Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
George Bondor Corneliu Bilba Coord Adevar Hermeneutic Si Locuri Obscure Volum
George Bondor Corneliu Bilba Coord Adevar Hermeneutic Si Locuri Obscure Volum
(Coordonatori)
ISBN
Adevr hermeneutic
i locuri obscure
Cuprins
Introducere
Despre adevr ca norm a interpretrii
10
11
41
Capitolul 1
Problema adevrului
n filosofia hermeneutic
GEORGE BONDOR
45
46
47
GA 63, p. 15.
GA 63, p. 16.
3
Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Ausarbeitung fr die Marburger und Gttinger
Philosophische Fakultt [1922], hrsg. von Gnther
Neumann, Philipp Reclam jun., Stuttgart, p. 34. Pentru alte
precizri referitoare la hermeneutica facticitii, a se vedea
i: Jean Grondin, Le passage de lhermneutique de
Heidegger celle de Gadamer, in: Le tournant
hermneutique de la phnomnologie, PUF, 2003, pp. 602
48
49
50
51
52
53
54
55
mai degrab in-aparent din punct de vedere fenomenologic. Hermeneutica viza acolo doar trezirea
existeniel a Dasein-ului propriu, n vreme ce n Sein
und Zeit ea asum pn la capt sarcina explicitrii tuturor
structurilor fundamentale existeniale ale Daseinului ca atare, care are, acum, un caracter pur i simplu
hermeneutic1.
Acest prim sens al hermeneuticii apare datorit
echivalrii descrierii fenomenologice cu explicitarea, care
nu e nimic altceva dect o sesizare a obiectelor printr-o
punere n lumin (Aufweisung) i o legitimare
(Ausweisung)2. Astfel: Fenomenologia Dasein-ului este
hermeneutic n semnificaia originar a cuvntului,
potrivit creia el desemneaz activitatea explicitrii.3
1
56
57
58
Universalitatea nelegerii
Spre deosebire de Husserl, care considera c sensul
fenomenelor este constituit de ctre ego-ul pur,
Heidegger privete raportul nostru primar cu fiinrile
prin tematica decisiv a nelegerii. Aceasta reprezint un
act ntotdeauna deja realizat, n forma unei prealabile
nelegeri a fiinei (Seinsverstndnis). Din punct de
vedere ontic, Dasein-ul se afl de fiecare dat ntr-o
anumit nelegere a fiinei1, care nsoete fiecare
raportare la fiinri. n ea se ntemeiaz toate celelalte
moduri de a fi ale sale. Nu tim de unde anume survine ea
n noi, ci doar c ne este cumva dat. Existm permanent
ntr-un mod al acesteia, chiar i atunci cnd de fapt nu
nelegem ceva. Omul, desemnat ca fiin-n-lume, este
situat n posibiliti de nelegere deja date, fr a fi el
nsui originea constituant a acestora (precum n
scenariul fenomenologic husserlian). Este aa-numita
stare de aruncare (Geworfenheit), care exprim faptul
trecutului (Gewesenheit) pe care Dasein-ul l poart cu
sine. Pe scurt, Dasein-ul se afl ntr-o lume n care este
deschis ctre anumite posibiliti de nelegere, n vreme
ce altele i snt inaccesibile. Aceasta nu nseamn ns c
sntem concediai n ipostaza de Dasein, ca i cum am
cdea dintr-un alt domeniu, ci starea de aruncare
semnific aa-numita facticitate a remiterii (Faktizitt
der berantwortung)2: Dasein-ul trebuie s existe n
interiorul acelor posibiliti prealabile crora le-a fost
remis, astfel c el nu i este niciodat disponibil siei3.
nelegerea, expresie a prealabilei ntlniri ntre Dasein i
1
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
Ibidem.
GA 19, p. 17.
70
71
72
73
74
75
76
77
78
CORNELIU BLB
79
80
81
82
Ibidem, p. 256.
83
Ibidem, p. 270.
84
85
Ibidem, p. 273.
86
87
88
Ibidem.
Ibidem, p. 321.
89
90
Ibidem, p. 322.
91
*
Acest principiu metodologic a putut fi formulat sub
forma unei critici severe la adresa lui Dilthey, atunci cnd
a fost pus ntrebarea despre condiia de posibilitate a
unei ontologii fundamentale care s conduc (fr s
ntemeieze) la cunoaterea istoric a lumii vieii.
Inspirndu-se din reflecia heideggerian asura unei
hermeneutici ontologice, Hans-Georg Gadamer a artat
c Dilthey a neglijat istoricitatea proprie tiinelor
spiritului i a redus faptele istorice la idei. Adoptarea, n
tiinele morale i politice a unei metode hermeneutice
ntemeiate pe psihologia descriptiv si analitic ar fi,
deci, sinonim cu reducerea tiinelor istorice la istoria
ideilor, aa cum de fapt sugerase Hegel atunci cnd
stabilise c istoria evenimenial trebuie subsumat
conceptual istoriei spiritului1. Acest reducionism mai
const i n lectura evenimentelor istorice dup modelul
textual. Dilthey a preluat de la Scheleiermacher ideea c
nelegerea textului poate avea loc dup acelai principiu
psihologic dup care poate avea loc nelegerea dintre
eu i tu, n actul conversaiei. Transpus n
istoriografie, acest principiu conduce la credina c
obiectul comprehensiunii este textul i c opinia
autorului poate fi identificat n mod nemijlocit din textul
su2. Potrivit lui Gadamer, n aceasta i const influena
pe care o sufer tiinele spiritului din partea tiinelor
naturii: percepnd un spirit strin i trecut drept unul
1
92
Ibidem.
Ibidem, p. 397 ( Adevrul n tiinele spiritului , vol. II).
93
94
95
96
Ibidem, p. 532.
Cf. Ibidem, p. 534. De partea sa, n Pretenia la universalitate
a hermeneuticii, Habermas atrage atenia c structura
prejudicativ proprie oricrei nelegeri, nu numai c
mpiedic s fie pus n chestiune consensul efectiv stabilit i
care este de fiecare dat la baza nenelegerilor noastre, dar,
n plus, face s apar o astfel de punere n chestiune drept o
absurditate (Habermas, Jrgen, Logique des sciences
sociales, trad. fr. de Rainer Rochlitz, Paris, PUF, 1987, p.
207).
97
98
Ibidem, p. 547.
99
Ibidem, p. 263.
100
101
Ibidem, p. 606.
102
Ibidem, p. 611.
Este vorba aici despre conceptul de expresie al sec. al XIXlea, impregnat de categoriile subiectivrii i ale
psihologizrii, care reprezint o denaturare n raport cu
tradiia retoric. n scrierile sale, Gadamer i-a propus s
redescopere valenele retorico-hermeneutice originale ale
conceptului de expresie care trebuie s fie purificat de
tonalitatea sa subiectiv modern i recorelat cu sensul su
gramatical-retoric originar , Ibidem, p. 634, ( Despre
conceptul de expresie ).
103
104
105
106
107
108
112
113
Ibidem, p. 163.
Structura propoziional a aciunii a fost pus n eviden de
Anthony Kenny, Action, Emotion and Will, Londra,
Routledge and Kegan Paul, 1963 (cf. Ricoeur, op. cit., p.
179.
3
n pasajul n chestiune, Ricoeur ne ofer dovada c face o
lectur fenomenologic teoriei actelor de limbaj. El
vorbete despre structur noematic a aciunii care poate
s fie fixat i detaat de procesul interaciunii i s devin
un obiect interpretat. Aceast structur cuprinde coninutul
propoziional i fora ilocuionar, care constituie
coninutul de sens al aciunii. S ne ntoarcem la
paradigma actului de limbaj () ceea ce e fixat prin scris
este noema rostirii, rostirea ca rostit (Ricoeur, op. cit., pp.
180-181).
2
114
Ibidem, p. 181.
Ibidem, p. 183.
3
Ibidem, p. 184.
2
115
116
117
Capitolul 2
Obscuriti metafizice
i gndire speculativ
MARILENA VLAD
122
123
124
125
126
.
Tot astfel, se pare c cele cunoscute primesc de la
bine nu numai faptul de a fi cunoscute, ci c lor le
vine de la acela i faptul de a fi i fiina, binele
nefiind el nsui fiin, ci dincolo de fiin, depindo ca vrst i ca putere.
128
129
130
131
1
2
132
133
135
137
138
Platon,
Parmenide,
141
139
10-11:
'
Platon,
Parmenide,
142
a
3-4
:'
.
Platon,
Parmenide,
142
a
6:
.
140
142
143
144
145
148
149
150
151
II 9,
1, 5, d. h. und sind identisch.
152
TEFAN AFLOROAEI
153
154
156
157
158
159
160
161
163
164
167
el a ajuns acolo nu pentru c voia s cltoreasc ntracolo, ci pentru c o furtun l-a mpins acolo sau pentru
c piraii l-au adus acolo (traducere de tefan Bezdechi,
1965). Dac relum altfel cele spuse de filosoful grec,
spre a da satisfacie i lui Regius, atunci am putea crede
c sufletul i trupul ajung s compun o fiin omeneasc
nu pentru c ar fi necesar aa ceva, ci pentru c, n timp
ce tot hlduiesc prin eter, ca simple entiti, o furtun
oarecare sau jocul hazardat al unor puteri rebele le-ar
putea face s se ntlneasc i s compun o singur
entitate.
III. Rspunsul lui Descartes
1. Suferina resimit uneori nu nseamn o simpl
noiune. Dar a spus totui undeva Descartes c sufletul i
trupul omului, ca substane, sunt realmente separate?
Dac ai puin timp la dispoziie i revii asupra paginilor
sale oarecum dezinteresat, cu un gen de plcere aproape
estetic, ai prilejul s constai c lucrurile nu stau deloc
astfel. tim c filosoful a insistat n primele sale scrieri,
pn ctre 1640, asupra distinciei dintre spirit i trup.
Aadar, distincie i nu separaie, cum singur va spune.
Este vorba de scrierile Trait du Monde ou de la Lumire,
redactat n 1633, Discours de la Mthode, aprut la
Leyda n 1637, i Meditationes de prima philosophia. n
Trait du Monde ou de la Lumire, exist o tentativ de
nelegere a comunicrii dintre suflet i trup, doar c
sufletul despre care vorbete acolo Descartes este mai cu
seam cel sensibil, dac acceptm provizoriu o distincie
de origine platonician.
Mai trziu se ntmpl ns un lucru cu totul aparte.
169
172
173
174
175
176
177
181
186
187
190
193
194
195
196
197
198
199
1. Locul misterului
La nceputul lucrrii sale, Cabala i interpretare,
Moshe Idel definete practica hermeneutic ce face
posibil hermeneutica iudaic a perioadei postbiblice:
este vorba de arcanizare, definit drept "nelegerea prin
secrete a textelor canonice, texte despre care se credea c
trimit la aceste domenii n moduri aluzive: anagramatice,
numerice, alegorice i simbolice"1. Dou momente
marcheaz procesul. Primul este acela al "extinderii
relevanei textului canonic" n domenii diverse,
cosmologice, psihologice, teosofice etc. Al doilea,
propriu-zis interpretativ, const n dezvoltarea de tehnici
hermeneutice complexe care stpnesc i dau seama de
aceast relevan extins. Presupoziia hermeneutic a
tradiiei iudaice postbiblice este: "Secretele sunt
proporionale cu metodele ce vor rezolva enigma
implicat n ele"2.
Interesant este modalitatea prin care arcanizarea este
vzut, n acest context, nu ca simplu joc interpretativ, ci
ca modalitate de constituire a tradiiei i, mai mult, ca
modalitate fenomenologic a sacrului. Pe de o parte, arat
M. Idel, proliferarea tehnicilor interpretative se leag de
un fenomen religios mai amplu, acela al "textualizrii"
vieii religioase. n perioada postbiblic accentul
revelaiei se mut, de la nivelul lumii, la nivelul textului.
Dumnezeu vorbete n cuvinte, textul sacru devine locul
unde se joac miza vieii religioase. Hermeneutica, astfel,
devine modalitatea privilegiat a asumrii legturii cu
sacrul, iar misterul este o categorie fundamental a ei. Pe
1
2
200
Ibid., p. 26
201
203
Ibid., p. 58
Ibid., p. 58
204
Ibid., p. 55
205
Ibid., p. 57
206
Ibid., p. 85
Ibid., p. 76
207
208
Ibid., p. 76
209
210
Ibid., p. 67
211
Ibid., p. 51
Ibid., p. 51
212
Ibid., p. 54
Vezi Vorlesungen ber die Philosophie der Religion,
Einleitung. Der Begriff der Religion, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1993, neu herausgegeben von Walter Jaeschke,
var. 1827 a prelegerilor, pp. 179-180
213
214
215
216
1
2
Ibid., p. 19
Ibid., p. 11
217
Ibid., p. 21
Ibid., p. 22
218
manifestarea"1.
Realitatea
conform
conceptului
spiritului, dobndit prin parcurgerea ipostazelor sale
faptice reprezint, sub aceast nou determinaie,
universalitatea spiritului care, ca fiinnd pentru sine,
reprezint particularizarea sa n raport cu diferitele
pozitiviti. n spirit nu se reveleaz un coninut a crui
form este cea spiritual, ci tocmai spiritul ca atare,
identic cu sine n formele lui particulare. Altfel spus,
spiritul nu reveleaz ceva, ci se manifest pe sine,
"determinaia i coninutul lui sunt nsi aceast
revelare"2. Idealizarea devine de neles, din perspectiva
paragrafului 383, ca recunoatere de sine a spiritului n
mediul alteritii sale: procesul nu este unul mecanic, nici
unul logic, ci unul n mod esenial fenomenologic.
"Particularizarea" spiritului n formele sale faptice este de
fapt revalarea sa de sine, ca esen sau determinaie
fundamental a sa. Ceea ce are drept consecin
redescrierea raportului dintre form i coninut,
redescriere la care m-am mai referit n cadrul capitolului
de fa. Redescrierea are ca element central ideea unitii
dintre form i coninut, faptul c, din punct de vedere al
filosofiei speculative, coninutul absolut este de fapt
propria sa manifestare ca form. "Coninutul adevrat
cuprinde, aadar, n sine nsui forma, iar forma adevrat
este propriul ei coninut"3.
Adevrul, ca urmare a celor spuse, se definete ca
manifestare deplin a spiritului, ca unitate a formei i a
coninutului, unitate vzut la modul manifestrii, altfel
spus n care forma nu este una exterioar coninutului, ci
1
Ibid., p. 23
Ibid., p. 23
3
Ibid., p. 24
2
219
221
Capitolul 3
VALERIU GHERGHEL
1. Protagonistul nenumit
Discuia care urmeaz (i care se cuprinde ntr-o
polemic fr un nceput precis i, mai cu seam, fr
sfrit) nu i-ar avea rostul dac poemul Shir ha-Shirim
(Cntarea cntrilor, aadar) ar fi o scriere din afara
canonului iudaic. Dar Shir ha-Shirim este unul din cele
cinci Meggilot i face parte, incontestabil, din textul
biblic. Prin urmare, simpla lui analiz literar (astzi
triumftoare) nu a fost totdeauna suficient. Nu voi spune
ns nimic despre locul Cntrii n canon. n aceast
privin, situaia poemului e indiscutabil. Crturarii
225
226
227
229
231
232
234
Yah[weh]. n mod semnificativ pentru exegeza postmodern, Daniel Grossman recunoate, n cele din urm,
completa absen a oricrui nume divin, n Canticum
canticorum1. n poemul atribuit regelui Solomon, susine
exegetul, imaginea lui YHWH e nlocuit cu imaginea
Iubirii
Bibliografie
*** Cntarea cntrilor, Traducere din limba ebraic, note i
comentarii de Ioan Alexandru, Bucureti:
Editura
tiinific i enciclopedic, 1977;
Abraham Ibn Ezras, Commentary on the Canticles. After the
First Recension, Edited Form Two Mss., With a
Translation by H. J. Mathews, London, Trbner and Co.,
1874;
Blumenthal, David R. Where God is not: The Book of Esther
and Song of Songs, in Judaism: A Quarterly Journal of
Jewish Life and Thought, 44:1 [Winter: 1995]: 80-92;
242
243
244
SORIN BOCANCEA
246
247
248
249
250
251
Ibidem, p. 56.
Ibidem., pp. 62-63. Hadot invoc i ideea lui A.-J. Voelke
(Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 194) c
dialectica socratic unete indisolubil cunoaterea binelui
i alegerea binelui.
3
F. Cornford, The Republic of Plato, Oxford University Press,
London, 1941, 1945, p. XXIV, apud V. Murean, op. cit., p.
44.
2
252
253
1
2
254
255
256
257
258
259
260
261
1
2
Ibidem, I, 1, 100b.
Idem, Analitica secund n Organon vol. II, ed. cit, II, 6, 91b92a.
262
263
264
Editura
Univers
265
Ibidem, p. 238.
n Metafizica, Aristotel spune c tiina care e cultivat
pentru ea nsi, de dragul cunoaterii, e socotit ca fiind la
nivel mai nalt dect aceea care e studiat n vederea
foloaselor ce decurg din ea [982a 15-18]. Iar n Etica
nicomahic (Editura IRI, Bucureti, 1998) face o distincie
clar ntre virtute etic i dianoetic. ntruct virtutea etic
266
267
268
269
271
272
273
274
275
276
277
278
Brice,
Logosul
platonician,
Editura
Univers
279
Friedrich
D.E.,
280
Hermeneutica,
Editura
ANTON ADMU
281
282
283
285
287
288
289
290
292
293
d.
re-textul este revenirea la text din afara lui dup
ce, cumva, a fost experimentat.
Apare aici o problem. De ce Psalmul 52, 1 reia
Psalmul 13, 1? E problema memoriei legat de actul
profetic, cci memoria e solidar cu timpul (cderi,
ridicri, idolatrie, ipocrizie. Cci omul cade o dat, dar,
din fericire, nu i definitiv. n blestemul
veterotestamentar dimensiunea esenial ine de reversibilitatea i caracterul nedefinitiv al blestemului nsui).
Desprirea este definitiv, dar reversibil, ceea ce vrea
s spun c omenirea este vinovat, este pedepsit, dar nu
definitiv blestemat. Condiia uman nu este sistematic
negativ, cci darurile fcute de Dumnezeu lui Adam nu
sunt n ntregime abolite. Apoi, dac am n vedere c
psalmii de la 1 la 41 sunt psalmi ai genezei (al cror
subiect predominant este cderea), iar psalmii de la 42 la
72 sunt dintre aceia ai exodului (incluznd ideea de
idolatrie), pare c intervenia nesocotitului (a lui
insipiens) nu este ntmpltoare. Mai mult, psalmii cu
pricina (13, 1/52, 1; adic 14, 1/53, 1 n textul evreiesc)
aparin psalmilor sapieniali i n cadrul lor cei nelegiuii
(infideles/ insipientes) sunt supui unei satire dure.
Situaia repetitiv a psalmilor amintii nu este singular.
Anumii psalmi, n ntregime sau n parte, apar n mai
multe locuri din Psaltire1.
1
294
295
Vezi Dicionar Biblic, ed. cit., pp. 798, 884, 889, 899-900.
Amintesc aici i lucrarea lui Teodor Baconsky, Rsul
patriarhilor, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, mai ales
pp. 102-105, 342-351. Smintitul este lipsit de judecat dup
cum moria neo-testamentar exprim uneori contrariul, i
anume acea judecat abundent care nu conoteaz abuzul
speculativ, ci exerciiul unei harisme profetice (p. 342).
Profetul anun pe nebunii ntru Cristos, iar Osea 9, 7, ne
spune c inspiratul delireaz i profetul este nebun. Firete,
comportamentul nebunilor difer de acela al profeilor. n
Vechiul Testament, moros este o insult; n Noul Testament
avem i conotaia teologic legat de rsturnarea valorilor
nfptuit de Cristos (pp. 342, 344). Iar la nivelul evoluiei
296
297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
315
316
317
318
319
321
326
328
Capitolul 4
GERARD STAN
330
333
334
336
Ibidem, p. 220.
Idem, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, 1996, p.
108.
3
Ibidem, pp. 108-109.
2
337
338
340
341
342
343
345
348
349
350
351
Ibidem, p. 220.
352
353
354
355
CRISTIAN NAE
Obscuritatea aparenelor:
adevr i validitate n interpretarea operei de art
356
358
359
360
361
Ibidem, p. 126.
Ibidem, p. 119.
3
Ibidem, p. 117.
2
362
363
364
Necesitatea unui
interpretare
concept
epistemologic
de
Monismul interpretativ
S-ar prea c, n opinia lui Danto, interpretarea decide
att faptul c avem de-a face cu o oper de art i nu cu
un obiect banal, ct i faptul c aceeai configuraie
vizual ncarneaz una sau mai multe opere de art. De
asemenea, ea clarific dac dou configuraii vizuale
identice din punct de vedere perceptiv aparin unor opere
diferite sau sunt instanele aceleiai opere cu identitate
numeric multipl (precum tirajul fotografic). Cu acest
concept de interpretare, ne aflm n cadrele unei ontologii
hermeneutice a operei de art care, pentru a garanta
individuaia entitilor pe care le conine, necesit un
concept tare de validitate interpretativ. Altfel spus,
funcia ontologic acordat interpretrii necesit o
garanie epistemic cert.
Danto este un fervent susintor al ideii de validitate a
interpretrii operei de art, cel puin n sensul epistemic
al termenului, poziie pe care a afirmat-o de altfel cu
claritate:
Genul de interpretare la care m refer aici este supus
constrngerilor adevrului i falsitii. A interpreta o
365
1
2
366
367
Ibidem.
Ibidem.
368
369
370
371
372
Ibidem.
373
374
Ibidem, p. 130.
Steven Knapp and Walter Benn Michaels, The Impossibility
of Intentionless Meaning, n Gary Iseminger (ed.),
Intention and Interpretation, Temple University Press,
Philadelphia, 1992, pp. 51-64.
375
376
377
378
Ibidem, p. 126.
Susan Sontag, mpotriva interpretrii, Editura Univers,
Bucureti, 2000, pp. 13-25.
3
Ibidem, p. 14.
2
379
Ibidem, p. 18.
Arthur C. Danto, Lassujetissement philosophique de lart,
pp. 69-70.
3
John Robert Searle, What Is an Intentional State?, Mind,
vol. 88, 1979, pp. 74-92.
2
380
381
382
383
384
385
Ibidem, p. 63.
Stephen Davies, Definitions of Art, Cornell University Press,
Ithaca, 1991, pp. 152-56.
3
Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: Living Beauty,
Rethinking Art, Rowen and Littlefield, New York, 2001.
2
386
387
388
Ibidem.
Stephen Davies, Relativism in Interpretation, The Journal
of Aesthetics and Art Criticism, vol. 3, no. 1, 1995.
3
Joseph Margolis, Interpretation Radical but Not Unruly. The
New Puzzle of Arts and History, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1995, pp. 29-34.
4
Peter Lamarque, Objects of Interpretation, Metaphilosophy,
no. 1-2, 2001.
2
389
391
392
393
Idem, Cercetarea ca recontextualizare: o descriere antidualist a interpretrii, n Eseuri filosofice II, pp. 207-209.
2
Idem, Reprezentarea, practica social i adevrul, n Eseuri
filosofice II, pp. 286-291.
394
395
396
397
398
399
400
ADRIAN PORUCIUC
401
402
403
404
406
407
409
410
412
413
414
416
1
2
417
Baumgartner,
Emmanule/
Philippe
Mnard,
1996.
Antoine/
Antoine
Meillet,
1985.
Dictionnaire
Wolfgang
et
al.
(ed.),
1989.
Etymologisches
418
419
422
428