Constantin Jinga

BIBLIA SI SACRUL
IN
LITERATURA
Cu un cuvnt nsotitor
de
Teodor BACONSKY

Editura Universitatii de Vest

colectia episteme [2]
Timioara
2001

Secularization is a logical stage of a tradition which

continually demythologizes itself.
Herbert N. Schneidau

Cuprins:
Cuvnt nsoitor de Teodor BACONSKY
Introducere
I.

Biblia i literatura - perspective teoretice

I.a: Biblia aparine literaturii

I.a.1. Crei literaturi i aparine Biblia?
I.a.2. Estetica textului sacru

I.b: Biblia este literatur

I.b.1: Biblia ca generator de literatur
I.b.2: Biblia ca generator de elemente de contiin literar

I.c: n spaiul ortodox

II.

Biblia n literatura romn - patru studii de caz

1. Nichifor Crainic
Religia, Neamul i Cultura
Patria, Poetul i Scriptura

2. V. Voiculescu
V. Voiculescu - o devoiune modern n spaiul ortodox
Biblia n literatura lui V. Voiculescu
Sensul i menirea literaturii dup V. Voiculescu

3. Pr. Mihail Avramescu

Cetatea Simboliei sau sfera securizant a orei liturgice
Baudelaire: modele noastre sunt nvtorii notri
Puterea Cuvntului
Puterea Textului

4. Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor

Sandu Tudor i sensurile existenei
Sandu Tudor i sensul literaturii
Experiena liturgic i cunoaterea
Cunoaterea i Scriptura monahului
Litera frumoas i deplintatea lecturii - instrumentar imnografic
Apophrades

Consideraiuni finale i tranzitorii

Rezultatele modestelor noastre cercetri n domeniul raporturilor dintre Biblie

i literatur nu ar fi putut vedea lumina tiparului fr ncrederea i sprijinul generos de
care am beneficiat n ultimii ani, din partea IPS Dr. Nicolae Corneanu, Mitropolitul
Banatului. Profund ndatorai ne simim fa de Prof. Dr. Jonathan Sutton i Pr. Dr.
Nicolas Stebbing CR, cu ajutorul crora ni s-a deschis oportunitatea efecturii unor
stagii de documentare la Universitatea din Leeds, la Colegiul nvierii din Mirfield i la
Pusey House - Oxford (Marea Britanie), unde ne-am bucurat de favoarea unei
colaborri generoase cu Pr. Dr. George Guiver CR, specialist n liturgic comparat, a
Prof. Dr. Hugh Pyper, specialist n domeniul raporturilor dintre Biblie i literatur,
precum i de sprijinul de nenlocuit al Pr. Prof. Dr. John A. McGuckin de la
Universitatea Columbia (New York, SUA), proeminent specialist n domeniul
studiilor patristice. n fine, dar nu n ultimul rnd, ntreaga noastr gratitudine se
ndreapt spre Dl. Robert Lazu care, n decursul timpului, a gzduit cu generozitate
fragmente din studiile noastre n revista "Altarul Banatului", prilejuindu-ne n acest
fel un bun contact cu un public cititor avizat i exigent, ceea ce a pregtit, fr doar i
poate, alctuirea prezentului volum.
Autorul

Cuvnt nsoitor
Ne ludm n Apus cu presupusa noastr renatere religioas. Aseriunea se
vrea consolatoare: oricte ne-ar lipsi materialmente, avem o garantat priz celest
ntruct ne sprijinim pe umerii unei tradiii intacte. Promotorii acestei mulumiri uit
dou lucruri: acela c orice renatere presupune dispariia unei ordini i acela c o
adevrat renatere nu se poate lipsi de buchetul unor personaliti certificate. Oricte
eforturi a face, nu regsesc pomenitele condiii ndrtul declaraiei renascentiste.
Vechea ordine - rezultat prin amestecul impur dintre predanie i comunism - este cel
mult diminuat: a-i srbtori decesul nseamn a face exces de zel interpretativ. Ct
privete explozia de geniu, ea pare greu atestabil. Contest acest mod de a privi
realitatea spiritual din Romnia prezentului. Mi se pare c putem ctiga mai mult din
retorica terapeutic a convalescenei. A recunoate c am fost (foarte) bolnavi i c nu
ne-am fcut (nc) sntoi e un procedeu onest. Oricum, numai aa putem obine
evaluri necomplezente, de pe urma crora s-ar putea ntrezri primele ntremri
autentice.
Am inut s notez cele de mai sus pentru a situa eforturile unui tnr teolog
care debuteaz i pe care snt bucuros s-l anun. Constantin Jinga aparine unei elite
timiorene care nu vrea s intre n Europa, pentru simplul motiv c i aparine.
Sigur, grupul mizeaz pe un concept Mitteleuropa - oarecum depit. Dar, onornduL pe Dumnezeu, el i cucerete simultan dreptul la centralitate. n ultimii ani,
Bucuretiul cultural sufer de o deprimant surescitare sectar. Ca nativ, constat cu
melancolie c intelectualii din zonele secundare (Cluj, Iai, Timioara, Braov,
Sibiu) fac adeseori o treab mai temeinic dect nbdioii motenitori ai modelului
parizian. Crturarii din pomenitele ceti snt de multe ori mai occidentalizai dect cei
din capital. Snt mai evoluai bibliografic i informatic, primesc oaspei academici
majori, public reviste i volume trendy. Se nelege c nu ne place. Sper totui ca
mcar contiina numitului decalaj s stimuleze ntr-un trziu emulaia reparatorie.
Cnd descriem vrfurile, avem tendina de a exagera. n cazul timiorean, ni se
impune deodat normalitatea excepiei. Nu n sensul c acolo s-ar fi aglomerat titanii,
ci n acela c intelectualii locului se comport deja aa cum ar trebui s ne comportm
cu toii: citesc asiduu, studiaz temeinic, scriu aezat, fr exaltri, cu grij formal i
coninut clar. ncearc s nu se plng de maleficiile, sau doar de ambiguitile
tranziiei. Caut mai curnd soluii dect vinovii. Refuz deopotriv pozitivismul
retardatar, habotnicia tartuffian i dogmatismul utopiei postmoderne. Vor s obin o
medie inteligent ntre tehnic i duh, stabilind echilibrul dintre valorile trecutului i
sfidrile celei mai ardente actualiti.
Cartea de debut a lui Constantin Jinga ilustreaz acest context. Autorul ei face
parte dintr-o nou stirpe cea a fctorilor de puni ntre religie i cultur. Plednd
inclusiv prin propriile lecturi pentru ntlnirea dintre teologie i tiinele omului,
Constantin Jinga ne prezint cteva studii de caz privitoare la influena Sfintelor
Scripturi asupra unor creatori romni de literatur, n sensul cel mai larg : Crainic,
Voiculescu, Marcel Avramescu, Daniil Sandu Tudor. Metoda sa preia judeci din
critica autohton, exploateaz hermeneutica biblic anglo-saxon i se deschide spre
filosofia politic sau antropologia cretin a secolului XX, reuind s produc un text
miglos fr didacticism i competent fr parad erudit. Se vede c adunndu-i
fiele autorul nu resimte nici o ruptur ntre textele sacre i cele profane sau laicapologetice. Ultimele, fecundate de inspiraia celor dinti, se adreseaz deopotriv
omului de ieri i de azi. Constantin Jinga mprtete ideea c, n modernism,
termenul "secular" nu descrie neaprat sau strict o realitate aflat extra ecclesiam i,

ca atare, ntr-o situaie de apostazie, ci mai degrab o lume care se situeaz, e drept, n
afara unui loc consacrat, dar deja impregnat de valorile acestuia . ntrevd aici un
ntreg program construit pe ambiia de a spiritualiza creaia i de a stiliza credina. Mi
se pare normal s sprijin fr nici o rezerv o asemenea strategie singura capabil s
ne arate c fidelitatea fa de Dumnezeu nu produce diformiti plicticoase, ci aventuri
de cunoatere. Asumndu-i cultura , teologia i celebraz esenialitatea
ireductibil. Deschizndu-se spre Tradiie, meditaia laicilor evit vanitile
iconoclaste, consumnd taina frailor care stau laolalt, n ateptarea Mirelui. A fi
bucuros ca Universitatea i Biserica s-i spun lui Constantin Jinga : bine ai venit .
Locul su este n amndou.
Teodor BACONSKY

Introducere

nc de la apariia primelor texte cretine s-a pus problema evalurii acestora

n funcie de rolul lor n raport cu kerygma Bisericii. Sf. Ev. Luca o afirm fr
echivoc atunci cnd spune, adresndu-se direct destinatarului crii sale, Teofil, c i
scrie pentru ca s-l ncredineze de temeinicia nvturii pe care o primise (cf. Luca
1:4). Mai mult, el consider important s disoceze textul su de multitudinea de scrieri
aprute n epoc despre viaa i activitatea lui Iisus Hristos, chiar dac declar, cu o
cuvenit onestitate auctorial, c multe dintre acestea i-au fost de folos n alctuirea
crii sale (cf. Luca 1:1-3).
Cuvintele Sf. Ev. Luca ofer o baz suficient de solid pentru a crede c el nu
mai scrie att pentru a (re)povesti istoria lui Iisus din Nazareth, ct pentru a afirma i
transmite o nvtur pe care o consider mesianic i esenial de rspndit, spre
slava lui Dumnezeu i spre salvarea oamenilor1. n al doilea rnd, el atrage atenia
asupra mai multor tentative precedente de relatare n scris a faptelor deplin adeverite
ntre noi (Luca 1:1). Avnd n vedere c, pn la data scrierii acestui text, de-abia
dac apruser evangheliile dup Marcu i Matei, este foarte puin probabil ca
Evanghelistul Luca s se fi referit doar la acestea. tim c, n secolul I, se aflau deja n
circulaie diferite versiuni ale vieii lui Iisus, precum i alte documente referitoare la
nvturile Sale. Pe de alt parte, atitudinea Sf. Luca fa de istoriile n discuie pare a
fi una mai degrab rezervat. Traductorii romni au ncercat merituos s pstreze
acest indiciu de-abia perceptibil chiar i n textul grecesc, rednd formularea
prin muli s-au ncercat (s.n.). Luca folosete destul de rar
n scrierile sale verbul (a pune mna pentru a supune, pentru a

Vezi p. #.
Vezi, ntre altele, i Ioan 20:30-31; 2 Timotei 3:16-17.

domina; a ncerca, a-i da osteneala), dar o face n contexte gritoare pentru noi.
Verbul mai apare doar de dou ori i anume n Faptele Apostolilor: nti, atunci cnd
se vorbete despre ncercrile zadarnice ale iudeilor eleniti de a-i ucide pe Pavel i
Barnaba, n Ierusalim2; i nc o dat, cnd autorul menioneaz zelul unor exorciti
itinerani de a scoate demoni, abuznd de puterea numelui lui Iisus Hristos. Eforturile
acestora, spune Sf. Luca, se vor solda cu urmri nefaste3. Observm c n ambele
cazuri se relateaz tentative soldate cu eec. n virtutea principiul hermeneutic
tradiional al locurilor paralele, putem spune prin urmare c, atunci cnd vorbete
despre ncercrile zadarnice ale multora (s.n.) de a istorisi faptele deplin adeverite
ntre noi (s.n.), autorul implic existena a dou categorii de texte. i ntr-adevr, din
toat crturria la care face el aluzie, doar cteva piese mai pot fi regsite, astzi, ntre
coperile Sfintei Scripturi. Celelalte, lipsite de suportul consacrator al Bisericii, fie sau pierdut, fie nu s-au mai bucurat de vreo autoritate sau influen prea nsemnate.
Aceasta deoarece procesul de disociere nceput de ctre Sf. Ev. Luca a fost
continuat, n deceniile i secolele urmtoare, de ctre reprezentanii Bisericii,
concretizndu-se n cteva decizii ce stabilesc dou categorii importante de texte: cea
dinti caracterizeaz corpusul de cri recomandate credincioilor spre citire i, mai
mult dect att, vrednice de a fi numite Sfinte sau Dumnezeieti; iar a doua
descrie crile bune, instructive i deci acceptabile, dar n nici un caz sfinte4.
Rezumnd, putem spune c textele din prima categorie nu doar c afirm, ci i
proclam i chiar celebreaz credina Bisericii, pe cnd cele de rangul doi sunt
acceptabile n virtutea faptului c o ilustreaz ntr-un mod adecvat. Mai sunt, desigur,
i textele respinse cu totul, ca unele rspndite de cineva sub nfiarea sfineniei,
spre paguba poporului i a clerului5. Se poate observa cu uurin c statutul fiecrui
corpus de texte este dat de referirea acestora la doctrin, la credin. Unele o afirm i
o celebreaz, altele doar o ilustreaz, iar cele mai de pe urm o altereaz sau chiar o
contrazic. Cele din prima categorie sunt receptate nc de la nceput, cu uurin, n
Canon i se bucur astfel de statutul literei sacre. Celelalte sunt tolerate condiionat,
dac nu chiar respinse, dar parte dintre ele i vor afla adpost, ulterior, n tradiiile
orale sau n ceea ce mai trziu s-a numit literatur secular.
n rndurile urmtoare ne propunem s analizm tocmai evoluia acestui
raport n secolul XX. Ipoteza inedit, dac nu chiar ocant pentru unii, pe care vom
cuta s o verificm, este aceea c, n secolul XX, Biblia cunoate un statut oarecum
paradoxal: dac pe de o parte este asimilat literaturii sacre, pe de alta se vede
absorbit de ctre literatura secular. Paralel cu acest proces de apropriere se
desfoar un altul, de sacralizare a literaturii ndeobte recunoscut ca secular.
Evident, folosim aici termenul de sacralitate n sens larg, aa ca n textele
unui Marcel Gauchet, bunoar. mprtim ideea c, n modernism, termenul
"secular" nu descrie neaprat sau strict o realitate aflat extra ecclesiam i, ca atare,
ntr-o situaie de apostazie, ci mai degrab o lume care se situeaz, e drept, n afara
2

Faptele Apostolilor 9:29:

3
Faptele Apostolilor 19:13

4
Vezi Canoanele 85 Apostolic, 60 Laodiceea, 24 Cartagina, 2 al Sf. Atanasie cel Mare, 1 al Sf.
Grigorie Teologul i 1 al Sf. Amfilohie, n Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, 1992, pp. 50, 230-231, 252-253, 335-336.
5
Canonul 60 Apostolic, Idem, p. 38.

unui loc consacrat, dar deja impregnat de valorile acestuia. ntr-o carte fundamental
publicat la nceputul anilor 20, Carl Schmitt arta c toate conceptele semnificative
al istoriei moderne a statului sunt conceptele teologice secularizate6. Iar la finele
celui de al doilea rzboi mondial Jacques Maritain afirma i el c "nu n nlimile
teologiei, ci n profunzimile contiinei profane i ale existenei profane este locul
unde acioneaz cretinismul."7 Modernismul, se tie, presupune i o anumit slbire a
frontierelor, fapt ce uureaz n bun msur ntreptrunderea, amestecul sacrului cu
secularul i, dac este s-i facem dreptate lui Mircea Eliade, chiar camuflarea sacrului
n profan.
Dac pentru muli modernismul este aproape sinonim cu secularizarea,
lucrurile par a nu sta tocmai aa pentru mereu surprinztorul Don Cupitt. ntr-o
lucrare chiar foarte recent, el ncearc s demonstreze c modernismul nu presupune
de fapt secularizarea religiei, ci sacralizarea vieii. El ajunge la aceast concluzie
analiznd un numr de 150 de idiomuri i descoperind c lexicul religios dedicat
odinioar lui Dumnezeu circumscrie deja ceea ce Michel Foucault ar numi "cmpul
epistemologic" al istoriilor i atitudinilor noastre legate de via. Cu alte cuvinte,
limbajul nostru de zi cu zi denot c noi nu-l mai venerm pe Dumnezeu, ct am ajuns
s venerm viaa, dar fr a stabili vreo relatie de sinonimie oarecare ntre cei doi
termeni. Mutaia, conchide el, dup o lectur n aceast cheie a unor autori de secol
XX precum D.H. Lawrence, Virginia Woolf i F.R. Leavis, a putut fi operat n mare
msur tocmai cu generosul concurs al literaturii8. ns, cum se desprinde chiar din
cartea lui Don Cupitt, reciproca este valabil i poate c tocmai aici ar fi de aflat una
dintre cele mai discrete, dar i periculoase, dintre fisurile modernismului: nu numai
sacrul se camufleaz n profan, dar, adeseori, la rndul lui profanul i arog posturile
i mtile sacrului.
innd seama de acest consideraiuni susinem c, ntr-o faz incipient a
procesului deja descris, Biblia deine monopolul afirmrii i celebrrii credinei, aa
cum o atest i Sf. Luca, ncadrndu-se astfel fr rest n ceea ce un Adrian Marino
numete, dup Ieronim, literatur sacr (lat. sacris lettris)9; acum, celelalte texte se
bucur de un rol cel mult ilustrativ-didactic al doctrinei. ntr-o faz ulterioar, cu
nceput n Renatere i ajuns la apogeu o dat cu Luminismul, literatura secular,
puternic influenat de modelul biblic, prezint semne evidente de (auto)sacralizare.
Din handmaid of Piety aa cum o socotea John Wesley la 178010, literatura tinde
s devin, mai ales o dat cu ideile romantice din secolul al XIX-lea, the Mistress of
Truth the noblest Handmaid in her train dup cuvintele scrise de ctre
Wordsworth doar cteva decenii mai trziu11. Dac ipoteza noastr se verific, atunci
6

Carl Schmitt, Teologia politic, trad. i note de Lavinia Stan i Lucian Turcescu, postfa de
Gh. Vlduescu, Ed. Universal Dalsi, 1996, p. 56
7
Jacques Maritain, Cretinism i democraie, trad. de Liviu Petrina, Ed. Crater, Bucureti, 1999,
p. 43. i reamintim aici pe H. Schneidau i pe Marcel Gachet, care susin ideea c sacrul se
secularizeaz pe msur ce impregneaz lumea cu valorile sale i pe msur ce lumea i apropriaz
valorile sacrului. Marcel Gauchet arat c "loriginalit radicale de lOccident moderne tient toute la
rincorporation au coeur du lien et de lactivit des hommes de llment sacral qui les a depuis
toujours models du dehors. Si fin de la religion il y a, ce nest pas au dprissement de la croyance
quelle se juge, cest la recomposition de lunivers humain-social non seulement en dehors de la
religion, mais partir et au rebours de sa logique religieuse dorigine." Vezi Marcel Gauchet, Le
Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard 1985, p. I.
8
Cf. Don Cupitt, The new religion of life in every day speech, SC; Press Ltd., 1999.
9
Adrian Marino, Hermeneutica ideii de literatur, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 62.
10
Vezi John Wesley, n prefaa volumului A Collection of hymns for use of the people called
Methodists, 1780.
11
Vezi Wordsworth, Essays on Epitaphs, in The Friend, 1810.

continuarea acestui proces a dus, n secolul XX, la construirea unei noi modaliti de a
percepe att Biblia, ct i literatura.
Suntem pe deplin contieni de dificultile i chiar riscurile unei asemenea
abordri, la noi. Pn n prezent, n Romnia nu s-a scris dect extrem de puin,
aproape deloc, despre raportul dintre Biblie i literatur. Un studiu notabil care,
discutnd relaia divinului cu literatura, atinge i aceast chestiune a publicat de
curnd profesorul american de origine romn Toma Pavel12. Crturarii romni au fost
preocupai n special de latura lingvistic a problemei. Nu putem s nu consemnm
aici numele unor cercettori de marc precum Eugen Munteanu, Virgil Cndea, I.C.
Chiimia, Viorica Pamfil, Florica Dimitrescu, Dan Zamfirescu, Alexandru Andriescu,
Vasile ra, Vasile Arvinte, etc., care au scris studii valoroase despre contribuia
traducerilor Bibliei la evoluia limbii romne. ns n ceea ce privete importana
acestor traduceri n dezvoltarea literaturii, majoritatea materialelor se rezum la a
oferi informaii istorice, factuale.
Ca urmare, ne vedem constrni s structurm eseul de fa n dou seciuni. n
cea dinti, socotim necesar s discutm raportul dintre Biblie i literatur n termeni
generali. Vom privilegia, astfel, o abordare mai degrab teoretic, att pentru a putea
surprinde dinamica procesului de sacralizare/secularizare deja menionat, ct i pentru
a stabili cteva criterii necesare pentru a analiza, n partea a doua, operele a patru
autori romni semnificativi, credem noi, att pentru discuia noastr n general, ct i
pentru nelegerea problematicii pe teren romnesc, n special. Este vorba despre
Nichifor Crainic, Vasile Voiculescu, Pr. Mihail Avramescu i Ieroschimonahul Daniil
Sandu Tudor - autori pe care i-am selectat n special datorit caracterului lor exemplar
n ceea ce ne privete: cu toii afirm un crez religios explicit, uor decelabil din
produciile lor literare.
Desigur, trebuie s subliniem nc de la bun nceput, dac mai este cumva
necesar, c demersul nostru nu poate avea absolut nici o pretenie de exhaustivitate. O
abordare a modului cum este valorificat Biblia n literatura romn din cea de a doua
jumtate a secolului XX se las nc ateptat. Ndjduim ns ca ncercarea nostr de
acum s atrag atenia asupra rolului jucat de ctre textele fondatoare ale iudeocretinismului n literatur i asupra rezultatelor surprinztoare, uneori, spre care
poate conduce parcurgerea unor piese literare dintr-o perspectiv asemenea celei pe
care ndrznim s o propunem aici. Totodat, sperm ca rezultatele analizei noastre s
dea seama i de importana pentru demersul umanistic a unui filon doar parial
explorat la noi, pn acum, anume acela reprezentat de contribuia ideilor teologice la
dezbaterile culturale ale Secolului.

PARTEA I: Biblia i literatura - perspective teoretice

Dac n anii 60-70 aproape nimeni nu ar fi luat n serios un studiu referitor la
specificul literar al Bibliei, pe considerent c aceast carte ine strict de sfera
religiosului, n ultimele decenii, mai cu seam dup apariia unor lucrri scrise de
12

Vezi. Toma Pavel, Arta ndeprtrii. Eseu despre imaginaia clasic, traducere de Mihaela
Manca, Editura Nemira, 1999

ctre T.R. Henn, Northrop Frye, Stephen Prickett i Robert Alter, muli cercettori i
critici literari au nceput s studieze textul Scripturii dintr-o perspectiv mai puin
obinuit. Sigur c abordarea Bibliei din punct de vedere literar ntmpin, nc dintru
nceput, dificulti de substan. Mai nti c avem de a face nu att cu o carte, ct cu
o bibliotec ntreag, scris pe parcursul ctorva secole; apoi, este imposibil s
vorbim, aici, despre o unitate a stilului, chiar i a limbii; n fine, dar nu n ultimul rnd
- i aceasta este o alt ipotez de demonstrat -, pentru c de ndat ce intr n cmpul
literelor, Biblia pretinde, pn i ntr-un spaiu aparent neutru13, mrturisiri de
credin: nu putem susine un asemenea demers, pn la urm exegetic, fr a preciza
de la bun nceput ce reprezint literatura.
Ne propunem s discutm, n cele ce urmeaz, raportul dintre Biblie i
literatur din punct de vedere teoretic. La o consultare chiar i superficial a
bibliografiei de specialitate se poate constata prezena, n rndul specialitilor, a cel
puin dou mari curente de opinie: unul, conform cruia Biblia aparine literaturii; i
un altul, dup care Biblia este literatur.
I.a: Biblia aparine literaturii
Afirmaia conform creia Biblia aparine literaturii stabilete, de la bun
nceput, un raport ierarhic bine determinat i ridic dou chestiuni importante. Nici
una dintre acestea nu s-a bucurat de un rspuns satisfctor, pn n prezent. n primul
rnd, ngustnd cmpul discuiei, aceast afirmaie ridic problema apartenenei
Bibliei la o literatur anume. n al doilea rnd, vdindu-se tributar curentului de
opinie ce echivaleaz ideea de literatur cu ideea de belles lettres, ea pune n discuie
valoarea estetic a textului scripturistic, ridicnd astfel o serie de ntrebri pe ct de
interesante, pe att de dificile.
I.a.1. Crei literaturi i aparine Biblia?
Rspunsul cel mai tentant la prima problem ar fi: Biblia aparine literaturii
antice. Sau un altul, mai aplicat: Biblia aparine literaturii ebraice vechi. ns
problema se complic atunci cnd realizm, o spunem chiar riscnd a ne repeta, c nu
avem de a face cu o carte ca oricare alta ci, n realitate, cu o colecie de cri de
dimensiunile unei adevrate biblioteci. Cri scrise de autori diferii, n epoci diferite,
ba chiar i n limbi diferite. Unele sunt poetice, altele relateaz evenimente istorice
sau ficiuni pline de tlc. Sunt autori moraliti, teologi, poei, critici acizi, istorici,
politicieni; unii sunt sensibili, alii par mereu pui pe har; unii sunt doar aluzivi,
insinuani, n vreme ce alii spun direct lucrurilor pe nume. Biblia este carte doar n
virtutea unei convenii, la care subscriem deja din oficiu. n realitate, avem de a face
cu o ntreag literatur concentrat, printr-un artificiu tipografic, ntre coperile unui
singur volum. i iari, este literatura aceasta antic? ebraic?
Mai mult dect att, o dat cu apariia cretinismului, literatura ebraic biblic
se mbogete cu un nou corpus de texte fondatoare: cele cretine. Iar datorit
caracterului universalist a ceea ce la nceput s-a considerat a nu fi dect o nou sect
desprins din iudaism, Scripturile depesc marginile acestuia i, implicit, pe cele ale
literaturii ebraice vechi. De-acum, Biblia se poate citi fie ca parte a literaturii ebraice
13

Vezi Jorgen Dines Johansen, Literatura ca model al existenei umane, trad. de Constantin Jinga, n
rev. Orizont, nr.8/aprilie 1993, p. 16.

vechi, fie ca parte a literaturii cretine. Ceea ce nu face dect s complice, iari,
datele problemei.
Astzi ne-ar fi foarte dificil s mai spunem cu exactitate crei literaturi
naionale i aparine Biblia. Sau crei perioade istorice. Un rspuns nu foarte departe
de realitate, dar nici prea limpede, ar fi c tuturor.
I.a.2. Estetica textului sacru
Pentru a rspunde la a doua ntrebare, suntem constrni s vorbim despre
valoarea estetic a textului scripturistic. Atunci cnd literatura este definit pe criterii
preponderent, dac nu chiar exclusiv estetice, este de la sine neles c nici un text, fie
el i sacru, nu este admis n domeniul ei dect n msura n care satisface anumite
criterii innd, evident, de frumosul artistic. ns cum am putea evalua, tehnic vorbind,
o pies asemenea Bibliei?
ntr-un eseu de pionierat, The Art of Biblical Narrative, Robert Alter susinea
c, pentru a nelege arta narativ a unui text att de vechi precum Biblia, ar trebui s
ne concentrm n primul rnd asupra procedeelor stilistice prezente aici. n cazul de
fa, ar fi vorba despre utilizarea frecvent a analogiei, iar n al doilea rnd de funcia
bogat expresiv a sintaxei14. Soluia propus de Alter, s-a vzut ceva mai trziu, este
viabil dac i numai dac presupunem valoarea estetic de la sine neleas. Fapt
aproape imposibil de realizat, n cazul Bibliei, cel puin ct vreme rmnem
cantonai n ceea ce Tzvetan Todorov numea "parohialismul nostru modern". Valoarea
estetic n sine a Bibliei nu este un lucru evident pentru toat lumea. Pentru unii,
bunoar, Biblia este o carte sacr i prin urmare nu se cuvine ca textul ei s fie
analizat din punct de vedere stilistic, iar o abordare literar a acestuia nu face dect si trdeze sensul. Orict ar suna de radical, o astfel de poziie nu poate fi trecut cu
vederea. Alii consider, i poate nu sunt departe de adevr, c nu ar fi exclus nici ca
formulri care nou, astzi, ne apar frumoase, s nu fi avut vreo greutate anume n
epoc, sau s fie, pur i simplu, vicii de traducere. ntr-un studiu relativ recent, Louis
Panier susine c autorii biblici nu creaz deliberat figuri de stil, ci preiau formule din
limbajul cotidian. Textele biblice sunt scrise, totui, ntr-un limbaj destul de accesibil.
Miestria acestor autori const, n optica lui Panier, tocmai n priceperea lor de a
valorifica limbajul cotidian, de a-i conferi sens teologic15. Remarca este adevrat
pentru o parte dintre crile Vechiului i ale Noului Testament. ns majoritatea
scrierilor biblice ar contrazice ideile savantului francez referitoare la simplitatea
limbajului ori, ca s-i facem dreptate lui Auerbach, la faptul c Louis Panier las s se
neleag c un limbaj simplu nu are prea multe n comun cu esteticul. ns dincolo de
aceasta, autori cultivai precum Isaia sau Daniel, de pild, ca s nu-i mai menionm i
pe cei ai crilor sapieniale, se exprim ntr-un stil deosebit de elegant. Pe de alt
parte, textele poetice din Scripturi nu sunt de trecut chiat att de uor cu vederea, ntro asemenea discuie. Apariia n secolul al XVIII-lea a lucrrii lui Robert Lowth, De
Sacra poesis Hebraeorum (1753), a nsemnat nu doar redescoperirea paralelismului,
ca principiu de baz al prozodiei ebraice, ci i contientizarea faptului c poetica
biblic funcioneaz dup criterii foarte diferite de cele specifice poeticii europene16.
14

Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, George Allen & Unwin, London, Sydnei, 1981, p. 21
Louis Panier, From Biblical Text to Literary Enunciation and Its Subject, (http://shemesh.
scholar.emory.edu/scripts/Semeia/E-Semeia/vol001/Panier.html)
16
O prezentare foarte amnunit a operei lui Robert Lowth, la Stephen Prickett, Words and the Word.
Poetics and Biblical Interpretation, Cambridge University Press, 1986, pp. 106-123; Robert Alter, The
World of Biblical Literature, SPCK, London, 1992, pp.171-190.
15

O soluie interesant, la antipodul celei propuse de Louis Panier, este cea a

profesorului oxonian G.B. Caird. Chiar de la apariia primelor studii pe aceast tem,
Caird a observat c nu putem vorbi despre valoare artistic n cazul Scripturilor, dect
n msura n care depistm, n textul biblic, indicii suficiente pentru a susine ipoteza
c autorii utilizeaz anumite expresii i nu altele, cu o deplin intenionalitate
stilistic. El ofer i cteva sugestii pentru depistarea contiinei lor stilistice. Iat
cteva dintre acestea: autorul indic explicit faptul c utilizeaz o figur de stil (aa ca
n Galateni 4:24, de exemplu); exist pasaje n privina crora putem fi siguri c nu
sunt de luat ad litteram (cum ar fi Amos 9:2-3); tot aa, juxtapunerile de imagini (vezi
Isaia 33:11), etc17. Dar i poziia lui Caird s-a vdit a fi criticabil. El i alege
oarecum neinspirat citatul prin care exemplific primul indiciu de intenionalitate
stilistic. n Galateni 4:24 se face referire la dou personaje veterotestamentare, Sara
i Agar. Sf. Pavel valorific locul ntr-un sens teologic: ilustreaz, fcnd aluzie la
istoria celor dou femei, specificul celor dou Legminte ncheiate de ctre
Dumnezeu cu poporul Su (pe Sinai i n Ierusalim). ntr-o not similar am putea cita
i versetul de la I Corinteni 10:11, unde acelai Pavel aplic o tehnic interpretativ
similar, de aceast dat cu privire la istoria post-egiptean a evreilor: "i toate acestea
li s-au ntmplat acelora ca pilde i au fost scrise spre povuirea noastr". Pe baza
unor astfel de exemple nu am putea spune dect c Pavel este capabil s recunoasc
figurile de stil dintr-un text i s fac uz de ele. Dar aceasta ar fi mult prea puin: n
realitate, Pavel nu se raporteaz att la text, ct la evenimentul istoric relatat acolo.
Miestria lui Pavel ine n mare msur de putina lui de a privi istoria ca pe un
discurs al divinitii i de a traduce acest discurs ntr-un limbaj comun. Lucrurile ar fi
probabil mai simple, dac am putea aproxima ct mai corect funcia acestor procedee
n cultura i civilizaia vremii. S fi fost una ornamental? Una didactic? Una
doxologic? Un text prin excelen estetic din Biblie ni se spune c este Cntarea
Cntrilor. Dar i aici: printre descrieri pline de gingie ale mirelui i ale miresei,
aflm i una mai degrab contrariant, unde prul Sulamitei este comparat cu o turm
de capre, iar dinii cu o turm de oi tunse, ieind din scldtoare18. Trebuie s
recunoatem c imaginea aceasta nu este capabil s produc o emoie estetic prea
intens unui cititor de sfrit de secol XX nc sensibil, poate, la Sonetul XV (Att de
nobil i cast ) din Vita Nova a lui Dante sau la poema eminescian Att de
fraged - ca s nu mergem mai departe. Evident c frumosul era definit dup alte
criterii, pe atunci. Dar cu aceasta nu am fcut dect s revenim n punctul de unde am
plecat.
Putem vorbi despre valoarea literar, estetic, a Bibliei, abia dup ce ne
precizm conceptele. n plus, temerea noastr este c, ncercnd s discutm despre
Biblie ca literatur n sens de belles lettres, n loc s reuim a rzbate din
"parohialismul nostru modern" pentru a ne putea mprti din frumuseea textului
scripturistic, nu facem dect c ne ostenim n zadar s suprapunem suprafeele
translucide ale unor paradigme ce nu mai au prea multe n comun. Credem c
literaritatea Bibliei este de cutat ntr-o alt direcie, de care ne vom ocupa n cele ce
urmeaz.
I.b: Biblia este literatur
Afirmaia conform creia Biblia este literatur dispune cei doi termeni ntrun plan de egalitate i d seama, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, de o
Cf. G.B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, ..., pp. 183-193.
Cf. Cntarea Cntrilor 4:1-2.

17
18

nelegere a conceptului ntr-un sens mai larg: Biblia este un text scris, deci este
literatur i aparine literaturii, n acelai timp. Pe de alt parte, Biblia poate fi
considerat o literatur n sine, o literatur care, de-a lungul timpului, a continuat s-i
exercite influena asupra gndirii universale. ntr-adevr, exist foarte puine literaturi
naionale i foarte puine epoci unde s nu apar creaii de inspiraie biblic, ori lucrri
care s nu se raporteze mai mult sau mai puin evident la Biblie. Din punct de vedere
literar Scripturile sunt, aa cum ar spune un Harold Bloom de exemplu, cartea
inevitabil19. Autorii mari, sugereaz Bloom, sunt inevitabili n cmpul literaturii, iar
crile mari, asemenea Bibliei, se bucur de o uluitoare imanen.
I.b.1: Biblia ca generator de literatur
Ca text sacru, Scriptura a produs, n timp, multiple forme de literatur. Primii
responsabili de acest lucru vor fi fost, fr ndoial, autorii celor dinti tentative de
interpretare. Ar fi destul de greu s menionm, aici, Targumele, cu toate c unele
parafraze se pot citi i astfel20. Dar midraele ofer, deja, un exemplu foarte bun n
ceea ce ne privete. Aprute din necesitatea de a explica unele contradicii, de a oferi
fundamente scripturistice pentru legi noi sau de a stabili sensul unor pasaje n funcie
de contexte culturale diferite, midraele s-au dezvoltat pe dou mari direcii: halakah
i haggadah. n vreme ce prin midraele de tip halakha se viza indicarea modalitilor
de mplinire a Legii n situaii particulare, midraele de tip haggadah se prezint sub
forma unor alctuiri iniial omiletice, menite s edifice receptorul cu privire la diverse
aspecte ale Torei n special, dar i ale Scripturii n general. Majoritatea midraelor
haggadice se caracterizeaz printr-un discurs elaborat, plin de imaginaie, fcnd uz
cu generozitate de parabole i nu de puine ori chiar foarte antrenant. Cel mai adesea
acestea apar sub forma unor naraiuni ce pornesc de la un fragment biblic dat i l
repovestesc, punndu-i ntr-o lumin aparte anumite aspecte considerate importante21.
Analiznd, printre alte modaliti de a citi Scripturile, i midraele de tip haggadic,
Michael Wadsworth ajunge la concluzia foarte interesant c acestea prezint toate
elementele necesare pentru a ne ndrepti s le considerm att ca factori ce au
contribuit substanial la consolidarea Canonului, dar i ca forme incipiente de
literaturizare a Bibliei22. Pentru cercettorul britanic, fragmente ntregi din Divina
Comedie a lui Dante, bunoar, sau creaii precum Iosif i fraii si de Thomas Mann
ar trebui receptate ca ample midrae haggadice la pasajele biblice corespondente23.
Fr ndoial, orict de interesante, concluziile formulate de ctre Wadsworth nu se
pot generaliza pentru toate piesele literare. Dar, n ceea ce ne privete, ni se pare
deosebit de important c el atrage atenia asupra unui fapt fundamental: mare parte din
19

ntr-un eseu deja celebru, The Anxiety of influence. A Theory of poetry (Oxford University
Press, 1975), Bloom discut modalitile prin care un autor i "afl locul" n istoria unei literaturi, n
funcie de precursori. El depisteaz ase faze ale acestui proces, ase modaliti progresive de raportare
la maetri, n cursul crora acetia se vd, rnd pe rnd, citai, interpretai, rstlmcii, respini, pentru
ca n final s revin bntuind de-abia perceptibil texte n care nici mcar n-am bnui c ar fi existat
vreodat.
20
Ne gndim n special la Targumul Ionatan.
21
O foarte bun lucrare pe aceast tem, n limba romn, este cea a Mgr. Vladimir Peterc,
Regele Solomon n Biblia Ebraic i n cea Greceasc. Contribuie la studiul conceptului de midra,
prefa de Francisca Bltceanu, Editura Polirom, Colecia Plural. Religie, Iai, 1999. Vezi i lucrarea
monumental a lui L. Ginzberg, The legends of the Jews, vol. I-VII, Philadelphia, 1911-1938, sau
studiile lui Geza Vermes din volumul Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic studies, E.J. Brill,
Leiden, 1973
22
Cf. Michael Wadsworth, Ways of reading the Bible, The Harvester Press, Sussex, 1981, pp. 1115.
23
Idem, pp. 20-21 sq.

literatur s-a dezvoltat n raport cu Scripturile i dintr-o necesitate, n ultim instan,

hermeneutic.
Este limpede c, la nceputul anilor 70, Dennis Nineham i nuanase deja
poziia fa de Bultmann. Recunoatea, cu alte cuvinte, c reinterpretarea unor
fenomene poate conduce cu uurin la revoluii culturale majore i la modaliti cu
totul noi de a percepe lumea. Acest lucru face posibil, arta el, ca anumite afirmaii,
descrieri, explicaii acceptabile ntr-o cultur sau epoc s nu mai funcioneze ntralta24. Totui, susine Nineham, nu putem vorbi despre o discontinuitate total: mereu
exist i va exista ceva ce se pstreaz, se perpetueaz, n ciuda oricror modificri.
Citatul pe care l ofer la un moment dat, din Lionel Trilling, este edificator: To
suppose that we can think like men of another time is as much of an illusion as to
suppose that we can think in a wholly different way.25 Pn la urm, n absena unei
ct de firave continuiti, orice demers exegetic poate fi pus sub semnul ntrebrii
doar dac, suntem tentai s o spunem dintr-un puseu postmodern, chiar demersul
exegetic nu va fi fiind garantul continuitii. n fapt, exegetul triete mereu ntr-un
spaiu interstiial: el nu se afl n lumea Bibliei, aceasta fiindu-i strin deja, dar nici
n vreo alta anume, ci n zona de intersecie a celor dou - zon pe care, n unele
cazuri, se cznete s o realizeze el nsui26.
Eforturile unui atari hermeneut ar fi sortite nc de la bun nceput eecului,
dac Scriptura nu s-ar preta ea nsi la un astfel de joc. Cercettori precum Erich
Auerbach, Robert Alter i T.R. Henn au remarcat faptul c, mai ales n Crile Istorice,
evenimentele sunt descrise n termeni de aciune, iar personajele sunt prezentate mai
degrab schematic, fr prea multe detalii. Putem caracteriza un personaj sau altul, cel
mai adesea, urmrindu-i reaciile ntr-o situaie limit. Iar majoritatea evenimentelor
relatate n Biblie sunt, de fapt, situaii limit. Autorii biblici sunt foarte selectivi n
descrieri, ei consemneaz doar esenialul i relateaz strict evenimente de maxim
importan. Explicaia oferit de Alter i Henn ar fi c ei scriu, n realitate, la o
distan n timp considerabil fa de momentul producerii evenimentul relatat. S fie,
ns, numai att? naintea lor, Auerbach vobise deja despre laconicitatea autorilor
biblici i remarcase pe bun dreptate c majoritatea detaliilor dintr-un text scripturistic
nu au o valoare pragmatic, ci un teologic, moral. El noteaz profunzimea detaliilor
biblice i faptul c stilul acesta att de concis sugereaz n realitate mult mai deplin
complexitatea vieii i deschide, ntotdeauna, nspre altceva27.
Dac ar fi s-l creditm pe George Florovsky, atunci discuia ar trebui
transferat n terenul iconologiei. Referindu-se la stilul evanghelitilor, Florovsky
observ i el c acetia nu intenionau, dup cum am vzut mai sus n discuia
referitoare la cuvintele din nceputul Evangheliei dup Luca, s relateze fidel, pas cu
pas, toate faptele Mntuitorului Hristos. S nu uitm c realismul a aprut mult mai
trziu. Autorii Evangheliilor scriu, n opinia lui Florovsky, pentru a transmite o
doctrin i o imagine, dar una istoric i divin n acelai timp. Nu vom afla, n
Evanghelii, un portret al lui Iisus Hristos ca persoan istoric, ci o icoan a Sa28. Iar
24

Cf. Dennis Nineham, The use and abuse of the Bible. A study of the Bible in an age of rapid
cultural change, Macmillian, 1976, pp. 2-19.
25
Idem, p. 36.
26
Id., pp. 48, 94. Vezi i modul cum definete Nineham demersul exegetic, Op. cit., p. 53.
27
Robert Alter, Op. cit., pp. 24, 154 sq. i T. R. Henn, The Bible as Literature, Lutterworth Press,
London, 1970, pp. 21-23. Cf. Erich Auerbach, Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura
occidental, traducere de I. Negoiescu, Polirom, 2000, pp. 13-16.
28
Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Volume One in the
Collected Works of G.F., Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972, p. 25.

aceast tehnic se poate generaliza, credem noi, pentru toi autorii crilor biblice.
Nici unul nu abund n detalii, majoritatea se mulumesc s sugereze calitile
personajelor, dect s le descrie. Tot aa se ntmpl i n fragmentele narative. Acest
fapt i-a fcut pe unii cercettori s conchid c Biblia este scris ntr-un stil simplu,
frust, lipsit de valoare estetic. Ni se pare, totui, urmndu-i pe Auerbach i Florovksy,
c avem de a face cu un limbaj mai degrab concentrat, aa ca n poezie cum ar
spune Northrop Frye29. Fiecare element dintr-un text biblic are un loc i un rol bine
determinat, asemenea detaliilor unei icoane. Iar o icoan nu ofer o imagine n mod
necesar fidel realitii istorice, dar nici una cu totul strin de aceasta. La rndul su,
textul biblic ofer un ansamblu de elemente sugestive, semnificative, ce se preteaz la
mai multe modaliti de lectur, dar nu va corespunde niciodat complet unei realiti
istorice date, pentru c este un text menit nu s informeze, ci s descopere. Dac
lucrurile ar sta altcum, hermeneutica nu i-ar mai afla rostul. n schimb, noi
interpretm pentru a nelege textul, pentru a ilustra o nvtur de credin, pentru a
decela ndrumri morale, etc. n cadrul procesului interpretativ, exegetul se vede
chemat s deosebeasc semnificaiile textului din momentul scrierii, de cele valabile
pentru contextul unde interpreteaz. n cazul Bibliei intereseaz, desigur, i ceea ce au
voit autorii si s spun dar, mai mult de att, fiind vorba despre un text referenial,
canonic, inevitabil, miezul su este mai cu sem ceea ce crile ei spun n continuare,
chiar independent de inteniile autorilor conjuncturali30. Dac detaliile ce semnificau
textul ntr-un timp revolut i cele care l semnific n prezent in, cum ar zice
Bultmann i Frye, de paradigma mitologic a secolului, atunci putem spune c
interpretul demitologizeaz, iar apoi remitologizeaz textul. Ei bine, cu traduceri
similare se ocup de multe ori i arta. Deloc ntmpltor, savani precum Robert
Morgan i John Barton consider arta n general ca o form alternativ a
hermeneuticii31. Ni-l nchipuim pe Moise nu cum era el, spune i T.R. Henn, ci aa
cum l-a sculptat Michelangelo.32
n chip de concluzie la cele artate pn aici, putem spune c Biblia este deja,
de secole, un adevrat rezervor de inspiraie pentru art n general i pentru literatur
n special. Datorit formelor de expresie i a modalitilor de organizare textual
privilegiate de ctre autorii textelor cuprinse n Canon, Biblia a fost i continu s fie
un izvor nesecat de inspiraie pentru creatorii de art din toate timpurile. Exist un
numr impresionant de naraiuni, parabole, proverbe care, n tot acest rstimp, au
impregnat literatura european i au stat, nu de puine ori, la baza constituirii unor
forme artistice noi. Exemplul cel mai la ndemn l ofer, cu siguran, literatura
romantic unde, cel puin n spaiul anglo-saxon, Biblia ajunge s-i nlocuiasc pe
clasici ca model literar i, de aici, devine metatip al culturii romantice occidentale, n
efortul acesteia de a deslui nu doar un text sacru ci, deja, de a afla sensul unei lumi
din ce n ce mai schimbtoare33. ntr-adevr, ncepnd cu secolul al XVIII-lea, autorii
29

Northrop Frye, The Great Code. The Bible and Literature, Routlege & Kegan Paul, 1982, p. 3.
n Le Degr Zro de lcriture, (Seuil, 1953), Roland Barthes spunea la un moment dat c numai n
dicionare sau n poezie este posibil ca un cuvnt s se comporte asemenea unei cutii a Pandorei sau a
unei relicve sacre [s.n.]. S devin, adic, loc de convergen i s-i poat cuprinde semnificaiile ntro deplin libertate de nelesuri.
30
Cf. Umberto Eco, Limitele interpretrii, traducere de tefania Mincu i Daniela Buc,
Editura Pontica, Constana, 1996, pp. 26, 101.
31
Vezi, n acest sens, Robert Morgan & John Barton, Biblical interpretation, Oxford University
Press, 1988, pp. 199-200.
32
T. R. Henn, Op. cit., p. 183.
33
Idem, pp. 80 sq. Prickett ajunge la aceast concluzie analiznd implicaiile rspndirii
traducerii autorizate a Scripturii (Authorised Version) n Anglia, fenomen conjugat cu influena ideilor

de literatur se simt chemai nu doar s ncnte spiritul, prin creaiile lor, ci s caute
rspuns la marile ntrebri ale omului transfigurnd, parabolic, clipa. Momentul. Vom
reveni.
I.b.2: Biblia genereaz elemente de contiin literar
Am putea zbovi aici asupra rolului jucat de Scripturile Sfinte n dezvoltarea
i rafinarea procedeelor hermeneutice i a analizei de text. Cum ns atenia noastr se
concentreaz, n eseul de fa, asupra raportului dintre Biblie i literatur, vom amna
nu fr regret o discuie att de interesant34. Fiind vreme de veacuri n atenia unei
pleiade impresionante de exegei, Scripturile au condus nu doar la dezvoltarea i
rafinarea procedeelor analizei de text, ci i la conturarea unei contiine hermeneutice.
De fapt, dac admitem ideea c literatura poate fi perceput, cel puin parial, ca
expresie a unui efort exegetic, atunci studiul nostru s-ar prezenta, ntr-o mare msur,
i ca o strdanie de a deschide un filon de cercetare ct se poate de bogat, n orizontul
att de generos al hermeneuticii biblice i nu numai.
Dar n cele ce urmeaz vom cuta s vedem n ce msur Biblia a avut un
cuvnt de spus n cristalizarea a ceea ce astzi numim contiin literar. Susinem c
Biblia a influenat dezvoltarea literaturii nu doar ca o simpl surs de inspiraie, ce-i
drept inepuizabil, ci i la nivelul concepiei statutului textului literar. Unii cercettori
ai acestui fenomen, ntre care i Stephen Prickett, consider c inclusiv apariia ideii
de carte, n literatura europen, este datorat n mare msur Bibliei. Veacuri la rnd,
Biblia a fost socotit Cartea Crilor o unitate n diversitate, mai degrab dezvluind
semnificaii dect descoperindu-le, transmind o nelepciune sacr prin felurite
imagini, simboluri, istorii uneori fr vreo legtur evident ntre ele, etc35. Menirea
Bibliei este aceea de a revela voia lui Dumnezeu i de a ne cluzi n aventura
cunoaterii divine. Prin transfer, autorii de literatur se vor simi chemai s vorbeasc
prin intermediul creaiilor lor despre semnificaii profunde, s dezvluie intuiii
fulgurante i chiar s prilejuiasc momente de graie. Dup cum vom avea prilejul s
constatm, exist i o important zon a poeziei, aspirante la crearea unor stri
sufeleteti vecine, dac nu chiar identice, cu starea de rugciune36. Sunt poei
contemporani nou care discut deschis despre religiozitatea creaiei lor. De exemplu,
P.J. Kavanagh declara acum civa ani, ntr-un interviu, c i-ar veni foarte greu s-i
imagineze un poet cu totul lipsit de dimensiunea religioas. Un poem, spune el,
reprezint o ncercare de a asculta muzica din cuvintele ce descriu o intuiie.37 Faptul
c Scripturile pot fi luate n considerare cel puin ca punct de reper n procesul de
concepere a statutului textului literar ne face s ne ntrebm dac nu cumva ele au
jucat un rol i n procesul de cristalizare a unor elemente eseniale pentru constituirea
contiinei literare moderne sau, mai precis, a contiinei de sine a literaturii moderne.
Elementele asupra crora am decis s ne oprim sunt: ideea de autor, spiritul critic i
ideea de canon literar.
lui Schleiermecher i a lui Fr. Schlegel n conturarea sensibilitii romantice. Vezi o panoram a
fenomenului n lucrarea lui D. L. Jeffrey, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature,
Eerdmans, Grand Rapids, 1992
34
Recomandm totui o lucrare foarte bun n acest sens, recent aprut sub semntura lui Ion Pnzaru.
Vezi Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Polirom, 1999. Vezi i Stephen Prickett, Words
and the Word. Language, poetics and biblical interpretation, Cambridge University Press, 1986; R.
ApRoberts, The Biblical web, University of Michigan Press, 1994.
35
Cf. Stephen Prickett, Origins of narrative. The Romantic appropriation of the Bible,
Cambridge University Press, 1996, pp.2-4.
36
Vincent Buckley, Poetry and the sacred, Chatto & Windus, London, 1968.
37
Interviul apare n vol. Clive Wilmer, Poets talking. The Poet of the month interviews from
BBC Radio 3, Carcanet, Manchester, 1994, pp. 85-86.

Autorul
Problematica autoritii se vdete a fi deosebit de complex, n teren biblic.
tiut este c aici, cu foarte puine excepii, numele autorilor tind s nlocuiasc
numele crilor din Canon. Marca titlului este dat de numele autorului. Totui, fiecare
autor tinde s-i estompeze ct mai bine identitatea pentru a pune n eviden o
autoritate superioar, divin, al crei mesaj se vede chemat s-l transmit. Crile
biblice sunt scrise, nu-i aa, sub inspiraie divin. Autorul lor ultim nu este omul, ci
Dumnezeu. Autorul uman al unui text biblic se plaseaz mereu n cadrul Tradiiei i
tinde, din binecuvntate pricini, s-i gseasc un loc ct mai ferit de privirile
curioase. Totui, rolul su nu este nicidecum neglijabil. n fond, avem de a face cu un
proces teandric aici, unde litera este menit s prenchipuie ntruparea, n-omenirea
divinului. Chiar dac ar exista destule elemente comparabile, situaia este inedit n
contextul culturii antice i poate c tocmai de aceea a generat nenumrate discuii.
Pentru Biserica cretin, confruntat cu starea de confuzie strnit de apariia i
punerea n circulaie a unor texte numite ulterior "apocrife", scrise de autori inceri
sau de personaje care i puneau produciile proprii pe seama vreunei personaliti
general recunoscute, era esenial s se pronune cu claritate n privina autoritii
crilor biblice. Miza era prea mare, pentru ca Prinii s o nesocoteasc i s nu o
plaseze ntre preocuprile majore ale Bisericii. Astfel, ei sunt probabil printre primii
crturari ce i-au pus vreodat problema de a colecta informaii i a depista, ntr-un
text, elementele necesare pentru a stabili cine anume l-a scris. Demersurile acestor
adevrai savani, suntem ncurajai s credem, au contribuit considerabil la
cristalizarea ideii de autor literar.
Deloc ntmpltor, ideea de autor literar ncepe s se deosebeasc de cea de
simplu scriitor abia la finele perioadei patristice, pe la jumtatea Evului Mediu. Pn
atunci, scriitor putea fi un copist, secretarul vreunui nobil, un compilator sau chiar i
un traductor. Autor, n schimb, nu mai putea fi oricine. Avem de a face, n ultim
instan, cu un transfer de caliti. Autorul prin excelen al Bibliei este Dumnezeu, iar
El are ca atribute, printre altele, creativitatea i atottiina. n plus, i evalueaz
aciunile i i asum responsabilitatea pentru ele. n ziua a aptea, dup cum inspirat
comenteaz Wittgenstein, El nu se odihnete pur i simplu, ci i consider creaia
critic, din exterior. Autorii umani ai crilor biblice vor trebui s satisfac, i ei,
aceast paradigm devenind, astfel, puncte de reper pentru configurarea ideii de autor
n general. ncepnd chiar din Evul Mediu, autorul de literatur se afl deja n
cutarea cuvntului ce exprim Adevrul, nu mai scrie doar pentru ca s distreze,
ncearc s fie original, se raporteaz mereu la un cititor potenial, iar opera lui se cere
citit neaprat inndu-se seama i de propria-i persoan. Dante este acela care
ndeplinete, aici, rolul de plac turnant. El crede n demnitatea filosofic a poeziei,
nu se teme de operele poeilor clasici (le recepteaz ca alegorii in factis) i, mpreun
cu un Albertino Mussato, vorbete despre chemarea poetului de a continua Scripturile
Sacre38. Cntul XXXIII din Purgatoriu este probabil cel mai gritor n acest sens. De
aici i pn la dorina modernilor de a scrie o carte ultim, total, un fel de nou Biblie
atotcuprinztoare, nu mai este dect un pas. La fel, i pn la fundamentarea credinei
c artistul triete ntr-un spaiu aflat dincolo de bine i de ru fiind, ca atare, absolvit
de responsabilitile moralei comune, n schimbul unei opere magnanime. Credin
care, evident, o dat general acceptat, elimin dimensiunea etic din art.
38

Cf. Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, traducere de Cezar Radu, Editura
Meridiane, Bucureti, 1999, pp. 152-158

Menionam, mai sus, c majoritatea crilor biblice poart ca titluri numele

autorilor lor. Aceasta pentru c numele autorului devine, implicit, marc a
autenticitii unui text i dobndete astfel funcii metatextuale. Avem de a face, fr
doar i poate, cu un nou tip de cultur: n zona oralitii nu import att cine a produs
un text, ct cine l-a performat ultima oar. Personalitatea autorului nu influeneaz
receptarea textului, aa ca n cazul de fa. Dar, n noua cultur, autorul nu doar c
face acest lucru, dar, ncepnd cu secolul al XVIII-lea, se bucur inclusiv de drepturi
juridice de proprietate asupra creaiilor sale39. Astzi, n plin (post)modernism, putem
semnala o tendin de reconfigurare a ideii de autor, de retur la statutul specific
culturilor orale. Doar c, n cadrele unei culturi de mas, nu se mai vorbete despre
anonimatul autorului, ci despre impersonalizarea lui. Epoca noastr tinde s rstoarne
auctoritatea autorului, prezentndu-l ca pe un conveior sau, n cazul fericit, ca pe un
combinator de elemente gata fcute, selectate dintr-un bagaj de achiziii culturale
detectabile. Autorul este cel mult un productor de reele de semnificaii n care, ns,
personalitatea lui se disemineaz, excedat de spectacolul polisemic oferit de
proliferarea interpretrilor ce-i scap cu totul de sub control. Dac n cultura
tradiional autorul i manifesta anonimatul prezentndu-se pe sine ca substitut al
locutorului divin (P. Zumthor), astzi el i exprim depersonalizarea oferindu-ne
spre contemplare obiecte preluate din cotidian, asupra crora nu mai intervine dect
minimal40. Moartea autorului, putem spune, este proclamat la doar cteva decenii
dup proclamarea morii lui Dumnezeu.
Spiritul critic
Ct despre spiritul critic, muli dintre noi considerm de la sine neles c a
aprut relativ trziu i c reprezint una dintre cuceririle raionalismului. La sfritul
anilor 70, profesorul Herbet N. Schneidau lansa, printr-o carte extrem de
provocatoare, ideea deosebit de interesant c spiritul critic nu este nici pe departe o
invenie a raionalismului i c nu poate fi neles corect dect n raport cu Biblia41.
Schneidau pornete de la premisa c lumea antic, fiind ntemeiat pe baze
tradiionale, depindea n mare msur de cultivarea fidelitii fa de strmoi, fa de
trecut n general. ntr-un cadru tradiional, pstrarea i transmiterea nealterat a
nelepciunii strmoilor reprezint o component esenial, iar cadrele existenei sunt
acceptate ca dat. Autorii crilor biblice propun acestei lumi tradiionale un model
cu totul nou, o perspectiv dinamic, presupunnd analizarea i evaluarea constant a
instituiilor i a modurilor de via trecute i prezente. Exemplele predilecte pe care i
construiete Schneidau demersul sunt preluate, evident, din Crile Profetice. Biblia
propune o atitudine critic i autocritic, n acelai timp, precum i un prim model
demitologizant. Dup Northrop Frye, una dintre funciile practice ale criticismului,
prin care neleg organizarea continent a tradiiei culturale, este [] s ne fac mai
contieni de condiionarea noastr mitologic.42 Autorii biblici nu sunt critici doar la
39

n 1709 apare, n Anglia, Statute of Anne, considerat primul act legislativ referitor la drepturile
de autor. Prin acesta, Camera Comunelor recunotea dreptul exclusiv al autorului de a-i imprima
lucrrile vreme de 21 de ani. n 1741 o lege similar s-a votat n Norvegia, pentru ca n 1742 acelai
lucru s se petreac i n Spania. Frana recunoate drepturile autorilor n 1777, iar n Statele Unite
primele decrete referitoare la copyright apar n anii 1790, 1791 i 1793.
40
Vezi tendinele respective prezente mai ales n Pop Art, n creaiile unor artiti plastici cum ar
fi Jasper Johns, Roy Lichtenstein sau Claes Oldenburg. O carte esenial pe aceast tem este cea a lui
J.-P. Keller, Pop Art et vidence du quotidien , 1979.
41
Herbert N. Schneidau, Sacred discontent. The Bible and Western Tradition, University of
California Press, Berkely, 1977.
42
Northrop Frye, Op. cit., p. XVIII.

adresa aezmintelor i a practicilor idolatre, ci i fa de orice tendin de a plsmui

mituri n jurul nostru sau al instituiilor noastre politice. Cultura Occidental, conchide
Schneidau, a motenit ntru totul aceast atitudine critic. De aici ar proveni, spune el,
incapacitatea culturii iudeo-cretine de gsi complet satisfctor un complex cultural
sau altul, precum i necesitatea ei perpetu de schimbare. Mai mult, Schneidau
consider c literatura, prin faptul c nu accept nimic fr o evaluare prealabil n
spirit cartezian, manifest neobosit o atitudine critic foarte riguroas i se afl mereu
n cutarea de noi forme de expresie, reprezint cel mai nimerit starea de perpetu
micare, de cutare, a lumii n care trim43.
Tezele susinute de Schneidau pot fi privite cu suspiciune, ca simple
exagerri sau afirmaii exaltate ale unui spirit pietist ce caut s demonstreze, cu orice
pre, supremaia Bibliei. Manifestri critice se pot nregistra, nendoios, i n cultura
antic. Poate doar c, n filosofia greac bunoar, ele nu vor fi fost cuprinse ntr-un
sistem unic i att de coerent, asemenea celui iudeo-cretin. Dar nu vom putea trece
prea uor cu vederea curentele de sorginte mesianic prezente n mai toate literaturile
din spaiul cultural iudeo-cretin. Creaia lui Ion Heliade-Rdulescu, ca s nu
menionm dect unul dintre exemplele cele mai evidente, fr a necesita o analiz
foarte subtil, ni se pare emblematic n acest sens. Multe dintre produciile
revoluionarilor paoptiti sunt construite pe baza unor modele biblice sau valorific
teme, pasaje, imagini scripturistice. Drept este c acestea apar alturi cu modele de
sorginte clasic. ns rmne faptul c personaliti precum Blcescu sau, mai trziu i
ntr-un conext diferit, Iorga se vd percepute, deloc ntmpltor, ca Apostoli ai
neamului. De asemenea, la o privire mai atent, mistica naionalismelor din anii 30
se vdete a fi construit pe o etic de sorginte mai degrab veterotestamentar. La fel,
ceva mai recent, un Che Guevara de exemplu este reprezentat grafic n ipostaze
christice, sau un autor precum Pablo Neruda valorific din plin referine culturale
cretine n poezia lui altcum evident tributar unei ideologii politice de stnga44. Alii,
cum ar fi D.H. Lawrence sau Georges Bataille, percep sacrul ca pe o transgresare a
valorilor burgheze i exploateaz, atunci cnd i expun aceast credin, modele
mesianice: Iisus Hristos transgresase i El, nu-i aa, valorile general acceptate ale
clasei de mijloc iudaice45. "Jsus tait un hors-la-loi" - avea s cnte i Edith Piaf,
ntr-o Fran aflat sub ocupaie nazist.
Cartea lui Schneidau este criticabil, ns dintr-un cu totul al punct de vedere.
Atunci cnd definete secularizarea ca find stadiul logic al unei tradiii care se autodemitologizeaz nencetat, aceast tradiie fiind cea iudeo-cretin46, este evident c el
nu percepe tradiia n sensul de mediu conveior al revelaiei divine, aa cum este ea
acceptat n cadrele iudeo-cretine. O dat neleas astfel, ca Tradiie, nu mai putem
vorbi despre demitologizarea ei. Cel mult putem spune c ea acioneaz
demitologizant, dar n sensul indicat mai sus, adic viznd s ne demonteze tendina
de a plsmui mituri n jurul nostru sau al instituiilor noastre. Atunci, spiritul critic al
autorilor biblici este departe de accepiunile adnc nrdcinate astzi. Putem vorbi, n
cazul lor, mai degrab despre un spirit diacritic, despre o capacitate formidabil de a
deosebi duhurile, i nu despre faptul c acuzau furioi licenele concetenilor lor.
43

Cf. Herbet N. Schneidau, Op. cit., n special pp. 3, 12 sq., 17, 102, 262-269.
Vezi pe aceast tem Jill E. Albada Jelgersma, Mourning, melancholy and the Millenium in
Martin Jay, Julia Kristeva and Pablo Neruda, in Literature and Theology. An International Journal of
Religion, Theory and Culture, Vol. 13, No. 1, March 1999, pp. 34 sq.
45
Cf. Terry R. Wright, Lawrence and Bataille: Recovering the sacred, re-membering Jesus, in
Literature and Theology. An International Journal of Religion, Theory and Culture, Vol. 13, No. 1,
March 1999, pp. 46 sq.
46
Herbet N. Schneidau, Op. cit., p. 24.
44

Criticile profeilor la care se refer Schneidau nu sunt ntemeiate politic sau economic,
ci teologic. Ei se opun alianelor cu Egiptul i militeaz n favoarea ncheierii unor
tratate cu babilonienii, de exemplu, nu din calcul politic, ci pentru c Tora interzicea
cu desvrire ncheierea vreunui pact de orice fel cu egiptenii (Cf. Deuteronom
17:16). Pentru evrei, Egiptul simboliza robia pcatului, iar ncheierea unui tratat de
alian cu aceast ar ar fi nsemnat nici mai mult nici mai puin dect pactizarea cu
puterile ntunericului. Criticismul lor este unul teologic i moral, n primul rnd. ns,
nc o dat o spunem, nu am putea nega faptul c ei au fost privii ca modele i chiar
imitai de ctre furitorii modernismului, dar ntr-un context diferit i responsabil, cu
siguran, de modificarea sensului i implicaiilor criticismului profetic. Tendinele de
emancipare fa de religie, manifeste mai ales dup secolul al XVIII-lea, sunt tributare
numai formal modului biblic de a analiza instituiile veacului.
Dac ar fi s ne referim la inevitabilele implicaii politice ale discuiei
noastre, am putea spune c raportul dintre Biblie, literatur i politic nu este unul de
apartenen ci, ca s spunem aa, unul bazat pe generozitate. Sau, de ce nu, pe o
generozitate abuzat. Scripturile au fost citate adeseori ca argumente autoritative sau
ca exemple n dezbaterile de idei care, la un moment dat, au condus la configurarea
paradigmei culturale moderne. Cum Biblia deinea monopolul afirmrii i ilustrrii
credinei iudaice, respectiv a celei cretine, statutul ei a fost luat ca model, literar i nu
numai, inclusiv pentru producerea unor texte care, la rndul lor, vor fi menite a afirma
i a ilustra credine i idealuri politice, de ast dat.
Ideologiile produc, fr excepie, texte de referin. Adoptate ca atare, acestea
se bucur de o aur magisterial acceptat axiomatic. n culturile (post)moderne,
spaiul public este cucerit de aceste ideologii i de textele lor sacre sau, cu alte
cuvinte, de elemente profane care ncearc s se prezinte pe sine sub masca a ceea ce
odinioar reprezenta sacrul. Astfel devine posibil ca religia s fie privit ca o
chestiune de alegere personal, iar Biblia s fie perceput ca text sacru doar ntr-una
dintre multiplele zone ce in de sfera privat47. Ea rmne Sfnt pentru un grup
restrns de fideli. Altcum, este istorie. Sau mitologie?
Canonul
Despre canon am avut deja prilejul s vorbim i am putut constata c tocmai
discuiile purtate n jurul alctuirii acestuia sunt responsabile n mare msur pentru
dezvoltarea ideii de autor, pentru rafinarea metodelor de exegez i pentru subierea
spiritului critic. Este acum momentul s ne concentrm atenia asupra acestui aspect
devenit, dup cte se pare, una dintre arcanele (post)modernismului. Paradoxal, ce-i
drept, dar adevrat.
Oricine tie despre canon c nu este invenia lui Harold Bloom. De asemenea,
majoritatea iubitorilor de litere sunt prevenii de faptul c, iniial, cuvntul acesta
nsemna "lege, norm, reglementare" i c, la un moment dat, a nceput s fie legat de
colecia crilor pe care Biserica le numete "sfinte" pentru c le accept ca fiind
scrise sub inspiraia Duhului Sfnt i cuprinznd revelaia divin. De aici, noiunea de
canon a ajuns s nsemne o list de cri, un catalog cuprinznd piesele cele mai
reprezentative pentru o perioad istoric, pentru un curent artistic, pentru o tradiie, o
coal, etc. n virtutea faptului c piesele cuprinse aici, i nu altele, ilustreaz cel mai
adecvat ansamblul de judeci specifice unei grupri sau alteia. Piesele respective
devin canonice, sunt prezentate ca model, studiate n coli i chiar devin subiectul
47

Vezi crile lui Bryan R. Wilson, Religion in secular society: A Sociological comment, Watts,
London, 1966 i Religion: Contemporary issues, The All Souls seminars in the sociology of religion,
Bellew Publishing, London, 1992.

unui adevrat cult, prin manifestrile comemorative organizate periodic n jurul lor.
Totodat, ele ajung n scurt timp subiectul unor atitudini contestatare. Dar ceea ce ne
intereseaz pe noi, n momentul de fa, este s schim traseul prin care noiunea de
canon a ajuns s fie transferat din domeniul tiinelor teologice n cel al artei, precum
i implicaiile acestei adevrate traduceri.
La nceputul eseului nostru, atunci cnd am adus n discuie noiunea de canon
pentru a discuta, pornind de aici, distincia dintre literatura sacr i cea profan, unde
sacre erau considerate scrierile canonice, iar profane cele necanonice, am putut
remarca existena unei a treia categorii de texte, foarte dificil de ncadrat fr rest n
vreuna dintre aceste categorii. Este vorba, evident, despre cri precum I-III Macabei,
Tobit, Iudita, III Ezdra, Iisus Sirah, etc., cri considerate bune de citit, normative din
punct de vedere moral, dar nu ntru totul conforme cu prevederile canonului. Ideea
noastr este c aici sunt de cutat nceputurile transferului ce ne intereseaz.
tiut este c, la apariia cretinismului, canonul iudaic al Scrierilor Sfinte
fusese deja ncheiat. Biblia primilor cretini era ceea ce noi suntem obinuii s
numim astzi "Vechiul Testament". Textele fondatoare ale cretinismului, scrise n
decursul primului secol al erei comune, vor fi selectate dintr-un corpus destul de vast
i vor fi adugate la canonul biblic destul de trziu. Discuiile n jurul canonului
cretin al Crilor Sfinte au durat aproape apte secole48. n tot acest rstimp, avea s
se produc o dubl modificare.
n primul rnd, se schimba modul de receptare a scrierilor sacre: ceea ce n
trecut fusese Biblia ebraic, era pe cale de a deveni "Vechiul Testament", adic parte a
Bibliei cretine, care mai coninea i "Noul Testament". Astfel, unele cri canonice
din Vechiul Testament erau receptate acum diferit, dintr-o perspectiv nou, cretin,
universalist. Multe detalii din Psalmi sau din Isaia, de exemplu, erau citite ntr-un fel
de ctre evreii din Palestina, n alt fel de ctre cretinii provenii dintre evreii eleniti
i cu totul diferit de ctre cretinii dintr-o regiune oarecare a Imperiului Roman. De
asemenea, n alt mod vor citi Scripturile cretinii din secolul VII, de pild. Fenomenul
este uor de neles printr-o analogie cu procesul prin care literatura romn trece
chiar n prezent. Recent, Nicolae Manolescu mrturisea c experiena didactic i-a
prilejuit s constate c generaia actual de studeni citete deja altfel romanul
romnesc scris nainte de 1989. Atunci cnd citesc romane cum ar fi Drumul cenuii
sau Cderea n lume, tinerii studioi care n 1989 aveau vrste cuprinse ntre 12-13
ani sunt tentai s atribuie textului alte nelesuri dect cele intuite de ctre un cititor
deja matur, pe atunci. n mare majoritate, aceti studeni au nevoie de un plus de
informaie pentru a percepe implicaiile politice sau jocul cu asprimile cenzurii, ntre
altele, prezente n text49.
n al doilea rnd, de-a lungul acestor secole de discuii, crturarii avuseser
destule prilejuri pentru a se obinui cu ideea c textul sacru este, la o adic,
chestionabil i c lista de cri canonice se poate modifica. Deloc ntmpltor, acum
apar primele tendine de a insera ntre crile Vechiului Testament i cele ale Noului
Testament, un alt corpus de texte, cuprinznd scrieri iudaice sau elenistice
nemenionate n canonul ebraic al Bibliei, dar nici n proiectele cretine. Remarcabil
n acest sens este, de exemplu, pledoaria lui Rabano Mauro n favoarea acceptrii, n
acest spaiu interstiial, a crilor I-III Macabei. El nu va susine canonicitatea acestor
48

Numirea crilor canonice s-a generalizat prin canonul 59 i 60 ale Sinodului din Laodiceea, n
anul 343, i prin Epistola Festiv a Sf. Atanasie cel Mare. Principalele decizii sinodale privind canonul
Sfintei Scripturi sunt: canoanele 60 i 85 Apostolice (sec. I); canoanele 59 i 60 Laodiceea (anul 343);
canoanele 24, 103 i 105 Cartagina (anul 419); canonul 63 Trulan (anul 692).
49
Cf. Nicolae Manolescu, Cum citim, n "Romnia literar", nr. 14/12-18 Aprilie 2000, p. 1.

cri, ci faptul c ele pot fi citite fr team de ctre credincioi, dup o concepie
consacrat de ctre Grigorie cel Mare: "libris licet non canonicis sed tamen ad
edificationem Ecclesiae editis". Contient de faptul c autoritatea crilor I-III
Macabei este incert, c fragmente extinse din ele sunt ficiuni, etc. Rabano Mauro i
va susine argumentaia indicnd pasaje cu valoare teologic sau moral, pe lng cele
verificabile din punct de vedere istoric, i subliniind valoarea estetic a textului50.
Pn la urm, I-III Macabei vor fi adugate crilor Sfintei Scripturi, dar numai ca
texte deuterocanonice. Modificrile operate de ctre Prinii Bisericii asupra
canonului iudaic, precum i victorii de genul celei repurtate de ctre Rabano Mauro
vor accentua caracterul sacru al canonului ecleziastic i al Bisericii, ca depozitar al
acestuia. ns una dintre consecinele acestui fapt este i aceea c, de acum, canonul
devine parte a discursului puterii: cu ajutorul lui, se vor diferenia piesele conforme cu
un set de norme acceptat, de cele neconforme acestuia, apoi unele dintre ele vor fi
autorizate, iar celelalte amendate i, n fine, pe cele autentificate canonul le va
recomanda drept model51.
Interesant c amplul proces de secularizare din veacurile urmtoare nu a adus
absolut nici un fel de atingere acestor funcii ale canonului. n schimb, s-a accentuat
caracterul canonului de instrument al puterii, proces cu efecte dintre cele mai
suprinztoare, uneori. Chiar i n afara vreunei religioziti anume, unele dintre textele
prezente n canonul literar, texte de manual de cele mai multe ori, chiar ficiuni fiind,
conduc la o adevrat mitologizare a istoriei, bunoar, i ajung s impresioneze
imaginarul colectiv ca "adevruri" istorice. O creaie de genul poeziei Mama lui
tefan cel Mare, de exemplu, este citat adeseori ca surs de autoritate, n ciuda
faptului c se bazeaz pe o neconcordan cronologic peste care, ns, se trece destul
de uor. Acelai lucru se ntmpl, o demonstreaz foarte bine Sorin Alexandrescu, i
cu literatura canonic (Alexandri, Cobuc) din jurul Rzboiului pentru Independen,
care ncapsuleaz evenimentul ntr-un discurs cultural consacrator52.
Notabil este i modul cum va fi afectat ideea de canon n contextul
dictaturilor comuniste. Deosebirile ntre listele de cri indexate n epoca Inchiziiei i
cele interzise n perioadele de instaurare a regimurilor comuniste din Europa de est
sunt doar cosmetice. n schimb, n cel de al doilea caz, tocmai aceste cri devin
canonice, neoficial. Livius Ciocrlie remarca prezena, n Romnia comunist, a dou
canoane: unul oficial i unul critic. Doar c, aici, cel oficial nu fcea dect s listeze
titlurile ortodoxe din punctul de vedere al puterii politice, iar cel critic le indica pe
cele ortodoxe n orizontul literaturii, ns heterodoxe din perspectiva puterii53. Aceast
stare de fapt se regsete, orict ar prea de paradoxal, i n abordarea (post)modern
a canonului Biblic, iar observarea ei poate fi util pentru nelegerea rolului pe care il va asuma, de acum, literatura.
Aspectul cel mai vizibil const n ceea ce Valentine Cunningham numea
"simpatia fa de aprocrife"54. Cititorul (post)modern, noteaz cercettoarea britanic,
50

Cf. Raffaele Savigni, Instanze ermeneutiche e redifinizione del canone in Rabano Mauro: il
commentario ai Libri dei Maccabei, in "Annali di Storia dell'esegesi" 11/2 1994, pp. 571 sq.
51
Despre canon ca discurs al puterii, vezi Valentine Cunningham, "Canons", n vol. The
discerning reader. Christian perspectives on literature and theory, Edited by David Barratt, Roger
Pooley, Leland Ryken, APOLLOS & BakerBooks, 1995, pp. 40-42.
52
Sorin Alexandrescu, "Rzboi i semnificaie. Romnia n 1877", n vol. Privind napoi,
modrenitatea, Ed. Univers, Bucureti, 1999, pp. 19 sq.
53
Cf. Livius Ciocrlie, Noi i trecutul nostru, n "Observator cultural", nr. 6 / 04.04.2000 10.04.2000, p. 11
54
Valentine Cunningham, The best stories in the best order? Canons, apocryphas and
(post)modern reading, in "Literature and theology", vol. 14, nr. 1 / March 2000, p. 76.

se simte mult mai atras de crile deuterocanonice, cum ar fi istoria Juditei i a lui
Holofren, sau de evangheliile apocrife, unde crede c va afla indicii eseniale, omise
n scrierile canonice. O lectur a "Bibliei" de acest gen, conchide Valentine
Cunningham, ar fi fost imposibil de imaginat ntr-o epoc dominat de tradiie.
Cititorul care parcurge Biblia astfel nu mai caut s se conformeze unor canoane, unui
modus vivendi propus de ctre o instituie de a crei autoritate divin el este
ncredinat, ci caut suport pentru un modus vivendi propriu. Este o lectur posibil
numai i numai ntr-un mediu unde privatizarea credinei s-a produs deja i unde
Biblia, n versiunea ei canonic, nu mai satisface toate orizonturile de ateptare. Aici,
conferirea unei autoriti canonice textelor deuterocanonice sau celor apocrife devine
condiie strict necesar. Dar, atenie, aceast autoritate nu va fi valabil dect n cadrul
unui canon privat, ce ar putea s cuprind foarte bine o combinaie de pasaje din
Istoria Suzanei, alturi de fragmente din Coran, pagini din literatura simbolist sau
avangardist i cteva texte freudiene.
n prelungirea acestui tip de lectur mai exist, dup cum s-a remarcat n
repetate rnduri, un altul: lectura ntr-o cheie apologetic (post)modern a Bibliei,
tributar metodelor istorico-critice, care dorete cu tot dinadinsul s in pasul cu
exigenele paradigmei actuale i s demonstreze c Scripturile pot figura foarte bine
pe listele canonului (post)modern. Dar acest lucru este foarte greu de conceput n
afara direciilor deschise de Bultmann. Unul dintre multiplele efecte ale scrierilor lui
Bultmann, chiar dac el nu a susinut niciodat n mod explicit aa ceva, a fost i ideea
c putem renuna la acele elemente din Scriptur pe care noi le considerm irelevante
sau chiar opace pentru cititorul contemporan, sau la cele momentan dificile din punct
de vedere exegetic (cum ar fi pasajele referitoare la homosexualitate, bunoar).
Rezultatul va fi o versiune a Bibliei canonic din punct de vedere (post)modern (dac
putem vorbi despre aa ceva), obinut prin ocultarea pasajelor ce ar putea motiva o
concluzie contrar. Aceast versiune nu reprezint, n realitate, dect o selecie de
fragmente din corpusul scripturistic, satisfctoare pragmatic i momentan55.
n fine, dac identificm discursul puterii, aici, n postmodernism, cu unul care
privilegiaz relativismul ideilor teologice i propune agnosticismul ca soteriologie,
atunci Biblia nici mcar nu mai poate sta ntre crile canonice. Rezerva postmodern
fa de metanaraiuni, opiunea pentru pluralismul opiniilor, diversitatea intereselor,
provocrile adresate credinelor a cror unicitatea i universalitatea nu erau contestate,
ieri, de nimeni, interogheaz destul de brutal preteniile evreilor sau ale cretinilor
referitoare la statutul Bibliei ca mediu prin excelen al revelaiei divine. Dac ar fi s
lum ca exemplu doar una dintre multiplele ideologii postmoderne, ne putem da cu
uurin seama c supus unei grile feministe, de pild, Biblia ar putea fi chiar
eliminat cu totul din canon. Dintr-un punct de vedere feminist, Scripturile iudeocretine satisfac un sistem de credine ce privilegiaz valorile patriarhale, centriste i
imperialiste. n general, Biblia este considerat ca o carte nedreapt fa de femei,
eminamente masculin i direct responsabil pentru validarea excluderii sociale a
femeilor. Pentru ca Biblia s se bucure de autoritate inclusiv asupra unui receptor
feminin, susine Ivone Gebara, este strict necesar o reevaluare a ei printr-un demers
interpretativ feminist, desprins cu totul de ceea ce este vechi i, deci, corupt de
masculinitate, adic de hegemonia masculin asupra tiinelor biblice56. Trebuie s
55

Cf. Valentine Cunningham, Op. cit., p. 75.

Cf. Ivone Gebara, Quelles critures sont autorit sacre? Ambiguit de la Bible dans la vie
des femmes dAmerique latine i Musa Dube-Shomanah, criture feministe et contextes postcoloniaux,
n "Concilium". Revue Internationale de Thologie, Publi avec le concours du Centre National du
Livre - Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998, pp. 13 sq., 61 sq. Vezi i Pamela Sue Anderson,
Canonicity and critique: a feminist defence of a post-kantian critique, n "Literature and theology", vol.
56

remarcm c acest soluie vine din partea unui feminism moderat. Pentru c soluia
feminismul radical propune chiar rescrierea Bibliei, ca text sacru, n funcie de
exigenele acestui curent de idei. Biblia, arat Elza Tamez, a fost scris n urm cu
multe secole, ntr-o cultur patriarhal i, ca urmare, textul ei nu mai este actual.
Duhul lui Dumnezeu, n schimb, continu s fie prezent i s se manifeste n lume, n
viaa de zi cu zi a oamenilor. O nou Scriptur ar trebui alctuit, prin antologarea
textelor care istorisesc vieile unor femei oprimate. Viaa fiecrei femei, spune Elsa
Tamez, este un text sacru57. i nu putem s nu recunoatem n cuvintele ei celebra
afirmaie a lui Dietrich Bonhoeffer: "nu gesturile religioase fac ca un cretin s fie
ceea ce este, ci participarea lui la suferinele lui Dumnezeu, n lumina lumii." Dac
dumnezeul postmodern este viaa, aa cum ncearc s demonstreze Don Cupitt, iat
c textele canonice ale acestei religii se vdesc a fi istoriile vieilor personale sau
relatrile verosimile ale unor destine exemplare.
La nceputul anilor '70 deja, Alexander Soljenin vedea n literatur, nc
tributar unei paradigme romantice, memoria vie a unei naiuni i o considera
nzestrat cu menirea de a construi i pstra identitatea i unitatea naiunii respective58.
Tot n anii '70, Nadezhda Mandelshtam i mrturisea credina n puterea taumaturgic
i vindectoare a adevratei poezii, derivat dintr-o percepie cu totul special a unei
"drepti" profunde, interioare i a libertii specifice artistului59. Eliberatoare este
marea art i pentru Iris Murdoch: ne deschide o nou perspectiv asupra alteritii, ne
satisface curiozitatea i ne ajut s fim tolerani i generoi60. Exemplele ar putea
continua, desigur, cu asupra de msur, dar considerm c acestea trei sunt ndeajuns
de ilustrative pentru a putea sesiza transferul de atribuii care se produce acum.
Odinioar, Biblia iudeo-cretin era menit s ntrein memoria vie a comunitilor i
a membrilor acestora, s le cultive contiina de sine prin apel la memorie i la un set
de de prevederi general acceptate i considerate de provenien divin, s vindece
pasiuni i s fie, n ultim instan, izvor de virtui.
Vedem bine, o dat cu modificarea de paradigm operat n evoluia ideilor din
spaiul european, exact aceste prerogative vor fi atribuite literaturii, care se pliaz
mult mai bine noului set de valori. Din perspectiva noilor ortodoxii, Biblia iudeocretin nu mai poate fi dect, n cel mai fericit caz, carmina gentilium, sau, n cel mai
nefericit, suma tuturor ereziilor: ea susine ideologii patriarhale, xenofobe, rasiste,
centriste, imperialiste, fasciste etc. Iar rolul de Biblie a veacului i va reveni, desigur,
artei, literaturii.
Este momentul s consemnm cteva concluzii la discuia noastr despre
rolul Bibliei n conturarea unei contiine literare moderne. n cele de mai sus am
putut constata, n primul rnd, c vreme de un mileniu i mai bine, cel puin pn la
Renatere, Biblia s-a aflat n centrul preocuprilor exegetice ajungnd, practic, s
funcioneze la un moment dat ca model de a privi, de a percepe i de a exprima omul
i lumea. n tot acest rstimp, Biblia este Cartea prin excelen i ea confer statutul
crii n general. Mult vreme, cultura i teologia se vor dezvolta mpreun, astfel c
13, nr. 3 / September 1999, pp. 201 sq.
57
Elsa Tamez, La vie des femmes comme texte sacr, n loc. cit. pp. 75 sq. Idei similare i la Joan
Martin, La littrature sacre des femmes. Rcits desclaves et thique womaniste, Saroj Parratt, Des
femmes initiatrices dune criture orale dans une socit asiatique, n Idem, pp. 85 sq., 97 sq.
58
Cf. Alexander Solzhenitsyn, Nobel prize lecture 1970, trad. Lord N. Bethel, Stenvalley Press,
London, 1973.
59
Nadezhda Mandelshtam, Hope abandoned, vol. II, Penguin books, 1974, p. 496
60
Iris Murdoch, interviu publicat n vol. Bryan Magee, Men of ideas, Oxford University Press,
1982, p. 238.

elementele acestora se ntreptrund n aa msur nct pe alocuri ajung s se

confunde. Aproape totul st, fie text literar, istoric, filosofic, n lumina tradiiei
scripturistice, care ajunge astfel s constituie chiar contiina de sine a comunitii
receptoare a textului i spaiu privilegiat pentru lectura i interpretarea semnelor
vremii61. Acum, n veacul de mijloc, ideea de autor se deosebete de cea de simplu
scriitor, iar crturari precum Augustin, bunoar, ajung la o contiin lingvistic
deosebit fa de cea specific antichitii i produc deja discursuri metaliterare ce
pregtesc terenul pentru apariia criticii moderne. n paralel, hrnindu-se din
spiritualitatea Scripturilor, textul literar ca atare tinde la un statut de sacralitate pe
dou ci: din punct de vedere artistic, anume prin autoreferenialitate, prin subscrierea
la o idee de frumos n sine i prin tendina de a substitui textele consacrate; i n plan
ideologic, manifestndu-se apologetic i edificator n slujba unor curente de opinie
devenite, cu aportul acestora, programe politice.
I.c: n spaiul ortodox
Discuia noastr nu are pretenii de exhaustivitate. Nu putem epuiza ntr-un
simplu eseu, i cu siguran c nici nu am avea posibilitatea s o facem oricum, o
problematic att de vast precum aceea a raportului dintre Biblie i literatur. Totui,
nainte de a trece la partea a doua analizei noastre, anume la studiile de caz, ne vom
referi pe scurt i la datele specifice estului european.
Dac, pentru Occident, secolul al XV-lea a nsemnat nceputul Renaterii,
pentru partea Rsritean a continentului, acelai secol a marcat nceputul dominaiei
otomane. Urmndu-l pe Schneidau putem spune c, n vest, procesul n cauz se
manifest, mai cu seam dup Reform, oarecum ca o consecin fireasc a teologiei
iudeo-cretine aflat ntr-o continu expansiune. Micarea este una curgnd din
interior spre exterior, din snul Bisericii spre zona diversificat i polimorf a
veacului. Apariia tiparului, discuiile filologice purtate n jurul variantelor
manuscrise, traducerea Crii n limbile vernaculare au condus la ceea ce am numit
democratizarea textului i, implicit, la scoaterea Bibliei din spaiul eclezial. De
cealalt parte, n Orient, presiunea secular vine din partea unei culturi i civilizaii
strine, cea musulman. Fenomenul cunoate urmri specifice chiar i n plan
spiritual. Aici se constat, pe de o parte, tentative de continuare a politicii de simfonie,
tipic Bizanului, ntre Biseric i autoritatea civil, iar n plan spiritual o pronunat
repliere interioar. n perioada imediat urmtoare apare isihasmul, ca reacie fireasc,
credem noi, ntr-un cadru astfel configurat. Totodat, structurile i doctrina Bisericii
intr ntr-un adevrat regim de supravieuire i conserv instituiile sacrului, miraculos
aproape, n datele tradiionale ale acestora62. Rezultatul este c, n Bisericile
Rsritului, Scripturile nu prsesc spaiul eclezial. Aici, Biblia este n continuare
Sfnt, iar lectura i interpretarea ei sunt mediate liturgic. Locul predilect unde se
citete Cartea Crilor rmne biserica, timpul este acela al slujbelor religioase, iar
persoana care performeaz lectura trebuie s fac parte din personalul de cult63.
61

Karlfried Froelich, Translator and editor, Biblical interpretation in the Early Church, Fortress
Press, Philadelphia, 1984; Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed., Basil
Blackwell, Oxford, 1984; Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, trad. de Cezar Radu,
Ed. Meridiane, Bucureti, 1999, n special pp. 66 sq., 140 sq.
62
Istoria fenomenului i analiza acestuia la Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical
Theology, transl. by Asheleigh E. Moorhouse, The Faith Press Ltd London, The American Orthodox
Press Portland, 1966, pp. 116 sq.
63
Ne referim, desigur, la funcia de lector / cite / anagnost din cadrul clerului inferior. Vezi
Preot Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general, cu noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur

n ultim instan, aceast stare de fapt nu reprezint dect un relfex al

echilibrului dintre cele dou ci de transmitere a revelaiei divine, mrturisite n
bisericile tradiionale: Scriptura i Tradiia. Ne nsuim, aici, observaia lui George
Florovsky, care definea Tradiia, nainte toate, ca pe un principiu hermeneutic i o
metod64. Sigur, afirmaia lui are valabilitate deplin doar dac ne referim strict la
biserica primar, la perioada premergtoare primelor sinoade ecumenice. Situaia nu
se modific radical dup validarea primelor decrete sinodale i mbogirea Tradiiei
cu documentele ce vor alctui corpusul de texte canonice. Dar veacul apostolic
rmne, totui, perioada cnd acest fenomen poate fi observat cel mai bine tocmai
pentru c acum legturile de continuitate dintre hermeneutica cretin i cea iudaic
sunt nc evidente65. De aici provine, n Rsrit, ideea c Biblia nu poate fi neleas
dect n lumina i n cadrele Tradiiei. n vest, aceast concepie va fi pstrat doar n
cadrul catolicismului. Tradiia, subliniaz Florovsky, era contextul viu i perspectiva
comprehensiv ce conduc la perceperea i nsuirea adevratei intenii a Scripturii i a
iconomiei divine.66 Cu alte cuvinte, Tradiia nu tinde s adauge nimic la cele revelate
deja prin Scripturile Sfinte, ci ofer mediul optim i indispensabil pentru descifrarea
mesajului dumnezeiesc care este fcut accesibil, astfel, oricui l caut cu o dispoziie
sufleteasc adecvat. Acest mediu trebuia s fie adecvat, asemenea Scripturii, celor
cereti, ns n aa fel nct s duc la transfigurarea celor pmnteti. Mesajul ultim,
vedem bine, este acelai, dar transmiterea lui sau, mai precis, mplinirea lui nu se
poate realiza corect dect prin ntreptrunderea celor dou medii.
Dup cderea Bizanului i instaurarea dominaiei otomane, expresia cea mai
fidel i mai accesibil a Tradiiei, neleas astfel, rmne Liturghia67. Biserica devine
adevrat arc salvatoare, plutind pe deasupra istoriei tot mai nvolburate a veacului
i, dup modelul Maicii Domnului, este numit liman duhovnicesc. Aici se
pstreaz, de acum, adevrata Clavis Scripturae Sacrae a Rsritului. Scrierile
Prinilor cunosc o circulaie destul de restrns, dar esena hermeneuticii patristice
fusese deja concentrat n textele rugciunilor intonate n cadrul slujbelor bisericeti
i, de asemenea, n obiectele i vemintele de uz liturgic. Putem spune c de aci
nainte Biserica devine, n ansamblul ei, adevrata lume a Textului68. Bunoar discul
cretin, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1993, pp. 104-105. Vezi i Casimir Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its
Origin and evolution, Alleluia Press, 1971, pp. 435-437.
64
Georges Florovsky, Op. cit., p. 79.
65
Vezi n acest sens o lucrare deja clasic n domeniu: C.G. Montefiore, Rabbinic literature and
Gospel teachings, Macmillian, London, 1930, unde autorul face o paralel deosebit de interesant,
nsoit de analize pe text, ntre scrieri rabbinice i cretine canonice din veacul apostolic. Evanghelia
lui Luca, de exemplu, este analizat comparativ aproape verset cu verset, iar n apendicele crii sunt
prezentate texte rabinice din aceeai epoc, clasificate tematic: despre credin, despre fapt i despre
pocin. La fel de important ni se pare i cartea lui Jacob Neusner, Midrash in context. Exegesis in
formative Judaism, Fortress Press, Philadelphia, 1983, unde se discut metodele exegezei midraice.
Chiar dac Neusner nu se refer explicit la texte cretine, din analiza lui se pot recunoate unele tehnici
utilizate n literatura patristic (ne gndim ndeosebi la Maxim Mrturisitorul, Origen sau, n general, la
autori din coala alexandrin).
66
Georges Florovsky, Idem.
67
Cf. Diac. Ioan I. Ic jr., "Printele Alexander, mistagogia i teoria marii unificri n teologia
ortodox", studiu introductiv la Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiena lui Dumnezeu n
Ortodoxie. Studii de teologie, traducere i prezentare diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p.
6.
68
Interesant c, peste cteva decenii, episcopul anglican de Monmouth descoper n aceast
aciune de redescoperire a hermeneuticii liturgice o posibil soluie pentru sensul disciplinelor biblice
ntr-o lume deja post-modern. Cf. Rowan Williams, On Christian Theology, Blackwell, 2000, pp. 5253.

pe care se aeaz miridele poate simboliza locul naterii lui Iisus Hristos, iar ntr-un
alt moment liturgic, mormntul Lui. Epitrahilul preoesc ntruchipeaz oaia cea
pierdut, salvat de ctre pstorul cel bun. Este un simbol al slujirii, dar i al mreiei
sacerdoiului. Foarte semnificativ, atunci cnd l mbrac, preotul se roag:
Binecuvntat este Dumnezeu, Cel ce vars harul Su peste preoii Si, ca mirul pe
cap, ce se pogoar pe barb, pe barba lui Aaron, ce se pogoar pe marginea
vemintelor lui. Textul rugciunii face aluzie la momentul consacrrii lui Aaron ca
preot al poporului ales (Exod 29:21; Levitic 8:30) afirmnd, n felul acesta,
ascendena preoiei cretine i faptul c urmtorii lui Hristos formeaz noul Israel,
deci sunt chemai s mplineasc destinul omului n conformitate cu voia divin.
Imnele liturgice nu sunt dect comentarii la anumite pasaje scripturistice care
urmresc, pe lng aflarea sensului, ncurajarea unei dispoziii doxologice n mintea i
n inima liturghisitorului69. O foarte interesant alctuire din perioada octoihului
spune: Pomul cel de odinioar din Eden a adus amrciune, iar lemnul Crucii a
nflorit via dulce; c mncnd Adam ntru stricciune a alunecat, iar noi
ndulcindu-ne de trupul lui Hristos dobndim via i ne ndumnezeim n chip tainic,
primind mpria cea venic a lui Dumnezeu. Pentru aceea cu credin strigm:
Slav ptimirii Tale, Cuvntule.70 Pasajele biblice la care se face aluzie sunt evidente.
Interesant ni se pare alturarea lor dup o logic, trebuie s recunoatem, pentru noi
insolit, dac nu i identificm rdcinile tipologice:
pomul cunoaterii i crucea, vdit astfel a fi pom al vieii;
Adam, omul cel vechi, i Hristos revelat ca nou Adam, restaurator al
fiinei umane;
fructul oprit din care s-a nfruptat Adam i trupul christic, i.e.
euharistia;
paralela arbore-om, familiar misticii iudaice, este menit s
actualizeze discursul, s atrag atenia asupra valorii lui mistice i s pregteasc
doxologia final.
ntreaga istorie a cderii i a salvrii fiinei omeneti, precum i doctrina
despre pcat i redempiune se afl concentrate n aceste rnduri.
Vedem bine c, n spaiul ortodox, avem de a face cu un demers nu doar
hermeneutic, ci i doxologic, n acelai timp. n optica rsritean, cele dou nu pot
funciona separat. Astfel, raportul dintre Biblie i literatur cunoate o dezvoltare
specific. n spaiul cultural britanic, de exemplu, puteam vorbi despre o apropriere a
Bibliei de ctre literatur, mai cu seam dup apariia Versiunii Autorizate (1611),
facilitat mult de faptul c aceasta este difuzat n mas, iar pasaje ntregi din ea sunt
preluate chiar n abecedarele vremii, astfel nct generaii ntregi vor nva s scrie i
s citeasc pornind de la Scriptur. n Rsrit, ca suport pentru nvarea scrisului i a
cititului nu este folosit Biblia, ci fie pasaje din Vieile Sfinilor, fie din alte cri
pioase sau, de ce nu, chiar Ceaslovul fcut celebru de amintirile lui Ion Creang.
Literatura specific acestei zone culturale va tinde s imite i s preia, mai nti, textul
de cult i de-abia ntr-o perioad trzie (secolul XIX-XX), textul scripturistic. Aici nu
Scriptura este luat ca model, ci Vieile Sfinilor, Alexandria sau Ceaslovul. Desigur,
69

Vezi i Pr. John Breck, Principii ortodoxe de interpretare a Bibliei, trad. Constantin Jinga, n
"Altarul Banatului", Revista Arhiepiscopiei Timioarei, Episcopiei Aradului i Caransebeului, An IX
(XLVIII), serie nou, nr.1-3, ianuarie-martie 1998, pp. 76-77. De asemenea, Arhim. Paulin Lecca, Cum
s citim Biblia n nvtura Sfinilor Prini, Editura Sophia, Bucureti, 1999
70
Octoih, Glas 8, Miercuri, Utrenie, Sedealna de dup Catisma a III-a; Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, f.a.

nu la fel stau lucrurile n plan lingvistic. Hieratismul specific, aglomerrile aproape

baroce de figuri i preferina pentru un limbaj arhaic tot de aici provin.
Efectele asupra literaturii culte sunt deosebit de interesante. n primul rnd,
constatm apariia unor opere ce urmresc ilustrarea credinei, dar o fac lund ca
model naraiuni pioase occidentale i, astfel, se raporteaz la Scripturi oarecum
indirect. Un bun exemplu n acest sens ar fi Al. Lascarov-Moldovanu. Este o literatur
apologetic, ns innd totui de ceea ce am numi literatur de mas. Cel mai adesea,
produciile literare de aceast factur sunt privite cu mari rezerve de ctre autoritatea
ecleziastic. Apoi, sunt autori care scriu literatur religioas, sau de inspiraie
religioas, pentru a-i afirma o credin proprie. Adeseori, aa ca n cazul lui Vasile
Voiculescu sau a Pr. Mihail Avramescu, aceasta nu este nici pe departe n contradicie
cu doctrina Bisericii. Am putea vorbi mai degrab, n cazul lor, de ilustrri subiective
ale unor eforturi personale de a-i asuma credina. Crturari cultivai, ei valorific
dezinvolt pasaje biblice i texte de cult n egal msur, pe care le frecventeaz adesea
cu asiduitate att n cadru liturgic, ct i pentru le a gusta frumuseea estetic. Mai
sunt autori angajai politic sau mrturisitori de crezuri politice, aa ca Nichifor
Crainic, a cror literatur de inspiraie evident cretin este pus n slujba idealurilor
naionale i chiar exploatat, ulterior, ideologic. n fine, un filon nc prea puin
explorat este acela al produciei literare care aspir la statutul de text cultic. Autori
precum Ieromonahul Daniil Tudor i asum total aceast experien a Scripturii i o
transpun, apoi, n imne religioase. Deloc ntmpltor, parte din opera acestui poet a
fost acceptat de ctre Biserica Ortodox Romn n corpusul de texte liturgice.
ncheiem aceast seciune remarcnd c, n est, literatura aprut n lumina
Bibliei tinde la statutul de sacralitate fie alturndu-se unui crez politic, aa ca n vest,
fie chiar intrnd n biblioteca instituiilor Bisericii. Literatura pioas i cea de sorginte
religioas nu vor aspira niciodat la a deveni texte sacre din simplul motiv c, aici,
orice decizie n acest sens aparine Bisericii. Rolul acestor producii literare va fi,
mereu, unul n cel mai fericit caz ilustrativ. Numai anumite scrieri pot afirma sau
celebra credina. Pe de alt parte, nefiind apropriat de ctre literatura secular, Biblia
nu prsete dect absolut accidental spaiul liturgic i continu s fie venerat ca
atare.

Ne propuneam, n eseul de fa, s verificm o ipotez inedit referitoare la

statutul raportului dintre Biblie i literatur n secolul XX, pe care o enunam astfel:
dac, ntr-o prim faz, Biblia este asimilat literaturii sacre, ntr-o faz ulterioar ea
servete drept model literaturii seculare i este apropriat de aceasta, rezultatul fiind o
tendin de (auto)sacralizare a celei din urm. Am considerat necesar s stabilim, pe
baza mrturisirii fcute de Sf. Luca la nceputul Evangheliei sale, c problematica
trebuie abordat n funcie de poziia scrierilor analizate fa de doctrina de credin.
Astfel, am stabilit c putem vorbi despre texte care afirm i celebreaz credina,
despre texte care o ilustreaz i despre altele care o altereaz sau chiar o contrazic.
Iniial, Biblia era singura carte ce ntrunea primele trei caliti. Remarcnd, apoi,
dificultile insurmontabile, n opinia noastr, de a discuta raportul dintre Scripturi i
literatur din punct de vedere estetic, ne-am concentrat asupra direciilor de difuzare a
modelului biblic n literatura secular. Am vzut astfel c literatura secular nu se
mrginete la a importa teme i motive biblice, ci aspir inclusiv la poziia privilegiat
pe care nu o poate conferi dect sacralitatea. n vest, procesul iniiat de Renatere i de

Reform duce pe de o parte la privatizarea Scripturii i, pe de alta, la

(auto)sacralizarea literaturii din punct de vedere estetic i ideologic (textele respective
ajung s afirme, s ilustreze sau s celebreze credine politice). n cultura european,
procesul are rezultate specifice n Occident i n Orient.
Ipotezei noastre iniiale i corespunde, considerm acum, urmtoare concluzie:
din slujitoare a pietii (ca s relum expresia lui John Wesley), literatura se orienteaz
dup modelul biblic i, (ab)uznd de acesta, tinde s se autonomizeze pe msur ce
procesul de secularizare a credinei i a Scripturii progreseaz i, mai mult dect att,
chiar s ocupe locul lsat liber. ns aceast concluzie nu poate fi dect parial, de
vreme ce valabilitatea ei nu se verific ntru totul n cazul literaturilor produse n
spaii tradiionale precum cel catolic sau cel ortodox est-european. Occidentul nu este
protestant i antitradiional n bloc71. Exist suficient de muli autori apuseni care, n
plin secol XX, atrag atenia asupra valorilor tradiionale i privesc modernismul ca
sum a tuturor ereziilor. n spaiul tradiional, unde contactul cu Biblia este mediat
liturgic i, totodat, printr-un corpus solid de texte pioase, literatura nu va tinde s
substituie Cartea dect foarte trziu, o dat cu ptrunderea ideilor luministe i a
tendielor de sincronizare cu ideile raionaliste, luministe, pozitiviste. Pn prin cea de
a doua jumtate a secolului al XIX-lea, modelul rmne cel oferit de textele cultice i
de cele pioase. n spaiul romnesc, aceast direcie se menine i funcioneaz n
paralel cu tendinele de sincronizare pn trziu, concretizndu-se n secolul urmtor
n curentele tradiionalist-autohtoniste. Pentru curentele sincroniste, concluzia deja
enunat este funcional. Dar produciile tradiionalist-autohtoniste aspir la
sacralitate fie prin consacrare ideologic (atunci cnd sunt exploatate politic), fie prin
recunoatere ca atare chiar de ctre Biseric (atunci cnd este vorba despre texte de
cult).
n partea a doua a studiului nostru vom ncerca s analizm, dup cum am
anunat deja, operele a patru autori romni de la jumtatea secolului XX, importani
pentru a nelege particularitile acestui proces n spaiul rsritean n general i pe
teren romnesc n special.

Partea a II-a: Biblia n literatura romn - patru studii de caz

1. Nichifor Crainic
Atrgeam atenia, la ncepututl acestui eseu asupra faptului c modernismul
faciliteaz nu doar camuflarea sacrului n profan, ci i asumarea de ctre profan a unor
modaliti de expresie i de manifestare specifice sacrului. Credem c Nichifor
Crainic ilustreaz n mod deosebit aceast tendin, prin aceea c literatura lui, inclus
n corpusul de texte de referin ale dreptei romneti interbelice, aspir la sacralitatea
conferit printr-o consacrare ideologic. Nichifor Crainic este un autor cretin,
mrturisete un crez politic bine definit i scrie o literatur de inspiraie cretin pus
n slujba idealurilor pentru care militeaz public. Nu este nici pe departe un paseist
idilic ci, mai degrab, un tradiionalist mistic angajat politic.
n continuare vom aborda opera lui Nichifor Crainic oprindu-ne mai nti
asupra ideilor sale politice. Ne intereseaz n primul rnd reperele sale, dar i modul
71

126-128.

Cf. Sorin Alexandrescu, Privind napoi, modernitatea, Editura Univers, Bucureti, 1999, pp.

cum gndete el raportul dintre viaa public i cretinism. ntre ideile politice ale lui
N. Crainic i cele estetice exist o legtur strns. Ca urmare, vom trece n revist
concepiile sale despre art i cultur, pentru a putea analiza modul cum transpar
acestea n creaia autorului i rolul jucat aici de valorificarea unor elemente biblice. n
demersul nostru ne referim cu precdere la eseurile politice i estetice semnate de
Nichifor Crainic, publicate n volumele Ortodoxie i Etnocraie (Editura Cugetarea,
Bucureti, f.a.), Puncte Cardinale n Haos (idem) i Nostalgia Paradisului, (ediia
ngrijit de Pr. Dumitru Stniloae i aprut la Editura Moldova, Iai, 1994); vom avea
n vedere, de asemenea, paginile memorialistice Zile albe Zile negre. Memorii
(ediia lui Nedic Lemnaru, la Casa Editorial Gndirea, Bucureti, 1991), precum i
poeziile cuprinse n ediiile post-decembriste: Poezii alese 1914-1944. n selecia
autorului (Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990) i oim peste prpastie. Versuri
inedite din temniele Aiudului (Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990). Pentru a
nelege raportul dintre poezie i mistic, esenial pentru opera autorului n discuie,
am apelat i la Cursul de Teologie Mistic. Mistica German, susinut de ctre Crainic
la Bucureti n anul 1939. O copie a acestuia ne-a parvenit sub form de samizdat nc
din 1987, graie strdaniei i tenacitii dlui. Remus S. Jurca-Unip, care se ngrijise sl dactilografieze ntocmai nc din 1976.
Religia, Neamul i Cultura
Asemenea marii majoriti a tinerilor din generaia sa, generaia primului
rzboi mondial, Nichifor Crainic a fost fascinat pn la un punct de personalitatea lui
Nicolae Iorga n care vede, fr echivoc, Apostolul naional. i admir capacitatea
harismatic de a mobiliza masele i de a le insufla energia necesar pentru a lupta
pn la moarte spre desvrirea idealului unitii naionale. Recunoate n el
mentorul spiritual al tinerimii i geniul ce a pregtit sufletete generaiile de sacrificu
ale rzboiului. Generaia care avea s fac rzboiul, spune Crainic, aparinea n
ntregime lui Nicolae Iorga. El era cel care rostea comandamentul suprem al
romnismului. El era soarele care strlucea n milioanele stropilor de rou. Fiecare
tnr era reflexul lui spiritual.72 l numete glasul profetic al romnismului i, mai
mult, l indic drept autor moral al Romniei Mari: De-a fost cndva o Romnie
Mare e fiindc a existat un om de geniu care, anticipnd istoria, a ridicat milioanele de
brae s-o cldeasc.73 De la Iorga preia Nichifor Crainic parte din ideile sale politice
i estetice.
Totui, din punct de vedere politic, el i va obiecta maestrului atitudinea fa de
Biseric i, mai ales, rolul atribuit acesteia n istorie. Iorga, arat Crainic, nu se
raporteaz la Biseric att n calitatea acesteia de aezmnt sacru, ct n funcie de
beneficiile pe care ea le-a adus i le aduce n continuare Statului. Dup Iorga, n
lectura lui Crainic, Biserica ndeplinise un rol nainte de toate cultural i, implicit,
politic, construind unitatea sufleteasc a romnilor din Regat i pregtind astfel unirea
politic a acestora. Crainic nu putea fi de acord cu o asemenea poziie i aici,
credem noi, se distaneaz el fundamental de magistru. Pentru Crainic, misiunea
apostolatului cretin era cu totul alta74. Tot din acest punct deriv i specificul
naionalismului su, validat doar parial, pn la urm, de ctre dreapta romneasc
interbelic. Din punct de vedere cultural, punctul de reper este tot Nicolae Iorga.
72

Nichifor Crainic, Zile albe Zile negre. Memorii, ed. Nedic Lemnaru, Casa Editorial
Gndirea, Bucureti, 1991, p. 107
73
Idem., p. 108.
74
Id., p. 148.

Crainic va cuta i el s promoveze o cultur izvort din valorile naionale, pe care le

vede reprezentate cel mai bine n imaginea omului de la ar, pravoslavnic. Iorga
susinuse o art naional hrnit din exemplele pilduitoare ale trecutului istoric i din
universul satului romnesc75. Un tradiionalism idilic, smntorist. Dar neputincios,
n optica lui Crainic, de a crea o cultur mare: pentru el, cultura se definete ca raport
al omului cu cerul76, iar o cultur lipsit de elementul religios este condamnat nc
din fa uitrii. n aceste dou trepte ale despririi de maestru sunt de gsit, credem
noi, i tendinele de sacralizare ale literaturii lui Nichifor Crainic.
Opiuni politice
Trebuie s recunoatem c, n Romnia anilor 20-30, spectrul politic nu era
foarte diversificat. Perspectivele majore ntre care avea de ales un tnr dispus s se
angajeze n reglarea treburilor cetii erau nu mai mult de trei: dreapta autohtonist, o
form de democraie aflat de-abia la nceputuri i cteva formaiuni cu un discurs
asimilabil partidelor socialiste din Europa. Dar pentru Crainic, democraia nsemna
universalizarea corupiei i triumful hedonismului77, iresponsabilitate i "indiviualism
anarhic"78. Fa de democraie el adopt o poziie nainte de toate anti-parlamentarist,
n linia unui Charles Maurras, de exemplu. n Mes ides politiques, lucrare larg
rspndit la finele anilor 30, Maurras descria democraia ca pe un regim dominat
strict de valori materiale i, n mod special, de moned. Cest largent qui fait le
pouvoir en dmocratie spunea el. Crainic subscrie fr rezerve la aceast opinie i
subliniaz spunnd c o asemenea stare de fapt are drept consecine generalizarea
corupiei, ptrunderea n prim planul vieii publice a plutocrailor i erodarea vechilor
ierarhii, bazate pe virtui tradiionale cum ar fi onoarea, integritatea, cavalerismul,
etc.79 Fa de stnga, contemplnd modelul sovietic, Crainic este chiar mai categoric:
o descrie n termeni apocaliptici, ca "platitudine uniform", "aventura oarb a
distrugerii, a neantului", "cinism materialist", etc. n eseul Parsifal, Crainic plaseaz
att perpsectivele stngii, ct i democraia sub semnul grdinilor subversive ale
vicleanului spirit Klingsor. Nu ntr-acolo credea el c are de mers Romnia, aflat la o
rscruce asemntoare celei n care l regsim pe erou, ci tocmai dimpotriv, nspre
burgul primejduit al sfntului Graal.80 Singura soluie pentru Romnia i apare lui
Crainic n opiunea fr rest, chiar dac aceasta presupune asumarea unor sacrificii,
pentru dreapta: n Tineretul i cretinismul, o descrie ca fiind "verticala infinit a
ierarhiilor cimentate de spiritualismul cretin"81.
Cu toate simpatia pe care o nutrea fa de modelul german vehiculat la acea
vreme, trebuie s inem seama de faptul c el l respingea parial, din raiuni cretine:
"naional-socialismul, scria Crainic n eseul su despre Ras i Religiune, prin
doctrina sa rasist, vrea o religiune care s fie emanaia geniului naional. Ideea
aceasta noi o respingem din capul locului."82. Mai mult, n acelai loc susinea c
75

Cf. Nichifor Crainic, Estetica lui Nicolae Iorga, n vol. Puncte Cardinale n Haos, Editura
Cugetarea, Bucureti, f.a., p. 255.
76
Nichifor Crainic, Puncte Cardinale n Haos, Editura Cugetarea, Bucureti, f.a., p.60
77
Idem, Zile albe Zile negre. Memorii, ed. Nedic Lemnaru, Casa Editorial Gndirea,
Bucureti, 1991, pp. 211-212.
78
Idem, Puncte cardinale n haos n vol. Puncte Cardinale n Haos, Editura Cugetarea,
Bucureti, f.a., pp. 40-41.
79
Cf. Charles Maurras, Mes ides politiques, d. Pierre Chardon, d. V, Armand Fayard, Paris,
1937, pp. 161-163
80
Nichifor Crainic, Parsifal, n vol. Puncte Cardinale n Haos, Editura Cugetarea, Bucureti,
f.a., pp. 91-93.
81
Nichifor Crainic, Op.cit., pp. 6, 40
82
Vezi eseul Ras i religiune, n Op. cit., p. 160.

doctrina hitlerist a superioritii raselor este contrar spiritului i mentalitii

romneti. Modelul lui preferat pare a fi fost mai degrab fascismul italian, naionalist
i religios totodat. Interesant este de notat i motivul: pentru c acesta este ncadrat n
catolicism i "nelege c religiunea i are isvorul n transcendent"83. Dar Crainic,
suntem tentai s credem, va ncerca mai degrab s realizeze o sintez a celor dou
curente, dect s opteze pentru unul dintre ele. Pentru el, rasa i naionalitatea sunt
date ale existenei n snul crora individul este chemat s-i mplineasc destinul,
fr ns a i se leza libertatea de opiune. De aceea nu vede el cu ochi buni tergerea
diferenelor etnice. "Ucenicii Domnului, va scrie n Omul eroic, pornind la apostolat,
n-au fcut-o cu gndul de a reduce neamurile la vreun fel de esperanto universal, ci
harul Domnului le-a dat darul de a gri limbile tuturor neamurilor la care mergeau."84
Bazndu-se pe angelologia lui Dionisie Areopagitul, susine c nu doar persoanele, ci
i "unitile naturale ale neamurilor particip la viaa ierarhic a spiritualitii
cretine"85. Nu vede nici o contradicie ntre aceast concepie i doctrina referitoare la
sobornicitatea Bisericii. Dimpotriv: sobornicitatea, afirm el n acelai loc, nu
distruge particularismul formelor naturale. "Ortodoxia localizeaz ceea ce e universal.
Cci [...] Hristos, ca fire dumnezeiasc, e prezent pretutindeni i n orice loc e centrul
i focarul vieii noastre."86 Nichifor Crainic este un naionalist cretin revoluionar,
cum l caracterizeaz Alina Mungiu-Pippidi87, susintor al ideii c un popor este
inferior sau superior n msura n care "a realizat mai puin sau mai mult din esena
cretinismului"88.
Ideile directoare ale discursului su politic nu pot fi asimilate, aadar, ntru
totul hitlerismului. Desigur, el recepteaz modernitatea ca pe un proces decadent, este
critic la adresa liberalismului de orice fel, propovduiete instaurarea unui regim
autoritar i militeaz pentru crearea unui stat etnocratic bazat pe morala religioas
(cretin-ortodox, n spe)89. Dar nu acrediteaz ideea c neamul ar reprezenta un
raport privilegiat cu divinitatea, nici nu admite concepia germanic referitoare la
grandoarea imemorial i superioritatea intrinsec a unui popor fa de altul aa cum
susinea Hitler sau cum vor crede, pe urmele Cpitanului, membrii Grzii de Fier90.
Idei similare ncerca s mai afirme n Germania anilor 30, aproape n aceeai termeni
cu Nichifor Crainic, i Cardinalul Faulbaher, devenit celebru prin predicile sale
antirasiste i prin criticile rostite la adresa antisemitismului din amvonul catedralei din
Mnchen91. Cu alte cuvinte, Crainic susinea c: ntre divinitate i lume exist o relaie
global i tainic, n acelai timp; ntre divinitate i fiecare popor n parte exist o
83

Id.ibid.
Vezi eseul Omul eroic, n vol. Ortodoxie i Etnocraie, Editura Cugetarea, Bucureti, f.a.,
pp. 62-63.
85
Id., loc.cit.
86
Id.Ibid.
87
Vezi Alina Mungiu-Pippidi, Naionalismul, politica etnic i naional-comunismul, n vol.
Alina Mungiu-Pippidi, coordonator, Doctrine Politice. Concepte universale i realiti romneti,
Editura Polirom i Societatea Academic Romn, colecia "Collegium", Iai, 1998, p. 119
88
Vezi Nichifor Crainic, Ras i Religiune n Op.cit., p. 164.
89
Cf. Chantal Millon-Delsol, La nbuleuse des fascismes-corporatistes ou ltat
thnocratique, in Les ides politiques au XXe sicle, PUF, 1991, p. 116.
90
Cf. Chantal Millon-Delsol, Ltat raciste , in Op. cit., p. 92. Discursul lui Corneliu Z.
Codreanu este asemntor, n punctele principale, celui hitlerist: superioritatea poporului romn rezid
n faptul c strbunii notri traco-gei credeau, nc nainte de cretinism, n dinuirea sufletului, de
aceea Herodot i-a numit dacii nemuritori; colonizarea roman a adus aici un spirit al onoarei i de
organizare deosebit; eecurile istorice ale poporului romn, faptul c a rmas mereu n trena istoriei se
datoreaz strinilor. Vezi Julius Evola, Naionalsim i ascez. Reflecii asupra fenomenului legionar, cu
un studiu introductiv de Claudio Mutti, trad. Florin Dumitrescu, Fronde, Alba Iulia Paris, 1998, pp.
42-45.
84

relaie specific, particular; singura relaie privilegiat se stabilete ntre divinitate i

om n lume. Aceast concepie, care consider omul n raport constant cu o lege
superioar situat desupra individului i n calitatea sa de membru contient al unei
societi anume, n anii '30 era specific mai degrab fascismului. La acea vreme,
Benito Mussolini susinea c omul nu este ceea ce este dect n funcie de locul pe
care-l ocup din punct de vedere moral i intelectual n grupul familial i social, n
naiune i n istoria la care colaboreaz toate popoarele.92 O concepie totui
ierarhic, n ultim instan, ns totui modern, n msura n care Mussolini susinea
c locul, identitatea, nu sunt transmise ereditar, ci pot fi dobndite prin merite
personale.
Dar, atunci cnd ncearc s defineasc statul, Crainic nu crede n posibilitatea
aplicrii n Romnia a modelului corporativ italian, datorit problemei minoritilor
spune el. Crainic definete statul dintr-un punct de vedere etnic. Dac pentru
Mussolini, Statul era fora ce absoarbe toate energiile, toate interesele, toate
speranele unui popor, pentru a le transforma i pentru a-i spori puterea93 - Statul
etnocratic al lui Nichifor Crainic reprezenta voina de putere i de mrire a naiunii
romne94. Ceea ce l deosebete aici pe Crainic de Mussolini este faptul c directorul
Gndirii nu vorbete att despre naiunea romn, ct despre neamul sau poporul
romn. De asemenea, discursul mussolinian este formulat n termeni generali, din
punct de vedere etnic. Crainic particularizeaz i, astfel, i restrnge discursul la
cadre etnice, lsnd astfel suficient spaiu de manifestare pentru ideile rasiste. Deloc
ntmpltor, el va respinge definiia lui Renan: naiunea e un plebiscit de fiecare
zi95.
Este important s reinem pn aici, n ceea ce ne privete, dou aspecte: mai
nti, ideea c pentru Nichifor Crainic neamul este important deoarece reprezint o
matrice spiritual n cadrul creia omul afl elementele indispensabile pentru a-i
construi o relaie salvatoare cu divinitatea; dup cum vom vedea, aceast matrice se
confund la el cu Tradiia i, de aceea, nu trebuie perceptu ca o relaie privilegiat cu
divinul. n al doilea rnd, notabil este faptul c el evalueaz doctrinele politice ale
vremii i se manifest n viaa public nainte de toate ca politician cretin, militnd n
favoarea unor programe pe care el nsui le elaboreaz bazndu-se n general pe
sistemul teologic cretin-ortodox.
Politici culturale
Fr a nutri iluzii prea mari n privina culturii romne, Crainic era contient c
n Romnia Mare totul se afla nc la nceputuri. Gritoare n acest sens este reacia
lui, pe cnd era bursier la Viena, atunci cnd citete un articol semnat de ctre Cezar
Petrescu ntr-unul dintre primele numere ale "Gndirii". n lectura lui Crainic, Cezar
Petrescu se raporta foarte critic, aici, distrugtor aproape, la academism i la
precursorii literaturii romne, zugrvindu-i ca piedici n calea afirmrii tinerelor
talente. n replic, el trimite gndiritilor de atunci o scrisoare destul de acid.
91

Cardinalul Faulhaber, Iudaism, cretinism i germanism, trad. de Pr. Petre Chiricu, IG.
Hertz, Bucureti, [f.a.]
92
Vezi mai pe larg definiia dat de ctre Mussolini termenului Fascism n Enciclopedia
Traccani (1932), n vol. Oeuvres et discours de Benito Mussolini, tome IX, Flammarion, Paris, 1935,
pp. 64-68
93
Benito Mussolini, Discours prononc Rome, le 14 novembre 1933, devant lAssemble
Gnrale du Conseil National des Corporations, in Op.cit., pp. 261-263,
94
Nichifor Crainic, Prefaa la Programul Statului Etnocratic, n Op. cit. pp. 277 i 284.
95
Vezi Quest-ce quune nation? in vol. Ernest Renan, Discours et confrences, CalmannLvy, Paris, 1887, pp. 306-310.

Ulterior, va consemna acest episod i n memoriile sale. Era cu att mai vexat de
atitudinea lui Cezar Petrescu, cu ct acesta contrazicea, n opinia lui, chiar intenia
esenial a revistei, adic efortul de a nnoda firul rupt al tradiiilor culturale
ardelene96. La acea dat, suntem n anul 1921, viitorul director de contiin al
"Gndirii" asimila o astfel de poziie cu avangardismul, pe care l socotea ca fiind mai
degrab inutil, dac nu chiar pernicios pentru cultura romn. Inutil pentru c, dup
cum arat el, nimic nu st, n Romnia, n calea afirmrii noului. Noi nu aveam pn
la acea dat, susinea Crainic, autori i opere care s covreasc sau s stvileasc n
vreun fel evoluia tinerilor artiti. i pernicios, deoarece micrile avangardiste nu se
afirm, dup el, dect tocmai prin demolarea trecutului. Cultura romn fiind nc
foarte tnr, spunea Crainic, momentul unei asemenea aciuni de spargere a
modelelor nu este tocmai bine ales. Acum, n zorii Romniei Mari, totul este de
construit, nu de demolat. "A nega valorile trecutului, attea cte le avem, nsemneaz
a cuta s spargem pietrele de temelie ale culturii, pe care vrem s-o cldim de-acum
ncolo."97 Nu ne puteam permite, n opinia lui, o privire att de mnioas spre trecut.
Dimpotriv: momentul era unul de glorificare a acestuia i a valorilor autohtone98. n
fapt, Cezar Petrescu era departe de a fi avangardist, doar c el se raporta la trecutul
cultural romnesc cu probabil mai mult rezerv dect ar fi fcut-o Crainic. Chiar
dac nici el nu agrea imitaia servil a curentelor strine i opta pentru valorificarea
tezaurelor autohtone99, nu ncuraja defel crearea unor opere de art excesiv de fidele
produciilor deja realizate. Imitarea prea fidel a naintailor ar fi creat, n opinia lui
Cezar Petrescu, o cultur de epigoni. n acest sens, i nu ntr-altul, pleda el pentru o
mai mare libertate n raport cu precursorii. Cezar Petrescu era un autor deplin
contient de propria-i modernitate. Pentru el, trecutul reprezenta o succesiune de
elemente fr o funcie n prezent, dac nu sunt reformulate astfel nct s devin
relevante acestuia. Pentru Crainic, n schimb, trecutul este sacrosanct.
Nichifor Crainic concepe cultura ca bun spiritual, religios aproape. Atunci
cnd se refer la manirea culturii romne n special, el i construiete discursul pe
baza ideilor lui Berdiaev i Hermann Keyserling. Dup Berdiaev, cultura e legat de
cult i s-a dezvoltat ca o extensiune a acestuia. Prin urmare, trebuie neleas n raport
cu trecutul, cultul strmoilor, religia, tradiiile unui neam. Astfel, n opinia lui
Crainic, cultura nu poate fi dect autohton i naional. Iar cultura romn trebuie s
fie neaprat ortodox100, pentru c n Romnia cultura s-a dezvoltat n Biseric, iar
creaiile populare sunt strbtute de un puternic spirit bizantin, uor de aflat n
structura intim a acestora. ntr-un text destul de la mod pe atunci, Das Spektrum
Europas, Hermann Keyserling susinea tocmai c misiunea european a romnilor ar
fi aceea de "a redetepta la o via nou bizantinismul". Idee drag lui Nichifor
Crainic, care o preia i o amplific ntr-un eseu fundamental, Sensul Tradiiei: "Numai
aici, va afirma el, elementul greco-ortodox n-a ncremenit. i astfel bizantinicul numai
n Romnia ar putea tri o renatere n sfera religioas, ntruct religiozitatea necesar
96

Apud Dumitru Micu, Gndirea i gndirismul, Ed. Minerva, Bucureti, 1975, p.12
Nichifor Crainic, Zile albe Zile negre. Memorii, ed. Nedic Lemnaru, Casa Editorial
Gndirea, Bucureti, 1991, p. 172.
98
Idem, Op.cit. p. 173.
99
Lui Cezar Patrescu i aparine afirmaia conform creia drumul cel mai drept pentru a intra
n universalitate i a sluji universalitatea e de a porni ntr-acolo cu zestrea ta autohton, n Emil
Pintea, Gndirea. Antologie literar: Poezie. Proz. Dramaturgie. Memorialistic. Impresii de
cltorie. Cugetri si parabole Eseu, Editura Dacia, Cluj, 1992, p. 6
97

100

Idem, Nostalgia Paradisului, ediie ngrijit de Pr. Dumitru Stniloae, Editura Moldova, Iai,
1994, p. 93.

exist. n alte sfere nu, absolut sigur numai aici."101 S remarcm faptul c, pentru
Crainic, atunci cnd vorbete despre modelul bizantin, important nu este latura
politic a acestuia, ci exclusiv cea religioas. Mai mult dect att, pare c n sistemul
su de referine termenii bizantin i cretin funcioneaz ca sinonime.
ansa culturii romne la universalitate era legat, dup Crainic, de capacitatea
artitilor autohtoni de a lucra la renaterea bizantinismului, i nicidecum de
sincronizarea cu ideile apusene. Nimic nu putea fi mai dezastruos, n ochii lui, dect
ncurajarea tendinelor sincroniste. Considernd atitudinea "mimetic" a
intelectualitii romneti fa de valorile culturilor apusene, el afirm c aceasta
reprezint simptomul unei culturi minore, c este o not de servilism sterp, care ne
condamn la nedezvoltare i la rmnerea n trena marilor culturi. "Nici o cultur
naional nu poate crete parazitar pe trupul unei alte culturi" - postuleaz el. i
continu: "o cultur este vrednic s fie luat n seam numai n msura n care
simbolizeaz n forme superioare proprietile fiinei neamului". Cultura romn nu
putea fi aadar dect authton i ortodox. Poporul lipsit de o cultur naional, va
arta el ntr-alt loc, se vdete incapabil de a-i construi un raport propriu cu cerul102.
Deloc ntmpltor, autorii propui ca model sunt George Cobuc i Nicolae
Grigorescu. Despre Grigorescu, bunoar, afirm c este pictorul romn care a dat
"msura unic a forei plastice romneti"103, pentru c el a surprins "omul romnesc"
n ipostaze definitorii pentru esena sa spiritual. Foarte interesant, Crainic va scrie i
o poezie inspirat din tablourile acestui pictor104. Lui Cobuc, n schimb, i dedic un
eseu amplu: George Cobuc, poetul rasei noastre. Aici, analiznd opera poetului,
Crainic va cuta s demonstreze n prelungirea ideilor sale politice c rasa i
etnicitatea nu sunt simple date biologice, ci medii de comunicare, de accedere la
"taina neptruns de unde izvorte viaa" i c poezia constituie modalitatea cea mai
propice de cunoatere imaginativ a esenei unui neam, prin aceea c anticipeaz
aspiraiile acestuia105.
Dar Crainic gndete cultura i arta ca mirean, i.e. ca membru al Bisericii,
pornind din cadrul ecleziastic, asemenea lui Berdiaev. El definete frumosul
raportndu-l, aa ca Dionisie Areopagitul, la grecescul kalos, neles etimologic ca
"putere care cheam", de la verbul kaleo (a chema). Frumosul va fi, aadar, chemarea
adresat omului de ctre Dumnezeu, iar arta este meteugul "priceput n indicarea
acelor forme, obiecte, etc. care ne cluzesc fiina spre Dumnezeu."106 Crainic se mai
sprijin i pe doctrina lui Ioan Damaschinul, atunci cnd trateaz chestiunea
fundamental a mimesisului, de maxim importan pentru discuia noastr. Arta, va
spune el, nu imit natura, ci o stilizeaz cutnd s-i dezvluie semnificaiile
profunde. Scopul artei nu este de a ne produce o ncntare, fie aceasta i spiritual, ci
de a revela n forme sensibile, taine ce in de o sfer superioar i altcum
inaccesibil107. Dintr-o perspectiv tradiional cretin, un asemenea demers este
posibil strict n sfera sfineniei. ns modelul propus de Crainic este arta bizantin,
101

Vezi Nichifor Crainic, Sensul Tradiiei, n vol. Puncte Cardinale n Haos, Editura
Cugetarea, Bucureti, f.a., pp. 119, 128-129
102
Idem, Nostalgia Paradisului, ediie ngrijit de Pr. Dumitru Stniloae, Editura Moldova, Iai,
1994, pp.14-15, 29. Vezi i n Sensul Tradiiei, n Punct Cardinale p. 103: Occidentalizarea
nseamn negarea principial a unei culturi romneti, negaia unui destin propriu romnesc i
acceptarea unui destin de popor nscut mort.
103
Idem, Zile , p.168.
104
Vezi Nichifor Crainic, Grigoresciana, n vol. oim peste prpastie. Versuri inedite din
temniele Aiudului, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990, p.64
105
Vezi eseul George Cobuc, poetul rasei noastre, n vol. Puncte Cardinale , pp. 189-193.
106
Nichifor Crainic, Nostalgia , pp. 101, 242-243.
107
Idem, Op. cit., pp. 136-137.

despre care spune c "nu reprezint natura desfigurat de pcat, ci supranatura, sau
cosmosul transfigurat n slava dumnezeiasc."108
Este evident c, pentru el, arta bizantin i arta cretin se suprapun fr rest,
iar dac estetica lui este discutabil din punct de vedere teologic, atunci putem spune
c n aceast percepie rezid rdcina ambiguitilor sale. n lectura lui Crainic, ideea
de imitaie este tributar strict doctrinelor pgne. Anticii, spune el generaliznd la
extrem, nu fceau distincie ntre Dumnezeu Creatorul i cosmosul creat, ei confundau
principiul divin cu universul. n acest context, a imita era tot una cu a reproduce o
natur cu atribute divine. Doctrina cretin, precizeaz el, opereaz o modificare
important n acest sens. Aici, natura este fptur divin. Dar o admirm pentru c
percepem n ea reflexul contingent al unui frumos transcendent109. Poezia, de pild, i
lirica religioas n special, "nefiind dogm", transcende limitele confesionale i
exprim sentimentele unei viei religioase trit personal, subiectiv. O putem
categorisi doar dac autorul menioneaz unele amnunte rituale precise, definitorii.
Crainic se inspir, aici, din Henri Bremond, Rilke, Angelus Silesius, din mistica
german, unde poezia i mistica se afl n strns legtur. Cuvntul rostit n poezie
ne cluzete pe urmele unei experiene i astfel anticipeaz misterul, l prenchipuie
ca pe o prezen vie110. Pe de alt parte, atunci cnd vorbete despre mistic, Nichifor
Crainic o definete aproape n aceeai termeni: "mistica e viaa religioas trit
personal, e religiunea experimentat la un grad de tensiune neobinuit de nalt. Dar ea
e cretin sau aproximativ cretin n msura n care datele acestei experiene
religioase concord ntru totul sau numai n parte cu principiile definite ale credinei
dogmatice."111 S notm c, din punctul de vedere al lui Crainic, poezia religioas se
coloreaz confesional atunci cnd autorul ofer detalii ce in de ritual, pe cnd o
experien mistic subiectiv este generalizabil n msura n care satisface chestiuni
doctrinare. Scopul misticii este tocmai evadarea din datele generale ale
contingentului, n divinitate112. Mistica depete o form generalizabil, n vreme ce
poezia, i arta n general, nu. Dac o experien mistic se consacr tocmai prin
depirea formei, o experien artistic nu se poate consacra dect prin satisfacerea
unei forme anume.
Dincolo de a ncnta, arta autentic trebuie s produc "o experien estetic a
sublimului"113, deosebit de experiena mistic. Aceasta din urm este una extatic,
ducnd la cunoaterea direct a misterului divin114, pe cnd cea estetic nu se poate
lipsi de mijlocirea simurilor i tocmai de aceea nu poate fi luat ca suport tare din
punct de vedere doctrinar, de exemplu. n ordinea treptelor desvririi, experiena
estetic ar ine, aadar, de zonele nceptoare, fiind legat de contemplarea celor
sensibile. Dac sensul Bisericii este acela de a umple golul deschis, datorit pcatului,
ntre cer i pmnt, arta, nscut din cultul religios, n snul Bisericii, va fi chemat s
suplineasc o deficien de ordin estetic. Binele i frumosul reprezint, n doctrina lui
Dionisie Areopagitul, cele dou cauze principale ale micrilor sufleteti. Pentru
Crainic, frumosul continu s fie un signum boni, iar urtul un signum mali. n lumea
czut, dominat de ru (i.e. absena binelui) i de urt (i.e. absena frumuseii
paradisiace, perfecte), Biserica tinde s anuleze un gol spiritual, iar arta, fiic a
108
109
110
111

Id., Ibid., p. 236

Id., Ibid., pp. 242-243
Idem, Zile ..., pp. 169, 176-177.
Idem, Curs de Teologie Mistic. Mistica German, Bucureti, 1939, (Sibiu Timioara, 1976),

p. 4.
112
113
114

Idem, Op. cit., p. 20.

Idem, Nostalgia , p.121
Idem, Curs de Teologie Mistic , p. 68

Bisericii - unul estetic. Interesant c, n concepia lui Crainic, arta nu are o misiune
reparatorie, ci, cum spune el, una de "suplinire mngietoare"115. Arta nu ne ofer
desvrirea, ci numai posibilitatea de a o ntrezri. Poate s ne potoleasc durerile,
dar nu s ne vindece ntru totul. Nu ne poate da certitudini, ci doar sugesia
certitudinilor. Ne procur clipe nltoare, de uitare a strii noastre de fiine
pmnteti, dar nimic mai mult de att116. Cel mai bine ar putea fi definit arta,
propune el, ca expresie a nostalgiei noastre dup bunurile cereti pe care le-am pierdut
prin cderea n pcat. "ntreaga creaie omeneasc - i aceasta este nc una dintre
frazele cheie pentru a nelege opera lui Nichifor Crainic - se nate din nostalgia
paradisului."117 Arta secundeaz mereu Biserica, n lucrarea acesteia de salvare a
ntregii creaiuni, reprezentnd lumea creat deja transfigurat. Prin aceasta, ea susine
att nostalgia paradisului, ct i dorina recuceririi acestuia.
Am putea spune c Nichifor Crainic este mai tributar, n concepia sa
estetic, unor idei de sorginte romantic i modern, dect exigenelor cretine
tradiionale. Chiar i ntemeiate pe unele afirmaii de-ale lui Ioan Damaschinul sau
Dionisie Areopagitul, concluziile sale nu satisfac ntru totul recomandrile
Apologeilor cretini sau ale Prinilor din Bizan. Acetia s-au manifestat n repetate
rnduri foarte critic chiar la adresa unor concepii despre art tot bizantine, de altfel,
dar care nu aveau multe n comun cu spaiul ecleziastic. Autori consacrai cum ar fi
Tertullian, Clement Alexandrinul, Lactaniu, Ciprian al Smirnei i chiar Ioan
Damaschinul asociaz artele vizuale cu podoaba, cu luxul i, prin extensie, cu
desfrul. Iar literatura i teatrul sunt amendate n scrierile acestor autori, ca
productoare de iluzii care impresioneaz imaginaia i ncarc mintea omului cu
preocupri inutile. Contemplarea naturii poate fi, i ea, pguboas. Prinii vorbesc
mai degrab despre necesitatea ca mintea s se retrag nspre interior, din cele
cunoscute pe cale senzorial, pzindu-se de cele din afar. Divinul se afl n om, n
centrul acestuia, i nicidecum n afara lui. "Vzul privind cele frumoase sau
necuvenite, auzul auzind cele netede sau coluroase, mirosul mirosind cele bine sau
ru mirositoare, gustul gustnd cele dulci sau amare, pipitul pipind cele moi sau tari
pornesc i alearg dup ele ca dup frunzele purtate de vnt, iar mintea, amestecnduse cu ele, cuget la lucrrile lor. Este cu putin a scpa astfel de gndurile cele de-a
dreapta sau de-a stnga?" - se ntreab Vasile de la Poiana Mrului118. Rspunsul este
negativ, dup autorul Alutei duhovniceti. Pentru acesta, arta ine de agoniselile
vremelnice i amgitoare ale acestei lumi, care se vdesc a fi piedic n calea
rugciunii, vzut ca unic demers eliberator119. Crainic este criticabil, din punct de
vedere tradiional cretin, tocmai n ideea lui central despre art ca expresie
mngietoare a nostalgiei paradisului. Arta, n accepiunea lui, mngie i ofer iluzii,
prilej de zbav, n loc s impulsioneze spre zonele superioare ale spiritului. El intr
n contradicie, aici, chiar cu autoritile pe care le invoc: Ioan Damaschinul i
Dionisie Areopagitul. Pentru acetia, la fel ca i pentru Augustin de altfel, elementele
naturii nu sunt dect cel mult semne indicatoare. n momentul cnd ncep s atrag
atenia asupra lor, fie i prin frumos, raiunea trebuie s intre n alert i, asemenea lui
Vergiliu, s impulsioneze sufletul zbavnic spre cele nalte. Avertismentul Prinilor
115

Idem, Nostalgia , p.126-127. Vezi i Ilie Deleanu, Elementul religios n poezia noastr,
Tipografia "Cozia", Rmnicu-Vlcea, 1929, pp. 63-65.
116
Nichifor Crainic, Nostalgia , p.135
117
Idem, Ibidem, p. 242
118
Vasile de la Poiana Mrului, "Cuvnt nainte sau Cluz", n Filocalia VIII, traducere de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1979, pp. 589-560
119
"Aluta duhovniceasc i trmbia cereasc", n loc, cit., pp. 619-621.

este lipsit de echivoc: atunci cnd te-ai oprit din urcuul duhovnicesc, ai i nceput s
cazi. Interesant este ns faptul c ideile acestea nu se regsesc neaprat n creaia
poetic a lui Nichifor Crainic. Dup cum vom vedea ndat, autorul privilegiaz un
demers mult mai coerent, totui, cu estetica ortodox.

Rezumnd cele artate pn aici cu referire la creaia lui Nichifor Crainic,

putem spune c ideile sale politice i estetice ar funciona n urmtorul sistem: dac
rasa i etnia sunt ci de acces spre taina neptruns de unde izvorte viaa, atunci o
ras sau un neam nu i poate dovedi superioritatea dect n msura n care accede la
aceast tain sau, dup cum spune chiar el, i realizeaz esena. Taina adus n
discuie este divinitatea, o divinitate aa cum este revelat prin Tradiia i prin
Scripturile cretine. Nu avem de a face, la Crainic, cu un dumnezeu sau cu un crez
personal, subiectiv, ci chiar cu Dumnezeul i Crezul cretin-ortodox. Am remarcat
importana acestui aspect att n atitudinea lui fa de Nicolae Iorga, ct i atunci cnd
i-am prezentat opinia cu privire la rasismul de tip hitlerist. Ambele poziii sunt
evaluate n funcie de comandamentele ecleziastice, pe care Crainic caut cu mai mult
sau mai puin succes s le respecte. Cultura ia natere tocmai din efortul de a realiza
esena cretinismului, efort bazat n mare msur pe nostalgia strii paradisiace.
Situate mereu n trena credinei, cultura i artele anticipeaz, reprezint creaiunea
deja transportat ntru cele nalte. De aceea, arat Crainic, o cultur este chemat s
descopere proprietile fiinei naionale transfigurate i, n consecin, ea nu poate fi
dect autohton. Neamul lipsit de o cultur proprie, arat el foarte categoric, este
neputincios a-i dura un raport specific cu cerul. Ca urmare, cultura romn autentic
nu va putea fi dect authton i ortodox, n acelai timp.
Avem suficiente motive s credem c, pentru Crainic cultura i artele au de
jucat un rol principal, dac nu sunt chiar nzestrate cu o misiune mesianic. Artele
sunt chemate s simbolizeze n forme superioare proprietile fiinei naionale, adic
s contribuie la realizarea valorilor ortodoxe ale acesteia. n msura n care satisfac
aceast nobil chemare, ele conlucreaz, de fapt, la realizarea esenei cretinismului
i, n felul acesta, la desvrirea poporului romn120.
Patria, Poetul i Scriptura
Ideile enunate pn aici pot fi urmrite i n creaia poetic a lui Nichifor
Crainic. Dup cum se tie, el a publicat versuri n special n revista Gndirea, dar i
n plachete121. Lirica sa ne-a prut interesant att pentru modul cum tinde s imite
modelul ecleziastic (arta st n slujba credinei), ct i pentru faptul c, aici, am putut
depista mai multe elemente biblice preluate i valorificate semnificativ. n continuare
vom analiza cteva poezii din opera lui Nichifor Crainic, pe care le vom aborda
tematic. Vom urmri mai nti modul cum transpare ara din versurile autorului, apoi
ne vom apleca asupra particularitilor imaginii poetului n lirica lui Crainic, pentru ca
n final s ne concentrm atenia asupra creaiei sale explicit religioase.
Patria
Cea dinti poezie la care am decis s ne oprim se intituleaz chiar "Patria" i
provine din volumul Cntecele patriei, publicat la puin timp dup angajarea
120

Idem, Puncte Cardinale, p.164

Noi am utilizat pentru eseul de fa cele dou volume deja menionate: Poezii alese 1914-1944. n
selecia autorului, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990 i oim peste prpastie. Versuri inedite din
temniele Aiudului (Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990.
121

Romniei n primul rzboi mondial122. Patria este prezentat aici alegoric. Este o alma
mater ce ofer fiilor si hrana trupeasc i sufleteasc, n acelai timp. "n mrul ce se
prguie pe creang / Noi i-am gustat pmntul roditor" - spune poetul sau, n strofa
urmtoare: "E snul tu de mam pinea moale / i laptele domoalelor cirezi ..."
Hrana spiritual este asigurat mai nti de frumuseile patriei: "Ai frmntat credini
nemuritoare / n sngele focoilor biei, / Care-au cules /.../ srutul mndrei tale
frumusei", dar i de credina strmoilor, nzestrat cu puterea de a transfigura glia
strbun, transportnd-o ntru cele nalte: "La glasul clopotelor noastre, / Ne ridicm
cu tine ctre cer." Patria nu este aadar numai un spaiu geografic, fizic, ci unul mistic,
unde trecutul se ngemneaz, n prezent, cu viitorul.
Fiii patriei i conin pe strmoi, sunt animai de nzuinele acestora. Nu exist
o ruptur ntre generaii, ci o discret, dar nu mai puin decis continuitate. Strmoii
triesc n i prin tinerii de astzi: "Cnd fericii lipim la piept feciorul / mbrim
ntr-nsul pe strbuni" - spune poetul. Ideea aceasta, a strmoilor care i vd
mplinirea n generaiile tinere, strbate toat lirica lui Nichifor Crainic i, dup cum
vom vedea la momentul potrivit, are un rol nsemnat n conturarea statutului artistului.
Aici, ea apare legat de ideea de jertf i de nemurire. Jertfa de astzi (este vorba,
desigur, despre jertfa soldailor romni de pe fronturile primului rzboi mondial) nu
poate fi dect smn pentru mpliniri viitoare, de care cei czui pentru patrie se vor
bucura fr ndoial, prin intermediul urmailor lor. Moartea eroic pentru patrie este
apoteotic: "Ca rurile contopite-n mare, / Noi vom muri n nemurirea ta" - ncheie
Crainic.
n general, poetul are tendina vdit de a reprezenta natura patriei ca un fel de
paradis terestru. n "Terine patriarhale"123, de exemplu, publicat n volumul ara de
peste veac, este descris un peisaj mioritic, o gur de Rai, cu accente din Alecsandri i
Goga. Totul este plasat ntr-o vrst mitic, a copilriei, iar imaginea rii pare a se
confunda cu imaginea unei mame pline de evlavie: "S-mbraci icoana vr-unui
mucenic / Cum mama mea fcea odiniar" i ospitaliere - drumeii ostenii de drum
sunt comparai, n duh evanghelic i folcloric, cu "Sn-Petru" i cu "Mo-Dumnezeu".
Atmosfera este dominat de o linite profund i de pace sufleteasc: ara este chiar
snul lui Avraam. Aceleai sugestii bucolice i aceeai pace este zugrvit n
"Grigoresciana"124, unde autorul descrie n versuri cteva dintre tablourile lui Nicolae
Grigorescu. Deosebit de interesant ni s-a prut ns poezia "Cntec de munte", tot din
volumul ara de peste veac125. Aici, muntele, spaiu al nlimilor, al proximitii
transcendentului, este nzestrat cu valene iconografice. Fiecare element predispune la
contemplaie i, prin aceasta, la cunoaterea doxologic a Creatorului. Bradul, codrul,
ramurile, piscul, vile, lumina, tcerea i ecoul, mirosurile, toate indic transcendentul
i conlucreaz la transfigurarea subiectului. Observm c, treptat, prin contemplaie,
acesta se hiperbolizeaz, contopindu-se, lsndu-se absorbit de o natur care prin firea
ei i preamrete Creatorul, la fel ca i natura din Paradis. Nu este de mirare, aadar,
c n poezia intitulat Ucenicul126, poetul se dorete a fi discipol al unei asemenea
naturi: Primete-m ca ucenic, / n nopi de tain s m-nvei / Canonu-naltei
frumusei / Spre care vreau s m ridic. Creaia lui de-aci nainte, promite el, va
122

n vol. Poezii alese 1914-1944. n selecia autorului, Editura Roza Vnturilor, Bucureti,
1990, p. 15
123
Op. cit., p. 64.
124
n vol. oim peste prpastie. Versuri inedite din temniele Aiudului, Editura Roza Vnturilor,
Bucureti, 1990, pp. 64-65
125
n vol. Poezii alese 1914-1944, p.66
126
n vol. oim peste prpastie , p. 28

urma pilda naturii. Cum anume, vedem mai bine din poema Portret127, unde autorul
i regsete imaginea oglindit n trunchiurile unor copaci seculari din codrii
Romniei. Fiecare dintre acetia traduce o stare de spirit, transcris mai apoi n
poezie.
Cntecul potirului128 este o superb ilustrare a unui cretinism rnesc,
patriarhal. Cu ochi de copil, poetul revede chipul lui Iisus Hristos alctuit din spicele
de gru i din pinea coapt n cuptorul casei. De asemenea, strugurii sunt lacrimile
Maicii Domnului, iar vinul este sngele scurs din rnile Mntuitorului. n jurul acestor
dou elemente eseniale, pinea i vinul / trupul i sngele Domnului se construiete
viaa de-a pururi a neamului meu, asemenea unui cntec sacru intonat n jurul
potirului euharistic. Viaa poporului i a rii este adeseori redat cu ajutorul unor
imagini biblice. Astfel, n Magii129, Nichifor Crainic valorific pericopa evanghelic
de la Matei 2:1-12, pentru a ilustra metaforic o realitate naional. Scris n perioada
ocupaiei germane, pe cnd guvernul Romniei se afla n refugiu la Iai, poezia se
dorete a fi un text mobilizator. Dup ce n prima parte poetul repovestete fragmentul
biblic, n partea a doua tonul devine patriotic-profetic. Magii sunt prezentai ca
exemple pentru un ntreg popor care, animat de un spirit vizionar i de ndejdea n
purtarea de grij a dumnezeirii, i va regsi, cuteztor, Bethleemul. Tot conotaii
politice regsim i n Cmin rmas departe130 poezie scris n aceeai perioad.
Aici, Crainic descrie ravagiile rzboiului i cnt frumuseea plaiurilor natale ncpute
pe minile armatelor dumane. Desigur, cminul este ntreaga ar, acum
impurificat, pngrit de strini. Ce ne intereseaz ns mai mult este sugestia din
final, unde invazia inamic este comparat cu potopul. Ca urmare, sufletul ntregii
naii va reconstrui totul, ndat dup nendoielnica eliberare, ntocmai cu divinitatea:
Ca Dumnezeu n clipa ntiei lui creaii, / O ar de lumin crea-va din pustiu. n
multe dintre poeziile sale Nichifor Crainic prezint patimile poporului romn n
analogie cu patimile Mntuitorului. Suferina purific i aduce roade duhovniceti. n
optica lui Crainic, modul cum poporul romn i asum vitregiile istoriei este
definitoriu pentru gradul n care a ajuns s realizeze esena cretinismului.
Putem spune c Romnia lui Nichifor Crainic este un trm mistic, pe care el
l descrie n forme simbolice. Aici, trecutul i viitorul se contopesc n prezent, iar
lumea creat, grea de apsarea binecuvntat a transcendentului, i dezvluie puterile
ndumnezeitoare. Acestea sunt accesibile ns i poetului; prin contemplaie, el poate
deprinde meteugul de a indica scnteia divin ascuns n detalii altcum
nensemnate. Remarcm fr dificultate c ara este descris, pretutindeni, ca o
Biseric ampl, ca un spaiu liturgic prin excelen. Patria, n accepiunea Prinilor,
nu are prea multe n comun cu un spaiu geografic anume. Patria cretinului este locul
unde l poate cinsti pe Dumnezeu prin lucrarea poruncilor, este mpria Tatlui
ceresc131. n msura n care acest trm mistic este legat de un spaiu geografic anume,
iar la Crainic este evident c aa se ntmpl, putem constata, n aceasta, o prim
tendin de substituire a unor concepte teologice, cu elemente de ideologie politic.
Aici, credem noi, ar fi de cutat punctul iniial pentru mistica naionalismului din anii
'30, dar i un simptom al procesului de secularizare specific epocii.

127
128

129
130
131

Op. cit., p. 35
Id., Ibid., p. 101
n vol. Poezii alese 1914-1944 , p. 17
n vol. Poezii alese 1914-1944 , p. 23.
Cf. Filocalia VIII, ed. cit., p. 634.

Poetul
Ori de cte ori vorbete despre statutul poetului sau despre menirea poeziei,
Crainic o face raportndu-se la strmoi. Gritoare n acest sens este "De profundis",
aprut n volumul Ploaie cu soare132. Chiar dac titlul pare c face aluzie la Psalmul
129:1, profunzimile vizate de poet sunt mai degrab ale timpului sau, mai exact, ale
Tradiiei: "Din adncul miilor de ani ...". Poetul apare, ntr-un fel aa ca la Arghezi, ca
o ncununare a mai multor generaii de strbuni, oprimai veacuri la rnd de felurii
tirani i ca o rbufnire spectaculoas a spiritului poetic al acestora, mereu ostracizat
pn acum: "Tot ce-a mocnit n voi - frumos i mare - / Irumpe-n mine ca onvlvorare / Spre ceru-ncins n sboruri de vultani". Nichifor Crainic este poet datorit
strmoilor i, n consecin, se simte nsrcinat s le rzbune aspiraia, sublimnd-o
prin flacra poeziei. n poemul Eu133, un text inedit compus n timpul deteniei la
Aiud, poetul se vede descinznd dintr-o glorioas obrie, din daci i din romani.
Apar aici imaginea mamei Dochii, a Olimpului, a rsritului cretin, precum i
felurite semne heraldice, cum ar fi bourul i pajura poetul regsindu-se la confluena
dintre cele dou, nvemntat n fumuriul meu suman (posibil aluzie la semnul
distinctiv al organizaiei repective de extrem dreapt din Romnia interbelic). Eul
poetic, remarcm, este prezentat ca sum a tuturor elementelor definitorii pentru ceea
ce ar putea nsemna patria. Ideea continuitii nentrerupte dintre generaii, a Tradiiei,
este prezent i aici. Generaiile actuale sunt datoare s continue nzuinele
naintailor lor, iar poetului i revine misiunea de a ntreine i chiar spori acest dor. El
apare zugrvit i ca un rscumprtor al aspiraiilor seculare la universalitate, venic
nesatisfcute, ale naintalor si. Iar ntr-un catren intitulat Fntnarul134, poetul se
prezint pe sine ca misterios explorator al profunzimilor sufletului: asemenea unui
cuttor de ap, el afl rnile adnci ale spiritului i le preschimb fermector n
izvoare de ap vie135.
Prin scris i mpreun ptimire, poetul transfigurez n plan simbolic
experiena de via real, amrt, a neamului su. El este mai mult dect un
Prometeu: este, deja, un sacerdot - rscumprtor i taumaturg totdeodat.
Scriptura
Lirica lui Nichifor Crainic comport i elemente religioase mai explicite, dect
cele pe care le-am putut vedea pn acum. Unele poezii pot fi citite ca adevrate
meditaii teologice n versuri. Iisus prin gru, poem cuprins n volumul ara de
peste veac136, este bazat pe fragmentul de la Matei 12:1-8, unde se descrie polemica
dintre Hristos Iisus i farisei referitoare la Sabbath. Discuia este generat de faptul c
ucenicii Domnului culeseser spice de gru dintr-o hold, n ziua de Sabbath, pentru
a-i potoli foamea. Poetul se vede pe sine ntre ucenici, urmndu-i nvtorul prin
lanul de gru, dar visul i se destram de ndat ce realizeaz c nu triete
evenimentul direct, ci mediat de ctre textul evanghelic: Dar n-aud vorbele-i pe
care / evanghelitii nu le-au spus. Cu alte cuvinte, el sugereaz c poezia ne poate
aduce n proximitatea divinului, dar, aproape n acelai timp, ne las s ntrezrim
realitatea c nu suntem ntru totul acolo. Este exact concepia lui Nichifor Crainic
despre art, aa cum am vzut-o enunat mai sus, n textele teoretice. n plus, ni se
pare important faptul c autorul aduce n discuie, aici, rolul textului evanghelic.
132
133
134
135
136

n vol. Poezii alese 1914-1944, p. 50

n vol. oim peste prpastie, p. 23
Op. cit., p. 72
Vezi i poemul Balada doinei nchinare, Op. cit., p. 42.
Op. cit., p. 60

Acesta ne poate mijloci o experien similar, probabil la un nivel chiar mai profund
dect izbutete arta, dar nici el nu ne elibereaz deplin din cercul constrngerilor.
Realitatea este, vedem bine, mult mai vast. Iar ceea ce nu poate suplini textul, trebuie
s desvreasc omul printr-un gest liturgic, doxologic: i-i caut urma luminoas /
n lutul moale s-o srut. Mai departe, n I Paradis i II Trud137, poetul descrie n
versuri starea paradisiac, pcatul originar i starea postlapsarian a omului. Interesant
este c, aici, Crainic scrie la persoana I singular: experiena cderii este asumat la
persoana I, poetul este Adam, el sufer ispitirea i cderea. n II Trud sunt trecute
n revist elementele care i deteapt i i ntrein nostalgia Paradisului: omul, creator,
l descoper pe Dumnezeu n semeni: E nsui Dumnezeu multiplicat / n fraii mei,
n faurii vieii exclam poetul, dar la fel l afl i n aproapele aflat suferin. n
concepia lui Crainic, suferina pare a fi un adevrat semn al prezenei divine. Aa se
ntmpl bunoar n Dolores138, poezie cu tent romantic. Avem de a face cu o
parabol, unde trei fete ntlnesc la ieirea dintr-un Dom madrilen un orb srman. Una
dintre ele e milostiv, alta e trufa, iar a treia e orfan. Evident, milostiva l miluiete
pe orb cu un ban de aur, trufaa i azvrle dou monezi, iar orfana, Dolores, i red
vederea i se descoper a fi bineplcut Fecioarei Maria. Astfel, poemul se ncheie cu
un imn nchinat Sfintei Fecioare care se apropie, prin suferinele ndurate, de
nevztoarea Dolores.
Deosebit de interesante sunt i poeziile-rugciune, unele dintre ele cu att mai
dramatice i mai profunde cu ct ne este cunoscut faptul c au fost compuse n
detenie, n penitenciarul de la Aiud. Probabil c multe vor fi fost memorate i rostite
chiar n chip de rugciuni autentice, de ctre deinui. Rugciunea pentru pace139
este un text deosebit de mictor, ce respect canoanele unei rugciuni ortodoxe: la
nceput regsim doxologia i mulumirea, iar n final apare formulat cererea i, din
nou, o doxologie. Este o rugciune prin care poetul cere s fie druit cu pacea
dumnezeirii, sugerat prin referine la starea de linite din noaptea Naterii Domnului.
Autorul nu cere o linite neutr, ci pacea interioar att de necesar pentru a rezista
ispitelor din penitenciar i a nu ceda n faa torionarilor: D-mi i mie pacea inimii
Stpne, / Flacra ce nu se zbate-n uragan, / S rzbesc rzboiul duhului duman
El amintete aici att de patimile christice ct i de suferinele martirilor cretini.
ndeosebi pe acetia din urm i menioneaz ca pilde, ca oameni nzestrai cu o linite
interioar dumnezeiasc, depind i chiar covrind dimensiunile acestei lumi.
Laud140 este o dezvoltare a versetului din Faptele Apostolilor 17:28: Cci n El
trim i ne micm i suntem. Poetul cnt, aici, bucuria / C sunt ntru Cel care
este. ntreaga creaiune, la fel ca n Cntarea celor trei tineri din cuptorul
Babilonului, aduce slav Creatorului i se nchin naintea tainelor Sale. Deosebit
este poezia Vecernie141, unde autorul ncearc s sugereze atmosfera unei slujbe de
sear svrit ntr-un schit singuratic de munte, consemnnd momentele tipiconale cu
mult acrivie, pe alocuri: Eu recita-voi psalmul sublim 103 . Dincolo de aceste
stridene, poetul reuete s creeze atmosfera specific unei vecernii. Desigur, nici
unul dintre textele sale nu au fost luate n discuie pentru cuprinderea lor n corpusul
de texte liturgice al Bisericii, aa cum s-a ntmplat cu unele piese din creaia lui
Sandu Tudor, de pild. Nichifor Crainic nu a nutrit niciodat asemenea dorine. Ceea
ce viza el se afla n cu totul alt parte.
137
138
139
140
141

Id., Ibid., pp. 79, 81

n vol. oim peste prpastie , p. 120.
n Op. cit., p. 99
Id., Ibid., p. 97.
Id., Ibid., p. 103

n cele artate pn acum am putut observa cu referire la opera lui Nichifor

Crainic, mai cu seam atunci cnd am prezentat eseurile sale politice i pe cele
estetice, faptul c autorul evalueaz realitatea politic a vremii sale i elaboreaz texte
programatice literare bazndu-se ntotdeauna pe o structur teologic bine definit.
Acelai lucru s-a constatat i din lectura operei sale poetice, aici adugndu-se dou
chestiuni deosebit de importante: n primul rnd, multitudinea de pasaje i de referine
biblice sau liturgice valorificate n creaia sa i, n al doilea rnd, faptul c toate
acestea sunt utilizate fie pentru ilustrarea unor idei politice sau estetice, fie pentru
exprimarea unor triri, pn la urm, subiective.
Ipoteza noastr de nceput era c Nichifor Crainic scrie o literatur ce vdete
aspiraia literelor spre sacru prin recunoatere ideologic. Rolul lui Nichifor Crainic
(mirean manifestndu-se ntr-un spaiu profan) n viaa politic interbelic este prea
cunoscut pentru a mai insista, aici, asupra lui. Nu este de mirare c mare parte din
opera sa a fost inclus n corpusul de texte refereniale pentru dreapta romneasc. El
credea c neamul, etnia, departe de a reprezenta o relaie privilegiat cu divinitatea,
este o cale specific unei comuniti definite pe criterii etnice de a realiza, att la nivel
personal, ct i la nivel comunitar, esena cretinismului. n atari condiii, artele i
cultura sunt chemate n sprijinul acestei tendine soteriologice, secundnd mereu, fr
a cuta s o substituie, lucrarea sfinitoare a Bisericii.
Naionalismul lui Crainic nu este neprat o metod de mobilizare politic (aa
cum pare a fi ntr-o prim faz, cnd este nc dominat de modelul Nicolae Iorga) sau
o ideologie142, ct o credin, pe care el o fundamenteaz teologic i ncearc s o
imprime prin diverse mijloace vieii publice romneti. Permisive la asemenea idei,
formaiunile politice de prim plan din epoc le adopt n mare msur i le difuzeaz
pn la vulgarizare, uneori. C ele nu i-au gsit ecou, ulterior, ine deja de
coordonatele impuse Romniei dup cel de al doilea rzboi mondial. Rmne ns
faptul c, n perioada interbelic, opera eseistic i poetic a lui Nichifor Crainic,
profund impregnat teologic i bogat n elemente biblice, a stat la baza cristalizrii
principalelor formaiuni politice de dreapta romneti i c a contribuit, astfel, la
secularizarea unor concepte teologice referitoare la natur, la patrie i chiar la art, n
ultim instan.
Nichifor Crainic mrturisete un crez cretin ortodox neabtut. Dar, la o
lectur mai atent, el se vdete a fi un continuator fidel al ideilor naionaliste
inaugurate la 1848, crora le confer o coloratur cretin, fr a le modifica profund
n coninut. ns ceea ce deosebete substanial textele sale ine de faptul c, aici,
elemente de mistic cretin sunt aplicate pentru prima oar la noi n mod deliberat
unor concepte politice seculare.

2. V. Voiculescu

142

Cf. Alina Mungiu-Pippidi, Op. cit., pp. 109-110.

Atunci cnd se refer la creaia voiculescian, N. Manolescu susine c nu

putem vorbi, n cazul de fa, despre un tradiionalism de substan, ci despre unul
asumat ca stil143. Observaie perfect valabil, dac restrngem tradiionalismul la
operele de art inspirate din universul rural i, eventual, menite s ilustreze prevalena
acestuia asupra citadinului, s-l ofere ca model i s afirme originalitatea sufletului
naional144. Este o opiune pe care Victor Neumann o lega, pe bun dreptate, de
Volkgeist-ul lui Herder, conform cruia progresul naiunilor ar depinde de adoptarea
unui model social organic i de valorificarea specificului naional, reprezentat cel mai
bine prin valorile autohtone create n mediul rural145. Chiar dac scrie o literatur
deloc srac n asemenea referine, V. Voiculescu nu are ca punct de reper ideile de
progres sau de propire naionale. n literatura lui se respir un cu totul alt aer dect
la Cobuc, Goga sau Nichifor Crainic. Pentru el, tradiia depete cu mult limitele
satului romnesc, iar principiul i finalitatea ei sunt bine determinate i transcendente.
Tradiia nu este important, n creaia voiculescian, att ca tezaur folcloric sau ca
rezervor de inspiraie, ct n calitatea ei de principiu, criteriu i mediu permanent al
Revelaiei divine. Din acest punct de vedere, V. Voiculescu ar putea fi considerat
tocmai un tradiionalist n sensul teologic al cuvntului. El triete i scrie n rsprul
lumii moderne, fr ns a fi ntru totul strin de modernism. Folosindu-ne de o
interesant formulare de-a lui Mircea Vulcnescu, am spune mai degrab c V.
Voiculescu este martor al secularizrii unei lumi care se complace deja n ispita de a
se amesteca n lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu146.
n rndurile ce urmeaz ne-am propus s discutm cteva fragmente din
creaia lui V. Voiculescu, elocvente pentru modul cum se raporteaz autorul n discuie
la credin i la sacru n general i deosebit de importante, totodat, pentru tema
general a eseului de fa. n demersul nostru ne vom referi la versiunile textelor
voiculesciene reunite cu mult grij n volum de ctre Roxana Sorescu i publicate
recent la editura Anastasia: Integrala prozei literare, respectiv Integrala operei
poetice147.
V. Voiculescu - o devoiune modern n spaiul ortodox
Pentru V. Voiculescu, medic cretin care i ia ca model spiritual icoana celor
doi sfini doctori fr argini, Cosma i Damian, credina reprezint unica modalitate
de comunicare cu sacrul i, totodat, o nsuire organic a omului dup cum

143

N. Manolescu, Poezia ntre cele dou rzboaie mondiale - vrsta modern a lirismului, n
vol. Istoria Literaturii Romne - Studii, Col. coordonat de Zoe Dumitrescu Buulenga, Ed. Academiei
RSR, Bucureti, 1979, p. 220
144
Tradiionalitii nu mai sunt, ei, rani adevrai spune N. Manolescu, n acelai loc. []
Viaa satului, folclorul [], obiceiurile, tradiiile, vechea art popular, credinele religioase i
ceremonialurile - toate sunt tratate ca izvoare posibile, ca teme, din ele tradiionalitii fcndu-i
imaginile, adic universul. Din aceast cauz i pare att de modern, ca atitudine, orientarea
tradiionalist!. Vezi Op. cit., pp. 218-219
145
Cf. Victor Neumann, Cultura civic n Transilvania, n rev. Orizont Revsit a Uniunii
Scriitorilor, nr. 11 (1402) / 15 Noiembrie 1998, pp. 20-21
146
Cf. Mircea Vulcnescu, Logos i eros. Cretinul n lumea modern. Dou tipuri de filozofie
medieval, Editura Paideia, Bucureti, 1991, p. 79.
147
Vezi Vasile Voiculescu, Integrala prozei literare, ediie ngrijit, prefa i cronologie de
Roxana Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, respectiv V. Voiculescu, Integrala operei poetice,
ediie ngrijit i prefa de Roxana Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999

mrturisete Gabriela Dufour-Voiculescu148. Prin credin, omul i afl adevrata

msur a fiinei sale.
Trebuie tiut c V. Voiculescu nu avea n vedere, neaprat, o grupare
confesional sau religioas anume. n cadrul unei ntlniri din toamna lui 1935 cu
studeni ai Facultii de Teologie din Bucureti, el i mrturisise incapacitatea de a
accepta vreo iniiere, sau de a adera la vreo sect sau societate secret, pentru c toate
acestea presupuneau o nsemnat ngrdire a libertii personale149. Credina,
considera el, nu poate supravieui nealterat, ntr-un mediu care ncearc s o supun
cu obstinaie unor reguli rigide. n plus, nimic nu o poate stvili mai eficient, nimic nu
o poate ostraciza mai bine dect alunecrile noastre, sau mijloacele tehnice cu ajutorul
crora ne cosmetizm scderile i ne manipulm facil unii pe alii. Aceasta este
morala nuvelei "Lacul ru", bunoar: miracolul scap evalurii, n consecin nu
poate fi reprodus tehnic. n Pescarul Amin, un alt text esenial, se confrunt dou
lumi diferite: cea a lui Amin, personaj noaic, care crede, citind micrile celorlali
peti din capcana-arc, n prezena unui somon sau a unui morun uria150; i lumea
echipei de pescari profesioniti, gata s rezolve problema cu ajutorul dinamitei.
Pentru Amin, decizia lor reprezint un dublu sacrilegiu. Mai nti, ntr-un spirit pe
care convenional l vom numi franciscan, fa de fratele pete, iar apoi fa de
elemente: contopirea uciga a primordiilor, focul i apa (simboluri baptismale, ntre
altele), plnuit de tehnicieni, nu poate fi dect malefic, infernal, semn al tendinei
omului de a se substitui Creatorului151. Conform cabalei, n interiorul fiecrei fiine
sau oricrui lucru se ascunde o scnteie a dumnezeirii. Ca urmare, o atitudine lipsit
de pietate la adresa vreunui element al Creaiunii reprezint un ultragiu la adresa
Creatorului. De asemenea, ncoronare a Creaiunii fiind, omul conine virtual toate
elementele acesteia. n ultim instan, prin orice atitudine licenioas la adresa
naturii, omul se prejudiciaz pe sine. Totodat, tradiia mistic iudeo-cretin leag
simbolistica apei de cea a creierului, ca sediu al raiunii, iar simbolistica focului de
inim, ca sediu al gndirii afective. Dac Amin se arat foarte priceput n a corela
aciunea celor dou faculti, pescarii tehnocrai aleg calea exploziei, a amestecului
haotic. Amin este animat de cldura harului, care i druiete, ca s-l parafrazm pe
Sf. Grigorie Sinaitul, ceea ce are deosebit de propria lui fire omeneasc152. Ceilali
pescari sunt vzui, aici, ca exponeni ai unui alt gen de cldur: exploziv i
subjugant, pus n legtur cu pasiunea ptimaului, care orbete mintea i tulbur
inima153. Credina fireasc, organic, este unificatoare. Prin intermediul ei, Amin
descoper chitul i se simte solidar cu el n aa msur nct, n final, l salveaz (i
mpreun cu el pe toi ceilali peti), bucurndu-se de o moarte apoteotic. Pentru
148

Apud Roxana Sorescu, Cronologia vieii i operei lui Vasile Voiculescu, n vol. Vasile
Voiculescu, Integrala prozei literare, ediie ngrijit, prefa i cronologie de Roxana Sorescu, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1999, p. 14.
149
Textul cuvntului, deosebit de important pentru a ntelege situarea lui V. Voiculescu fat de
asumarea unui angajament confesional de orice fel, a fost publicat ulterior n revista "Gndirea". Vezi
V. Voiculescu, Confesiunea unui scriitor i medic, n rev. Gndirea, nr. 8/octombrie 1935, pp. 400405.
150
Cf. Evrei 11:1 sq.
151
Cf. Matei 3:11
152
Sf. Grigorie Sinaintul, "nvtur cu de-amnuntul despre linitire i rugciune", n Filocalia
vol. VII, trad. Pr. D. Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1977, pp. 168-169.
153
Descrieri ale acestor stri n "Capetele Stareului Paisie Velicicovshi despre rugciunea
minii", n Sbornicul. Rugciunea lui Iisus miezul evlaviei ortodoxe, vol. II, Serdobol 1938, Episcopia
Ortodox Alba Iulia, 1993, pp. 275 sq.

tehnicieni, n schimb, totul se reduce la o problem de rezolvat ct mai eficient. Deloc

ntmpltor, ei aleg o metod care nu i implic spiritual absolut deloc.
Dar dac n "Lacul ru" i n Pescarul Amin se vorbete despre degradarea
credinei prin transferul virtuilor acesteia asupra unor mijloace tehnice, artificiale,
exterioare fiinei, n arpele Aliodor este analizat situaia tragic aprut ca urmare
a credinei deczut la nivel de superstiie, n plan metafizic, i de autosugestie, n
plan psihologic. Femeia, mama lui Ionic, se las nspimntat de gura satului,
ntruchipat de vecina Dobra, care o convinge de faptul c arpele inofensiv, gsit de
copil, i se va strecura n pntece, prin gur, n timpul somnului. Sentimentul devine
att de puternic nct ea dezvolt o tumor canceroas la stomac, de forma unui arpe.
Aberaiile sulfeteti, morale, generaz aberaii fizice. Strdaniile medicului de o ajuta
s se autosugestioneze c a fost eliberat de tumor nu dau nici un rezultat. Atunci
cnd vorbete cu medicul, femeia devine dintr-o dat sceptic, asemenea oricrui
modern. Credina, dup Voiculescu, este un proces miraculos de sacralizare i de
cunoatere, n acelai timp, o virtute de care omul modern nu se poate bucura, dect
dac se lipsete de artificiile civilizaiei sale.
Judecat strict dup reaciile, comportamentul i dispoziia slujbailor si
lumeti, edificiul ecleziastic, respectiv cel sinagogal, ca forme instituionalizate, sunt,
i ele, ispitite s devin un asemenea artificiu. Reprezentanii instituionali ai Bisericii,
dup cum s-a notat deja, apar n literatura lui Voiculescu mai degrab ca personaje
slugarnice sau avide de putere, mcinate de pofte lumeti, atunci cnd nu fac figuri
desprinse parc din proza lui Ion Creang. n deja amintita nuvel Lacul Ru, de
exemplu, preotul, n calitate de reprezentant oficial al sacrului, se comport ca un
funcionar sadea, mereu n urma primarului din sat i la buna dispoziie a acestuia.
Slujete formal i absent, la comand, ca un automat, iar cuvinetele sale rsun gol i
pustiu. Dup ce n scen intr btrna Savila, strmoaa satului, preotul devine un
soi de aghiotant al acesteia. Ea va fi personajul fascinant, care anim totul i reuete
s elibereze din captivitatea apelor trupul tnrului necat. Un personaj omonim apare
i ntr-o pies dramatic de-a lui Voiculescu, pus n scen n 1936: Umbra154. i
aici, baba Savila pare a fi singurul sacerdot cu puteri reale, chiar dac i ea va fi s
cad vicitm, n cele din urm, destinului. La fel, n nuvela Sacul cu cartofi, preotul
i rabinul sunt personajele cele mai strine i mai opace la drama ce se deruleaz sub
ochii lor. Interesant c V.Voiculescu nu este, totui, un anticlerical. Scene precum cele
din "Chef la mnstire" sau "Ispitele Printelui Evtichie" au un umor mai curnd
bonom, dect muctor. Depinde de modul cum i asum fiecare credincios n parte
crezul Bisericii - pare a fi morala voiculescian -, de felul cum reuete s i-l fac al
su, ca edificiul ecleziastic s nu se preschimbe ntr-o instituie secular la fel ca
oricare alta.
Lipsit de repere, omul modern triete, n accepiunea lui V.Voiculescu, prad
unei stranii ambiguiti, strecurat n lume o dat cu pcatul originar i ajuns la
paroxism acum, la sfritul veacurilor, cnd confuzia devine condiie a existenei
umane. El cunoate binele i rul, dar este incapabil s discearn, iar apoi s opteze
decisiv. Modernul se zbate ntr-o stare de continu incertitudine ce pare a-i interzice,
aproape, accesul spre dumnezeire. n Binele i rul, publicat n volumul Poezii
(1916), poetul descrie tocmai aceast confuzie, unde rul se manifest adeseori sub
masca binelui, iar binele este perceput ca ru. Poemul, scris n marginea ereziei, pare a
fi un imn nchinat rului, vzut ca un adevrat animator al creaiunii: Cci rul arde,
surp, izbucnete, / - Pricin de prefaceri mari i-adnci - / Precum aluatul, muced
154

V. Voiculescu, Duhul Pmntului. Teatru romnesc: Umbra; Fata Ursului, Fudaia Regal
pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943

pus, strnete / Dospirea dulcei azimi ce-o mnnci. Viaa este descris ca rezultatul
ncletrii continue i necesare dintre bine i ru: i pretutindeni binele sub soare /
Cu ru-n veci se-mbin-n chip firesc Totui, nu am putea vorbi despre maniheism,
aici. n realitate, textul este bazat pe ndemnul evanghelic adresat omului de a nu se
substitui judecii divine, tocmai datorit absenei unei virtui eseniale: capacitatea de
a deosebi duhurile, de a despri grul de neghin, fr a pierde boabele hrnitoare.
Pn la un punct, binele i rul sunt convenii cu ajutorul crora putem supravieui
strii de confuzie. Dar, n final, soluia deplin lmuritoare vine din capacitatea
fiecruia de a ierta: Ca pe-un mnunchi aceeai mn-i ine / Spre-a se pricepe, a se
cerceta / i rul, astfel, suie ctre bine, / Iar binele deprinde a-l ierta Poezia este
de inspiraie biblic, sprijinindu-se pe un fragment din Epistola ctre Romani (12:1421) i pe o frumoas idee din Epistola I a Sf. Ap. Petru (3:9). Apostolul Pavel
ndeamn la biruirea rului cu ajutorul binelui. Iar Apostolul Petru motiveaz aceast
atitudine n bun tradiie rabinic, atunci cnd subliniaz care anume este vocaia
omului n aceast lume confuz: tot cel ce primete Vestea cea Bun se altur noului
Israel, devine fiu al lui Avraam; iar Avraam, s nu uitm, a fost fcut de ctre Yahwe
izvor de binecuvntare155; prin urmare, vocaia omului nu este aceea de a fi
judector (calitate rezervat dumnezeirii), ci de a binecuvnta. Conform tradiei
iudeo-cretine, o binecuvntare rostit sincer are puterea de a surpa rul, de a recupera
ceea ce s-a risipit ntorcnd totul pe un fga pozitiv i, prin aceasta, de a conlucra la
recuperarea binelui. Dar, simptom al bolii veacului, n lumea czut n care trim,
pn i omul drept este nevoit s recurg adeseori la tot soiul de vicleuguri156. Ideea
transpare probabil cel mai evident din superba nuvel Capul de zimbru (1946), unde
cpitanul Tomu, sum a cavalerismului autentic cretin, iese biruitor i spulber
confuzia doar printr-o adevrat cacealma. Triumful lui Tomu este pilduitor. De
altfel, nuvela ar putea avea ca motto urmtorul verset evanghelic: Iat, Eu v trimit
pe voi ca pe nite oi n mijlocul lupilor; fii dar nelepi ca erpii i nevinovai ca
porumbeii.157
Gravitatea problemei mai rezid, dup Voiculescu, i n faptul c omul
modern i-a pierdut capacitatea de a primi Vestea ce Bun i de a-i recunoate pe
mesagerii acesteia. n Ciorb de bolovan, nuvel ncheiat n vara lui 1954, nimeni
din ctunul Flmnzii-Vechi nu recunoate ascuns n streinul ce reuete s scoat la
suprafa, din sufletele stenilor, sentimente precum generozitatea, dragostea,
bunvoina i, n felul acesta, s reitereze miracolul nmulirii pinii i a petilor158
(Marcu 8:1-8) - chipul Mntuitorului Iisus Hristos. Nimeni, cu excepia Ilinei,
personaj feminin alienat n raport cu ordinea comun a satului. De asemenea, L-am
lsat de-a trecut, publicat n 1927 n volumul Poeme cu ngeri, traduce o stare nc
i mai grav: poetul l recunoate pe nger (L-am cunoscut de cum l-am zrit), dar
nu l poate identifica. ns nici trimisul nu mai poart asupra lui nsemnele simbolice
consacrate (Nu purta sabie, n-avea-n mn crinul). Pentru omul modern, sacrul
nsui apare oarecum depersonalizat, dezabuzat. ngerul din poezie i trte aripile
prin pulbere i tin, rtcete pe strzi abtut. Starea n care afl grdina poetului
(spaiu consacrat al cultivrii virtuilor nalte), npdit de cucut i pelin, l
155

Facere 12:2
Cf. Ecclesiastul 7:29. Versiunea ebraic a textului este mai sugestiv, aici: Iat doar ce am
aflat[:] Dumnezeu [l-a fcut pe] om drept [iar acesta] a recurs [la] multe vicleuguri.
157
Matei 10:16
158
si mai mult dect toate bunttile aduse de dumneavoastr, are s fac minuni, cum a fcut
si azi, dragostea celor ce se strng ca s se ajute singuri unul pe altul, cu putinul pe care-l are fiecare
Vasile Voiculescu, Integrala prozei literare, ediie ngrijit, prefa i cronologie de Roxana
Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p. 439
156

descurajeaz ntr-att nct se simte incapabil de a face, el, primul pas salvator nspre
om. Iar omul, paralizat de tristeea ngerului, nu mai afl n sine resurse pentru ca s-l
cheme n gzduire, aa cum fcuse Avraam, la stejarul Mamvri (Facere 18:2-5).
Conform angelologiei iudaice, fiecare om are doi ngeri, unul bun i altul ru. Acetia
dobndesc putere unul asupra celuilalt n funcie de faptele omului. Dac faptele
omului sunt bune, atunci ngerul bun se ntrete i l ine sub control pe cel ru, dnd
astfel posibilitate omului s devin un drept. Dac faptele omului sunt rele, atunci
ngerul ru prinde puteri, l ine la distan pe cel bun i l asuprete pe om fr mil.
Orice tentativ soteriologic a omului modern, prins n plasa iluziilor, pare a fi
predispus eecului. Aceeai sugestie i n Dezlegare (Prg, 1921) - poezie ce
valorific o tem precretin: sufletul prizonier al trupului. Toate facultile omeneti
sunt descrise aici ca piedici n calea devenirii metafizice a sufletului, mult prea vast
pentru a se putea mpca n hotarele att de strmte ale contingentului. La fel, n
Czut pe piatr, poetul se compar pe sine cu smna risipit din desaga
semntorului159. Toate eforturile de a da rod sunt zadarnice: Potop de plou, apa
alunec ndat Un soare viu de patimi m arde i m seac, etc. Apa i lumina
(aici, asociat cldurii), simboluri ale vieii, devin ageni exterminatori, tot aa cum
am putut nota i n nuvela "Pescarul Amin". Singura soluie ntrevzut pentru a
ajunge la ceruri este jertfa de sine: O pasre din ceruri s tabere flmnd, / Avid
s m-nghit i napoi s zboare.
V. Voiculescu privete lumea cu ochii unui Eccleziast contemporan.
Hiperactivitatea modern nu poate nlocui reperele tradiionale i nici nu este n stare
s propun altele; poate, cel mult, spori confuzia, deruta. Izbvirea pe care o proclam
poetul ine de o metanoia interioar nsoit de ndejdea nvierii. Zac pe-un gunoi
luntric (Cltorie spre locul inmii) conine tocmai acest mesaj. Iov-ul descris aici
este preocupat mai mult de momentul cnd va trebui s apar n faa-naltei Pronii,
dect de mizeria clipei prezente i trectoare. n poezia Sodoma (Prg, 1921),
se vorbete despre necesitatea jertfirii unui trecut risipit, lundu-se ca pild fuga lui
Lot. Cetile ndrgostirii mele, / Cu foc btute ard pe rug - sunt valorile
idolatrizate sub presiunea veacului, care la Judecata din urm se vdesc a fi dearte.
Atunci, orice privire aruncat nostalgic napoi ne poate face prtai cu femeia
fugarului. Spune poetul: i simt c de-a privi o clip napoi, / A mpietri de-a
pururea n loc! ns poezia mai poate fi citit i ca o ilustrare a pocinei, a Tainei
mrturisirii, mai precis. Efortul sufletului de a se elibera din Sodoma pcatelor trebuie
sprijinit printr-o decizie ferm de a se desprinde de trecutul culpe. Strdania, aa
cum s-a vzut i mai sus, presupune jertf de sine, adic nevoin filocalic, pe care V.
Voiculescu ne-o mbie n poezia ndemn (Idem, 1921). Cititorul este invitat, aici, si sfrme idolii samavolnici i s se tmduiasc de urmrile robiei, revenind la voia
lui Dumnezeu, simbolizat prin tablele de aram (aluzie la arpele de aram nlat de
Moise n pustie i, desigur, la rolul tmduitor al acestuia)160. Orict ar fi de
anevoioas, calea prin deertul pocinei trebuie asumat ca traseu necesar i
purificator, dup model mozaic. Analogiile cu perioada celor 40 de ani petrecut de
evrei n pustie sunt elocvente: voina omului decis s ajung n pmntul sfnt al
fgduinei poate s fac s neasc lacrimi de pocin chiar i din cel mai
mpietrit suflet. Altcum, sufletul ajuns nepocit la porile raiului se oprete
nspimntat: Aprinsul plop acolo mi-a prut / C-i sabia de foc nendurat
spune poetul n La Poarta Paradisului pierdut (Idem, 1921).
159
160

Vezi Matei 13:3-9.

Vezi Numeri 21:9.

Deosebit de interesant ni se pare modul cum exploateaz aici autorul cteva

sugestii erotice. Citind prima strof din aceast poezie, am putea crede c avem de a
face cu descrierea sentimentelor unui ndrgostit ce reviziteaz, nostalgic, locurile
unei iubiri pierdute: Azi am trecut s-o vd, nstrinat, / Grdina-n care-o var neam iubit Sigur, n absena persoanei iubite, grdina - loc comun al scenelor
amoroase - apare nstrinat i prginit. Din strofa a doua, aflm c promenada
nostalgicului nostru personaj se desfoar ntr-o sear de toamn i ntr-un moment
anume care, insinueaz subtil autorul, ar corespunde celui de cnd va fi avut loc
desprirea: E ceasul vechi al dragostei, e sear. Strofa ultim poate fi neleas i
ea n aceast cheie, dac de la nceput concedem c grdina, prginit acum, este
sufletul rvit al ndrgostitului, iar Paradisul pierdut nu ar fi dect o metafor pentru
starea lui sufleteasc, n vremea cnd se afla alturi de preioasa-i iubit. Dar tim c,
n teologia iudeo-cretin, relaia dintre Dumnezeu i poporul Su este descris
adeseori n termeni erotici practic frecvent ntlnit n diverse alte tradiii, mai mult
sau mai puin esoterice. n iudaism, bunoar, cstoria este privit ca reiterare a
Legmntului sinaitic. Pe Sinai, spune Zoharul, Yahwe s-a cstorit cu ntreg poporul
Israel, iar acum ei formeaz mpreun un cuplu de ndrgostii care nu se vor mai
despri niciodat, fiind legai prin nunt161. Iubirea se mpletete, aadar, n mod
armonios, cu Legea. n plus, aluziile biblice din poezie i, ndeosebi, sugestiile din
titlu susin i ele o lectur n cheie religioas. Ceasul de sear, de pild, precum i
sabia de foc a Heruvimului fac referin la judecata lui Dumnezeu i la consecinele
acesteia, ca urmare a cderii protoprinilor n pcat (Facere 3:8-24). Iar asocierea
sugernd starea de confuzie a personajului, dintre plopul aprins de culorile toamnei i
sabia Heruvimului, deschide un adevrat filon de gndire teologic, pe care l putem
cel mult schia aici. Din perspectiva tradiiei cretine, nimic nu mai mpiedic, dup
nvierea i nlarea la ceruri a Mntuitorului Iisus Hristos, accesul sufletelor n Rai.
Nimic, n afar de pcatele acestora. Sf. Dimitrie al Rostovului, bunoar, arat ntr-o
predic superb rostit chiar la srbtoarea nlrii Domnului c, dup svrirea
acestui eveniment, Raiul nici mcar nu mai are pori, intrarea este absolut liber.
Totui, lui Petru i Apostolilor nu le-au fost ncredinate fr rost cheile mpriei. Ei
vor avea de acum misiunea, spune Sf. Dimitrie al Rostovului, de a-l ajuta s intre pe
tot cel care de bunvoie i-a nchis intrarea n cer.162 n termeni de teologie moral,
pcatul este definit ca nclcare cu deplin tiin i cu voie liber, prin gnd, cuvnt
sau fapt, a voii lui Dumnezeu.163 Citit n aceast cheie, "La Poarta Paradisului
pierdut" se vdete a transmite un avertisment pios: sufelete nepocite, nepurificate de
pcat, nu pot s revin n Paradis. Aceasta nu neaprat pentru c intrarea le-ar fi
dinadins interzis, ci din simplul motiv c nu i-au recuperat capacitatea de a vedea
limpede lucurile. Nu s-au lmurit ndeajuns i, iat, confund plopul cu sabia
Heruvimului. Pentru omul care nu vrea s-i purifice sufletul de pcate i continu s
se ndrepteasc pe sine cosmetic, proximitatea sacrului este terifiant.
Dincolo de aceste consideraii, deosebit de interesant ni se pare un alt aspect.
n Iubirea i Occidentul, Denis de Rougemont remarca faptul c, la un moment dat,
trubadurii medievali ncep s utilizeze metafore specifice discursului mistic, pentru a
exprima sentimente erotice. Prin secolele XII-XIII, limbajul mistic era luat deja ca
model i unealt pentru literaturizarea amorului carnal, ntre altele. Formal, nu apar
161

Cf. TB Kidduin, 5b, Zohar, III, 4a.

Cuvnt al Celui dintre Sfini Printelui nostru Dimitrie, mitropolitul Rostovului, la nlarea
Domnului Dumnezeului i Mntuitorul nostru Iisus Hristos, n Proloagele, vol. II, ed. Arhim. Dr.
Benedict Ghiu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 800.
163
nvtura de credin cretin-ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1952, p. 375.
162

modificri majore. Ceea ce se schimb ine de referent i de context, ambele fiind

construite dup coordonate exterioare sacrului164. Urmnd raionamentul lui Denis de
Rougemont, putem conchide c utilizarea unui limbaj pseudo-mistic pentru a exprima
sentimente profane reprezenta, n epoc, un semn evident de secularizare a literaturii.
n poezia "La Poarta Paradisului pierdut" se constat un drum invers: V. Voiculescu
utilizeaz aici sugestii pseudo-erotice, construiete o atmosfer aparent profan, dar
mesajul i extrage substana prin canale intertextuale.
Observaia este valabil, n opinia noastr, i pentru mare parte din Ultimele
sonete nchipuite Eugen Simion remarca foarte bine impreciziile poetului, ezitarea
ntre un el i o ea, nota de mister ce nconjur figura iubitei/iubitului, substratul
spiritualist al faptelor, fr ns a acorda suficient importan terminologiei biblice i
sugestiilor teologice165. De altfel, o apropiere de Donna Angelicata, specific poeilor
dulcelui stil nou, ar fi fost probabil suficient. Este bine de tiut c Ultimele sonete
in de o perioad cnd V. Voiculescu nu mai scria poezie de inspiraie religioas, ci
deja cuta s-i exprime tririle profunde pricinuite de o experien isihast proprie.
Versurile sale nu mai sunt descriptive. Descriptivul singur nu poate surprinde lirismul
pietii166. Ipoteza noastr este c, prin procedee pur literare, n secolul XX, poetul
ncearc s recupereze aura de sacralitate a literaturii, pe care modernii o leag
ndeosebi de marile pasiuni ale sufletului. Textul discutat mai nainte, dar i Ultimele
sonete par a pune, subtil, n balan, de o parte tririle unui ndrgostit i de cealalt
parte tririle unui sulfet care, asuprit de pcate, i refuz intrarea n Paradis. Putem
nelege de aici c, ntr-un sens, la nivel formal, sacralitatea literaturii ine, n cazul
lui Voiculescu, att de modul de expresie, ct i de subiectul abordat. Dar forma nu
este neaprat tributar unui anumit limbaj sau stil, de exemplu ecleziastic. Limbajul
textelor voiculesciene, chiar i atunci cnd sunt evident religioase, este unul specific
poetului i nu abund n arhaisme sau n termeni bisericeti. Nu avem de a face cu o
religiozitate ostentativ. Tot ce ine de sacru este interiorizat, discret i firesc, dar de
neclintit, n acelai timp.
Opiunea lui V. Voiculescu pentru isihasm ni se pare coerent, din acest punct
de vedere. Credina autentic lucreaz tainic i smerit. n "Acelai cntec" (Idem,
1921), poetul vorbete tocmai despre bucuria acestui fel de smerenie. Inima, organ
vital al corpului omenesc, nu este nici piatr nestemat, nici mcar piatr strlucitoare,
ci doar "goacea unde bate, surghiunit, / Venicia cu ntregul ei tumult". Nimic nu-I
este mai aproape lui Dumnezeu dect inima. Discret i smerit, neluat n seam de
nimeni, ea este sediul sentimentelor, al pasiunii, este motorul ntregii fiine omeneti,
locul consacrat unde materia se mpreun cu spiritul, fr ns a se amesteca, i sediul
unde slluiesc esena existenei i inteligena afectiv167, aa cum se vede bunoar
din Lobocoagulare prefrontal.
Chiar dac exploateaz unul dintre locurile comune ale fantasticului, prin miza
ei, Lobocoagulare prefrontal depete cu mult limitele acestuia. Aici se propune
imaginea unui Babel rsturnat: turnul nu se mai avnt spre zenit, ci se afund n
nadir. Este, fr ndoial, imaginea Infernului dantesc. Visul de perfeciune al omenirii
pare a-i fi aflat mplinirea prin intermediul unui procedeu ingenios de eliminare a tot
164

Cf. Denis de Rougemont, Iubirea i Occidentul, traducere, note i indici de Ioana CndeaMarinescu, prefa de Virgil Cndea, Ed. Univers, Bucureti, 1987, pp. 170-171.
165
Vezi Eugen Simion, V. Voiculescu, n vol. Scriitori romni de azi, II, Editura Cartea
Romneasc, 1976, pp. 301-302. Unii critici se mulumesc s gloseze, aici, n jurul temei androginului.
Perspectiva ni se pare corect, dar restrictiv, totui.
166
Cf. Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprini, ed. a II-a, Ed. Florile Dalbe, Bucureti, 1995, pp.
232 sq.
167
Cf. Zohar, III, 221b.

ceea ce ine de personalitatea omului, de umanitatea acestuia: afectele, sensibilitatea.

tergerea personalitii se obine printr-o operaiune evident mecanic, o intervenie
chirurgical cu ajutorul creia este scindat, practic, creierul. Omul astfel operat i
pierde capacitatea de a spera, de a iubi, de a reflecta, de a dori s se autodepeasc
sau s intre n concuren cu ali semeni de-ai lui, este lipsit de orice aspiraii ctre
necunoscut, etc. Devine calm i indiferent la emoii pentru toat viaa. ntr-o lume
perfect nu este loc pentru spirit, pare a spune parabola, ci numai pentru mecanic.
Spiritul, cu spontaneitatea lui, perturb mersul bun al lucrurilor. Dar lumea astfel
construit nu este dect o replic hidoas a paradisului ceresc, un artificiu lipsit de
via, un mecanism care nu se poate conserva dect eliminnd profilactic tot ceea ce lar putea resuscita. Spiritul supravieuite, ns, mecanismului aseptic, prin unirea
discret a minii cu inima i refacerea, astfel, a facultilor afective, mai nti, i a
capacitii omului de a iubi i de a discerne, mai apoi: Minune, n partea de sus, pe
globul ei [este vorba despre inim n.n.], numaidect sub ieirea crjei aortice, se
prsiser nite smburi crei de substan cenuie, care aduceau aidoma cu nite
muguri de creier. Se adeveri astfel c inima se ntorsese din nou la vechea funcie de
odinioar, ca centru al inteligenei afective, sediu al spiritului stpnitor peste ideaia
productiv i utilitar. Prima virtute pe care o redescoper oamenii atini de morbul
acestui miracol va fi, deloc ntmpltor, iubirea. Aceasta este urmat ndeaproape de
credin i, evident, de ndejde. Dac credina i ndejdea nu aveau alt obiect, pn
deunzi, dect Supremul Prezidiu (forma de organizare superioar a babelului
respectiv), de aci nainte oamenii i ndreapt privirile spre cer fr s tie spre ce
[] ateptnd, cernd [] mplinirea unei nedesluite aspiraii, care nu mai inea de
pmnt. Spiritul biruiete, pn la urm, mecanica sanitar a paradisului terestru,
chiar dac pentru revenirea la normalitate este constrns s recurg la aberaii
anatomice. Metafora este, evident, vie.
n poezia "Steaua" (Din ara Zimbrului, 1918), autorul valorific tema
evanghelic a stelei ce i-a cluzit pe magi pn la petera Naterii Domnului. Aici,
printr-un interesant transfer alegoric, cei trei magi reprezint cele trei faculti
spirituale: raiunea, sentimentul i voina, care se pleac naintea stelei rsrit discret
i surprinztor "din fundul sufletului meu". Prin dreapta nchinciune, aceste faculti
se elibereaz de "turburul tumult" al pasiunilor dearte, iar poetul poate ndjdui c
inima lui, comparat aici cu o peter, se va preschimba ntr-un Bethleem interior.
Asimilarea inimii cu stnca peterii din Bethleem este des ntlnit n literatura
isihast, creia poetul i acord o importan deosebit mai cu seam n anii '50, cnd
frecventeaz gruparea de la Mnstirea Antim (Bucureti), cunoscut sub numele de
"Rugul Aprins".
Influena doctrinei despre rugciunea inimii este de regsit i n "Prizonierul"
(Cltorie spre locul inimii), unde V. Voiculescu descrie inclusiv strile fiziologice pe
care le acuz rugtorul n anumite stadii ale acestei rugciuni, corespunztoare
momentelor de graie cnd descoper prezena dumnezeirii n propria-i inim: "O fi
boala, o fi moartea / Nu m rzvrtesc, asta mi-e partea. [] M doare []/ Numai
inima se face mic, mic ". Rnit de frumuseea chipului divin, el ncearc
sentimente similare celor trite de ucenicii Domnului, martori la evenimentul
Schimbrii la Fa168. Ar dori s opreasc timpul n loc i s petreac venic n
interioritatea divinului. Eventual, chiar s-L rein pe Dumnezeu numai pentru sine.
Dar starea de beatitudine nu este dect arvun a bucuriilor viitoare. La V. Voiculescu,
dup cum am vzut i n Lobocoagulare prefrontal, nu se poate vorbi despre o
separaie net ntre facultile spirituale i cele trupeti. Durerea pe care o resimte fizic
168

Matei 17:1-9

n inim vine tocmai din incapacitatea lui fireasc, uman, de a cuprinde infinitul
metafizic, bucuria ntreag, i de a o reine; inima l sloboade n ritmul respiraiei
pstrnd ns, rnit de dragoste, amintirea strii celeste: "O clip, inima mi se fcuse
Cer". Este descris, aici, unul dintre stadiile nceptoare ale rugciunii isihaste, cnd
rugtorul primete n dar revelaii de acest tip, menite s-l ncurajeze n drumul
nevoinelor desvririi i, totodat, s-i ofere elemente de recunoatere a prezenei
divine. Durata unei asemenea dezvluiri este de obicei foarte scurt, spre binele celui
care se roag. Conform misticii iudeo-cretine, revelaiile sunt limitate la nceput.
Cci soare i scut e Dumnezeu spune Psalmistul169. Omul nu se poate mprti
deplin din prezena divinului atta timp ct i lipsete capacitatea de a deosebi
duhurile, discernmntul. De altfel, iluminarea nu este niciodat deplin. Iluminarea
total ar duce la aneantizarea creaiunii, pentru c elementele acesteia (i omul n
spe) ar fi lipsite de posibilitatea de a se personaliza. n cretinism, omul este chemat
s se dezvolte n prelungirea atributelor Creatorului, nu s devin o replic a acestuia,
un anti-creator. Revelaia, iluminarea, este mereu nsoit de un scut care o
filtreaz i, n felul acesta, ncurajeaz creaturile s se antreneze n procesul
devenirii, le cheam s existe.
Sugestii similare mai regsim ntr-o poezie emblematic, intitulat chiar
"Cltorie spre locul inimii" (Idem). Aici, nc din prima strof se arat c "Locul
inimii noastre slluiete-n Cer / i-n el lumina lin a Celui fr-de-moarte." Drumul
spre acest teritoriu sacru strbate "munii sufletului nini de blesteme", unde rugtorul
contempl minunea Rugului Aprins, care purific i unete totodat timpul i spaiul,
deschiznd calea spre nlimile cunoaterii duhovniceti: "Acolo unde deodat
mintea se deteapt treaz, / n amiaza Eternitii Tale." Poezia descrie de fapt ntreg
traseul aternut naintea celui decis s-i asume dulcea povar a rugciunii. Regsim,
la nceput, semnul de recunoatere al prezenei divine: lumina lin dubl aluzie la un
vechi imn intonat chiar i astzi n cadrul slujbei de vecernie, dar i la caracterul blnd
al dumnezeirii, aa cum apare acesta sugerat nc din Vechiul Testament, n dialogul
dintre Yahwe i Sf. Ilie Tesviteanul170. Pasajul este comentat n cheie isihast de ctre
Sf. Grigorie Sinaitul, care pune adierea mngietoare a divinului n legtur cu
desvrirea rugciunii. n prelungirea acestei lecturi, Pr. Stniloae gloseaz artnd
c blndeea e semnul odihnei ferme a minii n Dumnezeu. Unde mai e vifor i
agitaie, sufletul nc nu s-a statornicit pe deplin n Dumnezeu.171 Cu aceast arvun
n inim i astfel aezat, rugtorul are de strbtut de-acum drumul lung i anevoios al
desptimirii. Prpstiile care se sparg i munii sufletului nini de blesteme sunt
metafore pentru patimi. n Vechiul Testament, culmile munilor sunt prezentate
constant (excepiile sunt notabile) ca locuri consacrate pentru practicile de cult
idolatre. Deloc ntmpltor, Iisus Hristos va spune c omul nzestrat cu credin nu
169

Psalm 83 (84):12. Trebuie s menionm c versiunile romneti ale Psaltirii, care urmeaz
ndeaproape Septuaginta (inclusiv recenta ediie redactat i comentat de ctre I.P.S. Valeriu Anania,
vezi Cartea Psalmilor, Arhidiecezana, Cluj, 1998, pp. 25 i 202), omit aceast prim propoziie din
nceputul versetului 12. Traductorii Septuagintei au redat incomplet acest loc, lsnd deoparte
cuvintele Ki eme umaghen Yahwe Elohim. Interesant rmne faptul c, n ciuda acestei scpri,
locul respectiv apare comentat nu doar n texte rabinice (ceea ce era i firesc), dar i n corpusul de
scrieri isihaste. Noi am citat, aici, dup ediia sinodal a Bibliei de la 1936, ai crei traductori s-au
orientat i dup textul ebraic.
170
III Regi 19:10-12.
171
Sf. Grigorie Sinaintul, "Despre felul cum trebuie s ad la rugciune cel ce se linitete", n
Op. cit., p. 200. Pentru glosa Printelui Stniloae, vezi loc. cit., nota 258. "Dup ce te-ai mprtit de
vederea luminii cereti, spunea Printele Melchisedec de la Lupa, lumina fizic din jurul nostru i se
pare de-o violen cumplit."

mai mult dect un grunte de mutar este capabil s mute munii din loc172, adic s
zdrobeasc inimile care, mpietrite de pcat, se auto-idolatrizeaz. Dup desptimire,
rugtorul se nvrednicete de vederea Rugului Aprins, a crui flacr arde fr a
mistui (pcatele au fost deja curite) i, astfel, poate transcende spaiul i timpul spre
zenitul amiezii - rgaz al iluminrii depline a minii. Ajunge, cu alte cuvinte, n inima
rugciunii, n locul unde omul se poate transcende pe sine nu prin extaz - dup cum
susinea, n anii 40, un Nichifor Crainic173 -, ci ndumnezeindu-se.
Victim a confuziei strecurat n lume o dat cu pcatul originar, dar i a
propriilor sale orgolii ptimae, omul secolului XX este incapabil, n accepiunea lui
V. Voiculescu, s mai recunoasc nsemnele sacrului. El pare a-i fi uitat att originile,
ct i menirea. Ieirea din starea de confuzie generalizat, pe care Voiculescu o vede
deja drept condiie definitorie a omului modern, nu este posibil, aadar, prin artificii
tehnice, ci tocmai printr-o revenire, orict de dureroas, la starea omului fireasc, prin
redescoperirea scnteii divine ce palipt, nc, n inima fiecruia. Singura devotio
moderna pe care o ntrevede el este, deloc paradoxal, rugciunea inimii. Simptom
subtil de secularizare, dac este s-i dm dreptate lui C.B. Caird. "Spiritualizarea
nchinciunii, spune el ntr-un eseu admirabil despre modificrile de semnificaie
specifice secolului XX, reprezint totodat i o laicizare a acesteia. Nu ai nevoie de un
preot, ca s-i oferi lui Dumnezeu jertfa unei inimi nfrnte i smerite"174.
Dup cum se poate constata din cele spuse pn aici, V. Voiculescu i
construiete acest mesaj cu ajutorul unor elemente preluate ndeosebi din mistica
iudeo-cretin. Desigur, nu acestea sunt singurele referine. Remarcabil este ns c, n
repetate rnduri, textul voiculescian se construiete tocmai pe baza unor fragmente
precise din Scripturi, fie dup sensul bisericesc al acestora, fie dup cel descoperit
de ctre autor.
Biblia n literatura lui V. Voiculescu
Dac pn acum nu am subliniat n mod deosebit acest aspect, n continuare ne
propunem o trecere n revist a ctorva locuri deosebit de importante, n opinia
noastr, pentru a percepe ponderea filonului biblic n creaia voiculescian. Cert este
c medicul-scriitor frecventa cu regularitate textele fondatoare ale cretinismului, de
unde nu mprumut doar teme, motive, pasaje, personaje, etc. Arareori ntlnim, n
opera sa, simple citate, parafraze sau aluzii biblice. Nendoios, Voiculescu preuiete
fecund o metod de exegez specific mediului iudaic, prin care textul biblic este
literaturizat n scopuri edificatoare: midraul. Dar, mai mult dect att, n opera lui i
afl bun aplicare inclusiv modaliti de a percepe lumea, tipare de gndire i forme
de expresie specifice, pn la un punct, universului biblic.
Alegorismul biblic
Discutnd alegoria ca pe o categorie formal a metaforei, Tudor Vianu se arat
reticent fa de tendina de a nelege figura ca personificare a unei concepii generale.
Ideea susinut de el este c alegoria se produce [] fie prin personificarea unui
172

Matei 17:20.
Vezi studiul lui Nichifor Crainic, V. Voiculescu poet al spiritului, n "Gndirea", nr. 7/ augustseptembrie 1943, pp. 361-370. Produciile literare mai trzii ale lui V. Voiculescu, n special cele de
filiaie isihast, sunt lipsite de echivoc n acest sens. Isihasmul, se tie, nu se propune ca o tehnic de
cunoatere a divinitii pe cale extatic i chiar descurajeaz orice demers de acest fel. "Firea o poi
stpni - spunea un Printe duhovnicesc -, dar nu poi trece peste ea."
174
C.B. Caird, The language and imagery of the Bible, Duckworth, 1980, p. 72.
173

concept abstract, fie prin personificarea unei impresii concrete.175 Deloc ntmpltor,
autorul din care i extrage Tudor Vianu exemplele este chiar V. Voiculescu un
poet, spune el, a crui oper conine o min inepuizabil de alegorii176 utilizat ntr-o
manier, am aduga noi, inspirat n mare parte din modalitile tradiionale (dar nu
neaprat cretine) i scripturistice177.
Un bun exemplu este poezia "Poveste" (Prg, 1921), construit pe structura
unui basm popular avnd n centru tema pomului sortit s-i piard n timpul nopii
toate florile date n cursul zilei. Stpnul pomului din poveste este, aici, chiar poetul.
Pomul se supune ns unei puteri n aparen implacabile, asemenea smochinului din
Evanghelie178: Destinul. n cheie mistic, sensul este transparent: pomul reprezint
sufletul omului neputincios de a-i afla mplinirea fireasc prin depirea unor
rnduieli n aparen normale i care se las astfel prad unei existene mai degrab
letargice, n absena oricrui fel de vise sau de aspiraii179. Eliberarea nu este posibil
dect prin cultivarea virtuilor - privite aici ele nsele ca roade: poetul le prezint ca
fiind feciori ai si, gata de lupt mpotriva sorii ostracizante.
Personificarea (i, prin aceasta, alegorizarea) este realizat pe baza celor
afirmate n Psalmii 111 i 126. Conform exegezei alegorice a Psalmilor, brbatul este
raiunea omului, iar feciorii sunt virtuile acestuia, capabile att s pun pe fug
ispitele dumnoase, ct i s-i suplineasc, la o adic, inerentele scderi. Dac
Psalmul 111 sugereaz legtura dintre virtui i respectarea poruncilor divine, n
Psalmul 126:4, feciorii sunt comparai cu sgeile din mna celui viteaz. Fericit
este omul care-i va umple casa de copii continu psalmistul; nu se va ruina cnd
va gri cu vrjmaii si n poart180. n textul voiculescian, feciorii se numesc
Credina, Voina i Iubirea. Ei pornesc pe rnd, la fel ca n basmul popular, s stea de
straj peste noapte sub pom, pentru a mpiedica risipirea florilor sau a afla mcar
cauza cderii acestora. Desigur, Credina i Voina, singuri, dau gre, iar rolul de
Prslea-cel-Voinic i revine Iubirii, cu deosebirea c, n acest din urm caz, poetul nu
spune absolut nimic despre deznodmntul aciunii. Se mulumete numai s sugereze
c Iubirea nu va birui de unul singur, ci nsoit discret de cei doi frai ai si, Credina i
Voina; implicit, c victoria ar rezida tocmai n capacitatea Iubirii de a aduna la un loc
facultile spiritului i de a la da coeren. n cele din urm, poezia se vdete a fi o
minuioas ilustrare a unei frumoase idei pauline referitoare la preeminena iubirii n
raport cu virtuile teologice: "i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i
dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea."181
Dar, dac nelegem afirmaia Sf. Ap. Pavel n contextul Epistolei I Corinteni,
realizm faptul c, n ultim analiz, "Povestea" lui V. Voiculescu are implicaii mult
mai profunde. Ipoteza noastr este c "Povestea" voiculescian poate fi citit ca un
text ce descrie concepia poetului despre nivelurile de semnificaie ale textului i, n
ultim instan, despre cunoatere. Iat n ce loc apare, n Epistol, citatul de mai sus:
"Cnd eram copil, vorbeam ca un copil, simeam ca un copil, judecam ca un copil; dar
175

Tudor Vianu, Problemele metaforei, n vol. Opere 4. Studii de stilistic 1, Antologie, note i
prefa de Sorin Alexandrescu, Text stabilit de Conrelia Botez, Ed. Minerva, Bucureti, 1975, p.278.
176
Idem, Op. cit., p. 277.
177
Cf. Tudor Vianu, Alegorism [V. Voiculescu], n vol. Opere 5. Studii de stilistic 2,
Antologie, note i prefa de Sorin Alexandrescu, Text stabilit de Cornelia Botez, Ed. Minerva,
Bucureti, 1975, p. 551.
178
Matei 21:18-22
179
Vezi n acest sens comentariile Printelui Nicolae Steinhardt la Pilda smochinului neroditor n
Nicolae Steinhardt, Timpul Smochinelor, n vol. Druind vei dobndi. Cuvinte de credin, Editura
Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului, Baia Mare, 1992, pp. 25 sq.
180
Psalm 126:5
181
I Corinteni 13:13

cnd m-am fcut brbat, am lepdat cele ale copilului. Cci vedem acum ca prin
oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum cunosc n parte, dar atunci voi
cunoate pe deplin, precum am fost cunoscut i eu. i acum rmn acestea trei:
credina, ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea."182
Fr doar i poate, poezia poate fi citit ca o simpl poveste. Scenariul i
imageria sunt clasice. Ar mai putea fi citit, apoi, ca o istorioar moralizatoare n
versuri. Cele dou lecturi nu necesit absolut nici un fel de iniiere, dar nici nu
epuizeaz sensurile. Pentru a merge mai departe, ni se pare c Voiculescu presupune
deja capacitatea cititorului de a coopera la construirea celui de al treilea nivel
semantic, prin recunoaterea pasajelor biblice implicate i reconstituirea
semnificaiilor poeziei n funcie de sugestiile textului sacru183. Identificm aici
distinciile filoniene i origeniste ntre sensul corporal, moral i pneumatic (mistic) al
scriiturii. Astfel, poezia lui Voiculescu poate fi citit ca o poveste a vrstelor
cunoaterii, ca o alegorie ampl construit pe un eafodaj alctuit din doi psalmi, dou
texte neotestamentare i un basm popular. Forma de comunicare aleas este tocmai
poezia, pentru c autorul nu intenioneaz aici s prezinte o argumentaie riguroas, ci
s comunice, prin imagini, o experien spiritual deocamdat incomplet, dar care
conine, totui, arvuna cunoaterii depline. El nu se adreseaz raiunii pur i simplu, ci
raiunii noastre afective. Expus la asemenea producii artistice, crede Voiculescu,
raiunea afectiv a omului modern se poate reactiva, asemenea fosforului asupra
cruia proiectezi o raz de lumin. Am putea conchide, astfel, c poezia vizeaz i un
obiectiv "terapeutic", pn la urm.
Parabola
O figur frecvent ntlnit la Voiculescu mai este parabola. arpele
Aliodor, nuvel deja menionat, poate fi citit i ca o parabol construit cu ajutorul
unor elemente biblice subtil camuflate n text. Fragmentul din nceput, unde se descrie
modul cum descoper Ionic arpele, este de citit n paralel cu pericopa de la Faptele
Apostolilor 28:1-10. Aici se relateaz cum, n drum spre Roma, corabia n care se afla
Sf. Ap. Pavel naufragiaz n apropierea insulei Malta. Toi cei de pe corabie reuesc s
ajung la rm i s se salveze. Locuitorii insulei i vor ntmpina, ospitalieri. n
momentul cnd Pavel vrea s arunce nite lemne pe foc, o viper, dezmorit de
cldur, se prinde de mna acestuia. n continuare, autorul inspirat noteaz reacia
martorilor, care ziceau unii ctre alii: desigur c uciga este omul acesta, pe care
dreptatea nu l-a lsat s triasc, dei a scpat din mare. [] Iar ei ateptau ca s se
umfle sau s cad deodat mort.184 Dar Apostolului, dimpotriv, nu i se ntmpl
nimic ru. Atunci, btinaii cad n extrema cealalt i l cred a fi un zeu, pentru c
Pavel nfptuiete pe insul o seam de vindecri miraculoase. n arpele Aliodor,
Voiculescu rescrie acest pasaj biblic, preschimbndu-l ntr-o istorie cu tlc didacticoteologic. Procedeul nu este deloc strin autorilor biblici. Cartea Ruth, de exemplu, ar
fi avut toate ansele s rmn o simpl istorioar moralizatoare, dac nu ar fi fost
scris ca o replic a istoriei Patriarhului Avraam185. Ambiguitatea ce-l nconjur pe
Ionic, dup ce gsete arpele, este similar celei de care are parte Pavel, ndat dup
182

I Corinteni 13:11-13. De remarcat c motivul cunoaterii prin oglind este destul de

important pentru a nelege perspectiva lui V. Voiculescu. Turnul Babel imaginat n Lobocoagulare
prefrontal sau capcana construit de ctre pescarul Amin adevrat Noe al petilor din nuvela cu
acelai titlu, ar fi doar dou dintre multiplele exemple elocvente n acest sens.
183
Intervine ceea ce Umberto Eco numete competena ideologic a Cititorului Model. Vezi
Umberto Eco, Lector in fabula. Cooperarea interpretativ n textele narative, traducere de Marina
Spalas, prefat de Cornel Mihai Ionescu, Ed. Univers, Bucuresti, 1991, pp. 237-238.
184
Faptele Apostolilor 28:4, 6.

scena din jurul focului. Dar, acolo unde Pavel ajunge ulterior s aeze Credina n
inimile maltezilor, Ionic mpreun cu arpele su devin piatr de poticnire i nu mai
reuesc s strneasc n sufletele stenilor dect superstiii ancestrale. Dar vom avea
prilejul s revenim, curnd, asupra acestei nuvele.
Tot o parabol construit pe un schelet biblic este i Ciorb de bolovan. Aici,
autorul descrie vizita unui strin misterios ntr-un sat aflat sub limita subzistenei.
Toponimul, Flmnzii-Vechi, sugereaz parc amprenta unui destin implacabil.
Strinul, respins la nceput, reuete s intre n vorb cu nite copii, apoi cu o vduv
(Ilina) i, n cele din urm, le descoper locuitorilor c, fr un efort prea mare, ar
putea s triasc mpreun mult mai bine dect pn atunci.
Textul, construit pe baza ctorva fragmente biblice precise, funcioneaz ca un
adevrat scenariu intertextual186 cu urmtoarele corespondene:
1. vizita Sfntului Ilie Tesviteanul n Sarepta Sidonului (III Regi 17:8-16)
dialogul dintre strin i vduva Ilina este o replic actualizat a dialogului dintre
Sf. Ilie i vduva din Sarepta Sidonului, iar miracolul svrit de ctre Sf. Ilie este
similar celui svrit, aici, de ctre strin. De asemenea, fr excepie, personajele
care l ntmpin cu bunvoin pe strin, iar apoi i ascult ndemnurile, poart
nume derivate din cel al lui Ilie: Iliu, Ilina, etc.;
2. ntlnirea dintre Iisus i femeia samarineanc (Ioan 4:5-29) Ilina
reacioneaz, pe parcursul ntregii povestiri, asemenea femeii din Samaria: se
ndoiete la nceput, este chiar ironic la un moment dat, face haz de necaz, pentru
ca n final s recunoasc n strin pe Mesia;
3. cteva dintre cuvintele lui Iisus Hristos referitoare la valoarea actului
de milostenie i la puterea lui Dumnezeu de a da via chiar i pietrelor (Matei 3:9;
7:9; Luca 21:1-4) multe dintre remarcile strinului sunt variaiuni pe tema
banului vduvei;
4. miracolul evanghelic al nmulirii pinii i petilor (Marcu 8:1-8 i loc.
par.) explicat aici ntr-un sens moralizator.
Dar, foarte interesant, autorul se ferete s trag vreo concluzie, aa cum neam atepta. Absolut imprevizibil, el intr intempestiv n scen i mrturisete c totul
nu a fost dect un vis, c s-a trezit din somn nainte de a-i fi aflat deznodmntul.
Finalul l ia prin surprindere pe cititor, chiar dac tema visului este relativ frecvent
ntlnit n textele parabolice. Multe parabole sunt introduse tocmai printr-o
mrturisire a autorului sau a unuia dintre personaje, n acest sens. n astfel de cazuri,
oniricul confer istorisirii un statut aparte, relatarea devine emblematic, referenial.
Aici, printr-o lovitur de maestru, Voiculescu menioneaz de-abia n final faptul c
subiectul nuvelei a fost un vis, ntrerupt cu o clip naintea deznodmntului, din
pricina unui amic pe nume Sava. Nuvela rmne, practic, nencheiat. Autorul
propune cel puin patru finaluri posibile, capabile s confirme previziunile a patru
Cititori Model diferii dar le respinge in corpore. Fiecare prezint cte un cusur
esenial, nici unul nu este suficient de cuprinztor i toate la un loc au n ele ceva
nefiresc, artificial, chiar dac artificiu auctoricesc poate fi socotit tocmai procedeul
prin intermediul cruia i acord posibilitatea de a acuza. Astfel, orice alternativ este
eliminat. ncheierea dorit de ctre autor, singura capabil s-i desvreasc opul, ar
fi fost cea descoperit, nu cea nchipuit dup cum arat chiar el. Cu toat

185

Un comentariu deosebit de interesant n acest sens la Robert Alter, The world of Biblical
literature, SPCK, London, 1992, pp. 129-130.
186
Cf. Umberto Eco, Op. cit., p. 121.

aparenta deschidere, fabula rmne de fapt nchis, dar, paradoxal, n ateptarea unui
cititor apt s o fac s funcioneze mai departe187.
V. Voiculescu i arta midraului
Creaia voiculescian este bogat n prelucrri ale unor pasaje biblice, deloc
strine de tehnica midraului. Texte precum Toiagul minunilor, Bunavestire,
Mntuirea smochinului, Demoniacul din Gadara, Adevrul, Copacul lui Iuda
.a. sunt literaturizri n stil midraic ale unor pericope biblice. Straja (Cltorie
spre locul inimii) este o variaiune pe o tem inspirat din Psalmul 50, Pe cruce
(Poezii, 1916) repovestete n versuri pioase, cu sonoriti din Cobuc, chinurile
Mntuitorului, iar St Maica Domnului (Idem) poate fi citit ca un midra la Patimi,
cu accent pe atitudinea Fecioarei Maria, la picioarele Calvarului. Din ctetrele
daruri (Prg, 1921) este un midra n jurul darurilor aduse de cei trei magi lui
Mesia, unde poetul valorific inclusiv un motiv folcloric legat de modul cum i-au
slujit acestea lui Hristos: aurul a fost dat ca plat pentru vnzarea Lui, cu smirn I s-a
uns trupul dup moarte, iar tmia a folosit-o Maica Domnului pentru a-I tmia
mormntul.
Urmnd sugestia lui Michael Wadsworth, care discut importana i rolul
midraelor i targumelor n conslidarea Canonului188, am putea lansa, aici, o ipotez
legat de cristalizarea unui alt canon, i anume al aceluia modern: la Voiculescu,
tehnica midraului s intersecteaz cu motive folclorice diverse, cu elemente de
mistic "pgn" i cu idei proprii credinei autorului. Sinteza, dup cum foarte bine sa vzut, este de dimensiuni renascentiste189. El nu-i mai propune imperios s edifice
virtualul cititor. Cel mult, s-l introduc ntr-o anumit atmosfer, s-l cluzeasc,
dar ignaian, prin labirintul propriei imaginaii. Multe dintre textele voiculesciene pot
fi privite ca suporturi foarte elaborate pentru ndeplinirea unor exerciii spirituale mult
mai profunde i, n orice caz, personale.
Alte elemente biblice
Compoziiile voiculesciene sunt impregnate, de-a dreptul, cu referine biblice.
n continuare vom mai puncta doar cteva exemple importante pentru a percepe
dimensiunile filonului scripturistic n opera autorului discutat.
Astfel, poezia ndemn (Idem) valorific, n ultima strof, o interpretare
philonian a ieirii evreilor din Egipt, conform creia locul i timpul robiei este de
neles ca imperiu al pcatului, al materialitii, iar marul poporului ales prin pustie
ca simbol al izbvirii, al purificrii sufletului, semn al desvririi Creaiei190. Lacul
ru, nuvela deja menionat mai sus, este o replic n oglind a pericopelor
evanghelice referitoare la pescuitul minunat i la nvierea lui Lazr191, cu o moral mai
degrab descurajant pentru ideologia modernist a progresului: miracolele nu pot fi
reproduse mecanic. n Pescarul Amin, autorul construiete imaginea pototpului
biblic n negativ: dezastrul vizeaz universul petilor i are loc, evident, cu deplinul
concurs al omului, prin retragerea apelor. Amin, corespondent al lui Noe, construiete
o adevrat arc n care va cuprinde straturi-straturi toate neamurile de peti. Romanul
187

Cf. Idem, Ibidem, pp. 166-167.

Vezi Michael Wadsworth, "Making and interpreting Scripture", in vol. Ways of reading the
Bible, The Harvester Press, Barnes & Noble Books, Sussex - New Jersey, 1981, pp. 11-15
189
Cf. Cornel Ungureanu, V. Voiculescu i structurile literare ale Renaterii, Timioara, 1984
190
Vezi n acest sens foarte aplicatul studiu al Smarandei Bdili, Semnificaia simbolic a
Egiptului n opera lui Philon din Alexandria, n rev. Altarul Banatului, an X, nr. 7-9/1999, p. 29. Vezi
i TB Pessahim 116a-b, TB Sanhedrin 86a.
191
Vezi Luca 5:4-10; Ioan 11:38-44.
188

Zahei Orbul se sprijin, de asemenea, pe numeroase elemente biblice eseniale

pentru a nelege sensul operei. Vom enumera, aici, cteva dintre cele mai evidente. n
primul rnd numele personajului principal, Zahei, este legat de un personaj biblic pe
care Sf. Ev. Luca l prezint ca fiind mai marele vameilor din zona Ierihonului i
spune despre el c, atunci cnd Iisus i face intrarea triumfal n Ierihon, Zaheu,
scund de statur, se car n vrful unui sicomor pentru a-L putea vedea mai bine.
Ulterior, l va invita pe Iisus la cin, n casa lui. Cu acest prilej el se ciete de toate
samavolniciile svrite i promite s le repare nentrziat. Fiul lui Dumnezeu l
absolv, iar Zaheu devine astfel un exemplum de pocin192. Textul evanghelic nu
sugereaz defel c Zaheu ar fi fost orb sau c ar fi orbit ulterior. Este posibil ca V.
Voiculescu s fi sintetizat aici imaginea a dou personaje care l ntmpin pe Iisus
Hristos la intrarea n Ierihon: Zaheu vameul i orbul Bartimeu193 - ambii simboliznd,
deopotriv, puterea rugciunii i valoarea pocinei. Zahei, personajul romanesc, nu
este defel strin de aceste semnificaii. El ncearc n repetate rnduri s-i refac
viaa, dar destinul pare a fi mereu mai puternic dect el. Eliberarea survine de-abia n
final, cnd eroul moare apoteotic rscumprnd, astfel, pcatele preotului Fulga. n cel
puin dou rnduri, Zahei reitereaz imaginea lui Samson, viteazul nrobit prin
nelciune de filisteni, i anume atunci cnd nvrte caruselul lui Panter sau, mai
trziu, cnd lucreaz n moara lui Langradora194. La ocn, Zahei ajunge n mprejurri
asemntoare cu Iosif: drama consumat ntre eroul romanesc i Caliopi este de citit
n paralel cu fragmentul din Cartea Facerii unde se relateaz tentativele soiei lui
Putifar de a-l seduce pe chipeul fiu al lui Israel195. La fel, confruntarea din timpul
deteniei dintre Zahei i ocnaul demonizat este scris dup evanghelia referitoare la
vindecarea posedatului din inutul gherghesenilor196 tem dezvoltat midraic i n
nuvela Demoniacul din Gadara. File dintr-un apocrif.
Sensul i menirea literaturii dup V. Voiculescu
Vedem prin urmare c autorul nu se mulumete numai s citeze pericope, s
sugereze legturi, s fac aluzii la anumite pasaje, ci uneori chiar mprumut modele,
tipuri de personaje, imagineaz naraiuni paralele i chiar aplic metode de organizare
textual specifice n bun msur Scripturii. Departe de a fi exhaustiv, eseul nostru nu
le-a prezentat dect pe cele mai evidente dintre acestea cutnd, totodat, cu siguran
mai discret dect probabil c s-ar fi cuvenit, s surprind i legturile dintre ele i
referinele folclorice sau mitologice, de pild, care se bucur de o pondere totui
nsemnat. Autorul reuete s mpleteasc foarte nimerit, de cele mai multe ori, teme
pgne i iudeo-cretine, chiar dac textul evolueaz aproape ntotdeauna pe un fundal
biblic. Acesta tinde s apar din ce n ce mai estompat n creaiile din ultima perioad
semn nu de abandon, ci de o minunat asimilare. Dar chiar i acolo unde referinele
biblice sunt clar conturate, ele nu ajung s subjuge textul. Pentru opera voiculescian,
Biblia reprezint deja un metatip cu ajutorul cruia autorul decide s-i structureze
mesajul personal, s-i afirme o credin proprie, diferit pe alocuri de doctrina
oficial a Bisericii i exprimat cu ajutorul unei terminologii cnd mitologice, cnd
mistice, cnd gnostice, cnd indianiste.

192
193
194
195
196

Luca 19:2 sq.

Marcu 10:46-52; Matei 20:29-34; Luca 18:35-43.
Cf. Judectori 16:21.
Vezi Facerea 39.
Luca 8:26-37.

Din punct de vedere strict canonic, opera astfel rezultat este destul de
fragil . Nu avem de a face cu creaia unui ortodoxist, aa cum pare a tinde s o
prezinte George Clinescu198, sau cu a unui scriitor de literatur religioas care caut
s ilustreze canoane ecleziastice, s rescrie pericope biblice astfel nct s le fac mai
accesibile contemporanilor. Chiar dac era adept al unei concepii despre art foarte
apropiat de cea patristic199, el scrie mai degrab pentru a ilustra subiectiv eforturile
omului de a-i asuma o credin n datele ei oganice, imposibil de cuantificat. Lui
Voiculescu nu-i este strin bucuria estetic a descoperirii de legturi tainice,
ancestrale, ntre obiecte, fapte, texte, scrieri sacre, lucru ce se vede bine n produciile
sale. Deosebit de interesant pentru a nelege poziia autorului n aceast privin este
un fragment dintr-o scrisoare trimis lui Valeriu Anania, cu sugestii legate de poemul
dramatic Mioriia, nc nepublicat pe atunci, al actualului ierarh din Cluj. Voiculescu
pledeaz, n acest document inedit, pentru armonizarea elementelor cretine i
folclorice din text nu pentru un mecanic paralelism [...], nici mcar pentru o ct de
mic apropiere a situaiilor, ci pentru mbogirea, complexitatea i idealizarea
caracterului original i superior al Mioarei, ct i pentru posibilitatea unor eventuale
ncrengturi dramatice 200 Poziia lui Voiculescu este, aadar, fidel ideii c
referinele biblice trebuie s interacioneze fecund cu elementele de mitologie
precretin, contribuind astfel la cristalizarea unui sens global al operei. Ceea ce va
conduce, dup cum vom cuta s artm n continuare, la o deja perceptibil
modificare de statut a textului literar.
Chiar dac literatura voiculescian este creaia unui spirit cu vocaie de
taumaturg, ar fi totui prea mult s credem autorul ei are contiina izbvirii prin
art201. Cu siguran, el crede n puterea revelatorie i, eventual, cathartic a literei, dar
nu mai mult de att. Izbvirea ine de un domeniu diferit, spre care literatura poate cel
mult s tind. Chestiunea se vede cel mai bine n nuvela "arpele Aliodor", unde
autorul este preocupat, n opinia noastr, nu doar s constate degradarea credinei la
stadiul de superstiie sau de autosugestie (fenomen pe care, n subtext, l pune
acuzator pe seama discursului pozitivist), ci i s discute rolul ficiunii, al
fantasticului. n aceast cheie ar trebui receptate aluziile fcute la binecunoscutul
basm popular "Aleodor mprat". Numele Aliodor indic originea celest, superioar,
a arpelui i a feciorului de mprat: Aleodor (cu variantele Aliodor, Eliodor, etc.)
provine din limba greac, fiind compus din Helios i doron: "Dar al Soarelui". Atunci
cnd descrie momentul descoperirii arpelui de ctre Ionic, V. Voiculescu spune c
micuul azvrlea "n foc gteje, ca s le priveasc cum iuie i se zvrcolesc, vii ca
nite erpiori luminoi (s.n.)". arpele se ntrupeaz, parc, din lumina i cldura
blnd a focului care anim un element amorf. Iniial, copiii l confund cu o curelu
fermecat (basmul omonim rezoneaz, de asemenea, aici), iar ulterior l boteaz
Aliodor, "dup numele unui viteaz din basme" - noteaz autorul. n finalul nuvelei,
atunci cnd i este descoperit leul ntr-un vas cu uic, este numit chiar "Aliodor,
197

197

Semnificativ n acest sens este rspunsul pe care l d Nicolae Steinhardt la ntrebarea lui
Zaharia Sngeorzan referitoare la un posibil dialog imaginar cu Voiculescu: A cuta s precizez
raporturile sale cu ortodoxia spune Steinhardt, care nu-s deloc simple i clare. n vol. Monahul de la
Rohia rspunde la 365 de ntrebri incomode adresate de Zaharia Sngeorzan, Editura Revistei
Literatorul, Bucureti, 1992, p. 59.
198
George Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Ed. a II-a, Minerva,
Bucureti, 1986, pp. 881-882, 884.
199
Arta nu a revelat afirma Voiculescu, n Confesiunea unui scriitor i medic. Arta a slujit
totdeauna credina, de-a lungul religiilor. Vezi loc. cit. supra.
200
Textul complet al scrisorii la Valeriu Anania, Op. cit. pp. 223 sq.
201
Ne distanm critic, aici, de opinia lui Eugen Simion. Vezi Eugen Simion, Op. cit., p. 295.

puiul mpratului erpilor". Desigur, o paralel riguroas ntre nuvel i basm nu

exist, dar nici nu ar fi fost neaprat necesar. O "prezen" mai vizibil a povetii n
text ar fi sufocat mesajul acestuia. Oricum, nuvela relateaz chiar un episod dramatic
din viaa unei comuniti aflat sub imperiul basmului. Pe de alt parte, "arpele
Aliodor" conine multe dintre ingredientele fantasticului. n defintiv, avem de a face
cu un tablou al banalului cotidian, la nceput, tulburat ulterior de apariia neateptat a
unui element insolit care compromite ordinea lucrurilor i descoper fragilitatea
cadrelor lumii reale. Nu lipsete nici atmosfera mereu tensionat, amenintoare, ale
crei urme nu se terg cu totul nici dup anunarea deznodmntului, evident tragic202.
Ce ni se pare semnficativ este faptul c, n cazul de fa, elementul perturbator nu este
o fantom, un fenomen paranormal, un monstru, ori vreun mecanism terifiant, ci un
animal simbolic, prezentat ca loc de intersecie al mai multor sfere de semnificaii,
toate innd (cu o singur excepie) de mitologia popular. Se spune c, n general,
universul basmului este mereu paralel cotidianului. Este o lume a miraculosului, a
feeriei, populat cu personaje mirobolante i plin de ntmplri care nu afecteaz cu
nimic ordinea realului. Ei bine, n "arpele Aliodor", tocmai lumea basmului
invadeaz realul i funcioneaz dup modelul unui mecanism crud i rzbuntor ca
s-l parafrazm pe Umberto Eco203 - ntr-o lume ce nu doar c nu mai crede n
miracol, dar l i exclude din principiu, atunci cnd nu se apuc s-i gseasc
explicaii raionale.
Despre o ingerin similar a textului n real ar putea fi vorba i n cazul piesei
dramatice Umbra (1936), deja menionat mai sus. Critica s-a vdit neputincioas n
a afla vreo explicaie, alta n afara Destinului, foarte la ndemn, pentru moartea
Savilei. n fapt, baba Savila caut s mpiedice prin practici magice ncheierea unei
cstorii de dou ori impure: mai nti pentru c era incestuoas i, n al doilea rnd,
pentru c virtualul mire (un fiu de-al ei renegat) nu urmrea absolut nimic altceva
dect s acapareze domeniile funciare cuvenite fratelui su. Drama ar putea fi citit ca
o rescriere a istoriei lui Iacob i Esau (Facerea 27), unde mama se opune, de ast dat,
uzurpatorului. ntr-o lectur similar celei utilizate mai sus, Savila nu ar fi victima
Destinului, ci a Scripturilor Sacre, pe care ea le ncalc. Dac fabula dramei se
bazeaz, ntr-adevr, pe istoria lui Iacob i Esau, atunci s-ar fi cuvenit ca Savila,
corespondent Rebecci, s-i urmeze prototipul pn la capt. Procednd diferit, ea
prsete Textul i are parte de un final tragic.
Nici femeia din nuvela arpele Alidor nu mai poate fi salvat. Ea cade
victim propriilor fantasme, alimentate de o ntreag mitologie popular ce
concureaz textul sacru, prezent prin scenariul de nceput. Imaginaia mamei lui
Ionic este suprasaturat, puterea ei de a crede este sleit, astfel nct sugestiile
medicului, care ncearc s-i ofere ca punct de sprijin tot o ficiune, nu mai gsesc nici
un ecou. Acum, dac vedem n acest personaj, n medic, imaginea autorului,
descoperim c nuvela ar putea s mai transmit nc un mesaj, pe lng cel referitor la
degradarea credinei. Un mesaj destul de trist, de altfel, ce ar contrazice ideea lui
Eugen Simion, menionat mai sus. Trist, pentru c ficiunea propus de ctre
medicul-scriitor nu reuete s anime imaginaia pacientei n aa msur nct s-i dea
o putere curativ asupra materiei. Mai mult, femeia i dejoac tertipurile dnd dovad
de un scepticism ct se poate de pozitivist, ca s spunem aa. Ea gndete logic,
raional, silogistic, refuznd din capul locului s se mai preteze la orice fel de joc al
imaginaiei. Este ntruchiparea desvrit a unui Cititor Model ajuns incapabil s
202

Cf. Tzvetan Todorov, Introduction la littrature fantastique, Seuil, Paris, 1970.

Un text este un zeu crud i rzbuntor, care pedepsete pe cel ce nu-i ine gura i vrea s
guste din pomul posibilului i al necesarului. Umberto Eco, Op. cit., p. 261.
203

accead la semnificaiile pneumatice mistice ale textului. Este nimic alta dect un
Sancho Panza modern. Medicului-scriitor nu-i mai rmne dect s constate, nfrnt,
eecul eforturilor sale. Imaginaia omului modern nu mai are suficient vlag pentru a
se ridica la rang de credin. Fantezia modernilor nu depete pragul superstiiei i al
psihologismului.
V. Voiculescu este preocupat de vindecare, de vindecarea integral a fiinei
umane, iar textele sale sunt menite s ajute la mplinirea unui model moral cu rdcini
metafizice. Optimist incurabil, el crede n capacitatea omului de a-i regsi starea
fireasc, n ciuda evidenelor, uneori. Una dintre semnificaiile acestei nuvele ar putea
fi aceea c textul literar este capabil s descopere un mister, s propun o perspectiv
nou, s acuze o stare de fapt, s ncnte estetic, s purifice prin frumos, dar nu s
izbveasc. Izbvirea nu este un act magic, i cu att mai puin unul mecanic.
Izbvirea presupune un efort considerabil de credin din partea pacientului, mai nti.
Dac imaginaia nu se poate ridica la credin, atunci ne rmne lirismul, poezia, care
este mereu n stare s transmit o stare de contemplaie vecin cu rugciunea. ntr-o
compoziie din 1916, Voiculescu numete poezia cereasc floare [] cu blnd miros
de rai 204. Ea crete dintr-o smn azvrlit de ngeri n sufletele pure, unde
nmugurete sub soarele cugetrii, pentru ca mai apoi s umple atmosfera cu
mireasma raiului, s-i ofere polenul albinelor, care-l fac miere (simbol al nzuinei
spre bine) i o rspndesc astfel n toat lumea. De remarcat c poetul insist aici
asupra prezenei virtuilor, ca o condiie sine qua non a autenticitii versului. n Ale
Tale dintru ale Tale ie aducem de toate Pinile punerii nainte (Cltorie spre
locul inimii), poezia apare ca un prinos al inimii i este comparat cu prescurile oferite
la Sf. Liturghie, spre a fi preschimbate n Trupul Domnului.
Poezia, dup Voiculescu, este genul literar menit s-i aduc laud lui
Dumnezeu i s trezeasc n cititor sentimentul de sublim, necesar pentru edificarea
unei dispoziii sufleteti doxologice. Att. Pn aici poate aspira literatura, n forma ei
cea mai pur: la pregtirea spiritual pentru o dreapt nchinare. De-aci ncolo, totul
este rugciune. Scriitorul nu poate s (se) izbveasc, prin arta lui. Dar poate cluzi
printre limburile Infernului i labirintul Purgatoriului, pn la grania inferioar a
Paradisului, unde nu-i rmne dect s predea tafeta Beatricei.

Spuneam la nceputul acestei seciuni c V. Voiculescu este un tradiionalist

care scrie n rsprul lumii moderne, fr ns a fi cu totul strin de modernism.
Pentru el, tradiia este important ca principiu, criteriu i mediu permanent al
Revelaiei divine. Dar nu este nici pe departe absolut, static, ci i afl forme de
expresie specifice veacului i culturilor, camuflndu-se uneori ntr-o morfologie cu
totul insolit, pentru un ochi integrist, dar deosebit de interesant pentru un spirit care
caut s-i asume exigenele sacrului n datele organice ale acestuia i, mai cu seam,
ntr-o lume rtcit printre faldurile propriului polimorfism. S nu uitm c, i n
istoria poeziei europene, termenul de tradiie nu se refer neaprat la capacitatea
unui poet oarcare de a-i imita maetrii, ct la aceea de a propune o nou modalitate
de receptare, un nou orizont205. n fapt, autorul caut s traduc o experien spiritual
probabil imposibil de cuantificat, dar edificatoare, pentru el. i, eventual, pentru
204

Poezia, n vol. Poezii, 1916.

Cf. T.S. Eliot, Tradition and the Individual Talent, in vol. The Sacred Wood, 1920, vezi
[http://www.prufrock.org/poem/tradition.html]. Un eseu deosebit de interesant si de actual privind
rescrierea si reinventarea Bibliei n literatur, la Alison Jack, Texts reading texts, sacred and secular.
Two Postmodern perspectives, Sheffield Academic Press, 1999.
205

Cititorul Model. Voiculescu crede n puterea edificatoare a literaturii, nu ns i n

magia textului, i aceasta chiar dac, la el, aura de sacralitate a literei este rezultatul
unei aciuni deliberate de "contaminare". Textul trebuie s funcioneze ca o icoan: s
stilizeze, adic, formele semnificative ale veacului, ntr-un cadru i pe o structur de
sorginte biblic, pn la stadiul de simbol, i s le propun apoi ca suport ns nu att
pentru meditaie, ct pentru contemplaie. Iar formele veacului nu pot fi aduse la
stadiul de simbol dect prin contact, dect zugrvindu-le pe o estur discret
impregnat cu elemente deja consacrate. Am putea spune, n loc de orice alt
concluzie, c, la V. Voiculescu, literatura are partea ei de sacralitate cam tot aa cum
se vindec de lepr ndrtnicul general sirian Neeman.

3. Pr. Mihail Avramescu

Nscut la 17 ianuarie 1909 n Bucureti, Marc-Mihail Avramescu (> 1984) a
absolvit n 1934 filosofia, la Universitatea bucuretean. n anii 30-40 era cunoscut
ca o persoan mai degrab insolit, vizitat de puteri paranormale i puternic influenat
de idei gunoniste. Public prin diverse periodice de avangard texte scrise ntr-o
manier suprarealist, semnate cu pseudonime dintre cele mai nstrunice, dar i n
reviste precum "Viaa literar", "Contimporanul", "Cuvntul", "Floarea de foc" sau
Democraia. Sub nume propriu va edita revista "Memra", consacrat esoterismului
i studiilor tradiionale, din care nu au aprut ns dect dou numere, unul n
decembrie 1934 i altul n aprilie 1935. Eseniale pare c vor fi fost pentru el
ntlnirile din 1946 cu Printele Ioan cel Strin, care-l iniiaz n practica rugciunii
inimii, i cu intelectualii din gruparea "Rugul aprins". Dup o convertire destul de
spectaculoas la cretinismul ortodox, studiaz teologia, tot n Bucureti, iar n 1949,
aproape imediat dup ce obine licena (cu o tez intitulat QABBALAH Gnosa
Tradiional a Legii Vechi)206, este hirotonit preot la Biserica Alb. O vreme se va
ocupa i de Schitul Maicilor, pn n 1962, cnd se auto-exileaz clerical - dup cum
spune chiar el - "n fundul Banatului"207, la Jimbolia.
n iconomia eseului de fa, V. Voiculescu i Pr. Mihail Avramescu par a face
parte dintr-o familie comun, chiar dac unul refuz orice fel de iniiere, n vreme ce
al doilea d impresia c le caut cu tot dinadinsul, iar n cele din urm devine preot
cretin-ortodox, refuzndu-i calitatea de scriitor208; i cu toate c primul s-a vzut att
de uor ncadrat n curentul tradiionalist, pe cnd cellalt a fost inclus n gruprile
avangardei. Dar dac tradiionalismul lui V. Voiculescu se cerea nuanat, aa dup cum
206

IPS Nicolae Corneanu, Cuvnt nainte la Mihail Avramescu, Fragmente reziduale din
Calendarul incendiat al lui Ierusalim Unicornus trndav i neiscusit aspirant ucenic al Sfintei
Smerenii, volum aprut cu binecuvntarea IPS Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, prefa de
Alexandru Paleologu, postfa de Mihail Constantineanu, Ed. Anastasia, 1999, p. 8.
207
Mihail Avramescu, Op. cit., p.117. Datele biografice prezentate pn aici sunt preluate din
postfaa acestui volum. Vezi Mihail Constantineanu, n loc de postfa, pp. 95 sq. i din Cornel
Ungureanu, J X U, n Revista de istorie i teorie literar, an XXXVII, nr. 1-2, ianuarie-iunie 1989, pp.
259-260.
208
nc o not comun, aici, ntre cei doi: nici Avramescu nu i recunoate vreun fetiism fa
de Urmuz i nici nclinaii spre vreo alt [sfer] de servitute intelectual dup cum declar chiar el
ntr-un document publicat doar n facsimil, fr a fi fost, din pcate, transcris. Vezi Mihail Avramescu,
Op. cit., p. 118.

am putut s vedem deja, acelai lucru este valabil i pentru avangardismul lui Mihail
Avramescu. n realitate, legturile dintre ei sunt mult mai profunde. Indiferent de
curentul literar la care vor fi fost alipii, amndoi refuz i renun la tot ceea ce simt
c le-ar putea afecta libertatea interioar; amndoi privesc din perspectiva unei ordini
transcendente i n direcia unei relaii cu lumea coerent acestei ordini; amndoi scriu
n numele Tradiiei i cu ajutorul (da, cu ajutorul) ctorva texte sacre care au pstrat,
fr s-l altereze, Adevrul.
Spuneam mai nainte c avangardismul lui Mihail Avramescu este de privit cu
o oarecare rezerv. Totui, ni se pare prea mult a susine, mpreun cu Alexandru
Paleologu, c textele lui Ionathan X Uranus nu au absolut nimic de a face cu
avangarda literar i cu suprarealismul209. Alexandru Paleologu accept cel mult
apropierea de Urmuz, dar i acestuia i refuz raporturile cu avangarda, dat fiind c
nici unul dintre ei nu utilizeaz procedeele specifice (cum ar fi dicteul automat, de
pild) i nici nu sunt antitradiionali i iconoclati. Impresia de avangardism, spune
Paleologu, vine din faptul c Avramescu i Urmuz exploreaz, deopotriv, valenele
misterioase specifice ludicului, doar c acolo unde la Urmuz este loc pentru
amuzament, Mihail Avramescu deschide calea unei gndiri libere de convenii
burgheze, observnd ns cu acrivie conveniile transcendentului. Chiar dac nu
putem s nu fim de acord cu aceste consideraii, ne vedem nevoii s remarcm, totui,
fr a ne propune s avansm prea mult n aceast direcie, c forma de expresie
aleas de Avramescu rmne specific, n secolul XX i numai aici, suprarealismului.
Textele sale sunt ludice, teribiliste, setoase de experiment i, de ce nu, chiar sfidtoare
pe alocuri. Pe de alt parte, aa dup cum bine arat Cornel Ungureanu, avangarda nu
nseamn doar negaie, dicteu automat, etc. ntr-un studiu publicat la finele anilor 80,
unde propunea pe bun dreptate o revizuire a noiunii de avangard, criticul observa
c n anii 20-30 existau i grupri avangardiste provenite dintr-un tradiionalism
polemic, care se doreau afirmative. Marele Joc, bunoar, se oferea ca un adevrat
proiect spiritual, viznd transformarea artei n numele unei idei unificatoare. Aici,
artistul nu urmrete s fac literatur, ci s (se) apropie de esene. n Mihail
Avramescu, Cornel Ungureanu vede pe cel mai important scriitor romn aparinnd
acestei avangarde210.
Refuzndu-i cu obstinaie calitatea de scriitor, preotul din Jimbolia este
ncredinat de magia literei, a sunetului, a cuvntului. Dup cum vom ncerca s
artm, experimentele sale textuale, dincolo de faptul c au multe n comun cu
suprarealismul, sunt urme ale unor explorri mai degrab personale, manifestri ale
credinei lui n puterea transfiguratoare a cuvntului, ca imagine nsoit neaprat de
sunetul rostirii. n optica noastr, Mihail Avramescu opteaz pentru suprarealism ca
form de expresie adecvat a unor triri profunde. Cine tie? poate c preotul din
cetatea Simboliei va fi reuit s depeasc fertil dialectica dintre jocurile avangardei
i rosturile pline de tlc ale misticii. Fapt important, n ceea ce ne privete, pentru
investigarea rolului jucat, n tot acest demers, de ctre Biblie.
Cetatea Simboliei sau sfera securizant a orei liturgice
n cele ce urmeaz ne vom concentra atenia asupra ctorva fragmente din
Calendarul incendiat , volum deosebit de interesant pentru ceea ce ine de analiza
209

Alexandru Paleologu, Printele Mihail, n Mihail Avramescu, Op. cit., pp.13-14.

Cf. Cornel Ungureanu, Op. cit., pp. 264-265. Vezi i Cornel Ungureanu, Despre nelepi,
calendare i maimue, n rev. Orizont, nr. 8/ 18 August 1999, p. 2. Despre tendinele constructiviste
ale avangardei, vezi i Adrian Marino, Dicionar de idei literare I, Editura Eminescu, Bucureti, 1973,
pp. 214 sq.
210

noastr. Mai nti, pentru c este un text scris n perioada auto-exilului clerical de la
Jimbolia, perioad probabil benefic de refugiu, dup ndemnul lui Teofan Zvortul,
dintr-o epoc mai degrab tulbure, n credina simpl: Simplitatea credinei este mai
bun dect filozofarea spune Sfntul Teofan; mbrac-te n ea ca ntr-o plato i nu
vei fi biruit.211 n al doilea rnd, pentru c avem de a face cu un text care observ
ndeaproape structura anului bisericesc, organizat n funcie de marile srbtori tot
attea izvoare de energii dumnezeieti i prilejuri ca prezentul s devin, prin
actualizarea n cadru liturgic a textului sacru, mirabil spaiu de ntlnire a efemerului
cu eternul.
De altfel, Calendarul Printelui Avramescu are destul de multe n comun cu
lucrarea lui Teofan Zvortul, Tlcuiri din Sfnta Scriptur pentru fiecare zi din an.
Sfntul Teofan este unul dintre marii mistici rui din secolul al XIX-lea. Teofan
Godorov, pe numele su de mirean, a studiat la Seminarul din Oriel i la Academia din
Kiev, ajungnd ulterior profesor de filosofie la Novgorod i la Academia din Skt.
Petersburg, precum i episcop de Tambov. n 1866 cere s fie eliberat din aceste
funcii i se retrage la mnstirea Vysenskaia Pustyn, unde triete ca simplu monah.
Perioada cea mai prolific a vieii sale ncepe de-abia n 1872 cnd, urmnd pilda
prinilor pustiei, se claustreaz cu totul ntr-o chilie. De aici provine i numele de
Zvortul. Va tri complet izolat de lume pn la moarte, n 1894, dedicndu-se cu
totul rugciunii, scrisului i picturii de icoane212. Tlcuirile din Sfnta Scriptur ale
Sfntului Teofan sunt jurnalul unui exil interior, al unei claustrri ce se vdete a fi
prilej de transfigurare a timpului i de cunoatere divin.
Nici Calendarul incendiat al Printelui Avramescu nu este tocmai jurnalul
unui preot de ar, ct un adevrat scenariu al regsirii de sine i, implict, al
recunoaterii cioburilor divine213. Este aa pentru c acest scenariu observ, dup cum
am spus deja, un timp liturgic construit n funcie de istoria sacr dat de niruirea
pericopelor biblice festine. Jurnalul este ilustrativ pentru ceea ce spuneam, n prima
parte a acestui eseu, cu referire la specificul raportului dintre Biblie i literatur n
Rsritul cretin: n bisericile ortodoxe, lectura i interpretarea Scripturii sunt mediate
liturgic. Aici, textul sacru este mprit n pericope, iar acestea se citesc zilnic n
timpul slujbelor bisericeti. Astfel performat/celebrat, Cartea ptrunde ntr-un mediu
de comunicare ce transcende conveniile, simbolurile i sistemele de semnificare,
sacralizndu-le214. S studiem struitor, spune Mihail Avramescu printr-unul dintre
oracolele sale textuale, [] s scormonim scriptele strvechi, sustrase simplelor
simpatetice solicitri seculare i savantelor strdanii. Urmeaz un fragment din
Meister Eckhart215.
Mihail Avramescu scrie jurnalul unei cltorii mistice transfiguratoare, pornind
de la starea omului din zilele de pe urm. Acesta este obnubilat, oropsit, ostracizat
[] crede autorul, de oarba iscusin serpentin.216 Are raiune, dar nu are minte
211

Sf. Teofan Zvortul, Tlcuiri din Sfnta Scriptur pentru fiecare zi din an, traducerea din
limba rus de Adrian i Xenia Tnsescu-Vlas, Editura Sophia, Bucureti, 1999, pp. 241-243.
212
Se pare c avea o afinitate deosebit n special fa de Avva Arsenie, celebru ndeosebi prin
dou ndemnuri referitoare chiar la viaa n singurtate: Fugi de oameni i te vei mntui; Fugi, taci,
linitete-te, c acestea sunt rdcinile nepctuirii. Avva Arsenie 1; 2 n Pateric, Alba Iulia, 1990, p.
14. Un studiu foarte aplicat despre opera i viaa lui Teofan Zvortul, la Tom pidlk, Marii mistici
rui, trad de Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 1997, p. 212.
213
Cf. Cornel Ungureanu, Despre nelepi , p. 2
214
Cf. Umberto Eco, Smiotique et philosophie du langage, trad. Myriem Bouzaher, P.U.F., Paris,
1988, p. 32.
215
Mihail Avramescu, Calendarul incendiat , 13.
216
Idem, Op. cit., 42-43.

 ar traduce Teofan Zvortul217. Cuvintele sunt scrise pe 1 August, n Duminica a

aptea dup Rusalii, cnd Evanghelia de rnd descrie dou dintre vindecrile
miraculoase svrite de ctre Iisus Hristos: unor orbi din natere le red vederea, iar
unui om pe care un demon l mpiedica s vorbeasc, i red graiul218. Preotul din
cetatea Simboliei realizeaz legtura dintre cele dou infirmiti, transferndu-le n
plan mistic: orbirea ochilor [] odrslete obligatoriu o optic omogen, orizontal
obinuit, ondulaia opiniilor, otrvirea orelor. Toate cuvintele din 42 ncep cu
litera O, de la orbire. Semnul grafic sugereaz totodat i cercul: aici, simbol nu al
perfeciunii, ci al platitudinii, al viciului steril, sisific; simbol al roii lipsit de osie i
rostogolindu-se haotic spre nicieri, menit fiind s-i aduc de istov cltorul. Ieirea
din aceast dinamic ameitoare este Ophisophia. Sau credina, dup cum comenteaz
Teofan Zvortul acelai loc219. Dar, la Mihail Avramescu, sugestiile par mai degrab
gnostice. Ophisophia este serpentina nelepciune, opus oarbei iscusine
serpentine. Imaginea hieroglific a arpelui care se muc de coad, litera O, apare n
Diagrama Ophit, de exemplu. Aici, el este stpn al lumii i al puterilor malefice din
cosmos220. De asemenea, n Cosmogonia dup Fabre dOlivet, arpele este descris ca
principiu orb [s.n.] al unei pasiuni generale, egoiste, cupide i sterile221. Interesant c,
n Diagrama Ophit, Sophia este reprezentat printr-o figur romboidal, imediat
dup Agap, care intersecteaz cercul luminii i pe cel al ntunericului, deschiznd
astfel calea salvrii prin cunoatere222. Orbii din Evanghelia Duminicii a aptea dup
Rusalii trec, prin credin, de la ntuneric spre lumin. i tot prin credin,
demonizatul i recapt puterea de a articula sunete cu sens, de a rosti cuvinte
mntuitoare. nelepciunea autentic transcende firea, sacraliznd-o. HaDaat Hi
Hahayim (ebr.), cunoaterea este viaa nva maetrii Cabbalei223. n forma ei
suprem, ea conduce la restaurarea moral, calitativ, a fiinei umane i a lumii.
Cercul ei este mereu deschis, n spiral. S notm c Mihail Avramescu o descrie prin
epitetul serpentin, jucndu-se cu polisemia termenului. Este o adevrat scar a
desvririi ce observ momentele timpului liturgic, ca mediu hermeneutic al acestui
urcu. Gunon susinea c timpul are un caracter calitativ, neuniform i n nici un caz
nu este de reprezentat grafic printr-o linie, fie ea i circular. Magistrul lui Mihail
Avramescu vedea n aceasta o tendin de simplificare ce d seama de unul dintre
caracterele pernicioase ale spiritului modern. El pleda pentru concepia tradiional a
ciclurilor, bazat pe ideea de timp calificat, dup care ntre fazele unui ciclu
temporal i direciile spaiului exist corespondene deosebit de importante pentru
evoluia spiritual a omului224.
Vocaia omului este aceea de a modela timpul, dndu-i un coninut durabil, de
a introduce eternitatea n timp, i nu de a otrvi orele. Aici, srbtorile, att de
217

Tom pidlk, Op. cit., p. 215.

Matei 9:27-35.
219
Sf. Teofan Zvortul, Op. cit., p. 123.
220
Vezi Kurt Rundolph, Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion, trad. Robert
McLachlan Wilson, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1983, pp. 68-69. Sophia (nelepciunea) mai este
numit i Pistis Sophia (nelepciunea Credincioas) ntr-unul dintre cele mai importante texte gnostice.
Vezi The Reality of the Rulers, n Bentley Layton, The Gnostic Scriptures, SCM Press Ltd., London,
1987, pp. 65 sq.
221
Fabre dOlivet, La Langue Hbraique restitue. Seconde Partie. Cosmogonie. Texte original;
versions littrales; notes, Ed. lAge de lHomme, 1975, pp. 94-97.
222
Kurt Rundolph, loc.cit.
223
Alexandru afran, nelepciunea Cabalei, trad. de icu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureti,
1997, p. 79.
224
Cf. Ren Gunon, Domnia cantitii i semnele vremurilor, trad. de Florin Mihescu i Dan
Stanca, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 45-46.
218

importante n iconomia Calendarului incendiat , sunt privite ca arvun a

veniciei, a lumii viitoare. Din perspectiva acestei Tradiii, pe care o vede epitomizat
n Biserica ortodox, scrie Printele Avramescu n anii petrecui la Jimbolia. Cetatea
Simboliei va fi, pentru el, nimic alta dect mediul orant al Cuvntului.
Baudelaire: modele noastre sunt nvtorii notri
Calendarul incendiat cuprinde nenumrate pagini iconoclaste la adresa
instituiilor moderne. Pagini scrise ntr-un stil avangardist, dar de pe poziiile Tradiiei
i mpotriva canoanelor zilei. Modernitatea este descris ca o Parad a Modelor,
spectacol mondial grotesc [] n care fiecare este un actor, iar Regizorul un
anonim indescifrabil i imperceptibil, acoperit cu linolii nencetat agitate n falduri
totdeauna imprevizibile, ce cheam privirile i minile deprinse a fi mereu flmnde i
nsetate de modul venic nou.225. Textul nu este strin, vedem bine, de referine
indianiste. Deloc ntmpltor, ca exemplu ilustrativ, Mihail Avramescu ofer imaginea
croitorului din Jurnalul lui Kierkegaard, care i persuada clientele s se mbrace ct
mai ridicul cu putin, mgulindu-le pentru a le compromite. Dar, n loc s fac de rs,
modelele sale ajung s fie purtate de lumea bun. Astfel, seductorul croitor devine
creator de mod i ajunge s-i vnd marfa cu un succes neateptat. Atunci cnd
vrea s fac pentru propria-i iubit o rochie cu adevrat frumoas, nu o mai poate
convinge s renune la vestimentaia ei modern, ns ridicul. Regsim aici ideile
gunoniste referitoare la rsturnarea, estomparea i opacizarea simbolului i la
solidificarea lumii prin demonetizarea ierarhiilor. Lumea bun, instan a bunului
gust, cedeaz vanitilor superficiale ale momentului i consacr pseudo-valori, valori
relative, n locul celor absolute, sporind astfel imperiul confuziei. Modernismulcroitor se vdete a fi un Midas ce golete de semnificaie absolut tot ce atinge. n
schimbul unei strluciri superficiale, el aduce lucrurile din lume la stadiul de simple
prezene pasive n haoticul dinamism biofizic.226
Trebuie remarcat ns c, prin mediul din snul cruia scrie i prin Cartea la
care se raporteaz, Mihail Avramescu este legat deja inextricabil de Teofan Zvortul.
Critica sa la adresa modernismului vine din perspectiva unei Tradiii profunde, poate
aceeai. Bunoar, la Evanghelia de smbta din sptmna a cincea dup Rusalii, Sf.
Teofan spune despre toi cei ce nu urmeaz pilda femeii bolnave c nencetata
curgere a gndurilor i simirilor dearte i sectuiete, iar ei slbesc i mor
duhovnicete.227 Interesant apropierea fcut de ctre pustnic ntre snge, ca simbol
al vieii materiale, i gnduri, ca simbol al vieii spirituale. Analogia nu este deloc
strin de tradiia rabinic. Aici, se nva c sngele transport sufletul (ebr. Nephesh)
prin trup, nsufleindu-l. Dar sufletul (ebr. Nephesh) este neutru, ambivalent. Pentru al tranforma n voin energic, capabil de aciune, el trebuie trecut prin filtrul
intelectului, care s-l pun ntr-o anumit ordine, s-i confere un ritm precis. Ei bine,
acest ritm este dat de inim organ al gndirii i al voinei, totodeodat. De remarcat
c Sfntul Teofan vorbete att despre gnduri, ct i despre simiri. n cheia tradiiei
ebraice, sngele ce se risipete, aa ca n cazul femeii bolnave, denot o boal a
intelectului, adic a inimii, care par s nu mai funcioneze defel i ngduie sngelui
s se scurg haotic. Tot aa comentase, cu secole n urm, locul cu pricina, i Maxim
Mrturisitorul: "cea bolnav de curgerea sngelui - spune Sf. Maxim - este [] firea
i sufletul, a cror putere, dat lor pentru a da natere faptelor dreptii i raiunilor, se
225

Mihail Avramescu, Calendarul incendiat , 3.

Idem, Ibidem. Cf. Ren Gunon, Op. cit., pp. 119 sq., 207 sq. Vezi i lucrarea lui Jean Borella,
Criza simbolismului religios, trad. de Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1995.
227
Sf. Teofan Zvortul, Op. cit., p. 118. Pericopa la care se face referin este Matei 9:18-26.
226

scurge spre patimi i spre materie."228 Femeia din pericopa evanghelic, simbol al
sulfetului, a pierdut tiina sacr, slluit n inim, a ritmurilor eseniale pentru
atingerea strilor superioare ale spiritului. "Criza omului modern este aritmia" susineau membrii Rugului Aprins229. Amndoi, Sfntul Teofan i Printele Mihail,
amendeaz acest uvoi polimorf al pasiunilor de-o clip, acuzndu-l c erodeaz
armonia fiinei, dezarticuleaz spiritul i i rpete subtil fora vital, amgindu-l cu
satisfacii goale de sens. Buzele care spun adevrul vor dinui totdeauna, iar limba
gritoare de vicleug numai pentru o clip arat neleptul Solomon (Pilde 12:19).
i este iluzoriu s credem, sugereaz Sfntul Teofan i Printele Mihail deopotriv, c
putem eterniza vicleugul repetndu-l clip de clip sub forme diferite. Soluia este
una: ancorarea hotrt n unitatea vieii.
Puterea Cuvntului
elul omului este s-L cunoasc pe Dumnezeu ntru slav. Pentru aceasta, el
este chemat s lucreze la armonizarea forelor care-i nsufleesc viaa, astfel ca inima
i voina lui s fie simple, nemprite, s fie una230. n ziua de 22 august, Duminica a
zecea dup Rusalii, Printele Mihail Avramescu noteaz un comentariu deosebit de
interesant la Evanghelia zilei. Este vorba despre pericopa ce relateaz vindecarea
miraculoas lunatecului231. Textul din Calendar ncepe cu o seam de precizri, n
linie kierkegaardian, referitoare la semnificaiile astrului nopii, apoi descrie starea
inacceptabil a lunatecului, pe care o generalizeaz, pentru ca, n final, s propun
soluia salvatoare.
Astrul nocturn este definit ca fiind contiina Pmntului i memoria Soarelui,
pentru c oglindete lumina acestuia din urm i o reflect celui dinti, precum
Mintea reflect lumina inimii n fiina trupului scrie Mihail Avramescu. Reperele
sunt mereu statice: Pmnt Soare; Minte Inim. Doar cuplul Contiin Lun
semnific instabilul: Luna este semnul necurmatei schimbtoare succesiuni a
inexorabilelor faze ale creterii i descreterii. Astfel, lunatecul nu este dect o
victim pasiv, neputincioas, a dinamismului intern. El se vede azvrlit cnd n
foc, cnd n ap. Nu are discernmnt, i-a pierdut echilibrul. Este vorba, indic
Printele Avramescu, de focul patimilor, impurificator i mistuitor, i de uvoiul
turbionar al modelor, care nu duc, laolalt, dect la disoluia fatal a fiinei, la fel ca n
cazul femeii din pericopa evanghelic menionat mai sus. Bolnavul este comparat cu
un cinematic, argintul viu (neastmprat) al minii (inclusiv al imaginaiei i
sensibilitii) la jocul creia asist, totui, pasiv. Soluia salvatoare rezid n
imobilizarea lunatecului, pe care Mihail Avramescu o traduce ca fixare alchimic a
Mercurului filosofal.
Lunatecul este, desigur, omul timpurilor moderne. n lumea venic
schimbtoare, ce-l arunc dintr-o parte ntr-alta i din nadir n abis, ansa lui este s-i
afle punctul de sprijin, s-i dobndeasc stabilitatea. Cu alte cuvinte, s-i recupereze
contiina i puterea de a discerne. Operaiunea este posibil numai prin credin, mai
precis printr-o credin alimentat de supremele acte sacre (sacrificiale) ale Voinii
nduhovnicite Sfintele Taine. Autorul folosete aici inclusiv imaginea roii (roata
gndurilor, a duhurilor, a patimilor) o roat a destinului n ultim instan, cercul
228

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie despre diferite locuri grele din
dumnezeiasca Scriptur, n Filocalia, vol. 3, ed. a II-a, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura
Harisma, Bucureti, 1994, p. 156.
229
Vezi Arh. Roman Braga, Rugul Aprins, n "Lumin lin". Revista teologic a Episcopiei
Ortodoxe Romne din America i Canada, vol. 2, nr. 1-2, mai 1991, p.121
230
Cf. Deuteronom 6:4-15; Ieremia 32:38-39; Iisus Sirah 1:27, etc.
231
Matei 17:14-23. Pentru comentariu vezi Mihail Avramescu, Calendarul incendiat , 50.

vicios al orbirii din care omul nu se poate elibera dect prin intermediul Sfintelor
Taine. Logosul tainic este singurul capabil s o opreasc, iar apoi s confere micrii
acesteia un sens: Sensul. Dar, pentru aceasta, omul trebuie s-i triasc viaa n aa
fel nct Logosul s ia natere n inima sa. Evenimentul este soteriologic i nu se poate
realiza dect prin postirea (nfrnarea) minii i rugciunea minii adunate n cmara
cea mai dinluntru arat Mihail Avramescu. Traducere a idealului cabbalist al
unitii? Foarte posibil. Totui, n mistica iudeo-cretin, cmara cea mai dinluntru
este inima. De altfel, expresia utilizat, cmara cea mai dinluntru, este de sorginte
isihast. Inima conine energia tuturor forelor sufletului i ale trupului, pe care le
poate armoniza cu ritmurile fiiniale dup cum arat chiar Teofan Zvortul232.
Tlcuirile lui Teofan de la Evanghelia din Duminica a zecea dup Rusalii transmit un
mesaj similar celui din Calendarul incendiat Postul este nfrnarea desvrit, iar
rugciunea este desvrita prtie cu Dumnezeu spune Sfntul Teofan. Postul
apr de bntuielile din afar, iar rugciunea aintete dinluntru asupra vrmailor o
panoplie de foc. Prin mnuirea simultan a celor dou arme (limbajul lui Teofan
Zvortul este foarte rzboinic, aici), credinciosul nu doar c se apr, dar i i pune
pe fug pe demonii care caut s-l abat cu viclenie de la tot binele233.
Metoda prin excelen de recuperare a unitii fiiniale i de cunoatere a
dumnezeirii este, n ultim instan, rugciunea. Iat comentariul Printelui
Avramescu la Srbtoarea Naterii Maicii Domnului: Septembrie 8 - Naterea Maicii
Domnului. Cel Prea nalt se nate n adncurile cugetului bietului om prin lucrarea de
tain a Rugciunii: invocarea meditativ a Numelui Logosu-lui, cu ntreaga putere a
fiinii - asemenea foc pneumatic fecundnd tenebrele matricei cavernoase a Inimii i
zmislind ntr-nsa inefabila Prezen a Celui Nemrginit, Atotputernic Printe al
Luminilor. Foarte interesant, comentnd pericopa din Duminica a douzeci i cincea
dup Rusalii (textele celor dou Evanghelii se suprapun parial), Teofan Zvortul
spune: Cel care se mbogete cu cunoaterea Cuvntului lui Dumnezeu va avea
deasupra sa stlpul de foc care i-a cluzit pe israeliteni n pustie.234 Referinele
fcute la foc aici purificator i cluzitor sunt comune. Puterea este a Cuvntului.
O dat invocat, acesta unific i transfigureaz n chip minunat ntreaga fiin uman:
Rugciunea, continu Mihail Avramescu, sacra invocaie, duhovniceasca ntraripare
a Minii: aceasta este Nsctoarea de Dumnezeu, Maic Prea Curat a Domnului. Iar
Ea nsi se nate din ultima ndejde a drepilor Ei prini mpovrai de ani din
sterilitatea liminar extrem a vrstniciei Dreptii, Slobozenie rodit din harul druit
Rigorii inoperante, n chip absolut arbitrar, departe de deasupra dezolrii
Destinului.235 Imaginea rugciunii, ca ntraripare a intelectului, vine tot de la Maxim
Mrturisitorul. Iar ideile afirmate aici sunt de sorginte isihast. Printele Avramescu
nu se refer la orice fel de rugciune, ci chiar la Rugciunea Inimii, bazat n esen
pe credina n puterea Numelui lui Iisus Hristos, care duce la ntruparea Numelui divin
n inima rugtorului i apoi, prin ntrirea minii i a inimii, la fapta unirii directe a
sufletelor noastre cu Dumnezeu dup cum nva un alt magistru de-al autorului,
anume Printele Ioan cel Strin236.
O dat ntrupat n inim, Logosul devine, acolo, punct neclintit de reper, ax a
lumii, piatr de altar, scar a nevoinelor desvririi pe care sufletul se poate nla,
232

Toms Spidlk, Op. cit., p. 217

Sf. Teofan Zvortul, Op. cit., pp. 137-138.
234
Idem, Ibidem, p. 217. Textul la care se face referin este Luca 10:25-37.
235
Mihail Avramescu, Calendarul incendiat , 54. Evanghelia srbtorii este Luca 10:33-42;
11:27-28.
236
Cuviosul Ioan cel Strin, (din arhiva Rugului Aprins), ediie de Prof. Gheorghe Vasilescu,
postfa de Arhim. Sofian Boghiu, Anastasia, colecia Comorile Pustiei 28, 1999, p. 35.
233

prin cunoaterea dumnezeiasc, deasupra acestei lumi aflat ntr-o continu micare.
Aceasta se vdete a fi, n cele din urm, Ophisophia Printelui Mihail.
Puterea Textului
Ajuni n acest punct al investigaiei noastre, vedem bine c am putea nota o
serie de concluzii similare celor ce au ncheiat analiza operei lui V. Voiculescu. Dup
cum spuneam i la nceputul acestui capitol, V. Voiculescu i Mihail Avramescu par a
face parte dintr-o familie comun. Amndoi vorbesc despre confuzia vremurilor
moderne i despre Rugciunea lui Iisus, ca metod de aflare a punctului de sprijin
esenial salvrii. Totodat, idei i aluzii biblice se gsesc peste tot locul, n cartea
Printelui Mihail, mereu mediate liturgic sau armonios mpletite cu elemente ale unei
Tradiii explorate n datele ei ancestrale. Dar opinia noastr este c Mihail Avramescu
merge mai departe. ncrederea pe care o mrturisete el n puterea transfiguratoare a
cuvntului rostit (ca reflex al Logosului) este un parametru deosebit de important, ce
se cere investigat pentru a putea stabili statutul textului literar n optica Preotului din
cetatea Simboliei.
Scrisul Printelui Avramescu atrage atenia n primul rnd prin stil. Este o
scriitur dens. Textele sale par a fi eminamente tehnice. Sunt bogate n aliteraii,
asonane, paragrafe ntregi sunt alctuite din cuvinte care ncep cu aceeai liter,
numrul de asemanteme este extrem de redus, frazele sunt organizate n propoziii
scurte i cel mai adesea disjunctive, sacadate sau curgtoare, n orice caz bine ritmate.
Echilibrul este perfect, nu am afla nimic lsat la voia ntmplrii, iar impresia de joc
lejer nu face dect s camufleze prea bine rigoarea intern ce susine ntregul i-l pune
ntr-o micare impecabil. Totodat, importana acordat sonoritii frazelor ne face s
credem c scrisul Printelui Avramescu nu se adreseaz unui cititor, ci unui asculttor.
Textele sale nu triesc att la nivelul literei, ct la acela al sunetului. n defintiv,
Tradiia vie este oral; de asemenea, este spaiul unde se performeaz literele din a
cror art combinatorie a izvort textul sacru.
Modelul este preluat, desigur, de la Gunon. n eseul intitulat Limba psrilor,
Gunon vorbete despre importana sonoritii i a ritmurilor n alctuirea textului
poetic. Sonoritatea este strns legat de ritm, spune el, iar ritmul face obiectul unei
tiine sacre, ca fiind unul dintre multiplele instrumente de utilizat n vederea atingerii
unor stri superioare. tiina ritmurilor este legat inextricabil, la Gunon, de tiina
literelor. La nceputuri, observ Gunon mai departe, literatura avea un caracter sacru.
Nu era destinat doar s ncnte urechea sau s produc o plcere spiritului, ct
vreme ea traducea o "iluminare solar" i "angelic". Poezia fiind limba n care
vorbesc zeii, poetul nu este nimic alta dect interpretul acesti limbi sacre, cu scopul de
a cluzi, prin pdurea de simboluri a lumii, spre zonele nalte ale fiinei237. Pe de alt
parte, dac ne raportm la modul cum este perceput Cartea n zona iudeo-cretin,
remarcm ideea c, atunci cnd este intonat ntr-un context liturgic, textul biblic
reveleaz o prezen divin. Cartea, obiect simbolic, deschide spre o realitate
metafizic i contamineaz, astfel, realitatea fizic. Din textele analizate mai sus,
putem vedea c Printele Avramescu era ncredinat de posibilitatea recuperrii
acestor tiine sacre, astzi, prin asumarea plenar a tradiiei isihaste.
Aici, credem noi, este punctul unde V. Voiculescu se oprete. El nu crede pn
la capt n puterea cuvntului profan sau, mai exact spus, n capacitatea literaturii de a
prilejui potenarea acestuia. Mihail Avramescu era, n schimb, un iniiat. Pentru el,
limbajul este mai mult dect un simplu instrument: este eveniment ca s ne
237

Cf. Ren Gunon, Symboles de la Science sacre, Gallimard N.R.F., Paris, Gallimard, 1962
[1994], pp. 57-59.

exprimm n termeni heideggerieni. Maetrii Cabbalei nva c Dumnezeu i-a

concentrat Gndirea i Voina n cele 22 de litere ale alfabetului utilizate la scrierea
Torei. Astfel, indic ei, n fiecare cuvnt al Torei este ascuns Numele Sfnt; mai mult,
nu exist liter din Tora care s nu ncifreze misterele unei cunoateri eseniale.
Sporirea acestei cunoateri n spaiul profan, dar ndeplinit sub semnul nelepciunii
Scripturilor, reunete i reveleaz elul mistic al facultilor umane, conduce la
cunoaterea Numelui i, implict, la eliberarea din robia material i spiritual, tot aa
dup cum odinioar i-a condus pe fiii lui Israel la eliberarea din robia egiptean238.
Printele Avramescu este ncredinat c, prin liter i prin cuvnt, lumea poate
fi resemnificat; cu alte cuvinte, c literatura poate reda valenele simbolice unei
realiti pe care modernismul a golit-o de sens. Textele sale se vor a fi mai mult dect
literatur, dup cum noteaz i Cornel Ungureanu239. Se vor, nainte de toate, mediul
unde literele i cuvintele i regsesc greutatea i atrag atenia asupra lor,
redobndindu-i astfel toate semnificaiile posibile. Apoi, recitate adecvat, pot
conlucra la resacralizarea lumii.
Mihail Avramescu transcrie incantaii. Literatura lui, mprumutnd ceva din
forma liturgic a textului sacru, se cere performat n momente de graie, asemenea
Scripturii, i este menit a induce stri de graie. Autorul nu ncearc s ilustreze, s
edifice, s sporeasc gradul de moralitate al lumii. elul su este s propage misterul.
Fascinat de puterea suprafireasc a literei, n plin modernism i uznd de formele
expresive extreme ale acestuia, cele specifice avangardei, Printele Mihail propune
experierea Tradiiei, a canonului, n vederea sacralizrii lumii prin cuvnt. Astfel,
literatura lui devine important n sine i aspir deja, dac nu la statutul de Scriptur,
cel puin la funcionalitatea acesteia.

4. Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor

Sandu Tudor (pseudonim literar pentru Alexandru Teodorescu) este un autor
pe cale de a fi redescoperit, astzi. Din anii '50 i pn la jumtatea anilor '90 nu s-a
mai publicat sau reeditat nimic din creaia lui. Doar cteva imne acatiste purtndu-i
semntura circulau n medii destul de restrnse, sub form de samizdat. De-abia dup
1990, dou edituri i-au conjugat sarcina de a restitui opera acestui scriitor, pe ct de
interesant, pe att de ignorat240.
238

Cf. Zohar I, 201a; II, 12a, 55b, 59b. Vezi i Alexandru afran, Op. cit., pp. 86-87; Smaranda
Bdili, Semnificaia simbolic a Egiptului n opera lui Philon din Alexandria, n rev. Altarul
Banatului, an X, nr. 7-9/1999, p. 29.
239
Cornel Ungureanu, J X U, n loc. cit., p. 260.
240
Monahul Daniil (Sandu Tudor), Acatiste. Imn Acatist la Rugul Aprins al Maicii Domnului.
Acatistul Sfntului Ioan Biogoslovul. Acatistul Preasfinitului Printelui nostru Calinic Cernicanul,
cuvnt nainte de Bartolomeu Valeriu Anania, Anastasia, 1997; Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu
Tudor), Acatiste, ediie ngrijit de Alexandru Dimcea, ediie ngrijit de Alexandru Dimcea, Asociaia
Filantropic Medical Cretin Christiana, Bucureti, 1999; Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor,
Taina Rugului Aprins. Scrieri i documente inedite. Ediie ngrijit i cuvnt nainte de Prof. Gheorghe
Vasilescu, cu trei cuvinte mrturisitoare de Alexandru Mironescu, IPS Bartolomeu Valeriu Anania,
Arhim. Sofian Boghiu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999; Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor),
Scrieri I. Imn Acatist la Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu. Cartea Muntelui Sfnt. Marea
Noapte de Aur a Maicii Domnului. Apocalipsa lui Ioan (Numai argument de Predoslovie). Am auzit
cntecul Psrii Unice [Gnduri din singurtate], ediie ngrijit de Alexandru Dimcea, Asociaia
Filantropic Medical Cretin Christiana, Bucureti, 1999.

Dup o prim lectur, putem spune c Sandu Tudor are numeroase elemente
comune cu V. Voiculescu i cu Mihail Avramescu. De unul l apropie filonul de simire
tradiional, pentru care afl modaliti de expresie neateptate, iar de cellalt
atitudinea epatant, spiritul avangardist, gestul surprinztor i o percepie destul de
aparte a canonului modern, n virtutea creia ajunge s mbrieze, la un moment dat,
una dintre cele mai lipsite de echivoc forme de vieuire cretin: monahismul. Att
scrierile sale, ct i mrturiile celor care i-au fost n preajm, las s se neleag c ar
fi fost un adevrat aventurier al extremelor duse pn dincolo de limita posibilului i
imaginabilului. Traseul su s-ar ncadra cu succes, n ciuda ctorva scandaluri publice
i a virajelor absolut spectaculoase, ntr-o colecie Apophtegmata Patrum
contemporan.
n ceea ce ne privete, opera lui Sandu Tudor este deosebit de important din
cel puin trei motive: mai nti, pentru c d seama de o experien liturgic a
Scripturii; n al doilea rnd, pentru c valorific procedee de hermeneutic
tradiional; n fine, pentru c unele dintre creaiile sale au fost acceptate de ctre
Biserica Ortodox Romn n corpusul ei liturgic, bucurndu-se astfel de statutul de
sacralitate specific textelor de cult.
Sandu Tudor i sensurile existenei
Fiind vorba despre un personaj, cum spuneam, nc destul de puin cunoscut,
socotim necesar un scurt excurs biografic, nainte de a trece la analiza aspectelor ce ne
intereseaz din opera sa. De altfel, n cazul lui Sandu Tudor, doar cu mare dificultate
am putea lua n discuie opera, fr a ine seama de volutele traseului su formativ,
care-l poart de pe baricadele dreptei romneti, pe cele ale micrilor de extremstng n perioada interbelic, iar apoi, dup o profund experien monastic, spre un
final apoteotic n temniele comuniste.
Sandu Tudor provenea dintr-o familie de magistrai. Tatl su fusese
preedintele Curii de Casaie din Ploieti, nainte de 1914. nceputul primului rzboi
mondial l afl ca elev n ultimul an de liceu. n 1914 este mobilizat, iar doi ani mai
trziu pleac pe front, ca sublocotenent. Nu va fi demobilizat pn prin 1921, cnd se
stabilete n Bucureti unde, hotrt s devin pictor, se nscrie la Academia de Arte
Frumoase. Proiect pe care l abandoneaz n favoarea unei cariere de ofier n
Serviciul Maritim Romn i, vreme de doi ani, pare a-i fi aflat rostul colindnd
mrile i oceanele lumii. Dar n 1924 revine la Bucureti pentru a relua preocuprile
universitare. Studiaz, acum, literele, filosofia, teologia. n acelai timp, lucreaz ca
profesor suplinitor n Pogoanele i ca aviator. Era pilot de ncercare! Pe deasupra,
n 1925 debuteaz cu un volum de poeme, Comornic, cruia C. Gane i scrie o
ntmpinare n termeni elogioi, dar G. Clinescu i va contesta orice valoare
literar241. Tot atunci, remarcat de Nichifor Crainic, ncepe s colaboreze regulat la
"Gndirea". Mai public n "Contimporanul", "Convorbiri literare", "Cuvntul literar
artistic", "Micarea literar", "Ritmul vremii", .a.
1929 pare a fi fost un an decisiv pentru Sandu Tudor. Citind o serie de
reportaje publicate n Frana, de ctre o ziarist cu mult piper pe limb, care susinea
c ar fi strbtut Athosul travestit n brbat, viitorul ieroschimonah decide s
ntreprind i el o vizit la Sfntul Munte. Ajunge la destinaie ca orice jurnalist
modern pus pe dezvluiri spectaculoase, animat mai degrab de senzaionalul
posibilelor sale descoperiri, dect de doruri duhovniceti. Dar expediia lui se
241

George Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, ediie revzut i

adugit, ediie i prefa de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureti, 1986, p. 885

preschimb, treptat, ntr-un adevrat traseu iniiatic. Arhimandritul Roman Braga i-l
amintete povestind cum, n Muntele Athos, ncepuse s fac metanii din interes, ca s
treac drept pelerin evlavios, ns ceva din el se transforma tainic, treptat242. Sunt
experiene descrise ulterior n "Cartea Muntelui Sfnt" i n "Marea Noapte de Aur a
Maicii Domnului243 - adevrate cartografii ale unei nebnuite pn atunci zone
spirituale. Se vorbete aici despre urcuul purificator, descoperirea centrului, aflarea
aductoare de mntuire a inimii i a rugciunii isihaste. Cltoria este presrat cu
ntlniri eseniale (tnrul valah, Monahul Averchie, Schimonahul Elisei, domnul
Alecos, Printele Gordie, etc.) ce pregtesc pelerinul pentru marea ntlnire cu
Muntele Sfnt prezentat aici ca metafor pentru propria-i inim. Va fi fost probabil,
acesta, momentul convertirii lui depline. "Fa de scepticismul i conformismul
burghez, care stpneau totul n epoca celor dinti ani ai copilriei i colriei mele,
credina i claritile ei mi s-au descoperit ca un suport de nezdruncinat i ca un
adevrat eroism" - urma s scrie el mai trziu244. Muntele, ascensiunea, centrul, inima
devin, de acum, locurile predilecte ale creaiei lui, imaginile-simbol, icoanele pe care
le va regsi surprins n tratatele isihaste245 i prin intermediul crora va alege s-i
exprime, de aci nainte, cutrile nfrigurate, cderile, descoperirile, regsirile.
La nceputul anilor '30 nu se mai mpac defel cu orientarea revistei
"Gndirea". Fr prea multe regrete, se desparte de gndiriti i ntemeiaz o revist
proprie, "Floarea de foc". Apoi, la 1 decembrie 1933, tiprete i un ziar n paginile
cruia i propune s promoveze Ortodoxia n dimensiunile ei duhovniceasc i
social, nrdcinate n orizontul liturgic. Este vorba despre "Credina", aghioritic
subintitulat "Ziar independent de lupt politic i spiritual". ncurajeaz o critic
acid la adresa religiozitii decorative, devenit prin abuz rezervor pentru ideologia
extremei drepte romneti din epoc. Chiar i prietenii lui cei mai apropiai
mrturisesc c era greu de suportat, ca publicist, datorit felului su de a-i exprima
ideile foarte direct, lipsit de menajamente. Utiliza un limbaj violent i mergea pn la
antaj, uneori. Din acest motiv este chemat adesea n instan, iar un Alexandru Tell,
de exemplu, ajunge pn acolo nct l provoac la duel246.
Dac observ cineva c publicistica lui din aceast perioad are o coloratur
destul de pronunat stngist, nu se neal defel. Orict ar prea de surprinztor,
Sandu Tudor nutrea fa de aceast zon a politicului o atitudine mai mult dect
simpatetic. "n 1930 - dup cum scria la puin vreme dup intrarea n monahism -,
cretinismul activ i deschis spre problemele de cugetare filozofic i social de
stnga m hotrte s scot 'Floarea de Foc', n jurul creia se grupeaz un numr de
tineri scriitori, att cretini, ct i comuniti [] Revista este un adevrat i ndrzne
organ de avangard. Mai mult nc. Fr a m abate deloc de la convingerile mele
cretine, dar de stnga, colaborez activ la lupta clandestin a comunitilor, cu care am
legturi directe."247 ntr-adevr, va tipri ilegal, mpreun cu o seam de prieteni
242

Arh. Roman Braga, Rugul Aprins, n rev. "Lumin Lin", Vol. 2, Nr. 1-2, Mai 1991, Episcopia
Ortodox Romn din America i Canada, pp. 119-120.
243
Ambele texte au fost republicate n vol. Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor), Scrieri
I, ediie ngrijit de Alexandru Dimcea, Asociaia Filantropic Medical Cretin Christiana,
Bucureti, 1999.
244
Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Scurt itinerar autobiografic", n vol. Taina Rugului Aprins,
ed. Prof. Gheorghe Vasilescu, Anastasia, 1999, p.23.
245
Vezi o fericit sintez la Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiena lui Dumnezeu
n Ortodoxie. Studii de teologie, traducere i prezentare diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998,
pp. 26, 44-45.
246
Jurnalul lui Mihail Sebastian i Memoriile lui Mircea Eliade, recent editate, sunt doar dou
dintre piesele suficient de elocvente n acest sens.
247
Ieroschimonahul Daniil Tudor, Op. cit, p. 25.

comuniti, un "Buletin Antifascist", iar n 1932 doar Sigurana l mpiedic s viziteze

Moscova. Activitatea ziarului "Credina", unde publicau ntre alii i Zaharia Stancu,
Cicerone Theodorescu, Eugen Jebeleanu, N. Carandino, Paul Caravia, va fi
suspendat n 1938, n timpul ministeriatului lui Octavian Goga.
n Romnia anilor '30, Sandu Tudor devenise o figur absolut insolit: dup un
divor chiar violent de gndirism i de extrema dreapt ajunse la apogeu, face Puterii o
opoziie radical de pe baricadele firavelor, pe atunci, grupri comuniste. Dezaprob
naionalismul fascist, detest antisemitismul i socoate burghezia n general drept
clasa responsabil pentru decderea spiritual a omului, pentru erodarea valorilor i a
ierarhiilor tradiionale n folosul obezilor nevrotice ale averii. O gndire de tip
anarhist? Marxist? Sau, mai degrab, o judecat destul de aspr, ce-i drept, a
civilizaiei contemporane, venit din zona unui existenialism cretin prezent, iat, i
n Romnia interbelic, ntr-un moment cnd cadrele convenional consacrate ale
veacului i vdesc neputina? "Viaa noastr - i va nota el gndurile - cu datoriile i
drepturile ei nu se mai ntemeiaz pe marile i ceretile principii ale sfineniei i ale
nobleei, ci pe principiile celei mai mari satisfacii i fericirii imediate pmnteti.
Viziunea raiului i fericirii materialiste care pune din ce n ce mai mult stpnire pe
om a rsturnat toate valorile vieii."248 Divorul de dreapta politic i adoptarea unei
poziii definit dup criterii stngiste, fr abandonarea crezului cretin, nu are n sine
nimic contradictoriu. Asemenea lui Harnack, de exemplu, Sandu Tudor considera c
cretinismul nu poate produce nici un "mit" politic, nici un fel de utopie, dar poate
oferi fundamentele necesare pentru constituirea unei etici a schimbrilor sociale.
Harnack nsui discutase posibilitatea unui comunism cretin, nscut din potenarea n
sens soteriologic a valorilor critice ale acestuia249. Desigur, Sandu Tudor nu va
dezvolta de aici o teorie riguroas, asemenea lui Harnack, iar atitudinea sa politic va
fi perceput ca un gest contradictoriu sau, n cel mai fericit caz, epatant.
Un an mai trziu, Sandu Tudor este concentrat i trimis din nou pe front.
Revine n 1941, cnd i se ncredineaz conducerea unei coli tehnice de motomecanizare, dar n 1942 este arestat de ctre Siguran, mpreun cu ali scriitori de
stnga, i nchis la Trgu-Jiu. ntors acas de-abia prin 1944, i afl familia rzleit,
astfel c decide s mbrieze viaa monahal. n 1945 este primit ca frate la
mnstirea Antim, unde va fonda gruparea isihast Rugul Aprins. Este vorba despre
un grup de studiu, conferine i practic a rugciunii lui Iisus, frecventat de studeni n
teologie, filosofie, arte, litere, dar i de personaliti ale inteligheniei bucuretene din
epoc: Ion Marin Sadoveanu, Alexandru Mironescu, Paul Sterian, Anton Dumitriu, V.
Voiculescu, Pr. Dumitru Stniloae, Dr. G. Dabija, Arhimandritul Andr Scrima,
Constantin Joja, Mihail Avramescu, etc.
"Rugul Aprins" ntrunea, n general vorbind, oameni care avuseser destule
prilejuri s cunoasc soarta credinelor preschimbate, prin instituionalizare, n
ideologii. Atunci cnd ncearc s schieze un posibil portret al intelectualului de la
Antim, Printele Andr Scrima l descrie foarte sugestiv ca fiind "la intersecia ntre
un anumit sens al tradiiei i un nonconformism activ: categorii existeniale nicidecum
contradictorii, ngemnate dimpotriv, dincolo de evidene, printr-o afinitate ce nu are
nevoie de demonstraii justificative"250. Majoritatea celor ce se ntlneau aici triser
experiene ntructva similare celei ncercate de ctre Sandu Tudor, la finele perioadei
248

Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Apocalipsa lui Ioan. Numai argument de Predoslovie", n

Scrieri I, ed. Alexandru Dimcea, Asociaia Filantropic Medical Cretin "Christiana", Bucureti,
1999, p. 149
249
Cf. Paolo Boschini, Cristianesimo e mondo moderno. La teologia politica di A. von Harnack,
n "Annali di storia dell'esegesi", 14/ 2 (1997), pp. 507 sq., 512-513, 515-516,
250
Andr Scrima, Op. cit., p. 134.

sale gndiriste. n optica lor, distincia dintre Tradiie i tradiionalism era clar.
Acesta din urm se asocia unui conservatorism naionalist nu ntotdeauna roditor,
inevitabil supus vremurilor, ornamentat prolix cu elemente etno-culturale i, ceea ce
era mai grav, impus cu obstinaie zgomotoas, n ciuda evidenelor, ca panaceu
suprem, dar eund dezastruos, att n planul politic, secular, ct i n cel spiritual.
Tradiia, aa cum am vzut deja din rndurile dedicate lui V. Voiculescu i Mihail
Avramescu, este receptat ntr-un sens transcendent, este "trit n credin i deschis
totodat universalitii culturii"251. Tradiia depete timpul i locul ndumnezeindu-le
i motiveaz, la o adic, atitudini de frond la adresa ideologiilor i tradiionalismelor
vremii, atunci cnd acestea tind s o substituie.
mpreun, aceti intelectuali studiau scrierile paisiene de la Neam, diata
Stareului Gheorghe de la Cernica, nvturile Sfntului Vasile de la Poiana Mrului,
crile Sfinilor Vasile cel Mare, Grigorie Sinaintul, Ioan Scrarul ncredinai, dup
ndemnul lui Vasile de la Poiana Mrului, c n vremuri de mpuinare a nvtorilor
duhovniceti, studiul textelor patristice poate suplini, n bun msur, absena fizic a
maetrilor252. Cutau o cale de supravieuire spiritual ntr-o epoc de faliment a
dreptei europene i de spoliere a individului, n beneficiul colectivismului biruitor, de
stnga. Metoda le-o va oferi, n cele din urm, providenialul i totodat enigmaticul
Printe Ioan Kulghin, aflat n pribegie alturi de Mitropolitul de atunci al Rostovului.
El le aduce Sbornicul, i iniiaz n rugciunea inimii i le descoper Ortodoxia n
expresia ei isihast. Atunci cnd este constrns s plece n patria sovietelor, unde va i
disprea fr urm, Printele Ioan l las ca urma ntru cluzire tocmai pe Sandu
Tudor253.
Mitropolitul Serafim consider grupul de la mnstirea Antim ca pe un
moment de renatere filocalic romneasc, survenit ntr-o perioad de profund criz
i de confuzie254. Fr a i-o propune n mod programatic, "Rugul Aprins" se
manifest ca o micare coroziv la adresa canoanelor momentului. Pe urmele
clugrului Ioan Kulghin, Printele Daniil i intelectualii ce se ntlneau la Antim
discutau despre maladiile spiritului modern, despre deertciunea cunoaterii strict
raionale i ncercau s contientizeze sensurile profunde ale procesului de substituire
a valorilor ce se desfura sub ochii lor. De asemenea, mprteau credina n
necesitatea de a respinge stereotipia din chestiuni ce in de spirit i cutau simplitatea
inimii. Din "Meditaiile duhovniceti", publicate n volumul Taina Rugului Aprins,
este evident c aici stereotipia era asociat mereu cu sterilitatea, pe cnd efortul de
"simplificare" a inimii, adic de concentrare a ei asupra esenelor i de unire a ei cu
mintea, era privilegiat ca aductor de roade spirituale bogate. Modelul propus, prin
iniierea n practica rugciunii inimii, este unul fr ndoial soteriologic. Omul care
se roag nencetat, n taina inimii sale, este asemenea neleptului ce-i dureaz casa
pe stnc. Nimic nu-l mai poate sminti.
251

Idem, Op. cit., p. 135.

Cf. Vasile de la Poiana Mrului, "Cuvnt nainte sau Cluz", n Filocalia, vol. VIII,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, pp. 595-596
253
Vezi, n acest sens, scrisoarea de binecuvntare dat de ctre Printele Ioan Kulghin
ucenicului su spiritual, Sandu Tudor, n vol. Ieroschimonahul Daniil Tudor, Op. cit., p. 123; Cuviosul
Ioan cel Strin, (din arhiva Rugului Aprins), ediie alctuit de Prof. Gheorghe Vasilescu, Anastasia,
col. "Comorile Pustiei 28", 1999, dar i rndurile dedicate lui Ioan Kulghin de ctre Andr Scrima, n
vol. Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, prefa de Andrei Pleu, volum
ngrijit de Anca Manolescu, Humanitas, Bucureti, 1996
254
Mitropolitul Serafim, Isihasmul - Tradiie i cultur romneasc, traducere de Iuliana
Iordchescu, Editura Anastasia, 1994, p. 185.
252

Incomod pentru autoritile comuniste, "Rugul Aprins" este scos n afara legii.
Sandu Tudor va fi arestat din nou i trimis pentru trei ani la Canal. Eliberat din
detenie, n 1952 este hirotonit preot i clugrit la mnstirea Crasna, de ctre IPS
Firmilian al Olteniei. Acum primete numele de Agaton. Curnd, la mnstirea
Neam, este nlat n treapta de ieroschimonah, cu numele Daniil, i se retrage la
schitul Raru. Dup mrturia lui Roman Braga, adunase aici vreo doisprezece
vieuitori provenii din toate straturile sociale (inclusiv buctari, chelneri, militari,
vagabonzi), pe care i iniia n tainele rugciunii lui Iisus i ntr-ale teologiei255.
Obinuia s coboare periodic n lume, pentru a-i vedea prietenii i a procura cri. Cu
prilejul unei astfel de expediii este arestat, n noaptea de 13 spre 14 iunie 1958, n
casa lui Alexandru Mironescu. Tot atunci sunt arestai i majoritatea celorlali foti
membri ai "Rugului Aprins", ntre care Printele Dumitru Stniloae, Arhimandriii
Sofian Boghiu, Roman Braga, Benedict Ghiu, Felix Dubneac, Ieromonahul Adrian
Fgeeanu, Dr. Gh. Dabija, Alexandru Mironescu, erban Mironescu, V. Voiculescu,
etc. Vor fi judecai cu toii n procesul "lotul Teodorescu Alex. i alii".
Ieroschimonahul Daniil este condamnat conform art. 196 CPP la 25 de ani de
nchisoare, pentru infraciunea de a fi uneltit n contra ordinii sociale citind i
comentnd n public texte dumnoase la adresa regimului256. Era vorba, desigur,
despre scrierile unor Prini ai Bisericii. A murit n temni. Ultima oar fusese vzut
prin 1960 n penitenciarul de la Aiud, grav bolnav. Nu se cunosc cu precizie nici data
morii (cndva ntre noiembrie 1962 i primvara lui 1964), nici locul unde va fi fost
nmormntat. n orice caz, majoritatea cunoscuilor si afirm c a avut parte de o
moarte martiric257.
Vedem bine, opiunile lui Sadu Tudor par contradictorii i mereu n contratimp
cu jocurile istoriei. n orice caz, prin asumarea unui mod de expresie, dar i de via,
convenional meninut n zona non-esteticului, el transgreseaz flagrant canonul ce ar
dori s-i mpart pe autorii romni de secol XX n dou cete: tradiionaliti i
moderniti. Se distaneaz de gndirism chiar n anii '30, de ndat ce l percepe ca
rezervor pentru ideologia extremei drepte, iar socialismul i comunismul nu-l vor
atrage n turbulena lor atunci cnd ajung la putere. Liber de orice oportunism, Sandu
Tudor se desparte de ideologii, n momentul cnd le vede preschimbate n idoli avizi
de jertfe. n numele unei morale de la care nu-i ngduie s abdice, el trece,
invariabil, de partea victimelor. ntr-un fel, este reprezentativ pentru o anumit
categorie, ce-i drept restrns, de intelectuali romni de la jumtatea secolului XX.
Acetia i asum credina cretin-ortodox n cadrele cetii i reuesc s depeasc
etic marile ispite politice ale veacului, chiar dac vremelnic le crediteaz. De pe
poziiile Tradiiei (nu ale tradiionalismelor), ei vor aborda critic principiile i
canoanele moderne. n alte condiii, poate c ar fi condus la realizarea, n Romnia, a
unei democraii cretine cu profunde i, de ce nu, benefice implicaii.

255

Cf. Arh. Roman Braga, Op. cit., p. 125.

Pentru mai multe date tehnice referitoare la "Rugul Aprins" n arhivele Securitii, vezi Andr
Scrima, Op. cit., p. 171, nota 61 i Eugen Toma, Un moment de neuitat al teroarei ateiste:
condamnarea grupului Rugul Aprins, n Aldine supliment sptmnal al ziarului Romnia
liber, an IV, nr. 224/ 22 iulie 2000, p. 3.
257
n acest sens, mrturiile lui Alexandru Mironescu i Gh. Vasilescu, publicate n vol.
Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, Taina Rugului Aprins, ed. Prof. Gheorghe Vasilescu, Anastasia,
1999, pp. 17, 134; Arh. Roman Braga, Op. cit., p. 127.
256

Sandu Tudor i sensul literaturii

Chiar dac a fcut obiectul unor evaluri att de diferite258, poezia lui Sandu
Tudor nu a mai fost rediscutat dup cel de-al doilea rzboi mondial, din motive lesne
de neles. D. Micu i abordeaz creaia n monografia sa intitulat Gndirea i
gndirismul, dar o face dintr-o perspectiv mai degrab tezist i ajunge la concluzia
c partea cea mai ntins a literaturii lui [] e bigotismul i convenia259. Este drept
c Ieroschimonahul Daniil scrie poezie religioas ntr-un registru arhaizant, c pare
fascinat de sonoritile slave i greceti ale limbii romne, c prefer forma fix i este
ndrgostit de rigoarea tropului bizantin, iar toate acestea o fac destul de greu
accesibil, azi. ns a o considera tributar bigotismului i conveniei ni se pare destul
de ndoielnic, totui. Fr a ne putea ngdui s zbovim prea mult asupra acestui
aspect, vom nota doar c, la o lectur atent, versurile sale se vdesc a fi ndeprtate
semnificativ de lirica religioas facil, edulcorat, cu accente folclorice incerte sau, cu
att mai mult, de clieele limbii de lemn ecleziastice. n realitate, avem de a face cu
opera unui poet care i analizeaz strile interioare i le exprim prin folosirea liber
a unor obiecte exterioare, a cror legtur cu arta este ndeobte contestat, ba chiar
negat sau privit n contradicie cu ea, din simplul motiv c in de zona religiosului.
De aceea credem c versurile sale sunt interesante cu att mai mult cu ct ele readuc
n discuie limitele dintre religios i secular, n literatur. Ar fi vorba despre o
reactualizare a ideilor formulate odinioar de ctre T.S. Eliot care, contemporan cu
Sandu Tudor, nu agrea ntru totul concepia conform creia poezia religioas ar ine de
poezia minor. n plus, pornind de la premisa c separaia dintre judecile noastre
literare i cele religioase nu este niciodat complet, criticul britanic pleda pentru
completarea criticii literare cu o critic dintr-un punct de vedere etic i teologic
clar260. Iar creaia lui Sandu Tudor nu poate fi abordat numai dintr-o perspectiv
literar. Sandu Tudor este departe de a fi un autor convenional. El refuz stereotipiile
dogmei literare, dar respect exigenele canonului bizantin pe care, dup cum am
vzut deja, nu i-l asum doar pentru valoarea lui stilistic. Pe lng tensiunile
specifice modernismului, o percepem aici i pe aceea a omului modern pornit pe calea
desvririi spirituale, dar aflat nc sub presiunea veacului - o postur ce poate nate,
dup cum vom vedea, lirismul.
n cele ce urmeaz, ne propunem s analizm cteva dintre scrierile
ieroschimonahului de pe Raru, n forma n care au fost publicate dup 1990. Ne vom
referi cu precdere la textele cuprinse n volumele Taina Rugului Aprins i Scrieri I261.
Dup cum anunam nc din nceputul acestei seciuni, creaia lui Sandu Tudor este
important n iconomia eseului de fa pentru c d seama de o experien liturgic a
Bibliei, de o modalitate de a valorifica literar procedeele hermenuticii tradiionale i,
n fine, pentru c imnele sale acatiste au fost acceptate de ctre Biserica Ortodox
Romn n corpusul ei liturgic i au ajuns astfel s se bucure de statutul de sacralitate
specific textelor de cult.
Experiena liturgic i cunoaterea
n accepiunea lui Sandu Tudor, literatura are o valoare instrumental, fiind
cuprins n mai larga paradigm a cunoaterii divine. Literatura se nate din
258

Vezi mai sus, nota 2.

Dumitru Micu, Gndirea i gndirismul, Editura Minerva, Bucureti, 1975, pp. 641-646
260
Vezi T.S. Eliot, Religie i literatur, trad. de Magda Wchter i Ioan Milea, n rev. Vatra, nr.
2, 1999, pp. 93 sq.; foarte importante ar fi, n acest sens, i eseurile lui T.S. Eliot, The Sacred Wood
(1920) i Dante (1929).
261
Vezi mai sus, nota 1.
259

"ncntarea luminoas fa de adevrul vieii"262, din "avntul liric al recunoaterii

luminoase a Adevrului"263 - stri identificate, n accepiunea autorului, cu evlavia.
Evlavia autentic, arat Sandu Tudor, "este foame i sete de Dumnezeu, foame i sete
de slvirea Lui"264, iar rolul literaturii este acela de a obiectiva aceast stare, de a o
exprima, de a o evoca i chiar de a o strni i alimenta n vederea atingerii, a
cunoaterii unor momente de graie. Concepia este, desigur, tradiional. Cu alte
cuvinte, arta este menit s ntrein focul evlaviei i s ofere omului mijloacele i
reperele gesticulaiei liturgice. Ea nu-i afl msura adevrat dect n spaiul
consacrat al Bisericii, acolo unde poate prilejui trecerea dincolo de cuvnt, celebrarea
"imnului tcerii", apropierea nemijlocit de slava divin265. Spaiul astfel circumscris
este unul, evident, liturgic, iar cunoaterea divin despre care vorbeam mai sus este de
neles, aa cum vom vedea ndat, n termeni doxologici.
Pentru Sandu Tudor, cunoaterea nu are foarte multe n comun cu exerciiul
raiunii, nu este un act specific n exclusivitate intelectului. Avnd drept el divinitatea,
cunoaterea este sinonim cu ndumnezeirea i presupune mai multe trepte, nchipuind
o scar - "scara cerului pe care s-a pogort Dumnezeu" i care "trece la cer pe cei de
pe pmnt"266. Cunoaterea autentic vine din uimire i din contemplarea misterului,
dar nu cu o minte iscoditoare, sfredelitoare, ci avnd ca model pe Maica Domnului.
Deloc ntmpltor, sintagmele tocmai citate mai sus sunt chiar descrieri metaforice ale
Fecioarei Maria. Concepia este inspirat, probabil, din scrierile lui Evagrie Ponticul autor de care Sandu Tudor pare a fi legat i printr-un destin similar, pn la un
punct267. Cunoaterea devine accesibil doar celor ce au depit nivelul comun al
contemplaiei brute, au prsit zarva lumii i propria larm i, "fr zadarnice
ntrebri, fr rzvrtirile de trufie ale cugetrii, i umplu ochii de frumuseile tainice
ale cerului i pmntului268. Procesul are loc dup o filosofie a ndumnezeirii ce ia
forma actului ritual adecvat apropierii divine, manifest al recunoaterii slavei
adevrate, adic a luminii taborice necreate.
Important de citit n aceast cheie este "Am auzit cntecul psrii unice",
ultimul text scris de Sandu Tudor, naintea arestrii.269 Spre deosebire de pasrea cu
clon de rubin a lui Nicolae Labi, cea din poemul Printelui Daniil este una
paradisiac. Nu mpinge i sfie, ci se las descoperit i recunoscut dimineaa la
ceasul rugciunii, apoi se nal aa de minunat, /aa de limpede. Ecoul cntecului
ei serafic anim ntreaga lume i o antreneaz, cosmic, pn sus de tot / la
Dumnezeu. Pasrea unic este chipul Duhului, al crui har, o dat recunoscut, nu
262

Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Hrisovul clipelor. Parabol n ton de balad", n vol.
Taina Rugului Aprins, p. 65.
263
Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor), "Punct ermeneutic la imnul acatist al Rugului",
n vol. Scrieri I, pp. 18-19.
264
Idem, Loc. cit.
265
Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Meditaii duhovniceti", n vol. Taina Rugului
Aprins, pp. 35-36. Vezi i Andrew Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere i
postfa de Mihai Neamu, prefa de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 152-153, 176.
266
Cf. Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Epilog la Imnul Acatist al Rugului", n Scrieri I, pp.
63, 67-68.
267
Vezi bunoar Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a
monahismului, traducere de Constantin Jinga, Anastasia, 1998, pp. 251 sq. sau Cristian Bdili,
"Studiu introductiv" la vol. Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, studiu introductiv, traducere
i comentarii de Cristian Bdili, Polirom, Iai, 1997
268
Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Cartea Muntelui Sfnt", n Scrieri I, p. 110. Cf. Evagrie
Ponticul, Kphalaia gnostica III, 41; VI, 2, 47.
269
Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, Am auzit cntecul Psrii Unice [Gnduri din singurtate],
n Scrieri I, p. 210.

mistuie, nu tgduiete firea, ci o mplinete. Ultima poezie a lui Sandu Tudor nu

vorbete despre tragismul morii, ci despre bucuria senin a (re)cunoaterii supreme, a
nlrii cruciale ntru Hristos i, implicit, a restaurrii chipului lui Dumnezeu n om.
Recunoaterea suprem, asociat nlrii ntru Hristos i theosis-ului, apare i n alte
versuri, din care se desprinde clar ideea c poetul nu vorbete despre un act realizabil
prin depirea condiiei umane ci, dimpotriv, prin aflarea deplintii acesteia. n
poezii cum ar fi bunoar "Psalm" sau "Ihtis"270 - accentul cade tocmai pe valoarea
senzaiei i a subiectivului. Este descris aici, cu ajutorul unor termeni alei mai cu
seam din sfera semantic a senzorialului (vezi utilizarea unor verbe precum a sorbi,
a mnca, a bea, sau a unor sugestii vizuale i auditive), efortul van al sufletului de a
se elibera de trup, de a se desprinde din chingile materiei. Dar, asemenea lui V.
Voiculescu, nici Sandu Tudor nu crede c trupul este sicriul sufletului. Spiritul nu se
poate elibera din trup dect transfigurnd materia iat marele paradox cretin,
exprimat aici cu ajutorul unei forme literare tradiionale (psalmul) i, totodat, prin
modaliti specifice liricii moderne.
Dou sunt, dup Clugrul Daniil metodele prin care se poate accede la
aceast stare, la theosis: lucrarea virtuilor i rugciunea. Aspecte din lucrarea
virtuilor sunt surprinse n produciile ultimilor ani, cele scrise n timpul perioadelor
de retragere la Sihstria Rarului271. Poetul vorbete, aici, despre omul religios pornit
pe calea desvririi spirituale. A fi religios, se desprinde din rndurile acestea, nu
nseamn a fi, automat, i sfnt. Iar a fi sfnt nu nseamn, obligatoriu, a fi atins deja
perfeciunea. Viaa duhovniceasc nu exclude tentaia. Dimpotriv, aproape c o
presupune. Posibilitatea cderii se amplific n tandem cu progresul. Prinii descriu
sfinenia ca pe o stare de lupt permanent cu ispita, o stare specific omului care,
decis s se desvreasc, ajunge s se confrunte cu sine nsui, s-i contemple fr
rezerve propria dram. Este vorba despre o tensiune spiritual, aici, tensiune din care,
dup cum am notat deja, Sandu Tudor se pricepe s discearn lirismul. Pentru el, ca i
pentru Benedetto Croce, lirica nu este o simpl efuziune sentimental ci, mult mai
mult dect att, obiectivare, contientizare dureroas a unei drame fiiniale aparent
lipsit de ieire. n plus fa de Croce, lirismul lui Sandu Tudor este i expresie a
efortului de restaurare, de recuperare a unei stri paradisiace pierdute.
n creaia clugrului poet de la Antim, lirica i evlavia funcioneaz ca
sinonime totale, iar forma de expresie adecvat a lor este rugciunea. Despre
rugciune, Printele Daniil vorbete aproape n tot locul. "Cartea Muntelui Sfnt",
bunoar, descrie un posibil itinerar al dobndirii acesteia. La fel, n "Apocalipsa lui
Ioan. Numai argument de predoslovie" vorbete ntre altele despre profunzimea
modificrilor spirituale, despre revelaiile duhovniceti, despre purificarea inimii i a
minii, despre nnoirea fiinei umane prilejuite de rugciune. Iar "Epilogul la Imnul
Acatist al Rugului Aprins" poate fi citit ca o adevrat introducere n nvtura despre
rugciunea inimii272. Trebuie spus c toate acestea sunt documente deosebit de
importante pentru literatura isihast, chiar dac acest lucru nu este afirmat explicit.
Dar comentariile referitoare la importana numelui dumnezeirii i la treptele
desvririi, ca s ne limitm doar la dou exemple, sunt elocvente n acest sens.
Metoda este rezumat ntr-un text inedit scris, dup toate indiciile, la scurt vreme

270

Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Meditaii duhovniceti", n vol. Taina Rugului

Aprins, pp. 39, 47.
271
Multe dintre acestea sunt grupate n seciunea de "Poezii religioase" din vol. Taina Rugului
Aprins, pp. 37 sq.
272
Toate aceste texte se afl n vol. Scrieri I.

dup intrarea n cinul monahal: Despre rugciune273. Rugciunea este interioar fiinei
umane. Asemenea Psrii Unice, ea antreneaz n respiraia ei att sufletul, ct i
trupul, pe care le smulge din vrtejul patimilor ngduind, astfel, rodirea virtuilor
eseniale. n optica lui Sandu Tudor, lucrarea virtuilor nu poate subzista n afara
rugciunii, iar rugciunea se cere conjugat, neaprat, cu lucrarea virtuilor. Puterile
spirituale ale omului sunt, totui, limitate. Lipsite de rugciune, virtuile nu sunt dect
simple caliti etice neizbvite de sub imperiul relativului - aa cum este artat i n
Aluta duhovniceasc de la Neam, superb antologie isihast de secol XIX274. ns
menirea virtuilor este cu totul alta: restaurarea chipului divin n om. Modelul este dat
de ctre natura perihoretic a raportului persoanelor din cadrul Sfintei Treimi i va fi
fost inspirat, probabil, din sfaturile stareului Gheorghe de la Cernica, pe care
Printele Daniil tocmai l descoperea pe atunci, sau din Tratatul practic al lui Evagrie
Ponticul. Acesta spune c "mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei Treimi,
care ptrunde n substana minii, depind cu mult gradul de nestricciune al
acesteia"275.
Dar semnificativ ni se pare, n cazul textului Despre rugciune, faptul c
ntreaga concepie despre rugciune i despre virtui este construit n jurul unor
pericope evanghelice. Mai mult, la un moment dat Evanghelia este prezentat ca
piatra de temelie a ntregului edificiu. Referin, desigur, att la piatra cea din capul
unghiului (Matei 21:42-44), ct i la Petru (Matei 16:18-19) sau la parabola cu
brbatul nelept care i dureaz casa pe stnc (Matei 7:24-27; Luca 6:48-49). "Cel
ce i-a pus trinicia lui pe aceast dubl temelie - conchide Printele Daniil -, poate s
nfrunte toate furtunile patimilor i puhoaiele nprasnice ale prigoanei celei mai
cumplite".
Cunoaterea i Scriptura monahului
Descrierea Evangheliei ca piatr de temelie i, totodat, ca teren fertil pentru
cultivarea virtuilor i a rugciunii se apropie mult de ideea Arhimandritului Scrima
privitoare la ceea ce el numete "Scriptura monahului". Andr Scrima arat, n Timpul
Rugului Aprins, c "exist un fel de Scriptur a monahului, deosebit de cea a altor
categorii de cititori. E o Scriptur care te nsoete pe cale, care face parte dintr-o
cutare vie i i reveleaz sensuri, i rspunde cu locuri mai puin aparente, mai puin
clasice - pentru c vorbete cititorului ntr-un spaiu i dintr-un spaiu diferit, unde
conexiunile se realizeaz altfel dect n lumea non-liturgicului. Iar monahul lucrtor n
ogorul virtuilor i rugtor este, spune un alt text isihast, "biseric fr de toat
ndoiala."276
273

Vezi Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, "Meditaii duhovniceti", n vol. Taina Rugului
Aprins, pp. 33-34.
274
Cf. "Aluta duhovniceasc i trmbia cereasc", n Filocalia vol. VIII, traducere de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1979, pp. 626-627. Vezi Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Am auzit cntecul Psrii unice.
Gnduri din singurtate", n Scrieri I, p. 192.
275
Vezi "Sfaturile stareului Gheorghe de la Cernica", n Filocalia vol. VIII, pp. 604-605. Evagrie
Ponticul, Tratatul practic 3, (trad. C. Bdili), p. 36. Un exemplu elocvent i din imnografia Sf. Ioan
Damaschinul, n Octoih - Duminca, Utrenie, Antifon 2, Glas 7.
276
Cf. Andr Scrima, Op. cit., p.52, nota 15. Vezi i "Rnduiala cea bun a vieii de sine", n
Filocalia vol. VIII, p. 615. Ideea este preluat din concepia lui Maxim Mrturisitorul. Cf. Sf. Maxim
Mrturisitorul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, traducere de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2000, pp. 17-28.

Pentru Sandu Tudor, Cartea are un sens preponderent liturgic i nici nu este de
citit ntr-un alt mediu sau cu o alt aezare spiritual dect cele adecvate liturgicului.
Sunt cri, arat el, alegndu-i ca exemplu Apocalipsa, care nu pot fi citite oricum277.
n opinia lui, Apocalipsa necesit o exegez aparte, viznd s-i lmureasc rostul
duhovnicesc i haric n Biseric. Dac o citim astfel vedem c, departe de a vorbi
despre sfritul catastrofic al lumii, cartea Apostolului Ioan aduce un mesaj de
bucurie, este complementul Buneivestiri. Asemenea unei scri sau unui urcu pe un
Munte Sacru, Apocalipsa este un adevrat manual, scris n pilde i parabole
(totdeauna destinuiete mai mult dect spune), despre aflarea sensului simbolic,
euharistic, al lumii. Dar ea este accesibil astfel numai celor ce se pricep "s mnnce
o carte". Cititorului deprins doar cu o lectur ordinar, i se refuz tocmai esena.
Aceast concepie, credem noi, poate fi extins asupra tuturor crilor cuprinse n
Sfnta Scriptur. n definitiv, Sandu Tudor credea c Biblia este, n ntregime, o carte
apocaliptic, o carte de citit n Biseric, o carte cu un rost haric i duhovnicesc i c
mediul liturgic este unicul context ce poate facilita realizarea conexiunilor adecvate
mesajului, sensului.
Prin aceast credin, el depete binomul Scriptur - Tradiie, introdus de
altfel n teologia european abia pe la finele Evului Mediu i destul de strin, dac
este s-i dm crezare lui George Tavard, Prinilor Bisericii278. Contrar opiniei general
mprtite astzi, Biblia i Tradiia nu apar, n orizontul scrierilor patristice, ca dou
chestiuni net distincte, care, eventual, se completeaz reciproc. n fapt, amndou ar
ine, dup cum deosebit de interesant va demonstra Andrew Louth, de o anume
nelegere a revelaiei n strns legtur cu paideia cretin. Scriptura, conchide
teologul britanic, se nate treptat i crete concomitent cu dezvoltarea Bisericii, iar
Tradiia, departe de a fi cutare a adevrului de ctre om, este locul unde primim
Scriptura i mediul unde o interpretm. "Ceea ce ne unete cu autorii Scripturilor spune Andrew Louth - este viaa Bisericii care merge din zilele lor pn n ziua de
astzi. Scripturile s-au ivit n viaa Bisericii, n Biseric ele au fost recunoscute ca
Scriptur i n Biseric ele sunt citite ca Scriptur []. Exist o simbioz ntre
Scriptur i Tradiie: Scriptura hrnete Tradiia, iar Tradiia furnizeaz tipul de
receptare n care Scriptura poate fi citit ca Scriptur."279
Pentru Sandu Tudor, aceast simbioz este realizat prin gestul liturgic. El
percepe liturgicul ca pe un mediu marginal i central, n acelai timp. Este marginal,
atunci cnd l privim ca pe o zon de interferen ntre vzut i nevzut; este central,
dac vedem n el o replic a inimii sau, cu alte cuvinte, spaiul unde are loc
ntreptrunderea duhului i a sufletului, a materiei i a spiritului. Timpul, ceremonialul
i edificiul propriu zis al bisericii sunt icoane a ceea ce trebuie s se petreac n
sufletul cretinului care, prin botez, devine el nsui loc consacrat unde i afl sla
Slava divin. Analogia dintre inim i spaiul liturgic apare frecvent n textele
Prinilor Bisericii. De pild Sf. Marcu Ascetul, atunci cnd vorbete despre starea
cretinului de dup botez, compar inima acestuia cu altarul din Templul lui Solomon.
Inima este descris aici ca jertfelnic pe care sunt lmurite, prin focul iubirii, gndurile
i dorinele omului botezat. Purificate asemenea aurului, ele devin ofrande, jertfe de
bun mireasm duhovniceasc i se nal, rugciune, ca tmia, naintea lui
Dumnezeu. Asemenea lui Marcu Ascetul, Sf. Macarie Egipteanul nfieaz inima ca
277

Vezi Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Apocalipsa lui Ioan. Numai argument de Predoslovie", n
Scrieri I, pp. 133 sq.
278
Cf. George Tavard, Holy Writ or Holy Church, London, 1959.
279
Andrew Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere i postfa de Mihai
Neamu, prefa de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 142, 174.

altar, cadelni, solee i cor, adevrat "atelier" de preschimbare a dorinelor i a

capacitilor omeneti n virtui, prin intermediul rugciunii. n accepiunea celor doi
autori, inima este biseric: locul interior de slujire i de nchinare, punctul de
referin, cmara de tain n jurul creia se realizeaz ceea ce Prinii vor numi
ulterior ndumnezeirea omului280. "Sngele" care o anim este, desigur, dragostea - o
"uimitoare i sacr sinergie, [] o necurmat conlucrare pentru ordinea negrit a
lumilor", dup cum o descrie Printele Daniil. Actul de lectur a Crii, gest liturgic,
trebuie s fie un reflex al acestei sinergii. Biblia, arat fr echivoc poetul teolog, este
de citit la msura ei, "adic extatic, n stare de rugciune."281
ntr-un sens, s-ar putea spune c mare parte din literatura lui Sandu Tudor nu
este dect o lectur n stare de rugciune a Bibliei. O simpl ipotez, deocamdat, pe
care ne propunem s o dezbatem n continuare.
Litera frumoas i deplintatea lecturii - instrumentar imnografic
Credem c produciile literare ale monahului de pe Raru pot fi citite ca scolii
pioase efectuate n marginea textului sacru, scolii elaborate cu ajutorul unui
instrumentar hermeneutic tradiional i, uneori, chiar n forme de expresie specifice
aceleiai paradigme, cum ar fi psalmul sau acatistul. Modelul este preluat, fr doar i
poate, din imnografia ecleziastic elaborat, la rndul ei, n spiritul Psaltirii.
Autori precum Vasile cel Mare, Chiril Alexandrinul sau Theodoret de Cyr
propun Psaltirea ca pe o admirabil sintez a ntregii Scripturi, ca pe o lectur n cheie
mesianic a Vechiului Testament. Iar un Grigorie de Nyssa, de pild, va atrage atenia
asupra sensului moral, mistic, al crii: scopul Psalmilor este acela de a oferi un urcu
duhovnicesc, prin lucrarea doxologic a virtuilor, spre fericirea desvrit a
cunoaterii divine282. Iat, o alctuire foarte interesant din Octoih spune dup cum
urmeaz: "n Lege, n umbr i n Scriptur, nchipuire vedem noi credincioii. Toat
partea brbteasc, ce deschide pntecele, sfnt lui Dumnezeu este. Deci pe Cuvntul
cel nti-nscut, Fiul Tatlui celui fr de nceput, Cel nti-nscut din maic, fr
ispit brbteasc, l slvim."283 Chiar dac versiunea romneasc a locului s-ar cere
pe alocuri revizuit, se vede bine c textul liturgic este construit ca un comentariu, ca
s zicem aa, doxologic al Scripturii i c sensul cutat/dezvluit ine mai degrab de
profunzimile mistice ale chemrii adresate omului. Lectura adecvat a textului sacru
poate prilejui o unire mistic. Dar le ce trebuie s fie ea adecvat, pentru a duce la un
asemenea rezultat? Rezoneaz, n aceste cuvinte, o nvtur de-a Sf. Maxim
Mrturisitorul ce exprim foarte bine esena hermeneuticii tradiionale: "Lucrurile
Vechiului Testament sunt umbr, cele ale Noului Testament sunt chip, iar cele ale
strii viitoare sunt adevr." Comentariile nu urmresc aflarea sensului imediat al
280

Cf. Cuv.Marcu Ascetul, "Rspuns acelora care se ndoiesc despre dumnezeiescul botez", n
Filocalia, vol. I, Trad. Pr. Dumitru Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, pp. 354-355.
Aceeai sugestie i la Sf. Macarie Egipteanul, "Omilii duhovniceti", XV, 20-21, n vol. Scrieri, trad.
Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Introducere, indici i note de Prof. Dr. N. Chiescu, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, PSB 34, Bucureti, 1992, p.159. Vezi i
Ieromonah Alexander Golitzin, Op. cit., pp. 26, 44-45.
281
Cf. Ieroschimonahul Daniil Tudor, Op. cit., pp. 146, 148, 153, 155, 159.
282
Dou lucrri eseniale n acest sens sunt Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, n vol. Sf.
Vasile cel Mare, Scrieri. Partea ntia (sic!), PSB 17, trad. de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986 precum i Sf. Grigorie de Nyssa, La
titlurile psalmilor, n vol. Scrieri. Partea a doua Scrieri exegetice, dogmato-polemice i morale, PSB
30, trad. de Pr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1998.
283
Octoih, Cntrile nvierii pe Glas 3, Utrenie, Joi, Cntarea a XI-a, Irmos.

Crii, ci rememorarea, anamneza, pomenirea spre aducere aminte a rostului i a

chemrii omului284. Sunt scolii ce explic textul n raport cu scopul, i nu cu sensul
su imediat. Reperul fa de care trebuie reglat lectura este, vedem bine, altul dect
cel familiar comentariilor aprute n secolele urmtoare. Modelul imnografic
actualizat n poezia lui Sandu Tudor se prezint, aadar, ca o sintez scripturistic
similar celei ntlnite n Cartea Psalmilor i vizeaz ncurajarea unei dispoziii
doxologice n mintea i n inima cititorului.
Printele Daniil preia, din literatura patristic, trei instrumente utilizate att ca
figuri stilistice, ct i ca modaliti de investigaie: analogia, alegoria i tipologia.
Analogia
Analogia este descris, n antitez cu matematica, drept metoda prin excelen
de cunoatere a formelor vii, cu ajutorul creia, pornind de la ceva cunoscut,
perceptibil, verificabil imediat, "desluim polaritatea i periodicitatea n univers"285. O
replic a conceptului de akolouthia din mistica lui Grigorie de Nyssa? La Sandu
Tudor, analogia se opune demersului analitic i urmrete tocmai refacerea golurilor
lsate de acesta n spiritul sfiat al omului modern. Prin exerciiul analogiei, omul i
poate redobndi capacitatea de a stabili, de a percepe legturile dintre formele vii i,
n ultim instan, sensul euharistic, duhovnicesc al vieii286. Autorul nu teoretizeaz
prea mult n marginea acestei figuri, ci o aplic neostenit. Pentru el, aa ca i pentru
Augustin, odinioar, lumea este o carte scris de ctre degetul lui Dumnezeu, carte
care i indic neabtut Creatorul.
Alegoria
La fel este i n privina alegoriei, utilizat pentru viziunea sintetic pe care o
ofer i ca modalitate de a deslui liantul aflat ntre cititor, istoria Vechiului Testament
i viaa Bisericii primare. Nu n ultimul rnd, pentru c atunci cnd este valorificat
ntr-un imn liturgic, omul are posibilitatea de a restaura n sine, cu ajutorul acesteia,
unitatea i simplitatea originare287. Foarte adesea, alegoria i analogia se ntlnesc
rezultnd, n text, un procedeu hermeneutic familiar autorilor din epoca patristic:
tipologia288.
Tipologia
Tipologia este metoda de exegez tradiional care pornete de la premisa c,
n Biblie, unele dintre evenimentele relatate n Vechiul Testament prefigureaz
evenimente din Noul Testament. Denumirea de "tipologie" este de sorginte greceasc
i se sprijin pe dou versete biblice definitorii: Romani 5:14, unde Adam este descris
ca prefigurare, ca tip (gr. tpoj) "al Celui ce avea s vin" i I Petru 3:21, unde
botezul cretin este explicat ca mplinire, ca anti-tip (gr. nttupon) al potopului
biblic289. Metoda se sprijin, cu siguran, pe concepia iudeo-cretin despre timp i
istorie: timpul nu este o scen goal, ci una pe care se petrec evenimente pline de
284

Cf. Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de Monica E.
Herghelegiu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999,
pp. 130-136.
285
Ieroschimonahul Daniil Tudor, Op. cit., p. 165.
286
Cf. Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Cartea Muntelui Sfnt" i "Am auzit cntecul Psrii
unice. Gnduri din singurtate", n Scrieri I, pp. 111 i 193-194.
287
Cf. Andrew Louth, Op. cit., pp. 191, 193, 203-204.
288
Cf. Henri de Lubac, Exgse mdievale. Les quatres sens de l'criture, I, 1-2; II, 1-2; II, 2,
Aubier ed., Paris, 1946, pp. 90-91.
289
Facerea 5-9.

semnificaie, iar aceast semnificaie vine tocmai de faptul c Dumnezeu, Yahwe, este
mereu n aciune, profund implicat n istorie290. Prin extensie, un eveniment istoric
situat n trecut, tipul, prefigureaz, prenchipuie un eveniment istoric viitor, anti-tipul.
La rndul su, anti-tipul, o dat actualizat, este susceptibil s devin la rndul su tip
pentru un alt eveniment viitor, situat pe o alt spiral a timpului, sau chiar dincolo de
contingent. Din investigaiile pertinente ale lui Northrop Frye, reiese c legtura dintre
tip i anti-tip nu este nici cauzal, nici alegoric291. Lectura tipologic nu are ca
fundament logica silogistic, ci credina. Trebuie subliniat faptul c avem de a face cu
o metod de interpretare ntr-un sens diferit de nelesul actual al cuvntului. Pentru
omul modern, a interpreta un text nseamn a-i cuta sensul spre a-l putea nelege. n
mentalitatea celor vechi, textul era analizat spre a i se putea mplini mesajul. Prinii
mrturiseau c finalitatea Legii i a tuturor Scripturilor Sfinte era intrarea n
comuniune de iubire cu aproapele i cu Dumnezeu292. Pentru ei, nelegerea sensului
trebuia s fie urmat de consecine vizibile. O dat neles, spun Prinii, sensul nu
mai poate s rmn n afara fiinei tale: i-l nsueti, devine parte din tine. Relatarea
biblic tocmai citit este mplinirea unui eveniment din trecut dar, n acelai timp,
prefigurare a unei fapte ori idei viitoare pe care, eventual, trebuie s o ndeplineti sau
s o formulezi chiar tu. Lectura tipologic este aplicat frecvent n pastoraie nc de
la nceputurile cretinismului, mbinnd de cele mai multe ori nvtura de credin
cu pareneza293. n secolele urmtoare, pe acest schelet se va edifica imnografia
ecleziastic. De exemplu, o alctuire din perioada octoihului spune: "Crbunele care
mai nainte s-a artat lui Isaia, ca un soare din pntecele fecioresc a rsrit celor
rtcii n ntuneric, druindu-le luminarea dumnezeietii contiine."294 Aici, un
episod din cartea profetului Isaia este desluit, prin analogie, ca prenchipuire, ca tip al
naterii lui Iisus Hristos, pentru ca Naterea, anti-tip, s devin la rndul ei tip,
prenchipuire a iluminrii mistice, adic a botezului cretin295.
La Sandu Tudor, aplicarea metodei se poate urmri cel mai bine n "Acatistul
Rugului Aprins", mai precis n numirile atribuite Fecioarei Maria. Litania de la primul
icos, bunoar, este construit aproape exclusiv pe baza unor texte cu valoare de tip
din Vechiul Testament pentru care Maica Domnului este anti-tipul. Acest adevrat
inventar de elemente ce o prefigureaz pe Sfnta Fecioar este preluat att din
comentariile patristice, ct i din imnele intonate n cadrul slujbelor. Astfel, Maria din
Nazareth este numit, pe rnd:
"Tulpin de lumin a Rugului nemistuit" - n relaie cu Ieirea 3:2;
"Rou cretin prin care Dumnezeu S-a ivit" - n relaie cu Judectori
6:36-40;
"Toiag cu floare ntru a inimii cltorie" - n relaie cu Numeri 17:1-10;
290

Cf. James Barr, The Semantics of biblical language, Oxford University Press, Oxford, 1961, p.

11.
291

Vezi Northrop Frye, The Great Code. The Bible and literature, Routledge & Kegan Paul,
London, 1982, pp. 82-83.
292
Vezi bunoar Fericitul Augustin, De Doctrina Christiana, XXXV, 39, trad. eng. de Rev. S.D.
Salmond, n The Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, a new translation edited by Rev.
Marcus Dodds, vol. IX, T&T Clark, Edinburgh, 1877, p. 30.
293
Un exemplu clasic este I Corinteni 10:1-11.
294
Octoih, Cntrile nvierii, Glas 2, Utrenie, Vineri, Cntarea a V-a, Canonul Crucii, Irmos.
295
Cf. Isaia 6:6-7 n coresponden cu Matei 3:11; Luca 3:16; Ioan 1:5; 8:12; Fapte 2:3-4; II
Corinteni 4:6; Efeseni 8:9; Evrei 10:32. Vezi i exegeza unui Chiril al Ierusalimului sau Ioan
Chrisostom, bunoar, dup Antonio Bonato, Aspetti della dottrina battesimale di Cirillo di
Gerusalemme i Antonio Covito, La dottrina sul battesimo di Giovanni Crisostomo, n vol. Dizionario
di spiritualita biblico-patristica. Vol. VI: Battesimo - Purificazione - Rinsacita, Borla, 1993, pp. 230238; 270-271.

"Fir de rcoare izvort n luntrica pustie" - n relaie cu Numeri 20:1-

11;

"Pecete de jar pn n suflet ptruns" - n relaie cu Isaia 6:6-7;

"Mireas urzitoare de nesfrit rugciune" - n relaie cu Sulamita,
mireasa din Cntarea Cntrilor, n care exegeza patristic vede o prenchipuire a
Bisericii.
Temele anuate n primul icos vor fi reluate prin variaiuni i aprofundate n
continuarea acatistului. Astfel, n invocaia de la icosul al doilea, Fecioara este
"Aprins floare a necovritei Vpi", "chip al pcii vzut n foc/ ntr-un ocol msurat
de rcoare", etc. Observm c autorul opereaz deja o sintez, aici, ntre ideea de la
Ieirea 3:2 i cea din Judectori 6:36-40 iar textul, fr a-i altera statutul de
rugciune, dobndete nuane didactice i parenetice. Dar, pentru a putea prezenta
lucrurile astfel, Printele Daniil procedeaz deja la alegorizarea elementelor iniiale i
construiete tablouri numite de el "icoane imnologice".
Icoana imnologic
"Icoana imnologic" reprezint valorificarea original, ntr-un context inedit, a
unui demers hermeneutic aplicat destul de frecvent n lucrrile patristice. Este un
procedeu care nu a fost teoretizat dect, poate, indirect, n tratatele despre arta icoanei
ale lui Ioan Damaschinul sau, pe alocuri, la Teodor Studitul. Dar metoda era utilizat
cu mult nainte.
Un reprezentant tipic este, fr doar i poate, Sf. Maxim Mrturisitorul. Iat
cum comenetaz el pericopa convorbirii lui Iisus cu femeia samarineanc (Ioan 4:532): "fntna lui Iacob e Scriptura; apa e cunotina din Scriptur; adncimea fntnii,
nelesul greu de atins al tainelor Scripturii. Gleata de ap e erudiia n tlcuirea
cuvntului dumnezeiesc al Scripturii, pe care nu o avea Mntuitorul, fiind nsui
Cuvntul (nsi Raiunea) i netrebuind s dea celor credincioi o cunotin adunat
prin nvtur i studiu, c druindu-le din harul duhovnicesc nelepciunea cea
necontenit nitoare, care niciodat nu se sfrete n cei vrednici de ea. Cci gleata,
adic erudiia, scoate o foarte mic parte din cunotin, lsnd ntregul neatins,
ntruct acela nu poate fi cuprins de nici un cuvnt (de nici o raiune). Dar cunotina
dup har cuprinde toat nelepciunea ct e ngduit oamenilor, fr studiu, nind n
chip variat, potrivit cu trebuinele."296 Am citat pe larg aceast scolie a lui Maxim
Mrturisitorul pentru c aflm mbinate aici, ntr-un mod ct se poate de fericit, att o
scurt expunere a metodei interpretative, ct i o ilustrare a ei imediat. La o prim
vedere, putem observa c Sf. Maxim citete textul dup o ndelung exersat metod
rabinic, bazat pe reluarea secvenial a pasajului de interpretat i descifrarea fiecrei
fraciuni semnificative prin ataarea a cte unui element menit s dezambiguizeze i
s amplifice, n final, tema sau subiectul pasajului iniial297.
296

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie despre diferite locuri grele din
dumnezeiasca Scriptur, n Filocalia, vol. 3, ed. a II-a, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura
Harisma, Bucureti, 1994, p. 157.
297
Vezi, bunoar modul cum este interpretat Facerea 29:1-2 n tratatul Genesis Rabba, 70:8, 26. Redactarea acestui tratat era ncheiat n jurul anului 400 d.C., deci cu aproximativ 200 de ani nainte
de Maxim Mrturisitorul. Aici, fntna observat de Iacob n mijlocul cmpului este interpretat ca
fiind simbol al nelepciunii, al Sionului, al Sinedriului, etc. Turmele din jurul fntnii sunt fie Moise,
Aaron i Miriam, fie cele trei srbtori iudaice majore din epoc, fie cele trei curi ale Templului, fie
cele trei stadii ale uceniciei rabinice, etc. n legtur cu raportul dintre metodele de exegez ebraice i
alegorie, cu o privire deosebit asupra midraului, vezi Gerald L. Bruns, "Midrash and allegory", n vol.
Robert Alter and Frank Kermode (eds.), The Literary guide to the Bible, Fontana Press, 1997, pp. 625
sq., n spec. 627, 630-631, 641, 643.

Nou, celor de astzi, ne scap modul de funcionare al acestor analogii. Un

principiu recent propus de ctre Pr. John Breck ar putea fi theoria, vederea inspirat a
adevrului dumnezeiesc. Potrivit acestuia, Scriptura poate fi interpretat adecvat doar
din interiorul credinei, al unei credine vdite din faptele de via ale fiecruia.
Desigur, este un principiu ce nu ar satisface exigenele metodelor istorico-critice.
Demersul exegetic este unul eshatologic i n acelai timp theologic, elul acestuia
fiind, n realitate, cunoaterea lui Dumnezeu298. Lectura se petrece, de fapt, n cmpul
contemplaiei. Exemplul cel mai potrivit este probabil cel oferit de ctre Paul
Evdokimov, care observ c Simbolul credinei, Crezul rostit n cadrul Liturghiei nu
se prezint ca o nlnuire de formule doctrinare, ci expune misterul credinei printr-o
succesiune de imagini biblice. Remarcabil este faptul c Paul Evdokimov pune
aceast caracteristic n legtur cu specificul transcripiilor iconografice299. ntradevr, la fel "funcioneaz", pn la un punct, i icoanele. Aici, imaginea este redus
la un minim de detalii, dar acestea sunt realizate i oferite n aa fel nct s
dobndeasc o expresivitate profund. Nimic nu este n plus, nimic nu este lsat la
voia ntmplrii. Forma unei fee, direcia unei priviri, culoarea unui vemnt, poziia
unor degete, prezena unei frunze, poziia unui copac - toate acestea sunt purttoare de
mesaj teologic. La o cercetare mai atent, putem observa c Sf. Maxim interpreteaz
textul aa cum ar descrie/contempla o icoan. El i vizualizeaz elementele i caut s
deslueasc nu sensul intrinsec al acestora, ci sensul pe care ele l indic, sensul spre
care ele deschid perspective eseniale. Pentru Sf. Maxim Mrturisitorul, textul
interpretat este o icoan, iar sugestiile oferite exegetului sunt mai mult dect rezultatul
unui simplu travaliu analitic: sunt meditaii rezultate n urma unor contemplaii.
Aceasta pentru c, n optica Prinilor, Biblia este de neles n primul rnd n raport
cu Logosul cel venic, Fiul lui Dumnezeu, care S-a fcut om ntrupndu-se n
persoana lui Iisus din Nazareth.
Continund aceast tradiie, poetul teolog de la Antim gloseaz, la finalul
Imnului Acatist al Rugului Aprins, spunnd c acatistul este "un ciclu de rugciuni
care prin coninutul lor s ne nvee ce este n sine rugciunea pnevmatic. Este un
ciclu de icoane imnologice care s ne pun n starea cunoaterii nvturii de tain."
La fel, n textul dedicat Apocalipsei, el descrie cartea ca pe o "desfurare [] de
iconografie pur vizionar" "o transpunere verbal, a unui limbaj n icoane"300.
Ciclurile de icoane imnologice din Imnul Acatist sunt nirate n textul explicativ al lui
Sandu Tudor ceva mai la vale - toate avnd ca punct comun imaginea scrii,
rugciunea, Maica Domnului ca simbol al Bisericii i, evident, Rugul Aprins (Ieirea
3:2). Acest episod biblic este perceput, n coeren cu Tradiia Bisericii, ca o "icoan
imnologic" plin de semnificaii profunde: rugul o prefigureaz pe Maica Domnului,
rmas fecioar i dup natere, dar, totodat, i inima rugtorului, ars, fr ns a fi
mistuit, de dorul blnd al iubirii divine. Sunt multe imagini biblice, lmurite deja
prin teologia patristic, gritoare despre inim ca loc plin de mistere, dar i spaiu al
marilor revelaii discrete. Aa este, de pild, referina la petera din Bethleem. Exist,
n fiecare dintre noi, un Bethleem interior n care Mesia ateapt s se nasc. Ce mi
folosete c Domnul S-a nscut din fecioar cndva n Iudeea, dac nu se nate n
298

Pr. Prof. John Breck, Op. cit., p. 116. Vezi i Pr. John Breck, Principii ortodoxe de interpretare
a Bibliei, trad. Constantin Jinga, n "Altarul Banatului", Revista Arhiepiscopiei Timioarei, Episcopiei
Aradului i Caransebeului, An IX (XLVIII), serie nou, nr.1-3, ianuarie-martie 1998, pp. 77 sq.
299
Cf. Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, traducere de Grigore Moga i Petru
Moga, Editura Meridiane, 1992, p. 36
300
Cf. Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Epilog la Imnul Acatist al Rugului", n Scrieri I, pp. 62,
140, 169.

sufletul meu"- se ntreab Printele Daniil, n Epilog301, ntr-un bun spirit paulin
(Galateni 2:20).
Mare parte din creaia lui Sandu Tudor const din asemenea compoziii
iconografice. El scrie ca urmare a unei experiene contemplative a textului sacru,
experien de pe urma creia ochiul su rmne mbogit cu un nou tip de percepie:
poate contempla, de acum nainte, ntreaga creaiune ca pe o icoan divin n care
desluete sensurile adnci ale lucrurilor. Parte din opera sa, alctuit din piese bogate
n referine biblice i construite dup un model liturgic foarte riguros, deschide discret
calea nspre laboratorul acestor tainice transformri. Pentru Sandu Tudor, Biblia nu
este literatur. Biblia este istorie sacr sau, cu alte cuvinte, pur i simplu rugciune.
Ct despre literatur, departe de a fi o replic a Scripturii, aceasta este, o putem
sublinia acum, rezultatul apropierii de Biblie ntr-o stare de rugciune. Astfel i numai
astfel, susine n repetate rnduri Sandu Tudor, i afl literatura loc n spaiile nalte i
rarefiate ale cunoaterii divine: nu imitnd creaiunea - imagine n oglind a
arhetipurilor eseniale -, ci asumndu-i rostul de oglind a creaiunii i transformnd
astfel elementele acesteia n prezen iconic, spiritualizat, prin adecvarea lor la
modelul desvrit.
Apophrades
Cum Printele Daniil afirm un asemenea crez, nu este de mirare c acatistele
sale au fost acceptate de ctre Biserica Ortodox Romn n corpusul ei liturgic,
bucurndu-se astfel de statutul de sacralitate specific textelor de cult.
Acatistul este o form specific a poeziei ritmice de cult bizantine, ce se
ascult stnd n picioare. "La auzirea lui, explic Sandu Tudor, trebuie s rmi
neclintit, drept ca o lumnare care arde n ncremenit slvire"302. Prototipul este
Acatistul Maicii Domnului sau al Bunei-Vestiri, compus n jurul anului 626 d.Hr. ca
imn de laud i mulumire adresat Fecioarei Maria pentru faptul c a aprat oraul,
izbvindu-l de atacurile nvlitorilor barbari. Aceast compoziie este atribuit
Patriarhului Serghie al Constantinopolului (+ 638). n general, acatistul este
caracterizat prin form fix: o succesiune de dousprezece condace i icoase, fiecare
icos ncheindu-se cu o litanie. Subiectele abordate sunt evident religioase. ntr-un imn
acatist sunt descrie de regul diferite episoade din viaa unui sfnt, sunt explicate
unele srbtori, etc. Acatistele au i o profund valoare teologic. Ele exprim, ntr-o
form artistic elaborat, elemente de doctrin a Bisericii. n cazul "Imnului Acatist la
Rugul Aprins" al Printelui Daniil, Punctul ermineutic din nceput precizeaz c
avem de a face cu o compoziie care trateaz despre teoria cunoaterii dintr-o
perspectiv ortodox. n cuvinte puine, Sandu Tudor reuete s schieze aici, dup
cum am vzut deja, la fel ca i n textul introductiv de la "Acatistul Sfntului Dimitrie
cel Nou", un mic tratat de calofilie a rugciunii. Rugciunea, la fel ca i la Clement
Alexandrinul i Evagrie Ponticul, de exemplu, este o cale de cunoatere a dumnezeirii
prin contemplarea i prin realizarea frumosului. Poetul este ncredinat c frumuseea
rugciunii poate salva lumea303. Iar "Acatistul Sfntului Dimitrie cel Nou" dezvluie
301

Idem, Ibidem, p. 65.

Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor), "Seam de cuvinte" la "Acatistul Printelui
nostru Sfntul Dimitrie cel Nou, Boarul din Basarabov", n vol. Acatiste, ediie ngrijit de Alexandru
Dimcea, Asociaia Filantropic Medical Cretin Christiana, Bucureti, 1999, p. 77.
303
Idem, Op. cit., pp. 77 sq. Vezi i Ieroschimonahul Daniil Tudor, "Punct ermineutic la Imnul
Acatist al Rugului", n Scrieri I, pp. 19-22. Vezi Clement Alexandrinul, Pedagogul, traducere de dr.
Nicolae I.Stefanescu, Ed. Librriei Teologice, 1939, pp. 122-124, 258-260, 360.
302

chiar fondul frumuseii salvatoare ntruchipate ntr-un om a crui via adevrat,

suprafireasc, s-a descoperit de-abia dup sfritul pmntesc al acestuia.
n 28 mai 1928, Sandu Tudor oferea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne textul "Acatistului Sfntului Dimitrie cel Nou", nsoit de o scrisoare prin
care i ruga pe sinodali s-i cerceteze compoziia pentru ca imnul "s poat fi
ntrebuinat de credincioi n pioasele lor citiri i mngieri duhovniceti, fr temere
de erezie sau inovaie nepotrivit nvturii Sfintei noastre Bisericii ortodoxe."304
Rspunsul este pozitiv. i va parveni cu promptitudine printr-o scrisoare oficial,
datat 13 iunie 1928 i semnat de ctre Mitropolitul Moldovei, Pimen, n calitate de
Preedinte n exerciiu. Prin acest document, membrii Sfntului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne atest pstrarea "intact a adevratei nvturi a Sfintei noastre
Biserici" n coninutul acatistului, apreciaz valoarea literar a compoziiei i "aprob
cu elogii tiprirea acestei lucrri"305. Actul certific decizia sinodalilor de a cuprinde
aceast compoziie n rndul celor oferite de ctre Biserica Ortodox Romn spre
citire att n cultul public, ct i n cel privat. Sandu Tudor devine, prin aceasta,
autorul unui text canonic i sacralizant, totodat. Iar prin gestul su de a-i supune, n
mod natural, lucrarea spre judecata Bisericii, ajunge s se bucure el nsui de un statut
fericit306. Gestul su smerit devine un certificat n plus n favoarea canonizrii textelor
sale de cult. Dar nu n sensul canonului biblic, ci n al celui liturgic.
O dat introdus n canonul liturgic al Bisericii Ortodoxe Romne, acatistul
Ieroschimanhului Daniil devine parte a Tradiiei. Astfel, textul va dobndi notorietate
n Biseric, dar ca rugciune. Din acest moment, nu mai puteam vorbi despre acatistul
lui Sandu Tudor numai din punct de vedere literar. De fapt, el nici nu mai ine de
belles lettres.

Consideraiuni finale i tranzitorii

Pornind de la o preocupare legat de rolul pe care l-au jucat i l-ar mai putea
juca nc textele fondatoare ale iudeo-cretinismului n procesul de formare a
paradigmei culturale europene, n eseul de fa am cutat s verificm o ipotez
oarecum inedit n mediile academice romneti, anume aceea c modificrile suferite
de ctre statutul Bibliei, n special n cea de a doua jumtate a secolului XX, au
influenat n mod direct att statutul textului literar, ct i pe acela al autorului i au
condus, implicit, la construirea unei noi paradigme de receptare a Scripturii i a
literaturii.
Demersul nostru era bazat pe faptul c, asimilat iniial literaturii sacre, Biblia
a servit mult vreme drept reper pentru literatura secular fiindu-i, cu siguran pn
i n zilele noastre, unul dintre izvoarele principale de inspiraie. Treptat, ea a
contribuit la cristalizarea unui spirit critic i, ntr-un sens, putem spune c prin
multitudinea de teme, motive, genuri, arhetipuri, figuri puse la dispoziia artitilor
chiar a generat literatur i elemente de contiin literar. Fiind privit vreme de
304

Documentar Sadu Tudor, n vol. Ieroschimonahul Daniil Tudor, Taina Rugului Aprins, ed.
Prof. Gheorghe Vasilescu, Anastasia, 1999, p. 83.
305
Idem, p. 84.
306
A se nota, n acest sens, disponibilitatea declarat a unor apropiai de-ai Printelui Daniil de a
propune canonizarea acestuia. Vezi Mitropolitul Antonie Plmdeal, Amintiri, Editura Cum, 1999.

dou milenii ca reper fundamental n mediile ecleziastice, dar i n republica literelor,

era firesc ca orice modificare suferit de Carte s se rsfrng nentrziat asupra
proximitilor ei.
Pentru a putea analiza aceste ipoteze, ne-am organizat investigaiile n dou
etape. n cea dinti, remarcnd quasi-absena n mediile de specialitate romneti a
studiilor pe aceast tem, am socotit necesar s oferim o prezentare general a
discuiilor purtate despre raportul dintre Biblie i literatur n universitile europene,
n special din anii '80 ncoace. n demersul nostru ne-a interesat mai cu seam un
survol bibliografic, pentru o prezentare ct mai cuprinztoare a problematicii. Dar
dincolo de aceasta, am cutat s surprindem i dinamica procesului de
sacralizare/secularizare a celor doi poli aflai n discuie, Biblia i literatura. Ne
propuneam, cu alte cuvinte, s prezentm un model teoretic a ceea ce am socotit a fi
procesul de asimilare a Bibliei de ctre literatura secular i am ajuns la concluzia c
urmrile acestuia se pot observa n tendinele post-moderne de secularizare a Bibliei,
respectiv de sacralizare a literaturii printr-o apropriere i printr-un transfer oarecum
abuzive307. Chestiune pe care ulterior am abordat-o - i probabil c aceasta va fi fiind
contribuia noastr major la dezbaterea raportului n cauz - innd seama de
specificul spaiului est-european, de mediul spiritual i cultural creat aici de ctre
Bisericile Ortodoxe. Pentru a realiza un tablou ct mai amplu i viznd s atragem
atenia asupra importanei pe care ar putea-o avea continuarea acestei discuii n
literatura romn, n partea a doua a eseului am propus spre investigare, din aceast
perspectiv, operele a patru autori interesani, credem noi, pentru a nelege
particularitile i nsemntatea procesului semnalat n spaiul rsritean n general i
pe teren romnesc n special. Este vorba despre Nichifor Crainic, V.Voiculescu, Pr.
Mihail Avramescu i Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor.
Astfel, creaia lui Nichifor Crainic, figur proeminent a dreptei romneti
interbelice, ni s-a prut relevant pentru considerarea aspiraiei literaturii la
sacralitate, n sensul deja menionat, prin consacrare ideologic. L-am descris pe
Nichifor Crainic ca fiind un tradiionalist mistic angajat politic, un autor cretin care
mrturisete un crez politic bine definit, cu un fundament deliberat teologic. El scrie o
literatur de inspiraie cretin, pus n slujba idealurilor pentru care militeaz public.
ntre cele dou rzboaie mondiale, opera sa eseistic i poetic, construit pe un
schelet teologic i bogat n elemente biblice, a stat la baza cristalizrii principalelor
formaiuni politice de dreapta, fiind inclus, fr prea multe rezerve, n corpusul de
texte de referin ale dreptei romneti interbelice. Astfel, textele lui Nichifor Crainic
au marcat primii pai nspre realizarea a ceea ce Dan Pavel avea s numeasc, pe bun
dreptate, o "teodicee secular"308. S ne amintim c, pentru Crainic, "Patria" bunoar
reprezint pmntul prinilor, al strmoilor, ntr-un sens deja impregnat de
terminologia paoptist i, chiar dac el ncearc s construiasc o mistic cretin n
jurul acestui concept, o face valorificnd motive biblice de sorginte
veterotestamentar i elemente de mitologie autohton precretin, filtrate prin grila
unui naionalism deja modern. V. Voicluescu aduce i el n discuie canoanele
menionate mai sus. El poate fi citit, aa cum am artat, ca un tradiionalist care scrie
n rsprul lumii moderne, fr ns a fi cu totul strin de modernism. Pentru el
307

Procesul poate fi urmrit i n evoluia modelelor politice, vezi bunoar cartea lui Marcel
Gauchet, Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard 1985.
Gauchet sustine aici, printre altele, c crestinismul poate fi considerat ca religia iesirii din religie
(vezi p. II sq.)
308
Dan Pavel, "Legionarismul", n vol. Alina Mungiu-Pippidi, coordonator, Doctrine Politice.
Concepte universale i realiti romneti, Editura Polirom i Societatea Academic Romn, colecia
"Collegium", Iai, 1998, p. 223 sq.

tradiia este, alturi de Scriptur, mediul permanent de comunicare a revelaiei divine.

V. Voiculescu nu crede att n puterea cuvntului, ct n capacitatea literaturii de a
mijloci potenarea acestuia, prin amplasarea lui ntr-un context adecvat, ntr-o bun
vecintate. Maestru al medicinei populare, el scrie pentru a vindeca, pentru a ndrepta
nravuri, pentru a indica orizonturi. Arta lui este pus mereu n slujba credinei, iar
poetul se vede n postura unui Vergiliu cluzindu-i neobosit novicele pn n braele
Beatricei. Literatura sa, spuneam la un moment dat, se bucur de sacralitate printr-o
"contaminare" deliberat, dup principiul hermetic al simpatiei universale. El ia ca
model Cartea care, obiect simbolic, deschide spre o realitate metafizic i
contamineaz, astfel, realitatea fizic. Pr. Mihail Avramescu, n schimb, merge mai
departe. Pentru el, limbajul este mai mult dect un simplu instrument de comunicare.
Printele Mihail este ncredinat de puterea literei i a cuvntului de a resemnifica
lumea, de a reda valenele simbolice unei lumi pe care modernismul a golit-o de sens.
Literatura lui devine important n sine i aspir deja, dac nu la statutul de Scriptur,
cel puin la funcionalitatea mistic, tradiional a acesteia. Iar despre
Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor am putea spune c, ntr-un sens, este probabil
autorul cel mai interesant n ceea ce ne privete. Spirit profund modern, el adopt
modaliti de expresie tipic tradiionale; literatura lui d seama de o experien
liturgic a Scripturii i valorific procedee de hermeneutic tradiional. Mai mult
dect att, unele dintre creaiile sale au fost acceptate de ctre Biserica Ortodox
Romn n corpusul ei liturgic, bucurndu-se astfel de statutul de sacralitate specific
textelor de cult. Produciile clugrului poet vor dobndi notorietate n cadrul
Bisericii, dar prin aceasta ele ies din sfera literaturii neleas ca belles lettres.
Din analiza acestor autori se desprinde faptul c o discuie despre raportul
dintre Biblie, sacru i literatur, ntr-un mediu tradiional asemenea celui rsritean,
trebuie s porneasc de la ideea c, aici, Biblia este receptat nu doar ca mesaj, ci i ca
obiect cu valene iconice. Cu alte cuvinte, c mesajul ei este transmis i perpetuat prin
tot ceea ce ine de sfera liturgicului i prin intermediul unui corpus de texte depozitare
ale corectei interpretri. Totodat, Cartea ca atare este venerat ca obiect liturgic. Ne
aflm ntr-un spaiu unde triunghiul semiotic funcioneaz fr gre. A rezultat, de
aici, faptul c ntr-un astfel de context modelul literar cel mai rspndit, pn n a
doua jumtate a secolului al XIX-lea, rmne cel oferit de ctre textele cultice i
pioase, care vehiculeaz mesajul biblic implicit. Aceast tendin avea s se
cristalizeze n ceea ce, ulteior, a fost numit literatur "autohtonist", "tradiionalist",
etc. Produciile de aceast factur aspir la sacralitate fie prin consacrare ideologic
(atunci cnd sunt exploatate politic), fie prin recunoatere ca atare chiar de ctre
Biseric (atunci cnd n cauz sunt texte de cult). Este vorba, desigur, despre o
sacralitate neleas nu n sens tradiional, ci pur modern. Literatura secular va tinde
s substituie Cartea foarte trziu, de-abia o dat cu ptrunderea ideilor luministe i a
tendinelor de sincronizare cu Apusul, constituind "modernismul" romnesc. Prin fora
lucrurilor, nu am putut evita referinele constante la aceste elemente legate de canonul
literar i la cel cultural romnesc, aa cum au fost ele analizate i prezentate de ctre
E. Lovinescu, G. Clinescu i N. Manolescu. Deloc ntmpltor deoarece, aa dup
cum am putut vedea, prin influena ei, Biblia a avut de jucat un rol deosebit de
important inclusiv n instituirea acestor canoane.
Oricum am privi lucrurile, secolul XX triete sub imperiul modernismului.
Chiar i n est, modernismul nu mai reprezint att un program literar sau ideologic
(vorbim deja despre modernisme, la plural), ct o stare de spirit capabil s se
manifeste n cele mai diverse forme, dar care structural respect invariantele deja

consacrate: autonomizarea, raionalizarea, afirmarea subiectivitii, desprinderea de

vechi, tendina de adecvare la spiritul vremii i diverse faete ale secularizrii.
Subscriem la observaiile lui Nicolae Manolescu referitoare la acest aspect. ntr-un
studiu remarcabil309, criticul susinea cu privire la poezia romn din perioada
interbelic faptul c ncadrarea unui autor sau a altuia n sfera modernismului sau a
tradiionalismului este foarte dificil, deoarece noiunile respective nu au un coninut
precis i, n orice caz, nu trebuie opuse. Dup Nicolae Manolescu, care se situeaz aici
n prelungirea lui G. Clinescu i E. Lovinescu, tradiionalismul romnesc de dup
primul rzboi mondial este, de fapt, o form de modernism. Este, cum spune el, mai
degrab un program dect o sensibilitate real i ntrete: dac tradiionalismul e
un program i o manier, o grupare, o orientare, adesea o revist (Gndirea),
modernismul (impropriu numit astfel) reprezint o stare de spirit general i e cu mult
mai divers.310 Analiza autorilor selectai de noi a avut ca punct de reper i aceast
afirmaie, pe care ne-am asumat-o, pn la un punct.
Este notabil c toi aceti autori manifest, fr excepie, o atitudine deosebit
de critic la adresa modernismului i a tendinelor moderniste din cultura romn.
Pentru ei, modernismul nu este credibil din nici un punct de vedere, este un drum fr
nici o int. Totui, orict ar putea s par de paradoxal, cu toii rmn autori moderni,
n ciuda faptului c unii dintre ei aleg modaliti de exprimare tributare paradigmei
tradiionale. Foarte interesant, critica pe care ei o aplic modernismului vine dintr-o
zon profund tradiional. n schimb, despre fiecare am putea spune, parafrazndu-l
pe Habermas, c este o personalitate autonom ce se construiete pe sine ntr-o
libertate deplin. Aceti autori sunt moderni, dar ei transcend, totodat, modernitatea.
Ei sunt tradiionaliti, dar transcend, de asemenea, tradiionalismul. i poate c nu ar
fi astfel, dac i-ar fi asumat elementele tradiionale doar pentru valoarea lor stilistic.
Sigur c, aa cum ar spune Nicolae Manolescu, i-am putea considera tradiionaliti
prin opiune. Dar aceasta nu implic nici pe departe c ei i asum tradiionalismul
doar din considerente estetice. Atunci cnd unul subordoneaz totul crezului su
politic, altul triete ca un "doctor fr argini", un al treilea devine preot, iar ultimul
clugr, este evident c lucrurile stau cu totul altfel.
Dup cum s-a observat deja, n cadrul modernismului perioadele de negare a
tradiiei sunt strns secundate de perioade de afirmare febril a acesteia. Iar n
literatura romn, deloc paradoxal, autori de secol XX percepui ndeobte ca
reprezentani tipici ai curentelor tradiionaliste, poate cu excepia lui Mihail
Avramescu, n cazul nostru, asimilat mai degrab avangardei, au jucat un rol
important n procesul de cristalizare a canoanelor modernitii. Sau, mai precis, ale
unei alte fee a modernitii, prea puin discutat pn acum tocmai pentru c este
pus, de regul, pe seama unor curente de idei pe care ne-am obinuit s le plasm
undeva n afara spaiului modern.
Dar iat c postmodernismul ofer, la ora actual, o perspectiv imposibil de
imaginat n urm cu doar cteva decenii. Acolo unde modernismul poate fi privit ca
secularizant i rigid reducionist, postmodernitatea pare a ngdui tocmai
redescoperirea unor valori tradiionale ocultate cu grij de ctre moderni, dar fr de
care modernitatea n sine nu ar fi putut exista. O lectur a ctorva dintre lucrrile
importante ale lui Derrida, de exemplu, aa cum a efectuat-o recent John D. Caputo,
poate fi desoebit de elocvent n acest sens i fructuoas pentru reluarea dialogului
309

N. Manolescu, Poezia ntre cele dou rzboaie mondiale - vrsta modern a lirismului, n
vol. Istoria Literaturii Romne - Studii, Col. coordonat de Zoe Dumitrescu Buulenga, Ed. Academiei
RSR, Bucureti, 1979.
310
N. Manolescu, Op. cit., pp. 218-220.

ntre motenirea noastr premodern i prezentul nostru postmodern311. Acest fapt nu

face dect s ne stimuleze pledoaria n favoarea unei analize a literaturii romne, n
special a celei din cea de a doua jumtate a secolului XX, dintr-o perspectiv biblic
sau, prin extensie, tradiional. ntr-o epoc n care failibilitatea canonului literar
romnesc a fost deja atestat312, evaluarea literaturii romne dintr-o asemenea direcie
ar putea fi deosebit de interesant i, probabil, util n vederea depirii paradoxului
romn.
S nu uitm c, n defintiv, literaturile noastre nu mai urmresc demult s ne
ofere chipuri i priveliti ale posibilului. Ci, devenite n timp ferment al cotidianului,
ele propun prin sine imposibilul i se druiesc pe sine, difuzndu-se euharistic, ca
semne ale credinei n potenialitatea acestuia. Credina spune Andrei Codrescu e
dovada lucrurilor pe care le-am risipit,/ dovada lucrurilor nevzute313

Bibliografie selectiv
Lucrri referitoare la raportul dintre Biblie, teologie i literatur
Alonso-Schkel, L., The inspired Word: Scripture and Tradition in the light of
language and literature, New York, 1965
Alter, Robert, The Art of Biblical Narrative, George Allen & Unwin, London,
Sydney, 1981
Alter, Robert, The World of Biblical Literature, SPCK, London, 1992
Alter, R., Kermode, F. (ed), The Literary Guide to the Bible, Cambridge
University Press, Cambridge, 1987
ApRoberts, R., The Biblical Web, Ann Arbor, University of Michigan Press,
1994
Barr, James, Reading the Bible as literature, in Bulletin of John Rylands
University Library, 56/1973, 10-33
Buckley, Vincent, Poetry and the sacred, Chatto & Windus, London, 1968
Caird, G.B., The language and imagery of the Bible, Gerald Duckworth,
London, 1980
Comte, Fernand, Marile figuri ale Bibliei, trad.de Mihael Voicu, Humanitas,
Bucureti, 1995
Cunningham, Valentine, "Canons", n vol. The discerning reader. Christian
perspectives on literature and theory, Edited by David Barratt, Roger Pooley, Leland
Ryken, APOLLOS & BakerBooks, 1995
311

Vezi John D. Caputo, Philosophy and prophetic postmodernism: Towards a Catholic

postmodernity, comunicare prezentat n cadrul Conferinei Internaionale "Raison philosophique et
christianisme l'aube du troisime millenaire", Paris, 24-26 martie 2000.
312
Sorin Alexandrescu, "Romanul romnesc interbelic: problema canonului" i "Pentru un
grabnic sfrit al canonului estetic", n vol. Privind napoi, modernitatea, Editura Univers, Bucureti,
1999.
313
Andrei Codrescu, Renvarea credinei, n Candoare strin. Poezii alese 1970-1996,
selecie i traducere de Ioana Ieronim, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1997, p. 53

Cunningham, Valentine, The best stories in the best order? Canons, apocryphas
and (post)modern reading, in "Literature and theology", vol. 14, nr. 1 / March 2000
Eliott, T., S., Religie i literatur, trad. de Magda Wchter i Ioan Milea, n rev.
Vatra, nr. 2/1999, p. 93
Fabiny, Tibor, The Lion and the Lamb. Figuralism and Fulfilment in the Bible,
Art and Literature, Macmillian, 1992
Frye, Northrop, The Great Code. The Bible and Literature, Routlege & Kegan
Paul, 1982
Henn,T., R., The Bible as Literature, Lutterworth Press, London, 1970
Jack, Alison, Texts reading texts, sacred and secular. Two Postmodern
perspectives, Sheffield Academic Press, 1999
Jasper, David (editor), Images of belief in literature, Macmillian, 1984
Jeffrey D., L., A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature,
Eerdmans, Grand Rapids, 1992
Jelgersma, Jill E. Albada, Mourning, melancholy and the Millenium in Martin
Jay, Julia Kristeva and Pablo Neruda, in Literature and Theology. An International
Journal of Religion, Theory and Culture, Vol. 13, No. 1, March 1999, pp. 34 sq.
Martin, Joan, La littrature sacre des femmes. Rcits desclaves et thique
womaniste, n "Concilium". Revue Internationale de Thologie, Publi avec le
concours du Centre National du Livre - Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998
Panier, Louis, From Biblical Text to Literary Enunciation and Its Subject,
[http://shemesh. scholar.emory.edu/scripts/Semeia/E-Semeia/vol001/Panier.html]
Prickett, Stephen, Words and the Word. Language, poetics and biblical
interpretation, Cambridge University Press, 1986
Prickett, Stephen, Origins of narrative. The Romantic appropriation of the
Bible, Cambridge University Press, 1996
Schneidau, Herbert, N., Sacred discontent. The Bible and Western Tradition,
University of California Press, Berkely, 1977
Watson, J., R., Wordsworth and the Credo, in vol. Images of belief in
literature, ed. de David Jasper, Macmillian, 1984, p. 158
Wilder, A., The New Voice: Religion, literature, hermeneutics, New York,
1969
Wright, Terry R., Lawrence and Bataille: Recovering the sacred, re-membering
Jesus, in Literature and Theology. An International Journal of Religion, Theory and
Culture, Vol. 13, No. 1, March 1999, pp. 46 sq.
Critic, estetic, istorie i teorie literar
Alexandrescu, Sorin, Privind napoi, modernitatea, Ed. Univers, Bucureti,
1999
Anania, Valeriu, Rotonda plopilor aprini, ed. a II-a, Ed. Florile Dalbe,
Bucureti, 1995
Auerbach, Erich, Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura occidental,
traducere de I. Negoiescu, Polirom, 2000
Bloom, Harold, The Anxiety of Influence. A theory of poetry, Oxford
University Press, 1975
Clinescu, George, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent,
ediie revzut i adugit, ediie i prefa de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureti,
1986
Ciocrlie, Livius, Noi i trecutul nostru, n "Observator cultural", nr. 6 /
04.04.2000 - 10.04.2000

Crainic, Nichifor, V. Voiculescu poet al spiritului, n "Gndirea", nr. 7/ augustseptembrie 1943, pp. 361-370
Densusianu, Ovid., Literatura Romn Modern. Poesia n spirit vechi i cea
de transiie, f.ed, f.a.
Eco, Umberto, Arta i frumosul n estetica medieval, traducere de Cezar
Radu, Editura Meridiane, Bucureti, 1999
Eliot, T.S., The Sacred Wood, 1920, vezi [http://www.
prufrock.org/poem/tradition.html]
Johansen, Jorgen Dines, Literatura ca model al existenei umane, trad. de
Constantin Jinga, n rev. Orizont, nr.8/aprilie 1993, p. 16
Magee, Bryan, Men of ideas, Oxford University Press, 1982
Mandelshtam, Nadezhda, Hope abandoned, vol. II, Penguin books, 1974
Manolescu, Nicolae, Cum citim, n "Romnia literar", nr. 14/12-18 Aprilie
2000, p. 1.
Manolescu, Nicolae, Metamorfozele poeziei, Editura pentru Literatur,
Bucureti, 1968
Manolescu, Nicolae, Poezia ntre cele dou rzboaie mondiale - vrsta
modern a lirismului, n vol. Istoria Literaturii Romne - Studii, Col. coordonat de
Zoe Dumitrescu Buulenga, Editura Academiei RSR, Bucureti, 1979
Manolescu, Nicolae, Despre poezie, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1987
Marino, Adrian, Modern, modernism, modernitate, Ed. Univers, Bucureti,
1969
Marino, Adrian, Dicionar de idei literare I, Editura Eminescu, Bucureti, 1973
Marino, Adrian, Hermeneutica ideii de literatur, Editura Dacia, Cluj, 1987
Micu, D., Gndirea i gndirismul, Editura Minerva, Bucureti, 1975
Micu, D., Tradiionalism i modernism la nceputul secolului XX, n vol.
Istoria Literaturii Romne - Studii, col. coordonat de Zoe Dumitrescu-Buulenga,
Editura Academiei RSR, Bucureti, 1979, p. 193
Pavel, Toma, Arta ndeprtrii. Eseu despre imaginaia clasic, traducere de
Mihaela Manca, Editura Nemira, 1999
Pintea, Emil, Gndirea. Antologie literar: Poezie. Proz. Dramaturgie.
Memorialistic. Impresii de cltorie. Cugetri si parabole Eseu, Editura Dacia,
Cluj, 1992
Pintea, Emil, Gndirea (1921-1944). Indice bibliografic adnotat, Editura
Echinox, Cluj-Napoca, 1998
Plmdeal, Mitropolitul Antonie, Amintiri, Editura Cum, 1999
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the human sciences. Esays on language,
action and interpretation, trad. John B. Thompson, Cambridge University Press & Ed.
de la Maison des Sciences de lHomme, Paris, 1981
Rougemont, Denis de, Iubirea i Occidentul, traducere, note i indici de Ioana
Cndea-Marinescu, prefa de Virgil Cndea, Ed. Univers, Bucureti, 1987
Simion, Eugen, V. Voiculescu, n vol. Scriitori romni de azi, II, Editura
Cartea Romneasc, 1976

Solzhenitsyn, Alexander, Nobel prize lecture 1970, trad. Lord N. Bethel,

Stenvalley Press, London, 1973
Sorescu, Roxana, Cronologia vieii i operei lui Vasile Voiculescu, n vol.
Vasile Voiculescu, Integrala prozei literare, ediie ngrijit, prefa i cronologie de
Roxana Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999
Todorov, Tzvetan, Introduction la littrature fantastique, Seuil, Paris, 1970
Ungureanu, Cornel, V. Voiculescu i structurile literare ale Renaterii,
Timioara, 1984
Ungureanu, Cornel, J X U, n Revista de istorie i teorie literar, an
XXXVII, nr. 1-2, ianuarie-iunie 1989, pp. 259-260.
Ungureanu, Cornel, Despre nelepi, calendare i maimue, n rev. Orizont,
nr. 8/ 18 August 1999, p. 2
Vianu, Tudor, Problemele metaforei, n vol. Opere 4. Studii de stilistic 1,
Antologie, note i prefa de Sorin Alexandrescu, Text stabilit de Cornelia Botez, Ed.
Minerva, Bucureti, 1975
Vianu, Tudor, Alegorism [V. Voiculescu], n vol. Opere 5. Studii de stilistic
2, Antologie, note i prefa de Sorin Alexandrescu, Text stabilit de Cornelia Botez,
Ed. Minerva, Bucureti, 1975
Wordsworth, M., Essays on Epitaphs, in The Friend, 1810
Wilmer, Clive, Poets talking. The Poet of the month interviews from BBC
Radio 3, Carcanet, Manchester, 1994
Analiz de text
Eco, Umberto, Smiotique et philosophie du langage, trad. Myriem Bouzaher,
P.U.F., Paris, 1988
Eco, Umberto, Lector in fabula. Cooperarea interpretativ n textele narative,
traducere de Marina Spalas, prefat de Cornel Mihai Ionescu, Ed. Univers, Bucuresti,
1991
Eco, Umberto, Limitele interpretrii, traducere de tefania Mincu i Daniela
Buc, Editura Pontica, Constana, 1996
Pnzaru, Ioan, Practici ale interpretrii de text, Polirom, 1999
Literatur politic
Balandier, Georges, Antropologia politic, trad. Doina Lic, Editura Amarcord
Timioara i CEU Budapesta, 1998
Evola, Julius, Naionalism i ascez. Reflecii asupra fenomenului legionar,
trad. Florin Dumitrescu, Fronde, Alba-Iulia - Paris, 1998
Gauchet, Marcel, Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la
religion, Gallimard 1985
Girardet, Raoul, Mituri i mitologii politice, trad. Daniel Dimitriu, Institutul
European, Iai, 1997
Maritain, Jacques, Cretinism i democraie, trad. de Liviu Petrina, Ed. Crater,
Bucureti, 1999
Maurras, Charles, Mes ides politiques, d. Pierre Chardon, d. V, Armand
Fayard, Paris, 1937
Millon-Delsol, Chantal, Les ides politiques au XXe sicle, PUF, 1991
Mungiu-Pippidi, Alina, coordonator, Doctrine Politice. Concepte universale i
realiti romneti, Editura Polirom i Societatea Academic Romn, colecia
"Collegium", Iai, 1998

Neumann, Victor, Cultura civic n Transilvania, n rev. Orizont Revsit a

Uniunii Scriitorilor, nr. 11 (1402) / 15 Noiembrie 1998, pp. 20-21
Renan, Ernest, Discours et confrences, Calmann-Lvy, Paris, 1887
Schmitt, Carl, Teologia politic, trad. i note de Lavinia Stan i Lucian
Turcescu, postfa de Gh. Vlduescu, Ed. Universal Dalsi, 1996
Literatur rabinic
*** , Le Talmud de Jrusalem, trad. M. Scwab, Paris, 1890
*** , The Babylonian Talmud, I. Epstein ed., Soncino Press, London, 1948
*** , Midrash Rabba, trad. H. Freedman & M. Simon, Soncino Press, London,
1961
*** , Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic studies, E.J. Brill, Leiden,
1973
Ginzberg, L., The legends of the Jews, vol. I-VII, Philadelphia, 1911-1938
Montefiore, C.G., Rabbinic literature and Gospel teachings, Macmillian,
London, 1930
Neusner, Jacob, Midrash in context. Exegesis in formative Judaism, Fortress
Press, Philadelphia, 1983
Peterc, Vladimir, Regele Solomon n Biblia Ebraic i n cea Greceasc.
Contribuie la studiul conceptului de midra, prefa de Francisca Bltceanu, Editura
Polirom, Colecia Plural. Religie, Iai, 1999
afran, Alexandru, nelepciunea Cabalei, trad. de icu Goldstein, Editura
Hasefer, Bucureti, 1997
Vermes, Geza, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic studies, E.J. Brill,
Leiden, 1973
Gnosticism i gunonism
Borella, Jean, Criza simbolismului religios, trad. de Diana Morrau, Institutul
European, Iai, 1995
Gunon, Ren, Symboles de la Science sacre, Gallimard N.R.F., Paris,
Gallimard, 1962 [1994]
Gunon, Ren, Domnia cantitii i semnele vremurilor, trad. de Florin
Mihescu i Dan Stanca, Humanitas, Bucureti, 1995
Layton, Bentley, The Gnostic Scriptures, SCM Press Ltd., London, 1987
Olivet, Fabre d, La Langue Hbraique restitue. Seconde Partie. Cosmogonie.
Texte original; versions littrales; notes, Ed. lAge de lHomme, 1975
Rundolph, Kurt, Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion, trad.
Robert Wilson, McLachlan, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1983
Literatur patristic
***, "Aluta duhovniceasc i trmbia cereasc", n Filocalia VIII, traducere
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979
***, Pateric, Alba Iulia, 1990
Augustin, De Doctrina Christiana, XXXV, 39, trad. eng.de Rev. S.D.
Salmond, n The Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, a new translation
edited by Rev. Marcus Dodds, vol. IX, T&T Clark, Edinburgh, 1877
Clement, Alexandrinul, Pedagogul, traducere de dr. Nicolae I.Stefanescu, Ed.
Librriei Teologice, 1939

Dimitrie, al Rostovului, Cuvnt al Celui dintre Sfini Printelui nostru

Dimitrie, mitropolitul Rostovului, la nlarea Domnului Dumnezeului i Mntuitorul
nostru Iisus Hristos, n Proloagele, vol. II, ed. Arhim. Dr. Benedict Ghiu, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
Grigorie, Sinaintul, Sf., "nvtur cu de-amnuntul despre linitire i
rugciune", n Filocalia vol. VII, trad. Pr. D. Stniloae, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1977
Grigorie, de Nyssa, Sf, La titlurile psalmilor, n vol. Scrieri. Partea a doua
Scrieri exegetice, dogmato-polemice i morale, PSB 30, trad. de Pr. T. Bodogae,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1998
Ioan cel Strin, Cuviosul, (din arhiva Rugului Aprins), ediie de Prof.
Gheorghe Vasilescu, postfa de Arhim. Sofian Boghiu, Anastasia, colecia Comorile
Pustiei 28, 1999
Macarie, Egipteanul, Sf., "Omilii duhovniceti", n vol. Scrieri, trad. Pr. Prof.
Dr. Constantin Corniescu, Introducere, indici i note de Prof. Dr. N. Chiescu, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, PSB 34, Bucureti,
1992
Marcu, Ascetul, Cuv, "Rspuns acelora care se ndoiesc despre dumnezeiescul
botez", n Filocalia, vol. I, Trad. Pr. Dumitru Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma,
Bucureti, 1993
Maxim, Mrturisitorul, Sf., Rspunsuri ctre Talasie despre diferite locuri
grele din dumnezeiasca Scriptur, n Filocalia, vol. III, ed. a II-a, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994
Maxim, Mrturisitorul, Sf., Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale
Bisericii, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000
Velicivcovschi, Paisie, "Capetele Stareului Paisie Velicicovshi despre
rugciunea minii", n Sbornicul. Rugciunea lui Iisus miezul evlaviei ortodoxe, vol.
II, Serdobol 1938, Episcopia Ortodox Alba Iulia, 1993
Teofan, Zvortul, Sf., Tlcuiri din Sfnta Scriptur pentru fiecare zi din an,
traducerea din limba rus de Adrian i Xenia Tnsescu-Vlas, Editura Sophia,
Bucureti, 1999
Vasile, de la Poiana Mrului, "Cuvnt nainte sau Cluz", n Filocalia VIII,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979
Vasile, cel Mare, Sf., Omilii la Psalmi, n vol. Scrieri. Partea ntia (sic!), PSB
17, trad. de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986
Literatur teologic
***, Octoih, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, f.a.
***, nvtura de credin cretin-ortodox, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1952
Anderson, Pamela Sue, Canonicity and critique: a feminist defence of a postkantian critique, n "Literature and theology", vol. 13, nr. 3 / September 1999, pp. 201
sq.
Aubert, Roger, Modernism, in Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of
theology, Karl Rahner ed., vol. IV, Burns & Oates, 1969, p. 99

Barr, James, The Semantics of biblical language, Oxford University Press,

Oxford, 1961
Bdili, Smaranda, Semnificaia simbolic a Egiptului n opera lui Philon din
Alexandria, n rev. Altarul Banatului, an X, nr. 7-9/1999
Bonato, Antonio, Aspetti della dottrina battesimale di Cirillo di Gerusalemme
n vol. Dizionario di spiritualita biblico-patristica. Vol. VI: Battesimo - Purificazione Rinsacita, Borla, 1993, pp. 270 sq.
Boschini, Paolo, Cristianesimo e mondo moderno. La teologia politica di A.
von Harnack, n "Annali di storia dell'esegesi", 14/ 2 (1997), pp. 507 sq.
Braga, Roman, Arh., Rugul Aprins, n "Lumin lin". Revista teologic a
Episcopiei Ortodoxe Romne din America i Canada, vol. 2, nr. 1-2, mai 1991
Branite, Ene, Preot Prof. Dr., Liturgica general cu noiuni de art
bisericeasc, arhitectur i pictur cretin, ed. a II-a, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993
Breck, John, Pr., Principii ortodoxe de interpretare a Bibliei, trad. Constantin
Jinga, n "Altarul Banatului", Revista Arhiepiscopiei Timioarei, Episcopiei Aradului
i Caransebeului, An IX (XLVIII), serie nou, nr.1-3, ianuarie-martie 1998, pp. 75 sq.
Breck, John, Pr., Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de
Monica E. Herghelegiu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1999
Bria, Ion, Pr., Scriptur i Tradiie, n rev. Studii Teologice, an nr. 5-6/1970,
p. 384
Covito, Antonio, La dottrina sul battesimo di Giovanni Crisostomo, n vol.
Dizionario di spiritualita biblico-patristica. Vol. VI: Battesimo - Purificazione Rinsacita, Borla, 1993, pp. 230 sq.
Cupitt, Don, The new religion of life in every day speech, SC; Press Ltd., 1999
Dube-Shomanah, Musa, criture feministe et contextes postcoloniaux, n
"Concilium". Revue Internationale de Thologie, Publi avec le concours du Centre
National du Livre - Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998
Evdokimov, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, traducere de Grigore
Moga i Petru Moga, Editura Meridiane, 1992
Evdokimov, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia Rsritean.
nvtur patristic, liturgic i iconografic, trad. Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Rduc,
Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1995
Faulhaber, Cardinalul, Iudaism, cretinism i germanism, trad. de Pr. Petre
Chiricu, IG. Hertz, Bucureti, [f.a.]
Floca, Ioan N., Arhidiacon Prof. Dr. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe.
Note i comentarii, Sibiu, 1992
Florovsky, Georges, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View,
Volume One in the Collected Works of G.F., Nordland Publishing Company, Belmont,
Massachusetts, 1972
Froelich, Karlfried, Translator and editor, Biblical interpretation in the Early
Church, Fortress Press, Philadelphia, 1984
Gebara, Ivone, Quelles critures sont autorit sacre? Ambiguit de la Bible
dans la vie des femmes dAmerique latine n "Concilium". Revue Internationale de
Thologie, Publi avec le concours du Centre National du Livre - Paris, Beauchesne,
Paris, nr. 276 / 1998
Golitzin, Alexander, Ieromonah, Mistagogia experiena lui Dumnezeu n
Ortodoxie. Studii de teologie, traducere i prezentare diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 1998

Guillaumont, Antoine, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a

monahismului, traducere de Constantin Jinga, Anastasia, 1998
Ic, Ioan I, jr, Diac, "Printele Alexander, mistagogia i teoria marii unificri
n teologia ortodox", studiu introductiv la Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia
experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie, traducere i prezentare
diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998
Kucharek, Casimir, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its
Origin and evolution, Alleluia Press, 1971
Lecca, Paulin, Arhim., Cum s citim Biblia n nvtura Sfinilor Prini,
Editura Sophia, Bucureti, 1999
Loome, G., Liberal Catholicism. Reform Catholicism. Modernism, Mayence,
1979
Louth, Andrew, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere i
postfa de Mihai Neamu, prefa de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999
Lubac, Henri de, Exgse mdievale. Les quatres sens de l'criture, Aubier
ed., Paris, 1946
Marl, R., Au coeur de la crise moderniste, Aubier-Montaigne, Paris, 1960
Mihlan, Ioan, Pr., Tradiie. Scriptur. Biseric, n rev. Ortodoxia, nr. 4 /
1988, p. 59.
Morgan, R., Barton, J., Biblical interpretation, Oxford University
Press, 1988
Nineham, Dennis, The use and abuse of the Bible. A study of the Bible in an
age of rapid cultural change, Macmillian, 1976
Parratt, Saroj, Des femmes initiatrices dune criture orale dans une socit
asiatique, n "Concilium". Revue Internationale de Thologie, Publi avec le concours
du Centre National du Livre - Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998
Rivire, Jean, Le Modernisme dans lglise, Paris, 1929
Savigni, Raffaele, Instanze ermeneutiche e redifinizione del canone in Rabano
Mauro: il commentario ai Libri dei Maccabei, in "Annali di Storia dell'esegesi" 11/2
1994, pp. 571 sq.
Schmemann, Alexander, Introduction to Liturgical Theology, transl. by
Asheleigh E. Moorhouse, The Faith Press Ltd London, The American Orthodox Press
Portland, 1966
Scrima, Andr, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual n tradiia
rsritean, prefa de Andrei Pleu, volum ngrijit de Anca Manolescu, Humanitas,
Bucureti, 1996
Serafim, Mitropolitul, Isihasmul - Tradiie i cultur romneasc, traducere de
Iuliana Iordchescu, Editura Anastasia, 1994
Smalley, Beryl, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed., Basil
Blackwell, Oxford, 1984
Stniloae, Dumitru, Pr. Dr., Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderea ei,
n rev. Ortodoxia, nr. 3-4 / 1963, p.47
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof. dr., Studii de teologie dogmatic ortodox,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990
Steinhardt, Nicolae, Druind vei dobndi. Cuvinte de credin, Editura
Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului, Baia Mare, 1992
pidlk, Tom, Marii mistici rui, trad de Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula,
Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 1997

Tamez, Elsa, La vie des femmes comme texte sacr, n "Concilium". Revue
Internationale de Thologie, Publi avec le concours du Centre National du Livre Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998
Tavard, George, Holy Writ or Holy Church, London, 1959.
Vulcnescu, Mircea, Logos i eros. Cretinul n lumea modern. Dou tipuri
de filozofie medieval, Editura Paideia, Bucureti, 1991
Wadsworth, Michael, Ways of reading the Bible, The Harvester Press, Sussex,
1981
Wesley, John, prefaa volumului A Collection of hymns for use of the people
called Methodists, 1780
Williams, Rowan, On Christian Theology, Blackwell, 2000
Wilson, Bryan R., Religion in secular society: A Sociological comment, Watts,
London, 1966
Wilson, Bryan R., Religion: Contemporary issues, The All Souls seminars in
the sociology of religion, Bellew Publishing, London, 1992.
Nichifor Crainic
Puncte Cardinale n Haos, Editura Cugetarea, Bucureti, [f.a.]
Ortodoxie i Etnocraie, Editura Cugetarea, Bucureti, [f.a.]
Nostalgia Paradisului, ediie ngrijit i studiu introductiv de Pr. Dumitru
Stniloae, postfa i note de Magda Ursache i Petru Ursache, fia bibliografic de
Alexandru Cojan, Editura Moldova, Iai, 1994
Zile albe Zile negre. Memorii (I). Ed. Nedic Lemnaru, Casa Editorial
Gndirea, Bucureti, 1991
Curs de Teologie Mistic. Mistica German, Bucureti, 1939
Poezii alese 1914-1944. n selecia autorului, Editura Roza Vnturilor,
Bucureti, 1990
oim peste prpastie. Versuri inedite din temniele Aiudului, Editura Roza
Vnturilor, Bucureti, 1990
V. Voiculescu
Confesiunea unui scriitor i medic, n rev. Gndirea, nr. 8/octombrie 1935,
pp. 400-405
Duhul Pmntului. Teatru romnesc: Umbra; Fata Ursului, Fudaia Regal
pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943
Integrala Prozei Literare, Ediie ngrijit, prefa i cronologie de Roxana
Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998
Integrala Poeziei Literare, Ediie ngrijit, prefa i cronologie de Roxana
Sorescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999
Mihail Avramescu
Fragmente reziduale disparate din Calendarul Incendiat al lui Ierusalim
Unicornus trndav i neiscusit aspirant ucenic al Sfintei Smerenii, Prefa de Al.
Paleologu, Postfa de Mihail Constantineanu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999

Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor

Acatiste. Imn Acatist la Rugul Aprins al Maicii Domnului. Acatistul Sfntului
Ioan Biogoslovul. Acatistul Preasfinitului Printelui nostru Calinic Cernicanul,
cuvnt nainte de Bartolomeu Valeriu Anania, Anastasia, 1997
Taina Rugului Aprins. Scrieri i documente inedite. Ediie ngrijit i cuvnt
nainte de Prof. Gheorghe Vasilescu, cu trei cuvinte mrturisitoare de Alexandru
Mironescu, IPS Bartolomeu Valeriu Anania, Arhim. Sofian Boghiu, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1999
Scrieri I. Imn Acatist la Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu. Cartea
Muntelui Sfnt. Marea Noapte de Aur a Maicii Domnului. Apocalipsa lui Ioan
(Numai argument de Predoslovie). Am auzit cntecul Psrii Unice [Gnduri din
singurtate], ediie ngrijit de Alexandru Dimcea, Asociaia Filantropic Medical
Cretin Christiana, Bucureti, 1999

CLAPA 1:

CONSTANTIN JINGA s-a nscut la Timioara, n 1969.

Dup o experien fructuoas de muncitor necalificat, apoi lctu i
electrician la ntreprinderea "6 Martie" din aceeai localitate, n 1988
s-a decis s urmeze cursurile Facultii de Litere, Filosofie i Istorie
ale Universitii de Vest din Timioara, pe care le-a ncheiat n anul
1995, cu o licen n Filologie, respectiv n 1997, cu o licen n
Teologie Ortodox. A lucrat ca traductor, muzeograf i n diverse
alte medii colare i crturreti, pn n primvara anului 2001,
cnd a devenit asistent n cadrul Departamentului de Teologie
Ortodox al Universitii de Vest din Timioara, fiind preocupat
ndeosebi de problematica veterotestamentar, de hermeneutica
biblic i de raporturile dintre Biblie i literatur. Beneficiar al unor
burse de studiu i documentare n Marea Britanie, n toamna lui
2001 a finalizat o tez de doctorat n literatur romn.
LUCRRI: Fie de iniiere n lectura Vechiului Testament
(Marineasa, 2000), Acul i cmila. Lecturi biblice de post modern
(Marineasa, 2001).
CLAPA 2:

un text miglos fr didacticism i competent fr

parad erudit. Se vede c [] autorul nu resimte nici o
ruptur ntre textele sacre i cele profane sau laic-apologetice.
Ultimele, fecundate de inspiraia celor dinti, se adreseaz
deopotriv omului de ieri i de azi. [] Asumndu-i cultura ,
teologia i celebreaz esenialitatea ireductibil. Deschiznduse spre Tradiie, meditaia laicilor evit vanitile iconoclaste,
consumnd taina frailor care stau laolalt, n ateptarea
Mirelui.
Teodor BACONSKY