UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TIINE SOCIALE

SPECIALIZAREA: FILOSOFIE

ISTORIA FILOSOFIEI ROMNETI

TITULARUL DISCIPLINEI
Conf. univ. dr. Adriana NEACU

Anul III Filosofie

Anul universitar 2010-2011

PRELEGERI
SEMESTRUL I

I. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice

romneti; de la geto-daci la Cantemir
1. Valene filosofice ale culturii romne de tip popular
2. Circulaia literaturii filosofice universale n mediile culturale
romneti
3. Reflecii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte
romne
II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i
formarea limbajului filosofic romnesc
4. Dimitrie Cantemir
5. Aspecte filosofice ale gndirii luministe romneti
6. Filosofia paoptitilor
7. Titu Maiorescu
III. Materialismul mecanicist i marxismul la sfritul secolului al
XIX-lea i nceputul secolului XX
8. Vasile Conta
9. C. Dobrogeanu Gherea i curentul marxist
IV. Filosofi de orientare raionalist
10. P.P. Negulescu
11. Constantin Rdulescu-Motru
12. Mircea Florian
13. D.D. Roca
14. Mihail Ralea

SEMESTRUL AL II-LEA

V. Tendine spiritualiste
15. Ion Petrovici
16. Metafizic i ontologie n creaia lui Lucian Blaga
17. Teoria cunoaterii la Lucian Blaga
18. Filosofia culturii i teoria valorilor la Lucian Blaga
19. Trirismul i gndirismul
20. Mircea Vulcnescu
21. Emil Cioran
22. Constantin Noica
VI. ncercri de fenomenologie
23. I.D. Gherea
24. Camil Petrescu
VII. Filosofia istoriei i filosofia social
25. A.D. Xenopol i Nicolae Iorga
26. Vasile Prvan i Dumitru Drghicescu
VIII. Estetica i filosofia culturii
27. Tudor Vianu
28. Mircea Eliade

SEMESTRUL I
I. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice
romneti; de la geto-daci la Cantemir

1. Valene filosofice ale culturii romne de tip popular

Gndirea filosofic romneasc se contureaz destul de trziu n istorie, abia cu

cteva secole n urm. Dar ea este un rezultat nu numai al contactului cu filosofia
universal a timpului ci i al ntregii spiritualiti a poporului romn, care s-a format
de-a lungul evului mediu i a epocii moderne. Cultura noastr popular reprezint deci
una din premisele fundamentale ale filosofiei romneti. n cadrul acesteia ntlnim o
viziune specific despre lume i via, valori etice i estetice care i-au influenat mai
mult sau mai puin direct pe filosofii romni.
Cultura popular romneasc are o latur extrem de arhaic, provenit din
fondul geto-dac perpetuat de-a lungul timpului, aa nct, n evidenierea premiselor
culturale autohtone ale filosofiei romneti nu putem face abstracie de spiritualitatea
dac. Informaii asupra acesteia le avem, ncepnd cu secolul al VI-lea .Hr. de la
diveri istorici, filosofi i scriitori antici ca Herodot, Hecateu, Strabon, Pomponius
Mela, Dio Cassius, iar apoi din primele secole cretine, precum Porphyrius,
Iamblichos, Jordanes.
Din toate aceste surse rezult c dacii, socotii cei mai viteji i mai drepi dintre
traci, i care, prin Burebista, au reuit s-i creeze un stat puternic, centralizat,
practicau o religie henoteist, adic, admind exitena a numeroase diviniti minore,
venerau un singur zeu suprem, pe care l numeau Zalmoxis i la care trimiteau o dat
la civa ani un mesager prin aruncarea acestuia n sulii. Fa de zeul suprem dacii nu
aveau ns o atitudine de supunere necondiionat de vreme ce aveau obiceiul s
trimit sgei spre cer de cte ori tuna i fulgera, cu scopul de a-l indimida i de a-l
face s-i domoleasc mnia. Aceast poziie demn provenea din credina nrudirii
lor cu zeul, lucru exprimat n ideea nemuririi sufletului, care dup moarte se nla la
Zalmoxis.
Mitul lui Zalmoxis a fost interpretat ntr-un mod raionalist de ctre scriitorii
greci, care socoteau c Zalmoxis a fost un sclav trac al lui Pitagora, eliberat apoi i
devenit nvcel, care, ntors printre ai lui a reuit s-i conving de faptul c este
nemuritor stnd ascuns civa ani n pmnt i apoi revenind, insuflndu-le astfel
credina n nemurirea tuturora. Totui, unii dintre interprei nclinau s considere c,
de fapt, Zalmoxis a fost anterior lui Pitagora i c nu se poate vorbi de o influen a
pitagorismului n cazul religiei dacilor.
Semnificativ pentru ideea nemuririi sufletului i a concepiei despre legtura
necesar dintre toate lucrurile n univers este mrturia lui Platon din dialogul
Charmides, n care Socrate ne povestete cum a nvat de la un medic trac doctrina
lui Zalmoxis, care spune c aa cum nu trebuie s ncerci a vindeca ochii fr s
vindeci capul i nici capul fr s vindeci trupul, la fel nu trebuie s ncerci s vindeci
trupul fr s vindeci sufletul iar tocmai asta este pricina pentru care cele mai multe
boli rmn nevindecate de medicii greci, faptul c ei nu in seama de ntregul a crui
ngrijire ar trebui s-o ntreprind, cci dac acesta nu se simte bine, este cu neputin

ca partea s se simt bine. Iar sufletul se ngrijete cu vorbe i gnduri frumoase, din
care se nate n el nelepciunea, singura care confer sntate i capului i trupului.
Platon pune deci n eviden, n cadrul spiritualitii trace, valoarea ontologic a
sufletului i a nelepciunii ca factor de sntate a individului i colectivitii.
Preuirea pentru nivelul nalt de cultur atins de daci n antichitate o exprim
istoricul got Jordanes (sec. VI d.Hr.), care, e-adevrat, i socotea, n mod eronat,
strmoii goilor. Acesta l elogiaz pe marele preot Deceneu, urma al lui Zalmoxix,
care i-a instruit pe gei n toate ramurile filosofiei, n care era foarte priceput. Astfel,
el i-a nvat morala, dezbrndu-i de moravurile barbare i ndemnndu-i s fac
numai fapte bune; i-a instruit n tiinele fizicii, fcndu-i s triasc potrivit legilor
naturii; i-a nvat logica, fcndu-i cu mintea superiori celorlalte popoare; le-a artat
secretele astronomice i i-a ndemnat s afle proprietile plantelor n vederea
practicrii medicinei. Chiar dac aceste elogii trebuie primite cu foarte mare pruden,
cercetrile arheologice din Munii Ortiei au scos la iveal cisterne i conducte, o
trus medical i un craniu pe care exist urmele unei operaii chirurgicale, ceea ce
demonstreaz c dacii nu erau deloc primitivi.
Concepia lor despre lume era deci a unui popor profund convins de propria-i
trinicie i vechime, care nutrea ideea stabilitii, dat att de practicarea agriculturii
ct i a meteugurilor fierului i argintului, oglindit i de credina ntr-un zeu
suprem, care este i rege, de existena unui singur loc al nchinciunii (muntele
Kogaianon), de msurarea exact a timpului prin intermediul unor sanctuare i
calendare, care atest un cult activ al soarelui, importat probabil din Asia Mic. De
altfel, asistm de-a lungul mai multor secole la o faz sincretic a culturii dace, n care
se adopt diverse credine ale popoarelor cu care dacii au intrat n contact. Procesul de
romanizare a nsemnat apoi un i mai complex amestec de tradiii i obiceiuri diverse,
care s-au adugat peste fondul autohton dac.
Mai trziu, adoptarea religiei cretine de ctre populaia daco-roman a fost
consecina direct a legturilor multiple i continue cu civilizaia roman trzie i
bizantin ntr-o perioad ndelungat i complex, n limitele creia a avut loc
procesul de formare a limbii i poporului romn. Acesta este urmaul vechilor daci
care au suferit multiple influene culturale i amestecul cu alte populaii, n primul
rnd cea roman, astfel nct cultura pe care a dezvoltat-o, dei specific, original, nu
numai c d socoteal de sufletul propriu dar evideniaz i motenirea strmoilor.
n ceea ce privete creaia cultural a poporului, dezvoltat de-a lungul evului
mediu i al epocii moderne, ea evideniaz o nfloritoare civilizaie a satului i o
bogat via spiritual, ale crei elemente eseniale au fost pstrate i transmise din
generaie n generaie. Poporul romn, nainte de a avea o literatur scris, a dezvoltat
o cultur nescris, colectiv i anonim, una dintre cele mai complexe i mai
interesante din cele cunoscute.
n ceea ce privete dimensiunea ei filosofic, aceasta, dei neexplicit, este,
totui, real. Dac este adevrat c filosofia, n sensul propriu al termenului, este
legat de dezvoltarea culturii urbane, totui, marile ntrebri existeniale pe care
spiritul uman le-a formulat, n moduri diverse, n toate timpurile, nu lipsesc nici din
cultura noastr tradiional. Desigur, nu putem vorbi de o filosofie popular, deoarece
n folclor valorile filosofice apar indiscernabil legate de alte valori culturale, ntr-o
structur sincretic. Lipsesc, de asemenea, din limbajul popular, termenii adecvai
pentru o deplin claritate a conceptelor, gndirea conceptual coexistnd cu cea
metaforic.

Cu toate acestea, ntrebri i reflecii pe teme legate de naterea i alctuirea

lumii, de locul omului n lume, de raporturile dintre bine i ru nu lipsesc din cele mai
nsemnate creraii folclorice, din legendele cosmogoniei populare, din baladele ca
Mioria sau Meterul Manole, din basmele romneti i din proverbele poporului.
Legendele populare romneti vorbesc despre originea cosmosului i a
fenomenelor naturale, despre originea societii i a omului sau nareaz despre
anumite situaii umane fundamentale. Mitul cosmogonic ntlnit aici nsceneaz o
confruntare ntre voina creatoare divin i cea a diavolului, care contribuie fr voie
la creaie, ca un al doilea principiu, e-adevrat, inferior, sau ncearc s deturneze
creaia n folosul propriu. Legendele pun n lumin trei momente eseniale, prin care
materia cosmic, preexistent, capt form i un sens al devenirii, dup un model
aproape vegetal.
Schematic, aceste trei momente ale cosmogoniei populare sunt: 1. creaia iniial
a divinitii, care ns este imperfect; 2. completarea creaiei de ctre un auxiliar,
deoarece Dumnezeu, creatorul prim, a obosit; 3. conflictul dintre lumea uman i cea
divin, urmat de instituirea unei diferene, a unei distane ntre lumea divin i lumea
uman.
Primul moment opune pe Dumnezeu i pe Diavol ca dou fiine de aceeai
natur dar opuse ca sens etic, n orice caz complementare i difereniate ca for
creatoare. Cel mai puternic dintre ele, Dumnezeu, este principiul binelui, care domin
n toate aciunile ntreprinse mpreun. Astfel, ntr-una din legende se spune c
Dumnezeu, care umbla mpreun cu Diavolul pe apele primordiale, stul de atta
umblat, l-a trimis pe Diavol ca s ia n numele Domnului o mn de pmnt. Diavolul
coboar dar, de dou ori, ia pmnt n numele su i de aceea l pierde la suprafa. A
treia oar ia pmnt att n numelel su ct i n cel al Domnului, astfel nct acum i
mai rmne ceva pmnt sub unghii, din care Domnul face pmntul: mic, exact ct o
turt, pe care se ntinde s se odihneasc.
Al doilea moment, cel al completrii creaiei ni-l arat pe Diavol care, vrnd s-l
nece pe Dumnezeu, l rostogolete n toate prile dar nu face astfel dect s ntind
pmntul pn cnd aproape c nu mai ncpea n ape. La trezire, Dumnezeu nu tie
s-l micoreze dar, spionnd ariciul, strnge faa neted a pmntului crend muni i
vi, aducndu-l astfel la mrimea actual.
n sfrit, dup ce omul a fost creat, la un moment dat o femeie murdrete cerul
cu un scutec, astfel nct, dac pn atunci cerul era aproape de pmnt, Dumnezeu l
nal pentru a le deveni inaccesibil oamenilor, ceea ce simbolizeaz retragerea lui
Dumnezeu din lume.
n geneza omului, aceeai colaborare dintre Diavol i Dumnezeu, pentru ca
Dumnezeu s fie absolvit de latura rea a omului. Astfel, uneori creatorul din lut al
omului e chiar Diavolul dar numai Dumnezeu e cel care poate s-i dea via; alteori
Diavolul creeaz numai femeiea, Lui Dumnezeu revenindu-i creaia brbatului. La fel
este i cu toate celelalte lucruri ale lumii, care fie c sunt create de diavol i abia
Dumnezeu le face funcionale, fie c cele bune i frumoase provin din mna lui
Dumnezeu iar cele rele i urte din cea a Diavolului.
Pmntul, conform cosmogoniei populare, este situat pe ap i susinut fie de
peti, fie de unul sau mai muli stlpi (furci), fie de coarnele unui bou, ceea ce
exprim o oarecare instabilitate, pentru a explica cutremurele. Ca i n alte culturi
strvechi, pmntul este nconjurat de Apa Smbetei, care nu poate fi trecut de femei
i fierbe n fiecare zi, n afara smbetei. Undeva pe Apa Smbetei sunt aezai

blajinii, probabil o reprezentare a strmoilor. ranul romn i imagineaz bolta

cereasc ca o reproducere la alt scar a lumii pmnteti, umaniznd n acest fel
cosmosul. El descifreaz pe cer constelaiile fcnd din ele personaje familiare
precum: Hora Satului, Ciobanul cu Oile, cele dou Care, Raria, Sfredelul, Comoara.
Soarele, luna, vntul, de a cror evoluie depinde, sub o form sau alta, munca
agricol, sunt vzute antropomorf de ctre popor. Soarele, n drumul lui circular pe
bolta cereasc, este imaginat ca un tnr frumos care clrete, succesiv, pe un bivol,
un cal i un leu, sugernd creterea i scderea treptat a razelor sale. Motivul cel mai
cunoscut, acela al nunii soarelui cu luna, exprim o norm social fundamental, i
anume interzicerea incestului, deoarece soarele i luna sunt frai. Vntul de o
anumit intensitate, este numit turbat i, uneori, dorobanul lui Dumnezeu cci
face s turbeze pe cei care ncearc s urce la cer, iar Mo Criv e imaginat ca o
zeitate cu prul i barba de ghea.
Apa este n folclorul cosmogonic elementul care preexist creaiei, n vreme ce
pmntul este elementul primordial, din care Dumnezeul-Demiurg, ca i Diavolul,
corelativul su, furete primele fiine i lucruri. Dac apa este materie fr form,
sugernd instabilitatea i devenirea, pmntul este statornic, ferm, dar, totodat
ambiguu, cci are profunzimi n care poate ascunde nesfrite comori. Totodat,
pmntul este i un arhetip al maternitii, el d natere vegetaiei; de aceea este
imaginat ca o fiin vie, n venele cruia curge snge.
Totui, temeiurile lumii sunt mai ales etice, nu pur i simplu ontologice. Lumea
crete dintr-o smn, deci urmeaz un model vegetal, ciclic, n care intervine
temporalitatea cosmic. Modelul cultural al timpului care curge d natere n cultura
tradiional unor raporturi mai nuanate ntre individ i societate dect cele din
culturile arhaice. Dac timpul unic, mitologic, impune tergerea deosebirilor
individuale i o compact solidaritate a comunitii, cultura tradiional relaxeaz
constrngerile i mbin exemplaritatea cu individualitatea, astfel nct istoria
individului se mbin armonios cu cea a colectivitii. Omul se contureaz astfel ca o
fiin istoric, cu o problematic personal i un grad sporit de responsabilitate.
n dialectica identificrii i individualizrii, srbtoarea se nscrie ca o
modalitate-limit de autocunoatere a omului n cultura tradiional. Pentru asta ea
pune n scen adesea o lume ntoars pe dos, n care lucrurile vechi sunt aruncate sau
arse, cele funcionale nc sunt rsturnate iar aspectele serioase ale lumii, ierarhiile
ferme, sociale i religioase sunt intens parodiate. n scen intervin mtile de moi
(strmoi) de uri (demoni) de personaje de basm (fantastice), care renviaz
ceremonii strvechi, relevate ntr-o manier comic. Parodiindu-i propria cultur,
comunitatea tradiional se privete critic, se cunoate mai bine i se autoevalueaz.
Dar srbtorile nu nseamn doar parodie ci i o retrire a unor obiceiuri
ndrgite, apreciate i nltoare (colindatul, ceremonii de aducere a ploii, de
celebrare a recoltei), fapt prin care se ntresc valorile culturale i sociale ale
colectivitii.
Momentele existenei individuale sunt i ele vzute, n poezia ceremonialurilor
de trecere, din perspectiva att a comunitii ct i a individului. Naterea, trecerea de
la copilrie la adolescen i apoi la maturitate, cstoria, moartea, sunt prilejuri ale
reafirmrii unor valori filosofice i culturale fundamentale, care stau n centrul
ethosului tradiional. n cadrul su omul apare ca o personalitate cu o problematic
concret, rezultat al unui destin personal, al unei istorii proprii.

Aceasta se vede n structura basmului popular, n modul n care basmul traduce

preocuparea pentru mplinirea omului n planul cunoaterii i n acela al eticii. Basmul
se situeaz ntr-un univers fantastic, un teren al cunoaterii ncifrate n simboluri etice,
n care rsun ecolul conflictului cosmogonic dintre bine i ru. Schema lui prevede
de regul o cltorie ctre trmul de dincolo, care prezint parc o alt vrst a
pmntului. Eroul trebuie s treac o serie de probe, s dovedeasc nelepciune, trie
de caracter i, mai ales, caliti etice, care i aduc ajutorul indispensabil al altor fiine
cu nsuiri supranaturale.
Cltoria este urmat de rentoarcerea eroului n lumea sa obinuit, ns cu
beneficiul unei experiene care joac n basm un rol esenial, adic superioritatea
principiului etic bun fa de cel ru. n acest sens basmul are o latur iniiatic, el
mprtete un secret, fiind un instrument al umanizrii omului. Fr a fi o
cunoatere propriu-zis, adic a planului fenomenal al lumii, basmul este o form a
cunoaterii de sine a omului din perspectiva etic, promovnd ideea unui finalism etic.
Eroul de basm intr n categoria modelelor umane pe care le propune cultura
tradiional, stimulnd participarea prin identificarea admirativ a asculttorului.
Basmul se regsete la intersecia dintre un ethos predominant colectiv i un
ethos individualizat. Acesta din urm se exprim cu precdere n balada popular sau
cntecul btrnesc, n care eroul parcurge un destin mai puin generic i se
confrunt cu o realitate mai puin simbolic fa de ceea ce ntlnim n basm. O parte
nsemnat a baladei populare o constituie cntecul epic eroic, care are drept figur
central un viteaz, uneori haiduc, exprimnd o nzuin spre dreptate i libertate fie
naional fie social. El vorbete de obicei despre istoria luptelor duse de popor i
domnitori pentru neatrnarea rii, n timpul crora s-au afirmat figuri exemplare,
rmase n contiina colectiv ca modele de urmat. n felul acesta poporul romn a
neles s ia atitudine fa de istorie n creaiile sale.
Dar balada are i alte teme, care i confer o dimensiune i mai pregnant
filosofic. Astfel, Mioria pune n discuia tema destinului uman i a nfririi omului
cu natura. Tragedia pstorului care va trebui s moar nclcnd ordinea fireasc a
generaiilor, nainte de vreme i nelumit, trezete n mentalitatea popular spaima n
faa absurdului i genereaz o tensiune liric ce face din aceast balad o capodoper
literar. Totodat metafora care domin n balad devine elementul n jurul cruia se
organizeaz o alt modalitate de nelegere a lumii: sentimentul eternitii vieii
pastorale, care se opune tragediei individuale. Moartea, a crui necesitate este
recunoscut n ethosul colectiv dar negat n cazul individului, este o tem etic,
prins ntr-o metafor cu funcie cathartic: moartea ca nunt, prin care o tragedie
personal este transformat ntr-un eveniment sacru, ceea ce permite ca acelai
fenomen s fie privit, pe de o parte, cu deplin obiectivitate i, pe de alt parte, ca
situaie limit, ce invit la meditaie. De aceea Mioria rezum ea nsi un ntreg
univers filosofic popular.
BIBLIOGRAFIE
1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985
2. Vlduescu, Gheorghe, Filozofia legendelor cosmogonice romneti, Buc.,
Ed. Minerva, 1982

2. Circulaia literaturii filosofice universale n mediile culturale

de pe teritoriul Romniei

Dac folclorul reprezint una din premisele eseniale ale filosofiei romneti,
trebuie s menionm c aceasta a fost fcut posibil i de contactul intelectualilor
notri cu marile opere ale filosofiei universale. Chiar dac acest lucru s-a fcut ntr-o
manier semnificativ trziu n istorie, pe teritoriul rii noastre au circulat aproape n
permanen, chiar dac n medii restrnse, opere ale marilor filosofi, aa nct se poate
vorbi de o oarecare continuitate a gndului filosofic pe aceste meleaguri.
Pentru a arta acest lucru trebuie s ne ntoarcem din nou n antichitate, pe
vremea n care grecii au ntemeiat n Dobrogea coloniile Tomis i Callatis. n aceste
colonii, nfiinate ncepnd din sec. al VII-le .Hr., s-a dezvoltat o cultur superioar,
care a permis afirmarea unor oameni de litere, biografi, gramatici, istorici, geografi,
iar mai trziu, dup cucerirea roman, a unor teologi, cu o vast cultur filosofic.
Astfel, n sec. al III-lea .Hr., Satyros din Callatis, numit i peripateticul, a scris
biografiile unor filosofi cunoscui ca Pitagora, Empedocle, Socrate, Platon, etc., din
care s-au pstrat fragmente reproduse de Diogene Laertios n despre vieile i
doctrinele filosofilor. De asemenea, n sec. al II-lea .Hr., Heracleides Lembos din
Callatis a scris Viaa lui Arhimede, fiind i creatorul unui tip specific de raionament,
numit de aceea raionamentul lembeutic. Chiar dac cetile greceti de la Marea
Neagr nu au dat lumii filosofi importani, ele erau incluse n circuitul culturii
greceti, n cadrul creia filosofia ocupa un loc privilegiat. Este deci clar c operele
filosofilor greci au circulat i aici.
n momentul n care Dobrogea este cucerit de romani, cultura din cetile
greceti capt un caracter greco-roman, fiind influenat i de tradiiile dacice iar mai
trziu de populaia daco-roman, care ajunge s triasc n aceste ceti i s ia parte
la conducere. Atunci cnd religia cretin a fost adoptat i pe meleagurile norddunrene, pe fondul educaiei filosofiei greceti din aceste ceti s-a dezvoltat o
teologie de nalt nivel.
Cum Dobrogea a rmas sub stpnire roman pn la nceputul sec. al VII-lea,
gndirea teologico-filosofic de aici a beneficiat i de legtura cu patriarhia de la
Constantinopol precum i cu centrele de intens via cretin din Asia Mic
(Capadocia). Astfel, la Tomis a fost nfiinat mai nti un episcopat subordonat direct
Constantinopolului, care, n secolele V-VI, a devenit o mitropolie avnd n subordine
14 episcopate.
Crturarii cretini din Dobrogea, n primul rnd episcopii Tomisului, atestai n
documente ntre secolele IV-VI, prelai cu o pregtire teologico-filosofic superioar,
ne-au lsat scrieri greceti i, ncepnd din secolul V, latineti, care ni s-au pstrat
integral sau fragmentar. De asemenea, ei au intervenit activ n disputele teologice din
imperiu n epoca patristic. Aceste dispute au aprut ca urmare a diverselor nelesuri
care se ddeau unor dogme centrale ale religiei cretine i care nu primiser nc o
interpretare oficial. Ele nu erau simple certuri ci se realizau cu ntregul instrumentar
logico-conceptual oferit de filosofia greac, atingnd nivele superioare de speculaie
filosofic.
Disputele teologico-filosofice la care particip crturarii cretini din Dobrogea
privesc fie raportul dintre cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi, fie raportul dintre

Logos ca ipostaz divin i Iisus Hristos ca om. n aceast din urm problem s-au ivit
poziii care ncercau s-i dea o interpretare raionalist, ceea ce ataca dogma Bisericii
cretine, care le-a declarat eretice. Una din aceste erezii a fost arianismul, aprut n
sec. IV. Acesta consider c Logosul, fiul lui Dumnezeu, trebuie considerat ca o
creatur a Tatlui, deci ca o divinitate subordonat, neavnd aceeai substan cu el.
Nestorianismul, aprut n sec. V, legat de coala teologilor din Antiohia i numit
astfel dup numele patriarhului Constantinopolului, Nestorius, accentua pe natura
uman a lui Iisis Hristos. El susinea legtura pur exterioar, nu ontologic ntre
natura divin i cea uman a lui Iisus, divinitatea fiind mai degrab juxtapus dect
unit cu umanitatea; n cele din urm, nestorienii au ajuns s nege divinitatea lui Iisus
Hristos. De aceea, dup Nestorius, Maria nu poate fi numit nsctoarea de
Dumnezeu. Maria a nscut mai nti omul Iisus Hristos, care apoi s-a unit cu
Dumnezeu.
Monofizitismul, ntemeiat de Appolinarius, episcop de Laodiceea (330-292) i
dezvoltat apoi de Eutyches, clugr constantinopolitan, care l propovduiete ctre
448, accentua natura divin a lui Iisus. El concepea relaia dintre Dumnezeu i om n
persoana lui Hristos dup schema suflet-corp, considernd c agentul gndirii, al
voinei, al contiinei, ntr-un cuvnt esena personalitii este n Hristos ceva divin.
Acest Logos divin abia apoi se unete cu corpul, pentru a forma o singur natur dar
fr a o face n prezena unui suflet omenesc, deci a unei personaliti umane
complete. Asta nseamn c Iisus este, practic, n primul rnd, Dumnezeu, fiind cu
totul secundar c este i om. De aici ns rezult c Iisus Hristos a ptimit i a murit
nu pentru c era om ci chiar n calitate de Dumnezeu, ceea ce era inacceptabil pentru
religia cretin.
Cum aceste erezii erau legate de diferite micri sociale i politice ele au
antrenat pturi largi sociale i intervenii directe ale mprailor, pentru care a menine
unitatea religiei nsemna a menine unitatea imperiului. Personalitile care se
impuneau n dezbateri cptau astfel nu numai autoritate spiritual ci i putere
politic.
Primul episcop tomitan care se implic n aceste dispute a fost Bretanion sau
Vetranion, care intr n conflict cu mpratul Valens, adept al arianismului. Astfel, n
369, Valens a venit la Tomis ncercnd s-l conving pe Bretanion s adere la
arianism i cum acesta a refuzat, l-a exilat. Dobrogenii ns s-au solidarizat cu
episcopul lor, astfel nct mpratul a fost nevoit s cedeze, reinstalndu-l pe
Bretanion n scaunul episcopal.
n secolele IV-V, al doilea episcop tomitan, Teotim Scitul, probabil un autohton,
avea o instrucie filosofic i era renumit pentru virtutea lui, aa nct hunii, care se
aflau n acea vreme la nord de Dunre i n rndurile crora el se pare c a fcut o
munc de misionar, l-au numit Dumnezeul Romanilor. Teotim a scris scurte tratate
sub forma unor dialoguri, n stilul retoricii antice iar fragmente din scrierile sale s-au
pstrat n Sacra Parallela (Sfintele Paralele) ale lui Ioan Damaschin (o culegere de
texte din Biblie i din vechi autori cretini, grupate pe anumite teme).
Teotim Scitul, supranumit Filosoful, este primul autor de scrieri filosofice de
pe teritoriul rii noastre n perioada romanizrii i a rspndirii cretinismului printre
daco-romani. El nu a fost preocupat de probleme ontologico-metafizice ci de cele
morale. Astfel, el considera c nu este grav s suferi ceva greu de ndurat ci s suferi
pe drept. De aceea omul trebuie s caute s aib un suflet desvrit, care este ca un

crin n mijlocul spinilor. Pentru asta nu trebuie s fim legai de aceast via cci cei
legai merg greu i nu duc la bun sfrit drumul curat al virtuii.
Teotim recomand linitea sufleteasc, care nu se poate dobndi dect prin
eliberarea de grijile trupeti, cci ntr-o minte tulburat i frmntat nu ptrunde nici
o idee frumoas i nici harul divin. Omul deci nu trebuie s se ncread n cele
sensibile, neglijnd partea conductoare a sufletului. Termenul de parte
conductoare (hegemonikon), care desemneaz, la stoici, raiunea, creia trebuie s i
se subordoneze pornirile legate de lucrurile sensibile, arat preluarea, de ctre Teotim,
n cadrul eticii cretine, a unor motive stoice, dup modelul altor mari scriitori
cretini, ca, de exemplu, Vasile cel Mare, care a avut i el legturi cu aceste
meleaguri.
Gndirea lui Teotim se caracterizeaz deci prin asimilarea unor motive ale
filosofiei greceti antice n cadrul idealului ascetic cretin n forma sa oriental,
orientat nu att spre mortificarea trupului ct spre meditaie i contemplare.
Teotim era n relaii apropiate cu Sfntul Ioan Hrisostom, n acea vreme patriarh
al Constantinopolului (din 398) i mare admirator al lui Origene, lucru pentru care a
fost atacat de adversari. n 402 Teotim s-a dus la Constantinopol pentru a-l apra pe
Ioan Hrisostom i a aprat totodat i pe Origen, demonstrnd celor de fa c scrierile
acestuia nu contravin concepiei Bisericii i Bibliei. Dintre toate interveniile n
dezbatere, numai cea a lui Teotim a fost consemnat de ctre istoricii vremii, lucru ce
demonstreaz prestigiul de care se bucura printre contemporani.
O intervenie important n disputele teologice a fost aceea a lui Ioan de Tomis,
considerat unul dintre cei mai buni teologi ai vremii, (ctre 448), autor al unei scrieri
latineti n care condamn erezia nestorian i pe cea monofizit, pe care le rezum
ntr-o manier etrem de concis i de inteligibil. Dintre cele dou, ultima i se pare cu
mult mai periculoas, ceea ce arat c nestorianismul, datorit raionalismului su, a
avut oarecare for de atracie pentru daco-romani. Oricum Ioan de Tomis le respinge
deopotriv iar intervenia sa a cntrit puternic n cadrul sinodului din Calcedon, din
451, n care monofizitismul a fost condamnat.
Aceeai orientare antimonofizit reiese i din scrisoarea din 458 a lui Teotim al
II-lea de Tomis ctre mpratul Leon, rspunznd circularei acestuia prin care i se
cerea s se pronune pro sau contra hotrrilor sinodului de la Calcedon.
Un episod important al disputelor teologice a fost acela al interveniei aanumiilor clugri scii (519-520) n frunte cu Ioan Maxentiu i Leontius.
Propunnd o nou formul a dogmei hristologice, ei au angajat discuii cu legaii
papali de la Constantinopol, apoi s-au dus la Roma unde au ncercat s-l conving pe
Papa Hormisdas, fiind sprijinii de teologul Dionosie Exiguul (cel Mic), care era i
el de origine dobrogean, dei romanizat. Ei au intrat n coresponden i cu episcopii
latini din Africa, exilai pe atunci n Sardinia.
Gndirea lui Ioan Maxeniu a fost influenat de Augustin; n scrierile ndreptate
contra pelagienilor, el se angajeaz n problema specific patristicii occidentale a
relaiei dintre liberul arbitru i graia divin, situndu-se pe poziia predestinaionist a
lui Augustin: omul nu dispune de liberul arbitru, el nu poate voi binele prin propriile
sale fore ci numai cu ajutorul graiei.
Clugrii scii exprimau, de fapt, tendinele pturilor de jos ale populaiei
dobrogene romanizate, care se opunea puterii centrale bizantine datorit fiscalitii ei
apstoare. Ideile clugrilor scii au influenat ulterior politica bisericeasc a
mpratului bizantin Iustinian.

10

n afara teologilor care i-au desfurat activitatea n Dobrogea (Scytia Minor)

au mai existat alii care, de origine dobrogean, i-au ctigat faima pe alte meleaguri.
Unul dintre acetia a fost Ioan Cassian (cca. 360-cca.435), nscut ntr-un sat
Dobrogean i care, dup ce a cltorit n Palestina, Egipt, Constantinopol i Roma, s-a
stabilit n sudul Galliei, la Marsilia, unde a ntemeiat dou mnstiri (de brbai i de
femei), punnd astfel bazele monahismului n Occident. nc din tineree, n
Dobrogea, el studiase literatura i filosofia greac i latin. Prin scrierile sale,
redactate n limba latin, a contribuit la rspndirea patristicii orientale n Occident.
n filosofie, contribuia sa cea mai importan ine de etic i e legat de disputa
dintre Pelagius (episcop din sec. IV) i Augustin privind pcatul originar i natura
moral a omului. Poziia adoptat de Ioan Cassian a fost numit semipelagian sau
antiaugustinian, soccotind c nceputul credinei i voina ndreptat spre bine i
aparin omului nsui; libertatea efortului uman i harul divin trebuie s colaboreze
pentru realizarea mntuirii. Oamenii au binele nnscut n ei, nu trebuie s atribuim
fiinei umane numai ce este ru i pervers.
Al doilea crturar este Dionisie Exiguul, care a trit la Roma din 500 dar care a
pstrat legturi cu Dobrogea. El este ntemeietorul cronologiei cretine i a tradus n
latin opere patristice greceti, unele la cererea clugrilor scii.
Ultimul teolog dobrogean din perioada patristic i ultimul episcop de Tomis a
fost Valentinianus, care a purtat o coresponden cu Papa Virgilius n unele probleme
teologice i privind politica bisericeasc a mpratului Iustinian.
n anul 602 cade linia de aprare a Imperiului Roman la Dunre i, sub
presiunea popoarelor barbare, teritoriul Dobrogei, ca i al ntregii foste provincii
romane se ruralizeaz. Cteva secole viaa cultural se diminueaz enorm,
supravieuind n mediile cretine, n jurul bisericilor. n secolul X Dobrogea este
recucerit de Imperiul Bizantin, ceea ce permite reapariia unor forme superioare ale
culturii spirituale, sub form religioas.
n aceeai vreme i n Transilvania ncep s apar semne ale unei viei spirituale
destul de bine organizat. Aici, la Cenat, n sec. XI, a fost adus episcopul romanocatolic Gerardus de Sagredo, originar din Italia i a fost nfiinat o coal episcopal,
care marcheaz nceputurile nvmntului medieval n limba latin pe teritoriul
romnesc. Aici se nvau gramatica i muzica, deci cteva arte liberale, care
contribuiau la pregtirea elevilor pentru a deveni clerici.
n apropiere de Cenad, la mnstirea cistercit din Igri, nfiinat prin 1179 ca
filial a unei abaii din Potigny n Frana, exista o bibliotetc ce coninea cri de
filosofie precum: opere ale lui Augustin, Ieronim, Grogorie cel Mare, Anselm de
Canterbury, Seneca, Cicero, Quintilian i Suetoniu.
Dar ntrirea legturilor cu Imperiul Bizantin dup secolul al X-lea a fcut ca
limba bisericii ortodoxe romne s fie limba slavon, care devine apoi limba oficial a
cancelariilor domneti i chiar a culturii scrise n genere, jucnd un rol analog cu
latina medieval a Occidentului prin intermediul ei, crturarii din rile romne au
participat la comunitatea de cultur a cretintii orientale, caracterizat prin acelai
universalism de tip medieval ca i Occidentul latin catolic.
Cultura bizantino-slabon integrat n cultura romneasc veche se
ntruchipeaz n miile de manuscrise copiate i citite la noi. Alturi de crile de cult,
de literatura religioas popular i de crile ascetice, care alctuiesc majoritatea, apar
i texte teologice de factur filosofic i chiar texte filosofice propriu-zise. Astfel n
manuscrisele din sec. XIV-XVI ntlnim opere teologico-filosofice ale prinilor

11

bisericii de limb greac: Vasile cel Mare, Ioan Hrisostom, Grigore de Nazians
supranumit Teologul, Pseudo-Dionisie Areopagitul; opere ale lui Grigore Palamas,
teoreticianul curentului mistic isihast, curent care a avut se pare o mare influen n
mediile monastice romneti la sf. sec. XIV, cnd activeaz clugrul Nicodim,
reorganizatorul vieii mnstireti. n a doua jumtate a sec. XV, acest curent i-a
diminuat mult influena, pentru a reapare n sec. al XVI-lea.
Mai ntlnim pe teritoriile romneti i fragmente din operele lui Aristotel i
Apollonius din Rhodos i un mic tratat de logic, prelucrare cretin a teoriei
aristotelice i porphiriene despre categorii. Exist i o traducere slavon a unor opere
filosofico-teologice ale mpratului bizantin din sec XIV Ioan Cantacuzino, adept al
isihasmului. De asemenea, n ara noastr se pare c au circulat, tot n traducere
slavon, operele filosofului bizantin Mihail Psellos, reprezentant al umanismului
bizantin din sec. XI.
n secolele XVII-XVIII aceste opere filosofice sunt traduse i n limba romn.
Astfel, n 1691, fraii Greceanu traduc Mrgritarele lui Ioan Hrisostom, din care
Dimitrie Cantemir i citea tatlui su. Nicolae Milescu Sptarul a tradus n 1688,
tratatul Despre raiunea dominant, al lui Pseudo-Josephus, care, dei nu aparinea
unui scriitor cretin, se nrudea nseaproape prin izvoarele stoice i prin coninut cu
scrierile prinilor capadocieni. Tot el traduce lucrarea ntrebri i rspunsuri,
atribuit patriarhului Atanasie al Alexandriei (sec. IV).
O mare circulaie au avut n rile romne o serie de culegeri de texte care
cuprindeau mostre de nelepciune ale diferiilor scriitori cretini sau parafrazri ale
ideilor acestora, adresate fie clugrilor fie laicilor. Majoritatea acestor florilegii
pornesc de la surse bizantine, traducnd sau adaptnd texte, la care adaug sentine i
sfaturi din mai multe surse. Cele mai populare au fost Eclogele sau Capetele
(capitolele) teologice atribuite lui Maxim Mrturisitorul, care cuprindea sentine
atribuite filosofilor antice, i Albina, alctuit de clugrul Antonie la sf. sec. XI sau
nceputul sec. XII i cunoscut la noi din sec. XVI n variante slavone. Ele au fost
traduse n romnete n sec. al XVII-lea.
Pentru laici a circulat mai ales Floarea darurilor, scris n sec. XIII de un italian
i tradus n romnete nc din sec. XV, dar care circul intens doar din sec. XVII,
plin de maxime apocrife ale filosofilor greci. Prestigiul nelepilor din vechime n
cultura romn ntre secolele XIV-XVI se vede ns i n limbajul figurativ. Astfel,
nelepii elini Aristotel, Platon, Pitagora, Socrate dar i Homer, Sofocle, Tucidide
apar n pictura bisericeasc romn n pictura exterioar a mnstirilor din nordul
Moldovei, construite i pictate n sec. XVI. Reprezentarea lor a fost posibil datorit
teoriei conform creia filosofii pgni ar fi proorocit venirea lui Hristos i ar fi
pregtit spiritele pentru nelegerea i acceptarea lui.
Astfel, dei n forme sumare i mai ales prin intermediul traducerilor n alte
limbi, lucrrile filosofilor i ideile acestora au circulat aproape n permanen pe
teritoriul rii noastre, ceea ce nseamn c spiritul filosofic nu i-a fost niciodat
strin.
BIBLIOGRAFIE
1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985

12

3. Reflecii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte

romne

nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie constituie cel mai
vechi monument literar romnesc cunoscut n epoca feudal, cu un coninut
esenialmente politic i moral, dei totul se proiecteaz pe un fundal religios.
nvturile se nscriu printre lucrrile n care se teoretizeaz politica domneasc
autoritar i centralizatoare, lucrri obonuite pentru acel timp, aa cum au fost Il
Principe, a lui Miachiavelli, scris n 1513, adic pe timpul domniei luii Neagoe n
ara Romneasc (1512-1521) sau lucrarea lui Peresvetov care, la mijlocul sec. XVI,
a scris nvturi adresate lui Ivan cel Groaznic al Rusiei, atribuite ns lui Petru
Rare, domnul Moldovei.
Scris n limba slavon, aceast lucrare este reprezentativ pentru filosofia i
cultura religioas medieval cretin de nuan bizantino-slav, n care sunt prezente
importante elemente ale stoicismului. A tri conform raiunii, a fi nelept, adomina
afestele i pasiunile, a avea o atitudine ferm n faa vicisitudinilor vieii, sunt
imperative morale susinute de Neagoe pentru modul de via al conductorilor, care-l
apropie de marele mprat Marc Aureliu.
n acelai timp, ca i Machiavelli, Neagoe recomand reguli precise care s-i
cluzeasc pe principi n guvernarea lor i apr o guvernatr autoritar, monarhic
centralizatoare, care s in n fru tendinele de frmiare a statului de ctre marea
nobilime, s asigure unitatea rii nuntru i fora ei de aprare n faa cotropitorilor
strini. Tot de Machiavelli l mai apropie pe Neagoe i stabilirea tacticii acestei
guvernri n relaiile interne i externe.
Scopul principal urmrit de Neagoe Basarab n sfaturile sale este formarea unui
principe ideal i, n acelai timp, a unui om ideal, n conformitate cu necesitile rii
Romneti din timpul su. n sprijinul tezelor sale el citeaz i comenteaz texte
numeroase din literatura religioas pentru a dovedi c domnia vine de la Dumnezeu,
c domnul este alesul acestuia, nu al oamenilor, al boierilor. Prin aceasta, el justific
independena domniei fa de boierime, considernd c toi locuitorii rii sunt egali
n faa domnului, ca i n faa lui Dumnezeu, care l-a ales drept pstor s-i trateze i
s-i judece pe toi fr prtinire, numai dup faptele lor.
Pentru a da mai mult autoritate sfaturilor sale, el le sprijin pe Biblie, dndu-le
drept porunci ale lui Dumnezeu. n acelai timp, el se sprijin i pe o serie de exemple
luate din istoria universal privitoare la faptele pozitive sau negative ale diverilor
condiuctori de popoare.
Viziunea lui despre omul politic este ncadrat, totodat, ntr-o concepie
general despre lume i via, care pstreaz caracteristicile teologice ale vremii. Prin
urmare ea este o concepie creaionist dar cu o nuan antropocentric, n sensul c
socotete ntregul univers ca fiind creat n folosul omului. Fiecare din componentele
universului are natura sa proprie, stabilit de ctre Dumnezeu, din care nu pot iei.
Numai omul este singura vietate care i poate nesocoti firea, cci datorit libertii el
poate alege binele sau rul, ceea ce-l determin fie s-i perfecioneze natura fie s io degradeze, putnd cobor n rndul fiarelor i al dobitoacelor.
Putina de a cunoate binele i rul i este dat omului ca urmare a unei
caracteristici a sa care l difereniaz de celelalte animale iar aceast caracteristic este
mintea adic raiunea, darul cel mai de pre al omului. Datorit minii, conform lui

13

Neagoe, omul se nate ca un Dumnezeu. Divinitatea omului este ns numai o poten,

care poate fi sau nu realizat. El i pstreaz aceast calitate ct timp lucreaz
conform raiunii i o pierde atunci cnd i pierde mintea. Prin minte ns el are
puterea de a stpni ntreg universul pmntesc i ceresc.
Ca fiin biologic, omul nu se deosebete prea mult de celelalte animale. Are
aceleai organe corporale, aceleai simuri. Ca fiin spiritual el este ns calitativ
superior, ceea ce nseamn c esena omului o constituie mintea i cuvntul. Mintea
nu este un dar gratuit i necondiionat. Ea nu funcioneaz automat ci implic efort,
activitate i struin. De aceea, omul care rmne pasiv i se las n voia afectelor i
pasiunilor poate cdea ntr-un trai dobitocesc, care e chiar mai prejos dect cel al
animalelor fr minte, cci ele, neavnd minte, nu cunosc nici rul nici binele, deci nu
pot pctui.
Numai omul poate pctui, lucrnd mpotriva firii lui de fiin raional, prad
pasiunilor trupeti, a lcomiei la mncare i butur, i pasiunilor sufleteti, trufia i
lcomia de avere i putere, care duc la asuprirea semenilor i la crim, care este cel
mai mare pcat. De multe ori, animalele sunt mai nelepte dect oamenii, care pot
nva multe de la ele. Astfel, albina are nelepciunea s aleag numai florile din care
poate face miere, ocolind pe cele otrvite sau nefolositoare. Tot aa i omul trebuie s
nvee s aleag numai ceea ce este folositor pentru hrana sufletului, lsnd deoparte
tot ce-i este duntor.
Concepia lui Neagoe despre om este dualist, n acord cu religia cretin: omul
este alctuit din trup i suflet iar trupul este inferior sufletului i trebuie subordonat
acestuia, pe care-l identific minii. Cci trupul trage omul spre cele lumeti, n vreme
ce sufletul l ndrum spre cele cereti. Fiind alctuit din contrarii, n om se d o
permanent lupt. Legile morale sunt legi ale sufletului, care adesea sunt nfrnte de
cele ale trupului i omul svrete atunci acte condamnate de propria sa minte, care
tie c el a fcut ru. Totui, Neagoe nu nclin ctre ascez i mortificarea trupului, el
condamnnd numai excesele, recomandnd cumptarea i viaa raional. De aceea el
ndeamn omul s-i nfrumuseeze mintea mai mult dar s nu neglijeze nici trupul.
Mintea, comparat cu un mprat, este simbolul unitii forelor personalitii,
avnd puterea de a asigura convergena tuturor forelor fizice i psihice iar lipsa ei
duce la risipirea omului. Tot astfel, n stat, unitatea de aciune este asigurat de domn.
Misiunea acestuia este o sarcin grea, primit de la Dumnezeu. El trebuie s aib o
serie de caliti morale, s fie, n primul rnd, blnd, rbdtor, bun, milostiv. Apoi
trebuie s dea dovad de mult chibzuin i nelepciune, ascultnd sfaturile tuturor
celor capabili dar lund apoi el nsui hotrrile, ntr-o total independen a gndirii
i a voinei.
Independena de gndire trebuie nsoit de prudena n exprimare, astfel nct n
nici o mprejurare s nu-i piard cumptul, s nu se arate jignit sau s se mnie,
artndu-se impenetrabil pentru cei din jur pentru ca apoi aciunile sale s aib un mai
mare efect. Domnul trebuie s fie un exemplu pentru toi, s arate omenie i
generozitate, pstrnd totui demnitatea rangului su. El trebuie s iubeasc adevrul
i dreptatea; s fie viteaz la rzboi, dei s-l accepte doar atunci cnd toate tentativele
de a menine pacea au euat. n orice caz, el niciodat nu trebuie s-i prseasc ara,
ci mai bine s moar pe cmpul de lupt pentru ea.
Domnul trebuie s fie nelept, modest, senin i generos, s cunoasc toate
problemele rii pentru a le putea rezolva. n plus, i se cere s fie un bun psiholog,
capabil s se apropie de oameni i s-i neleag, cutnd s-i dea seama de interesul

14

fiecruia, cci interesul este cauza tuturor aciunilor omeneti. El trebuie astfel s tie
c ceea ce-l mn pe fiecare este dorina de a tri mai bine. innd cont de acest lucru,
domnul trebuie s-i stimuleze pe cei harnici i s-i pedepseasc pe cei lenei, veghind
ca nu cumva unii s se ngrae fr munc iar alii s munceasc i s moar de
foame. n acest context, el condamn, n manier medieval, negutoria i precupia.
n primul rnd el s aib grija sracilor, s nu fie asuprii, cci, de regul, ei sunt cei
mai cinstii dar la nici o judacat s nu se lase condus de prejudeci n acest sens;
aadar, el nu trebuie s dea dreptate sracului doar pentru c e srac sau bogatului
doar pentru c e bogat, cci toi n faa lui sunt egali.
Susinnd teza unei guvernri centralizate, el afirm c domnia i bogia rii
aparin exclisiv domnului, care nu trebuie s-o mpart cu nimeni. El trebuie s tie s-o
foloseasc n folosul bunei conduceri a rii. Astfel, el trebuie s exploateze dorina
oamenilor de ctig i navuire, folosindu-i averea ca un instrument pentru a-i
atrage slujitori capabili, cinstii, care s-i acorde respectul cuvenit, innd cont numai
de meritele lor, nicidecum de rudenie, avere sau poziie social.
Aceeai bogie trebuie s-o foloseasc pentru a-i angaja ostai gata s-i verse
sngele pentru a apra hotarele i neatrnarea rii. Ca persoan particular ns, el nu
trebuie s caute s se mbogeasc, deoarece nu averea ci faptele bune i renumele i
vor asigura nemurirea peste veacuri n memoria urmailor iar n ceruri un loc n rai.
Fa de boieri trebuie s fie autoritar, pentru c numai astfel i poate pstra puterea i
menine unitatea statului.
Prin concepia sa general despre lume Neagoe Basarab aparine spiritualitii
feudale, dar prin concepia despre om el anun zorii umanismului romnesc, ctre
care face trecerea.
Acest umanism se dezvolt ncepnd cu sec. XVI dar mai ales n secolele XVIIXVIII, ceva mai trziu dect n restul Europei. Un prim reprezentant al acestuia a fost
Nicolaus Olahus (Romnul) (1493-1568). Nscut la Sibiu, ntr-o familie de urmai ai
domnitorilor din ara Romneasc, era rud apropiat a Huniazilor (bunica lui era
sora lui Iancu de Hunedoara). Ca urmare a originii i datorit calitii sale, a ocupat
cele mai nalte demniti ecleziastice, ca primat al Ungariei i civile, ca regent al
Ungariei. Avnd legturi cu umanitii vremii, prieten al lui Erasmus din Roterdam,
Nicolaus Olahus a fost un umanist foarte apreciat de contemporani.
Lucrrile sale, redactate n limba latin, nu pstreaz nimic din formaia lui
ecleziast. n cartea Hungaria, el scrie istoria rii n spiritul istoricilor umaniti,
preocupndu-se de probleme economice, politice, sociale, etnografice i culturale.
Stilul su este al unui umanist laic, plin de referine la scriitorii i gnditorii antici, la
eroii mitologiei greco-latine. Referinele la sfinii i la prinii bisericii, precum i
problemele religioase aproape c lipsesc din scrierile sale principale.
Olahus explic realitile sociale pe care le descrie i evenimentele ntr-un mod
raional, cauzal. Intervenia divinitii nu este invocat. Consideraiile religioase le
rezerv unor scrieri separate n legtur cu sarcinile sale n ierarhia bisericii catolice.
Ca poet umanist, Nicolaus Olahus elogiaz natura cu bucuriile ei i frumuseile vieii
pe pmnt, binefacerile culturii ca mijloc de nnobilare a omului. Aproape toate
srierile sale sunt ptrunse de patriotismul militant pus n slujba pentru eliberarea
Ungariei de turci.
Un alt reprezentant de seam al umanismului romnesc a fost Grigore Ureche
(1590-1647). El a fost primul cronicar care a scris istoria Moldovei n limba romn.
Dei pstreaz n linii generale credina cretin, caut totui o cauzalitate raional,

15

natural pentru a explica evenimentele istorice, manifestndu-i convingerea n rolul

activ al omului, care, prin mintea sa, prin nvtur, prin pricepere i experien,
poate interveni cu succes n mersul evenimentelor, ceea ce ilustreaz prin exemple din
viaa diferiilor domni i conductoro de oti. Prin aceasta el a contribuit la nlocuirea
culturii slavo-bisericeti cu cultura laic, modern. El nu mai scrie, ca autorii
medievali, o istorie de la facerea lumii, ci de la nceputurile poporului romn i ale
civilizaiei romne.
Totodat, el a fost primul cronicar laic care a scris n mod independent, nu ca
angajat al unor domni sau al unor partide boiereti. De aceea el i permite o oarecare
libertate n gndire, criticndu-i pe unii domnitori. Despre tefan cel Mare spune c,
n ciuda venerrii lui pe drept ca sfnt, pentru faptele sale, era un om cu pcate,
mnios i degrab vrstor de snge nevinovat. El critic pn i biserica ortodox
i pe cea catolic, acuzndu-le c, n loc s se ajute reciproc, se submineaz una pe
cealalt.
Fcnd parte dintr-o familie de boieri ridicat prin nego cu cai i grne n toat
Europa, avnd un tat care fusese nnobilat i n Polonia, Grigore Ureche a nvat n
colile poloneze gramatica i literatura latin, retorica, filosofia,, precum i limbile
polon, slavon i, se pare, greac. Avea deci o cultur general i clasic pe msura
timpului. Dei mare sptar i mare vornic, el i-a dedicat o parte a timpului i
scrisului.
Letopiseul rii Moldovei este att o oper literar ct i una istoric, care se
remarc prin apropierea de gndirea umanist a vremii. Pentru a-l scrie, Grigore
Ureche s-a servit de izvoare interne i externe, insernd uneori i legende, pe care le
comenteaz i ncearc o explicaie raional a lor. La fel procedeaz i cu izvoarele,
fa de care arat un spirit critic. El laud omul care tie s preuiasc cultura i
nvtura, care sunt notele specifice ale fiinei umane, singurele care ne difereniaz
de celelalte animale i ne pot duce ctre nelepciune.
Istoria o concepe n sens umanist, ca o pild pentru via, ca un ndreptar n
comportamentul social i etic. n general, ca i ali umaniti din perioada Renaterii, el
are o concepie individualist despre istorie, elogiind fora de creaie a eroilor,
conductorilor, considernd istoria ca oper a marilor personaliti. Totui, nu uit
rolul important al maselor, care, n momentele grele, decid btliile.
Grigore Ureche vorbete despre originea roman a poporului romn, despre
unitatea acestuia de limb i obiceiuri n toate cele trei ri romne. El deplnge starea
de nesiguran n care se aflau acestea, venic nevoite s-i apere neatrnarea i arat
c idealul cel mai nalt al omului este convieuirea panic, astfel nct adevrata
glorie i nemurire pe pmnt se obine prin bunul renume care i supravieuiete.
Miron Costin (1633-1691) l-a continuat pe Grigore Ureche att ca istoric, scriind
Letopiseul rii Moldovei de la Aaron Vod ncoace, de unde este prsitu de
Ureche vornicu, ct i ca ntemeietor de cultur. i el nobil polon, i el ocupnd
demniti nalte n Moldova, se remarc printr-o erudiie deosebit, printr-un stil
literar superior dar i prin faptul c a creat primul poem filosofic autohton, Viaa
lumii, dup modelul unor poei latini, n special Ovidiu.
Ca umanist romn, l intereseaz n primul rnd problema originii romane a
poporului romn. Combate cu vehemen teoriile ruvoitoare, aducnd dovezi
materiale i istorice cu privire la originea i adevrata istorie a poporului romn, a
limbii, obiceiurilor i virtuilor lui. Cutnd o explicaie a faptului c nu numai limba,
latin, dar i obiciurile, romane, s-au schimbat,, el arat c acest lucru se datoreaz

16

att lucrrii timpului ct i influenei celorlalte popoare dar mai ales a mediului, ceea
ce azi se numete determinism geografic sau cosmic. Astfel, portul s-a modificat
datorit climei mai aspre, care, de exemplu, a fcut din sandalele romane, opincile
rneti; tot astfel, endromida roman, purtat pe vremuri friguroase, s-a transformat
n dimie, esut de rani din ln groas.
Ca i la Grigore Ureche i la toi umanitii romni, reprezentativi pentru
concepia popular concentrat n conceptul de omenie , concepia despre via i
om a lui Miron Costin se definete ca o filozofie umanist, ntemeiat pe nelepciune
i pe experiena uman concret, care arat c soarta omului este ntotdeauna legat de
societatea n care triete. De multe ori, Miron Costin pare copleit de vremi, totui
nu cade n pesimism i fatalism, ci ntrezrete un viitor mai fericit pentru urmai,
urnd cititorilor si vremuri de pace, care s le ngduie a se ocupa de cultur.
Dezastrele sociale i personale se datoresc nu att vremilor n sine ct lipsei de
tiin, de socoteal, de prevedere, de sfat bun. n sine, vremile merg n cursul lor, au
legitatea lor proprie, fatal i nu in cont de dorinele subiective ale omului ceea ce
arat recunoaterea obiectivitii istoriei. Dar din partea omului exist dou feluri de
supunere n faa istoriei: una fatalist, de resemnare, alta prin cunoatere, care-i
permite s prevad consecinele i astfel s intervin n cursul evenimentelor. Omul
adic trebuie s mediteze la urmrile aciunilor sau ale neglizrii unei aciuni
importante pentru a preveni la timp urmrile nedorite.
Aceeai ncredere n putina omului de a-i nelege viitorul formeaz ideea de
baz a poemului su filosofic Viaa lumii. Viaa este scurt, trectoare, plin de
nesiguran iar instabilitatea este, de fapt, o trstur a ntregului univers. Dorina de
nemurire este iluzorie, nu poate duce dect la nefericire. Nici filosofia, nici teologia
nu te apr de moarte i pn i cele mai durabile corpuri cereti i gsesc pn la
urm sfritul. Din aceast perspectiv tot ceea ce obii vei pierde la un moment dat,
deci totul este deertciune. Dar atta vreme ct triete omul poate fi stpn pe soarta
sa, cu condiia s-i priveasc lucid soarta, s-i asume condiia i s acioneze n mod
raional.
Nicolae Milescu (1636-1708) a fost un umanist erudit, preuit i n strintate ca
scriitor i diplomat. El a tradus pentru prima oar n limba romn Biblia, din
grecete, n care a intercalat un text atribuit lui Josephus Flavius, Despre raiunea
dominant, n care se d definiia filosofiei i se discut despre minte, gndire, afecte,
plcere i durere.
Constantin Cantacuzino Stolnicul (1640-1716), n ara Romneasc, a ajuns n
scrierile sale istorice la ideea de legitate n istorie, considernd c toate evenimentele
parcurg trei etape necesare: urcarea, starea i coborrea, i c nimic nou nu apare pn
nu se degradeaz ceea ce este vechi. El se preocup de conceptul de civilizaie, pe
care l analizeaz pe larg i pe care l definete prin opoziie cu felul de a fi barbar.

BIBLIOGRAFIE

1. Basarab, Neagoe, nvturile ctre Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970

2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985

17

II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i

formarea limbajului filosofic romnesc

4. Dimitrie Cantemir

Dimitrie Cantemir s-a nscut n 1673 la Siliteni, ca fiu al serdarului Constantin i

al Anei, o femeie de o larg cultur. Tatl, dei analfabet, ajunge domn i le asigur
celor doi copii, Antioh i Dimitrie, condiii alese de nvtur. Dimitrie a nvat la
curtea domneasc din Iai, cu preotul grec Irimie Cacavela, att filosofia ct i limbile
latin, greac, slavon, ajungnd pn la urm s stpneasc n jur de 20 de limbi. La
15 ani, Dimitrie Cantemir este trimis ostatic la Constantinopol, zlog al tatlui pe
lng nalta Poart, nlocuindu-l pe Antioh. Va sta 22 de ani n capitala otoman i va
face studii diverse, cu vestii profesori ai epocii, la Academia Greceasc. Din punct de
vedere filosofic ns, acolo nu ajunsese nc influena celei mai naintate filosofii a
timpului, astfel nct pregtirea lui Cantemir n acest domeniu a fost totui din start
depit, ngustndu-i orizontul, ceea ce i-a diminuat capacitatea creatoare i, mai
ales, originalitatea.
Dup moartea tatlui, este ales domn al Moldovei (1693), dar Poarta nu-l
confirm. Din 1695 e capuchehaie, la Constantinopol, a fratelui su Antioh, ales
domn. Se cstorete cu fiica lui erban Cantacuzino, Casandra, care-i druiete mai
muli copii, ntre care viitorul preot i diplomat rus Antioh Cantemir (1708-1744).
Turcii l-au nscunat pe Dimitrie Cantemir la Iai (1710) dar noul domn ncheie la
Lutk (1711) un tratat secret cu Petru cel Mare, n dorina eliberrii de sub turci. ns
armatele ruso-moldovene sunt nfrante la Stnilesti, pe Prut (1711), Cantemir fiind
nevoit s fug n Rusia cu familia i 4000 de moldoveni (ntre care i Ion Neculce).
Locuiete la Harcov, apoi la Moscova (consilier intim al arului), rmnnd n Rusia
pn la moarte (1723). S-a stins la moia sa Dimitrievska (asezarea ii poarta numele).
n 1935, osemintele i-au fost aduse n ar i depuse la Iai. Activitatea sa tiinific a
fost recunoscut n Europa, Dimitrie Cantemir ntreinnd o coresponden cu Leibniz
i fiind ales n 1714 membru al Academiei din Berlin.
Perioada creatoare de tineree a lui Dimitrie Cantemir a stat sub semnul filosofiei.
nc de la 25 de ani (1598) el public, la Iai, att n limba romn, ct i n limba
greac, prima sa lucrare, Divanul sau glceava neleptului cu lumea sau Giudeul
sufletului cu trupul, care este i prima lucrare propriu-zis de filozofie scris n cultura
romn, n limba romn. La scurt timp, n anul 1700, pe aceeai direcie filosofic, a
scris n limba latin lucrarea Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (Icoana de
nezugrvit a tiinei sacre) i tot n latin a redactat Micul compendiu de logic
general.
ntre anii 1700 i 1710, n afara Tratatului de muzic turceasc, Dimitrie
Cantemir a scris Istoria ieroglific, primul roman romnesc i, totodat, o lucrare
esenial pentru concepia sa filosofic. Ulterior, n Rusia, Dimitrie Cantemir s-a
orientat cu precdere ctre tiine. Dnd expresie convingerii sale despre iminena
cderii Imperiului Otoman, el a scris Istoria creterii i descreterii Imperiului
Otoman, Cercetare natural a monarhiilor, Descrierea Moldovei, Hronicul vechimii
romano-moldo-vlahilor care reprezint o culme a istoriografiei autohtone, n care
tradiiile cronicarilor se mbin cu cuceririle teoretice i metodologice europene.

18

Analiza concepiei sale filosofice reliefeaz o anumit, fireasc, de altfel,

evoluie. Divanul, care n poezia oriental nseamn antologie iar n lumea
turceasc mai nseamn i adunare, consiliu, sfat, pune n discuie raportul dintre
suflet i natur, surprinse n dualitatea i antinomia lor. Aceasta este o tem filosofic
important, motenit deopotriv de la filosofia anticp i medieval, pe care Dimitrie
Cantemir a remodelat-o ntr-o tem a filosofiei romneti.
Lucrarea este scris ca un dialog, un fel de sfad ntre nelept i lume, aflai
ntr-o semnificativ opoziie. Mai nti, neleptul i expune poziia sa mpotriva
lumii, pe care o apostrofeaz continuu. Lumea este neltoare i linguitoare, ea
amgete oamenii cu splendorile sale, dndu-le de neles c-i poate face fericii prin
nsuirea lor, dar totul nu este dect minciun i deertciune. Venic preocupat de
lume i de lucrurile ei omul nu are vreme s se gndeasc la propriul suflet, care
rmne srac, nlnuit n ruti i greeal, ratndu-i astfel mntuirea. Dar norocul
este nestatornic i omul ar trebui s se gndeasc din timp la moartea trupului i la
nemurirea sufletului, ntorcnd spatele lumii i cultivnd nelepciunea.
Aceasta este teza lucrrii, pe care o avanseaz neleptul. Urmeaz ns antiteza,
care este reprezentat de contraargumentele lumii la aceste acuze grave ce i s-au adus.
Astfel, n favoarea sa lumea invoc faptul c ea a fost creat cea dinti de ctre
Dumnezeu, cu mult nainte de apariia oricrui microcosmos spiritual, ceea ce i
neleptul recunoate. Or, ceea ce este creat de Dumnezeu, nu poate fi ru. nsui
neleptul locuiete n lume, hrnindu-se cu roadele ei i neputnd tri fr suportul
acesteia. Lumea i nfieaz apoi neleptului bogiile i frumuseile ei: cetile,
satele, viile, livezile, grdinile. Toate acestea nu pot fi dispreuite, chiar dac nu le
poi avea pe veci, cci tot i va rmne numele ca amintire dup petrecerea ta din
lume.
Desigur, pn la urm victoria este a neleptului, care, fr s nege atracia pe
care o exercit lumea i faptul c ea este creaia divinitii, consider c omul e situat
deasupra lumii i se cuvine s-o nesocoteasc; dei este nevoit s triasc n lume, el
trebuie s priveasc tot ceea ce aceasta i ofer ca la bunuri trectoare, de care s nu se
lege i n care s nu se ncread. Spre a fi cu adevrat o culme a creaiei divine el nu
trebuie s urmreasc averea i mrirea, resemnndu-se cu norocul i nenorocul ce-l
ateapt, cu vrstele i petrecerile, nzuind cu sufletul doar la cele venice, pomenind
numai moartea, nvierea i dreapta judecat. Totui, punerea n antitez a neleptului
i a lumii, care are i ea contraargumente destul de solide, d construciei lucrrii o
for dramatic deosebit.
n Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, Dimitrie Cantemir a fost
influenat de teosofia lui Van Helmont, un filosof i gnditor flamand care considera
c se poate ajunge la cunoaterea divinitii n mod direct, prin intuiie intelectual,
lsnd deoparte toate cile obinuite ale tiinei. n aceast carte Dimitrie Cantemir ia propus s contureze principiile sacre care stau la baza unei astfel de cunoateri
inefabile, cu statul egal de fizic i teologie, punnd n discuie, de fapt, problematica
unei adevrate ontologii. Lucrarea, mult vreme inedit a fost tradus n romnete
abia n 1928 cu titlul de Metafizica dar, n realitate, ea este o oper de filosofie a
naturii, n sensul Fizicii lui Aristotel.
n viziunea lui Cantemir, tiina sacr este tiina biblic despre geneza
universului, pe care el o opune tiinei sezitive sau profane. Prima se ntemeiaz pe
revelaie iar cea de a doua pe intelect i raiune, ceea ce nseamn c numai cea dinti
poate s ating adevrul unic i absolut, pe care l prezint n imagini pure i eseniale,

19

conforme cu adevrurile din Biblie, n vreme ce cealalt rmne doar la suprafaa

lucrurilor. De aceea el desfoar o ampl polemic cu fizica aristotelic; de exemplu,
dualismul materie-form i se pare contradictoriu pentru c, dac materia produce
formele de la sine, atunci forma nu mai poate fi considerat alt principiu.
Totui el se inspir destul de mult din cosmologia greac. n tendina sa de a
face inteligibil textul biblic al Facerii, Cantemir introduce problema elementelor.
Astfel, din punctul su de vedere, elementul anterior creaiei a fost apa, gndit ca un
abis, ca o ntindere nesfrit, fiind lipsit de orice fel de dimensiune, privat de orice
form i numit de acea gaz de ap sau haos. De la acest element primordial, care
trece pentru filosof ca nedefinitul sau nedeterminatul a creat Dumnezeu lumea.
Tot un element primordial i la fel de nedeterminat este i aerul, pe care-l
numete spirit sau blas. Rolul lui este de a reduce gazul de ap la o form compact i
de a separa apoi apele de sus de apele de jos. Dar cele dou elemente primordiale se
afl undeva anume, deci spaiul este i el un al treilea element primordial. n acest
spaiu n care apele au fost ordonate de ctre aer, Dumnezeu creeaz lumea i lucrurile
ei n conformitate cu relatarea din Biblie. O dat cu textul biblic, Dimitrie
Cantemirpreia de la Van Helmont i noiunea de arheus, esen a fiecrui lucru
introdus de Dumnezeu n el.
Dintre toate fiinele, omul este capabil s-i altereze esena, lucru ce determin
corupia lumii, astfel nct fora universal, divin, se retrage la cele de sus, lsnd
lumea i omul s se mite ntre bine i ru iar pe om s ncerce s cunoasc prin
intermediul simurilor i intelectului, ceea ce este un semn de decdere, cci niciodat
astfel el nu va putea atinge adevrul. De aici i vehemena criticii la adresa a ceea ce
el numete antropolatrie, teologie profan, tiin senzitiv, atomism, ceea ce
pentru el echivaleaz cu ateism.
Dintre filosofi, inta atacurilor lui Cantemir este mai ales Aristotel, fiul
ntunericului i printele obscuritii pmnteti. El combate tezele acestuia expuse
n Fizica, dar mai ales poziia aristotelic asupra timpului. Pentru Cantemir, ca i
pentru Aristotel, timpul este etern, dar n vreme ce la Aristotel timpul este msura
micrii, Cantemir consider c timpul a precedat micarea, fiind printele acesteia,
de vreme ce micarea are loc n timp i nu invers. Astfel, realitatea i obiectivitatea
timpului sunt, dup Cantemir, de esen divin, cu toate c timpul nu a fost creat,
existnd din eternitate ca eternitate.
n Istoria ieroglific ns poziia lui Cantemir fa de Aristotel apare cu totul
schimbat. Aristotel nu mai este valorizat negativ ci considerat un greu i deplin
nvtor, de la care preia o serie de noiuni ca: mateie, substan, accident, esen i
cauz. Asemenea lui Aristotel, Cantemir nelege materia ca substrat al lucrurilor.
Toate lucrurile lumii reprezint materie informat, nimeni, nici mcar divinitatea,
neputnd modifica elementele din care ele sunt alctuite. Ca i Aristotel, Cantemir
admite existena celor patru cauze: material, formal, eficient i final. Spre
deosebire de Aristotel, el consider c ultima dintre ele nu acioneaz n lumea fizic
ci doar n sfera eticii, natura neavnd scopuri pe care s le urmreasc n mod
contient.
Lucrurile i fenomenele naturii se mic dar nu se transform sub raportul
esenei; ele au o structur atomic, ns micarea atomilor este redus de Cantemir la
agregare i dezagregare, n rest, lucrurile rmn arhetipal aceleai. Forma prin care se
deosebesc ntre ele se explic prin voina divin iar aciunea lor ascult de porunca lui
Dumnezeu. Cu toate asta, lumea, dei creat de Dumnezu, funcioneaz de sine

20

stttor, dup legi proprii ce nu pot fi nclcate ceea ce introduce o dimensiune

deist n concepia lui Cantemir.
Spre deosebire de fenomenele lumii, cele etice au drept caracteristic
socoteala sfritului, sinonim cu posibilitatea omului de a cunoate binele i rul,
fericirea i nefericirea i de a hotr asupra lor. Cci omul are un suflet
nelegtoriu, de natur divin, prin care el este ridicat i povuit la cele etice,
teologice i metafizice. Metafizica este definit de Cantemir drept nvtura care
arat lucruri mai sus de fire iar metafizicianul drept cel care se ocup cu tiina sau
cunoaterea principiilor i categoriilor generale ale existenei. Obiectul metafizicii
este universalul, principiul lucrurilor.
Filosoful nu se ocup deci de etimologia numelui ci caut nsi fiina lucrurilor,
cruia i d numele de esen. Cum lucrurile sunt de dou tipuri: fizice i
obiceinice, i filosofia trebuie s aib dou pri, prima ocupndu-se de fenomenele
naturii iar a doua avnd drept obiect moravurile oamenilor. Distincia pe care el o face
astfel ntre metafizic, filosofia naturii i etic marcheaz un incontestabil progres n
gndirea filosofului nostru, o poziie teoretic apropiat de cea a lui Bacon, Leibniz i
Descartes.
Datorit condiiilor social-economice i politice ale Moldovei de dup anul
1705, Cantemir nu va face ns oper de filosof al naturii ci i va dezvolta principiile
metodologice aplicndu-le istoriei, tiinei, problematicii umane n genere.
Astfel, n ontologia i filosofia istoriei, Cantemir se distaneaz de
providenialism. n Cercetare natural a monarhiilor el concepe istoria ca dezvoltare
sub forma a patru monarhii: monarhia de est (asiro-babilonian, persan), de sud
(Egiptul, Imperiul macedonean), de vest (Roma, Imperiul romano-german) i de nord
(Imperiul rus). Dei aceast schem de evoluie sub forma a patru monarhii este
preluat din reprezentrile medievale bazate pe interpretarea dat de Ieronim (sec IV)
profeiei lui Daniil, Cantemir se distaneaz de schema de mai sus nu numai prin rolul
pe care l confermonarhiei nordice (Rusia), ceea ce se explic prin interesele politice
ale romnilor, dar i prin sublinierea caracterului fizic, natural al evoluiei istoriei.
Transpunnd n ontologia istoriei ideile din ontologia general, el subliniaz c
istoria se dezvolt dup legi obiective (n sensul deismului), att existenei ct i
istoriei fiindu-le caracteristice ordinea, micarea, generaia i corupia. Legitatea se
manifest n fazele evoluiei ciclice a istoriei, n ceea ce Cantemir numea cretere i
descretere, natere i moarte. n viziunea lui, monarhiile sunt fenomene
particulare, concrete, i tot ce este particular, aa cum se nate, trebuie s se i
schimbe iar pn la urm s moar, cci aa ne nva att raiunea ct i experiena.
Remarcabil este, n contextul filosofiei istoriei dezvoltat de Cantemir, ideea
concentrrii forelor politice pentru grbire descreterii unei anumite monarhii. Ea
este expresia raporturilor politice pe care rile Romne le aveau cu Imperiul
Otoman, fora care le meninea sub suzeranitatea ei i care le frna dezvoltarea.
n ceea ce privete lucrrile lui proriu-zis de istorie, precum Istoria creterii i
descreterii Imperiului Otoman sau Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor, ele
atest o concepie modern despre cercetarea fenomenelor istorice, despre
metodologia scrierii istoriei, paralel cu dezvoltarea ideilor despre romanitatea limbii i
a poporului romn, ca i despre independena politic a romnilor.
Problematica ontologic este ns strns legat n opera lui Cantemir de cea
gnoseologic. O caracteristic general a preocuprilor lui n aceast direcie este
poziia antiagnostic, evident chiar i n Sacrosanctae Exist, totui, o evoluie a

21

gndirii lui Cantemir. Astfel, dac n Sacrosanctae el admitea cunoaterea

absolutului (a lui Dumnezeu) pe calea revelaiei i considera senzaiile i raiunea ca
mijloace imperfecte, ba chiar denaturate, de cunoatere, tiina profan fiind
considerat ca duntoare, n Micul compendiu de logic el va adopta o poziie
raionalist, considernd raiunea ca o lumin natural dat omului pentru a ajunge la
adevrata nelepciune. Logica aristotelic, incriminat n Sacrosanctae, e socotit
acum ca o comoar a disciplinelor minii lsat de antichitate.
Desigur, este vorba i de o schimbare a obiectului la care se raporteaz, cci nu
mai este vorba de absolut ci de cunoaterea celor relative.
Interesele teoretice din Micul compendiu de logic pentru concepte, categorii i
silogism vor fi concretizate n Istoria ieroglific, unde definete o serie de termeni
logici i le dezvluie, prin exemple, coninutul. Aici, poziia raionalist este
completat cu unele idei de factur empirist-senzualist, explicabile prin preocuparea
lui pentru problemele vieii social-politice. Astfel, asemenea empiritilor, el scrie c
toat tiina din povaa simurilor se afl.
Un loc deosebit l-au avut n sfera preocuprilor lui Cantemir problemele de
etic. i aici ntlnim o evoluie de la etica strict cretin la una cu un accentuat
caracter laic. Astfel, ideilor despre liberul arbitru, predestinaie, prezente mai ales n
primele lucrri, le adaug ulterior idei noi. n Istoria ieroglific, de exemplu, omul
este comparat cu o trestie firav, capabil ns s nfrng vijeliile; iar n Scrisoare
despre contiin, deosebind dou tipuri de contiin (contiina propriu-zis i
cunoaterea moral) Cantemir sublinia c judecata moral se definete prin observarea
faptelor.
Pe de alt parte, filosoful socotea c omul nu se nate nici bun nici ru. n
viziunea lui, rul moral se explic prin condiiile vieii sociale. Dar cu toate c i
manifesta ncrederea n om, n capacitatea sa de a se perfeciona, de a face bine i de a
nvinge vitregiile vieii, el admitea ideea pcatului strmoesc, care se transmite din
generaie n generaie.
Cantemir a fost primul intelectual romn care a reuit s dea gndurilor sale o
form autentic filosofic. Dei nu a fost foarte original, nu se poate contesta fora sa
creatoare n acest domeniu. Mult vreme cei care l-au urmat nici mcar nu l-au egalat.
Dar importana lui excepional n filosofia romn este dat, n aceeai msur de
faptul c e, ncercnd s transpun n limba romn concepte pn atunci strine, a
inaugurat procesul de formare a limbajului filosofic romnesc, care va continua apoi
pn la sfritul secolului al XIX-lea.

BIBLIOGRAFIE

1. Dimitrie Cantemir, Divanul sau glceava neleptului cu lumea, Buc., E.P.L.,

1969
2. Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglific, Buc., Editura pentru Literatur, 1965
3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

22

5. Aspecte filosofice n cultura romn din secolul al XVIII-ea i nceputul secolului

al XIX-lea

Cu toat vastitatea i importana ei, opera lui Dimitrie Cantemir a fost doar
parial cunoscut n sec. al XVIII-lea n rile Romne. Dac n Occidentul
Europei a fost larg comentat Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman
iar Descrierea Moldovei a fcut, la rndul ei, carier universal, la noi au circulat
doar Divanul i Hronicul, iar asta numai dup 1770. Dei influena operei lui
Cantemir va fi astfel considerabil spre sf. sec. al XVIII-lea dar mai ales n sec. al
xix-lea, inexistena unei continuiti imediate a ideilor i preocuprilor sale
filosofice a ntrziat cu mai bine de o jumtate de secol dezvoltarea filosofiei
romneti originale. La acest lucru au contribuit deopotriv destinul domnului
crturar ct i nivelul general sczut de dezvoltare a societii romneti.
n aceste condiii, dup Cantemir, filosofia din rile Romne a fost
practicat numai n cadrul nvmntului din Academiile domneti din Iai i
Bucureti, nfiinate n ara Romneasc la sf. sec. al XVII-lea iar n Moldova la
nceputul sec. al XVIII-lea. Baza nvmntului filosofic o constituiau aici
manualele de filosofie i comentariile la opera lui aristotel ale lui Teofil Coridaleu
(1570-1646), unul dintre rectorii Academiei Patriarhiei din Constantinopol. Nici
de data aceasta deci cultura romn nu s-a orientat ctre cele mai reprezentative
figuri ale filosofiei timpului, prelund idei deja depite de mersul gndirii
filosofice, ceea ce a cntrit greu n sens negativ n procesul de formare a
filosofiei i chiar a culturii romne.
Totui, fa de epocile anterioare, cnd manuscrisele filosofice circulau ntrun numr restrns i mai ales n medii monahale, neexistnd comentarii pertinente
ale marilor filosofi, putem spune c s-a fcut un pas nainte i c cercuri mai largi
de intelectuali au putut lua contact direct sau mijlocit cu una din figurile
fundamentale ale filosofiei. De remarcat este c toate cursurile se fceau n limba
greac.
Astfel, la Academia din Bucureti se predau Logica, Retorica, Fizica,
Despre cer, Despre natere i pieire, Despre suflet i Metafizica. Prin
reorganizarea Academiei de la Bucureti la sf. sec. XVIII de ctre Alexandru
Ipsilanti, cursurile acesteia au fost reduse la filosofie, etic i fizic.
La Academia din Iai s-au predat la nceput cursuri de gramatic, retoric i
logic iar pe la mijlicul sec. XVIII i Despre suflet, Fizica, Despre cer, Despre
natere i pieire, Metafizica.
Pentru a ne da seama de nivelul filosofiei cu care luau contact generaiile de
intelectuali romni din sec. XVIII trebuie s spunem c Teofil Coridaleu era un
aristotelician apropiat de aristotelismul colii de la Padova, nfiinat n sec. XIII
i avnd o orientare averroist, dnd prioritate tiinelor naturii n opera lui
Aristotel; cel mai cunoscut reprezentant al ei a fost Pietro Pomponazzi. Unul
dintre meritele importante ale lui Coridaleu a fost susinerea principiului separrii
filosofiei de teologie, ca i critica scolasticii latine medievale, care ncerca s-i
susin dogmele prin recursul la autoritatea stagiritului.
n comentariile sale, Coridaleu susine teoria dublului adevr (a celor dou
adevruri), menionnd c omul este luminat nu numai prin harul credinei ci i

23

prin lumina pur a intelectului natural. Dei cretin, Coridaleu promova teoria
aristotelic conform creia lucrurile sublunare se datoreaz unor cauze naturale,
ele provenind din materia etern, care, n micarea ei, capt forme diferite. De
asemenea, el a negat existena unui Dumnezeu personal, atottiutor i
omniprezent, plasndu-se pe poziia unui Dumnezeu prim-motor cauz final.
Practic, Coridaleu a intrat n conflict cu teologia n aproape toate tezele
fundamentale ale ei, inclusiv n cea referitoare la nemurirea sufletului, la destinul
omului, la miracol, astfel nct nvmntul realizat dup manualele lui a avut
meritul de a fi artat i existena unei alte posibiliti de concepere i explicare a
lumii dect cea teologic.
Astfel, neoaristotelismul a fost important pentru atmosfera filosofic de la
noi, crend o disponibilitate de gndire a lumii i o familiarizare cu opera lui
Aristotel. n ansamblu ns, comentariile lui Coridaleu nu mai puteu reflecta
necesitile cultural-tiinifice ale rilor noastre. Ele erau depite de spiritul
vremii i au constituit chiar o piedic pentru libera dezvoltare a gndirii, care se
confrunta cu alte necesiti dect cele ale exegezei textului aristotelic.
n a doua jumtate a sec. XVIII intelectualii din sud-estul Europei erau tot
mai nclinai spre cunoaterea culturii occidentale, care promova idei nnoitoare,
ce veneau n sprijinul aspiraiilor naionale ale poporului romn. Astfel, curentul
luminist a gsit ecouri i printre romnii din cele trei ri. Totui, luminismul
romnesc nu a fost o simpl preluare i o imitaie a luminismului european ci o
micare cu particulariti specifice, care a pus n mare msur bazele culturii
romne moderne, contribuind i la dezvoltarea gndirii filosofice.
Date fiind condiiile specifice din Transilvania i celelalte dou ri romne,
iluminismul s-a afirmat n cadrul lor difereniat. Cronologic, a aprut mai nti cel
din Transilvania, aflat n contact nemijlocit cu Occidentul Europei. Expresia
direct a luminismului transilvan a constituit-o coala Ardelean; n ara
Romneasc el a fost reprezentat de personaliti ca Gheorghe Lazr sau Ion
Heliade Rdulescu iar n Moldova reprezentantul su cel mai de seam a fost
Gheorghe Asachi.
Ca micare ideologic naional luminist, coala Ardelean s-a caracterizat
prin analiza ampl i soluionarea progresist a celor mai importante probleme ale
vremii: lupta romnilor pentru drepturi i liberti politice, pentru dezvoltarea
culturii naionale, critica ordinii de drept i a ordinii economice feudale,
dezvoltarea nvmntului n limba romn, rspndirea tiinei i culturii n
rndul maselor, promovarea filosofiei raionaliste, luministe, critica superstiiilor
scrierea istoriei poporului romn.
Formai aproape toi la coli teologice i pregtii pentru o carier
confesional, luminitii ardeleni s-au pus n slujba idealurilor romneti i au
urmrit ridicarea romnilor din situaia de tolerai la statutul de cea de a patra
naiune din Transilvania, folosindu-se pentru asta att de demonstraia istoric i
filologic, care evidenia latinitatea i continuitatea poporului romn pe aceste
meleaguri, ct i de cea filosofic, a dreptului natural i a egalitii oamenilor.
n cursul evoluiei colii Ardelene s-au conturat dou orientri: orientarea
moderat, reprezentat de Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe incai (n prima
parte a activitii sale) i orientarea radical, ai crei reprezentani au fost
Gheorghe incai (n prima parte a activitii), Ion Budai-Deleanu, Paul Iorgovici
i Ion Monorai. n prima sa etap, coala Ardelean s-a definit printr-o anumit

24

exagerare a latinismului istoric i filologic, prin ncrederea n reformele de sus,

n spiritul de dreptate al absolutismului luminat. n cea de a doua etap,
declanat din momentul n care s-a vzut c libertatea nu va fi niciodat acordat
de cei puternici ci cucerit de popor prin lupt, se promoveaz idei apropiate de
democratismul revoluionar, criticndu-se deschis exploatarea feudal.
n pregtirea luminismului ardelean un rol important l-a avut episcopul
unit Inochentie Micu (1692-1768), figur important a romnilor transilvneni,
deputat n Dieta Transilvaniei. El a artat c, n ciuda promisiunilor de nlesniri
pentru a mbria religia catolic, nici mcar clerul romnesc greco-catolic nu se
bucur de libertatea pe care o are cel romano-catolic, preoii fiind tratai n mod
abuziv, exact ca i ranii romni. Or, Inochentie cerea un tratament demn pentru
locuitorii, desfiinarea iobgiei pe pmntul regesc i dreptul la liber mutare a
iobagilor.
Folosind argumente din dreptul feudal dar invocnd i dreptul natural,
Inochentie Micu a cerut ca reprezentanii romnilor s fie primii n dieta
Transilvaniei, s participe la guvernare iar naiunea romn s fie socotit a patra
naiune n stat, egal cu maghiarii, saii, secuii. Drepturile romnilor trebuiau
respectate pentru c ei reprezentau majoritatea populaiei, aducndu-i cea mai
mare contribuie la avuia rii. n plus, poporul romn se afl n Transilvania n
ara lui, pe care s-a format ca urma al romanilor.
Primul reprezentant de seam al luminismului transilvan i cel care a artat
cea mai mare nclinaie pentru filosofie a fost Samuil Micu (1745-1806), nepot al
lui Inochentie Micu. Cunosctor al limbilor clasice, cu o bogat cultur, el a tradus
n limba romn o serie de lucrri ale filosofului Friedrich Christian Baumeister,
de orientare wolffian. Alegera lui Micu se ndreapt astfel ctre o filosofie
sistematizat, ceea ce arat c voia s instituie filosofia ca domeniu distinct al
culturii i ca disciplin de gndire n societatea romneasc.
Traducerile lui nseamn, n acelai timp, o adaptare i prelucrare a ideilor
ntr-o manier proprie, precum i un efort de creaie a unui amplu limbaj al
filosofiei n expresie romneasc.
Astfel, Samuil Micu public, la sf. sec. XVIII, A filosofiei cei lucrtoare,
nvtura metafizicii, Loghica, Legile firii, etica i politica. n cadrul lor, se
contureaz o anume imagine despre sfera filosofiei. Pentru asta Micu pornete de
la distincia dintre cunoaterea de tip istoric, cunoaterea de tip filosofic i cea de
tip matematic. Ultima se refer la aspectul cantitativ, cimea sau msura
lucrurilor. Cunoaterea istoric este cunoaterea faptelor. Aplecat asupra
individului, ea nu poate ajunge la pricin, adic la cauza esenial, ns pregtete
abstracia filosofic, filosofia nefiind altceva dect efortul de a cunoate suficiente
cauze ale lucrurilor.
Sfera filosofiei se mparte mai nti n dou mari pri: filosofia teoretic,
contemplativ (privitoare cu mintea) i filosofia practic, adic lucrtoare
asupra faptelor i obiceiurilor umane. Filosofia teroretic include: ontologia,
cosmologia, psihologia, teologia. La rndul su, filosofia practic are ca
subdiviziuni: filosofia practic propriu-zis, dreptul firii (care nva legile
dreptii), etica (ne nva legile bunei cuviie) i politica (ne nva legile
omeniei).
Cea mai nalt dintre toate este ontologia, care este tiina nsului preste tot
sau nct este ns. n aceast calitate, ea ntemeiaz i cunoaterea noastr deci

25

reprezint baza tuturor tiinelor. De aceea nvtura metafizicii este n bun

msur o cercetare ontologic, fiind preocupat de concepte ca ns (existen),
nens (nonexisten), trebuin, ntmplare, spaiu, pricin (cauz), tot i parte,
.a.m.d.
Potrivit lui Micu, dou sunt nceputurile sau temeiurile cunoaterii umane:
nceputul zicerii mpotriv (principiul noncontradiciei) i nceputul pricinei
destule (principiul raiunii suficiente). n lipsa celui din urm multe dintre
adevrurile pe care ne nva filosofia sau teologia nu vor mai putea fi
demonstrate; cci simurile noastre nu ne ofer suficiente sau chiar deloc temeiuri
pentru a arta, de exemplu, c exist Dumnezeu.
Totodat, Samuil Micu este deschis i influenelor lui Bacon, Locke, Galiei
sau Newton, el artndu-se un cunosctor al fizicii galileo-newtoniene i afirmnd
c nu ne putem nimic nchipui dac mai nti nu am experimentat cu simurile.
Astfel, el se distaneaz de nelegerea definiiei leibnizo-wolffian a spaiului,
situndu-se pe poziia newtonian. Prin urmare, pentru Samuil Micu sapiul este
ceva distinct de lucruri, fiind receptacolul acestora.
Dei nu a dezvoltat o concepie original, lui Samuil Micu nu i se poate
contesta o contribuie fundamental la popularizarea filosofiei luministe i a
raionalismului, la dezvoltarea liberei gndiri i la cristalizarea unei terminologii
filosofice adecvate. Cu un deosebit sim al limbii romne, el a tiut s-o adapteze
conceptelor celor mai abstracte, gsind de multe ori noiuni echivalente extrem de
potrivite, pe care le folosim i astzi. De asemenea, el a tiut s pstreze
plasticitatea construciilor gramaticale, fcnd ca exprimarea filosofic s fie
fireasc, nu forat.
n acelai timp Samuil Micu a desfurat i o remarcabil activitate ca
militant al micrii de emancipare naional i de luminare a maselor. El s-a
strduit n diverse lucrri s dovedeasc istoric, lingvistic i juridic, latinitatea i
continuitatea romnilor n Dacia. De asemenea, din punct de vedere al poziiei
sociale, el condamn iobgia i, cernd abolirea acesteia. Totui, pentru el cultura
rmne cel mai important mijloc de ridicare a poporului.
Unul dintre colaboratorii i, totodat, continuator al operei lui Samuil Micu a
fost Gheorghe incai (1754-1816). Fr preocupri filosofice de anvergura lui
Micu, el a fost totui doctor n filosofie i teologie la Roma. Dedicndu-se
dezvoltrii nvmntului i educaiei, el a nfiinat peste 300 de coli populare
romneti, editeaz o gramatic latin-romn, scriind i un catehism, dou
abecedare i o artmetic.
n lucrarea Chronica romnilor i a mai multor neamuri, pentru care a
studiat mai multe mii de autori, timp de 34 de ani, el se remarc printr-un deosebit
spirit critic n selecia i evaluarea izvoarelor istorice, dovedind latinitatea
poporului romn i continuitatea lui pe teritiriul Transilvaniei. Acestea au foat
argumentele sale pentru susinerea drepturilor politice i sociale ale romnilor
transilvneni. De asemenea el a susinut c romnii din cele trei principate nu se
vor putea realiza ca naiune dect prin unirea lor.
Condamnnd iobgia ca un sistem perimat, Gheorghe incai nu a vzut cile
reale de abolire a ei. mprtind o concepie idealist despre istorie, n care rolul
hotrtor revenea personalitilor, luministul considera c moartea mpratului
Iosif al II-lea a frnat procesul de nlturare a iobgiei. Convins c numai prin

26

reforme se poate ameliora soarta populaiei, el a fost ostil rscoalei din 1784
condus de Horea.
O critic viguroas a fcut, n schimb, bisericii, artnd discrepana ntre
ceea ce se propovduia de la amvon i practicile reale; adresndu-se neamului l
ndemna la nencredere n cei ce promit lumea de dincolo rpindu-le oamenilor
bunurile pmnteti.
Convins i el c prin cultur se poate ridic astarea poporului, a contribuit la
popularizarea tiinei veacului i nlturarea superstiiilor, traducnd lucrri
tiinifice i participnd astfel la procesul de creare a terminologiei tiinifice
romneti.
Fr a atinge nivelul criticii sociale i valoarea ideilor politice ale lui
Gheorghe incai, Petru Maior (1760-1821) a completat prin lucrrile sale, precum
Istoria pentru nceputurile romnilor n Dacia dovezile privind latinitatea
poporului romn i continuitatea lui. Argumentele sale au fost n special de natur
lingvistic. n lucrarea de tinetee Procanon luministul critic dogma infailibilitii
Papei, artndu-se ostil, n genere, clerului superior. El visa la o biseric
universal n care s lipseasc practicile specifice acestuia.
Ion Budai-Dealeanu (1760-1820) a criticat, n lucrarea sa fundamental,
iganiada, scolastica, religia i biserica. ntr-o form, e-adevrat, parodic, el a
expus i analizat diverse doctrine ale puterii politice care circulau n epoc.
Punnd fa n fa monarhia, anarhia, republica, democraia i forme eclectice ale
acestora, el opteaz pentru republica democratic, n care se afirm egalitatea
tuturora i se asigur demnitatea uman.
n ara Romneasc luminismul este legat n special de numele lui
Gheorghe Lazr (1779-1823), care vine din Transilvania s predea la coala
Sfntul Sava i organizeaz nvmntul n limba romn. El a tradus o serie de
lucrri cu caracter luminist, a elaborat manuale i a predat o serie de discipline,
printre care i filosofia. A predat logica i metafizica dup lucrrile lui Kant, fapt
ce marcheaz un prim contact al culturii romne cu filosofia criticist.
n Moldova, Gheorghe Asachi (1778-1869), inginer, arhitect i doctor n
filosofie, s-a ocupat de organizarea nvmntului n limba romn, de
popularizarea tiinei i de propagarea culturii.
De asemenea, la sf. sec. XVIII i nceputul sec. XIX au circulat n rile
romne, fie n original fie n traduceri iniial n greac apoi n romn, opere ale
lui Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condillac, Fontenelle, Wolff, .a., ceea ce
atest mai buna familiarizare a intelectualitii romneti cu filosofia epocii.
BIBLIOGRAFIE

1. Samuil Micu, Scrieri filosofice, Buc., Ed. t., 1996

2. *** Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988
3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985
4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
6. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002

27

6.

Filosofia paoptitilor

Dei idealurile luministe au continuat s cluzeasc ideile intelectualitii romne

n tot sec. XIX, ncepnd cu deceniul al treilea cultura romn intr ntr-o nou
faz a dezvoltrii sale, marcat de evenimente i procese calitative care vor
conduce la pregtirea i declanarea revoluiei de la 1848. Crescut la colile
nfiinate de Gh. Lazr i Gh. Asachi, n atmosfer de redeteptare naional,
amplificat de revoluia de la 1821, noua generaie se lanseaz cu nfrigurare n
construcia cultural-ideologic. Grbit sub imperativele i contradiciile
societii romneti s dezvolte spiritul modern i s fureasc o cultur nou,
aceast generaie a procedat cu nelepciune i msur la durarea faptelor
culturale i, prin ele, la instaurarea unor direcii novatoare n cultura i
gndirea filosofic romneasc.
Sub influena ideilor iluministe i prin participarea, n timp, a chiar unora
dintre iluminiti, generaia care a pregtit ideologic revoluia de la 1848
realizeaz o contiin superioar despre organizarea i mijloacele dezvoltrii
culturii. Elevii lui Gh. Lazr i Gh. Asachi, unii dintre ei cu studii la
universitile din Germania sau Frana, au neles c dezvoltarea i rspndirea
valorilor spirituale pot cpta o nsemntate naional numai n condiiile
existenei unei prese romneti, care s ptrund n mediile sociale cele mai
diverse.
Cu o viziune programatic modern, I. H. Rdulescu creeaz, n aprilie
1829, Curierul romnesc, pe care-1 concepe ca loc unde politicul i pironete
ascuitele i prevztoarele sale cutri i se adnceaz n gndirile i
combinrile sale", linititul literat i filozof adun i pune n cumpn faptele
i ntmplrile lumii, ndrzneul i neastmpratul rzboinic se desvrete
ntr-ns povuindu-se i din nenorocirile i gre-alele altor rzboinici;
asudtorul plugar i el poate afla ce nlesnete
Gh. Asachi va scoate n iunie 1829 Albina romneasc, pe care o concepea ca
factor de iradiere a nvturii"2 . George Bari a editat n anul 1838, la Braov,
Gazeta de Transilvania, cu suplimentul Foae pentru minte, inim i literatur, cu un
program asemntor revistelor scoase de I. He-liade Rdulescu i Gh. Asachi.
Dup ce n anul 1840 nfiinase Dacia literar, M. Koglniceanu a fcut s apar
Arhiva romneasc (1841), Propirea (1844, mpreun cu Ghica, P. Bal i V.
Alecsandri), care avea s poarte denumirea de Foaie tiinific i literar, ale
cror scopuri erau dezvoltarea literaturii "originale i cercetarea istoriei trecute a
romnilor, publicarea de documente istorice, redeteptarea contiinei naionale.
In acelai spirit, N. Blcescu i August Treboniu-Laurian au nfiinat Magazin
istoric pentru Dacia (1845), n care istoria era considerat ca Cea din-ti carte a
unei naii".
n presa timpului au fost abordate probleme vitale ale istoriei i culturii
romnilor, dar poate c cea mai nsemnat contribuie a presei a stat n
preocuparea pentru dezvoltarea contiinei naionale i introducerea spiritului
critic n istorie, tiin, art, ceea ce avea s se repercuteze i asupra gndirii
filosofice a vremii.
Contient c are de ndeplinit o misiune naional, generaia paoptist,
prin cei mai de seam reprezentani ai si, se implic i n organizarea unor asociaii
sau societi literare, tiinifice i politice. Unele dintre societile nfiinate,
Societatea Filarmonica (1833, datorit iniiativei lui Heliade i I. Cmpineanu),

28

Fria (organizat n anul 1843 de Ion Ghica. N. Blcescu, C. Tell) au avut un

pronunat caracter ideologico-politic antifeudal i democratic, contribuind, prin
programele lor, la pregtirea i declanarea revoluiei. Altele, cum a fost
Societatea medico-istoric naturale n principatul Moldovei (1834), au favorizat
rspndirea cunotinelor tiinifice din domeniul tiinelor naturii, critica
ignoranei i a superstiiilor.
Figura central a revoluiei din anul 1848 n rile Romne, a fost Nicolae
Blcescu (1819-1852). S-a nscut la Bucureti. A fcut studiile la Liceul Sf. Sava",
ilustrird o pasiune aparte pentru istorie. Tot aici a nvat filosofia cu Eftimie
Murgu. Dup absolvirea liceului intr n armat ca iuncher, ocupndu-se de
instruirea cultural a subordonailor. Tnr nc, ia parte, n anul 1840, mpreun
cu Mitic Filipescu, Eftimie Murgu, Marin Sergiescu-Naionalu i Telegescu la
complotul mpotriva lui Ghica. Este arestat i condamnat la doi ani nchisoare, care,
cum spunea el nsui, l vor obliga pentru toat viaa. Eliberat din temni, se va
angaja ntr-o pasionat activitate tiinific i revoluionar, fiind unul dintre
ntemeietorii asociaiei Fria i ai revistei Magazin istoric pentru Dacia. n anul
1848 se afla la Paris, unde ia parte, luptnd pe baricade, la revoluie, ntors n ar,
va contribui decisiv, la desfurarea revoluiei din Muntenia.
n timpul revoluiei Blcescu a desfurat o ampl activitate pentru
mobilizarea maselor la obiectivarea idealurilor revoluionare i a fcut parte
din guvernul revoluionar de la 1848. Dup nfrngerea revoluiei din ara
Romneasc, a militat cu fervoare pentru realizarea unitii forelor revoluionare
romne i maghiare. n urma nbuirii micrii revoluionare din Transilvania a
fost nevoit s emigreze la Paris, iar de aici bolnav, a plecat n Italia. S-a stins
din via n anul 1852, la Palermc, cu dorul rii pe care nu o mai vzuse din
1848.
Opera lui N. Blcescu a fost expresia desvrit a gndirii democrarevoluionare romneti. Izvort din cunoaterea profund a istoriei rii i a
realitilor social-economice i politice europene i romneti, creaia teoretic a
lui Blcescu se caracterizeaz prin abordarea realist i critic, n spirit democratrevoluionar, a unei problematici vaste, ale crei laturi eseniale au fost
mproprietrirea ranilor, statul i formele lui.
Blcescu a dezvoltat, n lucrrile concepie naintat despre societate i
despre tiina istoriei, Filosofia social. Ideile de filosofie social dezvoltate de
N. Blcescu au fost expuse n lucrri de istorie social i politic, militar i economic, ori n unele studii de analiz global a fenomenului revoluionar romnesc
de la 1848. ntre aceste lucrri, semnificative pentru orizonturile filosofiei sociale ale
democratului revoluionar sunt Puterea armat I arta militar de la ntemeierea
Principatului Valhiei pn acum (1844), Despre starea social a muncitorilor
plugari n Principatele Romne n deosebite timpuri (1844), Filosofia social
(1846), Reforma social la romni (1850), Mersul revoluiei n istoria romnilor
(1850), Trecutul i prezentul (1851). Probleme de filosofie social sunt, de
asemenea, formulate n Prospect la Magazin istoric pentru Dacia (1845), ca i ntro lucrare, Manualul hunului romn, tradus dup 1848 de Blcescu dup Manuel
republicam :de l'homme et du citoyen al lui Charles Renouvier.
Pentru Blcescu factorul determinant al lumii i al istoriei este
Providena, omenirea naintnd nencetat spre inta artat de Dumnezeu. El credea,
de asemenea, n valoarea de adevr a ideii nemuririi sufletului i a pstrrii

29

personalitii omeneti i dup moarte. Blcescu nu s-a ocupat cu predilecie de

probleme filosofice generale. El nu a dat o teorie general despre existen i nici na ncercat un discurs teoretic despre categorii filosofice. O singur dat n activitatea
sa, n Filosofia social, a ncercat s rspund unor probleme de filosofie
psihologic i de filosofie social, n fond, unei problematici filosofice referitoare
la nelegere, suflet,i la raportul dintre materie i spirit.
Influenat de Aime-Martin, un filosof francez, Blcescu definea nelegerea ca
instinctul animalelor la gradul cel mai nalt, datorit cruia suntem mai
industrioi dect albinele, mai cruzi dect tigrii. nelegerea d ideile ce vin din
simuri; ea se ndreapt spre pmnt i unete pe om cu creaia, muluminduse cu cele vzute i meninndu-se n finit. Sufletul (anima sau inima) ns
caut pe cele nevzute i se odihnete n infinit, e nemuritor; lui i se datoreaz
sentimentul moral, sentimentul frumosului i sentimentul infinitului, deci ideea
frumosului, a binelui, a datorinei, ideile morale, ideea lui Dumnezeu. Spre deosebire
ns de Aime-Martin, care separa pn la ruptur absolut nelegerea" de suflet"
i spiritul de materie, Blcescu aprecia c materia, i spiritul ce compun omul
sunt strns unite, o deosebire tranant ntre ele nu exist, ci se influeneaz
reciproc.
Dar chiar din anul 1846, nota n Filosof ia social, opunndu-se viziunii de
factur hegelian a lui Aime-Martin, dup care Nordul va civiliza Orientul, c
vremea cuceririlor a trecut iar ndejdea civilizaiei popoarelor st n relaiile
comerciale i de idei dintre naiuni. Filosofia social a lui N. Blcescu a fost
inspirat din Cantu, Mazzini i, pe aceast cale indirect, de romantismul german.
Dar ideile generale ale acestei filosofii au fost generate, n latura lor
fundamental, de interesul gnditorului pentru desluirea sensului existenei
poporului romn, ca i de aprofundarea experienei revoluiei romne de la
1848.
Cu toate c Blcescu mprtea nc o viziune, cumva mesianic, despre
scopul societii, el se apropie, totui, de un anume deism n conceperea cilor
i mijloacelor de realizare a umanitii ca umanitate. n viziunea sa istoria,
deci viaa empiric a oamenilor, relaiile dintre ei i formele acestor relaii sunt
singurele mijloace prin care omul are posibilitatea alegerii ntre bine i ru.
Sensul general al istoriei este, de aceea, binele sau progresul nencetat al
omenirii n aezarea unor structuri socialo care s permit apropierea omenirii
de inta sa final" i practicarea nestnjenit de ctre om a binelui. Perspectiva
nu este una moralist, pentru c n determinrile mai precise ale binelui, N.
Blcescu introduce o serie de noiuni politice preluate din ideologia revoluiei
franceze de la 1789.
Condiia dezvoltrii morale a individului era, n viziunea lui Blcescu,
statul moral, iar statui moral era neles de el ca statul politic n care sunt
asigurate libertatea poporului i egalitatea n drepturi. Libertatea i egalitatea
sunt, la rndul lor, gndite de democratul revoluionar ca temeliile vieii; la
limit, ele sunt identificate cu viaa nsi, cci unde poporul nu e liber, unde
egalitatea nu domnete, acolo nu e via.
Misiunea istoriei este apropierea omului de Dumnezeu, scrie N. Blcescu.
ceea ce nsemna, cu propriile sale cuvinte, apropierea omului de absolut sau de
perfeciune. Acest lucru se reaslizeaz prin cugetarea i activitatea oamenilor,

30

care nu sunt, prin urmare, instrumente oarbe n mina lui Dumnezeu. N. Blcescu
a fost astfel un antifatalist.
Dezvoltarea vieii sociale ca transformaie continu" nu este n viziunea
lui Blcescu o evoluie lent, dup cum nu este nici un fenomen fr cauze de
ordin material ori spiritual. n principal, motorul dezvoltrii vieii istorice l
constituie, n concepia lui N. Blcescu, lupta de clas. El a distins ntre
existena unor contradicii un caracter general, valabile pentru perioade istorice
diferite, i forma concret pe care o iau ntr-una sau alta din perioadele istorice. n
viziunea lui Blcescu contradiciile au un caracter dinamic, ele nu sunt numai
sursa dezvoltrii, ci i cele care, transformndu-se unele n altele, dau sens i
natur specific anumitor epoci sau perioade sociale.
Conceput ca transformaie datorit luptei dintre contrarii, Blcescu a
neles istoria societii i ca rezultat al activitii maselor populare, al luptei lor
pentru libertate, dreptate l egalitate. n contextul micrii ideologice de la 1848,
N. Blcescu a exprimat cea mai avansat concepie despre rolul maselor n istorie.
n acelai timp N. Balcescu sublinia, la rndul su, c rolul hotrtor al maselor
deriv din pozitia lor n activitatea productiv, ca i din patriotismul fierbinte
manifestat n ncletrile cu forele strine opresoare. De pe aceast platform
progresist el a teoretizat dreptul maselor la revoluie.
Analiznd detaliat desfurarea procesului revoluionar de la 1848 din
rile Romne, Balcescu a criticat interpretrile denaturate ale acestuia, artnd
c revoluia romn de la 1848 a fost numai ocazionat, nu i determinat de
revoluiile europene, cauzaele ei fiind cele optsprezece veacuri de trude,
suferine i lucrare a poporului rumn asupra lui nsui. Realist, Blcescu i-a
exprimat convingerea c numai prin lupta poporului se poale dobndi
independena mult visat. Unitatea i independena naional au fost gndite de el
ca o condiie indispensabil a progresului general al rii, n stare s faciliteze
toate reformele politice i social de care are nevoie poporul.
Considernd istoria ca cea dinti carte naiuni, Blcescu a dezvoltat i o
concepie modern despre obiectul i metodologia tiinei istoriei. El consider c
tiina istoriei nu are a se ocupa cu biografia stpnitorilor" ci cu studiul
instituiilor, industriei, comerului, al culturii intelectuale i morale, al obiceiurilor
i al chipului de via. Constituirea istoriei ca tiin implic n mod
obligatoriu, din punct d e vedere al gnditorului, depirea empirismului, a
factualismului i a evenimenialismului; cronologia singur nu este nici ea
suficient pentru a face tiina istorici i aceasta ntruct empirismul,
factualismul, evenimenialismul i cronologimul limiteaz obiectul istoric la zone
nguste ale acestuia, de cele mai multe ori nesemnificative.
Reconstituirea istoriei reale a oamenilor necesit o metodologie n cadrul
creia Blcescu a pus un accent aparte pe relevarea rolului izvoarelor i al
atitudinii istoricului fa de ele. Istoria noastr, ca a tuturor naiilor, sublinia
ei, se cuprinde n cinci feluri de documente : 1. Poeziile i tradiiile populare ; 2.
Legile i actele oficiale ; 3. Cronicile care cuprind faptele generale ; 4. Inscripiile
i monumentele ; 5. Scrierile care zugrvesc obiceiurile private. Cercetarea
izvoarelor enumerate presupune, cu necesitate, spirit critic sau, cum meniona
Blcescu, distingerea adevrului de fals. Principala datorie a istoricului este, prin
urmare, adevrul, singurul n stare s contribuie la educaia maselor n spiritul
respectului fa de patrie i al angajrii pentru propirea ei. Blcescu a dat,

31

astfel, i concepiei s a l e despre tiina istoriei un sens militant, patriotic i

democrat revoluionar.
Un alt revoluionar care s-a ocupat cu filosofia a fost Ion Heliade Rdulescu
(1802-1872. Elev al lui Lazr, ale crui lecii de filosofie kantian le-a audiat, i
al lui Ladislau Erdeli, care preda empirismul lui Condillac, audient, de asemenea,
al unor prelegeri ale profesorului grec Constantin Vardalah despre concepia lui
Destutt de Tracy, Heliade a publicat nc din tineree cteva lucrri de filosofie,
dintre care cele mai importante sunt : Pentru materialism (1832), Cteva cugetri
asupra educaiei publice (1839), Pentru opinie (1841), Filosofie, ncheiere la cele
zise (1842). Dup 1848 lucrrile n care Ion Heliade Rdulescu expune o
concepie filosofic au fost Historia critic universal i, mai ales, Echilibru ntre
antiteze (1859-1869). El a tradus, de asemenea, cteva lucrri de filosofie
francez.
n gndirea filosofic a lui I. Heliade Rdulescu au existat idei iluministe,
socialist utopice, evanghelice dar principala lui contribuie a fost teoria echilibrului ntre antiteze sau trinitarismul. El sesizeaz c n dezvoltarea popoarelor
gndirea teoretic are un rol fie de frn, fie de motor, de unde i tentativa de a
descoperi adevrata concepie care poate sluji progresului omenirii. Teoria
echilibrului ntre antiteze are un sens critic i un altul pe care I. Heliade
Rdulescu i 1-a reprezentat ca adevrata tiin". Direcia critic a vizat
doctrinele unitare, care recunosc i cred un singur principiu ca nceput al tuturor
i principiul lor este monada sau unitatea simpli pe cele dualiste, care socotesc
c principiile sunt dou i sunt opuse.
Unitarismului i dualismului I. H. Rdulescu le-a opus o concepie n care
ideea universalitii contradiciei se vrea mbinat cu pacea ntre termenii
duali, a echilibrului ntre antiteze, o concepie deci despre opoziia
contrariilor, care se rezolv n armonia lor. Teoria lui I. H. Rdulescu despre
armonia sau sinteza contrariilor pornete de la ideea dup care unitatea nu poate fi
simpl, cum credeau unitaritii, nici c ar exista dou principii, ci unitatea este
compus, adic trinitar. O unitate compus este o dualitate, dar nu orice
dualitate este o unitate compus adevrat i, prin urmare, o trinitate. Pentru ca
unitatea s fie compus i adevrat, termenii ei trebuie s fie diferii, cu
proprieti care nu se suprapun. O dualitate adevrat are, aadar, o structur
complex, fiind alctuit dintr-un termen sau din doi termeni pozitivi, iar nu
dintr-un termen pozitiv i altul negativ sau din doi termeni de aceeai natur. n astfel
de dualiti, termenii sunt nu numai pozitivi i de natur diferit (Timpul-Spaiul,
Spirit universal-Materie universal, Suflet-Corp, Progres-Conservaie, DreptDatorie, Libertate-Fatalitate, Guvern-Popor, Profesor-Elev, Brbat-Femeie etc.),
dar i corelativi, parali, simpatetici, armonici.
Aceste dualiti sunt definite de gnditor cu expresia de dualiti
naturale, ceea ce nsemna, n viziunea sa, c ele corespund ,,legilor naturii i
sunt, de aceea, baza oricrei creaiuni. Orice alt tip de dualitate n care
termenii nu sunt unul activ, iar altul pasiv sau nu sunt corelativi, simpatici,
paraleli, ci opui, n lupt, antinomici, sunt fie dualiti himerice, fie dualiti
monstruoase. Dualitile himerice (Fiin-Nimic, Cald-Frig) sunt astfel, deoarece
primul termen arat o existen iar al doilea termen este negativ, adic o
nefiin, o lips, nimic ; dualitile .monstruoase sunt realiti care se compun
din doi termeni pozitivi dar de aceeai natur (doi domni la acelai tron etc). Att

32

dualitile himerice ct i cele monstruoase nu produc, n sensul c nu sunt i nu

pot fi creatoare. Caracteristica lor este lupta, iar pentru I. Heliade Rdulescu,
spre deosebire de Heraclit i Hegel, lupta are doar un rol destructiv i tocmai
de aceea i s-a prut monstruoas.
Dualitile naturale sunt, de fapt, dup prerea lui I. H. Rdulescu
triniti ntruct ele conin i conduc inevitabil la sintez, armonie sau la un
rezultat pozitiv. Aa, de pild, Spiritul Universal i Materia Universal implic
Universul sau Creaia; din dualitatea natural Suflet-Corp rezult omul; din
relaia Guvern-Popor se nate societatea ; Progresul i Conservaia produc
perfectibilitatea ; Dreptul i Datoria sau libertate ; din dogm i cult se nate
religia, iar dualitatea form-substan conduce la existena corpului. Fiecrei
triniti i sunt caracteristice, nota el, dou principii : 1) activ-pasiv i 2)
rezultatul, produs a dou cauze (a celor doi termeni). Trinitatea suprem,
superioar tuturor celorlalte, este triunghiul triunghiurilor, Cercul
Universal sau Omega, ceea ce nsemna, n reprezentarea lui, c aceast
trinitate conine Spiritul Universal, Materie Universal, un factor N i Creaia
sau dou triunghiuri unite ntre-ele : Spirit Universal, factorul N (prin care se
nelege natura), materia universal i spirit universal, materie universal,
creaie. Aceasta fiind triada triadelor, ea este i cea care explic ntreaga
devenire, factorul determinat din care deriv existena tuturor fenomenelor
lumii. n conceperea triunghiului triunghiurilor, I. Heliade Rdulescu se
vdete a fi hegelian. Ca i la Hegel, n triada sa se presupune c Spiritul
universal este principiul sau fundamentul lumii.
n teoria sa trinitar, care are atractivitatea ei indiscutabil, I. H.
Rdulescu i exprim nu numai viziunea sa despre univers ci i proiecteaz la
nivel metafizic concepia social i politic proprie, ce promova ordinea social
i dezavua orice conflict.

BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.

*** Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988

*** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

33

7. Titu Maiorescu (1840-1917)

Titu Maiorescu s-a nscut la Craiova, ca fiu al profesorului ardelean Ion

Maiorescu. i face studiile primare la Braov, liceul la Viena iar studiile universitare
la Berlin i Giessen, unde-i ia doctoratul n filosofie (1859). Termin apoi i
Facultatea de Drept din Paris (1861). Va fi profesor la Universitatea din Iai (1862),
localitate unde va sta pn n 1874, ntemeind societatea celebr Junimea (1863) i
revista Convorbiri literare (1867). ntre anii 1874-1917 st n Bucuresti ca avocat,
profesor universitar, deputat conservator, ministru i chiar prim-ministru, prezidnd
Conferina de pace de la Bucureti (1913), n urma rzboiului balcanic. Sub patronajul
su s-au format marii clasici ai literaturii romne.
Din punct de vedere filosofic general, Maiorescu a ncercat s aeze filosofia
pe un nou fundament, acela al relaiei. Obiectul de studiu al filosofiei sunt, aadar,
relaiile pure. Concepia lui este idealist, un idealism raionalist, care contest
existena relaiei la nivelul lumii obiective, plasnd-o n sfera inteligibilului i
aprioricului. Considernd sensibilul doar ca individual i perisabil, iar
inteligibilul ca general, idealismul lui Maiorescu este apropiat de platonism i
de idealismul obiectiv al lui Leibniz. ntruct ns, pe de alt parte, idealismul
lucrrilor de tineree opereaz nc nedesluit cu termeni de apriori i pur, el
este apropiat i de kantianism.
Poziia filosofic a lui Maiorescu din anii 1859-1860 nu poate fi apreciat
ns doar din aceast perspectiv, cci el este puternic influenat i de Herbart,
Hegel i Feuerbach. Raionalismul lui Maiorescu nu a fost sistematic elaborat, el
nefiind o gnoseologie ori ontologie conceptual tratate, ci un ansamblu de idei
adunate cu scopul de a demonstra posibilitatea ntemeierii filosofiei pe relaie
(tem comun ambelor lucrri) i a unui discurs raional dintre problematica
nemuririi, a ateismului i a rolului social al filosofiei (mai ales n Consideraii
filosofice). Semnificaia acestui raionalism decurge nu numai din tratarea
categoriei de relaie, ci, pe baza ei, i din felul n care a conceput ceea ce
Maiorescu numea derivarea prilor filosofiei i ordinea de expunere a prilor
filosofiei. Cu alt formulare, raionalismul lui Maiorescu se extrage i din
viziunea referitoare la principiul ntemeierii filosofiei i derivarea prilor
filosofiei.
n viziunea lui Maiorescu prima parte a filosofiei este psihologia. Psihologia, scria el, este tiina relaiilor dintre reprezentri. Tratarea problematicii
psihologiei se nscrie concepiei herbartiene, dar Maiorescu aprecia c psihologia
este o tiin care urmeaz a se ntemeia antispeculativ. De aceea el s-a oprit, n
lucrrile de tineree, att asupra definirii obiectului, scopului psihologiei i legilor
asociaiei dintre reprezentri, ct i asupra consecinelor practice derivate din
cunoaterea temeinic a acestora. ntre consecinele cunoaterii legilor asociaiei
dintre reprezentri, pe lng rolul lor n procesul nvrii, una dintre cele mai
importante i se prea a fi justa nelegere a raportului dintre necesitate i libertate.
Cunoaterea mecanismelor oarbe ale legilor psihologiei permite cunoaterea
necesitii acestora i folosirea lor raional, ceea ce face posibil libertatea.

34

mpotriva tendinelor empiriste din psihologie i a psihologismului care

absolutizau sentimentele n defavoarea raiunii, Maiorescu a pledat pentru un concept
al vieii psihice evoluate, prin care nelegea un mod superior al vieii psihice, n
care sentimentul merge mn n mn cu raiunea i se las cluzit de ea.
A doua parte a filosofiei este logica, ea avnd drept obiect relaiile
dintre concepte. A treia parte a filosofiei, estetica, are ca obiect frumosul.
Estetica nu prelucreaz concepte n genere, ci ea ine seama de concepte numai
ntruct fac parte din judeci stnd reciproc n raport de subiect i predicat.
Spre deosebire de judecile logice, n care subiectivitatea este inexistent, cele
estetice sunt de plcere sau repulsie. Aadar, categoria frumosului subntinde, dup
prerea lui Maiorescu, pe lng frumosul estetic, i frumosul moral. De
frumosul moral se ocup ns filosofia moralei sau estetica.
Ultima parte a filosofiei este metafizica. Obiectul cercetrii metafizicii
sunt relaiile de contradicie. Dei se deosebete de Herbart n privina
nelegerii obiectului metafizicii, raionamentul lui Maiorescu despre obiectul
acesteia se ntemeiaz pe ideea gnditorului german referitoare la existena
unei categorii de concepte care, cu ct sunt mai explicit lmurite i gndite, cu
att provoac o contradicie cu gndirea obinuit. Scopul metafizicii, aprecia el,
odat cu Herbart, este nlturarea acestor contradicii.
Analizele lui Maiorescu referitoare la metafizic prezint importan nu
att pentru definiia acesteia, cci el nu a adus ceva nou n aceast direcie, ci pentru
modalitatea n care se refer la unele categorii ale metafizicii, cum ar fi : substana,
materia, micarea, finit-infinit, unu-multiplu, simplu-divers, relativ-absolut etc.
Dei nu a dezvoltat o teorie despre categoriile menionate, a sesizat c
metafizica, parte esenial a filosofiei, nu se poate construi n afara analizei lor.
A considerat, totodat, c problema fundamental a metafizicii a fost, n
toate timpurile, cea a relaiei dintre gnd i fiin. Cu toate c recurge la un
expozeu relativ consistent al soluiei problemei (Platon, Aristotel, Descartes,
Spinoza, Locke, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart), Maiorescu nu se
pronun dect vag i ntr-un sens cumva agnostic asupra raportului dintre
existen i gndire. El sublinia c principiul suprem nu va fi niciodat de
cuprins gndind conform tiinei ori c esen a lucrurilor este inaccesibil
perceperii senzoriale.
ntreaga analiz a relaiei i determinarea ei ca obiect al filosofiei,
precum i deducerea pistelor filosofice s-au soldat nu att cu soluii originale, ci
cu autolmuriri filosofice necesare activitii sale de mai trziu. Prin viziunea
sa despre relaie ca temei al filosofiei, Maiorescu a ajuns, i datorit lui
Feuerbach, la redescoperirea omului ca principiu i scop suprem al filosofiei.
Psihologia, logica, estetica, etica i metafizica, ca domenii ale filosofiei, nu pot
face abstracie, prin chiar natura obiectelor lor de studiu, de om. Cci dintre
toate relaiie, cele mai nobile sunt cele ce se es ntre oameni, iar cum relaia
cea mai perfect este iubirea, pentru c este i cea mai sublim, universal i
puternic, atunci putem afirma c filosofia, care etimologic nseamn (iubirea
de nelepciune) este, n esen, tiina iubirii.
nelesul feuerbachian al filosofiei era asociat cu ideea hegelian dup
care filosofia este produsul timpului ei. Viziunea celor doi gnditori germani
despre filosofie i se prea lui Maiorescu incomplet n msura n care filosofia
nu ajunsese la adevrul despre relaiile psihologice. Drumul filosofiei spre

35

adevr trebuia, n consecin, s treac prin cercetarea acestor relaii, cele mai
subtile dintre toate relaiile existente, dar i cel mai greu de descifrat.
n lucrrile de tineree, Maiorescu a ntreprins analiza problemelor
psihologice inspirndu-se din psihologia raionalist speculativ a lui Suttner
i Herbart, fapt atestat de modalitatea expunerii principiilor generale de
psihologie, de analiz a raporturilor dintre reprezentri (contradictorii i
contrarii), a legilor asociaiei dintre reprezentri, ca i de analiza sentimentelor,
dorinei i a principiilor fundamentale ale voinei i a caracterului. Mai
importante dect aceste analize, cu att mai mult cu ct Maiorescu le va
depi n anii urmtori, cu deosebire n studiul Din experien (1888), sunt
concluziile sale referitoare la tiin i scopul tiinei i necesitatea practicrii ei,
i aceasta deoarece consideraiile sale despre tiin sunt rezultate logice ale
demersului despre relaie ca fundament al filosofiei i al oricrei tiine.
Tnrul Maiorescu aprecia tiina ca studiu sau cercetare a raporturilor
cauzale dintre fenomene. El a susinut, mpotriva organicismului ca i a
idealismului subiectiv, ideea posibilitii omului de cunoatere a nlnuirii vitale
de cauze i efecte apreciind c tocmai descoperirea acesteia constituie scopul
tiinei. Menirea tiinei, aduga el, este ca pornind de la efect s deduc i s
lmureasc lucrurile n mod logic, s ne dezvluie raiunea lor.
n aceast faz a creaiei, cnd se resimte acut optimismul gnoseologic
hegelian i, n genere, convingerea raionalist c lumea i cauza ei sunt
cognoscibile, Maiorescu susinea ideea c prin tiin trebuie s se ajung la
descoperirea necesitii, a esenei i legii producerii fenomenelor. Privit prin
aceast prism, tiina nu era, pentru el, o colecie de fapte lipsite de unitate,
nici simple cunotine fragmentare, ci legtura vie dintre ele. Cum Ananke"
(necesitatea) este venic una i pretutindeni aceeai, rezult c tiina nu poate fi
dect universal.
ntemeiat pe ideea realitii ordinii proceselor psihice i a legitii
acestora, viziunea lui Maiorescu despre tiin ca ansamblu logic al cunotinelor
s-a obiectivat n contientizarea importanei tiinei pentru viaa practic pe
care o reducea, deocamdat, la comportarea intelectului cci din practicarea
tiinei se nasc cele dou roade nsemnate pentru formarea lui: primul este
echilibrul perfect, dat de ideea legitii, i rbdarea, dat de ideea necesitii;
al doilea nzuina de a porni cu sufletul curat n cutarea acestei legiti i
necesiti. Cine nu are aceast nzuin de cutare a legitii i necesitii,
aduga el, n spiritul raionalismului abstract, nu este demn s fie om.
Dup anul 1861 interesele teoretice ale lui Maiorescu au convers, cu
preponderen, ctre logic, istoria filosofici, ca i ctre elaborarea vinei viziuni
unitare a construciei culturale. Este perioada n care, sub raportul influenelor
teoretice, rolul principal a revenit doctrinei lui Kant.
n cteva conferine el a tratat despre Cunoaterea de sine i cunoaterea
altora, despre nelesul cuvintelor, Limba i inteligena, Originea limbajului etc.
Problemele de limb i limbaj l-au interesat pe Maiorescu nu numai din punct
de vedere teoretic, ci i pentru a combate orientri greite din literatura
romn : etimologismul, latinismul exagerat. Cuvntul, sublinia Maiorescu, este
exprimarea unei noiuni abstracte prin sensuri articulate. Or, noiunea este
abstract i rezum proprietile generale ale unei clase de obiecte. Ca atare,
noiunea nu exist n realitate, n lumea sensibil". Noiunea se formeaz prin

36

observare i abstractizare. Folosirea corect a cuvntului i a noiunii e absolut

necesar pentru dezvoltarea limbii.
Refleciile despre tiin i cunoaterea tiinific sunt deseori contradictorii. Sarcina tiinei, scria el n Limba romn n jurnalele din Austria,
este de a descrie fenomenele i de a le explica. Att descrierea ct i explicarea
fenomenelor trebuia s conduc la descoperirea legii care le guverneaz.
Opunndu-se utopismului i speculaiei (speculaia rezist numai n domeniul
metafizicii), respectnd principiul separrii domeniilor, Maiorescu contesta
valoarea ipotezelor gratuite, mai precis, a acelor ipoteze care se refereau la ceea
ce trebuie s fie fenomenele, apreciind c tiina trebuie s prind i s rezume
ntr-o singur formul general rezultatul a mii de cazuri individuale.
tiina are o funcie sintetic. Spre a ocoli arbitrariul i speculaia, scria
Maiorescu n spirit cartesian, tiina trebuie s plece de la simplu la complex.
Problema tiinei este reluat n anul 1888 n studiul Din experien, de data
aceasta cu aplicare la domeniul psihologiei. Psihologia, nota Maiorescu, nu
exist ca tiin, aa cum este, de pild, fizica, dar e posibil i necesar ca ea s se
constituie ea tiin. Una dintre cauzele care au mpiedicat constituirea
psihologiei ca tiin a fost metoda vicioas acceptat de ctre mai toi psihologii, i
anume ncercarea de a rspunde problemelor complexe, despre nemurirea sufletului, despre relaiile ntre Dumnezeu i om, despre faculti etc., nainte de a le
fi analizat pe cele mai simple.
n aceast situaie, spre a pune psihologia pe calea proprie a tiinei, e
obligatorie urmarea a dou reguli: 1) eliminarea oricrei metafizici n
cercetrile i explicrile fenomenelor sufleteti i ferirea de orice sistematizare
pripit i 2) s adunm acel material de observri i experiene sufleteti, a
crui constatare s fie primit de toi ca un adevr sigur. Ambele reguli sunt
indispensabile constituirii psihologiei. Maiorescu nu s-a ndoit de posibilitatea
cunoaterii fenomenelor psihice.
Greutatea cunoaterii fenomenelor psihice provine ns, dup el, din ngustimea
contiinei, ceea ce ar nsemna c exist un anumit punct luminos" deschis uneia sau
numai ctorva idei sau sentimente, celelalte de care dispune omul rmnnd n umbr
n momentul cnd contiina se orienteaz spre ceva.
Existena ngustimii" cercului contiinei nu elimin ci, dimpotriv,
impune necesitatea cunoaterii psihicului omului. Aceasta trebuie s de
curg din experien, de unde rezult c la baza psihologiei trebuie s
stea experiena, care se identific cu observaia personal. Din acest punct
de vedere, el nu a gndit necesitatea unei metode obiective prin care se
poate constitui psihologia, dei observaia c metoda nu poate fi neglijat este judicioas.
Afirmndu-i ncrederea n posibilitatea constituirii psihologiei ca tiin,
Maiorescu nega, pe de alt parte, caracterul de tiin al geologiei i istoriei. Acest
lucru se datora unei reprezentri metafizice despre fenomenele respective. El considera, asemenea neokantienilor, c fenomenul istoric, fiind individual, este irepetabil
i deci nu se poate supune legii.
Negarea istoriei ca tiin se explic, totodat, prin concepia lui Maiorescu
despre tiin ca sistem. Prin tiin el nelegea cunoaterea sistematic a unui obiect,
iar prin sistem nirarea regulat a cunotinelor relativ la acelai fel de obiecte, adic
a judecilor relative la acelai ir de noiuni aa ncet s formeze un ntreg. tiinele

37

ar fi n acest caz : 1) mineralogia, botanica, zoologia, anatomia tiine descriptive; 2) matematica, adic aritmetica i geometria tiine riguros demonstrative i 3) fizica,
chimia, fiziologia tiine experimentale.
Ca sistem, orice tiin permite, dup prerea lui Maiorescu, trecerea de la
general la particular, subsumarea cazurilor individuale sub o clas corespunztoare.
Or, istoria nu are, scria el, caracterul unui sistem: ea nu sistematizeaz, nu prezint
grupuri de clase supraordonate ori subordonate, nici nu stabilete un raport cauzal cu
acea necesitate invariabil care s se constituie n lege. Cronologia i sincronia
utilizate de istorici nu relev note comune ale evenimentelor, legi, legturi cauzale.
Putem numai s explicm ce a fost nainte, dar nu avem n mulimea imens a
fenomenelor individuale o formul general pentru a ti ce va urma. Concluzia sa este
c istoria universal are marea nsemntate dar nu este un sistem de tiin.
Lui Maiorescu i se datoreaz i prima expresie filosofic a ateismului din ara
noastr. Criza sceptic produs de contactul cu filosofia i logica 1-a condus la ideea
imposibilitii conceperii din punct de vedere logic a lui Dumnezeu. Dumnezeul biblic
i al teologiilor era contestat de Maiorescu ntruct, din punctul su de vedere, ntre
el i raiune exist un conflict. Cum pentru Maiorescu raiunea uman trebuia s-i
justifice orice, imposibilitatea justificrii existenei lui Dumnezeu ilustra inexistena
lui.
n perioada berlinez , pornind de la Feuerbach, el a ajuns s neleag
rdcinile psihologica i gnoseologice ale religiei i s demonstreze, pe aceast baz,
c Dumnezeu nu este o realitate supranatural, ci un produs al omului. In viziunea
tnrului gnditor, Dumnezeu este o abstracie, o noiune general, cum sunt, de pild,
noiunile de cas, mas, om, adevr, frumos, bine, buntate etc. Reprezentarea lui
Dumnezeu nu este deci n realitate altceva dect o extrapolare a forelor eseniale ale
omului nelepciunea, buntatea, atotputernicia asupra unei fiine imaginare.
n Consideraii filozofice Maiorescu respinge, mai nti, ideea dup care
reprezentarea lui Dumnezeu este nemijlocit nnscut, argumentnd, ca i Locke,
c ea nu exist la copii i nici nu este aceeai la toi oamenii. n al doilea rnd,
dovedete eroarea logic a aa-zisei dovezi istorice a existenei lui Dumnezeu.
Dovada istoric presupune existena lui Dumnezeu considernd c toate
popoarele au aceast noiune, dar, scria Maiorescu, ea face abstracie de faptul
c Dumnezeu nu este identic la diferite popoare, ceea ce face ca pentru
protestant evreul s fie ateu, pentru amndoi musulmanul, la rndul su, s
treac i el ca ateu etc. Dac prin Dumnezeu se nelege o fiin suprem,
dovada istoric nu poate demonstra tocmai ceea ce susine i este deci fals.
Fr s fie un filosof original, Maiorescu este important pentru c a
predat pentru prima oar filosofia la noi la un nivel european i pentru c a fost
mentorul unei generaii de filosofi importani, crora le va imprima orientarea
sa raionalist.
BIBLIOGRAFIE
1. Filosofie i religie n evoluia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i
Encicl., 1984
2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

38

III. Materialismul mecanicist i marxismul la sfritul secolului al

XIX-lea i nceputul secolului XX

8. Vasile Conta (1845-1882)

Vasile Conta a fost primul gnditor romn care a elaborat un sistem filosofic
materialist. Nscut ntr-o familie modest, el i-a fcut studiile elementare la Trgul
Neam i liceul la Iai, unde are o perioad boem, n care colind ara ntr-o trup
ambulant de teatru ca sufleur i actor, prilej cu care citete foarte mult literatur.
Doi ani i d examenele n particular, apoi revine la viaa de studiu sedentar,
terminnd liceul cu rezultate foarte bune. Urmeaz apoi cursurile Institutului de
comer din Anvers i obine tot n strintate titlul de doctor n tiine juridice. ntors
n 1872 n ar i ctig existena ca avocat, profesor de drept civil la Universitatea
din Iai, publicist i om politic.
ncepnd din anul 1875, Vasile Conta se afirm ca o figur cu totul special n
filosofia romneasc, prin publicarea unor lucrri ca Teoria fatalismului, Teoria
ondulaiunii universale, Originea speciilor, ncercri de metafizic, unele dintre ele
traduse i n limba francez, atrgnd aprecierea unor filosofi i oameni de tiin
remarcabili ai timpului. Datorit ns condiiilor materiale precare se mbolnvete de
plmni i moare la numai 37 de ani, lsnd n urma sa, nepublicate, o serie de lucrri
ca: Bazele metafizicii, ntile principii care alctuiesc lumea, Introducere n
metafizic, unele dintre ele neterminate, care ulterior au vzut lumina tiparului.
Vasile Conta a acordat o atenie deosebit argumentrii ideii unitii materiale
a lumii. mpotriva idealismului, el susine c n lume nu exist dect materie care se
mic i se metamorfozeaz pn la infinit n spaiu i n timp, ascultnd n
toate micrile i metamorfozele sale de legi fatale. n acelai sens, dar cutnd
susinerea ideii prin referiri la rezultatele tiinelor naturii, el nota: n starea
actual a tiinelor pozitive, se dovedete pn la eviden c nu exist n
univers alt substan dect materia.
n analiza categoriei filosofice de materie, Vasile Conta mergea, ntr-un
anume fel, pe urmele materialitilor francezi, considernd c materia este
venic, infinit, necreat, dar fundamenta ideile pe datele tiinei vremii, n
special pe cele din domeniul biologiei, astronomiei, fizicii, chimiei.
n reprezentarea sa, materia este unic, variind numai n privina formelor de
existen. ncercnd s explice diversitatea lumii, gnditorul a propus ipoteza
unitilor relative de alctuire a materiei care, n esen, din punct de vedere
filosofic, se reduce la teoria atomist, relevnd n acelai timp modalitatea de
depire de ctre gnditor a teoriei clasice atomiste. Spre deosebire de Democrit,
de pild, Conta admite posibilitatea divizibilitii atomului. n cadrul teoriei sale
despre unitile relative de alctuire a materiei, Conta afirm ideea apartenenei
unei clase de corpuri la altele, ideea legturii dintre fenomene. Astfel, el scria
c orice corp fizic face parte dintr-un corp mai mare, avnd n alctuirea lui corpuri
mai mici, distingnd existena unitilor geologice (n care ar intra corpurile pe
pmnt), a unitilor siderale (atomi care servesc alctuirii corpurilor cereti),

39

superioare primului tip de uniti, i a unitilor eterice, care stau la baza constituirii
unitilor geologice.
Concepia lui Conta despre unitile relative de constituire a materiei
este, n esen, mecanicist, ntruct el concepea constituirea diverselor uniti
sau a ordinelor corespunztoare acestora ca o simpl acumulare cantitativ de
atomi. Pe de alt parte, el a redus materia la substan, chiar dac a admis
divizibilitatea atomului.
n teoria sa despre unitile relative de alctuire a materiei Conta a nu s-a
referit i la locul fenomenelor psihice n cadrul unui anumit ordin, ceea ce nu
nseamn c n opera sa el nu a acordat atenie acestei probleme. Dimpotriv,
gnditorul a subliniat legtura dintre materie i fenomenele psihice, dintre creier
i psihic. Pentru el, sufletul nu este altceva dect proprietatea creierului; cu alte
cuvinte, nu e dect o nou form a forei corespunznd unei noi forme a materiei.
Probele acestei legturi dintre creier i fenomenele psihice le constituiau, dup Conta,
datele anatomiei comparate, ale patologiei, precum i viviseciunile i experimentele
fcute n tiina tipului.

mpotriva materialismului vulgar, care concepea psihicul ca o secreie a

creierului, gnditorul romn arta c sufletul nu este o secreie ci este o
funciune; i tocmai pentru aceea el este material. ns n abordarea raportului
dintre materie i psihic, ca i n explicarea naturii psihicului Conta a rmas la un
materialism mecanicist i aceasta ntruct el reducea fenomenele psihice la jocul
forelor mecanice, fizice i fiziologice.
Dimensiunile modului n care Conta a analizat problema materialitii reiese
i din ideile sale despre raportul dintre materie i micare, despre spaiu i timp,
despre legtura dintre fenomenele lumii.
El a subliniat ideea unitii indestructibile dintre materie i micare, a
criticat concepiile, chiar materialiste, care admiteau un nceput al micrii.
Referindu-se la concepia democritian, el scria c ipoteza dup care atomii, la
nceput, erau nemicai nu mai poate fi admis ntruct e neadmisibil ca materia
lipsit de micare n trecutul neinfinit s poat la un moment dat s fie pus n
micare dintr-o cauz care nu existase nainte i care apare din nimic; apoi
mica ciocnire a ctorva atomi nu poate produce micarea infinit a lumii ntregi, tiind din experien c forele n univers se comunic i se transform
fr ca ntreaga cantitate s se mreasc sau s se micoreze vreodat. Deci
ntotdeauna micarea a existat n aceeai cantitate ca i cea a materiei. Micarea
este deci asemenea materiei, venic i necreat. Din ideea veniciei materiei, Conta
deduce inexistena repausului absolut, repausul fiind, n reprezentarea sa, numai
relativ.
Micarea universal se explic prin influena pe care corpurile o exercit
unele asupra altora. Uneori, gnditorul accentueaz asupra micrii interne a
corpurilor. Formele diferite de micare sunt determinate de existena unor
forme variate ale materiei. Identificnd micarea cu fora, Conta considera c
exist puteri fizice, puteri chimice, puteri biologice, puteri sociologice, etc.
Observnd c micarea depinde obiectiv de purttorul ei material, el nu a reuit
totui s neleag raportul corect dintre inferior i superior. Dei admitea c
formele superioare ale micrii cuprind formele inferioare, gnditorul reducea
formele superioare la cele mecanice.

40

mpotriva unor variante ale idealismului, mai ales mpotriva apriorismului

kantian, Conta a afirmat ideea legturii dintre materie, spaiu i timp, scriind
c ele alctuiesc o sfnt trinitate materialist. Spaiul i timpul, nota el, snt
nsuiri inerente lumii exterioare.
Corelatul necesar al problemei materialitii lumii este determinismul.
Ceea ce atrage atenia este ncercarea lui Conta de a demonstra existena unui
determinism universal. Gnditorul i-a propus s demonstreze c lumea,
considerat n totalitatea sa, i fiecare fenomen n parte au caracter legic. Toate
fenomenele din lume, observa el, fie ele fizice, morale sau intelectuale, se
desfoar dup legi fixe i naturale.
mpotriva indeterminismului psihologic i istoric, filosoful romn sublinia
caracterul legic al desfurrii fenomenelor psihice i istorice. Dup prerea sa,
exist dou izvoare care ilustreaz legitatea fenomenelor sociale : statistica i
istoria. Statistica evideniaz legtura dintre faptele ce exist n acelai timp,
iar istoria arat ndeosebi legtura de cauz i efect sau legtura de evoluie ori de
metamorfoz ce exist ntre faptele sociale ce se succed n timp.
Abordnd problema legitii n viaa social, inspirndu-se n special din
doctrina lui Vico i Bukle, Conta ajungea la s considere c : 1) orice naiune
este produsul mediului n care triete, prin mediu nelegnd toate obiectele
exterioare cu care omul vine n contact (natura, configuraia solului, climatul
etc.); 2) faptele istorice i succesiunea lor constituie o nlnuire necesar.
Statistica, pe de alt parte, ne procur dovezile cele mai puternice
despre existena fatalitii n domeniul faptelor sociale. Dintre aceste dovezi
Conta s-a oprit asupra raportului dintre numrul naterilor i al cstoriilor i
asupra influenei mprejurrile naturale sau sociale privind producerea ciclic a
crizelor economice. Astfel, socotea el, crizele comerciale, pentru existena
crora lumea are obicei s arunce vina asupra diverselor case comerciale
imprudente, nu pot fi evitate, cci s-a dovedit c ele sunt un rezultat necesar al
ordinii economice a timpului.
Observnd legtura dintre mediu i naiune, deci caracterul legic al fenomenelor sociale, Conta nu a formulat totui o concepie materialist a istoriei,
ci a rmas, n acest domeniu, idealist.
n privina fenomenelor psihice, el a artat c toate facultile
sufleteti, cuprins fiind n ele i viaa, sunt supuse unor legi, pe care le
socotete fatale, n sensul de necesare. Subliniind materialitatea i legitatea
producerii fenomenelor psihice, Conta nu reuete totui, mpiedicat fiind de
mecanicism, surprinderea specificului calitativ al lor.
n cadrul concepiei sale deterministe gnditorul apas asupra explicaiei raportului de cauzalitate i necesitate, identificnd nejustificat cauzalitatea
i necesitatea. De pe aceste poziii, gnditorul respinge existena liberului
arbitru, a lui Dumnezeu dar, n acelai timp, el neag existena ntmplrii,
considernd c odat admise legitatea, necesitatea i cauzalitatea, se impune
obligatoriu negarea ntmplrii. Negarea ntmplrii l-a condus apoi la negarea
libertii.
n lucrrile de maturitate, Conta a ncercat s-i nuaneze oarecum
determinismul, considernd c nu toate legile au acelai caracter fix deci nu sunt
absolut trebuitoare. Dac n Teoria fatalismului el socotea c legea este
necesar i fix, n ntile principii consemna c o lege natural niciodat nu

41

reprezint dect un raport aproximativ sau mai mult sau mai puin constant,
dup cum se raporteaz la fore mai mult sau mai puin permanente.
Dup modelul clasificrii a formelor de micare, Conta va mpri i
legile n : a) legi mecanice, fizice i chimice ; b) legi biologice, propriu-zise ; c) legi
psihologice i d) legi sociologice.
Determinismul lui Conta nu se identific cu fatalismul religios. Dei
folosete atributul fatal pentru a sublinia trstura esenial a legii, el
deosebea ntre fatalismul su i cel religios. Fatalismul la care se refer
gnditorul nu este dect o noiune folosit pentru a desemna caracteristica
esenial a legii de a fi natural sau obiectiv necesar. Spre deosebire de
fatalismul religios care, pe plan moral, profesa quietismul, mpcarea cu ceea ce
exist, neputina omului n raport cu mediul, Conta aprecia c orice efect
am dori noi nu poate s se produc fr nici o cauz; prin urmare trebuie s dm
din mn ca s se produc acea cauz, ceea ce implic negarea de ctre filosof
a quietismului.
Explicarea materialitii lumii i accentul pus pe determinism capt noi
valene n opera lui Conta prin concepia despre evoluie, formulat limpede de
el n lucrarea Teoria ondulaiei universale. Pentru a ajunge la un concept ct mai
riguros despre evoluie, adecvat faptului tiinific, Conta a abordat n prealabil
tema raportului dintre materie i for. n reprezentarea sa, fora este
identificat cu proprietile sau nsuirile materiei i, implicit, ale corpurilor.
Alteori, Conta consider c materia i fora sunt acelai lucru, divizibil n mintea
noastr, cnd l privim sub puncte de vedere deosebite, ceea ce nu nseamn
ns c el ar fi redus materia la for sau la energie.
Definind fora prin proprietile materiei, gnditorul i crea premisa
necesar pentru a demonstra c activitatea este inerent materiei. Aciunea
are, dup prerea lui Conta, un caracter universal, materializat n dou chipuri
generale : 1) lupta dintre fore care produce schimbri i transformri ale
materiei i 2) echilibrul forelor, care se stabilete n urma luptei dintre fore.
Att lupta ct i echilibrul forelor se explic prin infinitatea cantitii de
materie, care presupune, la rndul ei, neidentitatea dintre fore i totodat
contactul dintre ele.
Sensul construciei teoretice a lui Conta este ns conceptul de metafizic.
Exist, dup el, un spirit etern al metafizicii, concentrat n ideile i credinele
care rspund ntrebrilor celor mai nalte i mai adnci pe care i le pune omul,
att n privina lui nsui ct i n privina lumii. El identific, deci, metafizica,
cu filosofia n calitatea ei de concepie general despre lume. Totui, accept i
sensul aristotelic al metafizicii. El credea c metafizica cuprinde att fizica, deci
sfera filosofiei pozitive, ct i ceea ce este dincolo de fizic, fiind capabil s
intre n zonele inaccesibile tiinei.
ntemeiat pe raiune (cunoatere) dar i pe imaginaie, metafizica
gndit de Conta poate fi neleas ca salt al gndului, prin imaginaie, n zona
frumosului i a idealului. Filosoful concepea, de pild, domeniul frumosului ca fiind prin excelen al imaginaiei i al creaiilor ei. Metafizicianul, nota el, se comport ca un artist pentru c el modeleaz, ntocmete, sistematizeaz dup gustul i preferina sa personal, dup idealul su, o lume pe care a gsit-o prin cunotin.

42

Zborul metafizicii n infinitatea necuprins se fundeaz deci n

cunotin; metafora imaginaiei opereaz cu date ale realului cunoscut i
ntinderea ei nu poate fi un joc al gratuitului absolut. Dac ar fi astfel,
metafizica ar sfri, dup Conta, n lirism pur, ar intra, aadar, n conflict cu
propria ei natur. nelegerea metafizicii prin unitatea cunotinei i cvasicunotinei, a tiinei i a idealului ne ilustreaz un gnditor destul de nuanat
n aceast privin.
n viziunea sa, metafizica se ocup: 1) cu examinarea validitii
cunotinelor noastre din punctul de vedere al adevrului i conformitii lor cu
realitatea; 2) cu determinarea i explicarea caracterelor comune tuturor
lucrurilor, cum ar fi substana, cauza, forma etc.; 3) cu reducerea la unitate a tuturor
cunotinelor i lucrurilor prin gruparea tuturor principiilor din domeniul
tiinelor particulare sub un singur principiu i prin conceperea oricror alte
raporturi care fac din lucrurile din lume un singur tot; 4) cu stabilirea de
ipoteze verificabile i chiar neverificabile, mai cu seam cu acestea din urm, a
cror probabilitate s fie bazat pe rezultatele tiinelor particulare pozitive i
care s fie cele mai proprii pentru construirea unui sistem metafizic complet
asupra lumii, considerat ca un tot organic.
Metafizica lui Conta este o metafizic a Totului, a Principiului, a Ipoteticului; ea este fundamentul culturii. Principiile fundamentale ale metafizicii, a crei
elaborare Conta nu a mai putut-o realiza n detaliu, sunt : Existena, Realitatea,
Relativul i Absolutul, Cantitatea, Numrul infinit, Forma, Calitatea i
Substana, Reducerea la unitate, Unitatea nelegerii i, deci, Unitatea lumii.
Pe lng analiza acestora, Conta inteniona s expun n Metafizica sa
,,elementele constitutive ale lumii" (fora i materia, aciunea i inaciunea,
spaiul i vidul, timpul i repausul, atracia i respingerea universal,
asimilaia universal i ondulaia universal).
Planul era uimitor prin inteniile sale. El vorbete despre o gndire de
mare valoare i despre o aspiraie al crei echivalent nu existase, pn la el, n
filosofia romneasc. Prin ntreaga sa creaie, Conta constituie unul din
momentele eseniale ale acestei filosofii.

BIBLIOGRAFIE

1. Vasile Conta, Teoria fatalismului i ncercri de metafizic materialist, n:

Filosofie i religie n evoluia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i
Encicl., 1984, p. 188-231
2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

43

9. C. Dobrogeanu Gherea i curentul marxist

La sfritul secolului al XIX-lea s-a afirmat i n ara noastr curentul marxist.

Ptrunderea, rspndirea i dezvoltarea marxismului n Romnia au fost intim legate
de numele lui Constantin Dobrogeanu-Gherea. Personalitate de mare prestigiu,
nzestrat cu o mare for de nelegere a semnificaiilor diferitelor concepii
filosofice, etice, estetice, economice, dotat cu putere de asimilare i discernmnt a
direciilor literare din ar sau din strintate, Dobrogeanu-Gherea a influenat i
direcionat, pentru o perioad de peste trei decenii, micarea muncitoreasc de
la noi i filosofia ei, gndirea social-politic i economic din Romnia.
Gherea s-a nscut n Rusia, n 1855. De timpuriu ia contact cu micarea
revoluionar, activnd, pe cnd era student al Universitii din Harkov, n
cercurile narodnice, ceea ce i-a atras prigoana autoritilor ariste. n anul 1875
emigreaz n Romnia, unde, cu o ntrerupere survenit n timpul rzboiului
ruso-turc, determinat de rpirea sa de ctre ageni ariti, Dobrogeanu-Gherea
triete, muncete i gndete pn la sfritul vieii, n 1920. Alturi de ali
intelectuali, el nfiineaz cercurile socialiste, aducndu-i contribuia la clarificarea
lor ideologic i, n cele din urm, la trecerea lor pe poziii marxiste.
C. Dobrogeanu-Gherea a analizat i definit ntr-o manier personal bazele
teoretice ale marxismului, unitatea prilor sale componente, raporturile
marxismului cu alte doctrine filosofice i sociale. Totodat, C. DobrogeanuGherea a cercetat din perspectivele metodologiei marxiste cele mai controversate
i dificile probleme ale societii romneti: natura i consecinele revoluiei de la
1848, aspectele fundamentale ale problemei rneti, raportul dintre relaiile de
producie capitaliste i cele feudale, posibilitatea marxismului n Romnia, rolul
clasei muncitoare i al partidului ei n contextul socio-economic i politic
romnesc, etc. Dintre lucrrile lui menionm Concepia materialista a istoriei
(1892), Din ideile fundamentale ale socialismului tiinific (1906), Neoiobgia.
Studiu economico-sociologic al problemei noastre agrare (1910), Asupra
socialismului n rile napoiate (1911).
Din perspectiv marxist dar manifestndu-i propria gndire, Gherea
analizeaz raportul dintre libertate i necesitate; situaia propus de el este
urmtoarea: libertatea poate deveni contiina necesitii cnd necesitatea nsi
este contientizat de mase i cnd libertatea este neleas ca expresie i
diriguitoare a necesitii.
O atenie particular a fost acordat de el cercetrii critice a unora dintre
curentele, orientrile i tendinele influente n micarea socialist a timpului,
cum au fost anarhismul, revizionismul, economismul etc. Rezultatele acestor
cercetri l ilustreaz pe Gherea ca pe unul dintre cei mai nsemnai teoreticieni
marxiti ai timpului.
Astfel, C. D. Gherea a publicat un studiu intitulat su, Anarhia cugetrii, n care pornea de la bazele teoretice ale marxismului i nu de la critica
fcut anarhismului (individualismului) n Ideologia german a lui Marx i
Engels, rmas n manuscris pn n anul 1932. Analiznd bazele teoretice ale
anarhismului individualist, Gherea reliefeaz : 1) fundamentarea subiectivistfilosofic a anarhismului; 2) metafizica ntemeierii anarhismului; 3) finalitatea
social-politic reacionar a anarhismului.

44

Independent de Marx i Engels, Gherea ajungea la concluzia c individul

concret nu poate fi considerat ca o entitate izolat, rupt de semenii si, de clasa
creia i aparine, de contextul social, de aspiraiile concrete i nici nu poate fi
transformat n fiin atotcreatoare i omnipotent. n fond, individul nu poate realiza
nimic, n ordinea creaiei universale, dac relaiile sociale i se opun i dac nu se
nscrie legitii sociale i perspectivelor dezvoltrii ei.
n Socialismul n rile napoiate, Gherea era ns de acord cu Marx cu
privire la momentul desfurrii revoluiei socialiste, n acelai timp n toate
rile dezvoltate. De altfel, n epoc, numai Lenin a gndit posibilitatea izbucnirii
revoluiei socialiste ntr-o singur ar care s nu fi atins apogeul dezvoltrii
capitaliste.
n Neoiobgia, obiectul analizei l constituie fenomenul social-politic i
economic romnesc din perioada premergtoare, din timpul i posterioar
revoluiei de la 1848; n aceeai lucrare, Gherea i-a propus s stabileasc i direciile
de dezvoltare a Romniei, perspectivele acestei dezvoltri i, n consecin,
tactica i strategia micrii muncitoreti din ara noastr.
Gherea a ncercat s evidenieze limitele poporanismului, care aprecia c n
Romnia salvarea societii ar fi poporul i psihologia rneasc, fr a
distinge ns marile i tragicele diferenieri sociale din cadrul satului romnesc.
Gherea avea s-i ndrepte critica mpotriva poporanismului generos, necritic
i utopic. Nu mai puin el se ridica mpotriva socialisto-marxiti, acuzndu-i
c nu neleg specificul fenomenului din ara noastr.
Totodat, Gherea denuna i greelile curentului socialist, care, dup prerea
sa, erau: 1) nenelegerea trsturilor specifice ale vieii sociale din Romnia; 2)
prizonieratul curentului socialist fa de poporanism; 3) nediferenierea dintre
metoda care se aplic Occidentului i cea care trebuie s se aplice condiiilor din
Romnia.
n Neoiobgia Gherea afirma necesitatea analizei sociologice a
problemei agrare, inclusiv, a destinelor societii romneti. Programul teoretic
era novator i, pn la el, unic. Analiza sociologic a problemei agrare era gndit
de Gherea ntr-o perspectiv totalizatoare i coincidea, n fond, cu analiza
diferitelor paliere ale societii romneti i a relaiilor dintre ele. Ca program
metodologic, depea oricare alt analiz ntreprins pn la el, inclusiv pe cea a
lui N. Blcescu.
Dup prerea sa, neoiobgia era acelai sistem feudal care, n ciuda strii de
drept burghez i pe deasupra acesteia, continua s existe i s funcioneze
mpiedicnd dezvoltarea economic i social a rii. Noul regim iobag i extrgea
starea calitativ din coexistena cu relaiile de producie capitaliste minoritare i
cu legiferri care nu-i aveau fundamentul dect aparent n situaia existent.
Pentru contiina socialist a epocii, definiia a trecut ca una strict adevrat.
Soluia propus era, n bun msur, reformist.
Descrierea neoiobgiei conducea, la urmtoarele concluzii: 1) necesitatea
instaurrii raporturilor de producie burgheze; 2) prefacerea strii de drept din
minciun n realitate; 3) desfiinarea contractului agricol i nlocuirea lui cu
raporturile de producie existente n Occidentul capitalist; 4) prefacerea micii
proprieti aparente n adevrat proprietate.
n activitatea sa teoretic, un spaiu deosebit a revenit criticii literare i
esteticii, cele trei volume de Studii critice marcnd evenimente fundamentale n

45

viaa cultural din ara noastr. Polemist de vast cultur filosofic i politic,
Gherea a analizat n lucrrile sale esena diferitelor curente literare, estetice,
filosofice, reliefndu-le, o dat cu valoarea intrinsec, i sensul lor social. n
plin ofensiv a junimismului, el a tiut s desprind, n acelai timp, att laturile
valoroase ale acestuia, mai ales n domeniul promovrii creaiei artistice
autentice, ct i limitele lui.
Junimitii, scria Gherea, critic starea de lucruri din Romnia, critic
guvernul ntruct a copiat mecanic formele Europei apusene. Acceptnd c au
dreptate atunci cnd tun mpotriva liberrilor c au copiat fr critic Europa, el
demonstra, n acelai timp, c reacionarii nu critic societatea burghez cu scopul
de a ajunge la o form superioar acesteia, ci pentru c vor ca s se ntoarc
societatea cteva veacuri ndrt i aceasta, ntruct nu le-ar conveni introducerea
libertii presei, a ntrunirilor, egalitatea politic. n polemica lui Gherea cu
Maiorescu, primul ajunge la ntemeierea criticii literare tiinifice romneti i
la formularea unor principii ale esteticii marxiste.
Motenirea filosofic a lui Gherea, n ciuda limitelor, este, netgduit, de cea
mai mare nsemntate pentru cultura naional. La ea se vor raporta muli dintre
filosofii romni, prin aceasta dovedindu-se perenitatea ei.
Un alt reprezentant al micrii socialiste din Romnia a fost tefan Stnc
(1865-1897). El s-a nscut la Iai n anul 1865, unde i-a fcut studiile i unde a rmas
pn n 1886, cnd se transfer la facultatea similar de la Bucureti. n perioada
studeniei a intrat n contact cu micarea socialist din Iai i, mai apoi, din Bucureti,
rmnnd pn la sfritul vieii unul dintre intelectualii devotai intereselor i cauzei
proletariatului. n anul 1887 a absolvit facultatea de medicin, fiind numit medic la
Titu (judeul Dmbovia).
A participat la congresele socialiste de la Viena i Breslau, la Congresul al IIlea al P.S.D.M.R., a desfurat, de asemenea, o tenace i rodnic activitate
propagandistic n ateliere, sli de ntrunire, n satele i oraele unde a lucrat.
Convingerile sale socialiste au atras prigoana oficialitilor. Destituit din funcie, s-a
mutat la Bucureti, unde a fost nevoit, din nou, s ia drumul altor localiti. Condiiile
grele de via i-au grbit sfritul. Bolnav de tuberculoz, tefan Stnc s-a stins din
via n anul 1897, la numai 32 de ani
Dei lucrarea fundamental a lui tefan Stnc rmne teza de doctorat n
medicin susinut n anul 1891, Mediul social ca factor patologic, el a scris i articole
importante ca : Darwin i Malthus n etiologie, ncercri asupra patologiei i
patogenezei n diverse epoci istorice, Impaludismul i profilaxia sa, Dialectica n
medicin, Serviciul sanitar, Medicii de plas, Proletariatul medical.
Mediul social ca factor patologic i-a luat ca motto celebra od a lui Horaiu
despre consecinele actului lui Prometeu. De cnd Prometeu, zicea Iloraiu, a furat focul
din cer i 1-a adus oamenilor, slbiciuni i boli necunoscute s-au artat pentru popoare.
Sfritul vieii, la nceput o necesitate trzie, a fost grbit. Aadar, progresul n
cucerirea naturii nu este, grosso modo, echivalentul progresului omului n fericire n
general, n sntatea sa n special. n condiii economico-sociale contradictorii,
progresul n cucerirea naturii poate i, de regul, genereaz situaii paradoxale,
adevrate surse de nstrinare a omului i nrutire a sntii lui.
Problema general pe care o analizeaz Stnc este, aadar, aceea a raportului
dintre mediul social i starea sntii omului. In termenii tiinei medicale, problema pe
care o cerceteaz el se nscrie patologiei generale i, n mod deosebit, etiologiei acelei

46

discipline tiinifice care se ocup cu studiul cauzei bolilor. Stnc abordeaz aceast din
urm chestiune din perspectiva viziunii tiinifice despre mediul social, discursul su
realiznd introducerea n medicin a metodologiei marxiste, ceea ce a reprezentat
introducerea unei noi orientri n tiina i practica medical.
Criticnd etiologia de atunci pentru caracterul ei metafizic, manifestat n
aprecierea cauzelor naturale ca singurele generatoare de boli, ca i n considerarea
omului n izolarea lui de mediul social, Stnc afirma clar c omul, ca fiin social,
trebuie s fie studiat n mediul lui socio-economic concret. El evidenia astfel condiiile
grele de munc ale muncitorilor din capitalism, care degradeaz omul din punct de
vedere fizic, moral i intelectual. Mediul social capitalist este, aadar, prin el nsui, un
factor patologic. Singurul remediu n aceast privin este instaurarea societii
socialiste.
O alt figur reprezentativ a socialismului romnesc de la sf. sec. XIX a fost
Raicu Ionescu Rion (1872-1895). Provenit dintr-o familie de rani, a fcut Facultatea
de litere i filosofie la Iai, urmnd i coala normal superioar. Opera lui cuprinde
numeroase studii influenate de gndirea socialist. Ca urmare, el considera c
societatea e compus din indivizi care sunt ageni contieni, nzestrai cu
judecat i voin. Dar voina proprie a indivizilor, scopurile lor dei
contiente duc de multe ori la rezultate neateptate, nct istoria omenirii se face tot
dup legi fatale.
nsuindu-i tezele fundamentale ale materialismului istoric, Rion a
subliniat caracterul determinist al filosofiei marxiste a istoriei, specificul legilor
sociale i al aciuni lor, rolul maselor i al luptei de clas n istorie,
nsemntatea istoric a luptei proletariatului, necesitatea obiectiv a pieirii
capitalismului i a instaurrii societii socialiste.
n deceniul nou al secolului trecut, Rion a realizat, din perspectiva
metodologiei marxiste, o critic a unora dintre variantele idealismului istoric i ale
sociologiei burgheze contemporane.
ntre filosofiile idealiste Rion situa, ca desvrire a lor, concepia
hegelian, pe care o apreciaz n msura n care ea a surprins evoluia societii, dar
pe care o respinge pentru felul n care situeaz ideea absolut (ideea superioar
zicea Rion) ca factor determinant al lumii i al istoriei. Apreciind c idealismul
hegelian a fost infirmat de tiin, socialistul romn nota c idealismul nu a
disprut n totul. Fr s defineasc exact formele idealismului, Rion se refer
la : 1) o variant a idealismului care consider ideile ca factor determinant dar, spre
deosebire de Hegel, le situeaz nu n afara, ci n interiorul societii; 2) un
idealism care gndete legile sociale ca legi naturale (eterne) sau care identific
legile sociale cu cele naturale ; 3) coala naturalist (de fapt, teoriile organiciste) cu
varianta darwinismului social; 4) idealismul care absolutizeaz rolul forei i al
silniciei n evoluia social, cu varianta care consider personalitatea ca factor
hotrtor al dezvoltrii sociale ; 5) anarhismul etc.
ntre filosofii, sociologii sau oamenii politici a cror oper a fost critic
analizat de Rion un spaiu aparte a fost acordat lui Spencer, Lombroso (coala
criminologic), Lassalle, Bacunin.
Teza lui Spencer despre libertate ca trstur caracteristic societii
capitaliste este combtut vehement de Ionescu Rion. Dup el, libertatea, n
sensul metafizic propus de Spencer, escamoteaz fenomenele contradictorii ale
capitalismului; ea este libertatea concurenei, a dreptului la exploatare i a

47

dreptului muncitorului de a-i vinde liber fora de munc. n opoziie cu

viziunile abstracte, metafizice despre libertate, Rion a demonstrat c o libertate
absolut nu exist. Referindu-se, din aceast perspectiv, la societatea socialist,
el observa c aici munca nu va fi organizat prin porunca concurenei oarbe ci
prin porunca unei autoriti contiente.
coala criminologic reprezentat de Lombroso este, la rndul ei, criticat ca
purttoare a unei concepii idealiste i metafizice despre om, viznd meninerea
statu-quo-ului capitalist. Lombroso i adepii si, observa Rion, opereaz cu un
model abstract-imaginar al omului, de vreme ce gndesc c fiina uman poart n
sine de la natere, blestemul criminalitii.
Criminologii idealiti, apologei ai capitalismului, ignor deliberat,
observa Rion, influena mediului social asupra omului transfernd, asemenea
darwinismului social, lupta pentru existen, de la nivelul lumii animale la cel al
vieii sociale. Or, aceast lupt n societatea omeneasc a pierdut forma
animalic, de la individ la individ; ea nu se mai face cu toporul, cu fora ci
ntre clase i cu arme sociale. Aadar, teoriei criminalului nnscut Rion i opune
concepia materialist-istoric dup care omul este produsul relaiilor sociale, iar
tezei despre societate ca domeniu al luptei pentru existen i rspunde cu ideea
socialismului tiinific a luptei de clas.
n ceea ce privete concepia lui Lassalle care, n Sistemul drepturilor
ctigate, opera cu teza caracterului determinant al spiritului poporului ca factor
explicativ al sistemelor de drept, Rion demonstra c aceast concepie este o
prelungire a idealismului obiectiv hegelian, purtnd deci aceleai insuficiene
teoretice ca i acesta din urm.
Gndind revoluia burghez ca rscoal a spiritului general contra
bolilor de mormnt ale realitii, Lassalle, nota Rion, escamoteaz cauzele
reale care genereaz rscoala spiritului: lupta de clas ntre burghezie i
proletariat.
Raicu Ionescu Rion a avut contribuii i n domeniul esteticii, al criticii
literare, mai ales n ceea ce privete sublinierea determinrii sociale a artei i a
literaturii.
Preluarea ideilor marxiste n ara noastr s-a datorat contientizrii inechitilor
sociale existente i nzuinei c ele vor putea fi nlturate pe calea luptei proletare,
socotit ca noua clas, purttoare a progresului istoric. Indepdendent de formele pe
care le va mbrca mai trziu comunismul n toat Europa, nu li se poate contesta
socialitilor romni de la sf. sec. XIX i nceputul sec. XX nobleea idealurilor sociale.
BIBLIOGRAFIE
1. C. Dobrogeanu Gherea, Ion Ndejde i Raicu Ionescu-Rion, fragmente din
scrieri n: Filosofie i religie n evoluia culturii romne moderne, Vol. I, Buc.,
Ed. t. i Encicl., 1984, p. 282-332
2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

48

IV. Filosofi de orientare raionalist

10. P.P.Negulescu (1872-1951)

Nscut n actombrie 1872 la Ploieti, P.P.Negulescu face Facultatea de Filosofie

la Bucureti, unde-l are ca profesor pe Titu Miorescu i-i continu studiile la Paris i
Berlin. A profesat apoi filosofia la Universitile din Iai i Bucureti.
Pentru nceput, P.P.Negulescu se ocup de aa-numita problem gnoseologic,
n lucrarea Critica apriorismului i empirismului. Considernd formele a priori ale
sensibilitii ca temelie a criticismului kantian, el supune unui sever examen critic
acest apriorism.
Lund pe rnd cele patru argumente pe care Kant le aduce pentru a dovedi
aprioritatea i intuitivitatea spaiului, P.P.Negulescu ncearc s demonstreze
netemeinicia acestora, evideniind anumite erori de logic i contraargumentnd cu
aspecte ale experienei comune sau cu dovezi ale noii tiine. n plus, el pune n
eviden contradicia pe care o svrete Kant i atunci cnd este vorba de rolul
categoriei de cauzalitate, despre care spune c nu se aplic dect fenomenelor, n
vreme ce, pe de alt parte, consider c lucrul n sine este cauza senzaiilor noastre.
Nici empirismul, sub forma pe care a luat-o la John Stuart Mill, nu este, pentru
P.P.Negulescu, lipsit de dificulti, cci ajunge la idealism, reducnd existena, att
intern, ct i extern, la posibiliti de senzaii sau la grupuri permanente de senzaii.
P.P.Negulescu promoveaz, n schimb, ideea unui empirism realist, care s
recunoasc existena lumii externe n mod independent de noi i de cauza senzaiilor
noastre.
P.P.Negulescu s-a ocupat i de aa-numita problem cosmologic, n cadrul
creia evideniaz trei ntrebri: Care este originea universului? Cum este el alctuit?
Exist acesta n vederea unui scop anume? Filosoful consider c la prima i la cea de
a treia ntrebare nu se pot da dect rspunsuri probabile, cci atunci cnd s-a nscut
universul n-au existat oameni care s observe; iar ntruct el este nc n evoluie, nu
i-a atins scopul, deci noi nu tim care ar fi acela.
Cea de a treia ntrebare poate fi soluionat pornind de la datele tiinelor
pozitive, care arat c ntre fenomene exist strnse legturi de aciune i reaciune, c
acestea se influeneaz reciproc i c, deci, sunt solidare. Aceste fenomene se produc
ntotdeauna dup aceleai legi, deci n univers domnete ordinea. Prin urmare, trei
sunt caracteristicile fundamentale ale universului: solidaritatea, ordinea i
uniformitatea cursului naturii.
P.P.Negulescu se ridic mpotriva ideii de finalism n natur. Scopul pe care
eventual l-ar urmri universul n-ar putea fi dect acela al ntreinerii vieii dar viaa e
un fenomen izolat i pasager, i nimic nu ne ndreptete s socotim c totul exist n
vederea apariiei i meninerii ei, dimpotriv. Filosoful se mulumete s afirme c
universul s-a nscut din forme simple ale materiei brute ajungnd, printr-o
transformare lent i continu, guverant de legi, pn la formele complicate,
superioare pe care le ntlnim astzi.
i n problema ontologic P.P.Negulescu se orienteaz dup rezultatele pe care
le prezint tiinele exacte. Opinia sa este c ntre materia anorganic i cea vie nu
exist deosebiri eseniale, fenomenele biologice putnd fi reduse la fenomene fizico-

49

chimice, ceea ce dovedete c n univers nu exist dect materie din care, printr-un
lung proces evolutiv, s-au dezvoltat lent fiinele vii.
ntruct att filosofia ct i tiina urmresc acelai scop: s ne dea o nelegere
ct mai deplin a lumii, ele trebuie s se ajute reciproc. tiinele se ntemeiaz pe o
serie de noiuni pe care le presupun fr s le cerceteze de aproape i, de altfel, nici
nu sunt capabile s fac asta. Astfel c rolul acesta revine filosofiei, care este analiza
primelor principii ale tiinei. Dar ea este mai mult dect att.
tiinele, lucrnd n domeniul percepiei i avansnd explicaii care se opresc n
mod fatal la limitele experienei sensibile, rmn cu cunotiinele lor incomplete,
asemenea unui edificiu fr acoperi. n acest moment intervine filosofia care, prin
ipotezele sale, completeaz explicaiile tiinelor, depind astfel sensibilul. Ipotezele
filosofiei nu trebuie s fie ns arbitrare ci s se sprijine pe tiine. n plus, toate
ipotezele pariale trebuie s se uneasc ntr-o ipotez total, ntr-o sintez ultim, care
s exprime nelegerea total a lumii. Aceasta este funcia sintetic sau dogmatic a
filosofiei.
Dar filosofia are i o funcie valorizatoare, care deriv din specificul ei de a
reconstitui imaginea de ansamblu a lumii i de a raporta fiecare lucru la ntreg, la
totalitate. Prin aceasta ea descifreaz un scop, un rost n existen, putnd ajuta
la educarea tineretului, la orientarea sa pe calea progresului i a pregtirii unei
omeniri mai bune. Ea poate sluji, de asemenea, drept cluz n utilizarea
raional a rezultatelor cercetrii tiinifice, poate mpiedica folosirea abuziv a
puterilor neateptat de mari rezultate din aplicrile tehnice ale tiinei.
Legarea filosofiei de tiin, cerina de a o ntemeia pe datele tiinei pozitive,
arat c problema posibilitii cunoaterii lumii a fost rezolvat de Negulescu n
spirit tiinific, materialist. P. P. Negulescu insist asupra realizrii unei cunoateri
adecvate a lumii, n eforturile ei de a descoperi adevrul obiectiv. Relevnd c
realizarea unui asemenea scop este anevoioas, Negulescu rmne optimist.
De asemenea, el subliniaz mereu c evoluia intelectual a omenirii este
abia la nceput, c ea va fi de acum nainte mai lung i bogat dect a fost
pn acum i va duce, n cele din urm la forme de cunoatere incomparabil
superioare celor de astzi.
Spirit multilateral, preocupat de cele mai diverse domenii filosofice,
P.P.Negulescu s-a remarcat i pe trmul teoriei despre societate, dovedind n acest
sens o concepie unitar i logic. El pune la baza tuturor schimbrilor din societate
sentimentul de nemulumire al indivizilor fa de felul n care li se desfoar la un
moment dat existena, ceea ce i determin s destrame vechile forme de organizare
social, de gndire uman, adoptnd altele noi, superioare, care s asigure progresul.
El ine, totodat, cont i de factorii economici i politici care contribuie la aceste
schimbri dar influena lor o socotete secundar.
n introducere la lucrarea Destinul omenirii, P.P.Negulescu socotete c epoca n
care el nsui triete este plin de nelinite i ngrijorare, mrturisind c situaia este
una din cauzele care l-au determinat s ntreprind o cercetare asupra progresului
social. Vznd n statul burghez modalitatea desvrit a vieii sociale, adic nsui
destinul omenirii, P.P.Negulescu l vede primejduit deopotriv de fascism i de
lupta proletariatului. Cci el dorea progresul democraiei n cadru burghez, socotind
c doar astfel omenirea se va putea apropia de starea ei ideal, caracterizat printr-un
echilibru mobil, care s asigure oamenilor ordinea fr s le rpeasc libertatea.
Acesta ar fi scopul, adic destinul omenirii.

50

P.P.Negulescu nelegea progresul ca fiind continua desvrire a raiunii i

moralitii, adic trecerea oamenilor de la egoismul primitiv motenit de la animale la
un altruism care-i face mai plini de respect i de iubire, mai capabili de justiie i de
generozitate unii fa de alii. n viziunea lui, progresul social capt o pregnant
coloratur etic. Factorii care determin trecerea de la egoism la altruism sunt factorul
intelectual i, n plan secund, simpatia.
Fiecare ornduire social e apreciat ca un moment al dezvoltrii necontenite a
omenirii spre un mai bine relativ pentru realizarea strii ideale. n fascism ns
filosoful vedea un efect dezastruos al egoismului naional, care poate s mping
omenirea la catastrof. Soluia ar fi contientizarea faptului c n noi se gsete rul de
care ne plngem cci asta ne-ar ajuta s ieim din anarhia intelectual, socotit a fi
congenital spiritului modern.
P.P.Negulescu consider c prin progresul cunoaterii tiinifice se va instaura o
deplin armonie social, n care oamenii s nu-i mai exploateze semenii,
condamnndu-i la mizerie.
n ceea ce privete diferitele forme ale culturii umane, P.P.Negulescu socotete
c apariia i evoluia lor depind de trei factori: pornirea afectiv, jocul imaginaiei i
operaiile discernmntului critic. Pornirile afective genereaz religia, care este prima
form de cultur, cea mai srac, n conformitate cu srcia sufleteasc primitiv i cu
felul de trai de atunci al omenirii.
Teama, generat de neputina fa de forele exterioare, care pune n
micare imaginaia i un factor adiional: sperana, apoi sentimentul
dependinei de natur, reflex direct al instinctului de conservare, au fost
singurele cauze care au creat atotputernicia supranatural a divinitii. Punnd n
asemenea termeni problema, Negulescu conchidea c mentalitatea religioas e
produs de porniri afective, ce stau ntr-o legtur direct cu instinctul conservrii.
Considernd-o n asemenea raporturi de strns apropiere cu ceea ce el adesea
numea legea fundamental a vieii, Negulescu, pe urmele lui Spencer, concepea
religia, mai ales n formele ei primitive, ca un produs al egoismului omenesc.
Explicaiile pe care religia le d lumii sunt pur i simplu nchipuiri. Dar
inconsistena ei nu a mpiedicat-o s funcioneze mai departe ns ca hran
sufleteasc a maselor. Pentru el, singura explicaie a prelungirii pn n
contemporaneitate i de aici ncolo a religiei const n lipsa de cultur a
maselor. Contagiunea lor cu ireligiozitatea ar fi, credea el, puternic
duntoare, ntruct astfel ar fi lipsite de frul moral pe care l reprezint
credina, prin dispariia sentimentului de team fa de o sanciune divin.
Singurul remediu ar fi ca masele s parvin la cultur, prin educaia lor n
spiritul tiinei i al filosofiei
O dat cu sporirea funciilor discernmntului critic, (aprut n forme
rudimentare nc din faza religioas) i cu accentuarea jocului imaginaiei, ncepe s
se constituie n istoria omenirii stratul artistic al culturii.
La originea procesului creator st emoia, care genereaz n noi o stare
de mai mult sau mai puin perfect receptivitate contemplativ, adic o intuiie
a totului. Dar, ca o asemenea intuiie s se transforme n oper de art,
asupra ei trebuie s lucreze att imaginaia, ct i discernmntul critic.
Artistul i imagineaz, mai nti, o serie de posibiliti de realizare a intuiiei
totului, primar i nedezvoltat, apoi, printr-o riguroas discernere, se oprete
la una din modaliti.

51

La acei artiti, la care predomin imaginaia, creaia se remarc prin

bogia, noutatea i ciudenia fondului; la cei cu discernmnt critic dominant,
apare pe prim plan preocuparea pentru desvrirea formei. i, ntruct produsele
spirituale bazate pe discernmntul critic sunt inegalabile, arta susinut de idealul
desvririi formei are n mod firesc o net superioritate.
Maiorescian n formaia estetic, Negulescu, pornind de la concepia dasclului
su, a cutat o ndreptire psihologic a faimoasei formule art pentru art.
Negulescu nclina s judece opera de art dup criteriul formal. Atunci ns cnd se
declar mpotriva formulei lui Gherea, afirm c are n vedere tendina i nu fondul
operei de art, pe care l accept, ntruct n operele de art nu poate lipsi fondul de
idei i sentimente. Deosebirea dintre partizanii artei pentru art i cei ai artei cu
tendin apare ns n nelegerea fondului. Maiorescu i coala lui, nota el,
nelegeau prin art pentru art, arta liber, arta independent, nu n nelesul de
art lipsit de fond ci de art autonom. Or, Gherea, credea Negulescu, milita pentru
arta sclav, arta subjugat intereselor unor aciuni politice, sociale.
Cu toat diversitatea preocuprilor sale, Negulescu rmne n primul rnd un
mare istoric al filosofiei, pasionat i subtil, iscusit n gsirea pietrei unghiulare a
fiecrui sistem de gndire, n renvierea marilor glorii ale trecutului. Lucrrile sale n
acest domeniu, n special Filosofia Renaterii, departe de a fi depite n literatura
noastr de specialitate, i menin valoarea i prospeimea pn astzi.
Contient de faptul c istoria poate i trebuie s contribuie la progresul
omenirii, renviind cu o plasticitate impresionant marile figuri ale trectului
filosofiei, Negulescu urmrea att o finalitate tiinific ct i una educativ, el
valorificnd un sistem de gndire i din perspectiva contribuiei pe care acesta l
aducea la cristalizarea unei atitudini morale superioare.
Istoriograful care va porni de la recunoaterea caracterului obiectiv al
dezvoltrii filosofiei, va trebui s urmreasc desfurarea istoric a sistemelor, ceea ce nu este echivalent cu nsuirea mecanic a lor, ntruct mai
nti trebuie s pun accent pe cercetarea cauzelor care le-au dat natere i
apoi pe expunerea lor. Apoi, pentru c realmente exist o dezvoltare a cugetrii
filosofice, istoriograful mai trebuie s desprind din noianul de fapte, care adesea
se contrazic i parc infirm existena continuitii de concepii i epoci,
esenialul, adic sensul mereu ascendent al cunoaterii filosofice.
De pild, la o prim i superficial privire se pare c cea dinti grij a
unei filosofii noi cnd ncepe s se afirme, este s ngroape filosofiile ce au
precedat-o sau c ntre diferite etape ale procesului istorico-filosofic se deschide
cte o prpastie. Dar aceasta numai la prima vedere, pentru c altfel, dei exist
schimbri totale de direcie ce dau natere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei,
ele nu nfrng continuitatea, ci dimpotriv sunt o dovad c n cutarea
adevrului mintea omeneasc e minat de aspiraii pe care nici o izbnd,
orict de strlucit, nu le poate mulumi pe deplin i nici o cdere, orict de
dureroas nu le poate nbui cu totul.
De aceea, nemulumirea se arat a fi nu numai factorul motor, dar i,
n ciuda aparenelor, elementul care asigur continuitatea. Negulescu investete
cu o asemenea funcie scepticismul, deoarece acesta i aprea ca semnul
neputinei umane, la un moment dat, de satisfacere a nevoilor metafizice.
Constituind o suferin, oamenii vor pururea s-1 ocoleasc, pentru c

52

tendina de a cuta plcerea i de a evita durerea e legea fundamental a

vieii.
Cutnd s ocoleasc crizele sceptice, firesc, omenirea a atacat problemele
metafizice, pe cile cele mai diferite, dnd natere numeroaselor sisteme de idei.
Aceasta, ntruct scepticismul, dei ncheie o perioad, determin n acelai timp,
din nou i n alte direcii, avntul filosofiei. Marcnd nceputul unei noi
etape, o problematic nou i cu alte mijloace de investigaie, scepticismul,
care n concepia lui Negulescu nu este identic cu negarea absolut a coninutului
filosofic, al stadiilor depite, impune, dimpotriv, preluarea fondului de
cunotine statornicit ca valabil i ocolirea doar a acelor ipoteze care au
contribuit la mpotmolirea gndirii n contradicii irezolvabile.
Exist, astfel, ntre sistemele de gndire, o unitate strns, care permite o
reconstituire logic i considerarea deci a istoriei filosofiei ca un tot organic i
nu ca o aduntur ntmpltoare de idei. De aceea, istoriograful trebuie s-i
descopere istoriei filosofiei logica sa intern i nu s-o introduc el, aa cum a
fcut Hegel, care dei a considerat-o ca un tot organic, prin faptul c a
asimilat sisteme de gndire lanului eforturilor succesive ale raiunii
absolute de a lua cunotin de ea nsi, a subiectivizat-o.
Negulescu leag dezvoltarea filosofiei de realizrile ei anterioare i de
mediul cultural. Dar ele sunt subordonate unui factor subiectiv, personal, care
dizolv creator, ntr-o manier proprie influenele exterioare, factor care este
nivelul psihologic al atitudinii umane nainte ca aceasta s ia forme
conceptuale, filosofice. De aceea el ncearc s descifreze parametrii psihici ai
fiecrui gnditor. n schimb, factorilor politic i economic, dei n mod
nuanat evideniai i analizai, li se acord un rol secundar.
Nicolae Bagdasar caracterizeaz concepia lui P.P. Negulescu drept
antimetafizic, scientist, pozitivist i evoluionist, privind cu
nencredere orice speculaie ce nu se sprijin pe cercetrile tiinelor
pozitive, neadmind dect ipotezele pe care le ngduie rezultatele la care
au ajuns aceste tiine. Ea a jucat un rol important n filosofia secolului XX,
ntrind tendina raionalist a acesteia.

BIBLIOGRAFIE
1. P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1984
2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

53

11. Constantin Rdulescu-Motru (1868-1957)

Nscut n 1868 ntr-un sat din Mehedini, Constantin Rdulescu-Motru studiaz

dreptul i filosofia la Universitatea din Bucureti, desvrindu-i studiile n Frana i
Germania. Dei a suferit influena lui Kant, Wundt i Ostwald, reuete s-i pstreze
independena de gndire, aducnd, prin operele sale, o important contribuie la
dezvoltarea filosofiei romneti.
La nceput a simit nevoia s mediteze asupra specificului metafizicii,
delimitnd-o de tiin, art i religie. n acest sens, el consider c fiecare dintre
tiinele particulare studiaz realitatea dintr-un anume punct de vedere dar privirea de
ansamblu, unitatea suprem a realitii, nici una dintre ele, nici toate la un loc nu sunt
capabile s-o realizeze; ea cade n sarcina metafizicii. Aceasta din urm, dei nu are
metode proprii i le folosete pe cele ale tiinelor, le utilizeaz comparativ i astfel i
atinge scopul.
Mai multe asemnri exist ntre metafizic, pe de o parte, i art i religie pe de
alt parte, dar ele prezint i mari deosebiri. Astfel, absolutul pe care ni-l prezint
metafizica nu este totuna cu absolutul pe care ni-l nfieaz formele artei sau
credina religioas. Metafizica se servete continuu de logica gndirii i de metodele
tiinei, pe cnd arta i religia se servesc de logica sentimentului. n sfrit, n vreme
ce metafizica satisface curiozitatea minii omeneti, fcnd ca necunoscutul i
neprevzutul s intre n legile fireti ale contiinei omeneti, arta i religia, care vor i
ele acelai lucru, urmresc realizarea lui prin suprimarea necunoscutului i a
neprevzutului.
Concepia filosofic a lui Constantin Rdulescu-Motru este denumit
personalism energetic pentru c pune n centrul ei personalitatea uman, pe care o
pune n legtur cu energiile naturii, socotind-o o form superioar a acestora.
Personalitatea este unitatea de via cea mai complex din cte se ntlnesc pe pmnt
cci n ea ntlnim att o parte biologic, pus n dependen de ntreg mediul-cosmic,
ct i o parte sufletesc, pus n dependen de istoria ntregii culturi omeneti.
Personalitatea uman i are originea nu n individul izolat ci n structura
omenirii ntregi, cci individul se nate cu o serie de aptitudini latente, ereditare,
rezultate ale generaiilor anterioare, pe care acesta, n contactul cu lumea extern, le
realizeaz i le mbogete. Individul om continu astfel omenirea diversificnd-o,
mbogind-o i astfel s-au format n timp rasele i, n parte, naiunile.
Variaiile sufleteti ale individului,, care-l deosebesc n cadrul colectivitii,
variaii statornicite n cadrul uneui tip de munc hotrtor pentru viaa individului
formeaz personalitatea. Munca deci, aflat n strns legtur cu contiina,
determin personalitatea. Aceasta face progrese i se desvrete deoarece i munca
ia forme noi i se desvrete. De aceea fiecare personalitate are o putere creatoare.
Personalitatea presupune eul, care apare naintea acesteia. Fr contiina eului,
nu este posibil munca, deoarece munca presupune o voin iar pe aceasta n-o poate
da dect eul. Cnd acesta lipsete, nu avem de-a face dect cu jocul sau cu munca
animalic. n forma lui primitiv, eul este un eu-emoie. El este simirea corpului de
ctre suflet i a aprut atunci cnd omul i-a ncordat puterile corpului fie pentru a
respinge un atac fie pentru a domina. Omul a luat cunotin de sine n msura n care
a simit puterea crescndu-i.

54

Eul n sensul de contiin intuitiv de sine i-a fcut apariia mult mai trziu i
abia el va sta la baza persoanei energetice, adic a profesionistului de vocaie. Eul ns
nu se identific contiinei, care are o sfer mult mai larg dect el.
Eul nu se identific nici cu personalitatea. Eul triete n prezent, personalitatea
n durata trecutului. Cunoaterea eului are loc prin introspecie, pe cnd cea a
personalitii prin experien. Personalitatea se formeaz treptat; ncepe s aib o
structur prin impulsul dat de eu dar continu s se dezvolte prin ncorporarea multor
elemente strine de natura eului. Personalitatea este bio-psiho-social; eul este numai
psihic. i n vreme ce omul nu poate avea dect un singur eu, care eventual se
transform, el poate avea, n schimb, mai multe personaliti, chiar personaliti de
mprumut. Eul poate s existe fr personalitate, dar personalitatea nu poate exista
fr contiina eului.
Personalitatea nu este ceva strin i opus naturii, ci o verig din lanul
fenomenelor strict deterministe ale naturii, cea mai nalt i mai bun verig. Toat
dezvoltarea naturii urmrete producerea personalitii deci prin apariia omului
natura nsi se desvrete, realizndu-i propriul scop. n decursul evoluiei sale,
natura produce personalitatea aa cum produce cristalizarea mineralelor i formele
organice, iar dac acestea din urm sunt forme ale energiei universale, atunci i
personalitatea este form a acelorai energii.
Fiecare popor i fiecare individ i are propria sa personalitate, cea a poporului
fiind ns mult mai bogat, deoarece cuprinde toate aptitudinile membrilor si.
Personalitatea poporului se numete cultur i se explic prin fondul fizic al
poporului, fond care cuprinde datul psiho-fizic al indivizilor ct i solul cu ntreaga sa
reea de energii. Personalitatea individului ns nu-i poate lua ca model personalitatea
poporului fiindc aceasta e prea complex i prea contradictorie.
Concepia personalist-energetic a lui Constantin Rdulescu-Motru culmineaz
n noiunea de vocaie, creia i confer cea mai nalt semnificaie metefizic.
Filosoful definete vocaia ca pe un acord ntre personalitatea individului i chemarea
pmntului pe care triete. Vocaia este strns legat de munc i de activitatea
social. De aceea omul de vocaie e furitorul de civilizaie i conductorul de neam.
Omul de vocaie este diferit de profesionist. Profesionistul privete munca ca pe
o obligaie neplcut, impus de nevoile subzistenei. n schimb, omul de vocaie i
gsete n munc mplinirea, cci munca i are temeiul n dispoziiile adnci ale
sufletului su. Opera omului de vocaie este o ntregire a personalitii sale.
Dezinteresarea, originalitatea, contiinciozitatea sunt nsuirile fundamentale ale
omului de vocaie, care este un instrument produs de natur pentru a-i atinge
scopurile ei.
Natura i ntrebuineaz pe oamenii de vocaie pentru a asigura cristalizarea unei
culturi aa cum ntrebuineaz germenii pentru a asigura continuitatea unor forme de
via. De aceea, dac munca obinuit st n legtur cu finalitatea individului, aceea a
vocaiei st n legtur cu finalitatea poporului ntreg. Asta implic faptul c vocaiile
nu apar din senin ci sunt pregtite i chiar preformate de dezvoltarea poporului, care le
face s apar n momentele cheie ale istoriei sale, datorit instinctului de conservare,
fiind manifestri ale energiei poporului.
Cu toate acestea, Constantin Rdulescu-Motru vorbete de o pedagogie a
vocaiei, cci omul de vocaie nu numai c trebuie ajutat din copilrie s-i dezvolte
aptitudinile, dar are neaprat nevoie de o educaie potrivit mzestrrii lui pentru a io potena i pentru a-l determina s creeze opere la un nivel ct mai nalt. Vrsta cnd

55

izbucnesc vocaiile este aceea a pubertii, atunci cnd ncepe s se formeze

personalitatea. Nu avem criterii sigure pentru a recunoate vocaiile ci doar cteva
indicii. Deocamdat, tiina educaiei nu e att de naintat nct s poat cultiva
vocaiile, pn cnd va reui acest lucru ea trebuie s ncerce s le fereasc de
influenele rele.
Concepia lui Constantin Rdulescu-Motru este deci una dinamic, avnd ca
scop practic descoperirea vocaiilor romneti pentru a le face fecunde neamului i
omenirii. Ea promoveaz intervenia omului n mersul societii i al naturii,
subliniind rolul activ, creator, nnoitor al omului.
Pentru filosof, materia i spiritul nu sunt deloc separate ci formeaz o unitate
organic, n cadrul creia spiritul i aduce o contribuie esenial i specific. Mai
ales n cadrul omului configuraia, bogia, profunzimea i calitatea lumii sale depind
direct de nivelul activitii lui spirituale. Prin urmare, spiritualitatea uman este
rspunztoare de istoria omenirii, evoluia ei determinnd schimbarea marilor linii
directoare ale activitii practice, materiale. Asta i pentru c spiritualitatea este intim
legat de nevoia omului de absolut, de credina i aspiraia lui nedezminite ntr-o
lume mereu mai bun, ctre care el tinde n permanen. Rolul spiritualitii este de a-i
ntri aceast credin, justificnd n proprii si ochi ordinea ideal a lumii pe care el
i-o imagineaz la un moment dat i pe care o socotete etern i perfect.
Spiritualitatea reprezint ceva complex, cuprinznd n sine att sentimente mai
mult sau mai puin contientizate, ct i idei, interpretri simbolice i chiar adevrate
sisteme de gndire. Ea poate mbrca fie o hain religioas, fie una filosofic sau
tiinific, fie social-politic. n acest fel, ntr-o epoc istoric putem avea de-a face cu
diverse tipuri de spiritualitate, mai mult sau mai puin convergente sau
complementare, fiecare jucndu-i pe cont propriu ansa de de adevr, care se
msoarn dou feluri: prin capacitatea de a intui corect climatul sufletesc existent
la un moment dat i prin nelegerea nuanat a modului de a fi al omului n sine nsui
i n relaiile lui cu lumea.
Oricum, este cert c ele stau ntr-o strns corelaie, influenndu-se reciproc,
impunndu-i unele altora exigenele calitattive, cci nici o spiritualitate infantil
sau primitiv nu va putea rezista alturi de altele mai elevate. n rest, valabilitatea i
valoarea fiecreia sunt verificate de mersul istoric. Dac o spiritualitate se situeaz
alturi de linia adevrului tiinific, indiferent dac aparenele arat exact contrariul,
ea ori nu va prinde n societate, ori va produce attea disfuncionaliti n cadrul
acesteia nct oamenii se vor convinge n mod firesc de faptul c este greit i ea
va fi ncet-ncet eliminat.
Exist i cazul spiritualitilor care, dei numai parial valabile, au corespuns la
un moment dat intereselor i aspiraiilor sociale, contribuind hotrtor la realizarea
acestora. Cramponarea n continuare de ele este ns o greeal care determin
prelungirea unor stri de lucruri negative n societate dar, pn la urm, acestea vor fi
eliminate de la sine, prin mecanismul implacabil al evoluiei spirituale, n urma
dezvoltrii tiinei i a schimbrii convingerilor oamenilor.
Aplicndu-i viziunea teoretic asupra realitii, n lucrarea sa Romnismul,
catehismul unei noi spiritualiti, Constantin Rdulescu-Motru constat c dup
primul rzboi mondial Europa ntreag se afla ntr-o stare de profund criz, n care
vechea spiritualitate, perimat, nu mai face fa nevoilor de organizare i funcionare
social. Bazat e viziunea materialist-mecanicist asupra lumii, ea a stpnit Europa
ncepnd din sec. al XVI-lea i atingnd apogeul forei sale dominatoare n sec. al

56

XIX-lea. Ideile pe care le promova era c realitatea este de natur n primul rnd
material iar spiritul, incapabil de a o schimba, nu poate dect s o cunoasc i s-o
fac suportabil omului printr-o iluzie de nfrumuseare.
Dominat de o asemenea spiritualitae, omul se supune unui determinism rigid i
nu are alt scop n via dect ctigul material nengrdit i afirmarea personalitii
individuale, n opoziie cu semenii si. Nucleul vieii sociale este individul abstract,
care acioneaz conform unor norme juridice i-i proclam, n limitele lor, libertatea.
Rezultatul acestei viziuni a lumii a fost crearea societii burghezo-democratice,
industrializat capitalist, considerat modelul ideal de organizare a oricrei societi,
n tiparul creia conductorii politici au ncercat s-i ncorseteze propriile popoare.
nsui naionalismul, spiritualitatea specific secolului a XIX-lea, dei prin sine
nsui n opoziie cu aceast idee a uniformitii popoarelor i a individualismului, s-a
raliat spiritualitii dominante burghezo-democratice prin unilateralizarea lui, cci
pentru burghez un stat naional nsemna doar un teritoriu centralizat, uniformizat, n
care erau nlturate orice bariere pentru activitatea comercial.
n realitate, naionalismul presupune solidaritate a indivizilor care aparinn prin
snge, limb, tradiii i obiceiuri aceluiai neam i, datorit acestei contientizri de
sine, naionalismul se va ridica mpotriva vechii sale nfiri trunchiate, lundu-i
numele de naionalism integral. El consider c naiunea e mai presus dect indivizii
si, care nu-i afl rostul dect din perspectiva misiunii istorice a acesteia, misiunea
reprezentnd idealul naional, pentru realizarea cruia lupt toi membrii, i care i va
asigura eternitatea istoric. Cci fiecare naiune are propriul su ideal, propria sa
misiune, care o va contura ca pe ceva distinct de oricare alta iar orice experien
istoric prin care s-a ncercat impunerea aceluiai model de evoluie n fiecare ar s-a
dovedit dezastruoas.
n plus, tiina nsi a demonstrat c omul este un produs social, c viaa social
primeaz asupra celei individuale, i c nu este cazul s exacerbm libertatea
indivizilor ntr-o lume uniform ci s diversificm lumea punnd n eviden
individualitatea distinct a macrogrupurilor sociale care sunt naiunile. Prosperitatea
acestora nu rezult din organizarea lor similar ci din organizarea specific, n funcie
de sufletul i de tradiiile fiecrei naiuni, precum i din pregtirea unor caractere
superioare, printr-o educaie care s tie s pun n eviden fondul pozitiv al
trsturilor spirituale specifice i s contracareze trsturile negative.
Pentru a sublinia i mai bine acest lucru, noul naionalism a cutat s-i ia un alt
nume n fiecare ar. Aa au aprut fascismul, hitlerismul, bolevismul. Este adevrat
c ele sunt nclinate ctre etatism, autoritarism i dictatur, cuprinznd exagerri i
provocri inutile, dar asta se ntmpl doar pentru c noul naionalism este nc
neorganizat. Cel mai grav este ns faptul c diferenele tind s fie absolutizate i c
nici nu exist ansa apariiei unei spiritualiti care s-i redea Europei unitatea.
n ceea ce privete Romnia, spiritualitatea care-i face din ce n ce mai simit
prezena ca naionalism specific este romnismul. El nu este nici fascism, nici
antisemitism, nici xenofobism, fiind chiar opus acestora, neurmrind dect s scoat
la iveal i s valorifice tradiiile pozitive ale neamului, crora s le dea un nou avnt
n contextul noii realiti istorice. n cazul n care aceast nou spiritualitate, care a
aprut firsc i spontan va fi neleas corect i promovat cu responsabilitate de ctre
cei n msur s o fac, ea va fi motorul care va mpinge ara pe linia progresului
multilateral i specific, contribuind la realizarea idealului naional. Dac ns va fi

57

denaturat i transformat n demagogie, aceasta va fi lipsit de for transformatoare

i va sfri uitat ca attea alte ideologii.
Deocamdat ns, romnismul nu este o ideologie ci doar cuprinde marile
direcii pentru constituirea uneia, rezumndu-se la cteva convingeri adnci i
elementare, care formeaz abia un catehism. El trebuie ns s fie un program serios
de lucru pentru ridicarea naiunii, inndu-se cont de tradiii, de realitatea concret,
cutndu-se mbinarea lor armonioas i eficient cu inevitabila mpdernizare.
n consecin, romnismul nu trebuie s fie naiv, abstract i apologetic, i nu
susine privilegiile etnice pentru romni. Nu se autoiluzioneaz i nu caut ci uoare
(deci false rezolvri) pentru a rspunde gravei situaii economice, politice i culturale
rezultate n urma unui secol aproape de imitare servil a occidentului, prin care s-au
impus instituii strine sufletului romnesc (ecoul al celebrei teze a formelor fr fond,
lansat de mentorul su, Titu Maiorescu).
Programul romnismului pretinde munc serioas, disciplinat i mare
rspundere moral. Dou sunt marile direcii prioritare pentru realizarea lui: statul i
coala. Cci statul romn trebuie s fie n primul rnd un stat rnesc, adic s se
organizeze n funcie de interesele ranilor, care, datorit faptului c acetia sunt
majoritatea populaiei, sunt i interesele ntregii ri. Asta nu nseamn reducerea
funciilor statului la trebuinele ranului ci facilitarea i promovarea produciei
agricole.
O alt funcie a statului este i ocrotirea eficient a intelectualilor, dar cea mai
important dintre toate este ncadrarea activitii individului n activitatea colectiv,
ceea ce nu este posibil ntr-un stat burghez care exacerbeaz individualismul. Pe scurt,
este vorba de recunoaterea satului ca o comunitate economic, social, cultural i
specific, creia i se acord o larg autonomie (nemaifiind considerat o anex sau un
stadiu inferior al oraului) i posibiliti reale de nengrdit progres.
La rndul ei, reforma colar preconizat de Constantin Rdulescu-Motru se
bazeaz pe aceeai idee. Cci ntr-un stat cu o populaie rneasc majoritar, a
acorda fiilor de rani o instrucie potrivit celor de la ora nseamn a face din ei nite
burghezi neisprvii, incapabili s mai fac fa cerinelor muncii la sate i prea muli
pentru a gsi toi un loc de munc la ora. De aceea Constantin Rdulescu-Motru
schieaz direciile unui nvmnt specific lor, pornind de la coala primar pn la
nivelul unor adevrate universiti steti. Acestea vor urmri nu att formarea
capacitii raionamentelor abstracte i acordarea unor cunotine teoretice ct
dezvoltarea abilitilor practice multilaterale, cristalizarea unui spirit gospodresc i
mai ales cultivarea solidaritii n joc i n munc.
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.

Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri,

Bucureti, Ed. Eminescu, 1984
Constantin Rdulescu-Motru, Romnismul, catehismul unei noi
spiritualiti, Bucureti, Ed. tiinific, 1992
Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
*** Dicionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas,
1997

58

12. Mircea Florian (1888-1960)

Mircea Florian e cu douzeci de ani mai tnr dect C. Rdulescu-Motru. El face

parte dintr-o urmtoare generaie de maiorescieni. n cadrul continuitii, i poate asuma o
poziie mai independent i de cert originalitate. Accentuata sa fidelitate de o via fa de
filosofie, ca profesor i cercettor mereu predispus i la ucenicii, nu l depersonalizeaz,
ci dimpotriv, l ajut s-i descopere un loc aparte, dovedit cu timpul a fi locul cel mai
trainic din ntreaga filiaie raionalist a filosofiei de pn acum. El dobndete ns
nespectaculos soliditatea, n manier de tiin sever dei nu neaprat n manier
husserlian. n filosofia noastr, el pare mai apropiat de felul n care i-a conceput
activitatea - ntr-o alt, mult mai prestigioas, tradiie filosofic naional - Nicolai
Hartmann.
Nscut la Bucureti, absolvent al Colegiului Sf. Sava, cu licena la Facultatea
de Litere i Filosofie a Universitii din Bucureti (1911) - unde i-a audiat pe Titu
Maiorescu, C. Dimitrescu-Iai, C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu i alii -, doctor n
filosofie al Universitii din Greifswald, cu o cercetare critic despre noiunea de timp la
Henri Bergson dedicat lui P.P. Negulescu (1914), Mircea Florian parcurge, la
Universitatea bucuretean, toate treptele, obinnd doar trziu (1940) gradul de profesor
universitar titular.
n cursul ndelungatei sale activiti didactice, n mod brutal ntrerupt n 1948, el
i lrgete treptat preocuprile, mereu axate ns pe filosofie. ine cursuri de filosofie
antic, medieval, modern i contemporan, unul de Introducere n filosofie, ulterior
i de logic. El nu se va dezice nici dup trecerea sa printre colaboratorii externi ai
Institutului de Filosofie (din 1953) de alctuirea i traducerea unor cri de filosofie, n
spiritul prescris filosofiei romneti de ctre Maiorescu i pe urmele ndemnurilor
maestrului su Negulescu.
Dup volumul Rostul i utilitatea filosofiei, principale sale cri sunt tiin i
raionalism (1926), Reconstrucie filosofica (1943) - nmnunchind studiile publicate
n revistele filosofice i literare ntre 1923 i 1938 - precum i fundamentala sintez
Recesivitatea ca structura a lumii, publicat postum volumul I n 1983, iar volumul II n
1987). Li se adaug multe alte scrieri, printre care Metafizic i art (1945) i
Misticism i credin (1946).
Mircea Florian pornete de la delimitri i ajunge la construcii. Zbaterea ntre
raionalism i iraionalism, consecin a felului defectuos de a concepe raiunea, o
consider steril. Dreapta abilitare i reabilitare a raiunii ntrete ns opoziia,
necesar, fa de intuitivismul i antiintelectualismul, trirismul i misticismul
contemporan; i, totodat, la antipodul eclectismului, recucerete datul, ,,realul (cu
ireal cu tot), experiena, adic reaaz tiina n drepturile ei autonome i
reconstruiete, n interaciune cu ea, filosofia ca ontologie prin excelen.
n Reconstrucie filosofic sunt incluse i studiile Sensul unei filosofii romneti
(1933) i Filosofle romneasc (1940). Ele reafirm diagnosticul mai demult formulat
i leacul mereu preconizat. Filosofia european ndeobte, cea romneasc n spe, au
asimilat romantismul ca reacie la optimismul i raionalismul clasic. Filosofia s-ar fi
format la noi, fr s se fi i nchegat, sub semnul romantismului, prefernd tiinei
antiintelectualismul, intuiionismul, filosofia vieii, lirismul simit sau numai

59

verbalizat i patosul naionalist. Jertfindu-se pentru stat, filosofii s-au zbuciumat ntre
Occident i Orient, au ncercat s mbine un kantianism de mna a doua cu o soluie
mistic salvatoare de scepticism. E timpul ca, mpreun cu nuanrile inclusiv
sceptice, filosofia s ntocmeasc o ontologie exact, ns nu aceea existenial la
mod, ci una autentic, prin spiritul creia s ias din criza iraionalist, scpnd de
mesianismele neltoare.
Mircea Florian articuleaz o filosofie apropiat de cea a lui Nicolai Hartmann.
Accentul ei de baz e ontologic, din care este dedus i sfera ei principal, gnoseologic-epistemologic. Autorul leag indisolubil cunoaterea de existen. El
urmrete un realism integral, opus oricrui realism vulgar. Ontologicul primeaz
asupra cunoaterii, dar central n filosofie rmne cunoaterea, adic ntemeierea pe
tiine. Reconstrucia filosofic o realizeaz filosofia datului, orientat cu faa spre
obiecte i spre nelegerea lor intuitiv i logic. Fa de vechea metafizic, noua
filosofie trebuie s fie, aadar, un raionalism nnoit prin tiin.
Corelat cu noiunea de dat, raionalismul lui Mircea Florian este de tip
rehmkeist. Mircea Florian se inspir, aadar, din opera lui J. Rehmke,
acceptnd unele din ideile fundamentale ale acestuia. El ia n discuie cauzele
,,invaziei iraionalismului (sau misologismului cum mai denumea el cu un termen
platonic iraionalismul) evideniind, de exemplu, pretenia nefondat atiinei de a
explica totul. n ilustrarea raportului dintre iraionalism i misticism,
argumentele gnditorului reflect o situaie istoric real. El a artat, reflectnd
cursul obiectiv al dezvoltrii gndirii filosofice, c iraionalismul preia unele din
motivele care au generat i ntreinut misticismul (rolul imaginaiei n
cunoatere, ideea contopirii cu totul, accentuarea nsemntii credinei n
dauna raiunii, a revelaiei etc).
Un alt motiv inspirator al iraionalismului este, dup prerea sa, nominalismul. Reliefnd legtura iraionalismului cu nominalismul, el definea
iraionalismul ca cea mai brutal form a nominalismului. Aceasta ntruct
absolutizeaz individualul, consider universul ca un organism viu, nltur
universul din experien i tiin. tiina constituita ntr-o filosofie
iraionalist ca tiin a individualului este apoteoza clipei i a morii. Este
moartea tiinei autentice", conchidea Mircea Florian. Iraionalismul este o
concluzie a subiectivismului modern. Gnditorul a nutrit sperana c
modalitatea n care a ntreprins critica iraionalismului va constitui un aport
la dezvoltarea contiinei de sine a filosofiei.
n ceea ce privete metafizica, datorit prejudecilor pe care le-a
acceptat, ea nu mai poate fi considerat tiin; metafizica, n variantele sale
contemporane (metafizica inductiv, intuiionist-iraionalist etc), datorit
prelurii necritice a unor strvechi erori filosofice nu se poate institui n
adevrata metafizic; dac metafizica a murit, rmne peren ideea oricrei
metafizici ca necesitate a cercetrii primelor principii. E necesar, deci, opera
de rentemeiere, de refundare a filosofiei; examenul metafizicii a constituit,
pentru Mircea Florian introducerea necesar la formularea propriei sale
concepii filosofice sau, altfel spus, la filosofia datului" ;
Filosofia tiinific i poate asuma drepturi autonome proprii. Ea se cuvine s
treac dincolo de metafizic i de pozitivism, strduindu-se s fie n posesia ct mai
multor date verificabile. Ea regndete experiena ca principiu de reconstrucie
filosofic, cuprinde viaa cu toate feele sale, fr intervenia creatoare a

60

interpretului. Acesta urmrete doar, ct mai precis i mai suplu, concomitenta i

dinamica laturilor polare din structura lumii, printr-un sistem mobil care nu
sacrific realitatea i nu urmrete vreo sintez reducionist, ci promoveaz
dualitile conform cu asimetria cosmosului.
n locul tradiionalelor monisme, i se dezvluie dualitile, antitezele, opoziiile
din structura universal a datului, cu rolul lor schimbtor: dominant i subaltern,
secundar, subordonat, dar compensator, deci recesiv. n acest fel ajunge Mircea
Florian s recldeasc n tratatul su monumental, de dup al doilea rzboi mondial i
avatarurile sale personale, dualitile recesive ale universului, precum: deosebireasemnare, multiplu-unu, individual-general, eterogen-omogen, materie-form,
timp-eternitate, finit-infinit, relativ-absolut, obiect-subiect, existen-cunoatere,
raional-iraional, imanent-transcendent, real-ireal, existen-neant, existen-valoare,
determinism-libertate; apoi, aciune-cunoatere, optimism-pesimism, via-moarte,
animal-om, tiin-religie, istorism-supraistorism i altele.
Capacitatea factorului recesiv (cel care vine pe urm) de a dobndi, din
subordonat, o semnificaie existenial superioar, de a se ridica pe umerii
factorului primar pn la o nsemntate major proprie (contiina n raport cu
existena, libertatea n raport cu determinismul etc), introduce n structura lumii un
factor tulburtor, nelinititor, tragic. Dac personalismul energetic al lui RdulescuMotru are o finalitate asemntoare cu cea a sociologiei culturii promovate de Vianu,
concepia asimetric despre structura lumii ar putea trezi asocieri cu existena lumii n
interpretarea lui D.D. Roea. Deosebirile nu sunt totui neglijabile.
nc din prefaa Recesivitii... Florian mrturisete intenia de a nu sacrifica nici
realitatea n favoarea sistemului, dar nici sistemul n favoarea realitii. Aceast
convingere el o reia apoi n plan general i o rsfrnge asupra propriei sale ipoteze.
Filosofia continu s construiasc sisteme, succesiunea lor nu compromite, ci justific
filosofia; aadar, sisteme definitive nu exist, ele se contrazic, intr n opoziii, iar n
jocul poziiilor i al contrapoziiilor apar ca dominante sau carecesive cnd unele,
cnd celelalte.
Florian promoveaz un grad mai mare de realism filosofic dect Roca, un
mai accentuat primat al ontologiei. El cedeaz mai rar ispitei de a aduce vorba despre
tragic n tragicul lumii, la el accentul cade pe lume i pe obiectiva ei stare antinomic.
Recesivitatea presupune mai degrab dramaticul obiectual dect tragicul subiectual. De
aici i efortul lui Florian de a nu confunda ontologia cu axiologia i, mai cu seam, de a
nu dizolva filosofia (crescut din tiine) n art i n religie.
n cartea sa de debut Arta de a suferi. Trepetnic sufletesc (1921) apare tentaia
artisticizrii gndirii i a moralei care transfer experiena primului rzboi mondial,
inclusiv internarea sa ntr-un lagr de prizonieri din Germania, ntr-o cheie meditativliric. Confesiunea ine s transfigureze durerile intime n tria sufletului, s
mijloceasc prin arta de a suferi arta de a iubi", o dragoste profund spiritualizat.
n aceast lucrare Florian se definete ntr-o cheie subiectiv, la care nu va mai reveni. El
prevestete ntr-adevr aici, dei la un nivel imperfect, eseul lui Roca, Existena tragic.
Mai centreaz nc totul pe moralitate, teoretizeaz o moral practic, una individual dar
cu presupus valabilitate general. Morala mediaz ntre filosofie i literatur, drept
care gnditorii i scriitorii apar ca nc la fel de importani. Dar de pe acum autorul ia
act de contrarii; el nu vrea s le surclaseze, ci s neleag viaa prin ele, cu ele.
Armonia se bazeaz pe dizarmonii. Nu exist noblee uman fr fric, suferin,
moarte; nobleea exist mpreun cu ele. Drumul prin iubire leag suferina de cultur.

61

Ulterior Florian va disocia, n cadrul culturii, cele dou funcii de baz ale
afirmrii omului: funcia de cunoatere i funcia de creaie (sau de zmislire, de
modelare, una poetic", productiv, instauratoare). Funcia de cunoatere patroneaz
tiina i filosofa, respectiv filosofia tiinific, singura acceptat ca propriu-zis
filosofic. Ambele sunt cunosctoare, nu creatoare. Arta i religia se nrdcineaz,
n schimb, n funcia de creaie (prioritar n credin, exclusiv n misticism). Doar n
msura n care reciprocele legturi dintre cele dou funcii sunt i ele indiscutabile,
raporturile dintre tiin i filosofie, pe de o parte, art i religie, pe de alt parte, merit a
fi supuse cercetrii, mereu n lumina autonomelor delimitri de rigoare.
Aa devine Mircea Florian, n studiul Filosofie i art, cel de-al doilea inserat n
volumul Metafizic i art (dup Destinul metafizicii), pentru o dat, estetician. El nu se
dezminte ns nici aici, principala prejudecat pe care o atac este gnosticismul
estetic, care atribuie esteticului o funcie de cunoatere i, n plus, o valoare metafizic,
ntemeind astfel i confundarea artei cu filosofia i a filosofiei cu arta. Panestetismul,
ca imperialism al artei, este epilogul viziunii creaioniste, revers complementar al
gnosticismului estetic. Perspectiva gnostic ar fi dominat i estetica romneasc,
prin Lucian Blaga, Liviu Rusu, Eugeniu Sperantia, Tudor Vianu - dei, n realitate,
Vianu i Blaga nu s-au opus mai puin categoric dect Florian panestetismului
profesat de Hermann Keyserling.
Panestetismul pancalismul, lumea privit sub specia pulchritudinis e o
fals perspectiv. Arta este imaginaie creatoare, nu esen ci relaie, confluen i
mpletire dintre irealul sufletesc i realul corporal, o afectivitate ireal (ideal) ntrun obiect autotelic, declannd prin inefabilul contopirii lor plcerea
contemplatorului. Arta nu e filosofie, dar nici religie nu e, cci nu trece de sensibil, nu
nzuiete spre transcendent, se mulumete cu perfeciunea, ndestularea, nchiderea
n i ntru sine. Filosofia, la rndul ei, nu poate fi un amestec de tiin i art, ea ine de
teorie, de cunotine, de tiin.
Ct privete religia, ea e un transfer de experien, dup cum i credina
vizeaz un alt fel de realitate. Religia e disociabil dar i reasociabil cu filosofia, cu
tiina. La rndul lor, n religie, sunt delimitabile polul mistic de polul credinei:
misticismul e un trirism extatic, o cufundare n imanen, un nemrturisit naturism,
eventual chiar panteism, pe cnd credina e supranaturist, transcendent, ea nu coboar
n adncuri, ci urc spre divinitate. Explicitat amplu n Misticism i credin, dihotomia
poate i, desigur, amendat; ea se inspir ns clar dintr-o epoc tulbure - sfritul anilor
treizeci, nceputul anilor patruzeci - i de aceea ine s desprind luminile credinei
autentic religioase de ntunecimea misticismelor politice agresive.
n Reconstrucie filosofic Mircea Florian se arat preocupat i de metodele
istoriografiei filosofice. Astfel, el grupeaz mulimea demersurilor metodologice n
dou metode fundamentale: metoda de documentare i metoda de interpretare. Prima
metod, care nu urmrete dect s stabileasc autenticitatea faptelor, se constituie, la
rndul ei, din alte trei metode: 1) metoda filologic sau bibliografic care se ocup
de texte i de nelesul lor literar ct mai corect; 2) metoda psihologic (biografic)
care cerceteaz i nareaz viaa autorului, ncercnd s-i descopere momentele
semnificative, care ar putea lumina, ntr-o msur sau alta, aspecte ale operei sale; 3)
metoda cultural care aeaz gnditorul i opera n atmosfera istoric, adic n
contextul tuturor formelor culturale ale unui moment istoric.
Prin convergena ultimelor dou metode se pune n lumin mediul spiritual n
care s-a elaborat concepia, evideniindu-se predecesorii i contemporanii gnditorului

62

n cauz, precum i formarea sa filosofic (curba gndirii sale). n ceea ce privete

metoda de interpretare, ea presupune mai nti 1) metoda problematicii, prin
intermediul creia istoriograful ne dezvluie n general gradul de elaborare i de
cunoatere a problemelor abordate de filosoful n cauz, precum i a rspunsului dat
lor att de ctre acesta ct i de ctre succesorii lui, confruntnd astfel problematica
prezentului cu cea a trecutului.
Ea este continuat i ntregit de 2) metoda critic, care urmrete s realizeze
o analiz a sistemului respectiv att imanent, adic intern, ct i transcendent,
aceasta din urm fcut cu pruden istoric i n scopul de a extrage bunurile perene
ctigate de sistemul respectiv i de a descoperi posibilitile lui de dezvoltare.
Metoda critic nchide astfel n ea un element productiv i orientat spre viitor, care
permite cercettorului s evidenieze ecoul diferitelor doctrine la urmai, ce atitudine,
de acceptare sau de respingere, s-a nregistrat fa de ele. n felul acesta se lmuresc
filiaii logice, se statornicete continuitatea sistemelor: unele dup altele, unele din
altele, unele mpotriva altora dar, oricum, toate unele pentru altele, cci dintr-un
filosof nu se nate alt filosof ci dintr-un sistem ia natere altul, prin efortul cultural
mereu refcut al rectigrii valorilor odat nfptuite.
Aceast schem metodologic realizat de M. Florian nu este altceva dect o
ncercare de sintez i de punere n termeni oarecum neutri a unor modaliti de
cercetare n realitate extrem de diferite. n fond, Florian fixeaz, n mare, structura de
baz a oricrei cercetri, direciile orientative fundamentale; cci cele dou metode:
documentar i interpretativ vizeaz dublul caracter al istoriografiei filosofice: de
disciplin deopotriv filosofic i tiinific i arat c numai existena celor dou
demersuri n cadrul unei cercetri concrete i poate oferi autenticitate, competen i
valoare.
Mircea Florian este un filosof de seam. Profesorul Ion Ianoi consider c
mpreun cu Lucian Blaga i Constantin Noica formeaz cel mai valoros triunghi
al filosofiei romneti.

BIBLIOGRAFIE

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Vol.II, Ed.

Eminescu, 1987
*** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a IIa, 1985
Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof,
1996
Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc,
Buc., Ed. Paideia, 2002
Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

63

13. D.D. Roca (1895-1981)

Nscut n comuna Slitea, judeul Sibiu, urmeaz Liceul Andrei aguna la

Braov, apoi studiaz la Viena, Bucureti i Paris. ntors n ar, a predat la
Universitatea din Cluj, pn n momentul pensionrii, fiind printre puinii gnditori
care n-au fost direct supui opresiunii comuniste. Singurul semn al ncorsetrii
ideologice este faptul c, elabornd n perioada interbelic o concepie filosofic
proprie expus n lucrarea Existena tragic, D.D. Roca nu a continuat pe linia
originalitii, prefernd s realizeze o excelent transpunere n romn a operei lui
Hegel.
Ceea ce este, ntr-adevr, uimitor, este faptul c n Existena tragic, n nici
dou sute de pagini, filosoful reuete performana de a contura o concepie general
asupra lumii perfect nchegat, realmente un ntreg sistem filosofic, care conine, ntro form extrem de concentrat, deopotriv o ontologie, o gnoseologie, o filosofie a
culturii, o axiologie, o filosofie a istoriei, ba chiar i o estetic, iar acestea, departe de
a fi gndite autonom, conlucreaz n vederea configurrii unei antropologii, care,
inevitabil, implic i o etic anume.
Aadar, sinteza filosofic ntreprins de gnditor este n mod deliberat
subordonat realizrii unui profil uman autentic, realist, fundamentat pe date empirice
i teoretice solide, care s constituie trambulina necesar saltului imperios n ideal,
formnd, totodat, plasa de siguran pentru a evita o eventual cdere n gol. Iar
performana despre care vorbeam se datoreaz, n mare parte, acestei focalizri
esenializatoare i faptului c filosoful tie de la nceput unde trebuie s ajung, punct
final din perspectiva cruia alege cele mai scurte i mai directe ci de acces, renunnd
la numeroase dezvoltri de idei care ar ngreuna inutil expunerea dar abordnd
temeinic toate aspectele revelatoare scopului su. Cci numai parcurgnd ntregul i
meninndu-l tot timpul drept fundal poi obine o viziune adecvat asupra prilor,
devenind competent n aprecierea acestora i suficient de credibil n interpretarea lor.
Iar omul, cu toate extraordinarele sale nsuiri, este, n primul rnd, parte a acestui
ntreg absolut pe care l reprezint existena. De aceea, interesul prioritar n ordine
metodologic, deci pus n exerciiu numai pentru a fi ulterior depit, al lui D.D.
Roca se ndreapt asupra existenei n genere.
Deja n aceast problem apare cel dinti element de cert originalitate a
filosofului nostru. Cci prin felul n care nelege existena, D.D. Roca se distaneaz
critic de toate modurile tradiionale de concepere a ei, pe care le grupeaz n dou
mari direcii contradictorii. Prima dintre ele, aprtoare a raionalitii integrale a
universului, consider c, n esena sa, existena este perfect inteligibil, supunndu-se
acelorai legi ale logicii ca i propria noastr gndire. Prin urmare, ea este total
cognoscibil, iar sarcina omului este s lrgeasc treptat, tot mai mult, zona de
raional n detrimentul sferei iraionalului, care are doar sensul de: nc neneles, nc
neintegrat n schemele obiective de inteligibilitate, iar asta din diverse motive care,
mai devreme sau mai trziu, vor fi suprimate de ctre mintea iscoditoare a omului.
Adoptat de ctre majoritatea filosofilor, acest punct de vedere este i teza de cpti a
tiinei pozitive, prea puin afectat de avertismentul lui David Hume i Auguste
Comte, tez pe baza creia s-a formulat teoria determinismului universal; iar n
virtutea ei, mpreun, dar cu mijloace specifice, oameni de tiin i filosofi au

64

ncercat i nc tot ncearc s gseasc irul nentrerupt al lanului deductiv originat

ntr-un singur temei absolut, rspunztor de fiecare aspect al lumii.
Negnd cu fermitate valabilitatea acestei poziii de larg popularitate, D.D.
Roca socotete c determinismul absolut i raionalitatea integral, depind de
departe ntreaga experien real i posibil a omului cu lumea, sunt acte de credin
provenite dintr-o atitudine pur emoional n faa existenei. Ele reprezint iluzii
naturale ale spiritului omenesc, care-i trag izvorul din substratul biologic al fiinei
omului i sunt puse n slujba instinctului su de conservare dar pe care analiza critic,
sprijinit de o bogat experien revelatoare, le infirm fr putin de tgad.
n realitate, este convins D.D. Roca, nu putem delimita nici a priori nici a
posteriori, definitiv, sfera raionalului. De multe ori, eforturile omului de a o lrgi au
condus la descoperirea de zone nebnuite de iraional, chiar n domenii pe care el le
credea total i pentru totdeauna raionalizate. Mai mult, s-au formulat opinii pertinente
cum c exist o form de iraional imanent logicului nsui de vreme ce coninutul
unei forme categoriale, el nsui o form categorial, este, se pare, inaccesibil formei
sale. Oricum, niciodat nu se va putea raionaliza totul, cci atunci totul ar deveni
necesar, n-ar mai exista nimic n calitate de dat pur i simplu (ceva ce nu este raional
dar care cere un efort de raionalizare) iar n aceast situaie raiunea nsi ar pieri,
lipsit de obiectul su firesc de exerciiu.
Contient de permanenta imixtiune a iraionalului att n natur ct i n
ntreaga via uman, a doua mare direcie supraliciteaz ns acest aspect, afirmnd
c existena este absurd n esen iar raiunea individului i ordinea raional
universal sunt simple aparene, care vor disprea mai devreme sau mai trziu. Ca
urmare, din perspectiva acestei poziii, toate creaiile umane, rezultate ale activitii
spiritului n diverse domenii: tiin, filosofie, art, moral, apar ca iluzii necesare,
binefctoare, consolatoare, puse n slujba instinctului de conservare, fiind deci
expresii ale instinctelor vitale; ele ne apr de adevrul crud i trist idealizndu-l,
fcndu-l suportabil i astfel au eficien practic cert dei sunt lipsite de orice
competen cognitiv.
ns D.D. Roca nu confer credit deplin nici acestei viziuni asupra lumii,
considernd-o, n aceeai msur ca i pe cea dinainte, unilateral, deci deformatoare
a realitii. Aceasta, dup cum ne-o arat ndelungata experien, att a vieii de zi cu
zi ct i cea tiinific, este deopotriv absurd i raional, logic dar i lipsit de
sens, previzibil pn la un punct ns capabil de surprize tulburtoare. Exist, ntradevr, zone ntinse de real, mai ales pe palierul concretului fizic, n care acioneaz
un determinism mai mult sau mai puin precis, ceea ce a i permis extraordinarele
succese ale tiinei bazate pe principiul cauzalitii mecanice. Dar n domeniul vieii
sociale i al spiritului n genere, unde acest tip de cauzalitate este aproape inexistent,
imprevizibilul i ntmplarea sunt expresii ale normalitii. De altfel, natura nsi nu
e ceva dat o dat pentru totdeauna; ea nu constituie simpla dezvoltare sau
transformare a unui coninut etern neschimbtor ci se afl tot timpul n evoluie. Prin
urmare, istoria reprezint o dimensiune metafizic a existenei, fiind implicat n
fondul ei profund. Asta nseamn c ea este, n principiu, mereu susceptibil de nou,
putndu-i schimba structurile, diversele configuraii i ordinea de funcionare iar
logica tuturor acestor schimbri poate fi gsit sau nu de spiritul cunosctor ori poate
s lipseasc, pur i simplu, astfel c sferele raionalului i iraionalului n lume sunt
fluctuante i par s fie la fel de puternice, iar, dac nu, oricum noi nu vom putea ti
niciodat care dintre ele primeaz.

65

Propunndu-i s in cont n mod strict de aceast stare de lucruri obiectiv,

evitnd miopia intelectual care l-ar fi mpins fie ctre optimistul extrem fie spre
dezndejde, D.D. Roca proiecteaz un punct de vedere realist i original asupra
existenei, care-i va pune pecetea i asupra concepiei sale despre om, revelndu-l
drept un gnditor autentic, inconfundabil i de cert amplitudine valoric.
Astfel, potrivit viziunii autorului nostru, toate marile configurri i reconfigurri
din cadrul existenei se desfoar ntr-o complet autarhie, indiferente, dac nu ostile,
la modul uman de a fi i la interesele specifice omului. Fiindc lumea material nu e
subordonat celei spirituale; ele au scopuri proprii, independente, pentru realizarea
crora deseori intr n conflict iar n cele mai multe cazuri spiritul este nvins. De
altfel, natura nu acord cu uurin condiii prielnice dezvoltrii vieii spirituale i
civilizaiei omului. Acestea se datoreaz doar purei ntmplri i exist permanent
pericolul ca ele s fie distruse de jocul orb al mecanismelor naturale. Omul nsui este,
ntr-o prim instan, un produs al naturii iar viaa lui psihic, sufleteasc are origini
strict biologice, fiind n mare parte subordonat nevoilor de acest gen i desfurnduse o vreme chiar fr contiin, care apare ceva mai trziu. De aceea, la acest nivel,
diferena dintre om i animal este numai de grad, nicidecum calitativ. nsi
cunoaterea uman, care n aspiraiile ei cele mai ndrznee postuleaz drept ideal
conturarea unei imagini-oglind a realitii, nu este, n fond, dect o form de adaptare
a omului la aceast realitate iar ideile cu ajutorul crora ea opereaz se constituie pe
baza unor impulsuri i convingeri de ordin practic, care-i trdeaz originea biologic.
Dar n aceast lume att de permisiv apariiei noului, la un moment dat, alturi
i, cumva, chiar n contradicie cu zona proceselor mentale orientate spre stricta
supravieuire, spiritul, cptnd autonomie, i creeaz o sfer de aciune n care
troneaz legea gratuitii absolute, a actelor care nu mai sunt orientate n afar ci
reprezint propriul lor scop, gsindu-i justificarea i mplinirea n ele nsele. Din
acest punct de vedere spiritul denot o dimensiune esenial estetic, indiferent c se
exercit n domeniul tiinei, al artei sau al filosofiei. Evident ns c numai la anumii
indivizi aceast atitudine devine dominant i definitorie, majoritatea pstrndu-i
spiritului, n principal, acelai rol de instrument n vederea realizrii intereselor
materiale. Dar numai viaa spiritual este viaa omeneasc prin excelen i cu ct
omul i asum exigene spirituale crescute, subordonndu-le acestora toate celelalte
nevoi, cu att mai mult el i realizeaz propria esen uman. De aceea truditorii ntru
cele ale spiritului sunt n cea mai mare msur exponeni ai genului uman.
Oricum, o dat declanat activitatea autonom a spiritului, acesta i manifest
n exterior atitudinea subiectiv, proiectndu-i aspiraiile secrete asupra realitii, pe
care o gndete n conformitate cu propriile lui nzuine i idealuri. Concretizate n
mulimea valorilor, aceste aspiraii devin fore transformatoare ale lumii i institutoare
de real. Iar succesele pe care le-a obinut n aceast direcie i-au oferit omului
argumente pentru credina c realitatea se afl n consens cu propria noastr gndire,
ceea ce am vzut c este n mare msur fals. O arie cel puin la fel de ntins a
raporturilor omului cu lumea o constituie eecurile i nemplinirile, lucru de care
civa s-au prevalat pentru a crea o viziune pesimist asupra condiiei omului, pe care
au contrapus-o imaginii solare a optimitilor. De fapt, ne sugereaz D.D. Roca, omul
a manifestat constant cele dou atitudini: de optimism i de pesimism, ntre care a
oscilat nehotrt, sfiat ntre dorina de mplinire i senzaia obscur dar real c ea
nu va fi niciodat posibil, ca i cum ar fi pndit de un venic blestem. Iar aceast
tensiune a fost motorul destinului su creator, derulat ntre dezndejde i speran.

66

Dar n momentul n care omul realizeaz c nimic nu garanteaz existena i

continuitatea vieii spirituale n univers, fapt ce-i greveaz destinul de o nesiguran
care nu se limiteaz la individul singular ci vizeaz ntreaga civilizaie uman, n el se
nate deja contiina tragic. Cci tragicul provine tocmai din sentimentul c nimic nu
dinuie, nu e stabil, ci totul e n venic transformare, precum i din senzaia de
insuficien interioar, nnscut omului. Aadar, contiina tragic, care reprezint o
atitudine precis a spiritului fa de existena ca ntreg, pe care o descoper nesigur,
precar, e un rezultat al evoluiei omenirii i a indivizilor. Ea pare s nu caracterizeze
toi oamenii sau, mai degrab, se manifest la un nivel minim n cazul majoritii lor,
n vreme ce doar civa o dein cu o intensitate maxim. Dar acetia din urm sunt
reprezentativi pentru fiina esenial a omului, ntruchipnd cel mai nalt nivel pe
care-l atinge spiritul. Asta deoarece contiina tragic genereaz tensiune interioar i
nelinite metafizic fore spirituale profund creatoare, datorit crora spiritul se
manifest n mod original, personal. Iar viaa spiritual plsmuitoare de cultur i
civilizaie, avnd drept resort tensiunea intern i nelinitea metafizic este viaa
specific omului, pe care succesul nu-l mulumete niciodat, nu-l face s se simt n
siguran, astfel nct el e continuu n cutare de altceva, refuznd constant echilibrul
pe care l caut mereu. Lucrul acesta nseamn lupt fr sfrit, n timpul creia se
realizeaz o infinitate de posibiliti; de aici noul, creaia, care e permanent pentru c
urmrete un ideal imposibil: stabilitatea, echilibrul ntr-o lume instabil prin
definiie. Aspiraia spre imposibil produce n cea mai mare msur sentimentul tragic
al existenei i tensiunea interioar.
Revelaia dublului caracter al existenei i sentimentul naturii absolut
problematice a vieii spirituale genereaz, oricum, n om, dei n chip mai mult sau
mai puin obscur ori vag, contiina tragic, n virtutea creia el poate reaciona n
diverse feluri, ntotdeauna ns n mod creator. ntrebarea este ce alternative stau n
faa individului cultivat, atunci cnd ia cunotin precis de aceast stare de lucruri i
nici o iluzie nu mai este posibil, dar, mai ales, care dintre ele ar fi cea mai indicat.
D.D. Roca crede c exist, n acest sens, cteva atitudini morale distincte pe care
individul le poate adopta. n primul rnd, el poate s continue transcenderea
experienei aa cum o fcea mnat de iluzia raionalitii integrale a lumii, cutnd
deci s gseasc aspectele raionale ale existenei i s lrgeasc tot mai mult sfera
raionalului. Nu e deloc o atitudine condamnabil, cu singura condiie s existe
contiina faptului c este vorba doar de o opiune uman, de vreme ce raionalitatea
universal este un simplu postulat i nu o necesitate logic, izvort din modul de a fi
a lucrurilor. n acest caz, omul este extrem de contient c este creator de valori i
liber transformator al realitii, ceea ce-i confer optimism, ncredere n sine, linite
sufleteasc, elemente importante pentru succesul aciunilor sale.
A doua atitudine este s negi evidena i s afirmi c existena e, n totalitatea ei,
absurd, ceea ce nseamn s ajungi din nou la pesimism, care implic anihilarea
oricrei aciuni. Este cea mai puin profitabil atitudine dintre toate. n sfrit, o a treia
atitudine posibil, pentru care pledeaz autorul nostru, este aceea de a accepta plini de
curaj faa de Janus a realitii, care are aspecte antagonice la fel de puternice, aflate
n permanent lupt, nct nu vom ti niciodat de partea cui va fi victoria final sau
dac va fi vreodat una. Este vorba de atitudinea de asumare pn la capt a
contiinei tragice iar asta presupune o nelinite permanent i un conflict interior
niciodat ostoit, n care se decide soarta sufletului nostru, care l privete ca pe un

67

spectacol tragic, cu att mai tragic cu ct sufletul, n funcie de orizontul i bogia sa,
i d mai bine seama de amploarea i profunzimea lui.
Dar viziunea tragic nu anihileaz n spiritele robuste entuziasmul, capacitatea
de a lua decizii, fermitatea i aciunea. Nelinitea metafizic produce n ele o tensiune
care reprezint resortul unui efort tenace, mereu euat dar mereu reluat, de a stabili un
echilibru, orict de precar, ntre elementele antagoniste dei complementare, care
formeaz coninutul vieii noastre spirituale. Nzuina spre echilibrul care i-ar putea
relaxa tensiunea intern a mpins ntotdeauna omul spre fapte frumoase i mree n
toate domeniile sale de aciune, dei efectul de destindere s-a dovedit a fi, fatal,
efemer. D.D. Roca este convins c asta e cea mai potrivit atitudine n via,
capabil s nscrie omenirea pe o orbit superioar de evoluie, de vreme ce
desctueaz mari fore constructive n indivizii creatori. n schimb, dac oamenii
superiori din punct de vedere spiritual nu adopt o astfel de atitudine general asupra
existenei, ei vor suferi de pe urma loviturilor inevitabile ale vieii, suferina lor lund
forma resemnrii, a amrciunii sau a revoltei dar, oricum, fiind deosebit de
traumatizant i cu un folos mult mai mic pentru genul uman.
Ieirea din starea de nesiguran i salvarea presupune deci a tri modelndu-i
viaa ca pe o oper de art, act guvernat de legea suprem a gratuitii. Acest lucru
implic o concepie tragic asupra existenei, care cere un eroism intelectual. Ea se
nal pe contiina faptului c substana lumii e alctuit din elemente contradictorii,
aflate n conflict; c, n ceea ce-l privete, omul nu e ndreptit s cread c
acioneaz n conformitate cu legile universului atunci cnd militeaz pentru dreptate,
bine, adevr, frumos; fiindc s-ar putea ca existena s aib, totui, sens, dar la fel de
bine, nu; oricum, asta nu vom ti niciodat, i ct va exista omul forele antagonice
universale vor continua s se nfrunte. Dar cunoaterea acestei stri de lucruri nu
constituie o frn n calea aciunii omului ci, dimpotriv, un stimulent.
S lupi pentru idealurile tale n faa lumii indiferente i s nu tii dac le poi
realiza, avnd certitudinea c, oricum, succesul va fi efemer aceasta este suprema
form de manifestare a existenei omului, care face din el un erou tragic, fiindc i
gsete mplinirea n i prin zbuciumul nencetatei suferine, despre care tie c este
inevitabil de vreme ce rezult din felul su de a fi i al lumii dar i necesar, fiind
constitutiv efortului de furire a propriului destin i de cucerire a demnitii sale.

BIBLIOGRAFIE

1. D.D. Roca, Existena tragic, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1995

2. Tudor Ctineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. I, Cluj-Napoca, Ed.
Dacia, 1981
3. Tudor Ctineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. II, Cluj-Napoca, Ed.
Dacia, 1985
4. *** D.D. Roca n filosofia romneasc. Studii, Cluj-Napoca, Ed. Dacia,
1979

68

14. Mihail Ralea (1896-1964)

Nscut la Bucureti, M. Ralea i-a petrecut copilria la Hui, unde

printele su Dimitrie era magistrat. Studiile secundare le-a fcut la Liceul internat
din Iai, distingndu-se ca premiant al seciei clasice, cursul superior 1-a aA*ut ca
profesor pe G. Ibrileanu, fapt crucial : avea s determine adeziunea sa la
concepiile poporaniste i devotamentul fr margini fa de destinele Vieii
romneti. Tot n aceast perioad, a luat i un prim contact cu marxismul,
datorit mprejurrii c n biblioteca liceului se gsea rezumatul francez al
Capitalului lui Marx. Ralea a studiat dreptul i literele la Universitatea din
Bucureti.
Intrarea Romniei n rzboi a nsemnat n viaa sa un moment de
cotitur. Timp de un an, Ralea a urmat nti la Iai, apoi la Botoani, cursurile
colii de ofieri de rezerv de artilerie. La sfritul anului 1917 a fost mobilizat la un
regiment de aprare antiaerian. Dup demobilizare i-a reluat studiile
ntrerupte la Universitatea din Iai, dndu-i n toamna anului (1919 licena n
drept i cea n litere i filosofie.
Ctre sfritul aceluiai an, Ralea pleac la Paris. Aici absolv cursurile
de o elevat inut intelectual de la Ecole Normale Superieure, apoi i-a susinut
la Sorbona doctoratul politico-economic cu teza Proudhon. Sa conception du progres et
son attitude sociale, n care urmeaz ndeaproape poziia critic a lui Marx fa de
gnditorul francez. nc de la nceput, efortul su principal s-a concentrat asupra
pregtirii asidue a tezei de doctorat de stat n litere, L'ide'e de revolution dans les
doctrines socialistes. Etude sur levolution de la tactique revolutionnaire, ncununat
cu premiul Osiris", decernat de Academia de tiine morale. Conductor tiinific al
lucrrii i referent principal la susinerea ei a fost eminentul sociolog Celestin
Bougle. Teza complementar a fost Revolution et socialisme. Essai de bibliographie.
ndat dup ntoarcerea sa n ar, n toamna anului 1923, Ralea a fost numit
asistent n catedra de filosofie a profesorului Ion Petrovici, avnd sarcina de a
conduce seminariile. n cursul anului 1924-1925, el a deinut postul de confereniar de
pedagogie social. n pragul urmtorului an colar, la insistena lui Ibrileanu i
Petrovici, a fost numit profesor titular la noua catedra de psihologie i estetic. n
toamna anului 1938, el s-a transferat la Universitatea din Bucureti ca ef al
catedrei de estetic i critic literar.
n timpul regimului comunist Ralea a trecut la catedra de psihologie, unde a
inut la nceputul anului 1945 un Curs de psihologie social. n toamna anului 1948,
el a fost numit ef al catedrei. n aceast calitate, a predat intermitent pn la
sfritul vieii istoria psihologiei.
n filosofie, pornind de la ideea de rezisten privit n ipostaza sa
superioar de obstacol universal, ,,determinant al determinrilor , Ralea a conceput
proiectul unei ontologii cu totul originale, pe care voia s-1 realizeze n cadrul
unei lucrri fundamentale, intitulat Obstacol i infinit. Absorbit de alte
preocupri, el nu a realizat acest proiect ambiios. El s-a apropiat apoi de
materialismul dialectic. Afirmnd c mecanica sufleteasc imit nsi dialectica
existenei, el a intuit c dialectica subiectiv a ideilor reflect aproximativ
fidel dialectica obiectiv a lucrurilor. Mai trziu, Ralea va formula teza despre
unitatea de structur a subiectului cunosctor i a obiectului cunoscut,

69

susinind c imaginea pe care o reflect contiina trebuie s fie exact deoarece

i oglinda i lumea sunt fcute din acelai material i lucreaz dup aceleai legi.
n cadrul dialecticii datului i construitului din Explicarea omului, cea mai
important lucrare filosofic a sa, datul, echivalent cu natura sau materia, este
considerat totodat factor prim.
Teza despre materialitatea lumii se mbin n chip firesc n filosofia lui Ralea
cu aceea despre cognoscibilitatea ei. Sprijinindu-se att pe Engels ct i pe Hegel,
Ralea respinge n concluziile Explicrii omului concepia cu implicaii agnostice a lui
Kant despre lucrul n sine. El consider c adevratul numen care rmne n
afara cunoaterii noastre este infinitul, prin care nelege lipsa total de determinri.
Ca atare, infinitul iese din cadrul filosofiei pozitive i rmne un obiect de speculaie al
mitologiilor i religiilor, al sistemelor cosmogonice cu caracter de teodicee.
Ralea a dat dovad de o rar scrupulozitate n formularea definiiilor. Definiiile
date de el omului, societii, revoluiei, politicii, democraiei, faptului estetic, religiei
etc. se remarc prin rigurozitatea lor i reuesc s rezume pregnant poziia sa n
probleme-cheie ale domeniilor abordate. Ca dialectician, Ralea manifest o atracie
deosebit pentru definiia prin contrast. Edificatoare n acest sens este afirmaia sa :
Individul nu se poate defini pe el, fiindc orice definiie proprie se face n opoziie
cu cineva.
Totui, la nceput a manifestat suspiciune fa de dialectic. n primul su
studiu publicat, Importana sociologic a lui Gabriel Tarde, Ralea a reproat
dialecticii practicate de sociologul francez deductivismul ei apriorist, incompatibil
cu calea inductiv a tiinelor exacte, pronunndu-se totodat pentru accentuarea
ntreptrunderii contrariilor, i nu a opoziiei absolute a acestora. Manifestndu-i
propria poziie, nclina s identifice dialectica lui Tarde cu dialectica n genere.
Rezervele iniiale ale lui Ralea fa de dialectic n-au fost biruite uor. Dup
zece ani, n recenzia la cartea Istoria social a lui t. Zeletin, el a opus dialecticii lui
Hegel (i indirect i aceleia a lui Marx) un pozitivism istoric i etnografic de tipul
aceluia preconizat de unii elevi ai lui Durkheim. Peste scurt vreme ns, el nsui
avea s devin un promotor al dialecticii, predilecia sa ndreptndu-se spre
elucidarea corelaiei complexe dintre termenii dualitilor.
n concepia sa, orice gnd modern e dublu. El conine n definiia lui
afirmaia i negaia sa nsi. Frumosul pur, nencadrat, necondiionat de urt,
rmne alturi de comprehensiunea noastr, ne pare convenional, rece. Considernd c
definirea noiunilor unite n cupluri dialectice (subiect i obiect, eu i noneu, dat i
construit, contient i incontient, frumos i urt, romantism i clasicism etc.) nu se
poate face dect n funcie de contrariul lor, Ralea susine c libertatea e un concept
negativ. Ea nu are o existen autonom. E doar numai contrarul sclaviei, o noiune
opus care s-a format printr-o asociaie de contrast. Preferina lui Ealea pentru
definiiile prin contrast (per a contraria) reprezint indubitabil influen a logicii
dialectice a lui Hegel.
Sub raport dialectic, Ralea exprim n studiul Sociologia i teoria cunoaterii, n
afar de ideea interaciunii dintre individ i societate, ideea unui dualism al cunoaterii.
Acest dualism ar consta n pendularea continu ntre tiin, bazat pe experiment,
ndoial metodic, verificare i control permanent, i credine de tot felul (nu numai
religioase), constituind parti pris-uri impuse de societate prin autoritatea sa, sau
adoptate liber de indivizi din motive biopsihologice legate de nevoia consolidrii, fie
chiar prin iluzii, a echilibrului lor psihic.

70

Adept fervent al principiului istorismului, Ralea preconizeaz aplicarea n

studiul fenomenelor a metodei genetice, care expune istoric ceea ce s-ar putea face
static printr-o simpl descriere a prilor componente. Ea are ns avantajul serierii de
la simplu la complex, de la omogen la eterogen i complicat. Ea urmeaz de aproape
pulsul realitii n venic schimbare.
Pentru Ralea istoria e o creaie mereu inedit i nu o repetiie plat. Progresul
enorm al tiinelor istorice n ultimul secol l determin pe gnditorul romn s afirme
c inducia modern e istoric, iar categoria, pe care metafizicienii o numesc a
existenei, e nlocuit prin categoria devenirii.
n mod contradictoriu ns, Ralea renun la metoda genetic n sociologie, sub
cuvnt c cercetrile asupra genezei societii s-ar fi dovedit infructuoase, i afirm c e
indiferent pentru tiin cum s-a constituit fenomenul primitiv.
n studiul Sociologia i teoria cunoaterii, Ralea supune unei critici
aspre, formulat de pe poziii antibiologiste, criteriul utilitarist al adevrului,
preconizat de pragmatitii americani, de Mach i Avenarius, de Poincare i
Bergson. Sub influena combinat a marxismului i durkheimisnralui, el are, nc
din 1921, contiina clar a faptului c teoria este generat de practic.
n eseul Dualismul culturii europene i concepia omului total, autorul
mbin perspectiva gnoseologic asupra culturii cu o perspectiv axiologic. Astfel
el crede c orice cultur are la baz o teorie a cunoaterii i o teorie a valorilor, o
axiologie. Cultura european se sprijin pe un dualism antinomic i ntr-unul i n
cellalt din aceste dou aspecte. Toate elementele eu care ea opereaz sunt
determinri prin contrast.
Concepia asupra unitii i luptei contrariilor, expus de Ralea n acest
eseu, este n esen hegelian. Aici se arat c, eludndu-se antagonismele,
accentul cade pe funcia de conciliere, de arbitraj, a sintezei. Contrariile nu se
elimin, ci se alterneaz ciclic, se perind pendular.
Ideea despre compromisul sintetic apare, dealtminteri, n scrisul lui Ralea
devreme. n eseul Fenomenul romnesc (1927), el nota faptul c lupta ndelungat
i ndrtnic nu e n caracterul nostru naional. n toate luptele pe care le duce,
romnul prefer spiritul tranzacional de compromis. Aceasta este una din cauzele
pentru care n ara noastr dezvoltarea romanului ntrzie.
Sclipitoare sunt la Ralea i notaiile despre dualismul personalitilor, crora le
scoate n eviden aspectele antinomice, rspunztoare de complexitatea acestora.
Ralea are i ample consideraiile cu privire la teoria culturii. Ele au ca
fundal filosofic lupta dintre raionalism i iraionalism. Admirat la nceput pentru
antimecanicismul su, Bergson este apoi admonestat pentru intuiionismul su
mistic, pentru vitalismul su generator indirect de violen i mai ales pentru
cinismul su, care prin predica apropierii de natur, supunea unei critici romantice
paseiste civilizaia industrial.
Recunoscnd fr rezerve criza profund prin care a trecut civilizaia
occidental dup primul rzboi mondial, Ralea este n total dezacord cu profeiile
pesimiste despre amurgul acestei civilizaii, fcute de Oswald Spengler sau Lucien
Romier. Adversar hotrt al anxietii de care suferea epoca sa, Ralea se pronun n
timpul celui de-al doilea rzboi mondial contra dezgroprii lui Kierkegaard i
privete opera principal a lui Heidegger, Sein und Zeit, ca un echivalent al
Apocalipsului.

71

El a respins falsa antinomie cultur-civilizaie n cadrul unei polemici

rsuntoare cu triritii, adversari declarai ai civilizaiei tehnice, i adepi ai unei
culturi spirituale de nuan mistic. Profesnd un antirasism militant, Ralea a luat
atitudine mpotriva teoriilor rasiste ale lui Arthur Gobineau i ale discipolilor acestuia,
artnd c vitalitatea i complexitatea unui popor sunt condiionate de un mare
amestec sangvin. Ca i Camil Petrescu, Ralea era de prere c multe dintre marile
personaliti culturale ale diverselor popoare au o provenien etnic foarte impur.
n repetate rnduri, Ralea a abordat problema asimilrii culturii mai
naintate a popoarelor mari de ctre popoarele mici, mai puin dezvoltate, i
subsecvent problema importurilor culturale, care i-a preocupat n grad nalt n
trecut pe iluminitii notri, pe paoptiti, junimiti i poporaniti. Situat n parte pe
poziiile teoriei sincronismului cultural, formulat sistematic de Eugen Lovinescu,
Ralea recunoate necesitatea legic a propagrii culturii de la rile naintate la cele
napoiate.
Delimitndu-se de toate curentele tradiionaliste, Ralea a subliniat c
individualitatea etnic sau specificul naional nu constituie o valoare n sine i poate
deveni valoare numai cu condiia obiectivrii n creaii culturale. Prin modul n care
discut problema importrii i asimilrii de ctre poporul romn a instituiilor politice
i culturale din Occident, el se situeaz de partea liberalismului paoptist i nu de
partea junimismului, ca fostul su profesor C. Rdulescu-Motru. n timp ce unii
neojunimiti atacau formele fr fond, Ralea observ c uneori forma poate fi
creatoare de fond i invoc n sprijinul poziiei sale filosofia lui Aristotel.
Ralea a subliniat existena a dou sau mai multe culturi n cadrul
naiunilor scindate n clase antagoniste. Preocupat ns de problema stilului, el are
contiina clar a fenomenului legic al unitii stilistice a unei culturi.
Considernd c tendina dominant a vremii noastre se caracterizeaz prin
simplificarea formelor, Ralea face observaia c toate regimurile conservatoare
pstreaz i respect formalismul, n vreme ce toate regimurile progresiste le
neglijeaz. Decderea formelor implic, dup Ralea, o cretere a sinceritii,
deoarece formalismul e o masc, adic o ipocrizie.
Dei nu a elaborat o lucrare consacrat exclusiv filozofiei valorilor, lucrarea sa
fundamental Explicarea omului este n mare msur o lucrare de axiologie, iar n
opera sa anterioar se gsesc numeroase consideraii axiologice subordonate unei
filozofii a seriozitii. Potrivit acestei filosofii, a fi cu adevrat ceva, nseamn
implicit a valora ceva. Seriozitatea apare la Ralea ca un atribut inalienabil al
personalitii. Dup gnditorul romn, ideea de valoare conine n bun parte ideea de
risc. Ca orice valoare, cultura adevrat nu se capt, ci se cucerete. Cultura
nseamn transformarea ideilor n sentimente.
E vorba, desigur, de un risc nobil al aventurii spirituale. Cucerirea
adevrului implic inevitabil sacrificii liber consimite, ascetismul, suferina.
Opiunea pentru suferin, absurd dintr-o optic filistin, caracterizeaz, dup
Ealea, pe toi lupttorii pentru progres. Acetia sunt singurii intelectuali autentici.
Viziunea tragic a lui Ralea asupra existenei este prin excelen eroic,
dar nu este n esen pesimist. Sub influena lui Durkheim, Ralea a subliniat
adeseori c societatea impune coercitiv valori civilizatorii. n concepia sa,
revoluiile rstoarn vechile tabele de valori.
n atitudinea fa de religie Ralea se bazeaz pe distincia durkheimist
dintre lucrurile sacre i profane. El vede, ca i Durkheim, n teroarea religioas

72

primul fel de despotism i izvorul dreptului penal. Ralea a fost anticlerical i

ateu. Ca i Eliade Rdulescu pe vremuri, el a nfierat sadismul religios, creznd
nestrmutat n superioritatea moralei laice. Dar morala religioas incontient o
precede i o pregtete pe cea laic, raionalist i materialist, la care este ns
cu neputin ca masele populare s se ridice in condiiile ornduirii burgheze.
Implicit n scrierile anterioare ale lui Ralea, ideea incompatibilitii
dintre religie i umanism va primi o form explicit n Explicarea omului, unde
el va afirma c orice umanism conine n el o smn de ateism.
Antropologia filozofic a lui Ralea este cluzit de dou idei directoare :
1) definirea omului prin sublinierea deosebirii, a discontinuitii dintre om i
animal, 2) explicarea comportamentului specific uman i a creaiei de valori prin
fenomenul psihologic al amnrii, care determin o dialectic a datului i
construitului (naturalului i artificialului).
n conformitate cu prima idee directoare, Ralea, alturndu-se noii direcii
hoministe din antropologia filosofic, aprut dup prin rzboi mondial, respinge
vechea direcie animalist, creia i reproeaz mecanicismul, promovat de
Descartes sau Mettrie, i mai ales biologismul, promovat de Darwin sau Spencer.
El consider mecanicismul i evoluionismul biologic, ntr-un cuvnt naturalismul
excesiv ca una dintre absenele ideii de om. Ralea accept definiia omului ca animal
capabil de obiectivare numai cu condiia de a vedea n obiectivitate una dintre
particularitile eliberrii omului de subordonarea biologic, de dependena fa de
mediul exterior.
Situat pe o poziie antivitalist, Ralea conchide c omul este un animal
nesugestionabil, deoarece nu cedeaz direct, necritic, influenelor mediului. A doua
concluzie e c omul este primul animal absurd, deoarece n conduita sa se ntlnesc
acte care contrazic instinctul de conservare (sinuciderea, toxicomania, ascezele
mortificatoare, automutilrile, actele de eroism care l pot costa viaa). Opoziia
omului fa de datul natural sau social, atitudinea sa eroic i-au inspirat lui Ralea
paradoxul: A fi absurd nseamn a fi progresist.
Idealul umanist al lui Ralea poate fi rezumat prin formula omului total,
complet sau integral. n concepia sa, omului nobil este opus omului vulgar, care
st venic la pnd n ateptarea realizrii scopurilor sale meschine, egoiste.

BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.
5.

Mihail Ralea, Scrieri din trecut, Vol. I-II, E.S.P.L.A., f.a.,

*** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

73

V. Tendine spiritualiste
15. Ion Petrovici
S-a nscut n 1882, la Tecuci, fcndu-i studiile medii la Colegiul Sf. Sava
din Bucureti. n toamna lui 1899 se nscrie la Facultatea de Litere i Filosofie din
Bucureti, avnd printre profesori pe Titu Maiorescu i pe Nicolae Iorga. n 1904 i
ia licena n Filosofie n 1905 devine primul Doctor n Filosofie al unei universiti
romneti, cu teza Paralelismul psiho-fizic. n anul universitar 1905-1906
frecventeaz cursuri de filozofie la Leipzig.
n noiembrie 1906 este numit confereniar la catedra de filozofie la Universitatea
din Iai iar n 1912 este definitivat ca profesor. ntre anii 1923-1926 este decan al
Facultii de Litere i Filosofie din Iai. La sfritul lui ianuarie 1932 este invitat la
Sorbonna i la Academia de tiine morale i politice din Paris, unde prezint
comunicrile La Nationalit en Philosophie i L'Ide de nant. Stabilete legturi de
colaborare cu Andr Lalande i Paul Gaultier. La 28 mai 1935 este ales membru al
Academiei Romne.
Ion Petrovici a fost, n perioada interbelic, cel mai cunoscut filosof romn n
strintate. Timp de decenii a fost colaboratorul constant al celor mai prestigioase
reviste de filosofie din Frana i Germania, fiind invitat, nu de puine ori, s conduc
lucrri ale congreselor internaionale.
n guvernul prezidat de Octavian Goga (1937-1938), Ion Petrovici devine
Ministru al Educaiei Naionale; n aceast calitate creeaz o catedr de filosofie la
Universitatea din Cluj pentru Lucian Blaga. n 1941 accept portofoliul de Ministru al
Culturii Naionale n guvernul lui Ion Antonescu.
n timpul regimul comunist, a fost arestat i nchis pn n 1964 iar n 1972, Ion
Petrovici, ultimul mare reprezentant al colii maioresciene din gndirea romneasc,
se stinge din via la Bucureti.
n domeniul filosofiei, Ion Petrovici a avut contribuii originale prin cercetrile
sale de logic privind teoria noiunilor i prin concepia sa metafizic, ce aeza la un
loc credina i raiunea.
Dup Ion Petrovici, cunoaterea omeneasc nu este capabil s ajung la
cunotine absolute. Obstacole variate i multiple stau n calea ei, obstacole de fapt i
obstacole de drept. Cele dinti, pe care gnditorul nostru le mai numete i exterioare,
sunt mai puin grave dect cele din urm. Obstacolele de fapt se afl n interiorul
nsui al spiritului i pun cu necesitate i inevitabil problema limitelor nelegerii
noastre. n sprijinul nostru nu acioneaz numai elemente raionale ci i elemente
iraionale ce se mpart i ele, la rndul lor, n dou categorii: pasiuni i prejudeci.
Desigur, pasiunile sunt motoare ale aciunii, ns cnd intervin n mecanismul
cunoaterii ele nu o ajut, ci o mpiedic. Pasiunea, cu excepia cazului foarte rar al
pasiunii pure pentru adevr, altereaz, n general, perspectiva lucrrilor, ngustnd
cmpul viziunii. Ea introduce totdeauna o alegere arbitrar, o triere deformant cum
se ntmpl cnd nu mai vedem, de exemplu, defectele persoanei iubite i nici o
calitate la oamenii detestai.
Amestecul pasiunilor, att individuale ct i colective, denatureaz i falsific
aspectul obiectiv al realitii. La fel se prezint lucrurile cnd actul cunoaterii este
tulburat, n procedurile sale, de prejudeci. Gndirea este abtut de la elurile ei, ea
este scoas din drumul ei drept i nu-i mai realizeaz menirea. Prejudecile care

74

nainteaz cteodat pn la superstiia pur sunt cu att mai periculoase i fascinante,

cu ct vrsta lor este mai considerabil, oferind astfel btrneii unul din rarele sale
triumfuri i momente de revan. Dei att pasiunile ct i prejudecile intervin
deformant n cunoaterea realitii, intervenia lor nu are caracter de fatalitate. Cu
eforturi mai mari sau mai mici, aciunea lor deformant poate s fie redus n efectele
ei.
Situaia cunoaterii se prezint mai grav nc dac privim structura nsi a
organelor care au aceast menire, adic activitatea inteligenei pe de o parte i
simurilor pe de alta. De nenumrate ori n istoria gndirii omeneti au fost relevate
neajunsurile inteligenei i ale simurilor i fiecare din cei ce au reflectat asupra
problemei cunoaterii au fcut experiena acestor neajunsuri. Raiunea corecteaz
adesea i mplinete neajunsurile simurilor, reuind s concilieze imaginile lor
divergente i s armonizeze ideile cele mai opuse. Acest lucru l face pe Ion
Petrovici s conchid c cunoaterea uman, cu structura sa proprie, nu este
poate ea nsi dect una din versiunile fr numr ale adevrului etern
versiuni plasate probabil la niveluri diferite, dar totui echivalente n ceea ce
privete trsturile lor eseniale i sensul lor general.
Adevrul etern este pentru cunoaterea uman un ideal ndeprtat,
spre care tinde continuu i nencetat, fr s reueasc ns a-l atinge, de
unde dinamismul fr odihn al tiinei omeneti, totdeauna cutnd s
peasc nainte dar rmnnd nc mereu departe de int. Dup I.
Petrovici cunotina a fost i va fi totdeauna relativ i niciodat nu se va
realiza o adecvare perfect ntre cunoatere i realitate.
Rezultatele tiinei contemporane nu fac dect s confirme aceasta. Omul de
tiin care experimenteaz provoac fr s vrea i n mod necesar alterri ale
realului, nct cunotinele obinute despre real nu exprim nsuirile acestuia aa cum
el le posed independent de cunoaterea omeneasc.
Dei adnc convins de nsemntatea revoluionar a filosofiei kantiene, pe care
Petrovici o caracterizeaz ca pe o adevrat categorie aprioric a contiinei
filosofice contemporane i, dei, ca i Kant, face o deosebire principial ntre a
explica genetic i a ntemeia critic cunoaterea, ntre problema de fapt i cea de drept
a cunoaterii, Petrovici nu este totui de acord cu marele filosof german n multe
puncte eseniale. Astfel, gnditorul romn se ridic mpotriva identificrii noiunilor
de apriori i idealitate pe care o face Kant.
De asemenea, Petrovici se ridic mpotriva deosebirii kantiene tranante dintre
noumen i fenomen, misterul aflndu-se, dup Petrovici, nu dincolo de lucruri ci n
interiorul lor, absolutul n relativ, realul n aparent Kant greea la fel izolnd
cunoaterea de existena n sine i negnd orice paralelism ntre ele. Petrovici este ns
de acord cu marele gnditor german n ceea ce privete caracterul uman al cunoaterii.
Deoarece tiina nu ne poate duce la adevr fr gre, n ajutorul tiinei
trebuie adus metafizica. Ea tinde s alctuiasc imaginile despre lume cu un
maximum de absolut i un minimum de relativ, punnd accent pe substratul
suprasensibil al fenomenelor, cutnd s dezlege misterele adnci ale existenei, s
sesizeze principiile prime ale lumii i s cunoasc elementele constitutive ale
cosmosului. Filosofia i tiina trebuie s colaboreze cci numai aa pot face
amndou progrese.
De altfel, n orice tiin ntlnim i elemente metafizice. Iar dac
speculaia metafizic a dunat uneori tiinelor pozitive, aceasta se datorete

75

nu faptului c era metafizic, ci c era greit. Ct de necesare sunt ideile

metafizice ne-o dovedete cazul attor oameni de tiin care fac metafizic
fr s vrea i o fac slab i foarte unilateral, strmutnd n domeniul metafizic
nite generalizri superficiale ale specialitii lor.
S-a mai argumentat ns mpotriva metafizicii c ntruct cunotina noastr este
relativ iar metafizica are ca obiect absolutul, nu poate fi vorba de o cunoatere a
absolutului, rmnnd numai domeniul relativului ca obiect al tiinelor pozitive.
Petrovici rspunde c astfel se svrete ns o mare eroare. Cci nu n modul acesta,
ca dou inuturi nvecinate, trebuie conceput raportul dintre relativ i absolut.
Absolutul este implicat n relativ. Ele se gsesc pretutindeni mpreun. tiina i
metafizica furesc imagini despre aceeai sau aceleai realiti. Dar tiina le furete
cu mai mult relativ i cu mai puin absolut (punnd accentul pe nfiarea lor
sensibil), pe cnd metafizica le alctuiete, sau tinde s le alctuiasc avnd un
maxim de absolut i un minim de relativ (punnd accentul pe substratul lor
suprasensibil). Nu avem deci o deosebire de domeni, ci de punct de vedere, nu de
natur, ci de grad.
S-a mai obiectat apoi c dac privim istoria sistemelor filosofice, ceea ce ne
izbete este dezbinarea i lupta dintre ele, fcndu-ne astfel s conchidem asupra
inutilitii i neputinei lor. La aceasta Petrovici rspunde c numai n aparen
lucrurile se prezint astfel, c n fond situaia este alta: sistemele nu att se combat ct
se completeaz.
S-a mai obiectat, n sfrit, c n metafizic nu exist un progres, fiindc toate
teoriile metafizice au fost formulate n antichitate, afirmaie n care, spune Petrovici,
se gsete o jumtate de adevr i o semiinexactitate. Este adevrat c filosofia
modern nu are o nfiare cu totul nou fa de cea antic. Dar asta ar trebui tocmai
s ne fortifice optimismul, artndu-ne trinicia cugetrii i sugerndu-ne c i n
metafizic ceea ce s-a construit ieri nu se va drma neaprat mine. Este apoi inexact
c teoriile i sistemele moderne n-ar fi adugat nimic la cele antice i ca ele n-ar fi
dect o simpl repetare a acestora. Pentru cine cunoate lucrurile, situaia se prezint
cu totul atfel.
Iar dac rezultatele speculaiei metafizice sunt incerte, totui ele sunt mai bune
dect dac n-am avea nimic sau am renuna definitiv la ele. Astfel, chiar dac o teorie
metafizic nu poate rspunde la ntrebarea: ce e universul, ea poate rspunde la alta:
ce poate crede omul despre univers sau cum l poate concepe omul sau cum apare
universul acesta n originea, n desfurarea i perspectivele sale fa de mintea
omeneasc ce caut a-1 oglindi. i orict s-ar deosebi aceast din urm ntrebare de
cea dinti ce este universul n sine ea nu devine prin aceasta nevrednic de
interesul nostru, pentru bunul motiv c n rspunsurile ce i le vom da noi o s se
strvad cu necesitate ceva din rspunsul pe care o minte mai puternic dect a
noastr l-ar da la prima ntrebare.
Dar Petrovici nu s-a mulumit numai s arate necesitatea metafizicii, ci, n
acelai timp, el a cutat s indice i raporturile pe care metafizica, privit ca disciplin
teoretic, le are cu tiinele exacte. ntre tiinele exacte i metafizic nu poate fi, aa
cum s-a crezut o bun bucat de vreme, conflict, bineneles dac fiecare i alege
menirea i nu-i depete limitele cuvenite. Petrovici consider nu numai c nu poate
fi conflict, dar c, dimpotriv, ntre ele trebuie s fie o strns colaborare, fiindc
numai aa cunoaterea n genere poate face progrese.

76

Nu numai fa de tiinele exacte caut Petrovici s delimiteze domeniul

metafizicii, ci, fapt mai dificil, i fa de religie. El relev legturile dintre metafizic
i religie, ajungnd la concluzia c religia este practica metafizicii i c, prin urmare,
ntre una i alta nu poate fi conflict. Religia prezint ns mari avantaje fa de
metafizic. Mai nti, prin aceea c n, vreme ce metafizica face afirmaii
problematice, ea face afirmaii categorice, care au o for de atracie mai mare pentru
mase. Apoi, metafizica se construiete continuu, pe cnd religia este un edificiu
terminat.
Metafizica ns, dac vrea s fiineze ca o disciplin teoretic, trebuie s posede
o metod proprie. Ea nu poate fi cea aprioric-raionalist, care e indicat doar
atunci cnd e vorba de realiti posibile, nu i atunci cnd e vorba de realiti
efective. Asta deoarece construciile apriorice cu caracter metafizic nu pot avea, spune
Petrovici, dect valoarea unor opere de imaginaie, a unor alctuiri subiective,
care pot fi ingenioase i interesante, dar care nu implic valoarea de adevr.
Dar nici metoda intuitiv, aa cum o preconizeaz Bergson, nu este mai
indicat, fiindc o filosofie lipsit de concepte nu mai este filosofie.
Metoda metafizicii nu poate fi total diferit de aceea a tiinelor pozitive,
ceea ce nu nseamn c ar fi o metod empiric. Metoda empiric pur, simpla
constatare i descriere a faptelor, fr intervenia activ a raiunii, nu este
suficient nici mcar n tiinele care se ocup cu faptele. Cu att mai mult in
metafizic. Prin urmare, cea mai potrivit metod a metafizicii este metoda
analogiei, o metod empirico-raionalist, care presupune activitatea raiunii
desfurat pornind de la fapte i principii i sprijinindu-se pe ele.
Una din problemele metafizice pe care le dezbate Ion Petrovici este cea a
neantului. El admite c despre neant ne putem face o idee valabil. Existena ca atare
este ns un fapt de care ne putem ndoi fiindc nu exist n mod necesar. Ideea de
neant i cea de incognoscibil sunt etape spre ideea de Dumnezeu, a crui existen o
putem dovedi raional folosind vechiul argument ontologic, cci dac omul n nevoia
de absolut imagineaz o fiin perfect, aceasta trebuie s existe n virtutea propriei
perfeciuni. De altfel, Dumnezeu este suportul permanent al lumii, fr de care aceasta
s-ar prbui. La dovedirea existenei lui Dumnezeu ne ajutm deci de anumite
probabilitile inductive, care, crede Ion Petrovivi, se transform ele nsele n
certitudini.
n ultimele sale studii, tendinele metafizice constructive se accentueaz puternic
la Petrovici. Asrfel, el caut s arate imensa eterogenitate dintre spirit i corp, care
exclude o identificare mpins prea departe i o dependen prea profund a unuia de
cellalt, considernd c existena spirituala depete cu mult realitatea fizic nu
numai cnd privim lucrurile n ansamblu, dar i cnd coborm n amnunt. Spiritul e
profund deosebit de corp, ntre altele, prin dou atribute elocvente: contiina
spiritual cuprinde n sine ntreaga lume material infinit, n timp ce corpul nostru
este o prticic infim din aceast lume material; spiritul e transparent, n vreme ce
corpul e opac, cci, de exemplu, dac pun o carte ntr-un sertar ea nu dispare, dar dac
o fac coninut al contiinei mele, ea intr n raporturi cu altele.
Pentru a dovedi c existena spiritual depete realitatea fizic, Petrovici
aduce o serie de patru argumente. Un prim argument folosind o interpretare a lui
Bergson l constituie memoria. Se tie c amintirile noastre apar n contiin n
msura nevoii de conservare i n urma unei selecii, dar c n anumite mprejurri (de
pild, cnd omul e pe punctul de a se neca) amintirile nvlesc impetuos fr a mai

77

ine seama de selecia impus de principiul conservrii. Ceea ce dovedete c corpul

apare nu ca un substrat ci ca o limit i ca o barier. Un al doilea argument l
constituie raiunea. nzestrat cu forme apriorice, menite s organizeze lumea
sensibil, ea ntmpin n aceast oper de organizare rezistene. Mintea noastr
nzuiete spre unitatea i identitatea. Dar lumea material ne ofer complexitate,
diversitate ireductibil i o infinitate care nu se poate strnge ntr-un tot.
De altfel, nici tiina nu mai privete materia ca substan absolut, ca substrat
ultim al realitii, de unde nu urmeaz ns c lumea s-ar reduce la o fantom
nesubstanial. Totui, consecina pentru noi ar fi c distrugerea corpului nostru nu
implic distrugerea integral a fiinei noastre, ale crei rdcini se nfig n
profunzimile neintuitive ale celeilalte lumi. Din moment ce substana material nu
este un principiu, ci un produs, ea nu exclude posibilitatea altor combinri ale
formelor supreme, alte produse mai rarefiate i mai fine, alte fiinri mai nobile i mai
spiritualizate, fie c ar fi spirit pur nvelit ntr-o hain mai eteric, ori ceva care le
ntrece pe toate i de care nu ne putem face nici un fel de imagine inteligibil. Unele
cercetri recente de chimie i biologie, par a dovedi c se poate constata viaa
efectiv fr organism material i c ntruparea nu e o condiie a vieii, ci un rezultat
al ei, pe care i-1 poate produce n circumstane determinate.
Existena spiritual depete deci realitatea fizic, iar viaa viitoare va dezvolta
puterile spiritului care nu ncpeau n calapodul terestru. Ceea ce pe planul vieii
terestre este simpl virtualitate, va fi actualitate pe un alt plan de existen, aa nct se
poate vorbi de fiinri simultane i paralele ale aceleiai substane pe planuri diferite,
fiinri care s-ar ignora reciproc.
Ion Petrovici socotete c evoluia nu se poate opri la om ca la un punct
terminus. Omul reprezint doar apogeul tovriei spiritului cu corpul dar o fiin fr
corp nu este logic imposibil. Ea s-ar putea realiza printr-o mutaie a fiinei umane.
n ceea ce privete cultura i civilizaia, ele sunt un tot, condiionndu-i
reciproc progresul. Cultura nseamn promovarea omului spre umanitate, umanitate
care presupune cooperarea liber a tuturor, n condiiile n care fiecare i pstreaz
individualitatea. Civilizaia este un fel de expansiune exterioar a culturii, cu condiia
s nu fie golit de orice coninut spiritual. Cultura i d omului o concepie realist
despre via, ntrete apropierea dintre popoare, dezvolt personalitatea indivizilor,
trezindu-le contiina social i ajut astfel la promovarea democraiei. Forele culturii
sunt tiina, arta, morala, filosofia i religia.

BIBLIOGRAFIE
1. Ion Petrovici, Introducere n metafizic, n: Antologie de filosofie romneasc,
Vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1988
2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

78

16-18. LUCIAN BLAGA (1895-1961)

Nscut n comuna Lancrm, judeul Alba, Blaga urmeaz filosofia la Viena,
parcurge apoi o carier diplomatic n strintate i n 1938 se ntoarce n ar, unde
pred la Universitatea din Cluj filosofia culturii. Poet de cea mai nalt valoare, Blaga
a reuit s ne ofere i un sistem filosofic original, pe care l-a construit de-a lungul
celor patru trilogii: Trilogia cunoaterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor i
Trilogia cosmologic.
Viziunea lui general filosofic este aplicat unor probleme filosofice diverse, a
cror rezolvare capt n felul acesta o important not de originalitate. Un exemplu
gritor este poziia lui Blaga privind progresul istoric. Familiarizat cu varietatea de
poziii filosofice asupra acestei probleme, Lucian Blaga i contureaz propriul punct
de vedere ntemeindu-l pe concepia sa asupra omului, iar aceasta, la rndul su, este
integrat n sistemul su filosofic, a crui baz o reprezint cosmologia/ontologia dar
care, pentru a fi complet, cere cu necesitate o metafizic a istoriei. Astfel,
argumentaia pe care o desfoar Blaga pentru a-i demonstra teza asupra progresului
are o arie de curprindere care-i acoper ntreaga viziune filosofic iar gradul de
rigoare, coerena precum i fora ei de sugestie se imprim automat i asupra celei
dinti, care nu este dect o aplicaie la o problem punctual, artnd, o dat n plus,
funcionalitatea sistemului n cazuri particulare.
Potrivit lui Blaga, ntrebarea dac exist sau nu progres n cadrul istoriei nu se poate
rezolva dect din perspectiva raporturilor omului cu centrul metafizic al ntregii existene,
raporturi care-i configureaz acestuia statutul n univers, stabilind, totodat, regulile de
funcionare ale existenei sale individuale i de grup, ceea ce implic, desigur,
mecanismul societii. Aceasta din urm reprezint mediul caracteristic omului, cadrul de
manifestare firesc al umanitii sale depline, cea care-l smulge din simpla vieuire pe
orizontal, conferindu-i dimensiunea verticalitii ontologice.
Aadar, punctul de pornire n abordarea problemei progresului l constituie chiar
nceputul absolut, izvorul unic al tuturor lucrurilor, Marele demon-divin lipsit de nume,
care, pentru a mpiedica prbuirea centrului existenei i haosul definitiv i cenzureaz
imensa for creatoare n virtutea creia ar obine o infinitate de existene asemenea siei,
genernd numai cele mai simple structuri substaniale: diferenialele divine, prin ale cror
multiple combinri apare ntreaga lume. Din aceeai nevoie de protejare a ordinii
universale, toate fiinele create, mai ales omul, cea mai complex dintre fpturi i capabil
de cea mai profund cunoatere, sunt supuse cenzurii transcendente, prin care li se
refuz orice cunoatere pozitiv, absolut adecvat, att n legtur cu Marele Anonim, ct
i cu lumea sau cu ele nsele. Asta deoarece la nivel absolut a gndi este tot una cu a
fi, iar o astfel de cunoatere ar plasa automat subiectul cunosctor n identitate cu Marele
Absolut. De fapt, o asemenea cenzur este aproape inutil n cazul majoritii fiinelor
lumii, care nu triesc dect n orizontul ei i exclusiv pentru conservare. Numai cnd este
vorba de om, care n urma unor mutaii ontologice i-a adugat dimensiunea existenei
ntru mister i pentru revelare, devenind cu adevrat ceea ce este, cenzura i arat
eficiena, punndu-i definitiv amprenta asupra destinului su.
Prin urmare, n virtutea propriului su statut ontologic, omul tinde ctre misterul
universal, pe care-l bnuiete dincolo de orizontul fizicului, astfel nct sensul suprem al
existenei sale este cunoaterea acestuia, deci revelarea lui. Dar aici intervine, implacabil,
cenzura transcendent instituit de Marele Anonim, astfel nct, n ciuda oricror eforturi
i a incontestabilelor sale posibiliti, omul va ajunge totdeauna doar la cunoateri

79

relative, pariale i provizorii, n orice caz improprii esenei cutate, care sunt mai degrab
expresia capacitilor lui creatoare dect reflectarea adecvat a realitii. Cum el nu poate
renuna la idealul cunoaterii absolute, pe care ns nu-l va atinge niciodat, efortul
cognitiv se va desfura nelimitat n timp, atta vreme ct va exista omul, i tocmai asta e
ceea ce numim istorie. Ea reprezint exclusiv modul de a fi al omului luciferic, astfel
nct nici fenomenele naturale, fizice sau biologice, nici cele psihice, chiar dac implic
devenirea temporal, nu constituie, n nici un caz, o istorie.
Deci, cnd punem problema progresului istoric vizm, principial, felul n care
indivizii umani, grupai nu dup criterii biologice ci organizai strict sub imperativul
modului de a exista n orizontul misterului i pentru revelare, se achit n timp de aceast
sarcin metafizic-esenial. Or, am vzut c omului i este interzis, din raiuni absolute, s
obin o cunoatere adecvat vizavi de orice aspect fundamental al realitii, ceea ce
nseamn c nu poate exista, din acest punct de vedere, progres n istoria umanitii. La
nivel global, apreciat din perspectiva scopului principal al existenei umane: cunoaterea
absolut, istoria este un eec, ceea ce, pe de alt parte, este singura condiie a dinuirii
sale. Iar eecul nu este defel gndit n termeni relativi, n sensul c, dei realitatea infinit
nu va fi niciodat deplin dezvluit, putem dobndi despre ea cunotine adecvate din ce
n ce mai complete, poziia filosofului fiind aceea c nimic din bagajul cognitiv uman nu
exprim corect ceva, orict de puin, din configuraia realului. Aadar, istorie i
progres sunt dou noiuni antinomice la Blaga. Nu nseamn c regresul ar fi un
concept mai adecvat pentru a o caracteriza. Pentru c, aa cum, de-a lungul istoriei, omul
nu se apropie din ce n ce mai mult de mister, dezvluindu-l ncetul cu ncetul, tot aa el
este departe de a porni de la o cunoatere deplin, de care s se ndeprteze pe msura
trecerii timpului.
Teza lui Blaga este c toate formele prin care omul ncearc s dezvluie misterul
existenei sunt perfect echivalente, adic la fel de neputincioase; n consecin, nu se
poate vorbi de un progres cognitiv n trecerea de la una la alta. Tot ceea ce rezult n urma
activitilor umane care intesc dincolo de orizontul lumii sunt creaii care dau seama
numai de spiritul omului, de fora sa plsmuitoare autoproiectiv, cu alte cuvinte, fapte de
cultur. Exist, e-adevrat, o evoluie n succesiunea acestora, dar nicidecum un progres.
Departe de a se desfura la ntmplare, ele se integreaz unor matrici generatoare sau
cmpuri stilistice diverse, subordonate categoriilor abisale ale incontientului i ntre care
exist raporturi complexe, astfel c, practic, privind n linii mari evoluia istoric, avem
de-a face cu treceri continuie de la un stil cultural la altul, fr ca ele s nsemne ns
vreun progres. Astfel, istorie nseamn, de fapt, creaie cultural variat (dar extrem de
ordonat) de-a lungul timpului, n a crei imens bogie e imposibil s stabileti ierarhii
valorice sau s constai vreun progres, toate operele situndu-se pe acelai plan din
perspectiva scopului lor absolut.
I-am putea rspunde lui Blaga c ideea progresului istoric global ar fi salvat dac
am lsa deoparte criteriul scopului metafizic al istoriei, concentrndu-ne asupra
subiectului acesteia. Cu alte cuvinte, putem s spunem c, dei misterul existenei este i
va rmne pururea neatins, simplul fapt c omul i multiplic n timp eforturile i
realizrile creatoare implic un continuu progres al fiinei sale. Din punctul lui Blaga de
vedere, acest argument nu poate fi ns valid, deoarece are drept ipotez subneleas
faptul c omul nu este nc ceea ce este: om cu adevrat, c esena sa nu este pe deplin
realizat, urmnd ca abia treptat, prin desfurarea istoric, ea s treac din starea de
poten la starea de act. Sau, n cazul n care admitem c esena nu poate fi supus unui
asemenea proces, ideea progresului va trebui sprijinit pe presupunerea c omul este

80

capabil, n cadrul istoriei, s-i schimbe propria esen, depindu-i condiia i devenid
ceea ce nu este. Ambele ipoteze sunt ns false n limitele sistemului filosofic al lui
Lucian Blaga, unde esena omului este dat n ntregime, o dat pentru totdeauna n
momentul n care el ncepe s triasc n orizontul misterului i pentru revelare,
definindu-i complet fiina i genernd, totodat, istoria. Aceasta este efectul direct al
manifestrii esenei omului, n condiiile n care Marele Anonim instituie regula
universal a cenzurii transcendente. Progres, pentru om nseamn s treac dincolo de
sine prin nlturarea cenzurii i accederea la o nou esen, cea a Marelui Anonim, dar
acest lucru, imposibil de altfel, oricum nu s-ar putea realiza n i datorit procesului
istoric, deoarece el este strict solidar cu fiina uman, dnd expresie destinului ei tragic
de a tinde mereu spre o cunoatere care i se refuz sistematic, definitiv, n termenii cei
mai duri cu putin.
Un exemplu sugestiv pentru faptul c, din punctul de vedere al fiinei sale eseniale,
definit prin coordonate metafizice stricte, nu exist progres al omului n cadrul istoriei, l
constituie teza lui Blaga asupra permanenei preistoriei. De obicei, trecerea de la
preistorie la istorie este folosit tocmai pentru a demonstra existena progresului,
preistoria fiind conceput ca o faz pregtitoare a istoriei, n care toate valenele omului
se afl n stare incipient, deplina lor dezvoltare urmnd s aib loc abia n cadrul istoriei.
Desigur, nu lipsesc nici teoriile care, inspirndu-se din anticul mit al vrstei de aur i
inversnd astfel axa valoric, fac din preistorie epoca manifestrii omului n puritatea lui
originar, caracteriznd istoria ca o perioad de regres sau decaden. Delimitndu-se
deopotriv de ambele puncte de vedere, Blaga i contureaz poziia avansnd, n primul
rnd, ideea c preistoria, autonom, de altfel, n raport cu istoria, datorit structurile sale
specifice, este parte integrant a istoriei, este, indiscutabil, istorie, de vreme ce omul
calificat drept preistoric pe criteriul cu totul artificial c nu a lsat mrturii scrise,
triete, n aceeai msur ca i cel istoric, n orizontul misterului i pentru revelare, iar
aceasta este, n condiiile manifestrii cenzurii transcendente, cauza de fapt a procesului
istoric. n al doilea rnd, filosoful nostru consider c, departe de a reprezenta o epoc
depit definitiv n negura vremurilor, preistoria este o structur permanent,
indestructibil a istoriei, creia i opune tenace rezisten dar pe care, n acelai timp, o
alimenteaz continuu, n diverse chipuri. Complexul raport dintre istorie i preistorie este
abordat de Blaga folosindu-se de distincia cultur minor-cultur major, iar analiza
realizat pe aceast tem din Geneza metaforei i sensul culturii se nscrie pe aceeai linie
de negare a progresului n cadrul istoriei.
Totui, nu acesta este ultimul cuvnt al lui Blaga referitor la progres, deoarece pn
acum el a pus n discuie doar problema progresului istoric global, privit din perspectiva
accederii la absolut. Este vorba, am putea spune, de progres n sensul su tare, sau, n
termenii lui Blaga, de profil metafizic, pe care, ntr-adevr, l neag n mod categoric.
Dar atunci cnd ia n considerare diversele sfere ale activitii umane, constat c, n
cazul multora dintre ele, progresul este, ntr-un fel sau altul, un fapt incontestabil, dei
prezint limite de durat i, ceea ce este cel mai important, se desfoar ntotdeauna pe
linii cu totul laterale fa de linia existenial proprie omului <adic> nu ating nsi fiina
uman n fundamentele ei, poziia i situaia ei n univers i n existen n general1,
nepunnd n pericol principiul conservrii misterelor instituit de Marele Anonim. Chiar i
n cazul metafizicii, care ntruchipeaz direct aspiraia spre absolut, definitorie pentru
fiina uman, avnd drept scop declarat revelarea misterului cosmic i divin, nu se poate
1

Lucian Blaga, Fiina istoric, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977, p. 176

81

vorbi de un progres dect, cel mult, n punerea i abordarea problemelor. n ceea ce

privete ns rezolvarea lor, singurul aspect care ar viza progresul n sensul su tare, nu se
nregistreaz nici un succes. Astfel, n ciuda faptului c, prin efortul cu totul remarcabil al
metafizicienilor, potenat pe msura trecerii timpului, problemele metefizicii se
adncesc, devenind, aadar, tot mai profunde i mai subtile, misterul metafizic, n loc s
se lase ct de ct dezvluit, dimpotriv, se ascunde sub straturi din ce n ce mai dense de
necunoscut.
Aproximativ acelai lucru se constat i n art, despre care, chiar dac evolueaz,
nu se poate spune c progreseaz n plan global. Aici, singurul progres i se pare lui Blaga
a fi de ordin tehnic i numai n interiorul stilului artistic, cci, n rest, nu exist o cretere
valoric de la un stil la altul, capodoperele fiecrui stil aflndu-se, toate, din acest punct
de vedere, la acelai nivel, neputnd fi, practic, comparate i ierarhizate. n schimb, n
domeniul tiinei avem de-a face cu diverse tipuri de progres; n primul rnd, exist un
progres incontestabil de acumulare empiric a cunotinelor, care lrgete enorm orizontul
cognitiv al omului dei numai n orizontul fizic. Acelai orizont capt, totodat, i
adncime, n urma recurgerii la experiment i la metode mprumutate din matematic. n
ciuda acestor remarcabile progrese, o astfel de cunoatere nu are nici o ans de
dezvluire a misterului metafizic i, de fapt, nici mcar nu intete n aceast direcie. Cu
totul altfel stau lucrurile cu teoriile tiinifice, ale cror ambiii sunt declarat revelatorii,
dar, dat fiind faptul c i ele poart inevitabil pecetea categoriilor abisale ale unei matrici
stilistice, nu vor putea niciodat s exprime adecvat misterul, tot ceea ce reuesc fiind
doar revelri ale acestuia n limite de stil, cu alte cuvinte diverse raportri condiionate
cultural, ceea ce este echivalent cu o denaturare. Cu toate astea, teoriile tiinifice
realizeaz un progres autentic i remarcabil n ceea ce privete dominaia omului asupra
naturii, dominaie care a devenit din ce n ce mai puternic i mai ampl. Efectul acesta
uimitor al teoriilor tiinifice se datoreaz ns mai ales aplicaiilor lor tehnice. i, de fapt,
tehnica, capabil s se dezvolte chiar i n lipsa tiinei, este socotit de Blaga adevrata
patrie a progresului, unde acesta este ntr-adevr continuu i linear, cci produsele
tehnice se mbuntesc nencetat din toate punctele de vedere: al randamentului, al
utilitii, al eleganei soluiilor, etc.
Dar n succesul pe care teoria tiinific i tehnica l repercuteaz continuu,
progresiv n domeniul practic, se ascunde o primejdie pe care Blaga o sesizeaz imediat.
Este vorba de gndul c aceste succese nu sunt posibile dect dac se sprijin pe o
cunoatere adecvat a realitii. Dar dac aceast tez ar fi adevrat, ntregul eafodaj al
metafizicii lui Blaga s-ar prbui, cci ea implic posibilitatea cunoaterii n termeni
pozitivi a misterului. n aceste condiii, pentru a-i salva sistemul, Blaga declar, n
termeni radicali, c Oricare ar fi izbnzile practice ale teoriei, acestea nu constituie
dovezi pentru virtuile cognitive n absolut ale teoriei2. n acelai fel, de vreme ce
avem destule exemple de succese n sfera tehnicii bazate doar pe cunotine empirice sau
chiar pe teorii de-a dreptul eronate, Succesele ntr-adevr neprevzute, extraordinare, ale
tehnicii moderne, nu constituie ctui de puin probe decisive c spiritul uman ar fi reuit,
prin cunotinele sale, s sparg pe undeva principiul conservrii misterelor instituit n
univers.3 Chiar dac o astfel de tez necesit discuii mai ample, neputnd fi expediat
att de uor precum o face Blaga, trebuie s remarcm ndrzneala acesteia i faptul c se
bazeaz pe o argumentaie care merit atenie, nefiind o simpl gselni impus doar din
nevoi doctrinare. Formularea acesteia ntrete, de altfel, aspectul general al concepiei lui
2
3

Ibid., p. 175
Idem.

82

Blaga asupra progresului: o concepie original, complex i subtil, care refuz s

abordeze ideea progresul ca pe o problem oarecare a vieii omului, rezolvnd-o din
perspectiva ansamblului condiiei umane i a sensului metafizic al existenei omului.
Blaga a fost foarte interesat i de raportul dintre tiin i filosofie. Pentru el, filosofia
este cel mai nobil risc al spiritului uman deoarece face incursiuni dincolo de cele
palpabile, tatonabile, n vreme ce tiina are un spaiu de micare strict circumscris.
Prudena ine mai mult de tiin dect de filosofie. Amndou fac apel la experien dar
n tiin ea este punct de plecare i suveran instan de control iar scopul cercettorului
este chiar lrgirea experienei. Pentru filosof sau metafizician experiena este doar rmul
de pe care lanseaz sgei n necunoscut, nu e instan exclusiv de control, doar factor
implicat, filosofia urmrind ncadrarea experienei ntr-o viziune mai larg dect ea,
produs al libertii constructive a filosofului. Totui, dac experiena nu permite s fie
ncadrat ntr-o viziune filosofic, viziunea respectiv este caduc. Deci dac filosofia
respectiv nu e capabil s explice experiena, s i-o integreze necontradictoriu, este
descalificat din punct de vedere filosofic.
Deci experiena decide n filosofie mai mult n sens negativ. n tiin experiena
deopotriv infirm sau confirm teoriile, pe unele respingndu-le, pe altele ncadrndu-le
n sine. Dac n tiin experiena este suveran, n filosofie ea cere doar s fie respectat.
De aceea una i aceeai experien poate fi ncadrat de cele mai diverse viziuni
metafizice, dar nu admite de regul dect construcii tiinifice unice. Cnd experiena
sufer o corectur sau se lrgete construciile tiinifice adiacente sufer i ele o
modificare n consecin.
n tiin adevrul e neles n funcie absolut de experien; soarta unei viziuni
filosofice se decide ns n funcie de ali factori: atitudini spirituale foarte nalte sau
foarte adnci, elanul sngelui, subtiliti de temperament, necesitile momentului istoric
al apariiei sale, nevoia de a compensa insuficiene personale, fatalitatea i capriciile
individului, magia cuvntului. Blaga consider superficial deosebirea dintre tiin i
filozofie bazat circumscrieri cantitative, n sensul c filosofia ar avea ca obiect totalitatea
existenei, n vreme ce tiina doar prile. Deosebirea profund dintre ele este de mod i
de articulaie interioar a construciilor.
O viziune sau idee filosofic, indiferent c se refer la o parte sau la ntregul existenei
are un sens care determin reacia spiritual a omului fa de propria sa existen i fa de
existena n genere. O idee tiinific, indiferent c are ca obiect o parte sau totoalitatea
existenei este mult mai neutr privind atitudinea respectiv. Deci deosebirea const n
rezonana lor atitidinal. Filosoful tinde spre teme de maxim rezona atitudinal,
omul de tiin spre teme de minim rezonan atitudinal. Aceast rezonan e n strns
legtur dimensiunea verticalitii unei concepii. Verticalul poate fi adnc sau nalt. O
concepie metafizic se caracterizeaz prin verticalitate, o dimensiune care la ideile
tiinifice se apropie de limita zero.
O idee poate s fie adnc sau nalt indiferent c e sau nu adevrat. Ideile metafizice
sunt de regul astfel de idei, strnind ecouri de aderare sau nu n sufletul uman.
Verticalitatea unui gnd se msoar dup intensitatea i amplitudinea transformrilor
sufleteti pe care le poate produce n om. Un astfel de gnd poate chiar deplasa centrul
existenial al omului, determinnd o alt atitudine a lui fa de lume i via, fcndu-l s
acorde alt sens existenei. Ideile tiinifice au ambiia s fie adevrate, adic empiric
verificabile, dar sunt plate, se desfoar orizontal. La ele ader cel mult omul cerebral.
Omul de tiin chiar se ferete, din principiu, de idei verticale. tiina a luat deci natere
printr-un act de renunare, de neangajare, iar inta ei se ndeprteaz de destinul creator al

83

omului, n timp ce metafizica se integreaz att de firesc n acest destin nct orice act
creator uman, de la cele de natur moral pn la o oper constructiv din orice domeniu
spiritual, este expresie a unei metafizici cel puin latente a autorului su. Metafizica
evideniaz caracterul demiurgic al omului i nu va putea fi nlocuit de tiin niciodat.
n ceea ce privete contiina filosofic, ea are la Blaga mai multe nelesuri, nrudite
de altfel. n primul rnd, ea este contiina critic a filosofiei, prin care filosofia gndete
asupra ei nsi n dezvoltarea ei istoric, n transformrile pe care le-a cunoscut.
Contiina filosofic este o stare de maxim luciditate a contiinei prin care filosofia
capt contiin de sine, este chiar filosofia n starea ei autoreflexiv, deci este un fel de
filosofie a filosofiei, o metafilosofie.
Totui, ele nu sunt sinonime, aa cum contiina artistic nu este identic artei.
Contiina filosofic reprezint totodat i perspectiva din care un gnditor i elaboreaz
propria lui concepie despre lume. Pot exista filosofi de mare valoare dar care nu au o
acut contiin filosofic, nimerindu-i drumul mai mult instinctiv n filosofie (Cusanus,
Bruno, Spinoza, Fichte, Hegel) alii care au o contiin filosofic foarte dezvoltat
(Platon, Descartes, Kant). Deci contiina filosofic a gnditorilor poate lipsi pn la un
anume punct din elaborrile lor filosofice dar n msura n care este prezent creeaz
posibilitatea unui climat deosebit de fertil analizelor, cercetrilor, sintezelor i intuiiilor
filosofice. Ea contribuie la crearea fundamentului contient al eforturilor lor filosofice,
sporind fora construciilor filosofice.
n al treilea rnd, contiina filosofic este i un instrument pentru critica diverselor
filosofii, avansnd n acest sens criterii de analiz i concepte metodologice. Atunci ea
vizeaz laturile fundamentale ale concepiilor filosofice ncercnd s deslueasc valoarea
lor. Ea se ntreab n ce msur concepia reprezint o autentic trezire a spiritului, cum
i-a asigurat gnditorul autonomia fa de alte domenii spirituale, care este aria i zarea
interioar a problematicii sale, ce inovaii aduce, de ce tip, ce dimensiuni are viziunea sa
filosofic, ce reziduuri tiinifice, mitice i magice cuprinde gndirea filosofic respectiv,
ce motive filosofice promoveaz, ce forme ia ea n efortul de sistematizare, n ce stil se
ncadreaz. Fiind contiin a valorii i limitelor diverselor filosofii, contiina filosofic
este totodat contiin a valorii i limitelor altor registre ale vieii spirituale, contribuind
la nelegerea autonomiei filosofiei, ca domeniu al spiritului ireductibil, cu valori proprii,
orizonturi specifice, mijloace ce-i aparin n exclusivitate i procedee care o
singularizeaz.
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.

Lucian Blaga, Fiina istoric, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977

Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Ed. Minerva, 1985
Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Bucureti, Ed. Minerva, 1988
Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, Bucureti, Ed. Fundaia Regal Pentru
Literatur i Art, 1943
5. Mircea Florian, Schimbare-evoluie, progres, n: Recesivitatea ca structur a
lumii, Vol. II, Buc., Ed. Eminescu, 1987

84

19. Trirismul i gndirismul

Inaugurat prin seria de articole pe care, ncepnd cu anul 1926, Nae

Ionescu le public n Cuvntul, trirismul s-a nchegat ntr-o doctrin filosofic i
politic la sfritul deceniului al 3-lea i, ndeosebi, n anii 30 se cristalizeaz
teoreticete ca un spiritualism ortodoxist i iraionalist (strbtut ns i de
motive ale filosofiei vieii sau existenialiste), iar doctrina sa politic se
orienteaz profascist.
Reprezentanii trirismului au preluat subiectivismul i iraionalismul
filosofiei vieii, misticismul medieval ori contemporan, nominalismul i
agnosticismul, filosofia ortodoxist a lui Berdiaev i estov, antimarxismul i
anticomunismul.
Dup nchegarea sa ca doctrin, scopul orientrii tririste a fost
ncercarea de a impune lumii un model subiectivist n al crui context filosofia era,
adeseori, identificat cu religia; cunoaterea, la rndul ei, n sensul de
cunoaterea raional, a fost, mai ales n lucrrile lui N. Ionescu, nlocuit cu
revelaia.
Chiar dac unii dintre reprezentanii trirismului au ncercat sondarea
conceptului de via, cercetarea a sfrit, de regul, ntr-o viziune existenialistsubiectivist cu implicaii politice dintre cele mai grave, orientate mpotriva
democraiei i a culturii progresiste.
Nae Ionescu (18881940) i-a nceput activitatea filosofic n anul 1919,
la Universitatea din Bucureti, mai nti ca asistent, parcurgnd, apoi, toate
treptele universitare. Activitatea didactic a lui Nae Ionescu a debutat cu preocupri
pentru filosofia religiei. n 1920/1921 a inut un curs despre Problema Dumnezeirii,
iar n anii urmtori se va ocupa cu analiza raportului dintre metafizic i religie i
cu Fenomenologia actului religios pentru ca, pe la jumtatea deceniului trei, s
trateze i probleme de logic. Elevii si i-au publicat cele dou cursuri de
Metafizic i Istoria logicii, din care putem s ne dm seama de concepia lui
filosofic.
Ionescu a fost un adversar hotrt al sistemului filosofic; asemenea lui
Keyserling, el a situat nelegerea mai presus de raiune; pe urmele lui Bergson
i ale nominalismului, profesorul de logic de la Universitatea din Bucureti
punea pre pe ,,intuiia fenomenelor, n dauna conceptului; el admitea, ca i
Platon, existena obiectiv a generalului, cobornd particularul la specia
degradat a tipului; contemporan al lui Berdiaev i estov, el a gndit, ca i
acetia, c singura posibilitate de a fi a metafizicii st n mistic; laolalt cu
Heraclit, el i-a reprezentat lumea ca schimbare i micare, pentru ca lumea s-i
apar, ntr-o alt perspectiv, ca fixat n forme eterne.
Exist n gndirea lui Nae Ionescu ecouri din filosofia lui Heraclit, Platon,
Aristotel, Toma d'Aquino, din mistica lui Jacob Bohme, din voluntarismul lui
Nietzsche i pesimismul lui Schopenhauer, din existenialismul lui Kierkegaard,
intuiionismul lui Bergson i filosofia vieii a lui Diethey i Keyserling; i-au
fost foarte aproape ideea extazului i a revelaiei, doctrina suferinei, dogma trinitii
i a ntruprii, cea a facerii i ridicrii la cer; unele dintre ele au fost preluate,
aidoma, din Biblie; altora le-a dat culoarea care convenea ortodoximului pur,
despovrat de adaosurile catolicismului i ale teologiilor activiste.

85

Filosofia lui Nae Ionescu a fost n asemenea msur marcat de mistic

i cretinism, nct mistica cretin a fost propus ca singura metod de
cunoatere a absolutului, iar cretinismul ca varianta sa ortodox, ca philosophia
perenis.
n acelai timp, Nae Ionescu a fcut din opera i activitatea sa un portdrapel ideologic care s legitimeze, la proporiile filosofiei i cu mijloacele ei,
aventura politic a micrilor extremiste de dreapta, a micrii legionare n
special. El a fost printre puinii filosofi romni din perioada dintre cele dou
rzboaie mondiale care a izbutit s adune n jurul su o serie de tineri, unii
dintre ei talente autentice, i s ntemeieze un curent filosofic.
Problemele metafizicii au fost abordate de Nae Ionescu, cum singur o
spunea, la ntmplare, i aceasta pentru c, n viziunea lui, metafizica este o
ncercare de a te pune pe tine de acord cu ntreaga realitate trit, ceea ce implic
ntreaga existen moral a individului. Formula aceasta trimite, fr ndoial, i la
ideea c orice metafizic implic factorul personal, dar, n acelai timp, ea vroia
s sublinieze c metafizica n i cu istoria ei nu a reprezentat altceva dect o
pur afirmare a punctului de vedere strict subiectiv al metafizicianului
despre lume i via. Din acest punct de vedere, pentru Nae Ionescu progresul
n gndirea filosofic era o pur iluzie pentru c, dup el, oricare filosof a
negat hotrt tot ceea ce se crease anterior lui n domeniul filosofiei.
Ideea c metafizica se refer la realitatea trit i-a deschis lui Nae
Ionescu nu numai posibilitatea de negare a progresului n gndirea filosofic dar
i trecerea la gndirea metafizicii ca act de trire. Deci, dup el, metafizica
vizeaz punerea de acord a subiectului cu realitatea trit; metafizica este,
totodat, un act de trire, un act de via.
De la ideea c metafizica este act de trire el a trecut, la ideea c metafizica
este denaturare a realitii sensibile dup trebuinele personalitii, pentru a ajunge,
de data aceasta la afirmaia dup care metafizica este proiectare a structurii
spirituale a individului asupra ntregului cosmos. Prin astfel de definiii ale
metafizicii, Nae Ionescu relativizeaz gndirea filosofic, o transform in
subiectivism pur, reducnd-o, n fond, la zona vieii spiritului n care arbitrariul i
capriciul fac oficiul de ntemeiere.
Adversar al metafizicii care i asum cunoaterea tiinific a realitii,
Nae Ionescu scria n cursul su de Istoria logicii c filosofia tiinific nu exist.
Filosofia este un lucru personal, eminamente subiectiv. Ea nu poate s fie studiat
ca altceva dect ca liric. Filosofia este un fel de liric.
Cercetarea raportului dintre metafizic i religie se desfoar n lucrrile lui Nae Ionescu (Cursul de metafizic n special) n dou direcii i cu
dou sensuri : 1) una critic i 2) una cu intenii programatice.
Prima direcie vizeaz delimitarea sa de unele interpretri ale raportului
dintre metafizic i religie. In acest sens, Nae Ionescu vizeaz, n detaliu,
gnosticismul, tradiionalismul i pozitivismul i doctrina kantian.
Dei se delimiteaz de poziiile gnosticiste care apreciau c exist o
identitate obiectiv ntre religie i metafizic, Nae Ionescu revine, totui, la
gnosticism, ntruct el nsui va aprecia c elul activitii metafizice l
reprezint mntuirea. Mai mult nc, gnosticismul criticat va reveni n cadrul
metafizicii lui Nae Ionescu sub forma admiterii mntuirii prin credin ca
instrument metafizic de perfecionare a omului.

86

Pe de alt parte, dei spre deosebire de tradiionalism (Joseph de

Maistre, De Bonald, Lammenais) care admitea c metafizica este condiionat de
religie i se identific prin obiectul lor, Nae Ionescu consider c nu exist o
identitate perfect ntre metafizic i religie. El a ajuns, totui, s identifice
obiectul metafizicii cu obiectul religiei. n religie i n metafizic, scria el n acest
sens, exist o aceeai problem a absolutului, menionnd c realitatea ultim a metafizicii i a religiei se confund, fiind una i aceeai att pentru metafizic, ct i pentru
religie. Aadar, din punctul su de vedere, pe de o parte metafizica se deosebete de
religie, pe de alt parte metafizica se identific cu religia. n orice caz, socotea
c obiectul principal al metafizicii este fiina suprem.
Pe linia raporturilor de identitate i deosebire dintre filosofie i religie Ionescu
nota c n metafizic se caut nelegerea anumitor raporturi, iar n religie s
se nlture anumite dureri, dar i c metafizica izvorte din nelinite i durere; c n
metafizic se urmrete adevrul, iar n religie valorificarea existenei, dar
definea metafizica i ca valorificare a existenei; c prin metafizic se ajunge la
cunoatere, iar prin religie la mntuire, adaugnd c, de fapt, instrumentul de
cunoatere al metafizicii este trirea, comuniunea mistic a individului cu
Dumnezeu.
Ca poziie fundamental a propriei sale orientri metafizice, admitea c
metafizica este drept un fundament al consideraiilor religioase al teoretizrii
noastre n domeniul religios, un fel de fundament al actului de credin.
Identificarea metafizicii cu religia s-a corelat n lucrrile lui Nae Ionescu cu
o poziie net antiscientist. El a respins caracterul obiectiv al tiinei,
capacitatea ei de a reflecta lumea. Conceptele tiinifice erau considerate de
ctre el, pe urmele lui Bergson, ca simple scheme care nfieaz realitatea n
exterioritatea ei. n viziunea lui Nae Ionescu tiina era considerat numai ca
mijloc de stpnire a concretului i redus, n ultim instan, la tehnic,
refuzndu-i-se capacitatea de cunoatere a esenei fenomenelor.
Pentru el, prin concept, realitatea este geometrizat, rpindu-i-se viaa.
De aici a rezultat i aversiunea fa de principiul cauzalitii tiinifice, care nu
explic, ci nfieaz; nu stabilete legturi eseniale, ci nfirile structurale.
Antiscientismul su refuz tiinei capacitatea cunoaterii cauzelor fenomenelor.
Iraionalismul lui Nae Ionescu se articuleaz ntr-o polemic cu
raionalismul, n urma unui comentariu al filosofiei vieii (a lui Dilthey n
special), a doctrinei lui Bergson, ntr-o vag recurgere la Husserl dar mai ales
prin recursul la mistic.
O prim polemic declanat de Nae Ionescu a fost ndreptat mpotriva
tomismului pentru a contesta recursul acestuia la raiune ca mijloc de
cunoatere i de ntemeiere a metafizicii. O a doua a fost purtat mpotriva lui
Descartes; alta, mpotriva lui Kant i, n treact, mpotriva lui Hegel. Raionalismul
fiecruia dintre gnditorii amintii i se prea anacronic pentru epoca
contemporan i, n general, o tentativ eronat a gndirii.
Critica raionalismului inteniona i sparea unei prpstii ntre ceea ce el
gndirea occidental i metafizica Rsritului. Folosindu-se de logic, Nae
Ionescu ncerca s arate c raionalismul predicativ fiind de forma judecii S
este P = subiectul este predicat, a produs o metafizic activist tocmai pentru c
raiunea a fost considerat ca una creatoare.

87

Or, din punctul su de vedere, raiunea nu este creatoare; ea nu epuizeaz

cunoaterea. Dincolo de raiune, n nelesul modern, i ca o for superioar ei, se
gsete nelegerea, iar nelegerea este dup el, trirea evenimentului.
Cunoaterea autentic a lumii este sinonim, nota autorul Metafizicii, cu
nelegerea, deci cu trirea, facultatea matresse a Rsritului, cea care a
fcut i, mai ales, avea s fac din Rsrit metafizicianul lumii. De aici i
concluzia, c pentru cretinii orientali universul este o existen pe care ei o
triesc; pentru cei din Apus, universul este o existen pe care ei o cunosc.
rsritenii se afl nluntrul universului, apusenii stpnesc, ntr-un fel oarecare,
universul; ei l cunosc, ceilali nu, dar l ptimesc, fiind sub influena lui. De
aici rezult nota caracteristic, contemplativ, a metafizicii Rsritului i, n al doilea
rnd, lipsa de iniiativ a oamenilor din Rsrit.
nelegerea, identificat de Nae Ionescu cu trirea sau cu intuiia, este
singura care ndeplinete o funcie metafizic, deci singura n stare s pun n
contact" subiectul cu obiectul. A ajunge la nelegere nseamn a realiza fuziunea
total a subiectului cu obiectul, aadar desfiinarea oricrei distane sau separri
ntre subiect i obiect. Desfiinarea distanei dintre subiect i obiect, pe care Nae
Ionescu i-a reprezentat-o ca strict real, este trirea. Prin trire subiectul se
dizolv n obiect, se instaureaz n obiect, se proiecteaz n lume i ptrunde,
astfel, n lumea tainelor, a esenelor. Abia acum, prin trire, el poate s ajung n
posesia absolutului i s depeasc realitatea sensibil.
Iubirea mistic, pasiv, contemplativ, necreatoare, hieratic este situat
de Nae Ionescu ca metod a metafizicii i instrument de cunoatere a absolutuiui.
El ajunge, cum se vede, la pledoaria pentru revelaia mistic i pentru ortodoxism,
ncercnd efortul renvierii unor dogme de provenien medieval, echivalentul
voinei de anulare a raiunii critice.
Nae Ionescu a ncercat i schema unei ontologii, n care se simt ecourile
platonismului i neoplatonismului dar n care introduce elemente importante
spiritualiste. Ca atare, el scria c Universul este spirit, corpul chiar este i el
spirit. Inspirndu-se din Biblie speculaia lui despre individual, general,
despre tipurile de realiti i structura realitii se ncheie cu o teorie mistic despre
trirea omului n virtual i despre existena generalului ca virtualitate. n aceast
teorie omul este definit ca fiin pctoas, deci ratat. El este o existen
abnorm, vinovat de a fi svrit pcatul originar i condamnat, de aceea, s
triasc n sentimentul necontenitei sfieri.
Cu o metafizic religioas, cu o teorie a cunoaterii mistic i ea, precum
i o ontologie spiritualist, Nae Ionescu a inaugurat o cale deosebit de cea
raionalist, tradiional n filosofia romneasc, fiind expresia marilor frmntri
intelectuale i politice din Europa i din ar de dup primul rzboi mondial.
Apropiat de trirism, cu aceleai note iraionaliste i mistice a fost i
gndirismul ortodox dezvoltat n perioada interbelic de Nihifor Crainic (18891972). Acesta, pe adevratul su nume Ion Dobre, a fost fiul unor rani sraci din
Bulbucata, judeul Ilfov, care, n mprejurrile de dup primul rzboi mondial,
ajunge director al revistei Gndirea, profesor universitar la Facultatea de
Teologie a Universitii din Bucureti, colaborator la ziarele de dreapta Cuvntul,
Porunca Vremii, Universul, Curentul, ntemeietor al ziarelor profasciste,
Calendarul i Sfarm piatr, mentor spiritual, ministru al propagandei n anul
1940. A fost i poet de factur religioas.

88

Cultura academic, spiritul raionalist al Sorbonei erau, pentru Crainic,

corpuri obosite i bolnave care trebuiau s fie nlocuite cu prghia necesar a
bisericii, cu inima, cu viaa" care i are raiunile misterioase pe care raiunea
nu le cunoate, cu fondul misterios i insondabil al vieii, pe care raiunea
orgolioas l ignora. Pe aceeai linie scria c raiunea uman, idolul filosofic al
veacului trecut, se arat n epoca sa n toat deertciunea i n neputin. Ea, n
atotputernicia creia a crezut omul civilizaiei materialiste, e de fapt cea mai
amar deziluzie a nefericitei noastre lumi.
Promovnd o filosofie spiritualist, Crainic a criticat concepiile de natur
materialist. El socotea c lumea dup aceast doctrin materialist, e opera
hazardului i e dominat de ntmplarea oarb. Ceea ce e monstruos de nelogic n
aceast doctrin e c filosofii materialiti se strduiesc totui s formuleze legile
ntmplrii oarbe i s organizeze hazardul cosmic dup concepia lor
mecanicist.
N. Crainic revine cu obstinaie asupra ideii necesitii elaborrii unei
filozofii spiritualist-teiste n perioada anilor 1931-1933, ani de vrf ai crizei
economice capitaliste, aceasta trebuind, dup el, s fundeze felul de a lucra n
vederea depirii crizei. El pornea de la constatarea relaiei complexe, a
amestecului ideii metafizice cu actualitatea social-politic, cu problemele epocii.
Dar aceast relaie poate avea multiple dimensiuni, n funcie de natura intereselor
de clas la care, n ultim instan, se raporteaz i pe care le exprim gndirea
filozofic, fapt ce se reflect att n termenii analizei problematicii epocii, ct i n
soluia filozofic propus. Dup N. Crainic, lupta pentru noile tipare de via
are o dubl semnificaie: social-politic i filosofic. Tendina ei este s
consolideze noile forme ntr-o concepie integral de existen. Epoca respectiv
n-ar fi, ns, dup el, compatibil cu aa-zisa indiferen metafizic, caracteristic
epocii liberalismului burghez, ci s-ar caracteriza printr-un spirit extremist:
tendinele dominante ale vremii de azi merg pn la extrem; pn la suprema
afirmaie sau pn la suprema negaie. n acest context, spiritualismul cretin
i ateismul, ca pandant al materialismului, sunt dup N. Crainic punctele
culminante.
Filosofia sau metafizica gndirismului, urmnd s exprime noua
spiritualitate, sensul metafizic al existenei, acea concepie integral de
via, care s ofere punctele cardinale metafizice de orientare n haosul"
epocii, este centrat, de la bun nceput, pe soluia ortodox-religioas, investit de
ctre N. Crainic, G. M. Ivanov etc. cu o funcie social i spiritual
salvatoare, de mntuire n raport cu criza respectiv.
BIBLIOGRAFIE
1. Nae Ionescu, Curs de metafizic, Buc., Ed. Humanitas, 1991
3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
2. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
3. Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984
4. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

89

20. Mircea Vulcnescu (1904-1952)

Format la coala lui Gusti i cea a lui Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu a
fost unul dintre reprezentanii de frunte ai tinerei generaii interbelice. El s-a
impus ca filosof, sociolog, economist, profesor de etic, realizndu-se ca o
personalitate complex a culturii romne.
Deschiderea sa filosofic a mers de la filosofia antic, prin cea medieval i
cea modern, pn la filosofia contemporan, de la cea universal la cea
romneasc, de la istoria filosofiei la filosofia sistematic, de la metafizic la
etic sau la filosofia religiei, de la ontologia general la ontologia regional.
Rdcinile concepiei filosofice a lui Mircea Vulcnescu se afl n lumea
romneasc; el se strduiete s contribuie la determinarea ontologic a omului
romnesc", a ispitelor" acestuia, a fundamentelor perene pe care se nal i
devine aceast lume romneasc, a specificului ei n ansamblul umanitii.
Cercetrile i coordonatele desprinse de el se nscriu n continuitatea determinrilor i descrierilor date de C. Rdulescu-Motru, Dumitru Drghicescu,
Vasile Prvan, Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Bncil, premerg celor
realizate de tefan Brsnescu, Ovidiu Papadima, Anton Dumitriu sau Athanase
Joja i, ntr-un mod specific, li se coreleaz cele ale lui Constantin Noica.
Fa de principalii reprezentani ai orientrii tririste, care considerau c filosofia
se reduce numai la actul tririi subiective Mircea Vulcnescu preconizeaz o cale de
unitate a acesteia cu ideile spiritualist-cretine i adevrurile izvorte din credina
religioas, apropiindu-se ntr-o anumit msur de gndirismul ortodoxist. n problemele culturii ns, sub influena cercetrilor sociologice la care a luat parte,
M. Vulcnescu vdete unele poziii mai realiste, n special n studierea creaiei
populare.
ntr-o prim etap a activitii sale, M. Vulcnescu este influenat de concepia
dinamismului vital al lui Vasile Prvan, iar ulterior, spre sfrsitul deceniului trei al
secolului nostru, preia unele idei ale iraionalismului tririst promovat de ctre Nae
Ionescu i ale spiritualismului cretin.
Principalele probleme pe care le urmrete M. Vulcnescu n studiile sale se
refer la conceptele de spiritualitate, criz moral i cultur, spiritual.
ncercnd s precizeze sensurile termenului de spiritualitate, M.
Vulcnescu consider c n explicarea acestuia nu poate fi evitat echivocul, care
rezult din nsi diversitatea nelesurilor cuvntului spirit din care deriv.
Spiritualitatea poate fi interpretat n trei accepii principale : a) ca via interioar;
b) ca tip de cultur i c) ca via duhovniceasc.
n primul sens, spiritualitatea se reduce la trirea intens a clipei, fr o
preocupare pentru valoarea calitativ a coninutului sufletesc trit. M. Vulcnescu
consider c rdcinile istorice ale acestui tip de spiritualitate urc pn la
Socrate, trecnd prin mistica Evului Mediu, apoi prin renatere, protestantism i
filosofia romantic german (Fichte, Schelling, Nietzsche), pentru a se mplini n
concepia unui Bergson, estov si Unamuno, n epoca noastr.
n cel de-al doilea sens, spiritualitatea ar semnifica trirea pentru un ideal,
pentru o valoare. De aceea, M. Vulcnescu consider c trirea orientat axiologic

90

devine autentic, dar numai ntruct ea depinde de lumea valorilor ideale, iar omul
apare ca un creator de valori. Acest al doilea tip de spiritualitate ar fi reprezentat
de ctre Kant, Goethe i Marx.
Raportndu-se la concepia materialismului istoric cu privire la rolul
spiritualitii, consider c aceasta o nelege doar n limitele unui determinism
economic. Ca urmare, celui de al doilea tip de spiritualitate M. Vulcneseu i opune
spiritualitatea de al treilea tip, constnd n viaa duhovniceasc ce solicit
sfinenia i contopirea cu dumnezeirea.
M. Vulcneseu consider acest ultim tip de spiritualitate ca fiind superior i de
maxim valoare n planul tririi individuale, fiind mereu identificat cu aspectele de
ordin moral ale vieii, cu relaiile spirituale dintre indivizi, bazate pe doctrina cretin,
pe trirea n comunitate cu Dumnezeu. Din acest motiv, el opune relaiilor sociale
dintre indivizi legturile intersubiective care conduc spre viaa mistic. Sursele
acestei spiritualiti sunt cutate de ctre M. Vulcnescu n cele mai reprezentative
creaii ale misticii, ca: Patericul, Regulile Sf. Pahomie i Sf. Vasile, Filocalia,
Consolaiile spirituale ale lui Eckhardt sau Podoaba nunilor spirituale a lui
Ruysbroeck etc.
Pornind de la conceptul de spiritualitate, M. Vulcneseu pune n dezbatere
teoretic criza moral care s-a manifestat pe plan social dup primul rzboi mondial,
referindu-se ndeosebi la ara noastr. Sub influena trirismului, M. Vulcneseu
pornete de la ideea dup care ar exista o criz a generaiei tinere, fr nici o
legtur cu condiiile social-economice, fiind vorba numai de o criz spiritual.
De aici soluia tririst a unui activism prin disperare pe plan social.
ntr-o alt faz a activitii sale, M. Vulcneseu mbrieaz soluia spiritualismului religios. Criza spiritual putea fi depit, dup el, prin trirea intens
a ideii cretine, legat de viaa ascetic i de evlavie, dup preceptele unui
medievalism cretin. Acesta din urm se opune tendinelor transformatoare pe plan
social, care pot nrui ordinea statornicit i inspirat de doctrina religioas despre
lume.
De aceea M. Vulcneseu prefer un istorism prin resemnare, cluzit de
principiile perfeciunii morale i armoniei sociale ntre oameni. n locul aciunii,
care ar nsemna o abdicare de la cerinele spirituale ale vieii, M. Vulcneseu
propune asceza, refugierea ntr-o lume a spiritului spre care ne-ar ndemna versetul
biblic potrivit cruia cel ce-i caut viaa sa i-o va pierde.
ndoindu-se de valabilitatea inovaiilor moderne n sfera vieii spirituale, care ar
fi stpnit de o prea mare ncredere n om, de cutezana i orgoliul fr msur,
prin descoperirile oferite de tiin i tehnic, M. Vulcneseu ncearc s reabiliteze
structurile moralitii cretine aparinnd evului mediu, n care un loc central l ocup
transcendena i rugciunea. n aceast privin, el se apropie tot mai mult de
orientarea gndirist din cultura romneasc.
Pe o poziie mai nuanat se situeaz M. Vulcnescu n ceea ce privete
problemele culturii, cercetnd filoanele ei istorice i etapele dezvoltrii ei n timp.
Accentele tririste nu lipsesc nici aici, dei el se orienteaz spre problemele culturii
populare, urmrind geneza unor concepte. Cultura, afirm el, nu poate fi neleas
dect din perspectiva ntregului i a conlucrrii ei cu diversitatea manifestrilor
spirituale existente ntr-un grup sau ntr-o societate. M. Vulcnescu mrturisete n
acest sens c scopul urmrit de el este desluirea profilului unei mentaliti colective,

91

a modului n care spiritul romnesc n cultur i pune problema existenei sau se

refer la ali indivizi, grupuri i popoare.
mpotrivindu-se exaltrilor anarhice n tratarea problemei spiritualitii
romneti, specifice lui Nicolae Rou i altora, M. Vulcnescu este interesat de linia
reaciunii sufletului popular, preconiznd o metod hermeneutic de investigare a
valorilor culturii, de esen idealist.
El leag actele de afirmare spiritual mai ales de lumea natural, de cosmos, i
mai puin de realitatea istoric. De cele mai multe ori, tributar aceleiai viziuni de
ansamblu, el consider c pentru omul din popor nsei lucrurile ar fi fiine cu
intenionalitate i gesturi proprii. De aici deduce concluzia despre caracterul
nepractic al romnului i lipsa lui de struin n felul de a aciona n via.
M. Vulcnescu are convingerea c ideea de negaie e nnscut romnului, totui
lucru curios, opoziia lui nu desfiineaz, ci creeaz alturi de ce tgduiete, o
realitate care mbogete n loc s pustiasc. Punnd fa n fa aceast concepie n
cultur cu metafizica actualist a apusului, M. Vulcnescu critic ceea ce el
numete mentalitatea apusean i tendina ei de a aciona mrginit, fiind dominat
de triumful pragmatic i interesul imediat, care neagr deseori, n mod global.
O parte din activitatea lui M. Vulcnescu este legat de coala sociologic de la
Bucureti, condus de Dimitrie Gusti, care i-a prilejuit un contact cu realitile
sociale dintre cele dou rzboaie mondiale, stimulndu-i interesul pentru problemele
economice ale societii romneti. Dealtfel, unul dintre discipolii lui D. Gusti,
sociologul Pompiliu Caraioan scria c M. Vulcnescu poate fi socotit ca unul din
filosofii colii sociologice de la Bucureti, dei el fenomenologiza n cadrul colii
gustiene.
Gndirea lui M. Vulcneseu rmne influenat de viziunea tririst prin
prisma creia interpreteaz i nelege valoarea oricrei filosofii posibile, fie c ea se
refer la problemele omului i ale culturii, sau la cele care se leag de societate i
de evoluia acesteia.
n plus, M. Vulcnescu mbin elementele filosofiei tririste cu cele de nuan
spiritualist-ortodoxist. n esen, problema filosofiei este redus de el la actul interior
al vieii individuale, care aspir la comuniunea cu dumnezeirea prin invocaie i
rugciune. n cele din urm, filosofia e o cale a perfecionrii morale, n opoziie cu
orice progres exterior fiinei umane, care n-ar rezulta dintr-o cunoatere legat de
trirea religioas. Pe aceast cale, M. Vulcnescu s-a ntors ctre misticismul Evului
mediu, ctre soluiile care cutau salvarea omului n iubirea i adoraia cretin, n
revelaia continu a adevrurilor ce se verific n adncimile tririi individuale.
De prin 1937, Vulcnescu se orienteaz tot mai clar ctre descifrarea i
descrierea determinaiilor lumii romneti, scriind n acest sens patru studii: Omul
romnesc, Ispita dacic, Dimensiunea romneasc a existenei, Existena concret n
metafizica romneasc.
Cci dac exist o Romnie, i ea exist spune Vulcnescu, atunci trebuie s
existe i omul romnesc. Acest om romnesc este purttorul uman, viu, al
nsemnelor neamului romnesc. Neamul romnesc este, desigur, o realitate natural,
dar una ce st la ntlnirea metafizicii cu istoria, o unitate de soart, de destin n
timp, cci este mai ales o realitate etnic, o realitate vie de trecut retrit, de
prezent actualizat i de viitor ca destin care mereu este problematizat de ctre
fiecare generaie ce se instituie ntr-o con-cretere istoric.

92

Att starea actual ct i modelul omului de mine se afl sub diverse i

chiar diferite ispite. Cci sufletul oricrui popor nu e dect o arhitectur de ispite. Din
planul intern, acioneaz ispitele trecutului, cum este cea dacic, pn la cele ale
ultimelor decenii; iar din planul extern, att ispitele exercitate n devenirea istoric,
ct i cele mai actuale. n istorie, ispitele strine s-au confruntat att ntre ele, ct
ndeosebi cu fondul autohton, specific romnesc.
Dac diferitele ispite" strine snt numai semnalate n Omul romnesc (1937), n
schimb, cea autohton, n forma ei primar, este amplu dezbtut n Ispita dacicic.
Aici se ntreprinde un excurs istoric, necesar surprinderii i descrierii determinaiilor
caracteristice ale sufletului romnesc. n demersul su Vulcnescu nu se vrea att
omul de tiin pornit n depistarea, prin mijloace strict tiinifice, psihologice, a
trsturilor psihologiei sociale a poporului romn, ct gnditorul care investigheaz
metafizic, ndeosebi prin metoda fenomenologic; el aspir ca preocuprile sale s
mearg pe linia celor ntreprinse de Ernst Robert Curtius, Max Scheler sau Max
Weber.
Gnditorul nostru este pe deplin contient c aci trebuie s pornim i s ne
ntemeiem pe datele oferite de tiina istoriei; cum ele sunt, din pcate, prea sumare
i, deci, srace n coninut, conchide c nu putem avea o cunoatere cu pretenii de
exactitate deplin a realitii romneti. Dar acolo unde istoricul tace sau presupune,
gndul metafizic plsmuiete, reconstituind, ca n cercetrile de arheologie
spiritual, determinaii ce au evoluat n cele de astzi; iar acestea din urm pot fi mai
uor detectate prin metoda comparaiei, printr-o descriere a spiritului romnesc n
comparaie cu altele, din alte vremuri sau de azi.
Zrile iniiale, ca i diversele ispite ce-au tentat de-a lungul veacurilor sufletul
romnesc, ndeosebi ethosul acestuia, nu dau coninutul hotrtor, ci numai concur la
conturarea lui. Fiecare popor, fiecare suflet popular, spune Mircea Vulcnescu se
poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite care reproduce, n
arhitectura lui luntric, interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a
vicisitudinilor istorice, prin care a trecut poporul respectiv.
Cutrile filosofice ale lui Mircea Vulcnescu de a determina un model ontologic
romnesc i-au gsit ncoronarea n acea lucrarea Dimensiunea romneasc a
existenei. Aici Mircea Vulcnescu pornete n exploatarea n adncime a sufletului
romnesc, cluzit de metoda fenomenologic, prin studierea limbajului. Dintr-o
astfel de perspectiv el degaj trsturile profilului, ale chipului spiritual al romnului.
Cea dinti i fundamental trstur este aceea a sentimentului solidaritii
romnului cu Cosmosul, al solidaritii universale. Fiecare fapt rsun n ntreaga
lume, fiecare gest i propag muzica n tot. Cea de a doua trstur esenial, intim
corelat celei dinti, este ideea c toate lucrurile au un sens, c lumea este o carte de
semne. n interpretarea lui Vulcnescu, lumea romnului nu este o lume neutr de
ntmplri, fr sens i legtur ci este o lume plin de puteri rele ori binevoitoare, de
chemri i de tceri, de artri i de ascunderi. ntr-un sens, toate lucrurile acestei lumi
sunt fiine i au ceva de spus cui tie s le asculte.
Orizontul lumii romneti se ntinde din cotidian pn n legend, de aici pn
dincolo, de la prezen pn n neprezen, de la atunci pn la acum, de la
acum pn n venicie, cu o ntreag varietate de modulaii. Iar ntre aceste lumi,
trecerea se face pe nesimite, n chip organic; printr-o vam, e drept, dar o vam ca
loc sau ca vreme a trecerii, nu a oprelitii, integrat ea nsi existenei, ca treapt, nu
ca prag.

93

Toate aceste dincolo, neprezen, venicie sunt, pentru romn, ele nsele caliti
ale fiinei. ncercnd s pun n eviden modul specific n care romnul privete fiina,
Mircea Vulcnescu examineaz pe larg concepte ca fiina fiinei fiina ca ntreg,
firea ca lume i ca vreme, fiina singuratec , firea fiinei, fiina ca nsuire
faptul i felul de a fi, tgduirea fiinei.
Astfel, modalitile existenei sunt de un tip aparte pentru romn, comparativ
cu occidentalul, spre exemplu. Pentru romn este dat att existena (prezent) ct i
posibilitatea. Ceva mai mult, existena nsi tinde ctre, se topete n posibilitate.
De aici, reflexul n planul spiritual, n cel moral ndeosebi, n cteva atitudini
fundamentale ale romnului n faa existenei: nu exist neant; nu exist
imposibilitatea absolut; nu exist alternativ existenial; nu exist imperativ; nu exist
iremediabil; uurina n faa vieii; lipsa de team n faa morii.
Sentimentul ancorrii n venicie l salveaz pe romn n cele mai disperate
situaii, dar i i pune aripi de plumb n mprejurrile nesperat de favorabile, cu care
aripa sorii nu l-a atins prea des.
Profesorul Vlduescu l apreciaz pe Vulcnescu drept cel mai nzestrat din
generaia sa. A scris, totui, puin, murind nainte de vreme i n mod tragic, ntr-una
din nchisorile comuniste. Putea s fie i moralist i metafizician, i economist, i
antropolog i filosof al religiei, memorabil n toate. O mrturisesc toate scrierile sale.
Dar ceea ce-l individualizeaz cel mai bine sunt studiile asupra filosofiei cretine i
cele care analizeaz filosofia evului mediu.
ntr-un timp n care despre filosofia evului mediu se vorbea puin i ntr-o
manier oarecum neadecvat, iluminist, atitudinea lui Mircea Vulcnescu avea
ceva nnoitor. Iar fa de istoria cronologic a filosofiei evului mediu, el practic o
istorie tipologic, menit s evidenieze mai bine specificul acesteia.

BIBLIOGRAFIE

1. Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, Buc., Ed.

Fundaiei Culturale Romne, 1991
2. Vlduescu, Gheorghe, Neconvenional despre filosofia romneasc, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
3. *** Dicionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997
4. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. II, 1980

94

21.Emil Cioran (1911-1995)

S-a nscut la Rinari, unde tatl su era preot. A fcut studiile liceale la Sibiu,
apoi Facultatea de Filosofie i Litere din Bucureti. Dup o burs de studii n
Germania a fost un an de zile profesor la un liceu din Braov. Din 1937, cnd obine o
burs a statului francez pentru doctorat se stabilete la Paris iar din 1947 scrie numai
n limba francez.
n Romnia a colaborat la Gndirea, Vremea, Revista de filosofie,
fcnd parte dintre discipolii lui Nae Ionescu. A publicat cinci cri n ar i mai bine
de zece n Frana, unde devine unul din cei mai apreciai eseiti contemporani.
Ca produs exclusiv al gndirii, filosofia nu a constituit pentru Cioran dect o
preocupare accidental. De la apariia primei sale cri, Pe culmile disperrii, n 1934,
Cioran i va asuma pentru totdeauna rolul filosofului fr filosofie, a gnditorului
care abandoneaz principiile n favoarea actului trit cu deplinele sale semnificaii.
Originalitatea operei sale const n faptul c a abordat filosofia din perspectiva unui
eu ce nu avea nimic n comun cu cel al filosofilor de sistem care utilizau un eu
depersonalizat, generalizat ci care se centreaz n propria persoan, obsedat de
moarte, de singurtate sau de timp, eul mizeriilor personale i al nimicurilor
metafizice.
n viziunea lui Cioran, filosofii nu triesc n idei, ci triesc pentru ele, pierzndu-i
viaa n ncercrile zadarnice de a da via ideilor. Filosofii sunt mai ignorani chiar
dect ultimul dintre poei, ei nu tiu c ideile nu primesc via. i de aceea, cel din
urm poet tie mai mult dect cel mai mare filosof.
Indiferena fa de filosofi a nceput n momentul n care a contientizat
imposibilitatea realizrii filosofiei dect ntr-o indiferen psihic, ntr-o independen
inadmisibil fa de orice stare sufleteasc. De aici, caracterul esenial al filosofului,
care este neutralitatea psihic.
Diferena dintre filosofia modern i filosofia clasic ar fi aceea a locului n
care aceasta se exercit. Dup dezamgirile cunoaterii, filosofia nu mai poate fi
conceptualizat, ci doar asumat liric, confesiv, biografic. Ignorana filosofilor rezid
n aceea de a nu face o filosofie a biografiilor. Totui ei sunt cutai de oameni,
deoarece se consider c prin cunoatere omul poate fi mntuit i deopotriv
mngiat. Dar a ti i a te mngia nu se ntlnesc nicicnd. Pentru ceea ce le trebuie
lor, filosofii nu tiu nimic. Odat pentru totdeauna: orice filosofie este o ateptare
nelat. Ar exista totui o definiie posibil a filosofiei: ea este nelinitea oamenilor
impersonali.
La Cioran, viaa i spiritul se afl pe poziii aproape antagonice. Ct
singurtate trebuie pentru a avea spirit! Ct moarte n via, i cte focuri luntrice,
de vreme ce nflorirea spiritului rezultat din dislocrile vitale devine aproape
insuportabil. Numai oamenii sntoi fac apologia spiritului, dei nu presimt ce
nseamn acest lucru, i n-au fost niciodat torturai de via i de antinomiile de la
baza existenei. Prezena spiritului atrage atenia asupra unui minus de via, n care se
regsesc singurtatea i suferina ndelungat. Este puin probabil o salvare prin
spirit, cci prin el se ctig un dezechilibru.
Dac ar fi s reducem filosofia lui Cioran la o singur coordonat, aceasta ar fi
cu siguran omul. Mai mult, omul vizionar al propriilor stri interioare, chinuit de
existena sa, trind prin exprimarea propriului zbucium, ca reflectare a micrii lumii,
zdruncinat, venic pendulnd ntre neputin i acceptare.

95

Mai mult, raiunea ar fi deci vinovat pentru eecul ontologic al omului, care
rmne, datorit gndirii, nchis n propriile sale nempliniri. Vznd ca inutile
eforturile omului de a se salva, continua preocupare de-a lungul istoriei, dubla
interogaie dac exist ntr-adevr salvare pentru om sau nu, persist. Omul poate
transcende condiia sa degenerat prin progresul social datorat dezvoltrii societii,
care s-i ofere acestuia, prin respectarea unor drepturi, sigurana unei existene prin
restabilirea echilibrului valoric.
Dar pentru Cioran, toate aceste ncercri ale omului sunt absolut inutile. Dup
alungarea din Paradis, omul, chiar dac prin dezvoltarea societii i progresul
civilizaiei a eliminat discrepanele create ntre noiunea de egalitate social i situaia
social-istoric, el nu se poate ridica totui de la statutul de subordonat, de nvins,
neavnd acces la ordinea edenic.
Una din cauzele interzicerii accederii la situaia paradisiac este obsesia
perfeciunii, care genereaz o dubl epuizare, vital i spiritual.
Dup criza de identitate naional din Schimbarea la fa a Romniei, n care
considera Romnia ca fiind straiul de srbtoare al condamnatului la moarte, Cioran
traveseaz o alt criz, cea religioas.
Omul i asum condiia sa de om, trecnd prin strile existeniale de rtcire,
singurtate, plictiseal, luciditate, suferin, exerciiu reflexiv, sinucidere, tristee,
iubire, agonie, nu n mod lin, ci cu zvcniri i izbucniri lirice, generate de nsi esena
interioar a lui, de paroxismul su luntric.
Rtcirea este o condiie existenial a omului. Cuvntul rtcire este cel
care ofer revelaia omului, acesta este o ruin invincibil, o boal. Drama omului se
consum n ndrjirea de a tri dup ce a vzut viaa. El este o experien ratat, un
eec evident. A fi om nseam a te indentifica cu fenomenul cderii. A fi om este o
povar, iar gndul la acesta este nsoit de mil. Oamenii sunt obiecte, bune sau rele, i
au nevoie de existena lui Dumnezeu. Comerul cu oamenii este sucedat de dezgust.
Umanitatea nsi, al crei semn distinctiv este faptul de a fi nefericit din dragoste,
este angajat ntr-o curgere orizontal, intrat n banal.
Exist la Cioran o revolt latent n faa destinului dramatic al omului, marcat
de o luciditate care contientizat, ridicat la rang de reflecie, devine inexorabil,
sporind dramatismul. Acea aa-numita ceart cu divinitatea ntreine vii conflictele
luntrice, fiind nscut n mare parte din neacceptarea unei condiii de existen
ncrcat de suferin i blestemat cu moarte. S-ar putea spune c Cioran se revolt
mpotriva acestei viei, tocmai pentru c ea nu este venic, pur, lipsit de suferin i
moarte, c dorina de lumin, puritate i plenitudine l mpiedic s accepte aceast
via, mpingndu-l spre mburghezirea n abis i vrtejurile vidului, c dezgustul
provocat de experimentarea acestei lumi, att de improprie elanurilor sale, i
determin respingerea oricrei alte lumi posibile, aflndu-i un paradis doar n Nimicul
de dincolo de fiin i nefiin.
n aceast lume ns, suferina e absolut. Ea are rdcini ontologice i
afecteaz fondul intim al omului; doar ea l poate schimba. Cultura omului i faptul c
se preteaz la explicaii i interpretri nu o fac mai suportabil. Suferina deschide
ctre o alt via, n interiorul acestei viei. Totui, natura omului nu poate fi
schimbat, pentru c acesta este victima pcatului originar, este osndit i nu poate
fugi de propria lui soart. Omul este ru din natere, fiind un animal condamnat, un
venic prilej pentru dezgust.

96

Pentru Cioran, ideea de sinucidere a reprezentat ntotdeauna un punct de sprijin, un

punct de reper. Considerndu-se stpn pe viaa sa i c poate recurge oricnd la
sinucidere, aceast idee s-a transformat ntr-un fel de religie rsturnat sau pervers i
a jucat n viaa lui Cioran rolul pe care n are Dumnezeu n viaa unui cretin.
Apologie a capitulrii definitive n cel mai explicit mod, sinuciderea este nsi
antinomia dintre via i spirit, expresie a sfrtecrii dintre vital i spiritual.
Sinuciderea nu poate fi o afirmare a vieii, ea nu rezult dintr-un preaplin vital, care,
zgzuit de conjuncturi, conduce ctre gestul ultim. Nu exist sinucideri
conjuncturale. Sinuciderea ar reprezenta deci gestul firesc i cel mai raional cu
putin, n fapt de a ceda n faa evidenelor. Nimic nu justific viaa, de vreme ce
moartea este singura certitudine a unei viei.
Ideea de sinucidere implic contiina de sine, unicitatea, orgoliul, luciditatea
i orgoliul luciditii, singurtatea i sinuciderea, dar mai ales singurtatea. Asfel,
contiina unicitii devine combustibil pentru vanitatea de a deveni propriul
judector. n acest circ al singurtii Dumnezeu joac rolul martorului ideal.
Vzut ca propensiune a forei, nfloririi i eroismului, curajul suprem al individului
n faa morii, sinuciderea pare ca moarte grdinrit. Sinuciderea este cerut de o
anumit demnitate n faa morii. Aceasta poate fi atins n urma unei contemplri a
morii din interiorul agoniei, a materiei i a individului.
Neputndu-i eluda prezena, n nsi ideea sinuciderii se poate descoperi
puterea de a purta povara zilelor nesfrite i a noptilor ncrcate de insomnie, cci
gndul c oricnd le pi curma absurda niruire i d fora s le supori. Este aici un
plus de libertate iluzorie pe care omul o ctig atunci cnd se crede stpn, mcar al
morii sale.
Interesul lui Cioran pentru tot ceea ce genera rscolirea permanent a sinelui,
pentru tot ce rsrea din nebunia nepervertit a patimilor, din frmntrile abisale ale
fiinei, l-au adus ntr-un punct al exeperienei umane de unde avea acces ca unul
mistuit de dorul unei beatitudini divine ctre Absolut.
Numai trgnd toate consecinele condiiei lui, i se va acorda omului ca vis
suprem al su, uitarea n armonii transcendente. Fiind sincer cu el nsui, omul va
trebui s moar i murind omul din noi, din aceast agonie ar fi posibil izvorrea
unei noi viei, cu elanuri pure i extazuri fermectoare.
n raport cu divinitatea, nu o anumit poziie raional argumentat centreaz
atitudinea cioranian. Nu exist punct de plecare i nici finalitate. n universul
cioranian, Dumnezeu exist cu necesitate: situaiile existeniale, dezlipirea de lume,
dezrdcinarea din ritmul vital si incontient, blestemul contiinei ca rod al unui
Pcat originar asumat subiectiv i exprimat organic prin disperrile sale, reflect n
mod unic dezintegranta teofanie. "Dac a fi sigur c mntuirea mi-e indiferent, a fi
de departe cel mai fericit om care a fost vreodat." i agonia continu...
Cearta cu Divinitatea, dezertarea din ordinea lucrurilor, mburghezirea n
Abisul negaiilor, nostalgia unui Nimic neprofanat de creaie - acestea sunt
coordonatele unui exil interior, traiectoriile unei regresii spaio-temporale, ce anuleaz
Istoria n amestecul ei de "cimitir i abator", transgresndu-i apocalipsele i geneza,
reinventnd tcerea premergtoare ntiului Cuvnt.
Cultivarea metodic a scepticismului, aproape autoimpus, repezint singura
prejudecat sau cenzur asumat raional de care se aga cu fervoare pentru a nu
sucomba n faa tentaiilor Absolutului. Ispita de a exista este pcatul pe care i-l
asum integral. Ispita existenei lui Dumnezeu este o tentaie pe care ncearc s o

97

refuze, fcnd pentru aceasta apel la toate stratagemele ndoielii. Ii este suficient
siei, n propria-i povar, iar scepticismul rmne candela luciditii, pur omeneti, ce
nu poate adormi n somnul uitrii divine.
Putem vorbi la Cioran despre o atitudine anti-religioas, o atitudine care respinge
tradiionalele formule soteriologice i edificii dogmatice. Exist o nrudire spiritual
cu forma de nihilism a buddhismului mahayanic, iar pentru propriul nimic i-ar gsi
adepi printre cei ce afirmau vacuitatea i irealitatea lumii, precum i supremaia
absolut a suferinei n lume.
Cioran nu accept istoria cretinismului, istoria budismului, politizarea religiei. Un
Dumnezeu impersonal nu poate mpca setea omului de a se ridica spre divinate, spre
a lupta cu nsui Dumnezeu pentru a-l trage la rspundere pentru creaia sa
derizorie. Cioran se consider scepticul de serviciu al unei lumi n declin. Celebra
ceart a lui Cioran cu Sf. Pavel pornete de la reproul primului c religia cretin se
compromite prin realitatea istoric, prin reducerea unui principiu divin la unul social
i politic. Greeala Sf. Pavel rezid n zelul su misionar politic, n exagerarea pe
care o practic, pstrndu-i acelai zel, aceeai agresiune, pe care, prigonitor al
cretinismului fiind, l practica mpotriva acestuia, schimbndu-i mai apoi doar
orientarea, n iubitor de Dumnezeu. Sf. Pavel a nlocuit doar sabia cu crucea, care este
simbolul unei mori verticale.
La ntrebarea de ce a nscocit omul religia, Cioran rspunde c din pricina
nenorocirii, fiind supus unor suferine continue, ca s le cunoasc, s le explice i s
reflecteze la durerea i la ncercrile lui ulterioare.
Cioran refuz convertirea ctre orice form de mistic, fiind totui un cititor al
misticii. n jurul experienei mistice, pe care mare parte nu o cunoate direct, ci
asimilnd mrturiile unor mistici, sfintele mirese ale lui Isus, se profileaz i alte ci
de transfigurare: muzica, poezia, filosofia, singurtatea, extazul erotic. Punctul de
pornire prin vastul univers interior este lacrima. Vzut ca substitut al sngelui,
preferat pentru puritatea i transparena ei, lacrima devine substana care unete cerul
cu pmntul, calea infabil pe care se poate merge spre un catharsis eliberat de
barbarism i nscut din credin.
Nelinitea profund, tensiunea interioar a condus la experiena extazului.
Cioran a mrturisit c a traversat de cel puin patru ori astfel de momente extatice,
care l-au fcut s aib pentru scurt timp acces la cunoaterea fericirii supreme despre
care vorbesc misticii. Aflat ntr-o transcenden absolut, fiina se simte cuprins de
o plenitudine extraordinar sau de un vid triumfal a crui beatitudine este aproape
insuportabil. ntoarcerea dintr-o asemenea stare las o senzatie de dezamgire pentru
oricine, dar mai ales pentru credincios. Misticul va resimi ntoarcerea invariabil ca pe
o prsire, ca trezindu-se respins de Dumnezeu, ameninat de pustiire spiritual.
Scepticul se va puta acomoda mai uor cu pustiul interior care, pentru el, nu este
ntotdeauna un teren infertil.
Practicnd n mod consecvent luciditatea, care l ajut s ntrezreasc vidul,
poate ajunge la cunoaterea ultim. n acest fel, cruda luciditate devine ea nsi o
mistic fr absolut, care i imprim senzaia c ai epuizat universul i ai supravieuit
acestei experiene. Astfel, eecul, n relaie cu mistica veritabil, se metamorfozeaz
ntr-o trire interioar, de o intensitate cel puin la fel de puternic. La limit, se poate
formula interogaia dac scepticismul nu este chiar forma negativ a misticii, n
msura n care el devine abis, ajungnd pn la negarea de sine.

98

Cioran sesizeaz conflictul acut ce exist ntre ateptrile i realizrile omului

contemporan, a disproporiilor i disfuncionalitilor inerente condiiei sale n
general. Problematizndu-le intens i dramatic pe fundalul unei permanente oscilaii
ntre scepticism i credin, i exorcizeaz marea criz religioas a vieii sale4,
justificndu-i demersul prin identificarea posibilitilor de transcendere n sens sacru
a caracterului derizoriu i interial al existenei.
Prejudecata mplinirii omului prin munc - activitate prin care acesta i
asigur o identitate n interiorul societii - se bazeaz pe concluzia care exist ntre o
realitate exterioar, alienat i o performare interioar i transfiguratoare, n care
individul se poate regsi pe sine. Valorizarea acestor stri conduce la reconsiderarea
ansamblului vieii sociale prin prisma unui impuls reformator, pstrnd totui tonul
pesimist n ceea ce privete viitorul umanitii.
Cel mai mare blestem al omenirii este dorina de putere, iar istoria reprezint
cea mai mare mostr imaginabil de cinism. Toate visele, filosofiile, sistemele sau
ideologiile eueaz cnd se izbesc de grotescul dezvoltrii istorice. Rezult de aici c
un om imperfect nu poate realiza dect o istorie pe propria lui msur.
Departe de a se putea tri doar pe culmi, traiul este posibil doar n istorie: n
nelinitea imprevizibilului sau ntru exactitatea absolut a morii; n spaiul sublunar
al cderii n timp sau ntru luciditatea deertciunii condiiei adamice. Astfel nct la
ndemna omului se afl fie traiul obscen al pre-destinrii, ne-contiina de sine, fie
trirea evidenei sfritului, a morii, a cderii din timp ntr-o eternitate secund.
Atitudinea adoptat este luciditatea, gndirea care nu se las trt, contiina de
sine, precum i contiina decderii.
Apropiat ca literarur ca stil i cptnd prin aceasta o mare for de atracie,
gndirea lui emil Cioran evideniaz nelinitile omului contemporan, care ncearc s
s-i neleag propria condiie pentru a i-o asuma pn la capt i, n felul acesta,
pentru a o putea depi pe plan spiritual.
BIBLIOGRAFIE

1.
2.
3.
4.
5.

Cioran, Emil, Amurgul gndurilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991

Cioran, Emil, Cartea amgirilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991
Cioran, Emil, Lacrimi i sfini, Buc., Ed. Humanitas, 1991
Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc.,
Ed. Paideia, 2002

J. L. Almira, Detaliile minime i pasiunile dezlnuite, Convorbiri cu Cioran

99

22.Constantin Noica (1909-1987)

Constantin Noica s-a nscut n localitatea Vitneti, judeul Teleorman.

Urmeaz cursuri la liceele Dimitrie Cantemir i Spiru Haret din Bucureti, apoi, ntre
1928 i 1931 este student la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti. A urmat
studii pentru specializare n Frana 1938-1939. i ia doctoratul n filosofie la
Universitatea din Bucureti, cu teza Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou
(publicat n acelai an, 1940). n anii rzboiului este referent pentru filosofie n
cadrul Institutului Romno-German de la Berlin. ntre anii 1949 i 1958 are domiciliu
forat la Cmpulung-Muscel, iar ntre decembrie 1958 i august 1964 este deinut
politic. Din 1965 este cercetator principal la Centrul de Logic al Academiei Romne,
de unde se va pensiona n 1975. n 1988 i s-a acordat Premiul Herder, iar n 1990 a
fost primit membru post-mortem al Academiei Romne.
O preocupare constant a lui Noica a fost de a pune n discuie statutul filosofiei.
Astfel, n ncercare asupra filosofiei tradiionale el socotete c filosofia se opune
tiinei. tiina e teoretic, obiectiv, un univers nchis. Filosofia reacioneaz
mpotriva teoreticului pur, se ntoarce spre concret, coboar pe pmnt, i asum un
univers deschis. Certitudinile tiinei sunt incertitudinile filosofiei. Mai important este
ns reversul. Filosofia obine din incertitudinile sale trei tipuri de certitudine: 1)
ntlnirea cu sinele (nu cu lucrul) contiina existenei omului. 2) ntlnirea cu
ngrdirea omului contiina existenei ngiciite, 3) ntlnirea cu un dincolo de sine
contiina posibilitii de a depi ngrdirea.
Criza omului nate filosofia, care i asum dialogul, dezacordul, cearta,
ncletarea, rzboiul heracliteian. Problema e cum s revin de la Heraclt la
Parmenide. Prin sistem, se nelege. Sistemul are ase componente, structurale dar i
cresctoare. 1. Obiectivitatea, sensurile impersonale, nenelegerea ntre oameni ofer
un prim impuls pentru vorbire i dialog, forma raiunii i materia argumentativ. 2.
Raiunea organizeaz sensurile, produce un organism logic i spiritul de consecven.
3. Libertatea face ca fiecare organism logic s tind a se afirma nestingherit.
Pn aici prin obiectivitate, raiune, libertate am parcurs cariera contiinei
individuale. 4. Urmeaz intrarea omului n supunere, necesitatea filosofiei n faa crizei
omului, amintitele trei trepte ale contiinei (sinelui, ngrdirii i depirii ei). 5.
Adevrul rezult, n ordine, din confundarea a ceea ce este cu ceea ce trebuie s fie. 6.
Dar, n adevr, omul mai i tinde ctre adevr, ctre infinitatea lui, dup cum n lume
ceea ce este tinde spre ceea ce trebuie s fie.
Cu aceast schem introductiv, fenomenologic n sens hegelian, ne sunt date
premisele pentru schia propriu-zis a ncercrii de a grefa un sistem propriu pe
filosofia tradiional.
Astfel, spune Noica, au existat dou mari filosofii, cea greac i cea german. Platon
l mplinete pe Parmenide (prin Parmenide). Hegel l desvrete pe Kant. Grecii au
promovat filosofia fiinei, transcendent, germanii - filosofia spiritului,
transcendental, adic filosofia devenirii. De la tradiia filosofic ne parvin dou
soluii i o contradicie ntre ele: sau fiina, sau devenirea. A fost o contradicie logic,
pe care a nceput s-o surclaseze dialectica, fr s o i soluioneze. Menirea filosofului e
s gseasc, n fine, soluia. Soluia global, n cadrul haosului contemporan, a crizei
istorice, e redescoperirea filosofiei, ca avnd fa de religie, tiin, tehnic i mpreun
cu ele, ntietatea. Soluia exact e gsirea unitii transcendentalului cu transcendentul,
a devenirii cu fiina: este devenirea ntru fiin.
Nu e vorba despre o sintez ntre opuse, ci despre o nou tez. Tema iniial, cea
greac, a fost fiina; antitema german a devenit devenirea. Refcuta tez-tem se

100

bazeaz pe dialectic, al crei mecanism o duce mai departe, la nesfrit. Fiina e prima
i ultima problem a filosofiei, primul i ultimul ei moment. Ar fi corect s situezi
devenirea ntre ele doar dac devenirea n-ar fi unilateral opus fiinei iniiale i n-ar
bloca, n automicarea sa, accesul final fr de final la fiin. Dilema e soluionat
ntru, dar nu ca devenire ntru devenire, ci doar ca devenire ntru fiin.
Descoperindu-i formula central, Noica se reapleac asupra grecilor antici i
propune rezolvarea problemei, presupus salvatoare: cea de-a treia, propria sa,
viziune.
El promoveaz dialectica, dar nu ca simpl devenire, ca linear progres, ca blocaj n
istoric. Refuz triada tez-antitez-sintez. La antipodul ei, valorific simbolul antic,
ajuns schem i a gndirii, i a realului: cercul. Astfel, destinul filosofiei se joac
permanent ntre Parmenide i Heraclit. Din schiarea istoriei filosofici nu dispare Kant
dar preferinele lui Noica se ndreapt spre Hegel. Exist, dup, o devenire proast i o
alta bun, una pierztoare i alta sporitoare, rectigtoare a plintii firii i fiinei.
Fiina genereaz devenirea, devenirea se reintegreaz n fiin. Devenirea nglobeaz
toi ceilali termeni opui fiinei i astfel se reconstituie iari fiina, propria sa alfa i
omega, de la om pn dincolo de om, cu om cu tot.
Cercul e concomitent mers nainte i stare pe loc. El este facere, prefacere, desfacere.
Prefacerea nu are nceput i sfrit, de aceea mai degrab dect n oarba ntmplare, ea
e sugestiv exprimat n romneasca petrecere. Totul devine, adic totul este.
Devenirea ntru fiin echivaleaz astfel cu supremul argument ontologic,
reformulat. Dup forma teologic i cea clasic, argumentul ontologic parvine la a
treia form. El prescurteaz treptele ce duc de la fire la fiin, de la devenirea ntru
devenire la devenirea ntru fiin. Argumentul ontologic este redus la nivelul acestei
lumi. El atest cercul fiinei, fiina n cerc, potrivit spusei romneti de baz dac n-ar
fi, nu s-ar povesti, deci de vreme ce se povestete, este.
Apoi Noica se angajeaz ferm n a valorifica naraiunile" istoriei filosofiei,
basmele" lumii, de la cele greceti la cele romneti. Ultimele vor ajunge s-i
serveasc drept temeiuri prime.
Pentru Noica filosofia este suprema valoare uman i transuman, ea este locul n
care raiunea uman se ntlnete cu raiunea nsi. n prelungirea filosofiei se afl
estetica. Exist ns mai multe estetici. Noica le detaliaz: o estetic logic, de
inspiraie pitagoreic, frumosul clasic i neo-clasic, ca msur, armonie matematic,
echilibru, proporie just; actul estetic pe baze epistemologice, vzut ca intuiie
intelectual (Schelling) sau ca apropiat de modurile cunoaterii (Kant); frumosul cu
temeiuri etice, de la muzica lui Orfeu i meditaiile lui Platon, de-a lungul cultului
frumosului care educ pe om, i sporete demnitatea, i mblnzete firea, o purific n
virtutea dezinteresului artistic.
Actul estetic, cu frumosul ca valoare privilegiat, parcurge cteva momente de
adecvare la ordine, n propria sa form de raiune: normalul, prototipul", idealul"
iar n perspectiv, esenialul, esena. Cercul leag sensibilul i esenialul, un
nceput i un sfrt, un moment prim i altul ultim, aintirea ctre mai-mult-dect-sinele
sensibil: ctre esenele filosofiei. Ordinea actului estetic pune cercul mai limpede n
joc dect logicul, epistemologicul, eticul cci intr cu ele n jonciune, le ntemeiaz
i le surclaseaz, n direcia filosofi ei.
Nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit este actul estetic nsui: un cerc mai pregnant n
muzic, care implic, mai mult dect oricare alt art, reascultarea, regsirea; dar un cerc
peste tot prezent n actul estetic, ca ordine ncorporat sensibil, ca ordine prestabilit i
grefat pe ritm, ca ordine necesar, n marginea creia e posibil libertatea de creaie,
toate libertile, desfurrile, devenirile, n lumea devenirii sensibile a unei
permanene de ordinul fiinei.

101

Noica i configureaz estetica proprie n doar cteva pagini. Ea este platonician,

hegelian, noician. Actul estetic, frumosul i arta, acced la o noblee proprie.
Sensibilul i ideea, ntreptrunse, preced i urmeaz celorlalte atitudini, modaliti,
acte de filosofare; deschis spre ele, le mai i nchide, totodat deschizndu-se ctre
filosofia propriu-zis, finalmente unic valabil, valoroas, surclasatoare.
Frumosul ambivalent i arta ambigu vor fi constant prezente n meditaiile viitoare
ale filosofului. Necesitatea lor liber l va ncnta - dar numai n msura subordonrii
fa de libertatea necesar a filosofici. I va atrage arta filosofic (i, desigur, arta
filosofiei). Ca nefilosofic, va dezavua arta. Iar n cele din urm, ndrgostitului numai
de filosofie, numai de esene, sensibilul ca atare, arta pur i simpl, i va prea drept
o prea simpl prelnicie impur.
n ochii lui Noica, arta e suspect n msura n care cedeaz ochiului, sensibilului,
devenirii joase", i nu-i va ierta nici mcar pe antici dac, dup opinia lui, au cobort
filosoficul n doar-artistic.
ndelung discutat n lucrrile sale anterioare, problema fiinei este abordat,
pn la urm, de Constantin Noica ntr-un adevrat tratat de ontologie, Devenirea
ntru fiin. Aici filosoful afirm c, aa cum fiinele vii nu exprim viaa nsi, nici
lucrurile ce sunt nu exprim fiina nsi.
Totui, fiina nu este dect n lucruri dar ea este altceva dect ele, este o
absen n ele nsele, acionnd asupra lor din interior. Noica ine s precizeze c este
vorba numai de fiina lucrurilor, cci fiina perfect, incoruptibil, absolut, aa cum o
concepea ontologia tradiional, nu este. Fiina umil, precar, fiina din snul
realului, este un gol luntric al fiecrui lucru i al tuturora, un gol activ, un nimic
distribuit peste tot, care genereaz i regenereaz statornic realul. Asta nseamn c
oricrui lucru i lipsete ceva, deci el este o deschidere, i numai de aceea el este, cci
ceea ce este doar nchidere nu exist.
Prin urmare, Noica numete fiin principiul luntric al oricrui lucru care-l
face s se deschid i s rmn n deschidere. Dar simpla deschidere poate fi o
destrmare, o pierdere de sine i de fiin. De aceea, fiina este o nchidere care se
deschide, reprezentnd, de fapt, o pulsaie care nu doar se repet ci intr n evoluie.
Pulsaia implic tensiunea. n plus, dac la nivelele inferioare este regulat, la
cele superioare ea devine neregulat, adic liber. Pulsaia pur este temporalitatea iar
fiina lucrurilor, care nu se identific temporalitii, se caracterizeaz totui prin
temporalitate, de care este msurat luntric.
nchiderea care se deschide (fiina lucrurilor) este un univers n expansiune, de
aceea implicat spaialitatea. Ea este ca o insul care apare din adncul oceanului i
sporete realitatea lumii, rspndindu-se pretutindeni. Asta nu nseamn c este
infinit n spaiu, cci atunci n-ar mai reprezenta nchiderea care d contur,
individualitate i deci existen autonom lucrurilor. n plus, fiina mai are i
dimensiunea cmpului, care-i confer o organizare i o orientare.
Ca spaialitate, temporalitate i cmp, avnd deci o natur eterogen, fiina
lucrurilor este o limitaie care nu limiteaz. Exist limitaii ce limiteaz, ca de
exemplu dogmele sau adevrurile absolute. n schimb, binele sau adevrurile
relative, deschise ale cunoaterii sunt limitaii ce nu limiteaz. innd cont de toate
acestea, fiina lucrurilor nu poate fi nici ceva doar general nici ceva doar individual ci
un individual ale crui determinaii sunt reglate, ordonate, deci se convertesc n cele
ale generalului.
Fiina lucrurilor reprezint modelul lor interior. El nu se afl n afara lucrurilor
ci reprezint ceea ce este mai real n ele chiar dect ele nsele. Toate lucrurile sunt

102

deschideri spre fiin, tind ctre model, sunt n devenire, fiina lor este deci devenire.
Acesta este primul nivel al fiinei, peste care dm cercetnd realul: fiina prim. Dar
exist i un alt nivel, superior, fiina secund, pe care o sesizm atunci cnd cele care
devin, n momentul n care pier, i supravieuiesc intrnd n alt ordine de realitate, n
care sunt cu adevrat mplinite i care le face s fie, integrndu-le ntr-unul din cele
trei elemente originare: cmpurile materiei, viaa, raiunea.
Dedesubtul acestui nivel se afl haosul, unde nimic din modelul ontologic nu
poate supravieui. n ceea ce privete lucrurile lumii, majoritatea prezint o devenire
ntru devenire, care exprim refacerea de sine a realului, la acelai nivel. Fiina
autentic este ns devenire ntru fiin, care nseamn mbogire prin creaie, fiind
specific omului, datorit raiunii i contiinei sale. Cci omul are contiina devenirii
sale ntru fiin iar contiina devenirii ntru fiin este chiar devenirea (contient)
ntru fiin. Dar cum raiunea nu este numai uman ci i a lumii, exprimat n legile ei
de organizare, devenirea raiunii ca raiune este desemnat cu termenul de devenin,
expresie totodat a stabilitii i a micrii celor trei elemente, a fiinei lor n ultim
instan.
Aadar, devenina este miezul i adevrul fiinei. Totui, se poate concepe i o
a treia instan a fiinei: fiina ca fiin, fiina absolut, dar ea exprim doar gndul c
prin fiin totul are unitate, este Unu. De aceea fiina ca fiin nu are existen ca atare
ci doar ntrupare posibil. n concluzie, pentru Noica exist trei mari niveluri de fiin:
fiina lucrurilor (devenirea), fiina elementelor (devenina) i fiina ca fiin. Prima ne
apare ca trup al fiinei, a doua ca suflet al ei, iar a treia ca spirit.
S-ar prea c e o simpl analogie cu omul, deci o antropomorfizare a fiinei. n
realitate, spune Noica, asta arat c omul este dup chipul i asemnarea fiinei. Prin
urmare, fiina se manifest peste tot, la orice nivel. Exist o verticalitate a fiinei care
trimite n jos de la fiina ca fiin pn la cele mai umile situaii ale materiei i la om.
De aceea, atunci cnd n-a mai inut cont de lume, ontologia a pierdut fiina i a
disprut.
Ultima carte a lui Noica, aprut postum, este Modelul cultural european.
Aici el enun cinci raporturi dintre excepie i regul, socotite definitorii pentru
cultur: excepiile care infirm regula, cele care o confirm, cele care o lrgesc,
cele care o proclam rmnnd excepie, care devin pur i simplu regula. Dintre
numeroasele exemplificri, l reinem, pentru excepia care confirm regula, pe fiul
risipitor. Acesta uit de ordinea familial, dar apoi o regsete ca lege a vieii sub
care a fost aezat. Fii risipitori vor fi de aceea numii creatorii de cultur ce-i
ncearc norocul in lume. Varianta penultim e exemplificat prin Ideile lui Platon,
i n c l u s i v prin acele lucruri frumoase din lume dintre care nici unul nu este
frumuseea; iar ultima - prin geniul care, la Kant, prescrie i i n s t i t u i e legile sale.
De asemenea, Noica evideniaz patru trsturi pentru orice cultur deplin
obinut din neodihna creativitii: o supranatur, favorabil culturii n raport cu
natura; o cunoatere raional integratoare i de iraional; o superioar organizare
ti in i fi c i tehnic a vieii, n i prin istorie: un orizont deschis, ca o l i m i l a i e
care nu limiteaz, pn la ieirea din timpul istoric.
n cadrul culturilor Noica socotete c exist cinci raporturi posibile ntre
Unu i Multiplu: Unu i repetiia sa; Unu i variaia sa; Unu n Multiplu; Unu i
Multiplu; Un u multiplu. n trei raportri Un u mai rmne nc hotrtor: n
culturile primitive totemice, n monoteismul iudeu sau n cel islamic i n
panteismul indian. Acestea n-ar poseda cunoaterea liber. Pe ea ar institui-o abia
cea de a patra relaie, n politeismul grec, o dat cu disidena i preeminena
Multiplului.

103

Noica singularizeaz cultura european n spaiu i n timp. Culturile

extraeuropene sunt presupuse a fi nchise n sine, iniiatice i stagnante. Ele ar fi
ieit din inerie doar sub influena culturii europene. Cci numai aceasta e liber,
lipsit de mister, deschis, nnoitoare, prospectiv.
Dar, dei capabil s depeasc natura i s se ridice de la consumul bunurilor
materiale la nsuirea valorilor spirituale autonome, nu s-a putut nici ea mulumi
cu superba raionalitate plural greac, spre a se identifica deplin n specificul ei.
Lucrul acesta nu s-a petrecut nici mcar n Nordul vest-european, aa cum pretind
muli filosofi receni ai culturii, ci n Estul bizantin, fiindc tocmai Bizanul s-a
dovedit a fi pasul decisiv pentru viitorul destin european, de la sinodul ecumenic
din Niceea, n anul 325 i ulterioarele ase concilii bisericeti, pn la cel de al
doilea sinod ecumenic de la Niceea, n 787.
Prin ele a fost elaborat modelul Unu multiplu, n unitate sintetic, n limitaia
care nu limiteaz, n deschiderea mereu nnoitoare. Practic, n dezbaterile
primului sinod de la Niceea ncepe o cultur nou, n care trei sunt efectiv una,
n care fiina este i ea trinitar, unind legea, realitatea individual i
determinaiile. Cultura noastr este deci una a ntruprii legii n caz, ea proclam
peste tot ceva ntreit. Peste tot, adic n religie, n art i n filosofic. Sursa
modelului a fost legenda despre Iisus Hristos Ea a hrnit ntreaga prim
jumtate, artistic, a culturii europene, prin fervoarea bizantin pentru idee, de
care a beneficiat apoi i toat filosofia unitii ce-i d siei un divers.
A doua parte a crii elaboreaz, pe puncte, modelul cultural european. Noica
se mpotrivete vechii morfologii a unui Spengler, Frobenius, Toynbee sau chiar
Blaga, care ar fi pietrificat i sfrmat cultura, i propune un a l t neles pentru
morfologia culturilor, anume o morfologie a logosului valorificnd ipostazele
gndirii. Noua sa gramatic a culturii sistematizeaz categoriile sau formele
gramaticale principale: substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele, numeralul
i conjuncia, prepoziia.
Fiecare din epocile culturale importante a fost dominat de cte un astfel de
element. El e forma-prototip situat naintea i deasupra ipostazelor valorice i
istorice. Elementul care susine de fiecare dat culturile este substratul sau
incontientul lor.
BIBLIOGRAFIE
1. Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Buc., Ed. Humanitas, 1996
2. Noica, Constantin, Devenirea ntru fiin, Buc., Ed. t. i Enciclopedic, 1980
3. Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Buc., Ed.
Eminescu, 1987
4. Noica, Constantin, Jurnal de idei, Buc., Ed. Humanitas, 1991
6. Noica Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Buc., Ed. Cartea
romneasc, 1986
7. Noica, Constantin, Modelul cultural european, Buc., Ed. Humanitas, 1993
8. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
9. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc.,
Ed. Paideia, 2002

104

VI. ncercri de fenomenologie

23. I.D. Gherea (1895-1978)

Cu o larg formaie intelectual pe care a dobndit-o mai ales ca autodidact dar i

un pianist de valoare, care o vreme la acompaniat i pe George Enescu, I. D. Gherea
a publicat mai nti o serie de articole n Revista de filosofie, n Revue de Metaphysique et
de Morale, n Revue philosophique, dezvluindu-i astfel aplecarea ctre filosofie,
fcndu-se cunoscut i acceptat de profesioniti.
Gherea se remarc ns cu adevrat n filosofia romneasc n calitate de autor al
unei cri de excepie, Eul i lumea ( Le moi et le monde). Ea a surprins prin
puterea i tiina construciei sistematice, prin cunoaterea desvrit a marilor
probleme ale domeniului de exerciiu, prin dialectica subtil a discursului, prin
originalitate, deci prin valoare.
La puin vreme de la apariie, n 1938, Mircea Djuvara elogia aceast lucrare. La
rndul su, N. Bagdasar, n Istoria filosofiei romneti, regretnd c timpul i
mprejurrile nu i-au permis s insiste pe larg asupr-i, socotea c, pentru analiza
strns la care Gherea supune noiunile fundamentale ale simului comun, dar mai
cu seam pentru reconstrucia eului pur, pe care caut s-1 determine ct mai
ndeaproape, i a duratei, cercetate cu o deosebit perspicacitate, Le moi et le monde.
Essai d'une cosmogonie anthropomorphique, merit toat atenia.
Potrivnic avea s-i fie doar, ceva mai trziu, n Curente i tendine n filosofia
romneasc, Lucreiu Ptrcanu, gsind lucrarea idealist, prin felul n care
privete relaia dintre subiectul cunosctor i lumea exterioar, agnostic pentru
sublinierea cu trie a faptului c nou nu ne este accesibil, cel puin n faza actual
a cunoaterii omeneti, dect amalgamul de senzaii cuprins n noiunea duratei i,
prin relativism, subiectivist. Totui admitea i el c n cuprinsul produciei
filosofiei romneti, concepia lui I. D. Gherea aduce un element original.
Le moi el le monde nu este o carte care s se lase repede desluit. Nu pentru c
ar fi scris prea greoi sau ncifrat. Dimpotriv, I. D. Gherea are ceva din claritatea
cartezian n stil. Dar domeniul pe care l abordeaz nu era din cele obinuite,
oricum, nu prea umblat. n aparen, problema clasic: eul i lumea. Numai c eul i
lumea sunt pentru o cosmogonie antropomorfic, adic pentru un concept al lumii n
lumea spiritului, cu acoperirea (punerea ntre paranteze) a celei presupuse reale.
Viziunea este dominant muzical, ca muzica, o alt lume, din nimic, i lumea omului.
i ca o creaie, n esena ei, tot asemenea din nimic.
Pentru a o scrie Gherea i afl sprijinul teoretic n trei mari filosofii ale veacului:
neokantian, bergsonian i fenomenologic (husserlian), nu ns ca neokantian sau
ca bergsonian, ori ca fenomenolog de coal. Sceptic (cu metod) fa de adevrul
unei singure filosofii, dar ncreztor n cele trei, se raporteaz la ele ca la mijloace
menite s dea seam de cteva mari i tulburtoare probleme ale metafizicii, vechi de
cnd este aceasta i mereu actuale, fiind n continu nnoire.
Fiu al marelui critic i revoluionar Constantin Dobrogeanu-Gherea , influena
acestuia, aa cum v-a spune mai trziu I. D. Gherea nsui, orict de ciudat, n-a
fost direct. Fiul, alegnd alt orizont de reflecie i reconstrucie filosofic, va fi

105

luat ns de la tat ,,exemplul lui uman, ceea ce avea s-i determine i s-i ntrein
simpatiile de stnga, morala i anumite aspecte ale activitii n plan intelectual, ca,
de exemplu, importana pe care o acorda el mediului social n explorarea i
interpretarea fenomenului estetic, esenial, cum o va socoti I. D. Gherea
nsui, n eseurile publicate n ar i n Frana.
Ispitit ns de un univers n care, n epoc, cel puin, filosofii marxiti
nu zboviser ndeajuns, I. D. Gherea se ndreapt ctre alte poziii
(neokantian, bergsonian i fenomenologic), dar nu ctre ele ca scop ci
numai ca mijloc. Cu alte cuvinte, el nu alege s treac n condiie neokantian,
bergsonian ori fenomenologic (husserlian) i, n urmare, analitica lui din Le
moi et le monde nu este de tip neokantian, bergsonian sau asemenea celei
husserliene. Dac lucreaz cu mijloacele neokantinismului, bergsonismului sau
fenomenologiei de invenie husserlian, n-o face din interior, neadernd la
sistem.
Sceptic fa de valoarea absolut a fiecrei poziii n parte, ca i fa de
posibilitatea unei sinteze operaionale a lor, I. D. Gherea le refuz, ca
atare, rnd pe rnd. Venit dintr-o ndoial metodic, poate singurul idol cruia
filosoful i se nchin, atitudinea sceptic l ferete att de acceptarea dogmatic
a unei poziii, a alteia, a celeilalte sau a tuturor, ct i
de contestarea
nverunat a valorii lor de adevr. Dei autodidact ori, poate, tocmai
de aceea, I. D. Gherea se mpotrivete dogmatismului de orice fel, ideilor gata
fcute i, traversnd cu nelepciunea nvat de la Descartes sistemele de
referin, adun elemente pentru o construcie proprie care, odat ncheiat,
dac, valoric, nu va depi neokantianismul, bergsonismul ori fenomenologia
husserlian, va fi scpat ns de multe din aporiile acestora.
Bunoar, socotind c Riehl aduce contribuii nsemnate la o nou i mai
posibil ca adevr teorie a impersonalitii iniiale a contiinei i c Volkelt
a fost cel mai aproape de a nelege adevratul sens al timpului'", se desparte
de primul pentru a fi avut n vedere numai un spirit pur contemplativ, iar de
cellalt fiindc intuiia instinctiv asupra simplitii i realitii timpului este
prea puternic la el. De aceea se i mulumete s spun c timpul este un
adevrat Sfinx i c raiunea pur nu parvine s-1 prind.
La fel, admind cu Bergson c durata poate nsemna i contrariul
persistenei, stabilitii, anume tranziia, devenirea, inconstana nsi, refuz ns
bergsonismul. Lucrnd cu un termen sau cu un sens dintr-o filosofie, nu
nseamn c i te-ai ataat. Cci durata bergsonian este unitar, indivizibil, de
neneles, ntr-un sens; dimpotriv, Gherea numete cu acest cuvnt, pur i simplu,
seria succesiv a momentelor noastre contiente.
n fine, admirnd analizele lui Husserl pentru c sunt impregnate de acea
obiectivitate care este, ntr-un fel, probitatea filosofului, observ, totui, o
anume stnjeneal a fenomenologiei n faa eului pur. Negndu-i, n prima ediie a
Cercetrilor logice, orice valoare, dar revenind, n 1913, cu o not prin care
avertizeaz c nu mai este de acord cu poziia iniial, Husserl nu nltur,
dect poate c ndeprteaz, dificultile pe care eul nsui le determin n
urmarea punerii lui ntr-un context nepotrivit. Astfel c n a doua orientare a
lui Husserl, eul pur este prezent i totui nu este nimic sau cu alte cuvinte,
este i nu ar trebui s fie.

106

Cea de a treia orientare, din Meditaii carteziene pare s rup ns cu primele

poziii, ajunse repede n impas, i s restabileasc locul i rostul eului pur n
reconstrucia filosofic. De acum, Husserl nu se mai ndoiete de existena
eului, ba face ca totul s se nvrteasc n jurul acestui concept. Dar, crede
Gherea acest eu, acest ego despre care se vorbete att de mult n Meditaii,
nu este identic cu acela despre care s-a vorbit pn acum. De aceea prea mult
nu se nainteaz, sau oricum nu n msura n care fenomenologia husserlian
s poat da garania atingerii adevrului.
Obscur, aadar, n fiecare dintre cele trei poziii: neo-kantian, bergsonian
i husserlian, conceptul eului trebuia refcut, i din alt perspectiv i cu alte
mijloace, mai potrivite dect cele utilizate deja.
Proiectul pare ndrzne, prea ndrzne chiar, i orgoliul filosofului
nemsurat, de vreme ce pornea s-i ncerce forele pe un teren att de
alunector nct dup multele eecuri ntmplate putea s treac drept
inaccesibil, n epoc, cel puin. Dar I. D. Gherea, tiind care sunt dificultile
ntreprinderii i cumpnind cu metod ceea ce s-a fcut i cum s-a fcut,
atent la adevr ca i la erori, nainteaz cu maximum de pruden, cu acea
pruden deprins tot de la Descartes i att de necesar filosofilor i
filosofiei.
I. D. Gherea nu are orgoliul de a crede c poate s spun totul despre
eu, i nu face grava greeal de a socoti c altceva i altfel nseamn neaprat
mai bine. El nu pleac de la prejudecata c tot ceea ce au ntreprins alii este,
ori mai degrab trebuie s fie, cel puin discutabil, pentru c adevrul i
aparine doar lui. I. D. Gherea construiete alt ipotez i o experimenteaz
convins de relativitatea ei, dar ca adevr care, de aceea, nu rmne n sine
ca i cum limbajul ei ar fi absolut distinct de al altora i valoarea ei
incomunicabil cu valorile celorlalte poziii.
I. D. Gherea nu vrea s spun altceva, orice altceva i oricum
pentru a se despri de cei de dinaintea i din timpul su printr-un gest venit
din simplul orgoliu. El, prin urmare, nu se delimiteaz de neokantianism, de
fenomenologie ori de filosofia bergsonian a duratei pentru a aeza alturi,
dac nu chiar mai presus, o alt reconstrucie a eului, oricum alta. Aspirnd
la un alt sistem al eului, I. D. Gherea nu pleac de la contiina fals, n
dogmatismul ei, c toate poziiile corespondente snt greite, adevrat fiind
numai a sa, ci de la premisa relativitii i de o parte i de alta. Altfel spus,
toate, deci i a sa, i preau relative, ca adevr, fa cu realitatea, n acest caz
a eului, care fiind, prin aceasta, avea avantajul primatului ontologic i, prin
urmare, i pe acela al inepuizabiliii i sub raport cognitiv.
Convins c filosofia, ca tiina i arta, de altminteri, este o etern (la
scara noastr omeneasc) aspiraie ctre real i o etern apropiere de el, I. D.
Gherea nu vedea n gestul su dect o alt ncercare asupra eului n raporturile
sale cu lumea, o alt ncercare pentru acelai adevr. Hotrt s nu bat
aceleai drumuri, altfel ce rost mai avea nc o carte?, I. D. Gherea i taie o
cale a lui, poate mai ngust dect altele i poate nenstare s rzbat la adevr
n toate dimensiunile ei. Mai ngust, poate, dect cea a fenomenologiei
husserliene, bunoar, prin aceasta nu este fcut inutil pentru c, dei de tip
fenomenologic ea nsi, calea gsit de I. D. Gherea nu este i cea a ilustrului
filosof german.

107

Astfel, Gherea consider c nu tim prea bine ce vrem s spunem zicnd eu cu

adevrat i la propriu. Cnd considerm ideea de eu n ipoteza ei cea mai misterioas,
aceea a eului pur, atunci incertitudinile se nmulesc i devin nc mai struitoare,
fiindc eul pur nu este nici trupul, dei ar prea s fie; nu ne ajut s-1 identificm nici
memoria, cu toate c trece sau poate s treac drept principiul identificator. Calitile
persoanei fizice se schimb foarte mult i n permanen, de la copilrie la btrnee,
toi atomii corpului nostru sunt nlocuii prin ali atomi, totui aceast idee nu
modific prin nimic pe aceea a unitii noastre spirituale de-a lungul timpului.
Pe de alt parte, caracteristicile morale, ca i cele fizice, variaz prea mult n
cursul vieii spre a putea constitui identitatea personal. Aa stnd lucrurile, ipoteza
cade. Rmne memoria, ca fiind aceea care apare, la prima vedere, ca principiu
identificator, de vreme ce eul prezent ar fi acelai cu acela al trecutului.
Numai c una este eul pur n sine i eul n determinaii empirice. Sesizabile,
ntr-un sens sau altul, tocmai de aceea corpul meu, proprietile mele, trecutul
meu se opun invariabil unui eu, unui eu pur, n sine, insesizabil i incognoscibil,
dar insesizabil i incognoscibil cam n felul n care Schopenhauer l compara cu
ochiul care le vede pe toate, dar nu i pe sine.
Nefiind lucru, nu nseamn c nu este sau c nu trebuie socotit ca fiind ceva
anume. nlturnd corpul, caracteristicile morale i memoria, deci tot ceea ce este
sensibil, se produce repede i firesc impresia de fantomatic. Cu toate acestea eul pur
este, dar ce este, iat ntrebarea care, veche i nou totodat, struie. Insesizabil i
imaterial, numai realitate cunosctoare, poate, eul pur risc ns foarte mult s fie
nimic, dar i aa trebuie explicat iluzia care face din el o Fiin.
Altfel spus, ntrebarea rmne, chiar dac realitatea eului este fantomatic. Iluzia
Fiinei i iluzia care face din el o fiin se cuvin explicate. Cu att mai mult eul
trebuie examinat ca o realitate de alt ordin, de alt natur, ipotetic numai, ca o
realitate ideal, ca o esen, asemenea numrului. Sau, pentru a zice ca Paul Valery,
asemenea centrului de greutate al unui inel. Cci eul ar putea s fie ca un inel cu
centrul de greutate nu n substana sa, ci n mijlocul golului mrginit de ea.
Tot aa realitile sensibile ce ne constituie, corpul nostru, calitile noastre
morale i fizice, trecutul nostru adic, nu conin n nici un fel eul pur i totui acesta
ar fi ca i centrul lui, n jurul cruia ele ar gravita statornic. Sau nc, eul pur ar fi,
fa de realitile ce m constituie, ceea ce ideea de patru este fa de toate
grupele de patru fenomene empirice. Totui, pentru ca o idee s posede existena
ideal trebuie sau s fie exemplificat, s aib deci un corespondent sensibil, sau
s poat fi definit, ori indicat, ca n cadrul centrului de greutate. Mai mult, trebuie
s cunoatem (dac putem) relaiile care stau ntre idee i realitate. n ce privete eul
pur, nimic ns din toate acestea nu a fost realizat, spune Gherea.
Conceptul eului, aadar, continu s rmn obscur, dei, de acuma, ne putem da
seama c eul pur apare sub dou forme diferite, anume sub una a diferenei i sub alta
a identitii. Cum ns este greu de admis ca diferena s fie eul, ntruct nu are cum
s dea individualitate tocmai ceea ce lipsete, ar rmne de explorat identitatea, mai
promitoare fie i pentru faptul c eul pur sub o form sau alta, simuleaz, cel
puin, c este venic i neschimbtor, dac nu i pentru acela c problema identitii
se aplic i materiei i spaiului fr s-i piard din mister.
Ca s fim siguri c ne-am ndreptat bine mintea, trebuie introdus nc un
concept, prefigurat, dar nenumit. Este vorba de conceptul duratei, hotrtor, zicea
Gherea, dar atta ct este luat n alt semnificaie dect aceea bergsonian. Durata
lui Bergson numete ceea ce este unitar, indivizibil, dar cel de al doilea sens este

108

seria succesiv a momentelor noastre contiente. Aceasta nu nseamn c noi ne

cunoatem doar devenirea contient personal. Fiecare tie c exist i alte fiine
vii, prin urmare alte durate contiente, al cror coninut el adesea l cunoate n
chip aproximativ; fiecare tie c exist obiecte materiale dincolo de durata sa
contient i el le cunoate calitile; fiecare tie c foarte multe lucruri s-au
petrecut nainte ca durata sa contient s nceap i c foarte multe altele se vor
ntmpla cnd ea va fi ncetat.
Trecnd dincolo de durat, atingnd astfel roblema ontologic, putem admite
ceva n sine. Ce este i cum, n absolut, nu ne este la ndemn. Problema nu vizeaz
realitatea lucrului, aceasta putnd s fie, fiind, dar n alt serie dect aceea a
duratei eului pur.
Numai psihologist, i nc ntr-o psihologie epifenomenalist, eul trebuie pus ntro legtur cu lumea de gradul nti. Eul ns, mai nainte de a fi eu-cunotin este eufiin. Altfel, n ipotez relaionist, ntre ce i ce cunotina ar mai fi ca relaie; iar
imanentist, n ce ar mai sta?
Nici altceva n condiie absolut, nici ns epifenomen sau o regiune a
lumii ca un regn sau ca o specie, eul este subiect, prin analogie, cam ca
substana aristotelic, ntructva ca aceasta pentru c asemenea ei nu are originaritate metafizic (substana rezultnd din materie i form), dar odat
constituit, tot la fel, fiineaz autonom, n sensul cel mai exact autonom, ceea ce
vrea s zic dup legile, dup normele proprii.
Ca substana deci, eul nu este inteligibil n i prin sine, n condiie absolut.
Odat constituit ns, eul este altceva, altceva fie i numai ca imagine. Dar eul
este mult mai mult dect imaginea, dect seria de imagini i dect oglindirea
nsi. Este chiar mai mult, fiind de fapt altceva i dect suma, ori mai
degrab dect sistemul cunotinelor. Autonomia sa, de aceea, nu st ntr-o
abstract i neinteligibil nchidere n sine, ci numai n faptul de a fi mult mai
mult dect cunotinele i altceva.
Dar dac este mult mai mult i altceva dect oglindirea i totalitatea
cunotinelor, dac, deci, este mult mai mult i altceva dect coninutul su, ce
trebuie s mai spunem despre relaia dintre el i lume?
Fiind, o dat constituit, un sistem de structuri care nu reflect sau nu
reproduce pe un altul existent ca atare n lumea lucrurilor (este vorba, se
nelege, de modalitile proprii de a fi i de a funciona, noetice i dianostice)
eul poate i trebuie s fie supus unei descrieri i unei interpretri n sine, care
dup metod, nu mai iau n seam (eventual i pentru c intr n sarcinile altora,
de alt tip) determinismul exterior i intern, psihic, nici, n urmare, procesul
producerii sale.
Aa stnd lucrurile, rezult c cea dinti sarcin a filosofiei este instituirea eului.
BIBLIOGRAFIE
1. I.D. Gherea, Eul i lumea, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic,
1984
2. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed.
Paideia, 2002
3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

109

25. Camil Petrescu (1894-1957)

S-a nscut la Bucureti. Dup colegiul Sf. Sava s-a nscris, n toamna lui 1913,
la secia de filosofie a Facultii de Litere i Filosofie din Bucureti. Aici a fost
remarcat de Negulescu i de Rdulescu-Motru. Ddea cte un articol la publicaiile lui
Cocea i Arghezi. Camil urmeaz, n paralel, coala militar, pentru a lupta apoi ca
voluntar n primul rzboi mondial. i-a dat licena abia n 1919.
i-a nceput cariera la Timioara, ca profesor i ziarist. Din caietul versurilor de
rzboi public un grupaj n Sburtorul. Revine la Bucureti, unde viaa i se mpletete
strns cu vasta sa activitate de publicist, cronicar dramatic, om de teatru, eseist,
teoretician mereu contestat i contestatar.
n 1928 imprim ntr-un singur exemplar prima sa expunere despre Substaialism.
Din 1934 e colaboratorul i apoi redactorul-ef al Revistei Fundaiilor. Aici tiprete
cteva dintre studiile reunite apoi n Teze i antiteze. i susine n 1937 lucrarea de
doctorat: Modalitatea estetic a teatrulului, n fata comisiei alctuit din Motru,
Negulescu, Pogoneanu i D. Caracostea, care o noteaz cu summa cum laude; teza
apare n acelai an la Fundaia pentru literatur i art. n 1939 este director al
Teatrului Naional. Dup 1944 se bucur de onoruri i distincii, este ales membru al
Academiei, devine laureat al Premiului de Stat.
Cunoscut mai ales datorit romanelor i pieselor sale de teatru, Camil Petrescu
este i creator al unui autentic (dei mai puin cunoscut) sistem filosofic centrat chiar
pe conceptul substanei. Chiar dac declaraiile sale ndreptate mpotriva filosofiilor
raionaliste clasice de tipul kantismului sau hegelianismului par s fie ostile sistemului
filosofic, aceste declaraii vizeaz nu legitimitatea filosofiei de sistem, ci doar
asimilarea nentemeiat a raionalului cu logicul.
Doctrina substanei este o schi de sistem filosofic pentru c autorul i-a propus
s regndeasc lumea i s-i dea sens din perspectiva substanei, creia i confer
ns o accepie aparte. Particularitatea filosofiei lui Camil Petreseu ar consta, dup
propria mrturisire nu n renunarea la sistem, ci n modul de a-l edifica. n
construirea lui, Camil Petrescu va fi marcat ndeosebi de lecturile din Bergson i
Husserl i va arta preferin mai ales pentru problematica ontologic.
Capitolul introductiv al lucrrii sale, intitulat sugestiv Ontologia concretului, ne
pune de la nceput n faa celei mai importante particulariti a ideaiei scriitorului
filosof. Este vorba de prioritatea acordat ontologicului.
n filosofia romn interbelic, Camil Petrescu nu este nici singurul care arat
interes ontologicului. Astfel, P. P. Negulescu trateaz pe larg problema existenei n
lucrrile sale, dar mai ales n cea intitulat Problema cosmologic, la Mircea Florian
nregistrndu-se repunerea ontologicului n drepturile sale, iar la Iosif Brucr,
putndu-se vorbi chiar de o prioritate a laturii ontologice fa de cea epistemologic.
Totui, la niciunul dintre acetia preeminena ontologicului nu este afirmat att de
categoric i nici nu este teoretizat att de amplu i viguros ca la Camil Petrescu.
Preferina pentru punctul de vedere ontologic apare corelat cu antilogicismul,
care constituie una din trsturile pregnante ale gndirii sale. Eecul logicismului, pe
care gnditorul romn l consider total, erorile la care a dus n cunoatere, precum i
deformrile impuse realitii l-au determinat pe autorul Doctrinei substanei s opteze
hotrt pentru ntoarcerea spre concret. Astfel, substanialismul este o filosofie a
concretului.

110

n acest efort de real recuperare a concretului pentru filosofie, Camil Petrescu a

avut, aa cum ne arat el nsui, precursori ilutri de care caut s se distaneze radical,
fie c este vorba de Hegel, de Bergson sau chiar de Husserl. Se dovedete astfel
valabil i n cmpul filosofiei ceea ce scriitorul spunea despre sine cu referire la
activitatea literar: Lucrez cu predilecie n opoziie cu ceva, ntrtat s opun
propria mea viziune, unei viziuni insuficiente, eronate sau false cu totul.
Constatnd c ideea de concret este o tem familiar filosofiei ncepnd cu
monadele lui Leibniz ce reflect totul i terminnd cu ideea de organicitate proprie
gndirii contemporane, Camil Petrescu se oprete asupra momentelor mari, n special
asupra filosofilor care l-au influenat direct: Bergson i Husserl.
Astfel, Hegel ar fi trit n iluzie atunci cnd a crezut c sistemul su panlogic
este nsi realitatea istoric n ntreaga bogie a determinaiilor sale. Eroarea lui Hegel
de a confunda devenirea concret cu inscripia ei logic a fost sesizat de continuatorii
si care au ncercat s ias din acest impas i s revin la concret. Dintre acetia, arat
gnditorul romn, ntemeietorii materialismului dialectic au preluat dialectica, dar
nu n semnificaia hegelian, ci n intuiie esenial, deci adecvat, crend o
filosofie aplicat istoriei pline a societii omeneti, deci o filosofie care atinge
realmente concretul.
Dintre precursorii substanialismului ca filosofie concret i se recunosc merite
considerabile lui Bergson. Ideea de durat i cea de intuiie a acestei durate sunt
considerate ctiguri definitive pentru gndirea uman. Bun cunosctor al
bergsonismului, filosoful nu va ezita s evidenieze, din interior, i scderile sale. I se
reproeaz gnditorului francez att deficiene de mai mic importan, unele innd
de forma expunerii (vagul, contradiciile i incertitudinile lucrrilor sale) sau de
arhitectonic a operei (examenul cunoaterii apare precar n raport cu numrul i
ntinderea lucrrilor sale), ct i deficiene majore care diminueaz considerabil
contribuia sa.
Principala insuficien a filosofiei lui Bergson rezid, dup Camil Petrescu, n
faptul c ceea ce propune el drept concret este inaccesibil nu numai pentru tiin,
produs prin excelen al intelectului, ci i pentru orice cunoatere, cci intuiia
menit a-1 cuprinde nu a putut fi circumscris mulumitor n niciuna din crile sale.
De aici ar rezulta i eecul bergsonismului: el rateaz concretul pe care-1 vizeaz
necontenit.
O asemenea afirmaie ne-ar putea ndrepti s credem c influena exercitat de
filosoful francez asupra creatorului substanialismului s-ar reduce doar la orientarea
acestuia spre concret, ideaia sa fiind infinit mai ndatorat lui Husserl. n realitate,
desprirea gnditorului romn de Bergson este mult mai puin radical. Noiunea de
ortogenez, de pild, pe care o ntlnim i n titlul capitolului al Vl-lea, este preluat
de la Eimer prin intermediul lui Bergson, tratarea relaiei dintre cauzalitate i
teleologie coninut n seciunea amintit nefiind cu totul strin de spiritualismul
filosofului francez.
De asemenea, cuplul de categorii devoluie-evoluie n subspecie, avansat n
Doctrina substanei, poate fi interpretat ca un ecou al lecturii Evoluiei creatoare: att
Bergson, ct i Camil Petrescu vorbesc de dou direcii ale devenirii universale: una
ascendent, creatoare i alta conservatoare, repetitiv, aflate n strns legtur. Fa
de unii dintre contemporanii si, un Mircea Florian sau losif Brucr, care critic
bergsonismul, nereinnd nimic sau foarte puin din el, autorul Doctrinei substanei se
individualizeaz prin receptivitatea pentru gndirea filosofului francez, n special

111

pentru latura ei ontologic, gnoseologia privind-o i el mult mai rezervat. n acelai

timp, viziunea axiologic i social-politic a lui Camil Petrescu, nu pot fi discutate fr
a ine seama de influena exercitat de filosoful francez asupra celui romn.
Totui, relaia cu Husserl a fost considerat de nsui Camil Petrescu mult mai
important dect cea cu Bergson. Stau mrturie n acest sens repetatele sale
ncercri de a se delimita fa de ntemeietorul fenomenologiei, prezente nu numai n
Doctrina substanei, dar i n numeroasele nsemnri de lucru pstrate n arhiva
scriitorului. De asemenea, este semnificativ faptul c, dup apariia studiului su
dedicat lui Husserl, autorul a gsit de cuviin s-i aduc, pe un extras, modificri
tocmai n sensul evidenierii unor deficiene ale fenomenologiei, compensnd astfel
caracterul predominant descriptiv al primei variante.
Nu numai creatorul substanialismului, dar i Constantin Noica, unul din cei
care au scris despre el, consider c ntlnirea cu fenomenologia a fost decisiv pentru
destinul filosofiei camilpetresciene. nsi valoarea ei ar depinde de msura n care
reuete s depeasc tezele husserliene
Totui, pentru Camil Petrescu filosofia lui Husserl este mai curnd o metod. n
calitate de metod, fenomenologia este prezent n ntreaga lucrare, seciunea a IlI-a
dedicat teoriei cunoaterii, reprezentnd n parte, dup cum declar i autorul, o
fenomenologie a cunoaterii
Analiznd meritele filosofice ale lui Husserl, Camil Petrescu arat c primul
dintre ele rezid n separarea contiinei att de biologic, ct i de psihologic.
Depirea intuitivismului biologic bergsonian, pentru care intuiia era nrudit cu
instinctul, i permite lui Husserl s depeasc i dificultile presupuse de acesta, n
special elementarismul atomistic.
Dup Camil Petrescu, contribuia decisiv a ntemeietorului fenomenologiei
trebuie vzut n intuirea esenelor. Concretul transcendental nu mai este amorf, ca
durata bergsonian, ci este structurat, iar analiza structurilor lui d o valoare
excepional contribuiei husserliene. Dar Camil Petrescu i propune s realizeze
depirea intuiiei esenelor printr-o intuiie substanial, care adaug esenelor
semnificaia lor concret.
Principala limit a fenomenologiei este, n viziunea lui Camil Petrescu, faptul
c, dintre toate modalitile absolutului, a admis una singur: contiina. De aici
alunecarea n idealismul subiectiv transcendental.
Viziunea camilpetrescian despre concret se distinge prin efortul de a depi
toate unilateralitile, inclusiv cea husserlian. Este adevrat c experiena concret ne
furnizeaz mai nti absolutul contiinei, dar acesta nu constituie singura form de
absolut. Aceeai experien concret ne relev absolutul lumii exterioare, care, graie
ordinei sale imanente, rezist voinei noastre, ceea ce probeaz caracterul ei de
realitate absolut. Absolute sunt devenirea, schimbarea, relaia.
Caracterul absolut al fiecrei existene a indus n eroare pe filosofii care au
considerat-o cnd pe una, cnd pe cealalt drept realitatea exclusiv, restul fiind
conceput ca simpl aparen. Astfel s-a nscut ceea ce Camil Petrescu numete sugestiv
perspectivismul absolutist. Dac nemicarea a fost privit ca realitate absolut,
micarea a fost socotit aparen; cnd a fost absolutizat cauzalitatea fizic, contiina a aprut superflu. Toi reprezentanii perspectivismului absolutist aveau
dreptate n ceea ce afirmau, dar nu i n ceea ce negau, observ el cu subtilitate.

112

Concretul fiind un sistem existenial ale crui pri sunt relative unele la altele,
pe de o parte, i la ntreg, pe de alt parte, explicaia totalitii concrete este posibil
din oricare dintre punctele ei.
n Doctrina substanei, Camil Petrescu afirm c realitatea, aflat ntr-o
permanent micare, este concret, adic reprezint un sistem ale crui pri sunt
relative att unele la altele ct i la ntreg. Diversitatea structurilor concrete este
extrem de mare, inedit i ntr-un proces permanent de mbogire. De asemenea,
semnificaiile acestora sunt distincte iar importana lor, inegal.
ns structura esenial a concretului este substana, a crei esen exprim faptul
de a exista deopotriv pe dimensiunea necesitii i pe dimensiunea noosic
(spiritual). n virtutea necesitii substana se realizeaz ca prezen iar dimensiunea
noosic i msoar nivelul de inteligen i de luciditate (valoarea noocratic). Materia
fizic face parte i ea din substan dar este mai mult suportul ei (care este n special
spiritualitate), dup cum tot suport al acesteia sunt i colectivitile din ce n ce mai
largi, rspunztoare de creaiile culturale, mult mai ndreptite la statutul de
substane. n orice caz, orice suport n stare s evolueze este substanial, fiind
instrumentul prin care noosul i asigur perenitatea i progresul.
Ca urmare, devenirea universal prezint dou direcii principale; prima este
micarea evolutiv, care se realizeaz n cadrele determinismului fizico-chimic, i pe
care Camil Petrescu o mai numete evoluia n subspecie; cealalt, superioar, este
micarea devolutiv, substanial, care se refer la dezvoltarea polului noocratic prin
eliberarea progresiv a noosului de energia primar, creterea spontaneitii creatoare
i orientarea n vederea continuei spiritualizri, care nseamn naintare pe calea
libertii absolute.
Cele dou direcii se opun dar se i ntreptrund, rezultatul fiind diversele
structuri substaniale. nsi materia n genere nu este altceva dect primul pas al
eliberrii noosului, n vreme ce materia organic a aprut ca urmare a folosirii de ctre
noos a unuia din electronii atomului de carbon. Ca urmare, n analiza concretului nu
este suficient s ajungi la esene (care reprezint datul istoric absolut), intuiiile
eseniale trebuind completate cu intuiii substaniale, care surprind ordinea noocratic
vie, actual, spontan i creatoare.
Dup Camil Petrescu, istoria este orientat substanial, noocratic, cu alte cuvinte
tinde ctre progresia ordinii inteligenei suprapersonale. De aceea el ierarhizeaz
valorile societii n funcie de criteriul substanialitii, plasnd la baz valorile
presubstaniale (pseudovalorile), care au rolul conservrii biologice a individului iar
pe treapta cea mai de sus creaiile artistice, tehnice, tiinifice. Influenat de Bergson
i de metoda fenomenologic husserlian, C. Petrescu are meritul de a fi ncercat nu
numai s o aplice pe aceasta din urm ci s-o i dezvolte, realiznd o interesant
construcie teoretic n spaiul fenomenologic.
BIBLIOGRAFIE
1. Camil Petrescu, Doctrina substanei, Vol. I-II, Buc., Ed. t. i Encicl., 1988
2. Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv la Camil Petrescu, Doctrina
substanei, Vol. I-II, Buc., Ed. t. i Encicl., 1988
3. Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996

113

VII. Filosofia istoriei i filosofia social

25. A.D. Xenopol i Nicolae Iorga

Nscut n1847, la Iai, Xenopol face studiile secundare n acelai ora,

apoi, n 1867, cu ajutorul unei burse acordat de Societatea Junimea, pleac
n Germania, la Berlin, unde urmeaz regulat prelegeri filosofice, juridice i
istorice. La istorie el audiaza pe Mommsen, Curtius, Ranke i Gervinus, adic
pe cei mai reputai istorici ai Germaniei din acea vreme. n 1871 i d i
doctoratul n drept i doctoratul n istorie. ntors n ar, el este numit n
acelai an procuror de secie la Tribunalul din Iai, n 1876 fiind naintat
prim procuror la acelai tribunal. n 1878, Xenopol se retrage din
magistratur din cauza unei nenelegeri cu procurorul general, dedicndu-se
profesiunii de avocat, pentru ca, n 1883, s fie numit profesor de Istoria
romnilor la Universitatea din Iai.
Prin opera sa filosofic, Alexandru Xenopol stabilete contactul indiscutabil
ntre filosofia romneasc i cea strin. Istoric i gnditor de real valoare, ne-a
dat una din cele mai de seam cercetri a fundamentelor istoriei. Fcnd deosebire principial ntre structura teoretic a tiinelor istorice, Xenopol se apropie
n concepia sa de filosofii germani Windelband i Rickert.
Xenopol i construiete concepia lui despre istorie avnd ca baz
epistemologic cunotina-copie, care, dup el, red adecvat existena empiric.
Cunotina este, dup el, o copie a realitii. tiina e reproducerea intelectual a
universului; ea este reflexul realitii n nelegere, proiectarea raiunii lucrurilor
n raiunea uman, reflexul universului n spiritul nostru. Adevrurile tiinei snt
imuabile i eterne cci tiina nu este o creaie a spiritului nostru, cum e arta, de
exemplu, ea i are existena sa supratemporal i supraspaial o ordine
obiectiv, absolut.
n concepia lui Xenopol, spaiul i timpui nu sunt forme a priori ale
sensibilitii, aa cum susine Kant, cci daci ar fi aa, istoria ar deveni o imens
fantasmagorie, ci sunt forme reale, obiective, prin care se manifest realitatea
nsi. Lucrurile nu snt ntinse i nu curg n timp, fiindc o sensibilitate le-ar
percepe ca atare, ci ele sunt ntinse n ele nsele i dureaz real n timp, cu alte
cuvinte realitatea este spaial i temporal.
Spaiul i timpul sunt, dup Xenopol, cadre de manifestare a realitii.
Timpul are ns i o alt nsuire: el poate da anumitor fore posibilitatea de a
exercita aciunea lor transformatoare, n vreme ce el se scurge. n teoria sa
aceast nsuire a timpului constituie criteriul dup care faptele succesive se
deosebesc de faptele de repetiie. Nici un fapt n univers nu se repet identic a
doua oar.
Totul variaz, se transform. Universul este un nesfrit proces de prefaceri n
spaiu i n timp. Faptele din univers se mpart n dou categorii: fapte de repet i i e i fapte de succesiune. Faptele de repetiie sunt, dup Xenopol, acele
fenomene spaiale i temporale asupra crora forele naturale modificatoare nu
exercit o aciune esenial. Faptele de succesiune sunt fenomenele care se
succed, care sufer schimbri, care devin altele prin influena diferitelor fore

114

exercitate n timp asupra lor. La cele dinti, spiritul omenesc cerceteaz

comunul, similarul, identicul, fiindc aceste fapte i expun aceast latur a lor,
iar la celelalte particularul, distinctul, unicul, fiindc aceasta e ceea ce i se
ofer.
Exist desigur fapte de tranziie ntre aceste dou categorii
deosebite, fr ns ca prin aceasta s dispar deosebirea principial dintre
ele. Aceast deosebire o ntlnim att n domeniul spiritului ct i n acela al
naturii. Nu se poate afirma c faptele de repetiie sunt ntotdeauna naturale
i cele succesive ntotdeauna sufleteti, cci, de exemplu, tiine din
domeniul naturii materiale, ca geologia ori paleontologia, cerceteaz tocmai
modul cum s-au transformat fenomenele, i tiine din domeniul spiritului,
psihologia, logica, matematica, economia politic, dreptul, se ocup cu fenomene de
repetiie. Se poate spune cel mult c faptele naturii materiale se transform
mai ncet dect faptele naturii sufleteti.
Deosebirea dintre fenomenele materiale i cele sufleteti const n
raportul pe care l au ele fa de spaiu i de timp, i dup acest raport
stabilete Xenopol patru grupe de fenomene. Prima o reprezint Fenomenele
a cror universalitate se ntinde att n timp ct i n spaiu, ca de pild n
domeniul naturii materiale, nvrtirea planetelor n jurul lor nile i n
jurul soarelui, fluxul i refluxul, apariia i dispariia vegetaiei iar n domeniul
spiritului, faptele psihologice i cele logice, fenomenul cererii i ai ofertei
etc. Caracterul acestor fenomene e c oriunde i oricnd s-ar ntmpla, ele se
ntmpl absolut n acelai chip, cci timpul i spaiul nu exercit asupra lor
nici o influen sensibil.
A doua categorie de fenomene cuprinde pe acelea cu o temporalitate
universal, dar cu o spaialitate individual, ex. : nclinarea axei globului nostru pe
eliptic, inelele planetei Saturn, eclipsele parcurse de comete etc. Sunt fenomene care
se repet mereu, n acelai chip, dar care se ntlnesc numai ntr-un singur punct al
spaiului.
Grupa a treia cuprinde acele fenomene care sunt caracterizate printr-o
spaialitate universal, dar printr-o temporalitate individual, de exemplu, flora i
fauna globului terestru care nu s-a ntmplat dect o singur dat n decursul timpului
i nu va mai reveni vreodat. Spaialitatea universal a acestor fenomene este deci
egal cu spaialitatea terestr, dar aceasta nu este un argument, spune Xenopol,
mpotriva existenei autonome a acestei grupe, cci nu faptele sunt de vin, ci
mrginita noastr cunotin, care nu poate ti ce se ntmpl pe celelalte planete.
n fine, a patra grup este aceea a fenomenelor care i spaial i temporal sunt
individuale. Acestea cad n domeniul istoriei propriu-zise. Ele ocup un anumit timp,
se ntmpl o dat i nu se mai repet, de pild: civilizaia egiptean, nvlirile
barbare, imperiul lui Napoleon etc. Primele dou grupe sunt formate din fapte de
repetiie, iar cele dou din urm din fapte unice. Aceast deosebire pe care o face
Xenopol ntre faptele de repetiie i cele de succesiune constituie, dup el i
fundamentul succesiunii tiinelor.
Xenopol consider c deosebirea materie-suflet nu poate constitui o baz de
clasificare a tiinelor, pleac de la cele dou categorii de fenomene: de repetiie i de
succesiune, evitnd astfel neajunsurile clasificrilor obinuite. Cu faptele din prima
categorie, fie ele materiale sau sufleteti, se vor ocupa tiinele teoretice, tiinele care
stabilesc legi; iar fenomenele care se transform n timp, materiale i sufleteti vor

115

face obiectul tiinelor istorice. Astfel, exist tiine teoretice (de repetiie) ale
materiei: fizica, chimia, astronomia biologia i fiziologia i tiine teoretice ale
spiritului: matematica, psihologia, logica, economia politic, dreptul, sociologia
static etc. De asemenea, exist tiine istorice (de succesiune) ale materiei: geologia,
paleontologia, teoria descendenei i tiine istorice ale spiritului: istoria, cu toate
ramificaiile ei, istoria politic, a artelor, a literaturii, a tiinelor economice, etc.
Analiznd n ce const structura logic att a repetiiei ct i a succesiunii,
Xenopol constat c legile descoperite de tiinele exacte nu dau o explicare cauzal
a fenomenelor, nu arata de ce i cum se ntmpl fenomenele. Domeniul legilor
cauzale nu trebuie confundat cu acela al legilor n genere, care constat modul
de ndeplinire a unui fenomen. n domeniul fenomenelor de repetiie sunt aa de rare
explicrile cauzale, nct explicarea pare un lux pe care ni-1 putem ngdui pentru
anumite chestiuni dar nu pentru toate. Progresul tiinelor nu este n funcie de
cercetarea cauzelor fenomenelor care al ctuiesc obiectul lor, cci tiinele care
neglijeaz explicarea cauzal, de pild, chimia, optica, progreseaz mai repede
dect cele care caut s stabileasc cauzele fenomenelor, cum e medicina.
Cauzalitatea fenomenelor de repetiie se deosebete fundamental de cauzalitatea
fenomenelor de succesiune, care au cu totul alte caracteristici. n primul rnd, ele se
ntmpl n timp i de aceea determinarea cauzal va mbrca o form temporal.
Apoi, nlnuirea lor fiind succesiv, explicarea cauzal trece de la fenomen, putnd
ajunge pn la originea speei umane, ori a universului nsui. Xenopol d ca exemplu,
n acest sens, domnia regelui Carol I din dinastia Hohenzollern. Cauza acestei domnii
se afl n hotrrea divanurilor ad-hoc de a aduce o dinastie strin. Iar ceea ce a silit
pe romni s aduc un principe de dinastie strin a fost instinctul de conservare a
speei. Alt cauz a fost instabilitatea domniilor de pn atunci, provocate de
amestecul turcilor n Principate. Se poate merge astfel cu explicarea cauzal pn la
ntemeierea Principatelor, ocuparea Daciei de ctre Traian i pn la originea
societii.
Fcnd deosebire radical ntre cauzalitatea faptelor de repetiie i a celor de
succesiune, Xenopol susine c i cele dou grupe de tiine corespunztoare trebuie
s aib o structur logic deosebit. Ceea ce imprim unor fapte caracterul lor de
singularitate, de particularitate, i acestea formeaz obiectul unui ntreg grup de
tiine, tiinele istorice, este timpul, o form obiectiv care individualizeaz
fenomenele reale.
Specificul tiinei istorice l constituie noiunea de serie, care joac n istorie
rolul pe care l au legile n tiinele exacte. Seriile istorice sunt produse de acele fore
naturale care mpreun cu condiiile particulare dau natere faptelor istorice. Din nici
o serie istoric nu lipsete ns fora evoluiei, aciunea mediului i puterea individualitii. Seriile pot fi paralele, de exemplu seria dezvoltrii filosofiei cu
dezvoltareaartei greceti, i succesive, cum e, de exemplu seria istoric a avntului pe
care l-au luat tiinele n Alexandria, care urmeaz seriei istorice a dezvoltrii
filosofice i artistice.
innd seama de rolul pe care l joac noiunea de cauzalitate n seriile
istorice, Xenopol distinge trei categorii de serii: serii determinate de aciunea mereu
repetat a aceleiai fore, fr ca ele s implice o legtur cauzal necesar, serii n
care faptele, datorit aciunii repetate a aceleiai fore, vdesc i un raport cauzal; i,
n fine, serii istorice n care raportul cauzal dintre faptele istorice e necesar i alctuiete elementul lor de cpetenie, ca n cele mai multe serii istorice.

116

Mijlocul de descoperire a seriilor, spune Xenopol, rezult din studiul atent al

faptelor succesive precum descoperirea legilor rezulult din studiul faptelor
coexistente, adic de repetiie. n redarea obiectiv a cosmosului istoric, grupat n serii
istorice, speculaia nu e admis, cci ea prezint totdeauna primejdia de a denatura
adevrul istoric.
Dnd o clasificare a tiinelor n care s situeze locul istoriei, determinnd
metoda i cunoaterea istoric, precum i factorii istorici, plednd pentru autonomia
istoriei ca tiin i deosebind-o strict de tiinele naturii, Xenopol a adus contribuii
dintre cele mai interesante n filosofia istoriei.
Un alt istoric preocupat de teoria istoriei a fost Nicolae Iorga. El s-a nscut la
1871 la Botoani. De o uimitoare precocitate, nzestrat cu o memorie i o putere de
munc rare, N. Iorga urmeaz cursul liceal n oraul natal, apoi se nscrie la
Universitatea din Iai, unde, la vrsta de19 ani, i ia licena. Pleac apoi n strintate,
i d doctoratul la Universitatea din Leipzig iar la Paris i ia diploma la Ecole de
Hautes Etudes. ntors n ar, e profesor pentru puin timp la liceul din Ploieti, apoi
reuete la concursul pentru catedra de Istorie Universal de la Facultatea de Filosofie
i Litere de pe lng Universitatea din Bucureti.
De acum nainte, N. Iorga desfoar o prodigioas activitate. De la istorie
propriu-zis, sfera lui de activitate se extinde an de an la filosofia istoriei, impresii din
cltorie, critic literar, la ziaristic, politic, versuri, art dramatic, memorii.
Membru al Academiei Romne, membru corespondent al Institutului Franei, al
Academiei srbe, polone i suedeze, doctor honoris causa al mai multor universiti
strine, N. Iorga este personalitatea cu cea mai covritoare activitate pe care a
produs-o poporul romn.
N. Iorga i-a adunat studiile de filosofia istoriei n lucrarea Generaliti cu
privire la studiile istorice. Lecii de deschidere i cuvntri, 1933, din care se
desprinde clar concepia lui asupra istoriei. Dup N. Iorga, istoria este o disciplin
teoretic care caut s stabileasc adevrul asupra faptelor trecute prin care s-a
manifestat activitatea omenirii i n care i-a gsit expresia sufletul ei. Istoricul cerceteaz faptele trecute nu pentru a explica pe cele prezente, sau pentru a trage
nvminte pentru cele viitoare, ci pentru a le cunoate n ele nsele, pentru a
cunoate destinul popoarelor.
Faptele de care se ocup istoria nu sunt fapte de repetiie, ci fapte singulare i
particulare, fapte care nu au loc dect o singur dat. Istoria este o tiin a unicului,
real, vital, ea nu este o tiin de legi. Nu se pot descoperi generaliti n domeniul
faptelor istorice. Toate ncercrile fcute n acest sens au dat gre. Raporturi
constante, necesare i universale, aa cum exprim noiunea de lege, nu se pot
descoperi n domeniul istoriei, cci structura fenomenelor istorice e aa de complex
net ele nu pot fi descompuse n elementele lor simple i mare parte din factorii care
le determin rmn incognoscibili. Dac totui unele generalizri pot fi afirmate, ele
nu explicu fapte istorice, ci fapte sufleteti care fac obiectul psihologiei, ori fapte
sociale, cu care se ocup sociologia i nu istoria. i cum n domeniul istoriei nu exist
legi, fenomenele istorice nu pot fi prevzute.
Istoricul nu va face biografii politice, literare ori artistice, nu va nira rzboaie
i solemniti, nu va urmri, de asemenea, numai o expunere de moravuri, ori o
explicare a lucrurilor prin interpretarea filologic a cuvintelor, ci va cuta s desprind
din evoluia istoric forele individuale i colective care sunt factori determinani i
izvoarele creatoare ale vieii istorice. n cazul acesta, istoria politic i cea cultural nu

117

vor mai fi desprite. Dispare, de asemenea, i deosebirea dintre istoria universal i

cea naional, cci istoria unui popor nu e independent de istoria altor popoare, viaa
unui popor e legat de viaa ntregii omeniri. Dar istoricul va stabili nu numai raportul
unui popor cu celelalte, ci i legturile spirituale care le unete ntru acelai ideal pe
care umanitatea l realizeaz prin ceea ce are mai bun n ea.
Pentru a explica exact faptele complexe i variate ale trecutului i pentru a le
nchega ntr-un tot unitar, istoricul are nevoie de o pregtire enciclopedic, de studii
de literatur, de art, de economie, de filosofie. Nu este o uzurpare ndrznea, un
cuteztor asalt n cas strin cultivarea celorlalte domenii de tiin, ci o datorie fa
de sine nsui pentru istoricul vrednic de acest nume, cci n istorie obiectul de
cercetare este extrem de complicat.
Utilitatea istoriei este n parte comun cu a celorlalte tiine, cci, urmnd s
stabileasc adevrul, este un mijloc de cunoatere a lumii. Prezint ns i foloase care
sunt numai ale ei: punndu-ne n fa i explicndu-ne manifestrile multiple i variate
ale vieii omeneti, ne apropie de oameni, ne face mai sociabili i mai altruiti.
Istoricul nelege c faptele imorale i condamnabile sunt adesea urmri ale unor
mprejurri fatale i cei care au lucrat astfel nu puteau face altceva. De aceea ei au
nevoie de comptimire i iertare, nu de sanciuni aspre.
N. Iorga discut de asemenea problema frumuseii scrierii istorice i afirm c
o oper istoric trebuie s fie i frumoas, s posede adic acea frumusee istoric ce
const din organizare i stil i care, bazat pe adevr, cucerete pe cititor. Istoricul
trebuie s se transpun n trecut i s descrie cu toat cldura ce a vzut, spre a da
cititorului o icoan concret i vie a faptelor din trecut. Frumuseea expunerii depinde
de individualitatea istoricului i ceea ce l ajut este, dup Iorga, fantezia reproductiv,
care, respectnd adevrul, renvie o epoc moart.
Dar nu urmeaz c numai acel ce expune frumos are vocaie istoric, nelegerea
pentru trecut i spiritul de a sesiza exact fazele trecutului nu implica darul de a le
prezenta artistic. Cel care urmrete cunoaterea trecutului, dar se ocup cu amnunte,
cu elemente din care se compune viaa istoric, este erudit. La el predomin spiritul
critic i nclinarea spre exactitatea migloas, nu viziunea totului, scrie corect i red
exact, dar nu d via subiectului. Pentru a fi istoric, trebuie o fire de artist, erudiia e
gata cnd un intelectual posed sim istoric i iubire de trecut. Expunerea istoricului
trebuie s se sprijine pe adevrul stabilit de erudit, cci altfel ea nu mai e o oper
tiinific, ci numai una literar.
Contribuiile lui N. Iorga nu prezint coeziunea i stringena logic a
teoriei lui Xenopol, ele se impun ns prin aceea c susin caracterul autonom al
istoriei ca tiin cu obiectul ei specific i exprim atitudinea unui istoric, care, ca
nimeni altul n specialitatea lui, a cercetat documente i a parcurs trecutul.
BIBLIOGRAFIE
1. A.D. Xenopol, Scrieri sociale i filosofice, Buc., Ed. t., 1967
2. Nicolae Iorga, Generaliti cu privire la studiile istorice. Lecii de
deschidere i cuvntri , Bucureti, 1933
3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
4. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a,
1985
5. *** Dicionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

118

26. Vasile Prvan i Dumitru Drghicescu

Vasile Prvan s-a nscut n 1882 n comuna Hurueu, jud. Tecuci. coala primar
o urmeaz la Bereti i n parte la Brlad. Tot aici urmeaz liceul, secia clasic. Se
nscrie apoi la Universitatea din Bucureti, urmnd istoria i lundu-i licena n 1904.
Tot n 1904 obine din partea Academiei Romne o burs de studii pentru strintate,
pleac n Germania unde st patru ani, dndu-i doctoratul la universitatea din Breslau
n 1908. ntors n ar, este numit profesor suplinitor la Catedra de Istorie veche i
epigrafie de pe ling Universitatea din Bucureti pe care o ocup ca titular n 1913.
Ajuns profesor la o vrsta foarte tnr, Prvan are timpul s se consacre problemelor
tiinifice ce-1 preocup i s se impun nu numai n ar, ci i peste hotare. El este
ales, rnd pe rnd, membru al Academiei Romne i n diferite institute de specialitate
romneti i strine. El dobndete un enorm prestigiu i, ca profesor, tie s
descopere o ntreag serie de elemente bine dotate i s le pregteasc serios n
specialitatea lui. n 1927 se mbolnvete i, cu toate strduinele doctorilor din ar i
din strintate, dup ce este supus unei operaii chirurgicale, moare n acelai an.
Prvan a ajuns la filosofie, pornind, ca i Xenopol i Iorga, ce la istorie. Spre
deosebire ns de acetia, care se menin n cadrele logice i epistemologice, Prvan
reprezint n filosofia istoriei o atitudine net metafizic. Faptele istorice nu sunt dup
el izolate de celelalte fenomene din univers, ci snt legate cu ele i formeaz o unitate.
Prin urmare, trebuie sa pornim de la ntreg, ca s cunoatem partea, de la cosmos ca s
nelegem istoria.
Nu este ns suficient s spunem c pornind de la cosmos i ajungnd la isiorie am
determinat atitudinea istoric. Fiindc n acelai mod procedeaz i alte discipline, de
pild filosofia. Ceea ce caracterizeaz atitudinea istoric este, dup Prvan, nainte de
toate plasarea perspectivic a fenomenului n acea ficiune spaial pe care o numim
timp. Nu este istorie dect acolo unde este devenire. De aceea, istoricul trebuie s
procead de la entitatea metafizic a devenirii infinite, de la devenirea cosmic, pentru
a cobor la devenirea istoric i a privi fenomenele vieii omeneti nu ca fragmente
izolate, ci ca pri integrante ale devenirii totale, cci orice fenomen istoric este un
tact al ritmului etern.
Ceea ce este precumpnitor n devenire este, dup Prvan, spiritul. Avem o
devenire istoric numai acolo unde se constat o continu preocupare de mbuntire
a vieii, de lupt cu natura. Altfel avem numai un simplu fapt etnografic. Avem istorie
unde avem devenire a vieii umane, devenire a vieii umane intense, iar viaa
omeneasc intens nu poate fi dect prin spirit. Viaa spiritual e privit att n
aspectele ei colective ct i n aspectele ei individuale. Iar ea e cu totul altceva dect
viaa organic. Viaa spirituala e totuna cu cultura.
Dup Prvan, devenirea spiritual nu are legi specifice de dezvoltare deosebite de
acelea ale devenirii cosmice, ci ritmul devenirii spirituale nu e dect unul i acelai cu
eternul ritm cosmic: maxima intensitate a vibraiilor dnd maxima intensitate a vieii
i maxima influenare n timp i spaiu a mediului n care se produce vibraia. Obiectul
cercetrii istorice nu poate fi, prin urmare, determinat dect innd seama de ntreaga
devenire cosmic.
Introducerea consideraiilor de geografie uman, de antropologie, economie
politic, sociologie i politic n cercetrile istorice contemporane au tiinifizat"
istoria, adic nu numai c au fcut-o s decad, dar au falsificat-o. Istoria a ncetat de

119

a mai exprima o atitudine a sufletului omenesc, ajungnd astfel o simpl ramur a

tiinelor naturale. Dar socotind amestecul acestor tiine ca duntor, Prvan nu
ignor legturile pe care devenirea uman le are cu pmntul pe de o parte, cu
biologicul pe de alta. Cci devenirea vieii omeneti nu se petrece, n abstract, ci pe
pmnt. Pmntul nu exercit o influen exclusiv. Ei nu este izvorul din care s
neasc operele spirituale. Dar el poate ajuta sau mpiedica creaia spiritual.
Pmntul exercit un rol regulator asupra instinctelor, aspiraiilor, sentimentelor
generale ale oamenilor. Istoricul trebuie s in deci seama de rolul acesta.
Omul ns nu e legat numai de pmnt, ci i de construcia biologic a speciei
din care face parte. Ceea ce se numete naiune nu este n realitate dect o devenire
organic, subcontient. Exist naiuni deosebite precum exist specii animale
deosebite. Iar ideea naional nu este altceva dect o stare de contiin despre o
necesitate absolut, transcendent a vieii colective, necesitate imuabil prin simpla
voin a individului ori colectivitii. Nu poi fi, orict ai vrea, de alt naie, dect
din aceea din care biologic descinzi. Naiunea nseamn deci constituia biologic.
Naiunea n sensul cellalt, naiunea n sine, e o abstracie filosofic. Naiunea
n acest alt sens este o stare de contiin etnografic culturalizat, o stare de
contiina raional, a celor puini, trecui prin cultur. Ideea naional, dup Prvan, e
foarte veche, dac inem seama de faptul ca naiunea e o sinritmie de diferite deveniri
paralele general omeneti: biologice, sociale, economice, culturale, politice. Ea a
existat ca atare, ntotdeauna, cu deosebire c n timpuri diferite corespundea unor
sinritmii deosebite. La greci ea era mai mult religios-cultural, la romani, mai mult
juridic-politic. Conflictele contemporane, denumite naionale, nu sunt n fond dect
ceea ce au fost totdeauna: conflicte de idei generale, anaionale: religioase, politice,
sociale, economice, culturale.
Ideea naional are o putere uria, ea poate face i desface viei individuale i
colective fr numr. Posibilitile de vibrare ale devenirii naionale sunt ns, dup
Prvan, restrnse, i, ca urmare, i valorile istorice naionale sunt numai mrginit, nu
perpetuu valabile. Marile personaliti creatoare nu se socot i nu triesc ca exponeni
ai speciei biologice din care fac parte, ci ca oameni n sine. Culturile naionale nu sunt
independente i nu constituie scopuri ultime i supreme ale vieii. Culturile naionale
sunt n funcie de idei general-umane, absolute, adesea transcendente. Culturile
naionale ca scop al vieii sunt astfel imposibiliti, sinucideri spirituale : ele nseamn
contrazicerea unitii ritmice a spiritului superior creator".
Obiectul de cercetare al istoricului i criteriul de valorificare se desprind i se
circumscriu astfel clar: mase i indivizi, materie i spirit, animalitate i umanitate,
natur i cultur n reciproca lor influenare reprezint obiectul brut de cercetare a
istoricului; devenirea vieii reprezint obiectul ideal al cercetrii lui; ritmul spiritual
fa de ineria materiei, este criteriul lui de valorificare a fenomenelor vieii.
Prvan examineaz o serie de noiuni care, n filosofia istoriei, joaca un rol
important, i anume noiunile de: sens istoric, form i coninut istoric, apercepie
istoric, realul i aparentul istoric, temporalul i spaialul istoric, apoi raporturile
dintre material (economic) i spiritual, dintre mase i personalitate, dintre vibraie i
ritm; n sfrit, natura faptelor, exponenilor i factorilor istorici.
Sensul istoric este dup el o noiune generic. Ea cuprinde dou alte noiuni:
sensul subiectiv-istoric i sensul obiectiv-istoric. Sensul obiectiv-istoric, ca i
nelegerea subiectiv-istoric a lumii i a vieii este expresia sentimentului general
omenesc despre perpetuarea marilor rezonane spirituale n memoria ereditar

120

subcontient ca i cultivat, a generaiilor succesive. Toate marile creaii spirituale

se nasc n sentimentul adesea chiar exprimat al memoriei istorice, nemuritoare. Sensul
istoric ai vieii devine deci un sens de solidaritate sufleteasc uman ntru venicia
timpului; toate formele concrete individuale i sociale: creatori de idei i alctuiri
sociale, naionale, politice devin simple umbre ale marii i unicei realiti: viaa
uman total i indivizibil.
Coninut i form istoric sunt, dup Prvan, realiti ideale, aspecte paralele i
complementare ale vieii omeneti unice". Ele sunt atribuite faptelor superioare
omeneti nu fiindc natura lor le-ar cere ci datorit interpretrii istoricului. Cci, ceea
ce poate fi coninut dintr-un punct de vedere, poat fi dintr-un alt punct de vedere
form. Coninutul i forma istoric au prin urmare o existen subiectiv. Astfel, un
fenomen politic poate fi integrat de istoric ntr-o evoluie n care contemporanilor nu
le-ar fi trecut prin minte c ar putea intra. Prvan d ns i o determinare obiectiv
noiunilor de coninut i form istoric. Prin coninutul istoric al unui fenomen el
nelege energia lui vibratorie ca productoare a unei deveniri, iar prin form istoric
el nelege nota evolutiv caracteristic prin care fenomenul se plaseaz n linia unei
deveniri.
Apercepia istoric este surprinderea dintr-o privire n adncimea timpuui a
unor deveniri ntregi. Este, pe de alt parte facultatea reflexiv constructiv de a
ptrunde intuitiv coninutul i forma istoric a infinit de variatelor fenomene de via
omeneasc, spre a le supune valorificrii istorice i a le gsi locul exact n linia
devenirilor specifice din care fac parte. Apercepia istoric este chemat s disting
ceea ce este real-istoric de ceea ce este numai aparent-istoric. Apercepia istoric va
privi fenomenele dintr-un punct central, ndeprtat de contigenele particulare, va
releva i va menine ca real-istorice numai acele fenomene care, n ce privete
coninutul lor spiritual, sunt supra-accidentale, supra-contemporane, supra-locale,
quasi-eterne.
Spaiul i timpul istoric sunt, dup Prvan, cu totul deosebite de spaiul i
timpul biologic, sociologic sau individual. Ele cuprind deveniri spirituale a cror
ritmic va avea o amplitudine i o intensitate de vibraii superioare celor accidentale,
contemporane i locale ale vieii brute. nelegndu-se spaialul i temporalul istoric
cum trebuie, se vor evita din expunerile istorice noiunile de ntmplare, soart,
intervenie divin sau absurditate logic, de care face uz istoria empiric i care sunt
izvorte, dup Prvan, dintr-o confuzie.
Din punctul su specific de vedere, care e devenirea, istoria se folosete
necontenit de dou noiuni ce exprim dou entiti cosmice: vibrarea i ritmul. Iar
devenirea i ritmul sunt n funcie, dup Prvan, de material plus spiritual, cel dinti
tinznd continuu spre ineria perfect, cel din urm spre micarea maxim. Materialul
i spiritualul n condiionarea lor reciproc creeaz vibrarea, ritmul i devenirea
ondulatorie.
Faptele istorice sunt, dup Prvan, extrem de greu de analizat i de
circumscris, fiindc sunt foarte variate. Complicaia vine de acolo c ele sunt
rezultatul unei deveniri, sunt parte dintr-o alt devenire, sunt ele nsele o devenire i
sunt factorii unei sau mai multor deveniri posterioare. Istoricul trebuie s in seama
de toate aceste legturi multiple pe care le prezint faptul istoric. De fapt, el nu se afl
n faa unui fapt istoric, ci n faa unui fapt cosmic, pe care l transform n fapt istoric
prin atitudinea sa creatoare. Totui, Prvan vorbete de fapte istorice ca valori eterne,

121

cu existen absolut, cutnd s determine i care este structura particular a acestor

fapte.
O preocupare special pentru filosofia social gsim la Dumitru Drghicescu
(1870-1945). Acesta s-a nscut n comuna Zvoieni din judeul Vlcea; dup ce face
coala primar n satul natal, iar cursul secundar la Liceul Carol din Craiova, se
nscrie la Universitatea din Bucureti, ca student la drept i filosofie. n ianuarie 1901
pleac pentru studii la Paris, unde rmne patru ani. Aici a lucrat la Universitate cu
Espinas, H. Michel, Boutroux i Durkheim, iar la College de France a audiat pe
Ribot, Tarde i Bergson. n acest timp a cltorit i n Germania unde, la Berlin, a
audiat cursurile lui Simmel i Paulsen, Schmoller i A. Wagner, iar unele din vacante
petrecndu-le n Anglia i Italia. ntors n ar, D. Drghicescu este numit, n 1905,
confereniar de sociologie la Universitatea din Bucureti, dar nu deine aceast
demnitate n nvmntul superior dect pn n 1913, cnd i d demisia.
De la plecarea din nvmnt, adic aproape trei decenii, D. Drghicescu a
dus o via nchinat cercetrii tiinifice i filosofice destul de variate, abordnd, cu
pregtirea i competena lui de sociolog, att probleme de filosofia religiei ct i
probleme de filosofia istoriei.
Problema fundamental de la care a plecat D. Drghicescu a fost raportul
dintre individ i mediul social, care, adncit, se prezint ca un raport ntre libertate i
determinism. Pentru a stabili adevratul raport ntre individ i societate, el a cutat s
vad pe acela dintre psihologie i sociologie, cci dac psihologia este tiina
individului i sociologia a grupului social, nimic mai logic dect concluzia ca raportul
dintre psihologie i sociologie s oglindeasc raporturile dintre individ i societate. Iar
rezultatul comparaiei analitice dintre aceste dou tiine D. Drghicescu a cutat s-1
verifice prin analiza raporturilor dintre mediul social i personalitile istorice ilustre,
mari talente i genii etc.
Examinnd raportul dintre geniu, epoc i mprejurrile istorice, dintre geniu,
mas i mediul social, el ajunge la concluzia c geniul este o sintez a strilor
sufleteti, a aspiraiilor masei i a mediului social n care triete geniul. Aceasta
confirm n adevr concluzia rezultat din examinarea raportului dintre psihologie i
sociologie c legile fundamentale psihologice sunt, n esen, aceleai cu legile
sociologice.
Dup Drghicescu, singura posibil ca tiin este sinteza dintre sociologie i
psihologie sub forma unei psihologii sociale i a unei morale sociale. Contiina
moral este generatoare a contiinei individuale. Prin urmare, pedagogia, care creeaz
coeziunea activitii i a strilor psihice, fundeaz psihologia i nu aceasta din urm
pe cea dinti. Libertatea este condiia determinismului social i viceversa,
determinismul face posibil libertatea. Dup D. Drghicescu, legile sociologice se
regsesc n dreptul pozitiv i ele nu mai sunt dect acte de conduit, activitate practic
i n special maxime de conduit etic de natur colectiv, ce se pot ridica pn la
universalitatea imperativelor etice kantiene. Aciunea practica, activitatea, este
materia pe care o manipuleaz tiina moralei, din care este croit viaa moral.
Drghicescu e de prere c morala este n acelai timp tiin i art, teorie i
tehnic, raiune i practic, fiind de acord n aceasta cu Kant, care concepe morala ca
raiune practic i o opune tiinei care este raiune pur, tehnica nefiind aici dect o
aplicare practic a tiinei, o dedublare care nu exist n tiina moral i
social.Individul, cu contiina lui, fiind un produs al vieii grupului, care e un
fenomen colectiv, nu mai poate fi considerat ca ceva heterogen, diferit de viaa

122

grupului. Produs al vieii sociale i oglindire a acestei viei, contiina individului este
la rndu-i un factor social determinant, care face ca societile sa evolueze. Cnd
Drghicescu vorbete de contiina individului, pe care o consider ca pe un factor
determinant al evoluiei sociale, el se gndete n primul rnd la contiina indivizilor
geniali.
Dup Drghicescu, mecanismul evoluiei se afl n idealul creator. Cci idealul
este instrumentul psihic al evoluiei individuale i sociale. Ideal i evoluie coincid :
evoluia este dinamismul extern, idealul este dinamismul intern, molecular. Cel dinti
este pus n micare de cel din urm i numai datorit dinamismului intern se produce
dinamismul extern. La baza idealului creator se afl imaginaia creatoare condus ns
de raiune. Factorii idealului creator sunt : amintirea, dorinele, aspiraiile.
Fr s piard legturile cu realitatea social, Drghicescu abordeaz
interesante probleme de filosofia istoriei. Evoluia omenirii pe linia naiunilor i se pare
lui D. Drghicescu terminat i consolidat, rmnnd de rezolvat acum procesul de
unificare a naiunilor. Acest proces ar reveni, dup gnditorul nostru, organismului
universal de la Geneva, Societii Naiunilor. Dac procesul social care a produs
naiunile a adus cu sine progresul tiinelor naturale, fizico-chimice i biologiei,
fcndu-le s ias din faza magic i astrologic i dndu-le caracterul raional i
experimental, cea de-a doua faz a evoluiei, aa cum e schiat la Geneva, va avea,
poate, menirea s aduc i progresul tiinelor sociale, al eticii i al religiei, n acelai
sens ca i la tiinele naturii, fcndu-le adic s ias din faza magic i mistic n care
se afl nc, i n special religia. Cum religia cretin a nsemnat un enorm progres
fa de mozaism, determinat de universalismul social realizat de imperiul roman,
rmne, spunea el, de vzut dac universalismul realizat de Societatea Naiunilor nu
va face s progreseze tot att de mult sociologia, care, absorbind substana doctrinar
a cretinismului, se va transforma ntr-un fel de teologie tiinific, avnd un coninut
compatibil cu spiritul raional i critic al vremii noastre.
De altfel, nelesul profund al crizei catastrofale prin care trece azi omenirea
este c dezastrul rzboaielor mondiale i are originea n decalajul constatat ntre
progresele tiinei i tehnicii de o parte i imperfeciunea moravurilor rmase
staionare, dac nu regresive, pe de alt parte, decalaj care el nsui are ntre altele
drept cauz lipsa de armonie ntre doctrina cretin tradiional i progresele spiritului
tiinific modern. Moravurile, instituiile sociale i economice nvechite, care sunt
contrazise de tehnica mainismului modern, nu se mai pot sprijini pe dogme
religioase, ele nsele n dezacord cu spiritul tiinific al vremii. Omenirea i civilizaia
sunt menite s dispar, prin exterminarea reciproc a popoarelor, curmnd astfel
aventura omului pe pmnt, dac criza religioas, atrgnd dup ea criza universal,
social, economic i politic, nu va fi ea ct mai degrab curmat prin sincronizarea
religiei cu tiina.
BIBLIOGRAFIE

1.
2.
3.
4.

Dumitru Drghicescu, Ontologia uman, Buc., Ed. t. i Encicl., 1987

Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
*** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediia a II-a, 1985
*** Dicionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

123

VIII. Estetica i filosofia culturii

27. Tudor Vianu

n ara noastr, unul din cei mai importani reprezentani ai filosofiei culturii este
Tudor Vianu (1897-1964). Cursul lui de Filosofia culturii, primul curs pe aceast
tem predat n universitatea romneasc, ncepnd din 1929, a nsemnat un moment
important n viaa intelectual a epocii. Filosofia culturii avea s rmn lucrarea
fundamental a lui Tudor Vianu n acest domeniu. n ea sunt puse mai toate
problemele i enunate sau schiate aproape toate ideile care definesc concepia lui
despre cultur.
Aici, Vianu ncearc mai nti s disting elementele constitutive ale noiunii de
cultur. Acestea ar fi: voina cultural, convingerea c temele culturale ale omenirii nu
sunt istovite, c omenirea mai are nc sarcini mari naintea ei i c sufletul omenesc
srpnete mijloacele de a se apropia de aceste eluri; valoarea ; bunul cultural ; actul
cultural obiectiv i actul cultural subiectiv.
ntre acestea, locul central l ocup valoarea: ea dirijeaz voina cultural.
ntruparea efectiv a valorii ntr-un obiect (care devine astfel bun cultural) constituie
actul cultural obiectiv, actul cultural subiectiv fiind acela prin care introducem un
obiect numai mental, nu efectiv, n sfera unei valori (primul act este de creaie, al doilea de receptare sau de valorizare).
Vianu reia discuiile despre criza culturii moderne, a crei cauz era socotit
centrarea omului pe o singur valoare. Preocupat numai de o anumit valoare omul a
ajuns deci o fiin incomplet, mutilat spiritual, iar cultura, dispersat n
urmrirea diferitelor valori haotic i fr o semnificaie major. Societatea nsi,
negrupat n jurul unei valori centrale i nesusinut de un factor de unificare, tinde
s se dezorganizeze: pe ruina solidaritii de interese i aspiraii prolifereaz
individualismul.
Dac fenomenul crizei culturii este real, soluia lui e oferit pe de o parte de
posibilitatea contiinei individuale de a cuprinde toate valorile, iar pe de alta de
existena, totui, a unei teme centrale n cultura modern. n susinerea
posibilitii contiinei individuale de a cuprinde toate valorile i de a rectiga astfel
perspectiva complet asupra lumii, Vianu se sprijin pe teoria structurii sufleteti (a
lui Dilthey i Spranger), neleas ca o configuraie rezultat din convergena tuturor
seriilor de fenomene sufleteti ctre un scop, care este o valoare, spre a crei realizare
tind toate actele respectivei contiine individuale, dar care nu exclude sensibilitatea
acestei contiine i pentru alte valori. Structura sufleteasc este deci o structur
complex, n interiorul creia se pot produce att conflicte ntre valori, din cauza preocuprii exclusive pentru valoarea care conduce structura respectiv, dar i comunicare
ntre valori i armonizare a lor n jurul valorii ce guverneaz structura.

124

Vianu critic concepiile raionalist i istorist, crora le opune o concepie

proprie, definit ca activist. Fa de concepia raionalist, care propune culturii
idealul unic al perfecionrii raiunii, concepia activist propune activitii omeneti
creatoare de cultur tot attea scopuri cte poate s-i asume o activitate omeneasc';
pe de alt parte, dac n concepia istorist cultura apare ca un produs al mediului
cosmic, asemenea plantei, de unde un anumit fatalism (cultura nu-i poate propune nici
un fel de scop), n concepia activist actul creator de cultur este expresia suveran a
libertii umane, iar natura este cel mult un factor de limitare. Apoi, ceea ce rspunde
direct problemei crizei, concepia activist indic mitul care ncorporeaz idealul cultural
susinut de ea i care reface unitatea i organicitatea culturii moderne: mitul
prometeic. Vianu accept aadar necesitatea unui mit central, afirmat de Nietzsche,
i declar: mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu.
Vianu situeaz valorile ntr-o zon ideal intermediar ntre contiin i
lucruri, autonom i totodat existnd numai mpreun cu aceste dou realiti. Fa
de contiin valorile sunt autonome nu n accepia radical dat termenului de
autonomismul propriu-zis, dup care valorile ar fi nite esene de felul ideilor
platoniciene, ci n sensul c nu sunt create de contiin, ci numai cuprinse de ea.
Valorile pot exista fie fr nici o conexiune cu un suport concret, ca valori pure, fie
ncorporate n lucruri. Valoarea este aadar o categorie prin subsumare la care
lucrurile dobndesc valoare i devin bunuri.
Unghiul cel mai potrivit pentru nelegerea concepiei despre valoare a lui
Vianu l ofer noiunea de mediu axiologic. Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin
tehnic i prin art, prin opere tiinifice i prin instituii, prin codificri i prin
ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional, care restrnge cu mult
libertatea noastr de a valorifica personal i chiar pe aceea de a gsi valori noi. n
forma lui concret, de valori ntrupate, el este spaiul social, constituit de totalitatea
operelor de cultur sau de civilizaie.
Existena mediului axiologic confer valorilor un statut de obiectivitate i de relativ
autonomie fa de contiin i fa de lucruri, ca i o stabilitate, pe care Vianu o
susine fcnd s coincid apariia valorilor cu apariia omului nsui i a culturii.
Orict de adnc am cobor n istoria culturii omeneti, nu aflm nici o epoc n care
omul s nu fi gsit utilitatea, vitalitatea, legalitatea, puterea politic, adevrul, frumosul, binele i sacrul ca nite valori permanente ale contiinei lui. Aceste valori
(economic, vital, juridic, politic, teoretic, estetic, moral, religioas) alctuiesc
un sistem nchis n ce privete structura lui i deschis dac ne referim la coninuturile
care umplu aceast structur nici o clas de valori nu s-a adugat n decursul istoriei
omului i e deci de presupus c nu se va aduga nici n viitor, dar formele n care s-au
realizat aceste valori s-au nmulit i difereniat mereu.
Ideea dominant n filosofia valorii propus de Tudor Vianu este aadar a
stabilitii cadrului axiologic general, alctuit de clasele de valori (adevrul, frumosul,
binele etc.), care implic stabilitatea contiinei umane i a fundamentelor culturii,
valorile fiind tiparele ideale permanente n care se realizeaz actele creatoare,
inepuizabile n varietatea lor. Este una dintre ideile care definesc nu doar concepia lui
Vianu ntr-o anumit problem filozofic (a valorii), ci poziia sa general fa de
cultur i fa de lume. Spiritual, Tudor Vianu triete permanent n interiorul
universului culturii, strin de tentaia de a-i depi marginile cobornd la origini sau
de a-1 pune temporar n parantez pentru a cuta, fa n fa cu lumea, eventuale

125

sensuri mai profunde ale actului creator; instalat ntr-un mediu axiologic larg i
dens, nconjurat de nenumrate opere perene ale culturii universale, el cunoate
sentimentul linititor al stabilitii valorilor, al existenei lor obiective dincolo de
originalitatea creaiilor i de subiectivitatea contiinelor individuale receptoare.
Teoria valorilor este baza filosofiei culturii la Vianu. Cultura este creaie de
valori, a crea i a recepta creaia de cultur nseamn a introduce n sfera valorii
natura exterioar omului i natura uman nsi. Filosofia culturii presupune prin
urmare o idee despre natur i una despre om.
Pentru Vianu, natura este datul cosmic inform sau rudimentar organizat pe
care omul creator l transform n sensul exigenelor sale sau cruia i opune o nou
realitate, eterogen. Exist o adversitate continu ntre natur i operele omului, dei
acestea nu se pot produce dect conformnd materialele puse la ndemn de natur i
folosind mijloacele date mpreun cu legile ei. Prin activitatea creatoare a omului s-a
format mediul axiologic, spaiul social sau tehno-sfera, o regiune nou, o sfer de
provenien pur uman pe planeta noastr iar sensul concepiei activiste propuse de
Vianu este tocmai extinderea acestui spaiu i creterea continu a densitii lui, adic
a numrului de opere care-1 umplu, mpotriva naturii slbatice i amenintoare.
Modelul uman al concepiei activiste, care este miezul filosofiei culturii a lui
Vianu, este homo faber. Alte studii afirm, explicit sau implicit, un alt concept,
complementar, acela al omului clasic.
Idealul activist, al elanului creator care-i supune natura dinafar i
dinuntrul omului, al expansiunii nelimitate a spiritului uman, este n esen un ideal
faustic i romantic, pentru ilustrarea i susinerea cruia erau invocai, ntre alii, n
afar de Goethe, Byron i Shelley. Idealul clasic este, n primul rnd, un ideal al
stabilitii, nu al elanului, al meninerii cuceririlor culturii mai mult dect al
expansiunii ei. n locul micrii ofensive pe care o susinea activismul, avem aici
mai degrab o micare de retragere n interiorul culturii i de consolidare a fundamentelor ei. Aceste dou micri nu caracterizeaz dou faze din evoluia lui Vianu,
ele sunt concomitente, pot fi observate deopotriv pe toat ntinderea activitii sale i
exprim un dualism al structurii lui intelectuale.
Trsturile definitorii ale acestui concept antropologic al omului clasic snt
contiina individualitii i contiina participrii la spiritul universal. Este clasic
omul care triete n ndoita contiin a dependenei sale fa de totalitatea forelor
naturale ale lumii i a individualitii sale puternice i mndre. Omul clasic triete n
echilibru cu natura i cu sine nsui.
Concepia clasic despre om este un produs al culturii antice, dar ea s-a
dovedit valabil i dincolo de acea epoc; eclipsat o vreme de concepia cretin, ea
ajunge din nou, n Renatere, la postul de conducere spiritual a umanitii. De atunci
idealul clasic a mplinit o funciune aproape permanent n cultura Europei. Paralel
ns, numeroase fenomene i tendine au contribuit, mai ales de la nceputul secolului
al XlX-lea ncoace, la slbirea acestui ideal uman, ajuns la un grad care justific
strigtul de alarm, cu att mai mult cu ct temeliile nsei ale culturii sunt puse n
discuie. Refacerea idealului clasic este necesar, aadar, pentru ieirea din criza
moral pe care o strbatem i poate constitui, totodat, o soluie pentru criza general
a culturii.
Vocaia esenial a omului este creaia, construirea de opere. Opera este
noiunea central a concepiei despre cultur a lui Vianu, dup cum activismul,
clasicismul, umanismul, raionalismul (neles fie ca raionalitate intrinsec a lumii,

126

fie, mai ales, ca posibilitate de cuprindere i de ordonare a acesteia de ctre raiunea

uman) sunt stlpii ei de susinere. Sensul culturii este, dup Vianu, supunerea naturii
de ctre om, punerea ei, a tuturor aspectelor i fragmentelor care o compun, sub
semnul valorii.
Natura prelucrat de cultur nu numai c nu e mai puin profund dect aceea
brut, dar abia datorit acestui proces ea capt adncime. Aceast adncime
inepuizabil este resimit, mrturisit sau nu, ca reflex al unei transcendene. n
gndirea lui Vianu, care n-are o contiin religioas (n sens larg), noiunea de
transcenden nu are vreun rol semnificativ. Sau poate ar fi mai potrivit s spunem c
planul transcendent este ocupat n viziunea lui de ctre valoare. Aceasta e
transcendent n raport cu obiectele.
Astfel, lucrurile indiferente axiologic sunt superficiale, n vreme ce bunurile
sunt adnci; prezena valorii confer adncime. Nu este vorba, desigur, de adncime
ca dimensiune spaial, ci de o adncime ontologic, adic de un mod de a fi al
lucrurilor pe care l exprimm printr-un simbol spaial precizeaz Vianu. O lume
alctuit exclusiv din lucruri ar fi o lume fr perspective, fr ecou, fr profunzime.
Nu lumea n sine este profund, ci lumea alctuit din bunuri i valori, adic din
lucrurile adnci i din adncimea lucrurilor.
Valorile sunt transcendente i n raport cu omul. Astfel, ansamblul operelor, ca
expresii concrete, alctuiete spaiul social. Viaa omului civilizat se mic n spaiul
social, simind lmurit cum ea este modificat, sistematizat, ndrumat, ntr-un
cuvnt, limitat de opere. Primitivul sau membrul unei civilizaii napoiate, adic
aceea n care operele sunt puin numeroase, suport sugestia redus a creaiei de
cultur.
Dac valoarea este puntea de legtur ntre om i natur, mijlocul prin care
omul i asum lumea, o face a sa, opera este conceptul fundamental deopotriv al
filozofiei culturii i al esteticii lui Tudor Vianu i, de fapt, al scrisului su n ntregime. Tezele unei filozofii a operei este un tratat de filosofia culturii i de estetic
totodat. Interferena acestor dou discipline apare permanent la Vianu. O modificare
s-a produs totui n timp, constnd ntr-o mutare a accentului de pe cultur pe art"
i, drept urmare, ntr-o inversare a perspectivei: de la abordarea fenomenului artistic
din unghiul filozofiei culturii (ca de la ntreg spre parte), Vianu a ajuns la considerarea
ntregii culturi din punctul suprem reprezentat de art i prin raportare la acesta. El ia
din estetic (din propria sa estetic) noiunea sau mai exact categoria de oper, o
reformuleaz fr a o modifica esenial, fcnd-o astfel aplicabil tuturor creaiilor de
cultur i o propune drept criteriu fundamental pentru delimitarea progresiv a naturii
de tehnic, de tiin i filosofie i, n fine, de art, pentru marcarea continuitii i
discontinuitii acestor domenii unele fa de altele. Filosofia culturii propus de
Tudor Vianu este nainte de toate o filosofie a operei de cultur, aa cum estetica sa
este o estetic a operei de art.
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.
5.

Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982

Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
*** Dicionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997
Ianoi, Ion, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
George Gan, Studiu Introductiv la Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii,
Buc., Ed. Eminescu, 1982

127

28. Mircea Eliade (1907-1986)

Ca filosof al culturii, Mircea Eliade a sesizat cu acuitate profunda consonan

tematic i, pn la un punct, de abordare a problematicii, dintre mit i filosofie; n
plus, datorit deosebitei sale familiariti cu ambele domenii ale spiritului uman, a
putut s o i ilstreze apelnd la cazuri concrete revelatoare. Enigma timpului este
tocmai unul dintre acestea. Pentru a-i expune punctul de vedere, Eliade pornete i el
de la eterogenitatea timpului, de la diversitatea tririlor lui, care este o caracteristic a
omului de oriunde i de oricnd. Numai c Eliade tie s fac diferene n cadrul
acestei trsturi general umane, descoperindu-ne faptul c exist deosebiri radicale
ntre omul modern, nereligios, i omul religios al societilor primitive n ceea ce
privete trirea discontinu a timpului. Desigur, i omul nereligios contemporan
cunoate o oarecare discontinuitate i eterogenitate a Timpului. Exist i pentru el, n
afara timpului monoton al muncii, timpul rgazului i al spectacolelor, timpul
festiv; i el triete conform unor ritmuri temporale diferite i cunoate timpuri de
intensitate variabil; atunci cnd ascult muzica preferat sau, ndrgostit, ateapt ori
ntlnete persoana iubit, el simte, evident, un alt ritm temporal dect acela n care
muncete sau se plictisete.5 Totui, pentru el timpul nu prezint denivelri radicale
n interiorul propriei esene ci are o singur natur, n armonie cu structura fiinei sale
i de aceea constituie cea mai profund dimensiune existenial, este legat de nsi
existena uman, are deci un nceput i un sfrit, care este moartea, stingerea
existenei. n pofida multiplicitii ritmurilor temporale pe care le simte i a intensitii
lor diferite, omul nereligios tie c este vorba mereu de o experien uman n care nu
se poate insera nici o prezen divin.6
Spre deosebire de omul modern, care i-a slbit enorm legturile afective,
directe, cu temeiurile propriei existene i nu mai simte dect rareori misterioasa
comuniune cu ntregul lumii, omul primitiv, a crui via se desfura ntr-o atmosfer
mbibat de de sacru, pentru care miturile exprimau realiti mai autentice dect
simplul cotidian, instituie o radical dihotomie n ceea ce privete perceperea
timpului. Practic, acesta lucreaz simultan cu dou concepte opuse ale timpului,
fiecare din ele fiind rspunztor de o anumit dimensiune existenial a lumii i a
omului. Mai nti exist, bineneles, timpul profan, timpul activitilor zilnice, n care
omul i organizeaz viaa, timp neles n mod obinuit ca durat, ca succesiune de
clipe, care atrage dup sine devenirea lucrurilor, creterea, mbtrnirea i moartea.
Acesta este un timp fr semnificaie special i, dei reprezint mediul familiar al
existenei, din punctul de vedere al omului primitiv este un timp inferior, creat,
incapabil s se susin prin el nsui i care, prin simpla sa curgere, nu face dect s
degradeze lumea i pe sine. Lipsit de o autentic dimensiune de fiin, n cadrul lui nu
se poate ntmpla nimic cu adevrat important, astfel nct el este lipsit de istoricitate.
Cci pentru omul din zorii civiliziei adevrata istorie nu o reprezint derularea
ntmplrilor laice din cadrul colectivitii ci faptele exemplare, gesturile originare,
paradigmatice, institutive de realitate. La rndul su, timpul acesta desacralizat este
perceput n varii forme de ctre societile primitive, care, n funcie de ritmurile
naturii, de modul de organizare a vieii obinuite sau religioase, l mpart n perioade
5

Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere din limba francez de Rodica Chira, Humanitas,
Bucureti, 1992, p. 66
6
Ibidem, p. 66-67

128

faste i nefaste, concentrate sau diluate, puternice sau slabe. Cu alte cuvinte, timpul
i descoper o nou dimensiune pe care am putea-o numi hierofanic i graie creia
durata n sine dobndete nu numai o caden special dar i vocaii diverse,
destine contradictorii.7 Datorit dimensiunii hierofanice pe care primitivul i-o
confer timpului laic, obinuit, acesta este n orice moment susceptibil s se
transfigureze, deschizndu-se ctre un cu totul alt timp, timpul sacru, care nu este
altceva dect un timp mitic primordial devenit prezent prin intermediul ritualurilor
religioase sau prin repetarea gesturilor arhetipale recunoscute.
Timpul mitic este timpul din momentul creaiei lumii, cnd aceasta era
proaspt, pur, perfect, exprimnd plenum-ul de fiin, momentul privilegiat n care
nimic nu putea s o degradeze fiindc ea era nc n comuniune direct cu zeul,
creatorul, atotputernicul, indestructibilul. Datorit acestei prezene divine care l
ncrca pe el i, ntr-un plan secund, lumea, cu toate atributele divinitii, timpul
primordial era considerat sacru. De aceea el nu putea fi gndit dect ca indestructibil
i prin aceasta, etern. Separat de el, ntr-un moment imediat ulterior, cnd divinul se
retrage din lume iar aceasta ncepe s dinuie prin fore proprii, desfurndu-i
mecanismele obinuite de funcionare, apare timpul profan, coextensiv creaiei
degradabile i factor activ al degradrii ei. Acesta se instituie n detrimentul timpului
sacru i lumea st sub auspiciile sale dar insuficiena lui ontic nu-l poate nstpni
definitiv asupra realitii create, care este n pericol s dispar pe msur ce-i
deruleaz existena, ceea ce ar atrage dup sine i dispariia duratei propriu-zise.
Astfel, din nevoia salvrii lumii, care nu se poate reface prin mijloace proprii, trebuie
abolit periodic timpul simplu i reactivat timpul sacru, singurul capabil s aduc
lumea n starea iniial, s-o revigoreze, s tearg efectele distructive ale temporalitii
obinuite, dndu-i ansa s-o ia de la capt iar timpului s-i reia curgerea. Acest lucru
se realizeaz prin intermediul ritualurilor din cadrul marilor srbtori religioase,
pentru care srbtoarea Anului Nou este profund reprezentativ. Prin urmare, timpul
sacru este perfect recuperabil, deci reversibil, un timp circular, la care lumea revine n
mod ciclic pentru a-i regsi temeiul. Iar n momentul n care durata profan se
suspend, se restabilete continuitatea timpului originar, care-i dezvluie astfel
propria eternitate, evideniind, deopotriv, inferioritatea ontic a duratei profane, care
l ntrerupe numai n aparen. Practic, dup apariia timpului slab, cele dou
timpuri sunt paralele, numai c unul curge, n vreme ce cellalt este imobil, mereu
egal cu sine i, n calitate de fundament al timpului devenirii, procednd la inserii
periodice n interiorul acestuia, indispensabile meninerii lui la existen.
Periodica revenire a lumii la punctul zero al nceputului i suspendarea curgerii
timpului n favoarea momentului eternitii indestructibile este abordat i de ctre
filosofii presocratici n diferite feluri. Fie c vorbesc despre ap, aer, foc sau de
apeyron (nedeterminatul) n calitate de Principiu, toate lucrurile sunt gndite ca
provenind din el i ntorcndu-se, invariabil, n el pentru a da seam de propria
existen i a face dreptate permind i altora s apar; astfel lumea arat c nu se
poate susine n fiin dect revenind permanent, prin lucrurile ei, la origini. Procesul
de creaie este imaginat de cele mai multe ori ca simultan cu cel de distrugere a lumii
i de aceea pentru Heraclit, de exemplu, aceast lume, aceeai pentru toi () a fost
dintotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup
7

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureti, 1992,
p. 356

129

msur se stinge,8 stingerea nsemnnd generarea lucrurilor iar aprinderea mistuirea

lor dar filosofii au imaginat deopotriv o natere i o revenire a lumii ca ntreg la
momentul perfect al originii. nc despre Anaximandros s-a spus c ar fi crezut c
exist nenumrate lumi succesive, fiecare aprnd i pierind n apeyronul nemuritor;
Heraclit nsui vorbete de incendiul universal n care toate se vor mistui, n vreme ce
Empedocle a gndit cosmosul ca pe un ciclu care ncepe i se ncheie cu sfera
originar, simbol al perfeciunii. Din punctul de vedere al lui Eliade, aceste poziii
reprezint o transpunere pe plan filosofic a mitului eternei ntoarceri, care a dominat
gndirea omului primitiv i al crui ecou se regsete mult vreme dup ce mitul n
genere ncetase a mai fi o dimensiune a existenei cotidiene.
Un exemplu sugestiv n acest sens l reprezint Platon, care s-a preocupat i el
de problema timpului, fcnd distincie clar ntre timp i eternitate, creia i este o
simpl copie mobil, micndu-se n cerc dup diverse raporturi numerice astfel nct
s rezulte familiarele succesiuni ale nopii i zilei, ale lunilor, anotimpurilor i anilor.
n schimb, eternitatea este natura entitii inteligibile perfecte, venica existen, dup
modelul creia Demiurgul a creat universul, iar aceasta este o prezen statornic,
nesupus schimbrii i de aceea nu i se potrivesc sintagmele a fost , va fi ci doar
rostirea: este. Mai mult, unul din personajele dialogului Timaios interpreteaz mitul
lui Phaeton, fiul lui Helios, care a incendiat tot ce era pe pmnt, prin faptul
adevrat c la intervale mari de timp are loc o deviaie a corpurilor cereti ce se
mic n jurul Pmntului iar toate de pe Pmnt pier ntr-un mare incendiu;9 la
aceste incendii se mai adaug, la soroace precise, potopuri sau molime grozave venite
din partea zeilor toate avnd drept scop purificarea lumii, un fel de re-creare a ei. Eadevrat c, n ciuda nelegerii exacte a diferenei de natur, precum i a raporturilor
dintre timp i eternitate, momentul Platon reprezint pentru Eliade deja o degradare a
semnificaiilor primitive a revenirii periodice la timpul primordial; cci, n societile
cu elite intelectuale evoluate, aceasta este treptat desacralizat i, nemaifiind o
modalitate de comunicare cu originile mntuitoare, transform timpul ciclic n ceva
nspimnttor, fr sens, un imens cerc care se nvrtete n juru-i, repetndu-se la
nesfrit.10 Revelatoare pentru aceast situaie este mai ales doctrina indian a
ciclurilor universului, care se repet, halucinant, la nesfrit, meninnd n aceleai
condiii suferina i disperarea omului, a crei singur scpare este refuzul hotrt al
existenei, ieirea din timpul care nu e dect simpl iluzie cosmic. Dar i n cadrul
spiritualitii greceti filosofii epocii trzii au mpins concepia Timpului circular
pn la limitele ei extreme11, astfel nct vom ntni la stoici, de exemplu, ideea c
lumea se supune unei necesiti implacabile, iar destinul i dicteaz s piar periodic
prin foc sau prin ap; ns dup fiecare catastrof universul se va recrea n mod
identic, pn n cele mai mici amnunte, astfel nct, de fiecare dat, vom avea iari
de-a face cu aceiai oameni, care vor face aceleai gesturi: aceiai Anytos i Meletos,
care-l vor acuza pe Socrate, acelai Socrate care va bea cucuta, acelai Platon i toi
ceilali.

Heraclit, fr 30, traducere de A. Piatkowski i Ion Banu, n Filosofia greac pn la Platon, Vol. I,
partea a 2-a, p.354
9
Platon, Timaios, traducere de Ctlin Partenie, n Platon, Opere, Vol. VII, Editura tiinific,
Bucureti, 1993, p. 136
10
Eliade, Sacrul i profanul, p. 101
11
Ibidem, p. 102

130

Ceea ce le scap filosofilor mult prea intelectualizai este tocmai simbioza

profund dintre timpul-eternitate i Fiin, care este un loc comun al gndirii mitice.
De aceea, n ciuda faptului c privesc timpul ca repetabil la infinit, ei nici nu se ocup
de Marele Timp, coprtaul Fiinei ci de timpul venicei deveniri, care piere o dat cu
lumea pentru a renate mereu mpreun cu ea. Totui, n msura n care se preocup
nc de Principiul lucrurilor, care nu poate fi dect Fiina, deci n msura n care fac
ontologie meditnd asupra nceputului care este i Sfrit totodat, ei continu s
vizeze n mod implicit Timpul dinainte de orice timp, Timpul temeiului lumii, care,
pentru primitiv, era Timpul sacru. Diferena provine din faptul c filosoful vizeaz
Fiina dintr-o perspectiv teoretic, oarecum pasiv fa de aceasta; pentru el lumea
nu poate niciodat pierde legtura cu propriul ei fundament iar n ceea ce-l privete,
raporturile cu ea nu pot fi mult mai strnse dect cele ale tuturor lucrurilor;
cunoaterea fiinei nu-i confer mai mult realitate ci, cel mult, mplinire a propriei
condiii umane, deci fericire. n schimb, atitudinea omului mitic fa de Fiin este
prin excelen practic i activ. Asemenea filosofului i el intete Fiina, ba se poate
chiar spune c ntreaga sa activitate semnificativ nu vizeaz altceva dect Fiina.
Omul mitic este permanent nsetat de real, contient c trebuie s fac eforturi
pentru a-l cuceri. Aceasta se datoreaz experienei cu devenirea, revelaiei naterii i a
morii, care l-au convins c orice trecere nseamn uzur, degradare, pierdere treptat
a forei de a fi i c doar n momentul creaiei un lucru se afl n deplintatea puterilor
sale, perfect i aproape invulnerabil. Ca urmare, singura modalitate de a contracara
efectele distrugtoare ale trecerii timpului asupra lumii perisabile nu poate fi dect
reactivarea periodic a acestui moment de graie prin recitarea mitului creaiei sau
prin imitarea simbolic a scenariului genezei. Atunci ea va fi din nou proaspt i
puternic, pentru c-i va redobndi plenitudinea fiinei. La rndul su, omul se va
salva odat cu lumea dar, n plus, el va putea realiza participarea la Fiin i prin
repetarea ritualic a unor gesturi arhetipale, care l vor proiecta n acelai moment
sacru al originii dttoare de sens, friindc sacrul este ntotdeauna revelaia realului,
ntlnirea cu ceea ce ne mntuiete, dnd sens existenei noastre.12 Prin atingerea
sacrului, omul depete derizoriul vieii cotidiene i accede la autentica realitate de
vreme ce numai sacrul este realul prin excelen. Nimic din ceea ce ine de sfera
profanului nu particip la Fiin, deoarece profanul n-a fost ntemeiat ontologic de
mit, nu are un model exemplar.13 Cci profanul reprezint subiectivul, actele
realizate dintr-o iniiativ strict uman, nejustificate de nici o raiune superioar,
nentemeiate de nici un zeu sau erou i prin urmare nesemnificative, iluzorii, lipsite de
eficien. i cu toate c n momentul privilegiat al creaiei toate gesturile umane sunt
exemplare, ncrcate de sens, deci profund reale, datorit curgerii clipelor, care le
ndeprteaz de origini, ele pierd legtura cu sacrul; atunci, private de indispensabila
deschidere simbolic, nemaiavnd nici o dimensiune spiritual, sunt reduse la ele
nsele i nu mai pot s se justifice, fiind n pericol s-i piard fiina.
n concluzie, prin ritualurile cele mai importante, care-i jaloneaz ntreaga
existen, omul arhaic ncearc s eludeze durata cosmic pentru a regsi Marele
Timp, al nceputului lumii, momentul prim al creaiei de lucruri ori al revelrii unor
activiti vitale. Acest fapt, departe de a fi un semn de evadare din real, de retragere
temtoare din faa vieii ntr-un univers imaginar, arat, dimpotriv, c omul primitiv
12

Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.
138
13
Eliade, Sacrul i profanul, p. 89

131

i asum, cu curaj, responsabiliti enorme: de exemplu, pe aceea de a colabora la

crearea Cosmosului, de a-i crea propria lume, de a asigura viaa plantelor i a
animalelor, etc. Este ns vorba despre () o responsabilitate pe plan cosmic, spre
deosebire de responsabilitile de ordin moral, social sau istoric, singurele cunoscute
de civilizaiile moderne.14 Revenirea constant a omului la timpul imobil nu poate fi
un scop n sine ci doar mijlocul specific pentru a recuceri demnitatea ontic suprem
pentru el nsui i pentru lume. Cci timpul originar este timpul Fiinei, timpul
dinainte de orice timp, n care zei i oameni, sacrul i profanul se ntlnesc pe acelai
plan, ntr-o perfect armonie dominat de polul tare al relaiei simbiotice, care
exprim idealul de existen i elul mult rvnit al tuturor eforturilor ritualice ale
primitivului. De aceea actele care urmresc reactualizarea timpului mitic al genezei
dezvluie obsesia ontologic a omului arhaic, definitorie pentru tipul su propriu de
existen. Cci n esen, a dori s te reintegrezi n Timpul originii nseamn a dori s
regseti prezena zeilor i Lumea puternic i pur, aa cum era ea n illo tempore.
Este o sete de sacru i, n acelai timp, o nostalgie a Fiinei. Pe plan existenial,
aceast experien se exprim prin certitudinea c poi rencepe, periodic, viaa, cu
maximum de anse. Este, ntr-adevr, nu numai o viziune optimist asupra
existenei, ci i o aderare total la Fiin. Prin tot comportamentul su, omul religios
declar c nu crede dect n Fiin, c participarea la Fiin i este garantat de
revelaia primordial, al crei pzitor este. Suma revelaiilor primordiale este
constituit de mituri.15
Ataamentul esenial fa de Fiin nrudete n mod profund pe primitiv cu
filosoful Principiului iar cile lor de accedere la aceasta sunt deopotriv ontologice
chiar dac una este strict teoretic iar cealalt vizeaz o plasare efectiv n Absolut. n
consecin, Timpul sacru, n calitate de mijloc de captare a Fiinei pentru c este
receptacol i loc natural de etalare a ei, trebuie s dein aceleai atribute ca i
Fiina. De aceea este el calificat de ctre Eliade drept ontologic prin excelen ,
adic parmenidian, cci este vorba nu de orice fel de ontologie, a unui tip oarecare
de fiin ci de una n conceptul ei tare, a Fiinei ca Absolut. ntr-adevr, Parmenide
este cel care a inaugurat n filosofie meditaia explicit asupra Fiinei, impunnd-o ca
termen central al metafizicii i stabilind condiiile de inteligibilitate ale ei n calitate
de Absolut. Pentru asta el a dezvoltat o logic strict a noncontradictoriului, care s
evidenieze excelena, perfeciunea, deplina coeren cu sine nsi a Fiinei absolute
i totodat ferma separare de tot ce nseamn mai puin dect ea nsi: existena
relativ a lumii fizice, pe care o eticheteaz drept nefiin, afirmnd c, din
perspectiva adevrului, ea nici mcar nu este, astfel nct numai prerile
muritorilor, n care nu-i crezare adevrat16, sunt rspunztoare de iluzia cum c ea
ar fi totui. Asemntor primitivului, pentru care lumea, timpul lumii i actele proprii
nu au nici un fel de realitate atta vreme ct nu se legitimeaz mitic i ct nu
rennoiesc legtura cu sacrul, Parmenide afirm ntr-un mod i mai tranant c nu
exist dect Fiina, care nu-i chip s nu fie17, n timp ce nefiina nu este i trebuie
s nu fie 18, cci a fi este <posibil> dar neantul nu e <posibil>19. Iar dac, vrnd s
14

Ibidem, p. 86-87
Ibidem, p. 87-88
16
Parmenide, fr. 1B), traducere de D. Pippidi, n Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, partea a 2-a,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 231
17
Ibidem, fr. 2B), p. 232
18
Ibid.
15

132

rmn pn la capt consecvent acestui principiu, Parmenide ajunge n situaia s nu

mai poat justifica lumea ceea ce l ndeprteaz nu doar de omul arhaic ci i de
filosoful obinuit, care are acelai scop (teoretic, e-adevrat, nu practic) de legitimare
a lucrurilor n schimb, felul n care concepe Fiina este exemplar pentru viziunea
mitic a aceleiai Fiine, exprimat extrem de sugestiv prin intermediul modului de
concepere a timpului special n care ea i manifest prezena. Practic, timpul sacru al
primitivului este aproximativ identic Fiinei parmenidiene, ambele desemnnd o
realitate nesensibil, strict raional dar cu o deplin supremaie ontic, singura care
poate primi n mod ndreptit statutul de real, de existen autentic i pur, ceea ce
am putea numi, cu o formul comod, absolutul, adic supranaturalul, supraumanul,
supraistoricul.20 E-adevrat c, pentru Parmenide, Fiina este nenscut, n vreme ce
Timpul mitic primordial are un nceput, cci este generat o dat cu lumea, fiind timpul
creaiei exemplare a zeilor, n care puterile lor atingeau apogeul. Dar pentru primitiv
lumea sau cosmosul este tot ceea ce este, astfel nct starea ei perfect iniial putea s
treac drept Fiina deplin i desvrit. Faptul c ea nu poate fi conceput fr un
nceput exprim o dat n plus solidaritatea dintre fiin i timp n gndirea omului
arhaic. Astfel c nainte de naterea lumii Timpul nsui nu exista, aa dup cum
nainte de apariia oricrei specii de plante sau animale timpul propriu al speciei era
inexistent. O dat aprut ns, nind instantaneu mpreun cu lumea ca rod al gestei
divine, timpul mitic i pstreaz ntregi virtuile ontice, rmnnd exact ca la nceput,
fiind ansa lumii de a-i rectiga periodic puritatea pierdut i de a atinge iari
condiia de Fiin. De aceea este mereu egal cu sine nsui, el nu se schimb, nici nu
se sfrete.21 Tot astfel, pentru Parmenide, Fiina, nenscut fiind, aceasta e i
nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e
acum laolalt, una i nentrerupt.22
Spre deosebire de lume, care, lsndu-i n urm plenitudinea iniial, ncepe
foarte curnd un proces de transformare inevitabil ruintor, momentul ca atare al
creaiei cosmice are privilegiul de a se salva intact. Atunci cnd intervine devenirea,
timpul care trece, macin i uzurp, el nu dispare nici nu se transform ci rmne pe
mai departe Timpul forte, nedegradabil, acelai indiferent de evoluia lumii. Scos
periodic din starea sa pasiv obinuit i devenind activ n raport cu lumea la
srbtorile religioase sau de fiecare dat cnd omul i realizeaz actele cotidiene cu
gndul la cele ntemeietoare, Marele Timp este n realitate mereu prezent, ncrcat de
ntreaga for regeneratoare a Fiinei. Identic permanent cu sine nsui, el nu poate fi
niciodat mai puin dect este cci reprezint Timpul plenar, Timpul n-sine, arhetip
sau model ntemeietor al oricror alte timpuri, care funcioneaz la un nivel inferior,
incapabile s-l afecteze ntr-un fel sau altul, s-i ntrerup cumva continuitatea. Tot
aa fiina nu-i nici ea ntr-un loc mai mult, n altul mai puin ci peste tot neatins:
ca una care, fiind n aceeai msur n fiecare punct, se gsete n aceeai msur
nuntrul marginilor ei. () Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: niciunde nu
se afl un mai mult ori un mai puin n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e
plin de fiin. n felul acesta e n ntregime continu: <n luntru-i> fiina se
mrginete cu fiina.23
19

Ibid., fr. 6B), p. 233

Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 356
21
Sacrul i profanul, p. 65
22
Parmenide, fr. 8B), n Filosofia greac, p. 235
23
Ibidem, p. 236
20

133

Fiind mereu egal cu sine nsui, timpul primordial nu suport nici un proces de
transformare, micarea fiindu-i interzis de vreme ce ar nseamna abandonarea
perfeciunii iniiale. Astfel c numai n mod aparent el apare i dispare, revine
i se retrage. Reversibilitatea sa nu se refer att la actul propriu de regenerare sau
la capacitatea omului de a-l revigora ct mai ales la posibilitatea acestuia de a accede
la el oferindu-i astfel ansa de a beneficia, mpreun cu lumea, de fora lui ontic
netirbit. De aceea nici nu se sfrete vreodat cci e saturat de prezena activ a
zeilor, nchiznd n sine plenitudinea de a fi care-l face s dinuie venic, cu condiia,
desigur, ca acetia s nu vrea expres s-i distrug creaia. n consecin, acest Timp
circular, reversibil i recuperabil e, de fapt, un fel de etern prezent mitic, n care te
reintegrezi periodic prin intermediul riturilor () un Timp sacru care, n anumite
privine, poate fi omologat cu <Eternitatea>. 24 Etern i neschimbtoare este i
Fiina lui Parmenide de vreme ce numai ea este i nici mcar n-am putea gndi cum c
n-ar fi. Nimic din ceea ce face specificul prelnicei lumi a opiniei nu este compatibil
cu nivelul su de excelen, ea refuznd din principiu tot ce nseamn micare i
devenire: naterea i moartea, a fi i a nu fi, schimbarea locului ori a strlucitoarelor
culori. () Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput nici
sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de
convingerea adevrat. Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine i astfel,
neclintit, rmne locului25, cci nu exist nimic altceva n care s se mite, ctre
care s se ndrepte sau ceva superior ctre care s tind.
Dar n ciuda nemicrii i a eternitii ei, a faptului c nu are nici nceput nici
sfrit i dei este Totul n afara cruia nimic nu este, Fiina parmenidian este finit,
limitat, pentru c dac ar fi infinit ea n-ar mai putea fi ntreag, complet, deplin,
cznd de pe treapta perfeciunii n indeterminat i nedesvrit. Necesitatea propriei
naturi absolute e cea care creeaz lanurile constrngtoare care cuprind Fiina
mplinind-o i fcndu-i astfel dreptate, oblignd-o s nu-i lipseasc nimic deci s
fie ceea ce este cu adevrat. Amarnica nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o
nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit: astfel se
face c nu-i lipsete nimic; cci de i-ar lipsi ceva i-ar lipsi totul.26 Datorit acestei
complete cuprinderi Fiina este imaginat ca o sfer, form geometric simbol al
simplitii, integralitii i al perfeciunii. De vreme ce () exist un ultim hotar,
acesta e mplinit de jur mprejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, n toate
prile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc. 27 nc o dat i reveleaz astfel
Fiina nrudirea cu timpul sacru, care, datorit reversabilitii sale, a faptului c
renate identic n mod ciclic sau, mai degrab, este reactivat prin rituri la diverse
intervale ale duratei fizice se dezvluie ca un timp circular, care i circumscrie o
traiectorie perfect de la o inserie la alta n timpul lumii.
n concluzie, prin atributele cu care l investete omul religios arhaic, timpul
sacru poate fi socotit un analogon al Fiinei aa cum a fost ea conceput, n calitate de
Principiu al lucrurilor, de ctre vechii filosofi greci, mai ales n cadrele exemplare,
dei oarecum rigide, ale ontologiei parmenidiene; n orice caz, el l socotete cel mai
potrivit mijloc de a accede la existena perfect a sa i a lumii, autentica realitate,
distinct de cea simplu profan, insuficient prin sine deci iluzorie. Legat indisolubil
24

Sacrul i profanul, p. 65
Parmenide, op. cit., p. 236
26
Ibidem
27
Ibidem
25

134

de Fiin prin funcie i prin natur, cale de acces, loc al revelaiei, moment al
reactivrii, al prezenei sale plenare, timpul sacru se ncarc prin contiguitate cu
aproape toate virtuile ei ontice, devenind astfel un timp ontologic prin excelen,
adic, la rigoare, timp parmenidian.

BIBLIOGRAFIE
1. Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere de Rodica Chira, Humanitas,
Bucureti, 1992
2. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica,
Humanitas, Bucureti, 1992
3. Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Dacia, ClujNapoca, 1990
4. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Vol. I-III, traducere de
Cezar Baltag, Editura tiinific,1991
5. Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, partea a 2-a, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979
6. Platon, Timaios, traducere de Ctlin Partenie, n Platon, Opere, Vol. VII, Editura
tiinific, Bucureti, 1993
7. Wilhelm Dilthey, Thorie des conceptions du monde. Essai dune philosophie de
la philosophie, trad. par Louis Sauzin, P.U.F., Paris, 1946
8. Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice n actualitate, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989
9. Victor Kernbach, Dicionar de mitologie general Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989

Texte seminarii
SEMESTRUL I
1. Gheorghe Vlduescu, Filozofia legendelor cosmogonice romneti, Buc., Ed.
Minerva, 1982, p. 64-100
2.
Nicolae Milescu Sptarul, Despre raiunea dominant, n: Virgil Cndea,
Raiunea dominant, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979, p. 190-214
3. Neagoe Basarab, nvturile ctre Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970, p. 125160
4. Dimitrie Cantemir, Divanul sau glceava neleptului cu lumea, Buc., E.P.L.,
1969,
p. 32-82
5. Samuil Micu, nvtura metafizicii, n: Scrieri filosofice, Buc., Ed. t.,1996
sau: Samuil Micu, Eufrosin Poteca, n: Antologie de filosofie romneasc, Vol.
I, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 23-61
6. George Bariiu, Simion Brnuiu, Nicolae Blcescu, fragmente filosofice n:
Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 82-128
7. Titu Maiorescu, fragmente din scrieri n: Filosofie i religie n evoluia culturii
romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i Encicl., 1984, p. 86-111
8. Vasile Conta, Teoria fatalismului i ncercri de metafizic materialist, n:

135

Filosofie i religie n evoluia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i

Encicl., 1984, p. 188-231
9 .C. Dobrogeanu Gherea, Ion Ndejde i Raicu Ionescu-Rion, fragmente din scrieri
n: Filosofie i religie n evoluia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i
Encicl., 1984, p. 282-332
10. P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1984, p. 62-76;
140- 169
11. C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Buc., Ed.
Eminescu, p. 574-584, 620-648
12. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Vol.II, Ed. Eminescu, 1987,
p. 9-55
13. D.D. Roca, Existena tragic, Ed. Dacia, 1995, Cap. IV, p. 147-192
14. Mihail Ralea, Etica, privit ca rsturnare a raportului de fore, n: Scrieri din
trecut, Vol. II, E.S.P.L.A., f.a., p. 234-279
.
SEMESTRUL AL II-LEA
1. Ion Petrovici, fragment din Introducere n metafizic, n: Antologie de filosofie
romneasc, Vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 186-203
2. Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, n: Opere, Vol. 11, Buc., Ed. Minerva,
1988, p. 147-185
3. Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, Buc., Ed. Fundaia Regal pentru
Literatur i Art, 1943, p. 147-179
4. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n: Opere, Vol. 9, Buc., Ed. Minerva, 1985,
p.441-475
5. Nae Ionescu, Curs de metafizic, Buc., Ed. Humanitas, 1991, p.7-56
6. Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, Buc., Ed.
Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 100-149
7. Emil Cioran, Amurgul gndurilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991, p. 7-59
8. Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Buc., Ed. Humanitas, 1996,
Cap. II, VI, p. 24-53, 151-183
9. I.D. Gherea, Eul i lumea, Buc., Ed. t. i Encicl., 1984, Cap. XI-XII, p. 244290
10. Camil Petrescu, Doctrina substanei, Vol. I-II, Buc., Ed. t. i Encicl., 1988, p.
11. A.D. Xenopol, Expunere pe scurt a principiilor fundamentale ale istoriei, n:
Scrieri sociale i filosofice, Buc., Ed. t., 1967
12. Dumitru Drghicescu, Ontologia uman, Buc., Ed. t. i Encicl., 1987, Cartea
a III-a
13. Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982, p. 399450
14. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Buc., Ed. Humanitas, 1992, Cap.
XI-XII, p.355-395

136