrice clasice vis-a-vis de singulariti. Spre deosebire de
modelul geometric clasic, modelul necomutativ reuete s fac o distincie structural ntre
singularitatea iniial i cea final a modelului de univers. n anii urmtori aceeai tem este
reluat i dezvoltat. n acelai an Heller i Sasin public lucrarea Modelul nchis Friedmann cu
singulariti iniial i final vzut ca un spaiu ne-comutativ. n anul imediat urmtor, Heller, Sasin i
Lambert public n Jurnalul de Fizic Matematic un articol 14 n care se propune o nou schem
de cuantizare a gravitaiei n acelai context al spaiilor ne-comutative, n care ideea de
grupoid joac un rol fundamental, definind versiuni ne-comutative ale ecuaiilor lui Einstein.
Interesant este c n cazul particular al unui cmp gravitaional slab, sistemul dinamic
necomutativ introdus n articolul amintit se descompune n dou componente: ecuaiile Einstein
comutative ale relativitii generale pe de o parte, i ecuaia lui Schrdinger (n varianta
Heisenberg) a mecanicii cuantice, pe de alt parte.
n 1998, Heller i Sasin arat 15 c experimentele de tip Einstein-Podolsky-Rosen (o tem
crucial i ntotdeauna fertil n domeniul fundamentelor mecanicii cuantice) sunt o consecin
natural a abordrii unificrii ne-comutative a gravitaiei i mecanicii cuantice bazat pe ideea
de grupoid. Metoda acestora este mult prea tehnic pentru a putea fi expus aici ns n esen
nlocuiete cuantizarea spaiu-timpului cu cuantizarea unei anumite algebre necomutative de
funcii pe un anume grupoid peste spaiu-timp 16 . Cei doi autori arat c la o scar mai mic dect
distana Planck nu exist distincie ntre strile singulare ale universului i cele nesingulare,
speculnd c singularitile spaio-temporale ar fi efectul unei anumite tranziii de faz ce are
loc la nivelul distanei Planck, tranziia fcndu-se de la lumea necomutativ la lumea
comutativ a spaiul-timpului guvernat de geometria clasic, cu singulariti 17 . Ulterior, seria de
articole avndu-i ca autori pe Heller i Sasin (crora li se adaug ali doi cercettori polonezi,
Leszek Pysiak i Zdzislaw Odrzygozdz), i avnd ca tem principal posibila unificare a
gravitaiei i a mecanicii cuantice folosind metodele geometriei ne-comutative continu,
metodele matematice fiind rafinate i explicitate 18 .
13 Heller, M.; Sasin, W., Noncommutative structure of singularities n general relativity, J. Math. Phys. 37 (1996), no. 11,
5665-5671 (MR1417167, 98g:83075).
14 Heller, M.; Sasin, W.; Lambert, D., Groupoid approach to noncommutative quantization of gravity, J. Math. Phys. 38
(1997), no.11, 5840-5853 (MR1480833, 98k:58017).
15 Heller, M.; Sasin, W., Einstein-Podolsky-Rosen experiment from noncommutative quantum gravity. Particles, fields, and
gravitation (Lodz, 1998), 234-241, AIP Conf. Proc., 453, Amer. Inst. Phys., Woodbury, NY, 1998 (MR1765505,
2001b:81003).
16 Heller, M.; Sasin, W., Noncommutative unification of general relativity and quantum mechanics, Internat. J. Theoret.
Phys. 38 (1999), no. 6, 1619-1642 (MR1693385, 2000g:83051).
17 Heller, M.; Sasin, W., Origin of classical singularities, General Relativity Gravitation 31 (1999), no. 4, 555-570
(MR1679416, 2000a:83088).
18 Heller, M.; Sasin, W.; Odrzygozdz, Z., State vector reduction as a shadow of a noncommutative dynamics, J. Math. Phys.
41 (2000), no. 8, 5168-5179 (MR1770946, 2001g:81130); Heller, M.; Sasin, W.; Odrzygozdz, Z., Noncommutative
quantum dynamics, Gravit. Cosmol. 7 (2001), no. 2, 135-139 (MR1903177, 2003d:81129); Heller, M.; Sasin, W.,
Differential groupoids and their application to the theory of spacetime singularities, Internat. J. Theoret. Phys. 41 (2002), no. 5,

134

2.3. Modelul Necomutativ de Gravitaie Cuantic al Grupului Polonez n Context

Cercetrile grupului Heller, Sasin, Physiak i Odrzygozdz se ncadreaz n contextul
gravitaiei cuantice, domeniu n care se ncearc unificarea dintre fizica cuantic (ce descrie trei
interacii fundamentale: electromagnetismul, fora nuclear slab i fora nuclear tare) i teoria
relativitii generale (care descrie a patra for fundamental, cea a gravitaiei). Exist dou
curente (orientri, ori abordri) majore n teoria gravitaiei cuantice: string theory (aprut n
ultima perioad a anilor '60) pe de o parte, i LQG (loop quantum gravity), formulat n 1986
de Abhay Ashtekar de la Pennsylvania State University (interesant de menionat este c n
aceeai perioad n care Ashtekar propunea LQG, matematicianul romn Dan Voiculescu iniia
teoria necomutativ a probabilitilor, care constituie n prezent una din temele majore ale
mainstream-ului cercetrii matematice, i la care M. Heller se refer ntr-unul din articolele
scrise cu colaboratorii si 19 ).
Ideile de geometrie necomutativ i-au fcut simit influena relativ rapid n teoria
stringurilor, contribuii importante i de mare impact fiind aduse de Edward Witten (laureat al
Medaliei Fields n 1986) 20 . Att teoria stringurilor ct i LQG au un impact tiinific enorm,
producnd i continund s produc un numr imens de articole (bineneles, asta nu nseamn c
sunt lipsite de controverse, n special datorit absenei unor predicii verificabile experimental care
s nu fie prezise fie de ctre modelul standard al particulelor elementare, fie de teoria relativitii
generale). Comparativ, gruparea din jurul lui Michal Heller are deocamdat un impact tiinific
relativ limitat. Putem spune c propunerea de unificare fcut acest grup, dei n mod evident
promitoare, nc nu a intrat pe deplin n mainstream-ul domeniului gravitaiei cuantice. Heller
nsui admite c dei rezultatele obinute sunt ncurajatoare, metoda propus de grupul su de
cercettori este un model ipotetic i o ncercare de a gsi un nou drum ce ar putea conduce la
obiectivul principal al cercetrilor curente n fizic, pn la care nc mai este un drum lung 21 .
3. Filosofie i Teologie
n cele ce urmeaz vom descrie succint cteva dintre contribuiile teologice i filosofice ale
lui Michal Heller. n anul 2000, Michal Heller publica n Zygon (unul dintre cele mai cunoscute
jurnale de tiin i religie, articolul Singularitatea cosmologic i creaia Universului 22 . n acest articol
autorul consider ca simplist modul de a asocia creaia universului, n contextul cosmologiei
919-937 (MR1908851, 2003e:83049); Heller, M.; Pysiak, L.; Sasin, W., Noncommutative dynamics of random operators,
Internat. J. Theoret. Phys. 44 (2005), no. 6, 619-628 (MR2150180, 2006e:83120); Physiak, L.; Heller, M.;
Odrzygozdz, Z.; Sasin, W., Observables in a noncommutative approach to the unification of quanta and gravity: a finite model,
Gen. Relativity Gravitation 37 (2005), no. 3, 541-555 (MR2160187, 2007c:83044a) and Erratum n Gen.
Relativity Gravitation 37 (2005), no.7, 1337 (MR2160203, 2007c:83044b); Heller, M.; Pysiak, L.; Sasin, W.,
Noncommutative unification of general relativity and quantum mechanics, J. Math. Phys. 46 (2005), no. 12, 122501
(MR2194022, 2006i:83064); Heller, M.; Pysiak, L.; Sasin, W., Conceptual unification of gravity and quanta, Internat. J.
Theoret. Phys. 46 (2007), no. 10, 2494-2512.
19 Physiak, L.; Heller, M.; Odrzygozdz, Z.; Sasin, W., Observables n a noncommutative approach to the unification of
quanta and gravity: a finite model, Gen. Relativity Gravitation 37 (2005), no. 3, 541-555 (MR2160187,
2007c:83044a) and Erratum n Gen. Relativity Gravitation 37 (2005), no.7, 1337 (MR2160203, 2007c:83044b).
20 Witten, E., Noncommutative geometry and string field theory, Nuclear Phys. B 268 (1986), no. 2, 253-294
(MR0834515, 87e:81153).
21 Seiberg, N.; Witten, E., String theory and noncommutative geometry. J. High Energy Phys. 1999, no. 9, Paper 32,
93 pp. (electronic) (MR1720697, 2001i:81237).
22 Heller, M., Cosmological Singularity and the Creation of the Universe, Zygon, Vol. 35, issue 3 (September 2000),
p. 665-685.

135

moderne, cu singularitatea iniial (percepia comun a Big-Bang-ului). Se sugereaz c

cercetrile recente la interfaa dintre geometria necomutativ i teoria singularitilor arat c la
un nivel inferior distanei Planck (deci practic la un nivel fundamental prin excelen),
conceptele geometrice clasice de spaiu-timp i localizare nu mai funcioneaz i, mai mult dect
att, nu exist distincie dintre strile singulare i cele nesingulare ale universului. Spaiul, timpul
i singularitile apar numai n procesul de tranziie de la regimul necomutativ la cel
comutativ al universului. Ideea de creaie atemporal este prezentat ca un corolar 23 .
Dumnezeu trebuie privit ca fiind n afara timpului creat (dei autorul avertizeaz asupra
caracterului inerent limitat al limbajului ori de cte ori se abordeaz acest fel de probleme), iar
eternitatea lui Dumnezeu nu nseamn o perioad fr nceput i fr sfrit sau
nelimitat ci pur i simplu faptul c noiunile de temporalitate nu se aplic Creatorului
nsui. Pe de alt parte este interesant de menionat aici faptul c ideea unui timp imaginar (n
direcia cruia spaiul ar fi finit i fr frontier, i considerat n contrast cu timpul real al crui
nceput se asimileaz cu Big Bang-ul) n contextul teoriei no boundary proposal fusese
introdus de J. B. Hartle i S. W. Hawking n 1983 24 (Hawking interpreteaz modelul ca un
univers fr de nceput - iari n discordan cu perceperea comun a Big Bang-ului att de
ctre teologi ct i de ctre cosmologi).
Revenind la M. Heller, acesta insist asupra ideii de transcenden a lui Dumnezeu
(contrastnd-o oarecum cu ideea de imanen, mai popular astzi), i l citeaz pe McMullin 25
care vede timpul ca o condiie a creaturii i un semn de dependen. Temporalitatea este
creat odat cu creaia, ca epifenomen al existenei atemporale. n interviul luat de New
Scientist cu ocazia decernrii Premiului Templeton, M. Heller pune n discuie prejudecata
pozitivist potrivit creia limitele raionalitii coincid cu limitele metodei tiinifice (caz n care
orice nu se ncadreaz n tiparele i standardele metodei tiinifice ar fi n mod automat iraional)
i observ c n contextul filosofiei contemporane, mai pluraliste, puini filosofi continu s
subscrie echivalrii stricte a raionalitii cu metoda tiinific.
tiina i filosofia privind la acelai univers din perspective diferite, iar o teologie a tiinei
trebuie s ia n consideraie faptul c nu orice lucru n univers poate fi investigat de tiin 26 . Pe
de alt parte Heller critic poziia Intelligent Design-ului care, n opinia sa greete teologic prin
introducerea unui divor nenecesar ntre ans (eveniment aleator) i planul divin, ansa nsi
fiind modelat de o teorie matematic (teoria probabilitilor) precis, care nu este ctui de
puin aleatoare. n acest context trebuie menionat c unul dintre eroii intelectuali ai lui
M. Heller, pentru care lucrurile gndite de Dumnezeu trebuie identificate cu structurile
matematice ale lumii este Leibniz.
M. Heller trateaz de asemenea i argumentul cosmologic 27 : pornind de la faptul c fiecare
proces fizic are o cauz descris de o anumit lege a fizicii, se poate ntreba n cele din urm care
este cauza ntregului sistem sau colecii de legi ale fizicii, iar la ntrebarea de ce exist ceva mai
degrab dect nimic? Michal Heller rspunde c universul trebuie s aib o cauz, a crei natur
Heller, M., Cosmological Singularity and the Creation of the Universe, Zygon, Vol. 35, issue 3 (September 2000),
p. 665-685.
24 Hartle, J.B.; Hawking, S.W., Wave function of the universe, Phys. Rev. D (3) 28 (1983), no. 12, 2960-2975
(MR0726732, 85i:83022).
25 McMullin, E., Evolutionary Contingency and Cosmic Purpose, Studies in Science and Theology 5:91 112.
26 Gefter, A. Q&A: 2008 Templeton Prize winner. New Scientist, 12 March 2008.
27 Ibidem.
23

136

nu coincide cu niciuna dintre cauzele investigate de tiin, pentru c este cauza existenei
nsi.
n Heller sugereaz o paralel ntre drastica generalizare conceptual ce se cere fizicianului
care investigheaz subtilitile regimului necomutativ i generalizarea infinit mai vast care
s-ar putea cere atunci cnd vorbim sau gndim despre Dumnezeu 28 . n acest context, ntre
ideea teologic de cauzalitate divin care-L vede pe Dumnezeu drept Cauza Prim i
cauzalitatea non-local, global i atemporal a regimului necomutativ, la un nivel fundamental
unde conceptul clasic de probabilitate este nlocuit de probabilitatea necomutativ, M. Heller
vede o relaie analogic-metaforic 29 .
Prin aceast analogie, concepte de ans i design, aa cum sunt ele vzute
n lumea macroscopic (comutativ) ar putea cpta noi nelesuri. Prin modelul de unificare
bazat pe ideile geometriei necomutative, M. Heller arat, n ultima instan, c ideea unei
existene atemporale nu este, n sine nsi, contradictorie. n conexiune cu cauzalitatea
atemporal divin, M. Heller face referire la o idee a lui Thomas Aquinas care, considernd
posibilitatea existenei lumii din eternitate, afirm c aceasta nu ar fi n contradicie cu caracterul
su creat. n perspectiva patristic, raiunile necreate ale lumii sunt dinainte de veci n Logosul
divin ns creaia presupune existena ca interval liturgic de la chip la asemnare, al rspunsului la
Cuvntul Creator divin i Iubirea Dumnezeului-Treime care d fiin fpturii. El a contemplat
toate nc nainte de a fi, cntrindu-le n Mintea Sa din eternitate; de aceea, fiecare lucru i
primete existena sa la timpul potrivit, n acord cu gndul Su atemporal i hotrtor, care este
predestinare i chip i model, arat Sfntul Ioan Damaschin 30 .
4. Epilog: Nesteruk i Hawking. Logica structurilor i mistica chipurilor
n final, revenim la modelul lui Hartle-Hawking 31 menionat mai sus, n conexiune cu
ideile grupului polonez. Hawking utilizeaz conceptul abstract de timp imaginar (care
mpreun cu cele trei coordonate spaiale alctuiete o sfer euclidian n spaiul cu 4 dimensiuni
sfera lui Hawking) ncercnd s risipeasc entuziasmul teologilor pentru Big Bang ca
dovada incontestabil a creaiei. Rspunznd argumentului lui Hawking, cosmologul Alexei
Nesteruk 32 constata c eroarea const n dificultatea de a conferi o realitate ontologic unei
construcii matematice atemporale, ceea ce face ca utilizarea acestei construcii n a pune la
ndoial existena unui creator s fie suspect din punct de vedere filosofic.
ns Nesteruk nu se oprete aici, ci recupereaz ideile lui Hawking, reformulndu-le ntr-un
mod ce ncurajeaz contemplaia creatorului nsui. Nesteruk sugereaz c afirmaiile lui
Hawking au la baz o opoziie apofatic dintre teza potrivit creia sfera lui Hawking exist
Heller. M., Generalizations from Quantum Mechanics to God. n Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine
Action, 2001, ed. R.J. Russell, P. Clayton, K. Wegter-McNelly, and J. Polkinghorne (Vatican: Vatican
Observatory Publications), 193-210
29 Ibidem.
30 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 2, PG XCIV, col.865; Sfntul Grigorie de Nazianz, Omil. 45, La
Sfintele Pati, n. 5, PG XXXVI; col. 629.
31 Hartle, J.B.; Hawking, S.W., Wave function of the universe, Phys. Rev. D (3) 28 (1983), no. 12, 2960-2975
(MR0726732, 85i:83022).
32 Nesteruk, A. V., Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition, Fortress Press,
Minneapolis, 2003; Allen, K. K., Review of Alexei V. Nesteruk. Light from the ast: Theology, Science, and the
Eastern Orthodox Tradition. Journal of Religion and Society, 7 (2005)
28

137

i este absolut necesar pentru existena universului vizibil i antiteza potrivit creia sfera lui
Hawking nu exist, ea aparinnd unui nivel ontologic diferit. Nesteruk sugereaz c tocmai
aceast opoziie apofatic sugereaz creaia ex nihilo, prin care Dumnezeu (transcendent)
creeaz att lumea sensibil (a universului detectabil) n consonan cu lumea inteligibil
(vzut ca univers al ideilor matematice), cunoaterea uman (omul fiind creat dup chipul i
asemnarea Creatorului) jucnd rolul de punte ntre cele dou lumi.
Un rol oarecum similar sferei lui Hawking l joac structura matematic de
C*-algebr necomutativ utilizat de M. Heller n modelarea universului la o scar
fundamental, cu intenia de a sugera subtilitile ce se pot ivi n nelegerea conceptului de
creaie de ctre cosmologi i teologi deopotriv. Modelul de spaiu necomutativ utilizat de Heller
este nu numai foarte abstract, ci i mai bogat n structur matematic dect sfera lui Hawking.
Urmnd abordarea lui Nesteruk, ndrznim s sugerm un contrast apofatic ntre teza
potrivit creia universul necomutativ (un univers inteligibil reprezentat de o structur
matematic de adncime o C*-algebr necomutativ care ar guverna nivelul fundamental
necomutativ) exist i este absolut necesar existenei universului vizibil (descris de
continuumul spaio-temporal al relativitii generale) i antiteza potrivit creia universul
necomutativ nu exist (sensibil), el aparinnd unui nivel ontologic diferit. Un contrast
apofatic care devine creativ odat ce sugereaz creaia n consonan a celor dou regimuri
necomutativ (inteligibil, abstract) i comutativ (sensibil, vizibil instrumentelor tiinei) de ctre
Dumnezeu.
n ambele universuri intelectul spiritual (nous) al omului ar putea detecta realitile
divine cunoscute n teologia cretin ortodox ca loghii creaiei care, dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul, sunt cuprini n Logosul Divin Hristos. Pentru Sfntul Maxim, n cunoaterea
naturii cu adevrat este esenial nelegerea de ctre fiina uman, prin empatia propriului
logos i prin intelectul spiritual susinut de lucrarea divin, a prezenei lui Dumnezeu n logos-ul
fiecrui lucru creat (fie comutativ fie necomutativ, am putea aduga).
Printele Ghelasie de la Frsinei distinge ntre logica antic a structurilor din care apar
formele i logica biblic-cretin a formelor-ntregurilor care au de la sine prile-structurile 33 .
Astfel, n viziunea cretin ortodox distincia ntre sensibil i inteligibil nu este privit dup o
logic a contrariilor, ci plecnd de la taina pecetei divine pe fiina de creaie, a identitii-chipului
i dialogului, afectat de pcat ns restaurat i transfigurat n Hristos. Anticii nu gseau nici-o
NRUDIRE ntre Spirit i materie, chiar le fceau contrare i distructive reciproc. Care este
NRUDIREA? Este n primul rnd VIUL DIVIN ce Creeaz deodat Spiritul i materia, care Se
PECETLUIETE att pe Spirit, ct i pe materie i n al doilea rnd, aa-zisul Viu de Creaie al
Naturii Create, ce LEAG Spiritul de materie i materia de Spirit, ca o PUNTE de
COMUNICARE i Relaie reciproc. Biblic, DUMNEZEU nu Se manifest pe Sine n Creaie,
ci Creeaz FORME Create ce fac apoi manifestrile de Creaie, chiar dac au n Sine VIUL de
Revrsri DIVINE (care nu se amestec cu Propriile manifestri de Creaie, ci le D Via).
DUMNEZEU Creeaz o Lume Capabil s Vorbeasc apoi cu DIVINUL i Scopul i Menirea
Creaiei este tocmai MPLINIREA acestui DIALOG RECIPROC. Toat Revelaia Biblic este
TAINA DIALOGULUI ntre DIVIN i Lume 34 .
33
34

Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului, colecia Isihasm, 2003, p. 7.

Ibidem, pp. 8-9.

138

Ruptura ontologic generat de pcat duce la ntunecarea contiinei propriului chip i la

ncercri de recompunere a imaginii de sine din fragmente-structuri ce apar autonome i chiar
anarhice: Pcatul rupnd Sufletul i Trupul de CHIPUL de Om, transfer pe Om n Suflet sau
n Trup i i adaug un fals chip, de pretins Spiritualitate sau de materialitate... Datorit pcatului,
ntr-adevr, Mintea i Simurile au nlocuit VEDEREA i CUNOATEREA, dar trebuie neles
c Mintea i Simurile au POTENA de Spiritualitate i Simire tot prin CHIPUL de Om, chiar
dac este orb i uitat (c doar din CHIPUL de Om se genereaz Spiritualitatea de Suflet i
Simirea de Trup, acestea nefiind de Sine, ci ca manifestare de ACTIV-Viu de CHIP de Om) 35
Contiina propriului chip i a vocaiei liturgice se lumineaz ns nu dup vreun
formalism al structurilor, ci n miezul unui eveniment de comuniune, n miezul liturghisirii
euharistice care este nsi vocaia omului: Mistica noastr strict Cretin nu este o Mistic de
esenializri, de dizolvarea Configuraiilor-Formelor ntr-o contemplaie de esene, este Mistica
CHIPURILOR, a Dialogului ntre NTREGURI PERSONALE, a unei COMUNIUNI de
NTREGURI... De aceea noi numim Mistica strict Biblic-Cretin Mistic ICONIC, Mistic
de CHIP. Noi trebuie s ne Oglindim n VIUL DIVIN prin care avem i capacitatea s Vedem
apoi LUMINA aceea de TAIN FIINIAL a noastr de Creaie 36 . Noi suntem Fiinialitate
de Creaie. Nu putem s devenim dumnezei, dar putem Participa la o PREFACERE
DUMNEZEIASC care este prin CHIPUL NTRUPRII EUHARISTICE. De aici insistena
mea de a lega Viaa Duhovniceasc n primul rnd de TAINA LITURGHISIRII
EUHARISTICE... LITURGHIA este o Esen a nsi VIEII de Creaie 37 .
Moartea ca afectare a condiiei liturgice integrale ne responsabilizeaz la o alegere ca
prioritate absolut a mprtirii de Via i recuperare a dimensiunii liturgice a actelor omeneti.
Florin Caragiu 38 i Mihai Caragiu 39

Ibidem, p. 11. Muli consider c prea mult vorbim de pcat. ntr-adevr, n limbajul nostru pcatul este o
realitate care nu trebuie mascat i ascuns, dar trebuie s tim c este o modalitate de autodistrugere i
distrugere a celor din jur. Pcatul este dublul, acel negativ pe care trebuie s-l avem n vedere permanent i s
putem s-l depim. Avem puterea, avem modalitatea CRUCII CHIPULUI NCHINRII lui HRISTOS.
CRUCEA lui HRISTOS nu mai este CRUCEA morii, ci CRUCEA VIEII, a MPRIEI Lui
DUMNEZEU, a VIEII VENICE, nu a morii sau a iadului venic Omul este CHIPUL LITURGHISIRII
EUHARISTICE. Ibidem, pp. 154-155.
36 Ibidem p. 62.
37 Ibidem, p. 131.
38 editura_platytera@yahoo.com
39 m-caragiu1@onu.edu
35

139

on Quijote
Prelung umbr alunec mirat
repausul cu micare-amestecndu-l,
doar singur el a priceput vreodat
cum rob gndirii, stpnete gndul.
i cuget n sine viitorul
cu tot ce-a fost i-ar fi putut s fie.
Cnd ceilali rd, el tace, vrjitorul,
puterea-i, neputina lor o tie.
De dragul lor balaurul rpune,
prea nu pricep nelciunea bieii,
c-n mori de vnt s-a prefcut anume,
tot mcinnd s ia uium vieii.
i frumuseii numai el se-nchin
sub straie zdrenuite cnd s-ascunde,
c dincolo de carne i de tin
prea oarba lor privire nu ptrunde.
Mhnit povara-i duce n tcere,
sub huiduial fruntea ncovoaie
i tie c pe urmele-i stinghere
cltori-vor mai trziu convoaie.
Lidia Stniloae

140

141

ntelectualul penal
Cercetrile pe care le-am efectuat n vederea redactrii celor patru volume ale lucrrii
intitulate Nae Ionescu. Biografia, m-au dus, pe la jumtatea deceniului trecut, inevitabil, spre arhiva
Serviciului Romn de Informaii, dup ce examinasem sute de dosare ale perioadei interbelice,
aflate n fondurile Ministerului de Interne, de la Arhivele Naionale, i avusesem astfel ocazia s
constat, pe de o parte, existena unui numr semnificativ de documente care-l priveau pe filosof,
pe de alta, absena unor documente privitoare la unele aspecte ale vieii i activitii sale, care ar
fi trebuit, dat fiind distana de timp scurs de la moartea sa, s se afle n fonduri publice.
Presupunerea c aceste documente continuau s se afle n Arhiva operativ a Serviciului
de Informaii s-a adeverit n cele din urm. Dar avea s treac pe puin un deceniu pn la
confirmarea ei. Cci, aflat nc n pstrarea Serviciului Romn de Informaii, la data aceea,
arhiva fostei Sigurane interbelice nu mi-a fost accesibil, n ciuda tuturor eforturilor depuse.
O dat nfiinat Consiliul Naional pentru Cercetarea Arhivelor Securitii, care m-a
acreditat cercettor de la nceputurile sale, am reluat eforturile de a ajunge la documentele
Siguranei, prin intermediul C. N. S. A. S., care avea teoretic posibilitatea s le solicite
Serviciului Romn de Informaii. Ceea ce s-a i ntmplat; ns rezultatul a fost o lamentabil
eschiv epistolar din partea celui din urm. (Pstrez documentul pentru o alt ocazie.) Din acest
refuz obstinat al Serviciului Romn de Informaii de a deschide accesul ctre unele documente
ale vechii Sigurane am neles ceea ce este de neles.
n anii ce au urmat, ncheind cercetarea arhivelor ce ar fi putut conine documente
privitoare la Nae Ionescu, att cele din Bucureti, ct i din restul rii, am nceput redactarea
lucrrii, care a i fost tiprit, n patru volume (vol. I, 2001; vol. II, 2002; vol. III, 2003; vol. IV,
2005). Dup ncheierea redactrii, continundu-mi cercetrile legate de acelai subiect, ns pe un
alt palier, prioritile mele deveniser altele.
Iat ns c, n 2007, pe ci ocolite, aflu c documentele privitoare la Nae Ionescu din
arhiva S. R. I. ajung la C. N. S. A. S. i pot, n sfrit, s le cercetez.
Constat astfel, fr surprindere, ceea ce presupuneam deja: c pe fiecare dintre dosarele
ce-l priveau st scris: Arhiva operativ Dosar Nae Ionescu; prin urmare, la 57 de ani de la moarte,
Nae Ionescu continu a se afla n atenia organelor de urmrire, fie c e vorba de Sigurana
interbelic sau de Securitatea comunist; deopotriv, pentru una ca i pentru cealalt, omul
rmnea un... element primejdios! (Atitudinea aceasta am ntlnit-o i la unele persoane de vrst
ceva mai naintat, trecute prin furcile caudine ale comunismului, ale crui spaime nu nceteaz
s le bntuie. Dac, n cazul acestora este explicabil prin alchimia lor interioar, n cazul
serviciilor de informaii ar trebui s se ntemeieze pe un singur argument: documentele
incriminatoare. Ceea ce nu este cazul.)
Astfel, exist un Dosar personal, cu numrul 1147, al Siguranei interbelice, n care figureaz
documente ncepnd din 1927 (10 file), n urma denunului fcut de Ec. D. Popescu-Mooaia

142

mpotriva lui Nae Ionescu, din cauza unui articol publicat n Cuvntul, n care filosoful ar fi
insultat pe Patriarhul Bisericii Ortodoxe. Denunul este urmat de deschiderea unui proces, care
nu are nici o continuare, dat fiind c se constat lipsa de obiect a procesului. ntrebarea care se
ridic este: ce relevan au aceste documente pentru sigurana naional? Documentele acestea
sunt preluate de Securitatea comunist, dup cum se poate vedea la fila 298 a dosarului de mai
sus, unde se afl urmtorul generic:
Republica Popular Romn
Ministerul Afacerilor Interne
Direcia General a Securitii Poporului
Dosar 1571/1927, Ionescu Nae.
Acesta este cazul i pentru documentele care urmeaz: unul din 1930, sub forma unui
extras de pres, n urma suspendrii ziarului Cuvntul de ctre guvernul naional-rnesc,
pentru c ar fi redeschis chestiunea nchis a revenirii pe tron a prinului Carol; 3 documente
din 1934, 6 din 1935, 5 din 1936, 14 din 1937, 26 din 1938, 33 din 1939, privitoare la diverse
zvonuri care circul pe seama lui Nae Ionescu, cltoriile sale n strintate, situaia sa financiar,
trimiterea n lagr, ntlnirile pe care le are dup ieirea din lagr i convorbirile telefonice; 101
documente din 1940, despre ultimele ntlniri i convorbiri telefonice, majoritatea datnd dup
moartea filosofului (15 martie); 7 documente din 1942, privitoare mai ales la ncercrile de
recuperare a scrierilor filosofului.
Trecerea acestor documente n arhiva operativ a Securitii se face n anul 1953;
numerotarea comunist a dosarului este 117 855 Ionescu Nae, profesor. Pe coperta dosarului
figureaz stema Republicii Populare, precum i datarea: 22 iulie 1953, Ministerul Securitii
Statului, Serviciul C, Secia III, Biroul IV. Cel care propune rmnerea materialelor n arhiva
operativ a Serviciului C din Ministerul Securitii Statului este locotenentul Fostea (vezi doc.
199), acesta prezentnd i numrul dosarelor fostei Sigurane din care s-au extras filele privitoare
la Nae Ionescu. Prin urmare, n alctuirea comunist a dosarelor privitoare la Nae Ionescu intr,
pe lng documentele fostei Sigurane interbelice, i o serie de documente extrase din diferite
fonduri ale Ministerului de Interne interbelic. Ceea ce subliniaz voina puterii comuniste de a fi
n posesia unui dosar operativ Nae Ionescu. Precizm c, n afara celor 3 documente de trecere
n arhiva operativ, din 1953, nici un alt document ulterior acestei date nu figureaz n arhiva C.
N. S. A. S.; aadar, documentele privitoare la Nae Ionescu se opresc n 1942.
Cele dou dosare preluate de C. N. S. A. S. de la S. R. I. sunt inventariate ca aparinnd
fondului Informativ 73 552, vol. I i Informativ 73 552, vol. II. n primul dintre acestea exist,
de altfel, o lung list (filele 2-30) a Ministerului Securitii Statului, Serviciul C, intitulat:
Tabelul de indivizii trecui n evidena operativ a Ministerului Securitii Statului, n care Nae Ionescu
ocup primul loc (urmat ndeaproape de discipolii si), i un Tabel nr. 2 de indivizi care nu sunt
trecui n evidena operativ a Ministerului Securitii Statului.
*
Mai multe dintre aceste documente mi erau deja cunoscute din fondurile Ministerului de
Interne, aflate la Arhivele Naionale, fiind deja reproduse n lucrarea amintit mai sus (mai cu seam
n volumele III i IV), ceea ce pune, dintr-o dat, sub semnul ntrebrii caracterul lor (pretins) Strict
secret, precum i criteriile dup care s-a efectuat selectarea lor, atunci cnd un document a fost
destinat s treac din fondul Ministerului de Interne n acela al Ministerului Securitii Statului, unul
dintre exemplare continund s rmn n dosarele de la Arhivele Naionale.

143

Altele aduc unele corectri sau completri lucrrii menionate, pe care nu ntrziem s le
enumerm aici:
unele completri privitoare la D. Popescu-Mooaia (despre care am scris pe larg n vol.
II al Biografiei), despre care nu tiam c a ncercat un denun penal la adresa lui Nae Ionescu, n
urma polemicii prin pres din 1927 (doc. 1-10);
alegerea lui Nae Ionescu drept preedinte al Asociaiei Ziaritilor Cretini (doc. 28);
unele precizri suplimentare privitoare la data plecrii i ntoarcerii n ar, ca, de pild,
n 18, nu 21 (cum am reconstituit pe baza altor documente), decembrie 1937;
confirmarea ntrevederii lui Nae Ionescu cu C. Z. Codreanu, n 21 decembrie 1937,
despre care pomenete Mircea Eliade n Jurnal, i despre care nu gsisem alte informaii;
confirmarea absenei oricrei contribuii a lui Nae Ionescu la tratativele dintre legionari
i guvern, derulate la sfritul anului 1939 nceputul anului 1940, finalizate dup moartea lui;
confirmarea afirmaiei lui Constantin Floru (dovedit de noi prin nfiarea contului de
la Banca Urban) c Nae Ionescu i-a cumprat maina n rate;
o informaie despre care nu avem tire: Nae Ionescu ine conferina intitulat A fi romn
la Constana, la 30 ianuarie 1938;
nu aveam cunotin despre scrisoarea adresat de Nae Ionescu, n 13 februarie 1939,
ministrului de Interne, n care vorbete despre starea sntii sale, ntocmind i un memoriu
despre suferinele ndurate (care ns lipsete de la dosar);
asemenea, despre scrisoarea adresat de filosof generalului Constantin Petrovicescu, n 6
mai 1937, precum i preuirea reciproc dintre cei doi; scrisoarea ne aduce totodat informaia
exact asupra datei la care Nae Ionescu s-a mutat n locuina de la Bneasa: 15 aprilie 1937;
o alt precizare privete data ntoarcerii n ar a lui Radu Ionescu, dup susinerea
doctoratului la Universitatea din Berlin (octombrie 1939), i a ncorporrii sale, la Ploieti, unde
se afla la data morii tatlui su;
confirmarea supravegherii lui Nae Ionescu de ctre organele Siguranei (despre care
tiam din Jurnalul generalului Panaitescu, cumnatul su, precum i din acela al lui Vasile Bncil),
cu toate c aceast supraveghere nu aduce nimic nou fa de ceea ce tiam deja;
n schimb, ascultarea telefonului (ncepnd din 3 februarie 1940) aduce cteva precizri
(necesare) sau confirm datele vehiculate de noi, asupra ultimelor zile de via ale lui Nae
Ionescu (recptarea catedrei de la Universitate, ultimele ntlniri cu discipolii, lucrrile pe care
ncepuse s le scrie, Cella Delavrancea etc.).
*
Despre relaiile Magistrului cu discipolii dosarele aflate la C. N. S. A. S. ne aduc informaii
preioase. Asupra acestora vom strui n fiecare volum care urmeaz, nchinat, pe rnd, fiecruia
dintre discipoli. Simpla calitate de discipol al lui Nae Ionescu e suficient pentru a fi incriminat;
dar lucrurile care li se vor pune n seam sunt nespus mai grave dect acesta.
Cu toate acestea, unul singur a czut pe drumul acesta de jertf, devenind informator al
Securitii (Paul Sterian).
*
n ciuda obiectivelor (declarat) diferite, metodele de lucru ale Siguranei nu difer cu
mult de cele ale urmaei sale, Securitatea (pe care le vom vedea la lucru ncepnd cu cel de-al
doilea volum al seriei, nchinat lui Mircea Eliade):
144

 reinerea unor dosare de alt natur dect cele privind sigurana statului, pentru a putea
fi, eventual, utilizate n scop de antaj (ex.: dosarul polemicii cu Popescu-Mooaia);
urmrirea scrisului celui incriminat, prin reinerea unor decupaje de pres, n cazul de
fa ale lui Nae Ionescu sau despre el, al cror potenial de atentare la adresa siguranei statului
este cu totul absent (ex.: decupajul articolului lui Nae Ionescu privitoare la chestiunea
patriarhului-regent, alturi de articolele injurioase ale lui Popescu-Mooaia la adresa filosofului;
decupajul unui articol al lui Gr. Filipescu, dintr-o polemic mai ndelungat dus de filosof, n
1929, cu acesta; cteva decupaje ale unor articole ale lui Nae Ionescu n chestiunea principelui
Carol, din 1929; un extras cu declaraia de pres a filosofului, la suspendarea ziarului Cuvntul,
n 1930; un extras al unui articol semnat de Zaharia Stancu, din numrul special al publicaiei
Credina, nchinat lui Nae Ionescu n 10 februarie 1935; mai multe extrase de pres cu reacia
n Camer a unui deputat liberal fa de interzicerea unei conferine a lui Nae Ionescu, n 1935;
cteva extrase de pres cu articole polemice la adresa filosofului, semnate de Toma Vldescu i
Grigore Gafencu, n 1937; un decupaj de pres cu anunul tirii... primejdioase c Nae Ionescu a
fost ales preedinte al clubului de fotbal Unirea Tricolor, tot din 1937; extrasul unui articol din
polemica despre naionalism i ortodoxie, purtat de filosof cu Radu Dragnea, n 1937; extrasul
cu rezumatul unei conferine a lui Nae Ionescu despre Misiunea i destinul naiunii, din 1938;
cteva extrase din polemica filosofului cu Anton Dumitriu, din 1938; mai multe extrase de pres
privitoare la moartea lui Nae Ionescu);
pe lng articolele din pres, este reinut, n rezumat, singurul volum tiprit n decursul
vieii sub nume propriu, Roza vnturilor, rezumat care denatureaz grav semnificaiile articolelor
din volum, unele afirmaii atingnd de-a dreptul patologicul (vezi doc. 34);
o alt metod de lucru a Siguranei este cenzurarea corespondenei, att pe durata ct
filosoful s-a aflat n lagr ct i dup ce a fost eliberat. Scrisorile lui Nae Ionescu ctre Armand
Clinescu i, respectiv, generalul Petrovicescu ce surprinztoare diferen de ton ntre vehemena
ltrtoare a informatorilor, culegtori de brfe i zvonuri, din restul dosarului, care-i pun n
seam tot felul de aberaii, i tonul adnc i autentic smerit al lui Nae Ionescu reinute ca
mostre de periculozitate la adresa siguranei naionale, nu fac dect s adauge o not grav n
plus personalitii sale.
n arsenalul metodelor de lucru ale Siguranei intr i culegerea de zvonuri i brfe, din
spaiul public. Acestea sunt, de cele mai multe ori, pe msura dimensiunilor personajului:
fabuloase. Un zvon, o dat ptruns n circuitul public, crete i se dezvolt tumoral:
dac, de pild, cineva i exprim opinia c o personalitate ca aceea a filosofului ar merita
s dein demniti publice, unul dintre cei ce aud spune mai departe c asemenea demniti i sar fi oferit deja; iar un al treilea aduce precizri n plus cu privire la denumirea acestora, pentru
ca un al patrulea s dea drept sigur tirea; sau cazul cu atribuirea, cu evident rea-voin, a
calitii de consilier tehnic onorific al Ministerului Educaiei Naionale (doc. 33), prin
confundarea sa cu N. S. Ionescu, cunoscut profesor i publicist;
dac filosoful deine fireti relaii de amiciie cu foti colegi de studii din Germania, pe
care i i viziteaz n cteva rnduri, zvonurile ajung s-i atribuie relaii fabuloase cu nalte
oficialiti naional-socialiste, precum Alfred Rosenberg sau Goebbels (doc. 55, 195, 196
acestea din urm, aproape identice, pentru ca n documentul urmtor, 197, informatorii s
renune ei nii la afirmaia aceasta, vdit aberant);
zvonurile cu privire la situaia material a lui Nae Ionescu prolifereaz nestnjenit,
atribuindu-i-se sume sau proprieti pe care nu le-a deinut niciodat; nu trebuie s ne mirm c
145

notele informative privitoare la acest subiect ncep, de regul, cu formula se spune c... (v., de
pild, doc. 35), iar n unele cazuri rezoluiile nsele curm aceste speculaii;
modelul Mata Hari, consumat pe durata primului rzboi, este n vog n interbelicul
romnesc; de aceea, brfa public a inventat o eroin naional: Elena Baston, femeie uoar i
spion la Berlin (pe care filosoful e puin probabil s-o fi cunoscut), creia Nae Ionescu i-ar datora
unele dintre beneficiile sale din partea nemilor (vezi doc. 55, 196, n cel care urmeaz, iari, se
renun la afirmaie).
*
Spre decepia celor care caut dovezi ale legionarismului lui Nae Ionescu (a cror
absen am dovedit-o, pe baz de documente, n lucrarea noastr, Nae Ionescu. Biografia), vom
observa c nici n dosarele pstrate azi de C. N. S. A. S. ele nu exist: nici texte doctrinare, scrise
ori aprute pe durata vieii lui, nici declaraii de apartenen, nici alte documente incriminatoare.
Simpatia sa fa de micarea legionar, care nu este tot una cu apartenena, i cu att mai puin se
poate confunda cu solidarizarea filosofului cu aciunile nefaste ale unora dintre reprezentanii ei,
pare a fi, pn la un punct responsabil fa de ambiguitatea poziiei sale, de care, cel puin n
parte, erau contiente i autoritile vremii. Ne-o dovedete prezena printre documentele din
dosarul Nae Ionescu a unei cri potale a unui anume Ion Mooc, expediat pe adresa
filosofului n lagrul de la Miercurea Ciuc, pe care st scris: Triasc Cpitanul i Garda de
Fier!; rezoluia ofierului Siguranei pe acest document incriminator este: E pueril! (vezi
doc. 83).
Exist, dimpotriv, printre documentele aflate astzi la C. N. S. A. S. dovezi lipsite de
echivoc ale refuzului implicrii sale n politic (doc. 42, 65 . a.), ale refuzului de a-i asuma
funcii publice (doc. 42, 62, 95, 115), ale libertii sale de contiin, inclusiv pe durata ct s-a
aflat n lagr, unde, departe de a fi inut prelegeri legionare, cum se strduiesc unii de decenii
ntregi s dovedeasc, a inut lecii de limba german i cursurile de la Facultate (doc. 53);
precum i dovezi ale acribiei cu care a aprat independena ziarului su, Cuvntul, prefernd
s nu reapar, dect s fie nregimentat cuiva (vezi doc. 42, 54 . a.).
(Subliniem totodat c simpla catalogare, de ctre informatori, a unora dintre articolele ori
conferinele lui Nae Ionescu drept legionare devine caduc de ndat ce examinm coninutul
acestor articole i conferine.)
Proprii metodelor de lucru ale Siguranei sunt supravegherea locuinei, a celor ce intr i
ies din locuina celui urmrit, precum i ascultarea convorbirilor telefonice. Dac cea dinti nu
aduce nimic nou fa de cele nfiate n lucrarea menionat, cea din urm ptrunde n
intimitatea insului cu o brutalitate fr egal; iar pe msura perfecionrii tehnicii, aceast
brutalitate sporete necontenit, dup cum vom avea ocazia s constatm n volumele urmtoare.
*
Dac, n cteva rnduri, i vom descoperi pe unii funcionari ai Siguranei ei nii uimii de
stranietatea situaiei n care se afl ori dispui s nu ia n seam denunul ca modalitate de
informare (ceea ce nu se va mai ntmpla cu Securitatea comunist), n cele mai multe cazuri
vom descoperi n funcionarul pltit de stat un fidel al aprrii acestui stat, chiar atunci cnd
statul este evident n vin, refuznd s gndeasc liber.
ntre cazul procurorului Tribunalului Ilfov, care nainteaz Comandantului Corpului 2
Armat petiia lui D. Popescu-Mooaia, ziarul Cuvntul i ziarul Crucea, afirmnd c, n

146

cazul articolului documentat i obiectiv al lui Nae Ionescu privitor la chestiunea patriarhuluiregent (i nu n cazul articolelor injurioase ale lui Popescu-Mooaia, din Crucea), e vorba de o
infraciune prevzut de art. 181 Cod penal (doc. 2) i acela al Maiorului Pella, care a fcut un
referat (doc. 3) privitor la articolul lui Nae Ionescu n care scrie c reclamantul a interpretat
greit articolul n cauz, care, privit din toate punctele de vedere, nu poate da loc la o aciune
penal, se nscrie ntreaga cazuistic a informatorului i a aprtorului secretelor de stat.
Pentru cel dinti, penalitatea st n nsui actul de gndire.
Este timpul s ne ntrebm: care a fost, n istoria omenirii, relaia gnditorului cu statul i
mai ales cu acele instituii ale statului ce se ocup cu aprarea acestui stat? Exist o aprare a
interesului naional, sau una a privilegiilor celor care reprezint statul? Cum anume se poate
determina cu adevrat care este interesul naional?
Au fost vreodat armonioase relaiile gnditorului cu statul? S ne amintim de Socrate i
de raportul su cu statul-cetate, ale crui interese erau convergente ori divergente cu gnditorul,
n funcie de cel ce se succeda la putere. Potenialul penal al gnditorului este o constant,
actualizat sau nu n funcie de interesele celor ce conduc cetatea. Gnditorul respectat de ieri
devine brusc primejdios pentru ordinea cetii, pentru aceleai motive pentru care ieri era
benefic, pentru c el cuget la cele din cer i cerceteaz toate cte se afl sub pmnt, dup
cum sun o fraz din acuzarea lui Socrate * .
Dar statul modern difer fundamental de statul-cetate antic. Este i cazul Romniei
moderne, construit pe modelul statelor apusene.
Lui Machiavelli i se datoreaz trecerea de la conceptul medieval de status, neles drept
complex de condiii i moduri de a fi, la acela filosofic i juridic modern, de stat neles drept
organizare politic suveran a unei colectiviti aflate pe un teritoriu. Acestei realiti, el i adaug
un concept etic, ce nu-i mai are raiunea ntr-o ordine juridic, fiind mai presus de aceasta i de
nsi organizarea statal: ideea de patrie. Ea reprezint o realitate transcendent, fiind alctuit
din comunitatea tuturor generaiilor trecute i viitoare; sub aceast semnificaie, va intra, ca
element primordial, n doctrina statelor naionale. Dac statul este legat ndeosebi de ideea de
putere, putnd s piar sau s suporte transformri, patria, ca realitate transcendent, nu piere i
statul este cel care trebuie s se afle n slujba ei.
n ciuda acestui element transcendent, Machiavelli separ net politica de moral; cea dinti
este raiune de stat. Teoria sa a raiunii de stat este de regsit att n gndirea, dar i practica
politic a urmtoarelor veacuri; atta doar c aceast raiune de stat difer de o epoc la alta i de
la un spaiu geografic la altul. Dac raiunea de stat era pentru florentin ca Italia vremii sale, mai
exact spus, patria i naiunea s alctuiasc un stat n care indivizii s constituie un vivere civile,
indiferent cu ce mijloace i vor sta la ndemn principelui, altfel va arta raiunea de stat pentru
puterile imperiale ale veacurilor urmtoare, n care nu naiunile vor predomina, ci voina politic
de a stpni ct mai ntinse teritorii. Trecut n spaiul britanic, n secolul al XVII-lea, raiunea de
stat devine, prin Th. Hobbes, o justificare pe cale raional a puterii absolute, plecnd de la o
concepie materialist asupra naturii umane.
n doctrina raiunii de stat, un rol nsemnat l are conceptul de libertate: libertate politic i
libertate a indivizilor. Dac libertatea politic privete actul nsui de guvernare, cealalt privete
drepturile persoanelor. A urmri felul n care degenereaz libertatea politic n aprarea
* Aprarea lui Socrate, n: Platon, Opere. Vol. I. Ediia a doua. Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1975, p. 16.

147

privilegiilor celor ce-o exercit este mult prea complicat i depete cadrul rndurilor de fa.
Cert este c istoria statelor moderne nregistreaz acest fenomen de patologie a puterii, ca i pe
acela de subordonare a instituiilor puterii scopurilor i intereselor celor ce-o exercit.
Aceste instituii ale statului au menirea s garanteze libertatea individual. n cadrul
statului modern drepturile individului sunt subordonate necesitilor statului, acesta din urm
putnd crea, la rigoare, instituii care, n loc s apere libertatea celor pe care-i pstorete, apr
statul de cei pe care-i pstorete.
Prin urmare, statul modern se consider o valoare absolut, care trebuie aprat cu orice
pre; este aici biruina ideii romane a supremaiei statului.
*
n Romnia modern, aa cum se constituie ea n a doua jumtate a secolului al XIX-lea,
lucrurile acestea capt aspecte mai dramatice dect n rile n care teoria statului a crescut n
chip organic. Statul modern, cu ntreaga lui pleiad de instituii ce nu-i gseau corespondent n
necesitile cetenilor pe care pretindea c-i pstorete, a constituit, pentru cea mai mare parte a
intelectualitii moderne romneti, o structur strin de sufletul cetenilor lui, cel care a dat
natere unei teorii de filosofie a culturii i de filosofie politic intitulat teoria formelor fr fond,
ilustrat n veacul al XIX-lea ndeosebi de Eminescu i Titu Maiorescu.
O dat cu nceputul veacului XX, se deschide o nou epoc n istoria spiritului european:
trezite la via, naiunile i cer drepturile. Rzboiul mondial va consfini triumful principiului
naionalitilor. Romnia i mplinete visul de veacuri: toate provinciile ntr-un singur stat.
Dar poate statul acesta rspunde tuturor nevoilor rii rentregite?
n continuitate fireasc cu ilutrii si naintai, Nae Ionescu ridic aceast ntrebare
naintea tuturor manifestrilor de neputin sau de inadecvare ale acestui stat; n felul acesta, i
aduce propria contribuie la teoria formelor fr fond, n ceea ce privete tensiunea ntre statul
modern, prea scump, prea costisitor, nepotrivit structurii spirituale a celor pe care-i pstorete
acetia din urm numii, cu un termen generic, ara. n evidenierea acestui conflict ntre stat i
ar intr Nae Ionescu n conflict cu statul.
n contradicie cu ideea roman a statului, conform creia Salus republicae supra lex est,
Nae Ionescu consider, dimpotriv, ara mai presus de stat, cernd acestuia din urm s urmeze
ethosul, structura spiritual, social i economic ale rii. Nimic mai strin pentru nenumratele
instituii ale statului modern, ncepnd cu partidele politice i terminnd cu Camerele, dect
ideea aceasta, pentru c rezultatul ar fi nsemnat pierderea privilegiilor dobndite. Cu toate
acestea, filosofia politic a lui Nae Ionescu nu este una iraional ori mistic. Dimpotriv,
descoperim la el o teorie a raiunii de stat. Dar aceasta nu n nelesul machiavelic de separare
total a politicii de moral, ci n acela de mobilitate de idei i capacitate doctrinar de adaptare la
realitile spirituale, etice, morale i sociale tradiionale. Nu o moral utilitar (precum cea a
filosofilor secolului al XVII-lea), i nici o realitate spiritual desprins din principiul drepturilor
naturale ale omului, ci o teorie a raiunii de stat desprins din substratul spiritual propriu rii,
reprezentat de coordonatele sale identitare.
Aceast teorie naeionescian a raiunii de stat este o contribuie nsemnat la teoria
formelor fr fond.
*
Evident c statul acesta, contestat n nsui principiul fundamental al existenei sale, nu
ntrzie s-i fac simite instrumentele de aprare. Ceea ce gnditorul tie c se va ntmpla,
148

pentru c este n raiunea lui, a acestui stat, ca lucrurile s se ntmple astfel. De aceea, primete
cu senintate s plteasc preul opiunii sale, cu propria libertate; uneori, chiar cu viaa.
Imaginea gnditorului care vine n conflict cu statul nu este niciodat, n contiina
urmailor, imaculat. Este i cazul lui Nae Ionescu. Victim a dezinformrii i rea-voinei
Siguranei, pltind cu propria libertate preul opiunii sale, apoi victim a urii nc i mai feroce a
comunismului, aceast maculare a imaginii sale a rmas aproape intact i dup ncheierea
acoladei comuniste, chiar cu un maximum de intensitate n prima parte a deceniului trecut, n
ciuda eforturilor de restituire a gndirii i a imaginii sale documentare. Reacia cvasi-generalizat
fa de el este: ceva trebuie s fi fcut, de vreme ce se spun attea despre el i a mai fost i nchis!
De bun seam, dup cum zicea Socrate, atta vreme ct nu fceai nimic mai mult dect
ceilali, nu-i puteau iei asemenea faim i vorbe, dac nu fceai nimic altfel dect cei muli * .
n acest altfel st ntreaga potenialitate penal a gnditorului.
Aidoma stau lucrurile n cazul lui Nae Ionescu. La drept vorbind, examinarea
documentelor pe care Sigurana i apoi Securitatea le-au prezervat ca fiind dovezi ale unor
posibile aciuni primejdioase la adresa statului arat c ele sunt derizorii i chiar rizibile.
Ceva ns desigur c a fcut Nae Ionescu, de vreme ce a fost urmrit de Siguran i
chiar nchis! Dar acel ceva nu reiese din documentele aflate astzi n custodia C. N. S. A. S.
O scurt recapitulare a momentului istoric i cultural n care i-a nceput activitatea este
necesar, pentru a nelege n ce st, cu adevrat, potenialul primejdios i astzi nc al
gnditorului. ncepndu-i activitatea didactic i spiritual ntr-un moment decisiv al istoriei
naionale, 1919, ndat dup ntregirea rii, Nae Ionescu i, de altfel, ntreaga intelectualitate a
rii s-a vzut naintea unei alte realiti geografice, culturale, sociale i chiar spirituale dect cea
dinainte de rzboi, aa cum o lsase n urm n 1913, cnd a plecat la studii de doctorat n
Germania. Aceast nou realitate fcea ca idealul antebelic al intelectualilor romni, att din
Vechiul Regat, ct i din Transilvania, care fusese unirea, s devin caduc. Unirea se fcuse.
Marea ntrebare era acum: ce facem cu ara aceasta nou? Poate vechiul stat romnesc, care-i
dovedise n attea rnduri insuficiena, s rspund exigenelor rii unite? Rspunsurile au venit
din direcii diferite i cu coloraturi diferite. Dinspre lumea politic, rspunsul vechilor liberali a
venit sub forma unor msuri de natur politic, precum reforma agrar sau votul universal,
menite s certifice valabilitatea principiilor statului modern. Cea dinti a dus i la dispariia
vechiului partid conservator, ca structur ideologic, fr ns ca ideile conservatoare s dispar
din societatea romneasc, ele cutndu-i diferite canale de exprimare n deceniile care au urmat
(fie ctre noul partid rnesc, nfiinat de Ion Mihalache n 1919, apoi naional-rnesc, dup
unirea acestuia cu partidul lui Maniu; fie, ceva mai trziu, ntr-o form mai radical, ctre
micarea legionar, sau ctre nenumratele organizaii nepolitice, care au funcionat pe perioade
de timp variabile).
Rmnea ns n suspensie, ca mult mai dificil de realizat, unificarea cultural i spiritual a
rii. ntrebarea era: cum s-ar putea face aceast unificare, n aa fel nct ea s duc la mplinirea
sufletului naional, care ar fi urmat s conduc la o expansiune fr precedent a energiilor
creative ale acestui suflet naional?
i aici rspunsurile au fost dintre cele mai variate: de la abandonarea total a oricrei
pretenii de specificitate a sufletului naional i imitarea servil a Apusului (E. Lovinescu) pn la
o perspectiv materialist asupra istoriei (t. Zeletin); de la exaltarea unei spiritualiti romneti
*

Aprarea lui Socrate, loc. cit., p. 18.

149

din care se extirp cea mai important coordonat spiritual a sa (C. Rdulescu-Motru) pn la
negarea oricrei spiritualiti proprii romnului (M. Ralea); de la exaltarea mbrcmintei
exterioare a fiinei romneti limba (fr a se ajunge totui la exagerrile latinitilor din
secolul trecut) (de constatat mai cu seam n principiile politicii noastre externe) pn la
recunoaterea i asumarea rolului fundamental deinut n spiritualitatea romneasc de principala
sa coordonat identitar, ortodoxia (publicaiile: Cuvntul, Logos, Gndirea . a.).
Observatorii cei mai aplicai asupra dimensiunilor spiritului romnesc vorbesc despre o
criz a identitii romneti, care ar strbate, ca un fir rou, ntreaga noastr istorie. Aa par a
sta lucrurile, dac priveti registrul creaiei moderne, n care modelele de autopercepere a romnilor
par a se bate cap n cap (cum este cazul celor de mai sus, nregistrate la nceputul veacului XX).
Altfel stau ns lucrurile dac le priveti la nivelul creaiei anonime, al omului de rnd,
organic legat de realitile sale spirituale, sau al primelor creaii culte. De la Neagoe Basarab i
Cantemir, pn la Titu Maiorescu, ntrebarea asupra fundamentelor noastre identitare are
rspunsuri nuanat asemntoare. n modelul lor teoretic de autopercepere a romnilor, acetia
nu s-au ndeprtat prea mult de paradigma cretin a identitii, cu sublinierea latinitii drept a
doua component identitar. O ruptur de perspectiv vine o dat cu ptrunderea, prin Ardealul
ncorporat imperiului, a ideilor revoluiei franceze. Pe urma acesteia, coala ardelean aducea
ideea ierarhiei dintre culturi i pe aceea a superioritii culturii apusene fa de cea rsritean.
Este momentul de ruptur, care se va adnci pe durata veacului al XIX-lea, ntre fondul
autohton i expresia culturii savante.
n felul acesta, rupndu-i creaia de fondul autohton, o serie de creatori i de gnditori
cred a putea construi o alt realitate spiritual, dup model apusean. Sufocnd n ei orice rest al
vocii sufletului naional, ei cred c identitatea unui neam este un construct, la ndemna
minilor luminate, care o pot modela i modifica dup buna lor voie. Situaia fals n care se
aflau aceti creatori dup model apusean era evideniat n momentul n care ei recunoteau
existena unei culturi autentic romneti, create de ran, dar fa de care fie nu simeau nici o
conaturalitate, fie c nu se puteau sustrage fascinaiei mimetice fa de modelul apusean. Unii au
mers pn acolo nct au recunoscut ori chiar au teoretizat diferite forme de rnism politic,
direcie care s-a bucurat de un mare interes din partea intelectualilor interbelici. Dar, la o
examinare mai atent (Nae Ionescu a examinat rnismul ca doctrin politic n mai multe serii
de articole; vezi lucrarea noastr: Nae Ionescu. Biografia, vol. III, capitolul: Nae Ionescu, doctrinar al
rnismului) se poate vedea c rnismul acesta ideologic i-a uitat tocmai pe rani, din a cror
spiritualitate, mod de via i alctuire asupra lumii n-a trecut nimic n doctrina politic cu acest
nume.
La drept vorbind, cele dou elemente fundamentale ale identitii romneti latinitatea i
ortodoxia nu au fost nicicnd contestate cu argumente temeinice de ctre gnditorii romni,
indiferent ct de notoriu este numele lor.
i nu numai contestarea celor dou predicate identitare mpreun, ci i doar a unuia singur
este n msur s dezvluie unele aspecte ale crizei noastre identitare. Este, de pild, cazul
construciilor filosofice a doi dintre cei mai nsemnai filosofi ai secolului XX: Lucian Blaga i
Constantin Noica.
Constructul identitar blagian refuz cretintii statutul de element determinant pentru o
arch popular; el urmrete s restaureze ontologia unei fiine romneti prin acea arch
precretin, pgn, ncercnd s-o fac s renasc, dar, la drept vorbind, rmne o referin
cultural n care nu ne recunoatem i la care nu ne putem raporta.
150

Cu Constantin Noica suntem mai aproape de identitatea romneasc, n ncercarea sa de

ontologie a fiinei i destinului romnesc, dar numai prin intermediul limbii; fiindc Noica
ncearc s fac drumul spre ontologie ocolind cretinismul ca fundament al tradiiei noastre; or,
a elimina cretinismul oriental, aa cum va face mai trziu Noica, n Sentimentul romnesc al fiinei,
din geneza spiritualitii romneti nseamn a dobor dintr-o singur lovitur un ntreg
ansamblu de idei, de concepte i reprezentri, care au contribuit, ntr-o foarte mare msur, la
lefuirea identitii sale *
*
Pentru Nae Ionescu, care a cunoscut temeinic spiritualitatea apusean, la ea acas, prin
reprezentanii ei de elit, n universitile germane (Gttingen i Mnchen), apoi n lagrul de la
Celle Schloss (unde erau nchii, printre alii, profesorii Universitii din Louvain), o dat ntors
n ar, chestiunea crizei identitii romneti este una forat i nerelevant. Nscut din
strduina imitrii modelelor apusene pe plan spiritual i al creativitii artistice, ea nceteaz o
dat cu ncetarea acestei imitaii i cu regsirea cilor spiritului romnesc. O spune limpede nc
din lecia de deschidere la Universitatea din Bucureti, n octombrie 1919, intitulat Funciunea
epistemologic a iubirii, aezndu-se astfel n miezul identitii romneti.
Ortodoxia i latinitatea sunt cele dou predicate identitare ale fiinei romneti i, totodat,
fundamentele pe care se poate construi o cultur major, care s poat echivala, i chiar concura,
cu cele din Apus.
Latinitatea, niciodat pus n discuie cu argumente serioase, ca predicat identitar, a putut
fi valorificat, n decursul timpului, pe planul creaiei i al spiritualitii.
Ortodoxia ns, principalul nostru predicat identitar, a fost contestat i silit, mai ales n
veacul pozitivismului de imitaie, al XIX-lea, s se retrag doar n lcaurile de cult. Ceea ce nu a
ndrznit s fac nici unul dintre gnditorii moderni ai Romniei a cutezat Nae Ionescu:
restaurarea ortodoxiei n drepturile ei cultuale i n cele culturale. Ortodoxia, arat el, nu este
numai adevrata credin, singura care ne poate aduce mntuirea; ea este i un Weltanschauung
propriu fiinei romneti: Ortodoxia face parte integrant din nsi structura noastr
sufleteasc; nu ns ca un element contient, activ, ci ca o component organic i mecanicizat.
Suntem ortodoci n acelai fel n care suntem romni, n acelai grad n care suntem. E tradiia
noastr, e felul nostru de a ne comporta, de a nelege i valorifica existena, scrie el n 1926.
Prin urmare, fiind att de adnc impregnat n fiina noastr, ea poate oferi i un model de
construcie a structurii sociale i politice, deoarece exist corespondene ntre structura religioas
a unui neam i formele de organizare politic pe care acesta i e poate da, dup cum afirm
explicit ntr-o conferin din 28 octombrie 1929, intitulat Renaterea religioas.
mplinirea spiritual i cultural a fiinei naionale este, dup Nae Ionescu, principalul
obiectiv pe care i-l poate stabili noul stat romnesc. Raiunea existenei sale, nu raiunea de stat.
Raiunea de stat privete ansamblul de msuri pe care statul trebuie s le ia pentru a duce
la mplinirea fiinei naionale. Aceste msuri privesc integritatea teritorial, organizarea
instituional i politic, asigurarea dreptului la proprietate, educaie, libertate i bunstare a
cetenilor lui, precum i crearea unui sistem de aliane externe care s in cont att de
principiul bunei vecinti i al bunei nelegeri, ct i de acela al afinitilor spirituale. De aceea,
instituiile statului modern care funcionaser pn n acel moment trebuiau reevaluate. Fr a fi
*

Claude Karnoouh, Romnii. Tipologie i mentaliti. Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 184.

151

un fanatic al distrugerii formelor fr fond, recunoscnd, dimpotriv, necesitatea sau rolul

benefic al unora dintre acestea, Nae Ionescu nu se eschiveaz de la a propune renunarea la cele
care se dovediser inutile ori pgubitoare sufletului romnesc:
Astfel, acolo unde aceste instituii oprim realitile romneti, mpiedicndu-le creterea
fireasc, este mai bine s se renune la ele, pentru c, altfel, ele vor continua s dea natere unor
pseudomorfoze, oribile corcituri spirituale; este cazul unora dintre instituiile statului
romnesc ce fac din acesta un stat prea scump pentru cei nevoii s-l poarte n spate, ce stoarce
energiile neamului n folos propriu; aidoma, acolo unde aceste instituii sunt n conflict cu
structura ethosului romnesc, cum ar fi, de pild, instituia partidelor bancare, care, departe de
a iei din ethosul romnesc i de a-l sluji, s-au organizat n tot attea centre de sectuire a
energiilor neamului; acolo unde asemenea instituii i-au dovedit ineficiena, nereuind s fie
altceva dect nite sinecure pentru indivizi veroi; acolo unde, n politica extern, prad
prejudecilor iluministe despre superioritatea apusean, sunt fcute aliane mpotriva intereselor
fireti ale rii i mpotriva afinitilor ei spirituale, valorificndu-se numai elementul latinitii
din identitatea romneasc, n paguba celui, mult mai semnificativ, al ortodoxiei.
Toate aceste elemente ale raiunii de stat naeionesciene, departe de a fi luate drept nite
poziii teoretice inocente, sunt considerate drept agresiuni. Fcute iniial la adresa ineficienei
instituionale a statului romn, ele sunt considerate, de cei ce reprezint aceste instituii, drept
atacuri personale, nscnd inimiciii i chiar dumnii de durat, de la patriarh pn la rege i de
la efi de partide la consuli ai unor ri la Bucureti. Dar sunt, totodat, considerate i drept
atacuri la adresa instituiilor ca atare, deci atacuri la adresa statului (i chiar a siguranei lui).
A statului modern, biruin a ideii romane a supremaiei statului, care se consider pe sine
o valoare absolut, ce nu poate fi atacat ori pus n discuie. A o face comport riscuri pe
msur, printre care acela al penalitii gndirii nu este nici pe departe cel de pe urm.
Dora MEZDREA
(Cuvnt introductiv la lucrarea: Nae Ionescu i discipolii si n arhiva Securitii. Vol. I: Nae
Ionescu, n curs de apariie.)

152

153

na lui Dumnezeu
F ce ine de tine i las-l pe Dumnezeu s lucreze.
O fraz scurt ce concentreaz n sine ntreaga nelepciune: e nevoie de un efort
contient, ndelungat, din partea noastr, dar i de o capitulare, de o predare total n mna lui
Dumnezeu 1 .
ncepnd cu scolasticismul, omul de tip occidental a accentuat progresiv prima parte a
acestui proces, lsnd tot mai mult n umbr pe a doua, pn la a o uita. Aceast amnezie i, n
fond, lips de smerenie, face ca efortul nostru s fie sterp, epuizant, angoasant.
Un clugr citea Psalmii. S-a oprit la un verset pe care nu-l nelegea. i-a stors mult
creierii, l-a ntors pe o parte i pe alta, dar nimic. Dup o ndelungat osteneal s-a dat btut: i a
decis s mearg s-l ntrebe pe un alt frate. Chiar n clipa n care ieea pe ua chiliei mintea i s-a
luminat. Totul devenise limpede. 2
S-au acordat multe premii Nobel pentru descoperiri care s-au produs dup un scenariu
similar cu cel de mai sus: un cercettor lucra la structura intern a celulei limfatice. Lucra de ani
de zile, reflecta, fcea multe experiene, i nu se ntmpla nimic, toate eforturile se soldau cu
eecuri. Dup muli ani de cercetare, de eforturi, de nereuite, ntr-o noapte a avut un vis, i n
vis a vzut structura ceea ce el cuta de atta timp era acolo n vis, ca un tablou mrit. S-a
sculat, a fcut imediat schia, i apoi a lucrat pe baza ei i, la sfrit, visul s-a dovedit adevrat. 3
Reamintirea constant a acestui lucru o facem la Sfnta Liturghie: Pe noi nine i unii pe alii i toat viaa
noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm.
2 n antologia Nau la intrarea 314 se povestete c un btrn postise 70 de sptmni, nemncnd dect o
singur dat pe sptmn. El fcuse aceasta pentru a gsi sensul unui text din Scriptur, ns Dumnezeu nu i
l-a descoperit. Btrnul i-a spus ntru sine: Iat c am fcut attea eforturi i nu am obinut nimic, ns voi
merge la fraii mei i le voi cere s-mi dea ei rspunsul. Dar abia a nchis ua pentru a pleca, c iat un nger ia fost trimis de la Dumnezeu i i-a spus: Cele 70 de sptmni de post nu te-au apropiat de Dumnezeu, ns
atunci cnd te-ai smerit pentru a merge spre fraii ti, eu am fost trimis la tine pentru a-i descoperi nelesul
acestui cuvnt. i, dup ce i-a descoperit cu claritate semnificaia, a plecat (citat de Enzo Bianchi n Smerenia
n tradiia monastic, Editura Galaxia Gutenberg, 2007, p. 45).
3 E clar, visul a fost un dar al milostivirii divine, dar, la fel de clar e c visul n-ar fi aprut dac n-ar fi fost acei
ani de eforturi.. Cazul lui Marie Curie e i mai concludent. Dup osteneli de civa ani pentru rezolvarea unei
probleme, osteneli care s-au dovedit zadarnice, cercettoarea francez a decis s abandoneze. Exact n noaptea
n care (s-)a abandonat a vzut n vis soluia problemei. S-a sculat, a notat-o i a adormit la loc. A doua zi,
uluit, a vzut c era ceea ce cutase de atta timp. Efortul nostru e necesar, dar darul rmne dar. Sfntul
Vasile cel Mare scrie ntr-o omilie despre smerenie: Nu prin faptele tale de dreptate l cunoti pe Dumnezeu,
ci Dumnezeu i se descoper datorit buntii Sale. Pavel a spus: Ai cunoscut pe Dumnezeu sau, mai degrab ai
fost cunoscui de Dumnezeu (Gal. 4, 9). Nu prin virtutea ta ai atins pe Dumnezeu, ci Hristos te-a atins pe tine prin
ntruparea Sa. Urmresc ndreptarea, spune Pavel, c doar o voi prinde, ntruct i eu am fost prins de Hristos Iisus (Fil. 3,
12). Iar Domnul ne spune: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci eu v-am ales pe voi(In. 15, 16) (Bianchi, op. cit., p. 54). n
1

154

Miracolul se produce cnd, dup ce i-ai adus mica ta contribuie omeneasc, i pui
sufletul cu o credin copilreasc n mna lui Dumnezeu i a sfinilor, aa cum arat o
ntmplare din copilria printelui Calciu:
Am avut acea credin simpl, care ne-a ajutat s primim toat nvtura despre Dumnezeu n chip
firesc, fr ndoieli. Mi-aduc aminte cum, copil fiind, am auzit citindu-se la slujb despre un pustnic care, fiind
nevoit s treac peste un ru foarte mare, s-a rugat la Dumnezeu i a trecut pe ap ca pe uscat. i ce am gndit
eu? n grdina noastr, tata lsa mereu un petic de grdin nelucrat. Acolo creteau n voie urzici usturtoare
Deci m-am rugat fierbinte lui Dumnezeu, s m ajute s trec prin urzici descul, fr s m urzic Aveam,
cred, ase, apte ani Grdina noastr era lipit de gardul bisericii i icoana Sfntului Nicolae, patronul ei,
pictat pe frontispiciu, privea drept la noi n grdin. Adeseori aceast icoan m oprea de la mici ruti i
nzdrvnii copilreti. M-am rugat deci i sfntului Nicolae s m ajute. tiam de la mama c e fctor de
minuni, iar eu voiam o minune. Am simit un fel de furnicare prin inim i o credin copilreasc n ajutorul
sfntului. O ncredere deplin m ndemna s pesc. Locul acela cu urzici era n apropierea gardului vecinului
nostru. n clipa n care am pit n urzici, s-a ntmplat ceva: o lumin puternic a cuprins ntreaga grdin.
Puteam vedea fiecare detaliu al stratului de urzici, cele care erau sub piciorul meu ca i cele de departe. Mugurii
copacilor, iarba, zarzavaturile, toate erau lng mine, de parc a fi fost n fiecare loc i nici un obiect nu arunca
vreo umbr pe pmnt. Lumina strpungea totul. Nu m gndeam c a putea fi urzicat i nici nu eram.
Aveam o mare fericire n mine, dar nu-mi ddeam seama de ea. Parc fusese dintotdeauna acolo. Mergeam fr
s tiu, poate repede, poate ncet, parc timpul i distanele nu mai existau. La un moment dat am auzit glasul
vecinului njurnd urt, probabil vreo vit. M-a cuprins un fel de mnie i am gndit ru despre el. n clipa aceea
s-a stins lumina i m-am urzicat. Ajunsesem cam pe la jumtatea distanei. Am srit ntr-o parte i mi-am
scrpinat pielea urzicat. Totul reintrase n ordinea fireasc: iarba, zarzavaturile, picioarele mele cu mai multe
bici 4 .
Contemplarea frumuseii lumii poate aduce i ea starea de abandonare:
Sub lumina lunii vederea era splendid. Un strat gros de zpad acoperea pmntul. Arborii se
conturau negri pe cer. Aerul era transparent, purificat de frig. Din cnd n cnd, un salt al vntului fcea s
alunece zpada de pe crengi i de pe acoperi, aternnd-o pe pmnt cu un sunet moale. Din streini picurau
stropi: pleosc! pleosc! Se auzeau scnduri scrnind. Ct e de frumos! i zicea cu lacrimi n ochi. Fiecare dintre
aceste sunete rsunau n inima lui deschis. Pleosc! O pictur. Piit! Fiitul zpezii. Cu privirea lui de artist,
preuia contrastul dintre alb i negru. Siluetele brazilor desenau linii demne de abstraciile celui mai virtuoz
dintre caligrafi. nsi ideograma naturii! Chiar e aceea pe care o cuta! Fiecare trstur a acestui peisaj avea
hotrrea i blndeea unui chip iubit. Fiecare trunchi spinteca cerul cu o linie viril i curat, ritm pur. Ah,
ct e de frumos! repeta el... Era n acea stare de receptivitate alert, care devine o a doua natur la cei ce practic
mult. ... Vedea un spectacol minunat, cu mai mult transparen dect ar fi fost n stare ochiul de copil. ...
O pasre trecu ntr-un zbor tcut. Prad unei magii, o gz i ncerca bzitul. A crezut ea, oare, c a revenit
primvara? Crengile pinilor se legnau mereu. Din cnd n cnd, undeva, se auzea apa iroind. La ce bun toate
aceste lupte? La ce bun toate aceste strigte? Luna strlucea pe cerul curat. Lumea era frumoas. Viaa era o
minune. Te puteai aeza n ea cu sentimentul de a fi atins scopul... Te puteai lsa dus i te puteai destinde cu
contemporaneitate, Gheron Iosif descoperea acelai mecanism n lucrarea rugciunii lui Iisus: Rugciunea se
spune n tot locul; stnd jos sau n picioare, culcat n pat sau mergnd. Nencetat v rugai, pentru toate mulumiri dai, spune
Apostolul. Nu numai nainte de culcare trebuie s te rogi. Este nevoie de mult strdanie. Cnd oboseti, aeaz-te. Apoi iari
ridic-te. S nu te ia somnul. Toate acestea se numesc lucrare. Tu ari lui Dumnezeu voina ta. Apoi totul depinde de
Acesta, dac i va da sau nu. Dumnezeu este nceputul i sfritul. Harul Lui lucreaz totul. El este puterea mobilizatoare.
4 Viaa Printelui Gheorghe Calciu dup mrturiile sale i ale altora, Editura Christiana, Bucureti, 2007, p. 13-14.

155

acea blnd mpcare a ntregii fiine, care nsemna bucuria i compasiunea absolut. Puteai srbtori harul ntr-o
ultim cntare de mulumiri 5 .
Prometeu, Pelagius, homo faber sau oricum l-am numi, omul de tip occidental trebuie s
recurg la anamnez pentru a redeveni o fptur teocentric, pentru a renva s lase lucrurile n
mna lui Dumnezeu, dar, i mai important, pentru a renva s se lase pe sine n mna lui
Dumnezeu.
n grdina Ghetsimani, Domnul Hristos se roag: Printe, f s treac de la Mine paharul
acesta, dar nu precum Eu voiesc, ci precum Tu voieti, nvndu-ne i pe noi acelai lucru n
rugciunea Tatl nostru: Fac-se voia Ta 6 . Acela despre care Isaia profetiza: Ca un miel spre
junghiere s-a adus i ca o oaie fr de glas naintea celui ce o tunde, aa nu i-a deschis gura sa i pe care
Apostolul l descria ca asculttor pn la moarte, i nc moarte pe cruce, Cel care dup Marea
Rugciune Euharistic s-a predat pe Sine pentru viaa lumii 7 , ne va ndemna: Cel ce dorete s vin
dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-mi urmeze Mie, cci Cel ce ine la viaa lui o va pierde,
iar cine-i pierde viaa pentru Mine o va gsi. Aceasta este scopul vieii duhovniceti: s nvm s ne
oferim, s devenim ofrand, prescur pe altarul / n mna Celui ce ne-a druit totul: Ale Tale
dintru ale Tale, ie i/ni te aducem din toate i pentru toate. Maica Domnului e aici modelul exemplar:
Ariane Buisset, Ultimul tablou al lui Wang Wei, Editura Herald, Bucureti, 2007, p. 162-163
n Pateric, avva Evagrie sftuiete: Nu dori ce crezi tu de cuviin, ci ceea ce-i place lui Dumnezeu, i vei fi
netulburat i bucuros n timpul rugciunii (Nil 7). Sfntul Macarie de la Optina traseaz cu miestrie grania
dintre voia lui Dumnezeu i voia noastr : Voia sfnt se manifest n dou feluri, astfel nct s nu ne nctueze i s
nu ne limiteze libertatea: Dumnezeu dorete anumite lucruri i ngduie altele. Acest al doilea fel se manifest atunci cnd
insistm s facem lucrurile aa cum credem noi c este mai bine. ns cnd ne lsm de bunvoie i cu ncredere n voia lui
Dumnezeu, El ne arat cel dinti fel, care pn la urm se dovedete cel mai folositor pentru noi (Sfntul Macarie de la
Optina, Povee duhovniceti, Editura Cartea Ortodox i Editura Egumenia, Galai, fr an de apariie, p. 32). n
concepia Sfinilor Prini, sintetizeaz Bianchi, aceasta este partea de lucrare ce i se cere omului n
confruntarea dureroas dintre libertatea rnit prin pcat i harul restaurator, deopotriv respectos i cu totul
suveran. Acest rol al omului nseamn acceptarea de a trece prin umiliri, ca o condiie indispensabil a
adevratei smerenii; acest rol al omului se reduce la un act de primire smerit a darului lui Dumnezeu n cazul
tuturor virtuilor... Aflat la grania dintre libertate i har, lucrarea ce i se cere omului se traduce prin
acceptarea panic a unei inimi nfrnte. Rolul su se nfieaz sub forma unui gol, a unei lipse ce este gata s
primeasc, a unui vid care aspir harul cu intensitate. Iar dac este vorba de un efort, acesta este cel al unei
fragiliti umane care se confrunt perpetuu cu limitele. Casian o salut, nu fr o anumit emfaz ca pe o
perpetua humilita, o smerenie sau mai degrab o smerire fr sfrit. Cu aceast expresie ne gsim n centrul
Evangheliei i n punctul critic al oricrei asceze i mistici cretine. Cci dup Pseudo-Macarie, fundamentul
nsui al credinei cretine este acela de a avea inima cu totul zdrobit. (Bianchi, op. cit., 26-27)... Pentru a rspunde
cu vrednicie unei astfel de pedagogii dureroase la care ne supune Dumnezeu este necesar s acceptm planul
Su ca atare, s nu fugim din faa umilirilor la care ne supune ispita, ci s le considerm, ntr-o anumit
msur, ca pe nite consoarte. Aceste umiliri pe care ni le trimite Domnul nu trebuie acceptate dintr-un
anumit masochism incontient i obscur, ci deoarece tim c n ele gsim izvorul secret al singurei viei
adevrate. Pentru a folosi termeni biblici, este necesar s acceptm umilirile, deoarece prin ele inima de piatr
va fi nfrnt i se va arta inima de carne (idem, p. 25-26). Din perspectiva invers, lipsa noastr de
disponibilitate l oblig pe Dumnezeu s ne trimit necazuri n locul rsplii, certare n loc de ajutor (Sfntul Isaac Sirul).
7 Printele Stniloae nota: Hristos ni Se druiete nu n mod simplu, ci n sngele cel vrsat pe Golgota
pentru noi, cu sngele care pstreaz n el dispoziia n care S-a predat pe cruce Tatlui pentru noi. Cci
druindu-Se atunci pentru noi, a fcut-o ca s ne druim i noi mpreun cu El Tatlui (Spiritualitate i
comuniune n liturghia ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2004, p. 41)
5
6

156

Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul tu 8 . Apostolii vor instania i ei acest Weltanschaung, acest
mod de a fi. Sfntul Petru o spune explicit: Iat, noi am lsat toate i am urmat ie 9 , Sfntul Pavel
implicit: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine.
Oamenii duhovniceti au tiut s se abandoneze n mna lui Dumnezeu, chiar
abandonndu-se n mna oamenilor:
Avva Macarie tria n marginea unui sat 10 . mpletea couri i funii. Un apropiat din sat le vindea i i
cumpra cele trebuincioase. Dar, iat c s-a ntmplat ca o fat din sat s rmn grea. Constrns s spun
cine e fptaul, fata l-a acoperit, punnd totul n crca avvei. Indignai, credulii steni l-au luat pe anahoret pe
sus, i-au agat de gt oale sparte i tigi afumate i lovindu-l cu slbticie, l-au purtat prin sat ntr-o procesiune
demn de penelul lui Hyeronimus Bosh. Puin a lipsit ca Macarie s nu debarce pe Insula Fericiilor. Prinii
fetei i-au cerut s promit c va hrni fata i copilul ce se va nate, dac vrea s scape din minile lor. Fericitul a
acceptat, fr s spun un singur cuvnt n aprarea sa. Ba chiar, n sine i spunea cu umor: Iat, Macarie, de
acum ai femeie. Trebuie s te osteneti mai mult ca s-o hrneti, ceea ce a i fcut. Timpul a trecut i a venit
vremea ca fata s nasc, dar nu putea. S-a zvrcolit mult, dar, pn n-a mrturisit adevrul, n-a putut nate.
Atunci stenii i-au venit n sine i au plecat s cear iertare pustnicului. Triumftor, apropiatul avvei a alergat
nainte s-l vesteasc. Macarie, fugind de slava deart, a plecat atunci definitiv de acolo, stabilindu-se la
Sketis 11 . Acolo, novicii se lsau modelai asemeni plastilinei, n mna btrnilor. Aceast abandonare de sine
era una fr rest 12 : Pe ct posibil, arat Printele monahilor, clugrul trebuie s-i ntrebe pe btrni i ci
pai trebuie s fac, i cte picturi de ap s bea n chilie, ca s nu greeasc nici n privina acestor lucruri 13 .
Un neofit care nu se las n mna Prinilor se expune la pericole majore:
E de observat c femeia are nativ o mai mare uurin n a se abandona i implicit n a deveni ucenic. De
fapt uurina de a te abandona e sinonim cu flexibilitatea, cu curgerea unei ape. Graia, fluiditatea micrilor
femeii e o reflectare n exterior a ceea se afl n interior. Dac viaa cotidian o infirm atunci e vorba de
schizofrenie, de o ruptur ntre interior i exterior. Ar mai trebui spus c brbatul nfrunt suferina, femeia i
se abandoneaz, o accept! Aa cum ne-o arat chiar Hristos, starea de rugciune vine cu uurina cnd eti
pasiv. Ea nu e abandonare a vieii, ci ateptare deschis, treaz. Starea de rugciune vine singur, nu poate fi
adus, nu poate fi cucerit. Trebuie s te abandonezi. Aceasta e semnificaia femininului.
9 n Pateric gsim un comentariu al acestei afirmaii a corifeului apostolilor: A fost ntrebat avva Ammmonas:
Ce nseamn calea ngust i strmt ? Iat, ce nseamn: s-i zdrobeti gndurile i s-i tai propriile dorine
pentru voia lui Dumnezeu. Asta nseamn: Iat, noi am lsat totul i am venit dup Tine(Ammmonas 11).
10 Pateric, Macarie 1.
11 Iat, de pe alte meridiane, o ntmplare similar, vdind aceast uria putere luntric de a te abandona
netulburat n mna oamenilor: un clugr cu suflet de copil, prieten al psrilor i al insectelor, pornise ntr-o
cltorie. ntr-o noapte, a adormit pe o plaj. Dimineaa, stenii au descoperit ars coliba unde depozitau
preioasa recolt de sare din timpul anului. L-au acuzat pe acel clugr necunoscut, care dormea pe plaja lor.
Au pus mna pe el i au nceput s-l ngroape de viu. Medicul unui sat din apropiere, trecnd pe acolo chiar
atunci, l-a recunoscut i l-a salvat chiar n ultima clip. De ce nu le-ai spus c eti nevinovat? Cnd oamenii
cred c dein adevrul, a rspuns clugrul cu mult calm, nu sunt deloc nclinai s recunoasc argumentele
logice. De aceea, am considerat inutil s protestez... Avva Sisoe povestea despre civa frai pe care cluza i-a
rtcit. Fraii i-au dat seama, dar n-au spus nimic. i rtciser dousprezece mile (Pateric, Sisoe 30).
12 Cum adnc sesiza cineva, Pentru a cunoate renaterea, trebuie s pori mai nti crucea egoului. Un ego fragmentat,
necopt, imatur, cldicel, nu va putea s se dizolve; abandonul su va fi numai parial, de suprafa. Nu poate fi total deoarece,
adnc nluntru va continua s spere, s se agae de ideea c egoul are realitate, c egoul su ar putea ceva. Un fruct crud,
necopt va continua s se agae de ramura care-i d via, pe cnd unul copt cade singur pe pmnt i se dizolv. Numai un om cu
un egou matur se poate abandona, deoarece cunoate suferina i frustrarea provocat de ego i nu-i mai face iluzii legate de el.
Cel ajuns la o maturitate a dezvoltrii psihologice, personale, are toate ansele unei depline lepdri de sine. El
se poate ruga mpreun cu stareii de la Optina: D-mi s m predau cu totul voii Tale sfinte.
13 Pateric, Antonie 38.
8

157

tiu clugri, afirm avva Antonie, care, dup multe nevoine, au czut i au ajuns s-i ias din mini.
Pentru c i-au pus ndejdea n lucrul lor i n-au luat n seam porunca urmtoare: ntreab-l pe printele tu i
el te va povui. 14
Cnd eti pus n faa unei alegeri multiple i nu i-e deloc limpede ncotro s-o apuci,
trebuie neaprat s apelezi la printele tu duhovnicesc. Iat ce citim ntr-o scrisoare a Sfntului
Macarie de la Optina:
Fiul meu, tot ce-i scriu este numai pentru tine. i cer aadar s nu zici i la alii s fac ceea ce-i
voi spune ie. n nici un caz poveele mele nu sunt reguli generale de ndrumare a tuturor oamenilor. Ele privesc
numai pe cei crora li se adreseaz i sunt croite dup ceea ce se afl n interiorul i n exteriorul fiecruia dintre
ei. Prin urmare, ceea ce-i spun ie se poate s te ajute numai pe tine. Cci, aa cum scrie Sfntul Ioan Scrarul,
de multe ori, ceea ce pentru unul este medicament, pentru altul este otrav. Dar chiar i pentru unul i acelai om,
acelai preparat poate o dat s fie medicament, iar altdat, otrav. Cu attea greuti cte sunt, nu este nici o
ndoial c omul are neaprat nevoie s fie ajutat de dou lucruri: nti, de sprijinul nencetat al lui Dumnezeu,
i apoi, de ndrumarea unui clugr nelept, cu mult experien n problemele duhovniceti. Iar ntr-o alt
scrisoare, acelai mare stare noteaz: Mi-ai scris c am ajutat-o pe mtua ta. Nu poate adevrat un
lucru ca acesta. Ale mele sunt numai pcatele. Ale Duhului celui Sfnt sunt toate sfaturile cele bune, pe care eu
numai le primesc i le spun altora, exact aa cum le-am auzit, fr s le deformez sau s le stric... La fel i
acum, voi ncerca s i rspund pe ct voi putea eu mai bine, dar trebuie neaprat ca i tu s te rogi ndelung.
Roag-L pe Sfntul Duh s m lumineze, ca s i spun ceea ce trebuie i ceea ce te va ajuta. Mai cere-I s-i dea
credin vie n Domnul nostru Iisus Hristos, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la Dumnezeu (I
Corinteni 1, 30). Fr ajutorul Lui, nu atept s ias ceva bun din ceea ce-i scriu. Alcuiva i scrie:
Nenvat i umil cum sunt, mi este foarte greu s povuiesc un om ca tine, care timp de atia ani a fost sub
ndrumarea duhovniceasc a unuia dintre cei mai de seam clerici ai notri. Mintea mi este srac, iar inima, i
mai srac! Dar nu vreau s te refuz, ca s nu-i sporesc ntristarea. De aceea, m bizui pe Domnul, pe Care l
rog s m lumineze, i voi ncerca s te ajut. 15
i printele Rafail Noica ne sftuiete s ne rugm fierbinte ca Dumnezeu s-l lumineze pe
duhovnicul nostru i primele cuvinte care le auzim de la el s le primim ca de la Dumnezeu. A
face ceea ce el a binecuvntat s faci nseamn a te lsa n voia lui Dumnezeu, a-i birui mndria,
omul cel vechi. Nu se pune problema ca cel de care asculi s fie sfnt, ci se pune problema s te
birui pe tine nsui (narcisismul i comoditatea) 16 , s te poi abandona. Exemplul tnrului
Porfirie care la Sfntul Munte s-a lsat n mna unor btrni duri, rigizi i nu tocmai pricepui n
cele duhovniceti este edificator 17 .

idem, Antonie 37.

Sfntul Macarie de la Optina, op. cit., pp. 16-17.
16 Fr curaj, viaa nu e dect un surogat de via. Fr curaj, cum te-ai putea abandona ? Riscurile i au
propria frumusee. Transformrile radicale se produc cnd ai ptruns ntr-o dimensiune fr s calculezi
nimic!!! Cnd vrei s porneti pe o cale nu trebuie s fii perfect pregtit, ci trebuie s ai curaj. Oricum, mintea
i va spune ntotdeauna c nu eti nc pregtit. La polul opus curajului, luptei duhovniceti, Pcatul
amestec ndrzneala cu laitatea. n el ndrznim cu insolen i capitulm cu josnicie (Vladimir Ghika,
Gnduri pentru zilele ce vin, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 74).
17 Pn nu eti gata s mori pentru revoluia interioar nu poi tri n preajma unui om duhovnicesc, darmite
a unuia mai nepriceput.
14
15

158

A face ascultare nseamn a-i tia voia, a face voia celuilalt, deci implicit, a-i abandona
voia proprie 18 . A face ascultare cu bucurie, aa cum o fcea printele Porfirie, e mult mai mult:
naintarea spiritual, observa prinul Vladimir Ghika, apare cnd faci din dragoste ceea ce ai fi fcut din
datorie.
A face ascultare cu bucurie nseamn a te abandona deplin, lucru care aduce transformri
uluitoare. Patericul 19 ne ofer un astfel de exemplu:
Prinii unei tinere, care se numea Paisia, au murit i ea a rmas orfan. Ce s-a gndit ea? S fac din
casa ei un han pentru clugrii de la Sketis. A rmas acolo mult timp, gzduindu-i i ngrijindu-i pe acetia.
Dup o vreme ns cheltuind averea, a nceput s resimt lipsurile. Atunci s-au lipit de ea nite oameni fr
cpti i au ntors-o de la inta cea bun, a nceput s triasc urt i a ajuns pn la desfrnare. Auzind
aceasta prinii s-au ntristat foarte tare, l-au chemat pe avva Ioan cel Pitic i i-au zis: Am auzit, despre sora
cutare c a nceput s triasc urt. Cnd a putut, ea i-a artat dragostea fa de noi. Acum, s ne artam i
noi dragostea fa de ea i s o ajutm. Ostenete-te pn acolo i, dup nelepciunea pe care i-a dat-o
Dumnezeu, ai grij de dnsa. Avva Ioan s-a dus la fat i i zice babei de la poart: Anun-m la stpna
ta. Dar ea l-a alungat zicndu-i: Voi i-ai mncat toat averea de a rmas srac. Avva Ioan i zice:
Ascultarea e cea mai eficace modalitate, modalitatea prin excelen de eliminare a omului celui vechi i,
implicit, de apariie a celui nou. Iat o povestioar oriental care ilustreaz adecvat acest adevr: Un om
foarte credincios i foarte ncreztor, a venit s se fac ucenic al unul clugr btrn, care era departe de
desvrire, ba chiar plin de sine. Btrnul i-a spus: Trebuie s mi te devotezi i doar atunci te pot ajuta.
Omul i-a rspuns: Bine, atunci sunt al tu. Muli din ucenicii btrnului l invidiau, deoarece era un om
diferit. Se temeau c ar putea deveni cel mai apropiat dintre ucenici, cel care s urmeze btrnului la conducerea schitului. Acetia i-au spus: Printe, acest om pare fals, de ce nu-i ncerci ascultarea? Cum s i-o
ncerc? Spune-i s sar n vale, i-au sugerat discipolii. Aa c btrnul i-a spus: Dac eti cu adevrat
asculttor, sri n aceast vale. Omul nici nu a mai pierdut timpul s rspund i a srit. Discipolii au crezut c
a murit i au cobort dup el. Le-a trebuit mult pn s ajung acolo i l-au gsit stnd tcut sub un copac. Era
fericit mai fericit ca niciodat. Btrnul era foarte surprins i l-a ntrebat, n cor cu discipolii: Ce ai fcut?
Cum ai reuit s faci asta? Deoarece m-am predat ie, nu mai este vorba despre o aciune a mea. Tu ai
acionat, a rspuns omul. Btrnul tia foarte bine c el n-a fcut nimic i atunci s-a decis s-l pun din nou la
ncercare. I-a spus s intre ntr-o cas cuprins de foc i s rmn acolo. Omul a intrat i a rmas acolo cteva
ore, pn casa a ars cu totul. L-au gsit n cenu viu i beatific. Omul i-a fcut o plecciune btrnului i a
spus: Tu faci miracole. Cnd btrnul a rmas singur cu ucenicii le-a spus: E greu de crezut c a fost o
ntmplare, dar discipolii i-au replicat: Cu siguran a fost o ntmplare. ncearc din nou. Este nevoie de cel
puin trei ncercri. Odat pe cnd treceau pe lng un ru a gsit prilejul potrivit spunndu-i: Barca nu este
aici i se pare c barcagiul nu i ine promisiunea. Aa c mergi pe ap, du-te pe cellalt mal i spune-i
barcagiului c l ateptm. Omul a mers pe ap i btrnul chiar a crezut c el e cel care face minuni. Omul s-a
dus pe cellalt mal i l-a chemat pe barcagiu. n timp ce erau n barc, btrnul a ntrebat: Cum reueti?
Omul a rspuns: n mine nu mai exist voina mea, ci doar a ta. n orice fac, tu m sprijini, tu m ajui.
Atunci btrnul a gndit: Dac eu l ajut att de mult a ncercat s peasc pe ap, dar, vai!, era ct pe ce
s se nece, dac nu l-ar fi salvat discipolii. Un mare spirit al secolului XX spunea: Cnd cazi i i se rup oasele,
aceste oase sunt oasele egoului. Ai opus rezisten Proniei i n-ai lsat valea s te ajute. Ai crezut c poi singur, c eti mai
nelept dect Pronia . Acesta e motivul pentru care n lume exist atta frustrare i nebunie, deoarece toi ncearc s foreze
mersul lucrurilor, caut cu disperare s se mpotriveasc fluxului natural al existenei. Astfel, evident, ntr-o bun zi, extenuat,
vei renuna i te vei abandona fluxului infinit al vieii dar aceasta se va produce n frustrare i dezndejde. Dac te poi
abandona cu ncredere i bucurie, atunci nu vei mai ajunge la ocean ca un nvins, ci ca un nvingtor. Nu poi nvinge dect
alturi de Dumnezeu, niciodat de unul singur. Atunci exiti n perfect comuniune i unitate cu ntregul. Dansezi, cni i
vibrezi la unison cu existena. Eti la fel ca un fulg n btaia vntului, o frunz care nu opune nici cea mai mic rezisten.
Acest abandon al voinei duce la sfinenie.
19 Pateric, Ioan Colov 40.
18

159

Spune-i c i pot fi de mare folos. Atunci slugile i zic, rznd cu subneles: Dar ce-o s-i dai, de vrei s te
ntlneti cu ea?. El rspunde: De unde tii voi ce-o s-i dau?. Baba a urcat i i-a vorbit stpnei despre el.
Fata i zice: Clugrii tia se plimb tot timpul pe rmul Mrii Roii i (de multe ori) gsesc mrgritare.
i dup ce s-a mpodobit i poruncete: Adu-l la mine. Baba a ieit, iar fata s-a ntins pe pat. Avva Ioan a
intrat, s-a aezat lng ea i, privindu-o int n ochi, i zice: Cu ce-i vinovat Iisus c ai ajuns n halul acesta?.
Ea a ngheat toat. Avva i-a plecat capul i a nceput s plng n hohote. Fata l ntreab: De ce plngi
avva?. El i-a ridicat puin capul, dup care l-a lsat din nou n jos i a continuat s plng zicnd: Cum,
satana joac pe obrazul tu i eu s nu plng?Auzind aceasta, ea l ntreab iar:
Exist pocin, avva?
Exist.
Atunci, du-m unde vrei tu.
S mergem.
i ea s-a ridicat s-l urmeze. Avva Ioan a bgat de seam c n-a dat nici o porunc, n-a scos nici un
cuvnt despre casa ei i s-a mirat. Cnd au ajuns n pustie s-a lsat seara. A fcut pentru ea o pern din nisip
cu semnul crucii deasupra i i-a zis: Culc-te aici!. Apoi i-a fcut i lui una, ceva mai departe, iar dup ce i-a
terminat rugciunile s-a ntins. Pe la miezul nopii, trezindu-se, vede un drum luminos, drept de la cer pn la
ea. Apoi a vzut ngerii care-i ridicau sufletul. S-a sculat, s-a dus lng ea i a micat-o. Dndu-i seama c era
moart, s-a aruncat cu faa la pmnt i s-a rugat lui Dumnezeu. i a auzit c ora ei de pocin a fost primit
mai presus dect pocina multora care petrec vreme ndelungat n pocin, dar fr ardoarea pocinei acestei
fete. Acest Du-m unde vrei tu e cheia miraculoasei metamorfoze ce s-a produs. Abandonul
fetei a fost total: n-a dat nici o porunc, n-a scos nici un cuvnt despre casa ei.
Abandonarea necondiionat n mna Printelui aduce sporire duhovniceasc vizibil de la
zi la zi. Mai trziu, ucenicul, ajuns clugr iscusit, se abandoneaz cu uurin nu numai n mna
Printelui, ci i n cea a frailor, urcnd din slav n slav. mi amintesc mereu cu ncntare de un
printe de la Sfntul Munte, pe numele su Sava. El era n mnstire o unealt a tuturor. Cine
avea nevoie de un om la grdin l chema pe printele Sava, cnd era trebuin de un om la
buctrie clugrii apelau la el. La orice munc ceilali contau pe ajutorul lui, cci printele Sava
nu refuza pe nimeni. Printele Sava avea un chip luminos i o mare pace luntric i asta pentru
c a-l sluji pe aproapele devenise pentru el un mod de a fi. A se abandona celorlali 20 devenise
pentru el una cu a respira, una cu btile inimii 21 . Aa cum rugciunea necontenit aduce starea
Nu exist dect un om cu adevrat bogat: cel care se poate drui n ntregime (Ghika, op. cit., p. 66).
Druirea nu e o aciune, o obligaie. Ea apare de la sine, ca efect natural i spontan al iubirii. n lipsa iubirii,
nici s nu te gndeti c ai putea s te druieti. Dumnezeu druiete celor ce druiesc; Dumnezeu se druiete
celor ce se druiesc (Ghika), tocmai pentru c Dumnezeu este iubire. Drumul pn acolo e lung, dar una din
staiile obligatorii pn acolo e aceea de a nu-i face singur dreptate (Tot ce faci, nfruntndu-l pe fratele ce te-a
nedreptit, i va apsa inima n timpul rugciunii avva Evagrie (Pateric, Nil 1)), iar alta cea a nerefuzrii
celorlali: Nu ne putem drui total celorlali, nainte de a fi nvat s nu le refuzm nimic(Ghika, op. cit.,
p. 93). De aceea, fii cel pe care ai vrea s-l ntlneti printre ceilali (idem, p. 67). A te abandona nseamn a
accepta cursul firesc al vieii, al evenimentelor. nseamn a accepta oamenii aa cum sunt, nu cum ai vrea s
fie. Nu e o acceptare resemnat, ci una senin, ba, mai mult, una lucrtoare prin iubire.
21 Dac trim n chinovie trebuie s preferm ascultarea ascezei, ntruct aceasta ne nva trufia, iar cealalt
smerenia, citim ntr-o apoftegm a ammei Sinclitichia (Pateric, Sinclitichia 16). E un loc comun n lumea
monahal c ascultarea e mai mare dect rugciunea. Chiar i rugciunea pentru lume, pentru vrjmai, pentru
demoni mai pstreaz ntr-un mod extrem de fin ceva din mndria i slava deart a omului celui vechi foarte
bine camuflat n cotloanele sufletului, pe cnd ascultarea pur i simplu l face una cu pmntul, l
dezintegreaz.
20

160

de rugciune, tot astfel abandonarea necontenit face din aceasta nsi firea omului 22 . Cei ajuni
la aceast msur pot s afirme odat cu Sfntul Maxim Mrturisitorul:
Nevoia de a alege e o lips 23 ; desvrirea e dincolo de opiune 24 , ea zmislete binele. Actele perfecte i
libere sunt cele n care nu exist opiune 25 ... Duhul nu d natere nici unei voine care i rezist. El nu
transfigureaz prin ndumnezeire dect pe cel ce vrea 26 .
Un fin observator sesiza c starea de rugciune, starea de abandonare nu poate fi practicat (ca o tehnic), nu poate fi
forat s apar. O poi mpiedica s apar, dar nu-i poi fora apariia. Forarea apariiei e fcut de ego, pe cnd starea de
abandonare, ca i cea de rugciune, e non-egotic. Cnd dispare egoul, abandonarea, starea de abandonare s-a realizat de la sine.
Abandonul nfptuit de ego nu-i dect o iluzie: Eu m abandonez. Abandonarea nu poate fi o tehnic, nu poate fi doar un
mijloc folosit pentru a atinge un scop. Abandonarea e un final, un scop n ea nsi. Abandonul e libertate, pentru c e libertate
de ego. Maternitatea o determin pe femeie s se pun necondiionat n slujba copilului, i trezete starea de
abandonare, latent n fiecare dintre noi. El mai nota c att starea de abandonare, ct i cea de rugciune nu reprezint
un lucru static, ci un proces, o micare nentrerupt, un flux infinit, o floare cu o mie de petale o mie simbolizeaz infinitul,
petale care se deschid la nesfrit. Cltoria ncepe odat cu ncolirea seminei, dar nflorirea nu se ncheie niciodat. Este
pelerinajul etern.
23 Viaa e o colecie de alegeri, scrie Vladimir Ghika. Asta doar dac n-ai fcut o singur alegere ab initio:
abandonarea. Cnd alegi prseti calea de mijloc, pentru c mintea nu poate s cuprind ntreaga complexitate a unei situaii. Alegerea creeaz fie reprimare, fie indulgen (alipire ptima). Acceptarea, non-alegerea,
abandonarea nu poate fi folosit ca o tehnic, ea trebuie s fie un mod de a fi. Nu mai opui nici un fel de
rezisten, eti pregtit s mergi oriunde te conduce fluxul proniator al evenimentelor, eti doar un receptacol.
Abandonarea, devoiunea, predarea nseamn a tri riscant, nseamn un salt n necunoscut. Dac ai fcut
calcule despre beneficiile acesteia, nu se va ntmpla nimic, nu vei fi transformat. i tocmai pentru c devoiunea nu este o tehnic, metamorfoza luntric nu e un rezultat, ci o consecin. Ct timp nu nvei s te lai
condus, ascetul din tine va reprima animalul, care la rndul lui l va nltura pe ascet n fiecare moment de
neatenie al acestuia, conflictul interior perpetundu-se la nesfrit, risipindu-i energia, meninnd dualitatea
Cnd alegi, cnd iei o decizie n stare de confuzie, te vei adnci ntr-o confuzie i mai mare. Orice ai alege,
alternativa ei va rmne acolo i va atepta ca roata s se nvrt, va atepta s-i vin rndul, va atepta
momentul rzbunrii. Problema e c alegerea s-a fcut prin minte, prin logic, iar viaa e dialectic, alunec
mereu de pe o fa a monedei pe alta, e un flux al contrariilor: tristee i fericire, activitate i pasivitate, atracie
i dezgust, iubire i ur, simpatie i antipatie, introvertire i extrovertire, inspiraie i expiraie, flux i reflux,
atac i retragere, expansiune i resorbie, cretere i descretere, auror i crepuscul, tez i antitez, optimism
i pesimism, tcere i vorbire. Doar cel ce a transcens dialectica vieii a scpat i de dilema, de angoasa alegerii.
Iat, o bun exemplificare: Sexul ofer un extaz profund, dar momentan, apoi recazi n cotidian, care i se pare mai
cenuiu ca nainte. Te simi trist, frustrat, revii n ntuneric i n agonie. Te gndeti c era mai bine s nu-l fi cunoscut. n aceste
momente negative apare dorina pentru abstinen, pentru celibat, dar nu va dura prea mult, pentru c dup cteva zile i va
reveni bucuria i dorina de a tri. Tristeea, agonia, frustrarea vor deveni ele amintiri, aa cum n starea de tristee, bucuria,
extazul era o tears amintire. Imediat ce vei privi un chip frumos dorina i va face iari apariia. Speri c de data asta va fi
diferit.a.m.d. Te vei nvrti n acest cerc vicios mereu i mereu. Acesta e roata vieii. Cnd eti in vrf simi c abstinena i
celibatul sunt prostii, cnd eti n vale i se pare c bucuria a fost o naivitate. Te vei afla pe aceast roat ntreaga via dac nu
ncerci s nelegi. Nu trebuie s iei decizia de a fi celibatar n momentele negative. Trebuie s ajungi celibatar, nu prin dorin, ci
prin nelegere iubire voliional, nu sentimental. Dorina poate apare ca urmare a frustrrii. Celibatul trebuie s apar
singur, nu trebuie practicat sau cultivat. Atunci nu va mai fi o decizie luat ntr-un moment negativ. Cnd vei nelege aceste
mecanisme ale roii vieii, ale biologiei, atunci nu vei mai ntreba: Cum s fiu celibatar?, atunci vei fi!. Libertatea e de fapt
lipsa nevoii de a alege. n strile nalte de rugciune dispare nevoia de a gndi, de a alege, deoarece nu mai
trieti, nu mai funcionezi prin minte, ci prin har, prin Dumnezeu. ncet, ncet, devii mai curajos, mai capabil
s renuni la minte, la abloanele mentale. Mai devreme sau mai trziu, va veni i ziua cnd vei tri simplu,
spontan, receptiv, deschis, privind cu ochi inoceni de copil, dar nu copilros. E mai uor de neles acum c
reeta fericirii e a nu avea preferine, a nu face alegeri. La umbra acestui adevr, Richard Bach afirm: Cu fiecare
alegere i pui n primejdie viaa pe care i-ai dorit-o, cu fiecare hotrre luat o pierzi (ndrumar pentru Mesia,
Editura Prestige, Bucureti, 2006, carte fr paginare). Aici trebuie evideniat o tain a vieii duhovniceti:
22

161

Voia proprie nseamn iad, afirma Printele Rafail Noica ntr-o conferin recent 27 .
Tocmai de aceea, tierea voii definete n limbajul monastic modul prin excelen de a tri. Avva
Varsanufie i reveleaz capcanele:
Dac i tai voia n una i n alta nu i-o tai, e vdit c i n ceea ce ai tiat-o, ai artat o alt voie. Cel
ce se supune, se supune n toate 28 . i unul ca acesta nu mai are grij de mntuirea lui, pentru c altul va
rspunde pentru el: cel cruia s-a supus i s-a ncredinat pe sine.
Printele duhovnicesc te ine n pntecele lui luni, ani te hrnete, te crete, pn cnd vei fi gata pentru a renate. El trebuie s fie
ca o mam, s aib o infinit dragoste pe care s-o reverse constant asupra ta, s aib n snge acea grij, acea compasiune pentru cel
slab, pentru cel ignorant. Numai aceasta te va determina s ai ncredere, s te lai n mna lui. Aparent paradoxal, nainte ca
discipolul s-l aleag pe nvtor, acesta l-a ales deja: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi (In. 15, 16). Dac
nvcelul l-a simit, nseamn c nvtorul e deja n inima sa, a ptruns acolo prin iubirea sa.
24 n libertatea duhovniceasc nu exist alegere, pentru c singura care acioneaz este libertatea fiilor lui
Dumnezeu. Atunci aciunile decurg de la sine, rspunzi instantaneu.
25 Citat de Paul Evdokimov n Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureti, p. 71.
26 Idem, p. 72. Comentnd cele de mai sus, Paul Evdokimov conchide: Autonomia uman e instabil i
problematic... Theonomia nu e o simpl dependen sau supunere, ci sinergism, comuniune, prietenie (idem).
27 Cuvntul proorocesc, Alba Iulia, 16 noiembrie 2007.
28 Viaa duhovniceasc nu se desfoar la nivelul minii, la nivelul prerilor, prejudecilor, cunotinelor
noastre teoretice. Pe calea spiritual nu au ce cuta idei de genul: sunt de acord, nu sunt de acord; este
corect, nu, este ilogic. Ambele sunt proiecii mentale ce nu-i permit s te transformi. Important e s nu fii
nici n acord, nici n dezacord, s nu fii n minte. Nu te poi transforma prin propriile puteri, prin propria
nelepciune. Poi doar s-i permii transformrii s se produc. Cum ar putea un om ignorant s se
transforme? E ca i cum ar ncerca s se trag n sus cu propriile ireturi de la pantofi. Poi doar s permii
prezenei unui om duhovnicesc s acioneze ca un catalizator. Trebuie doar s fii deschis, total receptiv,
prezent cu totalitatea fiinei, nu doar cu mintea. Autorul refleciilor de mai sus consider c exist doar situaii,
dar nu probleme. Pentru el, problemele sunt doar interpretrile diferitelor situaii. O situaie devine o problem cnd o ntmpini mental, egoist, ataat, ptima. Privit cu atenie, nu analizat mental, problema e o
iluzie. Tu ai vrut-o, de aceea a aprut. Prinii duhovniceti au intrat i au ieit dintr-o situaie prin rugciune,
nu prin raionamente. Problemele le creeaz oamenii, pentru c nu pot tri fr ele. Cnd nu exist probleme,
omul e lsat singur, gol. Ce mai macin mintea? Spre ce se mai canalizeaz energia, grijile, speranele,
dorinele? Problemele sunt create de om pentru c nu e capabil s se bucure de momentele neocupate. Aa c
problemele umplu golul. Ori de cte ori nu ai nimic de fcut, devine foarte greu s exiti, doar s exiti. Viaa
nu e o problem de rezolvat, ci un mister de trit, ceva de care s te bucuri. Problemele sunt create de noi
pentru c ne e fric s ne bucurm de via, s ne trim viaa i atunci problemele devin o scuz. Dac simi c
o problem e real i o accepi, ncetezi s te mai consumi, n-o mai alimentezi cu energie. Ct timp nu accepi
situaia te chinui, te frmni, te tulburi. A accepta nu nseamn a te resemna, ci a te situa realist n realitate.
Viaa unui om devine uoar cnd se accept aa cum este n totalitate, deci cnd i accept imperfeciunile,
limitele. Problemele izvorsc din neacceptare. Nu cel perfecionist devine mai fericit, ci cel ce triete deplin n
prezent. Nu se pune problema s arunci problemele de pe umerii ti, ci mecanismul care le creeaz, adic omul
cel vechi, egoul, abloanele. Doar atunci va apare o schimbare radical n bine. De fapt, n viaa duhovniceasc
nu au ce cuta nici un fel de idei. Viaa duhovniceasc ncepe cu abandonarea prutei noastre nelepciuni, care
nu e o nelepciune existenial, experienial, ci doar o acumulare de informaii. Raionamentele, logica nu
sunt operante dect n planul orizontal al existenei. n plan vertical, procesele mentale (analize, deducii,
comparaii) devin bariere, se interpun ntre om i Dumnezeu, te priveaz de a simi taina care pulseaz n
toate. n pofida eforturilor tuturor savanilor, misterul continu s rmn de neptruns. Cu ct cunoatem
mai mult, cu att devine mai clar infinitul tainei. Cunoaterea noastr n-o poate cuprinde. Simpla descoperire a
unor mecanisme, a unor legi, nu are cum s epuizeze misterul. Un om duhovnicesc va utiliza cunoaterea,
pentru c e necesar, ns doar n planul orizontal al vieii. Gndurile funcioneaz doar n acest plan, ele fiind
o form subtil de materialitate. Tocmai de aceea pot fi msurate, nregistrate, transferate. Minunia (lumii) i

162

Printele Stniloae comenteaz:

Cnd odat i tai voia, iar altdat nu, ari c tu nsui hotrti cnd s i-o tai i cnd s nu i-o
tai. Nu te lai cu adevrat condus de hotrrea printelui duhovnicesc... astfel nu realizezi comuniunea deplin
cu el, ci ii voia ta ca pe un zid ntre tine i acela i implicit ntre tine i Dumnezeu 29 . Cnd te-ai ncredinat
printelui, te dezlegi de rspundere ...n toat viaa... i la ultima judecat. Eroismul acestei renunri la
rspunderea de tine e compensat de eroismul predrii sorii tale printelui duhovnicesc 30 . Dar, i-ai ales n aceast
ncredere total a ta nsi calea ta, printr-un act de total rspundere... A lsa mntuirea ta n grija altuia prin
tierea voii tale, nu nseamn a te odihni n nepsare, ci a face totdeauna cu rspundere cele ce i se spun de
printele 31 . Te concentrezi acum doar asupra acestor sarcini.
Pe de alt parte, cnd ucenicul e ndrtnic, btrnul trebuie s lase lucrurile n mna lui
Dumnezeu. Avva Ioan Proorocul i scrie unui frate:
Nu fr rost l-a lsat btrnul nemustrat. Cci de multe ori l-a mustrat, dar acela n-a primit
mustrarea. i vzndu-l c nu se ndreapt, a lsat lucrul la judecata lui Dumnezeu, zicnd: Dumnezeu tie ce e
de folos. Cci fratele e mai bun dect mine 32 .
se descoper doar n deschiderea inimii, n inocen, n trezvie, n acea nchinare tcut, plin de recunotin,
niciodat ca urmare a raionamentelor i judecilor logice. Taina nu poate fi perceput prin gnduri, ci numai
intuitiv. Un om care a ajuns la cunoaterea duhovniceasc se va putea apoi folosi de raionamente i judeci
pentru a le vorbi oamenilor despre ceea ce a trit. Dar, ceea ce oamenii duhovniceti au exprimat aproximativ
n sracul limbaj conceptual, a fost excesiv raionalizat de teoreticieni. Realitatea ns nu e logic, nici ilogic, ci
supralogic. Abandonarea apare prin inteligen, dar ea presupune c n acel moment i abandonezi i
inteligena. De aceea, a te abandona cu adevrat nseamn a nu mai tri la nivelul mental, la nivelul gndurilor,
raionamentelor, calculelor. Adevrata renunare, dup un subtil observator, se produce numai n momentul n
care ai uitat de toate suporturile exterioare, fie ele lumeti sau de orice alt natur. Neobstrucionat de nici un
gnd, te abandonezi pur i simplu Proniei. Cel ce se supune, se supune n toate pur i simplu, nu pentru c e de
acord, nu pentru c i se pare logic. Pentru un astfel de om, aa cum vedem din Pateric, nu mai exist diferen
ntre hien i cine. Tocmai pentru c trim la nivelul mental ne ocheaz att nebunii pentru Hristos: cum ai
putea s nelegi ederea mpreun cu cini, pisici, gini, ntr-o chilie strmt a cuvioasei Eufrosina? Cum s
pricepi (cu mintea) o palm zdravn pe care un astfel de om i-o aplic mai marelui locului? Un om care s-a
abandonat nu-i face curaj pentru un astfel de act, ci l face fr s se ntrebe dac are suficient curaj sau nu,
fr s se gndeasc la consecine, de fapt, fr s se gndeasc la ceva, mnat de Duhul.
29 Apoftegma 54 a avvei Pimen: Voia omului e zid de aram ntre el i Dumnezeu i o piatr de poticnire.
Dac omul renun la ea, zice: voi sri zidul cu ajutorul lui Dumnezeu. Aadar, dac ndreptirea de sine
urmeaz voii proprii, omul se chinuie singur.
30 Care ar fi limitele acestui eroism? Dup Sfntul Vasile cel Mare, Msura ascultrii e moartea.
31 Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, vol. XI, p. 581. A te
abandona nu nseamn c trebuie s devii inactiv, s nu mai munceti, s renuni la viaa social, s-i ignori
responsabilitile. Din contr, pentru c au disprut acele bolnvicioase mil de sine i prere de sine, le faci cu
toat fiina i simultan, perfect detaat. La polul opus celui ce se abandoneaz, se afl cel ce vrea s controleze
totul: omul dictatorial, care ar dori s programeze chiar i visele i sentimentele semenilor. La acelai pol se
situeaz i omul de tiin, care-i imagineaz c va putea supune natura. Unui calif care se credea atotputernic,
bufonul de la curte i-a spus: poruncete acelor trei mute s se aeze pe nasurile primilor trei demnitari. Cum
ai putea s controlezi vntul, razele soarelui, dansul vieii ce se desfoar fr ntrerupere? Cum ar putea un
val s controleze oceanul? Dar mereu ucenicul are tendina de a obliga pe nvtorul su s respecte
preceptele pe care el nsui le-a stabilit ca pe o crj pentru neputinele ucenicului. Le-a stabilit, nu le-a impus,
cci un om duhovnicesc nu impune nimic, cu att mai puin discipline sau legi de fier. El nu ncearc s
conving pe nimeni, nu are ca el convertirea celorlali ori impunerea punctului su de vedere. El doar i
mprtete prezena celor suficient de receptivi.
32 Idem, pp. 603-604.

163

Lepdarea de sine poate fi numit i uitare de sine. Amintirea de Dumnezeu e corelat cu

uitarea de sine, una aducnd-o pe cealalt: Pentru a ncepe s-L ntrezrim pe Dumnezeu, trebuie s ne
fi pierdut pe noi nine din vedere 33 . Numai cel ce jertfete cele lumeti i trectoare, observ
printele Stniloae, dezlegndu-se de ele se uit pe sine prin jertf, se ridic la cele cereti,
nemuritoare, la unitatea iubitoare cu Hristos i, prin El, cu toi semenii si 34 . Uitarea de sine
apare chiar i atunci cnd te dedici unei idei: ntr-o diminea, Henri Poincar, celebrul matematician, se plimba pe un bulevard parizian. Se gndea la o problem dificil legat de proprietile
funciilor definite de ecuaii cu derivate pariale, cnd s-a lovit de taraba unui negustor de psri.
A admirat, fr s se gndeasc la el, un canar splendid i a plecat lund pasrea. Dar s-a trezit
dup o sut de metri i s-a ntrebat stupefiat, ce cuta pe bulevard cu o colivie n mn 35 .
Cnd uitarea de sine e ancorat n amintirea de Dumnezeu, cel n cauz i sporete
trezvia 36 . Starea celui ce s-a lsat n mna lui Dumnezeu nu e deloc una flasc, ci una
detensionat 37 . Detensionat pentru c s-a lsat cu totul n mna lui Dumnezeu, dar n acelai
timp vigilent, cci omul trebuie s atepte ispita pn la ultima suflare.
Abandonarea e calea firescului, a inteligenei i receptivitii. A te abandona nseamn a
merge pe drumul care-i st cel mai la ndemn, a nu te ambiiona, a nu fora lucrurile, a nu
ncerca s noi n amonte, a nu-i crea singur probleme (complexe de vinovie, scindri
luntrice), a curge n albia a ceea ce-i este accesibil i facil n momentul de fa, pentru c doar
aa vei putea trece ntr-o nou etap. Permii vieii s curg fr s ncerci s controlezi, s impui,
s manipulezi ori s disciplinezi.
Un om care s-a abandonat Domnului e mereu spontan 38 . El nu triete dup abloane, ci
permite situaiei s funcioneze prin el, nu i opune rezisten. E non-rezistent. n viaa
33 Ghika, op. cit., p. 61. Aurora uitrii de sine ne va ajuta s descifrm nevoile celuilalt, s ne putem pune n
locul lui (idem, p. 41). Viaa duhovniceasc e plin de paradoxuri. Unul dintre ele, descris i de printele
Steinhardt, e acela c druind din ceea ce nu ai (curaj, iubire, ncredere) vei ajunge s ai. Autorul mai sus citat
descoper i el acest paradox: Mai ales atunci cnd te simi nimicit sub povara unei dureri, e bine s consolezi
durerile celorlali. A te drui n asemenea cazuri, cnd nu mai eti nimic, cnd n tine nsui nu mai ai nimic,
nseamn s dai, cu adevrat, un pic din Dumnezeu ...i s-L gseti.
34 Spiritualitate i comuniune, ..., p. 86.
35 prelucrare dup Henri Brunel, op. cit., p. 26.
36 Mai mult, uitarea de sine aduce recrearea de sine.
37 mai precis, o tensiune-fr-de-tensiune. Un om care s-a abandonat se afl ntr-o stare de receptivitate alert.
Atitudinea lui respir vioiciune i tandree. Pe buzele lui plutete un surs. El a ajuns la acel echilibru subtil
ntre putere i destindere (Buisset, op. cit., pp. 162-163). Aceast stare de bine a fost intuit i de antici, dar
exprimat ntr-un mod impersonal. Iat ce scrie Epictet: Nu cere s se ntmple lucrurile aa cum vrei, ci
voiete-le aa cum se ntmpl i-i va merge bine (citat de Theodor Simenschy n Dicionar al nelepciunii,
Editura Moldova, Iai, 1995, vol. I, p. 256). Aristoteles ajunge la o concluzie asemntoare: De vreme ce
lucrurile nu se ntmpl cum vrem, trebuie s le vrem cum se ntmpl (idem, p. 251).
38 Diferena ntre a aciona spontan i a aciona sub influena unui impuls e c spontaneitatea e contient,
ivit doar din rugciune treaz. Nu mai cazi nici n capcana trupului, nici n a minii. Spontaneitatea
incontient nu e dect impulsivitate. Iat ce-i scrie pe aceast tem Sfntul Macarie de la Optina unui ucenic:
Potrivit nvturii Sfinilor Prini, fiecare impresie, imagine sau gnd care ajung n zona inimii i o umplu de
o mare nelinite trec prin locul unde se afl patimile. De aceea, nu trebuie s urmm imediat ndemnurile
inimii, ci numai dup cercetarea atent a ei i dup rugciune struitoare. Dumnezeu s ne pzeasc de inima
orbit! Cci este arhicunoscut c patimile orbesc inima i ntunec soarele luminos al raiunii, pe care fiecare
dintre noi trebuie, prin multe nevoine, s l avem totdeauna strlucitor dinaintea ochilor notri. (Sfntul
Macarie de la Optina, Povee duhovniceti, Editura Cartea Ortodox i Editura Egumenia, Galai, fr an de

164

cuviosului Paisie Aghioritul gsim multe momente cnd acesta dup o zi extrem de solicitant,
asaltat de pelerini, se retrage la chilie pentru a-i trage puin sufletul. Nu apuc s nchid bine
ua, c cineva bate n ea. Obosit, chinuit de boli nfricotoare, atletul lui Hristos deschide din
nou ua, fr s ezite 39 . Un astfel de om nu reacioneaz, ci rspunde, se muleaz pe fiecare
eveniment. El nu triete prin trecut, prin reete. Nu triete nici n viitor, neavnd nici planuri
cincinale, nici ceva de predat la termen, nici eluri btute n cuie. Trind n prezent, clip de
clip, e mereu imprevizibil. Domnul i spune lui Nicodim:
Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n
mpria lui Dumnezeu. Ce este nscut din trup, trup este; i ce este nscut din Duh, duh este. Nu te mira c
i-am zis: Trebuie s v natei de sus. Vntul sufl unde voiete i tu auzi glasul lui, dar nu tii de unde vine,
nici ncotro se duce. Astfel este cu oricine e nscut din Duhul(In. 3, 5-8).
Nici chiar el nu tie care va fi rspunsul pe care-l va da clipei urmtoare. Avraam, ucenicul
avvei Sisoe, nu tia cnd btea la ua btrnului dac va fi primit sau dac va auzi: Fugi, Avraam,
nu intra, acum n-au timp cele de aici 40 ; pelerinii care-l cutau pe cuviosul Paisie Aghioritul aveau
parte de multe ori de rspunsuri nucitoare 41 . Odat, au venit la el mai muli tineri, ispitindu-l s
fac o minune. Cuviosul i-a rugat s atepte puin. S-a dus la buctrie de unde s-a ntors cu un
cuit mare: Iat ce minune m-am gndit s fac: s v tai capetele i s vi le pun la loc. Altora, care
veniser la el avnd n gnd c monahii sunt nite trntori, cnd l-au ntrebat ce face, le-a
replicat: Pzesc furnicile, s nu se bat.
Flexibilitatea i smerenia sunt i ele criterii care valideaz autenticitatea strii de
abandonare. Un mare avv se afla pe patul de moarte. Ucenicii s-au adunat n jurul lui i i-au
cerut cuvntul de pe urm. Abia vorbind, i-a optit n urechea celui care se afla mai aproape de
el: Viaa e ca un fluviu. Acesta le-a reprodus celorlali apoftegma. Un novice a prut a avea alt
prere i a nceput s i-o argumenteze. Atunci btrnul i-a optit celui ce se afla mai aproape de
el, cu aceeai linite: Bine, atunci spune-le c viaa nu e ca un fluviu i i-a dat duhul. Cel flexibil e
asemeni unei oglinzi care reflect orice, care nu face mofturi. Asemeni celui ce se abandoneaz,
oglinda nu are preferine 42 , nu discrimineaz: Pe acesta l voi reflecta, iar pe cellalt nu. La polul
opus flexibilitii oglinzii se afl rigiditatea plcii fotografice, care reine doar o singur imagine.
E omul unei singure cri de care se temea Aquinatul. Smerenia e similar flexibilitii, cci omul
smerit las totdeauna dup cellalt, acord prioritate voii lui. Smerenia i a te lsa cu totul n
mna lui Dumnezeu sunt unul i acelai lucru. Dar aceast ncredere nezdruncinat nu poate
aprea dect dup ce omul cel vechi a fost zdruncinat cu totul, dup ce inima de piatr a fost
frnt n buci. Fluierul trebuie s-l scobeti, s fie gol pe dinuntru pentru a putea cnta cu el.
Similar, trebuie s ne golim de ego pentru ca Dumnezeu s poat gri prin noi. Sfntul Ioan
Scrarul scrie:
apariie, pp. 16-17). O via neimitativ, vie, spontan, spontan contient, trit clip de clip, aduce de la sine
totul. Aceasta e adevrata stare de abandonare: treaz, atent, curgi mpreun cu fluxul evenimentelor; nu te mpotriveti,
nu ncerci s le schimbi cursul. Nu indici tu direcia de mers. A bate un el n cuie nseamn a arta tu obiectivul nspre care se
face deplasarea. Inevitabil, va aprea frustrarea, suferina, schizofrenia. Nu se pune problema de a avea dreptate sau nu, ci de a
fi spontan sau nu.
39 Apostolul tie din experien c puterea se desvrete n slbiciune. Pe trm duhovnicesc cnd sunt slab, atunci
sunt tare. Printele Stniloae subscrie acestui adevr ntr-un comentariu filocalic: Atotputernicul Dumnezeu
ntrete pe cel smerit, care nu se nchide puterii Lui prin pruta putere a sa (Filocalia..., p. 606).
40 Pateric, Sisoe 27.
41 E de remarcat c, la aceste vase ale Duhului Sfnt, spontaneitatea i discernmntul sunt perihoretice.
42 Linitea e absena preferinelor.

165

Pentru cei care sunt nc la nceput, sfnta smerenie i ndeamn la o pocin sincer i la o convertire
curitoare, amndou fiind precum componentele unei pini bune: fina i drojdia. Prin pocin, sufletul este
zdrobit i mcinat, iar prin convertire el este oarecum unit cu Dumnezeu, plmdindu-se cu ajutorul apei
lacrimilor; mai pe urm, prin lucrarea focului dumnezeiesc, el devine pinea sfintei smerenii, fr de nicio urm
de drojdie de orgoliu (. . .). Primul i cel mai de seam rod al acestei experiene este acceptarea bucuroas a
umilirilor care vindec bolile sufletului i pcatele cele mai mari. Al doilea rod este lepdarea oricrei mnii i
linitirea ce decurge din aceasta. Al treilea i cel mai de pre rezultat este o nencredere sincer n propriile virtui
i o continu dorin de a se lsa nvat 43 .
O veritabil uitare de sine i dobndete ca i nsoitoare statornic pacea luntric 44 i
lipsa de fric 45 : variaiunile pe aceast tem nu sunt deloc rare n Pateric. Dup avva Iosif din
Panefisi,
Dac vrei s fii linitit oriunde te vei duce, n tot ce faci spune: Cine sunt eu? i nu judeca pe nimeni 46 ;
avva Pimen remarc i el: Dac te dispreuieti 47 pe tine, vei fi linitit oriunde te afli 48 ; mai mult, dup
avva Evagrie: Fericit clugrul ce se socotete pe sine gunoiul tuturor 49 .
S mai furnizm nc un instrument pentru verificarea uitrii de sine: cnd aceasta e
autentic, mijloacele au devenit scopuri: eti deplin prezent n ceea ce faci 50 , eti complet
absorbit de cea mai nensemnat aciune 51 , fr a fi n vreun fel ataat de ea. Ceea ce faci nu mai
faci pentru tine, ci pentru slava lui Dumnezeu. Avva Sisoe spunea: Cel ce se ine nebgat n seam
mplinete toat Scriptura. Toate virtuile constau n aceast detaare de sine. Nimic fcut cu
citat de Bianchi, op. cit., p. 79.
Linitea nu nseamn absena sunetelor, ci absena egoului (de Mello). Atunci aciunea continu, dar n
luntrul tu tcerea e deplin. n aceast stare de spirit va fi scris Basho acel uluitor haiku: ntre cntecul
psrii/ i linite/ce se afl ? Nici un gnd nu mai bzie, nu te mai distrage de la a fi deplin prezent n ceea
ce faci. Orice ai face, naintezi pe Cale: cel ce s-a debarasat de povara egoului pete voios n orice clip,
rezoneaz cu toate fpturile. n suferin i tristee omul se nchide n el nsui. Bucuria, fericirea, ncntarea l
ajut s curg la unison cu ntreaga existen. Voioia, blndeea, bucuria, nemnierea, buntatea sunt de fapt
fiice ale lepdrii de sine.
45 Cci cum i-ar mai putea fi fric celui ce s-a lsat cu totul n mna lui Dumnezeu?
46 Pateric, Iosif din Panefisi 2.
47 dac te dis-preuieti, dac nu te preuieti, dac nu te socoteti a fi cineva, dac nu te msori pe tine nsui,
dac nu te numeri cu ceilali dup o traducere mai veche. A te arunca n faa lui Dumnezeu, a nu te msura
pe tine nsui i a da la spate voina proprie sunt unelte ale sufletului (Pateric, Pimen 36).
48 Pateric, Pimen 81.
49 idem, Nil 2.
50 Cel ce a nvat s se abandoneze nu mai cunoate graba, las lucrurile s se desfoare n firescul lor. Iat o
istorioar care expliciteaz acest lucru, dar i flexibilitatea celui ce s-a abandonat fluxului proniator al
evenimentelor: Acum multe secole, un clugr a luat hotrrea de a tipri n cteva mii de exemplare scrieri
religioase importante care nu erau disponibile n limba lui. A cltorit de-a lungul i de-a latul rii pentru a
strnge banii necesari, exprimndu-i recunotina cu aceeai solemnitate i fa de cei care druiau mult, i
fa de cei care druiau mai puin. Dup zece ani a strns suma necesar, dar, chiar atunci un mare fluviu a
ieit din matc i muli oameni au rmas fr nimic. Clugrul a cheltuit toi banii strni cu atta trud pentru
a-i ajuta pe aceti oameni srmani. A nceput din nou s strng fonduri. Au trecut din nou civa ani pn a
reuit s strng ntreaga sum. Chiar atunci s-a declanat o epidemie i din nou a cheltuit toi banii pentru a-i
ajuta pe nevoiai. A luat-o din nou de la capt i dup 20 de ani de cnd luase hotrrea, visul su s-a mplinit.
Btrnii le spun copiilor c tiprirea s-a fcut n trei ediii: primele dou sunt invizibile i superioare celei de a
treia (prelucrare dup Anthony de Mello, Rugciunea broatei, Editura Mix, Braov, 2003, pp. 111-112).
51 O minune, o miracol, tai lemne, car ap !
43
44

166

egoism, posesiv, non-detaat nu poate fi un lucru bun, o virtute: F orice lucru detaat, debarasat
de prerea de sine, de egoism. Bucuria noastr st n exercitarea feluritelor noastre puteri n
slujba omenirii 52 . Atunci activitatea noastr se regleaz fr s se mecanicizeze, o munc pe care
nu nevoia o a, ci bucuria sufletului o nsufleete. O astfel de munc nu va mai fi o imitaie
oarb a mulimii, o supunere la modei. Cu ea dobndim contiina c: El e nceputul i sfritul
tuturor lucrurilor i vedem c El este izvorul i ndemnul muncii noastre i desvrirea ei, i de aceea lucrul
nostru e nsoit de pace i bucurie 53 ...
nclinm mereu s desprim bucuria de munc. Ziua de munc nu e ziua noastr de
bucurie, pentru aceasta ne trebuie o zi de srbtoare, cci n restritea n care suntem nu putem
gsi o srbtoare n munca noastr. Rul i are srbtoarea n necontenita lui alergare, focul n
izbucnirea flcrilor, parfumul florilor n strbaterea atmosferei, dar pentru noi nu e srbtoare
n munca noastr zilnic. Munca ne covrete fiindc nu ne putem desface de noi (de ego) i s
ne druim deplin i bucuros ei. Oamenii spun: Fac multe osteneli, m rog ndelung, ns nu se ntmpl
nimic.
Orice putere am avea, ea ne vine din Sursa Originar, de la Dumnezeu. Nu ne aparine cu
adevrat. Noi suntem doar vehiculul. Deci atunci cnd egoul ncepe s fac ceva nimic nu se
ntmpl. Secretul e ca s faci ceva fr a aduce i egoul (posesivitatea, ataamentul, mndria) n
acea aciune. Dac poi s faci ceva fr s-i aduci i egoul, totul se va ntmpla de la sine.
Eugen Herrigel, un gnditor german, se afla ntr-o mnstire din Extremul Orient. nva
tragerea cu arcul, iar maestrul i-a spus: ngduie-i forei vieii s inteasc i las-o tot pe ea s dea drumul
la sgeat. Tu s nu faci nimic. Era dificil, aproape imposibil pentru un om care ntreaga via a
filtrat totul prin ego 54 . Lui Herrigel i-a fost imposibil s neleag: Dac nu slobozesc eu sgeata,
cine s-o fac? Dac nu fac nici un efort, nu se va ntmpla nimic 55 . Timp de trei ani s-a aflat acolo
mpreun cu maestrul lui. A nvat arta n complexitatea ei pe ct de complet a putut. inta sa
era sut la sut exact. Sgeata ajungea ntotdeauna la int, ns maestrul continua s dea din cap
dezaprobator, spunnd: Asta nu nseamn nimic. Rezultatul era sut la sut exact, dar maestrul
spunea:
Asta nu e nimic; nu ai nvat nimic. nc eti tu cel ce d drumul la sgeat. Iar pe noi nu
ne intereseaz inta, ci tu. Pe noi nu ne intereseaz cellalt capt, ci persoana ta. Tu eti inta.
inta de acolo nu e inta propriu-zis. Cnd sgeata va fi eliberat fr ajutorul tu, cnd fora
vieii te-a luat n posesie, numai atunci s-a ntmplat, pentru c tragerea cu arcul nu este scopul: a
te lsa n mna lui Dumnezeu este scopul. Maestrul spunea: Chiar dac ratezi chiar dac ratezi
de tot inta este irelevant. ns nu ar trebui s ratezi Sursa Originar. Herrigel era disperat. i cu ct era
mai disperat, cu att mai mare era efortul egotic pe care-l fcea. Cu ct ncerca mai mult, cu att
maestrul i spunea: nc nu ai nvat. Apoi a venit o zi n care Herrigel a gndit: Este imposibil,
Rabindaranath Tagore, Calea desvririi, Editura Karo, Bucureti, fr an, p. 129.
idem.
54 eu mnnc, eu dorm, eu fac asta sau asta, eu, eu, eu...
55 Exist un efort-fr-de-efort, cnd ceea ce facem facem detaat (de ego) i exist un efort egotic, posesiv.
Doar pe acesta din urm l cunotea Herrigel. Efortul nostru e necesar, dar el trebuie s fie din prima
categorie. Dumnezeu, afirm printele Arsenie Boca, nu-i cere imposibilul, dar posibilul i-l cere adic ne
cere efortul personal. Dup Sfntul Ioan Scrarul, la Judecata de Apoi Dumnezeu nu te va ntreba de ce n-ai
trit precum Moise sau Ilie, de ce n-ai avut osteneala Sfntului Ioan Boteztorul, dar te va ntreba de ce n-ai
fcut ceea ce ai putut face. Giuseppe Ungaretti scrie ntr-un minunat micropoem: ntre floarea culeas i
floarea druit, inefabilul neant. O distan imens desparte potenialitatea de actualizarea ei.
52
53

167

nu se poate ntmpla. Trei ani nseamn o perioad suficient de lung. Am fcut attea eforturi zilnice. S-a
simit frustrat. I-a spus maestrului: A vrea s plec. Nu cred c asta este pentru mine. Mi se pare
imposibil de neles. Am fcut tot ce am putut ns nu se ntmpl nimic. Maestrul a rspuns: Tot ceea ce
fceai, fceai egotic; nu lsai fora vieii s fac nimic. Tu eti obstacolul ei. Herrigel a decis s plece. n
ziua n care pleca, s-a dus s-i spun la revedere maestrului. Maestrul antrena pe altcineva n acel
moment. Herrigel doar sttea acolo. Pentru prima oar era relaxat, neobsedat de propria
reuit, pentru c acum era pe picior de plecare, deci renunase la efort, la acel efort egotic, i
deja nu mai avea nici un scop n ederea lui acolo. Doar sttea linitit i l privea pe maestru
fr ochii dorinei, ambiiei, mplinirii. l privea pur i simplu pe maestru i pentru prima

oar n trei ani i-a dat seama c nu maestrul era cel ce ddea drumul la sgeat, ci fora
vieii. Sgeata era lsat de altceva, ceva care nu provenea din ego, ci dintr-un dincolo. Sttea

acolo ca i hipnotizat. S-a apropiat de maestru, i-a luat arcul din mn i a dat drumul la sgeat,
iar maestrul a spus: Exact, ai reuit. Iar Herrigel a scris: tiu acum care este diferena dac fora vieii
i d drumul i dac i dau drumul eu.
Totul era acum att de clar, nimic nu trebuia lmurit, nu era nevoie de absolut nici o
explicaie 56 . Acum putem nelege ntrebarea retoric a lui Tagore: Cum m pot ntovri cu Tine,
dect n aceast munc a mea, care a devenit munca Ta? 57 .
Patericul ofer modele exemplare ale acestui mod de situare n existen:
Povesteau despre Ioan cel Pitic, c dup ce s-a retras la Sketis, lng un btrn din
Tebaida, a trit n pustiu. Printele su a luat un b uscat, l-a rsdit i i-a zis: n fiecare zi
stropete-l cu cte un ulcior de ap (proaspt), pn cnd va rodi. De la chilia lor pn la ap era o
distan mare, pleca la apusul soarelui i se ntorcea abia dimineaa, la rsrit. Dup trei ani bul
a prins via i a rodit. Btrnul a luat un fruct i l-a dus la biseric, spunnd frailor: Luai i
mncai fructul ascultrii 58 .
Avva Ioan Persul este i el o instaniere potrivit a acestui mod de a tri neapsat de
egoism i posesivitate:
Locuia n Arabia Egiptului i a mprumutat, odat, de la un frate un galben, ca s-i cumpere pnz de
in pentru lucru. Alt frate a venit la dnsul i l-a rugat: Te rog, avva, d-mi o bucic de pnz ca s-mi fac o
hain. El i-a dat cu bucurie. Apoi nc un frate a venit i l-a rugat: D-mi o bucic de pnz ca s-mi fac o
hain. I-a dat i lui. Au cerut i alii i le-a dat tuturor simplu, cu bucurie 59 . La urm a venit i stpnul
galbenului, ca s i-l cear napoi. Btrnul i zice: M duc i i-l aduc. Dar cum nu avea de unde s i-l dea, s-a
dus la avva Iacob, diaconul, ca s-i cear lui o moned i s-i ntoarc fratelui datoria. Cum mergea el, a gsit
un galben pe jos, dar nu s-a atins de el. a fcut o rugciune i s-a ntors la chilie. Fratele s-a ntors iari,
scindu-l s-i ntoarc datoria. Btrnul i zice: Am eu grij de asta. A plecat din nou i a gsit moneda pe
jos, unde era i prima dat. Din nou a fcut o rugciune, dup care s-a ntors la chilie. A treia oar fratele a
venit s-l scie. Btrnul i zice: De data asta i-l aduc negreit. A ieit, a mers prin locul acela i a gsit
galbenul unde era i mai nainte. A fcut o rugciune i l-a luat, apoi s-a dus la avva Iacob i-i zice: Avva,
cnd veneam la tine am gsit banul acesta pe drum. Te rog, d de veste prin mprejurimi, s nu-l fi pierdut
cineva. Iar dac-l gseti pe stpn, d-i-l napoi. Btrnul s-a dus, a ntrebat peste tot vreme de trei zile, dar n-a
gsit pe nimeni care s fi pierdut banul. Atunci btrnul i zice avvei Iacob: Dac nu l-a pierdut nimeni, d-i-l
Prelucrare dup Osho, Doctrina suprem, Editura Mar, Constana, 2006, pp. 285-287.
Tagore, op. cit., p. 154.
58 Pateric, Ioan Colov 1.
59 s observm din nou aceast abandonare total n mna celorlali.
56
57

168

fratelui cutare, pentru c-i sunt ndatorat i cnd veneam la tine ca s te rog s m ajui s-mi pltesc datoria, l-am
gsit pe jos. Btrnul s-a minunat c, dei avea atta nevoie, nu l-a luat imediat i nu i l-a dat fratelui. nc un
lucru uimitor: dac venea cineva la dnsul i avea nevoie de vreun lucru, nu i-l ddea el nsui, ci spunea: Du-te
i ia ce-i trebuie. Iar cnd acela l aducea napoi, i spunea Pune-l la locul lui. Iar dac nu-l aducea napoi
nu-i spunea nimic 60 .
Se povestete c miriapodul era foarte fericit pn ce o broasc, n joac, i-a zis: Spune-mi,
te rog, care picior vine dup care?. Aceasta l scoase ntr-att din mini nct czu zpcit n an tot
gndind cum face el de alearg. ndemnarea miriapodului de a-i folosi simultan picioarele nu
ine de o nvare, de o metod, de o tehnic. Ea funcioneaz spontan, natural, ingenuu, fr
crispare. E un dar. Ea e cea care l ghideaz pe orice artist sau meseria autentic, e nsi puterea
lui creatoare, izvorul inspiraiei sale. Aceast putere este blocat atunci cnd omul ncearc s o
stpneasc cu metode i tehnici formale 61 .
Sfntul, asemeni copilului, artistului, meseriaului, nu mai triete la nivelul mental. Exist
ns o mare diferen ntre ei: spontaneitatea artistului e una natural, imanent, cea a sfntului e
supranatural, transcendent, haric. Cnd ne natem mintea noastr e doar o smn. Ea
ncolete i crete extrem de ncet. De aceea copilul e ca un animlu. El, ca i animalul, ca i
nebunul, ca i artistul, nu triete prin minte. Toi sunt imprevizibili. E necesar ca mintea s se
dezvolte, dar e la fel de necesar ca mai apoi s fie transceans. Aceasta o realizeaz sfntul.
Acesta nu mai triete prin minte, ci prin har, prin Dumnezeu. O tehnic foarte dificil sau o
acumulare enciclopedic de cuvinte de nelepciune e doar o imitare miestrit, o spontaneitate fals
n care planificarea atent nu se observ 62 . Un teolog, n sensul non-etimologic al cuvntului, poate
vorbi mult mai frumos dect un sfnt.
La un concurs desfurat n Anglia ntre sosiile lui Chaplin, acesta a participat i el
incognito i n final s-a clasat pe locul doi! Trind prin minte pierzi miraculosul, taina, freamtul,
celebrarea vieii. Nu accepi ceea ce nu intr n abloanele tale att de nguste. i viaa are o
bogie inimaginabil! Cum ai putea s auzi prin minte muzica frunzelor de primvar ori aripile
gzelor zumzind; s te bucuri de sunetul blnd al vntului alergnd pe ape, de mirosul lui, curat de ploaia
amiezei sau aromat de esena pinului (o cpetenie Seattle), s celebrezi dansul fulgilor de zpad, ntr-o
ninsoare linitit pe nserat... s simi pulsaia tainic a harului n cele mai umile lucruri? Adevrul
nu poate fi cunoscut teoretic, ci doar trit. Nu poi tri n castelele de nisip ale minii. Mintea e util n
lumea fcut de om, n a studia lumea exterioar, dar nu n ceea ce privete problemele luntrice
ale omului.
Un frate l ntreab pe avva Varsanufie: Cnd m ndoiesc de un lucru, dac s-l fac sau nu,
spune-mi ce s fac? i primete urmtorul rspuns: Cnd se ivete trebuina s faci un lucru, roag pe
Dumnezeu de trei ori, cerndu-i s nu rtceti. Si dac rmi n acela gnd, f ce-i spune el, cci el vine dela
Dumnezeu i nu dela tine. Cnd nu dobndeti sigurana, ntreab-i pe Prini 63 . Sfntul Macarie de la
Optina sftuiete i el: Dac este nevoie s iei rapid o decizie i i dai seama c trebuie s te sftuieti cu
cineva despre subiectul care te preocup, dar nu ai pe nimeni lng tine care ar putea s te ajute, alearg la
Dumnezeu, aa cum ne povuiesc Sfinii Prini, i cere-I ajutorul de trei ori. Dup aceea, f ceea ce te
lumineaz El.
Pateric, Avva Ioan Persul 2.
Alan W. Watts, Calea zen, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 48.
62 idem.
63 Filocalia XI, p. 694.
60
61

169

Viaa e mereu imprevizibil i a te raporta la ea prin abloane nu e deloc potrivit. Se spune

c un ran avea un cal superb, un exemplar de ras, pentru care ceilali steni l fericeau. ntr-o
sear calul nu s-a mai ntors de la pscut, astfel c vecinii s-au strns ca s-l comptimeasc pentru
atta nenoroc. El a spus doar att: Poate c-o fi aa, poate c n-o fi aa. Peste cteva zile calul s-a
ntors, aducnd cu el apte cai slbatici, iar vecinii s-au minunat pentru norocul lui. El le-a dat ns
aceeai replic: Poate c-o fi aa, poate c n-o fi aa. n ziua urmtoare, fiul su a ncercat s pun aua
pe unul din caii slbatici i s-l clreasc, ns a fost aruncat din a i i-a rupt piciorul. Constenii
s-au nfiinat din nou pentru a-l comptimi ranul a rspuns invariabil: Poate c-o fi aa, poate c n-o fi
aa. La scurt timp, s-a pornit rzboi i toi cei tineri au trebuit s plece la oaste, doar odrasla
steanului rmnnd acas din cauza accidentului hipic. Cnd vecinii s-au strns din nou pentru a-i
spune ct de bine s-a sfrit totul, au auzit din nou: Poate c-o fi aa, poate c n-o fi aa 64 .
Orice situaie e att de complex nct mintea noastr nu o poate califica. Dac n tiin,
n a ptrunde tainele lumii materialnice, ndoiala a devenit unica metodologie (de investigare), n
cele duhovniceti, ncrederea e unica metodologie. ranul de mai sus e o instaniere a lui Iov:
Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului binecuvntat(Iov 1, 21).
Cnd triesc prin credin, prin ncredere, nu prin mica i infatuata mea nelepciune, atunci
toate le primesc cu senintate i recunotin. Cnd triesc prin minte, cnd eu decid ce e bine i
ce e ru, atunci i cele mai mrunte lucruri o s m dea peste cap. Un copil, la grdini, ncearc s
i ncale cizmuliele. Pentru c nu se descurca, a cerut ajutorul educatoarei. Cu tot trasul i mpinsul, cizmuliele
nu voiau nicidecum s intre. Pn cnd a reuit totui s l ncale, educatoarei i-au aprut broboane de
transpiraie pe frunte. De aceea aproape c i-au dat lacrimile cnd copilul i-a zis: Doamn, dar sunt puse
invels ntr-adevr, erau puse greit Nu a fost cu nimic mai uor s i scoat cizmuliele dect s i le pun,
totui a reuit s i pstreze calmul pn cnd cizmuliele au fost iar nclate, tot cu sudoare pe frunte, dar de
data aceasta aa cum trebuia. ns atunci bieelul a zis: Cizmuliele astea nu sunt ale mele!!! n loc s ipe la
el De ce nu mi-ai spus?, educatoarea i-a mucat buza i nc o dat s-a chinuit s l descale. Cnd s-a
terminat chinul desclatului, bieelul i-a spus: Sunt cizmuliele flatelui meu. Mama mi-a zis s le ncal pe
astea azi. Acum ea nu mai tia ce s fac S plng sau s rd? A reuit totui s strng suficient
rbdare pentru a se lupta din nou cu cizmuliele. Cnd, n sfrit, l-a nclat, nainte de a-l trimite afar la
joac, l-a ntrebat: i acum, unde i sunt mnuile? Trebuie s i le pun n mini ca s poi pleca afar!
Le-am bgat n cizmulie ca s nu le pield.
Dac trieti prin minte, inevitabil, cndva i vei pierde rbdarea, nu vei rezista, cndva vei
exploda. A tri prin minte nseamn a tri n timp, nseamn a ntreba: cnd?, pn cnd?, de ce
(eu/mie...)? 65 Cnd trieti prin minte, vei interpreta tot ce se ntmpl, tot ce i se spune. Vei fi
de acord sau nu, dar nu vei accepta cu adevrat, nu te vei abandona n mod real. A fi ucenic, a te
lsa n mna unui printe, nseamn a nu mai tri prin minte 66 . Dac ucenicul l ascult pe btrn
prin mintea sa, prin abloanele sale, transformarea nu se va produce niciodat. El va rmne
acelai. Metamorfoza are loc doar cnd dai mulumire pentru toate (I Tes. 5, 18), cnd, odat cu
Sfntul Ioan Gur de Aur, poi spune Slav lui Dumnezeu pentru toate!.
Cnd nu mai trieti prin minte, nu se mai pune problema dac lucrurile sunt aa sau nu sunt aa. Atunci le
accepi pur i simplu, cu credin i recunotin.
65 Tocmai de aceea Sfntul Sava cel sfinit ddea voie s-i fac chilie deosebi doar monahilor ce dobndiser
linitea minii, care nu mai triau prin minte.
66 Avva Isaia ndeamn: Strduii-v n orice clip s v dezlipii de propria voin ... renunarea la voia proprie aduce
pacea i aeaz mintea ntr-o stare de mpcare. El mai spune: A ndura totul aduce blndeea. Acest a ndura totul ar
trebui citit a accepta totul fr a filtra prin minte, altfel, ca i educatoarea, cndva vei exploda.
64

170

Cnd trieti prin minte, trieti dup un set de reguli (prejudeci) i tot ceea ce nu se
potrivete cu ele, nu vei putea accepta, nu vei putea s dai slav lui Dumnezeu pentru toate; vei
respinge, te vei indigna. Dac avva Macarie ar fi trit prin minte, atunci cnd stenii l-au luat pe
sus, s-ar fi opus, s-ar fi justificat, ar fi adus argumente n favoarea sa. Cnd nu mai trieti prin
minte, remarca cineva, nu mai exist nici o diferen ntre a accepta i a respinge. Atunci nici un
gnd, nici o prere nu te mai poate influena, nu te mai poate perturba: nici respectul, nici
dispreul celorlali, nici succesul, nici eecul. Totul este n regul aa cum este. Curgi mpreun cu
existena, ntr-o stare de imperturbabilitate. E ceea ce avva Macarie l-a nvat pe un frate care s-a
dus la el i i-a zis:
Avvo, spune-mi cuvnt s m mntuiesc! i i-a zis btrnul: du-te la mormnt i ocrte morii! Deci
ducndu-se fratele a ocrt i a azvrlit cu pietre i venind a vestit btrnului. i i-a zis btrnul: nimic nu i-au
grit? Iar el a rspuns: nu. I-a zis lui btrnul: du-te i mine i i slvete! Deci mergnd fratele, i-a slvit
zicnd: apostolilor, sfinilor i drepilor! i a venit la btrnul i i-a zis: i-am slvit. i-a zis btrnul: nimic nu
i-au rspuns? A zis fratele: nu. I-a zis lui btrnul: tii cu cte i-ai necinstit i nimic nu i-au rspuns i cu cte
i-ai slvit i nimic nu i-au grit? Aa i tu, dac voieti s te mntuieti, f-te mort; nici nedreptatea oamenilor,
nici lauda lor s nu o socoteti, ca cei mori s fii i poi s te mntuieti 67 .
n acelai sens, marele btrn mai spunea: De s-a fcut ntru tine defimarea ca lauda i srcia
ca bogia i lipsa ca ndestularea, nu vei muri 68 . n dobndirea blndeii i a lipsei de mnie, dup
nvtura Sfntului Ioan Scrarul, ntr-o prim etap trebuie s avem grij ca buzele noastre s
tac, chiar dac inima este tulburat. n etapa a doua, e rndul gndurilor s tac. Nevoitorul va
observa doar fluxul gndurilor, fr a le alimenta n vreun fel: nici nu se va complace n ele, nici
nu se va mpotrivi lor. ncet, ncet, acestea se vor stinge, dei inima va mai fi puin tulburat. n
final, orict ar bate vnturile jignirilor i ale necinstirilor, pe marea sufletului va fi pentru
totdeauna linite 69 .
Gheron Iosif ne nva i el cum s nu mai trim prin minte. Pe ct de simplu, pe att de
greu:
A lucra rugciunea minii nseamn a te sili pe tine nsui s spui continuu rugciunea cu gura. Fr
ntrerupere. La nceput repede; s nu aib timp mintea s nasc gnduri trectoare. S ai atenia concentrat
numai asupra cuvintelor: Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m. Dup mult timp (de rostire cu glasul) se
obinuiete mintea i o spune de la sine. i te ndulceti de ea ca i cnd ai avea miere n gur. i doreti s o tot
spui. Dac o lai, i pare foarte ru... Dac vei putea s spui rugciunea nencetat i cu voce, n dou-trei luni o
vei deprinde. i te va umbri harul i te va rcori binefctor. Numai s poi s o spui cu voce i fr ntrerupere.
Cnd o va prelua mintea, atunci vei nceta s o mai spui cu gura. i iari, dac mintea o las, ncepe de la sine
a o spune gura. Toat strdania este trebuincioas atunci cnd o spui cu gura, pn cnd se va deprinde, la
nceput. Apoi, n toi anii vieii tale, o vei spune cu mintea fr osteneal.
Omul profan nu poate concepe un alt mod de a tri, dect prin minte sau prin simuri.
Lucrtorii rugciunii vor descoperi c aceasta e doar interfaa. Gheron Iosif continu:
Cnd mintea ajunge s se obinuiasc i s se umple s o nvee bine (rugciunea) atunci o trimite i
n inim. Pentru c mintea ta este cea care hrnete sufletul. Lucrarea ei este aceea de a cobor n inim tot ceea ce
vede sau aude, fie bun, fie ru, deoarece n inim este centrul puterii duhovniceti i trupeti a omului, este tronul
minii. Deci, cnd cel care se roag i pzete mintea s nu-i imagineze nimic i este atent numai la cerinele
Pateric, Macarie 22.
Idem, Macarie 19.
69 Citat de Sfntul Macarie de la Optina, op. cit., pp. 58-59.
67
68

171

rugciunii, atunci respirnd uor, cu oarecare efort i voin, o pogoar n inim i o ine nluntru i spune cu
ritm rugciunea: Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m. La nceput, spune de cteva ori rugciunea i respir
o dat. Dup aceea, cnd mintea se obinuiete s stea n inim, spune la fiecare respiraie o dat rugciunea:
Doamne Iisuse Hristoase nsuflnd, i: miluiete-m rsuflnd. Aceasta se face pn cnd harul
dumnezeiesc va umbri i va lucra n suflet. Dup aceasta, totul este contemplaie (vedere duhovniceasc).
Acum omul nu mai triete prin minte, ci prin Duhul lui Dumnezeu. Pn a ajunge ns
acolo sunt multe trepte.
nceptorul, pentru a nu grei, trebuie s se roage pentru orice lucru, aa cum sftuiete
avva Varsanufie:
Pzete totdeauna pe Dumnezeu n duhul tu, rugndu-te pentru orice lucru i pete cu hotrre pe
cile tale. Nu cuta s placi oamenilor i vei primi harul lui Dumnezeu. Cci cei ce caut s plac oamenilor
snt streini de Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu nu este n ei. S ai Duhul lui Dumnezeu i El te va nva
toate precum e drept. Cci fr El nu poi izbuti ceva cum se cuvine 70 .
Pentru cel ce n-a deprins nici simpla rugciune de Ceaslov, exist i ci pur omeneti,
introductive, pentru a nva s fiinezi la nivelele mai profunde ale fiinei: a tri totul fie prin
acceptare, fie prin respingere. Cnd simim c pierdem o stare de fericire, ncercm cu disperare
s ne agm de ea, desigur, fr a reui. Se poate, totui, face ceva? Am citit un rspuns
profund:
Ori de cte ori se va mai ntmpla asta, nu fii nefericit, las-o s se ntmple i accept-o. Lucrul sta e
greu. Cnd fericirea survine, o accepi, cnd te simi fericit nu-i pui nici o ntrebare de genul: De ce s-a
ntmplat? De ce tocmai mie?. Fericirea o accepi. Dar cnd vine suferina, cnd vine nefericirea, imediat te
ntrebi: De ce s-a ntmplat? De ce tocmai mie?. Poart-te la fel cu amndou, ai aceeai atitudine fa
de amndou.
Exist dou posibiliti: fie s faci cu nefericirea la fel cum ai fcut cu fericirea, fie s faci
cu fericirea cum ai fcut cu nefericirea 71 . Fie le accepi pe amndou, fie le respingi pe
amndou, i atunci va avea loc o transformare 72 . Dac le poi accepta pe amndou, atunci
Filocalia XI ..., p. 694.
Aceast a doua modalitate ne e mai puin la ndemn. Am gsit-o bine exprimat ntr-o poveste. Un
mprat le-a cerut nelepilor de la curte o propoziie ct mai scurt, care s-l ajute n momentele dificile.
Temndu-se s nu dea gre, nvaii au mers la un pustnic, care le-a scris pe un petec de hrtie patru cuvinte.
Majestatea sa nu avea voie s-o citeasc dect ntr-un moment de cumpn. S-a luptat mult cu curiozitatea fiul
bolii luminate i pn la urm i-a biruit-o. A pus hrtiua sub diamantul inelului. Anii au trecut. Uitase de
aceast ntmplare. Dar, s-a ntmplat c mpratul vecin a venit asupra sa cu oaste mult. Pierdea btlie dup
btlie. Printr-un concurs nefericit de mprejurri s-a trezit singur, urmrit de vrjmai. Urca muntele simind
n ceaf rsuflarea dumanilor. A apucat-o pe o crare pe care n-o cunotea. Alegerea s-a dovedit neinspirat.
La captul ei era o prpastie. Acum i-a amintit de hrtiu. A scos-o. Exact patru cuvinte: i asta va trece.
mpratul a simit cum i recapt linitea, ncrederea. Paii urmritorilor se auzeau tot mai stins. O luaser pe
alt crare. Suveranul i-a adunat din nou oaste i a renceput lupta. Biruina a fost pn la urm de partea lui.
O victorie rsuntoare, cu att mai mult cu ct vrjmaii erau mai numeroi, mai bine narmai. Cnd s-a ntors
n cetatea de scaun, pe un cal alb, a fost primit asemeni unui zeu. n acele momente de triumf i-a atins din
greeal inelul: i asta va trece. Chiar atunci, alesul Cerului a simit c se ntmplase ceva, c nu mai era acelai.
ncepu s neleag nvtura pustnicului: s primeti egal i fericirile i nefericirile pmnteti: ploaie sau
soare, zi sau noapte. Mai mult, s trieti la acel nivel mai adnc, duhovnicesc, la care bucuria luntric e att
de intens, nct fericirile i nefericirile pmnteti rmn nite umbre.
72 Iat o poveste chinezeasc, piatr de poticnire pentru mintoi: n vremurile de demult, la un nelept a venit o
femeie-discipol, care i-a cerut s o instruiasc. neleptul i-a cerut s rumege permanent fraza: Nu bga n seam. Femeia i-a
70
71

172

cnd vine suferina accept-o ca fcnd parte din via i, brusc, natura suferinei se transform.
Prin acceptare, calitatea se transform pentru c nimeni nu poate s accepte suferina. Dac o
accepi, ai schimbat-o, nu mai e suferin, pentru c noi putem accepta numai fericirea. nelesul
mai adnc este urmtorul: tot ce accepi devine fericire i tot ce respingi devine durere, suferin,
nefericire. Nimic nu e fericire, nimic nu e nefericire e doar acceptarea sau respingerea ta.
ncearc asta. i, s tii, i s-a ntmplat de multe ori fr s-i dai seama.
Iubeti o persoan, eti fericit. Accepi persoana, exist fericirea. Apoi vine un moment
cnd respingi aceeai persoan. Persoana e aceeai; nu o iubeti, nu o accepi. Persoana produce
acum nefericire, iar aceeai persoan a creat nainte fericire. Acelai obiect i poate da fericire i
nefericire. Aadar se pare c obiectul nu e important. Totul depinde de tine, de faptul dac
accepi sau respingi. Cel care poate s accepte n mod egal i suferina i fericirea va transcende,
dup cum va transcende i cel care poate s le resping pe amndou. Astea sunt cele dou ci,
cile de baz ale transformrii. Dar amndou fac acelai lucru. Dac respingi fericirea nu poi s
fii niciodat nefericit, dac accepi nefericirea nu poi s fii niciodat nefericit. Problema apare
din cauz c tu mpari. Tu spui: asta e fericire i aia e nefericire. i mprirea e n mintea ta
realitatea nu e mprit. n realitate, fericirea devine nefericire, nefericirea devine fericire. Ele
curg. Sunt cele dou fee ale monedei, ale realitii pmnteti. Omul duhovnicesc le-a transcens.
Este exact ca piscurile i vile: dac exist un pisc, exist i o vale. Iar valea i piscul nu sunt n
contradicie, ele fac parte dintr-un singur fenomen. Dac respingi valea i accepi piscul, ai s fii
nefericit, pentru c acolo unde este un pisc, este i o vale. i cu ct e mai nalt piscul, cu att e
valea mai adnc. Aa c, dac iubeti Everestul, trebuie s iubeti i vile. Fericirea e ca un pisc
i nefericirea e ca o vale. Du-te pe malul mrii i mediteaz la valuri. Valul se ridic, dar n
spatele lui e un gol, o vale. Fiecare val e urmat de o vale. Cu ct e mai nalt valul, cu att e mai
adnc valea care vine imediat dup el. Asta sunt fericirea i nefericirea valuri. Ori de cte ori
te afli pe piscul nalt al fericirii pmnteti, urmeaz imediat nefericirea. Aa e viaa, trebuie s
accepi. Dac spui: Accept numai piscurile, nu i vile, dai dovad de prostie i ai s fii nefericit. Cnd
accepi numai piscurile, caui s evii vile. Nu te dai n lturi de la a-i folosi iretenia pentru a
evita ceea ce consideri a fi nefericire. Dar vicleugul nu te poate duce departe.
Se povestete c, odat, un brbat a venit la Moise, dorind s fie nvat graiul animalelor, cci, a zis
el, oamenii se folosesc de limbaj numai pentru a-i procura hrana i a-i amgi pe alii. Prin urmare, cunoaterea
limbii animalelor s-ar putea s-l pun pe calea credinei. Moise nu era deloc dornic s-i ndeplineasc dorina,
ntruct tia c o astfel de cunoatere s-ar dovedi nefolositoare pentru el. Dar cum omul struia, Moise a cerut
sfatul Domnului i, n cele din urm, l-a nvat graiul psrilor i al cinilor. n dimineaa urmtoare, omul s-a
dus printre animale i a auzit o discuie ntre coco i cine. Cinele i reproa cocoului c ciugulea bucelele de
pine care cdeau de pe masa stpnului, dei ar fi gsit din belug boabe de porumb cu care s se hrneasc, pe
cnd cinele nu poate s mnnce dect pine. Ca s-l mpace, cocoul i-a spus c a doua zi calul stpnului va
muri, drept care va avea carne din belug. Auzind acest lucru, stpnul s-a grbit s vnd calul iar cinele,
nemulumit de lipsa mncrii, s-a legat iari de coco. Atunci cocoul i-a spus despre catr c urmeaz s
urmat cu strictee instruciunile, fr s ezite. ntr-o zi, casa ei a luat foc, dar ea i-a spus: Nu bga in seam. Altdat, fiul
ei a czut n ap. Cnd un trector i-a atras atenia, ea a spus: Nu bga n seam. A respectat cu strictee instruciunile
neleptului, renunnd la gndurile obinuite care i treceau prin minte. ntr-o zi, cnd soul ei a aprins focul pentru a face nite
gogoi, ea a aruncat n uleiul ncins o bucat de aluat, care a nceput s sfrie. Auzind acel zgomot, femeia a simit c a devenit
alta, c ceva s-a ntmplat. A aruncat tigaia la pmnt, dup care a nceput s bat din palme i s rd. Convins c a
nnebunit, soul ei a scuturat-o i ntrebat-o: De ce ai fcut asta? Ai nnebunit?. Femeia i-a rspuns: Nu bga n seam.
Dup care s-a dus la nelept i i-a povestit tot. neleptul i-a confirmat c a obinut fructul cel sfnt.

173

moar, iar stpnul a vndut i catrul. Dup care cocoul a prevestit moartea unui rob, pe care stpnul l-a
vndut numaidect. Pierzndu-i rbdarea, cinele l-a ocrt pe coco ca fiind regele mincinoilor, la care acesta s-a
scuzat zicnd c robul, calul i catrul muriser ntr-adevr, numai c stpnul lor apucase s-i vnd, trecnd
astfel paguba n seama altora. Dup care a adugat c a doua zi nsui stpnul urma s moar, drept pedeaps
pentru negourile sale necinstite, aa c va fi mncare din belug pentru cine la masa de nmormntare. Auzind
aceasta, stpnul s-a dus Moise nespus de abtut i l-a rugat s-l salveze. Moise l-a implorat pe Dumnezeu i a
obinut ngduina ca omul s moar n pacea Domnului 73 .
Nu trebuie s tii dinainte ce va fi. Viaa e frumoas aa cum e, impredictibil,
imprevizibil, dnd peste cap toate abloanele noastre.
ntr-o cetate antic existau dou coli filosofice rivale. Adepii fiecreia dintre coli i aduceau cu ei copiii,
cnd veneau s primeasc nvtura, astfel c efii celor dou coli i aleseser cte un biat care l ajuta la
treburile cotidiene. Conductorul primeia i-a spus ajutorului su: ine minte: cei din coala vecin sunt
dumanii notri. Ei sunt nite oameni foarte periculoi. Dac se ntmpl s te ntlneti vreodat cu biatul din
ceallalt, fugi ct poi de repede de el. Biatul se simea foarte singur i singura lui dorin era s cunoasc pe
cineva de vrsta lui, cu care s vorbeasc, s se joace. El i ascultase pe aduli cum discutau despre tot felul de
filosofii, dar nu nelegea nimic din ele. Astfel, ntr-o diminea, ntlnindu-l pe cellalt biat, s-a apropiat i a
intrat n discuie cu el: Unde mergi? Ajutorul de la cealalt coal se afla de mai mult vreme compania
nvailor i ncepuse s devin i el filosof. I-a rspuns i el din ce a auzit: Cum adic? Nu exist nimeni care
s mearg! Totul se ntmpl de la sine eu sunt precum o frunz moart n btaia vntului. Cum adic s
merg? Este un nonsens! Eu sunt o frunz n btaia vntului... Cellalt biat a rmas mut de uimire. Pur i
simplu nu a mai tiut ce s spun. Imediat i-a trecut prin minte: Da, maestrul meu a avut dreptate aceti
oameni sunt periculoi! Eu i-am pus o ntrebare foarte simpl i el mi rspunde n dodii! Cnd biatul s-a
ntors cu cumprturile, i-a spus mai marelui su: Te rog, iart-m, nu te-am ascultat i uite ce s-a ntmplat.
Eu i-am pus o ntrebare foarte simpl i el mi rspunde c nu exist nimeni care s mearg. nvatul i-a
spus: Este foarte grav! Mine, cnd l vei ntlni din nou pe drum, pune-i din nou aceeai ntrebare i dac el i
va rspunde la fel ca astzi, atunci s l ntrebi: i dac nu sufl vntul? Dimineaa, biatul s-a trezit devreme
i a nceput s i repete rspunsul pregtit cu o sear nainte. A plecat spre locul de ntlnire i imediat cum l-a
vzut, i-a pus ntrebarea: Unde te duci? Cellalt i rspunde: Oriunde m duc picioarele. Nici nu a
menionat de vnt! De aceast dat biatul s-a simit ca lovit de trznet. Ruinat, s-a ntors la profesorul su i
i-a povestit tot. Acesta i-a reproat: Vezi? i-am spus c nu trebuie s intri n vorb cu acei oameni periculoi.
Eu tiu asta de ani de zile. Dar, pentru a le nchide gura, mine, dac i va rspunde la fel, atunci ntreab-l:
Dar dac nu aveai picioare, atunci? Din nou s-au ntlnit i l-a ntrebat: Unde mergi? La pia, s
cumpr legume, i-a rspuns cellalt.
Omul funcioneaz prin minte, prin abloane, prin trecut, iar viaa curge n permanen.
Viaa nu este obligat s se conformeze concluziilor omului. i, pentru o persoan plin de
informaii, viaa este foarte confuz. E necesar s nvei trezvia, rugciunea tcut, nchinarea
tcut; s trieti prin rugciune, nu prin minte. Abia apoi, aciunile tale vor fi autentice,
ziditoare. Dac nu tii s rmi tcut, ntr-o nchinare profund, tcut, treaz, smerit, nonegotic, plin de recunotin, atunci orice vei face va fi o reacie, nu o aciune.
Etapele vieii duhovniceti pot fi rezumate att de bine n concisa limb latin: disolva et
coagula. Ce nseamn disolva? Pe o fil de Pateric citim c avva Zaharia a fost ntrebat: ce este
clugrul? Zaharia i-a luat culionul de pe cap i clcndu-l n picioare a zis: Dac cineva nu-i
73

Rumi, Mathnaw, Editura Herald, Bucureti, 2004, pp. 178-179.

174

zdrobete aa omul dintr-nsul, acela nu-i clugr 74 . E vorba de omul cel vechi din noi, de omul
posesiv, egoist, comod, narcisic. Cocioaba trebuie demolat, nu crpit, nu reparat. Pentru
aceasta trebuie s faci dovada curajului i a hotrrii, s depeti frica i ignorana, s fii vigilent i rbdtor,
s aderi total situaiei date 75 . Atunci nete rspunsul, apare rezolvarea, minunea se produce 76 . Disolva
coincide cu aceast zdrobire, cu aceast demolare. nsui Domnul s-a fcut prta ei, dei era
fr de pcat. Cnd iudeii i-au cerut semn, El le-a rspuns: Drmai templul acesta i n trei zile l
voi ridica (In. 2, 19), iar pe ucenici a nceput s-i nvee c Fiul Omului trebuie s ptimeasc multe i s
fie defimat de btrni, de arhierei i de crturari i s fie omort, iar dup trei zile s nvieze (Mc. 8, 31).
Printele Sofronie de la Essex apela recurent la o afirmaie din Epistola ctre Evrei:
nfricotor lucru e s cdem n minile Dumnezeului celui viu(10, 31).
A te lsa n mna lui Dumnezeu presupune a accepta aceast lucrare demolatoare a omului
vechi, lucru nfricotor prin prisma adamic 77 . Celebra expresie a stareului Siluan: ine mintea n
iad i nu dezndjdui, vizeaz aceeai experien. Iadul monahului Antonie a fost acel mormnt n
care dracii l-au fcut una cu pmntul, mormnt din care a ieit apoi avva Antonie. Adevrul e,
ns, c Sunt lucruri fa de care devii pregtit doar cnd ai nviat n ele.
Proloagele istorisesc despre un cleric care a czut n pcatul desfrnrii. Venind apoi la
biseric, el le-a mrturisit oamenilor fapta sa. Cnd acetia au insistat ca el s rmn n funcie,
el a condiionat aceasta de a fi clcat n picioare de toi enoriaii. Renaterea lui n-ar fi putut avea
loc altfel.
Din Vieile Sfinilor aflm i alte modaliti de a realiza aceast demolare a omului vechi.
Petru Vameul era un om extrem de zgrcit, dar lucrarea Proniei l-a modelat astfel c nu
numai c a nvat, ncet-ncet, s druiasc, ci n final nu numai c i-a eliberat robii i i-a
mprit toate averile, ci a poruncit unuia din cei eliberai s-l vnd i pe el ca rob. Reversul
acestei robii, acestei disolva, acestei lepdri de sine a fost nu doar dezrobirea sa duhovniceasc,
ci coagularea unui om nou, calitativ diferit 78 : Cel ce se despoaie (de sine) pentru ceilali, remarc ultima
odrasl princiar moldav, se mbrac ntru Hristos.
Idem, Zaharia 3. Un frate l-a ntrebat pe avva Moise: Am naintea ochilor ce trebuie s fac, dar nu pot face.
Btrnul i zice: Dac nu devii mort, precum cei ngropai, nu vei putea face nimic(idem, Moise 4). ntrebat
cum devine un om mort pentru aproapele su, acelai avv rspunde: Dac omul nu va crede n cugetul su
c este de trei zile n mormnt, nu va ajunge (s mplineasc) acest cuvnt(idem, Moise 12).
75 Odat, un teban a venit la avva Sisoe, ca s se clugreasc. Btrnul l-a ntrebat dac are pe cineva n lume.
El a zis: Am un fiu. Btrnul i zice: Du-te, arunc-l n fluviu i atunci o s te faci clugr. Acela s-a dus
s-l arunce, dar btrnul a trimis pe un frate s-l mpiedice. Fratele i zice: Gata, potolete-te, ce faci?. El
rspunde: Avva mi-a spus s-l arunc. Fratele i zice: Da, dar pe urm a spus s nu-l mai arunci. Aadar, a
lsat copilul, s-a ntors la btrn i a devenit un clugr iscusit datorit ascultrii sale (Pateric, Sisoe 10). Iat, un
nou Avraam!
76 Buisset, op. cit., p. 5.
77 Perspectiva omului vechi e cea a omizii, care nu poate concepe c aceast moarte duhovniceasc e urmat
de la sine de renatere. Richard Bach scrie: Ceea ce omida numete sfritul lumii, neleptul numete fluture. Omida
lui Vasile Voiculescu, din Aripi de lemn, a urcat deja multe trepte duhovniceti: Doamne sfnt, f un semn/ Cu
inima mea stupid./ Zadarnic la zbor o ndemn/ i-i prind aripi de lemn / Nu vrea s le deschid: /Rmne tot omid.
Viermele lui Ioan Alexandru, n schimb, se situeaz, ntr-adevr, deplin duhovnicete n realitate: Vierme de sunt /
De bun seam / C fluture voi deveni curnd / Pe ct rna-n mine se destram / Pe-att transpare cellalt pmnt.
78 Avva Daniel a povestit despre avva Arsenie c, odat, a venit la el un nalt dregtor i i-a adus un testament
din partea unei rubedenii de neam ales, care i lsase o motenire foarte mare. El a luat testamentul i a vrut s-l
fac buci. Atunci dregtorul i-a czut la picioare i i-a zis: Te rog, nu-l rupe, cci mi se taie capul. Avva
74

175

Nu e uor s recunoti un astfel de om. Iat o ntmplare care ne ajut s o facem:

Clugrii rtcitori puteau fi ntlnii frecvent n Rusia. O mam i-a interzis fiului ei, s aib cel mai
mic contact cu acetia, cci, n timp ce unii aveau reputaia de redutabili sfini, alii erau cunoscui drept arlatani
deghizai. ntr-o zi, femeia a privit pe fereastr i a vzut un asemenea ascet nconjurat de copiii din sat. Spre
surpriza ei, omul fcea tumbe ca s-i amuze pe copii, fr s-i pese de demnitatea sa de adult. Femeia a fost att
de impresionat, nct i-a chemat copilul i i-a spus : Vezi, fiule, acela e un om sfnt: Poi s mergi s te joci
cu el 79 .
Un ochi neexersat nu izbutete o astfel de identificare 80 , tot aa cum un nceptor ntr-ale
picturii nu se pricepe s-i potriveasc respiraia cu apsarea pensulei, avnd corpul eapn i toi muchii
nnodai. E nchis n el nsui i nu tie s priveasc nici la dreapta, nici la stnga. Slluiete n ntreaga lui
fiin obstacolul care l desparte de marele suflu al universului 81 , acel suflu subtil care le ine n fiin,
care le mic pe toate.
Pentru a picta cu adevrat e insuficient s te eliberezi de prejudeci, trebuie totodat s-i
curei inima ... Trebuie ca inima ta, desennd acest punct infim, aa cum este el, s tie c-i vorba
de un brbat, c trasnd nirarea de puncte, ea tie c punctele reprezint acoperiurile unui sat
cu trei sute de suflete i c n acea clip sun clopotul mnstirii. Cci a ti nseamn a fi n
aceeai clip, n acelai loc. Dac inima ta este una cu aceste linii punctate, fr s-i pun nici cea
mai mic ntrebare n momentul n care le-a desenat, acele linii sunt acoperiuri. Dar pentru aceasta
trebuie ca tu nsui s nu mai fii nimic. S accepi a nu mai fi acelai. S accepi c ntreaga ta
cunoatere a fost erodat, preschimbat n cenu 82 . Acum a fost atins starea de disolva, iar din
cenua ei se va ridica, se va coagula omul nou, fenixul. n acest fel, pensula e cea care se mic, cu
ajutorul tu. Rmne doar aciunea, aciunea care pune universul n micare altfel spus, suflul 83 ,
acel miraculos suflu prin care toate viaz.
Oamenii duhovniceti de talia Sfntului Serafim ori a printelui Porfirie sunt pictori sau
mai bine spus pensule duhovniceti. Ei au subliniat mereu c sfaturile pe care le dau oamenilor
nu vin din propria nelepciune sau cunoatere, ci sunt insuflate de Duhul Adevrului: n ziua
aceea nu v ngrijii ce vei rspunde, cci Duhul Tatlui vostru va gri prin voi.
Arsenie i zice: Eu am murit naintea aceluia care a murit abia acum. i a trimis testamentul napoi,
neprimind (motenirea) (Pateric, Arsenie 29). S mori la timp nsemneaz ca nainte de moartea trupeasc s aib
loc moartea omului vechi din noi (vicii, prejudeci, concepie lumeasc-materialist asupra lumii) urmat de naterea unui om nou, de nvierea duhovniceasc. n acelai registru se nscrie i acea inscripie de la Sfntul Munte
pe care i plcea printelui Porfirie s o citeze: Dac vei muri nainte de a muri, nu vei muri cnd vei muri.
79 De Mello, op. cit., p. 230. Nebunii ntru Hristos exemplific ideal aceast dezintegrare a omului vechi,
aceast zdrobire a lui.
80 Cursul imprevizibil al evenimentelor, ispitele reveleaz dac cel n cauz a reuit disolvarea, zdrobirea omului
vechi, a ego-ului: un frate, aflm din Pateric, avea o grdin de zarzavat. Un btrn, voind s-l ncerce, a nceput
s-i zdrobeasc cu toiagul plantele, rnd pe rnd. Cnd a mai rmas doar una, fratele i-a zis: Te rog, las-o, ca
s gtesc din ea ceva ca s mncm mpreun. Tot n Pateric citim c, atunci cnd Moise harapul a fost
hirotonit preot, arhiepiscopul, vrnd s-l pun la ncercare, le-a zis clericilor: Cnd avva Moise va intra n
altar, gonii-l i urmrii-l, ca s vedei ce spune. De aceea cnd btrnul a intrat, s-au repezit la el i l-au
gonit, strigndu-i: Iei afar, etiopianule!. El a ieit, zicndu-i: Bine i-au fcut cioroiule, tuciuriule. Dac
nu eti om, de ce te duci s stai cu oamenii ? (Pateric, Moise 4).
81 Buisset, op. cit., p. 10.
82 Idem, p. 12.
83 Idem.

176

Plvrgeala e caracteristic celui profan, cel iniiat e sftos, tentat s catehizeze tot ce
ntlnete n cale, cel care a ajuns la captul Cii tace. Ultimul e cel care a devenit un vehicul, o
pensul, un condei, o harp a Duhului Sfnt. Printele Galeriu a dezvluit, dup la trecerea la
Domnul a unei ucenice, harpist de profesie, cte ceva din experienele sale. Femeia se strduia
s cnte ntr-o stare de rugciune, i, uneori n timpul concertului simea c pierde controlul
asupra instrumentului i c altcineva i conduce minile. La sfrit lumea aplauda entuziast,
frenetic, fr s tie cui i se datora miastra execuie. De fiecare dat Duhul Sfnt te ia n
stpnire, te rezidete, doar dup ce i te-ai abandonat complet: Dumnezeu i se arat n momentul de
sacrificiu ultim, suprem, total. Aa cum sublinia recurent Mircea Eliade, orice ritual de iniiere
presupune o moarte ritual 84 urmat de o nviere. Aceast paradigm a lui disolva et coagula poate
fi ilustrat de Iona, de Iov sau de David, gsindu-i plintatea n Hristos. Botezul ntru El, atunci
cnd nu rmne o potenialitate, respect acelai tipar: o coborre, o afundare n Iordan (disolva),
urmat de o ascensiune, de o ieire din Iordan (coagula), la captul creia Ioan va vedea din nou
Duhul n chip de porumbel 85 . Un astfel de om, dup cuvntul doctorului Livingstone va merge
oriunde, dar oriunde va merge, va merge doar nainte, din slav n slav: Cel ce s-a dat pe sine cu totul
lui Dumnezeu i va nla mintea la cele de dinaintea ntemeierii lumii, cnd nu era nimic din cele ce se petrec,
cnd nu era vreo zidire, nici pmnt, nici nger (avva Isaac).
Epistola ctre Filipeni subliniaz dubla micare de coborre (disolva) i urcare (coagula) ce se
petrece n trirea smereniei. Dup Sfntul Benedict de Nursia, la mreiile vieii cereti se ajunge
prin umilirile vieii pmnteti. Hristos s-a smerit, de aceea a fost nlat (Fil. 2, 8-9). Invers, Cine
se va nla pe sine se va smeri (Mt. 23, 12), iar pe cel ce va refuza s se smereasc, Dumnezeu nsui
se va ngriji s-l conduc pe ndelete la acele experiene: i tu, Capernaume, nu ai fost nlat, oare,
pn la cer? Pn la iad vei fi cobort! (Lc. 10, 15). Pctosul pocit s-a smerit, apoi s-a nlat. De
accea, Dumnezeu prefer o pctoas pocit unei fecioare orgolioase(Bernard de Clairvaux) 86 . Pctosul
pocit, fiul risipitor, a parcurs drumul lui disolva et coagula, fratele su n-a fcut nici un pas pe
aceast cale. Exist cderi dttoare de smerenie i victorii generatoare de orgolii. Primele au n
spate lucrarea Proniei, care gsete mereu ci de a ne despietri inima. Inima smerit e literal inima
frnt n buci.
Cesare Pavese: trebuie s coborm odat n propriul infern.
Printele Stniloae noteaz i el pe aceast tem: Moartea fpturii n Dumnezeu este ca o scufundare n izvorul vieii,
n care cel mort iese la o via nou, sfinit. E ca un botez n ap i n Duh... Cine se ferete de aceast scufundare n
Dumnezeu prin moartea vieii slbite de pcat, i pierde viaa, cci rmne ntr-o existen amestecat cu neantul... Cci
primind moartea cu credina n El, ca o druire a sa lui Dumnezeu, afl n El viaa i-i ntrete pentru veci identitatea
(Spiritualitate..., p. 79-80). Dup Sfntul Efrem Sirul Iordanul n care Se scufund Hristos pentru a Se boteza e
i un sn din care El Se nate iari ca om. n Botez i retriete naterea, dar i i anticipeaz moartea i
nvierea. Existena omului n Dumnezeu e o continu moarte i natere, sau nviere. Rul n care Hristos S-a
botezat, scrie lira Duhului Sfnt, L-a zmislit pe El simbolic din nou. Snul umed al apei L-a zmislit pe El n curie, L-a
nscut n strlucire i L-a fcut s apar ntru slav (idem, p. 83). A-i vedea pcatele, continu Printele
Stniloae, nu nseamn s stai s socoteti orice clcare de porunc, ci s te simi sufocat, necat, pierdut i
zbtndu-te zadarnic n aceast pierzanie, s nelegi c ai trdat iubirea i s te dispreuieti pe tine nsui.
nseamn s te cufunzi n apele morii, spre a le transforma n ape ale botezului. S mori, dar de acum n
Hristos, pentru a renate n suflarea, pentru a te regsi n casa Tatlui. Mai mare lucru este s-i vad cineva
pcatele dect s nvieze din mori, spune o vorb veche. Cci a-i vedea pcatele nseamn s treci prin cea
mai crunt moarte, n timp ce, dup renaterea prin botez, viaa sporete n tine fr s-i dai seama, pentru c
ai devenit un fctor de pace; mcar c trebuie s-i veri sngele inimii, dup cum spunea stareul Siluan.
86 Bianchi, op.cit., pp. 17-18.
84
85

177

Documentul egiptean atribuit Sfntului Macarie cel Mare i cunoscut sub numele de
Epistol ctre fii si ilustreaz modul n care se succed ispitele, unele mai umilitoare dect altele i
cum, de fiecare dat, clugrul este aproape de cdere, avnd impresia c a nceput deja s
alunece, pn n momentul n care harul o putere a Duhului Sfnt, l numete Macarie
intervine pentru a-l mntui in extremis. Oare de ce sunt permise aceste crize repetate i att de
arztoare? Deoarece Dumnezeu dorete s-i arate clugrului, explic Macarie, c El este cel
care-l ntrete 87 . Aceste pogorri la iad i dizolv firea veche, n locul ei coagulndu-se o alta
nou, blnd, smerit.
Fericitul avv din Ninive se refer i el la disolva et coagula n aceeai termeni de coborre i
urcare: Srguiete-te s intri n cmara ta cea dinuntru i vei vedea cmara cereasc. ... Scara mpriei e
ascuns nluntrul tu, adic n sufletul tu. Scufund-te deci n tine, ca s iei din pcat, i vei afla acolo trepte
pe care vei putea s urci.
Scufundarea trebuie s ating un anume prag, dar pn ce omul nu-l atinge, disolva este
incomplet. Nevoitorul i nchipuie prematur c a dus disolva pn la capt. ncercarea e cea care
va valida sau nu prerea sa 88 . Dac e doar propria imaginaie, atunci la ceasul ispitei, aa cum
arat Sfntul Isaac,
toat cunoaterea ta teoretic se va transforma n confuzie, asemenea unui copila, iar spiritul tu, care
prea att de puternic ancorat n Dumnezeu, cunoaterea ta att de precis i gndirea ta att de echilibrat se
vor cufunda n oceanul ndoielilor. Un singur lucru te va putea ajuta atunci s le nvingi i anume: smerenia. De
ndat ce te vei lsa cuprins de smerenie, toat puterea ispitei se va risipi.
Bianchi remarc: Dac smerenia s-ar sllui n noi, nu ar fi nevoie de o att nfricotoare pedagogie
pe care Dumnezeu este obligat, de altfel, s o aplice de fiecare dat cnd constat c o prim umilire nu fost
eficient i c orgoliul este pe punctul de a se folosi de primele roade de sfinenie.
Acelai Isaac scrie n acest sens: De ndat ce harul dumnezeiesc constat c n gndurile cuiva se
strecoar o anumit mulumire de sine i c acesta ncepe s aib o prere bun despre el nsui, el permite
numaidect ispitelor s devin mai puternice i chiar s nving pn cnd acel om nva s-i cunoasc
slbiciunea i s alerge cu smerenie spre Dumnezeu 89 . Doar cnd disolva, cnd abandonarea, a mers
pn la capt, doar atunci vor rodi mpreun smerenia i iubirea. Acesta e punctul final al lui
coagula: iubirea smerit.
Sentimentul care stpnete n sufletul celui smerit, observ Bianchi, este o ncredere
nezdruncinat n milostivirea dumnezeiasc 90 . Autorul citat scrie n continuare:
Smerenia care se nate n urma ispitirilor i a cderilor nu se reduce la o stim sau la un dispre pe care
omul le-ar putea avea despre sine nsui. Ea este de o cu totul alt natur, transcende domeniul calitilor i
virtuilor i se identific cu fiina cea nou nscut din harul Botezului ce rodete din belug 91 . Chiar i harurile
cele mai mari ale lui Dumnezeu, dac nu sunt nsoite de cteva ispite, nva Sfntul Isaac, sunt
un adevrat dezastru pentru cei care le primesc (...). Dac Dumnezeu i acord un anumit har, convinge-L s te
nvee, de asemenea, cum poate acest har s te fac s naintezi n smerenie... Sau roag-L s-i ia napoi acest
har pentru ca acesta s nu devin cauza cderii tale. Cci nu toi sunt capabili s primeasc haruri fr ca s
Idem, p. 24.
Gal. 2, 18-20: Cci dac zidesc iari ceea ce am drmat, m art pe mine nsumi clctor (de porunc). Cci, eu, prin
Lege, am murit fa de Lege, ca s triesc lui Dumnezeu. M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos
triete n mine.
89 Idem, p. 29.
90 Idem, p. 32.
91 Idem, p. 34.
87
88

178

cad prad orgoliului, ci doar cei ce au dus disolva pn la capt. Un astfel de om a atins deja pacea
profund, cci ntreaga sa fiin a fost drmat i reconstruit numai prin har. El este diferit i
de abia se mai recunoate. A atins de aproape adncul profund al pcatului, ns n aceeai clip
a fost mpins nspre adncul milostivirii. EI a nvat astfel s se ncread cu totul n Dumnezeu
i s nu se mai apere n faa Lui; a renunat la orice ndreptire personal i nu mai are niciun
proiect de sfinenie. Minile sale sunt goale i nu in dect slbiciunea sa pe care el le pune cu
ndrzneal n faa milostivirii. Acum Dumnezeu a devenit, n sfrit, pentru el cu adevrat
Dumnezeu 92 .
Dan Popovici

92

Idem, p. 36.

179

onstituie naional. Constituie european

Abordare juridic

Ca orice ncercare discursiv, o abordare juridic a diferenierii dintre constituia naional i

tratatul instituind o constituie pentru Europa este fragilizat ab initio de riscul neclaritii, din cauze
pe ct de diferit exprimate la nivel de semnificant, pe att complexe la nivelul delimitrii
semnificatului pe care l desemneaz. Scopul expunerii ce se dorete realizat aici este mai
degrab acela de a puncta zonele de ruptur i de apropiere dintre anumite concepte juridice i
realitile la care se refer dect de a enumera sub vreo pretenie a exhaustivitii, cauzele care
determin ca n limbajul curent accepiunile oferite constituiei, respectiv tratatului instituind o
constituie pentru Europa, s se suprapun sau s nu fie delimitate dincolo de dubiu. Astfel i pentru
a nu glisa nici nspre retoric, nici nspre rigiditatea excesiv ce ar putea rezulta din folosirea unei
exprimri prea specializate, devine pertinent o construire a discursului susinut n principal de
finalitatea aducerii n prezen a unor stri de fapt cu privire la circumscrierea juridic a
termenilor, i de emiterea unor judeci de valoare pe ct posibil critice, care s permit
deschiderea ctre ntrezrirea anumitor direcii evolutive.
Fapt este c, indiferent de largheea plasrii n perspectiv alese, comparaia ntre constituia
naional i tratatul institutind o constituie pentru Europa nu se poate reduce la o simpl confruntare a
exclusiv acestor termeni, ci, innd seama de ali termeni intermediari (precum tratat
internaional clasic) i de termeni contextuali (precum suveranitate intern i internaional),
trebuie s se raporteze la diferitele categorii de surse ale acestor categorii de acte. Abia odat
conturat specificul acestora, se poate aprecia n ce msur asistm astzi la nivel european n cadrul
construciei comunitare la o simpl modificare a structurrii formale a modelelor normative sau, dimpotriv, la
o restructurare a coninutului gndirii de filosofie politic ce susine producerea de reguli avnd caracter
constituional. Cu alte cuvinte, criteriul abordrii va consta, n cadrul acestei expunerii n mod
voit restrns, n tratarea succint a distinciilor certe dintre ceea ce n limbajul juridic este
desemnat prin surse materiale i reale, respectiv surse formale ale celor dou categorii de acte
aezate fa n fa constituia naional i tratatul instituind o constituie pentru Europa. Procednd de
aceast manier, se va putea implicit clarifica sensul nsui al naturii constituionale a unei reguli.
1. Sursele reale i materiale diferite ale constituiei naionale, respectiv ale

tratatului instituind o constituie pentru Europa

Pornind dinspre nivelul naional ctre cel unional, dificultatea fixrii semnificatului
constituiei rezult n principal din caracterul cel puin dual al acestuia, tradus prin faptul c
noiunea de constituie desemneaz att o ordine politic instituionalizat, ct i actul prin care se instituie
aceast ordine. Sensul politic al constituiei, de rezultat al transcrierii progresive n termenii
dreptului a unui ansamblu de revendicri politice, a strii unei societi la un moment dat, l

180

precede pe cel juridic. Constituia, ataat n mod istoric i conceptual statului, apare astfel doar n
mod derivat i complementar ca un ansamblu de norme juridice, fiind n mod prioritar un
ansamblu de principii filosofice privind raporturile dintre individ i societate i abia ulterior o
modalitate de organizare a puterii politice pe baza acestor principii, aadar un fundament metajuridic al sistemului de drept de la nivelul unui stat sau altul. Simetric, aceeai dualitate la nivel de
semnificat se poate constata i n ce privete tratatul instituind o constituie pentru Europa, noiune
care, n ciuda noutii sale comparativ cu tradiia utilizrii termenului clasic de constituie, deja a
primit accepiuni cu greu conciliabile ntre ele. Pe de o parte, unele voci reclam o identitate de
semnificat ntre acest tip de tratat i semnificatul termenului constituie, n virtutea identitii de
semnificant. Pe de alt parte, exist opinii care, dei disting ntre semnificatul celor dou noiuni,
pledeaz pentru o dizolvare progresiv a granielor n materie, dat fiind o anume suprapunere
material fragmentar dintre cele dou noiuni.
nti de toate, ruperea deriv ns din non-identitatea surselor reale ale celor dou categorii de acte.
Acest tip de surse consist, n general, n acel izvor al regulilor juridice constituit din necesitatea,
nevoia social nsi ce fundamenteaz, justific regulile n cauz ce o exprim pe aceasta, aadar
o nevoie extern fa de sistemul juridic i decelabil la nivelul contiinei colective ce reclam un anumit tip de
reguli de drept i nu altul. Particularizate la tratatul instituind o constituie pentru Europa, sursele reale ar
putea fi deci regsite la nivelul necesitilor de ordin meta-juridic ale contiinei care se exprim
prin intermediul acestui tip de act. Aceast contiin nu ine ns de un ethos distinct, ca n
cazul fiecruia dintre statele-membre ale Uniunii Europene, constituite istoric ca state-naiune,
cci nu aparine unei colectiviti constituite, printr-o constituie naional, ntr-un atare stat
unic. Evidena acestei realiti este susinut de corelarea raportrii surselor reale ale tratatului
instituind o constituie pentru Europa la sursele sale materiale, nelese mai nti ca reprezentnd
voina ce configureaz i susine acest tip de act, rspunznd la ntrebarea cine i exprim
voina n aceast norm juridic, cine o creeaz?.
Astfel, voina ce se exprim prin tratatul instituind o constituie pentru Europa se relev, la o
examinare atent, distinct att de voina care se exprim ntr-o i printr-o constituie naional.
Aadar specificul entitii care are suficient ndreptire pentru a fi recunoscut ca apt s
creeze acest tip de reguli nu trebuie confundat cu puterea constituant, voin ce st la baza unei
constituii naionale.
Puterea constituant, ca putere a dreptului, exprim starea fluid de contiin a colectivitii
constituite n stat, nc neinstituit i neconcretizat, n funcie de care se instituionalizeaz
puterea acestui stat nsui i se constituie fundamentele sistemului su juridic. Este vorba despre
o putere de auto-organizare, anterioar i superioar statului, ce nu se confund cu acesta, dar l
creeaz, impunndu-i o constituie i fiind ataabil voinei suverane, originare i necondiionate
a poporului de a se auto-organiza. Imposibil s se manifeste direct, aceast voin necesit o
formulare juridic, care s i permit s-i transpun n norme juridice pozitive cerinele i
principiile de auto-organizare. Trecerea de la voin la actul numit constituie, prin care ia
natere statul, se face prin intermediul autoritii constituante, organ al statului, care d propriu-zis
constituiei o form juridic, nu i coninut, necrend-o, doar fixnd-o, fiind deci o instituie
limitat n opera sa de ctre puterea constituant.
Or, la nivelul Uniunii Europene n general i n cazul tratatului instituind o constituie pentru
Europa n particular, nu ne aflm n prezena constituirii unui stat, a manifestrii voinei suverane
a unui popor, a unei puteri constituante, inexistente de altfel la nivelul Uniunii europene (ce rmne
o construcie hibrid, o organizaie de integrare situat ntre simpla asociere de state
181

confederaia i statul federal - federaia). Dimpotriv, ne aflm n prezena manifestrii unor

puteri instituite, instituionalizate, fr putere constituional primar, care particip la crearea unui
tratat internaional. Voinele ce se exprim n aceast norm juridic sunt derivate, aparin
statelor ca entiti deja constituite, ele crend regula n acest caz prin acord pe plan extern, un
acord cutat i nu prin manifestare unilateral de voin ca n cazul constituiei, unde acordul
este intrinsec, reprezentnd convingeri ale uneia i aceleiai voine originare aparinnd unei
entiti unice. Puterile implicate n producerea unui atare tip de tratat, prin manifestarea
suveranitii internaionale, nu sunt ele nsele sursa vreunei suveraniti, ci, deja constituite,
aparin organelor statelor (putere executiv i legislativ), fiind predeterminate de reguli interne
constituionale i se manifest doar pe planul exerciiului suveranitii. Astfel c nu popoarele
negociaz i semneaz tratatul, iar acesta nu este pe de alt parte opera vreunui popor surs de
suveranitate distinct i nici nu poate institui un asemenea popor, nu l poate crea, indiferent c
ncearc o consolidare a spaiului de convingeri comune i a filosofiei politice care a generat
construcia comunitar.
Asupra acestui raport dintre semnificatul puterii constituante i cel al puterii constituite poate
ns interveni, ca surs de echivoc i deci a tendinei de a suprapune material tratatul instituind o
constituie pentru Europa i constituia naional, un anumit gen de identitate material restrns dintre
ele. Astfel, prin raportare la cel de-al doilea aspect al definirii surselor materiale ale normelor
juridice coninutul nsui al acestora, n specificitatea sa, determinnd domeniul lor de
reglementare n mod obiectiv, astfel nct oricine s l poat identifica de aceeai manier
aceste dou categorii de norme reglementeaz n egal msur modalitatea de producere a altor
norme, fundamentnd un sistem juridic de sine-stttor. n acest punct, tratatul instituind o
constituie pentru Europa se difereniaz astfel existenial de tratatele clasice. Acestea, ca surse
externe ale dreptului, produse prin participarea mai multor state sau a comunitii internaionale
n ansamblul su, creeaz obligaii i drepturi exclusiv pentru statele contractante, care se
angajeaz s adopte n ordinea juridic intern msuri de natur reglementar n vederea
realizrii unui scop comun. Doar normele emise de organele statale abilitate constituional s
execute obligaiile ce revin statului din tratat pot crea drepturi i obligaii persoanelor.
Modalitatea i formele de producere a acestor norme nu este deci determinat de tratatul
internaional, ci rmne reglementat de constituie, ca act intern.
n contrapartid, tratatul instituind o constituie pentru Europa, ca i tratatele instituionale, nu
se limiteaz s creeze drepturi i obligaii pentru state, ci instituie, asemenea unei constituii
naionale, organe avnd competena de a crea dreptul, de a reglementa pentru a completa sau
chiar amenda tratatele constitutive. Tratatele instituionale sunt cele privind comunitile
europene i Uniunea European, tratate cadru, care confer competena de a preciza acest cadru
unor organisme internaionale pe care le instituie i care vor putea s emit, n acest scop, norme direct
aplicabile la nivel intern, particularilor. Aceste norme nu mai necesit aprobare din partea
legiuitorului naional, aplicndu-se prioritar n raport cu normele naionale. Se nate astfel un
legiuitor internaional care produce o legislaie internaional. Din aceast perspectiv, tratatele
instituionale i cel instituind o constituie pentru Europa depesc cadrul contractual, fondnd
i organiznd o cart constitutiv.
Cu toate acestea, semnificatul unui atare act normativ nu echivaleaz plenar cu o
constituie naional, ntruct dreptul pe care l creeaz instituiile unionale rmne de
provenien internaional. Nefiind opera unei puteri statale suverane, recunoscute ca atare de
comunitatea internaional i neinstituind o atare putere, se limiteaz la a crea o organizaie
182

supranaional i organisme ale acesteia ctre care se transfer competene ce in de

suveranitatea intern, dar care nu devine titular de suveranitate proprie, n sensul n care statul
este titular al suveranitii ce i gsete sursa n voina puterii constituante. Dei titular astfel a
unei puteri normative proprii, organizaia supranaional nu deine monopolul constrngerii,
ntruct nu poate aplica direct constrngerea particularilor, competen exercitat exclusiv de
statele membre, n ciuda faptului c recunoate i garanteaz, ntocmai ca o constituie naional,
drepturi fundamentale ale acestor particulari.
Dei limiteaz drastic suveranitatea statelor membre, iar natura sa politic o apropie de stat,
juridic Uniunea European rmne o organizaie internaional, iar tratatul instituind o constituie
pentru Europa rmne i el un act de drept internaional, precum tratatele instituionale, nu unul de
drept intern, creator de stat. Identitatea sa din punct de vedere material cu constituia nu este
plenar, n sensul c voina care se exprim n coninutul su normativ se rezum la un consens
ntre puteri constituite, nefiind constituant, neaparinnd unei puteri originare a unui popor unic,
care s i ofere un cadru de organizare etatic, prin producerea unilateral a unui act fondator.
Aadar numai n ce privete al doilea aspect al definirii materiale, privitor la specificitatea
obiectului pe care l reglementeaz, la nivelul coninutului, tratatul instituind o Constituie pentru
Europa este ceea ce n plan intern desemnm cu termenul de constituie, ntruct exprim reguli ce
fundamenteaz o ordine juridic autonom i arat cum se va produce aceasta la diferitele sale nivele.
O distincie ntre cele dou aspecte ale definirii materiale ce pare de altfel a fi fost constant
fcut de jurisprudena Curii de Justiie comunitare, cu privire ns la un tratat constitutiv
tratatul C.E.E. cnd a exprimat caracterul acestuia de cart constituional de baz a
Comunitii.
Corelativ i ca efect al acestor granie materiale, constituia i tratatul instituind o constituie
pentru Europa se pstreaz distincte ca i categorii normative i la nivelul surselor lor formale,
care clarific n ce mod i n ce form sunt create ca norme juridice n baza crora se vor
produce alte norme.
2. Sursele formale diferite ale constituiei naionale, respectiv ale tratatului

instituind o Constituie pentru Europa

Pstrnd aceeai manier de abordare i pornind aadar de la naional ctre supranaional,

constituia este, din perspectiva suportului su formal, ansamblul normelor juridice adoptate i
modificate dup o procedur special, superioar celei urmate la adoptarea i modificarea
celorlalte legi la nivel intern. Aadar, prin raportare la aspectul su material, la specificitatea i
superioritatea voinei pe care o exprim, constituia se transpune formal n modul superior de
reprezentare a acestei voine sau n manifestarea ei direct. Astfel, n situaia n care puterea
constituant creeaz un nou stat, revoluionnd juridic, dnd o constituie nou, de fapt o instituie.
Procedurile de instituire, dependente de starea evoluiei sistemului juridic i politic, pot fi
autoritare (concedarea, pactul, plebiscitul) sau democratice, presupunnd intervenia activ a
puterii constituante a poporului (fie nainte, fie dup, fie att nainte, ct i dup adoptarea
constituiei). Adoptarea propriu-zis a constituiei desemneaz astfel exclusiv procedura prin
care autoritatea constituant, ca putere constituit, d formulare juridic normelor constituionale
impuse de puterea constituant.
Cnd nu exist o constituie n vigoare, autoritatea constituant care intervine este originar,
nefiind formal constrns de o autoritate anterioar. Dac suntem ns n prezena adoptrii unei

183

noi constituii, prin modificarea sa integral, dar nerevoluionar, autoritatea constituant va fi una
derivat, intervenind n virtutea constituiei n vigoare, existnd continuitate formal ntre
constituia veche i cea nou. Caracterul derivat al autoritii constituante se explic prin aceea c ea
este creat nu direct prin voina puterii constituante, ci prin voina autoritii constituante originare.
Or, la nivelul dreptului comunitar originar, n cazul tratatului instituind o constituie pentru
Europa, semnificatul instituirii formale a unei constituii este reprezentat de aceea c, la fel
precum n situaia adoptrii n genere a tratatelor constitutive i a celor instituionale, este vorba
despre o adoptare ce mbrac formele i se supune procedurilor specifice dreptului internaional,
ce necesit respectarea regulii unanimitii n realizarea acordului de voine dintre statele
membre, fiind exclus astfel intervenia unei autoriti constituante, fie originare, fie derivate, care
s dea form dezideratelor puterii constituante. Astfel, ca i n cazul tratatelor internaionale clasice,
procedura de adoptare implic mereu intervenia exclusiv a unor puteri constituite, care
particip, n calitate de puteri statale, la ncheierea pe cale convenional a tratatelor. Cu alte
cuvinte, dac validitatea constituiei naionale este dat de respectarea principiului fundamental
de validare orice constituie valid presupune intervenia puterii constituante (fie prin autoritatea
constituant originar, fie prin alegerea unei constituante, fie prin referendum, fie prin ultimele
dou modaliti de intervenie ntrunite cumulativ), validitatea tratatelor internaionale clasice
este condiionat de respectarea, n toate etapele producerii lor (negocierea, semnarea,
ratificarea, nregistrarea i intrarea n vigoare a tratatelor), a normelor de drept internaional n
aceast materie, iar cea a tratatelor constitutive i instituionale din dreptul comunitar de
respectarea unor norme att de drept internaional, ct i de drept comunitar.
n cadrul acestuia, singurele reguli unilaterale se regsesc n dreptul comunitar derivat
(regulamentul, directiva, decizia, recomandrile i avizele), iar specificul lor le apropie de
noiunea de lege din plan intern, ns nu de cea de lege constituional, ntruct ele sunt opera
unui legiuitor instituit prin tratatele instituionale, care le i valideaz, prin reglementarea
amnunit a formei i procedurilor de adoptare a lor, i nu opera unui autoriti constituante
naionale, instrument al puterii constituante.
Diferena de natur formal intern, respectiv internaional i comunitar a normelor
comparate condiioneaz nu doar adoptarea lor, ci i specificitatea procedurii de modificare a
acestora. Dei termenul de revizuire desemneaz modificarea att a constituiei, ct i a tratatelor
internaionale, identitatea de semnificant nu anuleaz diferenele de semnificat, dup cum ne
referim fie la constituia naional, fie la tratate clasice, constitutive sau instituionale. Aceasta
deoarece principiul n cazul modificrii tratatelor internaionale este respectarea cii convenionale, guvernnd de altfel i modalitatea de adoptare a lor. Ceea ce s-a stabilit prin acord, nu
poate fi amendat dect prin acord i urmnd aceeai form de manifestare a acestuia mutuus
consensus, mutuus dissensus , iar denunarea unilateral nu este admis n principiu, dei este
adesea folosit n practic. La nivel comunitar, revizuirea tratatelor se supune i ea ratificrii,
acordului expres al tuturor statelor membre, ceea ce face ca viitorul nsui al Uniunii,
nedeintoare de autonomie constituional, s fie subordonat voinei unanime a statelor
membre. Doctrina de drept comunitar consider c o revizuire care s reprezinte adoptarea
formal a unei constituii europene nu se va putea ntmpla dect la captul unui proces printre
ale crui elemente constitutive s-ar putea numra inserarea unei declaraii de drepturi fundamentale n tratate, clarificarea repartiiei de competene ntre nivelul unional i cel naional.
Dac reglementarea modificrii tratatelor, indiferent de tipologia lor, este susinut de
imperativul meninerii unei anumite stabiliti a lor, care ns nu se confund cu imuabilitatea,
184

ntruct, ca norme juridice, tratatele trebuie s reflecte i s normeze realiti specifice, dinamice,
aceleai necesiti justific i conceperea tehnicii de revizuire a unei constituii naionale, dac
aceasta este una rigid, nemodificabil deci dect prin proceduri speciale i ngreunate fa de
cele urmate la modificarea normelor inferioare ei n sistem. Revizuirea acestui tip de constituie
este de ast dat un act unilateral, de drept intern, ntocmai ca i cel de instituire sau adoptare,
oglindind modificarea necesitilor puterii constituante la un moment istoric dat. Limitele pe
care le impune revizuirea ca procedur superioar de modificare a constituiei i deci protectiv
se adreseaz autoritii constituante, nu puterii constituante, care nu poate fi practic limitat.
Procedura revizuirii, prin care se asigur ngreunarea condiiilor de validitate, nu intervine
dect n situaia modificrii constituiei, deci a continuitii regimului, att cnd modificarea este
parial, dar i cnd este total. n aceast din urm ipotez, modificarea va respecta procedurile
prevzute de constituia nsi, chiar dac se modific inclusiv normele privind modificarea.
Dac ns nu se respect procedura de revizuire instituit constituional, vorbim despre
desfiinarea constituiei; cnd regimul nsui se schimb, crendu-se un stat nou, suntem n
prezena instituirii unei noi constituii. Una dintre finalitile existenei procedurii de revizuire
prestabilite este, n acest sens, reducerea riscurilor revoluionare care s pun sub semnul
ntrebrii existena regimului politic nsui.
3. Regulile constituionale ale Uniunii Europene expresie a unei noi paradigme?
Odat astfel circumscris specificul juridic al regulilor de natur constituional existente la
nivelul construciei comunitare, n ce privete stabilirea tendinelor evolutive ale filosofiei
politice pe care aceasta se fundamenteaz, rigoarea tehnic a instrumentelor clasice de analiz
anterior folosite se vede nevoit s lase locul aproximrilor inerente oricrui discurs ce,
folosindu-se de juridic ca de un punct de pornire i un instrument, i propune s puncteze o
schimbare de paradigm.
Aadar, pe de o parte, construcia comunitar se bucur de existena unor reguli de natur
constituional, exclusiv din punctul de vedere material al coninutului acestora, ct timp norme
cuprinse n tratatele constitutive, instituionale i inclusiv n cel instituind o Constituie pentru
Europa fundamenteaz o ordine juridic autonom, ntocmai cum la nivel naional regulile
constituionale fundamenteaz o atare ordine. Aspectul material al voinei de la care eman
aceste reguli rmne ns cel care d seama de existena unei realiti sociale i a unei paradigme
distincte fa de nivelul intern al statelor membre. Astfel, inexistena actual unui popor unic
european ca putere constituant, din ale crui necesiti sociale i deci din a crui contiin
colectiv autonom s rezulte respectivele reguli constituionale comune (ce nu pot fi ca atare
considerate nc din punct de vedere material plenar echivalente regulilor constituionale
interne) pare s devin, la nivel de deziderat de filozofie politic, nlocuibil cu susinerea unei
construcii treptate a unui atare popor.
Aceasta ntruct formele specifice ale regulilor de natur constituional de la nivel
comunitar, anterior succint clarificate, sunt capabile, ca orice form, nu doar s fie purttoarele
unui coninut specific preexistent, ci i s contribuie la naterea unui nou coninut pe care s l
ncadreze. Acesta din urm s-ar putea construi, la nivel substanial, n jurul drepturilor fundamentale
ale omului, deja componente ale tradiiei constituionale comune a statelor membre ale
Uniunii, calitate n care de altfel au i ptruns la nivelul juridic al spaiului comunitar, pe calea
jurisprudenei Curii de Justiie a Comunitilor Europene, ajungnd, fr a fi scutite de avataruri

185

evolutive, la a fi actualmente cuprinse ntr-o Cart a drepturilor fundamentale. Este ns viziunea

asupra drepturilor fundamentale la nivel comunitar aceeai cu perspectiva n care sunt acestea
anvizajate si garantate prin constituiile naionale ale statelor membre? Ct timp un rspuns
tranant este, dac nu imposibil, cel puin excesiv cadrului discursiv stabilit n aceast expunere,
prin analiza de detaliu pe care o presupune, anumite precizri e important s fie fcute. n
primul rnd, relativizarea i instrumentalizarea acestora se face la nivel comunitar de manier
mult mai accentuat, ntruct se raporteaz la specificul acestui spaiu, de construcie
instituional care s ncurajeze consolidarea unui anumit tip de realitate social, viznd astfel cu
prioritate drepturile de natur economic (susinute de principiul liberei circulaii) i social; n al
doilea rnd, mecanismele jurisdicionale efective de asigurare a unei protecii eficiente a
drepturilor fundamentale, sunt, la acest nivel, limitate n opera lor la aciunile normative ale
organelor comunitare i la cele naionale ce afecteaz un domeniu comunitar. Firete, protecia
drepturilor fundamentale la nivel comunitar complementarizeaz opera naional a jurisdiciei
constituionale n acest domeniu, fr ns a o echivala pe acesta din urm la nivel substanial.
O alt ntrebare legitim n sensul c poate contribui la a da seama de paradigma existent
la nivel comunitar n materia regulilor de natur constituional privind drepturile fundamentale,
poart asupra comparaiei sub aspect formal a existenei, pe de o parte, a Cartei drepturilor
fundamentale la nivelul Uniunii Europene i, pe de alt parte, a unor cataloage scrise sau
jurisprudeniale de drepturi fundamentale de valoare constituional la nivel naional al statelor
membre. Dup cum am clarificat, indiferent de aspectul lor material, normele de la nivel
comunitar cuprinse n tratate rmn supuse regulilor de drept internaional n ce privete att
adoptarea, ct i revizuirea lor, pe cnd revizuirea regulilor constituionale naionale n materie
de drepturi fundamentale presupune cu necesitate intervenia puterii constituante, poporul, prin
intermediul autoritii constituante. Or, echivalenele de semnificant, precum i cele simbolice nu
pot complini diferenele de semnificat att material, ct i formal, astfel nct aceste echivalene
nu pot fi interpretate n sensul c se asist, la nivel comunitar, la manifestri embrionare ale unei
puteri constituante n curs de cristalizare i aceasta doar graie unei prezene (ce-i drept din ce n ce
mai accentuate) n discursul juridic, la nivel normativ i de mecanisme de protecie, a drepturilor
fundamentale, ataabile universalitii omului i demnitii acestuia.
Efectul evoluiei construciilor juridice comunitare, inclusiv n materia drepturilor
fundamentale, merge ntr-adevr n sensul concretizrii unei preeminene a acestora n raport de
suveranitatea statelor membre. Dar este vorba de o preeminen distinct n primul rnd de cea
concretizat n sistemul Conveniei Europene a Drepturilor Omului, care instituie singurul
mecanism jurisdicional european extrastatal, ce permite simplului individ s aib calitatea de
reclamant ndreptat mpotriva actului de justiie al statului al crui resortisant este. n al doilea
rnd, distincia se vdete i prin raportare la preeminena drepturilor fundamentale la nivel naional
asupra exerciiului suveranitii interne a statului realizat cu nclcarea drepturilor fundamentale i
sancionabil prin neconstituionalitatea actului normativ astfel emis de ctre stat.
n plus, la nivel comunitar, preeminena indiferent de grad a drepturilor fundamentale
asupra suveranitii statelor membre nu echivaleaz nici cu naterea unei suveraniti distincte,
plenare, care s aib ca titular vreun organ sau altul al Uniunii Europene i nici Uniunea. Aceasta
nu deine nc monopolul constrngerii organizate, aa cum un stat l deine, ntruct i lipsete
tocmai capacitatea exclusiv de a aplica particularilor constrngerea. Indiferent la care dintre
opiniile privind transformrile suveranitii interne a statelor membre n contextul dreptului
comunitar se ader, rmne cert lipsa calitii de titular de suveranitate a Uniunii, care astfel nu
186

poate accesa la statutul de stat. Raiunea rezid n chiar inexistena unei surse de suveranitate
autonome, acea stare de contiin a unui popor care, prin capacitatea sa de auto-determinare, s
se materializeze ntr-o constituie a unui nou stat. Pn n prezent, ncercrile instituionale de a
implementa, cu ajutorul printre altele i al unor instrumente juridice sui-generis, de tipul celor
anterior precizate, o filozofie politic distinct, prin care s se susin autonomizarea unei
identiti comune la nivel social n cadrul Uniunii Europene se ndeprteaz de paradigma clasic
ce a permis naterea statelor naionale europene.
Coeziunea naiunilor din cadrul acestora s-a fundamentat pe elemente extra-juridice, att
obiective (limba, de pild), dar i subiective, culturale, voluntare, nevoia i dorina unor
construcii statale care s reflecte unitatea unui ethos autonom. n schimb, prin ncercrile
existente la nivelul Uniunii Europene n sensul favorizrii naterii unui nou popor, printre care i
tratatul instituind o Constituie pentru Europa, de altfel neacceptat prin referendum de ctre
puterile constituante ale anumitor state-membre, paradigma se apropie mai degrab de modelul
american ce a favorizat naterea unui stat federal pornind nu de la o coeziune social
preexistent, ci de la modele de filozofie politic susinute prin modele juridice fundamentnd
statul federal.
Cum ns riscul dilurii discursului nspre zone care nu se circumscriu cadrului expozitiv
stabilit ab initio devine apreciabil pe msur ce semnificatul anumitor concepte i ntredeschide
astfel complexitatea n faa observatorului semnificanilor, i n loc de concluzie fixatoare, ar fi
mai potrivit o precizare capabil ea nsi s deschid un alt cadru discursiv, complementar
celui aici folosit: naterea unui popor, ca fapt, respectiv judecile de valoare prin care acesta s
fie apreciat, nu in de juridic, acesta fiind capabil n cele din urm doar s favorizeze i s
exprime a posteriori, nu s fie o causa efficiens. n pofida autopoieticii sale, nsi sursa real a
acestuia rmne mereu n alt parte. n afara sa.
Mdlina Nic

187

eethoven-Jurnal inedit (II)

Epoca lui Beethoven nu a cunoscut fenomenul de extincie a naturii sub dominaia
regnului devorator al tehnicii. nc, n acele vremuri, natura i era ndestultoare omului, i
verdele era, nc, verdele cel verde. Bucurie beau toate fiinele la snul naturii, se intona n
Imnul Bucuriei. ns vizionarul artist a identificat pericolul mortal n tendina hedonist de
sofisticare a vieii prin proliferarea fr msur a artificiului civilizaiei. Mistica naturii pe care a
propovduit-o Beethoven ndrgea nespus ideea de simplitate duhovniceasc a vieii.
Unele din refleciile lui Beethoven asupra vieii i morii obiectului anun, n chip
heideggerian, s-ar putea spune, primejdia naterii unei civilizaii care este cldit pe cultul forei
i prin dominaia regnului tehnotiinei, n intenia construirii paradisului artificial. Profeind
aceast sumbr turnur pe care o va i lua, de altfel, lumea omului, Beethoven a denunat n ea,
n primul rnd, violarea unei etici nescrise, o etic elementar i totodat fundamental, anume
etica raportrii omului la elemente!
Beethoven a diagnosticat travaliul civilizaiei hedoniste ca fiind o cronicizare a unei boli
ontologice. Biblia, spune autorul Jurnalului, afirm faptul c dincolo de rolul su ispitor
munca pmntului a czut peste om ca o consecin i ca un blestem sisific al pcatului. Deja,
ctigarea existenei sun ca o contradicie n termeni dac raportm ideea la condiia originar
a imortalitii.
Ceea ce pmntul (obiectul) trebuia n chip originar s fie, o realitate ntoars cu faa spre
subiect, co-participativ la fericirea comun, acum, dup izgonirea din Paradis, el nu mai este aa.
Raportat la orizontul de ateptare al omului, munca fizic vdete faptul c ea este asumat de
acesta cu o anumit atitudine de nstrinare, cu un sentiment iniial de urcu pe o mic Golgot.
Noile raporturi cu lumea subntind nevoina i silnicia. Mai mult dect att. Munca fcut azi se
drm mine, ca orice edificiu material supus uzurii timpului i morii. n miezul abisal al
muncii se ascund, aadar, lupta cu timpul i contiina c aceasta este pierdut din start, iar omul
nu este la urma urmei dect un Sisif.
Ceea ce este, ns, o neputin a omului, a artat Beethoven, este aa pentru c, n realitate,
este o putere a obiectului, sau era i va fi o putere a obiectului, n universul restaurat. Ceea ce
spune Beethoven pentru om e munc zadarnic, pentru obiect acelai lucru nseamn putere
natural i proprie de manifestare. Pentru om, povar, pentru obiect, putere natural i
fericitoare. Teritoriile se cer a fi bine delimitate! n condiiile cderii, sub moarte, omul e
constrns, ns, s preia sarcinile i funciunile obiectului, de acum, mort. O imens povar
existenial ncarc de aceea fiina uman, sfiat de oboseal ontologic.
Beethoven a avut viziunea lumii perfecte ca o existen n care ntre om i natur nu mai e
necesar s se interpun artificiul tehnicii. n raport cu aceast concepie, apare fals ideea c n
genere omul e slab, c nu are destul putere i, prin urmare, e de ateptat i de dorit selecia
natural sau artificial a Supraomului, supradotat fizic. De regul, contrazice Beethoven acest

188

punct de vedere, fiinele deosebit nzestrate spiritual sunt slabe fizic. Aceast relaie ntre putere
i spirit nu-i o anomalie; dimpotriv, este ca i cnd ea prefigureaz redistribuirea transcendental a funciunilor i, n primul rnd, ntoarcerea puterii fizic productive n obiect.
Logica transcendental a existenei, aa cum a vzut-o Beethoven, este una a nucleilorsubieci i a lumilor-poveti. Din acest punct de vedere, cosmosul cu legile morii n viscere,
aceast existen care are legea n loc de chip este, dup Beethoven, un cosmos antipoveste. Din smna lui stearp nu se pot dezvolta frunzele i florile unei poveti, adic, o
ntreag aciune feeric, o dinamic vie i umanizat a chipurilor care este n cel mai nalt grad
interesant pentru om, fiind frumuseea inteligibil i vie.
Obiectul viu, la care s-a referit misticul de la Bonn, este prezentat astfel: Obiectul viu
nu muncete, ca omul, el creeaz odat cu spiritul omului. Omul resimte moartea obiectului ca
pe un venic i zadarnic efort, n om, de a repara lucrurile. Aceast stare de continu tensiune
nu e, aadar, doar ocazional, ci constituie aproape o stare de fond a psihicului uman, ce triete
ntr-o lume moart i, ca atare, lipsit de acea putere natural n sine care la om a devenit
nervozitate de fond, neputin de a face, de a aciona optim, ca sub o fatalitate!...
Logica realitii nviate este, aadar, o logic a povetii.
A gndi realitatea ca pe o poveste poate prea, ce-i drept, la prima vedere, o fantezie, un
demers strict subiectiv, dac judecm lucrurile cu mintea nevztorului. Acesta ignor cu desvrire faptul c povestea este nsi structura de fond a realitii obiective transcendentale, atunci
cnd totul ncepe s se vad i s se mite aa cum este, artndu-i chipul n deplin lumin.
Referindu-se la relaia dintre subiect i obiect, Beethoven a opus lumii vieii, care este i
cea a obiectului nviat, umbra ei palid care este lumea tenebroas a visului i, n general, a
incontientului fantasmatic.
Un strvechi gnd al omului, a remarcat marele artist i filozof, dei obscur, dar bazat pe
o intuiie real, spune c omul i lumea formeaz un tot, un singur organism viu. Exist adevr
n aceast stranie presimire.
Aa cum e ea programat n mod ideal s funcioneze, lumea din afar se gsete n strns
corelaie cu eul nostru cel mai adnc, fiind, ntr-un anumit sens, ca i proiecia acestuia n afar.
n starea de imersie abisal n existena desfigurat, structura psihicului s-a modificat
printr-o degradare sistematic, suferind n sine scindri i ruperi, pn la a ajunge de
nerecunoscut fa de ce i cum era nainte.
Din lumea vie a obiectului a rmas o umbr palid. Aceast umbr este visul i
nchipuirea, stri acum interioare, excesiv de subiective i iraionale.
n concepia lui Beethoven, corespondentul n lumea umbrelor al universului creat prin
viaa efectiv a obiectului este incontientul. n mod originar nu exist incontient i vis, aceast
umbr a vieii. Acest interior haotic i inform, izvor de comar n prezent, era n adevrata
realitate chiar exteriorul ca lume a Vieii i a formelor supraraionale. Acum c ni s-a nchis
accesul la aceast existen desvrit avem visul ca pe o form degenerat a ei. Aceast
introvertire nesntoas e consecina singurtii ontologice la care s-a ajuns, prin ruperea
unitii Vieii. Din punct de vedere al structurii psihice, viaa este unitatea dintre subiect i
obiect, n Trupul lui Hristos.
O asemenea unitate face att din obiect, ct i din subiect componente ale unei viei
interioare active n comuniune.
Lumea infinit a formelor i a povetilor i continu Beethoven cugetarea, cea n care
subiectul ptrunde, odat ce i s-a deschis nainte ua mpriei obiectului viu, semnific o
mpreun-lucrare a cunoaterii prin comuniunea universal.

189

Ca i arta, cunoaterea paradisiac e strns legat de viaa formei, neavnd nimic de-a
face cu iraionalismul i cu haosul care, dac exist, ele sunt, totui, dominate, aici, ca nite
elemente de poveste, sau aa cum muzica i incorporeaz disonanele, n chip fericit. Aceast
lume difer profund de universul absurd al visului, cu logica lui adesea malefic, trdnd
frmiarea vieii i nonsensul existenei, la care s-a ajuns fr chiar a se ti. C nu obinuim s
vism nu-i ru. Mai bun dect visul e trezia, mai presus dect trezia este supratrezia.
Pentru Beethoven, supratrezia este starea de veghe artistic, extrapolat ontologic. Ne
gndim la viziunile muzicii. Ele induc chiar o stare de supratrezie. Dei interioare, aceste stri se
manifest simultan aievea, n noi, cu o micare vie a exteriorului. Eferverscena formelor este
(fenomenologic vorbind, n. ns.) obiectiv, cci vine din afar, din lumea comuniunii, nu din cea
a singurtii vistoare i adeseori fantomatice.
S intri n viaa veniciei seamn cu inexprimabila fericire a unui deinut n carcer grea,
cnd acesta s-a eliberat i s-a gsit gustnd libertatea sub cerul liber. El se bucur atunci de pura
libertate, de privirea n afar, de culori, de nuane, de percutana celor mai mici senzaii, pe care
le triete cu o intensitate ieit din comun.
Nu exist deloc o contradicie, a artat Beethoven, ntre genialitatea vizionar i
creatoare i simul sau gustul vieii practice (minunatul realism) pe care l-au avut unii dintre marii
creatori de art. Iat-l pe Mozart. Era nclinat spre o cunoatere vie i profund a lumii din afar.
Jocul de biliard l relaxa, n chip misterios. Muzica lui Mozart rsun pururi att de spiritual i
de vie, tocmai pentru c ea nu se pierde n vagul i n haosul introvertirii. Este o muzic a
detaliului plin de semnificaie, pus n valoare printr-o iluminare transcendental a lui. Cu
Mozart suntem n siguran. Lumina s-a aprins i frica de umbre a disprut.
Serenadele matinale (tot matinale sunt i cele nocturne) ale lui Mozart nu au nimic
superficial n estura i sensul lor, dac le gndim n aceast perspectiv a lumii Vieii. Muzica
ne cheam la o plimbare n dimineaa noii lumi, cu cuvintele lui Beethoven.
Mozart, cu privirea lui aparent deschis n afar (de fapt n centrul adncului experienei),
are, astfel, o poziie psihic i spiritual corect, ce a depit cu mult contorsiunile psihologiei
abisale, tocmai fiindc el le-a putut asimila, artistic, pe acestea.
Spuneam c refleciile lui Beethoven asupra vieii i morii obiectului anun, n
chip heideggerian, s-ar putea spune, primejdia naterii unei civilizaii care este fundamentat pe
cultul forei i pe regnul agresiv al tehnotiinei, n intenia construirii paradisului artificial.
ntr-un univers dominat de ineria materiei moarte, o materie rmas fr fa uman,
cum a caracterizat-o misticul muzician, a aprut necesitatea muncii ca o compensare paliativ a
lipsei de rspuns din partea obiectului mort.
Cum spuneam, Beethoven a scos n eviden cu precdere acel sens mistic al muncii
rezultat din interpunerea tehnicii (a unei operaii mecanice, fr valene comunionale) ntre om i
natur. Munca vzut ca o operaie de manipulare mecanic a unui material inert, aceast
imagine aparent banal dezvluie n profunzime relaia de nstrinare ce s-a statornicit ntre om
i elemente, ca ntre un lucrtor, pe de o parte, i un ustensil, pe de alta.
La urma urmei, gndete Beethoven, distana dintre aceti protagoniti ai existenei rmne
n fond ireductibil doar prin intermediul manevrelor tehnice menite s apropie lumea de om.
Luxul cutat al vieii, aa cum l-a descris Beethoven (intuind, n algoritmul lui
proliferativ i perseverativ, dimensiunea apocaliptic a unei civilizaii tehnico-orgiastice) este, n
fond, o realitate de comar, ni se spune, adic: o construcie ireal, dup cum comarul nsui
este o construcie riguroas pe ct este de absurd, dar ireal, n fond, dei pentru vistor ea
apare ca real.

190

Prin tehnic i n afara iubirii, omul ncearc s-i refac un pseudo-paradis departe de
Paradis. n aceste condiii, s-a pierdut valoarea ispitoare a muncii, iar tehnica ncepe s-i
manifeste valenele sale agresive i constrngtoare n raporturile ei cu obiectul, pentru a-l
supune forat, pe acesta, unei deveniri exclusiv n sensul un sens mai degrab fictiv dect
realist rvnit de om.
Pn la un punct, atunci cnd ea servete necesitilor de adaptare la climatul istoriei,
tehnica e bun, e util cu adevrat omului. Acest adevr practic este admis n mod explicit de
Beethoven, care, ns, nu a ezitat s arate: dincolo de acest punct, cnd invenia i acumularea
tind s satisfac exclusiv nevoia de lux, i aceast nevoie, s nu uitm, e ca i o boal grav, o
nebunie, o complet orbire spiritual, atunci viaa sofisticat (ceea ce Heidegger ar fi numit
tehnotiina, cu sensul ei de constrngere imperativ a lumii prin tehnic, n. ns.) devine o
realitate posibil diabolic.
n universul czut din starea fericirii primordiale care era totodat o stare de universal
comuniune, a nceput s predomine, evident, materia inert, existena cantitativ. n legtur cu
aceast stare de lucruri, Beethoven s-a exprimat printr-o fulgertoare intuiie profetic: Ei bine,
acest univers mort pe care braele hiper-musculoase ale Muncii ncearc s-l urneasc, s-l
pun n micare, prin eforturi uriae i adesea cu un orizont frivol, seamn uneori perfect cu un
cadavru ridicat n picioare cu ajutorul unui sistem de scripei extrem de puternic, care au ca scop
s creeze simularea vieii, simulnd privirea i micarea n acest corp mort care este tras ca de
nite sfori invizibile. Odat ptruns moartea n materie, distana dintre (ceea ce, totui,
aproape convenional a rmas s numim) obiect i subiect a devenit ca o deprtare de ani
lumin. Pasiunea dominrii lumii, ca un fel de jucrie n mna omului, prin tehnic reine n ea o
memorie vag din timpul cnd, n paradis, obiectul cu cuvintele misticului de la Bonn era ca
i viu i se mica singur i inteligent spre om. Altfel spus, ceea ce face (sau ncearc s fac)
acum tehnica din obiect, s-l transforme i s-l civilizeze printr-o oper a muncii, atunci
obiectul realiza spontan toate acestea i infinit mai mult i altceva dect acestea ca de la
sine, printr-un fel de autoiniiativ infinit de variat i, totodat, de personalizat, sincron cu
sufletul omului.
Prin comparaie cu modul de micare vie a obiectului, n condiia ontologic anterioar
cderii lumii, modul cum trage (i subliniaz acest fapt Beethoven) tehnica de obiect este
comparabil fr a exagera cu un act de siluire, dei el rmne necalificat ca atare dup
normele de drept. Siluire, aici, nseamn forare a naturii n absena iubirii, a explicat
Beethoven, care i-a adncit astfel cugetarea: moartea se vindec prin iubire, nu prin simularea
vieii. Esena civilizaiei exacerbate este, tocmai de aceea, CENUA i este SOSIA VIEII.
Acest cadavru pus n micare de scripei pentru a simula o aparen de via, aceast imagine i
tragic i grotesc totodat va fi pentru urmaii existenialitii ai lui Beethoven emblema unei
civilizaii paranoice suferind de halucinaia tehnicii.
Viziunea despre o omenire ce furete din metale dure capul izbvitor l-a bntuit pe
poetul expresionist Georg Trakl, a crui oper st sub semnul unui tragic rmas bun: Jivinei
i pomului, aducere-aminte!... La rndul su, expresionistul german Hermann Bahr profeea, la
vremea sa, c o uria lupt cu maina va trebui dus pentru a recupera sufletul. n miezul
acestor afirmaii filtrate prin geniul artitilor, filozoful Heidegger descoperea un adevr al
esenei, i nicidecum un sens desuet al atitudinii paseiste.
Importante texte ale lui Heidegger, precum au fost Limba (1950) i Limba n poezie
(1951) au fcut referire la poezia unui Georg Trakl ca la o rostire sigur de sine n nelesurile
191

ei, foarte diferit de neconcludena unei cutri poetice oarbe, concluzionnd n acest fel:
Rigoarea unic a limbii esenial polisemice a lui Trakl este ntr-un sens mai nalt att de univoc
nct depete infinit exactitatea tehnic a conceptului tiinific.
ntr-un anumit sens, sigur, putem spune despre aceast afirmaie a lui Heidegger, c ea a
fost profeit i totodat confirmat de Beethoven, cel din Jurnalul recent descoperit
(Viabilitatea unei filozofii ce interogheaz esena tehnicii este cu att mai justificat astzi, cnd
umanitatea se confrunt cu criza resurselor i, prin urmare, cu perspectiva cderii din
paradisul artificial, cel construit de om printr-un efort vdit sisific. Zdrnicia acestui efort care
este de altfel i de regul ocultat cu graie dei, temporar de perfeciunea imaginii tehnice
deschide, astzi, calea ctre o descoperire major, ctre o nou punere n lumin a deja-tiutului,
ntr-o situaie-limit. Drept pentru care, omul este obligat s-i regndeasc originea i
raporturile sale cu lumea).
Aceast tehnic ce pare a fi acum o putere a omului a fost i va fi n realitate o putere a
obiectului, a afirmat cu o remarcabil concizie filozofic Beethoven. Obiectul, ns, n
condiia n care a devenit un obiect mort, a pierdut acea putere de poveste care era nsi
nsuirea lui originar de a fi viu. Prin pcatul su, omul a omort natura, a omort obiectul de
care s-a nstrinat absolut. Aceast nstrinare absolut este pecetluit de mania transformatoare
a tehnicii, n msura n care aceasta e pus s cldeasc din pmnt i din patim eternitatea, a
declarat acelai autor. Tot Beethoven a alctuit o alegorie cutremurtoare pentru aceast situaie
existenial pervertit: i, astfel, n loc s biruiasc moartea prin Iubire, pune n locul Vieii o
SOSIE, imprimnd o micare artificial, pur mecanic, obiectului, care n esena lui rmne
mort, i mai mort dect a fost vreodat, i mai neiubit (i neneles, n. ns.) dect a fost vreodat,
i mai nstrinat de om dect a fost oricnd, ntr-o stare de inimaginabil prsire i
incomunicabilitate spiritual. Acesta este copilul nostru, universul pe care de mult l-am ucis noi,
prinii lui.
Dup Beethoven, remediul acestei situaii este suprema responsabilizare duhovniceasc a omului. Exist o zical aparent simpl i de dispreuit, cum c bogia e o povar
pentru suflet, dar sensul ei foarte adnc atinge profunzimi de adevr ultim care scap percepiei
superficiale. A cultiva, cu un spirit obsedat, bogii, a ridica nemsurat bogie din acest pmnt
ntristat i mort, nseamn, de fapt, a nla edificii de iluzii cu aparen de via; s acoperi cu
fast putreziciunea i moartea. Descoperirea feei sfietoare a lucrurilor se impune, n viziunea
lui Beethoven, ca un gest ascetic major pe care trebuie s i-l asume deopotriv omul rugtor i
artistul. Asceza, neleas ca un control chiar la nivelul reaciilor psihice elementare, este o
practic menit s fac dreptate elementelor.
n acest sens, ascetul din noi este judectorul cel drept, care mparte universal i
imparial dreptatea. Iar legea cretin a iubirii, prin care se msoar dreptatea, cere ca slujirea s
se ntoarc de sus n jos, ca ntr-un cerc al cuprinderii n care totul intr, fr excepie.
Deranjul lucrurilor ne supr. Vedem o pat pe peretele proaspt zugrvit, sau o fisur n
el i ne enervm, ca i cnd s-ar fi prbuit o lume. Acest automatism al hiperexcitabilitii
corectoare ce sancioneaz, a artat Beethoven, orice deranj (firesc, de altfel) al lucrurilor l
caracterizeaz pe omul mult prea legat de aspectul exterior al vieii. Am vrea ca nimic s nu se
mite, s nu decad, ca nicio energie exterioar s nu se degradeze (ca i cnd energiile s-ar
putea susine la infinit prin ele nsele), s nu ne ating nici o musc. Dar lucrurile nu pot
rmne aa, la infinit, n picioare. Am uitat tocmai lucrul esenial: ele stau aa fiindc au fost
proptite, ca nite ppui sprijinite, i nu pentru c ele nsele s-ar mica prin viaa lor cea vie.
192

Cu alte cuvinte, pornim din plin eviden a vieii. n interpretarea lui Beethoven, aceast
hiperexcitabilitate nervoas a fiinei implicate excesiv, sub raport existenial, n viaa exterioar,
aa cum ea este dat, se traduce filozofic ca hybris, sau ca o pretenie neadecvat, pornind
de la presupoziia incontient i, desigur, iluzorie, a eternitii-aici. n mod incontient,
agresivitatea ca stare de fond a psihicului se justific pe sine prin apelul la o eternitate pe care
o vrea realizat aici i acum, pentru care se ndreptete pe sine s dea cu piciorul la tot ce-i
st n cale, ca i cum iadul ar fi (pentru c pe moment nu se poate altfel!) calea spre paradis,
acceptnd tacit c scopul scuz mijloacele! Aceasta-i i calea prin care trupul i gndirea noastr
se strecoar prin lume, cu o memorie care acioneaz selectiv i egoist, dar ascunznd de sine
propriile-i mecanisme de aciune toate, josnice!...
Acionnd astfel, chiar dar, mai ales fr s tim, prin cele mai mrunte reacii ale
psihologiei noastre ne situm n afara sferei morale, a concluzionat Beethoven.
Simul srciei este un sim profund religios, n primul rnd pentru c acesta n condiiile
realizrii sale inefabile instituie din start o etic n raport cu lumea elementelor! Acceptarea
filozofic a srciei echivaleaz cu atitudinea de profund reculegere, cu adncul smereniei, n
faa neputinei lucrurilor, recunoscnd boala care a ptruns n ele, tragica anchiloz cosmic de
care sufer existena. () Lsai lucrurile o clip, mcar, s se destind, s fie ele nsele, s-i
arate boala, neputina, srcia, moartea care a ptruns n ele. Sub spoiala i machiajul cu care
oamenii le acoper, tragedia i boala lor se agraveaz. Cultul inflexibil-perfecionist al bogiei i
al ordinii fizice este, tocmai de aceea, inuman i chiar diabolic, n esen. nseamn denaturare,
pierdere a simului de relaie, cdere din Iubire, un nghe venic al sufletului (i este aa
ntruct se ntemeiaz pe OCULTAREA MORII, am sublinia noi).
Dar cum s ne purtm n via?, continu Beethoven. i tot el a oferit un rspuns: Cu
mult ngduin, rbdare i nelepciune. S ntoarcem totul spre delectarea sufletului. Nobila
simplitate, curenia, simul artistic, sunt trebuincioase, pentru a face din mediul n care locuim
un spaiu prielnic vieii sufleteti. Cultivarea ostentativ a murdriei, a delsrii, e tot att de
periculoas ca i obsesia bogiei ori ambiia ordinii perfecte.
Prin firea lor simurile nu tolereaz urtul i murdria. Dar contiina nelegnd c acestea
sunt semne ale maladiei cderii, reacia noastr fa de ele va fi mult mai tolerant, ptruns de
nelegere i de mil, astfel nct dezordinea lucrurilor nu ne va speria, nu ne va nri contra
mpietririi lor, cu acea patim egoist care vrea s calce peste cadavre i s ridice peste temelia
lor, ntr-o fraciune de secund, dac se poate, lumi edenice. Cci, se ntreab retoric marele
muzician, care mam se dezgust la vederea bolii fiului?
Acionnd cu sim filozofic, ngduin i rbdare, vom elimina treptat stressul din viaa
noastr, vom aciona, astfel, din ce n ce mai eficient i vom vedea c lucrurile, aceste netiute
receptacole ale emoiilor noastre, vor ncepe ele nsele s se mite de la sine, parc ascultndu-ne,
parc supunndu-se...
Cu autoritatea ei paradisiac, logica artei ntotdeauna paradoxal ne poate ndruma
ctre aceeai concluzie, axat pe ideea de comuniune vie ntre om i viaa lumii. Chiar acest
adevr, a remarcat Beethoven, se arat n miezul unor poveti, povestea Cenuresei, n care fata
cea srac i cu sufletul bun culegea linte, iar lintea, de dragul fetei, parc sta s sar singur din
psti n lighenu. Semnificaia adnc a bogiei e chiar bogia ascuns i netiut a vieii
obiectului, adevrata vistierie cu surprize i, de altfel, o resurs inepuizabil...
n binetiuta poveste despre Alb ca Zpada i cei apte pitici a fost descris, iat, csua
piticilor cu ferestruici ca nite ochi ce clipeau. Aceast csu vie, descris printr-o imagine
umanizat, a surprins, ca mai toate povetile, viaa obiectului nviat, aa cum l-a botezat

193

Beethoven, cel ce se strnge n jurul omului ca o csu vie i precum un spaiu intim rezonant
cu acest suflet: o revrsare fr margini de bogie i frumusee, pe care nu att noi am cutat-o,
ci care ne-a cutat ea pe noi, cu ochii larg deschii.
Aceast putere a obiectului ntors la via e cel mai probabil una din sursele secrete acre
alimenteaz bucuria necurmat i jubilaia neobosit ce caracterizeaz trirea artistic! Aduse nu
se tie de unde cu uvoiul inspiraiei poetice, cuvintele parc ne-o iau nainte, ca i cnd energia
ar veni n cascad din afara noastr (rezervndu-ne, nou, odihna) i astfel, lsndu-se obinuina
deconcertat... Ateptarea astfel frustrat este, de fapt, frustrat de elementul neplcut, ceea
ce explic tocmai efectul de gol de aer, respiraia tiat, contradicia vesel psiho-fiziologic,
pe care Beethoven a identificat-o ca pe un brusc zgomot interior fr motiv, o bucurie fr
motiv, dat de o ateptare n bine contrariat! Aceast paradoxal bucurie mpotriva voinei,
chiar este reacia noastr deopotriv spiritual i epidermic la contactul cu acel straniu i
inefabil alergen de natur estetic... Nemuritorul chicotit al lui Amadeus nu s-ar putea
explica, nici el, altfel dect ntr-un context precum cel sugerat mai sus.
O hermeneutic a artei, ntreprins sub aspectul semnificaiei profund filozofice a
umorului, constituie nc o posibilitate de investigaie fecund pe care a lsat-o s se ntrevad
filozofia lui Beethoven, aa cum ne apare din Jurnal.
Beethoven a crezut cu putere n realitatea existenei ideale. Este o lume n care
creativitatea curge din lucruri. ntr-o lume a calitii pure a vieii, creativitatea nu mai ine de
tehnic i nici de un instrumentar, ci de natura nsi, de naturalitatea existenei. Este o nsuire
universal nnscut! n fericita existen neatins de moarte s-a suspendat, aadar, opoziia dintre
natur i cultur, dintre natur i art. Natura nsi acea natur ce nu mai cunoate moartea
se mic de acum inteligent n mod cultural ca o oper de art n mereu vie micare, iar
capacitatea ei de rezonan cu inteniile sufletului este infinit, astfel nct numai un mic impuls
din partea sufletului poate pune n micare un ocean de rezonane inteligente i creative din
partea naturii. Sufletul zice i natura face. Obiectul e lucrtor o dat cu cuvntul; i mai mult,
poate c e chiar profet i cluz iniiatic pentru om. Acest ocean de inteligen cosmic
peste care Duhul Sfnt se poart este suportul obiectiv al contiinei eliberate.
Dac ordinea spaio-temporal a lumii czute este o structur cu efect asteniform,
inhibitoriu i aplatizant asupra psihicului uman, acest sentiment de anomalie (primit, de altfel, cu
acea resemnare ca n faa inexplicabilului ce persist, n. ns.) se explic prin faptul c n ordinea
normal, fericit a lumii, din trupul fiinei ceea ce constituie integritatea i integralitatea ei
face parte organic i relaia dintre subiect i obiect, astfel nct obiectul particip la marea
circulaie a fiinei, el manifest transparen n faa emanaiilor sufletului, cu care ntreine o
coresponden semnificativ. Dar, dup Cdere, obiectul devine opac, ca un membru mort sau
amputat, drept urmare, fiina sufer grave dezechilibre, netiind s identifice motivul lor real
un spaiu mort e ca i cnd am fi mori cu o parte din noi, i, ca atare, apsai de neputin, de
acea neputin a ntregii existene...
Descriind condiia ontologic a rentregirii persoanei, atunci cnd trirea redevine
integral, Beethoven s-a referit la starea cnd simurile i contiina vibrnd la unison, lumina
inund fiina; att contiina, ct i simurile se dezinhib, contiina se las n voia simurilor i
acestea n voia contiinei, odihnindu-se unele n altele, desftndu-se unele n altele, ca o
nvalnic i vertiginoas muzic, fr team de ciocnire, de rzboi, de scindri nesfrite. Abia n
aceast stare, cea a spiritului reunificat, facultile fiinei i rectig viteza de reacie, o vitez
extraordinar, posibil numai ntruct persoana nu mai e scindat, acum, n funcii care se inhib
reciproc. Ca ntr-o fraz muzical, n care o voce o preia pe alta i o duce mai departe, acum
totul sprijin totul i mpreun nal o catedral!...
194

Structura muzicii serioase, aa cum a vzut-o Beethoven, reflect tocmai aceast condiie a
existenei reunificate. n art, exist o energie pururi urctoare, care trage dup sine lespezile
puse pe inima omului. Universul artistic se desfoar ca un perpetuum mobile de asociaii de
sensuri i de imagini a cror via nu are caracter epuizabil (entropic) i pe care omul nu le
recepteaz, tocmai de aceea, cu efort, punnd umrul, cum s-ar spune, ca pentru a opri un
declin care, n mod surprinztor, nu are loc. Odihna muzicii este indescriptibil, a apreciat pe
bun dreptate marele muzician. Aici totul urc, chiar i suferina, spre cerul unei constante i
miraculoase pozitiviti afective, care este punctul de vedere al Veniciei nsei! Atotprimitoare,
Venicia primete n snul ei istoria ca pe o poveste nesfrit.
Mai mult, afirmaia lui Beethoven merge pn la a acredita ideea c, luminat de venicie,
istoria este trit ca pentru prima oar. Anticii, a artat maestrul de la Bonn, au avut o intuiie
esenial: purificarea spiritual prin arta tragicului, ceea ce ei au numit catharsis. Ne vin n minte
spontan sunetele acute i pure ale viorii ca un fir nroit ce ne trece prin inim. La trecerea lor,
privelitea se lumineaz. E o lumin aceasta, revrsat din venicie, n art. Micarea veniciei
prezentific totul. n art, trecut, prezent i viitor se mic toate n prezentul percepiei (ideea c
n art att trecutul ct i viitorul sunt aduse pe scena prezentului i-a aparinut, dup cum se tie,
lui Platon n. ns.). Acest prezent etern este dimensiunea substanial a tririi eshatologice.
Orice poveste recupereaz trecutul n lumina pur a prezentului. E impropriu-zis, n acest
caz, c retrim trecutul, cnd de fapt l trim pentru prima oar. Acum vedem ce s-a ntmplat de
fapt, vedem i nelegem cu limpezime singurtatea i suferina (i nimeni nu poate nega faptul c
unele note acute, n muzic, sunt mai ascuite dect nsi suferina, care, ca atare, n stare
brut, nu se poate privi pe sine n fa niciodat n. ns.) i tot ceea ce n istoria vieii cuiva va fi
rmas fapt nevzut n timp, dar pe care l-a cuprins venicia povetii cu capacitatea ei miraculoas
de a privi prin ziduri i de a capta imagini vii din lumea nevzut a sufletului. n acest moment de
graie se dezleag darul lacrimilor. Misterul povetii este chiar vederea cu ochii sufleteti.
Sufletul este, dup Beethoven, asemeni omului invizibil prezent n inima fenomenelor, dar
care poate, n anumite condiii, s nu interfereze cu ele, s nu se ciocneasc de ele, dei are
capacitatea s le perceap de foarte aproape, n detaliu i din cele mai variate i delicate unghiuri.
Camera ascuns a sufletului ptrunde, astfel, adncimile i nalturile vieii, trecnd liber
prin spaiu i timp, asemeni unui ochi ngeresc ce mngie fr s ating, fr s rneasc...
Dei devine martor al intimitii cuiva, ochiul povetii nu violeaz aceast intimitate, creia i
acord respectul suprem, s-ar putea spune.
Ceea ce ochiul logos (folosind o expresie frecvent ntlnit n mistica neofitic evideniat
de Printele Ghelasie de la Frsinei) vede i nelege acum este pentru contiina universal ca o
hran euharistic i ca o lumin pascal, cci istoria n ntregul ei poate aspira la mntuire numai
trecut prin vederea veniciei. Imersia n povetile istoriei se desfoar, tocmai de aceea, crede
Beethoven, ca un ritual etern al sufletului. Chipul lui Hristos nsui se dezvluie n lumin, atunci
cnd istoria Hristosul nsui, rnit de pcatele noastre, tiute i netiute nvie, murind, pe cruce,
n paginile unei poveti fr seamn, ce a fost splat cu ofranda lacrimilor. 1
dr. filol. Carmen Caragiu-Lasswell
1Erat

la articolul referitor la concepia lui Beethoven, de acelai autor, din revista Sinapsa, nr. 2/ 2008:
pg 132 par. 1, rd. 9: muzica a deschis vzul n loc de muzica a deschis auzul; pg 137 par. 4, rd. 2: arta nu mai
presupune o prelucrare a naturii n loc de arta nu mai presupune o preluare a naturii; pg. 137, par. 5, rd. 9:
creatorii ca i receptorii simt acelai lucru n loc de creatorii ca i receptorii sunt acelai lucru; p. 138, par. 1, rd. 3:
intenia raional a (impropriu-zis) autorului n loc de intenia raional a (propriu-zis) autorului; p. 139, par. 2,
rd. 11: efectul binetiut de masificare a energiilor n loc de efectul binetiut de manifestare a energiilor.

195

rdine/Ordini. Vechi/Noi. Ordinea cosmopolit

Ordine/ordini
Romanii, att de preocupai de ordine, au caracterizat-o ntr-o formulare celebr:
Dispositio unius rei, post aliam, suo quemque loco colocatur ordinea este indicarea lucrurilor unul dup
altul astfel nct fiecare s fie la locul potrivit. Filosoful C. Noica dezvolt aceast idee: fiecare
lucru aflat la locul lui nseamn c i-a gsit rostul. () Suum cuique tribuere, a da fiecruia dreptul
su, nseamn a rostui fiece drept pentru persoana potrivit cu el. Cicero nsui scria n Despre
oficii c ordinem sicut definiund: ordinem rerum actus et acomodatis locis, adic rnduirea lucrurilor n
rostul lor pentru a le primi i amenaja n vederea acestei rnduieli. Ordinea reprezint n acelai
timp lucrul la locul lui i armonia care se degaj din aceast aezare a lucrurilor potrivite pentru a
le primi sau amenajate pentru a le aeza. 1
Se poate vorbi de diferite tipuri de ordini sociale normative, constituite de diferite categorii de
norme sociale: economic, juridic, politic, moral, religioas, etc. ntr-o prezentare sistemic
fiecare ordine normativ ncorporeaz valori i conduite specifice i se afl n conexiune cu toate
celelalte ordini normative, influennd i primind influene mijlocite i nemijlocite. ntregul
conectiv reprezint ordinea normativ social. 2 (v. G. Mihai, op. cit.).
Nu-i chiar att de simplu s stabilim diferena specific a ordinii, gndit n termenii
dreptului fa de ideea de ordine, distanarea ei de ordinea moral, de aceea politic, de aceea
economic, n cadrul societii spune G. Mihai. 3
Este, credem noi, evident multiplicitatea, pluralitatea ordinilor existente n parcurs
istoric i extensie geografic. Variabilitatea tipurilor, formelor i modelelor acestor ordini este o
realitate care, ns, nu ne poate spune, sau impune, veridicitatea uneia sau alteia, care veridicitate,
nutrit dintru Adevr, se descoper, cum altfel, dect printr-un act de credin. Dincolo de
succesivitatea i/sau concomitena acestora, de ierarhizarea i/sau egalizarea lor, de preeminena
suprafireasc, fireasc sau nefireasc a unora asupra altora, de conflictul (tacit sau explicit) sau
coexistena panic (dar nu lipsit de tensiuni inerente), este indubitabil, astzi, o necesar devoalare,
o punere fa n fa a ordinilor diverse, prin modelele ce le ntemeiaz, susin i motiveaz.
G. Mihai, Fundamentele dreptului I-II, editura All Beck, Bucureti, 2003, p. 253.
Ct privete ordinea normativ, aceasta este o ordine, pe de o parte, iar pe de alta, are o ordine. Dac ordinea
social presupune interdependena necesar direct sau indirect a fenomenelor sociale concomitente sau
succesive, iar dreptul este un fenomen social, atunci el este n aceast interdependen necesar, direct sau
indirect. Dac omul este agent al ordinii sociale, i acceptm c el nu poate fi circumscris n/de fenomenele
sociale atunci i ordinea social rezult c nu poate fi privit doar prin perspectiva fenomenelor sociale ci i
prin prisma este-lui entitilor ce o structureaz (v. G. Mihai, Fundamentele dreptului, editura All, 1998).
3 G. Mihai, Fundamentele dreptului, editura All, 1998, p. 273. De fapt, ntr-un fel va fi gndit ordinea Totalitii,
a Fiinei, sau a Universului, sau a Lumii, altfel, parc, ordinea societal, aceea natural, altfel ordinea juridic
ori moral, sub semnul (poate) al societii.
1
2

196

Cu siguran, nu este un argument suficient, nici necesar, ca o ordine, care se numete pe

sine nou i mondial, s fie impus ca unic soluie de salvare a unei umaniti aflat ntr-o criz
identitar, ntr-o inevitabil vreme a cernerii.
Instrumentalizarea ideologic a ordinii juridice, a unei anume ordini juridice, vzut parc ca o
nou Tabl de Legi, este un proces cruia i suntem martori. Rmne s fim i mrturisitori ai
Adevrului ce ne face liberi, i care risipete ideologiile de ieri, de azi, de mine.
Ordine juridic. Ordini juridice
Jean-Louis Halperin vorbete de apariia noiunii de ordine juridic n doctrina
internaionalist a secolului XIX, i spune c noiunea de ordine juridic apare n legtur cu
controversele dezvoltate n epoc asupra naturii dreptului internaional. 4
Primii autori care au utilizat cuvntul Rechtsordnung n domeniul dreptului internaional au putut
afla, n aceast formulare, mijlocul de afirmare a caracterului juridic al relaiilor dintre State,
prioritatea normelor internaionale, mai mult dect un simplu fundament contractual spune
Halperin.5
Adolf Lasson, n 1871, contest existena unui drept internaional. Pentru el, singure
raporturile de for i de interese ntre state determin relaiile internaionale. Lasson dezvolt
termenul de Rechtsordnung n System der Rechtsphilosophie, relund teza independenei absolute

Mulumesc d-nei Ioana Tnase pentru sprijinul generos i competent acordat n alegerea materialelor
bibliografice pe care le-am folosit n alctuirea acestui articol. Nu n ultimul rnd i mulumesc pentru
sugestiile consistente date orientrii actuale n aceast tematic a ordinii. Problema ordinii, pe care legea e
destinat s o garanteze, a cunoscut mai multe schimbri n urma dezvoltrii drepturilor omului. Puterea public
nu mai este n slujba ordinii publice n sens clasic, a depit i faza social, ci n slujba unei ordini axate pe
drepturile omului, deci a unei ordini care nu este neutr, ci opteaz pentru o concepie filozofico-moral
considerat universal. Un rol esenial n definirea acestei ordini i n rezolvarea conflictelor dintre drepturile
concurente o are judectorul constituional sau internaional i, mai ales, Curtea de la Strasbourg care
interpreteaz semnificaia Conveniei europene a drepturilor omului i care aduce n dreptul intern o
interpretare greu de contestat a fiecrui drept n parte (v. aspecte legate de articolul 9 i 10 dar i demnitatea
persoanei umane). De aceea nu putem ataca azi un subiect relativ la ordinea public/social fr s vorbim
despre drepturile omului i despre judectorul care le interpreteaz n mod creator .
4 Droits, Revue franaise de thorie, de philosophie et de culture juridiques, nr. 33, editura PUF, p. 42. Halperin crede c
Rechtsordnung este creaia epigonilor lui Kant, Hegel i Schelling, unul dintre acetia fiind Friedrich Julius
Stahl n a crui Filosofia dreptului din 1830 se face trecerea de la Rechtliche Ordnung la Rechtsordnung, dar
difuziunea noiunii Rechtsordnung avea s fie foarte lent ntre 1830 i 1880. Ea se gsete n doctrina
internaionalist de o manier echivoc la Heffter (1884), ntr-un mod declarat la Kaltenborn von Stachau
(1847), penetrnd i dreptul internaional privat prin von Bar (1862). Ea i gsete un renume cu marii autori
ai doctrinei civiliste: Puchta care dezvolt forma rechtliche Ordnung n 1841, Windscheid care utilizeaz n
mai multe rnduri expresia Rechtsordnung, Jhering care evoc ordinea juridic. (op.cit., p. 44) La sfritul
secolului XIX i nceputul sec. XX devine o folosire comun pentru Gierke, pentru Jellinek. n 1892 Karl
Bergbohm interogheaz expres asupra Rechtsordnung n terminologia juridic. n aceast perioad expresia
german este tradus n alte limbi. n Italia internaionalistul Anzilotti vorbete de ordinamento giuridico. n
Frana lordre juridique nu intr n uzajul curent nainte de 1914!
5 Pentru Heffter, invocarea unei ordini supreme ar putea fi providenial servind justificarea, prin mijlocul
regulatoral opiniei publice, a forei dreptului internaional n ciuda absenei puterii legislative care s se
impun statelor independente. Idee dezvoltat de Kalterborn: la fiecare comunitate corespunde o ordine
juridic i dac statul este instituia cea mai elevat a naiunii, exist o ordine juridic superioar n snul
cruia sunt vectorii principiilor subiective. Toat aceast formulare de aparen modern spune Halperin
nu este ceea ce constituie un salt calitativ n ceea ce privete concepia dreptului internaional, cci n absena
unei reflexii inovatoare asupra surselor, nu se vede foarte bine la Kaltenborn care sunt regulile comune tuturor
statelor i care este fundamentul lor. Halperin, op.cit., p. 48.

197

a Statelor i absena obligaiilor internaionale pozitive. Nu exist drept dect n interiorul statului,
fiecare Stat regleaz ordinea sa juridic fr s-i pese de celelalte. Astfel de teorii care neag
pozitivitatea dreptului internaional sunt foarte discutate n anii urmtori n doctrina german.
Halperin remarc faptul c expresia Rechtsordnung nu ocup un rol central n aceste dezbateri, ea
fiind ignorat i de internaionalitii francezi care apr prioritatea dreptului internaional.
n ultimul deceniu al secolului XIX, autori ca Franz Kahn, Hugo Neumann, Beling neleg
ordinea juridic naional n completitudinea i exclusivitatea sa, extrgnd argumente pentru a
refuza ideea unei ordini juridice supra-etatice.
Concomitent, Zitelmann dezvolt conceptul de ordine juridic pentru a afirma existena
regulilor de drept internaional privat, opernd mai presus de State i delimitnd suveranitatea lor
legislativ. Pentru Zitelmann, exist o ordine juridic internaional care impune statelor un numr de
reguli i joac cel puin un rol subsidiar, n caz de lips a ordinilor interne. Un dualism al ordinilor
juridice care se prezint sub forma a dou cercuri concentrice, care trebuia atenuat cu ajutorul
doctrinei internaionaliste i prin recursurile la noiunea de ierarhie. (v. J L. Halperin, op. cit.)
Heinrich Triepel prezint un dualism exacerbat ntre dreptul internaional i dreptul intern fr
s lase nici un loc subsidiaritii i ierarhiei de norme.
Halperin concluzioneaz c expresia Rechtsordnung a fost folosit de universaliti la fel de
bine ca i de particulariti i c ea a servit att perspectivei moniste 6 ct i celei dualiste. Dac
recurgerea la acest termen nou a putut s fie productiv, el nu conine o alegere conceptual
puternic determinat spune Halperin.
Kelsen denun ilogismul teoreticienilor dualiti, pe care i acuz de refuzul subordonrii ordinii
juridice naionale dreptului internaional. O bnuial justificat n cazul lui Triepel, dar discutabil cu
privire la Zitelmann, afirm Halperin. Angajamentul lui Kelsen n favoarea monismului se asociaz
cu o aparent indiferen cnd se vorbete de alegerea ntre dou sisteme egal admisibile:
monismul cu ntietatea ordinii naionale sau monismul cu ntietatea dreptului internaional.7
Dac dorim s prezentm o vedere sintetic asupra chestiunilor legate de ordinea juridic,
trebuie elucidate trei puncte:
care este natura exact a acestei ordini;
care sunt caracteristicile care se ataeaz fenomenului denumit ordine juridic;
care sunt raporturile care se leag ntre diferitele categorii de ordini juridice, cci
presupunem c exist diferite tipuri crede Charles Leben. 8
Acesta, examinnd principalele doctrine ale ordinii juridice, vede dou tipuri de analiz n
legtur cu aceast ordine:
analize normativiste, care consider c elementele constitutive ale acesteia sunt exclusiv
norme;
analize non-normativiste, pentru care normativismul nu epuizeaz fenomenul ordinii
juridice. 9
Pentru autorii moniti, i n particular pentru Kelsen, ordinea societii internaionale i aceea a statelor formeaz o
singur ordine unitar. Dou situaii sunt posibile: fie se consider c dreptul internaional este delegat de ctre
ordinile etatice (monism cu ntietatea dreptului intern), fie se consider c ordinea juridic internaional deleg
ordinile juridice etatice i le este superioar (monism cu ntietatea dreptului internaional). Punctul de vedere adoptat
de CJCE este c raporturile ntre ordinea juridic comunitar i ordinile juridice ale statelor membre ale
comunitii este un exemplu de monism cu ntietatea ordinii juridice superioare, n spe a sistemului comunitar.
7 Halperin, op. cit., p. 52.
8 Droits, Revue franaise de thorie, de philosophie et de culture juridiques, nr. 33, editura PUF, C. Leben, p. 19.
9 C. Leben vorbete de ordini normativiste, ordini nonexclusiv normativiste i de ordini postnormativiste.
6

198

C. Leben ntreab dac exist ordini juridice de natur diferit i ce raport se poate stabili
ntre ordini juridice de aceeai natur sau de natur diferit?
n 1917 Santi Romano public Ordinamento juridico. Teza lui Santi Romano este c ordinea
juridic este imposibil s se defineasc ca un simplu ansamblu de norme. nainte ca norma s
existe trebuie s existe o ordine social organizat susceptibil de a da natere normelor. Maxima
veche ubi jus ibi societas et ubi societas ibi jus a fost uitat de teoriile abstracte asupra ordinii juridice,
conceput ca un ansamblu de norme crede S. Romano. 10
Santi Romano este considerat eroul pluralismului juridic ce decurge direct, dup cum
constat Leben, din concepia sa asupra ordinii juridice, pe care o definete ca pe o instituie, o
ordine social organizat, astfel nct unei anume ordini sociale i corespunde un drept specific. Exist deci
numeroase instituii alturi de stat, sau mai presus de el, care funcioneaz dup propriile lor
reguli i care formeaz ordini juridice specifice, care sunt de alt tip dect statul: ordinea juridic a
Bisericii, ordinea juridic a nenumratelor asociaii fie din snul statului fie care transcend statul,
trans-statale. 11
C. Leben se ntreab dac este posibil gndirea existenei, n termenii teoriei kelsiene, ordinilor
juridice care nu particip la natura statului i care se constituie ntr-un mod transnaional?12
Trebuie insistat, spune Leben, pe faptul c ordinile transnaionale nu pot s existe n ultim
instan dect pentru c Statele accept, favorizeaz, tolereaz i uneori ignor existena lor. Nu
conteaz c un grup de particulari pot constitui o asociaie politic internaional, o religie
internaional, o organizaie internaional a productorilor de sparanghel cu regulile, organele i
sanciunile sale. Statele pot s le ignore sau s le favorizeze atta timp ct activitile acestor
grupe nu interfer cu regulile eseniale ale ordinii lor. (v. C. Leben op.cit.)
Se pare ns c ordinea juridic inter-naional (internaionalist!), ce poate fi numit actualmente,
mai degrab, supra-naional, trans-naional sau/i infra-naional (cosmopolit; unii i zic
comunitar!?) a nvins ordinea juridic etatic, odinioar numit naional. Dezbaterile vizavi de
raportul i/sau ierarhia dintre ordinea juridic internaionalist i ordinea statelor independente (dualism vs.
monism) este de acum caduc, cci invocata ordine suprem (ordine internaionalist, cosmopolit), chiar
providenial numit de unii, a reuit s se impun, mai exact, s fie impus, prin apostolii ei de ieri i
de azi. Un monism exacerbat al acestei noi ordini (i) juridice (noi table ale legii... din tenebre), disimulat
sau nu, este n curs de a se instaura global i local, autoritar i totalitar, definitiv i ireversibil pentru
unii. Statele naionale sfresc, hruite treptat, cu tenacitate, de-a lungul timpului, prin a fi splate
pe creier i reeducate, devenind din reprezentante ale poporului suveran instrumente docile ale
implementrii colective i individuale ale noii ordini concentraionare.
Credem n existena istoric a ordinii juridice specifice, deci a pluralitii ordinilor juridice. Nu
credem n pertinena exclusiv circumscris normativ a acestei/acestor ordini, n excesul
Bobbio susine c prezentarea dreptului fcut de Romano este de explicat prin deficiena teoriilor juridice
la momentul cnd Santi Romano a scris opera sa. I se reproeaz lui Romano c prin norm nelege o norm
de conduit, o regul care are ca obiect subiectele de drept, i c atunci cnd vorbete de ordinea juridic ca
entitate , el face referin la o organizare structurat, organizat a societii, ceea ce el numete instituie.
11 C. Leben, op. cit., p. 36. Trebuie notat, spune Leben, c doctrina lui Santi Romano a permis partizanilor
ideii de lex mercatoria s dea un fundament teoretic concepiei lor a unui drept comercial autonom i
transnaional.
12 Leben spune c Kelsen a ntlnit aceast problem n statutul Bisericii catolice i i-a dat, dup el, un rspuns
nesatisfctor. Kelsen recunoate c Biserica svrete acte oficiale cu privire la propria sa ordine normativ.
Acestea sunt actele unei autoriti care nu este aceea a comunitii etatice pe teritoriul creia sunt svrite.
Kelsen spune c suveranitatea Statului teritorial nu este violat pentru c aceste acte nu au nici un caracter
constrngtor.
10

199

normativitii totalitare. 13 Credem ca fiind fireasc influena ordinilor religioase, morale,

cutumiare, politice, sociale genernd, susinnd, amprentnd, definind sau determinnd cauzal i
teleologic, specific, ordini juridice care devin altfel des-centrate, dez-axate, n afara rostului i
sensului crora ea, ordinea juridic, nu le poate fi origine-surs.
Este mai mult dect deconcertant, este chiar mbucurtor, s mrturisim cu trie
neclintit, c germenii ordinii trupului sunt vii i vor revrsa nentrziat zorii unui cer nou i pmnt
nou cci n sfrit vor avea nceputul i n nceput sfritul (Simeon Noul Teolog).
Ordinea corpului. Ordinea reprezentrii. Ordinea trupului
Mult vreme n Europa s-a folosit expresia corp politic pentru a desemna printr-un termen
generic organizaiile politice: ceti, principate, regate etc.. Acest sens a disprut aproape
complet. Mai exact, a fost n mod deliberat respins: termenul de corp folosit n acest context pare
s implice o viziune organicist, sau holist, a asociaiei politice n care individul i drepturile sale ar
fi implicit dar necesar subordonat colectivitii sau ntregului. n realitate, trebuie s distingem
noiunea de corp de aceea de organism. Cnd se spune: corp politic ne putem ntr-adevr imagina un
organism politic, implicnd astfel subordonarea funcional, ca s spunem aa mecanic, a prii
fa de ntreg. Organon nseamn la origine instrument i, ntr-un organism, partea poate fi
considerat drept un instrument al ntregului.
Prin urmare, este perfect legitim s respingem aceast reprezentare a existenei sociale i a
vieii politice. Dar un corp este mai mult i altceva dect un organism. ntr-un corp, ntregul
este prezent n fiecare parte aceeai via nsufleete fiecare parte, fiindc nsufleete ntregul.
Acesta este aspectul cel mai semnificativ al noiunii, ntr-o msur mai mare dect eventuala
subordonare a prilor fa de ntreg. Astfel ideea corpului aplicat comunitilor politice nu este
ctui de puin o idee mecanic i grosolan; dimpotriv este o idee complex i cu adevrat
spiritual: ea desemneaz faptul c, ntr-o comunitate politic, fiecare element este n acelai
timp el nsui i ntregul, el triete deopotriv propria sa via i viaa ntregului. i, n acest
sens, orice comunitate politic este, ntr-un fel, un corp. Fie c e format din supui inegali sau din
ceteni egali, fiecare membru triete n acelai timp propria sa via i viaa comunitii. 14
Acestor logici a organismului, desemnat prin subordonare funcional a prii fa de
ntreg, i a corpului, n care fiecare element (parte) este n acelai timp el nsui i ntregul i triete
deopotriv viaa sa i a ntregului, evideniate de Manent credem c li se poate aduga nc un
model, s-i spunem, al logicii trupului. Aceast logic a trupului ntemeiat pe nomenirea Fiului Lui
Dumnezeu fiind ntr-o orientare iconic, eshatologic, expresie a theosis-ului (a ndumnezeirii), a
transfigurrii, nu exclude logica organismului i nici logica corpului, ci le integreaz, le mplinete i le
transfigureaz. E limpede c n acest sens trupul nu poate fi confundat cu biologicul, ci el
implic deopotriv i realitatea sufletului, ca realitate n sine, i a corpului (organism biologic),
exprimnd omul ca ntreg, iconizat ns, mbrcat n transfigurarea haric.
Aceast logic a trupului, logic iconic, ar reiei, mai degrab, dintr-o nelegere a omului ca
micro-theos i nu ca microcosmos, cum ar putea lsa s se neleag logica corpului, dintr-o
13 R. Dworkin consider n atacul su contra pozitivismului n general c judectorii n
raionamentele lor nu pot lua n considerare doar regulile n sensul strict al termenului ci, de
asemenea, i alte tipuri de standarduri precum principiile sau politicile. Principiile, consider el, sunt
standarde la care judectorii trebuie s recurg pentru c sunt o exigen dictat de ctre justiie, echitate sau
alte dimensiuni morale. Politicile definesc un scop de atins, adesea cunotina ameliorrii vieii economice,
politice sau sociale ale comunitii. (C. Leben, op. cit., 29).
14 Pierre Manent, O filozofie politic pentru cetean, edit. Humanitas, 2003, p. 221.

200

antropologie ce rmne pe calea de mijloc evitnd dou extreme: omul este de esen divin sau
omul este de aceeai esen cu cosmosul. Aceste logici diferite opereaz genernd ordini diferite.
Perplexitatea noastr rspunde ciudatei dualiti a cetii greceti, care reunete inegalitatea
extrem i egalitatea extrem. Aceast dualitate deriv din diviziunea ntre ordinea familiei i ordinea
ceteniei, ce deriv ea nsi, am putea spune, din diviziunea ntre corp* i suflet, dintre ordinea i logica
corpului i ordinea i logica sufletului. Ceea ce e curios, ba chiar foarte curios, este c n continuarea
istoriei, dup cetile greceti i republica roman, aceste doua logici nu vor mai fi niciodat reunite,
ci se vor desfura succesiv. ntr-adevr, istoria Europei, sau a Occidentului, a fost mai nti
desfurarea logicii corpului i a familiei, apoi a logicii sufletului i a ceteniei. i aici, pentru a nelege
specificitatea situaiei prezente, este important s-i reconstituim geneza, mai exact s nelegem c
democraia noastr caut s instituie o ordine politic i deci eliberat pentru a relua expresia lui
Claude Lefort de orice ncorporare, o ordine politic i uman pur spiritual. Aceast idee merge
mpotriva aparenelor oare societatea noastr nu face mult loc corpului i deloc sufletului? dar cred
c am s v pot arta c n realitate societatea noastr este, n istoria occidental, aceea care reduce cel
mai sistematic locul i rolul corpului, care-l dispreuiete cel mai mult.15
Cretinismul a adus nu numai o mpcare a ordinii i logicii corpului cu ordinea i logica sufletului,
ci i o transfigurare i o depire a lor ntr-o nou ordine i logic a trupului.
Prin urmare, nu credem mpreun cu Manent c cele dou logici i ordini a corpului
respectiv a sufletului au avut doar succesivitate i nu i concomiten n istorie, dup cetile
greceti i republica roman. Logica corpului credem c poate fi considerat model i asociat
familiei dup desacralizarea acesteia, laicizare desfurat ntr-o dinamic fr precedent, mai cu
seam n Occident, dup Revoluia francez. n fapt cretinismul insernd familia ntr-o micare
ntru logica i ordinea trupului.
Pe de alt parte, Revoluia din 1789 nu credem c a adus o cetenie avnd ca model o
logic a sufletului, dect n msura n care se face confuzie ntre raiunea discursiv abstractizant i
suflet. Raiunea fiind mai degrab o lucrare a sufletului (ntr-o formul palamit, cretin
rsritean) ce poate tinde la o autonomizare substitutiv a acestuia cu efecte i consecine
nocive depersonalizante i destructurante asupra integritii omului.
Sufletul, innd de un apofatism antropologic, are un mod relaional specific, fiind suport
de consisten ontologic n relaionalul interpersonal.
Nu credem c democraia noastr, cum spune Manent, caut s instituie o ordine politic
eliberat de orice ncorporare, o ordine politic pur spiritual, ci, mai degrab, aceast ordine ce se
dorete a se institui credem c este o construcie ce ia n considerare corpul (nu ns din
perspectiva trupului!) i spiritul, acesta mai degrab neles n sensul abstraciilor raiunii, ca o
dedublare a sufletului, i deci contrar logicii trupului.
M. Sayah afirma ntr-o conferin c Dreptul ridic n fapt dou probleme: cea a raportului
dintre om i mediul su (corp social) i cea a raportului dintre om i corpul su. (...) ntr-o societate
laic, Dreptul face din om referentul, iar demnitatea este cea care devine fundamentul. 16
Sayah atrage atenia c demnitatea uman i demnitatea persoanei nu se confund. n mod
paradoxal odat cu laicizarea dreptului se caut o sacralizare a demnitii. 17
idem, p. 219.
* n unele traduceri, termenul de corps este tradus prin trup, ns pentru noi termenul trup are alt
conotaie dect cel de corp.
16 Synthse daprs la confrence de M. SAYAH Matre de confrences (Droit) lUniversit de Grenoble.
12/04/00, E. Angellier.
17 Se pose la question de la laicisation du Droit et de recherche d'une sacralisation de la dignit. Le fondamental,
qui remplace le sacre, implique et garde la sanction que prononait le sacre dans un socit plus religieuse.
15

201

n democraiile occidentale sistemele de valori dominante se inspir din ideologia drepturilor

omului i predic drept crez fundamental respectul absolut fa de demnitatea uman.
Gilles Lebreton noteaz n Ordinea public i demnitatea persoanei umane: o problem de frontier c:
pretutindeni unde ordinea public este expres invocat, demnitatea uman nu este departe. Aceast
insisten de a plasa ordinea public sub patronajul demnitii umane pune probleme, cci,
spune Lebreton, conceptul de demnitate uman are mai multe sensuri contradictorii.18
Lebreton consemneaz n principal dou concepii ale demnitii: de o parte una
individualist, iar de alt parte o concepie, numit de el, specific. Concepia individualist, cea mai
clasic n dreptul francez, definete demnitatea ca o valoare eminent ataat fiecrui individ, de
caracter unic, de nenlocuit n desvrirea sa personal. Ea leag consubstanial demnitatea i
libertatea. n opoziie cu aceast concepie centrat pe individ, concepia specific consist n a
defini demnitatea ca o valoare eminent ataat fiinei umane n calitate de membr a speciei
umane. Aceast concepie secund, care are obiectiv prezervarea speciei, o ia naintea grijii care
favoriza desvrirea individului. n fond aici, n aceast concepie secund, veritabilul depozitar
al demnitii este umanitatea mai mult dect omul, specia mai mult dect persoana. Acest
model al demnitii are ca referent umanitatea. Umanitatea are ca suport demnitatea!
n aceast direcie Bernard Edelman consider conceptul de demnitate situat pe alt
plan dect drepturile omului. 19 El prezint Umanitatea ca o reuniune simbolic a tuturor
oamenilor n ce au ei n comun, o apartenen la un gen, genul uman. 20
B. Edelman investete conceptul de demnitate cu valoare absolut i consider c filosofia
drepturilor omului i filosofia demnitii sunt paradigme diferite.
ntr-o afacere celebr, procesul Barbie, Curtea de Casaie a recunoscut c demnitatea nu
este legat de Drepturile omului. Incriminarea de crime contra umanitii este considerat conform
cu principiile generale de drept recunoscute de ctre naiunile civilizate i (prescripia) nu intr n
categoria Drepturilor omului i a libertilor fundamentale. 21
Un alt exemplu, tras din decizia Benetton, confirm o anume confruntare ntre principiul
demnitii i alte principii, n cazul respectiv libertatea de expresie, confruntare ce are ca i concluzie
faptul c demnitatea are superioritate asupra libertii de expresie. 22
Contrar a ceea ce susineau unii, c din confruntarea cu libertatea de expresie conceptul de
demnitate iese slbit de puteri, Edelman susine c tocmai aceast confruntare d conceptului de
demnitate veritabila sa dimensiune i veritabila sa eficien. 23
18 Gilles Lebreton, Ordre public et dignit de la personne humaine: une problme de frontire n Marie-Joelle
Redor, Ordre public ou ordres publics? Ordre public et droits fondamentaux, Bruxelles, Bruylant, 2001, p. 354.
19 Bernard Edelman, La dignit de la personne humaine, un concept nouveau, d. Dalloz, Paris, 1997, p. 29
En deux mots, si la libert est l'essence des droits de l'homme, la dignit est l'essence de l'humanit..Autant
dire que l'Humanit se situe sur un autre plan que celui des droits de l'homme sur le plan, a-t-on dit, d'un droit
naturel supra-national-et que la dignit, par voie de consquence, chappe aussi la sphere des droits de
l'homme.
20 Op. cit., p. 28.
21 Op. cit., p. 29.
22 B. Edelman op. cit., p. 34
23 n fapt era vorba de afie publicitare ce artau un corp fracionat i tampilat cu HIV, fapt sesizat de
bolnavii de SIDA, i nu numai. cette occasion, la Cour de Paris, saisie, entre autres, par certains malades
du sida, jugeait notamment que: en imposant au regard, en des lieux de passage public forc ou dans certains
organes de presse, l'image fractione et tatoue du corps humain, les socits appelantes ont utilis une
symbolique de stigmatisation dgradante pour la dignit des personnes atteintes de manire implacable en leur
chair et en leur tre, de nature provoquer leur dtriment un phenomne de rejet ou de l'accentuer: qu'elles
ont de la sorte abus de leur libert d'expression. (op. cit., p. 33).

202

Din exemplul relativ la cazul lancer de nain i hotrrile luate de Consiliul de Stat, Edelman
decripteaz sensul profund al respectivelor hotrri, i anume: individul nu se poate exclude el
nsui din umanitate i consimmntul su este subordonat calitii sale de fiin uman. Pe
scurt, omul nu este liber s renune la calitatea sa de om, consimte Edelman. 24
Se pune n scen astfel o miz nou, aceea a proteciei individului contra lui nsui.( !?) 25
n acest sens, practicile ascetice de austeritate, postul sau izolarea, pot fi percepute astzi
ca tratamente inumane sau atentate la demnitatea persoanei umane, caracterul lor tradiional
neexonerndu-le de aceast bnuial? ntreab P. Roland. 26
Chestiunea a fost pus i rezolvat n practicile de excizie, tradiionale n societile de
origine dar percepute ca mutilare n Europa i calificate n Frana de ctre Curtea de Casaie ca
mutilare. Un judector administrativ francez nu a ezitat s considere excizia practicat contra
voinei asupra unui copil sau a unei persoane adulte tratamente inumane n sensul articolului 3 al
Conveniei europene. Ne putem afla deci n faa unei noi percepii comune a intolerabilitii. 27
Gilles Lebreton l consider pe Edelman purttorul de cuvnt al unui jusnaturalism
antimodern ce face ca demnitatea s plaseze Umanitatea n centrul ordinii juridice. 28 Aprarea
demnitii nu are de a face cu libertatea individului ci cu apartenena acestuia la
Umanitate. Aceasta perspectiv asupra conceptului de demnitate justific funcia liberticid a
acestuia i realizarea astfel a purificrii sale. 29
Pn n 1995, n Frana, demnitatea persoanei umane era o component a moralitii publice,
care la rndul ei era unul din cei patru muchetari ai ordinii publice alturi de linitea public
(contra zgomotelor, manifestaiilor intempestive), securitate (contra riscurilor de accidente)
salubritate (contra atentatelor la igien). n aceast schem demnitatea nu era perceput ca un
concept absolut, ci ca o noiune eminamente relativ i contingent.
Dup 1995, din component a moralitii publice demnitatea devine o concurent a
moralitii publice i este considerat un concept absolut, depindu-i caracterul relativ i
contingent. 30 Acest nou concept de demnitate tinde s fie nu o parte a moralitii publice, nici a cincea
component a ordinii publice, ci a patra component a ordinii publice, n locul moralitii publice. 31
n faa tribunalului persoanele bolnave de SIDA au invocat atentatul la viaa lor privat, au scos n eviden
c expunerea juridic a maladiei lor este resimit ca o violare a intimitii lor. Propoziie neprimit, pentru c
respectul la viaa privat, cum avea s susin tribunalul, nu vizeaz dect singure atentatele la viaa privat
susinute personal de ctre titularul dreptului. Altfel zis, n determinarea drepturilor persoanei drept derivat
din persoana uman, i n ultima instan din drepturile omului reprezentarea abstract a corpului uman, nu
se poate individualiza ntr-un corp privat. Une antinomie absolue existe entre un monopole individuel et
une atteinte gnrale. Op. cit., p. 33.
Dar, n faa Curii bolnavii aveau s susin c afiele prezentau ntr-un mod degradant persoanele bolnave
de SIDA, le exclud din comunitatea uman. Altfel spus ei nu se situau acum pe planul vieii private, ci pe cel al
Umanitii. n acest sens cererea putea fi perfect primit pentru c ei revendicau apartenena lor la
umanitate, spune Edelman.
24 Op. cit., p. 32.
25 Patrice Rolland, Ordre public et pratiques religieuses n Jean Franois Flauss, La protection
internationale de la libert religieuse, Bruylant, Bruxelles, 2002, p. 270.
26 P. Rolland, op. cit., p. 268.
27 P. Rolland, op. cit., p. 269 On pourrait donc rapidement se trouver devant une nouvelle perception
commune de l'intolrable que pourrait tre amen prendre en compte le juge europen.
28 G. Lebreton, op. cit., p. 365.
29 G. Lebreton, op. cit., p. 366.
30 G. Lebreton, op. cit., p. 360.
31 Idem.

203

Lebreton consider c noua demnitate transform potenial ordinea public n

instrument de opresiune a libertilor. 32 Ordinea public, din vocaia iniial de a fi
instrumentul de meninere a pcii sociale risc s devin, sub emergena noii sale componente
un instrument de instaurare a unei ordini morale n minile autoritii poliiei administraiei
generale. 33
Se vorbete de o ordine moral pentru c autoritile poliiei (i judectorii) utilizeaz de
prerogativele lor nu pentru a face s se respecte moralitatea public, ci pentru a impune n societate
propriile lor concepii morale. Moralitatea public vine de jos, ordinea moral vine de sus, dinspre
judectori pentru care noua demnitate este expresia voinei lor de a instaura aceast ordine moral,
spune Lebreton. 34
Prin urmare, aceast nou ordine moral este diferit de morala public i se ntrece pe sine
depind ordinea public. Se impune de sus, n chip paradoxal, mai cu seam prin intermediul
judectorilor, al cror rol capt de acum o coloratur moral, cci devin pzitori ai Umanitii n
virtutea aprrii demnitii umane ca valoare, de acum, sacr.
Revenind la P. Manent, credem c unei astfel de ordini politice, numit de Lebreton ordine
moral, i se atribuia eliberarea dup expresia lui C. Lefort de orice ncorporare i caracterul
pur spiritual. Nu credem ns, cum spuneam mai la nceput cu referire la aceast ipotez, c acest
tip de ordine ar fi doar pur spiritual, i c nu ar tinde s dea un contur corporal unei mulimi
masificate din perspectiva Umanitii, a demnitii umane (i nu a demnitii persoanei umane!).
Corpul uman, de asemenea poate fi tratat juridic din perspectiva aglutinrii acestei noi
ordini morale a Umanitii ce proclam interdicia excluderii umanitii din om. Acest concept de
umanitate, ca reuniune simbolic a oamenilor n ceea ce au n comun, este o form abstract, ce
poate propune imagini unificatoare, proiecii onirice, luminate de un nimb dorit absolut. Plierea
ns a acestui concept pe realitate poart n sine un risc al agresrii, al violrii, al uniformizrii
concretului divers. Relaiile interumane n acest caz pot fi coordonate i structurate prin raportare a individualului la comunul generic de sacralitate simbolic, devenind astfel mediate, derivate,
ricoate pentru a nu risca crima de lez-umanitate. Arbitrarea acestor relaii interumane, evaluarea
conformrii sau neconformrii lor cu modelul de unificare generic revine judectorilor.
Arbitrarea lor ns nu mai ine de o competen i pregtire strict juridic ci, n mod firesc, de
o tiin a gestionrii obedienei omului n faa Umanitii.
Nu este limpede prin ce ci i mijloace judectorul i poate dobndi o astfel de autoritate
exemplar de reprezentant i aprtor al Umanitii, cci o astfel de funcie nu poate fi
recunoscut, credem, dect n baza unui temei de credibilitate. n alt perspectiv dect a
Umanitii ca un comun simbolic, anume aceea a persoanei umane ca unicitate singular i universal
deopotriv, ca general ntrupat n particular, ca divers coninnd comunul, ordinea ca finalitate, realizarea
corpului social este diferit. Altfel spus n relaiile inter-personale comunul d realitate capacitii
de relaie unice, singulare, iar relaionarea exprim distincia, diversitatea ontologic n coninutul
comunului.
ntorcndu-ne la modele tradiionale ale ordinii, l citm pe Pierre Manent cu privire la
ordinea predemocratic: Cum s caracterizm ordinea predemocratic? Prin anarhie feudal? Prin
inegalitatea ordinelor? Prin puterea regilor? Prin domnia religiei? Printr-un amestec al tuturor
Op. cit., p. 362.
Idem.
34 Op. cit., p. 365.
32
33

204

acestora? Dar n ce proporii? Singurul mod de a o defini printr-o trstur sintetic, ce-i rezum
esena, este de a o defini ca ordine a filiaiei. 35
Astfel acea ordine a Vechiului Regim ce era, dup cum am vzut, structurat printr-o logic
a ncorporrii are caracteristic esenial filiaia, este desemnat deci i ca ordine a filiaiei.
Locul fiecruia n societate este n principiu determinat prin natere; numele i bunurile
sunt dobndite prin motenire. Nu exist, n fond, dect familii, bogate sau srace, de rnd sau
nobile, dar fiecare condus de capul familiei. Spre deosebire de cetatea antic unde, cum am
vzut, capii de familie particip n mod egal ca ceteni ntr-un acelai spaiu public, aici nu exist
n realitate un spaiu public, capii de familie sunt inegali, ei constituie un lan, spune Tocqueville,
care merge de la ran la rege. Sau trebuie spus c ceea ce e public e analogia familial, logica
filiaiei i a paternitii, faptul c prin ntregul corp politic circul aceeai reprezentare a
legturilor umane: tatl de familie cel mai srac este n principiu rege n familia lui, regele cel mai
ursuz este n principiu tatl poporului su, ori mai degrab al popoarelor sale. n cele din urm,
public este persoana sacr, corpul regelui. 36
E de remarcat c i poziionarea social reflect i pstreaz un memorial al Originii.
Motenirea, n acest sens, exprim ca relaional, i continuitate (discontinu prin distincii!) i
permanen (n devenire!). nsi esena filiaiei reveleaz o identitate distinct dar purttoare de
memorii ale originii ce evideniaz identitatea alteritii i relaionalul implicit, dar i necesitatea
relaionalului actualizat explicit. Filiaia exprim i o asemnare cu originea, dar i o difereniere
de aceasta. Presupune o stabilitate mobil. n sens cretin ns, exist dou filiaii din perspectiva
a dou nateri din dou origini diferite (dar necontrare!), o filiaie de jos (prin natere
pmnteasc) i o filiaie de sus (prin natere cereasc). 37
Nu credem ns c nu exista un spaiu public, chiar dac acest spaiu era altfel ordonat,
altfel orientat, altfel structurat, ca spaiu comunitar, familiar, ca o extensie a celui eclezial i al
celui familial.
Spaiul public reflect un comun al nrudirii, activ i real, desfurat dintru i ntru logica
filiaiei i a paternitii (din perspectiva dublei origini!), i nu doar un substitut abstract de
reprezentare analogic a modelelor legturilor arhetipale interumane. Spaiul public nu era vid, ci
era un loc al prezenei corpului social supus permanentei extensii transfigurative a trupului
eclezial. Regele era cap al corpului social, ca cel mai important mdular, dar nu numai persoana
lui era public, ci i comunitatea supuilor ce structura corpul social. Pe de alt parte, capii de
familie putem spune c erau paradoxal i inegali i egali. Erau egali prin faptul c ncorporau
aceleai arhetipuri de paternitate, de filiaie, de demnitate mprteasc (ca fii ai mpriei cereti i
ai celei pmnteti, n msura n care mpratul (regele) era considerat i tat al poporului) i nu
n ultimul rnd c fiecare era (cel puin din perspectiva cretinismului ortodox) purttor al acelui
chip al preoiei universale, arhetip al jertfei de sine i al mprtirii i slujirii lui Dumnezeu i
fpturii. Erau inegali prin diferenele i ierarhiile de rang, de nume, de cinstire, de bunuri (i
spirituale i materiale s spunem) motenite sau dobndite. 38
P. Manent, op. cit. p. 219.
Idem.
37 Naterea de sus prin Botez este o natere real, tainic ca fii ai Tatlui Ceresc. Filiaia este o 'dubl'
deschidere ctre doua origini.
38 Familia este desigur nrdcinat n corpuri, n cauzalitatea general, dar i n particularitatea contingent a
corpurilor. Ei bine, logica analogic a acestei asocieri de familii culmineaz n corpul regelui, corpul sacru al
35
36

205

Familia este nrdcinat i n trupul mistic al Bisericii, i, n acest sens, este i sub incidena
logicii trupului nu numai sub logica corpului. Asta nseamn c nu numai persoana i corpul regelui
trebuie vzute n contextul, rezonana i aura persoanei i trupului lui Cristos, ci i familia,
propriu-zis fiecare persoan uman. n aceast perspectiv, nu doar fecunditatea regelui
conserv corpul politic, ci i rmnerea eficient n contextul Lui Hristos, deci permeabilizarea,
impregnarea logicii corpului de logica trupului, a filiaiei umane de filiaia dumnezeiasc, neocultarea
corpului politic de lucrarea transfiguratoare a Trupului mistic al lui Hristos. Corpul regelui,
corpul politic nu trebuie s fie doar o imitaie a trupului Lui Hristos, ci trebuie implicat real ntrun proces dinamic de asemnare (theosis).
Reflectnd la forma acestei ordini a ncorporrii, Manent afirm c nu e doar o construcie
cultural, ci c i extrage fora, capacitatea de a dura, pregnana, ntr-o manier universal, din
aceea c e nrdcinat n faptul natural, n faptul care rezum pentru fiinele umane natura, i
anume procreaia i filiaia. Chiar i n ordinea noastr democratic complet diferit, vom
vedea, de ordinea filiaiei i, ntr-un sens, radical opus acesteia se observ nc un viu interes
pentru genealogii. 39
Noi credem c aceast ordine a ncorporrii nu este nrdcinat doar n faptul natural, ci i
ntr-un fapt supranatural, ce este arhetipal. Naterea i filiaia transcendental. 40
Manent crede c aceast ordine a ncorporrii a disprut. Mai exact, crede c ea a fost n mod
deliberat distrus. Claude Lefort formuleaz sensul precum i caracterul enorm al acestui proces:
Vechiul Regim e alctuit dintr-un numr infinit de mici corpuri care le procur indivizilor
repere identificatoare. Iar aceste mici corpuri se dispun n snul unui mare corp imaginar cruia
corpul regelui i furnizeaz replica i i garanteaz integritatea. Revoluia democratic, mult timp
subteran, explodeaz cnd corpul regelui e distrus, cnd capul corpului politic cade, cnd, n
acelai timp, corporalitatea socialului se dizolv. Atunci se produce ce a cuteza s numesc o
dezncorporare a indivizilor. Fenomen extraordinar.[...]
De ce este un fenomen extraordinar? Pentru c logica social se inverseaz, ca s spunem aa: n
vreme ce societatea anterioar se organiza pentru a-i uni membrii, n vreme ce totul, n
interiorul ei, era menit s reprezinte i s consolideze legtura social, societatea noastr se
organizeaz astfel nct s-i dezlege membrii, s le garanteze independena i drepturile. ntr-un
sens societatea noastr se vrea o di-societate. ntr-adevr, un fenomen extraordinar! 41
Totui, societatea democratic nu merge pn la captul tendinelor care o caracterizeaz,
teama de descompunere dovedindu-se nefondat, cci descompunerea sa continu este urmat
de o recompunere continu.
regelui, corpul sacru al regelui care-i vindec pe scrofuloi, care, mai ales, d regatului un rege i ca s spunem
aa, produce monarhia dnd natere unui succesor. Corpul regelui, a crui fecunditate conserv corpul
politic, este, dac-mi pot permite o asemenea formul, inima corpului politic.
Aceast ordine a ncorporrii ni se pare astzi bizar i barbar, ni se pare ciudat i penibil de fizic. De
altfel, am simplificat mult prezentarea, fiindc ar trebui s inem seama de factorul religios i teologic, de
faptul c persoana i corpul regelui sunt vzute din perspectiva cristic, n contextul, rezonana i aura
persoanei i trupului lui Cristos., P. Manent, op. cit., p. 220.
39 P. Manent., op. cit., p. 221.
40 Logica ncorporrii are un alt aspect, mai greu de surprins i de descris, dar poate i mai important. Aceste
observaii ne ajut s nelegem i s msurm fora ordinii ncorporrii, care unete i consolideaz una prin
alta ideea fizic a corpului ce zmislete sau d natere i ideea spiritual, unii vor spune mistic, a corpului ca
prezen i via a ntregului n parte. Idem.
41 Op. cit., p. 222.

206

Dar care este noul principiu al unitii sale, de vreme ce nu mai e ncorporarea? Este
reprezentarea. Ordinea reprezentrii a urmat ordinii ncorporrii.
Unitatea este un memorial cruia omul cu greu i se poate sustrage.
De dou secole aceast organizare politic a democraiei ne apare ca fiind singura cu adevrat
raional, conform cu drepturile omului. Dei nemulumii adesea c suntem prost reprezentai, este
meninut naintea noastr ca o formul mai mult dect satisfctoare, este indus faptul c este ntrun fel singura politic imaginabil. Ea continu s aibe ceva misterios, spune Manent.42
nc Rousseau, ostil ideii de reprezentare, atrage atenia asupra ciudeniei principiului
reprezentativ cu argumentul simplu: voina nu se reprezint; este sau ea nsi sau este altceva;
cale de mijloc nu exist.
Voina membrilor societii produce noua legtur politic, n orice caz o valideaz n
alegeri. Dar unde este aceast voin? Fie se gsete nc n membrii societii, i atunci noua
legtur politic nc nu e creat; fie nu se mai gsete n membrii societii, a trecut n noul corp
politic, n noile instituii politice, i deja nu mai e voina membrilor societii. Sau, pentru a relua
o analogie propus anterior, ar trebui oare s ne gndim c voina membrilor societii creeaz
ntr-un fel continuu corpul politic, tot astfel cum Dumnezeu creeaz continuu lumea n filozofia
lui Descartes? ntreab Manent.
Rousseau a insistat asupra faptului c o imagine coerent a puterii politice cere o
recunoatere explicit i oficial a faptului c suveranitatea i are originea n popor i c ar trebui
s rmn acolo. Dup prerea lui, suveranitatea nu poate fi reprezentat sau nstrinat. 43 Pentru a
percepe poziia lui Rousseau, este important s distingem voina general de voina tuturor; este o
diferen, argumenteaz el, dintre suma judecilor despre binele comun i simpla adunare a
fanteziilor personale i dorinelor individuale. 44
Generat de ctre popor n postura lor de ceteni, format prin judeci deliberative despre
binele comun, voina general era persoana artificial. (Aceasta era personificat de executiv.)
Rousseau a plasat ns comunitatea (sau o majoritate din ea) n poziia de a domina
cetenii individuali comunitatea era atotputernic i, deci, suveranitatea poporului putea uor
distruge libertatea indivizilor () Astfel Rousseau a compromis distincia dintre stat i
comunitate, guvern i popor, dar n direcia opus fa de Hobbes. (...) Hobbes a plasat statul
ntr-o poziie atotputernic fa de comunitate, relaia dintre puterea statului i puterea poporului
a fost rezolvat prin subordonarea puterii poporului fa de cea a statului.(...) n cele din urm
statul era predominant n toate sferele, autorizat s reprezinte toi indivizii i n pericol de a
absorbi toate drepturile publice i private. 45
Hobbes a fost, totui, primul care a neles pe deplin natura puterii publice ca un tip special
de instituie un Om Artificial, permanent i dnd via i micare societii i corpului politic. 46
Se creeaz un raport unic de autoritate raportul de la suveran la supus i se va stabili o
putere politic unic: puterea suveran sau suveranitatea folosirea autorizat i legitim a
puterii statului de ctre persoana sau grupul stabilit drept suveran. 47
Op. cit., p. 225.
D. Held, Democraia i ordinea global, edit. Univers, 2000, p. 61.
44 idem.
45 op. cit., p. 62.
46 ibid., p. 56.
47 Supuii ar avea obligaia i ndatorirea s se supun suveranului; cci poziia de suveran este produsul
acordului lor, i suveranitatea este o calitate a acestei poziii acceptate, mai degrab dect a persoanei care o ocup.
42
43

207

Suveranitatea este inerent sub forma sau Persoana distinct a puterii publice; suveranul
acioneaz n numele acestei persoane, adic n numele statului. 48
Locke a dat form unei doctrine care era n contradicie, n aspectele fundamentale, cu
conceptul hobbesian al statului, i care avea s aib o influen considerabil asupra lumii
politice democratice. Cci stipula c puterea suprem era dreptul inalienabil al poporului; c
supremaia guvernamental era o supremaie delegat bazat pe ncredere; c guvernul se bucur
de autoritate politic deplin atta vreme ct aceast ncredere avea o susinere; i c legitimitatea
guvernului sau dreptul de a conduce puteau fi retrase dac oamenii considerau acest lucru
necesar i potrivit, adic dac drepturile indivizilor i scopurile societii erau n mod sistematic
nclcate. 49
Dup cum se exprim Locke, Comunitatea i menine perpetuu o Putere Suprem asupra
prinului sau a corpului legiuitor. 50
Consimmntul este o noiune crucial n scrierile lui Locke. Guvernul conduce i legitimitatea lui este susinut prin consimmnt. 51
Este important de remarcat din aceste considerente c revoluia democratic, i odat cu ea
statul modern, introduce nite construcii, nite structuri artificiale, generate de raporturi i relaii nu
mai puin artificiale, n fond superficiale. Statul ajunge s fie definit independent de supui i
conductori, cu anumite particulariti proprii, devine o persoan artificial, distinct de persoana
sau adunarea care trebuia s i ofere suportul su s o reprezinte. 52
Centrul ideii statului modern este o ordine impersonal. 53
Artificialitatea relaiilor, raporturilor, exprim de fapt caracterul impersonal al legturilor
umane, fie ele politice, sociale, juridice etc. Aceasta ne face s considerm mai propriu ordinii
reprezentrii caracterul impersonal i pseudospiritual dect cel sufletesc de care vorbete Manent. 54
Golul realizat de ampla minare de ctre revoluia democrat a comunitii regatului, investit
cu sacrul-comunitate politic, corp mistic, ncepe s fie umplut prin procesul de reprezentare, de
personificare (personaje, nu persoane), impunndu-se noi modele de sociabilitate ale
personajelor ca actori politici, sociali, mediatici etc.
48 Conferirea drepturilor autoguvernrii este baza, argumenteaz Hobbes, unitii tuturor o unitate care
trebuie s fie susinut de ctre suveran. Conferirea instituie Persoana artificial sau statul care el nsui trebuie
adus la via printr-un proces de personificare sau reprezentare. n vreme ce suveranitatea este creat de actul
conferirii, poziia de suveran este format prin conferirea dreptului de personificare. op. cit., p. 57.
49 ibid., p. 60.
50 idem.
51Consimmntul ar putea fi interpretat ca sugernd c doar acordul personal mereu activ al indivizilor ar fi
suficient s asigure supunerea, adic s asigure autoritatea i legitimitatea guvernului. Totui, pare s fi gndit
consimmntul activ al indivizilor ca fiind crucial numai pentru inaugurarea iniial a unui stat legitim. Ca
atare consimmntul ar trebui s decurg din deciziile reprezentanilor poporului, atta vreme ct ei susin domnia
legii i ctig ncrederea cetenilor. Op. cit., p. 59.
52 op. cit., p. 53.
53 idem.
54 Principiul reprezentativ, luat n esena sa, const n a vrea s produci legtur politic, n general legtur
social i uman, numai prin voin, adic numai pe baza sufletului. Epoca noastr nu este poate foarte
religioas, dar, n ordinea politica i social,ea este foarte 'spiritualist'. Vrem ca toate legturile noastre, fie ele
i corporale, s-i aib originea, cauza i durata ntr-o decizie pur i suveran spiritual. n ordinea politic,
social i moral, vrem s fim ngeri. C. Lefort, Invenia democratic, edit. Paralela 45, Piteti, 2002, p. 147.

208

Democraia inaugureaz experiena unei societi insesizabile, necontrolabile, n care

poporul se va numi suveran, desigur, dar n care el nu va nceta s fie discutabil n identitatea lui,
n care aceasta va rmne latent. () E drept c aceast societate suscit un discurs multiplu,
care ncearc s o neleag i c n acest sens ea apare ca obiect, ca urmare a faptului nsui c ea
nu mai este ntiprit n ordinea naturii sau ntr-o ordine supranatural 55
Paradoxal, dei s-a impus printr-o pulverizare a vechii ordini, este remarcabil discursul ce se
exercit dintru nceputuri nfruntnd ameninarea unei descompuneri a societii ca atare.
Instituiile i valorile proclamate: Proprietatea, Familia, Statul, Autoritatea, Patria, Cultura sunt
prezentate ca metereze mpotriva barbariei, a forelor necunoscute din exterior care pot distruge
Societatea, Civilizaia. Tentativa de sacralizare a instituiilor prin discurs este pe potriva pierderii
substanei societii, a nfrngerii corpului. 56
Lefort sesizeaz nite consecine ce pot deveni absurde i monstruoase prin faptul c
odat cu revoluia democrat indivizii ar putea deveni uniti contabile pentru un sufragiu
universal, care ar face ct acest universal investit n corpul politic. Lefort consider c pericolul
numrului e mai mult dect pericolul unei intervenii a maselor pe scena politic; ideea
numrului ca atare se opune celei a substanei societii. Numrul descompune unitatea,
nimicete identitatea 57
Totalitarismul tinde s resolidarizeze puterea i societatea, s tearg semnele diviziunii
sociale, s alunge indeterminarea care bntuie experiena democratic. Aceast tentativ, pe
care nu am putut dect s o ntrezresc, se alimenteaz i ea dintr-o surs democratic i duce la
deplina sa afirmare ca ideea unui Popor-Unu, ideea Societii ca atare, purtnd cunoaterea ei
nsi, transparent fa de ea nsi, omogen, ideea opiniei de mas, suveran normativ, ideea
statului tutelar. Odat cu democraia i mpotriva ei se reface astfel corpul. Trebuie s
mai precizm c ceea ce se reface este ntru totul diferit de ceea ce se destrmase
odinioar. 58
P. Magnette arat, n timpurile recente, spre un deficit de democraie i spre o diluare a
suveranitilor popoarelor n construcia european, i, afirmm noi, o evitare a consimmntului
individual (factor decisiv n democraiile de odinioar), deci a participrii reale, i, implicit, o
criz a legitimitii la nivelul construciei europene, nu mai puin marcat de impersonalismul
legturilor i artificialitatea unitii construite.
Corpul european, construcie artificial (supraomul de mas), este un corp impersonal gata
s celebreze eliberarea ultim de ordinea supranatural, evadarea definitiv din ordinea natural
i, precum odinioar budismul, abolirea substanei n detrimentul atributelor, a proceselor
emergente, efemere i contingente, a relaiilor dependente epidermatice. 59

C. Lefort, op. cit., p. 148.

ibidem. Cultul ordinii se sprijin pe afirmarea autoritii, a multiplelor sale figuri, a enunului regulilor i a
distanelor corecte dintre cei ce ocup poziia de stpn, proprietar, om cultivat, civilizat, de om normal, adult,
i cellalt, tot acest cult dovedete ameeala ce apare n faa deschiderii unei societi nedefinite.
57 Op. cit., p. 147. Nu subscriem acestei afirmaii a lui C. Lefort cum c numrul descompune unitatea i
nimicete identitatea (a se vedea dogma Sfintei Treimi).
58 Op. cit., p. 149.
59 Cretinismul nu contrapune substana atributelor i nici viceversa. Iar odat cu formularea teologiei palamite
raportul dintre fiin i energii (substan i atribute) i afl o soluie integrat dincolo de contrarieti i
excluderi reciproce.
55
56

209

D. Held. Ordinea cosmopolit.

Democraia participativ. Ordinea internaional. Modelul cosmopolit.
Legea democratic cosmopolit e vzut de D. Held ca un domeniu legal diferit de legile
statului i de legile instaurate ntre un stat sau altul, adic dreptul internaional. Pentru Kant,
susintorul principal al ideii de lege cosmopolit, aceasta nu e un mod fantastic sau utopic de a
concepe legea, ci un adaos necesar la codul nescris al actualei legi naionale i internaionale, i un
mijloc de a o transforma pe aceasta din urm ntr-o lege public a umanitii. 60 Legea
cosmopolit, astfel neleas, depete revendicrile individuale ale naiunilor i statelor i cuprinde
toat comunitatea universal.
n cadrele autonomiei democratice, ideea unei comuniti cosmopolite poate fi plasat
ntre principiile federalismului i confederalismului afirm Held. 61
Implementarea unei legi democrate cosmopolite i instituirea unei comuniti cosmopolite, comunitate
a comunitilor democratice trebuie s devin o obligaie pentru democrai, obligaia de a
construi o structur comun de aciune politic, transnaional, care s poat sprijini singur,
politicile de autodeterminare. 62 O desfurare, devenit obligatorie pentru democrai, cum
spune Held, a evenimentelor ntr-o astfel de direcie ar face ca cetenia democratic s capete n
principiu un statut cu adevrat universal. 63
Pe scurt, legea public democratic stabilete bazele drepturilor i obligaiilor corespunztoare
care decurg dintr-un angajament fa de principiul autonomiei. Ea stabilete forma i
limitele puterii publice cadrul n care dezbaterile, deliberrile i politica public pot fi urmrite
i judecate. Reguli, legi, tactici i decizii pot fi considerate legitime, atunci cnd sunt adoptate n
interiorul acestui cadru; adic atunci cnd au n vedere binele democratic. Principiul autonomiei, aplicat
ntr-o structur comun de aciune politic, marcheaz natura i forma regulii legitime. Persoana
artificial care constituie subiectul legitim al aciunii politice este format adecvat atunci cnd e
consfinit n legea public democratic. 64
Persoana artificial din centrul ideii de stat modern trebuie revizuit n termenii de baz ai
legii democratice cosmopolite. n aceast viziune, autoritatea suveran sau suveranitatea i-ar extrage
legitimitatea din aceast lege: un sistem de putere justificat ar fi un sistem controlat i
circumscris de aceast lege (...) Legea cosmopolit necesit subordonarea suveranitilor
regionale, naionale i locale unui cadru legal atotcuprinztor, dar n interiorul acestui cadru
asociaiile se pot autoguverna la diverse niveluri. (...) Modelul de democraie cosmopolit constituie
fundamentul legal al unui sistem de autoritate global i divizat un sistem de centre diverse i
suprapuse, formate i delimitate de legea democratic. 65
Cu alte cuvinte, autonomia democrat i modelul cosmopolit de democraie necesit
consolidarea principiului autonomiei i a celor apte grupe de drepturi n domeniul afacerilor politice i
economice. Acest lucru cere nscrierea principiilor, regulilor i procedurilor celor apte grupe n
Op. cit., p. 270.
Op. cit., p. 273. Lecia teoretic conform creia legitimitatea democratic nu poate fi salvat dect la modul
transnaional ar putea fi repede nvat n practic, deopotriv din precedentele stabilite de noua asociere
democratic i din dificultatea de a menine o democraie naional solitar. Op. cit., p. 275.
62 Op. cit., p. 275.
63 Op. cit., p. 276.
64 Op. cit., p. 274.
65 Op. cit., p. 277-278.
60
61

210

regulile i procedurile organizaionale ale companiilor i tuturor celorlalte forme de asociere

economic. 66
apte grupe de drepturi sunt necesare, prin urmare, pentru a le da posibilitatea oamenilor
s participe liberi i egali la reglementarea propriilor asocieri: drepturi de sntate, sociale,
culturale, civice, economice, pacifiste i politice 67 .
Luate mpreun, cele apte categorii de drepturi constituie spaii interferente n care i
prin care principiul autonomiei poate fi aprat (...) Relund un argument anterior, cele apte
categorii de drepturi nu formeaz o list infinit de binefaceri, ci mai degrab precizeaz
condiiile necesare pentru o participare liber i egal. O condiie fundamental a democraiei
este o structur constituional care s specifice i s apere drepturile din cele apte sfere. (...) n
plus, o structur legal, care s-i recunoasc pe ceteni n deplina lor calitate de ceteni n toate
cele apte domenii ale puterii, ar putea fi privit pe bun dreptate ca o lege public
democratic. 68
n cazul legii democratice cosmopolite nsi, grupele de drepturi i obligaii pe care le cuprinde
nu sunt toate realizabile prin aceleai mijloace i prin aplicarea aceluiai program. Dei n cele
apte grupe exist posibilitatea unei structuri comune de aciune politic, distinciile dintre
nivelurile de autonomie ideal, accesibil i urgent reprezint grila interpretativ ce trebuie permanent
avut n minte, pentru o democraie practic i clar ncadrat, crede Held.
Astfel, dei cadrul legii democrate cosmopolite stabilete un principiu central de conduit
public, unele din componentele sale nu vor fi aplicate la nivel accesibil (ca s nu mai vorbim
de ideal) pe termen scurt, nici n unele dintre cele mai bogate ri. 69
Totui, dac drepturile i obligaiile democratice sunt recunoscute ca eseniale n aprarea
interesului egal al oamenilor vis--vis de principiul autonomiei i sunt tratate altfel dect nite
angajamente lipsite de scop, atunci comunitatea internaional va trebui s fac ceva pentru a le
conferi obligativitate legal 70 .
Binele democratic este cadrul de referin pentru formarea conduitei publice, ns
dialectica dintre autonomia ideal i real, ideal i accesibil i ideal i urgent va continua s
determine efectele imprecise, care vor exista totdeauna n conducerea democratic practic, de
fiecare zi, la diverse nivele. 71
Realizarea autonomiei ar trebui mai degrab vzut ca bazndu-se pe introducerea multipl a
drepturilor i obligaiilor legii democratice n carte organizaionale ale ageniilor i asociaiilor care
alctuiesc sferele societii politice, economice i civile. 72
Prin urmare, principiul autonomiei se afl la baza proiectului de democraie cosmopolit al noii ordini
globale. Importana i justificarea acestui principiu al autonomiei sunt politice i nu metafizice
spune Held citndu-l pe Rawls. Principiul autonomiei e neles politic n sensul n care e vorba de
un principiu mpmntenit n cultura politic public a unei societi democratice, ceea ce
nseamn c principiul s-a dezvoltat ca parte a, i a fost construit pe, resursele conceptuale i
Op. cit., p. 298.
Op. cit., p. 229.
68 Op. cit., p. 238.
69 Drepturile privind sntatea, bunstarea i drepturile sociale, de pild, necesit pentru a fi implementate
resurse financiare substaniale, iar acestea s-ar putea s nu fie ntotdeauna accesibile. Op. cit., p. 324.
70 idem.
71 Op. cit., p. 325.
72 Op. cit., p. 327.
66
67

211

instituionale ale culturii democratice occidentale (micrile sale politice, textele de baz i instituiile
sedimentare) () i poate fi detectat cu succes ntr-una din tradiiile de baz ale democraiei
occidentale tradiia democraiei liberale. 73 Totui, D. Held propune un principiu al autonomiei
pe care l distinge de principiul autonomiei aflat n centrul proiectului liberal democratic modern,
bazat pe autodeterminarea individului i pe guvernare limitat, ntemeiat excesiv pe o raiune
democratic i o voin democratic, pe o autonomie neleas ca nsuire a fiinelor umane de a
raiona contient, de a reflecta asupra lor i a-i hotr propria soart, ca gestionari ai propriei
viei n sfera public sau privat.
Principul autonomiei evideniat de D. Held cuprinde un cmp de noiuni implicate n acest
principiu. Principiul autonomiei e vzut ca un principiu de legitimitate politic. Ca un sistem comun de
aciune politic, structur inconsistent cu acele scopuri sau bunuri, publice sau private, care ar
eroda sau submina structura nsi, ca o baz neutr a relaiilor i instituiilor privite ca impariale
sau neprtinitoare fa de scopurile, speranele i aspiraiile personale. Drepturile definesc
sferele legitime de aciune (sau inaciune) independent, drepturile mai pot fi definite
ca puteri de legitimare 74 , au sensul de legitimiti. Ele reprezint legitimitatea de a
revendica i de a fi revendicat, au o dimensiune structural, stabilind faciliti i ndatoriri,
sunt i formale i concrete i sunt cu dou tiuri, innd att de stat ct i de societatea civil. 75
Cele cteva drepturi i obligaii care fac eficient principiul autonomiei cel care delimiteaz i
genereaz un sistem comun de aciune politic se pot defini ca un set de legitimiti autorizante
sau participative. Luate mpreun, ele pot fi percepute ca un sistem structural un set de relaii
recursive prin care diferite tipuri de legitimiti pot fi legate ntre ele prin determinarea
mijloacelor de participare. 76 Calitatea de cetean se exercit n raport cu regulile i resursele unui
astfel de sistem. Principiul autonomiei acoperit de acest sistem de relaii i privit att ca temelie ct
i constrngere a vieii publice, descoper ceea ce va fi numit legea public democratic.
Un sistem comun de aciune politic, furit dup principiul autonomiei i a celor cteva drepturi i
obligaii aferente, determin cadrul participrii posibile n care oamenii pot intra i lua poziie n
confruntrile i dezbaterile publice. n cadrul unei asemenea dezbateri, decizia legitim nu
este cea care rezult neaprat din voina tuturor ci mai degrab din deliberarea tuturor.
Majoritile, n acest caz nu ar trebui s se poat impun n mod arbitrar asupra celorlali.
Principiul autonomiei, precum i setul de drepturi i obligaii autorizante, sunt mecanismele vieii
democratice care i permit s evolueze n timp. 77
Principiul autonomiei implementat n legea public democratic ar trebui privit, prin urmare, nu
ca un principiu individualist de autodeterminare, n care sinele este individul izolat, acionnd
singur n propriul su interes, ci, mai degrab, ca un principiu structural de autodeterminare
unde sinele este parte a colectivitii sau majoritii, legitimat sau constrns de regulile i
procedurile vieii democratice. Autonomia, n acest context, trebuie neleas n relaie cu o
Op. cit., p. 181.
Op. cit., p. 178.
75 Drepturile i obligaiile generate de principiul autonomiei sunt cele necesare protejrii interesului egal al
fiecrei persoane un interes ce decurge din statutul fiecruia ca cetean cu drept comun la autodeterminare.,
ibidem.
76 Op. cit., p. 188.
77 Op. cit., p. 189.
73
74

212

complex baz de reguli i resurse indivizii sunt liberi n mod egal atunci cnd se pot bucura
de o structur comun de aciune politic. afirm Held. 78
Perspectiva lui D. Held reflect viziunea sistemic a noii paradigme tiinifice, o gndire
procesual n care forma este identificat cu procesul, structura este determinat de ctre
procese. Acest principiu al autonomiei, ca principiu de autoorganizare, este un principiu
dinamic, fiind mai degrab definit relaional, reflectnd o schem procesual. Viziunea
sistemic privete lumea din punctul de vedere al relaiilor i integrrii. n loc s se concentreze
asupra blocurilor constructive de baz sau asupra substanelor de baz, abordarea sistemic pune
accentul pe principiile de baz ale organizrii. 79
Sistemul prezint o stare de echilibru dinamic, tranzacional i poate fi descris printr-un
numr de variabile interdependente ce prezint un numr de opiuni pentru a interaciona.
Variabilele din sistem fiind intercorelate, rigiditatea uneia din aceste variabile le va afecta i pe
celelalte, iar pierderea de flexibilitate se va rspndi n ntregul sistem. 80
Aceast nou viziune sistemic, diferit de viziunea sistemic a lui Bertalanffy, prezint un
sistem de ordine stratificat multidimensional i multinivel, nivelurile diferind ntre ele n ceea ce
privete complexitatea, dar prezentnd interconexiuni i interdependene. La fiecare nivel exist
un echilibru dinamic ntre tendinele de autoafirmare i respectiv de integrare, iar toi holonii
acioneaz n calitate de interfee i relee de transmisie ntre nivelurile sistemului. 81
Acest tip de ordine stratificat introduce un nou model ierarhic diferit de cel al crui simbol
tradiional este piramida, i anume arborele, caracterizat prin numeroase trasee complexe i
neliniare, trasee de-a lungul crora semnalele informaionale i tranzacionale se propag la toate
nivelurile, att n sens ascendent ct i n sens descendent. Cel mai important aspect al ordinii
stratificate dup F. Capra nu este transferul controlului ci organizarea complexitii (v. Capra,
p. 355-356). Ordinea la un nivel al sistemului este consecina autoorganizrii la un nivel superior
mai cuprinztor.
D. Held, apropo de ordinea stratificat i de structurile ierarhice arborescente, vorbete de
necesitatea lurii n considerare a o multitudine de locaii de putere incluznd domenii
precum corpul, bunstarea, cultura, asociaiile civice, economia, violena organizat, relaiile
coercitive, instituiile reglementative i legale. Interesul egal al oamenilor vis--vis de principiul
autonomiei necesit protejarea tuturor acestor locaii; fr aceasta, nu poate exista cu adevrat o
structur comun de aciune politic. 82 n acest fel, Held se separ de tradiia liberal, pentru
care puterea a fost adesea sinonim cu guvernarea i cu relaia ceteanului fa de aceasta.
Din punct de vedere sistemic unitatea de supravieuire nu este deloc o entitate, ci un model
de organizare. n cadrul acestui tip de viziune sistemic procesul evolutiv se dorete a nu fi
dominat de hazard. Nu exist un scop n acest proces, dar exist totui un model de dezvoltare
recognoscibil.() Evoluia este o aventur nentrerupt i deschis care creeaz continuu
propriul su scop, ntr-un proces al crui rezultat este n mod inerent imprevizibil.
Caracteristicile sale includ creterea progresiv a complexitii, coordonrii i interdependenei,
integrarea indivizilor n sisteme multinivel i continu rafinare a anumitor funcii i modele de
Op. cit., p. 190.
F. Capra, Momentul adevrului, edit. Tehnic, Bucureti, p. 333.
80 F. Capra, op. cit., p. 343.
81 F. Capra, op. cit., p. 355.
82 D. Held, op. cit., p. 212.
78
79

213

comportare. (v. F. Capra, p. 364) Am vzut c i D. Held considera cadrul legii democrate
cosmopolite ca stabilind un principiu central de conduit public.
Binele democratic este de asemenea vzut n perspectiva noii ordini globale ca un cadru de referin
pentru formarea conduitei publice. Altfel spus, aceast ordine global implementat prin legea democratic
cosmopolit a acestui tip de democraie participativ aduce, propune, la un moment dat chiar impune
modele de comportare i de conduit public. Modelul de organizare, modelul de dezvoltare a acestei noi
ordini pare c este mai important dect persoana uman, neleas mai degrab ca un individ
(emergen procesual) a crui libertate este setat n baza respectivului model. n plus, dac acest
model, n spe acest principiu al autonomiei, este definit procesual din perspectiva relaiei cu
grupurile de drepturi i obligaii, i a unui set de reguli i resurse variabile i dinamice, rezult c nu
st de sine i la rndu-i este variabil i dinamic fapt ce poate crea vulnerabilitate i relativitate n
invocarea i folosirea acestuia n cadru juridic. Mai mult, dac sistemele funcioneaz permanent ntr-o
stare de nonechilibru, de instabilitate, paradoxal ns ntr-o stabilitate dinamic, ce const n
pstrarea structurii globale (v. F. Capra, p. 339), acest principiu al autonomiei cu suport
procesual, dinamic neliniar multidimensional poate induce o culpabilitate generalizat.
Cum poate fi meninut i respectat legea democrat cosmopolit? Cine poate pzi aceast lege?
Se pare, doar participanii dintr-un sistem politic democrat i pot fi paznici, cci numai ei pot hotr
dac termenii legii publice democrate au fost nesocotii n mod sistematic, i pot aprecia ce urmri
instituionale i ce riscuri pot aprea. 83 n acest sens, Held consider c influena tribunalelor
internaionale i a celor regionale trebuie extins pentru a monitoriza i verifica autoritatea politic i social. Faptul de a fi considerai paznici ai legii democratice cosmopolite toi
participanii din sistemul politic democrat poate genera reinere asupra unei astfel de proceduri, cel
puin din partea celor care au trit n regimuri totalitare i au experimentat teama i suspiciunea
fa de informatorii racolai chiar dintre colegi, prieteni i chiar membri ai familiei. i prin astfel de
paznici regimurile totalitare au generalizat teama i suspiciunea etc.
Democraia cosmopolit ar putea justifica desfurarea de fore, dup ce toate celelalte forme
de negociere i sanciune au fost epuizate, n condiiile ameninrii la adresa democraiei
internaionale i o negare a drepturilor i obligaiilor democratice de ctre regimuri tiranice sau n
situaii care scap de sub controlul unor astfel de factori (de pild dezintegrarea unui stat). 84
Odat cu instituirea unui astfel de cadru legislativ i executiv transnaional la nivel regional
i global, opernd n cadrele legii democratice fundamentale, ceea ce ar nsemna crearea unor parlamente
regionale (de pild, n America Latin i Africa) i ntrirea rolului unor asemenea organisme acolo
unde exist deja (Parlamentul European) pentru ca deciziile s fie recunoscute n principiu, ca
surse legitime de reglementare regional i internaional, (...) modelul anticipeaz posibilitatea
unui referendum general. 85
Este cel puin interesant aceast investire cu autoritate i exemplaritate, ntr-un fel chiar
de model-norm absolut, a acestui tip de democraie cosmopolit, fa de care orice abdicare poate
justifica o desfurare de fore.
Acest model, dup care i structureaz D. Held discursul, deriv dintr-o anumit
perspectiv antropologic, pe care i-a nsuit-o i F. Capra pe urmele noii viziuni sistemice a lui
Gregory Bateson, care a propus definirea raiunii ca fenomen sistemic caracteristic organismelor
vii, societilor, ecosistemelor.
D. Held, op. cit., p. 319.
D. Held, op. cit., p. 321.
85 idem.
83
84

214

Din punct de vedere sistemic, viaa nu este o substan sau o for, iar raiunea nu este o
entitate care interacioneaz cu materia. Att viaa, ct i raiunea sunt manifestri ale
aceleiai mulimi de proprieti dinamice, o mulime de procese care reprezint
dinamica autoorganizrii. Descrierea raiunii ca model de organizare sau ca mulime de
relaii dinamice este nrudit cu descrierea materiei din fizica modern. Raiunea i materia nu se
mai prezint ca dou categorii fundamental separate, aa cum credea Descartes, ci pot fi
considerate ca reprezentnd aspecte pur i simplu diferite ale aceluiai proces universal (v. F.
Capra, p. 367).
Prin urmare, raiunea nu mai este vzut prin prisma logicii aristotelice a terului exclus, ea este
neleas ca fiind de esen material, ca un proces mulime de relaii dinamice ntr-un
continuum cu universul. Perspectiva aceasta, ns, se regsete n tradiia budist care are o
viziune identic a lumii exterioare i a fluviului contiinei (santanas), anume eliminarea substanei
i nlocuirea ei prin atribute. 86 Reducerea existenei materiei i sufletului la elemente ultime i
transformarea lor n apariii energetice interdependente, e caracterul idealismului budist. 87
Lumea exterioar, n budismul tardiv mahaianic, ajunge o universal vacuitate i o serie de
momente, n sensul c nu are fundament stabil, substanial i unic, ci e o infinitate de agregate energetice,
manifestate n momente distincte, fiecare moment fiind o apariie sui-generis, iar nu o
continuitate a momentului precedent. Statornicia aparent a unui obiect se datorete legii care
coordoneaz i conduce momentele. 88
De altfel, F. Capra afirm c ipotezei bootstrap a lui G. Chew din fizic, similar viziunii
sistemice a lui G. Bateson, conform creia natura nu poate fi redus la nite entiti
fundamentale, de felul unor crmizi elementare ale materiei, ci trebuie neleas n ntregime
prin autoconsisten (self-consistency) ca o reea dinamic de evenimente intercorelate este n
acord cu tradiia budist.
Prin analogie putem concluziona c i modelul lui D. Held are conotaii budiste, nu numai
prin ateism, ci i prin modelul sistemic izvort dintr-o raionalitate multidimensional dinamic
neliniar de tip procesual.
Este posibil ca acest tip de lege democratic cosmopolit al ordinii globale s fie de fapt implementarea unui ultim model ateu (i a-substanial) n toat amploarea, detaliile, complexitatea i
consecinele lui?...
Credem c da.
Biserica, ca extensie a Trupului nviat al Lui Hristos, este purttoare n timp i spaiu a ordinii i a
logicii trupului. Germenii acestei ordini sunt cu neputin de dezrdcinat din istorie, prezena i persistena lor
n cele ale lumii i istoriei ei fiind generate i susinute de dincolo de ea, din venicie.
Plinirea acestei ordini i urmeaz cursul indiferent de ordinile ce o preced sau succed, noi sau vechi,
globale sau locale, contrare sau nu.
Marius Dumitru

M. Eliade, Yoga, editura Mariana, Craiova, 1991, p. 52.

M. Eliade, op. cit., p. 53.
88 M. Eliade, op. cit., p. 52.
86
87

215

O-PUSTNICUL din CARPAI1

(I)
Mo-Avva al meu,
n Chipul tu
DUMNEZEU i lumea,
Cu Cerul i Pmntul,
n MPRTIRE de TAIN
De ICOAN,
Se adun.

Noi nu avem Zei,

Nici un Divin fr Chip,

Avem o TAIN de DUMNEZEU

CE Se ARAT la FA.

CHIP de ICOAN,

CHIP de FIU
Ce Se NTRUPEAZ.

MOUL, Rememorarea ORIGINILOR

1
Este o tradiie a ultimului urma al Marelui Preot al Dacilor care, dup cucerirea de
ctre romanii lui Traian, s-ar fi ascuns n Muni sub Chipul unui Iconar-Purttor de Icoan.
Muli dintre ostaii romani care erau deja Cretini ocroteau pe toi cei care se artau Cretini. Se
zice, astfel, c Marele Preot umbla travestit cu o ICOAN ce reprezenta pe Fecioara cu Pruncul
HRISTIC n Brae. Trdat, l-au gsit, dar cnd au vrut s-l omoare, o minune, un Foc a ieit
din ICOAN i ostaii au orbit, scpnd astfel. Mai mult, s-a imprimat pe Stnca locului Chipul
ICOANEI. i, de aici, s-a format un Ritual special al ICOANEI, ce a rmas veacuri de-a
rndul Specificul Pustnicilor de aici.
2
Fiecare Neam trebuie s aib un Mo-Sfnt care, se zice, este Inima-VIE ce rmne
Nemuritoare i din care izvorsc celelalte Viei ale urmailor. DUMNEZEU nu Creeaz alte
Suflete pentru Urmai dac nu este un Mo-Sfnt al Neamului respectiv, pentru c numai o
IUBIRE de DUMNEZEU va Nate i o Iubire pmnteasc. Viaa este o IUBIRE ntrupat. Inima
este tocmai Chipul Iubirii ntrupate. Inima are n ea cele Dou Iubiri, a lui DUMNEZEU i a
Lumii, ntr-o UNIRE de Tain. Pcatul rupe Inima n dou i desparte cele Dou Iubiri, dar
MEMORIA Inimii VII rmne neatins.
1 Reproducem aici materialul: Ierom. Ghelasie Gheorghe, Foaie de PRACTIC Isihast, Nr. 1, Iulie 1998,
Colecia Isihasm.

216

Este o mare Tain aceast INIM VIE, care este Chipul Celor Sfini. Fiecare Neam
trebuie s aib un Sfnt, ca prin INIMA de Tain s mai poat fi Via n Inima
njumtit a lumii.
Moul este Chipul celui care ntrupeaz INIMA de Tain.
Chipul de Mo este Chipul deodat al Pmntului i al Cerului n UNIRE, ca FIU al celor
Dou Lumi. Originea este n Scriptur, n Viziunea Proorocului care vede pe CEL VECHI
de Zile, care este cu Plete Albe, dar TNR la FA. Aa, FIUL Lui DUMNEZEU este
nsi Taina acestui Chip. Chipul de Mo nu este de TAT DUMNEZEU sau de FIU, ci de
UNIREA de Tain a ambelor Chipuri, ca un Suprafiresc pe care-l face FIUL Lui DUMNEZEU
n Taina Crerii Lumii. FIUL Lui DUMNEZEU este ntruparea Inimii TATLUI n UNIRE
cu propria Inim de FIU. TATL se arat la Fa prin Chipul FIULUI i Chipul FIULUI prin
Chipul TATLUI. Aceast Artare Suprafireasc este nfiat n Chipul de Mo, Chip de
FIU-Tnr cu Plete de TAT-Btrn cu Mini i Ochi de FIU-Tnr.
3
Taina Pustnicului-Mo a rmas neuitat. Din Vechime se consider Printele tuturor
Pustnicilor. De aici tradiia neabtut care consider ca PRINTE SFNT pe MoPustnicul. Pe lng Mo-Pustnicul mai triau i ali Pustnici. Urmaul Pustnicului Mo era doar
Unul, care reuea s ntrupeze cu totul DUHUL de Tain al Chipului de Mo-Pustnic.
Mai mult, Urmaul era trimis pentru un timp la Sfntul Munte Athos, n Grecia, de unde
apoi se ntorcea i abia atunci putea fi Urmaul de Mo-Pustnic. Se pstra tradiia din vechimea
traco-dacilor, cnd Urmaul lui Zalmoxe i dup el al Marilor Preoi trebuia s cltoreasc n
rile nelepilor, dup care el nsui devenea un nelept al Neamului Su. Mo-Pustnicul
ntrunete n sine att un Suflet al Cerului, ct i un Suflet al Pmntului, cu specificul unui
Suflet al Neamului. Este Alesul Lui DUMNEZEU pe Pmnt, i totodat Alesul unui Neam,
prin care DUMNEZEU se Arta n Lume i Lumea putea s Vad Cele DIVINE.
Numele tainic al Dacilor de ZALMOXE este tocmai de Zeul-Mo, Zal-Mo, care
totodat nseamn LEGTUR, de la Zal-lan.
Mo-Pustnicul trebuie s aib CHIPUL TAINIC de ICOAN Crescut din Pieptul su.
Inima trebuie s fie Pmntul din care s creasc apoi ICOANA-POMUL VIEII.
Pustnicul-Mo are din plin Crescut ICOANA POMULUI VIEII, din care s curg
Roadele, ce pot fi folosite i de ceilali.
Mo-Pustnicul se Identific total cu TAINA CHIPULUI de ICOAN, de aceea
POART permanent ICOANA MAICII DOMNULUI, ICOANA de NTRUPARE A
FIULUI Lui DUMNEZEU, i face Zilnic RITUALUL ICONIC, care este nsi
PRAVILA Vieii Duhovniceti.
4
Moul-Originea este Moul-totdeauna-Tnrul din care se Nasc toi URMAII.
Moul nu este propriu-zis Paternitatea n sine, ci CHIPUL PSTRRII Paternitii. Chipul
de Mo este PUNTEA Paternitii. PATERNITATEA n Sine este doar CHIPUL Lui
DUMNEZEU, Absolutul PRINTE al Lumii.
Chipul de Mo este CHIPUL FIULUI care ARAT CHIPUL TATLUI, rmnnd
un Venic CHIP de FIU al TATLUI. De aici analogia Numelui Carpatin de Mo cu
217

denumirea Cretin de Avva-Printe. Pustnicii i Monahii sunt numii astfel n tradiia

Carpatin Mo-Avva.
Avva este n sensul de MRTURISIREA CHIPULUI PATERNITII. Primii
Mari Prini Duhovniceti, ca Sfntul Antonie cel Mare, Macarie, Pahomie, Teodosie, etc., nui nsueau direct Numirea de Prini, ci de ARTAREA CHIPULUI Lui DUMNEZEU
Absolutul PRINTE n Sine.
Aceast FILIAIE A CHIPULUI PATERNITII ESTE NELESUL DE MO i
de Avva.
Moul i Avva sunt CHIPUL FIULUI care POART CHIPUL TATLUI, prin
care MRTURISESC nencetat pe TATL, i totodat se Mrturisesc pe Sine, ca Venic
CHIP de FILIAIE.
De aici Avva i Ucenicii. Mo-Avva este FIUL prin care se ARAT CHIPUL
TATLUI DUMNEZEU, prin care VORBETE GLASUL-DUHULUI TATLUI i
fa de care se face o ASCULTARE ca de TATL.
Un Avva adevrat i ia POVARA DE CHIP al PATERNITII, ca s
TRANSMIT i Ucenicilor-nceptorilor-cuttorilor TAINA CHIPULUI de DUMNEZEU
TATL, prin care s-i Redescopere Chipul lor de Filiaie.
ASCULTAREA de un Avv are astfel sensul, n primul rnd, de REMEMORAREA
Chipului de Filiaie, care este Fondul n sine al Vieii Duhovniceti Cretine. Filosofii fac
metafizica-deosebirea Spiritului fa de materie, pe cnd Cretinismul face Teologia

FILIAIEI fa de PATERNITATE.

ORIGINEA Lumii este FIUL-CUVNTUL Lui DUMNEZEU, prin care toate s-au
fcut (Ioan, 1, 1-3). Toate cele din Lume au n sine CHIPUL de FILIAIE, au CHIPUL
FIULUI DUMNEZEIESC. Viaa este RSPUNSUL CHIPULUI de FILIAIE fa de
PATERNITATEA DUMNEZEIASC. Filosofii vd lumea o corporalizare a Spiritului Divin n
multitudine de forme. n viziunea Cretin, Lumea este Fcut ca CHIP de FILIAIE i
Viaa Lumii este RSPUNSUL CHIPULUI de FILIAIE. Lumea are n Sine TAINA
FILIAIEI, nu simple legi-principii Spirituale Divine.
TAINA FILIAIEI i PATERNITII este TAINA ORIGINII i a Venicei
REMEMORRI. Mo-Avva este chipul acestora.
Mo-Avva este Btrnul Venicei TINEREI.
Mo-Avva al meu,
Tu eti Asemnarea
CHIPULUI Lui DUMNEZEU
i Asemnarea acelui Sfnt,
Prin DARUL Cruia m-am Nscut,
i Fiul su m-a fcut.
Mo-Avva al meu,
n ICOANA Ta
DUMNEZEU i Sfinii i Prinii,
Cu cerul i pmntul,
n MPRTIRE de TAIN
Se adun.

218

Avva, Printele meu,

n genunchi,
Sub Binecuvntarea Ta stau!
Prin Minile Tale
HARUL se coboar,
Prin Chipul Tu
Cerul strlucete,
Prin Cuvintele Tale
nsui DOMNUL IISUS mi Vorbete.
Mo-Avva al meu,
Ce Destin Sfnt, c te-am gsit!

Mo-Avva al meu,
Tu eti Sfntul meu paraclis
Unde de apte ori pe zi
ngenunchez cu pocin,
Cu Ndejdea de Credin
C i eu m voi Mntui.

Tot ce am eu este DAR

Din Povuirea Ta, Printe,
DAR din DARUL Celor SFINTE!
Mo-Avva, f-m i pe mine
Un Urma al DUHULUI tu.

Chipul de Mo-Avva nu este de Conductor-legislator, ci de DESCHIZTOR-u spre

Lumea Duhovniceasc. Odat cu Mnstirile mari, Avva devine Stare-Avva de obte,
care cu timpul trece n Superior-legislator de Regul de Via Comunitar.
Mo-Avva, iniial, era Chipul de Eterna Regsire a SACRULUI. SACRUL l puteai
gsi i Redescoperi mereu prin Mo-Avva, care este PURTTORUL SACRULUI pe Pmnt.
Ucenicii se adunau n jurul lui Mo-Avva tocmai datorit acestei Posibiliti a SACRULUI
pentru fiecare, dup specificul i nevoile lor. Mo-Avva i d fiecruia Cuvntul su de
SACRU.
Un Mo-Avva se dovedete prin Druirea Chipului SACRULUI, prin simpla Povuire sau
prin exemplul su direct. DARUL de a Povui este doar al celor cu DUHUL de Mo-Avv.
CHIPUL DE ICOAN
1
Dacii cnd mureau luau n Mn Pmnt, existnd Credina c Sufletul nu-i va pierde
Identitatea, tocmai prin aceasta ca o pstrare a unei Corporaliti Nemuritoare. Unii fac analogia
cu o prefigurare a Trupului nviat Hristic. Cert este c Dacii aveau o Memorie ancestral a unui
Fapt Tainic care-i apropia de Cretinism.
Dacii deosebeau TRUPUL de Tain de Corpul Sufletului-Spiritului. Ca o metafizic
proprie, ei considerau pe Om ca Suflet i Corp, i peste acestea TRUPUL de Tain
Nevzut, n care se puteau oglindi deodat i Spiritul i corpul, i de asemenea se Uneau ntr-un
TAINIC peste Suflet i Corp, care se putea vedea doar de ctre cei alei.
Prin acest specific al TRUPULUI peste Suflet i Corp, Cretinismul este bine primit.
HRISTOS, prin acest TRUP de Tain Vine s Se Arate Lumii. Cretinismul este astfel o
mplinire tocmai a Tainicului CHIP. DIVINUL Se Arat la Fa, iat marea Tain Cretin.
DIVINUL nu se poate VEDEA dect n TRUPUL de Tain, de aceea HRISTOS nu este
Zeu ncorporat, ci este DUMNEZEU NTRUPAT. i, prin CHIPUL ICOANEI, Taina
NTRUPRII Lui HRISTOS se prelungete fr oprire. Nu n sensul de Imagine a
NTRUPRII, ci ca TAIN a CHIPULUI de ICOAN.
Aa se zice c ICOANA a fost primul pas prin care a intrat Cretinismul n Dacia.
HRISTOS Cel NTRUPAT devine o confirmare a Credinei n TRUPUL de Tain, care se
identific n CHIPUL de ICOAN.
2
ICOAN nseamn TAINA CHIPULUI FIULUI Lui DUMNEZEU n NTRUPARE.
NTRUPAREA se deosebete de corporalizarea filosofic.
Corporalizarea nseamn Spiritualitate ce-i structureaz energiile materiale n forme corporale.
n corporalizarea filosofic metafizic, Spiritul nu este nsui Sufletul Fiinial, ci energii-

219

principii-legi spirituale, care i formeaz dup specificul lor o anume corporalitate, prin
care formele devin individualiti. n corporalizare SUFLETUL este doar DIVINUL
absolut, care prin energiile spirituale (scnteile de Divinitate) se transpune n multitudine de
corpuri-forme. n corporalizare, totul este energie, nu este CHIP de FIIN Cel
dincolo de energii, nct orice form-corp este doar o structur energetic. Este o
concepie semimaterialist, dei se crede o viziune totui idealist (ce recunoate Spiritul Divin,
deosebit de materia moart). De aici evoluionismul i structuralismul zis tiinific.
NTRUPAREA, ca viziune Cretin, este cu totul altceva.
n primul rnd DUMNEZEU Creeaz i o Fiinialitate de Creaie din care ies zisele
energii create. DUMNEZEU nu Creeaz un Spiritual pe care-l face apoi lume, ci Creeaz o
Fiinialitate de Creaie a crei Natur se face Lume.
DUMNEZEU Creeaz Chipul de Filiaie de Creaie, care este dup CHIPUL i
ASEMNAREA CHIPULUI de FIINIALITATE DUMNEZEIASC. De aceea FIUL Lui
DUMNEZEU i ASUM n mod special ACTUL Creaiei.
DUMNEZEU Creeaz mai nti pre-cosmic (nainte de Facerea lumii), Chipul de Fiu de
Creaie, Chipul de Fiin Creat, pe care l ASUM direct i PERSONAL FIUL
DUMNEZEIESC din TREIMEA DUMNEZEIASC.
FILIAIA din DUMNEZEIRE ASUM i o Filiaie de Creaie, iat TAINA
NTRUPRII, ca NTRUPARE a FIINEI DIVINE i ntr-o Fiin Creat, ca
NTRUPARE de ACELAI CHIP, dar nu de aceleai NATURI FIINIALE (neputndu-se
amesteca DIVINUL cu Creatul, care ns pot fi ASUMATE n Co-relaie reciproc).
Mai mult, Alturarea FILIAIEI DIVINE cu Filiaia Creat face un COMUN de
FILIAIE DIVINO-Creaie, care este TAINA CHIPULUI HRISTIC, TAINA
CHIPULUI NTRUPRII, Taina CHIPULUI de ICOAN.
Deci NTRUPAREA fa de corporalizare este COMUN de CHIPURI
FIINIALE, nu de STRUCTURARE A UNUI SIMPLU Spiritual-energie.
Pentru noi, Creaia, CHIPUL FIULUI Lui DUMNEZEU, care ne DRUIETE i
nou CHIPUL Su de FIU este CHIPUL de ICOAN.
Anticii, pn la NTRUPAREA Lui HRISTOS, nu aveau CHIPUL de ICOAN, ci o
prefigurare degenerat ca idoli i Zei. Muli mai fac i astzi o analogie greit dintre ICOAN i idol i
ntre Sfini i Zei. Idolul este o nostalgie dup CHIPUL SACRU al FIULUI DUMNEZEIESC care
Se NTRUPEAZ. Dup pcat, se uit de CHIPUL FIULUI i rmne doar Memoria
NTRUPRII, care fr CHIPUL FIULUI DUMNEZEIESC devine o divinizare a
Fpturilor i chiar a obiectelor, ceea ce nseamn tocmai idolatrizarea-divinizarea creaiei.
n CHIPUL de ICOAN nu este divinizarea creaiei (transformarea naturii create n divin), ci
DIVINIZAREA CHIPULUI de FIU din Natura Creat.
n sensul Cretin, Creaia are un CHIP ICONIC (CHIPUL-Pecetea divin) i o
Natur de Creaie, care nu se amestec, dar se ntreptrund. Pcatul ntunec CHIPUL
ICONIC de DIVIN i Natura Creat rmne singur, i drept compensaie se autodivinizeaz (i face propria Natur ca DIVIN, ce nseamn tocmai idolatrizarea).
Deci idolul este Natura Creat Lipsit de Pecetea CHIPULUI DIVIN, care se
auto-divinizeaz.
n ICOAN, CHIPUL DIVIN nu este n Natura Creat, ci peste ea (ca CHIP de
FIU-Pecete de CHIP DUMNEZEIESC). n idol, nu mai este Pecetea DIVIN i aa nsi
Natura creat se auto-divinizeaz. n ICOAN nu vezi Divinul Naturii Create, ci
CHIPUL Lui DUMNEZEU din Natura Creat; n idol vezi direct Natura creat
idolatrizat.
220

n ICOAN nu te opreti la Imaginea creat (ce este Natur creat), ci la

SUPRAIMAGINEA ICONIC a CHIPULUI DIVIN ce mbrac Imaginea Creat. n
idol, Divinul este totuna cu forma, spiritul i trupul. n ICOAN, Spiritul i trupul rmn
ne-divine (ca Natur creat) i DIVINIZAREA o face CHIPUL ICONIC al
DIVINULUI care se Pecetluiete fr amestecare peste Creaie. n idol se amestec
Divinul cu Natura creat; n ICOAN se MPLETESC fr confundare reciproc.
La fel n Zei. Zeul este o Divinitate emanativ cu Natura tot de Divin. Sfntul
Cretin nu este prin Natura Creat un Sfnt, ci prin ADUGAREA ICONICULUI
CHIPULUI DIVIN peste Natura Creat. Sfntul nu este Divin prin sine, ci prin
PRIMIREA CHIPULUI de SFINENIE peste Propriul Chip. Un Sfnt niciodat nu-i
arog Sfinenia, ci o Recunoate ca DRUIRE. n sens Cretin, CHIPUL de
SFINENIE este CHIPUL de FILIAIE, care nu este al Naturii Create, ci este ca CHIPUL
Lui DUMNEZEU Pecetluit pe Natura Creat. De aceea n Cretinism nu este chip de
zeu (creaie divin), ci doar de Sfnt Creaie MBRCAT n CHIPUL DIVINULUI.
CHIPUL de FIU este doar al UNICULUI i Absolutului FIU al Lui DUMNEZEU din
DUMNEZEIREA TREIMIC i EL este ICONICUL i SFINENIA, care se
DRUIETE i Creaiei ca HAIN-TRUP ICONIC.
n viziunea Cretin nu exist nelepi, ci ALEI cu DARUL NELEPCIUNII
Primit de la FIUL Lui DUMNEZEU, UNICUL i Absolutul NELEPT al Cerului i al
Pmntului.
neleptul antic ca i Zeul, se crede n sine cu nelepciunea Divin (ca o transpunere
direct a Divinului, ca nsui Divinul n Chip de nelept), pe cnd n Sfntul cretin DIVINUL nu
este direct n Sfntul respectiv, ci este o separaie ntre DIVIN i Chipul Personal al
Sfntului, nct nelepciunea nu este a Sfntului, ci a DIVINULUI, Sfntul fiind un
Purttor al nelepciunii DIVINE.
CHIPUL de ICOAN este deci TAINA CHIPULUI de FIU DUMNEZEIESC ce se
DRUIETE i Naturii Create, fr Divinizarea n sine a Naturii Create.
n ICOAN noi nu ne nchinm Naturii Create Divinizate, ci CHIPULUI ICONIC
ce MBRAC i Pecetluiete Natura Creat. Noi nu ne nchinm Imaginii Create, ci
SUPRAIMAGINII de ICONIC din i peste Imaginea de creaie. n idoli i n zei, se face o
nchinare i fa de Natura creat divinizat. n ICOAN i n sfini, Natura Creat nu se
Divinizeaz, ci se nduhovnicete, adic se face Purttoare de ICONIC i SFINENIE
DIVIN.
3
CHIPUL de ICOAN este totuna cu CHIPUL de DIVIN de FIU, i mai mult, este
totuna cu Chipul de NCHINARE-Druire-Mulumire-Cntare-Laud.
Teologic Cretin, CHIPUL de Sfinenie-Duhovnicie este Chipul RUGCIUNII, care
nseamn VORBIRE n NCHINARE-Cntare-Mulumire.
A te RUGA nseamn a te NCHINA totodat.
Cine se ROAG i se NCHIN face Legtura cu DUMNEZEU, pn la
NTLNIREA cu EL. i de aici trirea duhovniceasc, prin RUGCIUNE.
VORBIREA i NCHINAREA, cele Dou Chipuri ale RUGCIUNII. Unii
evideniaz VORBIREA, i alii NCHINAREA direct. ICONICUL este accentul pe
NCHINARE.

221

PRACTICA Isihast
CHIPUL ICONIC de FIU
1. Practica Isihast este Chipul Vieii
Duhovniceti Cretine.
2. Viaa Duhovniceasc nseamn Trirea
VIE a LEGTURII cu DUMNEZEU,
peste Viaa proprie i individual.
3. Sunt muli care consider pe DUMNEZEU
doar ca pe Ceva DIVIN i Spiritual, ce
menine i d Via Fpturilor, ca o LEGE din
adncul tuturor, fa de care trebuie s
rspunzi cu respectarea chipurilor
Sfinte, ca zisa Moral, ca forma obinuit de
RELIGIE-Legtura cu DIVINUL.
4. Mai sunt muli care nu se mulumesc doar
cu Datoria Moral-Religioas, ci caut i o
NTLNIRE direct i Personal cu
CHIPUL Lui DUMNEZEU, Cel de asemenea
PERSONAL.
5. Aceast aspiraie dup NTLNIREA cu
DUMNEZEU i Trirea acestui VIU
DIVIN este Viaa duhovniceasc Isihast.
6. Din cauza pcatului, s-a pierdut n cea mai
mare parte Legtura cu DUMNEZEU i
Sufletul plnge i bolete dup
Rentlnirea cu EL, de unde dorirea
multora de a regsi Linitea-Isihia, pe
care nimic altceva nu o aduce.
7. Sunt muli care devin tot mai contieni de
singura Salvare din iadul suferinei, care
este RENTLNIREA cu DUMNEZEU.
8. CHIPUL Lui DUMNEZEU este
SACRUL-Sfinenia absolut, care se
transpune n CHIPUL IUBIRII i
IUBIREA n CHIPUL VIEII.
9. Suferina este geamtul IUBIRII ce nu
poate fi uitat; iadul suferinei este
comarul-nebunia fantomei IUBIRII
ucise, i demonii au acest comar visndu-se
adesea c sunt ngeri.
10. VIAA este CHIPUL IUBIRII Lui
DUMNEZEU; moartea ce se adaug prin
pcat-ru nu este dispariie, ci suferin, de

222

unde cutarea tot mai mult a regsirii

CHIPULUI IUBIRII.
11. n sens Cretin, nu suferina se face
Contiina Mntuirii, ci REMEMORAREA
CHIPULUI IUBIRII ce rmne neatins de
pcat.
12. Mntuirea nu este ieirea din suferin,
ci
RECTIGAREA
CHIPULUI
DUMNEZEIESC de IUBIRE, care apoi va
dizolva i suferina.
13. Iat primul Pas al PRACTICII Isihaste
Cretine. Regsirea CHIPULUI Lui
DUMNEZEU, ce este CHIPUL IUBIRII,
care se Identific prin CHIPUL DE FIU,
CHIPUL ICONIC al IUBIRII.
14. Suferina, Mntuirea, Viaa Duhovniceasc,
sunt n sensul Cretin n legtur direct cu
CHIPUL IUBIRII-CHIPUL FIULUI
DUMNEZEIESC.
15. n CHIPUL DUMNEZEIESC al
FIULUI Lui DUMNEZEU se Regsete
doar CHIPUL IUBIRII, ca ieirea din
Suferin i Mntuire, eliberare.
16. Cretin, Mntuirea nu este Absorbirea n
DIVINUL absolut, prin ieirea total din
formele Vieii, ci este tocmai CRETEREA
n CHIP de FIU, UMPLEREA de
CHIPUL IUBIRII-VIEII DIVINE.
17. De vrei PRACTICA Duhovniceasc
Isihast,
trebuie
mai
nti
s
REMEMOREZI TAINA CHIPULUI
ICONIC de FIU, CHIPUL IUBIRIIVIEII DIVINE.
18. PRACTICA Isihast este Viaa
CHIPULUI de FIU, ce se traduce prin
CHIPUL ICONIC de NCHINAREDr uire-Mulumire-Cntare-Bucuria
Duhovniceasc a Isihiei.
19. Esena de DIVIN din Fpturi nu este un
Divin fr CHIP, ci un DIVIN cu
CHIPUL IUBIRII de FIU.

20. PRACTICA Duhovniceasc Isihast nu

este meditaia-contemplarea unui Divin
impersonal, ci CHIPUL ICONIC de
IUBIRE de CHIP de FIU, CHIPUL
NCHINRII i CUVNTRII.
21. DIVINUL, IUBIREA, CHIPUL de
FIU, NCHINAREA sunt totuna, i se
transpun
pentru
noi
prin
Chipul
RUGCIUNII Isihaste, care este ICOANA
DE NTRUPARE a CHIPULUI de FIU.
22. Nu cuta pe DUMNEZEU nici n Cer, nici
pe Pmnt, nici n Fpturi, nici n lucruri, c pe
DUMNEZEU nu-L poi vedea cu Ochii de Creaie,
ci doar prin OCHII ICONICI de CHIP de
FIU DUMNEZEIESC.
23. S vezi, s simi, s percepi, s vorbeti, s te
ntlneti, doar prin CHIPUL ICONIC de FIU
se poate; toate acestea, n gol de CHIP de
FIU sunt lipsite de CHIPUL Lui
DUMNEZEU, sunt doar de Natur creat.
24. Pn nu REMEMOREZI TAINA
DUMNEZEIASC de CHIP ICONIC de
FIU, nu faci nici primul pas n Viaa
Duhovniceasc Isihast.
25. Doar dup ce REMEMOREZI i te
REDESCOPERI ca CHIP ICONIC al
FIULUI eti i tu o Fptur dup CHIPUL
i ASEMNAREA Lui DUMNEZEU.
26. Esena Lumii este CHIPUL ICONIC
de FIU, care nu se gndete, nu se percepe
prin abstracii de Minte, ci prin nsui
CHIPUL n Sine de Fiu.
27. Aa, PRACTICA Isihast nu este
meditaie spiritual, ci CONCRET Fiinial
de CHIP de FIU.
28. Meditaia minii are ochii nchipuirii ce
mparte Realitatea cu nc alta ascuns i
nevzut (ce se consider adevrata
Realitate); CHIPUL Concret de FIU nu mai
mparte Realul n dou contrarii, Vzut
i Nevzut, Spirit i Corp, ci este doar un
UNIC CHIP ce SUPRA-VEDE deodat
i Vzutul i Nevzutul, i Spiritualul i
Corporalul, i DIVINUL i Creatul.

29. CHIPUL DE FIU este COMUNULICONICUL i al DIVINULUI ce coboar n

Creaie, i al Creaiei care se URC n
DIVIN.
30. Ca PRACTIC Isihast, ncepe astfel cu
REMEMORAREA proprie a CHIPULUI
de FIU, prin care contrariile de vzut i
nevzut, de Spirit i materie, de DIVIN i
Creaie, trec n COMUNUL ICONIC de
NTLNIRE i COMUNICARE.
31. CHIPUL de FIU este ALTARUL Cerului
i al Pmntului, al DIVINULUI i al
Creatului,
unde
se
face UNIREA
LITURGIC neamestecat, n ACELAI
TRUP-ICONIC-FIU.
32. DUMNEZEU coboar n Creaie doar
printr-un CHIP de ALTAR, i Creaia se
URC la DUMNEZEU tot doar printr-un
CHIP de ALTAR, de aceea PRACTICA
Isihast este CHIPUL RITUALIC al
ALTARULUI-ICONICULUI.
33. Nu prin meditaia minii se face
LITURGHIA DIVINO-Creaie, ci doar
pe ALTARUL DIVINO-Creaie, care este
CHIPUL ICONIC de FIU.
34. Primul pas n PRACTICA Isihast este
astfel, RECLDIREA din Propria ta
Fiinialitate a CHIPULUI de ALTAR, ce
nseamn REMEMORAREA CHIPULUI
ICONIC de FIU.
35. Prin CHIPUL ICONIC de FIU, tu
Personal te faci ALTAR DIVINO-Creaie,
unde apoi vei Svri tu nsui RITUALUL
DIVINO-Creaie, ce este CHIPUL
ICONIC de NCHINARE-RUGCIUNE
Isihast.
36. Iat Taina Iniierii n PRACTICA Isihast
S te UNGI cu REMEMORAREA
CHIPULUI ICONIC de FIU, prin care
devii ALTAR DIVINO-Creaie, unde s
ncepi RITUALUL DIVINO-Creaie, care
ncepe cu Gestul de NCHINARERUGCIUNE-RUGCIUNEA ICONIC
Isihast.
223

37. i UNGEREA Isihast se face odat cu

ALEGEREA unui Mo-Avva-CHIPUL
ICONIC al PATERNITII, prin care i
tu s Rennoieti BOTEZUL n
CHIPUL de FIU.
NUMELE Cel mai MARE
Este al TATLUI DUMNEZEU,
NUMELE Cel mai SCUMP
Este al FIULUI Su,
i NUMELE Cel mai ADNC
Este al DUHULUI SFNT.

38. S faci Gestul ICONIC de NCHINARE,

s te ROGI NUMIND NUMELE SACRU
al Lui HRISTOS i s faci NFIEREA fa
de un Mo-Avva, iat UNGEREA de
Iniiere n PRACTICA Duhovniceasc
Isihast.
FIUL Se-NCHIN
i n TATL se anin,
DUHUL, cele SFINTE
Le adun
n GRIREA
AVVA-PRINTE.

Specificul ICONIC Carpatin

(NEOFIT-Pustnicul)
PRACTICA Vieii Duhovniceti cretine are Fondul Sfinilor Prini. n Numele de
Avva-CHIPUL Sfnt al DUHULUI se oglindete toat Taina acestora.
Dar DUHUL are mai multe CHIPURI de DARURI, rmnnd ACELAI DUH n
Sine. De aici specificuri de Via Duhovniceasc.
Se cunosc specificurile: Sinaitic, Athonit, Slav i Carpatin. Cel Sinaitic este pe modalitatea
Avvei Antonie, Pahomie, Macarie, etc., de Duhovnicie cu evidena pe un DUMNEZEU direct
i peste Suflet i peste corp. Cel Athonit caut pe DUMNEZEU prin Minte i n esenele
spirituale. Cel Slav vede pe DUMNEZEU n SIMIREA Duhovniceasc. Cel Carpatin nu
aspir la un DUMNEZEU direct (inaccesibil creaiei), nici nu face metafizica filosofic de a
separa Spiritualul de material, nici nu reduce totul la un DUH pur, ci face ICONICUL
HRISTIC total, al unui DUMNEZEU NTRUPAT n CHIP de ALTAR LITURGIC.
Duhovnicia de specific Carpatin nu este nici de transcendent, nici de gndire, nici de simire, ci
de RITUAL direct. i RITUAL nseamn ALTAR unde DIVINUL i Creaia se NTLNESC,
ca din aceast NTLNIRE apoi s ias i Transcendentul i Spiritualul i Duhovnicescul.
Datorit legturilor de asemnare dintre aceste specificuri nici unul nu este strict
delimitat, de aceea unii se ncurc, amestecndu-le i prefcndu-le unele prin altele. n toate este
ACELAI DUH SFNT, dar fr amestecarea DARURILOR din fiecare. De unde grija i
atenia POVUITORILOR Duhovniceti de a ALEGE specificurile.
Noi urmm specificul Carpatin.
Reprezentantul tradiional al acestui specific este Pustnicul NEOFIT, care din Vechime se
consemneaz ca Mo-Avva al tuturor Pustnicilor din Zona Traco-Dacic, URMAUL
Cretinat al legendarului Ultimului Mare Preot Zalmoxian, dup cucerirea Daciei de Romani.
Mai sunt amintii tradiional i ali Neofii, cu precdere n Munii Apuseni-Rme.
Partea Moldovei cu timpul nclin spre specificul Slav, iar partea rii Romneti spre
specificul Athonit, Ardealul meninndu-se ns pe specificul propriu Carpatin.
Este i un tradiional TESTAMENT al Pustnicului Neofit prin care se vorbete de o
renviere a DUHULUI de Via Duhovniceasc, ce nu se va limita doar la cei din Mnstiri i

224

pustnicie, ci va cobor n lume, unde vor fi Tritori Duhovniceti tot aa de Mari precum cei
din vechime.
Vor fi vremuri de lips Duhovniceasc, dar din uscciune vor Rsri acele
FLCRI i mai Aprinse de DUH.
GLASURILE Tainice Cosmice
n Adncul Cosmosului este un RSRIT de o LUMIN n Sine n faa cruia totul
cade n plecciune. i aceasta este deodat cu un NUME de TAIN, ce se ROSTETE de
un GLAS care zguduie tot Cosmosul. Este GLASUL FIULUI Lui DUMNEZEU, care El nsui
CNT i Se ROAG TATLUI DUMNEZEU, n totodat LUMINA fr seamn a
SFNTULUI DUH care, de asemenea, face Supraritualul DUMNEZEIESC n Sine. Este
BINECUVNTAREA TATLUI DUMNEZEU care se Druiete totodat Lumii. Din aceasta
este Fiina Creaiei care prin FIUL se D Fpturii. De fiecare dat, prin Aceasta, Fiina Lumii Create
se Existenializeaz Permanent. Este DIMINEAA Supracosmic, nceputul permanent al
Lumii Create. Anticii vorbesc despre un SUNET Supracosmic din care Izvorte i se menine Lumea.
Cine l AUDE o singur dat intr n Nemurire.
i dup acest Moment Supracosmic mai urmeaz nc un Fapt la fel de intens. Este un GLAS
tot DIVIN, care de data aceasta INTR n Cosmos i se PECETLUIETE n tot ce este
Creaie. Dac Cel anterior este total separat de Cosmos, Acesta Se Leag de nsui Adncul Lumii.
Dintr-o dat, n toate Curge un CEVA DIVIN i Se ntreptrunde cu Lumea, dar fr s
schimbe micarea proprie a Lumii. Sunt LOGHI DIVINI, Acele CUVINTE ARHECHIPALE
ce au CREAT i CREEAZ Permanent Lumea, n Transpunere Divers a Lumii. Misticii
Cretini percep acest GLAS de Tain n NUMELE Lui HRISTOS, CUVNTUL VIU care Se
face Trup-Creaie, n infinitatea de diversitate a Lumii. Sunt CUVINTELE DIVINE care Curg
din CARTEA VIEII (CHIPUL FIULUI DIVIN) i Se nsmneaz ca s Creasc Lumea.
Se spune c FIUL DIVIN Re-NUMETE pe Fiecare Fptur, n aceasta fiind Originea
Vieii a toate. Este nceputul ZILEI Cosmice. Este RITUALUL NUMIRII Cosmice.
HRISTOS este CUVNTUL care Se face Trup-Creaie.
Mai este ns i un Glas care URC din Creaie spre DIVIN. Dac DIVINUL IESE din
Sine i INTR n Spaiul Creat, de data aceasta Creaia INTR n SUPRASPAIUL
DIVINULUI, n cutarea de a se Depi pe sine. Dac INIMA DIVIN ce BATE n
Creaie este LOGOSUL HRISTIC, este i o Inim de Creaie care Bate n paralel. Este un
Glas de Tain al Naturii Proprii de Creaie. Revelaia Cretin vorbete de Lumina Creat a Primei
Zile din Facerea Lumii. i a zis s fie Lumin. Aceast Lumin primordial Creat este Firea
Bun a Fiinei de Creaie, Puritatea Naturii Fiiniale Create. Este Lumina Creat care s
NTRUPEZE SUPRALUMINA LOGOSULUI DIVIN care Coboar n Creaie. Se spune
mistic c aceast Lumin Primordial este Lumina Sufletului i a Vieii de Creaie. Este Fondul
Fiinial de Creaie. La Sfini se vede aceast Lumin n mod deosebit, fr s se confunde cu
SUPRALUMINA HARIC DIVIN. Se zice c MAICA DOMNULUI este Chipul Iconic al
acestei Lumini de Creaie, ca aceea care NTRUPEAZ i PERSONAL pe LOGOSUL HRISTIC.
n acest Chip-Glas de Puritate de Creaie se Adun n RITUAL Cosmic toate Fpturile,
care fac i ele Rspunsul de Iubire-nchinare fa de DUMNEZEU, FCTORUL Lumii.
DIVINUL nsui prin FIUL HRISTIC face RITUALUL VIEII i Lumea prin
ICONICUL de Creaie al MAMEI-Biserici face de asemenea RITUALUL de Rspuns.
Aceasta este CHIPUL LITURGIC Supracosmic i Cosmic, care nu se oprete niciodat.

225

ORIGINI

Trdare!...

i din Petera de Tain

A lui ZALMOXE
Ai fcut BISERIC

Ce ne-ai fcut,
Btrnule Mag,
Ne-ai stins LUMINA
Strmoescului SUFLET?

Btrnule-Mag,
Va trebui s mori
Pentru aceast schimbare
De credin.

Magul cu glas tuntor:

nelege, Poporul meu,
Chiar ZALMOXE a lsat cuvnt:
Cnd va VENI
nsui DUMNEZEU pe Pmnt,
Chipul meu
Va trece n ALT CHIP.

Btrnul Mag:
Poporul meu Iubit,
Eu nu te-am trdat
i nici nu am schimbat
Credina,
Ci am MPLINIT-o
n CHIPUL ei
Mult ateptat.

Pmntul pe care noi

l lum n Mn la moarte
Este nchipuirea
Plmadei
Dintre EL i Lume.

(...)

o uoar rumoare. Un osta, strig:

Poporul meu,
Neamul nostru a DUS
Din Moi-strmoi
Pmnt la Cer,
Din care DUMNEZEU
TRUP i-a fcut.
RECUNOATE,
Poporul meu,
n CHIPUL Lui HRISTOS
I Pmntul
NEAMULUI nostru.
Eu, Magul-PREOTUL
Acestui Neam,
Am MPLINIT
PORUNCA lui ZALMOXE.
Ostaul
Vaszic te-ai Cretinat!?
1

Poporul meu iubit,

M supun Judecii
Alegei trei ostai
S m arunce ntre Sulii,
Aa cum este tradiia
Trimiterii
Solului lui ZALMOXE
VOI merge
Pn la ZALMOXE,
Cruia i voi DUCE
HAINA de Cretin
n locul celei de Mag,
HAINA Sufletului Dac,
Care ncepe
O NOU NATERE
De VIA Nemuritoare,
Aa cum a CREZUT
Din Moi-Strmoi
C se va MPLINI
i aceast MARE ZI.
O, ct se va Bucura
ZALMOXE,
Cnd va lua

Vezi Poemul Ultimul URMA al lui ZALMOXE, primul MUCENIC Dac Cretin, din Moul din Carpai.

226

i voi DUCE lui ZALMOXE

Pmntul Dac Cretinat
i aceast Mn de Pmnt
Va fi NCEPUTUL
NATERII mult ateptate.
()

HAINA Lui HRISTOS

Ce are n ea
i estura.
Acestui Pmnt.
()
Iat, aa cum se cade,
Eu, Magul-Preotul,
O s fac primul BOTEZ
Al VIEII Fgduite.
De acum, Poporul meu,
Vei avea URMAUL
PREOTULUI Lui HRISTOS.
Eu, Magul,
Ultimul Urma al lui Zalmoxe,
Am devenit
Primul PREOT al Lui HRISTOS.

Magule,
Ultimul URMA a lui Zalmoxe,
Te-ai fcut
Primul MUCENIC Dac Cretin.
Sngele tu sfinit
A RIDICAT acest Pmnt
La Cer,
Care s-a fcut
HAINA Lui ZALMOXE,
Care de acum
Nu va mai fi Zeu i nelept,
Ci PREOTUL Lui HRISTOS.

2
Au ntrebat unii pe Avva Macarie: Cum s ne Rugm? Le-a zis Btrnul: ntindei adesea Minile
i zicei: DOAMNE, precum Vrei i precum tii, miluiete-m.
Sculai-v i v Rugai (Luca 22.46).
ntinderea Minilor, ridicarea Ochilor sunt de preferat naintea tuturor, c trupul poart ICOANA
Sufletului n Rugciune
A ngenuncheat i s-a Rugat (Faptele Apostolilor, 9, 40).
n ziua DOMNULUI ne Rugm n picioare, fapt prin care artm starea Veacului ce va s Vie. n
celelalte Zile ngenunchem i cnd ne ridicm din genunchi artm NVIEREA prin Hristos
DUMNEZEU s-a artat cnd se sttea cu faa la Pmnt.
Avva i Ucenicul
1
Avva A. nu este btrn. De tnr intrat n Mnstire, trecut prin multe ncercri lumeti
i Duhovniceti, a cptat un Ceva de Duh de Avva, care a nceput s atrag pe unii care cer s
i fie Ucenici. El se ferete de o aa povar. El nsui a cutat mereu un Avva Povuitor. Un
Cuvios i-a zis: Nu mai ncerca s gseti un Avva dup modelul din vechime al Sfinilor Prini... Adun
de la mai muli NVTURA Duhovniceasc i silete-te s faci i tu ceva din ea, i DUHUL te va
Povui mai mult... Dar alege un Duhovnic, cruia d-i Chipul de Avva, ca s ai Chipul de Ucenic-Fiu
Duhovnicesc. Cel mai important n PRACTICA Duhovniceasc este Chipul de Fiu, pe care trebuie s i-l
nsueti i s te identifici cu el la maxim, altfel nu vei ajunge niciodat la adevrata Via Duhovniceasc.
Doar n Chipul de Fiu-Ucenic se deschide UA de Tain a Duhovniciei. Pe Ucenic l face ntr-adevr
AVVA cu DUHUL Lui, dar i pe Avva l face Ucenicul cu DUHUL Lui, depinde de sinceritatea i
capacitatea fiecruia n Lucrarea Duhovniceasc. Aa, n Zilele noastre nu Avva i Ucenicul de performan
conteaz, ci DRUIREA reciproc de CHIP de Avva i ucenic. Chipul aduce DUHUL i DUHUL
aduce Lucrarea i Lucrarea aduce nvtura-Povuirea, ce se va descoperi doar celor care Poart Chipurile

227

de Avva i Ucenic. Nu mai cuta sfini, ci PURTTORI de Sfinenie, crora i mai mult li se
DRUIETE acest Chip de ctre cei care doresc Lucrarea Duhovniceasc. Pe un Duhovnic ce-l alegi ca
Avva, nu-l evalua dup Sfinenia lui, ci tu ca Ucenic d-I total Chipul de Avva, ca tu s Primeti din plin
Chipul de Fiu, prin care vei putea descoperi Trirea de TAIN a Duhovniciei.
2
Fiule, zici c doreti Viaa Duhovniceasc... Se va vedea dac este ceva serios, sau doar un
capriciu trector. Tinerii de astzi sunt cu creier de chimicale, dup cum se exprim un
Duhovnic, nct nu mai poi pune baz sigur pe nicio hotrre, c nu mai are stabilitate. Mai
mult, majoritatea au i handicapuri psihice, mai evidente sau mai ascunse. Este o slbiciune
de Volitiv la foarte muli i o lips de Personalitate marcant. i schimb prerile de la o
Zi la alta i nu au Permanena Eului, de unde golurile de Contiin, pn la contradiciile
psihice, chiar patologice. Muli nu mai pot face eforturi mentale, pentru c le provoac
rupturi nervoase i dereglri fiziologice chiar.
Ascultarea de un Avva trebuie privit ca pe o SACRALITATE ce nu poate fi atins
de nimic. Cine nu nva s Asculte nu va nva niciodat nelepciunea Povuirii.
PSALM

La rscruce
1. DOAMNE, m-ai Creat dup CHIPUL i ASEMNAREA Ta, i Chipul meu s-a
NGEMNAT cu al Tu i peste fire eu PORT CHIPUL Tu DIVIN, dei sunt Chip de Fptur.
2. CHIPUL Tu MARE ct un Necuprins, nu ncape n Chipul meu ct o frm; eu,
frma, stau ascuns n imensitatea Ta.
3. Aa, eu trebuie s m Regsesc pe mine n Tine, altfel nu voi ajunge s Te Cunosc niciodat.
4. Regsindu-m pe mine, intru n mine, unde te pierd pe Tine i te fac o Scnteie n adncul meu,
care se crede un auto-divin care s Te poat ncpea pe Tine.
5. i iat cum mica mea frm de Fptur se preface ntr-un imens n care s Te Regsesc pe Tine.
6. O, DOAMNE, sunt la o Rscruce de Drumuri: unul este Necuprinsul Tu, n care trebuie s m
caut pe mine; un altul este micimea mea, n care trebuie s Te caut pe Tine; cel din mijloc are un
ALTAR, pe care trebuie s aduc Ziua i Noaptea JERTFA Rugciunii i nchinciunii.
7. Pe care s apuc, DOAMNE?...

Medicin Isihast
Dac sunt boli ce omoar fr mil, o alarm tot mai mare este boala Psihic. Viitorul
mileniu se pare c va fi sub acest semn. Tineretul este atins, n mare, de handicapul psihic...
Paranormalurile frecvente de care se face atta caz, sunt un efect al gurilor psihice, n
care nebunia Memoriilor devine tocmai boala psihic, n care se trezesc cele mai neateptate
simptome.
i noi, ca Medicin Isihast, cutm remedii de alinare, i chiar de nsntoire...
Pcatul aduce boala i moartea. ngerii au czut n pcat prin golul de DIVINITATE din
Spiritul de nger devenind demoni. Omul a pctuit i el, dar n alt specific, de gol de
DIVINITATE n Trup. Demonii au gol de DUMNEZEU n Contiina lor. Omul are gol
de SACRALITATE DIVIN n trupul-biologicul su.
Omul este o Integralitate Suflet i Corp i peste aceasta este PECETEA CHIPULUI Lui
DUMNEZEU. PRIN Golul de DIVINITATE Sufletul orbete fa de DIVIN i se afund n
sine, unde caut o compensaie, ce se transpune ca auto-satisfacie; aceasta se prelungete apoi n
228

Corp i funciile sale biologice. Sufletul are Identitatea n Eul personal, care n Corp devine
ego-ul biologic. ntre Eu i ego apar rupturi tot mai mari, pn la contrarieri i distrugeri
reciproce, de unde boala. Sufletul izolat i de DIVIN i de Biologic rbufnete ntr-o nebunie
a Memoriilor de Suflet, iar Corpul, de asemenea, izolat de Suflet, i amplific funciile
organice de autosatisfacii tot mai patologice. Normal, funciile organice trebuie s participe la
SACRALITATEA Sufletului, chiar dac se face o traducere n micri biologice. Rupt de Suflet,
Corpul se auto-manifest, de unde patimile cu hiperfunciile lor.
Ca Medicin Isihast, noi vedem o Salvare prin Regsirea Identitii de Suflet, ceea ce se
poate doar prin Re-Unirea cu DIVINUL, prin RITUALUL Rugciunii i nchinrii.
Va apare ns o rezisten a organelor, care refuz SACRALITATEA Sufletului, de unde
totodat Medicina biologicului, care este Postul alimentaiei. Sufletul are Realitatea DUHULUI,
iar Corpul are realitatea materiei. Dup cum DUHUL trebuie s aleag cele Bune ale Sufletului
de cele rele, la fel i Corpul trebuie s aleag materia ptima de cea ne-ptima. n sine,
materia este neutr, dar are capacitatea de a memora n ea micrile Sufletului, care de sunt
Bune, va fi i o materie sntoas, iar de sunt rele, va deveni o materie distructiv. i tiina
ncepe s recunoasc acest fapt, al infectrii materiei cu memoriile pctoase ale Sufletului.
De aici Medicina noastr ce pune mare accent pe Sacralizarea mncrii. Omul a czut prin
mncarea pctoas. Pomul cderii din Rai era tot un Pom obinuit, dar prin faptul c pe acesta
sttea arpele demon, Fructele acestuia erau infectate cu memoriile demonice, care prin
mncare se infiltrau n Organele Corpului, cu efectele lor distructive, de boal i moarte.
Aa, pcatul demonic se memoreaz n materie i odat cu Mncarea se face o
transmitere de demonism. Dar nu orice materie memoreaz la fel, de unde mncruri
ptimae i altele mai puin afectate. Se zice c cele omorte sunt cele mai ptimae i cele
dulci, de unde POSTUL de la tot ce este dulce i ne-natural. A mnca ne-fiert i fr dulciuri
este POSTUL adevrat. PINEA SE MAI ZICE c este singurul Aliment n care nu se
ntipresc memoriile pcatului. POSTUL cu PINE i Ap este cel mai Sfnt. Dar nu Pinea
cea degradat, coapt, ci PINEA dospit i uscat la aer i Soare. Tradiia PINII SACRE
s-a pierdut, dar a rmas ca o vag amintire prin Pinea Pustniceasc a Pustnicilor.
Aceast Pine Pustniceasc ncercm noi s-o re-valorificm ca pe Medicamentul de
baz al medicinii Isihaste, deodat cu cel al Sufletului care este Rugciunea i nchinarea.

Reeta Pinii Pustniceti

Se macin Gru, i din Fina integral necernut, cu tre cu tot, se face o Coc tare cu
puin Ap i ca un Cocolo se las la dospit cel puin 7-10 ore, dup care se poate mnca aa
cum este, sau se mai usuc la aer, ca pesmet.
Aceast Pine are toat hrana. Sfntul Antonie cel Mare mnca o astfel de Pine i a
trit peste o sut de ani, avnd toi dinii.
Muli Pustnici trecnd pe Pinea coapt s-au mbolnvit, fcnd carene de hrnire.
Noi, ca Medicin Isihast o redescoperim i o recomandm n mod deosebit. Se dovedete o
ameliorare ndeosebi n bolile Psihice i n potolirea patimilor.
ndeosebi n specificul tradiiei Carpatine este folosit aceast Pine Pustniceasc, deodat
cu Gestul ICONIC al NCHINRII.
Ierom. Ghelasie Gheorghe

229

Cuprins
Se deslvete iari slava Ortodoxiei .............................................................................................................. 5
Dumitru Stniloae
Nu vreau s respir ideologii! ........................................................................................................................... 7
Dan Puric, interviu realizat de Dan Prvu
Paradigma ecumenic a ortodoxiei: Cincizecimea........................................................................................... 23
Rzvan Ionescu
Mistica iconic. Repere ................................................................................................................................. 33
Neofit & Florin Caragiu
O Romnie personalist-conservatoare............................................................................................................. 57
Ovidiu Hurduzeu
Copacul pinii.............................................................................................................................................. 65
Lidia Stniloae
Evoluionism. Creaionism tiinific. Antievoluionism .................................................................................. 67
Oana i Alexandru Iftime
De vorb cu Constantin Flondor................................................................................................................... 79
C. Flondor, Marie-Jeanne Bdescu
Antropologia iconic n gndirea Printelui Stniloae.................................................................................... 85
Alexandru Valentin Crciun
Europa vzut de peste Ocean...................................................................................................................... 89
George Weigel
Ritualul i ceremonia .................................................................................................................................. 101
Gheorghe Ceauu
Ceretorul ca marginal al centrului ............................................................................................................. 109
Ciprian Voicil
Eecul Ecumenismului: Ce nseamn s iei n serios diferenele teologice ....................................................... 111
Herman T. Engelhardt, Jr.
Problema Medierii. Geometrie Necomutativ. Consideraii Teologice ........................................................... 127
Florin Caragiu i Mihai Caragiu
Don Quijote............................................................................................................................................... 139
Lidia Stniloae
Intelectualul penal....................................................................................................................................... 141
Dora Mezdrea
Mna lui Dumnezeu.................................................................................................................................. 153
Dan Popovici

230

Constituie naional. Constituie european ............................................................................................... 179

Mdlina Nic
Beethoven-Jurnal inedit(II).......................................................................................................................... 187
Carmen Caragiu-Lasswell
Ordine/Ordini. Vechi/Noi. Ordinea cosmopolit ...................................................................................... 195
Marius Dumitru
MO-PUSTNICUL din CARPAI..................................................................................................... 215
Ghelasie Gheorghe

231

232

233