Filosofia Culturii

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE
CURSUL:
FILOSOFIA
CULTURII
Prof. univ. dr.

Grigore Georgiu
BUCURETI
Prof. univ. dr. Grigore Georgiu - FILOSOFIA CULTURII
2001
CUPRINS
I.
FILOSOFIA CULTURII CA DISCIPLIN TEORETIC. TEME, CONCEPTE I METODOLOGII
SPECIFICE. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE .......................................................................... 9
1.
FILOSOFIA CULTURII - UN DOMENIU DE REFERIN AL GNDIRII CONTEMPORANE. GENEZ, OBIECT,

CONCEPTE SPECIFICE ............................................................................................................................................ 9
Semnificaia culturii n lumea contemporan ................................................................................................. 9
Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom................................................................................. 11
Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare .............................................................................. 12
Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale ................................................................................... 13
Teme i concepte fundamentale .................................................................................................................... 14
Repere pentru definirea culturii.................................................................................................................... 16
Cultur i contexte sociale............................................................................................................................ 19
2.
ABORDRI CONSACRATE I CONTEMPORANE ............................................................................................ 20
Abordri evoluioniste .................................................................................................................................. 20
Orientri n secolul XX ................................................................................................................................. 21
Necesitatea perspectivelor interdisciplinare................................................................................................. 23
II.
CULTUR I VALOARE ......................................................................................................................... 25

1.
CULTURA: DEFINIII I SENSURI................................................................................................................. 25

Odiseea definiiilor ....................................................................................................................................... 25
Sensuri constituite istoric.............................................................................................................................. 26
Abordri, definiii i sensuri interdisciplinare.............................................................................................. 28
2.
CULTUR I VALOARE ............................................................................................................................... 30
Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural............................................................................... 30
Dou provocri: Nietzsche i Freud ............................................................................................................. 32
Conceptul de valoare. Abordri i teorii ...................................................................................................... 35
Cultur i valoare ......................................................................................................................................... 37
Clasificarea valorilor culturale .................................................................................................................... 38
Valoare i sens n tiinele umane................................................................................................................. 39
III.
CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE .................................................. 42
1.
VALORI I BUNURI..................................................................................................................................... 42
Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie .................................................................................. 42
Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii..................................................................................... 44
Simbolic i instrumental, specific i universal .............................................................................................. 45
Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii.................................................................................................... 47
Comunicarea i dialogul civilizaiilor .......................................................................................................... 48
2.
TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE ............................................................ 49
Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale .................................................................... 49
Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor ............................................................................................. 53
Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane .................................................... 54
Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie................................................................... 57
Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri ...................................................................................... 59
Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor ........................................................................................... 59
RELIGII I DIFERENE CULTURALE. O PERSPECTIV GEOPOLITIC ............................................................. 63
3.
Religia ca element definitoriu al culturilor................................................................................................... 63
Religiile ca factor geopolitic......................................................................................................................... 65
Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene.............................................................. 68
Lumea ortodoxiei i provocrile modernizrii ............................................................................................. 70
IV.
CULTURA I CONDIIA UMAN. SEMNIFICAIA FILOSOFIC A CULTURII. CULTURA
LA SINGULAR I LA PLURAL ........................................................................................................................ 74
1.
CULTURA - SEMNUL CONDIIEI UMANE ..................................................................................................... 74

Omul - fiin cultural .................................................................................................................................. 74
Saltul de la biologic la cultural .................................................................................................................... 76
2.
CULTUR I NATUR ................................................................................................................................. 78
Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice......................................................................................... 78
3.
Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur ...........................................................................................79

CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL ........................................................................................................81
Unitatea i diversitatea culturilor .................................................................................................................81
Cultura i destinul creator al omului.............................................................................................................82
Cultura - o unitate care "se distribuie fr s se mpart" ...........................................................................85
Temeiul antropologic al diversitii culturilor ..............................................................................................88
Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV ..................................................................................................89
V. ASPECTE CARACTERISTICE ALE CULTURII N SECOLUL XX. CRIZA VALORILOR I A

LUMII MODERNE. GNDIREA TIINIFIC I NOILE SALE PARADIGME......................................91
1.
CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE .........................................................................................91

Caracteristici ale culturii n secolul XX ........................................................................................................91
Tensiunea dintre tradiie i inovaie ..............................................................................................................93
Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii.....................................................................................95
2.
CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE.....................................................................................................98
Instrumente desvrite, dar eluri vagi....................................................................................................98
Lumea modern ntre ordine i dezordine...................................................................................................100
De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor........................................................................................102
3.
TRANZIII SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE ...................................................................103
Culturi i paradigme....................................................................................................................................103
Renaterea i geneza tiinei moderne.........................................................................................................106
tiina clasic i principiul obiectivitii.....................................................................................................107
Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice...............................................................................................109
Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume .....................................................................110
Resolidarizarea valorilor i noul naturalism...............................................................................................113
Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului.........................................................116
Bibliografie..................................................................................................................................................120
VI.
CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC I
SISTEMUL MASS-MEDIA...............................................................................................................................121
1.
CULTUR I POLITIC ..............................................................................................................................121

Zone de interferen ntre cultur i politic...............................................................................................121
Abordri i teorii .........................................................................................................................................122
Realiti culturale i efecte politice .............................................................................................................123
Mecanisme culturale i violen simbolic..................................................................................................126
2.
ART I SOCIETATE..................................................................................................................................127
Viziunile asupra lumii semnificaii filosofice i politice ...........................................................................127
Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur ......................................................................................129
Un caz: rezistena prin cultur................................................................................................................130
3.
CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC .........................................................................................................131
Repere pentru o definiie prealabil............................................................................................................131
Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic...............................................................................132
4.
MENTALITI, SOCIETI I TIPURI DE CULTURI ......................................................................................133
Mentaliti culturale i tipuri de economie .................................................................................................133
Cultura politic i mass-media....................................................................................................................136
Bibliografie..................................................................................................................................................140
VII.
CULTUR I DEZVOLTARE SOCIAL. TEORII CU PRIVIRE LA CIVILIZAIA
POSTINDUSTRIAL. GLOBALIZARE I IDENTITATE CULTURAL N LUMEA DE AZI .............142
1.
CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE ............................................................................................142

Cultur i dezvoltare social .......................................................................................................................142
Eficiena economic un concept al culturii moderne ...............................................................................145
2.
TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL .......................................................................................146
Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii..........................................................146
Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural............................................................................148
3.
GLOBALIZARE ECONOMIC I IDENTITATE CULTURAL ...........................................................................150
O problem cu orizont istoric pentru cultura romn ................................................................................150
Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie ................................................................................152
Intregrare european i diversitate cultural .............................................................................................154
Globalizarea i efectele ei perverse ...................................................................................................... 156

Cadrele naionale i imperativele integrrii ....................................................................................... 157
Forele economice i culturale ale integrrii ...................................................................................... 159
Statul-naiune n societatea postcapitalist ......................................................................................... 161
Globalizare i indigenizare .................................................................................................................... 162
Bibliografie ................................................................................................................................................. 165
VIII. CULTUR I COMUNICARE. ABORDRI SEMIOTICE ALE CULTURII. LIMBAJE I
SISTEME DE VALORI..................................................................................................................................... 167
1.
CULTUR I COMUNICARE....................................................................................................................... 167

Comunicarea element definitoriu al condiiei umane.............................................................................. 167
Noul univers al comunicrii........................................................................................................................ 168
2.
ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII ....................................................................................................... 169
Cultura ca sistem de semne......................................................................................................................... 169
Definiia semiotic a culturii ...................................................................................................................... 170
Concepte specifice ...................................................................................................................................... 172
3.
TIPOLOGIA SEMIOTIC A CULTURILOR ..................................................................................................... 173
Tipul semantic i asintactic......................................................................................................................... 174
Tipul asemantic i sintactic......................................................................................................................... 175
Tipul asemantic i asinctactic ..................................................................................................................... 175
Tipul semantic i sintactic........................................................................................................................... 176
4.
FENOMENUL CULTURAL SUB IMPACTUL SISTEMULUI MEDIATIC. TEORII CU PRIVIRE LA CULTURA DE MAS176
Mass-media i noua realitate cultural ...................................................................................................... 176
Noile mijloacele de comunicare modific structura culturii....................................................................... 177
Abordarea comunicaional a culturii........................................................................................................ 178
Sensuri ale noiunii de cultur de mas...................................................................................................... 180
Teorii critice asupra culturii de mas......................................................................................................... 181
Cultur clasic-cultur mozaicat.............................................................................................................. 182
Mass-media i noua lume de-masificat ..................................................................................................... 183
Comunicare i rzboi informaional ........................................................................................................... 185
Bibliografie ................................................................................................................................................. 186
IX.
IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC

187
Arta n universul culturii............................................................................................................................. 187
Arta ca form de comunicare ..................................................................................................................... 188
Cunoatere i imagine n art..................................................................................................................... 189
Art i mesaj ............................................................................................................................................... 191
Limbajul artistic obiect de studiu............................................................................................................. 194
Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice.............................................................................. 195
Noi abordri ale limbajului artistic ............................................................................................................ 196
Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului .................................................................... 199
Unitatea dintre semnificaie i expresie...................................................................................................... 201
Caracterul iconic al semnului artistic i gradele sale de referenialitate................................................... 202
Mimesis i creaie n art............................................................................................................................ 204
Denotaie i conotaie ................................................................................................................................. 206
Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic.................................................................. 208
Bibliografie ................................................................................................................................................. 209
X. VALOARE I ACCESIBILITATE N PROCESUL RECEPTRII. CONCEPTUL DE OPERA

DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE ....................... 211
Valoare i accesibilitate.............................................................................................................................. 211
Caracteristici ale procesului de receptare.................................................................................................. 212
Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului........................................................ 213
Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public................................................................................. 215
Cultura de consum i problema kitsch-ului ................................................................................................ 216
Abordarea semiotic a kitsch-ului .............................................................................................................. 218
ART I CIVILIZAIE. ESTETIC I FUNCIONAL N CIVILIZAIA CONTEMPORAN.

XI.
DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE..........................................................................................221
1.
ART I CIVILIZAIE.................................................................................................................................221
Noua condiie a valorilor estetice ...............................................................................................................221
Estetic i funcional .....................................................................................................................................221
Comportamentul uman ntre etic i estetic ..................................................................................................224
Sinteza valorilor n ceremoniile sociale ......................................................................................................225
2.
DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE ................................................................................................226
De la arta aplicat la arta implicat...........................................................................................................226
Principii i domenii ale design-ului.............................................................................................................228
Funcii estetice i psihologice ale mediului de via ...................................................................................230
Bibliografie..................................................................................................................................................231
XII.
RELATIVISM I POSTMODERNISM. DEZBATERI CU PRIVIRE LA CULTURA
POSTMODERN ...............................................................................................................................................232
1.
COINCIDENTIA OPPOSITORUM ..................................................................................................................232

O lume unitar i divers ............................................................................................................................232
Ipostaze ale diversitii................................................................................................................................233
Relativism i etnocentrism ...........................................................................................................................235
Istoria ne-a zmislit multipli i diveri.............................................................................................236
Niveluri relative de integrare .................................................................................................................238
Sincronisme, decalaje i integrri .........................................................................................................240
Construcia paradigmei conjunctive .....................................................................................................242
2.
POSTMODERNITATEA I CARACTERISTICILE SALE.....................................................................................245
Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern ............................................................................245
Evoluia termenului de postmodernism .......................................................................................................246
Sensuri ale postmodernismului....................................................................................................................247
3.
TEORII ASUPRA POSTMODERNITII .........................................................................................................248
Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii.....................................................................................248
Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare .....................................................................................250
Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei ...............................................................251
Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne........................................................................................253
Bibliografie..................................................................................................................................................256
XIII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR. DIALOGUL I COMUNICAREA DINTRE
CULTURI ............................................................................................................................................................257
1.
O ECUAIE FUNDAMENTAL A CULTURII .................................................................................................257

Culturile i personalitatea naiunilor ..........................................................................................................257
Naional i universal o ecuaie complex.................................................................................................258
Niveluri de manifestare a raportului universal/specific ..............................................................................259
2.
PATRU NIVELURI ALE RELAIEI UNIVERSAL/SPECIFIC ...............................................................................262
Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific ....................................................................262
Nivelul istoric al relaiei universal/specific.................................................................................................263
Sensul axiologic al relaiei universal/specific .............................................................................................264
Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor ................................................267
Modele logice ale raportului U/S ..........................................................................................................270
Dialogul i comunicarea dintre culturi .................................................................................................273
"Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii"..........................................................................280
Bibliografie pentru cap. XIII .......................................................................................................................283
Bibliografie general...................................................................................................................................284
Not introductiv
Prezentul manual de Filosofia culturii a fost elaborat pentru a servi la pregtirea studenilor
de la Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy. Manulalul este destinat
att studenilor de la cursul universitar de zi, cursanilor de la formele postuniversitare de
studiu, precum i studenilor de la nvmntul Deschis la Distan.
Rostul acestui curs este de a oferi studenilor cteva repere teoretice pentru nelegerea
fenomenului cultural contemporan. Abordrile de ordin conceptual i metodologic sunt
completate cu analiza unor fenomene i tendine ale culturii contemporane, cu scopul de a
furniza studenilor instrumente de cercetare i un ghid pentru a se orienta n universul att de
divers al manifestrilor culturale de azi.
Cursul a fost adaptat pentru specificul i profilul facultii. Fa de temele clasice ale
disciplinei, am introdus i am dezvoltat o serie de teme ce privesc specializarea studenilor n
domeniul comunicrii i al relaiilor publice (cultur i comunicare, abordarea semiotic a
culturii, caracteristici ale comunicrii n diverse sfere ale culturii, analiza culturii ca sistem
integrat de limbaje, particulariti ale limbajului artistic, forme ale culturii de mas, impactul
mass-media asupra fenomenului cultural contemporan, accesibilitate, gust i valoare n
procesul de receptare, schimbri survenite n orizontul de ateptare i n structura publicului).
Pentru unele teme am schiat doar cadrul lor teoretic, fr o dezvoltare analitic a
problematicii. Aprofundarea acestora se va face n seminarii pe baza studierii bibliografiei
recomandate, n funcie de opiunile studenilor pentru analiza unor aspecte relevante ale
culturii contemporane.
Manualul va fi revzut, completat i actualizat, mai ales n privina sistematizrii didactice a
ideilor i a problemelor abordate, innd cont de schimbrile ce se produc n lumea de azi i
de interesul studenilor pentru unele teme mai speciale, care se vor decanta din experiena
interactiv a dezbaterilor.
Pentru studenii de la IDD, care au dificulti n studierea lucrrilor recomandate n
bibliografie, am reprodus, pe ct mi-a stat n putin, ct mai multe citate din lucrrile unor
autori reprezentativi. Studenii sunt invitai s parcurg cteva lucrri de referin n domeniu
i s aprofundeze unele teme, n funcie de profilul viitoarei lor specializri.
"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa.

Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine
deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot
aa de strns".
Lucian Blaga
Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat,
ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i
se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric
civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor
produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu
restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou
aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde
morfologia istoric a lui Spengler.
Simion Mehedini
"Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest
Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste
tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu
noi nine".
Werner Heisenberg
"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa

noastr.
Claude Levi-Strauss
I.
FILOSOFIA CULTURII CA DISCIPLIN TEORETIC. TEME, CONCEPTE I

METODOLOGII SPECIFICE. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE
1. FILOSOFIA CULTURII - UN DOMENIU DE REFERIN AL GNDIRII CONTEMPORANE.

GENEZ, OBIECT, CONCEPTE SPECIFICE
Semnificaia culturii n lumea contemporan
n ultimul secol, conceptul de cultur a devenit unul strategic pentru toate disciplinele
care studiaz universul uman i social. Indiferent de sfera tematic a disciplinelor i de
problemele abordate, referina la realitile complexe pe care le exprim cultura sunt prezente.
Acest lucru se explic prin faptul c n societile contemporane factorii de ordin cultural
reprezint o surs fundamental a dezvoltrii istorice. De aceea, studierea culturii are o
semnificaie deosebit n contextul actual.
Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea cultural a unei societi, nelegnd
prin aceasta ansamblul activitilor care vizeaz cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor,
educaia i nvarea noilor coduri ale vieii spirituale, procesarea informaiilor i formarea
deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii
sociale i a puterii, alturi de puterea economic. n lumea actual, marcat de extinderea
comunicrii i de globalizarea pieelor, potenialul cultural al unei societi dobndete o
relevan deosebit, fiind un suport incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea
oamenilor la noile provocri ale modernizrii economice. Este semnificativ faptul c, n discursul
teoretic i politic de azi, s-au impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a
societilor cu puterea lor informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni
exprim dimensiuni i implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare
cultural.
Cultura este vzut astzi ca o for de propulsie a dezvoltrii. Descoperirile tiinifice i
perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin Toffler
vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesarea informaiei i
comunicarea devin fore hotrtoare. De asemenea, politologul american Samuel Huntington,
autorul faimoasei teze despre ciocnirea civilizaiilor, consider c, n condiiile de azi,
cultura conteaz, iar factorii de natur cultural au o relevan deosebit pentru transformrile
sociale i pentru modelarea raporturilor geopolitice.
n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i
unificn aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global
este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit de ciocnirea
1
civilizaiilor.
Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de discipline sociale
i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat
prin recurs la date culturale, valori, mentaliti i atitudini. Liniile de orientare istoric a
societilor sunt puse n dependen de stocul lor cultural, gruparea geopolitic a statelor este i
ea redefinit dup criterii de oridin cultural. n numeroase abordri ale lumii contemporane se
1
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 36.
10
vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce privesc educaia, cunoaterea i noile

mijloace de comunicare, schimbarea mentalitilor i a culturii politice. Comportamentul
economic al grupurilor sociale i al indivizilor este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i
au sursa n mediul cultural. Geopolitica este completat azi de abordri ce iau n calcul aceti noi
factori, astfel c sunt utilizai tot mai des termeni precum geoeconomie i geocultur. n
sfrit, ntlnim frecvent termeni precum rzboi informaional, psihologic, mediatic, cultural,
violen simbolic, manipulare etc termeni care nu pot fi nelei fr recursul la diferite
procese i strategii de ordin cultural.
Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cultural (criza
valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, sensului uman al dezvoltrii, calitatea vieii,
stilurile de via etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativ n elaborarea
proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geopolitic a realitilor din lumea civilizaiei
postindustriale. Problemele dezvoltrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de
ordin cultural (sistemul mediatic i extinderea culturii de mas, diversificarea stilurilor de via i
a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul viitorului, decalajul uman,
relaia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr limitat de a-i face fa,
caracteristicile culturii postmoderne).
Fr ndoial, cultura a devenit un concept universal n ntregul cmp al cunoaterii i al
abordrilor politice ale lumii actuale. Conceptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine
sunt noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial,
de civilizaie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i
analize aplicate cu privire la noile mecanismele ale creaiei spirituale, la strategiile de cunoatere
i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul integrrii lor
economice i n cel al diferenierii lor culturale. Att n istoria real i n viaa societilor,
plmdite din fapte, aciuni i evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o
totalitate, ct i n discursul nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste
realiti, intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de opinii,
idei i cunotine (mai mult sau mai puin elaborate), de credine, imagini i simboluri, de valori,
norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i
eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntr-o suit de opere, ce au concomitent o
funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste idei, opinii, credine
i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest i n conduite practice,
alctuiesc universul specific a existenei umane, care este universul culturii. Viaa concret a
oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care triesc sunt modelate de factori culturali.
Cultura contemporan parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare,
a viziunii spirituale i a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigm
cultural, n care includ att schimbrile generate de noile teorii tiinifice i de formele
postmoderne ale artei, ct i apariia i rspndirea, prin intermediul sistemului mediatic, a
culturii de consum. Cultura postmodern a devenit o tem predilect, intens abordat de
disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transformare a viziunilor tiinifice i artistice, la o
schimbare de fond a mentalitilor sociale i a conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole
din prezentul curs pentru analiza i explicaia acestui fenomen.
Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum reprezint
un cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural contemporan.
Cultura de consum reprezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o provocare la care
societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac mutaii negative n
structura valoric a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului
industrializat, ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint adesea o form de
violen simbolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor i a conduitelor
11
antisociale. Potenialul negativ al acestei subculturii este semnalat i analizat cu instrumente

tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol) de noile teorii asupra
culturii.
Acest fenomen se manifest i n cmpul cultural a societii romneti, n perioada de
tranziie postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic i la deplasarea preferinelor
culturale ale publicului larg spre produsele de slab calitate, nscrise n registrul divertismentului
industrializat, difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audien i de profit.
Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i consider c cea mai grav boal a
tranziiei este dispariia spiritului critic:
Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot
nlocuit de succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i
aceea adevrat, de elit. O subcultur fr frontiere - iat ce ne ofer perioada de
tranziie...Societatea de tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura.
Rezultatele se vd cu ochiul liber. O mzg subcultural acoper literatura, muzica
(uoar), artele, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass-media i presa cotidian
n-au nici cea mai vag idee de ce nseamn cultur adevrat. Festivaluri ca acela recent
de la Mamaia (amestec de muzic imbecil si de afaceri necurate) umplu slile i
stadioanele de un public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar coala, la vremea ei.
Ceea ce se ntmpl este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii....Emisiunile
culturale au disprut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale
snt neprofesioniste i vulgare. Telenovelele "educ" generaia vrstnic la fel ca muzica
2
uoar generaia tnr.
Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din
perioada de tranziie. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun parte a
tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile culturii, dac acestea vor s fie
contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor.
n condiiile actuale, puterea cultural se convertete n putere politic, iar btlia pentru
dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea informaiei tiinifice, pentru prestigiu i
recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii
universale este dependent de aceste centre de legitimare i consacrare. Imaginea unei ri
conine indiscutabil i referine la patrimoniul su de cultur. Cultura reprezint cel mai bine un
popor, iar gradul de rspndire a culturii naionale este dependent nu numai de valoarea
intrinsec a creaiilor sale, ci i de dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe care le poate
mobiliza pentru universalizarea acestor creaii.
Pentru om, cultura, n ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen. Ea
delimiteaz un domeniu existenial, caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i subiectiv, dintre
real i ideal. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul afectiv i spiritual ce
orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice
ale oamenilor. Cultura definete astfel sintetic modul uman de existen i este simbolul forei
creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat analiznd acest imens patrimoniu de creaii
spirituale i tehnice, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i sociale diferite, n
societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate.
Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom
Fa de toate aceste realiti, de o varietate deconcertant n ordinea vieii umane, n care
se mbin aspectul instrumental i cel simbolic, filosofia culturii are statutul metateoretic de
2
Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, din 8 septembrie 1999, p. 1.
12
disciplin integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii particulare ale

valorilor i creaiei umane (tiina, arta, religia etc.). Filosofia culturii s-a cristalizat n a doua
jumtate a secolului al XIX-lea i a dobndit un loc central n tabloul disciplinelor filosofice i
socio-umane la nceputul secolului XX. Epoca modern, prin formele ei noi de producie i
organizare social, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice i artistice, n primul rnd), dar
i prin noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a impus o ideea fundamental: omul
triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n esen un univers simbolic, o lume de forme
i limbaje prin care omul i traduce experiena practic i cognitiv, prelucreaz informaia i
elaboreaz proiecte de aciune. Cum s numim acest univers i aceste activiti definitorii pentru
condiia uman? Societate, mediu social, natur umanizat, raionalitate, mediu tehnic, gndire
simbolic? Un singur termen a fost gsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura.
Totodat, ultimele dou secole au produs o schimbare fundamental n mediul de via al
umanitii, prin extinderea civilizaiei de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri
de via, la impunerea unor noi forme de gndire, de expresie i de creaie. Acestea au solicitat
noi abordri teoretice i tiinifice. Astfel, filosofia culturii, ca disciplin ce studiaz ansamblul
creaiilor prin care omul i construiete un mediu specific de existen, s-a constituit sub
influena acestor noi experiene sociale i spirituale.
Pentru abordarea acestor fenomene i concepte a aprut o disciplin cu vocaie
integratoare - filosofia culturii. n ceea ce privete analiza universului social i uman, gndirea
teoretic a trecut de la disciplinele tradiionale - filosofia istoriei, filosofia artei, filosofia religiei
i filosofia social - la cele specializate i elaborate dup exigenele demersului tiinific modern,
precum economia politic, sociologia, etnologia i antropologia cultural, consolidate n decursul
secolului al XIX-lea. Filosofia culturii este o disciplin filosofic de sintez, aflat la intersecia
acestor discipline i tiine socio-umane; ea s-a cristalizat la sfritul secolului al XIX-lea, paralel
cu ntemeierea altor discipline, precum filosofia valorilor (axiologia), filosofia limbajului,
hermeneutica. Toate aceste discipline s-au intersectat i s-au conjugat ntruct ele analizau cte
un aspect al unei realiti unitare: lumea omului, distinct de natur. Astfel, se constituie
demersuri teoretice care vizau elaborarea unei ontologii a umanului.
Dar care este esena realitii sociale, a existenei umane privite n datele sale definitorii?
Activitatea uman, care se concretizeaz n creaia de valori. Aadar, lumea omului este alctuit
din valori create de om, prin care el i satisface diverse nevoi i aspiraii. Cultura este un sistem
de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Autonomizarea treptat a cmpurilor de creaie
cultural n epoca modern a produs i teoria acestor forme de creaie, privite n varietatea i
unitatea lor (teoria - sau filosofia - tiinei, a religiei, a artei, a istoriei, a tehnicii, a dreptului etc.).
Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare
Analiza culturii devine o preocupare dominant pe msur ce interesul gndirii teoretice
trece de la marile construcii filosofice tradiionale, de la ontologia general (a naturii), la
ontologia social (cercetarea realitii istorice i sociale) i apoi la ontologia culturii. Dac n
lumea omului cultura reprezint nucleul de concentraie i esenialitate, atunci "chipul" omului
trebuie cutat n aceast lume a creaiilor sale. Dac o dat cu omul i "lumea" sa cultural "apare
ceva nou n lume", cum spune Blaga, o realitate ontologic nou prin care "existena se
mbogete cu cea mai profund variant a sa", atunci n universul culturii putem descoperi
manifestrile i tensiunile caracteristice ale existenei umane.
Revenind la ideea pe care o urmrim, din suita acestor reducii rezult c ontologia
culturii ne poate oferi "cheia" pentru a descifra ontologia umanului. De cte ori ne formulm
ntrebarea ce este omul, ca form specific de existen, vom porni acum investigaia din
perimetrul axiologic privilegiat al ontologiei culturii. Aceast concluzie rezum demersurile
13
explicative i comprehensive ale tiinei i filosofiei din secolul nostru, refleciile acumulate din
examenul aplicat condiiei umane i istoriei sale: "O ontologie a istoriei este, n realitate, o
3
ontologie a culturii", conchide George Usctescu. Dac omul se raporteaz la lume numai din
perspectiva valorilor sale - pe care le-a produs, care l exprim i pe temeiul crora i desfoar
existena specific, n toate dimensiunile ei - atunci e evident c ontologia umanului nu poate fi
4
dect una "axiocentric", nelegnd prin aceasta c i are pivotul n ontologia culturii, fr a se
reduce la ea.
Traseul consacrat de gndirea tradiional, de metafizica de factur "clasic", pornete de
la ontologia general a existenei, coboar n trepte spre ontologia umanului (cu ontologia
socialului i a istoriei), pentru a ajunge n final la ontologia culturii. Pe acest traseu avem o
reducie n trepte:
Cercetarea vieii sociale i istorice a omului a scos n eviden mecanismele specifice ale
universului social, univers care este privit ca fiind detaat sau opus naturii (istoria,
economia, psihologia i sociologia au marcat aceast diferen de esen);
Coninutul realitii sociale este reprezentat de creaia de valori cristalizat n manifestri i
opere culturale (limba, forme simbolice, tiina, arta, religia, dreptul, morala etc.);
Deci, esena existenei umane poate fi dezvluit prin analiza culturii i a valorilor create
de om n decursul timpului i n diverse ipostaze sociale.
De la sociologie s-a trecut la un evantai de discipline sociale, istorice i umane:
antropologie cultural, filosofia valorilor i filosofia culturii, la care s-au adugat teoria
informaiei i a comunicrii. Acestea sunt noile continente teoretice ale cunoaterii, care domin
secolul XX, avnd o importan strategic i n dispozitivul intelectual al epocii noastre. n
temeiul acestor idei, care au dobndit n disciplinele sociale, istorice i umane o relevan
considerabil n epoca postkantian, putem nelege mai bine de ce "filosofiile" s-au
metamorfozat pe nesimite n "antropologii filosofice", iar antropologiile filosofice, istorice i
sociale au devenit "antropologii culturale".
Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale
Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul cultural
din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia culturii, teoria
valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, filosofia limbajului,
semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv integratoare i de ordin
filosofic.
Filosofia culturii se interfereaz substanial cu antropologia cultural, disciplin care s-a
constituit pe terenul cercetrilor etnografice i etnologice n secolul al XIX-lea. Dar cele dou
3
4
George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p.78.
L.Grunberg, Ontologia umanului ca ontologie axiocentric, n vol. Ontologia umanului, Bucureti, Editura
Academiei RSR, 1989, p.137-141. n aceeai culegere, Cristian Petru afirm, n studiul Ontologia umanului ca
ontologie fundamental (p.124-136), c "ontologia tradiional a fost statornic nedreapt cu fiina i cu fiinarea
uman", iar "reconsiderarea ontologic a existenei umane ca atare" aparine secolului XX, dei putem descoperi
retrospectiv sugestii, teme i abordri care au pregtit-o. Reevaluarea semnificaiei ontologice a existenei umane
"poate fi numit, pragmatic i euristic, promovarea principiului antropic n ontologie", spune autorul, iar
"modalitatea cea mai consecvent, mai radical a unei asemenea promovri" ar fi totui perspectiva
"antropocentric". Dincolo de aceste consideraii ale autorului, textul su conine o foarte sintetic i expresiv
caracterizare a ceea ce am numit ntr-o lucrare a noastr paradigma clasic (prin "simptomatica osrdie de a
dezontologiza subiectul epistemic" i prin tendina de a elabora "portretul" realitii n sine, precum fotograful, fr
ca subiectul "s intre n cadru"- p.127.). Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura
Diogene, 1997, pp 279-322,
14
discipline nu se confund. Diferenele in de perspectiva de cercetare i de interpretare. Filosofia

culturii pune accentul pe dimensiunea axiologic a culturii, pe corelaia dintre creaie, valoare i
stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropologia este o disciplin ce pune
accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n care s-au ntruchipat aceste valori, pe corelaiile
genetice i funcionale dintre structurile sociale, instituii i practici culturale. Utilizarea
termenului de antropologie este azi acceptat n toate rile pentru disciplina care studiaz n
ansamblu evoluia societilor umane i a culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i
istoric. Antropologia s-a constituit ca un demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau
formele arhaice sau primitive de cultur, (folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia
antropologiei a fost legat de studierea societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n
care predomin comunicarea oral.
5
Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Levi-Strauss,
antropologia este vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia, ca momente ale
cercetrii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate.
Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte trei etape,
6
autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamblu. Etnografia
corespunde fazei de culegere i inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar etnologia
realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a acestora. Antropologia, prin mijloacele ei de
comparaie, generalizare i elaborare teoretic, este privit ca o disciplin de maxim cuprindere
teoretic, aspirnd spre o cunoatere general a omului.
Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile de
antropologie cultural au "descoperit" diversitatea istoric, social i psihologic a umanului,
pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, fizionomiile spirituale diferite pe care le implic
subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a impus ideea c
omul produce "lumi" culturale diferite. Pe msur ce varietatea istoric i morfologic a
culturilor a dobndit relevan n spaiul teoretic al disciplinelor sociale i umane, a nceput i
cutarea obsedant a "universaliilor" menite s dea seama de unitatea omului, dezintegrat acum
n caleidoscopul nfirilor sale deconcertante.
Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea structural unitate/diversitate
sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost elaborate, de
caracteristicile pe care le au societile n care sunt integrai teoreticienii "culturii" i
"observatorii" culturilor supuse investigaiei. Pentru c, e un fapt dovedit, teoriile asupra
"culturii" preiau n dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare n care apar.
Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturii fa de alte culturi.
Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din
ontologiile tradiionale occidentale, sub presiunea spiritual a crora s-au format.
Teme i concepte fundamentale
Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de
cultur, analiza structurii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie
cultural. Ea investigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordri
teoretice i n care se pot trasa cteva dominante:
Raportul dintre cultur i natur, semnificaiile culturii pentru existena omului;
5
6
Claude Levi-Strauss, Antropologie structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 430.
Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte, n vol. Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom,
1999, p.10.
15
Analiza creaiilor umane din perspectiva axiologic, adic din perspectiva valorii pe care le-o
acord indivizii i societile;
Raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile de
ordin spiritual;
Evoluia istoric a tipurilor de culturii, raportul dintre schimbarea social i schimbrile din
sfera culturii, tensiunea dintre tradiie i inovaie;
Raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, dintre diversele tipuri de identiti
(etnice, naionale, sociale etc) i formele de universalizare istoric;
Analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre care se manifest
solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale distincte (epoci,
stiluri, curente culturale etc.).
Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete definia culturii. Ce
este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaie, valoare, simbol, stil,
limbaje, comunicare etc. Filosofia culturii s-a nscut n jurul a dou concepte fundamentale:
valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context
dat, iar al doilea unitatea formelor de gndire i de expresie. Ulterior, la acestea s-au adugat i
alte concepte i realiti studiate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens,
semnificaie, interpretare etc.
Noiunea de cultur este ea nsi un produs al ntlnirilor practice dintre culturile
particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen
care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan.
"De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena culturii i
chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei
societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact...Astfel c una
dintre cele mai importante realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea
7
existenei culturii".
ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus n epoca
Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea
vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen
democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de
fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei
sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie
asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport,
comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i
de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu
Civilizaia ca atare.
Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul secolului al
XIX-lea, odat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie, impus
nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaterii i al societii pe baza
extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane. Opoziia
dintre civilizaie (semnificnd progresul uman) i barbarie (semnificnd faza medieval sau
fazele primare ale istoriei umane) a funcionat n epoca Luminilor ca o polaritate fundamental,
nsoit de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern. Specializarea semantic a celor doi
termeni s-a produs dup perioada romantismului, cnd au fost descoperite literaturile populare,
folclorul, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor rurale.
7
Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,1968, p. 72.
16
Din spaiul artistic, unde definea mai ales formele de expresie i de limbaj, conceptul de
stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei extinderi se afl
tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele modificrilor de limbaj ale
curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism, expresionsim etc.) se afl o
modificare mai profund, de atitudine spiritual i viziune asupra lumii. n aceast accepiune
larg, conceptul de stil definete unitatea manifestrilor spirituale dintr-o epoc sau dintr-o
cultur anumit. Din perspectiva stilurilor, culturile au nceput s fie privite ca organisme, cu
numeroase corespondene subterane ntre tiin, art, religie, principii morale i politice,
mentaliti i atitudinii fundamentale fa de om, natur, spaiu, timp etc.
Aceast accepiune a fost impus n studiul culturii de Fr. Nietzsche, prin distincia dintre
apolinic i dionisiac ca dou structuri spirituale i stilistice din cultura greac, apoi de Leo
Frobenius i Osvald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un sentiment
spaial. O contribuie decisiv n elaborarea conceptului de stil au avut-o noile studii de istoria i
8
teoria artei (iniiate Alois Riegl (1858-1905), Wolfflin, Worringer, Max Dvorak) care au
consacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale, integrndu-le n
contextele spirituale care le-au generat, grupndu-le astfel n diverse tipologii stilistice.
Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l
fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care determin unitatea i nrudirile
profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosofie). Stilul devine astfel un concept
central, ca factor de difereniere, n abordarea culturii i a modurilor de expresie.
Repere pentru definirea culturii
Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm
nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi explicitate n itinerariul teoretic pe care l vom
urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare frecvent n disciplinele sociale, termenul de cultur a
fost investit cu semnificaii filosofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost considerat ca
un factor definitoriu al existenei umane, ca element indispensabil al realitii sociale. Cu un sens
la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic, pentru a exprima
coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii.
Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a
fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al.
9
Tnase, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin:
natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman.
Fa de natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament simbolic
supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri,
un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antropologul
A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Evoluia biologic
a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui cultural, adic noua
piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea capacitilor expresive ale
limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din amplificarea capacitilor tehnice i
a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n lucrrile lui Lucian Blaga, n special n
Aspecte antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat
evoluia biologic i s-a declanat cea cultural.
Fa de societate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii care-l
definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoretico8
9
Vezi, Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1998.
Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.
17
simbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel

nevoi i aspiraii determinate.
n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde
structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, structuri ce
devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un ansamblu de
deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a
valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se obiectiveaz
i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale.
n raport cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n
calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini,
modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi.
Deci, acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest corp
istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Lotman), care
constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul se raporteaz la
realitate, precum i universul de cunotine i stratul de semnificaii nmagazinate n elementele
acestei naturi umanizate iat zona referenial a termenului de cultur.
Orice element al culturii trebuie considerat simultan ca:
un fapt de cunoatere,
o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman,
un fapt de creaie, adic o elaborare original fa de seria fenomenelor n care se nscrie,
i, n sfrit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care
stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii.
Tema fundamental a filosofiei culturii este distincia/opoziia dintre natur i cultur,
n dou sensuri: raportarea la natura exterioar: cultura - mediu nou de existen, alctuit din
valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim
tehnici, idei i comportamente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de
programele instinctuale, nscute. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura
cuprinde principalele valori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei,
reprezentri, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific uman
i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa.
Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia
culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns
teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c omul
este cultural prin natur i natural prin cultur. Deci, cultura este un fel de a doua natur a
omului, o natur secund, aprut prin transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou
realiti, nu mai putem postula o ruptur radical. Ca urmare a creaiei tiinifico-tehnice i
artistice, lumea culturii moderne a dobndit o densitate simbolic extraordinar. Dup cum
spunea Ernest Cassirer, trim n aceast lume de simboluri care ne acoper existena.
ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a
obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultura
material i cultur spiritual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur),
pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns,
amndou fiind laturi constitutive ale vieii umane.
Componenta material a culturii care va fi exprimat prin termenul de civilizaie cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic
procesele existenei sociale (unelte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum,
modul de via, gradul de confort, tot instrumentajul complex care ntreine viaa cotidian).
Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz
eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac
18
forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative
(morala, dreptul, tradiii, obiceiuri). Cele mai multe definiii privesc cultura ca un sistem de
valori, idei i atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omul
cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Am putea
sistematiza astfel universul culturii:
Sisteme teoretice (tiina, filosofia) n care predomin funciile cognitive;
Sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) n care
predomin funciile simbolice i de comunicare;
Sisteme normative (dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) - cu funcii de reglementare a
raporturilor interumane;
Sisteme instituionale i instrumentale (instituii educaionale, mijloace de comunicare,
economia, tehnica, politica) cu funcii preponderent praxiologice, acionale, practice.
Evident c o anumit form cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva
funciilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume,
reprezentri asupra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau
medical etc. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele
aparin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive i
de cele normative, formnd un tot integrat.
Cultura cuprinde i un ansamblu complex de instituii aferente i mijloace de comunicare,
n jurul crora este organizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n spaiul social
(sistemul de educaie, biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.). Cultura trebuie
considerat i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a organiza creaia cultural
i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii care mijlocesc raporturile
dintre cultur i societate trebuie s menionm: sistemul de nvmnt, institutele de cercetare
tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele constituie forme prin care cultura se
socializeaz i i exercit toate funciile sale.
Pornind de la aceste repere, n cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a
patru niveluri de abordare:
Nivelul filosofic i antropologic - cultura ca semn al umanului, ca realitate distinct, care d
seama de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie existenial evident, o
societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile omului cu transcendena,
cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cultur omul cunoate lumea, se cunoate
pe sine i i fixeaz scopuri;
Nivelul axiologic definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i bunuri,
tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de difereniere,
de apreciere dup gradul lor de realizare valoric;
Nivelul istoric i social conexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi diferite
n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional dintre
cultur i civilizaie, unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societi, de
grupuri, prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i individuale. Rolul
culturilor n dezvoltarea social;
Nivelul simbolic i comunicaional relaia de substan dintre cultur i comunicare;
abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) i abordri comunicaionale
(sisteme de comunicare); omologarea social a valorilor prin circuitul comunicaional;
comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimb de valori i
dialogul culturilor.
19
Cultur i contexte sociale

Fiind o expresie sintetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a unor
atitudini i valori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat genetic,
structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate mecanismele i
manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la structurile
societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat a coninuturilor
sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asigur dezvoltarea istoric.
Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o faz
istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura mijlocete raporturile
societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea nevoilor i aspiraiilor
umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia direcia
progresiv a evoluiei sale istorice.
Gndirea filosofic a dezvluit faptul c structura, coninutul i funciile culturii sunt
determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul
social global, cu principalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaus facultativ la
condiiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei
umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete.
Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament
cultural pentru nelegerea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile
exclusiv n sfera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce cultur,
adic fr a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure continuitatea
eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de dezvoltare a
personalitii umane.
Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice,
curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la cultur
i politic. Agenii ideologici structureaz din interior blocul cultural al unei societi, l
orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor epoci
sau grupuri sociale. Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie, cultura se
difereniaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de particularitile unei
comuniti umane determinate, de funciile sale sociale.
Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie
relativ fa de factorii sociali care o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin
specificitatea valorilor culturale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii
materiali ai societii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i
domenii ale culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor
istorice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete continuu determinrile
sociale i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o coresponden
intim ntre structurile unei societi i structurile culturii sale, dar un moment istoric dat
cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvaie cu strile de fapt.
Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz.
Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uman,
ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social,
reacii dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. Cultura
tezaurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de sine a
unei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman.
20
2. ABORDRI CONSACRATE I CONTEMPORANE

n mai bine de un secol de la apariie, filosofia culturii a cunoscut diverse coli de
gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Cele
mai importante sunt abordrile evoluioniste, funcionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste,
semiotice i comunicaionale.
Abordri evoluioniste
Evoluionismul a fost cadrul teoretic dominant n secolul XIX, cadrul n care a aprut
studiul filosofic al culturii. Evoluionismul i istorismul monolinear au stpnit gndirea
tiinific, biologia, disciplinele sociale, istoria, lingvistica, psihologia, astfel c acest mod de
gndire i-a extins principiile sale i asupra filosofiei culturii. Evoluionismul poate fi rezumat,
pentru interesele disciplinei noastre, n dou teze fundamentale:
Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluionitii surprind
diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schimbrile din diverse culturi se
conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntruchipat n formula de evoluie a
culturii occidentale, aceast diversitate temporal este privit sub forma unor decalaje n
dezvoltarea culturilor.
Evoluionismul, provenit din biologie, a preluat i explicaia culturii prin factori naturali
(geografici i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din secolul al XIX-lea,
determinist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite
Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin condiionarea lor de ctre trei
factori: rasa, mediul i epoca.
Cei mai cunoscui reprezentani ai curentului evoluionist n gndirea filosofic sunt
Auguste Comte i Herbert Spencer.
n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale, disciplin
care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia culturii. Dintre aceti
ntemeietori menionm pe urmtorii:
Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul antropologiei
(mpreun cu americanul L.H.Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea Primitive culture, prin
care consacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public un tratat asupra noii
discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o succesiune istoric de structuri
cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este
modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia sa despre fazele prin care trece
evoluia religiei). Dup Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepie animist,
potrivit creia universul natural era nsufleit de fore i fiine supranaturale, pe care omul
ncerca s le mbuneze prin diverse practici. Tylor susine ipoteza evoluionist a trecerii
omenirii prin trei trepte, de la animism la politeism, i apoi de la politeism la monoteism, n
plan religios, cu sublinierea superioritii culturii occidentale. Tylor a rmas celebru prin
definiia dat culturii:
ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile
10
i orice alte producii i modaliti de via create de omul ce triete n societate.
10
Lewis Henry Morgan (1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea faimoas

Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai evoluionismului cultural
i social. El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire. Societile evolueaz spre
structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre societi, observabile prin
Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.
21
ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux unitar i universal, considernd
c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie, civilizaie.
James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabuloase,
Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avnd 12
volume (plus nc unul ce a aprut dup aceast ediia). Lucrarea lui Frazer este o fresc a
evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor credine,
mituri i practici religioase ale populaiilor primitive, din diverse coluri ale lumii. Frazer
pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, totemul fiind un animal sau
o entitate natural care pot fi puse n legtur cu originea clanului; de aici respectul
comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental.
Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie la religie i apoi la tiin.
Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe abordri ale culturii, dei a
fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi regsit i n teoriile contemporane ale
lui Toffler sau Fukuyama.
Orientri n secolul XX
Teoria (sau coala) morfologic a culturii este reprezentat de doi ilutri gnditori germani:
Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura african i
despre ariile culturale, i de Ostwald Spengler, autorul celebrei lucrri Decderea
Occidentului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrri de filosofia culturii. Leo
Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla adiionare de elemente i ncearc s
stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena organic a formelor
de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un suflet imanent
(paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care predomin anumite
forme culturale. Prezentarea concepiei acestor autori se va face n capitolele urmtoare.
Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va impune distincia
dintre instrumental i simbolic. Reprezentantul cel mai cunoscut este Ernest Cassirer, autorul
lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat n 3 volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii
Eseu despre om (1942). Este o orientare larg, ce se va regsi n toate abordrile. La noi,
Blaga va ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului;
culturile se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are
autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim legat de sufletul colectiv pe care-l
exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic,
modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin violen simbolic (Pierre Bourdieu).
Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n SUA, este considerat printele
fondator al noilor orientri din antropologia american, orientri care vor domina secolul
XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectiv antievoluionist i relativist,
subliniind necesitatea de a studia fiecare cultur ca o entitate integrat, cu datele sale
specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Bazndu-se
pe studierea modului de via al indienilor din America de Nord, Boas a enunat foarte multe
idei noi, printre care importana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor, precum i
teza c limba reprezint o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui
culturi. La coala lui Boas s-au format mai multe de generaii de antropologi, care vor
reprezenta diverse direcii de gndire.
Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dezvolt i consacr orientarea relativist,
fiind interesat s determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre
limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el se afl la originea
22
teoriei dup care experiena cognitiv i practic este organizat n funcie de categoriile
lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf).
Alfred Kroeber (1876-1960) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane, ataat
i el de ideea unitii interne a culturilor, determinat de faptul c elementele ei sunt
organizate ntr-un pattern; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta
comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le
integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse curente
teoretice, pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor.
Orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii sau
Culture and Personality) este iniiat de un grup de antropologi de prim rang, precum A.
Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) i Margaret
Mead (1901-1978). Aceti autori, prelund tradiiile i direciile de cercetare iniiate de Boas,
Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie, impun n studierea
culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de baz. n concepia
acestor reprezentani, cultura este alctuit din structuri valorice, credine i modele
comportamentale nvate n experiena social, transmise prin educaie, socializare i
aculturaie. n lucrarea sa Patterns of culture (1934), R.Benedict propune o tipologie a
culturilor dup orientarea valorilor interiorizate n modelul de personalitate pe care-l dezvolt
prin educaie, precum i dup tendinele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace,
relund categoriile de analiz a lui Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea
personalitii de baz, specifice fiecrei culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de
trsturi tipice i care constituie caracterul etnic sau naional. Pornind de la instituiile
primare ale societii, un rol fundamental n construcia personalitii de baz revine
sistemului educativ, care transmite valorile i regulile de conduit considerate ca fiind
definitorii pentru respectiva societate. Pentru aceti exponeni ai antropologiei, valorile
culturale, cu toat autonomia lor, se topesc n plasma vieii sociale, n atitudini,
comportamente, instituii, raporturi sociale. Cultura nu este privit ca o hain de duminic
(viziuni elitiste), ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societi, tehnologia de adaptare a
indivizilor la mediul de existen. Agenii sociali sunt determinai de valorile n care cred, de
idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezentrile
care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Alte orientri ale
antropologiei americane se nscriu n cadrul neoevoluionismului sau, mai recent, al
antropologiei economice, cognitive sau interpretative.
Abordrile funcionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislav K. Malinowski (18841942) i A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un set de
funcii universale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice, normative
i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n funcie de
contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc.
Concepiile neoevoluioniste se afirm n gndirea american, dup al doilea rzboi mondial,
prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se difereniaz dup
mecanismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i social; orientare
relativist care susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural, mpotriva evoluionismului
clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le punem n corelaie cu societile
particulare care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluia specific. Cultura nu
mai este conceput ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecie a unor
determinri psihologice, economice, sociale i politice.
Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Levi-Strauss. n
replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri organizate pe
23
anumite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile putem gsi un strat
fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale, rezistente la
schimbare.
Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i de Iuri Lotman,
precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile de semiotic
a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma informaiilor
neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are caracter
inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilor umane organizate i pentru societi.
Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i organizeaz
experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi nva aceast
experien, o preiau i o extind.
n cuprinsul cursului vom face referire la aceste orientri i coli de gndire, dar i la
altele, pe care nu le-am menionat - coala de la Frankfurt, abordrile comunicaionale (Marshal
McLuhan, R. Escarpit), cele postmoderne (Fr.Lyotard, G. Vatimo).
Necesitatea perspectivelor interdisciplinare
Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar
este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane. Cultura
este cercetat azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice,
semiotice, comunicaionale, economice etc), iar abordrile interdisciplinare sunt tot mai
frecvente pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor interpretri
elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor paradigme este
rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i a unor procese i tensiuni care
strbat cmpurile actualitii. Vom ncerca s inem seama de aceste elemente caracteristice, care
s-au mpus n decursul secolului XX:
prefacerile n care e angajat modelul teoretic al tiinelor naturii i depirea paradigmei
elaborate de raionalismul clasic;
echilibrarea tabloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i stabilirea
unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de resolidarizare a
valorilor;
sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic al
omului;
impunerea unui nou neles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera
evoluionismul monolinear;
cutarea unei "noi aliane" ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n
eviden ameninrile ecologice la care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a
afirmat principiul antropic i al paradigmei holografice;
noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o
convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-umane;
interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raionaliste i
logocentrice asupra omului i a creaiei sale;
instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice,
tradiionale i folclorice;
afirmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie;
creterea interdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i naiuni;
relevana pericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum,
difuzate de sistemul mediatic, i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea culturilor
este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii;
24
efectele contradictorii ale proceselor de integrare i de globalizare a economiilor, care au dus,

n mod paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la resurecia lor politic i
cultural;
confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contemporane animate de
paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate,
universal/specific.
Not:
Bibliografia pentru capitolele I, II, III i IV se afl la sfritul capitolului IV.
II.
CULTUR I VALOARE
1. CULTURA: DEFINIII I SENSURI

Odiseea definiiilor
O caracteristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i
redefinete continuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate
deosebit, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i poate
fi abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman, n
unitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anumite
componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera antropologiei i a
istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice.
Astfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem de
credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin
socializare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un
ansamblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite din
generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga au
definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, implicnd cunoaterea i
formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin cultur,
omul i depete mediul imediat de existen i d sens vieii sale.
Nu exist o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se
preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire de
conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi definiii nchise.
Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar conturat, evident n mod
imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntruct, avnd un caracter
proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac aceasta
este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru triunghiul
dreptunghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte
nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. De ex., Abraham Moles pornete
de la una preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su
cibernetico-informaional:
O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea
nsi i-a creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea
ce numim cultur, termen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz
11
simitor de la un autor la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.
Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale generalizate
(prin mass-media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele care ne
structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n structura
psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii, credine,
reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra lumii.
Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii,
dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funciile ce se atribuie
11
Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45.
26
culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi prin
natura sa indefinibil. Din aceste definiii multiple putem reine unele reperele ce sunt mai
frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a
abordrilor am reinut nc din primul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept:
sisteme de valori, idei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i
societile i interpreteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint
valori i norme, care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei
umane.
Sensuri constituite istoric
Termenul de cultur a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latin, unde
cuvntul cultura avea att nelesul de cultivare a pmntului, ct i pe cel de cultivare a
spiritului, cu sensul larg de educaie, de formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de
modelare a personalitii pe baza cunotinelor i a experienei personale. Analogia dintre
agricultur i cultur are drept baz ideea de modificare a naturii, att a celei exterioare omului,
ct i a naturii umane, adic a facultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le
transforme din potenialiti n realiti.
Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei
prime definiii sintetice, de tip dicionar. Este definiia antropologului E. B. Tylor, care pornete
de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care nglobeaz n conceptul de
cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii,
simboluri, cunotine, pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre
aceste sfere.
Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse discipline
sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul unor
polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte, creaii
spirituale/bunuri materiale, mentaliti/instituii, tradiie/inovaie, particular/universal, etc. Cum
vom vedea, antropologii americani, A. Kroeber i K. Kluckhohn, care au inventariat definiiile
conceptului de cultur, le-au sistematizat n funcie de un set de criterii universale, care privesc
raportul dintre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane.
Termenii de cultur i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri
diferite n spaiul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un termen cu o
sfer mai ampl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania, dimpotriv, teoreticienii
au acordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehnic
i economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii antropologice este puternic, cei
doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai semnificaie, desemnnd n mod global
modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu precdere de comunitile premoderne,
tradiionale, primitive, antropologii americani nu au operat o distincie tranant ntre unelte,
forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine, mituri, forme ale religiei, tradiii, limbaje,
simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de acest tip, valorile nu sunt difereniate i
autonome, precum ntr-o societate modern; n contextul unui sincretism al valorilor, este greu s
disociezi aspectele culturii de cele care in de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei
aplicate asupra unei societi moderne, n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n
care activitile, formele de creaie i valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se
deplaseaz de la comunitate spre indivizi (care devin ceteni liberi), de la tradiie spre inovaie
i schimbare, de la conformism social la personalizare.
Termenul de civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din cuvintele
latine civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o cetate/stat,
27
cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de conduit n
relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, civilizarea nsemna
(ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat (politee, bune maniere,
obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde trebuie s respecte anumite
convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale. Pe lng sensul antropologic de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice -, civilizaia a vizat prin chiar nelesul ei
primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i instituii, organizarea vieii comunitare
potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de via, ordine, curenie, igien, inut, coduri
ale conversaiei, comportament afabil, respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social
etc.).
n secolul Luminilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie
(opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al
moravurilor. Civilizaia era de asemenea opus naturii, fiind considerat un mediu artificial de
existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n starea natural,
situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care pervertete aceste valori
(buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul modern al cunoaterii i al
organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a indivizilor, model ce presupune
respectarea unor coduri i convenii sociale.
n spaiul gndirii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost devalorizat, fiind
asociat cu formele exterioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu
exterioritatea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu
interioritatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma
12
activitilor spiritului. Astfel, termenul de cultura dobndete o utilizare tot mai frecvent
pentru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spiritual i
deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminilor este respins iniial de
Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptul de spirit al poporului (Volkgeist), dar
i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), pentru a diferenia culturile n spaiu i timp, dup
valorile i practicile lor specifice. Istorismul i relativismul cultural sunt astfel puse n opoziie cu
universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt concepte i viziuni ce
vor fi preluate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Al. Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf
Bastian.
Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia reprezentat
de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesqieu). Cultura este privit
astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca element ce atest diversitatea
structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntruchipare practic a valorilor
culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism i de viziunile
evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice definite prin limb, tradiii spirituale i
valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n dezacord cu reprezentrile
luministe, care priveau omul n calitatea lui suprem de fiin raional, de cetean abstract,
disociat de contextele istorice i culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al
identitilor naionale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare i a tradiiilor
istorice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor - materiale, spirituale, simbolice - prin care
un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta noua viziune a relativismului
cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din cmpul tiinelor sociale i
istorice.
12
Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud, Cultura, de Bernard Valade, n vol.
Tratat de sociologie (sub coordonarea lui Raymond Boudon), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.
28
Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia culturii i disciplinele sociale erau marcate de
conflictul subiacent dintre dou paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile din
tiinele naturii i din cele sociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii raiunii
umane i, implicit, ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu performanele lor
tehnologie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul consacrat i omologat al
progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente variate n gndirea
modern, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur este modelat de contextul istoric
i existenial n care fiineaz.
Evoluia gndirii sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea
cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele
despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor
predominante: creaii simbolice sau/i instrumentale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini,
de opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una
orientat spre ideal, alt spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta
spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se sprijin
pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o
cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri
i integrri relative.
Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la art la
tehnic. Arta este chintesena demersului simbolic al omului, iar tehnica este chintesena
demersului su practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul generator i
constitutiv al civilizaiei. Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre
existeniale, cu tensiuni, interferene i desincronizri conjuncturale. Astfel, tabloul lumii actuale
este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale renscute, care i revendic energic
dreptul la identitate i la diferen tocmai n epoca globalizrii economice i mediatice.
Abordri, definiii i sensuri interdisciplinare
Doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare
publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze
164 de definiii aparindnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii
au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative,
psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi
antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii:
Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare,
acumulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul
esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selecionate istoric, i, n special,
din valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca
13
produse ale aciunii i, pe de alt parte, ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare.
Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de
acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri,
ncorporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitant ca rezultate
ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting elementele ce aparin
culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un
nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune programe soft) pentru
13
A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the Peabody
Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr.1, Cambridge, Mass, 1952, p.
181.
29
comportament i aciune social. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i teoreticieni

americani.
Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, caracteriznd cultura, o explic
prin unitatea dintre aspectele materiale i nemateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar putea
arta elementele definitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la
dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, elemente pe care le14
am grupat n tabloul alturat.
Elemente definitorii ale culturii
Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (maini,
televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente fizice:
ex. dansurile)
Cultura nematerial = creaii abstracte ale societii, transmise din generaie n generaie
Elemente ale culturii nemateriale:
1. Componente cognitive ( idei):

cunotine
opinii (preri)
2. Componente axiologice
valori = idei abstracte (investite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate
crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile
sociale.
3. Componente normative
Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme:
obiceiuri - convenii curente ale vieii

moravuri - norme asimilate social
tabu-uri - ceea ce nu se cade s facem
legile - norme ale autoritii publice
Normele exprim cultura ideal.

Comportamentele exprim cultura real.
4. Componente simbolice
Semnele naturale (fum-foc)
Simbolurile - semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles
prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale)
Limba - ansamblu de simboluri, construit social
Gesturile - form nonverbal de comunicare
Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar cultura
este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat.
14
Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp 48-57.
30
Vom reveni la distincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece prin
analiza conceptului de valoare, elementul cheie al culturii.
2. CULTUR I VALOARE
Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural
Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din sec. XIX, odat cu trecerea de la
viziunile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciile
romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n autonomia
i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a drepturilor naturale, deci
universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de contextele sociale i istorice.
Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitatea este alctuit din forme de
organizare politic diferite, din state, societi, culturi, grupuri lingvistice i grupuri sociale care
au moduri de via, comportamente, reprezentri, credine i atitudini fundamentale diferite.
Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu
diversitatea real a culturilor i a limbilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite prin care sunt
apreciate manifestrile i creaiile umane? n momentul n care contiina modern a postulat
ideea universalitii raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o problem cardinal:
problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman.
Cercetrile istorice au impus n spiritul epocii ideea c diferenele dintre culturi sunt
determinate de orientrile lor axiologice diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi determinate
i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur sau fiecare epoc sunt caracterizate i orientate de
anumite valori specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante diferenele dintre
romantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident, dintre modern i
medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere, dintre industrie i
agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice (liberalism i
conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre modurile de via i formele
de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un fel sau altul, ideea de valoare.
Pentru a explica aceste diferene istorice i contraste stilistice, de viziune i de expresie,
gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntr-un concept
fundamental. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice:
o funcie critic, aceea de a stabili n interiorul unei culturii date criterii ale performanei,
delimitnd valorile de nonvalori, impunnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul al
creaiei umane, n funcie de calitatea specific a operelor;
o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i criteriile
specifice ce opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce reprezentri,
credine i atitudini definesc anumite societi, popoare i culturi.
Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-umane este rezultatul
unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaiei moderne, dup epoca
Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De
exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i
artistice. Comerul, activitile de schimb, munca de tip industrial, toate n expansiune, au impus
alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul activitilor economice a fost
31
disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus norme i metodologii specifice,
detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofice i speculative; instituiile politice
i-au creat forme i proceduri independente de legitimare, diferite de cele tradiionale; arta s-a
autonomizat ca o form specific de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptat
astfel de gndirea filosofic, iar Kant a fundamentat distinciile dintre cunoatere, moral i
activitatea estetic, dintre adevr, bine i frumos. O prim teorie nchegat a valorilor a aprut n
spaiul tiinific al economiei politice, odat ce Adam Smith i David Ricarrdo au analizat
valoarea economic n sine, lund n considerare doar fazele procesului strict economic.
Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al progresului social, astfel c
mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i ctig o treptat independena
relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a consolidat civilizaia modern,
industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea. Presa, asociaiile culturale i noile
instituii educative i cele de difuzare vor face legtura dintre cmpul restrns de creaie cultural
i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate o dinamic accentuat, receptnd pulsaiile
transformrilor sociale i ale evenimentelor istorice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a
experienei estetice i a atitudinilor spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de
criz n contiina epocii, cnd supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele
tiinei de tip newtonian, va fi pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela
modelului clasic, generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite
orientri filosofice i treptat complexul tiinelor istorice i umane. Procesul acesta de polarizare
cultural a atins registre acute la sfritul secolului XIX i el n-a ncetat s se manifeste pn azi,
oferind spectacolul unei confruntri dramatice, numite de unii teoreticieni, cu un termen numai
parial adecvat, "criza culturii moderne". E vorba, n fond, de o schimbare a "raportului de fore"
ntre dou paradigme culturale cuprinse deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale
europene. Noua paradigm cucerete pas cu pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s
15
putem vorbi de o confruntare deschis "ntre tiin i restul culturii" . Sintagma "restul
culturii" denumete aici toate acele micri spirituale care, pe plan filosofic, contest
intelectualismul dogmatic, promoveaz relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe
plan artistic reabiliteaz funcia creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea de
expresie i dreptul artei de a avea "adevrul" ei autonom.
16
Astfel, n intervalul 1870-1914, au fost puse n cauz fundamentele valorice ale culturii
occidentale, prin noile interpretri i opere novatoare aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud,
Dilthey, colilor neokantiene, pragmatismului lansat n gndirea american (W. James,
C.S.Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Husserl, noilor perspective deschise de logica
matematic a lui Frege i Russell. Este o perioad de schimbri spectaculoase n plan tiinific i
estetic (termodinamic, teoria relativitii, teoria cuantelor, succesiunea rapid a curentele
artistice, avangarda etc.), dar i n plan politic, social i ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste,
socialiste, anarhiste etc.), perioad ce se ncheie odat cu primul rzboi mondial. Aceste
schimbri zdruncin edificiul valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raionalism,
evoluionism i pozitivism.
15
Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle Stengers n: Noua alian.
Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, p.121-149, 390-393.
16
Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, pp 215241.
32
Dou provocri: Nietzsche i Freud

Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i autonom a subiectului uman,
cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum
sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse n ideologii,
cum susine marxismul? Societatea, prin reprezentrile ei colective, cum afirm sociologia lui
Durkheim? O zon autonom i aprioric att fa de existena real ct i fa de strile variabile
ale subiectului, cum susin neokantienii?
Fa de aceste versiuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al XIXlea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcendent al
valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde relativismul
extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou surs a valorilor
i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe care l reprezint
psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinctuale i pulsiuni blocate de cenzura
contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activiti simbolice, n vise i n creaia cultural,
n comportamentul indivizilor. Sunt dou provocri care vor genera reacii teoretice i vor duce
la o refundamentare a teoriei valorilor i a culturii.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a
valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist i
pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei raionaliste de a reprezenta o cunoatere
obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o moral a celor slabi, a turmei
gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt aprecieri, credine, opinii, iluzii
transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiete i respinge conceptele
fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan,
autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c valorile care s-au impus de-a
lungul istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele unor idealuri
17
false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute.
mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena,
domesticirea voinei, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor valorilor,
pentru a iei din capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din ctuele
conveniilor sociale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n necontenit
devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici, ntuct
voina de putere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de bine i de
ru. Proclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile umane fr un
fundament transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a voinei de putere.
Oriunde am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a Zarathustra.
n lucrarea Naterea tragediei (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic i
dionisiac; aceste concepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori diferite), dar
i dou orientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al msurii i al
luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al vieii i al lumii, de
impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele date. Arta greac antic este
astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare apolinic a fondului dionisiac.
Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice ample,
devin operaionale i relevante n cercetarea universului cultural. El a pus arta n legtur
profund cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi.
Arta este expresia unei energii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n strfundurile
spiritului uman. Peste fondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de aparene
17
Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Genealogia moralei
(1887), Amurgul idolilor (1888).
33
frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale fiinei umane,
de voina insondabil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru direciile psihanalitice.
Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o
dezbatere privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de
referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii, Nietzsche este revendicat ca un
precursor de teoriile postmodernismului.
Aflat n dezacord profund cu spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul dintre
cei mai controversai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu miturile i
utopiile ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe care o exercit
raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i antisemite este
ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale sunt utilizate n scopuri
politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat nainte de a fi analizat
n profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretri superficiale, care se perpetueaz pn
azi.
O punere n discuie a valorilor clasice realizeaz i ali autori de referin ai epocii.
Astfel, mpotriva raionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale
contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat rsturnare
copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund Freud (18561939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndirii moderne, prin
ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analizelor i a aplicaiilor pe care le-a
inspirat. n comparaie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv i dimensiunea valoric a
existenei umane, Freud realizeaz o dislocare i mai radical a subiectului raional din poziiile
sale privilegiate. Revoluia lui Freud vine dup ce evoluionismul darwinist a detronat statutul
privilegiat al omului i ntregul antropocentrism postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din
contiin un produs emergent al relaiilor sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul
determinant al contiinei umane n fondul iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al
voinei.
18
Psihanaliza lui Freud, elaborat n mai multe etape, se nscrie n acelai proces de
desvrjire a lumii (Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei i
a subiectului raional, artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o
realitate mai profund: incontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a
interpreta ntregul univers al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n
general, mitologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismele
refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului.
Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei moderne
prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitarea libertii
individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar ca
substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). Structura vieii psihice a omului este
alctuit pentru Freud din trei componente: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele este incontientul ca
atare, sediul instinctelor fundamentale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor refulate.
Sinele conine tendine contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de principiul
distrugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde principalele faculti
i funcii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al vieii psihice, constituit
prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd ca o cenzur n raport cu impulsurile
instinctuale (el stabilete ce este permis i ce este interzis).
18
Dintre lucrrile lui S. Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1913), Dincolo de principiul
plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929)
34
Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, Eul fiind cmpul de confruntare ntre
pulsiunile Sinelui i exigenele Supraeului, ncercnd mereu s concilieze i s ajusteze energiile
instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduce dup principiul realitii, delibernd
ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie dou mecanisme de echilibrare: refularea
dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia Supraeului i
sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camuflate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaia
artistic etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar.
Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune ngrdirea
instinctelor sexuale i a tendinelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia presupune aadar
reglementarea raporturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale,
prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca frustrri i traumatisme
psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea individual i cerinele
existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Astfel edificiul civilizaiei se sprijin pe
principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, pe refularea i pe satisfacerea lor deviat, prin
sublimare.
Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile
necesare staisfacerii lor...Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai
izbitoare ale dezvoltrii n planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor
psihice superioare, tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc un rol att de
19
important n viaa civilizat.
Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el naturii
umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente energetice opuse,
dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (libido), i o energie ce ine de
Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugerii). n consecin, dup opinia lui Freud,
n lumea uman am avea de a face cu un conflict permanent ntre acest fond instinctual i
normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s caute rdcina
conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii umane. Astfel, spune
el, civilizaia i umanitatea n ntregul ei sunt sfiate ntre tendina de unire a indivizilor n
forme comunitare de via i tendina spre agresivitate ce slluiete n strfundurile fiinei
20
umane, deci ntre Eros i Thanatos, ntre instinctul vieii i instinctul de distrugere.
Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora,
societatea civilizat este mereu ameninat cu ruinarea...Civilizaia trebuie s fac totul
spre a limita agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor
21
psihice de ordin cultural.
Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce const n
permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i explicaia
faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud opereaz cu un model al
naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psihologice, cu imaginea unui
individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acioneaz independent de contexte
istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile aciunii i ale creaiei umane.
Concepia psihanalitic a avut o influen deosebit asupra teoriilor despre cultur. Carl
Gustav Jung a dus teoria psihanalitic spre o direcie filosofic i antropologic mai ampl,
lansnd teza referitoare la incontientul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea originea
miturile i arhetipurile fundamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor culturale.
19
20
21
Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 321.
Ibidem, pp. 342.
Ibidem, pp. 333-334.
35
la ncepultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de concepiile
lui Nietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism, curente i
teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul valorilor morale,
tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate n capitolele urmtoare.
Conceptul de valoare. Abordri i teorii
Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie
trebuie s fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Sunt consacrate deja mai multe
abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri teoretice la aceast problem.
Paradoxul cu care se confrunt orice axiologie const n faptul c valoarea presupune
ceva demn de apreciat i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment obiectiv i unul
22
subiectiv. Dar, fa de aceast problem, ntrebrile vin n cascad: despre care subiect este
vorba: individual sau colectiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ, un subiect generic
(general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? n legtur cu polul
obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante: obiectul la care se refer
valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ sau absolut, material sau
fictiv, ontologic sau logic?
Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice, dintre care unele au pus
alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n relaii variate de conjuncie. Relaia
dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezint problema fundamental a
oricrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizat n urmtoarele ntrebri: sunt obiectele valori
pentru c subiectul le valorizeaz, sau subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?;
posed obiectele valoare pentru c noi le dorim sau noi le dorim pentru c ele posed intrinsec
23
valoare?.
Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i
obiect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este imanent
subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie c
24
rezult din dintr-o interaciune ntre subiect i obiect. n consecin, putem sistematiza
concepiile despre valoare n urmtoarele categorii.
Realismul naiv identific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a faptelor, a
obiectelor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor materialistpozitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii.
Concepii subiectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al subiectivitii
umane, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca exemple de teorii
care ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate concepiile lui Alexius
von Meinong, R.M.Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la sfritul secolului al XIXlea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le relativizeaz pn la punctul n care
nu mai pot explica existena unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc.
Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valorile exprim
potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoreticieni vor dezvolta
aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare: superioritatea
biologic a unor popoare; dependena culturii de calitile biologice; deci, implicaia este:
inegalitatea cultural a raselor.
22
23
24
Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76.
Ibidem, p. 77.
Ibidem, p. 70.
36
Concepii autonomiste. Aparin gnditorilor neokantieni - Heinrich Rickert, W.

Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc un
fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un statut
asemntor cu ideile platonice.
Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar
creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acestor dorine. Teoria lui
S.Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri
nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice.
Concepii relaionale. Valorile nu se confund nici cu tririle subectului, dei le presupun,
nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia
unei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au apropiat
concepiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera valorile drept
obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc, Petre Andrei,
Tudor Vianu i L. Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un pol al valorii e
situat n obiectivitate, altul n subiectivitate; deci valorile exprim aceast corelaie. Nu
sunt substane, ci relaii.
Pornind de la aceast ultim viziune, putem rezuma unele elementele definitorii ale
valorilor n cteva propoziii cheie:
valoarea presupune un raport ntre un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper
spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul
respectiv;
nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat
totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric;
subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i
statisface o seam de trebuine, idealuri, aspiraii;
valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt,
sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre drept i nedrept,
adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermediare) i n funcie de
importana lor pentru o comunitate dat;
valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite
nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz contrastul
dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile noastre, dintre
ceea ce este i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal);
valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice
etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale
etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi
semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori universale,
valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoatere conjunctural,
valori dominante sau secundare, etc.);
Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei
culturi determinate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii
structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile,
grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a
sistemelor de valori;
valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i
interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura
37
mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de orientare a

comportamentelor i aciunilor;
criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate
istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb de la
o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare ele se
individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti.
Sistematiznd trsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea
definiie ampl a valorii:
Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i
ierarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor
nsuiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a
satisface trebuine, necesiti, dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practica
social. Astfel spus, valoarea este relaia social n care se exprim preuirea acordat
unor obiecte sau fapte, n virtutea unei corespondee istoricete determinate de mediul
socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele unei comuniti umane i idealurile
25
generate de acestea.
Cultur i valoare
Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul
oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmri demersul
sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii i de teorie
a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic. Dup ce parcurge analitic
teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia c termenul de
cultur exprim suma valorilor create de om, mediul artificial i simbolic n care omul i
dobndete caracteristicile sale ireductibile.
Cultura este un patrimoniu al valorilor, un univers axiologic n care omul i dobndete
demnitatea sa. n centrul definiiei sale st conceptul de valoare. El definete valoarea n sens
relaional, ca fiind obiectul unei dorine.
"Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul
ei fizic sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care
prin prezena sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete
26
bun".
Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la intersecia
dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le
satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative - spune
Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural
const n introducerea unui obiect, prin creaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul
investete un obiect cu o anumit valoare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n
cultur. Cultura, mai spune el, const n introducerea obiectelor acestei lumi n sfera feluritelor
valori; astfel lumea capt sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobndesc
anumite semnificaii umane.
n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este "expresia ideal a unui acord ntre eu i
27
lume, care poate fi oricnd realizat". Cultura, ca imperiu al valorilor, este vzut ca o
25
26
27
Ibidem, pp 61-62.
Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pag. 150.
Ibidem, p. 134.
38
axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice

valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic
(obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este
ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria socialului tot ceea ce omul a
inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mijloacele care alctuiesc mediul
specific al existenei umane.
"Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i
prin instituii, prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic
28
condiional".
n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de creaie.
Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie activist,
deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este deci procesul
activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bunuri de civilizaie i de valorificare a lor
conform nevoilor i trebuinelor umane.
El ncearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste,
respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism,
Vianu consider c valorile reprezint expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, deci
posibilitatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att
psihologismul radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul
vulgar, care confund valoarea cu lucrurile n afar relaiei lor cu omul.
Deci valoarea este o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt expresia
subiectivitii, prin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de
grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor
trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caracter
social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective,
individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor.
Valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom dar
care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i obiect.
El este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor autonomie, ca o
lume ideal. Dar, interesat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n structura valorii, el va
face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul axiologic, autonom i spaiul
social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la care contiina uman se
raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numete
excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt cuprinse de contiin ca nite realiti exterioare
ei.
Clasificarea valorilor culturale
Lumea valorilor culturale este de mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte
aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin
autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei ca genez au
temeiuri asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane.
Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta.
Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine
unui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau
spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent
fa de suportul ei concret, perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n
28
Ibidem, pag. 133.
39
29
contiina subiectului deziderativ.

n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic,
stabilind opt tipuri de valori: economic, vital, juridic, politic, teoretic, estetic, moral,
religioas. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoare dominant: sntatea, utilul,
dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacru. Ultimele patru sunt valori-scop, primele
patru valori-mijloc. Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia
de mijloc (primele patru) sunt situate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc
funcia de scop (valori finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de
coordonare i de influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Chiar dac
genetic au fost conexate, valorile au dobndit treptat autonomie.
Kant este cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori:
teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin caracterele
sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea lor distinct.
Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a vieii, valoarea teoretic nevoii de a
organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile armonioase
ntre semeni. Pentru a exprima aceast autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele sunt
iraionale n fondul lor, pentru c:
Nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o finalitate
intrinsec, specific;
Nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraordonat
(cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cum au ncercat unii gnditori n antichitate sau alii n
epoca modern, care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateral a unei
singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logic;
Ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele
din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut concomitent,
printr-un complex de condiii n care s-au interferat i s-au influenat reciproc;
Cnd sunt trite, valorile se asociaz unui sentiment specific. Valorile cer s fie trite, nu
doar gndite;
Nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au;
Nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilor intervin faculti
pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.).
Valoare i sens n tiinele umane
La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice, s-a
declanat o dezbatere privind statutul valorilor n tiinele naturii i n tiinele sociale i umane.
Filosofia culturii s-a cristalizat odat ce a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre
tiinele naturii i tiinele spiritului, dintre natur i cultur, dintre lumea fizic i lumea moral.
Aceste distincii, formulate la sfritul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian,
vor reveni mereu n teoriile culturii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om,
fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i
fenomenele dependente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile,
individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit
sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct au
temperat excesul filosofiei pozitiviste de a aplica i culturii legile naturii.
29
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, pag.95
40
Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i semnificaii

contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar nsemna s reducem
istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept specific ireductibil raportarea
lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uman. Wilhem Dilthey va sublinia c
30
tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i comprehensiune, deoarece evenimentele i
fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au semnificaii variabile, iar nelegerea lor
necesit o alt atitudine din partea observatorului, una participativ, din care deriv interpretri i
sensuri, astfel c demersul hermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei
clasice i noile discipline va fi declarat n toat amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd
"tiinele spiritului" fac un gest revoluionar de independen. Era vorba, la W.Dilthey i ali
gnditori care au participat la constituirea contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu
numai de o revoluie metodologic, ci de o revoluie care consacra o nou viziune asupra omului
31
i asupra relaiei sale cu universul culturii. Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i
asupra raportului dintre om i natur. Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz - sau
este solidar cu - o nou imagine asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem
afirma c, n decursul secolului XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se
impune chiar i n teritoriul ocupat de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele
naturii. Cci, pe msur ce paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n
"restul culturii" (art, ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva
treptat i autoritatea ei n tiinele naturii.
Acest complex problematic privete modul ambivalent n care ne raportm teoretic i
cotidian la realitatea uman, fie prin judeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele dou
tipuri de raportri sunt independente una de alta sau se amestec i sunt inseparabile? n
tiinele naturii, canonul pozitivist a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri de
judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii
subiectiviste i antropomorfe. Dar poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n care
cercetm i analizm comparativ propria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice, putem
descrie obiectiv istoria poporului din care facem parte n raport cu istoria altor popoare sau
putem evalua corect (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii? Ce sens mai
are ideea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai de contextul
istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i mentalitile
actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci, popoare i
culturi care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii dect cele pe care
le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cognitiv i hermeneutic.
30
31
Wilhem Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60.
Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi, Raymond Aron,
La philosophie critique de l'histoire, Paris, Librairie Philosophique, J.Vrin, 1969, p.81-88. Tot sub semnul
"rsturnrii hermeneutice" realizate de Dilthey se aeaz ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel,
Comprehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989.
Not:
La sfritul capitolului IV se afl bibliografia comun pentru capitolele I, II, III i IV.
41
III.
CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE
1. VALORI I BUNURI
Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie
Cultura i civilizaia formeaz o pereche conceptual n toate construciile teoretice
dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore
ale disciplinei noastre. Distincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei se
datoreaz lui Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de decdere a
culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un organism
care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat prin dezvoltarea
plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, principii juridice i morale etc.).
Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se cristalizeaz n forme stilistice
ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n care predomin mainismul, spiritul
mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte caracteristici fiind ireligiozitatea
mediului social, tranzacionarea valorilor morale, lipsa de ideal spiritual etc.
Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea culturii
i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat distincia
respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia ca dou componente simultane ale vieii umane, ca
dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar interdependente. Pe aceast linie
se situeaz aproape toi gnditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la
cele dou concepte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar
Morin, Paul Ricoeur .a.), cu diferene i nuane, n funcie de perspectivele analitice. n aceai
categorie se nscriu i gnditorii romni (S. Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referine
n continuare.
Dei gndirea contemporan se ferete de dichotomii foarte severe, totui distincia dintre
cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii atunci
cnd suntem pui n situaia de a judeca anumite evoluii i transformri chiar ale lumii actuale.
Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre cele dou realiti,
lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai la vale), autor care
definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu privire la
conflictele specifice ale actualitii.
Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu
automobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu
32
strategia i politica.
Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i
civilizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de
via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numite primitive, din
diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i structuri integrate. Ele se
caracterizeaz printr-un maxim de structur i un minim de istorie, cum spunea Levi-Strauss. n
aceste societi, uneltele, activitile economice i practicile magice, sistemele de nrudire n
32
Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, p. 14.
43
cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de antropologie), credinele religioase, codurile morale

i sanciunile juridice, instituiile politice i militare, conduita membrilor comunitii n caz de
rzboi, formele de educaie i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate sunt
solidare, interferente i amalgamate existenial.
A proiecta asupra societilor moderne aceast imagine construit prin analiza societilor
arhaice i premoderne, societi n care diviziunea muncii, a instituiilor i a formelor de expresie
artistic era incipient, reprezint o grav eroare tiinific. n societile arhaice avem de a face
cu sincretismul valorilor i al practicilor, n societile moderne avem de a face cu autonomia
valorilor i a atitudinilor. Cultura modern s-a specializat n disocieri, discriminri, departajri,
frontiere tiinifice, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura actual, numit adesea
postmodern, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare amalgamul i confuzia.
Defectul axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre
cultur i civilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul
civilizaiilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional), conflictul
civilizaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de integrare
33
regionale.
Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii ne cere s distribuim
activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (valoric diferite), ci pe o ax cu
doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei zonele de
interferen, n care putem constata cazuri de rezonan ntre cultur i civilizaie. Cu
precizarea c pe cnd culturile sunt diferite, civilizaia este una singur, cu deosebiri privind
treptele sau performanele ei.
Polaritate concordant
[...] Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs).
Acestea sunt esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: religiile i
ideologiile, ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze
de baz. Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ultim instan preferine, organizarea
unei ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i
caracterizeaz grupuri legate prin limb i istorie, ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt
atitudinile i mentalitile specifice. Culturile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv.
S numim acest gen de activiti umane: culturi.[]
Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i uor transmisibile. De aceea,
noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, reeta sau instruciunea de fabricare
sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfera lor de aplicare principal este tehnica.
n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri, locomotivele, automobilele, cile ferate,
telefoanele, aparatele casnice, televiziunea i computerele se produc i se utilizeaz la fel. n
termen mai vechi se spunea c sfera material este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de
ordinul culturii, dar materia arhitecturii din cultur i imaterialitatea informaiei din
civilizaie ne fac s depim aceast definiie. Important este faptul c reprezentnd un stoc de
cunotine comunicabil i transferabil, civilizaia are o vocaie universal pronunat, trece peste
graniele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate i omogenizare. Nu numai producia de
bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest lucru, dar i circulaia bunurilor, schimburile i
comerul, afacerile i finanele.
33
Ibidem, pp 26-29.
44
Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998,
pp 24-25.
Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii
nelesul cel mai rspndit al civilizaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane i
formele de reglementare a vieii sociale prin norme, instituii i convenii acceptate. n raport cu
valorile culturale, spaiu al creaiilor simbolice, nemateriale, ideale, civilizaia ar exprima,
pentru muli teoreticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic, asimilarea
valorilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi.
Dac raportm cultura la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta
civilizaia la bunuri, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite
mijloace operaionale de satisfacere a unor trebuine materiale sau ideale. Ca elemente de
civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valorilor culturale, fr a
postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia exprim astfel finalitatea practic
a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a oamenilor. De unde i tentaia unor autori
de a identifica civilizaia cu aspectul material i tehnologic al culturii, cu instituiile, cu modul de
via al unei comuniti.
P.H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite
acordate iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri care s34
au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental:
Frana
Germania
Kultur
Civilisation
Civilisation
materielle
Culture
Zivilisation
Bildung
rile anglo-saxone
Europa continental
Culture
(proprie unei societi)
civilisation
(progresul umanitii)
Culture
(progres personal ori colectiv)
civilisation
(caracterizeaz o societate
ori un ansamblu de societi)
n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea
ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a
desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde cultura ca o
component spiritual, iar componenta ei material formeaz civilizaia propriu-zis. Pentru
34
Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105.
45
germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia este o component a culturii, fiind o
aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor culturale. Sensul special al termenului de cultur
este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Din spaiul germanic, termenul de
cultur, mai bogat n nelesuri, se va extinde n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde se
impune cu sensul de ansamblu al deprinderilor sufleteti, al creaiilor spirituale ce
caracterizeaz o naiune.
Aceast inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone,
civilizaia este utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionist,
civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt de dezvoltare ridicat, n opoziie cu
termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au considerat ca un ansamblu
de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci ca o realitate
35
emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare.
Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n realie de
unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate. De exemplu, Al. Tnase
apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sau cicluri strns legate: un ciclu
36
al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor. Civilizaia
vizeaz al doilea proces, cel al realizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea lor n spaiul
social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i instituionalizate de socializare
a valorilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel, civilizaia este neleas ca fiind
cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul de via, de munc i comportare, n
obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din panteonul valorilor spre forumul cetii,
37
ptrunderea n laboratorul vieii practice.
Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simbolice) n
bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehnice ale umanitii au
fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care s-au materializat apoi n
tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile care au sporit puterea omului
asupra naturii i au ameliorat condiiile de via - prepararea termic a alimentelor, roata, moara,
furca de tors, rzboiul de esut, roata olarului, metalurgia, folosirea cimentului n construcii,
tehnicile de navigaie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maina cu aburi, maina de cusut, calea
ferat, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul,
submarinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul,
videocasetele, xerox-ul, fax-ul, telefonul mobil etc. - toate reprezint sinteze ntre cunotine,
atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac analizm evoluia omenirii din acest
punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au anticipat nfptuirile tehnice ale
civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns. Presiunea necesitilor materiale ale
vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat inteligena practic i imaginaia simbolic.
Simbolic i instrumental, specific i universal
Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care putem
nelege raportul dintre cultur i civilizaie.
Funcia simbolic a culturii, funcie pe care Blaga o numete metaforic i revelatorie, se
regsete n toate creaiile culturale (limb, mitologie, religie, art, principii morale etc.), inclusiv
n tiin, ntruct i aceasta este o form prin care omul ncearc s dezvluie misterul lumii.
35
36
37
Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp 16-20.

Alexandru Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158.
Al Tnase, op. cit. p. 145.
46
Aceast funcie universal, ce se ntlnete n toate culturile lumii, se manifest totdeauna n

forme stilistice particulare, n cadrul unui "cmp stilistic" determinat. Aspectul stilistic e prezent
i n planul civilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu.
Cultura ar urmri inte simbolice i revelatorii, civilizaia inte practice, finaliti
pragmatice, neavnd caracter revelatoriu, ci doar "prin reflex un aspect stilistic accesoriu". Din
teoria lui Blaga rezult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e direct
proporional cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers proporional cu
funcia utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de specificitate etnic este dat
de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade de la art la tehnic, pe traseul
cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai prozaice manifestri umane, n modurile
de via ale comunitilor umane.
O difereniere explicit, pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri
demne de reinut:
"Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e un
fenomen concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem - conchide G.
Clinescu - ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii,
38
sunt deosebite".
Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i cele
de civilizaie, pornind de la ideea c "spiritul uman i gsete adevrata expresie n obiecte", iar
prin civilizaie trebuie s nelegem "spiritul exprimat, devenit material", ncorporat n
39
"monumente n neles larg". n aceste monumente se mbin funciile utilitare cu cele estetice
i spirituale, astfel c "ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n mn, n aa chip
40
nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural". Dei "civilizaia i
cultura nu sunt desprite printr-o prpastie" i exist o sudur ntre aspectele materiale i
spirituale "pn ntr-acolo c e greu a le separa", sensul distinciei dintre ele nu dispare:
"Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilului
universal, iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult instinctului
41
de conservare, iar altele mai mult sufletului".
Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane particulare,
astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, "ca semne ale culturii, sunt diferite. Aadar, pe
msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale spre componentele cu
funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia "instrumental" ntr-un mod att de
"mijlocit" nct au putut fi declarate "gratuite", "dezinteresate", "inutile" etc.), crete n intensitate
i coeficientul lor "stilistic", marca originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e
vizibil att n creaia individual, ct i n cea colectiv.
Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, instrumente i instituii eterogene;
n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem de valori i de credine, anumite forme
predominante de raportare la lume i la om, lucru pe care-l menioneaz i Clinescu:
"O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de
42
trai".
Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu contamina
38
G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar",
Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985, p. 70.
39
40
41
42
Ibidem, p. 67.
Ibidem, p. 73.
Ibidem, p. 71.
Ibidem, pp. 70-71.
47
o distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza nfptuirile

civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea "nalt" a culturii.
Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii
Raportul dintre cultur i civilizaie a generat interminabile controverse n ultima sut de
ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al valorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti, iar
civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al
identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a
societilor.
La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disput filosofic asupra
raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioada interbelic. Cum am artat,
coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei dintre
cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul de configuraie spiritual, expresie a unui
"suflet" particular, ce ar ine de o reprezentare intuitiv i o trire specific a spaiului, iar
ultimului termen sensul de nfpturi materiale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic, fr
pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele, iar
civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie este
vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.
Aceast reprezentare este depit azi, cnd cele dou aspecte ale existenei umane sunt
considerate dimensiuni constitutive i concomitente ale societilor. ncepnd din perioada
interbelic, pentru toi gnditorii de marc cultura a funcionat ca un concept cu vocaie sintetic
i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane.
Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri variate. Nota comun a definiiilor pune
accentul pe componenta instrumental, tehnic, practic i material a vieii umane. Este
conceptul care se refer la dimensiunea terestr a vieii, la bunurile tangibile care au funcii
instrumentale i amelioreaz viaa societilor. n cele mai multe reprezentri, civilizaiile
decupeaz mari uniti ale istoriei universale, cadrele i modurile de via ale unor popoare i
societi solidare prin religie, tradiii, instituii politice i juridice, trsturi culturale, valori,
idealuri, forme artistice, tipare de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile s-au nscut i s-au
difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde
specificitatea relativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei umane, n varietatea
lor geografic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de organizare economic,
instituional i politic a societilor.
Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor difer de la un autor la altul, iar
frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat azi, cnd aceste mari entiti culturalistorice se combin i interfereaz, ntr-un proces de mondializare i globalizare a economiilor,
tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a unor valori i forme simbolice.
Civilizaiile sunt pentru muli teoreticieni (Toynbee, Braudel, Levi-Strauss) vaste uniti
de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabil, ce integreaz comuniti i societi
diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale ce in de sistemul de valori, de modul de
via i de infrastructura lor tehnologic.
Popoarele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i culturale,
au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii greco-romane i
pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspecte de civilizaie care le disting
de popoarele arabe, africane sau de chinezi. n acest sens, putem afirma c arabii, europenii i
chinezii au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaii distincte, altfel spus, entiti culturale largi,
ce nu pot fi subsumate altei entiti integratoare mai nalte dect civilizaiei umane, privite
generic, ca dimensiune antropologic universal.
48
Comunicarea i dialogul civilizaiilor

Dac umanitatea generic este termenul limit prin care ne referim la destinul omului n
cosmos, termenul de civilizaie - nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural - este
un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a existenei
umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaiile, n varietatea lor
istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de rspuns la necesitile fundamentale ale
omului, strategii complexe de dezvoltare i raportare la istorie, mecanisme specifice de realizare
a destinului uman.
Culturile naionale au o fireasc deschidere spre universal, spre dialog i schimb de valori
cu alte culturi i spaii spirituale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat
comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, odat cu extinderea extraordinar a
sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au
devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea contemporan reproduce, n forme
evident schimbate, raportul structural dintre unitate i diversitate. Globalizarea este dublat de o
tendin complementar, de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritual,
conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n vastul circuit al comunicrii.
Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anumite arii
regionale sau continentale de civilizaie (de ex., lumea bizantin, civilizaia arab sau civilizaia
european modern) sau n anumite forme istorice de universalitate, n tipuri de spiritualitate
dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost Epoca Renaterii, clasicismul, luminismul,
romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de trecerea spre cultura
post-modern, caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice
i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii
de consum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem semnala i caracterul policentric al
creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i a centrelor zonale de creaie.
n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate,
interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc
ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum spunea
antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii
lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i
participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii.
Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi nelese ca
fraciuni izolate i fr comunicare ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au artat c
niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat mereu schimburi i
transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celebrul "drum al mtsii" i
attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprtate. Aceste schimburi s-au
intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, iar astzi societile aparinnd unor
civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport i
comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic.
Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civilizaiilor nu le
diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limb,
tradiii, instituii specifice i forme expresive, pn la comportamente i moduri de via
particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i identitate este bine s ne amintim de
avertismentul antropologiei care ne spune c
"nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule
aplicabile totalitii i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de
49
43
neconceput, deoarece ar fi o omenire osificat".
2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE

Vom prezenta n continuare cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul culturcivilizaie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate.
Totodat i cteva poziii teoretice semnificative asupra acestei teme din cultura romn
(Mehedini, Blaga, Vianu).
Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale
Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd
prin acestea mari grupuri umane, societi vaste, cum le numete teoreticianul englez, ce
cuprind etnii, popoare, state, chiar imperii, i care formeaz, prin legturile dintre ele, mari
ansambluri ce se ntind pe suprafee geografice considerabile.44 Istoria unui popor sau a unui
stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti i
uniti de via, civilizaiile, singurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care cuprind
fr a fi cuprinse. Civilizaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul istoric.
Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cellalt
capt al scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umanitii,
alctuire pe care am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi existente
n zilele noastre, mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moarte sau
disprute.45
Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el
deosebete n cadrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive.
Societile primitive, apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui
proces de civilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie.
Societile care sunt numite civilizaii ar fi, dup Toynbee, n numr de 21 n ntreaga
istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite caracteristici comune ntruct ele i numai ele
sunt angajate n procesul de civilizaie.46 Toynbee a introdus o serie de concepte specifice
pentru a explica mecanismul de evoluie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor, mimesis, stat
universal, biseric universal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern, interregn, epoci
eroice, provocare i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte care nu pot
prezentate i analizate n acest cadru.
Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera urmai, altele 5 ar fi nc active
n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, civilizaia cretin ortodox, civilizaia
islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.47 Aceste cinci civilizaii actuale descind
fiecare din alte civilizaii, pe care le continu.
Dup cum se poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii este
43
44
Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 45.
Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura
Humanitas, 1997, pp 15-30.
45
46
47
Ibidem, p. 29.
Ibidem, p. 59.
Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fosilizate ale unor
civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestorieini (din Orientul Mijlociu), pe evrei i parsi,
precum i anumite ramuri ale budismului i pe jainii din India.
50
religia i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul unei
civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaiei
respective. n analizele sale att de amnunite uneori, el disociaz n arhitectura unei civilizaii
trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural.48 Tipul de economie se poate extinde
nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor civilizaii, cum
este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politic la fel, dar nucleul cultural
din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile de civilizaie,
rmne specific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele de valori
spirituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice.
n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre
marginea zidului i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu
le-a silit s renune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot
nc menine sufletul intact.49
ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehnicile de
subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi
mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloniale practici
economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dovad de toleran!) nu
le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, permindu-le s-i menin
sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i ne-au imunizat (cel
puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraiile nobile i generoase. Expansiunea
colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic natural, trecnd de
la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i resurselor, la impunerea
mecanismelor economice i politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a
popoarelor din periferie (a sufletului lor), astfel nct ele s asimileze valorile i
atitudinile, aspiraiile i conduitele specifice modului occidental de consum, fr a dispune de
tehnologia i de ntregul sistem occidental de producie. Pentru a stpni azi un popor este
important s-i stpneti cultural sufletul, nu s-i stpneti militar teritoriul. Sistemul
mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional i psihologic, violena simbolic,
strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici verificate prin care poi convinge un
popor s i schimbe sufletul intact i s renune la cultura lui distinct. Pentru a modifica
atitudinile i comportamentele economice, politice i geopolitice este necesar s schimbi
sufletul unui popor, adic cultura lui spiritual. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit,
este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale i mecanismele de agresiune
informaional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate fi cucerit, iar epoca noastr a
demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast operaie. Colonialismul exterior,
militar, economic i politic, a fost abandonat n momentul n care au intrat n funciune noile
mijloace de subordonare, cele informaionale, culturale i spirituale.
Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia lui Toynbee. El este convins c
n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a ideilor
spengleriene), suflet responsabil de creaia original, singura care confer identitate respectivei
civilizaii. Astfel, Toynbee respinge i viziunea curent ce reduce substana unei civilizaii la
inveniile tehnice i la aspectele materiale ale vieii.
Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ciuda
noiunilor pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de
cusut sau pe tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru
cu putin este s faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit n Occident.
48
49
Ibidem, p. 23.
Ibidem, pp 25-26.
51
Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occident s ajung s
aprind ntr-un suflet care nu este occidental aceeai flacr spiritual care le lumineaz
sufletul. Aa nct, dnd fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui nevoie s
punem accentul pe partea care a fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia original
i trebuie s ne amintim c germenele creaiei originale poate s nfloreasc n orice fel
de manifestare a vieii, n virtutea principiului uniformitii naturii.50
Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui
imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teoreme ale
concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor, sub
egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), dar trebuie remarcate i deschiderile
sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n contrast cu
europocentrismul, rasismul, evoluionismul monolinear i cu tezele difuzionismului cultural,
poziii att de rspndite n epoc i pe care Toynbee le respinge n mod convingtor.
Este semnificativ faptul c Toynbee denun iluzia egocentric a teoreticienilor
occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n stagnare, precum i ideea c progresul
modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu formula civilizaiei occidentale. El critic
schema convenional ce reduce istoria universal la succesiunea fazelor antic, medieval,
modern i contemporan. mpotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei singure
civilizaii unitare, care evolueaz rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i susine teza
referitoare la pluralitatea civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul imaginii curente
dup care civilizaiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri,51
adugnd mereu o nou secven la cea dinainte, el propune o schem n form de arbore, n
care civilizaiile se nasc, ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea pluralitii civilizaiilor i a
evoluiei lor multilineare reprezint implicit o respingere a poziiile occidentalocentriste att de
rspndite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text n care denun trei iluzii care ar
explica originea i persistena tezei referitoare la unitatea civilizaiei.
(2) Concepia eronat asupra unitii civilizaiei

Cel de-al doilea argument mpotriva posibilitii de a compara ntre ele cele douzeci si
una de civilizaii ale noastre este de sens contrar celui dinti. Anume, c n-ar fi vorba de
douzeci i una de reprezentante ale unei anume specii de societate, ci de o singura civilizaie
civilizaia noastr.
Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii
occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare
este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei
economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost
urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe
ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale nau fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de
industriaii i de tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii
contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental.
Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca pe o eviden a unitii de
civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i
harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen
ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei
50
51
Ibidem, p. 66.
Ibidem, p. 63.
52
economice i politice. Pe plan cultural, pentru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru
civilizaii non-occidentale existente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea
lor este dovedit de folosirea termenului englez navites (indigeni n.t.) sau a echivalentelor
lui n alte limbi occidentale.
Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de
valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur.
Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd prin inutul n care se
ntmpl s-i ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite
oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare
firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu
bun-credin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le
amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul
indigenilor.
Dar, lsnd la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei
occidentale n domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care
este implicat postulatul unei singure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat
de civilizaia occidental, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau
pierdute pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr de
trei: iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului conceput
ca o micare rectilinie.
n ceea ce privete iluzia egocentric, ea este destul de fireasc, i tot ce trebuie adugat
este c nu numai occidentalii i-au czut prad. i evreii sufereau de iluzia c ar fi nu un popor, ci
poporul ales. Popoarele pe care noi le numim indigene, ei le numeau goimi, n vreme ce
grecii le numeau barbare. (...)
Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu
pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc n toate
activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o singur serie, cap
la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca seciunile unei prjini
articulate la captul creia un coar nzestrat cu tot utilajul la mod i fixeaza peria de curat
courile de funingine. Pe coada periei pe care au motenit-o istoricii notri contemporani se aflau
iniial numai dou noduri, cel antic i cel modern; ele corespundeau n linii mari cu multe
excepii cu Vechiul i Noul Testament, ca i cu convenia msurii datelor cronologice nainte i
dup era cretin. Dihotomia timpului istoric constituie o rmi a concepiei proletariatului
intern din snul societii elene, care i exprima prin ea sentimentul de alienare fa de
minoritatea dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a
elenilor i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elene a czut
prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de cunotine de pe
vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi) de a considera tranziia de la o societate din cele
douzeci i una de societi52 ale noastre ctre alta din ele ca fiind punctul crucial al ntregii
istorii a omenirii.53
52
53
A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (nota ns.).
n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint punctul de plecare
al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o nou
cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt
calendarului revoluionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost
suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. (Nota lui Toynbee).
53
Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri au gsit mai nimerit s desfoare coada de
mtur telescopic i mai mult i au adugat astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o
medieval, fiindc o inseraser ntre cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic
i modern era menit s nsemne ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n
medieval i modern a nsemnat numai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale
ctre un alt capitol. Formula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie:
elen+occidental (medieval+modern). Dar nici aceast din urm formul nu se potrivete.
Fiindc, dac i facem atta cinste istoriei occidentale nct o mprim n dou perioade
distincte, de ce s refuzm aceeai cinste i istoriei altor epoci? Nu avem nici o ndreptire s
punem mai degrab accentul pe o mprire cronologic n funcie de anul 1475, de pild, dect
pe alta n jurul anului 1075. i avem multe pricini s presupunem c am trecut la un nou capitol
de istorie, ale crui nceputuri ar putea fi statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea
urmtoarea periodizare:
Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075
Occidental II (Evul mediu) 1075-1475
Occidental III (Epoca modern) 1475-1875
Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-?
Dar ne-am ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care
istoria elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istoria
antic i istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i
prezumioas la exces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia
lumii n cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa.
Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 60-64.
Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor

n bun tradiie a gndirii franceze moderne, i pentru Braudel civilizaia include cultura,
ca un element esenial i difereniator. Spre deosebire de teoriile din spaiul germanic care vd n
civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur, care ar avea o
sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe care l extine ntrun dispozitiv complex material i simbolic.
Aadar, civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului c
exist o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori i de
bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un element
structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecanismul existenial n
care se proiecteaz trsturile lor dominante.
Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria
civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii diferite,
termenul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care suntem invitai
s nelegem, potrivit lui Braudel: "ansamblul caracteristicilor pe care le prezint viaa colectiv
a unui grup sau a unei epoci".54
Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise
concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor
antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori
cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip particular de
54
Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 37.
54
civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorlalte i indicnd direcia

de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale.
n epoca modern, procesul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a interconectat
civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip occidental tinde
s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au tendina de a
prezenta alte culturi i civilizaii doar ca "replici" ntrziate sau ca etape depite ale civilizaiei
occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal.
Elabornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente,
conjuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al "noii istorii", face i o ierarhizare
vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o "gramatic" a lor, din componente, relaii
i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n multiplicitatea timpului prezent
se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria evenimentelor, cu "o istorie ndeprtat
ce ne nsoete cu pai leni", istoria civilizaiilor.
"A alege, de fapt, marile civilizaii drept 'cadre inteligibile' ale lumii actuale nseamn
a depi micarea rapid a istoriei", pentru a analiza "o istorie cu respiraie lent, 'de
lung durat'. Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete puterea de
nelegere. Peste msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne vor
supravieui nc mult vreme".55
Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib "dou etaje" complexul spiritual i dispozitivul material -, prilej pentru muli teoreticieni de a le acorda
accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbariei i stadiului primitiv al
existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotriv, valori morale i valori materiale, pentru
a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului de via,
astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c "civilizaia nseamn drumuri,
porturi i cheiuri", chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual, ci un ansamblu de
mijloace colective folosite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja mediul de via al
oamenilor.56
Aadar, societile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se deosebesc
mai pregnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului cultural
calificativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide:
"n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie...c este un ansamblu de bunuri
culturale, a crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa - o istorie cultural,
c mprumuturile de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale,
acestea din urm fiind att materiale ct i spirituale".57
Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural specific.
Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane
Simion Mehedini (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului
dintre cultur i civilizaie.58 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin
activitatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale. Viaa
popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina investit cu acest rol este
55
56
57
58
Ibidem, p. 27.
Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 37.
Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); Coordonate etnografice:
cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucleul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini, studii
care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc.
55
etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturii, articulnd sensul ei

universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al lui Mehedini pornete
de la ideea c munca are rolul determinant n procesul de antropogenez i n ntreaga existen
uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu uneltele pot fi considerate ca adevratul
caracter distinctiv al speciei homo.59 Omul a creat nu numai unelte materiale, care au extins
progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i unelte spirituale, limbajul fiind cel mai
important instrument al vieii psihice i al ntregului univers de creaii culturale.
Pornind de la aceast perspectiv antropologic, Simion Mehedini descoper n realitatea
uman dou categorii de fapte, unele aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar amndou deriv,
spune Mehedini, din dublul caracter material i sufletesc - al muncii. nainte de a marca
deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s menionm c n
sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni formnd o unitate a
contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdependen.
Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au
nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti
(intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la mediu social.60
Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane este
adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la
descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii,
Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane, chintesena
culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate etnografice, prin care
mparte civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, care pot fi aplicate oricrei
comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl.
civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la
formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de la culcuul de o
noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasarea cu
animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu avionul);
cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i la
metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actual) i
religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nlocuit n unele lucrri cu
morala).
Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele
etnografice i antropologice, pentru cercetrile empirice menite s descrie i s evalueze
comparativ starea cultural i de civilizaie a unui popor, dup indicatori ce pun n corelaie cele
dou aspecte paralele, dar inseparabile.
Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin
numrul, calitatea i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata
superioar a creaiunilor psihice, adic prin numrul, calitatea i originalitatea
produselor sufleteti.61
Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz
sintetic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia i au
rdcina n activitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i social
59
S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti,
Editura Trei, 1999, p. 85.
60
61
Ibidem, p. 119.
Ibidem, pp 119-120.
56
de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali

antropologi ai timpului.
Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou dimensiuni ale
existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analiznd
diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultur/civilizaie, situaii n care cele
dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehedini ajunge la concluzia, verificabil
istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea evoluii relativ independente, astfel nct o stare
de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n
care raportul are valori opuse.
De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie
poate atinge oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un
fenomen cu mult mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare
bogie de cugetare, dar i o simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic
de un nivel superior.62
Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu
poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ diferite pe
care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de
evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile n care un element al
civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese, iar
altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). Aceste aspecte eterogene se ntlnesc nu numai
n viaa unui popor, dar i n configuraia cultural a unor indivizi din epoca modern, cnd
cineva poate fi un savant n matematici sau n tiinele naturii, dar aceast calitate se asociaz n
aceeai personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea contiinei morale i
a simului civic.
Adunnd informaii numeroase despre populaiile aa-zise primitive, Mehedini arat c
aceste comuniti umane dispun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar adaptrii
la mediul natural, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de forme
estetice prin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt prezente
concomitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate, universale. Astfel,
Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziia dintre cultur i
civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a poporelor. mpotriva curentelor
spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia reprezenta o faz de decaden a
culturii, savantul romn susine pe baza unei vaste documentaii c progresul se desfoar
concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile, ale vieii umane, reabilitnd astfel
dimensiunea civilizatoric.
Iat n rezumat punctul de vedere al lui Mehedini:
Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat,
ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se
hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic
tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care
omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu
universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i
simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler.
Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult:
1. Civilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea
material; cealalt e de natur exclusiv sufleteasc.
2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un
62
Ibidem, p.124.
57
quantum corelativ de cultur.

3. Amndou se pot msura dup criteriile etnografice, stabilite mai sus.63
Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare a mediul
social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce a
marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acionale, motivaii) dintre cele
dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vieii, ntruct tehnica
material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printr-o sut i o mie de fire,
iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, nct devine imperceptibil.
Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.64
Cultura i civilizaia devin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s dea
seama att de condiia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric i a
manifestrilor ce dau identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou concepte,
omul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via. Mehedini este printre
puinii gnditori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i un sistem operaional de
analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor lor structurale, ceea ce l
ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul Gheoghi Gean s afirme c
Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a culturii.65
Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie
Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii.
Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntr-un
mediu specific, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur. Cultura este
astfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a lumii, un mod de a
traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin filosofia culturii i
antropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic excepional n gndirea lui
Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific uman, mecanismul
creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare.
"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este
semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de
definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .66
n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie
"om": "Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn". 67 Existena uman este deci
o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul specific
uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura ese
rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dimensiune
definitorie a omului sub raport antropologic i istoric.
Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune,
gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea
expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de
realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu
mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a
63
64
65
Ibidem, p.119.
Ibidem, p.123.
Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la vol. S. Mehedini, Civilizaie
i cultur, ed. cit., pp 5-38.
66
67
Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.
58
subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin

cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei
instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii,
omul apare ca fiind propria sa creaie.
Conceptele de creaie i de cultur au un loc central n concepia blagian. Revelarea
misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura este
rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale raporturilor
posibile dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz elementele ei
specifice, care alctuiesc o structur unitar:
Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu
transcendena sau cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete
imediatul prin stilizare 5) i se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice
i datorit metaforismului.68
Dar, potrivit lui Blaga, omul cunoate dou moduri fundamentale de existen: existena
n orizontul imediat al lumii sensibile i existena n orizontul misterului. Aceast dualitate de
ordin ontologic reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i civilizaie. Toate
creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea material n interiorul acestui orizont
concret alctuiesc ceea ce se cheam civilizaie (tehnic, forme de producie i de organizare
politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizontul misterului d natere culturii.
Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie misterul existenei alctuiesc cultura (tiin,
filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele dou realiti i atitudini rspund la dou funcii
diferite:
Cultura rspunde existenei umane ntru mister i relevare, iar civilizaia rspunde
existenei ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund
de natur ontologic.69
Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene
ontologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, "o unealt,
o regul de munc sau de lupt", condiiile materiale de via), "nu sunte destinate s reveleze un
mister prin mijloace metaforice", fiind judecate dup "utilitatea lor n cadrul unei finaliti
pragmatice". Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteristici fundamentale:
a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvluie coninutul adnc al
lumii, adic misterul ei;
b) o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz de
alte creaii.
Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civilizaia nu
are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii n
planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al culturii,
iar tehnica un factor central al civilizaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se manifest cu
maxim pregnan n cazul artei, dar este absent n cazul nfptuirilor tehnice. La fel, stilul,
cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat
n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial. Aadar, densitatea metaforic i
stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul artei i scade de la art la tehnic. Realizrile
strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii,
68
69
Ibidem, p. 459-460.
Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: "Cultura este expresia existenei omului ntru
mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate" - Lucian
Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325.
59
dar pe msur ce ne ridicm spre alte zone ale existenei umane moduri de via, practici i
ceremonii sociale, modele de comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme juridice,
obiceiuri i stiluri de via, principii morale, credine i idei religioase, idei i teorii tiinifice,
pn la creaiile artistice funcia revelatorie, dar i cea stilistic devin tot mai importante n
detrimentul funciei instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu
(metaforic i simbolic) al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul
lor stilistic, distinctiv, specific, particular.
Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologiei
culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este paradigma ei), iar la
cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i
creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendine structurale ale istoriei umane,
unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilor, civilizaia este terenul convergenelor.
Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri
Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor care
puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaie
(cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a culturii spirituale
cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar al ideii de cultur. Vianu
consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere trei factori: un substrat natural, o
valoare care orienteaz creaia uman i actul de creaie propriu-zis.
De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un
ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori i bunuri
intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur n secolul nostru. Este vorba de
criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu precdere
domeniul valorilor spirituale, iar cel de al doilea, perfecionarea mijloacelor i a condiiilor
exterioare de via. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer la valori, iar
cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm c
"civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social
parial, din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al
valorii tehnico-economice...Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor
tehnico-economice... Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul
dintre aspectele ei".70
Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur.
Civilizaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere al
unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El consider
c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza lor n procesul
dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei tehnico-economice,
fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizaie este conceput de Vianu ntr-un
mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realizarea valorilor culturale n bunuri materiale,
menite s amelioreze condiia uman. El critic viziunile care condamn civilizaia i o opun
culturii. n acelai timp, el ne invit s nu exagerm valorile tehnico-materiale, care trebuie
gndite n acord cu celelalte valori i scopuri umane.
Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor
Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii ani.
El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c factorii de
70
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 158.
60
natur cultural modeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de dezintegrare. ns, pentru
el, elementele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice vaste, civilizaiile, care astzi au
ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict.
n 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama, viziuni
care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare,
Huntington a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia care a cuprins mediile
occidentalo-centriste dup sfritul rzboiul rece:
"n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal
ideologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict
vor fi de natur cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile
internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor
civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre
civilizaii va fi linia confruntrilor n viitor".71
Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflicte.
Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele
ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman (zona Balcanilor, Caucaz,
Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Aceste arii de contact inflameaz
identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acolo unde n spatele lor rbufnete o energie
religioas neconsumat n plan social-economic.
Autorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal
civilizaia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar cu
analiza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, mulumindu-se s
afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiile i practicile de
ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac mbrac un aspect
preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvoltare economic i n solicitrile
contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n lumea
contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam de instituii i
credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison identitar.
Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un viitor incert, ele sunt nclinate
mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria dect s se angajeze prospectiv n aciuni
de modernizare social. Dar, pe de alt parte, Huntington observ c replierea identitar a acestor
societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o extensie global.
El consider c astzi exist apte sau opt mari blocuri de civilizaie pe glob, difereniate
prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urc n cercuri concentrice de la
mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum Toynbee, i Huntington
supraevalueaz criteriul religios de difereniere i ia n discuie aceast filier de identificare. De
exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n trepte ca: roman (locuitor al Romei),
italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima identificare definete apartenena la
civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i nord-american), civilizaie distinct dup opinia autorului - de civilizaia slav-ortodox de care ar aparine popoarele est-europene.
Astfel, "o civilizaie este cea mai larg grupare cultural de oameni, grupare creia i se pot gsi
anumite elemente comune de identitate cultural".72
Deci, identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Respingnd
perspectiva gnditorilor germani din secolul XIX care au introdus o distincie radical ntre
cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braudel dup care nu putem
desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Huntington vede n
71
72
Samuel P. Huntington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22.
Ibidem, p. 24.
61
civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad de
integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religioase etc. Toate acestea au culturi
distincte, dar i elemente comune i legturi strnse care le integreaz ntr-o civilizaie
determinat.
Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu
cel mai rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de
alte specii. Ea este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi limba,
istoria, religia, obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiectiv a
oamenilor...Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de
vedere cultural acas i deosebii de toi ceilali ei de afar.73
Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al
oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de
civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.74 Teoria sa a
fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin elemente
culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realitile diferite pe
care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni consider c n
lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n revendicarea
identitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe care o
formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint Huntington
ideea sa:
Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura
care, la nivelul cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de
coeziune, dezintegrare i conflict n lumea de dup rzboiul rece.75 (subl. ns.).
Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea sa
capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i
civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De aceea, pentru a ne
descurca n hiul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n timpul
rzboiului rece, politica global a fost una bipolar, iar acum a devenit multicivilizaional i
multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a rzboiului rece a devenit inadecvat.
Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplificate asupra lumii privite
n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot mai des utilizat pentru a traduce n
limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legturi tot mai complexe ntre societi, precum
i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider Huntington, departe de a se
uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, lumea de azi i pstreaz diversitatea i este
format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i
pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri. Nucleul fiecrei civilizaii - i care le
difereniaz elocvent - este alctuit din elemente culturale, pe prim plan fiind religia, viziunile
aspura lumii, credinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia,
obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc.
Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaii,
vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i
economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte
care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre ele n
lumea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit multipolar sub raport geopolitic
73
Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p.
60.
74
75
Ibidem, p. 60.
Ibidem, p. 27.
62
dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o alt tendin, anume diminuarea
ponderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia occidental i afirmarea ofensiv a
civilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi i teoreticieni, apologei ai lumii
occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele caracteristice ale secolului XX.
Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate
civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, economici, politici,
demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot fi
detectate n raporturile internaionale, dar i n fondul spiritual al epocii. Din aceast lectur a
proceselor semnificative ale epocii, Huntington extrage urmtoarea concluzie: expansiunea
Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput.76 Dac vrem s pstrm
reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi considerat bipolar, dar e
vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur ideologic, ci de natur
civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale.
Avem aici o alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine
cteva idei geopolitice importante.
Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 1500 pn acum un fenomen
unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile nonoccidentale.
Azi ns lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceast pluralitate se
sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin n
raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active azi.
n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n epoca
rzboiului rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenele i de opoziiile
de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie dintre civilizaii.
Cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau natere de-a lungul liniilor
de falie ntre civilizaii.77
n ipoteza sa "conflictele locale care risc s se extind sunt cele care - dup cum ne
arat rzboiul din Bosnia sau din Caucazi - se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaii". De
unde i profeia sa apocaliptic dup care "urmtorul rzboi mondial, dac el va izbucni, va fi un
rzboi ntre civilizaii". Conflictele etnice din interiorul unei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu
au implicaii globale, pe cnd conflictele etnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum
cele din Bosnia, Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de amplificare global, putnd
deveni mari rzboaie.
Rezumndu-i teza crii sale, Huntington spune:
n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este
politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea
civilizaiilor...n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv
divide i unific [...]..78
Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i
multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici
o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor
nonoccidentale.79 (sublin. ns.).
Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai
ales asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Una dintre concluziile pe care vrea
76
77
78
79
Ibidem, pp 75-76.
Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 27.
63
s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a modernizat i a consolidat civilizaiile

nonoccidentale, care astzi se afl n curs de indigenizare i dispun de fora necesar pentru a
nfrunta dominaia de secole a civilizaiei occidentale. Dei sistemul internaional e unul
multicivilizaional, hrile mentale ale specialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de
perspectiva occidentalo-centrist.
3.
RELIGII I DIFERENE CULTURALE.
O PERSPECTIV GEOPOLITIC
Religia ca element definitoriu al culturilor

Istoric i filosof al religiilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului
religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim
nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate
transcendent. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat n
reprezentrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera experienei
imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile conferite istoriei
i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i a ideilor religioase, Eliade reia
ideea exprimat n alte lucrri dup care religia este o structur permanent a condiiei umane,
nu o faz tranzitorie n evoluia omului.
Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului.
Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fiind
real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea
haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens...Pe
scurt, sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei
contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un
act religios, cci alimentaia, viaa sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel
80
spus, a fi sau mai degrab a deveni om nseamn a fi religios.
Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste, care
au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina perspectiva
istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte structurale i universale
ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelor religioase, care s reprezinte un
ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast perspectiv fenomenologic i hermeneutic,
Eliade este interesat s stabileasc structurile, funciile i semnificaiile pe care le au diversele
forme i manifestri religioase, n contexte, conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i
geografic. Avnd ca structur permanent distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea
sacrului n profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas
81
polimorf i uneori chiar haotic de gesturi, credine i teorii , astfel c Eliade subliniaz
necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi
abordrile istorice i morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist
fapt religios n stare pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fapt istoric,
82
sociologic, cultural i psihologic.
Religia este astfel integrat n ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se
80
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981,
p. VIII.
81
82
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.
Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din francez
a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucureti, Editura Politc, 1986, pp 386-387.
64
rsfrnge i se manifest prin respectivele valori religioase. Contextul social i istoric al

experienelor religioase trebuie investigat cu pertinen fr a reduce religia la statutul de
epifenomen derivat al unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu. mpotriva
concepiilor raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste - care explicau religia legnd-o doar de
stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de forme ce vor fi
inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale -, Eliade urmrete s descopere
structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia dintre sacru
i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate timpurile, inclusiv
n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii.
n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu
valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studiind
societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta mpotriva
timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mitic al originilor.
Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, fr model
transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferit de
cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existenialismul),
care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura care se creeaz pe sine nsui n
83
snul istoriei.
Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupra fiinei i
realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, primitiv, presocratic,
actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numai dac particip ntr-un fel
sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale
sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi primordiale i paradigmatice (acte
ndeplinite la origine de zei, eroi sau strmoi). Ontologia arhaic, de structur platoniciean,
pentru care realitatea unui obiect sau act se dobndesc prin repetare (ritualic) sau participare
(simbolic) la un model exemplar, tinde spre abolirea timpului profan, la abolirea istoriei,
pentru a pierde contactul cu fiina, cu realitatea ultim. Aceast ontologie se prelungete n
culturile populare, folclorice, unde se ntlnete curent fenomenul de reducie a evenimentelor la
categorii i a individualitilor la arhetipuri. Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar
eroul istoric este redus la condiia de imitator al unui arhetip.
Spre deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i
valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i n
cazul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti
profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin
eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz.
Culturile arhaice, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns la
teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare,
injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport indivizii i
popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a suferinei, a iraionalului sau a
violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate pentru c ele au un sens, nu sunt
considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor intervenii magice sau unei voine care nu
se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal personal, rutatea
dumanilor etc.) i are o semnificaie (mnia unui zeu, o pedeaps divin pentru cderea n
84
pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c ea nu este absurd", ci are o funcie
soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este investit mereu cu un sens,
83
84
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8
Ibidem, p. 96.
65
precum n legea karmic a indienilor sau n profetismul i mesianismul vechilor evrei.

Societile arhaice i tradiionale i desfoar viaa n conformitate cu ciclurile cosmice,
naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic prin rituri i alte ceremonii este o strategie tipic
a acestor societi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele rspund la teroarea
istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de abolire a timpului
profan, a istoriei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp infinit.
Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a
istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade care sunt soluiile pe
care le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului moderrn s suporte
istoria. n viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsete att concepia timpului
finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria unui timp
monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc n epoca modern i triumf odat cu
teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o perspectiv pozitivist,
c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebui s le elimine. Dar, n
substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i azi vechea concepie a
arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei.
Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea lor
la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impune un anumit
scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istoriei moderne pot fi
valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura
modernitii i expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referin
diferite pentru a le descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n
perioada n care se edificau interdependenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i
evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l
identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare
continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut
85
naiunilor marcate de 'fatalitatea istoriei'".
Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate
de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l fixau la nceputul
timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la sfritul timpului, prin
imaginea unei societi fericite, fr conflicte etc. Este tot o form de abolire a istoriei, de reluare
a eschatologiilor arhaice, plasnd ns Vrsta de aur la sfritul istoriei. Azi se vorbete
insistent de epoca post-istoric. Proiecia acestui paradis la sfritul istoriei este o form de
consolare i un remediu la teroarea istoriei.
Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru omul czut n istorie,
pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, credina cretin este forma
nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast credin l ancoreaz din nou n
planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor i al repetrii, omul cretin se
salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaie transistoric. n afara acestei
soluii, omul este prad disperrii i unei terori permanente.
Religiile ca factor geopolitic
Totodat, cei mai muli istorici i teoreticieni ai civilizaiilor au vzut n religie un factor
definitoriu al civilizaiilor, fcnd din diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi i
clasifica civilizaiile. Astfel, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia n
85
Ibidem, p. 156.
66
definirea civilizaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul civilizaiilor s-ar
afla credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea lui Toynbee.
Pe lng multe critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una dintre
tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i de Est. Dup
teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i protestantismul) se
ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil, ntruct ar fi vorba de trei
blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore n
viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei Iugoslavii, n care se nfruntau
cele trei religii i civilizaii.
mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa
Transilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la Marea
Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fostei Iugoslavii).
Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul i protestantismul de
ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estic a civilizaiei occidentale, de fapt a Europei,
aa cum afirm n termeni explicii Huntington. Autorul american consider c Transilvania ar
aparine blocului de civilizaie occidental, spre deosebire de restul Romniei care ar aparine
blocului rsritean i ortodox. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizri este prezent att n
cuprinsul articolului din 1993, ct i pe coperta crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c
Transilvania ar fi o zon de posibile conflicte (cu deosebire interetnice i interconfesionale),
asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie.
Autorul vrea s stabileasc un criteriu clar privind extinderea UE i a NATO spre est.
El este interesat s precizeze frontiera pn la care se va ntinde umbrela de sercuritate a NATO.
Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei? Rspunsul la
aceast ntrebare ne va arta, spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n categoria de ar
european i apoi s devin un potenial membru al Uniunii Europene, al NATO i al altor
organisme comparabile.
Pentru a afla rspunsul, autorul "fuge" n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile
religioase ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan
geopolitic. Iat textul lui Huntigton:
"Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie
istoric ce a existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele
musulmane i ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul
al IV-lea i de la crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord,
linia se ntinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale
statelor baltice (Estonia, Letonia i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd
greco-catolicii de ortodoci prin Romnia, separnd Transilvania, cu populaia ei
maghiar catolic, de restul rii i prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separ
Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n Balcani, aceast linie coincide cu
divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman. Aceasta este frontiera cultural
a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de asemenea, i frontiera politic i
economic a Europei i a Occidentului.
Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la
ntrebarea cu care se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se
termin acolo unde cretintatea occidental se termin i ncepe Islamul i ortodoxia.
Acesta este rspunsul pe care vest-europenii doresc s-l aud, pe care l sprijin,
majoritatea dintre ei sotto voce i pe care numeroi lideri intelectuali i politici l-au
67
86
aprobat explicit" .
Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub
influena unor apologei interesai ai fostului imperiu austro-ungar (Michael Hovard, Pierre
Behar etc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa
Central (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una
geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum
preponderent religioase i culturale:
"Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru
87
admiterea de noi membri n organizaiile occidentale".
Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva unor
vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington critic viziunile
occidentalo-centriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, identificnd textual Europa cu
cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste argumente, el consider c extinderea
UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestante, excluznd rile ortodoxe. i, ntruct
n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organizaia de securitate a civilizaiei
occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze acelai principiu: Logica
civilizaiilor dicteaz un rezultat similar n ceea ce privete extinderea NATO. Aceast
reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept argument strategic, dei mascat,
pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinderea NATO spre Est este privit,
dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occidentului spre Est, dup ce multe secole Estul
a asaltat, demografic, militar i politic, lumea vestului.
Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentri din perioada
rzboiului rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite n trecut,
mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n cea premodern. rile
ortodoxe nu ar avea certificat de ri "europene" n adevratul sens al cuvntului, pe motive ce
privesc fundamentul religios al culturii lor istorice.
Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington.
Transilvania a fost - n orice epoc istoric am plasa analiza - i este i azi preponderent
ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care
aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele statistice l contrazic flagrant pe
Huntington. Autorul american nu e bine informat sau e "intoxicat" de o anume istoriografie.
Stabilind frontiera estic a Europei pe linia de expansiune a catolicismului i a
protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se lrgeasc
NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). rile cu religie preponderent ortodox, cum ar fi i Romnia,
nu i-ar avea locul n structurile de securitate occidentale. Cert este c decizia NATO de la
Madrid, din iulie 1997, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere unor comentarii
care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru intrarea Romniei
n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu harta lui.
Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n deciziile
strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este
contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integrat att n NATO, ct i n UE. Turcia
86
Ibidem, pp 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea pro-occidental:
vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de Germania.
Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspiciile
Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de dominaia otoman abia n secolul XIX
i prile europene din Uniunea Sovietic.
87
Ibidem, p. 235.
68
e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de conjunctura special a rzboiului rece i nu

ar mai avea semnificaie azi. Huntington devalorizeaz realitile care i contrazic teoria.
Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i c
Europa de azi i reconfigureaz "geometria variabil" pe alte principii politice i culturale dect
cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii
religioase sun ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne rentoarce
la hrile din Evul Mediu i la "marea schism" ce a fisurat lumea cretin acum o mie de ani.
Trasnd "frontiera de est a Europei" pe acest aliniament, Huntington ne contest implicit
apartenena la "Europa" - pe care o identific, de fapt, cu "Occidentul" - sau, n cel mai bun caz,
ne privete ca pe o ar "sfiat" ntre Est i Vest, cu tendine contradictorii n plan mental i
cultural, asemenea altor ri plasate pe "liniile de falie" intercivilizaionale (Ucraina, Turcia .a.).
Cultura romn are un indiscutabil fundament european, ca de altfel i culturile altor ri
ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase pentru a justifica azi
opiuni de natur geostrategic. Nu logica civilizaiilor" a ntrziat integrarea Romniei n
structurile europene, ci factori de alt natur.
n sfrit, este foarte discutabil ideea c "civilizaiile" s-au aflat sau se vor afla n
"conflict". n conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice,
geostrategice sau politice. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar ca
un moment al "ciocnirii" dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou lumi ar
avea fundamente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele "profane" care s-au ciocnit
acolo, interese privind controlul resurselor de petrol.
Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene
Diferenele culturale dintre catolicism i protestantism, pe de o parte, i lumea ortodox,
pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de civilizaie, care ar
avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o semnificaie geopolitic major.
Faptul c popoarele ortodoxe sunt i azi n condiia de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale
periferiei i ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscui, iar
apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect o reeditare mai voalat a unor viziuni
occidentalo-centriste cunoscute.
Aceast problematic a fost abordat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada
interbelic, fr a ajunge la concluzia c ortodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre n
structurile europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for modelatoare
extraordinar, aspect care este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie universal,
precum cretinismul, s-a difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care le-a ntlnit.
Distinciile stabilite de el ntre catolicism, protestantism i ortodoxie sunt relevante pentru fora
explicativ a ideei de matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga,
ce are un pol fixat n transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu
al spiritualitii cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului
divin n realiti profane. Culturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n
funcie de realitile profane care sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena.
Astfel, rspndirea cretinismului n mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului.
ntlnind matricea stilistic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat i cu
toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui Dumnezeu pe Pmnt, iar
catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat de spiritul juridic roman, de
disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine activist, de o nzuin universalist i de
tendine imperialiste.
69
Protestantismul s-a nscut din ntlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor

germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa
religioas protestant este dominat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un
acut sentiment al datoriei raionale.
Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaa, pmntul,
firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale privind concepiile despre
biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil cultural i de atitudine spiritual.
Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i
religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar), ne pot da
o idee despre paradigmele diferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce modeleaz
concepiile despre om i natur, despre libertate i salvare, despre limb, despre naiune i stat
etc. ntr-o analiz comparativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe ct vreme
apuseanul catolic sau protestant nclin s "confunde ideea de naiune cu ideea de stat sau chiar
s o derive din ideea de stat", n aria romneasc i, n general, n cea rsritean, naiunea este
88
definit prin categoriile "organicului", asociindu-se "ideea de naiune cu aceea de neam".
Structurile politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial, care iau ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu, erau resimite de popoarele din zon ca
alctuiri "neorganice", mpotriva crora ele au declanat o serie de revoluii naionale i sociale.
Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii culturale, n esen, unitatea
de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin care
era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindividuale i "organice" ale naiunii, au
fost extrem de vii i eficace la popoarele rsritene, care se pot mndri, spune Blaga, cu "un
sentiment mult mai lmurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnic opera cu eficien
pe deasupra sau pe dedesuptul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile
geopolitice, de aranjamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre state, imperii
sau provincii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului).
Observaiile lui Blaga sunt de o cert actualitate. Construit pe valori etatiste, pe categorii
aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat naiunea n stat, supunnd-o la un proces de
integrare politic i administrativ, care a permis apariia unor structuri statale solide i
centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile catolicismului au favorizat
centralizarea statului francez, este la fel de elocvent i contraexemplul Italiei, unde ali factori, de
natur istoric, economic i local, au ntrziat unificarea statal.
In schimb, protestantismul, cu pivotul su n categoriile libertii individuale, a favorizat
nu numai desprinderea unor naiuni de blocul catolic universalist i sufocant, odat cu Reforma
lui Luther, dar i convingerea indivizilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni morale, al unui
angajament voluntar al individului fa de o "form abstract" i detaat de viaa concret a
individului, form fa de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei civice. Blaga
sintetizeaz astfel diferenele, preciznd c, n lumea protestant, naiunea
"nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o
nfiare niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o
colectivitate de liberti convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin
89
i ca o expresie nalt a datoriei".
Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale, este
elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii de ordin
politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul premerge naiunii
88
89
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 141-142.
Ibidem, p. 143.
70
moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile medievale s-au
prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fortificat iniial sub aspect cultural
(prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior, prin eforturi de
durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional.
Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai multe ri occidentale naiunea
are drept sistem privilegiat de referin identitatea politic, vzut ca un contract voluntar i
raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, naiunea are drept prim sistem de referin
identitatea cultural, ca form de apartenen a individului la realiti organice (limb, tradiii,
forme culturale, istorice i supraindividuale). Se impune, totui, o observaie pentru a echilibra
interpretrile excesive ale acestor diferene. Ca i n zona occidental, cultura naional a fost n
spaiul estic un instrument de construcie a statului naional. Dar, n mediul geopolitic al estului
european putem vorbi de o predominan a mijloacelor spirituale i culturale fa de factorii
economici i instituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c micrile de emancipare
naional, pornite iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte politice explicite tocmai
construcia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii culturali i politici din aria
romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup cum au demonstrat cercetrile
istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat convergent n spaiul romnesc, dar au
coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n
sensul tare al termenului, n formarea naiunii romne. Creatorii de cultur au preluat asupra lor
i sarcini explicit politice, iar unitatea cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea
ulterioar a unitii politice.
O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de politologul
american Samuel Huntington, autor al unor studii controversate privind importana culturii i n
special a religiei pentru modelarea universului interior al unei naiuni i pentru dinamica
raporturilor geopolitice dintre civilizaii. n acest caz ne intereseaz doar distincia pe care el o
face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreciaz c toate naiunile
europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale
evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care
funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de ordin politic, specifici democraiei
90
americane. El consider c americanii i regsesc identitatea nu n aspecte de natur cultural,
ci ntr-un ansamblu de principii i valori politice, care alctuiesc aa-numitul "crez american",
definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini i convingeri, cu un
caracter difuz i nesistematic, ansamblu de valori care este ns larg mprtit de toti membrii
societtii. Aadar, n cazul SUA, identitatea politic are o relevan mai mare dect cea cultural.
Lumea ortodoxiei i provocrile modernizrii
Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea religioas
s-au petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele similare din lumea apusean.
Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n aceast arie. Prelund demersul lui
91
Max Weber privind importana eticii protestante n geneza modernitii apusene i n
dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicaia acestor handicapuri istorice n
caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz spiritul tiinific i pragmatic, fiind
prea ataat de valori i atitudini naionaliste. Dintr-o perspectiv antitradiionalist, Eugen
Lovinescu, n lucrarea sa Istoria civilizaiei romne moderne, consider c influenele ideologice
apusene, preluate n secolul al XIX-lea de forele liberale de la noi, au determinat modernizarea
90
91
Samuel P. Huntington, Viaa politica american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-46.
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
71
Romniei, proces care a determinat o schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre
92
Orient spre Occident. Modernizarea era pus n conexiune cu desprinderea din mediul
rsritean ortodox i cu integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip occidental.
Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o
contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu numai
condiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el este
singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apreciaz c cea
mai relevant caracterizare a romniei este cuprins n formula: ras occidental cu obiceiuri
93
orientale. Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ diferit n aria
rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturile dintre ortodoxie, ideea naional
i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem foarte complex, pe care nu-o
94
putem aborda aici.
Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la
procesul de modernizare i integrare, c nu sunt "calificate" pentru acest proces, c nu
ndeplinesc standardele impuse de comunitatea european, c handicapul lor istoric
(insurmontabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO.
Aceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi. Pentru
muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor din zon,
fiind un fel de "supragenerator al naionalismului", o zon unde ar avea loc "o fuziune la
95
temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios".
Astfel, politologul Francois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei
comuniste i se afirm acum n rolul su de "inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din
lumea slavo-byzantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de
96
meterez mpotriva ntoarcerii islamului". E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a
considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii sacre
mpotriva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast auto-percepie e trit intens nu
att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consider c numeroasele
persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al "tezaurului sacru" al
cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodox "compexul slujitorului care
sufer", pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat de occidentali, de turci, de comuniti.
Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n aceste condiii,
religiozitatea se afl n miezul atitudinilor etnico-naionale.
Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu problema redefinirii
identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect pe
baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic religia i sentimentul naional. Este
adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n aceste ri destul de trziu fa de procesele
din lumea occidental. Dar, pentru a nelege corect fenomenul, referinele istorice sunt
indispensabile.
n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin mongol n spaiul rusesc, otoman n cazul rilor din Balcani - de etnie diferit i adesea
92
93
94
Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp 75-76.
Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995, p. 416.
Vezi, Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului de
Teorie Social al Academiei Romne, 2001.
95
Francois Thual, Geopolitique de l`ortodoxie, deuxieme edition revue et corrigee, Paris, Editeur Dunod, Institut de
relations Internationales et Strategiques, 1994, p. 12.
96
Ibidem, p. 14.
72
musulman. Lupta pentru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru

identitatea lor naional i religioas....Bisericile ortodoxe au servit de creuzet pentru
identitatea religioas. n cursul secolului XX i al catastrofelor sale politice - nazism,
97
fascism, comunism - ele au devenit conservatoare.
Autorul vorbete de o "stereofonie naiune-religie", care va ocupa mult vreme n acest
spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ara ortodox este vorba, "ortodoxia este inima
98
nuclear a naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit al ortodoxiei".
Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate veacuri de99
a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental". Aceste aprecieri
globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti, cu
prejudeci i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea ortodoxiei ar fi marcat
de un handicap istoric insurmontabil.
Revenirea ideii religioase pune n discuie problema modernizrii acestor societi. Dei
aceste ri au intrat mai trziu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a fost
principalul lor obstacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat
structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea vieii, cu
secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele religioase. Iar ct
privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a fcut nu pe temei
religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate teritorial, obiceiuri,
tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au demonstrat numeroi exegei ai
fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naional n
spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea, cronicarii romni scriau istorii ale neamului" lor,
avnd clar ideea c romnii sunt o entitate etnic i istoric diferit de alte neamuri, tot
ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra
ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim la elita intelectual grupat n coala Ardelean, la
care ideea naional se desprinde de suportul ei religios pentru a dobndi un neles modern,
viznd pe toi romnii, indiferent de confesiune.
E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat
biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un factor menit s "lumineze"
poporul, investind-o cu sarcini educative i modernizatoare. Ei "recunoteau rolul vital social i
mai cu seam naional pe care bisericile unite i ortodoxe l jucaser n trecut ca aprtoare ale
100
comunitii etnice romneti". Trepat, n mediile intelectuale i apoi n cercuri tot mai largi, pe
msur ce educaia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au ptruns n lumea ortodox
i au modificat mentaliti i atitudini, formnd o reprezentare modern a naiunii. Ideea de
naiune se desprinde de baza ei religioas, pentru a dobndi un alt referent global, de natur
cultural larg, viznd acum pe toi membrii comunitii naionale, dup un set de criterii care
erau indiferente la religie. Deci nu exist o "fuziune" cultural absolut ntre faptul religios i cel
97
98
99
Ibidem, pp. 17-18.

Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 16.
100
Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997, p. 43.
73
naional, cum susine Thual, care se ndoiete de capacitatea societilor est-europene de a rezista
la "acizii modernitii", aa cum au rezistat la opresiunea musulman i la persecuiile comuniste.
Not:
La sfritul capitolului IV se afl bibliografia comun pentru capitolele I, II, III i IV.
IV.
CULTURA I CONDIIA UMAN. SEMNIFICAIA

CULTURII. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL
FILOSOFIC
1. CULTURA - SEMNUL CONDIIEI UMANE

"Fiecare om poart n sine forma ntreag a condiiei umane".
Michel de Montaigne
Omul - fiin cultural
Cultura a fost investit n filosofia culturii, n proiectele antropologiei filosofice i n
orientrile caracteristice ale secolului nostru cu o semnificaie ontologic fundamental. De la un
sens istoric iniial, prin care erau vizate caracteristicile societilor dezvoltate din lumea
occidental, conceptele de cultur i civilizaie au dobndit o semnificaie antropologic ampl,
ajungnd s exprime totalitatea creaiilor, a valorilor i a mijloacelor prin care existena uman,
organizat n societi complexe, se distinge de existena natural.
Este simptomatic faptul c un inventar al tezelor de larg circulaie n teoriile
antropologice contemporane ar trebui s nscrie cu siguran printre cele dinti afirmaia c omul
e o fiin cultural. O ontologie a umanului a fost posibil ca teorie i a fost elaborat efectiv, n
diverse versiuni, doar pornind de la aceast constatare. Fr a pierde din vedere c omul e i o
fiin natural, ba amintindu-i tot mai frecvent azi de aceast component, antropologia
filosofic indic pentru caracterizarea modului specific uman de existen tot mai rar faculti i
note izolate. n schimb, ea ataeaz organic acestui mod de existen o realitate integratoare:
cultura. Deci, nici raionalitatea, nici limbajul, nici capacitatea de a produce unelte i de a
munci, nici conduita teleologic, nici existena n societate, nici creativitatea, nici demersul
simbolic etc., ci cultura, care le presupune pe toate ntr-o circularitate de fond i le implic
ntr-o sintez integratoare. Cultura este termenul sintetic pentru intertextualitatea nesfrit a
vieii umane.
Numai n lumea culturii - n sens larg, de univers ontologic nou - "omul se ntlnete
101
mereu cu sine nsui" , cum spune W.Heisenberg.
"Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest
Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot
ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi
102
nine".
Aadar, ontologia umanului poate fi decodificat analiznd ntreaga creaie istoric a
omului. Acest tip de demers hermeneutic a schimbat semnificaia filosofic a culturii i a istoriei
umane, iar situaiile teoretice actuale au dezvoltat n chip privilegiat acest demers. n contrast cu
ontologiile tradiionale, care voiau s elaboreze un discurs despre principiile ultime ale
existenei, discurs nemediat de zona umanului - adic s elaboreze o ontologie fr subiect
uman -, gndirea filosofic actual i-a nsuit lecia lui Kant i a centrat "ontologia pe modul
specific n care fiina uman, angajat n procesul autoedificrii sale, creeaz i se creeaz prin
101
102
Werner Heisenberg, Pai peste grani, Bucureti, Editura Politic 1977, pp.118-119.
Ibidem.
75
valori", deplasnd astfel accentul spre o "ontologie a umanului strbtut de o perspectiv

103
axiocentric".
Aceast perspectiv e mai vizibil azi dup ce s-au consumat o serie de iniiative teoretice
pornite din sfera unor discipline, cum ar fi lingvistica, semiotica, antropologia i filosofia
culturii, sau din perimetrul unor orientri ca pragmatismul, fenomenologia, existenialismul,
structuralismul. Existena uman este neleas acum ca realitate ncorporat i impregnat de
cercul creaiilor simbolice. S-l citm, de exemplu, pe Ernst Cassirer:
"Filosofia formelor simbolice pleac de la presupunerea c dac exist o definiie a
naturii sau a 'esenei' omului, ea trebuie neleas ca o definiie funcional i nu
substanial (...). Omul nu poate fi definit nici printr-un principiu inerent care ar constitui
esena sa metafizic, nici printr-o facultate nnscut sau printr-un instinct succeptibile de
a fi verificate prin observaie empiric. Caracteristica de relief a omului, trstura sa
distinctiv, nu rezid n natura sa metafizic sau fizic, ci n opera sa. Aceast oper,
adic sistemul activitilor sale, definesc i determin cercul umanitii sale. Limbajul,
mitul, religia, arta, tiina, istoria sunt aspectele constitutive, diversele sectoare ale acestui
cerc. O filosofie a omului ar fi deci o filosofie care ne-ar permite s cunoatem structura
fundamental a fiecrei activiti menionate i care ne-ar permite n acelai timp s le
104
nelegem ca o totalitate organic".
n aceeai perspectiv simbolic, dar explicnd altfel lucrurile, se nscriu i alte proiecte
de reconstrucie pentru ontologia sferei socio-umane. Cele mai multe dintre acestea acord
culturii funcia de indicator al unei "mutaii ontologice", prin care apare un nou mod de existen
n Univers: existena omului ca fiin cultural, existen ntru mister i revelare". Ideea are un
relief teoretic excepional n filosofia lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul
ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala
dezvoltare.
"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este
semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de
105
definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .
Perspectiva ontologic asupra culturii, relansat cu atta energie de Blaga, circul azi ca
o substan flotant prin vasele comunicante ale unor discipline sociale i filosofice, prin
retortele unor interpretri hermeneutice de ultim or, care i proclam originalitatea ntr-un
spaiu teoretic pe care l-au "deconstruit" cu fervoare, dei i-au preluat mesajele. n alt parte,
Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie "om": "Exodul din
106
cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn".
Existena uman este deci o existen
cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Analiza acestui "corp istoric" i social al omului
ne poate oferi cheia pentru nelegerea statutului ontologic al omului.
Pe urmele lui Hegel, care elogia productivitatea Spiritului Absolut i vedea n lumea
istoriei i a culturii obiectivarea acestuia, gnditorii moderni au subliniat pn la saturaie c
omul i produce propria sa realitate, o natur umanizat, un mediu distinct de existen, prin
activitatea sa creatoare. Marx, de exemplu, raporta existena uman la aceast nou zon
ontologic, la lumea istoriei i a culturii, a valorilor materiale i spirituale, numind-o "cartea
deschis a forelor eseniale ale omului", baza istoric a vieii umane. mpotriva
103
L. Grunberg, Introducere la vol. Ontologia umanului (coord. L. Grunberg), Bucureti, Editura Academiei RSR,
1989, p.8.
104
105
106
Ernst Cassirer, Essai sur l'homme, Paris, Editions de Minuit, 1975, pp.103-104.
Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.
76
antropologismului speculativ i formal, el afirma c "omul nu este o fiin abstract, situat n

afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea". Lumea omului, care este opera omului,
este numit semnificativ "temelia real a ceea ce filosofii i-au nchipuit a fi substana i
107
esena omului". Aceast tez privind dimensiunea antropologic a culturii o regsim azi n
toate teoriile culturii.
Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune,
gndirea antropologic din secolul XX a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea
expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de
realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu
mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a
subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin
cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei
instane exterioare lui. Teza e deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii, omul apare
ca fiind propria sa creaie.
Saltul de la biologic la cultural
Teza de la care pornim - aceea c existena uman e o existen cultural, o existen
istoric n cmpul valorilor create de om - anuleaz din start orice recurs la concepiile biologiste
pentru a explica mecanismele specifice ale universului cultural. Acceptnd aceast tez, cu toate
implicaiile ei, este firesc s abordm trsturile culturii plasndu-ne pe alt nivel ontologic dect
cel al existenei biologice. Cele dou niveluri - cel biologic i cel cultural - nu sunt absolut
independente. Dar legtura dintre ele trebuie privit fixndu-ne punctul de observaie pe cel de
al doilea nivel. ntre ele e totui o "mutaie ontologic", spune Blaga.
Pe plan biologic ntlnim structuri care sunt intrinsec unitare pentru toi indivizii umani
(la nivel genetic, anatomic, fizic i al mecanismelor funcionale ale creierului uman). Concepiile
rasiste i biologizante au cutat s pun varietatea structurilor culturale ale umanitii pe seama
diferenelor de potenial biologic al populaiilor (al raselor). Dar, universalitatea structurilor
biologice nu poate fi extrapolat la nivel cultural. Fundamentul antropologic al diversitii
culturilor nseamn altceva dect fundamentul biologic al diversitii indivizilor umani.
Fizionomia particular a unei culturi nu e determinat de aspectele biologice particulare ale
108
indivizilor care compun o societate . Diversitatea culturilor nu are un corelat direct n
diversitatea biologic a indivizilor, ci n formele sociale diferite de asociere i de
individualizare a grupurilor etnice.
Specificitatea culturilor trebuie cutat n fundamentul existenei umane, adic n
diversitatea formelor de activitate practic i spiritual, prin care comunitile umane i
reproduc existena lor social, n structurile sociale i istorice difereniate ca urmare a
caracterului determinat i concret al interaciunilor dintre activitatea subiectiv pe care o
desfoar aceste comuniti integrate i ansamblul condiiilor obiective asupra crora se exercit
aciunea lor transformatoare. Dac existena uman este o existen care se autoproduce prin
creaie de valori, atunci mecanismele diversificrii etnice i culturale coincid cu procesele care
definesc existena social i istoric a omului. mprejurri geografice, sociologice i istorice,
factori care in de morfologia intern a unei comuniti i societi, de forma particular pe care o
mbrac raportul subiect/obiect n existena comunitii respective, acestea sunt - general vorbind
- domeniile i planurile care explic diversificarea culturilor. Retrgnd factorului biologic
funcia difereniatoare nu nseamn c specificitatea culturilor nu ar avea temei de existen.
107
108
K.Marx-Fr.Engels, Ideologia german, n Opere, vol.3, Bucureti, Editura Politic, 1962, p.39.
Vezi, Michel Leiris, Ras i civilizaie, n vol. Rasismul n faa tiinei, pp.48-94.
77
Antropologia cultural a ajuns la concluzia c factorii biologici umani sunt ei nii modelai de i ncapsulai n - structurile culturale ale unei comuniti (i deci acioneaz din aceast poziie,
nefiind exteriori existenei umane).
Specificitatea culturilor deriv din mecanismul antropologic universal, acela care ne arat
c producerea i reproducerea existenei umane are loc totdeauna n condiii determinate.
Mecanismul semiotic al culturilor produce diferenierea structural i istoric a lor, ca urmare a
faptului c este un mecanism al creaiei, n primul rnd, i, n al doilea rnd, pentru c este unul
totdeauna determinat. Iar aceti factori - sociali, istorici, umani - reprezint suporturi permanente
ale diversificrii culturale, dup cum i ale universalizrii relative a valorilor.
Analogiile cu mecanismele biologice sunt oricnd neltoare. Artnd limitele acelor
teorii care derivau cultura din "insuficienele biologice" ale omului, Blaga susine c factorii
biologici trebuie luai n considerare, dar numai ca factori integrai ntr-o "alctuire de nivel
109
superior", nu ca factori izolai. Exagernd nsemntatea factorilor biologici, teoriile n cauz
deformeaz profund realitatea uman, "la nceput numai uor n premise i apoi grav n
concluzii".
Punctul su de vedere este acela c omul apare ca rezultat al unui salt de la biologic la
cultural, printr-o evoluie "vertical" ce-i plaseaz existena n alte coordonate calitative.
Antropoidele s-au diversificat "orizontal" n specii, pe cnd omul, rmnnd biologic o specie
unitar, s-a nlat pe alt nivel de existen, pe un nivel n care diversitatea se exprim prin forme
culturale. De aceea, spune Blaga, teoria arhetipurilor elaborat de C.G.Jung nu poate servi la o
explicaie satisfctoare a varietii culturale, atta vreme ct autorul ei consider c aceste
110
"reprezentri colective" sunt nrdcinate ntr-un fond biologic comun al speciei. Perspectiva
biologizant reapare astfel ca o fantasm greu de alungat.
nc o dat, nivelul antropologic al raportului U/D nu e cel natural, biologic, ci nivelul
specific al existenei umane, adic nivelul cultural ca atare. Manifestarea aceleiai structuri
polare a subiectului uman la nivel biologic are alte caracteristici, pe care nu le discutm aici,
fiind colaterale temei noastre. La nivelul vieii sociale, creativitatea uman s-a desfurat
totdeauna n modaliti extrem de variate, n condiii determinate, care cunosc o gam indefinit
de factori singulari i particulari.
Culturile diferite reflect deci modurile diferite de realizare a condiiei umane, caracterul
determinat al relaiei subiect/obiect, structurile eseniale i mecanismele variate prin care etniile
i autoproduc devenirea istoric. Antropologul Andre Leroi-Gourhan afirm c la homo-sapiens
"constrngerile evoluiei biologice sunt nfrnte i fantastic depite", iar substituirea treptat a
dispozitivului instinctual cu cel cultural, bazat pe memoria colectiv i social a grupurilor,
111
determin fracionarea existenei umane n etnii, care iau locul speciilor din lumea zoologic .
Dei factorii naturali ai diversificrii sociale i culturale nu pot fi neglijai, mai ales n fazele de
nceput ale istoriei umane, etniile se constituie nu pe temei natural, ci pe temeiul unei existene
sociale difereniate, pe care i-o produc ele nsele prin activiti tehnice i simbolice, prin forme
specifice de organizare, n cadrul crora un loc central l ocup tiparul memoriei sociale, "un corp
de tradiii" n care sunt rezumate atitudinile, conduitele, valorile i normele particulare ale
grupului etnic.
Etnicizarea umanitii este coextensiv existenei sale din momentul antropogenezei
i pn azi. Acelai atribut poate fi explicat invocnd dialectica specific a existenei sociale (n
109
110
111
84.
Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n Trilogia cosmologic, n Opere, vol. 11, p.292-293.
Ibidem, p.329-338.
Andre Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul,vol.II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983, pp.6-8, 18-21, 25-27, 70-
78
primul rnd "diversitatea relaiei natur-societate"), prin care o comunitate uman obine
caracteristici cantitative i calitative determinate. ntruct procesul practic prin care un grup etnic
consistent i reproduce realitatea social
"se desfoar perpetuu n condiii determinate, el se va contura ca ceva distinct, ca o
existen social individualizat, alturi de - i n relaie cu - alte asemenea existene
112
sociale, ele nsele individualizate de propriul lor proces de producere i reproducere".
ntr-o atare viziune, deci, diversificarea umanului i a culturii este rezultatul diversificrii
fireti a socialului ca urmare a practicii specifice pe care o desfoar orice comunitate uman.
Concluzia antropologiei filosofice poate fi rezumat i astfel:
"Motorul diversificrii etnice se afl, aadar, n nsi dialectica existenei sociale,
113
dialectic fundamental deosebit de aceea a naturii".
Cultura urmeaz ndeaproape acest proces al diversificrii etnice i sociale, fiind
concomitent o expresie i un factor constitutiv ce-l alimenteaz.
2. CULTUR I NATUR
Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice
Gndirea modern, organizat n jurul tiinei clasice a naturii, purtat de valul
raionalismului occidental, a consacrat o imagine standard asupra culturii, imagine care, cu toate
variaiile ei, se poate recunoate n cel puin trei opoziii majore: cultur/natur, subiect/obiect,
unitate/diversitate.
Astfel, n aria occidental au fcut carier acele paradigme care organizeaz
reprezentrile asupra culturii n aceste blocuri de opoziii structurale. Orientate de opiuni
istorice, ideologice i filosofice, codificate n sinteze teoretice de anvergur, aceste paradigme
urmreau s consacre:
autonomia culturii fa de natur,
s impun supremaia subiectului asupra obiectului (faimoasa "revoluie copernician" a lui
Kant)
i s reduc diversitatea istoric i structural a umanului la unitatea sa antropologic i
"generic".
Opoziia natur/cultur a fost "marea afacere" a antropologiei n ultima sut de ani,
observa un teoretician contemporan. Ea are ns o lung tradiie n spiritualitatea occidental.
Lumea valorilor acoper i structureaz cmpurile existenei umane, dar aceast lume se
definete i se redefinete mereu prin raportare la o realitate corelativ opus. n aceast
reprezentare, cultura i prelungete ntruchiprile i mecanismele simbolice pn la "periferia"
umanului - n sens extensiv i intensiv -, acolo unde se ntlnete cu opusul ei: natura. Cu natura
care a devenit obiect al cunoaterii, al aciunii i al valorizrilor umane. Cu natura nconjurtoare
i cu fundamentul natural, biologic, al omului.
Din momentul ei socratic, meditaia asupra omului a intrat n reeaua unor opoziii
permanente. Iar relaia dintre om ca subiect i lumea ca obiect reprezint opoziia "generic" a
umanului, modelul tuturor opoziiilor categoriale n a cror "analitic" s-a specializat gndirea
occidental. "Cunoate-te pe tine nsui" e deviza unui subiect autonom, raional i
individualizat. Realitatea la care se raporteaz practic, cognitiv i axiologic, omul se transform
112
113
Dionisie Petcu, Conceptul de etnic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.166.
Ibidem, p.165.
79
treptat n obiect corelativ al subiectului uman. Rzvrtirea prometeic mpotriva ordinii divine se
prelungete n lupta de eliberare a omului din lanul servituilor naturale, pentru ca, n unele
viziuni individualist-anarhice, s mearg pn la eliberarea individului din constrngerile istoriei
i ale societii.
n plan filosofic i metafizic, sciziunea subiect/obiect e marca "omului deplin", a omului
"luciferic" blagian, a omului ca fiin istoric. Autoconstituirea omului ca subiect este expresia
sintetic a procesului de umanizare i a faptului c omul i creeaz o "a doua natur" (cultura),
prin intermediul creia el se detaeaz de realitatea imediat i o transcende prin acte creatoare,
practice i simbolice. Calitatea de subiect, ct i cea de obiect sunt corelative i exprim atribute
social-istorice, nu naturale. Ca matrice global n interiorul creia putem examina toate formele
de raportare a omului la lume, relaia subiect/obiect exprim o dedublare intern a modului
specific uman de existen. n limita acestei dualiti constitutive, omul s-a manifestat ca furitor
al culturii i civilizaiei, ca un subiect total, cu o complexitate structural unic n planul
existenei, n toate ipostazele sale (individ, colectivitate, specie).
Dei e nchis n structura acestei dualiti ca ntr-o limit ontologic de nedepit,
aspiraia care-l definete pe om este tocmai aceea de a depi aceast opoziie i de a gsi un
acord ntre el i lume, ntre subiect i obiect, o integrare a lor. Culturile, n diversitatea lor
etnic i istoric, au experimentat i au practicat variate moduri de armonizare a raportului
subiect/obiect. n tensiunea celor doi termeni se afl sursa creaiei umane, aici e nrdcinat
resortul obiectivrilor ntemeietoare i teleologice.
Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur
n ultima parte a secolului XX a fost contientizat riscul acestor ameninri intervenite n
relaia dintre om i natur, risc dramatizat cu temei de curentele ecologiste. Opoziia
natur/cultur ncepe s-i piard treptat din radicalitatea pe care a avut-o n reprezentrile
logocentrice ale epocii moderne. De exemplu, n perioada interbelic, Mihai Ralea mai afirma
114
ncreztor c "toat istoria e o uria construcie alturi sau contra naturii",
c evoluia
culturii exprim o tendin de artificializare progresiv a vieii umane, dar avertiza i asupra
limitelor inerente ale acestei tendine. Era o convingere larg mprtit n mediile filosofiei
culturii.
Treptat, subiectul socratic, mndru de exerciiul liber al raiunii, al gndirii care se
gndete pe sine, contientizeaz noua ameninare i ajunge acum s-i revendice subiectivitatea
integral, s se recunoasc nrdcinat n situaie, determinat de condiia lui istoric i
antropocentric pe care nu o poate depi niciodat pe de-a-ntregul. El nelege tot mai profund
c este o fiin n lume, nu n afara ei, c este - cu ntreaga sa creaie - parte a naturii, nu stpn al
naturii.
Este o schimbare fundamental de perspectiv pe care a adus-o finalul secolului XX.
Istoria recent e purttoarea unui fabulos progres tiinifico-tehnic, prin care se deschid ns noi
ameninri la adresa condiiei umane, fapt care pune n discuie chiar paradigmele gndirii
moderne. Ideea directoare a modernitii a fost aceea c progresul uman e un progres n
contiina libertii, un progres al contiinei de sine a subiectului uman. Este mesajul filosofiilor
raionaliste, n frunte cu Kant i Hegel. La fel, s-a considerat c "retragerea granielor naturale"
din cmpul realitii umane, dup expresia lui Marx, ar fi sinonim cu dezvoltarea, uitndu-se
avertismentul c forma societii n care se desfoar acest proces decide asupra sensului su.
Dar progresul decisiv al contiinei de sine, posibil prin intermediul civilizaiei
contemporane, a dus pn la contientizarea faptului c i contiina de sine poate fi oricnd o
114
Mihai Ralea, Explicarea omului, n Scrieri, vol.1, Bucureti, Editura Minerva, 1972, p.286.
80
"fals contiin", ntruct este mereu o contiin situat, o contiin ancorat n lanurile unor
conexiuni multiple, care-i determin obiectiv motivaiile, ideile i opiunile. Arareori aceast
"contiin" colectiv este "contient" i de condiionrile care-i orienteaz alegerile i strategiile
de aciune. A devenit evident aadar paradoxul c i dezvoltarea contiinei de sine poate avea
efecte perverse, care se ntorc mpotriva "sinelui". Punctul critic la care a ajuns aceast contiin
de sine a culturii contemporane poate fi surprins i n urmtoarea constatare a lui J.M.Domenach,
fcut ntr-o analiz a paradoxurilor ce caracterizeaz modernitatea:
115
"Contiina de sine sfrete prin a devora sinele n ntregime".
Dac "Dumnezeu a murit", cum a spus Nietzsche, fundamentul valorilor rmne s fie
cutat doar n lumea creat de om (sau n infrastructura sa biologic-natural, care precede
cultura). Dar cultura se nchide n sine nsi, denunnd nu numai transcendena divin, dar i
transcendena naturii i a istoriei, pentru a recunoate doar contiina subiectului individual,
nchis n carcera contiinei sale. Curnd, ns, contiina de sine a subiectului uman, obiectivat
de creaii pe care nu le mai poate controla, va "devora" i subiectul uman. Aadar:
"Dup moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate, noua filosofie proclam
116
moartea ucigaului, lichidarea omului".
Acest traseu al gndirii moderne trebuie corelat inevitabil cu un anumit traseu istoric,
cultural i social. n planul ideilor este vorba de o succesiune de opoziii i rupturi, prin care
umanismul inaugural al culturii moderne se transform n "antiumanism teoretic" (Althusser).
Iat care ar fi fazele acestui scenariu:
a) emanciparea omului fa de divinitate (de la secularizarea vieii sociale se ajunge la
denunarea lui Dumnezeu ca "transcenden goal", ca "absen", proclamnd omul ca "demiurg
" i "msur" a tuturor lucrurilor);
b) opoziia dintre om i natur (ideea omului ca "stpn" al naturii, creator al unei
"ordini" care se opune "dezordinii" naturale, agent care instituie un sens mpotriva entropiei i a
nonsensului natural, un text ce traduce nontextul naturii i-l recodific n limbaj uman; este
"marea afacere" intelectual a antropologiei culturale);
c) ruptura dintre om i "lumea" sa cultural (denunarea culturii ca "lume nstrinat",
cu o entitate autonom, ca "lumea a treia", dup Karl Popper, ca univers independent att fa de
lumea lucrurilor, ct i fa de cea a contiinei).
Toate aceste episoade s-au derulat n situaii concret istorice ale lumii moderne i
contemporane, pe care le exprim teoretic o seam de filosofii i construcii doctrinare. Ultima
ipostaz e rezultatul obiectiv al unui sens al istoriei, n care s-au angajat, iniial, societile de tip
occidental, precum i un corolar al paradigmei ce anim "tiina clasic". Foucault i Althusser
au proclamat insignifiana epistemologic a omului ca subiect (n prelungirea modelului
neopozitivist de cunoatere tiinific, cunoatere "liber" de orice valori umane), iar J. Monod a
denunat explicit lipsa de semnificaie ontologic i cosmologic a omului, atta vreme ct
apariia i devenirea sa nu pot fi abordate n termenii unui "proiect", ci doar ca rezultat statistic al
117
unor serii cauzale independente, ca produs al "hazardului".
Orict ni s-ar prea de straniu, aceste idei alctuiesc "mesajul esenial" al tiinei
moderne, dup Monod. Caracterul accidental al apariiei omului - se poate rspunde, tot dintr-o
perspectiv antropocentric - nu nseamn lipsa lui de semnificaie ontologic, ntruct, o dat
aprut, omul modeleaz lumea, o schimb practic, i acord semnificaie i o valorizeaz.
115
116
117
J.M. Domenach, Enquete sur les ides contemporaines, Paris, Editions du Seuil, 1987, p.135.
Mikel Dufrenne, op.cit., p.22.
Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970.
81
Transformarea principiului obiectivitii tiinifice n principiu de reconstrucie

antropologic ne duce la concluzii greu de acceptat. Dar este evident c un anumit fond teoretic
al tiinei moderne i o anumit utilizare a rezultatelor sale l-au nsingurat pe om, desprinzndu-l
de lumea natural i de cea social i cultural. Dup cum vom arta, acest complex de idei este
solidar cu o anumit paradigm a raportului dintre unitate i diversitate n cultur, raport ce
transfigureaz modelul tiinei clasice newtoniene.
3. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL
Unitatea i diversitatea culturilor
Disciplinele sociale i istorice au asimilat n profunzime ideea unitii n diversitate a
umanului. Specificitatea culturilor, inclusiv sub aspectul identitii lor naionale, este un fenomen
de acumulare istoric i i are temeiul n structura ontologic a modului uman de existen.
Aceast concluzie rezult cu relevan din datele conjugate ale unor cercetri istorice i
antropologice, precum i din reflecia filosofic prilejuit de structurile polifonice ale lumii
contemporane. Ea se ntemeiaz, la nivel filosofic global, pe ideea c homo sapiens, ca fiin
social i creatoare, nu se poate reproduce pe sine ca generalitate formal i abstract, ci numai
n i prin intermediul ipostazelor sale concrete, ce se ntruchipeaz pe ntreaga scar a
diversitilor, pornind de la individ spre formele complexe de asociere i de comunitate.
Analiznd acest dat ontologic al umanului, cu semnificaie deopotriv genetic i structural,
putem spune c raportul unitate/diversitate a devenit n secolul XX supratema antropologiei i a
filosofiei culturii.
Explornd cu pasiune condiia uman n genere, pentru a reconstitui ntr-un plan al
abstraciunii trsturile sale universale, gndirea modern a descoperit c omul este un subiect
plural, divers n el nsui, o unitate n diversitate, o fiin paradoxal ce "atac" lumea
obiectivitii din puncte diferite, ncercnd s-i dezvluie "misterul". Treptat, sub presiunea
acestor noi interpretri, diversitatea culturilor a ajuns s fie privit ca o realitate cu semnificaie
ontologic prin care subiectul uman i asigur statutul de fiin creatoare. Este vorba de o fiin
ce pune n micare, de pe ntreaga circumferin spaial i temporal a existenei sale,
mecanisme variate de "traducere" simbolic a lumii nconjurtoare n limbaje umane.
Dac echipamentul cultural al omului n-ar fi avut diversitatea uimitoare pe care ne-o
118
nfieaz istoria, ncepnd cu diversitatea relevant a limbilor naturale - dup unele estimri
astzi se vorbesc efectiv pe glob circa patru sau cinci mii de limbi! - existena uman s-ar fi oprit
ntr-o form stereotipizat i staionar, s-ar fi blocat ntr-un tipar unic de comportament, precum
celelalte specii de vieuitoare. Omul ar fi avut poate o evoluie, dar nu o istorie. Dar, fapt salutar,
diversificarea a devenit legea culturii, mecanismul ei de autoreproducie lrgit, progresiv.
Inovaia, schimbarea, ramificarea continu a formelor de expresie, autodiferenierea valorilor i a
conduitelor practice, n funcie de natura sfidrilor istorice i de solicitrile concrete ale mediului
social, au devenit mecanisme strategice de adaptare, ce fac posibil conduita deschis i
inventiv a omului fa de mediu, pn la punctul critic n care inventarea unui nou mediu de
existen afecteaz chiar fundalul natural pe care se edific.
n existena uman opereaz aadar, concomitent, logica integrrii i logica diferenierii,
pe toate nivelurile sale de realitate. Istoria uman este manifestarea vizibil a acestei structuri
contradictorii. La fel ca i n mecanismul ereditii i al evoluiei naturale, logica diferenierii e
118
George Steiner, Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983, p.80; alte surse apreciaz numrul idiomurilor
vorbite pe glob ca fiind cuprins ntre 2.000 i 8.000. Vezi, Marius Sala, Ioana Vintil-Rdulescu, Limbile lumii,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.5.
82
nscris n structura existenei sociale a omului, unde funcioneaz n simultaneitate cu

fenomenul opus al integrrii i totalizrii diversitilor n uniti istorice relative i dinamice.
Logica diferenierii e nscris n natura omului, care, ne spun biologii, posed cel mai
deschis i mai elastic program genetic - unitar, totui, n varietatea nedefinit a ipostazelor
119
sale.
"Natura textului genetic", spune Francois Jacob, este responsabil de manifestarea
concomitent i permanent a identitii i variabilitii fiinelor vii, proprieti contradictorii ce
rezult din combinarea multipl (indefinit) a unor constitueni de-finii (limitai ca numr).
ntr-un mod analog putem privi i capacitatea limbilor naturale de a elabora "mesaje" de o
diversitate infinit pe baza unui "cod" gramatical bine definit i cu elemente limitate - sunete,
120
litere, cuvinte, lexic, dicionar i procedee sintactice finite.
"Prin analogie, se compar adesea aceast succesiune limitat (a constituenilor
nucleici n lanurile cromozomilor - n.ns.) cu cea care grupeaz semnele alfabetului n
cuprinsul unui text. Fie c este vorba de o carte sau de un cromozom, specificitatea rezult
121
din ordinea n care sunt dispuse unitile, adic de literele sau radicalii nucleici".
Analogiile - pe care le privim doar ca analogii - cu mecanismul simbolic al culturilor este
evident. Din elemente, teme i procedee limitate, prezente n substratul tuturor culturilor, pot
rezulta universuri culturale de o varietate indefinit, prin permutri i combinaii nesfrite, aa
cum n interiorul unei limbi naionale pot aprea discursuri, texte i mesaje infinite care folosesc
un numr limitat de foneme, simboluri sau litere. Acelai lexic poate genera, prin diferen
stilistic, att un discurs banal, ct i o capodoper literar.
Cultura i destinul creator al omului
Fiind un rezultat al aciunii practice i cognitive a omului asupra lumii, un mecanism de
adaptare n lupta pentru existen, funcie pe care i-o depete indefinit, cultura este "numele
122
colectiv pe care l dm diverselor creaii ale omului", dar mai ales acelora care sunt destinate
unor scopuri ce transcend supravieuirea primar a comunitilor umane. Dintr-o perspectiv
funcional i descriptiv, cultura este un ansamblu de comportamente codificate social.
"Dac vrem s desemnm cu un singur cuvnt un ansamblu de comportamente
individuale mprtite de marea majoritate a unei populaii, ansamblu ce se sprijin pe
instituii, pe reguli recunoscute de toat lumea i pe un patrimoniu comun, suntem obligai
123
s vorbim de cultur".
Relevana culturii pentru specificul existenei umane are o nsemntate principial n
contextul analizei pe care o desfurm. Cultura, ca semn al umanului, nu exist dect ca
multiplu, dup cum umanitatea nu exist dect ca multiplicitate concret de uniti etnice i
sociale determinate. Cultura este rezultatul creaiei umane, deci e domeniul ontologic al
119
120
Francois Jacob, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1972, pp. 23-39.
Ibidem, p. 297. Considernd codul genetic ca fiind "universal", Jacob vede n el un mecanism ce structureaz
"ntreaga lume vie" i explic proprietile sale contradictorii: permanen i variabilitate, identitate i deosebire,
stabilitate i evoluie. Comparnd codul genetic cu alfabetul Morse, Jacob scrie: "n msura n care o fraz
constituie un segment de text, n aceeai msur o gen corespunde unui segment de acid nucleic. n ambele cazuri,
un simbol izolat nu reprezint nimic; singur combinaia semnelor capt un 'sens'. n ambele cazuri, o secven
dat, fraz sau gen, ncepe i sfrete cu semne speciale de 'punctuaie'. Transformarea secvenei nucleice n
secven proteic (mecanism intern al codului genetic - n.ns.) seamn cu traducerea unui mesaj, care sosete
cifrat n alfabet Morse, dar care nu capt sens dect o dat tradus" (p. 299).
121
122
123
Ibidem., p. 297.
Daya Krishna, Cultura, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 317.
Michel Albert, Capitalism contra capitalism, Bucureti, Editura Humanitas,1994, p.99.
83
diversitii, pe fundalul unor structuri antropologice unitare, ce pot fi regsite n exerciiul

spiritual i practic al tuturor comunicaiilor umane.
O dat cu ncheierea procesului de antropogenez, deci din momentul n care umanitatea
a ncetat s fie o realitate zoologic, devenind una cultural, ea nu se mai reproduce doar ca
specie natural, ci i sub forma unor uniti culturale difereniate, ca etnii, n ipostaza unor forme
de existen social determinate, specifice. Faptul ine chiar de statutul ontologic al omului de a
fi o fiin deschis, istoric, non-specializat n raport cu mediul, capabil s se adapteze la medii
diferite, s-i creeze medii specifice de existen, s-i "dezmrgineasc" orizontul de existen,
cum spune Blaga. Existena uman implic n mod necesar o suprastructur cultural - de fapt, o
adevrat structur complex care intervine n metabolismul societii i mijlocete toate
domeniile i formele vieii umane. Pe acest nivel viaa uman se diversific nu n specii
biologice, ci n culturi specifice, manifestri ale aceluiai mod ontologic. Existnd ntr-o
ambian mereu dezmrginit, omul i-a desfurat productivitatea n forme diversificate n
spaiu i timp, ntruct, spune Blaga:
"Omul singur a devenit fiin istoric, ceea ce nseamn permanent istoric, adic o
fiin care venic i depete creaia, dar care niciodat nu-i depete condiia de
124
creator".
Condiia de creator este corelat ontologic cu existena unor variate "cmpuri stilistice",
determinate etnic, istoric, social i spiritual, cmpuri ce comunic unele cu altele, se influeneaz
reciproc, dar i pstreaz sigiliul inconfundabil. Cmpurile stilistice definesc cercul de via al
unor comuniti etnice n individualitatea i interaciunea lor multipl cu alte comuniti
nvecinate sau mai deprtate.
n momentul n care a intrat n cmpul existenei culturale, omul a intrat i n cmpul unei
tensiuni structurale: tensiunea dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Aceste
categorii polare definesc o structur ontologic a omului, nu o stare tranzitorie a existenei lui.
Societile i culturile, ca realiti istorice concrete, reproduc n forme diverse determinaiile
universale ale existenei umane.
De la teoria lui H.Taine, dup care culturile sunt condiionate de trei factori modelatori rasa, mediul i epoca, - teorie elaborat n laboratorul pozitivismului istoric, gndirea social i
filosofic s-a interesat obsesiv de gsirea unui fundament care s explice diversitatea istoric i
tipologic a culturilor. Frobenius i Spengler traduc aceast preocupare n registrul speculativ i
metafizic prin ideea lor despre un "sentiment" al spaiului ca fundal i surs ultim n care ar
trebui s cutm temeiul specificitii culturilor. Supralicitnd diferenele dintre culturi i
relativitatea modurilor de via, Spengler ajunge la reprezentarea istoriei universale ca o
succesiune de culturi izolate, vzute ca nite "organisme" independente i separate, ce nu
comunic ntre ele, ntruct fiecare ar fi produsul unui "suflet" specific, evolund ciclic, de la
natere la decaden. Leo Frobenius furnizeaz i o explicaie contextual a acestei paradigme.
Trind ntr-o epoc pe care o numete de "bastardizare cultural", de extindere a civilizaiei
mecanice, afectnd mai ales suprafaa vieii, "uniformiznd aspectul exterior" al modurilor de
via, Frobenius consider c s-a intensificat complementar i interesul pentru specificitate i
spiritualitate, "tendina intensitii", ca o contrapondere fireasc prin care
"entelehia fiecrei culturi naionale a lepdat generalizarea mpins prea departe i a
czut n extrema cealalt, ntr-o accentuare puternic a revendicrii i exprimrii propriei
125
naturi".
124
Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n Trilogia cosmologic, n Opere, vol.11, Bucureti, Editura Minerva,
1988, p.307.
125
Leo Frobenius, Paideuma, Bucureti, Editura Meridiane, 1985, p.173.
84
S ne imaginm cum ar fi procedat Frobenius i ali teoreticieni de la nceputul secolului

dac ar fi trit n configuraiile "hibride" ale culturii contemporane, puse sub semnul "culturii
mozaicate" (A. Moles) sau al "culturii amalgam" (R. Berger), o cultur "globalizat" de massmedia (Marshall McLuhan). Pentru muli exegei, cultura contemporan ofer imaginea unei
lumi dominate de relativism valoric i stilistic, o lume polimorf, aparent haotic, aflat n
"tranziie" accelerat, cu o pluralitate deconcertant de manifestri spirituale, imposibil de grupat
sub directiva unor linii stilistice bine individualizate. Ceea ce putem constata astzi este c
tendina de uniformizare coabiteaz, ca i pe vremea lui Frobenius, cu tendina spre originalitate
i difereniere a culturilor. Cutarea obsedant a originalitii i a identitii de ctre culturile
naionale, simultan cu diversficarea crescnd a manifestrilor din interiorul lor i cu
amplificarea procesului de sincronizare i interdependen dintre ele, ne arat c entelehia
culturilor naionale nu s-a stins, chiar dac nu mai apelm azi la o "paideum a popoarelor" ca
humus i temei al diferenierii lor.
Teza central a gndirii filosofice i tiinifice contemporane este aceea c diversificarea
cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman, i deci nu exprim o
situaie istoric particular, ci un mecanism constitutiv i de nedepit al acestui mod de
existen. Unitatea i diversitatea, universalul i specificul reprezint structura polar a umanului,
dualitatea caracteristic a culturii i civilizaiei. Aceast structur ambivalent a modului specific
uman de existen ne ntmpin pretutindeni i n orice ipostaz istoric:
"n societile omeneti - susine Levi-Strauss - acioneaz simultan fore orientate n
direcii opuse: unele tind spre meninerea i chiar spre accentuarea particularismelor,
126
altele acioneaz n sensul convergenei i al afinitii".
n fond, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constitutive istoriei
umane, n toate fazele sale. Astzi, ns, aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile
n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Viziunile evoluioniste
(cristalizate n scrierile lui Tylor, Morgan, Spencer i nuanate de Frazer sau mai trziu de Leslie
127
White ) au consacrat o schem dup care istoria cultural a umanitii este "un continuum", iar
schimbrile din diferite culturi "se conformeaz unei formule generale a Evoluiei", dup
128
formul care se impune dincolo de varietatea local a formelor de
formula lui Spencer,
organizare i creaie. Pentru acest model explicativ, diversitatea temporal a societilor nu era
asociat cu diversitatea coexistent a liniilor specifice de evoluie. Principiul teoretic prin care
aceste paradigme interpretau istoria culturii poate fi rezumat i astfel:
"Postulatul c istoria umanitii reprezint o serie unilinear de instituii i credine,
129
ale cror similitudini le vedem astzi, denot principiul unitii psihice a omului".
Interpretarea unilateral a procesului istoric doar ca succesiune de faze distincte, ordonate
pe o filiaie unic, a declanat un virulent front critic din partea noilor orientri morfologiste,
difuzioniste, funcionaliste i structuraliste. Afirmate n decursul secolului XX, toate aceste
orientri erau interesate s gseasc o formul prin care s explice evoluia multilinear i
profund difereniat a societilor i a culturilor, s raporteze sistemele de valori la temporalitatea
specific a fiecrei culturi. Noul mediu istoric i intelectual a consacrat o alt perspectiv de
interpretare. Edward Sapir sintetizeaz noua viziune a relativismului cultural, deschiznd o serie
126
127
128
129
C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n volumul Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.6-7.
Apud, M.J.Herskovits, Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, p.156.
Ibidem, p.160.
Ibidem, p.157.
85
de trasee teoretice pe care le va explora noua antropologie. Reinterpretnd istoricitatea n termeni

noi, Sapir consider c nucleul semantic al conceptului de cultur se refer la un
"ansamblu de atitudini, de viziuni asupra lumii i de trsturi specifice de civilizaie
130
care confer unui popor anumit locul su original n lume". (subl.ns.)
Orice definire a culturii va avea deci o referin explicit la cadrul social, istoric i etnic
de genez, impunndu-se treptat semnificaia standard din antropologie i etnologie: cultura
definete modul de via al unui popor, privit n integralitatea sa, ca sistem de atitudini, valori,
idei, conduite i instituii. Ideea unitii psihologice a umanitii va face loc perspectivei
relativiste, pentru care elementele culturale au semnificaii variabile istoric i regional, n funcie
de configuraiile i de contextele specifice n care sunt integrate. Culturile au fizionomii
specifice, determinate de istoria lor, de nlnuirea experienelor succesive, de raporturile cu alte
culturi i grupuri umane, de preocuprile i performanele lor speciale. Un nou concept de
istoricitate se anun la orizont, diferit de reprezentrile unui timp omogen i neutru din
paradigma clasic.
Cultura - o unitate care "se distribuie fr s se mpart"
Cultura este, portivit lui Noica, factorul care nal un popor la contiina de sine i l
transform n naiune modern. n cultur se manifest o tensiune caracteristic vieii spirituale,
anume tensiunea dintre unitate i diversitate. Cum pot fi nelese cele dou aspecte? Cultura este
o totalizare a unor contrarii, fiind o unitate care "se distribuie fr s se mpart". A recunoate
concomitent unitatea i diversitatea culturilor, fr a ncerca s reduci un termen la altul,
conservnd deci polaritatea lor ontologic fecund, nseamn a regndi mpreun cu Platon
variaiile posibile ale temei dezvoltate n dialogul "Parmenide": raportul dintre Unu i Multiplu.
Constantin Noica afirm c n acest raport se regsete structura nsi a culturii i toate
variaiile ei posibile. Cum poate fi o realitate unitar i divers n acelai timp i sub acelai
raport? Aceast problem (insolubil!) s-a impus gndirii umane din momentul n care omul a
devenit contient de sine, ntruct lumea omului, cultura, se caracterizeaz tocmai printr-o astfel
de nfiare paradoxal.
Noica analizeaz cinci tipuri de raporturi ntre cei doi termeni, fiecare definind un tip
posibil de cultur:
"1) Unul i repetiia sa; 2) Unul i variaia sa; 3) Unul n Multiplu; 4) Unul i
Multiplul; 5) Unul multiplu".131
n toate culturile apar, cu intensiti diferite, aspecte i trsturi ale celor cinci raporturi.
Accentele, notele predominante hotrsc ns caracterul specific al culturilor. Ultimul raport,
specific culturii europene, ar exprima o unitate sintetic n care
"nici Unul nu primeaz, nici Multiplul, ci Unul este de la nceput multiplu,
distribuindu-se fr s se mpart"132 (sublinierea autorului).
E unitatea ce se desface n cmpuri, uniti autonome, izotopi, unitatea ce se diversific i
se multiplic pe sine. E o unitate sintetic n expansiune, nu o unitate de sintez care unific
aposteriori o diversitate dat. n cazul acestei culturi europene am avea de-a face nu cu unificarea
unui divers (operaie specific procesului de cunoatere), ci cu diversificarea Unului, desfacerea
unitii de fundal n alte uniti specifice, individualizate, ntr-o lume de valori autonome.
Noica afirm c numai n cultura european modern s-a realizat acest model n chip plenar, dei
nceputurile sale se regsesc n fixarea dogmei cretine a trinitii odat cu Conciliul de la Niceea
130
131
132
Edward Sapir, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967, p.329.

C. Noica, Modelul cultural european Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 44.
Ibidem, p. 51.
86
din 325 i pn la Conciliul din 787. Aceste concilii au statornicit contradicia vie, prin care se
postuleaz c trei sunt efectiv una, astfel, cultura european devine una a ntruprii legii n
caz i toate manifestrile ei urmeaz acest principiu.
n termeni filosofici, fiina este i ea trinitar, nensemnnd numai legea, nici
realitatea individual numai, ci laolalt legea, realitatea individual i determinaiile sau
procesele lor.133
Pornind de la aceast idee, Noica gsete o similitudine ntre principalele categorii
morfologice ale limbii i caracteristicile unor epoci culturale. Din morfologica gramatical s-ar
putea deriva astfel o gramatic a culturii.134 Substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjuncie,
prepoziie devin forme ale logosului care pot da socoteal de ntregul unei epoci sau comuniti
ridicate la cultur. Fiecare epoc din evoluia culturii europene poate fi aezat sub semnul unei
categorii gramaticale. Evul Mediu st sub semnul substantivului, al entitilor substaniale,
Renaterea sub semnul adjectivului, al diversului i eterogenului, epoca Reformei, a
Contrareformei i a barocului stau sub semnul adverbului, cu excesele i rafinamentele sale, cu
nclinaia spre metod i criticism, epoca modern e dominat de pronumele personal eu i
noi, epoc a individualismului, dar i a democraiei, iar secolul al XIX-lea i cel ce urmeaz
vor fi dominate de numeral i de conjuncie, cu era maselor, cu omul statisticii, izolat i
numrat, dominat de sentimentul absurdului i de nihilism. Epoca ce urmeaz ar fi cea a
prepoziiei, n care ar trebui s domine ntru, revelat deja n spiritul romnesc.
Noica va face ns o critic aspr culturii occidentale din a doua jumtate a secolului XX
pentru c a abandonat tradiiile i valorile marii culturi europene, pentru c arat chipul unei
Europe bolnave, aproape isterice, pentru c, dei dispune de o tehnologie superioar,
promoveaz absurdul, nonsensul i cinismul, prelungete era conjunciei, ca liant exterior
ntre oameni, lsndu-i pe oameni s triasc unul lng altul ca i cnd ar fi unul fr
altul.135
Fora culturii europene vine ns din modul nou i fecund n care a tiut s articuleze
unitatea i diversitatea. Ea a reuit astfel s integreze toate experienele i s depeasc
momentele critice.
Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul c nu se sperie de eecuri? Ca n
Biblie, unde cu nelepciune a fost integrat Ecleziastul, care prea s zdrniceasc totul,
dar lsa intact totul, aa au venit acum un Nietzsche i dup el alii, care s-i nchipuie c
dinamiteaz lumea cu adevrurile tunate de ei. Iar lumea le-a rspuns linitit: che bella
voce!
n spiritul european sfreau prin a precumpni dou modaliti: logosul matematic
i cel istoric. Acesta din urm nu i-a gsit cile i a dus la nihilism. Cel matematic a
reuit din plin, totui risc s duc, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar
ce import? Modelul european tie s explice i valorifice nihilismele, aa cum jubilieaz
n veac cu formalismele sale.136
ntrebarea ar fi de ce numai cultura european modern opereaz cu acest model al
raportului unitate/diversitate? Modelul respectiv, - n care nu primeaz nici Unul, nici Multiplul
i n care "Unul este de la nceput Multiplu" -, s-a dovedit extrem de fecund n ordinea cultural,
lucru uor de ilustrat prin densitatea creaiei tiinifice, filosofice i artistice, prin bogia
experienelor spirituale pe care le-a parcurs aria european de cultur i civilizaie. Dac scoatem
133
134
135
136
Ibidem, p. 71.
Ibidem, p. 91.
Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 166.
87
din calcul ipoteza unui potenial biologic i spiritual de excepie cu care ar fi "nzestrate" etniile
europene - ipotez pentru care reprezentanii sociobiologiei i ai "noii drepte" au consumat mult
energie -, atunci rmn n discuie numai factorii istorici i sociali pentru a explica poziia de
avangard a modelului cultural european.
Ce ar constata ns un ipotetic observator situat ntr-o condiie de extratemporalitate i
neangajat axiologic fa de variatele contexte culturale "terestre"? Dac ne angajm n acest
experiment mintal, atunci putem spune c, printre multe aspecte caracteristice, ipoteticul
"extraterestru" ar observa c n spaiul european s-au constituit culturi naionale, mai devreme
dect n alte arii geografice, arii care au rmas n alt form de organizare a diversitilor etnice
dect Europa. Condiii istorice specifice - printre care trebuie s menionm modernizarea
economic i demarajul industrializrii - explic aceast mprejurare, iar diversificarea naional
a culturilor din aceast arie reprezint un rezultat istoric i un "motor" al dezvoltrii lor. Europa a
ajuns n poziia de avangard tocmai pentru c a intrat n formula "optim" de organizare a
diversificrii culturale, formul n care frontierele economice i politice coincid ndeobte cu cele
etnice, lingvistice i culturale. Reaezarea popoarelor n ordinea lor etnic fireasc le-a oferit
prilejul de a-i afirma potenialul creator i de a-i accelera extraordinar de mult dezvoltarea
social.
Mai mult dect o ilustrare metaforic a acestor realiti, formula unitii care se
distribuie fr s se mpart traduce destul de expresiv noua ordine naional a culturilor.
"Misterul" noului model, experimentat de Europa mai nti, se dezleag prin conjuncia care s-a
produs ntre diversitatea antropologic i istoric a etniilor i diversificarea societilor
individualizate care s-au edificat n prelungirea primei determinaii.
Noica nu amintete ns dect vag, n ilustrrile foarte puine pe care se sprijin, de
procesul de constituire a culturilor naionale moderne, care, n unitatea i diversitatea lor, n
relaiile dintre ele i n relaia fiecreia cu planul de fundal al universalitii, exemplific foarte
exact tocmai acest model al unitii sintetice. Culturile naionale, integrate evident n cte o arie
mai larg de civilizaie, dar comunicnd azi n toate sensurile i prelund valori i modele din
alte culturi, descoper universalitatea n ele nsele. Important este s descoperim c fiecare
cultur se afl ntr-un autoraport cu universalul inerent, cu unitatea pe care o ntruchipeaz n
forme specifice. Aceasta e ns unitatea antropologic, unitatea sintetic a genului uman pe care
istoria ne-o prezint desfurat n culturi difereniate cu destine singulare sau nrudite. Tocmai
natura actual a raporturilor dintre culturile naionale exprim, mai puternic ca altdat, tensiunea
structural a unitii i diversitii umanului.
Gndirea contemporan este atras simultan de cmpurile gravitaionale descrise de cele
dou concepte polare. Dar nu mai avem acum o predominan hotrt a Unului fa de Multiplu,
ca n culturile pre-moderne. Istoria experimenteaz, se pare, alt mod de a pune n relaie cele
dou realiti polare din structura existenei umane. n spaiul culturii se manifest elocvent acest
nou raport. Diversitile s-au autonomizat, declarndu-se "de sine stttoare". n acelai timp, ele
sunt corelate funcional n spaiul polimorf al istoriei i i caut unitatea n cadrul creia s
dialogheze fecund. Care ar fi raportul "optim" dintre unitate i diversitate? Trind ntr-o dispersie
necesar, valorile i caut "noi aliane". tiinele umane ncearc s refac unitatea omului dup
ce au parcurs analitic caleidoscopul diversitii. Nevoia acut a unui nou concept filosofic de
universal e un simptom al acestei situaii.
Diversitatea culturilor se arat a fi calitativ, nu o simpl multiplicitate cantitativ.
Unitile culturale etnice sunt nesubstituibile, ireductibile, calitativ distincte. Dei pun n micare
acelai mecanism simbolic, rezultatele lor sunt diferite.
ntr-un anumit sens, parafraznd un paradox aritmetic comentat de fizicianul Erwin
Schrdinger cu privire la relaia dintre multiplicitatea i unitatea spiritului uman, am putea spune
88
c numrul total al culturilor este unul.137 Dar n ce sens? O totalizare care s-ar ncheia nu cu o
sum numeric, ci tot cu unitatea. Refuznd soluia ce decurge din "monstruoasa teorie a
monadelor lui Leibniz", Schrdinger consider c numai doctrina identitii din gndirea
oriental ar putea soluiona paradoxul. Dar a postula o consubstanialitate de fundal a spiritelor
nu nseamn a rezolva chestiunea raportului dintre unitate i diversitate. Paradoxul este
explicabil tot prin mecanismul unitii sintetice, care se ntruchipeaz n forme diferite,
determinate social, istoric, concret.
Pluralitatea culturilor nu nseamn, deci, aceeai unitate cultural multiplicat numeric, ci
uniti individualizate, ireductibile, diferite una de alta i, deci, nenseriabile pe un ir univoc al
numerelor naturale. nluntrul ei, cultura rmne un dialog ntre singular i plural.
Temeiul antropologic al diversitii culturilor
Diversitatea uman este un fapt de o eviden primar. Omul simplu constat i
recepteaz caleidoscopul nfirilor umane (biologice, psihologice, sociale, lingvistice,
culturale) n experiena cotidian, dup cum are i o intuiie nelmurit i vag cu privire la
unitatea speciei sale. n plan teoretic, ns, explicarea diversitii umane reprezint una din cele
mai dificile probleme. George Steiner, parafraznd o idee a lui Levi-Strauss, consider c
138
diversitatea lingvistic i cultural a omenirii ar fi "misterul suprem" al antropologiei.
Cultura nu exist dect n ipostazele concrete ale diversitii, fiind chiar multiplicatorul
diversitii, aa cum ntr-o limb - ce rmne aceeai n structurile fundamentale - pot fi produse
discursuri i mesaje de o varietate nelimitat. Ea angajeaz inevitabil determinaii care exprim
modul n care umanul se diversific interior, prin forme originale de organizare i existen, prin
stiluri i particulariti ale creaiei. Realitate definitorie a omului, cultura se nfieaz ca
existen diversificat i plural, n devenire istoric.
Diversitatea e condiia nsi a culturii, starea ei fireasc, nu patologic. Cultura exist
prin izotopii ei morfologici i istorici. S amintim doar faptul c sensul unei opere se modific
n funcie de contextul receptrii ei i c ea poate genera noi nelesuri pentru receptori care sunt
scufundai n fluxuri temporale i n morfologii culturale diferite. Experiena cultural a unei
comuniti, o dat cunoscut i asimilat de alt comunitate, indiferent de treapta de civilizaie pe
care se afl n raport cu prima, provoac o rezonan n planul semnificaiilor i fecundeaz
spiritul creator, prin alternativa pe care o genereaz. Intertextualitatea este legea de evoluie i
diversificare a culturii. Orice cultur naional procedeaz prin intertextualizare, i
reinterpreteaz trecutul i intr n raporturi de comunicare cu vecintile ei spirituale sau cu
modelele care au influenat-o n diverse momente ale cristalizrii i afirmrii sale.
Pentru a nelege diferenierea actual a culturilor actuale trebuie s redeschidem o
ntrebare cu orizont filosofic: care sunt temeiurile, "rdcina" i mecanismul diversificrii
culturilor? La ce nivel de adncime putem gsi sursele care alimenteaz i ntrein de-a lungul
istoriei raportul unitate/diversitate n cultur? Teza care rezult din liniile ncruciate ale gndirii
filosofice i tiinifice contemporane este aceea pe care am mai formulat-o, anume c
diversificarea cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman, i deci nu
exprim o situaie ntmpltoare, ci una constituional acestui mod.
Diversificarea culturilor este expresia faptului c orice subiect uman colectiv este unul
determinat, aezat ntr-o matrice de condiii specifice cu care ntreine un dialog existenial,
practic i spiritual. Subiectivitatea "antropologic" din planul global al raportului subiect/obiect
se fracioneaz, se diversific i se reproduce n toate ipostazele particulare ale subiectului uman,
137
138
Erwin Schrodinger, Ce este viaa? i spirit i materie, Bucureti, Editura Politic, 1980, p.159-172.
G.Steiner, op.cit,, p.79.
89
n cele morfologice (indivizi, grupuri umane, etnii, culturi) i istorice (tipuri istorice de societi,
epoci, contexte i niveluri de evoluie etc.). Fiecare nivel i tip de subiectivitate are drept corelat
un cmp specific al obiectivitii, un "mediu" n care i desfoar aventura creatoare.
Subiectivitile plurale ale omului decupeaz - n funcie de nevoile i de instrumentele de care
dispun - aspecte i caracteristici diferite din continuumul spaiotemporal i se adapteaz la "nia
ecologic" i la cadrul socio-istoric n care i produc existena.
Dualitatea fundamental a culturii e aadar aceea fixat de raportul unitate/diversitate.
Omul - spunea Platon - ca s se (re)cunoasc pe sine trebuie s se oglindeasc n semenul su,
semen care este asemntor cu el, dar i diferit. Aa cum exprim structura ontologic a lumii,
raportul unitate/diversitate exprim i structura nsi a subiectului uman. Omul, cu toate
creaiile sale culturale, e o stranie articulaie ntre Unu i Multiplu, ntre unitate i diversitate,
putnd fi privit i ca o unitate care se multiplic interior, se divide, se difereniaz formnd
constelaii (familii, grupuri, comuniti, societi, civilizaii i diverse forme de integrare la nivel
regional).
Omul se reproduce pe sine numai prin dualitile pe care le genereaz i la care e prta.
Elabornd ideea de "recesivitate", Mircea Florian i acord o semnificaie ontologic, afirmnd c
139
dualismul recesiv exprim "o disimetrie profund n structura lumii" . Iar cea dinti
structur recesiv pe care o examineaz, "dualismul fundamental" spune autorul, este raportul
"deosebire-asemnare" (sau diversitate-identitate), urmat ndeaproape de raportul "Multiplu140
Unu" (sau pluralitate-unitate) . Fenomenul cultural ofer un vast cmp de ilustrare a
raporturilor logice dintre aceste categorii polare.
Teza dup care diversitatea cultural are o semnificaie antropologic de prim ordin a
cptat relevan pe msur ce teoriile asupra culturii s-au distanat de linia explicaiilor
evoluioniste i pozitiviste. Doctrinele biologiste i rasiste au stabilit o relaie cauzal ntre
caracterele biologice ale grupurilor umane i tipul (sau gradul) de cultur la care au ajuns.
Fundamentarea diversitii culturilor pe date biologice, interpretate n sens rasist, a urmrit pn
la urm s legitimeze inegalitatea cultural a popoarelor, "dreptul" unora de a le domina pe altele.
141
Fiind n dezacord cu datele investigaiilor tiinifice, doctrinele rasiste
i-au asigurat
supravieuirea numai printr-o interpretare ideologic interesat. Revenirea lor n actualitate, sub
un nou camuflaj teoretic, nu este strin de finaliti ideologice asemntoare cu cele urmrite de
variantele lor tradiionale.
Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV
1. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994
2. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998
3. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom,
1999
4. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983
5. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell),
Bucureti, Editura Humanitas, 1997
6. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978
139
140
141
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p.42.
Ibidem, pp.89-101.
Vezi studiile din vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, 1982.
90
7. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti,

Editura Antet, 1998
8. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1968
9. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas,
1993
10. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987
11. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985
12. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979
13. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi
Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999
14. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972
15. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993
16. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974
17. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998
18. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991
19. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972
20. G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie
i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985
21. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977
V.
ASPECTE CARACTERISTICE ALE CULTURII N SECOLUL XX. CRIZA

VALORILOR I A LUMII MODERNE. GNDIREA TIINIFIC I NOILE
SALE PARADIGME
1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE

Caracteristici ale culturii n secolul XX
Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea
constatare amar:
Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai mari
142
sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile.
A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o tem de meditaie pentru teoreticienii
culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. n perioada
interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor
concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate:
n acest moment nu exist alt cale de a defini arta noastr dect prin concepte
143
negative.
Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura liricii
moderne, evoluia atitudinilor spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la jumtatea
secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative, n sens descriptiv, nu
apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX n spe: refugiul
artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv a obscuritii i a
strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii,
fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict
nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spiritului de a se refugia ntr-o lume ireal,
construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfel nct realitatea dezarticultat sau sfiat de
144
violena fanteziei subsist n poem ca un cmp de ruine.
O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a
distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor elementare
sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiecte i instrumente
prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a
desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre trsturile puse pe seama culturii i
a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o alt realitate cultural, noi
sisteme de gndire, noi forme de exprimare artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou
contiin de sine a omului.
Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au avut
loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i ale
organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spaiul creaiei
estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, determinnd i apariia
noilor mijloace de comunicare, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii
142
143
144
Apud, Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14.
Apud, Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 18.
Ibidem, p. 225.
92
contemporane. Toate aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX sau schimbat radical reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i raporturile
funcionale dintre tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia dintre art i
mediul de via, mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia vieii cotidiene.
Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz
succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predominana acordat
valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale, creterea n
intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea rapid a
valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass-media, democratizarea accesului la
cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc.
Este semnificativ modul n care activitile economice contemporane, precum
caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoaterii tiinifice. Este revelator, de asemenea,
faptul c dezvoltarea cunoaterii a modificat, prin noul tablou tiinific pe care l-a elaborat i prin
obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre, scenografia realitii
sociale, ci i modul de via, structura mental a oamenilor, relaiile interumane, condiia uman.
Acelai lucru s-ar putea spune despre art, care a modificat cadrele imaginare, vizuale i
auditive ale omului contemporan, formele de expresie i comunicare, ambiana simbolic n care
se desfoar existena cotidian.
Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului XX rezid n accelerarea
schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al
acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenului cultural i interferenelor
dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale acestor
schimbri:
Consolidarea civilizaiei moderne, industriale i urbane, fenomen ce are loc n prima jumtate
a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea proceselor de
modernizare (redimensionarea sistemului educaional, expansiunea publicaiilor i a culturii
scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de via, noi reprezentri
asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite de cele aparinnd culturilor
tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n spaiul societilor occidentale
dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd la semnificative reorganizri
spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub presiunea noii revoluii tiinifice i
tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua jumtate a secolului, odat cu revoluia
produs de tehnologia informaiei i cu intensificarea procesului de globalizare, moment n
care societile dezvoltate trec de la civilizaia industrial la cea postindustrial, iar tensiunea
caracteristic n plan cultural devine cea dintre identitate i integrare.
La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul
precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, are loc o revoluie n cmpul creaiei
estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen normele artistice tradiionale, care
orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; spaiul culturii, de la paradigmele
gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor,
definit prin cutarea unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii i formule
stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea atitudinilor
avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a ncercat s le
codifice teoretic.
n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea mijloacelor
de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat radical relaia
dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor i noi forme de
expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist, nalt, secolul XX a
93
marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian. Necesitatea de a interpreta

sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra culturii.
n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii, au loc
mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele socioumane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care aduc n
discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea noilor
forme de expresie artistic.
Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schimbul de valori i dialogul dintre
culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trim. Comunicarea social a
valorilor i comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic,
astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi
realiti dominante. Mass-media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu informaiile
pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile centre de producie
mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este aspectul extensiv i
tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct societi, regiuni i
spaii culturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii sporadice.
Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei,
vechea tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele
globalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c, lumea contemporan, cu tensiunea
ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor dou
tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le
oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care
identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a
relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare
i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul
universalitii.
Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii i societii, teoreticienii
susin c asistm, din a doua jumtate a secolului XX, la apariia unei civilizaii
postindustriale, a unei societi informaionale, a unei culturi postmoderne. Astzi, n lumea
comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al stilurilor,
de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de
elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment.
n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare i a
pregtit societile pentru a trece dincolo de modernitate.
Tensiunea dintre tradiie i inovaie
Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila raportului
dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de schimbare,
ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche i lumea
nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n decursul secolului XX, secol ce a
produs schimbri frapante n substana culturii i n mecanismul social al culturii, att n ceea ce
privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolic i de cunoatere, ct i n ceea ce
privete infrastructura tehnic a procesului cultural (noi metode de educaie, noi mijloace de
comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile culturale i noile forme de
creaie, noile limbaje i viziuni spirituale a fost extrem de puternic n decursul secolului.
Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au bulversat
peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea ce este
94
durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul. Este vorba
de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat mesajul n
epoca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent "contemporanii notri",
ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de Homer sau Shakespeare,
de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufleteasc a unui popor la un
145
moment dat", spunea Camil Petrescu.
Tensiunea dintre tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate
culturile. Istoria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar
creatori i fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste
schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n decursul
secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul tradiiei
culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie axiologic pe
care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd criterii particulare. Valorile culturale,
cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a nelegere a lumii, dobndesc, prin fora lor ideatic
i expresiv, un caracter de permanen, devenind repere pentru contiina unei societi. Ele sunt
mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse n circuitul viu al culturii.
Unele opere care s-au "uzat" odat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n
epoca lor, sunt trecute n fondul "pasiv" al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin
exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i
semantic, opere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat nou
proiecteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii creatori pot
fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cercetrilor de
antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare
fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra culturilor arhaice, precum
i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibil fr o schimbare de atitudine
spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a evoluionismului, n
momentul n care i unele curente din arta modern i-au regsit surse de inspiraie n formele
artei primitive.
Tradiia reprezint partea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut,
elementele care acioneaz modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntr-un
mod expresiv tradiia: "Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare asupra
146
celei prezente".
Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin instituii de
nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei sociale.
Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a mediului cultural.
n raportarea la tradiie, ntlnim dou poziii opuse: tradiionalismul, care reprezint o
supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Ideea c arta secolului XX este
o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, sau c este n bun parte o art
frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritic a
trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al noilor formele de gndire i de expresie. La
polul opus se afl atitudinile antitradiionaliste, moderniste, care se afirm uneori prin negarea n
bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea "noutii" i a avangardei, prin atitudini nihiliste i prin
apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel de poziii extreme, care sau confruntat n forme exclusiviste, alimentnd polemici rsuntoare. Vitalitatea unei culturi este
probat i de tensiunea acestor poziii antinomice. Este firesc ca, ntr-o privire retrospectiv, s
145
Camil Petrescu, Suflet naional, n vol. Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Florin Mihilescu, Bucureti,
Editura Minerva, 1981, p. 167.
146
Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245.
95
includem n cultura secolului XX deopotriv ambele poziii i operele n care ele s-au obiectivat,
nfind cu obiectivitate motivaiile teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care
s-au sprijinit.
Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a
dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial
absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care le-au
promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se
caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor
dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem
vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, i-a
147
pierdut rolul.
Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, odat cu noile teorii
tiinifice i cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptur, de dimensiuni i efecte
nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut - ca urmare a acumulrii unor
descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i a unor experimente artistice - noi structuri culturale, noi
configuraii simbolice, noi atitudini fa de universul natural, social i cultural. Teoreticienii au
codificat aceste structuri n concepte precum civilizaia postindustrial, al treilea val al
civilizaiei, societatea informaional, vorbind de predominana audio-vizual-ului, de
civilizaia imaginii, de impactul sistemului mass-media asupra universului cultural etc. Este
momentul n care are loc o reacie fa de modernism i fa de tot ce a nsemnat el n epoca
modern, reacie care a dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o vom
analiza n alt capitol.
Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n
Secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: modelul
tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de reprezentare artistic,
contestat de avangard, modelul raionalismului clasic n filosofie i principiile evoluionismului
social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului i a valorilor, tiinele umane,
filosofia culturii etc.).
Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii
Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au depit orizontul modernitii i
se afl azi tr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau cultur postmodern. nainte
de a ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a consolidat modernitatea
printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de timp, ce se ntinde pe cteva
milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme de via i de organizare stereotipe,
consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice, religioase, artistice sau morale
nu au suferit schimbri semnificative. Antichitatea greco-roman i epoca medieval au adus
schimbri radicale fa de civilizaiile arhaice pe suportul crora s-au construit. Ele sunt puncte
nodale n evoluia civilizaiei europene, acoperind fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie
de ani. Odat cu Renaterea i cu epoca modern, societile occidentale, treptat i alte societi,
au intrat ntr-un flux cumulativ de schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri care
s-au accelerat pe msur ce ne apropiem cu analiza de ultimele dou secole.
n secolul XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i
inovaia au prevalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent,
un vector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea dramatic dintre
tradiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar accelerarea
147
Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.
96
schimbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele
tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea rapid a formelor stilistice
i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilor spirituale etc. Schimbrile s-au
acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolului XX, o mas critic dincolo de care
teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un nou tip de civilizaie, numit postindustrial
sau informaional.
Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora
nelimitat a tehnologiei de a stpni natura, dar i unul de incertitudine i derut, de
complexitate nbuitoare, avnd n vedere consecinele perverse ale progresului tehnologic
(epuizarea resurselor, poluarea i deteriorarea mediului natural, stressul, forarea capacitilor
biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbrii etc), efecte analizate ptrunztor n
Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972.
ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia intempestiv
a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte mari ntr-un timp
foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al schimbrii, care a
148
devenit att de puternic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne usuc rdcinile.
Acceleraia schimbrii, prin suprastimularea consumului, scoate n eviden decalajul dintre
rapiditatea schimbrilor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la aceste schimbri. Tehnica este
motorul schimbrii, iar tiina este combustibilul care o alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n
societile dezvoltate, producia total de bunuri i servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din
totalul oamenilor de tiin din toate timpurile triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de
societile tradiionale bazate pe permanen, omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a
tranzienei, n care lucrurile, locurile i oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm
149
ameitor, iar relaiile noastre cu lumea devin instabile, trectoare, fr durat.
Circulaia
accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur,
perisabilitatea lor, instabilitatea credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toate
acestea transform realitatea ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu.
Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva noilor
relaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au
invadat spaiul cotidian al vieii.
S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin
generaii succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi
150
de obiecte ce se succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.
Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut
funcia primar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de
consum se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea
contemporan este una ce a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toate
planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar, eliberarea consumului
l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l aservesc i i dicteaz ritmurile
existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman cele fizice, de producie i consum,
de transport, comunicare i informaie, a evenimentelor i a faptelor de cultur l plaseaz pe
om ntr-o stare de provizorat, de instantaneitate a informaiei i a noutilor, fr durat. O
societate care exhib totul, care triete prin mesaje i informaii ce copleesc i ameesc
percepia uman, care transform consumul, politica, ideile, cultura, sportul, biografiile
148
149
150
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, Ibidem, p. 13.
Ibidem, p. 36-38.
Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p.105.
97
individuale i timpul liber n spectacol cotidian, pierde simul istoriei. De fapt, nimic nu are loc
n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real e reeaua de televiziune CNN i informaia
instantanee, care e tocmai contrariul istoriei.
Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese
separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice. Dintr-o perspectiv istoric de ordin
antropologic, ce opereaz cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de ruptur nu cu
secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie derulat din neolitic pn n prezent. Eric Hobsbawm
pune secolul XX sub semnul extremelor i susine c n durata scurt a secolului XX, ce este
cuprins, dup opinia sa, ntre 1914-1991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numit o
epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc a crizelor politice i economice
succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate
n alta i am asistat la aliana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism
pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de extraodinar cretere i
transformri economice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice
perioad istoric de aceeai durat relativ redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70
i care a creat o o economie mondial tot mai integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de
descompunere, incertitudine i criz, odat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea
151
omenirii spre un viitor necunoscut i problematic.
Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au
desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin
explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin transformrile
culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a
nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial,
amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare n mas,
prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i puternicele tensiuni
etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii.
Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri combinate este
revoluia neolitic, ntuct, spune istoricul, aceste schimbri reprezint cea mai profund
revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum.
Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor
apte sau opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput odat cu inventarea agriculturii
n epoca de piatr, fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea
152
covritoare a rasei umane a trit cultivnd plante i crescnd animale.
Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, a
schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, a
lrgit indefinit frontierele cunoaterii nct viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar
omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria
noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc.
Este criza de ideal, criza de sens i de direcie, n momentul n care dispunem de mijloace
tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne ndreptm.
Acest sentiment de incertitudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i n meditaiile
filosofice ale unor spirite lucide ale omenirii.
151
152
Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 15-32.

Ibidem, p. 22.
98
2. CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE

Instrumente desvrite, dar eluri vagi
153
Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trsturile timpului nostru.

Aceast
constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii
noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surprinde esena crizei pe care o
traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mijloacele (domeniul tehnic al
civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al
avertismentului formulat de umanistul Francois Rabelais, n pragul epocii moderne, anume c
tiina fr contiin este ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvoltat ntr-un mod
exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a
agenilor sociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea sensurilor,
de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor).
Valorile teoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern.
Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar
tiina a schimbat pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor
occidentale, iar astzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei
condiie i se integreaz n ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol dou
atitudini opuse:
pe de o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii;
iar pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale
asupra mediului natural.
Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tiinific, prioritatea
acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul
tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a
exagerat autonomia valorilor i le-a pus adeseori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler, G.
Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, J. Benda sau Rene Guenon au avut un
mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind destinul
culturii europene i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX abund
viziunile critice i apocaliptice n filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul
existenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura absurdului,
curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului instrumental i a
maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoaterii i tehnologiei,
societile moderne ar fi czut prad unor maladii iremediabile, pe care teoreticienii le
diagnosticheaz i le descriu cu fervoare:
subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre
mijloace i scopuri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat;
exteriorizarea vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de
aspiraii i triri autentice;
masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a
comportamentelor;
153
Apud, Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. p. 37.
99
secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului vieii,

disoluia reperelor valorice i a motivaiilor etc.
ntr-o carte de rsunet, La trahison des clercs (1927), Julien Benda a denunat demisia
intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei
atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor realiste i pragmatice.
Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultivau valorile non-practice, gratuite i
dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc.) i cei care urmresc interese imediate,
temporale (succes, profit economic, realizare personal, putere politic etc), a ncetat la sfritul
secolului al XIX-lea, cnd intelectualii s-au angajat masiv n serviciul unor cauze politice
154
conjuncturale, n loc s-i afle ca nainte bucuria n cultivarea artei, tiinei i filosofiei. Astfel,
cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine tensiunea spre un ideal
moral i de a fi o stavil n calea realismului maselor au ajuns s stimuleze acest realism i
s organizeze ura i conflictele seculare, prin pres i angajri n disputele momentului.
Benda consider c ne aflm n faa unei rsturnri de proporii istorice, pe care el o
pune pe seama unor trsturi specifice a lumii moderne: supremaia acordat valorilor practice,
intereselor materiale i pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinelor la valorile
atemporale i transcendente, cele care au inut n fru veacuri de-a rndul instinctele iraionale
i nclinaia maselor spre dobndirea bunurilor materiale.
Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri,
au ncercat s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s
transforme aceste pasiuni i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib
dect dispre pentru existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de
155
temporal.
Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i
necontingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar
metafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiunii, ci este
interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, partea activ i volitiv a sufletul
uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernitii intenia de a umili valorile
156
cunoaterii n faa valorilor faptei.
n aceast metamorfoz, intelectualii au devenit, din
cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au devenit nu numai moraliti ai realismului
politic i ai pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i politic, furniznd
filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar dac grupurile sociale i
laice fceau rul, ele cinsteau binele, ca un ideal, pe cnd n epoca modern rul este
justificat i legitimat de ideologii i de principiul realismului.
Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri imediate sunt atitudini ce in
de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare i pentru putere secular.
Pronosticul lui Benda pentru acest lume degradat este sumbru. O societate ce profeseaz un
realism integral i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se ndreapt n chip
logic, spune Benda, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase, spre rzboiul cel
157
mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat.
n urma acestui rzboi
154
155
156
157
Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 61-62.

Ibidem, p. 89.
Ibidem, p. 144.
Ibidem, pp. 169, 183.
100
zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la gndul c Socrate i
158
Isus Cristos au murit pentru aceast specie.
ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al doilea rzboi
mondial, Paul Valery reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de
variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri raionale,
menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a cretinismului
i patrimoniul spiritual-tiinific al grecilor.
"Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise,
acolo unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate
simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate,
cretinate i supuse, n privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut
159
european".
Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din
diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr
seamn n epoca modern, cnd a devenit o "burs" universal a ideilor tiinifice i a micrii
160
artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect "un apendice occidental al Asiei" ,
Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o "o uzin intelectual fr
precedent", fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii.
Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut "dezordine mental", Europa, cu
glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil:
"Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare.
Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi
oamenii i mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor,
cu academiile i tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu
clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul
ntreg e fcut din cenu i c cenua semnific ceva. Zrim prin ceaa deas a istoriei
fantomele imenselor nave ncrcate cu bogiile spiritului. Nu le putem numra. (...).
Vedem c prpastia istoriei este destul de ncptoare pentru toat lumea. Simim c o
161
civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via".
Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n
perioada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a culturilor
premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie considerate aspecte ale
vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i anagajrile valorice individuale.
Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprezint un semn clar al schimbrilor pe care
le trim la acest sfrit de secol.
Lumea modern ntre ordine i dezordine
n radiografia sa, Valery afirm c spiritul european, saturat de contradicii luntrice,
asemenea unui Hamlet emblematic, "se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele
162
care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea". Ordinea uniformizatoare, prin
158
159
160
161
162
Ibidem, p. 184.
Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 240.
Ibidem, pp. 231.
Ibidem, p. 260.
Ibidem, p. 265.
101
automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare
i prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv.
Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de intersecia unor
schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, direrctorul publicaiei Le monde
diplomnatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n care
sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulversate de aceste
schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu mai e direcionat de scopuri
clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental
pentru a descrie starea lumii actuale.
Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie
a puterii, fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate
de intervenie este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii.
Suntem pe cale s trecem de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la
163
formele negociate, reticulare, orizontale, mai civilizate, dar mai complexe.
Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de
mileniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organismele
financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane i
mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul i
se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financiare se extinde asupra tuturor
activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul nct
discursul despre democraie risc s devin unul de faad, chiar ridicol. Pieele financiare - pe
care s-a generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere - sunt mai puternice
dect voina statelor i opiunile electoratului dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate
izola de reeaua mondializrii.
Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul
productivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a devenit
un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaii, rezultate
din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se
mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie.
Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul, consensul
social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar noile forme de
organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit.
Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni nu ndrznete s avanseze un
principiu organizator a noii lumi. Civilizaie, progres, democraie, drepturile omului, economie
de pia, securitate i altele sunt paradigme pe cale de a-i epuiza potenialul descriptiv i
capacitatea de a funciona drept criterii de evaluare global. Conceptele noastre, construite pentru
a defini i nelege vechea structur a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie i interpreta
noua realitate. E un decalaj ntre conceptele i reprezentrile noastre i lumea care se nate n
aceste metamorfoze ncruciate din care, deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant.
Noua ordine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu de la
prbuirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere, omenirea este n
stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire general. Limbajul
actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare,
incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizia politic, incapacitatea
sistemelor politice de a stpni i gestiona conflictele, polarizare social, marginalizare, explozia
demografic, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crima organizat, taifunul crizelor
163
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.
102
financiare etc. Toate sunt concepte care exprim incapacitatea omului de a mai stpni lumea i
destinul su ca fiin raional.
Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea
a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea
consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Unificarea
lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale comerului, tehnologiilor i
comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s strneasc replica
particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut concomitent de doi vectori
contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se formeaz ansambluri economice i
164
politice, iar exemplul cel mai clar este UE, un obiect politic de tip cu totul nou, paralel cu
dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune formeaz realmente o
tendin global i nconjoar planeta.
Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc
165
ca un torent la acest final de mileniu.
Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice,
naionale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de puternice
ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le aboleasc. Textul
lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne desprindem de tipul de
lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lumea i scrie propriul ei roman,
nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup alte legi de construcie a intrigii, un roman
desconstructivist, cu antieroi, un roman nu pe dos, ci absurd, pur i simplu, nu ncifrat, ci unul
hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi neles dect prin alt estetic.
Catalogul acestor maladii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile
critice ale culturii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt puse
numeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte capitole ale
lucrrii.
De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor
Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a
valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i
unilateralizarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie
de relaia dintre valori:
sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile tradiionale;
autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universuri
distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice;
Resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin
refacerea unitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului.
Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a
atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre,
aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni
umaniste.
Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu face o
distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi pariale sau totale. Prin
cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societate cultiv numai un gen de
valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea unui om
164
165
Ibidem, p. 23.
Ibidem, p. 18.
103
sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie difereniat fa de
cultura general, care se reduce la un ansamblu de cunotine din domenii diferite, pe care
individul poate s nu le triasc afectiv.
Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial
capacitatea de a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr precedent
a mijloacelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii referitoare la
statutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. M. McLuhan, unul dintre teoreticienii
de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de comunicare audiovizuale
determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii umane, n deprinderile,
reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante consecine n modul de via, n
166
organizarea social a muncii, n condiia uman.
Este tot mai rspndit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass-media, trebuie
s avem n vedere pericolul pe care l reprezint aceasta n standardizarea reaciilor, n
determinarea unui comportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n
depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme ale
culturii de consum, sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seama mass-media.
Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust,
n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i sentimentali, opere menite s epateze i s
subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului
care pervertesc gusturile i ntrein false iluzii, mistific realitatea i subiectivitatea omului.
Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea
regimurilor comuniste i ncheierea "rzboiului rece", o alt surs ce alimenteaz schimbrile
actuale se afl n planul de adncime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca
altdat, de raportul dintre tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat de
monopolul comunicaiilor i al mass-media, cultura - cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile
ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social - rmne cmpul
unor experiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie uman.
Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n experimentele ce au
loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contradictorii din lumea comunicrii, toate
interfernd cu schimbrile de ordin economic i social, aspecte ce au rezonane i n plan religios
sau de alt natur.
3. TRANZIII SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE
Culturi i paradigme
Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii contemporane este o
ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a
civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vin n avalan i dau
impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcertante, n ritmurile
accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitatea, n confuzia de
criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a gruprilor i a societilor, exist o
nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a iei din criza de identitate
generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a
experienei poate fi o strategie de supravieuire i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor faptul
c nevoia de a pune ordine n haosul experienelor contemporane reprezint un interes suficient
pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm evoc acest
166
Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975
104
fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de schimbri accelerate i incoerente. ntr-un mod
foarte liber vom spune c paradigmele grupeaz un set de presupoziii, reprezentri, idei,
(pre)judeci, atitudini, demersuri i metodologii care formeaz un cadru de gndire i apreciere,
un unghi de vedere asupra unor experiene variate.
n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de
paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum
dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum cteva
decenii. Th.Kuhn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de "exemple
standard", "rezolvri exemplare de probleme",167 sistem de aplicaii ale unei teorii sau sistem de
opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidarizeaz o anumit
comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectuale i moduri de
operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i extrinseci mediului
strict tiinific.
Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere tacit
i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cunoaterea explicit formulat n teorii, n legi
(generalizri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea
paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate
"poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a
concepiei sale (a lui Kuhn - n.ns.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi
caracterizat n mod negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i
criterii formulate explicit".168
Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific)
este mai greu "vizibil" n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar
succesiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s utilizm
paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i
interpretri particulare ale culturii n anumite epoci.
Un alt punct de vedere, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de cunoatere
tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i explicit teoretice,
precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic a termenului de
presupoziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n "presupoziiile principiale
ale existenei raionale", iar "a filosofa nseamn, aadar, a cerceta anumite presupoziii
nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional".169
Adrian-Paul Iliescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor
filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast
echivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al
presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de "asumpii de fundal", fr de care nu poate exista
nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi "planul din spate" sau "culisele demersului
cognitiv". Presupoziiile ar fi "ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n discurs"; ele nu se
afl "la baza, ci mai curnd n spatele" demersului, "nu constituie o parte efectiv a construciei
lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile ce susin cldirea dect cu
fundaia de beton pe care se ridic ea".170
167
Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p.53-78,
87-95, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulterioar: Tensiunea esenial, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1982, p.35-49, 334-359
168
169
Mircea Flonta, Studiu introductiv, la cartea lui Th.S.Kuh, Tensiunea esenial, p. 13.
Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1989, p. 169.
170
Ibidem, p. 157.
105
Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nelesul presupoziiilor (id est: al
paradigmelor) fa de sensul noiunilor de "principii ultime", axiome sau premise, cu care a
operat tradiia metafizic occidental animat de "idealul fundaionist": "Paradigmele i
presupoziiile sunt concepute ca resorturi raionale cu caracter local, istoric (temporal) i
ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu 'fundaiile de granit'". Ele apar, de aceea, mai
curnd ca "mobilizri raionale determinate de preferine axiologice, opiuni subiective, idealuri
i orizonturi (limitate) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional - paradigme i
presupoziii - nu mai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme de
justificare raional".171
Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate
sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militare. ntr-adevr, pe lng
sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refer la "cunoaterea tacit", la
presupoziiile "de ordin principial cu valoare de generalitate i semnificaie teoretic major",
ele reprezint i "angajri" cu semnificaii ample, cognitive, morale, axiologice i, deci, au "o
relevan existenial".172
n consecin, putem considera paradigmele ca fiind codul logic al culturilor.173
Paradigmele organizeaz "infrastructura" mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri
cognitive, viziuni i cadre logice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac ne
referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul de
presupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice "ascunse" n reeaua
logic i conceptual a teoriilor respective. Structuri spirituale de "durat lung", n limbajul
istoriei lui Braudel, paradigmele cunosc numeroase ntruchipri i "variante" teoretice explicite,
uneori concomitente, dup cum putem consemna i "apariii istorice" diferite ale lor, alctuind o
serie istoric a ideilor.
Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra
demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozitivul metodologic, conceptual i
teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n "codul logic" al paradigmelor este transfigurat o
"metafizic" i o "axiologie". n structurile lor cognitive - mai vizibile i mai uor de
determinat - sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice tacite. Ideile
fac corp comun cu atitudinile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind cristalizri ale unei
mentaliti sudate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rezum
mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate aceste atitudini intelectuale
i existeniale sunt, n general, "incontiente" sau mai rar percepute n semnificaia lor particular
tocmai de ctre "actorii" care le dau expresie. Paradigmele se nrdcineaz, cum spuneam, n
174
fundaia existenial i mental a unei culturi, n matricea lor stilistic,
n "nebuloasa
175
mental" a psihologiei colective, dup expresia lui Jacques Le Goff.
171
Ibidem, 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple "elemente tacite ale discursului". "Cine privete ns
presupoziiile ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori i nu a priori;
c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite", iar "observatorul cu interese metateoretice va fi nclinat s afirme
c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu reconstrucii
epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive" (p. 167).
172
173
Ibidem, 163.
Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 238-278.
n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un cmp
mai restrns de referin dect conceptele blagiene de "cmp stilistic" i "matrice stilistic". Ultimii termeni pun n
micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere pertinent a
termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn.
174
175
Jacques Le Goff, Les mentalites: une histoire ambigue, n vol. Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques Le
Goff et Pierre Nora, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol II, p.89.
106
Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva

acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre culturile antice, medievale,
moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezentri impuse de tiina secolului
XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia industrial
i cea postindustrial etc. La fel, devin acum mai vizibile, de ex., diferenele dintre teoriile
evoluioniste i cele structuraliste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme diferite, iar
diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente de
presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice.
Renaterea i geneza tiinei moderne
Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de valori culturale, de instituii i instrumente
ce au modificat viaa uman, este fr ndoial produsul direct sau indirect al tiinei moderne.
Este vorba de tiina experimental care i are originile n frmntrile spirituale, n inovaiile
tehnice i n cutrile artistice din perioada Renaterii occidentale. Geneza ei este favorizat de
noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i imaginar, de ocul produs de
ntlnirea Occidentului cu alte lumi umane i culturale. Este o experien fondatoare, prin care
raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii de civilizaie uman genereaz un
nou model al raportului dintre om i univers.
tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor experiene practice, sociale i culturale
de mare complexitate. Nu avem cum s reconstituim faptic acest context de genez al culturii
moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaii teoretice i sociale ale acestor
schimbri de paradigm cultural. tiina modern a aprut printr-o revoluie mental foarte
profund, revoluie ce a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre,176 printr-o
uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului i a
structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers.
Alexandre Koyr - cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis a
anticilor cu lumea deschis a modernilor - susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o
vitez surprinztoare, n mai puin de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd
Copernic a formulat i a demonstrat teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a
sintetizat noua viziune tiinific i filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind
structura materiei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de
cauzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinifice ale lui
Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza, .a. Alexandre Koyr consider c
aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale:
abandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n
favoarea ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i
universale;
n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de locuri intramundane,
asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca extensiune omogen i
infinit, ce coincide cu spaiul real al universului.
Aceast nou reprezentare asupra universului a avut consecine extraordinare n plan
filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c
semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea
cosmosului i n secularizarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa de
natur i fa de om, ntruct ea presupune:
176
Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5.
107
"respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile

de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devalorizarea
complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor.177 (sublin. ns.).
Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice i
tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi
obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i
noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, armonie, semnificaie i
intenie".178 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor,
omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i atitudini
practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri autentice este
ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict
raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic.
Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinific a lumii faptelor
presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintre subiectul
cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, paradoxal, condiia
primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere eficient a aciunii umane
de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn practic al naturii, omul trebuie
s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se detaeaz de
ansamblul culturii i se instituie ca o instan absolut a adevrului. Cunoaterea autentic nu
este posibil dect dac subiectul uman devine un subiect raional desprins de contingene, o
contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendental, golit de coninuturi
psihologice, sociale i istorice.
Aceast uria schimbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i
apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la
succesul raionalismului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia
noile descoperii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care lea ocupat timp de aproape trei sute de ani.
tiina clasic i principiul obiectivitii
O caracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de
abordare a experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea
alian" animist dintre om i lume, spune Jacques Monod,179 impunnd "postulatul
obiectivitii" n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat
antropocentrist care l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane
(scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem i
s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem.
Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a ajuns la ideea (i realitatea)
opoziiei dintre om i natur.
Teoria clasic a evoluiei consider biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei
cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica
naturii. Numai biologia actual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care
presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei lui
Monod, apariia vieii - i a omului implicit - e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz la
177
178
Ibidem, pp 6-7.
Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, n vol. Istoria i reconstrucia ei conceptual (antologie de Ilie
Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp.167-168.
179
Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p.190.
108
ntmplare.
Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un
"accident" al naturii, c natura e "indiferent" la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru
c omul nu e un produs "necesar" al naturii.
"Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din
care s-a nscut graie ntmplrii".180
Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz sentimentul
"nstrinrii" omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o prin mijloacele
oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri spirituale se afl n
numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia "obiectivitii" tiinei i gsete
numeroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a definitivat teoria
(deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad. Societile dezvoltate
ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c omul i produce efectiv
realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a
dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund. Unele curente de idei, precum
existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au denunat aceast situaie, iar alte
filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectiv", de neocolit.
Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs al subiectului
uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea unor filosofii
contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un "teatru fr autor". Aceste orientri
consider c
"tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta
care-l prelungete, 'gestul i vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui
acel corp imens de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l numim, mpreun
cu Hegel, spiritul obiectiv. Subiectul i are deci fiina n afara sa"181.
De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a "argumentelor" pe care le
invoc filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinat a condiiei umane, filosofii
ce se afl fr voie n "complicitate" spiritual cu structurile istorice pe care le descriu -, afirm
c sarcina de urgen a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita "ideea omului ca subiect".
Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor:
ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o
independen stranie fa de creatorul lor, astfel c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici n
natura ce e dincolo de ele. Reactivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau,
Hegel i Marx, multe analize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei rupturi n
"hieroglifa social" a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea era c n
spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de interese i
dorine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ.
Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structuraliste - ele
nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i culturale - au renunat s mai
caute "rdcina" uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele i-au fcut un titlu de glorie din a
respinge demersurile "antropologizante", afirmnd c recursul la "creator", la subiectul aciunilor
istorice, ne-ar duce - ne asigur Althusser - la o "presupunere stranie : anume c actorii
istoriei sunt autorii textului ei, subiecii producerii ei"182. Iat c, de la apologia funciei
creatoare a omului n culturile "faustice", prin dialectica concret a istoriei, prin raionalitatea
180
181
182
Jacques Monod, op.cit., pp.194-195.

Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp.255-256.
L. Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureti, Editura Politic, 1970, p.206.
109
instrumentalizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei istorii fr subiect
uman. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu transcendena, apoi din natur, din
istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o.
Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice
Lucrurile s-au schimbat ns, "dar fr tirea noastr",183 spune Prigogine. Treptat,
imaginea asupra naturii s-a modificat, i, odat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i
natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nceputul secolului XX, fizica a oferit
modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biologia i tiinele informaiei i-au luat
locul.
"Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de metafor dominant pentru societate".184
tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apariia vieii i a atributelor ei intrinseci.
ns, pentru tiina actual, exigena suprem ar fi aceea de "a nelege n aa fel natura, nct
afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate".185
Aadar, nc o dat, ce este omul? Paradigma raionalismului clasic a impus ideea unui
subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat ntr-o "poziie de zbor",
subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii
de extratemporalitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Acest
principiu al obiectivitii, care definea cunoaterea autentic prin absena referinei la observator,
i-a artat ns limitele "experimentale", istorice i structurale.
n opoziie cu aceste reprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm (numit
tot mai frecvent "post-modern") atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de
observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestor
presupoziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete "printr-o
referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman",186 tiina redevenind o tiin
"centrat", tiina unui "observator" din interiorul naturii, o tiin ce "exprim situaia
noastr n cadrul lumii fizice".187 Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea
observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural, confer acestei
cunoateri calitatea de cunoatere "uman", structural antropocentric (nu antropomorfic).
O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este aceea
dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce este fixat n
interiorul acestui univers? Descoperind totodat existena timpului orientat, a timpului
ireversibil ce caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n descifrarea acelor contexte
"cosmologice" din care viaa a decolat n mod firesc, ca "expresie suprem a proceselor de autoorganizare".
Iat c, fr s prindem de veste, cum s-a spus, tiina s-a schimbat fundamental.
Imaginea pe care tiina ne-o ofer azi asupra lumii este total diferit de cea de acum cteva
decenii. Dar, noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i
sociale care nu accept schimbri revoluionare de paradigme.
"Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i
independent de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n
183
184
185
186
187
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 , p.149.
John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p.122.
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit. p.395.
Ibidem, p.410.
Ibidem.
110
ntreaga noastr tradiie. (Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n
Occident, n timp ce n Orient exist o tendin general de a o nega n liter i n
spirit)".188
Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm
consider c trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un "flux
nefragmentat", luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea exterioar.
E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de cea
indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o "imagine
asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta".189
Noua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica
cuantic, iar ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei
relativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie prevede c
proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de alte realiti i nici
de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i neleas ca fiind separat de ntreg,
deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din aceast
interpretare decurge concluzia c realitatea este o totalitate continu i indivizibil, fapt care d
caracterul de plenitudine lumii, de "ordine nfurat i implicit". Diferenierile realitii i
nivelurile ei de organizare rezult din gradul diferit de nfurare/desfurare a ordinii implicite.
Nu exist o particul ultim care s fie descris prin proprieti independente de orice alt sistem,
ca independent de ntreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitii postulat pe care Bohm i ridic edificiul teoriei sale.
Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume
Pe acest nou temei, tiina actual a ajuns ns la concluzia c viaa e la fel de "natural"
i "previzibil" n ordinea universului ca i cderea corpurilor!190. Este expresia maximalist a
ceea ce se numete de circa dou decenii "principiul antropic". Formularea "principiului
antropic" n cosmologie191 pare a fi punctul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa
de paradigma tiinei "clasice" newtoniene.
Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile finaliste
pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel nct s
permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c universul n care ne aflm (nu
existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) nu e atemporal, c
temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c universul are o istorie, s-a ajuns
la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse potenial - i cu un evident vector al necesitii n mecanismele de evoluie ale acestui univers. Ideea pare att de fireasc nct declaneaz
analogia cu "Oul lui Columb!". i totui, simplitatea soluiei pare "suspect" pentru muli
"observatori" fixai n paradigma "clasic" (edificat de Copernic, Galilei, Newton i toate
filosofiile care au nsoit tiina modern). Pentru acetia - ca i pentru modelul de tiin
modern pe care-l reprezint - totul s-ar petrece n univers ca i cnd omul ar fi absent din el.
Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de principiul
antropic.
188
189
190
191
David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p.28.
Ibidem, p. 30.
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240
Vezi, Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp.283-292; Mihai Drgnescu,
Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1988, pp.72-73; Solomon Marcus, Invenie i
descoperire,, Bucureti, Editura Catea Romneasc, 1989, pp.63-65, 89-91.
111
Cred c aceast idee rezum destul de expresiv noua orientare spiritual ce domin acum
tiina. David Bohm susine c "tiina cere o viziune nou" asupra lumii. Mai ales mecanica
cuantic solicit un mod de nelegere care s ia n seam "plenitudinea nedivizat a
universului".
Pentru reprezentarea clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului
de obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac "punem n parantez" existena omului,
existena observatorilor contieni. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite s ia distan,
s-i cucereasc autonomia fa de lumea pe care e menit s-o descrie i s-o stpneasc, s-o
manipuleze ca pe un mecanism. Principul antropic promoveaz ns ideea c nelegerea
universului e dependent chiar de poziia ontologic a omului n acest univers. Universul nu mai
poate fi aadar neles independent de om, cci omul e parte a acestui obiect global.
Principiul antropic a fost formulat iniial n cosmologie, pentru a fi apoi extins n diverse
consideraii de natur ontologic, filosofic i tiinific. Rezumnd lucrurile, dac orice
descriere a naturii presupune observatori determinai, sub raport istoric i cultural, atunci natura
nsi trebuie s conin n datele sale obiective condiiile care fac posibil existena
observatorilor respectivi. Teoreticienii care au lansat aceast idee au avut grij s nu contamineze
logica acestei deducii cu presupoziii finaliste, dei unele dintre concluziile lor pot fi interpretate
i din aceast perpectiv. Constrngerile i proprietile de care este legat apariia vieii i a
omului ar fi, deci, nscrise n structura universului, n tendinele sale existeniale (indiferent cum
este definit aceast structur, pe care Mihai Drgnescu o vede ca pe o "materie profund"192 ce
are o component informaional, numit "informaterie").
Teoreticienii au surprins corespondene i relaii semnificative ntre constantele fizice ale
naturii i proprietile specifice de care este legat existena vieii i a spiritului uman. Prin
calcule i procedee tiinifice s-a determinat faptul c, dac aa numitele constante
fundamentale cu care opereaz tiinele naturii (constanta gravitaional, constanta vitezei
luminii, constanta lui Planck, sarcina i masa electronului, constantele interaciunii "slabe" i ale
interaciunii "tari" etc.) ar avea alte valori dect cele cunoscute, atunci viaa n-ar fi fost posibil
n universul nostru. Unele descoperiri recente, sintetizate de John D. Barrow, arat c:
"Dac aceste valori ar fi numai puin schimbate, posibilitatea de a avea observatori
contieni ai evoluiei ar disprea. Nu am putea trage nici o concluzie filosofic sau
teologic din aceast fericit stare de lucruri. Noi n-am putea spune dac universul a fost
destinat s aib observatori vii, dac viaa trebuie s existe, sau dac exist n alte pri
din univers. Fiecare sau toate aceste ipoteze ar putea fi adevrate sau false. (...). Tot ceea
ce trebuie s stabilim acum este c, pentru ca universul s conin observatori vii (chiar i
numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii - sau o mare parte din ele - trebuie s
aib valori foarte apropiate de cele observate.193 (subl. ns.).
Aadar, cu toate precauiile omului de tiin, care se ferete s trag concluzii finaliste,
autorul citat stabilete totui o dependen explicit ntre posibilitatea de apariie a contiinei
umane n univers i o anumit coinciden i combinaie a valorilor pe care le au constantele
naturii. Valorile acestor constante pot avea o variaie extrem de limitat ntr-un interval care
permite evoluia complexitii biologice i apariia observatorilor contieni. Acest domeniu de
variaie este foarte ngust i el definete linia de evoluie care duce la om. Concluzia este clar: o
modificare de numai cteva procente a acestor constante ar fi determinat o alt traiectorie de
evoluie a universului i atunci "observatorul" capabil s spun "Cogito, ergo sum" n-ar mai fi
192
193
Mihai Drgnescu, op.cit., pp. 25-30.

John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 133.
112
aprut.194
Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, ntruct
n el au aprut viaa, omul, contiina. Acest principiu presupune o corelaie existenial ntre om
i cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - ntre existena uman i natura
nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de
autoconsisten a materiei) nct s permit apariia i existena omului, atunci reprezentrile care
au instituit opoziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate universal, ci trebuie
puse n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el nsui unui model
cultural determinat.
Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre
ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor "ocuri" ecologice, umane i psihice,
societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu poate
"nvinge" natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca
i n cazul altor redescoperiri, "oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege ceea ce - ca s
spunem aa - tie toat lumea".195
Integrndu-l pe om n ordinea naturii, principiul antropic reformuleaz un neles pe care
gndirea filosofic l-a dobndit de la primele sale manifestri coerente. Omul e punctul de
plecare (implicit) i cel de sosire (explicit) al meditaiei filosofice. Am putea spune c gndirea
filosofic a lucrat permanent sub impulsul acestui referenial strategic pe care l-a interiorizat
explicit o dat cu momentul socratic (limitndu-l totodat, consider exponenii liniei
interpretative Nietzsche-Heidegger), iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci cnd s-a
"dezis" programatic de el.
Vechiul antropocentrism, conservat n forme prelucrate religios i filosofic, era solidar i
el implicit cu supoziia c omul nu poate cunoate lumea dect fixat n - i condiionat de situaia sa existenial particular. tiina recent a descoperit i ea c punctul de "observaie" al
condiiei umane nu poate fi depit, dect n formele ce angajeaz trirea mistic sau cunoaterea
supraraional. Acest postulat - recuperat cu pruden i de noile interpretri ale tiinei - este
echivalent cu ideea "subiectivitii" antropologice a oricrei cunoateri pozitive i a oricrui
act de instituire i creaie ce poart marca subiectului uman.
Aceast perspectiv e compatibil parial i cu enunul lui Kant dup care intelectul uman
"impune naturii legile sale". Omul organizeaz cognitiv i practic lumea "dat" conform
"msurii" umane care-i este inerent, tlmcind misterul naturii n limbaj uman, operaie
fundamental a culturii. Dar, n viziunea kantian, cunoaterea uman nu are acces pozitiv dect
la stratul fenomenal al lumii, pe care-l convertete n imaginii mai mult sau mai puin
antropologizante, care au o valoare "obiectiv" diminuat. Numai dez-antropologizarea acestei
cunoateri - postulnd o contiin n genere, valabil oriunde i oricnd - ar fi n stare s ne
reprezinte imaginea lumii aa cum este ea, fr a fi "ptat" de relaia cu noi.
Iat cum, paradigma tiinei clasice, animat de ideea suveranitii raiunii, aspir s
depeasc viziunile antropocentriste i s vad n om o fiin exclusiv teoretic, singura capabil
s ias din natur i s stea fa n fa cu ea, construindu-i libertatea printr-o atitudine
"faustic", prin cunoatere i aciune, prin cultur, care reprezint cea de "a doua natur" a
omului. Din acest neles, ce poart sigiliul umanismului modern, a rezultat i tema opoziiei
dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur. Pe msur ce omul se retrage dincoace de
lucruri, n cmpul valorilor create de el i n lumea subiectivitii sale, n sfera transcendentalului
kantian, el i nchide tot mai mult ferestrele spre transcendena naturii, baricadndu-se n
194
195
Ilie Prvu, op.cit.,p.311.

Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392.
113
laboratorul culturii pe care-l ridic mpotriva naturii.

"ncepnd cu Kant, ntrebarea ce este (...) este nlocuit de ntrebarea cum e cu
putin ce este. Spre o asemenea ntrebare s-a orientat aproape toat cultura de dup
Kant, chiar fr recurs la el".196
Prpastia dintre transcendental i transcendent, dintre subiect i obiect, dintre cultur i
natur s-a adncit. n termeni heideggerieni, omul se manifest ca Dasein n lumea fiinrilor,
organizndu-i cultura, dar a "uitat" Fiina nsi ca temei al tuturor fiinrilor. Natura apare tot
mai frecvent ca termen de opoziie fa de un subiect care urmrete s "prelucreze", s
stpneasc i s manipuleze tehnic datul natural. Detronat de tiina modern din poziia de
centru al lumii fizice, omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice i culturale, capabil s-i
creeze o insul de ordine n "haosul" naturii. Treptat ns omul descoper "dezordinea" din
propriul lui cmp de existen, devine contient de limita pn la care "ordinea naturii"
(reconsiderat acum) poate tolera aciunea egocentric a unei fiine care se autoglorific,
devaloriznd lumea pe seama creia exist.
Cunoaterea de sine, posibil prin cultura pe care i-a creat-o omul, a avansat pn n
punctul n care omul i (re)cunoate sinele nrdcinat n natur. Gndirea filosofic actual
regsete altfel intuiiile i presupoziiile vechilor "ontologii" pe care le-a denunat ca iluzii
antropocentrice. Revine n actualitate ideea c exist un acord "metafizic" ntre om (raiune) i
lume, acord nscris n codul Fiinei, n structura nsi a realitii obiective. Principiul antropic
recupereaz i sensurile tradiionale ale umanismului (proeminena omului, subiectivitatea
antropologic a cunoaterii etc.), dar inverseaz traseul demonstrativ. n fapt, el acord
umanului o clar semnificaie cosmologic i ontologic. Am putea afirma c nu
"antropologizarea" naturii e acum pe primul plan, ci "naturalizarea" (sau "cosmologizarea")
omului i a culturii sale. Unitatea dintre om i natur este refcut de "noua alian" n dublu
sens: dinspre om spre natur i dinspre natur spre om.
Resolidarizarea valorilor i noul naturalism
Existena omului i a culturii sale sunt considerate acum ca "stri" ale universului. "Un
nou naturalism" face acum din om o expresie a unitii lumii. Fr a reedita vechiul finalism,
tiina actual a descoperit ireversibilitatea evoluiei, auto-organizarea naturii n consens cu
cerinele vieii, unitatea profund dintre om i natur. Dac universul e un ntreg autoconsistent
i nu poate conine nici stri pur accidentale, nici stri pur necesare - dou idealizri denunate
convingtor -, dac entropia exprim "sgeata timpului", dup cum spunea Eddington, atunci i
omul cu istoria sa cultural trebuie s-i gseasc o interpretare compatibil cu evoluia naturii.
E drept, pentru paradigma clasic, natura este "obiectiv", nu "prospectiv", spune
Monod, iar "piatra unghiular a metodei tiinifice rezid n postulatul obiectivitii naturii"197.
Dar tiina nsi a ajuns ntr-o "flagrant contradicie epistemologic" , o dat ce a descoperit
caracterul "teleonomic" al fiinelor vii, faptul c ele sunt "obiecte nzestrate cu un proiect" de
existen pe care-l conin n structura lor i-l desvresc prin performanele lor198. Dac
teleonomia fiinelor vii nu-i afl un temei n legile fizice obiective ale universului, atunci i
apariia omului trebuie considerat un "miracol".
Principiul antropic ne conduce ns la ideea c nu putem nelege lumea fr a lua n
seam ipostaza ei uman, n care se afl nscris, transfigurat i codificat chiar o semnificaie
196
Constantin Noica, Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, n vol. Immanuel Kant, 200 de ani de la
apariia criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1982, p.144.
197
198
Jacques Monod, op.cit., p.32.

Ibidem, p.22.
114
ontologic general. Demersul epistemologic reface acum n sens invers traseul ontologic al
evoluiei. "Rsturnarea" de care vorbesc comentatorii gndirii lui Heidegger este semnificativ i
n aceast privin. De la ideea c omul este locul privilegiat din care se poate interoga nsi
Fiina, filosoful i-a deplasat interesul n ultimele lucrri spre ideea c omul i gndirea sa sunt
"un eveniment al Fiinei"199. Dasein-ul uman este acum neles ca fiind nrdcinat n structura
de fundal a Fiinei. Cu o precizare: aceast revenire are loc dup ocolul modern prin labirinturile
epistemologiei logocentrice i a analiticii umanului. Recursul la natur, dup aceast saturaie, e
o "rsturnare" a ntregii gndiri contemporane, n primul rnd a celei tiinifice, care e tot mai
ispitit de scenarii ontologice, prsind treptat epistemologismul care i-a interzis atta vreme s
interpreteze lumea n termeni care ar angaja "sensuri" umane.
Deplasarea semnificativ care poate fi detectat, aadar, n discursurile gndirii
contemporane pare a fi aceea care mut accentul de pe epistemologie pe ontologie, altfel spus,
aceea care "traduce" limitele i constrngerile inerente cunoaterii umane n registrul ontologic.
Imposibilitatea structural a subiectului uman de a dezvlui integral misterul lumii are un "tlc
metafizic", spunea Blaga. Altfel spus, aceste limite ale cunoaterii umane ncep s dobndeasc
nelesuri ontologice i cosmologice. Hegemonia epistemologic a modelului clasic al tiinei prelungit pn azi - nu mai dispune de for suficient pentru a rezista n raport cu noile
provocri ale cunoaterii i ale istoriei, astfel c asistm, cum spunea Prigogine, la "o revan" a
celor nvini de paradigma raionalismului clasic.
Sfritul modernismului semnific o regsire a trecutului i o depire a modernului cu
el cu tot - cum i plcea lui Noica s spun -, adic pstrnd ctigurile sale n noua formul a
"nelepciunii" postmoderne. Principiul antropic mi se pare c sintetizeaz nelesul acestor
micri spirituale complementare. Un discurs autoreferenial ne-a fcut s credem c realitatea
exterioar discursului nu are nici o nsemntate; cunoaterea de sine s-a edificat astfel
mpingnd n clarobscurul alteritii "sinele" antropologic i "altul" extra-antropologic. n
contrast cu aceast tendin, revalorizarea naturii i a referenialului extra-uman este un semn al
timpului nostru.
Omul e din nou o "msur" a lumii, dar n sens ontologic, de aceast dat, nu doar
epistemologic (referina implicit la observator) i axiologic (omul ca instan care d sens
lucrurilor i le ierarhizeaz n raport cu exigenele sale). Noua idee (ct de nou?) este aceea c
omul conine n sine un referenial universal, o "msur" ce este congruent i consonant cu
"msura" lumii. ntre om i natur exist relaii de similitudine "metonimic", nu doar de
analogie "metaforic".
Fa de vechiul antropocentrism, care l proiecta pe om n natur, devaloriznd
axiologic natura, ca pe un termen de opoziie, cu statut corelativ, dar subordonat, principiul
antropic proiecteaz, n primul rnd, natura n om, dar e vorba, acum, de o natur capabil de
auto-organizare, o natur asupra creia omul acioneaz astzi n chip structural i funcional.
Fr a se anula diferenele de nivel, se regsesc vechile teme: consubstanialitatea dintre om i
natur, dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur.
Corespondena dintre msura omului i msura universului este o tem permanent n
cultura romneasc, de la formele artistice i pn la construciile teoretice. Omul e un analogon
al universului, iar creaiile culturale se afl cu natura n raporturi "analogic-disanalogice"200,
spune Blaga. i afirmaia lui Noica dup care "omul este dup chipul i asemnarea fiinei"201
intr n acelai orizont. S ne amintim de "soluia" teoretic a lui C. Rdulescu Motru, cu sens
199
200
201
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p.285.
Lucian Blaga, Trilogia culturii,op.cit., pp.386-388.
Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.388.
115
anti-kantian declarat, prin care afirm c "personalitatea este produsul necesar al evoluiei
realitii". n concepia gnditorului romn, omul este o realitate sintetic a universului n care
se nfoar ntregul lan al determinismului cosmic, "o sintez produs de ordinea nsi a
realitii".
Iat cum enunurile filosofului romn intr ntr-o rezonan att de frapant cu postulatele
celor care susin azi principiul antropic. ntruct evoluia energetic a Universului l "face pe om
dup chipul i asemnarea realitii totale", "contiina omeneasc este o carte deschis n care
putem citi evoluia realitii"202 (subl.ns.). Aadar, concluzia e limpede: omul reproduce
structura Universului, structura Fiinei. Ontologia umanului e nrdcinat n ontologia "realitii
totale". Suntem departe de reprezentrile care i-au asigurat gloria detand cu fervoare cultura
de natur, omul (ca spirit, raiune) de lume.
"Omul nu mai urmeaz natura, nici nu o mai ghideaz, ci este o parte a naturii,
deoarece natura are ncorporat n ea o component uman, cultural".203
Sun de-a dreptul stranie aceast concluzie, dar spre ea se ndreapt gndirea
contemporan:
"Natura nu se afl n faa culturii, ci este chiar nucleul ei".204
Limita pe care contiina de sine a subiectului uman i-o (re)descoper este aceea care
deriv din structurile bipolare ale modului su specific de existen. Existena uman se
dedubleaz, dar tot interior, ceea ce nu nseamn c omul nu poate atinge i cunoate
obiectivitatea lumii, cci - afirm Ralea - sintetiznd o convingere profund a gndirii europene:
"oglinda i lumea sunt fcute din acelai material i lucreaz dup aceleai legi".205
Este o alt formulare a principiului antropic, dar corespondena este recunoscut doar
pentru raiune. ntruchiprile non-raionale, sub- sau extra-raionale ale culturii n-ar purta pecetea
acestei raiuni umane, ce este definit adesea restrictiv, dup canonul tiinei moderne. ns omul
este i el un ntreg, o subiectivitate dezvoltat pe multiple registre. Structurile antropologice ale
acestui subiect integral - cu actualizrile i performanele sale istorice determinate, de mare
diversitate - reprezint unica "deschidere" spre "lucrul n sine", spre fiina n universalitatea ei n supoziia acceptat c structurile omului sunt izomorfe cu cele ale lumii. Dar, aceste structuri
se instituie i ca un filtru ntre om i lume, ca o barier pe care omul o convertete mereu n prilej
de autodepire.
n momentul n care a atins obiectivitatea "primar", aceasta se i transform instantaneu
n obiectivitate "secund", determinabil numai din perspectiva unui referenial uman, aadar
intr n circuitul istoric subiect/obiect. Omul nu poate sri deasupra acestei dualiti pentru a o
contempla din afar. Condiia paradoxal a omului, o dat cu cea a culturii pe care a produs-o,
rezid, aadar, i n situaia ontologic surprins de Jaspers: sciziunea subiect/obiect n care ne
aflm permanent "nu o putem examina niciodat din exterior"206. Cnd o exprimm i o
analizm teoretic, ea ne devine obiect, "dar ntr-un mod inadecvat", precizeaz Jaspers. Acest
fapt exprim condiia "antropocentric" din care nu putem iei, condiia de subiect n care suntem
fixai, orict ne-am deplasa, ntr-un sens sau altul, pe axa raportului subiect/obiect.
Ce este la urma urmei "principiul antropic" dect contientizarea i formularea n limbaj
uman a acestei "diferene" ontologice prin care omul apare, concomitent, n ipostaza de produs
202
Constantin Rdulescu Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984,
pp.509-511.
203
204
205
206
Solomon Marcus, Invenie i descoperire, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1989, p.90.
Ibidem, p.91.
Mihai Ralea, op.cit., p.289.
Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.19.
116
"suprem" al Universului i n aceea de "oglind" relativ a lui, drept obiect i subiect? Sau,
dup cum spune Lao-Tze, omul trebuie privit - pentru c este, efectiv - i cale i cltor, n
acelai timp. n limitele acestei "diferene", omul dispune de o "deschidere" ontologic unic:
drumurile sale sunt multiple, iar pasul su are ritmuri difereniate. n ambele cazuri, alegerea i
aparine. Neputnd sri peste propria lui umbr, peste umbra pe care o las n lume creaiile
sale, omul nu va obine dect o imagine "subiectiv", antropocentric (nu neaprat
antropomorfizat) despre lume, orict i-ar exersa capacitatea fireasc i productiv de
obiectivare. Omul nu poate furniza o "fotografie" a naturii ca i cnd el ar lipsi din "cadrul"
acestei imagini, rmnnd ascuns n spatele aparatului de fotografiat.
S nu fie principiul antropic dect o reeditare a vechiului antropomorfism, a vechii
"proiecii animiste", incompatibile cu exigenele gndirii tiinifice? Mai degrab am spune c
principiul antropic, care face din om un parametru cosmologic, un reper pentru nelegerea
evoluiei nsi a cosmosului, aduce un argument fundamental pentru a susine adecvarea
substanial, energetic i informaional a contiinei umane la structurile Universului. Nefiind o
structur exerioar, ci una integrat Universului, omul poate cunoate acest Univers, chiar dac
nu-l poate contempla din afar. Principiul antropic pare o idee menit s-l nale pe om iari n
poziia privilegiat din care l-a detronat paradigma "copernician". Chiar dac nu e un adevr de
ordin logic i epistemologic, obinut independent de orice angajare valoric i antropocentric,
aa cum ar pretinde normele tiinei clasice, principiul antropic exprim "adevrul situaiei
noastre"207, "faptul cosmologic" al existenei noastre ca observatori ntr-un Univers care ne
conine i pe care nu-l putem privi niciodat din exterior.
Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului
Consecinele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete
perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al
Universului i partea "uman" a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul
antropic), atunci rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din acestea
(principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor dintre natur i
om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific.
Vechea reprezentare clasic nu s-a mpcat nici cu ideea diversitii calitative a naturii,
nici cu ideea unei diversitii culturale i istorice a subiectului uman. Idealul paradigmei clasice
era s poat descrie lumea ca o realitate omogen i previzibil dup legi universale. Pentru
aceasta, l-a scos pe om, ca fiin integral, din ecuaia cunoaterii i a pretins o perspectiv
"obiectiv" de observaie. Dup ce legturile omului cu natura au fost rupte, el s-a nsingurat n
mediul su cultural, de unde a fost izgonit, apoi, ntruct teoreticienii au ajuns la concluzia c
acest mediu se dezvolt fr om, cum spune Popper despre "cunoaterea fr subiect
cunosctor".208
A opta pentru un punct de vedere "tiinific", n viziunile pozitiviste i neopozitiviste, a
ajuns sinonim cu a-l ignora pe autorul cunoaterii, pe om, iar rezultatele acestui gen de
cunoatere au ajuns s-i demonstreze omului, n mod "tiinific", insignifiana sa cosmic! Omul
simplu n-a ajuns nici azi s "neleag" acest "adevr", spune Monod, pentru c omul - fiin
contradictorie, nzestrat i cu alte faculti dect cele care-i faciliteaz accesul la "cunoaterea
obiectiv" - nu se poate desprinde de proieciile i iluziile sale antropocentrice.209 Dac ar fi doar
207
208
Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit.,p.397.
Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri contemporane (antologie
de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974, pp.69-118.
209
Jacques Monod, op.cit., pp.184-187.
117
un strict "aparat cognitiv", fr proiecte i angajri valorice, poate i-ar asimila concluzia c este
doar un produs al "hazardului" cosmic. Dac omul nu-i poate structural nelege condiia n
aceti termeni, nseamn c ntre el i "tiina" care-i furnizeaz aceast concluzie exist
elemente de incompatibilitate major.
Formularea principiului antropic ca replic la "mesajul esenial" al tiinei clasice, de fapt
la presupoziiile i atitudinile ei subiacente, are o semnificaie crucial pentru nelegerea noilor
contexte epistemologice n care se dezvolt proiectele explicative ale antropologiei culturale.
Dup ce ontologia culturii a fost singularizat fa de alte planuri de abordare a realitii, acum se
deruleaz itinerariul invers de care vorbeam: ontologia culturii e renscris n ontologia
umanului, iar aceasta din urm n ontologia general a naturii i a cosmosului. Principiul antropic
e solidar cu noile ipoteze tiinifice i scheme explicative care vizeaz concomitent lumea i
omul, natura i cultura, cum ar fi, de exemplu, ipoteza structurii holografice a contiinei
(teoretizat de Karl Pribram) i a Universului (lansat de David Bohm, fost colaborator al lui
Einstein).210
"Paradigma holografic" impune nu numai un alt mod de descriere a realitii, n
dezacord cu reprezentrile clasice, dar ea proiecteaz o cu totul alt relaie dintre contiin i
lume. Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragment poate
reconstrui ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viziune, orice
moment temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nostru. Universul e
"ntreg", cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu
strile creierului uman i ale contiinei.
Holograma este un procedeu prin care se realizeaz o nregistrare fotografic a figurii
unui obiect prin interferena undelor de lumin care provin de la respectivul obiect. S-i
dm cuvntul lui David Bohm:
"Noua caracteristic esenial a acestei nregistrri este aceea c fiecare parte conine
informaie despre ntregul obiect (astfel nct nu exist nici o coresponden punct cu
punct ntre obiect i imaginea nregistrat). Adic, despre forma i structura ntregului
obiect se poate spune c sunt nfurate nuntrul fiecrei regiuni din nregistrarea
fotografic. Cnd oricare dintre regiuni este iluminat, forma i structura sunt desfurate
pentru a da din nou o imagine recognoscibil a ntregului obiect.
Am sugerat c aici este implicat un nou concept de ordine pe care l-am numit ordine
implicit (dintr-o rdcin latin care nseamn a nfura sau a mpreuna luntric). n
termeni de ordine implicit se poate spune c orice este nfurat n orice. Aceasta
contrasteaz cu ordinea explicit care este acum dominant n fizic, potrivit creia
lucrurile sunt desfurate n sensul c fiecare se afl numai n propria sa regiune
particular din spaiu (i timp) i n afara regiunilor ce aparin altor lucruri".211
Aadar, holograma face sesizabil acest nou concept de ordine, printr-o nregistrare n care se
regsete micarea complex a cmpurilor electromagnetice sub forma undelor de lumin.
"O astfel de micare a undelor de lumin este prezent peste tot i, n principiu,
nfoar ntregul univers spaial (i temporal) n fiecare regiune (aa cum se poate
demonstra plasnd ntr-o astfel de regiune ochiul cuiva sau un telescop, care vor
'desfura' acest coninut)".212
Aceast micare de nfurare-desfurare se regsete peste tot, iar totalitatea acestei
micri este numit de autor holomicare. Holomicarea ne-o putem imagina ca un ocean imens
210
211
212
Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988, pp.82-117.

David Bohm, op. cit., p. 253.
Ibidem, p. 254.
118
de energie din care deriv toate lucrurile. Dei legile ce guverneaz holomicarea sunt
necunoscute (i, probabil, de necunoscut), legile ce guverneaz anumite sub-totaliti de micare
relativ autonome pot fi cunoscute. Drept urmare, ordinea explicit poate fi vzut ca un caz
particular al unei mulimi mai generale de ordini implicite din care ar putea fi derivat. Aceast
ordine explicit conine elemente recurente i relativ stabile care sunt unele n afara celorlalte.
Abordrile mecaniciste din fizic consider c elementele "presupuse a fi separate i
existente independent, constituie realitatea fundamental".213 Noua paradigm holografic
infirm aceast supoziie. Proprietile hologramei se regsesc i n lumea vie, care este ea nsi
o desfurare a ordinii implicite, unde este coninut potenial. La fel, contiina uman are un
fundament comun cu materia vie i nevie, fapt pentru care ea trebuie integrat aceleiai realiti
primordiale. "Substana gnditoare" i "substana ntins", diferite dup reprezentarea lui
Descartes, au, aadar, un fundament comun n ordinea implicit.214
Bazndu-se pe ipotezele lui Karl Pribram privind structura creierului, Bohm susine c,
aa cum amintirile sunt nregistrate n general n ntregul creier, tot astfel informaia privind un
anumit obiect nu este nmagazinat ntr-o parte localizat a creierului, ci "ntreaga informaie
este nfurat n tot ntregul", fapt ce amintete exact de principiul hologramei. Ordinea total,
implicit, este relevabil n hologram n fiecare regiune a ei, ca i cnd fiecare punct al
hologramei ar conine nfurat ordinea total, structura global.
Pornind de la procedeul holografic "care face ca, n fiecare regiune din spaiu, ordinea
unei ntregi structuri iluminate s fie 'nfurat' i 'transportat' prin micarea lumii" (de ex.:
modul n care undele radio nfoar i transport nelesul unei comunicri, ele transport de
fapt o ordine i o msur ce fac posibil dezvoltarea unei structuri), Bohm spune c "ceea ce
'transport' o ordine implicit este holomicarea, care este o totalitate nedivizat i
nefrmiat"215 - dei putem abstractiza i distinge anumite aspecte ale holomicrii (lumin,
sunet, electroni etc.). n fapt, "toate formele holomicrii fuzioneaz i sunt inseparabile", ceea
ce face ca ea s fie "indefinibil i incomensurabil". Micarea n ntregul ei este prezent n
fiecare moment al ei cu toate caracteristicile sale. Procesul este asemntor cu interferena i
remanena informaiilor i a strilor declanate de o audiie muzical. Cnd este cntat o
anumit not muzical,
"un numr de note anterioare nc mai reverbereaz n contiin. Ceva mai mult
atenie va arta c tocmai prezena simultan i activitatea tuturor acestor reverberaii
este responsabil pentru senzaia imediat i direct a micrii curgerii i
continuitii".216
Experiena anterioar este pstrat holografic n contiin, iar o nou percepie a unor
note muzicale retrezete ntregul lan al contextului sonor n care se integreaz, dnd senzaia de
micare ampl, ce evoc ordinea nfurat pe care o percepem difuz, proiectat n configuraia
desfurat a melodiei. Autorul face, deci, o paralel ntre contiin i proprietile pe care le-a
atribuit ordinii implicite, ntre experiena noastr imediat i fondul realitii.
"Vedem atunci c fiecare moment al contiinei are un anumit coninut explicit, care
este un prim-plan i un coninut implicit, care este fundalul corespunztor. Presupunem
213
214
Ibidem, p. 255.
Ibidem, pp. 278-279: "Pentru nceput, s observm c materia este, n prima instan, obiectul contiinei
noastre. Totui... diverse energii, cum ar fi lumina, sunetul etc., nfoar n mod continuu, n fiecare regiune din
spaiu, o informaie care privete, n principiu, ntregul univers material. Prin acest proces, o astfel de informaie
poate, desigur, s intre n organele noastre de sim, pentru a ajunge, prin sistemul nervos, pn la creier. Mai
profund, ntreaga materie din corpurile noastre nfoar ntr-un anumit fel Universul, chiar de la nceput.
215
216
Ibidem, p. 220.
Ibidem, p. 280.
119
acum c nu numai experiena imediat este cel mai bine neleas n termeni de ordine
implicit, dar c i gndirea trebuie n mod fundamental neleas n aceast ordine.
Aceasta nseamn aici nu doar coninutul gndirii, pentru care am nceput s folosim deja
ordinea implicit. De fapt, aceasta nseamn c structura, funcionarea i activitatea
efectiv a gndirii se afl n ordinea implicit".217
Gndirea apare, deci, nu doar o reprezentare a lumii manifeste, ci i o contribuie la
modul cum experimentm aceast lume, cum o cunoatem i o trim. i contiina poate fi
imaginat ca fiind alctuit din diverse momente efective care sunt, de fapt, proiecii ale
structurii sale globale, ale memoriei organizate cu ajutorul regulilor logicii i al categoriilor de
spaiu, timp, cauzalitate etc. Coninutul contiinei trebuie integrat i el ntr-un fundal mai vast,
analog cu oceanul de energie al lumii, imens fundament multidimensional ce se proiecteaz n
diverse ordini temporale i spaiale.
Cosmosul, materia, viaa i contiina sunt considerate de autor ca fiind
"proiecii ale unui fundament comun. El poate fi numit fundamentul a tot ceea ce este,
cel puin n msura n care putem simi i cunoate aceasta n faza actual de desfurare
a contiinei. Dei nu avem nici o percepie sau cunoatere detaliat a acestui fundament,
el este mereu, ntr-un anume sens, nfurat n contiina noastr, n modurile pe care leam schiat, ca i, poate, n alte moduri care mai trebuie nc descoperite".218
Ct de departe suntem de ideea c subiectul cunosctor este separat de realitatea pe care o
cunoate! Bohm ontologizeaz subiectul epistemic i anuleaz separaia subiect/obiect, fcnd
s fuzioneze cele dou ipostaze ale lumii n structura plenitudinar i holografic a lumii. Suntem
n plin concepie romantic despre lumea care se oglindete n pri, despre prile ce se rsfrng
unele n altele i toate n imaginea ntregului, despre corespondena holografic dintre micro i
macrocosmos, dintre tot i parte etc. Viziunea organicist este evident. El reia teme i idei din
filosofia lui Hegel, filosofie dezvoltat n mediul romantic i anticlasic prea bine cunoscut.
Metafora realitii totale se sprijin la Bohm pe biologie (prile sunt oglinda substanial a
ntregului), nu pe fizica newtonian (prile sunt obiecte exterioare unele fa de altele i
interacionaz prin relaii externe fr implicaii asupra naturii lor interne).
n acest context de idei, opoziia dintre "tiinele naturii" i "tiinele spiritului", obsedant
cndva, simetric celei dintre natur i cultur, e tot mai frecvent pus n discuie de noile
perspective interdisciplinare i integratoare. Solidaritatea dintre local i global, corespondena
dintre micro i macrocosmos, izomorfismul ascuns dintre strile naturii i ale culturii, ideea
oglindirilor reciproce dintre parte i ntreg, tot arsenalul analogiilor romantice pare resuscitat de
aceste ipoteze.
Teoria lui Bohm este n evident dezacord cu viziunile analitice i liberaliste despre
autonomia entitilor i caracterul lor separat n timp i spaiu, despre autonomia sferei lor de
micare individual, n dezacord cu prioritatea acordat azi prii n dauna ntregului, individului,
nu totalitii. Principiul antropic i principiul holografic, aplicate ontologiei, reconsider
semnificaia existenei umane n Univers i este de ateptat, spune Bohm, o nou descriere
tiinific a naturii, care s combine aspectele clasice i cuantice ntr-o structur mai
comprehensiv, ce va face din ele nu domenii separate, ci aspecte i cazuri limit ale unor situaii
mai generale.
Principiul antropic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre
vechile sale proiecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase ieri
vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au detronat ieri, i confer
din nou omului privilegiul de a fi "msur a tuturor lucrurilor", dar din alt perspectiv. n
217
218

120
aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un "holomer"219, cum a spus Noica, o parte
care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a produs.
Bibliografie
1. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999
2. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995
3. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas,
1997
4. Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970
5. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984
6. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri
contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974
7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988
8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986
9. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
10. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982
11. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989
12. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993
13. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996
14. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971
15. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996
16. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Ed. Politic, 1975
17. Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985
18. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994
19. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988
20. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc,
1986
21. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii,
Bucureti, Editura Politic, 1981
219
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, p. 31.
VI.
CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA

POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA
1. CULTUR I POLITIC
Zone de interferen ntre cultur i politic
Cultura i politica pot fi privite ca dou sfere fundamentale ale societii, care interfereaz
n numeroase aspecte. Societile moderne i-au construit structuri politice diversificate, bazate
pe separaia puterilor, dar i-au construit i un spaiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri
autonome de idei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar extinderea noilor mijloace de
comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd noi formule estetice, stiluri i
viziuni.
n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i de
politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de valori i mentaliti politice etc.
Aprecierea politic a faptelor culturale este de asemenea consacrat prin termeni cunoscui,
precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacionar, cultur
oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspndite azi, precum
teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de limbaj politic,
simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i comunicare politic.
Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politic, devin teme pentru
cercetarea teoretic i sociologic.
Conexiunea dintre cultur i putere politic este una dintre temele cele mai intens
dezbtute n gndirea contemporan. Concepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i n
ultimele decenii abordrile comunicaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena
dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia dintre
cultur i sfera politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi att de
dimensiunile politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i structurile culturale
le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i comportamentelor politice ale
grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie de concepte i abordri specifice teoriei
culturii pentru a explica dependena conduitelor politice de sistemul de valori, atitudini i
reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i mentalitile dominante din cuprinsul
unei societi i transmit influenele asupra instituiilor i relaiilor politice. Relaia dintre
sistemul politic i cel cultural se desfoar pe mai multe niveluri. "Un sistemul cultural
determinat este cel care formeaz atitudinile cetenilor, ateptrile lor fa de stat,
mecanismele de interiorizare a valorilor civice...Orice discurs al Puterii vehiculeaz simboluri,
220
mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se insereze n mediul cultural".
Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale, iar
legtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile decenii.
Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie complex n
care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultura organizeaz valorile pe
220
Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrieme edition corrigee, 1992,
p. 14.
122
care le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea politic se sprijin pe acest set de
valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra societii.
ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul social,
sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o surs
generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al
acesteia, o surs de schimbare a puterii etc. Gramsci considera c hegemonia politic a unei clase
se ntemeiaz pe hegemonia ei cultural. Astfel, burghezia i-a impus valorile sale n spaiul
vieii sociale, dobndind astfel treptat i puterea politic.
Muli teoreticieni consider c puterea politic real se realizeaz prin i se sprijin pe
cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic fr suport cultural nu dureaz. Raporturile
dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab raporturi de coresponden, iar uneori de
tensiune. Opiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale,
de ponderea unor valori impuse n spaiul cultural. De mare nsemntate este raportul dintre
schimbare politic i schimbare cultural, dintre noile valori politice i structurile culturale.
Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care structurile politice trebuie s in
seama.
n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevan
deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilibrat, pentru a msura efectele
sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvmntului, a educaiei, a sistemului
mediatic i informaional reprezint indicatori importani privind potenialul de dezvoltare a unei
societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de cultur, de
valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea este vzut
astfel ca un proces complex ce implic aspecte economice, sociale, culturale i politice. Valorile
interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i populaia n
ansamblu se raporteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic.
Abordri i teorii
Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii
filozofice i sociologice, dintre care amintim:
Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de conflictele
de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valorilor universale,
supraistorice i transpolitice.
Hegel considera c statul este expresia raionalitii, o form prin care poporul i
promoveaz interesele i devine contient de ele. Cultura ar avea funcia de a furniza contiina
de sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi baza statului,
ca expresie obiectivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea
subiectivitii.
Marxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin intermediul
mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cultura, considernd c ea
este orientat de un vector ideologic puternic i ar avea un caracter de clas pronunat. Lenin a
teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societii capitaliste, cultura proletar trebuind s o
disloce pe cea burghez odat cu revoluia comunist. Caracterul de clas al culturii era opus
celui naional.
Concepiile funcionaliste (B. Malinowski, T. Parson) au considerat cultura ca un
subsistem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii,
consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este un instrument
prin care aceast ordine se conserv pe sine.
123
coala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie critic asupra culturii din societile

capitalismului trziu, vznd n cultura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a
schimbrii. Cultura ar fi o expresie a dorinei, iar puterea un sistem de interdicii. n lucrarea
Omul unidimensional, H. Marcuse consider c aceast funcie critic i revoluionar a culturii
s-a tocit n societile contemporane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas, distana
critic dintre cultur, ca expresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i tehnic,
comunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s
asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel, sistemul se
reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele
subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a
nfptui o contrarevoluie preventiv, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat.
Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l
depeasc. Cultura autentic ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie. Perioada
de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea,
perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant.
O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C. de
Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de
sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca
o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia
grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care
genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al
culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate,
ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste coduri ori, cel puin, n a le
221
rennoi permanent.
Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n
construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri
i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali.
Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic
cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel,
cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare
politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub
presiunea mijloacelor de comunicare.
Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar
reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea
tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca
act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o cultur
antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.
Realiti culturale i efecte politice
Noilor mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund
spaiul cultural i cel politic. Mass-media reprezint mecanismul care fabric opinia public i
imaginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puternic
asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale indivizilor.
Sistemul mediatic - utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunicare - reprezint azi
mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dintre societate i sfera
politic, dintre cetean i stat. Pe lng mesaje, idei i valori, care sunt infuzate treptat n
imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i subteran inclusiv n
221
Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.
124
modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor i a criteriilor de evaluare a evenimentelor

politice. Dar sistemul mediatic a modificat n chip radical nu numai structura culturii, ci i
formele de manifestare ale politicului. ntr-un context social n care comunicarea a devenit un
fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea informaiilor i a mesajelor pe care le
recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la care este supus receptorul mediu (un om cu
nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac derut i confuzie n sistemul su de apreciere a
valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai funcioneaz, iar cele actuale sunt intens
politizate.
Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul
mediatic solicit el nsui un repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel
un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor politice,
un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primare, cum ar fi
familia, determin ca relaia dintre mass-media i individ s fie una direct, iar creterea
standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de nevoi presante, pentru
receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni consider c
ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i de ideologii care triesc prin massmedia.
Reprezentrile politice ale indivizilor sunt mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de
patrimoniul informaional i de setul de valori la care ader n plan existenial, practic.
Componenta politic i geopolitic ocup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe
care le asimileaz receptorul, dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje,
care i se ofer ambalate n forme care i disimuleaz coninutul.
Apariia culturii de mas a fost interpretat i ea prin grila sociologiei politice.
Semnificaia politic a noii realiti culturale a fost descifrat de reprezentanii colii de la
Frankfurt, n special de Theodor Adorno i Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit
teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care a
devenit o realitate dominant n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a culturii i
a valorilor, odat ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas este o coproducie ce angaja cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este simbolul
noului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate, artiti i
intelectuali angajai s produc mesaje anumite i distribuitori tehnici ai mesajelor.
Dup opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie
stilizat prin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect
222
producerea omului unidimensional i a unei societi total administrat, fr opoziie. Din
perspectiva lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor i
reprezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut posibil i
expansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu ascensiunea
claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor culturale, fapt care
determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor de elit.
Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a
comportamentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de
cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave ale
societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistemului, fr
vocaie critic. Aceste societi, ca dispun de un sistem tehnologic care produce realitatea, i de
un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s integreze i
grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage concluzia c sunt societi profund
222
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul
unidimensional, pp. 285-429.
125
iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin ncorporarea elementelor culturale n chiar
realitatea tehnologic.
n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un
223
sistem omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.
Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele sunt
integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a pieei.
ntruct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic, ele au
reuit s pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n
aplanarea antagonismului dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor
224
opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar. Astfel, mass-media reprezint
instrumentul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele incontientului,
ale imaginarului social.
Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea
insesizabil, arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste
domenii ale culturii la acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se
cnt melodia artei de a vinde. Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe
ea se axeaz raionalitatea statu quo-ului, iar orice alt raiionalitate i este
225
subordonat.
Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre
valoare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile comerciale.
Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer din nou
satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea, i invers. Mass-media reprezint instrumentul
unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere de mas, fiind
supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un efect tranchilizant, asemeni unui
narcotic social. Marcuse consider c ansa unei culturi contestatare ar aparine grupurilor
marginale, celor neintegrai, care mai pot dezvolta o cultur critic fa de sistem.
Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care investete arta cu capacitatea de a depi
realul prin forma estetic a ei, oferind imaginea altei realiti, alternative. De aceea, el va face
elogiul artei contestatare, a artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s depeasc realul,
propunnd utopii i proiecte de schimbare. n aceste condiii, educaia cultural are un sens
profilactic, fiind menit s-l ajute pe individ s se orienteze n haosul mesajelor mediatice, s-i
formeze o subiectivitate critic.
226
Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade
a pus n eviden modul n care sistemul
mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta structurile
imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabile. Colectivitile umane se
comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass-media. Produciile culturii de
mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul superman-ului, care reuete mereu, fiind
vorba de o satisfacere nostalgic i secret a omului mediocru, mrginit n existena sa, care sper
s devin excepional ntr-o zi, identificndu-se n planul imaginaiei cu aceste personaje care
ndeplinesc o funcie compensatorie fa de existena sa. Astfel, romanele i filmele poliiste sunt
construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care
permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea,
223
224
225
226
Ibidem, p. 303.
Ibidem, p. 306.
Ibidem, p. 306.
Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii
moderne, pp 17-32.
126
transformarea vieii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare a

personalitilor, a vedetelor. n aceeai serie se nscrie i cultul obiectelor, al automobilismului,
obiecte fa de care adeseori omul are un soi de adoraie de tip religios.
Funcia literaturii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei,
rspunznd nevoilor omului de a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un timp
imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe
fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din
timpul profan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii acestor
producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul mitic.
Romanul i filmul au luat, n societile contemporane, locul mitului, avnd o funcie terapeutic
n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt constitutive fiinei umane, i multe
ntruchipri ale culturii de mas ndeplinesc aceste funcii.
Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii
moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui Luther,
care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei
Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul 0. La fel, mitul rasist, al puritii
sngelui este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate fi
interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din proletariat
un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt i cele ale liberalismului integral sau cele
care astzi vorbesc de sfritul istoriei, de o victorie definitiv a democraiei asupra
totalitarismului, abolind contradiciile inerente ale istoriei.
Mecanisme culturale i violen simbolic
Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una
dintre ideile cele mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane. O
serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se adaug
mai recent H. Marcuse, Luis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c puterea politic
folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie, tribunale,
nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, coal, partide
politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de educaie, ceremonii sociale,
mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei fa de opiunile i aciunile sale. n
aceast viziune, cultura nu este independent de spaiul conflictelor de putere, ci este implicat
profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei opiuni strategice a societii. Aceast
angajare poate fi una manifest sau disimulat, explicit sau implicit, n funcie de atitudinea
pe care o iau agenii ei constitutivi (creatori, instituii, specialiti etc.).
Multe teorii contemporane susin c regimurile politice actuale au nlocuit violena fizic
direct cu violena simbolic, aciune ce const, n ultima instan, n manipularea contiinelor.
Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acestui fapt, elabornd n termeni mai riguroi
conceptul de violen simbolic. Agenii sociali lupt pentru controlul cmpului social, la
diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceast competiie diferitele forme de capital pe care le
dein (fizic, economic, social sau politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca valoare de
ctre membrii societii. n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de
semnificaie, care se impun prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali.
Subiectivitatea uman este o construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal,
biseric, instituii politice, ideologii, instituii culturale, mass-media etc.). Subiectivitatea
ncorporeaz valori, gusturi, practici transmise de structurile societii, mai ales de structurile ce
controleaz cmpul culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor. Structurile mentale ale
indivizilor sunt orientate astfel prin coninuturi, scheme de percepie i de gndire, interpretri,
127
evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i cultural.
Instituiile puterii politice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale.
Orice putere are astfel un caracter de violen simbolic. Biserica, de ex., exercit o atare
violen prin diferite ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul
227
manipulrii legitime a mntuirii.
Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin
intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale,
orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determinate.
Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor
formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n
epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut prin publicitate i massmedia, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant de
valori.
Interesat s elaboreze o economie a bunurilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz
raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp
social, politic, cultural, habitus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia capitalului
etc.). Ceea ce rezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n toate formele ei,
este integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate, ntruct ea este
elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori i semnificaii,
prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur universal a raporturilor
sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n societile contemporane, fiind
disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare, libertatea de expresie, ritualul
alegerilor etc.). Mass-media reprezint sistemul complex prin care se exercit azi violena
simbolic. n urma analizelor sale, Bourdieu propune completarea definiiei statului, pornind de
la formula consacrat a lui Max Weber:
Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legitime
a violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra populaiei
228
sale.
Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a
metropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin
nvmnt i programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ,
care duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilor sub
presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distribuia centrelor de
putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i
tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i impun sistemul de valori,
impun centre de legitimare i consacrare cultural controlate de instituiile metropolei (vezi cazul
decernrii premiilor Nobel).
2. ART I SOCIETATE
Viziunile asupra lumii semnificaii filosofice i politice
Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnificaie politic implicit (un mesaj care
este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este formulat
n chip deliberat (romanul politic, teatrul politic vezi, opera lui Caragiale sau Brecht). n
aceast problem s-au manifestat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care a cutat o
transcriere direct a socialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i estetizante, care
227
228
Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159.

Ibidem, p. 77.
128
au militat pentru autonomia artei, pentru analiza operei independent de coninuturile sau
implicaiile sale sociale.
Teoreticienii au artat c exist un cod ideologic al operei de art, care poate fi
descoperit la nivelul viziunii asupra lumii, cod ce rezoneaz cu un anumit mesaj politic. Lucian
Goldmann229 a dezvoltat o teorie cu privire la relaia dintre viziunile asupra lumii, codificate
expresiv n operele de art, i anumite tendine sociale i politice. Arta este i o form de
autocontiin a unei societi. Coninuturile sociale sunt interiorizate de creator n subiectivitatea
sa, se exprim apoi n oper i produc un efect asupra receptorilor.
Legtura dintre oper i spaiul social i politic poate fi descifrat la nivelul viziunii
asupra lumii. Viziunea asupra lumii structureaz atitudinile ideologice fundamentale ale unui
grup social. Exist o omologie structural ntre structurile contiinei colective i structurile
operei de art. Printr-o analiz profund, n structura operei putem descoperi structurile mentale
colective. Comportamentul eroilor din piesele antice difer de cel al eroilor din dramaturgia
contemporan datorit faptului c difer contextele culturale i angajrile valorice.
Goldmann considera c opera de art sistematizeaz contiina posibil a grupului
social, astfel nct putem descoperi similitudini ntre forma romanului i forma societii.
Economia liberal i gsete corespondena n romanul clasic (Balzac, Dostoievski), ce
problematizeaz existena individului care se afirm ca un erou. Capitalismul monopolist i
gsete corespondene n romanele lui Kafka sau Camus, n care adeseori personajul este un
antierou, rtcit n labiriturile sistemului, un individ care a pierdut iluzia c mai poate modifica
istoria prin aciunile sale. Societile contemporane i gsesc imaginea n proza din care a
disprut personajul, n care individul este dominat de un univers reificat, precum n teatrul
absurdului. n acelai cadru poate fi interpretat i disoluia figurativismului n pictur.
Opera de art se afl n relaie cu socialul precum o hart aerian seamn cu realitatea
geologic. Opera este o structur semnificativ care exprim atitudini globale n faa realitii, un
complex de reprezentri pe care l cristalizeaz n forme ce vor deveni bunuri sociale. Dar opera
nu este un simplu reflex al unor coninuturi sociale exterioare, coninuturi care ar preexista
operei. Semnificaia politic i social a unei opere nu poate fi cercetat independent de valoarea
ei estetic. Este citat adeseori afirmaia lui B. Croce dup care opera de art este un monument,
nu un document.
Pierre Francastel230 a subliniat funcia creatoare a artei, capacitatea ei de a ordona i
structura viziunile sociale, de a orienta direcia de evoluie a mentalitilor sociale, de a exprima
n avangard noi stri de spirit, atitudini i reprezentri sociale. El a considerat c examenul
sociologic al artei trebuie aplicat la toate nivelurile constitutive ale operei, inclusiv la structurile
formale, care in de limbaj, expresie i stil. Artitii sunt personaliti, nu instrumente pasive ale
unei clase, iar arta exprim viaa n complexitatea ei, fiind o reconstrucie simbolic a vieii.
Arta este o form fundamental de activitate prin care omul i reprezint raporturile cu
lumea. Operele de art sunt obiecte de civilizaie cu un statut aparte, un statut simbolic prin
care ele depesc realul n posibil. Arta anticipeaz astfel cadrele posibile ale experienei sociale,
ea nu reflect o spiritualitate, ci o creeaz. Trebuie, deci, s cercetm raporturile dintre sistemul
de convenie al artei i diverse componente ale sistemului social pentru a putea descoperi
corelaia dintre aceste realiti. Arta nu este doar o expresie a societii, ci i o component a
societii, o condiie i o for social a ei.
229
230
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972.

Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972.
129
Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur

Tudor Vianu, sintetiznd cercetrile de sociologie a artei datorate lui H. Taine, Fr.
Baldensperger sau Ch. Lalo, considera c putem descoperi o serie de raporturi expresive ntre
anumite forme ale culturii i organizarea politic a societilor.231 Antropologia a dezvluit
solidaritatea dintre activitile artistice i formele de via social. Comunitile preponderent
nomade s-au ilustrat prin poezie i muzic, iar cele sedentare prin arhitectur, art plastic,
literatur dramatic. Mai ales arhitectura poate fi pus n legtur cu tipurile de structuri politice.
Astfel, democraia atenian a fost interesat de amenajarea arhitectornic a spaiilor publice, de
mediul cetii, construind temple dedicate zeilor i eroilor cetii, stadioane, amfiteatre mree,
portice festive sau dezvoltnd forme ale artei ce implicau solidarizarea grupului social (teatrul,
olimpiadele, srbtori etc.). Prin contrast, acolo unde puterea politic a deinut de plutocraie
(domnia celor bogai), n Roma lui August sau n oraele-state din Renatere, s-a dezvoltat o
art a forului menit s glorifice mreia cezarilor, precum i vila de reedin.
Evul Mediu a dezvoltat pentru nobilime castelul izolat, iar pentru civilizaia comunal
rural primria i turnul comunal, ca loc al comunitii. Regimurile de monarhie centralizate au
dezvoltat palatul de reedin (Versailles), iar individualismul Renaterii a dus la impunerea
portretului n pictur. n epoca Renaterii, comanda social, prin intermediul mecenatului, punea
arta n dependen de cmpul puterii. Ulterior, secularizarea vieii i laicizarea mentalitilor au
dus la apariia unor noi genuri n pictur (peisajul, viaa de familie), iar temele religioase au
rmas ca un pretext pentru subiecte prozaice.
n epoca modern are loc o autonomizare a cmpului artistic de cel politic, dar
similitudinile de structur pot fi gsite i n aceste condiii. Muzica clasic i preclasic se afl n
coresponden cu formele de via specifice secolelor XVI-XVIII, dup cum ritmurile accelerate
ale vieii contemporane se pot regsi transfigurate n configuraiile sonore ale genurilor muzicale
actuale. n ultimele dou secole, arta s-a raportat de obicei critic la spaiul social i politic. Ea a
exprimat, n forme specifice, anumite curente de idei sociale, participnd la formarea i difuzarea
lor.
Situndu-se adesea n opoziie fa de sistemele politice ale momentului, arta, filosofia,
religia i alte forme ale culturii ndeplinesc, spun teoreticienii, i o important funcie
compensatorie, oferind publicului imagini ale unei lumi alternative, expresia unor sentimente
i aspiraii interzise de autoriti. Astfel, regimurile despotice au privilegiat adeseori genurile
frivole, operele sentimentale i fr implicaii politice, literatura de evaziune etc.
Pentru c interzic sau oprim gndirea social, tiraniile dezvolt genurile
frivole...Regimurile autocratice favorizeaz apoi expresia sentimentelor erotice, singurele
care nu le amenin i care le pot ctiga simpatia anumitor cercuri. Eritismul rococoului
francez este n aceast privin un exemplu printre altele. Progresul libertilor publice
poate uneori s abat spiritele de la practica artelor i a literaturii.232
Ultima observaie a lui Vianu este demn de interes i pentru nelegerea condiiei artei n
perioada tranziiei postcomuniste. Trecerea brusc spre un regim democratic i afirmarea
libertii de expresie, dup o lung perioad de interdicii, au acaparat interesul societii i chiar
al intelectualilor, grup specializat n creaia cultural, pentru spaiul politic i pentru confruntrile
politice, determinnd o eclipsare a interesului pentru arte i creaia gratuit. Aa se explic i
pierderea prestigului social pe care-l avea literatura n timpul regimul dictatorial din Romnia,
cnd simboliza o form de opozie i avea o funcie critic implicat.
231
232
Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp 175-186.

Ibidem, p. 177.
130
Un caz: rezistena prin cultur

Diagrama raporturilor dintre regimul politic comunist din Romnia i spaiul cultural, cu
schimbrile pe care le-a suferit n diferite perioade, poate oferi elemente pentru o analiz a
fenomenului discutat. n primii ani ai regimului (perioada proletcultismului), spaiul cultural a
fost complet controlat de instituiile cenzurii politice. Vechea elit cultural i politic a fost
suprimat brutal. Este intervalul n care s-a consumat, dup epoca fanariot, cea mai teribil
tragedie naional; este perioada unui holocaust al culturii naionale, n care elita cultural
anterioar a fost decapitat fizic sau marginalizat, perioada n care Romnia a trit sub
agresiunea unui model cultural de ocupaie, ce viza distrugerea memoriei istorice i rusificarea
instituiilor, a nvmntului i a culturii n ansamblul ei.
Urmeaz o perioada de relativ liberalizare, care a avut efecte benefice asupra mediului
cultural, ntre anii 1964-1974. Este perioada n care sunt redescoperite i revalorificate filoanele
naionale ale culturii, n care se reiau contactele intelectuale cu lumea occidental; arta i
activitile culturale i revendic i obin o relativ autonomie fa de directivele politicii
oficiale, directive ce cunosc i ele o faz de relaxare, iar cenzura ideologic devine mai
permisiv. Artele plastice, teatrul, cinematografia, literatura i presa cultural cunosc o nnoire de
substan, o diversificare stilistic i realizri de performan.
Dup 1971, regimul comunist manifest o tendin tot mai accentuat de reideologizare a
mediului cultural i de nsprire a cenzurii. Regimul politic evolueaz treptat spre o restalinizare,
prin impunerea unei linii ideologice n cultur i prin cultul personalitii dictatorului
Ceauescu. Efectul acestei cotituri ideologice este contradictoriu n plan cultural. Este
momentul n care se nate o reacie puternic, difuz la nceput, dar tot mai consistent n plan
spiritual i n formele sale disimulate de opoziie la politica regimului. Apar tot mai frecvent
forme de protest social i intelectual.
Mediile culturale aveau acum structuri consolidate, independente de cele politice, iar
poziiile dobndite de o serie de personaliti i de unele publicaii n perioada anterioar
ncurajeaz unele acte de diziden individual, care se vor amplifica n anii 80. Dar mediile
culturale sunt divizate de angajri teoretice i ideologice diferite, inclusiv de atitudini diferite fa
de tradiia cultural; sunt reluate teme i dispute din perioada interbelic.
Literatura dezvluie aberaiile sistemul comunist, dar ntr-un limbaj simbolic, aluziv i
esopic, pentru a putea trece de cenzur. n mediile sociale i intelectuale se dezvolt un limbaj
codificat prin care oamenii i exprim aversiunea fa de regim; este epoca limbajului dublu, a
unor conduite duplicitare, ca strategii de supravieuire i de opoziie simbolic. Este perioada n
care cenzura se nsprete, revistele i editurile sunt din nou controlate, circuitul informaiei era
supravegheat, iar n anii 80 cetenii care aveau maini de scris sunt obligai periodic s le
nregistreze la miliie; televiziunea i reduce programul la dou ore, n care se difuzau doar
programe n care se fcea un cult denat al dictatorului. Dei propaganda s-a intensificat, ea nu
mai avea eficien, regimul nu mai era crezut, iar lumea cultural a dezvoltat diverse forme de
rezisten, pasive sau manifeste. n aceste condiii s-au dezvoltat limbajul dublu, literatura cu
cheie, dar conduite duplicitare n spaiul culturii.
Pentru a-i legitima dictatura, regimul Ceauescu a recurs la o ampl aciune de exaltare a
ideii naionale, ncercnd s anexeze la aceast politic naionalist i sectoare ale creaiei
artistice. De fapt, sub aceste practici, care desfigurau istoria i transformau ideea naional ntr-o
tem de propagand, se promova un cult al personalitii dictatorului, cult ce devenise sufocant i
luase forme caricaturale.
Dei cei care nu scriau pe placul propagandei oficiale aveau dificulti n a publica, o
serie de intelectuali au refuzat s fac compromisuri, nu au renunat la inuta estetic i moral, sau retras n spaiul cultural, cldind opere de valoare. Aceast atitudine a fost numit ulterior
rezisten prin cultur. Unele grupuri s-au izolat i au lucrat temeinic n sfera unor discipline
131
sau preocupri culturale majore, precum a fost grupul din jurul lui Constantin Noica, de la
Pltini.233
Dei au avut i gesturi de contestaie direct mpotriva dictaturii, strategia pe care au
adoptat-o cei mai muli intelectuali romni a fost una de rezisten implicit, retragerea n
cultur, ntr-un spaiu autonom, pe care regimul dictatorial nu mai putea s-l controleze n
ultimii ani n toate manifestrile sale. Creatorii care nu au acceptat s participe la ritualurile de
glorificare hilar a puterii au adoptat acest form de opoziie pasiv, care a fost ulterior numit
"rezisten prin cultur". Astfel, constat Eugen Simion, cultura n ansamblu, dar mai ales
segmentul ei literar i critic, a purtat "o lupt dur pentru a-i ctiga relativa independen i,
mai ales, pentru a impune o scar de valori ct mai exact", nedistorsionat de considerente
ideologice. n felul acesta, "literatura romn i-a revenit din somnul proletcultismului i s-a
constituit ca instituie spiritual naional".234
ntr-adevr, dup 1965, literatura a devenit o instituie spiritual naional, cu o for de
penetrare social neobinuit. A aprut o constelaie de creatori, de poei, romancieri, dramaturgi
i critici, personaliti de relief care au rennodat legtura cu tradiia spiritual autohton i au
produs opere n rezonan cu noile orientri estetice din spaiul mondial.
3. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC
Repere pentru o definiie prealabil
Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, valori, atitudini i conduite prin care
indivizii i grupurile sociale i reprezint i i contientizeaz raporturile lor fa de structurile
de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu de
reprezentri, idei, sentimente, judeci, atitudini i comportamente care vizeaz sistemul politic,
raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin mecanismul de
socializare general a individului i de asimilare a normelor sociale. n cazul culturii politice, aa
cum vom arta, avem de a face cu procesul prin care indivizii i grupurile sociale interiorizeaz
idealuri, valori, norme i atitudini fa de sfera politic a societii, exteriorizndu-le apoi n
conduite i aciuni individuale sau de grup, dar care au relevan politic global.
Cultura politic este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva
filosofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile complexe
pe care le exprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o serie de
componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri, mentaliti, mituri,
simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate, atitudini, afecte,
sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.).
Putem decupa n morfologia culturii politice cel puin trei componente distincte:
cunotine, informaii, idei, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod
difuz la membrii societii (reprezentri, opinii etc.);
valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin
care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate;
atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiunile i valorile
politice.
233
234
Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1984.
Eugen Simion, "Am optat pentru incitarea la toleran", interviu (decembrie 1992), n C. Stnescu, Interviuri
din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996, p. 128.
132
Deci, putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice

alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul
praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea care disociaz ntre cultura teoretic elaborat,
alctuit din sisteme de cunotine, valori i idei, concretizate ntr-o ideologie sau doctrin, i
cultura trit, nivelul psihosocial care se sprijin pe mentaliti politice, atitudini fixate n
obiceiuri i practici consacrate tradiional.
Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic
Conceptul de cultur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond,
fiind preluat i de ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a
235
sistemelor politice. Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin coninuturile
sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie - de interdependen sau
coresponden - cu particularitile i caracteristicile sistemului politic n care aceti ageni
triesc i se manifest.
Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat sistemele politice i comportamentele politice
ale membrilor societii prin anchete aplicate n cinci ri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia i
Germania). Cartea lor, aprut n 1963, sintetizeaz rezultatele acestei vaste anchete, din care
autorii ajung la concluzia c structura culturii politice poate fi determinat prin trei tipuri
fundamentale de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare psihologic: orientri
cognitive, emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de cultur n sensul de
"orientare psihologic spre obiecte sociale", cei doi autori construiesc conceptul de cultur
politic pe ideea de orientare, care ar exprima "aspectele internalizate ale obiectelor i relaiilor"
politice. Ca "set de orientri", cultura politic ofer indivizilor scheme pentru a-i ntemeia o
atitudine sau un comportament n situaii problematice concrete.
"Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum
236
a fost el interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale".
Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore:
Orientarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul politic,
despre componena sa, despre rolurile i deintorii puterii.
Orientarea afectiv privete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de
actorii si, credinele i strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic.
Orientarea evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de
sistem, opiniile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice.
Aceste trei orientri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor
237
componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice:
Cultura politic parohial n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul
politic, iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de cultur care
poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale nchise. Cunotinele
asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind spre zero:
indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere asupra solidaritii locale sau
etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele industrializate moderne i
actuale, cnd orizontul de interes al unor ceteanului este limitat la afiniti locale, sat, regiune
etc.
235
236
237
Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996.
Gabriel A. Almond, Sidney Verba, op. cit., p. 44.
Ibidem, pp 47-56.
133
Cultura politic dependent, specific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii
cunosc mecanismul sistemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este
foarte slab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face
preponderent n termeni ce vizeaz aspectele "descendente": puterea emite norme ce trebuie
respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c trebuie s se supun, fie
pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast atitudine de ascultare. Din
anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile Italiei i
Germaniei.
Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un
grad nalt de cunoatere politic i particip activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la
controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca legitim,
iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de
elaborare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena ridicat a
trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA.
Cele trei tipuri de culturi politice - parohial, dependent i participativ - sunt construite
printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii obiective i
ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor societilor, n
proporii variabile, dnd natere unor "subculturi" amestecate, hibride, eterogene, n funcie de
tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale culturilor naionale. Aceste tipuri
culturale se ntreptrund n realitatea politic a societilor moderne, dar cultura dependent este
specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cultura participativ este specific regimurilor
democratice.
Autorii au acordat termenului de "cultur civic" un sens special, vznd n ea o cultur
238
mixt , n care predomin elementele culturii participative, dar n aliaje specifice cu elemente
ale culturii dependente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite segmente ale
vieii politice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care pstreaz n structura
sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea dependent. Conceptul ar defini
simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti locale, de supus al autoritilor
politice centrale i de agent al vieii politice, la nivel local i naional. Autorii subliniaz c "n
cultura civic, orientrile politice participative se combin cu i nu nlocuiesc orientrile
239
politice dependente i parohiale".
Exist o coresponden ntre structurile economice i cele politice ale unei societi i
fundamentele ei culturale. O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a tuturor
acestor componente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile politice i
mentalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei, valori,
atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie,
mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i structurile cele mai
rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politice este o tem central de
analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste.
4. MENTALITI, SOCIETI I TIPURI DE CULTURI
Mentaliti culturale i tipuri de economie
O dezbatere intens se poart azi cu privire la raporturile dintre structurile culturale,
politice i economice ale unei societi. ntrebarea este dac structurile politice de formul
238
239
Ibidem, pp 59-60.
Ibidem, p. 60.
134
democratic i mecanismele economiei de pia, structuri care s-au mpus n spaiul civilizaiei
occidentale, sunt compatibile cu structurile culturale ale societilor nonoccidentale (asiatice,
africane etc.). Prin structuri culturale trebuie s nelegem aici religie, art i gndire filosofic,
obiceiuri i credine, moduri de via, tradiii, tipuri de familie i comportament, moravuri,
reprezentri cu privire la divinitate, natur, om, forme de educaie etc. Ce influen au toate
aceste aspecte n plan politic sau economic?
Orice economie naional are un suport n modul de via al oamenilor, n mentalitile i
comportamentul lor economic i social, n contextul lor cultural specific. Capitalismul de
formul vestic presupune nu numai un sistem politic democratic, aa cum este cunoscut, ci i un
tip anumit de societate civil i de cultur politic, fr de care nu poate funciona. Mai mult,
experienele mai recente au descoperit i o alt condiionare, mai profund, privind tipul de
cultur i de mentalitate. Max Weber a analizat substratul cultural, religios i moral pe care s-a
edificat capitalismul de tip occidental. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de
capitalism care a triumfat n Occident este "cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri
240
n alt parte". Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale.
Contraexemplele cele mai invocate privesc dezvoltarea capitalist spectaculoas a
Japoniei, mai recent a Chinei i a "tigrilor asiatici". Aceste ri au reuit s se adapteze la rigorile
capitalismului dei cultura lor este una de tip colectivist, nu individualist, iar religiile asiatice
sunt departe de a alimenta spiritul ntreprinztor i o mentalitate activist n plan economic.
Totui, aceast gref a capitalismului n organismului unor societi de tip tradiional a generat
interpretri diverse, dintre care unele consider c fundamentele culturale ale societilor sunt
cele care modeleaz i structurile economiei de pia, presupuse a fi universale. Exist
numeroase exemple care ilustreaz rezistena configuraiilor cultural-simbolice ale unui popor,
chiar dac sunt supuse decenii la rnd unei aculturaii negative.
Extinderea planetar a civilizaiei occidentale, fenomen caracteristic n ultimele dou
secole, nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite,
consider Huntington. Societile dependente au o situaie specific. Odat ieit din colonizare,
o ar i pune cu fervoare - prin grupurile sale active, chiar prin cele care au asimilat iniial
241
valorile occidentale instrumentale - "problema identitii sale i a specificitii sale culturale".
ntr-o prim faz, ele doresc s se asemene cu societile occidentale, pe care ncearc s le
imite. Dar, n a doua faz, spune Huntington, asistm la procesul de "indigenizare", avnd ca
ageni elitele din a doua generaie". Huntington spune c o asemenea succesiune de atitudini se
observ n toate societile care au adoptat iniial modelul occidental de industrializare i
modernizare. Ele rmn angajate ferm n procesul de modernizare, dar refuz "occidentalizarea",
adic refuz anihilarea identitii lor culturale. Ele sunt societi "sfiate", cum le numete
acelai Huntington, prelund parc teoria lui Gherea despre neoiobgie, ca tip de societate ce
articuleaz n chip "monstruos" dou moduri de producie i dou tipuri culturale - total
diferite.
Sub presiunea unor realiti contemporane, sociologii occidentali reiau i unele teme care
au fost intens dezbtute n cultura romn modern, cum ar fi tema raportului dintre modelul
economic de dezvoltare i infrastructura cultural i psihologic a unei societi. Societile n
curs de dezvoltare cuprind un strat tradiional, cu dominan rural i agrar, cu moduri de
via, practici i credine paternaliste, i un strat modern, cu dinamic urban, industrial i
comercial, care se afl n cmpul de gravitaie al valorilor occidentale. Ele se confrunt cu un
240
241
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 12.
Roger-Gerard Schwartzenberg, Sociologie politique, Paris, Editions Montchrestien, 1988, p. 235.
135
proces extrem de complicat, n care imperativul modernizrii sociale interfereaz cu imperative

naionale i cerina de a-i consolida identitatea cultural.
Globalizarea este privit diferit din perspectiva diferitelor civilizaii, aa cum este privit
diferit conceputul de civilizaie universal, produs tipic occidental, prin care se exprim
ideologia Occidentului n confruntrile cu culturile non-occidentale, pentru c nonoccidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, pentru c
Occidentul i-a proclamat propriul tip de cultur ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul
proliferrii mass-media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism
242
ticlos occidental.
Economiile est-asiatice au fost puternic zdruncinate de crize financiare n ultimii ani. Un
reputat analist i comentator american - William Pfaff - consider c este vorba de "proasta
aplicare a valorilor occidentale n Asia" i de o "eroare" n actuala concepie occidental despre
capitalism. Din aceast eroare deriv i iluzia c ndat ce societile rsritene au scpat din
strnsoarea regimurilor comuniste autoritare ele i vor construi n mod automat un sistem
antreprenorial de pia liber.
"Greala const n a presupune c tot ceea ce este necesar pentru a crea o economie
industrial modern este de a dereglementa. Factorii culturali i politici sunt considerai
nerelevani n economie sau subordonai forelor economice. Ceea ce este cu totul
neadevrat. Cultura naional este aceea care determin forma pe care o mbrac o
243
economie".
Iat o idee ce contrazice attea teorii n vog astzi. Puini vor fi aceea care vor nelege
din aceast tez ideea c fiecrei culturi naionale i corespunde o form proprie de capitalism.
Reprezentarea comun, cea care domin acum mediile intelectuale, politice i jurnalistice,
introduce o ruptur ntre economie i cultur. Aceast reprezentare consider c stratul economic
al societilor se uniformizeaz prin globalizarea tipului occidental de economie de pia, iar
identitile naionale se manifest doar pe plan cultural, plan de unde ar urma s fie erodate i ele
treptat n beneficiul unei omogenizri culturale i spirituale a omenirii. Iat o alt perspectiv,
care, departe de a susine restrngerea identitilor la nivelul culturilor, le extinde i n plan
economic. Desigur, termenul de cultur este folosit de William Pfaff n sens antropologic larg
(potrivit colilor antropologice americane), cuprinznd formele de expresie spiritual, dar i
modurile de via, tradiiile, mentalitile, atitudinile nrdcinate ntr-un sistem de valori,
comportamentele politice i economice sdite ntr-o experien istoric particular.
Cu puine excepii, de un secol i ceva, teoriile occidentale, indiferent c este vorba de
cele evoluioniste, liberaliste sau marxiste, ne spun c factorii economici i politici sunt
hotrtori n dezvoltare i c sistemele culturale urmeaz sau reflect doar dinamica acestora.
Cele mai multe teorii romneti susin c mediul cultural specific modeleaz i realitile de
ordin economic i social. Matricea stilistic i ntinde liniile de for ale cmpului su
gravitaional nu numai asupra nfptuirilor strict culturale, ci i asupra comportamentelor
economice, asupra raporturilor de "pia", pe care le orienteaz ntr-un anumit mod.
Aadar, potrivit autorului citat, eroarea proiectelor liberaliste sau social-democrate de
reform, susinute de experii occidentali, const n a crede c astzi "capitalismul occidental
poate fi instaurat oriunde", indiferent de structurile mentale i culturile locale. Drept urmare,
constrngerea rilor asiatice de a aplica acest model de capitalism, constrngere determinat de
242
243
S. Huntington, op. cit.,p. 95.
William Pfaff, Fiecrei culturi naionale, propria form de capitalism, n "Romnia liber, nr. 2345, de
miercuri, 10 decembrie 1997, p. 5, articol tradus din International Herald Tribune.
136
presiunea relaiilor economice globalizate, dar i de anumite aciuni de natur geopolitic, a

produs n rile asiatice "o form corupt i speculativ de expansiune economic".
Iat, aadar, o recunoatere clar a faptului c metropola export n periferie un tip de
capitalism neviabil, care nu ine seama de fondul etic i cultural din rile supuse unei evoluii
rapide spre capitalism. Criza capitalismului asiatic din vara anului 1997 este explicat prin
absena elementelor de statornicie a capitalului, prin ravagiile pe care le produce "capitalul
vagabond" (concept introdus de Constantin Stere la nceputul secolului XX) n sistemul de relaii
economice i politice din rile n care opereaz.
"Odat ce investiiile 'aventuriere' (puternic speculative-n.tr.) motivate de aceste relaii
au nceput s eueze, att investitorii din ar, ct i cei din strintate s-au retras sau au
244
speculat mpotriva monedelor i pieelor asiatice i totul a nceput s se destrame".
Autorul american reia explicaiile lui Max Weber. Capitalismul american s-a dezvoltat n
cadrul unui "cod de convingere protestant", avnd n centru "credina c succesul material i
bogiile ctigate sunt dovezi ale binecuvntrii date de Dumnezeu att indivizilor, ct i
naiunii". Pe acest suport moral i religios s-au dezvoltat organizaiile filantropice i solidaritatea
dintre angajai i corporaii. Aceste lucruri au disprut din SUA n ultimele decenii, cnd
consideraiile etice sau de alt natur au cedat n favoarea individualismului hedonist, pentru care
conteaz doar autorealizarea individual, chiar atunci cnd este distructiv fa de comunitate i
interesele naionale. Practicile capitalismului american contemporan, care dau tonul n ntreaga
lume, exprim schimbarea de mentalitate i de abordare a raportului dintre afaceri i lumea
moral, orientarea culturii publice spre valori "materialiste i hedoniste", cultur care, practic, "a
abandonat baza etic a economiei rii", situaie care se regsete peste tot.
"Business-ul american funcioneaz cu neglijarea din principiu a cerinelor individuale
de justiie social i cu ferma convingere ntr-o nou versiune de determinism economic:
aceea c piaa va rezolva toate problemele, inclusiv pe acelea de dreptate i echitate.
Aceasta ar putea fi numit o total inversare a american a marxismului, dar a devenit
etica economic naional. Ea a fost exportat n Rusia i Europa de Est postcomuniste i
245
n Asia cu un zel misionar demn de o alt epoc i o cauz a mai bun".
Aadar, crizele din periferie se datoreaz "nepotrivirii dintre cultura motenit i valorile
economice importate", iar criza din metropol ine de desprinderea capitalismului de suportul su
etic i cultural tradiional. n ambele cazuri avem de a face cu o contradicie ntre economie i
cultur, ntre practicile capitalului speculativ i ale economiei de cazino, pe de o parte, i formele
productive ale societilor, n care intr i componentele lor culturale, pe de alt parte.
Capitalismul de tip vestic, orict de mult s-ar mondializa i globaliza, are nevoie de o ancor
productiv naional, de un suport n fundaia cultural a societilor i de o nrdcinare n
principii care s-i dea un sens constructiv, s-l transforme ntr-un mecanism de civilizaie i
progres.
Cultura politic i mass-media
Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind nu
doar a patra putere ntr-un stat, ci fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de
246
putere.
Competena comunicativ - sau comunicaional - a devenit un concept care intr
astzi obligatoriu n definiia puterii, fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul
244
245
246
Ibidem.
Ibidem.
Doru Pop, Mass-media i politica, Iai, Institutul European, 2000.
137
unor ageni sociali, ci i locul pe care-l dein societile, culturile, naiunile i statele pe scena
mondial.
Sistemul mediatic reprezint azi o for uria, care stpnete efectiv lumea, dup
aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizeaz lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor,
grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului
mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este
fundamental non-raional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale
comunitilor. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass-media. Orice eveniment sau proces
politic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass-media este
recunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, dar i a
factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit de
informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opiniile celor din jur.
Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a instituiilor publice, pe
baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass-media, el va putea examina cu
discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Surplusul de informaie are totdeauna
un corespondent n calitatea participrii politice.
Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu
postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasice i a oricriei
ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lume n care toi devenim
consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare), o
lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realitate.
Globalizarea nseamn, n esen, marchetizarea total a lumi - termenul i aparine lui Toffler , adic, transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate bunurile.
Aceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul clienilor
(noul nume al publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc pentru
clienii care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic este
vndut pe o pia nereglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin sunt
oferite pentru consumul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i informaional.
Viaa politic este de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile politice, ceremoniile
protocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale oamenilor politici,
alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme de existen ale vieii
politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu scopul de a transmite
anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De exemplu, n Romnia, n
perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit principala aren de confruntare
politic, de dezbatere public a alternativelor, de influenare a oamenilor, de formare a
convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a acestor mijloace s-a manifestat n
mod relevant n anii tranziiei, ntruct ele s-au ilustrat n acelai timp ca principalul factor de
educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos instrument de manipulare a contiinelor
i a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor.
Astfel, miijloacele de comunicare "structureaz imaginile despre lumea din care provin,
247
putnd structura credinele nostre i modurile posibile de a aciona".
Creatorii de mesaje
mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de a impune
criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai istoriei i
profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea sistemului mediatic,
care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate cobor n infernul
oprobiului public sau al uitrii.
Rolul informativ al sistemului mediatic este depit de cel comercial, interpretativ i
247
Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212.
138
evaluativ, fapt care determin sistemul s transforme informaia politic n spectacol, "ntr-un joc
248
de scen sau n nite benzi desenate".
n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit "vedete" ale sistemului mediatic.
Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea interpretrilor ideologice i politizate
ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a receptorilor, la
reproducerea n corpul societii a clivajelor din spectrul politic.
"Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate
249
alimenteaz gustul oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea".
Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic,
care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s
alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, valori i judeci
corespunztoare unei ideologii.
Prin politizarea comunicrii, mai ales dup multiplicarea ziarelor i apariia posturilor
private de televiziune i a concurenei dintre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a
250
"produce un consens, de a crea un teren de ntlnire n plan social" , a indus i ntreinut
divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de
formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul de
schimbare.
Numeroase cercetri aplicate comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o
251
"precondiionare" a unor evenimente i de o construcie a actualitii, n funcie de felul n
care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales televiziunea
are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, prin selectarea i ierarhizarea
tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publice i fcnd valorizri implicite ale
poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme.
Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei
geopolitice) prin care, n mod "deliberat i intenionat", informaiile i mesajele sunt falsificate,
pentru a obine un anumit efect n spaiul politic i a exercita o influen n opinia public. Ea
252
reprezint "o form de agresiune"
asupra grupurilor i indivizilor, cu scopul de a orienta
opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni economice sau a unei direcii politice, disimulnduse scopurile urmrite.
Fa de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond i Sidney Verba,
Roger-Gerard Schwartzenberg afirm c, odat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la
apariia unui nou tip de cultur politic, "cultura de spectacol", mai periculoas dect cultura de
supunere, ce favorizeaz dictaturile i regimurile nedemocratice din rile lumii a treia. Cultura
de supunere se bazeaz pe dominaia mrturisit i neleas, pe comportamentul dependent al
oamenilor care, dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a ncerca s
influeneze deciziile puterii.
"Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este
reprezentarea neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se
crede liber, activ, influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n realitate nu este
248
249
Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p321.
Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997, p. 623.
250
251
Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 155.
Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L., 1996,
pp. 261-262
252
Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991, pp 19-24.
139
dect un spectator, pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup
perdelele cabinelor de vot. Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac se crede un cetean
satisfcut, care particip la exercitarea suveranitii naionale? Cu toate acestea, el nu
particip la aceast mai mult dect particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea
sportiv...n acest fel, cultura de spectacol nlocuiete n mod insidios cultura de
253
participare, iar spectacolul politic nlocuiete democraia".
Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice
dependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al
montajelor i punerilor n scen de care utilizeaz politica-spectacol. Este o lume a farselor i a
manipulrilor, n care mass-media joac rolul de mainrie a dezinformrii i subordonrii, de
industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa public
n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni, intoxicai de
discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie lumea politicii ntr-o cea permanent.
Acest ecran de artificii i imaginii ascund realitatea, iar iluziile i reprezentrile ce trezesc
ncntare i copleesc pe receptorii. Prin complexul mass-media, puterea a fost transformat n
spectacol, iar "practicarea puterii a fost nlocuit cu spectacolul puterii", spectacol ce creeaz un
"cetean-spectator", un somnambul dirijat de mitologii, fr contiin critic, ce are impresia c
particip la marile evenimente ale lumii pentru c figurile oamenilor politici sunt prezente zilnic
n casa sa prin imaginile televizate.
Pierre Bourdieu consider c televiziunea selecteaz numai evenimente de senzaie, cu
scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o reprezentare fals asupra lumii n care trim.
Imaginea lumii, aa cum este oferit de televiziuni, seamn cu "o succesiune de poveti aparent
absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare trind n
mizerie, suite de evenimente care, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar fr soluie",
deci o "succesiune absurd de dezastre din care nimeni nu nelege nimic i asupra crora
254
nimeni nu are vreo putere".
Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass-media, sociologii au interpretat
fenomenul manipulrii mediatice din variate perspective, ajungnd la concluzia c presa i
sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut deosebit n
societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i atitudinile politice
ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i pe spiritul critic al
cetenilor este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice.
Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la
fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din "tcerea" totalitar, cnd
discursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopii
conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversiuni i
codificri ce falsific realitile pentru a manipula opinia public n favoarea unor idei i aciuni
politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor.
Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale,
ntruct indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de
imaginea lor despre aceste date. Faimoasa "Teorem a lui Thomas" are un cmp de aplicare ideal
n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde receptorii sunt
obinuii i acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n mai mare msur
de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de protecie
mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici de stocul de informaii sociale, nici
253
254
Roger-Gerard Schwartzenberg, op. cit, p. 244.

Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111.
140
acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport politic, nici experiena
pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist i una
utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n patrimoniul
sistemului lor imunitar fa de practicile de manipulare.
n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o
ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept
prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considerabile i o
mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie are un referent
fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de autointoxicare a
elitelor din rile est-europene:
"Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai
mic, a societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu
uitm c, n postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la
vacarmul mediatic; crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul
255
nu este inocent, c un sens ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei".
(sublin. ns.).
Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive din
cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. Ei triesc ntr-o
lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai degrab n
funcie de imaginea lor despre realitate - imagine "prelucrat" i manipulat de sistemele
mediatice - dect n funcie de datele obiective ale acestei realiti.
O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despre ea cu
datele obiective ale contextului n care ei acioneaz - cele din urm fiind totdeauna receptate i
interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice particulare - este o realitate
supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i derivate, n care disocierea dintre cauze i
efecte, obiectiv i subiectiv este practic imposibil. Determinismele "tari" - de la economic spre
politic, de la fond spre forme, de la cauze la efecte, de la contextul social spre actori sociali, de la
tehnologie la modul de via - sunt adesea scurtcircuitate i inversate de determinismele "slabe",
de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile culturale "modeleaz" conduitele
economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un produs al ei, mesajele transmise prin
mijloacele de comunicare "produc" evenimente reale, nu sunt doar o reflectare a lor, imaginile au
efecte adesea mai puternice dect obiectele refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea
context de ncruciare a determinismelor, detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori
soarta unor procese sociale i politice de anvergur.
Bibliografie
1. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996
2. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982
3. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse
din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429.
4. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998,
capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32.
5. Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
6. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995
255
Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.
141
7. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon,
Bucureti, Editura Humanitas, 1997
8. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991
9. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres
ANSA S.R.L.
10. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991
11. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998
12. Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996
13. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972
14. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972
15. Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968
16. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996
17. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993
VII.
CULTUR I DEZVOLTARE SOCIAL. TEORII CU PRIVIRE LA

CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL. GLOBALIZARE I IDENTITATE
CULTURAL N LUMEA DE AZI
1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE

Cultur i dezvoltare social
n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a
dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus ntr-o strns ecuaie raportul dintre
schimbarea social i schimbarea cultural. Componentele culturale au astzi un rol cauzal, n
sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societilor. Indicatorii culturali ai dezvoltrii au o
relevan tot mai accentuat. Tot mai muli teoreticieni vorbesc astzi despre factorii noneconomici ai dezvoltrii, despre importana sistemului de educaie, care a devenit un loc strategic
n care se pregtete viitorul.
Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvoltare i
cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c densitatea creaiei
culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propulsat pe acestea n avangarda
civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur competiia pe terenul dezvoltrii este
adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o competiie n domeniul cercetrii tiinifice
fundamentale. Informaia tiinific se dubleaz la civa ani i ea este o surs primar a
dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria "lumii a treia", i gsesc cu greu calea spre o
dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil fr producerea unei culturi organice care s
sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o mprumuta - iat un imperativ vital pentru
aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de fore culturale care s
realizeze efectiv acest lucru.
Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvoltare social
i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbrii sociale. n aceast
competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne sporim fora creatoare, s
dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee singuri i s se adapteze
la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la uzura rapid a
cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n aceast competiie. S-a
observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara capacitii omului de
nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat, ntruct potenialul uman este
insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngtoare.
Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare
tehnologic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei
societi). Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu
dezvoltarea social. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund aceste
societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilor
interiorizate, a "fundaiilor" mentale" pe care se nal un pattern cultural, schimbarea sistemului
de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc.
Cultura e implicat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua
infrastructur tehnic nu poate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat.
Interdependena dintre economie i cultur a fost surprins de George Clinescu n urmtoarea
143
formul: "Economia i cultura sunt doi poli contradictorii i comunicani care mping viaa
social dup acelai principiu dup care funcioneaz soneria electric".
Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltrii s-au
izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuziasmul necritic fa de strategia transferului
de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale "locale", conduitele productive
ale ageniilor din aria societilor dependente supradetermin funcionarea i eficiena acestor
tehnologii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat ntr-unul social i cultural global.
Echipamentul cultural i mental este, deci, un factor constitutiv al unei societi, nu doar o
expresie a ei.
Adevrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport n
valizele sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale "locale"
(mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprastructuri ideologice
motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic dect eram obinuii s
le-o acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu modelele culturale locale,
cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreaz
importana culturii n procesul de dezvoltare.
Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din
diverse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un
complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte, n
formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de soluii i de
rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei i a noilor tehnologii,
educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producnd idei, moduri de gndire i
reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale. Aceste idei noi
trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s permit exercitarea unei presiuni asupra unei
societi n direcia schimbrii sale. O condiie pentru stimularea schimbrii ar fi existena unei
culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale pentru a fi disponibil la noi experiene
spirituale.
Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de
vechiul ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire -nota ns.], nu va da
natere unui numr ndeajuns de idei noi...Din punctul de vedere al societilor, vitalitatea
i diversitatea unei culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut,
256
ofer cele mai mari anse de ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.
Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal n privina
capacitii de schimbare a societii americane, n care s-ar fi insaturat o cultur a satisfaciei
i dominaia celor mulumii de starea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i experiene,
"indivizii i grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt nclinate s cread
257
c ordinea de care ele profit este socialmente bun i durabil".
Convingerile celor rsfai de soart justific perpetuarea mulumirii lor, iar ideile
economice i politice ale epocii se acomodeaz cu acest sos. Exist o pia politic avid de
lucruri agreabile care s satisfac i s recompenseze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o
258
societate dominat de o cultur orientat spre satisfacie,
spune autorul, "cei norocoi i
256
257
Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.
John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de
l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993, p. 12.
258
Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Roma lui Traian, epoca lui
Ludovic al XV i a lui Ludovic al XVI), unde minoritatea creatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile
economice din epocile respective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei.
Nimic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast repartiie i organizare
144
privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung", ci

numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat". Funcioneaz aici un instinct
uman profund.
"Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste - i este un punct crucial - este
c mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numai a
ctorva. Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este
democraia tuturor cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economice
i sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam realitatea i
nevoile populaiei, ci doar opiniile celor satisfcui, ce reprezint majoritatea
259
votanilor".
Autorul vrea s dezvolte o "economie politic a satisfaciei" (mai aporape de antropologia
cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al acestei mase de
oameni satisfcui de sine i de condiiile de via - fr a propune nici o reform, fr indignare
sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i constat, fr a interveni s
modifice ceva din riturile pe care analizeaz. Etosul satisfaciei i al automulumirii "rezist cu
vigoare celor care-l pun n cauz", dovedind o "rezisten extrem de motivat mpotriva
260
schimbrilor i a reformei",
fapt care face inutil critica acestui sistem, consider autorul.
Ideea majoritii mulumite este c "membrii si merit ceea ce au", c situaia lor este
"produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale", pentru c succesul constiuie
recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceast convingere este de indignare
261
Este lumea "majoritii electorale", care nu poate fi tulburat de
i respingere mnioas".
dizidenele critice ale universitarilor sau jurnalitilor care simpatizeaz cu cei exclui.
"Dominaia celor bogai" i satisfcui capt o "alur democratic", ntrit de poziiile
exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai mediilor diverse.
"Majoritatea satisfcut" prefer "inaciunea public pe termen scurt, chiar dac efectele
sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung", pentru c funcioneaz ideea c
"termenul lung nu va sosi niciodat", iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i asupra
categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen lung vor fi
profitabile pentru alii, iar "teologia quietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea c totul se va
262
sfri cu bine?". Astfel, i msurile pe planul ecologic sunt amnate sine die.
Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al schimbrilor
sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin dezastrul economic
al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare internaionale, prin erupia
claselor inferioare. Politica economic de termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va
duce la inconfort economic pentru ntreaga societate.
economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstrii. Au urmat perioade de explozie a
nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub mandatele lui
Roosevelt s-a produs mpotriva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i mpotriva
previziunilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu poate veni dect
spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut faptul c revoluia lui Roosevelt a salvat
capitalismul tradiional i l-a adaptat la noile cerine.
259
260
261
262
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 21.
Ibidem, p. 28.
Pentru cei satisfcui, "statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost att
de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia urgent de a elibera indivizii de greutatea strivitoare a
statului...Nevoia de a reduce sau de a arunca aceast povar - i, odat cu ea, agreabil surpriz, impozitele care
o finaneaz - este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut", Ibidem, p. 31.
145
Eficiena economic un concept al culturii moderne

Lumea contemporan ne oblig s operm cu un concept mai larg de eficien, ireductibil
la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de activitate
economic - fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca modern - a
propulsat sensul cantitativist i instrumental al ideii de eficien, sens pertinent n aria faptelor
strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena economic nu poate fi
considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al dezvoltrii. Eficiena aciunii
umane trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i umane.
Eficiena strict economic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de
natur etic, estetic, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului
etc.). Exist efecte secundare perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i
economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sau efecte
extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n plan economic.
"Costurile" sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n vedere. O eficien
economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, cu preul nstrinrii
umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o semnificaie pozitiv ntr-o
autentic perspectiv umanist. n coinsecin, trebuie s ne ntrebm care e finalitatea sau
valoarea eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, trebuie apreciat
prin intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevoile i aspiraiile umane.
Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supradeterminat de
vectorii axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distinciilor conceptuale
introduse de antropologia cultural, putem afirma c societile i culturile premoderne,
folclorice i tradiionale, cele cu "istorie staionar" - ca s folosim sintagma lui Claude LeviStrauss - n-au fost animate de "demonul" eficienei n intensitatea i n ipostazele pe care acest
"factor" le-a dobndit n "istoria cumulativ" a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien
este o component a mentalitilor moderne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor
contemporane trebuie pus n legtur cu schimbarea general a paradigmelor culturale n
perioada Renaterii occidentale.
Schimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear al
evoluiei, noua perspectiv faustic ("La nceput voi pune Fapta", se decide Faust) ce acord o
valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i alte schimbri n
structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic de azi.
Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblul altor
cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le "traduc" n indicatorii
"eficienei" imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a
demnitii personale sau a onoarei, n valori de schimb). Legea economiei de timp i de munc
devine stindardul unei societi care glorific progresul material n sine. "Mitul utilului",
magistral analizat de D.D.Roca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte
vizibile n structura vieii cotidiene.
Procesul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c el a
avut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate a
muncii i a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i fond
rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la stagnare
sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine performane cu un
minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne angajate ntr-o competiie
acerb cu timpul.
146
Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. "Timpul
dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlocui printr-o ndoit energie", proclam
Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti din vremea lui fa de societile occidentale.
Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor naionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie i
eficien n cultur, n economie, n politic, n diplomaie, n administraie, n tot ce facem,
spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei dezvoltri accelerate, "romnii au pierdut dreptul
de a comite greeli nepedepsite". Idee de o actualitate copleitoare. Un sens pozitiv al tranziiei
actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor naionale, ceea ce
implic o anumit cultur a agenilor sociali.
Spiritul critic maiorescian opereaz firesc cu acest sens larg al eficienei. "Formele fr
fond" reprezint un consum n gol al energiilor sociale, un consum ineficient. Atunci, unei
sincronizri n planul formelor politice i corespundea un "decalaj" economic, tehnic i cultural, o
ntrziere a fondului. Acest dezacord este caracteristic pentru societile din semiperiferie, care
trebuie s-l depeasc printr-un efort conjugat sub raport cultural i economic.
Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficientul de
cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de nelegerea
tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea contemporan se
pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de abandonarea
cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modificrile survenite n
strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat criteriile transeconomice ale
dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de
via, dezvoltarea organic, armonioas etc.). ntr-un cuvnt, este vorba de conjugarea eficienei
cu alte valori sociale, perspectiv care se impune tot mai frecvent azi.
Cultura nu este doar o component a societii, ci i a oricrei structuri de putere. Aceast
component a devenit azi una strategic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic, ca un nou
mod de a face bogie, n care conteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea informaiilor.
Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse n micare de cognitariat, grupuri
sociale cu nalt specializare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci cunoaterea, ideile,
strategiile, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei sociale i a factorilor care
intervin n configuraia puterii. O putere fr suport cultural nu dureaz. Hegemonia politic i
economic este nsoit de hegemonia cultural i simbolic. Muli teoreticieni exemplific
aceast idee pe cazul URSS i al fostelor ri comuniste.
2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL
Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii
Teoreticienii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile intervenite
n fundamentele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza procesului ca atare,
altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n anii 70, analiznd sensul
global al acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei, Daniel Bell i ali sociologi au
propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew Brzezinski pe cea de revoluie
tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al viitorului sau al treilea val al
civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i, nainte de toi aceti teoreticieni i
profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii 60 efectele sistemului mass-media
asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia unei culturi a audiovizualului, care va
disloca viziunile, concepiile, valorile, atitudinile i comportamentele produse, induse i asociate
de cultura scris, de Galaxia Gutenberg.
Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a
147
schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinific i tehnic. n spatele
acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii
263
tehnica scria n 1970 Toffler.
Dup al doilea rzboi mondial, aplicaiile tehnice ale
descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd caracterul muncii i al
produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i interumane, comunicarea, instituiile
sociale i politice, formele de creaie artistic, stilurile de via etc. n cteva decenii, circulaia
informaiei a devenit global i instantanee, viteza avioanelor a depit bariera sunetului, sateliii
i navele cosmice au luat n stpnire spaiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat,
posibilitatea de a aciona asupra codului genetic a devenit o realitate etc.
O lucrare de referin pentru abordarea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt,
264
Megatendine,
aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a
avut un ecou deosebit, datorit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale
civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz de
coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou
milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine
dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform societatea american i care se vor
extinde treptat n toate societile.
Cea mai important tendin pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este tranziia
hotrtoare de la o societate industrial la una informaional. Un moment relevant al acestei
tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n SUA gulerele albe,
aflate n posturi tehnice, administrative i funcionreti depeau ca numr gulerele
265
albastre.
Este un reper simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima dat n istorie,
ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai numeroi i mai
importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale.
Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfel o deplasare semnificativ de la fermier
la muncitor, apoi de la acesta la funcionar, iar azi de la toi acetia la specialist i tehnician
n domeniul informatic. n 1979, personalul ocupat n agricultur reprezenta mai puin de trei la
sut n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n universiti.
Cunoaterea reprezint acum cea mai important resurs strategic a bogiei i a dezvoltrii
sociale, iar computerul este instrumentul tehnic i simbolic al acestei schimbri. Economia
bazat pe informaie i pe noile tehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale i
componentele vieii umane. Iat cum rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre
societatea informaional:
1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i
distribuirea informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte,
nsoind fiecare fou tehnologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai
permitem luxul de a opera n cadrul unui sistem economic naional izolat, autarhic;
trebuie s ne dm seama c astzi suntem o parte a unei economii globale...4.
Reorganizm societatea n care troneaz considerentele i motivaiile pe termen scurt, n
favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspectiv temporal mult mai larg. 5. n oraele i
n statele componente ale federaiei [ale SUA- nota ns.], n micile organizaii i
subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune rezultate
plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul instituional ctre bizuirea pe propriile
fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c sistemul democraiei reprezentative e
263
264
265
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37.

John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989.
Ibidem, p. 40.
148
depit de realitatea unei epoci n care informaia se transmite instantaneu. 8. Renunm

la dependena fa de structurile ierarhice n favoarea unor reele mai degajate. Acest
lucru va fi important n special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai muli
americani triesc n Sud i n Vest, prsind vechile orae industriale ale Nordului. 10. De
la o societate bazat pe opiunea sau-sau, cu o marj limitat de alegeri personale, irupem
266
ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti de opiune multiple.
Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor, ci
diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naionale. Trim
ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, iar tendina
267
dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitate cultural.
Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural
Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este
favorizat i de globalizarea economiilor i de ascensiunea noilor "fore de producie" i de
comunicare. Alvin Toffler constat c natura puterii - i implicit a identitii prin care se afirm
un actor social i istoric - a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i cunoatere.
Fenomenul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor componente n
configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea lor cronologic de
apariie i de afirmare.
Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de
cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere,
mass-media etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci
ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cercetarea tiinific i literatura,
politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaie tradiional, n care
contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem
revoluionar de producie, spre "economia supra-simbolic". n fostele regimuri comuniste,
activitile simbolice, legate de cunoaterea i administrarea informaiilor, erau subordonate
puterii politice care le ncorseta. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste lea decis sfritul, socialismul celui de "Al Doilea Val" neputndu-se adapta la noile mecanisme
ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor schimbri
interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost surclasate pe teren
economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c, odat cu intrarea n era
268
informaticii, "coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatal" acestuia.
n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu lucrurile, locurile, cu
organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublinia aceast caracteristic a vieii
contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzien.
Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via
mai scurte. Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape
tangibile c trim fr rdcini i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena
poate fi de fapt definit n mod mai precis prin viteza cu care se modific relaiile
269
noastre.
266
267
268
269
Ibidem, pp 26.-27.
Ibidem, pp 327-348.
Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418.
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, p.57.
149
De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de

cultur. Iat cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu
tipurile de cultur.
"Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a
declana conflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce
averea i v vei ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este
produsul sistemului de mbogire anterior.....Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat
fiin i unui nou sistem de creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung
cerul cmpiilor cultivate odinioar. Au proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori
satanice au adus cu ele un mod de via total nou - i un nou sistem de putere.
ranii eliberai din semiservitutea asupra pmntului s-au transformat n muncitori
urbani subordonai efilor privai sau de stat. Odat cu aceast schimbare au survenit i
modificri n relaiile de putere de-acas. Familiile agrare, constnd din mai multe
generaii trind sub acelai acoperi, crmuite laolalt de cte un patriarh brbos, au
cedat locul familiilor nucleice restrnse, din care vrstnicii au fost curnd exclui sau
redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca instituie, i-a pierdut mult din puterea
social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se transferau altor instituii educaia, ctre coal, de exemplu.....Majoritatea aristocraiei moiereti, care s-a agat
de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele transformate
finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng
decadena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii
presei. Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas
au fost nsoite de democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. ....Pe scurt,
apariia unui nou sistem de creare a averii a subminat toi stlpii vechiului sistem de
putere, n ultim instan transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiunea-stat i
270
structura puterii globale nsi
Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul val
al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: familia,
educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, economia, politica,
modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaie, spune
Toffler, i produce noi principii de interpretare a realitii, o supraideologie care este pe cale
de a se nate.
Caracterul esenial al celui de al treilea val rezid n depirea structurilor specifice
civilizaiei industriale, spre o civilizaie postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte
271
tehnic i antiindustrial,
precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm
cultural global, de trecerea spre o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea
informaiilor i comunicaiile. Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte
expresiv, aduce cu sine un nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost
obinuii s numim cultur i spaiul economic i social.
Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de
diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum
vom descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este
transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de deindustrializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem
revoluionar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de
270
271
Alvin Toffler, Powersift. Puterea n micare, Editura Scripta, 1995, pp. 18-19.
Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45.
150
producia de mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de

mas, spre nie i micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de
organizare, dincolo de naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i,
272
dincolo de proletariat, spre un nou cognitariat.
Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de creare
a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului-de-fum este conflictul economic dominant al
timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre capitalism i comunism
sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia.
Deplasarea de la o economie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe
computere necesit masive transferuri de putere i explic n mare msur valul de restructurri
financiare i industriale care strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe msur ce
companiile caut cu disperare s se adapteze la noile imperative.
3. GLOBALIZARE ECONOMIC I IDENTITATE CULTURAL
Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre
identitate naional (cultural) i globalizare (integrare european). Ea are un fond teoretic
acumulat n secolul XX, un prezent extrem de tensionat (n care se discut scenarii alternative de
integrare) i un viitor previzionat de analitii fenomenului. Aceast tem revine n toate analizele
i interpretrile dedicate culturii contemporane, astfel c suntem obligai s o abordm i noi n
mai multe capitole ale acestui curs.
O problem cu orizont istoric pentru cultura romn
Tema raportului dintre identitile naionale i procesul de integrare la scar european
i global a devenit un loc comun al teoriei politice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i
de aiurea. Dar, fapt observabil, teoria politic i social este adesea depit de evoluiile
fenomenului istoric real, n msura n care ea nu reuete s produc o reconceptualizare i o
reinterpretare a semnificaiilor pe care le are ideea naional n contextul integrrii europene i al
globalizrii.
Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i
consolidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor din
Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitate. Prin implicaiile
sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintre cele mai importante procese
istorice actuale. El se cere abordat n complexitatea sa, din perspective combinate,
interdisciplinare, lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp
problematic inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite.
Tema identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece
ani, dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est europene, care sunt
angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european.
Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pentru a
ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate
nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.).
Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care teoria
social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n centrul confruntrilor de idei din deceniul
postcomunist, angajnd deopotriv mediile publicistice, politice i academice. Este o tem ce a
aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al
272
Ibidem, pp. 31-32.
151
spiritului romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul dintre identitate i
integrare a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la Cantemir la Noica, pentru
a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne moderne are n articulaia sa
profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea naional i integrarea european.
Este tocmai "nucleul dur" al perioadei pe care o strbatem. n proiectele lor lucide, ce au dus la
construcia modernitii, romnii nu i-au conceput niciodat afirmarea lor istoric n afara
Europei, de care sunt legai prin datele lor structurale, ci numai n cadrele ei de civilizaie.
Generaia paoptist i unionist, apoi cea a lui Maiorescu i Eminescu, a lui Iorga i Stere,
pentru a culmina cu elita politic i cultural din perioada interbelic, au acionat pentru acest
obiectiv i au conceput, n maniere specifice timpului, destinul romnesc integrat n spaiul
european, sub aspect politic i al alianelor militare, precum i sub aspect economic i cultural.
Dup revoluia anticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod,
mai dramatic parc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare. Examenul
comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul istoric fa de
societie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i psihologice, cum
spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea anomalii ale tranziiei
postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de inferioritate. n aceste
condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglorificare naionalist, ci o recdere
ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist i percepia identitii noastre n termeni
preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura romn n
situaia de a-i redeschide dosarul identitii sale, n termeni mai radicali, i de a gsi rspunsuri
la noile sfidri ale istoriei.
Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc dezbaterea noastr. La summitul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat (alturi de
alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Moment important
pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dac scenariul integrrii se va derula
firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu. Problema integrrii este aadar una
cardinal, cel puin pentru noi. Este firesc, n aceste condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar
a gndirii sociale din Romnia.
Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei
politice, ci o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii sociali
constitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru aceasta, ei
trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze n hiul lumii
contemporane. "O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun - spunea Dimitrie
Gusti.273 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c
nimic nu este mai practic dect o teorie bun. Avem noi astzi o teorie consistent asupra
raportului dintre identitate i integrare? M refer la o teorie elaborat n sfera gndirii tiinifice,
care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii i atitudini politice,
care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sarcina practic a guvernanilor, avem noi o
reprezentare clar asupra schimbrilor pe care le implic integrarea? Asupra prioritilor, a
costurilor i a etapelor? Asupra domeniilor n care putem obine avantaje competitive i asupra
celor n care suntem vulnerabili? i, n sfrit, nu putem ocoli problema metafizic a integrrii
europene: ce se va ntmpla cu statul naional, cu suveranitatea, cu identitile culturale i
naionale?
Dei contraperformanele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt de
acord c Romnia beneficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat,
reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne deschide o
273
D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p.352.
152
oportunitate istoric. S ne amintim: suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem
o ar de frontier, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat astzi de UE. n anii
ocupaiei sovietice, dup al doilea rzboi mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce direcie
va lua destinul nostru ca popor de frontier, aezat de soart la frontierele rsritene ale
Europei, pe ambele versante ale ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale
profetice:
ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup
prsirea Daciei de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat
catastrof pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a
doua prsire a Daciei n zilele noastre? Fcnd parte, trupete i spiritualicete, din
Europa, mai putem fi sacrificai fr ca sacrificiul acesta s nu primejduiasc nsi
existena i integritatea spiritual a Europei? De rspunsul care va fi dat, de Istorie,
acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noastr, ca neam, ci i supravieuirea
Occidentului.274
Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie
Abordarea relaiei dintre integrare i identitate presupune o nelegere raional i
aplicat a termenilor acestei ecuaii. Precizez c identitile naionale i cele ale grupurilor etnice,
dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii
aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor. Identitatea este
un concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de abordrile
substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic.
Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice i, n
consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv. Teza care s-a impus, sub presiunea mediatic
a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea european ar fi incompatibil cu ideea
naional i cu promovarea valorilor naionale. Operaia de recuperere a identitii, dup
desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea interpretat, n mod eronat, ca atitudine
antieuropean. Contiina acestei desfigurri a identitii i eforturile de a o recupera au fost
condamnate acum din noua perspectiv a sincronizrii cu spiritul democratic i cu exigenele
globalizrii i ale integrrii europene.
Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie funcioneaz ca o reprezentare de
fundal att n opinia celor care militeaz pentru integrare, considernd c aderarea la UE implic
punerea n surdin a valorilor naionale, ct i n opinia celor care resping integrarea tocmai pe
motiv c ea ar nsemna abandonul tradiiilor i al specificului naional. Aceast paradigm
disjunctiv a fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i redimensionat sociologic de
ideologiile globalizrii, cum voi ncerca s art. Muli au neles c integrarea presupune s ne
uitm tradiiile i valorile naionale, s le subapreciem, s ne demitizm istoria i simbolurile
naionale, s nu mai amintim nici de nedreptile istorice flagrante pe care le-a suferit poporul
romn dup al doilea rzboi mondial.
n aceast viziune antinomic este greu de neles c o contiin raional i critic a
identitii nu este un obstacol, ci o condiie a integrrii europene. n mod inevitabil, s-au
redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin diminuarea sau
uitarea identitii noastre, odat cu armonizarea legislativ, instituional i cu remodelarea
sistemului economic dup cerinele UE, i cei care susin c nu ne putem integra n concertul
274
Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un
provincial, Destinul culturii romneti,Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139 -150. (Studiul Destinul
culturii romneti este datat august 1953).
153
european dect cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeaz existena i identitatea.275
Poziia din urm, calificat de adversari drept naionalism moderat sau decent, are drept
formul expresiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, cum spune dl Octavian Paler,
ntruct calitatea de european nu anuleaz apartenena naional. Poziiile extreme i-au gsit i
ele expresii n retorica noului cosmopolitism, care, miznd excesiv pe virtuile globalizrii,
subapreciaz valorile naionale, i n atitudinile naionalist nguste i antioccidentale.
nchei aceste scurte referine la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive
consideraii aparinnd lui Laureniu Ulici:
n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea
s spun c nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu
motiv interesul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc
contrar grijii pentru limpezirea traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme
de un veac i jumtate de istorie modern noi am fcut deseori din europenism i din
naionalism fie un complex, fie o prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia
celor doi termeni, la scar destul de larg pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu
cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul esenial de complementaritate al relaiei
dintre european i naional.276
Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar
delimitare a planurilor. n plan ideologic, avem de a face cu o disjuncie ntre europenism i
naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vorba de
complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic avem un
antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o
conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntrilor
politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvluie numai unei priviri i analize
aplicate istoriei de durat lung.
Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de natur
s atenueze tensiunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de integrare,
o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa
instituional i afirmarea identitii nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile
sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine structural spaiului
de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu sentimentul apartenenei
noastre fireti la acest spaiu. Recuperarea identitii naionale i reinterpretarea ei ca suport al
integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c evoluia pozitiv a Romniei n
deceniile urmtoare va fi legat vital de procesul integrrii sale n structurile europeane.
Reprezentarea ce vedea n UE o construcie ce va duce la dizolvarea naiunilor i a
identitilor este astzi depit. Unificarea monetar, coordonarea programelor economice,
politicile externe comune i existena unor instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea
identitilor naionale. Dovad c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut identitatea, ci i-au
redefinit-o n acest context nou. Globalizrile, departe de a terge diferenele i identitile
naionale, impun o redefinire a lor n noul mediu policentric, o nrdcinare a lor n datele
interne, n vocaiile i ethosul naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de
valori. Aceast atitudine spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile
democratice dezvoltate.
275
Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic
n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996.
276
Laureniu Ulici, Naional i european, n volumul citat mai sus, p. 75.
154
Intregrare european i diversitate cultural

Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice au fost analizate i din
perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experiment crucial
pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regional vor fi
condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n Tratatul de la Maastricht
"lovitura de graie dat statelor-naiuni", ce au constituit secole de-a rndul fundamentul Europei.
Philippe Seguin amintete faptul c, orict de ambiios ar fi i orict de mult ar vrea s ocoleasc
realitile, n stufriul unor consideraii retorice, Tratatul de la Maastricht nu poate crea "o nou
cetenie", nici un "ipotetic popor european".277 Tendina de integrare supra-naional i are
replica n renaterea identitilor i ntoarcerea comunitilor spre sinele lor ireductibil.
"Logica angrenajului economic i politic al Tratatului este aceea a unui federalism
mascat, fundamental antidemocratic, fals liberal, puternic tehnocratic. Europa care ni se
propune nu este nici liber, nici dreapt, nici eficace.278
Tratatul, prin aplicarea neraional a principiului subsidiaritii, ar duce la dezintegrarea
statelor naionale, dei "noi am ales, totui, descentralizarea, nu dezintegrarea".279 Prin acest
proiect administrativ i tehnocratic, ce ignor "economiile reale" i se sprijin exclusiv pe
mecanismele monetariste i formale de integrare, "federalitii" urmresc, de fapt, "s scoat din
joc statele naionale".280 Nu se tie, deocamdat, cine va dicta n organismele comunitii, dei
exist deja temeri c vor aprea noi tipuri de hegemonie, ca cele exercitate de Germania, care
devine pe zi ce trece pivotul Europei dup destrmarea Estului.281
Este semnificativ c Tratatul s-a semnat n decembrie 1991, exact cnd se consemna
destrmarea URSS. ntre timp, Rusia i reafirm statutul de mare putere, iar UE a avansat
considerabil n procesul de integrare economic i monetar. Contextul s-a schimbat foarte mult
n ultimii ani, perspectivele s-au particularizat, iar politicile statelor membre se re-naionalizeaz
sub presiunea intereselor economice i a reaciilor sociale. ntre timp, lumea s-a obinuit cu ideea
277
278
Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992, pp 37-38.
Ibidem, p. 17. Cartea lui Seguin este o sintez a unor interogaii dramatice ale spiritului european, un violent
manifest anti-Maastricht, considernd c Tratatul prevede, n fapt, un federalism mascat, iar dac el va fi aplicat, va
duce la dezintegrarea statelor naionale i la "federalizarea Europei" pe principiul regionalizrii. ncetnd s mai
fie o asociere a unor naiuni suverane, Occidentul i poate rata destinul istoric. Tratatul nu folosete termenul de
federalism, din pruden politic, dar mecanismele pe care le prevede duc, n mod logic, la o structur federalist ce
va anula suveranitatea statelor naionale. Autorul apreciaz c raporturile dintre regiuni se vor tensiona, pe motive
economice, i nu vor mai putea fi gestionate de instituiile destrmate ale statelor naionale. Regiunile, eliberate de
sub administraia statului naional, se vor contrapune violent ntre ele, precum i fiecare n parte fa de statele
naionale din care vor s evadeze, iar ostilitile i conflictele se vor multiplica.
279
280
Ibidem, p. 48.
Ibidem, pp. 46-47. "Se vor nlocui cele cteva frontiere naionale cu o multitudine de frontiere locale invizibile,
dar foarte reale; se vor crea mici provincii acolo unde existau state mari, provincii n care triesc comuniti crispate
asupra egoismelor locale; regiunile bogate vor deveni i mai bogate, iar cele srace vor deveni i mai srace. Vom
asista astfel la marea ntoarcere a feudalitii, fapt care a nceput deja s se manifeste pe scar larg".
281
Autorul susine c, sub auspiciile liberalismului de factur monetarist, proiectul unificrii economice va crea
instituii birocratice supra-statale, scpate de sub controlul mecanismelor democratice, nct decizia va deveni
monopolul unei caste a bancherilor i tehnocrailor. Integrarea propus de Tratat se bazeaz pe articularea unui
spaiu economic al liberului schimb, "pe armonizarea condiiilor de concuren". Dar, ntruct diferenele de
productivitate nu pot fi anulate i omogenizate prin msurile "eurocrailor" de la Bruxelles, "marea pia" nu este o
garanie a dezvoltrii, pentru c moneda unic va scoate la iveal tocmai discrepanele de potenial economic i va
relansa concurena n condiii de inegalitate ntre ri i economii. Autorul ironizeaz utopia unui spaiu economic
uniform, afirmnd c vom ajunge s "punem mici ochelari de soare pe roiile catalane, ntruct ar fi nedrept ca
acestea, ajutate de un soare arztor, s se coac mai repede dect cele olandeze! S nu rdem; nu suntem prea
departe de asemenea situaii" (p. 57).
155
unei Europe cu "geometrie variabil", o Europ cu "mai multe viteze", cu un "nucleu dur",
format din blocul germanic, i mai multe cercuri concentrice.
Cei mai muli critici ai Tratatului de la Maastricht sunt, de asemenea, adepi ai integrrii
europene, dar nu dup modelul federalist (readus n discuie recent), ci dup cel al cooperrii
dintre state i naiuni, cu pstrarea suveranitii i a identitii lor. Aceast viziune i-a gsit un
sprijin consistent n poziia celor care susin c identitile culturale rezist la presiunile unificrii
politice i economice, drept pentru care, spun istoricii i analitii lucizi, tocmai de aceea aspectul
cultural al integrrii este ignorat i acoperit n discursuri conjuncturale.
n perioada interbelic, Valery aprecia c "Europa cntrete nc mult mai greu dect
restul globului", dar el era contient c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe
cale de dispariie, observnd c "inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia,
prin propriile ei efecte, s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar".282 n aceast
perspectiv geopolitic se pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a
Europei, pentru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei.
Problema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului.
ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualizate ale
Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globale, n funcie de
modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele cunoscute prin mijlocirea
culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienelor ei spirituale.
Provocarea major la care va trebui s fac fa UE va fi, n viziunea lui Jean MarieDomenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural.283 Prima poate avea
succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic -, dar a doua se va revendica
mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proiectului elaborat de eurotehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Europa economic, nu Europa
cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa comunitar pare a fi obsedat
doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al valorilor instrumentale, utilitare, deci
civilizaionale, ignornd cu superioritate planul cultural, n care relaia identitate/integrare
dobndete o alt relevan i semnificaie. Jean Marie-Domenach susine c nu putem vorbi de o
cultur european, ci de culturi ale Europei 284, n care se conjug elementele comune cu cele
difereniale ale fiecrei culturi. Putem vorbi, ns, de o civilizaie european, ceea ce este altceva,
dac pstrm distinciile clasice. Dar, dup Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi
fracturat ntre zona cretinismului occidental i a celui rsritean.
Principala sfidare la adresa UE va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune
acelai Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace o
reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. "Proximitatea nate totdeauna reflexe de
difereniere, de iritare i ostilitate",285 iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mine
ntr-unul sociologic, cultural i politic, accentund tendinele centrifuge i pasiunea pentru
difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamdat n mod univoc i tranant la
interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcional i practic un spaiu economic i
monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de cultur ce alimenteaz identitile naionale.
Poate avea viabilitate o Europ integrat la etajele economic, monetar i (eventual) politic, dar
difereniat interior de structuri culturale naionale? Pot supravieui diferenele culturale sub
cupola unificrii economice, monetare, financiare i politice? Sunt ntrebri pe care le va dezlega
282
283
284
285
Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 270.
Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991, p. 12.
Ibidem, p. 12.
Ibidem, p. 34.
156
istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti ntruct n planul cultural intr n joc bariere
lingvistice, psihologice, mentale, religioase, ntreaga fundaie spiritual a naiunilor europene,
acumulat n decursul a zece secole de evoluie difereniat i specific.
Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s
treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti viabile.
Este problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice, proiectul unificrii
europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza geopolitic a UE
angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi.
"Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura"286, ar fi mrturisit Jean Monnet,
iniiatorul CEE. Este posibil ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute
din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri
economice inegale i de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile
plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria nu
este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a Europei:
diversitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria.
Globalizarea i efectele ei perverse
Omenirea strbate o perioad ce se caracterizeaz prin dou fenomene complementare, care se
manifest simultan i cu o for comparabil: procesul de integrare i cel de reafirmare a identitilor
etnice i naionale. Sunt dou procese concomitente i complementare, pe care societile contemporane
sunt chemate s le armonizeze i s le articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene
se intersecteaz de fapt cu problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o etap a integrrii n
circuitul globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntre globalizare i integrare.
Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-un mediul regional sau continental
determinat - cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA,
Canada i Mexic -, pe cnd globalizarea este un concept ce se refer la interaciunile multiple dintre
societi i economii aparinnd unor zone de civilizaie diferite.
Aa cum am artat, globalizarea i integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe
care-l ncheiem, dar i proiecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii, fenomene care
nsoesc expansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre paradoxurile modernitaii const i
n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de tip occidental, a dezlanuit cele mai puternice
tendine i fore identitare n spaiile nonocidentale, aa cum arat Huntington. Construind o pia unic a
bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele
aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii,
respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal.
Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace
de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face
pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea
semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen
straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice
paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului.
Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctiv.
Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naionale ori va
diminua referinele la aceste cadre naionale, att sub raport economic, ct i cultural. Surpriza a fost ns
reapariia tensiunilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o renaionalizare a societilor
dezvoltate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de acord c transformarea sistemului
internaional i procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitalizare a diferenelor, la o
nou percepie a identitilor, astfel nct pentru unii teoreticieni tocmai tendina opus globalizrii pare a
fi trstura definitorie a epocii: Sfritul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a
286
Ibidem, p. 91.
157
naionalismului.287 De fapt, globalizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic

genereaz o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta
probabil termenii unei sinteze a viitorului.
Revenirea att de frontal a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei provocri de
anvergur. Dup ce o serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c lumea dezvoltat se denaionalizeaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm la un interes sporit al societilor
pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a factorului etnic, mergnd pn la poziii
fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd uraganul unor confruntri interetnice de o violen
nebnuit, n cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea
postmodernitii anun ntoarcerea a ceea ce Dominique Wolton numea banda celor patru: naiunea,
istoria, religia, identitatea.288 Aceste patru teme au fost redescoperite i domin azi spaiul teoriilor
politice i sociale.
Cadrele naionale i imperativele integrrii
Globalizarea pune n cauz i una dintre structurile durabile ale modernitii, anume statul
naional, cu atributele sale eseniale, anume suveranitatea, identitatea politic i cultural. ntrebarea
referitoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca globalizrii i a interdependenelor
multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei
clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu aceast distincie consacrat atta vreme ct factorii
economici interni sunt modelai de oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de
tehnologie i capital, iar piaa global este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr
enorm de economii naionale, interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia
lor, pe lng date care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei regionale
i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul economiei mondiale.
Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de existen, l traduc n factori ai
organismului naional.
Economia global depete cadrele naionale i opereaz n spaiile schimbului mondial. Dup
cum a spus Daniel Bell, i de atunci au repetat ntruna teoreticieni, statele-naiuni au devenit prea mici
pentru problemele mari i prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeiilor marxiste de ieri sau
celor ultraliberaliste de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n
domeniul economic. Unii analiti arat c, n mod paradoxal, pe ct vreme logica economic duce spre
globalizare, interdependen i integrare regional, logica politic i cea cultural este orientat spre
difereniere i chiar spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c
marile ansambluri multinaionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.289
Aadar, ntrebrile cheie sunt acum dac naiunea, statul-naiune i identitile pe care el s-a
bazat vor supravieui sau vor fi transformate de valul globalizrilor. Dac logica integrrii va nvinge
logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va fi organizat tot pe structura de rezisten
a statelor-naiuni sau va inventa alte structuri politice i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile
date acestor procese istorice, de codul de lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii
de azi.
De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i cadrele lor
politice, statele-naiuni, fiind "nrdcinate n istorie i n spirite", "sunt un element de neclintit, care ar
mpiedica orice uniune european, dac cineva ar pretinde c le distruge prin aceasta".290 Acesta este
un punct de vedere ce devine predominant n mediile europene i n disputa de peste o jumtate de secol
287
Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de Jacques
Rupnik) Paris, Seuil, 1995, p. 9.
288
289
Ibidem, p. 14.
Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune cnd tocmai statele federale sunt locul celor
mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban,
Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc).
290
Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991, p. 97.
158
ce are loc ntre "federaliti i naionaliti". Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera,
dar nu vor deveni indistincte i uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din faptul c, dei UE
are deja o istorie de o jumtate de secol, diferenele att de pregnante dintre culturile german, francez,
englez, italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la fel de reale i active ca i acum o sut de ani, n
pofida interferenelor dintre ele i a faptului c receptorii "Euroviziunii" consum acelai meniu cultural.
Pentru unii analiti, mass-media omogenizeaz stratul superficial al culturilor, stratul culturii de consum,
de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ al culturii autentice, al culturii de
performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n matricea identitii psihologice a naiunilor ce
compun Europa unitar i divers n acelai timp.
Ali teoreticieni, care au dobndit mare influen n ultimele dou decenii, relativizeaz ideea de
naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi istorice particulare, inevitabil
locale i regionale.291 Sub fascinaia proceselor de globalizare, unii teoreticieni, grbii s consemneze
decesul naiunilor, le consider comuniti imaginate (Benedict Anderson) sau bazate pe inventarea
tradiiilor, creaii ale naionalismului ca program politic (E.J.Hobsbawm), comuniti produse i
legate de fenomenul industrializrii (A. Toffler, E. Gellner). n consecin, n lumea post-industrial i
globalizat aceste structuri i pierd temeiul i vor fi depite.292 Este adevrat c fiecare naiune este i o
comunitate imaginat, ntruct i construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de
protecie a identitii sale. Acest registru este fundamental non-raional i opereaz cu imagini istorice i
ncrcate de angajri afective ale comunitilor. Dar tocmai naiunile mari au instituit aceast practic
politic, vital, de altfel, pentru a ntreine solidaritatea social.
Aceast direcie de interpretare vizeaz respingerea concepiilor care leag natiunea de rdcinile
ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept argumente situaia
imigranilor (care i aleg o ideftitate adoptiv) sau a minoritilor care sunt oprimate n cadrul statelor
naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un rol n viitor, dar acum li se contest i
trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau construcii artificiale, accidente istorice nefericite.
Planul Wilson de a destrma imperiul Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i
al statelor naionale este apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de
impracticabil,293 proiect care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie
a acestei viziuni rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de naionalism, neles n sens
negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i aparin n chip necesar (intoleran,
xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea strinilor etc).
291
Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997, p. 7. Este
incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitate evident, anume c lumea modern i cea
actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de
interdependen. Pn de curnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii,
dar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decenii, ns, ncercarea de a le
delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lor modern este reconstruit mitografic i reconfigurat
astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar legitimitatea istoric de care se bucura nainte.
292
293
Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr.2/19994, pp 60-62.
Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din URSS i din Germania ar fi la
originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe care s-a construit Europa dup primul rzboi mondial. Pentru
a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia consacrat a lui
Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de eficient al marilor puteri, ca i
cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt obiectiv i indiscutabil. Trim n mediul marilor
naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu simte greutatea atmosferei sau micarea
Pmntului n jurul Soarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod incontient, sub auspiciile unui
stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste teorii? Anume c popoarele din
periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i generator de conflicte, c i-au inventat retrospectiv
tradiia i baza de revendicare a statului naional, n loc s se resemneze cu rolul de provincii obediente i
subordonate faa de imperiile democratice ale metropolei.
159
Forele economice i culturale ale integrrii

Percepia asupra ideii naionale i interpretrile teoretice ale raportului dintre identitate/integrare
s-au schimbat n ultimul timp chiar n interiorul "marii piee" occidentale. Cercetnd literatura dedicat
acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii. Astfel, teoreticienii de referin nu mai
vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul integrrii europene, nici n perspectiva globalizrii, ci
analizeaz transformrile pe care le sufer statul naional odat cu emergena noului tip de economie.
Formula statului-naiune, care a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a
generalizat la scar mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c
va fi depit de forele economiei suprasimbolice, dup expresia lui Toffler, economie ce are drept
resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat sub aspectul
comerului i a circulaiei informaiei.
Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n faptul c
astzi ntreprinderile de succes se desprind de cadrul naional i se integreaz n/sau i dezvolt reele
globale. Un segment tot mai important al economiilor naionale se bazeaz acum nu pe volum, ci pe
valoarea superioar, nu pe o organizare piramidal, ci pe una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe
cele intangibile, pe capaciti de a identifica i rezolva problemele, de a propune strategii de
marketing i relaii publice. Aceast economie difer fa de cea clasic, dar i fa de cea de acum
cteva decenii, n care firmele multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile
lor secundare. A aprut o nou unitate economic, cu adevrat global, n care colaborarea s-a extins la
scar planetar i se face prin intermediul semnalelor electronice, datorit telecomunicaiilor, n care
capitalul migreaz spre zonele cele mai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole tradiionale.
Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mare rezoluie i
modem-urile - toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri contractante, concesionari
i intermediari din lumea ntreag.294
n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni ale
economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de globalizare n
interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea american trei categorii
profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de globalizare.
Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile clasice i n cele noi,
cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de prelucrare a informaiei, aa
cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare (sau cei din industriile extractive,
primare).
Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la birocraii din
administraie.
Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conceptual, care presupune activiti
complexe de identificare i rezolvare de probleme i de alegere a strategiilor.
Ultima categorie de activiti este specific economiei globale, n care se comercializeaz i se
vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, reprezentri, informaii. Este o categorie n care
intr cei care organizeaz i asigur transferul informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de
tot felul, avocaii i consilierii, directorii n strategiile de marketing i de publicitate, cei din sistemul
mediatic i din industria divertismentului.
Ce au n comun aceti operatori care reprezint circa 20 la sut n cazul SUA? Iat rspunsul:
Analitii conceptuali rezolv, identific i selecteaz problemele manipulnd simboluri.295 Este
categoria pe care Toffler o numea cognitariat. Acest cognitariat nu mai are patrie, el s-a dezlegat de
solidaritile naionale i locale. El este agentul globalizrii. Din schema social a lui Reich dispare
intelectualul, intelighenia, aa cum era definit n mod tradiional. Este vorba de intelectualul care era
angajat ntr-o creaie specific, legat de limb, de tradiii, de un complex de sensibilitate local, de un
context spiritual anumit.
294
Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura
Paideea, 1996, pp.99-100.
295
Ibidem, p. 155.
160
Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provoac globalizarea n
interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n reelele globale i cei care lucreaz n
aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal care reprezint aproximativ 1/5 din totalul
populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor naionale i de legtura tradiional a loialitii
naionale, detandu-se de restul cetenilor, care vor fi abandonai n condiii de via tot mai precare.
Nu mai exist o corabie naional, pentru toi americani, ci brci diferite i de dimensiuni
mai reduse.296 Contrar devizei marxiste, dup care proletarii nu au patrie, astzi tocmai cei care ocup
funcia tradiional a proletariatului, adic muncitorii din industriile tradiionale sau din cele noi,
armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile publice, se vd sacrificai de forele
globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului economic. La un capt al lanului economic se afl i o
categorie de productorii i funcionari, care sunt constrni n ceea ce fac de condiiile locale, chiar
dac produsele lor intr n reele globale i se distribuie n toat lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de
cei din serviciile publice, sedentari, ntr-un sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie, dup
cum afirma Thomas Jefferson, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul este mai puternic
dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia globalizat este, pn la urm, o
expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a celor care asigur comunicarea generalizat
azi dintre entitile economice, a celor care au reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige
din circulaia liber a bunurilor, a serviciilor, a capitalului i a persoanelor.
Sentimentele patriotice, cu for de orientare n plan economic pentru corporaiile tradiionale,
cedeaz acum n faa imperativului strict economic al maximizrii profitului.
Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri i nu de
sentimente patriotice.297
ntruct corporaiile se desprind de contextul lor naional, i lupt cu alte companii globale,
liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale.298 Dar efectele sociale se rsfrng i n
planul raporturilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum globalizarea dizolv solidaritatea naional,
producnd o fractur social n interiorul naiunilor - ntre grupurile care ctig din globalizare i cele
care pierd -, la fel provoac i fracturi sociale n plan global, ntre state cu anse diferite pe aceast pia
globalizat. ovinismul social generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate - va
nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele.
Analiza lucid i extrem de bine documentat a lui Reich (fost ministru al muncii n administraia
american) deschide o serie de ntrebri grave. Dac apartenena naional a unei ntreprinderi i pierde
importana, nu i pierde importana ntrebarea unde se duc profiturile i nici ideea de interes
economic naional, spune autorul. S nu ne facem iluzii. Economia globalizat este construit nc tot pe
structurile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra circulaiei capitalului i a
profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar pierderile se contabilizeaz n seama
statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt singurele care pot practica un naionalism eficient n plan
economic, n economia global. Nu e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic,
ideologic i mediatic condamn, n numele liberalizrii schimburilor, naionalismul economic, pe care
l atribuie statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja interesele naionale
n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism retoric, sentimental, total
ineficient.
Indiferent ce spun ideologii, apologeii pieei globale sau cei care o contest, globalizarea este o
for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este c unii ctig, iar alii pierd n
acest proces. Globalizarea este noua for - real, nu nchipuit - de a subordona economic statele slab
dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din interiorul naiunilor i dintre naiuni se
accentueaz. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformizeaz lumea nici sub aspect
economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeaz. Creterea polarizrilor sociale este paralel cu
avansul globalizrii.
296
297
298
Ibidem, p. 150.
Ibidem, p. 123.
Ibidem, p. 149.
161
Globalizarea a generalizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea retoric i

patriotic fa de noul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o eficien practic. Soluiile
nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i informaional au devenit un fapt obiectiv
vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. Economiile napoiate nu pot face fa
concurenei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n
epoca postmodern. Naionalismul a devenit apanajul marilor puteri economice, care controleaz totul.
Aceast naionalism a dobndit condiia general de mediu antropologic i istoric, astfel c el nu mai este
pus n discuie aa cum nu este pus n discuie legea gravitaiei. Numai naionalismul rilor mici este
condamnat. Al celor mari face parte din atmosfer. Ce strategie ar trebui aplicat, la nivel global,
pentru a atenua aceste decalaje, e o problem social la care va trebui s rspund secolul XXI.
Statul-naiune n societatea postcapitalist
Peter Drucker, un economist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c intrm,
odat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm rspicat c statulnaiune nu va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu alte organe, alte instituii, ali
factori de decizie.299 Muli teoreticieni occidentali ai globalizrii, dup ce inventariaz transformrile de
structur n plan social intern dispariia polarizrii clasice burghezie/proletariat, ascensiunea clasei de
mijloc, economia bazat pe informaie i procesarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i
focalizeaz energiile, obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c
este o structur prea restrns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme cetenilor.
Ciudat este faptul c pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica statelor occidentale se
renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n analiz ntre discursul politic i
mediatic i practica efectiv a statelor.
Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem prevedea
care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de patru niveluri
funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale (tribaliste). Cele
supranaionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul, terorismul, controlul
armamentelor etc.). Cele transnaionale privesc afacerile economice i financiare, comerul, banii i
informaiile, micarea capitalului, investiiile, circuitul informaional, dar i securitatea global.
Globalizarea este concomitent cu regionalizarea. La nivel regional, industriile tehnologiei de vrf cer o
organizare care s depeasc sfera naional pentru a face posibil concurena. Protecionismul, dar i
modelul clasic al pieei libere sunt soluii depite. Regionalismul este inevitabil i ireversibil, spune
Drucker, ntruct noile fore economice presupun trecerea de la internaional, la transnaional i la
supranaional, precum n cazul UE. Stucturile naionale vor avea drept sfer de competen domeniul
administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la asistena social.
Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii subnaionale, care
atac statul-naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu tribul. Drucker pornete de la
experiena SUA n care grupurile etnice diverse vor s-i pstreze identitatea primar sub cupola politic
naional. El consider c "noul tribalism" se exprim prin faptul c, peste tot n lume, grupurile sociale
i reafirm particularittile locale, identitile lor, etnice i religioase, subnaionale, respingnd statulnaiune i cernd autonomie.300 Devoluia i subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma
statul-naiune ntr-un stat pur i simplu, o unitate mai mult administrativ dect politic.301 Autorul
transfer asupra altor societi experiena american, unde este vizibil faptul c de cteva decenii
procesul de fuziune s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru pstrarea etnicitii grupurilor
sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker tribalism, proces asociat cu
fenomenul multiculturalitii.
Mult vehiculata idee de multiculturalitate se sprijin, aadar, pe experiena american, unde se
conjug acum globalul i localul, supranaionalul i etnicul, unde identitatea naional, dup faimoasa
299
300
301
Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 12.

Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 123.
Ibidem, p. 125.
162
analiza a lui Huntington, a fost o construcie bazat pe valori politice, nu pe referine istorice i culturale
preexistente.302 Fr a insista, consider c multiculturalitatea este noua paradigm alexandrin a
globalizrii, care nu are ns suporturi n tradiiile culturale unitare i, totodat, diversificate naional ale
Europei. Aceast idee are nevoie de un alt cadru de abordare.
Globalizare i indigenizare
Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput odat cu expansiunea economic,
geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu o jumtate de mileniu. De atunci, trecnd prin
diverse forme istorice, ea reprezint o tendin fundamental a civilizaiei de tip occidental,
indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast expansiune, este
construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale.
Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor
vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii
vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendinele de sincronizare cu
modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tendinelor specifiste i identitare.
Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o faz necesar a lui. Tot mai
frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c viitorul
imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul identitilor
renscute.
Astfel, Samuel Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru identitile
culturale i civilizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. Este
printre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale, ci o
interpreteaz ca fapt constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou procese, pe
de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor culturale. Analizele
i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntruct exprim o percepie i o
interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima metropolei care
domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei - specifice modernitii
- dintre cultura de elit i cultura de consum, oper nfptuit de sistemul mass-media, totui
lumea nu se uniformizaeaz sub raport cultural. El i contrazice pe profeii globalizrii de tip
Fukuyama, afirmnd c:
Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile
internaionale, ns interesele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce
303
mai mult limitate de factori culturali i civilizaionali.
Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci
o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sale este aceea c
astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie
universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor
304
nonoccidentale.
Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a deinut timp de 500 de ani
monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spiritual, cultural i simbolic a
Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i politic. El avea la dispoziie logistica,
mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dominaia simbolic a Occidentului a fost
extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul societilor periferice.
302
303
Vezi S. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-42.
Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p.
50.
304
Ibidem, p. 27.
163
Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui Huntington; tendina ce se contureaz pe

termen mediu i lung o reprezint declinul treptat al civilizaiei occidentale i afirmarea
civilizaiilor non-occidentale. Concluzie ocant i greu de acceptat de ali teoreticieni. Dar poate
fi confirmat de tendinele pe termen lung.
Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd
posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatul
modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric,
comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum 5 mii de ani. Occidentul a fost n
avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a
extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum reacia de respingere a
civilizaiilor non-occidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune fa n
fa civilizaia occidental i civilizaiile non-occidentale.
Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i
conceptul de civilizaie universal poate avea interpretri diferite. Huntington spune c acest
concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al
Occidentului n confruntrile sale cu culturile non-occidentale. Conflictul de imagine a ajuns
pn acolo nct non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind
universal, iar Occidentul i-a postulat propriul tip de cultur ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul
proliferrii mass-media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism
305
ticlos occidental.
Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n
care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptnd ideea c
lumea actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interiorul unei civilizaii
au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchide c integrarea va opera
inluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pune n conexiuni funcionale civilizaiile.
Lumea de azi este caracterizat de sinteze dintre global/local. Globalizndu-se, lumea a devenit
mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate. Orientarea viguroas spre integrare i
universalizare a generat tendina opus de renatere a identitilor multiple. Fapt este c,
mpotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuit s decupleze
identitile naionale de vechile lor nrdcinri i aderene istorice. "Gndirea unic", produs i
difuzat de sistemul mass-media, cu fora sa copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a
reuit totui s disloce mentalitile i reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a
unui model cultural determinat. Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mass-media
a produs iniial uniformizare, servind acelai meniu cultural prin televiziuni; azi produce
diferene i identiti fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de refacerea
solidaritilor i a vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la nivelul unei elite
mondiale, alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa 200 de experi i oameni de afaceri,
care se ntlnesc anual la Davos pentru a-i negocia afacerile i sferele de influen.
Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre
occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou atitudini i strategii se
confundau, societile slabdezvoltate doreau s devin asemntoare cu cele occidentale,
prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, modernizarea este decuplat de
occidentalizare, iar civilizaiile non-occidentale vor s se modernizeze, dar resping
occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin imitaie
305
Ibidem, p. 95.
164
306
i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia).

Concluzia la care
ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la procesul de
indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modernizarea lor. Este vorba de
indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilor periferice n ansamblul lor
("asiatizarea" rilor din Asia de sud-est i a Japoniei, "hiduizarea" Indiei, "reislamizarea"
Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.).
Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Joseph
Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft (bazat
pe cultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor societi).
307
Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard,
altfel spus, pe
msur ce societile non-occidentale i sporesc fora economic, politic i militar (dein i
arme nucleare) n aceeai msur sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care o opun
celei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui, instituii i
propria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste societi, de
indigenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass-media,
considerate laice, relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost numit
308
occidentoxificarea societilor non-occidentale, noteaz Huntington.
ntr-o prim faz, modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de intelectuali
formai n universitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul societii lor. n a
doua faz, intelectualii din a doua generaie au fost formai cu precdere n universitiile de
acas, create de prima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin intermediul unor instituii
democratice, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca exponent a intereselor naionale i
caut mijloace de a avea succes chiar n interiorul propriei societii, asumndu-i cultura i
valorile locale. Fenomenul este detectabil att n spaiul islamic, ct i n societile
democratizate (America de sud, Africa, Asia de sud-est etc.). Pentru multe ri rmase n urm,
modernizarea i dezvoltarea este un program ce mizeaz acum tot mai mult pe formule proprii,
pe oportunitile culturilor locale, iar modernizarea este neleas uneori de ctre elitele locale ca
dez-occidentalizare.
Mai mult, este vizibil un proces de indigenizare i de autoetnicizare chiar n cazul
societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teoreticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu
multiculturalitatea etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale,
pentru simbolurile lor naionale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a dezvoltrii,
factorii noneconomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci modernizarea
pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat diferenele fa de
Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (Japonia, China etc.), prelund
tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale.
Diviziunile politice ale lumii, care erau fcute n timpul rzboiului rece dup criterii
ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntington, cele
309
n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi conflicte. ntrebarea
306
Unele teorii din lumea a treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit occidentalizrii formale,
care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care
putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fr modernizarea societii - cazul Romniei din secolul trecut,
denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad a instituiilor i
a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente n spaiul romnesc.
307
308
309
Ibidem, p. 132.
Ibidem, p. 147.
Ibidem, p. 96.
165
este dac globalizarea va anula aceste diviziuni? Nu, pentru c ele sunt antropologice, nu
conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconexate la piaa global se vor diferenia
n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce devine tot mai relevant. Culturile
reprezint un sistem de valori al societilor, i economia de pia se adapteaz la aceste
fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilistic, n termeni blagieni. Experiena
istoric ne impune s fim prudeni i circumspeci fa de viziunile euforice i apologetice asupra
globalizrii. Departe de a se omogeniza, lumea rmne divers i contradictorie, iar mine s-ar
putea s fie i mai divizat dup criterii i principii pe care nici nu le putem intui astzi.
Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism,
comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct pe msur
ce oamenii se confrunt cu idei i modele strine, ei i definesc identitatea lor prin ceea ce ei nu
310
sunt, astfel c ei acord o importan din ce n ce mai mare identitii lor civilizaionale.
Concluzia pe care o impune teoria globalizrii, privit din perspectiv sociologic i
psihosocial, este c ntr-o lume aflat n globalizare crescnd exist o accelerare a auto311
contiinei civilizaionale, societale i etnice.
Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub presiunea realitilor, la
astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna i
formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. El apreciaz c civilizaiile nonoccidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occidentale - care le-a trezit din somnul
lor istoric i le-a ajutat s se modernizeze, urmtorul mesaj: Vom fi moderni, ns nu vom fi ca
312
tine.
x
x x
Paradoxul lumii actuale este c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i
congrese tiinifice despre globalizare i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale planetei
mii i zeci de mii de oameni se lupt strad cu strad i mor - uneori chiar n timp ce vorbesc la
telefoane mobile, instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate
naional, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de neam, naie etc.
Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare i spre dispariia
cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriile politice n faa acestor
situaii? Tcerea lor este vinovat.
Bibliografie
1. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983
2. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura
Politic, 1989
3. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996
4. John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux EtatsUnis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993
5. D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966
6. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres,
1991
310
311
312
Ibidem, p. 97.
Ibidem, p. 98.
Ibidem, p. 147.
166
7. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991

8. Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992
9. Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la
direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995
10. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI,
Bucureti, Editura Paideea, 1996
11. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999
12. Samuel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994; Samuel
p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura
Antet, 1998
13. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu
spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura Roza
Vnturilor, 1990
14. Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucureti, Editura Integral, 2000
15. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc,
1997
16. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac,
Iai, Editura Polirom, 1996
17. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998
VIII. CULTUR I COMUNICARE. ABORDRI SEMIOTICE ALE CULTURII.

LIMBAJE I SISTEME DE VALORI
1. CULTUR I COMUNICARE
Comunicarea element definitoriu al condiiei umane
Comunic, deci exist - aceasta ar fi noua formul sintetic prin care filosofia actual este
ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a ajuns la nelegerea faptului c raiunea este trstura
sa definitorie, o trstur esenial i universal, ce i confer specificitate, identitate i (chiar)
unicitate n structura ontologic a lumii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur, investignduse pe sine, a ajuns s se defineasc drept competen comunicativ, facultate mijlocitoare, care
leag gndirea i aciunea, individul i contextul social n care triete. Raiunea uman se
percepe i se nelege pe sine ca aciune comunicativ, ca punerea n comun a sensului i a
referinei discursului. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att individualitatea oamenilor, ct
i comunitatea lor social. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante i
comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii
sociale. Experiena fondatoare a comunicrii cu altul precede constituirea eului i nelegerea de
sine.
Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orchestral al comunicrii,
au scos n eviden faptul c omul este esenial o fiin dialogal, un participat la procesul de
comunicare, c este integrat n anvelopa comunicrii i c el nu poate s nu comunice,
ntruct orice comportament al su are o semnificaie i se constituie ntr-un mesaj pentru
ceilalali. Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn
a comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i
cu lumile ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, locul transcendentalului kantian
313
(condiiile de posibilitate) este luat de competena comunicativ.
A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb de
mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv
construit prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o dimensiune
antropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor
coextensiv istoriei umane. Procesul de comunicare este nu numai o dimensiune intrinsec i
definitorie a culturii, ci este vital pentru existena omului i pentru desfurarea tuturor
activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Este simptomatic faptul c astzi nu se mai
poate analiza cultura fr a ne referi la comunicare. Importana comunicarii pentru definirea i
nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii moderni, dar numai n secolul XX
comunicarea a devenit obiect de reflecie i de cercetare sistematic pentru pentru disciplinele
sociale, dup ce filosofia culturii i filosofia limbajului, lingvistica structural, filosofia valorilor,
semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor
de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor.
Fiind o realitate fundamental a vieii umane, comunicarea este i elementul central al
culturii, ntruct aceasta este alctuit dintr-un ansamblu de limbaje i sisteme de semne.
Comunicarea va fi cercetat din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice,
313
Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy
SNSPA, 2000, p. 115.
168
tehnice, simbolice, psihologice etc. Noile abordri privesc fenomenul comunicrii ca fiind
integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fiind predominate.
Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii unei comuniti modeleaz
i construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, reguli i valori, prin care
se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale.
Noul univers al comunicrii
Sistemul mass-media a creat un nou univers al comunicrii, iar raportul dintre cultur i
societate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare rapid a valorilor tiinifice i
artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei cotidiene, n fapt, la apariia unei
culturi de mas, dependente de noile medii electronice. Acest proces are drept consecin
schimbarea radical a matricei ambientale n care se desfoar viaa uman. ns, circulaia
rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i cu circulaia nonvalorilor, a falselor
valori. Problema impactului pe care l are sistemul mediatic asupra realaiei dintre om i lume,
problema culturii de consum i a efectelor sale degradante reprezint teme centrale pentru
gndirea contemporan, teme investigate din varii perspective, de sociologie, psihologie i teoria
culturii.
Sistemul mediatic a produs o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri
comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi reluat ntr-un nou
registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea excesiv a culturii, de inversarea
raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizarea criteriilor valorice, de alienarea uman
generalizat, de violena simbolic i fenomenele de manipulare.
Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i perspectiva teoretic asupra
comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansamblu de semne i limbaje, nu de
lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din perspectiva noilor
teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre actorii sociali; fiecare
individ sau grup constituit se afl scufundat n oceanul comunicrii sociale, fiind simultan
emitor de mesaje i receptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Teoria
interacionalismului simbolic ne spune c fiecare agent social (individual sau colectiv)
interpreteaz comportamentul existenial al celorlali ageni, astfel c, ntr-un context determinat
al interaciunii lor, fiecare agent acioneaz n funcie de semnificaia pe care o proiectez asupra
partenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje mediatice, interpreteaz
comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri; raportarea la propriile sale
intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sensul pe care l au aciunile
celorlali.
Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de cominicare. Alturi de
potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman,
mass-media reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare
instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou
natur, care modific radical structurile cotidianului, modurile de percepie i de gndire,
mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii, aa
cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe care
omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n aceast anvelop
care este invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de efectele
acestei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat.
Teoreticienii au semnalat i analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i o
multiplicare a mijloacelor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei publice.
Comunicarea generalizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imaginii care se subtituie
169
vieii, faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori, transformai n

consumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general, stabilitatea i evoluia
societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin sistemele de comunicare, prin
industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit simbolul lumii postmoderne, n care
asistm la convertirea tuturor valorilor umane n echivalentul comercial al valorii-marf.
Imposibilitatea de a disocia informarea de dezinformare, cunoaterea autentic de manipluare, a
dus la amplificarea striilor de confuzie a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri
i atitudini ce devin caracteristice pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni
informaionale, pe care tocmai noua tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se
poate apra n nici un fel, ntruct este complet dependent de structurile, de mesajele i de
mijloacele de comunicare care i alctuiesc ambientul existenei sale. Societile i elitele lor
intelectuale sunt n cutarea unor remedii i antidoturi care s protejeze cunoaterea i
comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de consum, care au luat n
stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i organismele lor imunitare trebuie si asume noi rspunderi i competene, absolut necesare pentru a-i dezvolta capacitatea de
reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i al confruntrilor informaionale.
Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n societile contemporane, societi
n care - dup cum se tie - procesarea i gestionarea informaiilor, strategiile comunicaionale i
modul n care acestea reconstruiesc realitatea n plan simbolic devin aspecte predominante.
n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital,
ntruct instituiile att de influente ale comunicrii produc diverse versiuni ale realitii,
lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate
secund, un mediu simbolic n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n
actele noastre cotidiene. Achiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al
comunicrii au dezvluit faptul c grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care
proceseaz informaii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se
definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional.
2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII
Cultura ca sistem de semne
Semiotica este considerat o disciplin integratoare, o metatiin i o metod n acelai
timp, ce ofer instrumente analitice altor discipline, dar i un domeniu de cercetare n continu
expansiune. Ea s-a impus pe temeiul ideii c toate demersurile umane creatoare, cognitive i
practice constau n manipularea semnelor, iar viaa uman este absorbit n semne. Semiotica
este vzut ca o etap n procesul de unificare a tiinelor pe baza conceptului de semn.
Semiotica este definit ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit, n
forma ei actual, la nceputul secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii. Studiul
semiotic al culturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c ele implic
procese de semnificare i de comunicare.
Abordarea semiotic a culturii a marcat o distanare critic fa de caracterul relativ
speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate n filosofia valorilor sau a limbajului. n ultimul
timp, semiotica a cunoscut o accentuat diversificare i specializare. Exist o gam de semiotici,
n funcie de decupajele i segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii semnelor. Eco
se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare, afirmnd c trebuie s
170
lum n considerare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi, n varietatea i chiar n

314
dezordinea formelor sale.
Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de abordrile care au subliniat caracterul
simbolic al creaiilor culturale. Cassirer trebuie menionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia
formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929), iar de la noi Lucian Blaga, cu
Trilogia culturii (1936), n care subliniaz caracterul revelatoriu (metaforic) al tuturor
creaiilor culturale, fa caracterul instrumental pe care l au elementele civilizaiei. Abordarea
semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu judeci de valoare), ci este
una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem mecanismele interne ale culturii,
procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renunat s se mai ocupe de definiia culturii, a
valorii sau a artei (pentru c i n cazul lor se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c
este), concentrndu-i eforturile pentru a descrie aceste realiti din perspectiva carcaterului lor
simbolic.
Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care vin, n principal, din
filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor
logicieni de a distinge aspectele funcionale ale semnelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot a
secolului XX, fiind cea mai dezvoltat disciplin n procesul de abordare semiotic. n cultura
romn, Hasdeu a considerat lingvistica o algebr a tiinelor sociale, iar limba un nod al
vieii sociale. n limb pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. Limba are o
preeminen n lumea uman. Alte sisteme de semne (arta, comportamentul uman, mesajul
oublicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n faza
n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne.
Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un cmp
de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat ntr-un
proces de comunicare. Aceasta este raiunea de a fi a unui sistem de semne, s comunice ceva,
cuiva, prin anumite canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg rspndit n
gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare.
Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui
Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Sanders
315
Peirce.
Alturi de aceti intemeietorii, printre reprezentanii abordrii semiotice a culturii
menionm pe Charles Morris, I.A.Richards, pe lingvitii Emile Benveniste, L. Hjelmslev, N.
Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Tomaevsky i Tnianov, pe cei grupai n coala de
la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsky, pe cei care au dezvoltat semiotica dup al doilea
rzboi mondial - Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, C. L. Strauss, A.J.Greimas; pe
teoreticienii care au introdus perspectiva informaional, Max Bense, Helmar Frank, Abraham
Moles, pe teoreticianul comunicrii mediatice, Marshall McLuhan. Dintre contribuiile romneti
menionm pe B. P. Hasdeu, pe Tudor Vianu, cu importante studii de stilistic, pe Matiyla Ghyka
i Pius Servien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus, Radu Cezar.
Definiia semiotic a culturii
Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici
semnificante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic).
Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii care sunt integrate
314
315
Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 19.
O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale, ale
filosofiei analitice, a hermeneuticii, ale poeticii i teoriei litaraturii, etc., se afl n lucrarea lui Vasile Macoviciuc,
Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 185-302.
171
ntr-un proces de comunicare. Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline,

numite de el semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n
snul vieii sociale. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar
fi o component a acestei tiine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a
oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o paradigm
pentru orice abordare de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor
constau n bun msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la cele lingvistice,
plastice i muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea publicitii.
Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare, pstrare
i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum a
316
informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia.
Existena social presupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea
cunotinelor i pstrarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i
pentru acumularea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a
informaiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura
poate fi privit ca o sum de limbajuri, de sisteme semiotice, de texte, prin care are loc traducerea
nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei ntr-un sistem.
Levi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, ca sum de reguli, de norme, deci
de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n
opoziie cu natura. General-umanul, natura omului aparine naturii i se caracterizeaz printr-un
automatism spontan. Ceea ce e definit de reguli i norme restrictive, adic cultura, constituie
relativul i particularul. Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului social, coduri
de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora oamenii comunic
i construiesc astfel mediul lor specific de existen.
Prin lucrrile sale de factur teoretic, Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai
sistematic (i mai cunoscut) din aria acestei metatiine, care studiaz repertoriul att de divers
al limbajelor i al activitilor de semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i
semnificante. El ne avertizeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE
COMUNICARE. i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de
317
ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE.
Distinciile lui Eco sunt importante.
Condiiile de posibilitate ale oricrei comunicrii interumane sunt definite prin existena unor
coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i traduce
experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de
semnificare) este o condiie pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ctre destinatar
(proces de comunicare). Abia cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem
de a face cu un proces uman de comunicare. Cultura este simultan un proces de semnificare i
unul de comunicare. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj nu poate
avea loc dect prin utilizarea unui cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care
cupleaz entiti prezente i entiti abesente.
Cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeaz aceast culpare ntre expresia
material i semnificaia ideal, ntre simbol i nelesurile sale multiple. Cultura este deci un
ansamblu de coduri, ce pun n relaie divers semne sensibile i perceptibile cu semnificaii
abstracte i ideale.
316
317
Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18.
Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp 19-20.
172
Concepte specifice
Semiotica a reelaborat o serie de concepte fundamentale care pot defini i delimita
cmpurile creaiei culturale: semn, mesaj, cod, simbol, informaie, semnificaie, sens, neles i
altele. Noiunile fundamentale sunt cele de semn, cod, mesaj, limbaj, sens, semnificaie. Iuri
Lotman definete astfel limbajul:
Prin limbaj noi nelegem orice sistem de comunicare care utilizeaz semne
318
organizate ntr-o manier anumit.
Constatm c Lotman privete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional
(funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin modul de organizare
semiotic). Semnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer la o alt
realitate, diferit de sine. Semnul ine locul altei realiti, reale, imaginare i concepute, dup
definiua standard al lui C.S.Peirce. Semnele sunt realiti contradictorii, duale, care unesc o
component material i una ideal, una expresiv i una simbolic. Ele sunt realiti sensibile
totdeauna, adic sunt o ntru-chipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect sau
realiti.
Pentru F. de Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu
o imagine acustic. Adic un semn sonor cu o imagine mental. Semnificatul nu este obiectul
exterior, observabil, ci conceptul care este un construct cultural. n modelul triadic al lui Peirce,
ntre reprezentant (semn) i obiect se interpune interpretantul care este dependent de contextul
social i cultural.
Mesajul se refer la coninutul informaional al comunicrii, iar codul la organizarea
intern a sistemului de semne, la gramatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i
referentul lor.
Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este
definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil,
este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. Ca
structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate
determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare:
Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n
raza de percepia a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o
319
semnificare.
Codul unete o componet material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de
semnificiare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i
istoric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: naturale i
320
spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial.
318
319
320
codurile comunicrii animale (zoosemiotica)

codurile olfactive (codurile parfumurilor, de exemplu, n poezie)
codurile tactile (folosite de orbi)
codurile gustului
codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical)
codurile gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele de
politee, semnele militare, conduita protocolar etc.)
Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59.
U. Eco, op cit, p. 20.
Ibidem, pp 21-26.
173
codurile muzicale
limbajele formalizate (limbajele de calculator, alfabetul Morse, formulele chimice,
matematice etc.)
codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din interiorul limbii literatura,
miturile, structurile narative etc.)
riturile simbolice religioase
limbajele coregrafice (dans, balet)
limbajul formelor plastice
codurile secrete
codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri umane: cavalerismul,
gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinifice, politice sau
filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie etc.)
codurile estetice
codurile comunicrii de mas
retorica
Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile predilecte
n care se poate exercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga cultur.
3. TIPOLOGIA SEMIOTIC A CULTURILOR
Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n universul semnelor: relaii ntre
semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii ntre
semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau receptori). Astfel, semiotica este o
disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspective asupra semnelor: semantica, sintactica i
pragmatica. Ele privesc cele trei relaii fundamentale ale senului:
relaiile semantice care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent);
relaiile sintactice, care se refer la raporturile dintre semne n interiorul unui sistem, al unui
limbaj;
relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la
utilizarea lor de ctre receptor.
Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fiind de fapt trei
dimensiuni ale procesului de semioz.
Tipologia culturii poate fi fcut n funcie de dou abordri:
cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de mesaje, ca sum de texte;
cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste texte.
321
Deci, cultura, n al doilea sens, e un
Lotman face o tipologie semiotic a culturilor.
complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea
colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semnele fa de fapte i ce relaie
exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare dimensiunea semantic i cea sintactic.
Prima se refer la raportul dintre semn i nonsemn (referent), iar a doua la raportul dintre
semn i alt semn. A fi semn nseamn a exista
pentru c semnul nlocuiete ceva mai important dect el nsui
321
Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.
174
pentru c face parte din ceva mai important dect el nsui.

n primul caz, semnul desemneaz ceva, n al doilea este integrat ntr-un sistem. Pornind
de la aceste dou atitudini i situaii, el elaboreaz o tipologie bazat pe opoziia dintre cuvnt i
text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur:
tipul semantic i asintactic
tipul asemantic i sintactic
tipul asemantic i asintactic
tipul semantic i sintactic
Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n culturile reale. Este vorba
doar de predominarea unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istoric sau ntr-un tip de societate.
Tipul semantic i asintactic
Tipul semantic se caracterizeaz prin faptul c semnele sunt nfiri diferite ale aceleiai
semnificaii, iar diferitele semnificaii elaborate reprezint trepte spre absolut. Expresia este
material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se ntlnete frecvent n epoca medieval.
n reprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt
opuse semnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt
etc.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor supreme.
Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn nonexisten.
Este orientat spre cuvnt, care reprezint o realitate de sine stttoare, i nu spre text, de aceea
este un tip asintactic. n acest caz, expresia nu are valoare independent, valoarea ei este
determinat de locul coninutului pe care l exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor
este separat (e transcendent) de esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia e
expresia divinitii, mprtania, oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este
fragmentat).
O alt caracteristic a sa este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia
este deseori iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a
coninutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, este un semn iconic. Artistul era
un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, originalitatea era exclus, un
text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar adevrul reprezenta o continu adncire n
semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabloul lumii era atemporal, iar timpul nu afecteaz
semnele, ci nonsemnele.
Semnificaia se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi
lecturi diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate fi
interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios.
Tabloul lumii este un tablou atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor
temporale. Este vorba de un grad nalt de semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului,
care semnific, nu asupra textului. Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie)
ale aceleiai semnificaii. Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cunotine diferite, ci
aprofundarea aceleiai cunotine.
n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnificaie
(vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal este
cel care confer semnificaie n sistemul social. (Ca i azi!) A pierde acest loc este sinonim cu a
pierde puterea, care este determinat de locul individului ca semn n ierarhia sistemului.
Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la un
nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material i
ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim este
175
cuvntul nespus, care nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material bine
determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie material
nul.
Tipul asemantic i sintactic
Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor absolutiste, interesate de organizarea
intern i de centralizarea sistemului. El reabiliteaz activitatea practic, bunul sim i duc la o
desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare, ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui
semn depinde de sistemul din care el face parte. A fi nseamn acum a face parte din ceva
supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc.
n acest caz, lumea nu mai are adncime, dar are suprafa. Coninutul semnelor deriv nu
din raportul lor cu nonsemnul, ci din raporturile lor din interiorul sistemului de semne, singurul
care organizeaz i instituie semnificaii. Reabilitarea funciei practice nseamn de fapt
reabilitarea funciei pe care o are n sistem semnul respectiv. Interesele practice se situeaz
deasupra semnificaiilor simbolice.
Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i umplute cu semnificaii
funcionale, instrumentale (cade importana icoanei sau a ritualului de la Curte). Atitudinea strict
teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura sufer
un proces de simplificare. Valoarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu un
coninut din alt serie, ci integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate
(ucazurile lui Petru cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea nu
este egal cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor fraciuni
organizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de semne
nregistreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a
organicitii sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice, cu
subordonarea lor treptat la legile ntregului.
Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade pe
organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se transform
ntr-un Leviatant. Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la instituionalizarea culturii.
Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic, culturile semantice (Evul Mediu,
Romantismul) glorifica eroii care mor, care sunt nfrni, pieirea, nu victoria, prin care i
dobndeau faima dup moarte.
Tipul asemantic i asinctactic
Tipul asemantic i asintactic exprim un moment de criz istoric, iar tendina de
resurecie a naturalului fa de cultural, deci de desemiotizare, i chiar de distrugere a sintaxei,
devine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele, ci lucrurile reale (ap, pine,
via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitatea are nu ceea ce este o parte a unui
sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile anterioare sunt considerate
negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de principiul nsui al semnului. Lumea
semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvintele, ca un concentrat al socialului, sunt
vorbe goale, expresie a ceea ce este nenatural. Prin opoziie, adevrul aparine de lumea
lucrurilor reale, naturale, iar semnul, care reprezint o alt realitate, este de fapt o ficiune.
Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitudinea lui
Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de fapte.
Adevrul se afl n sfera extra sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul natural.
Semnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la cuvinte. De
aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar sistemele
176
politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentul n care apare teoria dreptului
natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta pe cineva
(rege, clas etc.) i aciona ntr-un grup restrns (cast), Robinson Crusoe nu simbolizeaz nimic,
ci doar pe sine nsui, avnd orgoliul de a se izola i de a se individualiza. Libertatea era
echivalent cu eliberarea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate acceptabil fiind
suveranitatea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar umanitatea este
prezent efectiv n individul izolat.
Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el este interesat s deconstruiasc
cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c real este numai omul singur (de fapt este
ireal), iluminitii cad n capcana aceleiai irealiti. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un
semn de gradul al doilea.
Tipul semantic i sintactic
Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitar care este concomitent semnificant
i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziunilor istoriciste i a hegelianismului, cu
mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au neles i
sunt integrate ntr-un ansamblu istoric. Sistemul de semne care d valoare este istoria. S nu-mi
vorbii de destin; istoria este destinul, a spus Napoleon.
Este vorba de reabilitarea istoriei reale, cotidiene, a universului real vzut ca un sistem
semnificant, care i exprim esena ideal n fenomene contingente i ntmpltoare. Exist doar
faptele care au semnificaie semantic (dezvluie ceva din esena lumii) i o semnificaie
sintactic (sunt un moment n evoluia sistemului). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un
limbaj articulat semantico-sintactic. Gndirea este interesat acum s descifreze realitatea n toate
componentele sale. Este interesat s analizeze expresia material, din perspectiv sintactic,
singura care dezvluie coninutul (organizarea social, esena societii). Esena lumii este
dedus acum din descrierea structurii sale. Este epoca dominat de realism n art.
Aceste tipuri culturale se amestec, iar n ultima faz asistm la o mixtur a tipurilor de
coduri, la o mixtur ntre tipul al treilea i al patrulea. Tipurile 1 i 3 sunt orientate spre
nontexte, iar tipul 2 i 4 sunt orientate spre text.
4. FENOMENUL CULTURAL SUB IMPACTUL SISTEMULUI MEDIATIC.
LA CULTURA DE MAS
TEORII CU PRIVIRE
Mass-media i noua realitate cultural

Problema comunicaiilor de mas a readus n discuie sensul culturii, valoarea i condiia
ei. Difuzarea social a valorilor i democratizarea accesului la informaie nu au fost dublate de
utilizarea potenialului lor educativ. Extinderea sistemului mass-media a adus cu sine probleme
noi precum violena simbolic, problema manipulrii indivizilor prin mesajele mediatice,
problema educaiei culturale pus n ali termeni dect cei tradiionali. Muli teoreticieni
consider c subordonarea sistemului mediatic fa de interesele comerciale a ratat ansa de a
folosi acest sistem n scopuri educative. Solicitrile mediului social asupra indivizilor sunt tot
mai diversificate, astfel nct i rspunsurile lor trebuie s fie diversificate, creatoare,
anticipative.
Cel puin cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a revoluiei tiinificotehnice i a noilor forme de comunicare:
s-a perfecionat i s-a multiplicat infrastructura tehnologic a comunicrii sociale;
177
a aprut un public de dimensiuni fr precedent, care are necesiti culturale noi, astfel c
cererea modeleaz oferta prin feed-back;
ntre oper i receptor se interpun acum numeroase verigi intermediare, medium-uri,
crendu-se o realitate mediatic, secund, un univers al imaginii care duleaz universul
primar al vieii, se ntreptrunde cu aceasta de fapt, pn la indistincie. S-a observat c
nlocuitorii tehnici (afi, disc, caset, reproducere, tv, radio etc.) constituie o lume
independent fa de operele pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Apare astfel o
ontologie a semnelor, o realitate diferit de realitatea primar.
n aceste condiii, experiena direct a artei este nlocuit cu experiena mediat. Arta este
cobort n planul direct al realului, n cetate, este amestecat cu obiectele de consum.
ntreaga cultur este acum mijlocit de tehnic, astfel nct Rene Berger a vorbit de
tehnocultur i de o cultur amalgam.
Comunicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social, acesta fiind aspectul
pozitiv.
s-a schimbat condiia social a culturii i a artei.
n aceste condiii se anuleaz ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas, dar rmne
distincia dintre cultura specializat i cultura de mas.
Noile mijloacele de comunicare modific structura culturii
Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin ocul produs
iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n filosofia culturii i n
metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. n dezacord cu o ntreag tradiie a
raionalismului european, dominat de o viziune logocentric, el a impus o abordare a culturii
dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd mijloacelor de comunicare un rol fundamental n
322
Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare
existena uman i n evoluia societilor.
dominante n anumite societi au ca efect o structurare specific a universului cultural, a
modurilor de gndire i a formelor de via. Iat cum rezum McLuhan principiile care i-au
condus strlucitele analize dedicate culturii:
Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia
mea este larg: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor
omeneti, de la haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental:
societile au fost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare
323
ntre oameni dect de coninutul comunicrii.
Astfel, din punctul de vedere al mijloacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi
parcurs trei stadii importante.
Primul este determinat de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, specific
societilor tradiionale.
Al doilea stadiu aparine culturii scrise, societilor alfabetizate, iar apariia tiparului n
secolul al XV-lea ar fi modificat fundamental structura societii, modurile de gndire i de
percepie, producnd autonomizarea valorilor, gndirea raionalist i individualismul n
plan social.
Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloacelor electronice de comunicare, care
produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan
322
323
Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997.

Ibidem, p. 232.
178
care resolidarizeaz valorile, spaiile sociale, indivizii i grupurile sociale, producnd aa

numitul sat global.
McLuhan a formulat teza paradoxal c mediul este mesajul (the medium is the
message), tez ce a strnit numeroase interpretri i controverse. Sensul acestei afirmaii const
n faptul c mijlocul de comunicare produce efecte secundare alturi de coninutul explicit al
mesajul, efecte care sunt adeseori mai importante dect coninutul mesajelor.
Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc
fericii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz
c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass-media, asupra omului, mijlocul nsui
este mesajul, nu coninutul; nu neleg c mijlocul este i masajul c, trecnd peste jocul
de cuvuinte, literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i transform orice
324
raport ntre simuri.
Deci, forma de comunicare influeneaz receptorul mai mult dect ceea ce se transmite
prin aceste forme. Sistemul noilor mijloace cuprinde telegraful, radioul, filmele, telefonul,
computerul i televiziunea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele, au
amplificat sau exteriorizat ntregul sistem nervos central, tranformnd astfel toate aspectele
325
nexistenei noastre sociale i psihice.
n consecin, spune McLuhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la o transformare
total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cultura atomizat, individualist,
fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismului n era mijloacelor electronice, care
unific i integreaz valorile i atitudinile ntr-o reea de legturi reciproce ntre indivizi,
dezvoltnd o contiin sinestezic integral.
Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al
punctelor de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a
unei lumi n mozaic, n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu
reacie i computere o lume simultan, unde domnete totul-deodat, unde totul intr
326
n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp electric absolut.
Dezvoltarea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura
contemporan. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapid a operelor din cercul
327
restrns al specialitilor culturii n cel larg al conumatorilor, al maselor, n societatea de mas.
El face o distincie ntre cmpul restrns al culturii (intelectuali, instituii, creatori, grupuri de
elit etc.) i cmpul larg al culturii, care este alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai.
Sistemul mediatic confer putere cultural i politic societilor avansate care au posibilitatea de
a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond.
Abordarea comunicaional a culturii
n sens foarte larg, comunicarea const n transmiterea unei informaii (indiferent prin ce
mijloace) de la un emitor la un receptor. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i
mesaj, care vizeaz coninutul comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le vom
aborda dect tangenial. Transferul de informaii este un proces universal ce se poate regsi n
domenii foarte variate (lumea fizic, animal, uman), dar fenomenele de comunicare presupun
mai mult dect un simplu transfer tehnic de informaii. De aceea, fr a intra n disputa
324
325
326
327
Ibidem, p. 230.
Ibidem, p. 237.
Ibidem, p. 250.
Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.
179
teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicrii, ne atam acelor perspective care

apreciaz c ea este definitorie pentru existena uman.
Definit ntr-un sens riguros, comunicarea presupune o relaie practic i simbolic, o
interaciune n oglind a dou fiine raionale, un emitor i un receptor, care, utiliznd un
sistem de semne - definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) - i un mijloc
(canal) de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe ntre ele informaii, mesaje i
semnificaii. Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un context social i
cultural determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o
capacitate special, anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem care codific mesajele i
le transmite printr-un canal, astfel nct receportul le poate decodifica i interpreta, nelegnd
sensul pe care emitorul vrea s-l comunice.
n literatura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii, model
ce a fost consacrat prin schema lui H.D.Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticieni din
perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, americanul Lasswell i
propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci ntrebri fundamentale,
grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what channel with what effect?
1) who? (cine?);
2) say what? (ce spune?);
3) to whom? (cui?);
4) under what circumstances? (n ce mprejurri?);
5) with what effects? (cu ce efecte?).
Actul comunicrii se reduce, astfel, la urmtoarea schem:
EMITOR MESAJ
MEDIUM
RECEPTOR
IMPACT
cine?
ce spune?
prin ce mijloc?
cui?
cu ce efect?
Comunicarea este aadar aciunea de transmitere a informaiilor i a mesajelor ntre
indivizi, grupuri, societi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip
de aciune social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o
necesitate vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos
al societii. Informaia este astzi materia prim i surs a dezvoltrii.
Abordrile teoretice recente (interacionismului simbolic, modelul praxiologic i
sociologic al comunicrii etc.) analizeaz fenomenul comunicrii ca element integrat n substana
328
Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n
vieii sociale i culturale.
aspectele ei relaionale, prin care membrii unei comuniti opereaz cu simboluri, limbaje i
mesaje care le permit s interacioneze practic i s acorde semnificaii congruente unor valori,
norme i reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz
unii la alii, organizndu-i mediul de via. Orice component activ din spaiul societii
(individ, grup social, instituie etc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale
comuncaionale. Procesele de comunicare au dobndit o importan vital, iar instituiile att de
influente ale comunicrii produc astzi diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii
i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate distinct, un mediu secund
n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene.
Funciile comunicrii sunt multiple: pe lng funcia de informare i de socializare a
valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale, formarea motivaiilor i aspiraiilor,
faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o intrinsec funcie educativ, de nvare social,
de promovare a culturii i de formare a opiniei publice, precum i funcia de divertisment i de
328
Vezi, Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.
180
asigurare a unor activiti recreative. n concluzie, comunicarea este principalul instrument de

integrare a individului n societate.
Sensuri ale noiunii de cultur de mas
Sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat radical. Au
aprut arta de mas, cultura de mas, marele public, toate fiind expresii contemporane ale acestei
situaii.
Cultura de mas a devenit o realitate nou n societile contemporane. Universul planetar
este nconjurat acum de o centur dens de informaii, mesaje, imagini, care stpnesc imaginarul
329
colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Edgar Morin
vorbete de industrializarea
spiritului, de colonizarea sufletului, de o a doua industrializare prin care sufletul uman devine
noua pia de desfacere a surogatelor culturale. Teoreticianul francez consider c apariia acestei
culturi de consum este sinonim cu tendina civilizaiei contemporane de a cuceri noua Afric,
adic interioritatea uman, sufletul indivizilor care devine acum noua pia de desfacere a
produselor culturale industrializate. Absena spiritului critic i manipularea dorinelor ar produce
o stare de somnambulism cultural la indivizi, ei fiind dirijai ntr-un mod incontient n
comportamentele i reaciile lor.
Cultura de mas este privit astfel ntr-un mod negativ ca o cultur fabricat pe cale
industrial i vndut negustorete. Ea alctuiete o noosfer care plutete la nivelul cotidian al
vieii.
Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al
treilea: a treia revoluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnica comunicrii), a treia
cultur, cultura de mas, dup cea religioas clasic i dup cultura modern naional. Este
cultura cu granie fluide, care se supraadaug culturii naionale, culturii religioase i culturii
umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Cultura de mas ar avea trei caracteristici
fundamentale:
este produs pe cale industrial,
este difuzat prin mass-media
i se adreseaz masei, adic unui conglomerat de indivizi diferii, unui public ce se extinde
potenial la totalitatea receptorilor.
Societile moderne sunt astfel societi policulturale, n care avem focare diferite de
cultur: coala, biserica, statul, diferite instituii i uniuni de creaie, precum i mass-media i
lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegreaz celelalte culturi i modelele constituite, le
asimileaz i le ptrunde. Ea are o vocaie cosmopolit n sensul c se poate extinde la nivel
planetar.
Fa de aceast cultur s-a declanat opoziia i critica elitist a intelectualilor. Dintr-o
perspectiv aristocratic asupra culturii s-a spus c aceast cultur de mas nu este cultur, sau
este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede n aceast cultur un divertisment al
sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un opium pentru popor, un barbituric, o mistificare
deliberat. Astfel, alienarea prin munc este prelungit n alienarea prin consum i distracii,
instrumentat de falsa cultur.
Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii sunt
folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii; dar ea nu este creaia lor, este o coproducie, avnd caracter industrial, comercial i caracter de consum. n felul acesta dispare
distana dintre via i cultur. Cultura nalt rmne adeseori nchis n dogmatismul ei
329
Edgar Morin, LEsprit du temps, 1962, vezi n vol. Sociologia francez contemporan, antologie, Bucureti,
Editura tiinific, 1980.
181
depit, fiind caracterizat drept snobism i filistinism cultivat. Cultura de mas e vzut ca o
mitologie a fericirii, avnd drept scop s coboare de pe piedestal cultura nalt i s-o aduc pe
terenul realitilor. Clasa intelectualilor este pus n situaia de a-i anula rezistenele psihologice
fa de aceast cultur, s-i fac autocritica i s se integreze n cultura de mas, s hoinreasc
pe marile bulevarde ale culturii de mas. Autorul consider c acest tip de cultur este o
ncruciare de drumuri n secolul XX. Ea a adus, prin societatea de consum, o via mai puin
supus necesitilor materiale, dar tot mai mult supus fleacurilor.
Teorii critice asupra culturii de mas
Cultura de mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu
spiritul comercial i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i
standardizarea modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra
universului cultural. H. Marcuse a afirmat c societile contemporane au reuit s nfptuiasc o
contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de consum care are capacitatea de a administra
dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi artificiale i de a controla imaginarul colectiv,
producnd un consumator pasiv, mpcat cu situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se
detaeze critic fa de realitate i s i se opun. Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate
fr opoziie.
Mass-media favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie intens
a nonvalorilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri negative,
de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat continuu de producia
abundent de imagini.
Cultura de consum, s-a spus de attea ori, uniformizeaz indivizii i nu le stimuleaz
gndirea critic. Oferta cultural complex solicit formarea unei contiine critice pentru ca
individul s poat selecta din aceast ofert valorile autentice, s le disting de nonvalori, potrivit
unor criterii solide. Indivizii trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice, deprinderi i
interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Pericolul este de a-l transforma pe
individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s participe la formarea personalitii sale.
Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare
periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exterioare, n aceeai msur au crescut
constrngerile interioare, consider exponenii colii de la Frankfurt. Exteriorizarea tot mai
accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiritual, asociat unei conduite senzorialiste,
ce urmrete doar cutarea plcerii. Ei consider c salvarea poate veni numai de la apariia unei
contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale, periferializate astzi.
Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea de
specialitate. Teoreticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale, n
care coexist diverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i manifestri ce
aparin contraculturii, cultura de opoziie fa de cea oficial. Cultura elitei, aparinnd unui cerc
restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte larg.
Cultura de mas actual nu trebuie confundat cu fenomenele care aparin culturii
populare, tradiionale. Edgar Morin a definit cultura de mas ca un ansamblu de mituri,
simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt
transmise prin sistemul mediatic contemporan. Ea presupune un anumit tip de producie,
organizat dup normele produciei industriale, de serie, precum i un lan de circuite de difuzare
social prin care aceast cultur ajunge la un public vast i eterogen. Ea vehiculeaz un val de
informaii haotice cu structur mozaicat i tranzitorie. i aceast cultur de mas se diversific
i se fragmenteaz n funcie de anumite grupuri sociale i profesionale, asigurnd procesul
simbolic de interaciune social.
182
Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o
perspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreticieni
consider c vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat, iar alii insist
asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticienii acord un rol privilegiat
receptorului, considernd c efectele culturii de mas depind de orizontul de ateptare al
publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta agresiv a culturii
de mas. El poate alege din aceast ofert un segment care corespunde orizontului su, refuznd
alte componente. Teoriile interacionalismului simbolic consider c viaa social este definit
printr-un schimb continuu de mesaje ntre actorii sociali, mesaje care sunt interpretate diferit, iar
comportamentul lor este determinat de aceste interpretri.
n consecin, problema educaiei culturale capt o nou dimensiune. Cultura trebuie s-l
ajute pe individ s se adapteze la o schimbare rapid, iar nvmntul ar trebui privit ca fiind
adevrata industrie grea a societilor contemporane. Acceleraia istoriei e i un factor de
selecie, ntruct dezvoltarea capacitilor de nvare va reprezenta sursa cea mai important a
dezvoltrii.
Cultur clasic-cultur mozaicat
Odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au
numit cultur mozaicat, un tip de cultur ce are o structur diferit fa de cea clasic. Acest
tip de cultur dizolv algoritmul clasic al personalitii i produce o cultur interioar
330
inconsistent, haotic. Abraham Moles
a definit prin termenul de cultur mozaicat noua
structur i configuraie a valorilor n contextul comunicrii generalizate de azi. Fizionomia
acestei culturi ar fi determinat de:
un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene,
absena legturilor stabile dintre componentele culturii,
lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului,
relativism valoric, lipsa de coeren i de stil.
Structura clasic a culturii era una organizat vertical, piramidal; ea pornea de la cteva
principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pianjen, avnd o structur reticular,
ordonat. n schimb, noua structur cultural este una orizontal, mozaicat, din care lipsete un
tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele, atitudinile, ideile i
motivaiile. Individul este nucit de avalana informaiilor din mediul cotidian, este incapabil s
le ordoneze, s le stpneasc n mod critic, astfel nct ajunge s fie caracterizat de un
enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui Rene Berger, o
tehnocultur care dezintegreaz structurile vechii culturi, fr s produc o nou coeren.
Aceast situaie a generat atitudini diferite fa de mass-media, de la optimismul excesiv,
pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a tehnicilor i a
gustului popular? Fie folosindu-le, fie reafirmndu-i limbajul propriu, distanndu-se radical de
limbajul comun, complicnd la nesfrit gramatica proprie (vezi exemple n literatur i n arta
plastic).
Sub aceast influena, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund cu
noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman, indicnd
faptul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii fixate
social. Dar n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela care
triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntr-un mod creator.
330
Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974.
183
Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i
cultura de mas trebuie depit.
Formele de educaie sunt i ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe lng
posibilitile extraordinare pe care le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri audio i
video), internetul i cd-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul valoric al
educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi ignorana dect s
te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenomen ce exprim faptul c indivizii nu
sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, iar lumea n care trim nu mai
331
corespunde adeseori cu ideile noastre despre ea.
Sub presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care este
de fapt o criz a imaginii despre sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inconsistente, fluide,
fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul.
Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de
tot felul care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivizi.
Semnul-putere sau semnul-marf, un fenomen de saturaie la centru le trimite prin
refracie la periferie, punnd n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i
332
obiect real.
Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este denunat
de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic, scufundai n
multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea lor se dispereaz, se
mprtie, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecare la gusturile sale
schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc ntr-o lume de
simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate construi o imagine fiabil. Reelele
de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie, balaurul ordinatic, toat
reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre, cu glasul lor anonim, sunt factori care
duc la tergerea diferenelor, la anularea identitilor n anonimatul unei comunicri
333
generalizate.
Sistemul mediatic, asemuit cu un balaur anonim, provoac transformri culturale
masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de valori,
de faptul c mijloacele noi de comunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie identitar,
nici la nivelul indivoizilor, nici al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit de repere
stabile. Mediatizarea execesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a liderilor, a vieii
pn la urm, duce la apariia strii de derealizare n care se scufund indivizii i grupurile
334
sociale. Mediatizarea devine indicatorul realitii nsi, criteriul ontologic al existenei.
Mass-media i noua lume de-masificat
Mass-media au pus n micare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea
veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i descentralizat, la o economie de reea, nu de comand.
Acum, cunoaterea este "o avere format din simboluri". Noul capital este un capital de
cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i maini, este un capital care nu
331
JamesW. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidarea decalajului
uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp 22-26.
332
333
334
Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136.

Ibidem, pp 137.138.
Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroean, 1998, p.7.
184
mai areun caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive. E
o "revoluie a capitalului", care a devenit nereal", non-fizic, supra-simbolic.
Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de
contrainformaii este cea mai redutabil resurs a erei Powershift-ului. Mass-media au globalizat
lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe, informaii
etc.) la scara ntregii lumi. Dar, a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut seama de caracteristicile
regiunilor i a diverselor piee naionale, care se aflau n stadii diferite de dezvoltare:
"Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt
n stadiul pieei de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei
335
economii avansate".
n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au
subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai servicii
omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile, habitudinile,
comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudiniile rmn diverse i se diversific
336
mereu, aa c "nici o Europ unificat nu poate fi considerat uniform".
"Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s
fie mai puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare
globale omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd
cteva cazuri, i culturile - asemenea produselor - se de-masific. Iar multiplicitatea massmedia nsi accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea
cu care vor fi obligai s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici". Mai curnd
dect s omogenizeze planeta, aa cum a fcut mass-media veche din Al Doilea Val, noul
sistem global al mijloacelor de informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea.
Globalizarea, prin urmare, nu e totuna cu omogenitatea. n locul unui singur sat global,
aa cum l prevedea Marshall McLuhan, regretatul teoretician canadian al mass-media,
avem anse s asistm la o multitudine de sate globale absolut diferite - toate, cablate n
noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i menin sau s-i accentueze
337
individualitatea cultural, etnic, naional sau politic".
Deci, teoria "marketingului global" a euat i asistm la de-masificarea, de-standardizarea
lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau doar cteva canale
care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a alege. Toffler susine c "n
338
viitor, va domina situaia invers", situaie cu ample implicaii culturale i politice. Aadar,
astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendin opus. Dac noile sisteme mass-media vor
s reueasc, "vor trebui s se de-masifice" i s se adapteze unei piee segmentate i fracionate.
Specificitatea, devalorizat iniial de expansiunea mass-media, este recuperat i revalorizat
chiar pe terenul lor.
Noile sisteme mass-media sunt cuplate cu diversitatea, cu specificitatea, cu renaterea
identitilor etnice i naionale, cu piee diversificate, difereniate, specializate, segmentate,
eterogene. Ne aflm la antipodul tendinelor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val.
n era powershift-ului se extind "mass-media subversive", care ruineaz formele de
putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele vechi,
sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare - cum ar fi bisericile, grupurile informale,
opuse mijloacelor din al doilea val sau noile forme videocratice i imageria nou. Noua
335
336
337
338
Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339.
Ibidem, p. 339.
Ibidem, pp 339-340.
Ibidem, p. 342.
185
infrastructur electronic a economiilor supra-simbolice are ase trsturi: "interactivitatea,

339
mobilitatea, convertibilitatea, conectivitatea, ubicuitatea i globalizarea".
Lipsete din
enumerare tocmai de-masificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la contexte locale etc.
Comunicare i rzboi informaional
Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Sistemul
mass-media a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnice, aflate
n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i totalitare,
de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului, de tendine naionaliste i
hegemoniste. Alturi de puterea economic, puterea mediatic pe care o pune n micare un stat
n universul comunicrii internaionale reprezint o component fundamental a puterii sale
globale.
Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al interpretrilor,
n care informaiile sunt deformate, manipulate i rstlmcite, n aa fel nct s prezinte o
imagine favorabil pentru autorii care emit mesaje i s-i culpabilizeze pe ceilali. Prin massmedia circul mesaje antagoniste despre acelai eveniment, versiuni i evaluri diametral opuse
asupra unor procese istorice, influennd opiniile i judecile factorilor de decizie. Agenii
sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic internaional au un avantaj
competitiv fundamental n lumea de azi.
Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicionare i
enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din publicaiile de larg
rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra originii i a continuitii
sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De exemplu, tezele
revizionismului ungar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n mediile intelectuale i
politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n multe studii i publicaii cu influen.
Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statului naional romn n 1918, n cadrul unui
proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng
"dezmembrarea Ungariei" i condamn tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat
echilibrul geopolitic al Europei!
n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din
corpul Romniei printr-o frontier (eronat, evident) ce ar despri cretinismul occidental de cel
340
rsritean. ntr-un studiu al lui Francois Thual, Transilvania este apreciat drept "unul dintre
leagnele istorice ale Ungariei", iar maghiarii care triesc n interiorul statului romn sunt
considerai "victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare". E limpede c
rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscutele teze ale
istoriografiei ungare au fost impuse cu tenacitate n mediile occidentale, fiind acum preluate de
"imperiile informaionale" ce conduc lumea. Replica romneasc la aceste deformri grave este
palid i neconcludent.
Lumea comunicrii, se tie, este un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un
rzboi. Prin fora sa de penetraie social, sistemul mediatic poate influena credinele,
motivaiile i atitudinile, mentalitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice i
centrele de decizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importan
decisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care instanele
internaionale (cum ar fi Consiliul de Securitate sau OSCE) le iau fa de aceste conflicte. Jean339
340
Ibidem, p. 359.
Francois Thual, Du national l'identitaire. Une nouvelle famille de conflits, n revista "Le Debat", nr. 88, ian.febr. 1996, p. 170
186
Francois Revel vorbea chiar de "oligarhia mediatic" a jurnalitilor i a celor care dein puterea
efectiv asupra sistemului mediatic internaional. "n loc s descrie realitatea, televiziunea
341
posed capacitatea de a o fasona i modela" . Puterea comunicativ se convertete n putere
politic prin raza sa enorm de influen social.
Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic, cu
posibilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd partea
advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din informaii
orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, - mas a-critic i n
necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr posibilitatea de a
verifica autenticitatea mesajelor -, duce la o interpretare deformat a conflictului, la formarea
unei atitudini care este n defavoarea respectivei comuniti, orict de ndreptite ar fi aspiraiile
pentru care lupt. Rzboiul informaional este azi o arm redutabil, de o eficacitate fr egal fa
de mijloacele clasice de diversiune.
Bibliografie
1. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1982
2. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990
3. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974
4. Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997
5. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974
6. Bernard Miege, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998
7. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983
8. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000
9. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998
10. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995
11. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991
12. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres
ANSA S.R.L.
13. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998
14. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000
15. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice
David Ogilvy SNSPA, 2000.
341
Jean-Francois Revel, L'information est-elle responsable d'autre chose que de l'information?, n rev.
"Commantaire", vol. 14/no.56, Hiver, 1991-1992, p. 646.
IX.
IMAGINE I COMUNICARE
LIMBAJULUI ARTISTIC
ARTISTIC.
PARTICULARITI
ALE
Arta n universul culturii

Arta a fost considerat ca model al culturii, ntruct este prin natura ei simbolic, dup
cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost apreciat ca model al civilizaiei.
Limbajul i unealta iat dou faculti i invenii ce reprezint prinicipiile generatoare ale
universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnat n procesul umnaizrii i
reprezint dou fee complementare ale existenei umane. Dihotomia limbaj-unealt se
regsete n polaritatea arta-tehnica, precum i n cele dintre creaie i producie, dintre unicat i
serie, dintre originalitate i standardizare. Dar, n tradiia gndirii greceti, arta era considerat i
creaie i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, limbaj i form a comunicrii. Dup
cum, de la nceputuri, i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare sau ornament (vezi, de ex.,
ceramica), i cu semnificaii estetice, iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin
performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n universul uman, disjuncia n
planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care opereaz subteran.
Arta are un statut de excelen n configuraia oricri culturii. Arta este cea mai nalt
form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai timp
i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. Creatorii i
teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o
pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral sau religie,
i ele domenii valorice autonome, dar toate mai ancorate n sfera vieii practice.
Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere, ca
nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o
activitate spiritual "gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o complexitate
fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capacitate
misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitate fr scop,
formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a operei, dar i
gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o tehnic ce
i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialitii, ntruct ea
produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l distaneaz pe om de
animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar.
Dac arta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca
rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limbajului. G.
Clinescu susine c nici poezia, nici arta n varietatea genurilor sale nu pot fi definite logic i
normativ, ci doar descrise empiric, n manifestrile lor concrete, deoarece, fiind activiti
creatoare, ele depesc mereu orice definiie nchis, circumscris unei experiene estetice
determinate. Totui, comentnd cu savoare i deschidere cultural diverse forme stilistice ale
poeziei moderne, ndeosebi cele avangardiste, Clinescu afirm c poezia (id est: arta) este un
mod ineficent de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia
fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje
simbolice sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei.
188
Arta ca form de comunicare

Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile istorice i
n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care arta s nu fie o activitate
esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta este o
manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poate fi neleas ca un model exemplar
pentru procesul de comunicare n general. Comunicarea artistic este un tip de comunicare
distinct, cu particulariti evidente, care o deosebesc uneori radical de comunicarea tiinific i
de cea comun. Ea se caracterizeaz printr-o utilizare special a semnelor, printr-un limbaj
specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza artei ca limbaj i ca fapt de
comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n raport cu alte limbaje. n
aceast abordare, ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form de expresie, i se ridic spre
342
analiza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al comunicrii artistice.
Opera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz:
ca form de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l reconstituie ntr-un
plan imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul dintre art i realitate,
dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora imaginilor de a evoca anumite
zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis, prin care arta era
considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente sau fapte din cmpul vieii reale.
Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau reconstrucia realului prin imagini
concret-sensibile (tautologie acceptat!) pentru a sublinia deosebirea fa de cunoaterea
tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta este o manifestare sensibil a ideii, spre
deosebire de manifestarea ei conceptual. Maiorescu, pe urmele sale, spunea c poetul trebuie
s exprime un simmnt sau o idee sensibil, nu o idee abstract.
ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj care codific un coninut
informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea
contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast ipostaz trebuie s
analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum
se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza problema accesibilitii i a
interpretrii artei.
Exist o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n
secolul XX. Abordarea semiotic a artei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale
artei contemporane, cum ar fi complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina
accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metodologiile
contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comunicare a
artei, asupra naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific i filosofic
este att de profund nct ea a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i demersurile
orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic.
Totodat, problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de
filosofie i de disciplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii i
a limbajului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul uman de
existen ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic i
cognitiv.
Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat i
transmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de cunoatere,
atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel memoria cultural
342
Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vasile Macoviciuc, Iniiere n
filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410.
189
a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul manipuleaz

semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel, istoria culturii i meditaia
filozofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de semne pentru om.
Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca
limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creaiile omului pot fi considerate sisteme de semne,
limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul de
dezvoltare economic, tiinific, tehnic a unei societi. Organizarea social poate funciona i
ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societi i modurile ei de via.
Economia nsi, cu structurile sale, poate fi considerat ca un sistem de semne n care e
codificat relaia om-natur i relaiile sociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i
vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un
creator de semnificaii i un consumator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i
spun ceva. Lumea nsi poate fi considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat. Omul
a ieit din tcerea i muenia naturii i s-a instalat n universul limbajelor.
Sistemele lingvistice de comunicare alctuiesc un fel de infrastructur pentru toate
sistemele de semne construite de om. tiina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea
cotidian, toate sunt legate de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n
universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte
(teatrul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc.
Aa cum am spus, analiza artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost impus
de experiena artistic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi mijloace de
expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de semnificare a
limbajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat astfel la o
ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresiei, determinnd
apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii artei, care este de fapt o
problem de nelegere a specificitii limbajului artistic.
Cunoatere i imagine n art
Specificul artei, esena i funciile ei, sunt acum cercetate dintr-o perspectiv nou.
Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a particularitilor sale, din care
sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. De modul de nelegere a limbajului
artistic depind i sebsurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional pentru a lmuri
specificul artei, precum imagine, coninut-form, stil, emoie artistic, imitaie i originalitate,
accesibilitate etc.
Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile procesului
de receptare, diversitatea lecturile i a interpretrilor aplicate operei, participarea creatoare a
receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului dintre art i public, efectele artei
asupra orizontului de ateptare al publicului. n aceai timp, conceptul tradiional de imagine
artistic a beneficiat de interpretri i abordri mai profunde i mai aplicate. Imaginea artistic
este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia, ca un semn capabil
s trezeasc, prin forma expresiv i prin alctuirea sa original, un lan de triri i reprezentri
mentale n contiina receptorului. Tema calsic a raportului dintre art i realitate a primit, de
asemenea, interpretri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a imaginii artistice de a
construi un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a referentului.
Dintr-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia nfptui
de romantism, abordrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind interesate s
dezvluie specificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz sensibilitatea,
imaginaia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic a artei, limbajul
190
ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i romantice, teoreticienii

au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistice:
arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularului care
include n sine o semnificaie general;
arta este o cunoatere subiectiv, antropomorfizant, n care autorul se proiecteaz pe sine
n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat de
aspiraia spre obiectivitate;
arta este o cunoatere prin imaginii, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se
concretizeaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut
ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i expresiv
dou dimensiuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia, mesajul).
Deci, imaginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material i ideal, ntre
general i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii operelor. Imaginea
artistic este sugestiv, expresiv, figurativ.
arta este o transfigurare a realului, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv,
fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce pornete
de la real, dar construiete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite un neles,
o semnificaie. Teortetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c istoria (ca
disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri ntmplate cu
adevrat, nfieaz faptele aevea ntmplate, poezia (epopeea, drama etc.), arta, prin
extensie, nfieaz fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n
343
marginile verosimilului i ale necesarului.
Acest paragraf celebru din capitolul IX al
Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul consider c obiectul
artei nu este realul, ci posibilul. n legtur cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat
numeroase dispute teoretice n estetica modern. Nici abordarea semiotic nu a putut ocoli
acest concept, reluat n teza c semnul artistic are un caracter iconic, adic se bazeaz pe
asemnarea (metaforic sau metonimic) dintre imagine i referent, pe similaritatea
dintre expresie i coninutul pe care l semnific.
opera de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i coninut,
dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei
(formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un mesaj etic,
didacticism etc.).
arta are un caracter subiectiv, probat att n actul creaiei, ct i n momentul receptrii.
Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c opera exprim tririle i
sentimentele autorului, ct i n capacitatea ei de a provoca o stare emotiv complex n
contiina receptorului. Termenul de katharsis a fost introdus i teoretizat tot de
Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, imitaie
nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica svrete
344
curirea acestor patimi.
Aadar, efectul purificator al artei este realizat printr-o
dubl micare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i
simbolic al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu
strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act de o
complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia,
sensibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea
raional).
343
344
Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965, pp 64-65.

Ibidem, p. 60.
191
adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvarea dintre

expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anumit mesaj.
Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul caricaturii, ne putem
ntreba dac este adevrata imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea este
o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat prin semnificaia pe care o
transmite.
Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg reprezint o unitate contradictorie, o
totalitate organic, semnificant, cu vocaie integratoare. Dintre toate domeniile valorice i
formele de creaie uman, arta i-a pstrat caracterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu
totalitatea vieii, opera de art fiind autonom i heteronom n acelai timp. Explornd
heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion Ianoi vorbete cu ndreptire de impuritatea artei,
de faptul c opera de art, n structura sa semnificant, contopete aspecte i semnificaii umane
multiple (psihologice, morale, religioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.). Arta
ncorporeaz n esrtura ei coninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune unor
legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect concretul
semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala semnificaie s fie
contopit cu i topit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n) maximala
345
concretee.
Art i mesaj
Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei, ntruct
se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de cunoatere asupra
fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dialog platonic cu Hippias
despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri frumoase, dar Socrate l avertiza
mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare, conceptul
de frumos. Max Bense afirm c dup mii de ani de cnd omenirea produce art, gndirea
speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se ntr-o serie de
banaliti.
De aceea, o abordare profitabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei
pornind de la analiza limbajului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize
aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin,
ntruct nu are un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a nscut,
ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice autentice. Poziia sa
este una antinormativist, astfel c tot ceea ce poate s fac estetica este s descrie fenomenul
artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s defineasc arta prin atribute generale sau prin
norme universale, ntruct n creaia artistic opereaz talentul, imaginaia creatoare de forme
venic noi. Respingnd teoriile pretins tiinifice care cutau s fixeze a priori canoane i
norme n art, Clinescu accept doar o analiz critic aposteriori. Dac arta ar putea fi prins
ntr-o formul universal valabil, atunci am putea elabora norme care, prin respectarea i
aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este posibil i, dac ar fi
posibil, ar fi aberant.
Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i
fond, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la
nesfrit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul
autentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia pe
anumite fgae:
345
Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975, p. 56.
192
n realitate singurul agent al echilibrului (dintre form i fond n.ns.) este talentul.
Cnd rsare geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n
actualitatea echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e
ntotdeauna tradiionalist i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a
exprimat actualitatea sufleteasc ce conine ns n chip implicit toate momentele istorice
346
din evoluia literar a limbii n care scrie.
Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesis-ului la Platon i
Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenhauer, teoria
hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia
nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogiei, avnd n vedere varietatea
istoric i individual a formelor artistice i a ntruchiprilor sale concrete. Istoricul i criticul
trebuie s dea judeci de valoare individuale, folosind ntr-un mod personal criteriul estetic.
Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne.
Clinescu a sublinat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi ideale, de a
exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i contingenele
sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de contingene, i eul
contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic nu e posibil fr depirea
planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei artistice:
Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect
din nsui eul meu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal,
iar strile mele de contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere.
Arta e inutil i arbitrar. De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului
activ ntr-o contemplare n care spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur,
347
obiect al eului universal.
Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea
ngust; avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim
permanena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigureaz n
creaie.
Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii,
nicidecum antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de
pasiuni politice. i cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua,
ca om, n ipetele cetii, n soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete
lumea n contingena ei, noaptea n absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn,
aceea reprezint faza artistic.
La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o
subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale. Dar, ceea ce
refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, ntruct ipostaza de critic
e incompatibil cu cea de om politic angajat.
Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se
separ. Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice
cu un autor i un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar politic al autorului i
admirator al artei lui literare. Planurile se separ. Simt repulsie s spun unui poet de alte
convingeri politice fost poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea
Machiavel cnd intra n odaia lui de lucru, i socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat
346
G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n revista Viaa literar, reprodus n vol.
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, p. 194.
347
Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n vol. cit., p. 196.
193
sub raportul vieii, m delectez numai cu opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu
sunt admisibile n profesia critic unele excese. Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport
civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o
expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu accept limitele istoriei. Ea ne nva a privi
lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, n perspectiva uria a morii. Arta garanteaz
cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a fi, o or pe zi, singuri i inactuali.
Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologice i
practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic n aprecierea
operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i autonomiste; dimpotriv, el pune
operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizont al culturii, cu viaa social, cu
mentalitile i structurile epocii, astfel c opera trebuie analizat din perspective multiple.
Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art are
totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor ntr-o anumit
configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut i a celor
formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o transmite opera de art. Spirit
clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Clinescu are o atitudine reticent fa de noile
formule estetice aduse de micrile avangardiste, care dezorganizeaz voit forma i limbajul,
cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, doar pentru a epata i a contrazice
orizontul de ateptare al publicului i a lua n rspr conveniile artistice tradiionale.
Clinescu este un spirit deschis i receptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia
mereu c arta presupune organizare, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete
prin mijloace simbolice; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre
experimentaliti i avangarditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia spiritului
nostru nu d nimic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu i-au urmat n
operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate cuvintele din plrie,
ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile surprinztoare pe care le
practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic se poate nate i din aceste
asocieri surprinztoare recomandate ca procedeu sistematic de suprarealism -, asocieri care
genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu citeaz astfel cunoscuta afirmaie
a lui Lautreamont, autor intens cultivat de suprarealiti, care vorbete de frumuseea stranie ce
rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o mas de disecie a unei maini de cusut i a unei
umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule literare clasicism, romantism, realism,
parnasianism, simbolism, surprarealism sau dadaism - Clinescu gsete c amestecul dintre
hazard i organizare logic e prezent n toate aceste curente, n dozaje diferite.
G. Clinescu ajungea la concluzia c poezia nu se poate defini, dar se poate descrie, drept
pentru care descrie universul poeziei, structurile imaginare i virtuile expresive ale unor
obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai genului.
Dar, n timp ce arta c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul unui stil sau
curent, fiind deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu a formulat, pornind de la
specificul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i mai profunde
definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera tocmai din perspectiva semiotic i
comunicaional:
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal
a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul
comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului
348
omenesc de a prinde sensul lumii. (subl. ns.)
348
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.
194
Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i

comunicare, mesaj i nelegere.
Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o
configuraie. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i
de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie
nepractic.
Limbajul artistic obiect de studiu
Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pius Servien, Max Bense, Helmar
Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale,
demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obiectul artistic cu obiectivitatea i
rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, Max Bense spunea:
De aproape 2000 de ani, omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, dar
orice discuie n jurul ei ajunge inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c nu tim
despre ce vorbim
Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuitiv i oscilant al unor expresii
precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care operm
s nu mai depind de interpretrile subiective ale teoreticianului, s fie formalizate i definite
riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic, informaional i
cibernetic. Limitele unui atare demers constau n absena perspectivei axiologice. Analiza de
acest tip a scos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de baraj al operei i al
receptrii, ca un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un spor de rigoare i de
eficien analitic.
Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre demersul semiotic i
refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expresiei. Aceast perspectiv
a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a criticii tradiionale.
Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu se reduce la strile
subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), nici la cele pe care le produce n
receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, ca un obiect estetic perceptibil. Dar opera de
art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora simbolic a ei, n capacitatea de a evoca
un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare subiectiv. Deci opera este un
simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei, expresia, ntr-un cuvnt,
controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l comunic. Deci, abordarea operei
ca sistem de semne este justificat.
Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s
analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la
ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate i
transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei
inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o problem fundamental a
educaiei estetice i culturale.
Coninutul este vag, imprecis i indeterminat, dar sub ochii notri se afl limbajul,
mijloacele de expresie, care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis. Iat
aadar un obiect de analiz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei
tiinifice. Aceast orientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care privea
limbajul ca o simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da strlucire
coninutului, adic o funcie de ornament.
Astfel, i n analizele colare coninutul de idei era separat de analiza mijloacelor artistice
folosite de autor. Termenul de mijloc sugereaz c limbajul este pe o treapt inferioar fa de
195
coninut. Limbajul poetic, de exemplu, era considerat ca un acompaniament secund, avnd rolul
de mn stng ntr-o pies pentru pian, pe cnd coninutul (motivul ideatic) era executat de
mna dreapt exclusiv. Era sugerat astfel ideea c mesajul poate fi neles fr a analiza aspectul
formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar, n art complexitatea structurii i
a sintaxei limbajului e direct proporional cu complexitatea mesajelor. Nu se pot transmite
semnificaii profunde n orice limbaj.
Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite limbajul artistic ar fi reductibil la cea
din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi o
complicare inutil a limbajului. Semiotica, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-a
avertizat c mesajele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu sunt
reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de
abordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele originale i
ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cultur artistic citind
rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi rezumat, la
limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj sau
comportament.
Aadar, limbajul artistic este chiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de
expresie, ca i cnd coninutul operei ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi de
el. Raportul dintre coninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine coninutul
ca un nveli exterior, ci este topit n coninut i invers.
Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice
Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de semn:
o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt realitate dect
cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt realitate. Realitatea la
care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o realitate fizic, una subiectiv sau una
imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i din atitudinile morale, din strile
contiinei umane, din ideile filosofice i tiinifice, din emoii, triri, sentimente etc.
Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme diferite:
o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.);
o relaie convenional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie etc.);
o relaie indirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast
relaie este convenional, dar este o convenie fixat cultural (iluzia perspectivei n pictur,
utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.)
n cazul artei funcioneaz cea de a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are o
structur contradictorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil, material,
sensibil, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru simplificare, expresie.
La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil, care se refer la
semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi semnificaie.
Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete
conceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul
semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si.
ntr-un col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de
realitate pe care o indic sau la care se refer semnul.
n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul, imaginea
sau opera ca atare.
n vrful triunghiului, n locul conceptului de interpretant vom pune semnificaia,
coninutul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim.
196
n cazul semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic un
referent i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i semnificaia,
mpreun, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al semnului artistic
const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de limbaje n care
semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv i alte
caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea semantic,
altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n modaliti multiple, ntruct el evoc
concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncrctur semantic foarte mare.
Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care acestea sunt legate ntre
ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas, un text
alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n cazul operei literare. n ansamblul lor, ele
alctuiesc opera. n cazul artelor plastice, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele
plastice, culoarea, desenul, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca ntreg.
Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens, iar sensul
integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este contextual n raport cu
ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n care este interpretat i
receptat.
Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i referent? Unii teoreticieni au
considerat c raportul dintre semnificant i referent este unul de asemnare sau de iconicitate.
Acest lucru poate fi demonstrat n cazul picturii figurative, al sculpturii i al cinematografului,
care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura
semnului i o anumit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici exprim
succesiunea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar,
iconicitatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse prin
convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut.
Charles W. Morris, n 1939, a integrat semnul estetic n categoria semnelor iconice, dar a
revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i comportament, unde afirm
c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne. Arta
folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exemplu, nu poate fi neleas prin
perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de limb; plastica este un limbaj secund
fa de desenul tehnic.
Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie i
coninut), ajungnd la ideea c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu depete
graniele inteligibiliului. O distan mic produce o oper banal, una maxim face opera de
neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului raionalabstract o valoare mai mare celui figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate cazurile.
Fora expresiv i complexitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea operei de
art.
Semnul e de fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descoperit, n analiza fcut
procesului de comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii:
expresiv (emotiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic
(artistic) a limbajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri
semiotice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale
limbajului artistic.
Noi abordri ale limbajului artistic
Estetica secolului XX, sintetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice i
psihologice, din sfera semioticii i a teoriilor asupra limbajului, a impus dou teze de o relevan
197
deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice asupra
fenomenului arttistic:
arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului artistic;
descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de receptare asupra
349
fenomenului artistic n general.
Analiza procesului artistic este astzi dominat de aceste dou perspective privilegiate:
abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional.
Abordarea structuralist era orientat asupra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie
morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o optic nou, care acord ntietate receptorului,
destinatarului. Aceast mutaie a fost generat de fenomenul artistic nou i de contextul cultural
al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei informaiei au atras atenia
asupra complexitii procesului de comunicare artistic. Dezvoltarea sociologiei artei a pus n
eviden faptul c receptarea nu este un proces pur psihologic, ci este co-determinat de o serie de
factori socio-culturali care alctuiesc mpreun cmpul ideologic (Eco) n care este decodificat
mesajul. Deci, nu doar procesul de creaie este condiionat social-istoric, ci i receptarea.
Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi abordri.
opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component al unui proces
specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de
informaie/semnificaie.
opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteristicile generale ale artei pot fi
revelate prin analiza particularitilor limbajului specific. Putem astfel determina
specificitatea artei n cmpul culturii.
limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei fundamental de
existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n tiin, ci este chiar
materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind decisiv de modul de
organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea semiotic a semnelor.
Abordarea artei ca limbaj s-a impus odat cu mutaiile survenite n concepiile asupra
limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activitate autonom, luntric,
independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind coninutul. n aceast viziune,
limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspectiv a fost abandonat de noile
teorii care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i
structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile sale morfologice, sintactice i semantice.
Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii n care este formulat, aa
cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B. L. Whorf. Teza
fundamental a acestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de structura limbajului.
Cercetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei i
a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i produc
reprezentri diferite asupra lumii. De ex., lingvistul i antropologul Benjamin Whorf (18971941) a artat c triburile de indienii hopi nu dein un concept asupra timpului, deoarece limbajul
lor nu utilizeaz timpurile verbelor, cu ar fi trecutul a fost, prezentul este i viitorul va fi.
Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n Univers i decupeaz alfel experiena. Muli
exegei au artat dependena logicii aristotelice de structura limbii greceti. Logica matematic,
modern este dependent mai degrab de structura elastic i permutaional a limbii engleze
(relaional, nu substanial). Aceeai perspectiv relativist este utilizat i de unii gnditori
romni, care au vrut s descifreze concepia despre lume a romnilor din analiza limbii (Mircea
Vulcnescu, Constantin Noica).
349
Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.
198
Teza privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major n
cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei. Limbajul
artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este altceva dect acesta, ci e chiar
coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne intereseaz. Limbajul specific al artei
semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univers nonartistic. Condiia artei este
exprimat deci n limbajul ei.
Noile experiene estetice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui
polisemantic i ambigu. Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i
aparent accesibile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern, postromantic,
pune o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe acest nivel. Toate
curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic dezvolt o putere
secund, independent de coninut.
Dup ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice, adic ideea c arta
trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea stilului,
nalt sau umil, la natura subiectelor reprezentate etc,.), ele au nlocuit norma cu realitatea, cu
referentul (real, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul XIX a considerat opera de art
ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o expresie a unui model extern
(realitatea).
Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i
critica, o nou revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a
detrona Realitatea, devenit un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de
relativizare, de mpingere a nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la
rndu-i nlocuise generalul clasic) cu particularul, a existenei istorice cu cea
individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor externe ale obiectului cu relaiile interne,
a obiectului cu constituenii lui. ntr-un al doilea moment, unitile terminale reconstituie
ntreguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect cea a concretului iniial
(fenomenul este evident n arta modern, mai ales n pictura impresionist i
350
postimpresionist).
Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i
constituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, nu n raport
cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive a operei)
de referent, sunt procese fundamentale care se desfoar n literatura i pictura de la sfritul
secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom, semnificnd n
sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotdeauna fr a se remarca acest lucru un limbaj.
Din aceast perspectiv, opera va fi receptat ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va
ine seama tot mai mult de faptul c arta este un limbaj specific. Curentele artistice de la nceptul
secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de creaie n
cmpul artei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica artistic este
orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de cele
tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea unei noi
gramatici a formelor viziuale, complicarea structurilor formale, utilizarea forei muzicale a
limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea naraiunii n planuri
351
diferite. Toate acestea marcheaz primatul formei n dauna coninutului.
350
Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne,
Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. LXXX.
351
Ibidem, p. LXXVII.
199
Avangarda artistic a fcut un pas mai departe, detronnd nu numai referentul, dar
demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limbaj, dar unul nou, introducnd noi
convenii de reprezentare, care iniial erau opuse celor anterioare, tradiionale (cubismul,
suprarealismul, romanul de analiz psihologic, poezia ca o strict construcie a limbajului,
ermetismul).
Orientrile postmoderniste, afirmate la sfritul secolului XX, vor regsi ns unele
filoane ale tradiiei i vor amalgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi
realismul fantastic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a
recuperat n parte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola
simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic.
Contemporan cu expansiunea audio-vizual-ului, cu transformarea vieii n spactacol prin
mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul amestec
inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale culturii de
mas.
Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic,
mutaii ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i
practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific.
Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului
Remarcabilele studii scrise n perioada interbelic de Pius Servien (erban Coculescu), n
limba francez, au scos n eviden distincia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien era o
personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului literar.
Paul Valery spunea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de a captura
hidra poetic. Hidra la care se referea Valery era hidra limbajului aritistic, care se nfieaz
teoreticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintr-o dat. Pius Servien i-a adunat studiile
352
sale n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez.
Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic
impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a
aproximaiilor. Cerina fundamental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul
(limbajul n care expunem consideraiile noastre despre art) s nu fac parte din aceeai sfer cu
limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Astfel, putem modela tiinific limbajul artistic
folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El construiete
un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem fundamental ntre doi
poli ai limbajului natural.
Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou caracteristici eseniale:
semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil
posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1)
De exemplu, expresia apa fierbe la 100 grade Celsius este echivalent n ordinea
semnificaiei cu expresia la 100 grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia
rmne aceeai, exist nenumrate expresii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce nseamn
c semnificaia este univoc, fix, invariabil, clar, denotativ.
Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse:
expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci, limbajul artistic este
plurivoc, polisemic;
n limbajul artistic semnificaiile sunt ncorporate n expresie i nu pot fi transmise prin
expresii.
352
Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.
200
n limbajul artistic, sensul este dependent chiar de stratul sonor i ritmic al expresiei, aa
cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibil, este
ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul
semnificaiei. Fapt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem modifica expresia fr a
modifica mesajul.
De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ordinea
semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresie nu poate
prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este
imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiile pe care le
exprim.
Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate, spune Servien, i n felul
urmtor:
absena total a sinonimiei (n planul expresiei)
omonimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai expresie
trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic datorit
contextelor n care este receptat i descifrat mesajul)
Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee
care era sugerat i n versurile eminesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul.
Aici adevrul se refer la expresia unic pe care o caut poetul pentru a exprima starea sa
sufleteasc.
Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl
prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de drumuri
n acest domeniu.
Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poate fi
interpretat n multiple feluri, care are o semnificaie ambigu, iar ali teoreticieni vor susine
ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu
comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate.
Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori diferite,
sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou tipuri de
limbaje. n cazul tiinelor umane i sociale, limbajul este adeseori vag i imprecis datorit
faptului c, n aceste domenii, limbajul tiinific este contaminat de cel artistic, precum n cazul
eseului. Spre a deveni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un limbaj teoretic specific.
Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific.
Estetica informaional i abordarea de tip semiotic nu au au valene critice i axiologice.
Ele sunt metodologii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost fixat anterior
prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.).
Lumea artistic a manifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o
atitudine de dispre, ele neavnd ecou mare n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a
secolului al XX-lea, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile limbajului
artistic (cazul lui Paul Valery sau al poetului englez T.S.Eliot).
Pius Servien considera c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic, a
virtuilor sale pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de larg
circulaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia. n felul
acesta, el face un proces diletantismului artistic, amintind c orice artist trebuie s-i cunoasc
meseria ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii, stpni pe
mijloacele de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi Leonardo da
Vinci, A. Durrer etc.).
Pius Servien mai formuleaz un principiu al esteticii informaionale, aplicnd la art un
principiu fizic: Asimetria este condiia unui fenomen, iar simetria este sfritul fenomenului.
201
Este i cazul vieii. Autorul traduce acest principiu prin ideea c ar exista un raport ntre
dezordine (entropie) ca stare iniial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de
comunicare. Ali teoreticieni, precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea
ordine din dezordine.
Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor i anume ritmul: n poezie (metrica),
n muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale imaginii). Orice
oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi modelat matematic,
dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei, spunea
Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului ntemeiaz posibilitatea
exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matila Ghyka.
Unitatea dintre semnificaie i expresie
Complexitatea limbajului artistic e direct proporional cu complexitatea mesajului
artistic. Nu se pot transmite semnificaii profunde prin orice limbaj. ncrctura semantic a
operei e dependent de sintaxa simbolurilor artistice. Ce comunic i cum comunic opera
artistic sunt aspecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate
nedecompozabil, fac corp comun.
Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale sistematice asupra artei.
Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei
opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale, nct orice
schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un
caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul
semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul (n care se ntruchipeaz valoarea)
fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i expresie este unul
de imanen. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles mai bogat, ce nu
poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea arteistic este nu
353
numai imutabil, dar i ilimitat-simbolic.
Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului
artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare,
354
imanena semnificaiei n expresie. Aceast caracteristic poate fi probat pe ntreaga gam
a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile transmise
receptorului depind de structura expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de configuraia
sensibil a imaginii etc. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se
comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina sa. Putem
spune c ideea lui McLuhan, dup care mijlocul de comunicare este mesajul, este formulat
avnd n vedere i virtuile limbajului artistic.
Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (caracter simbolic
i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a codurilor de la norma
instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic posibilitatea
unor interpretri multiple, participarea creatoare a receptorului etc.) pot fi deduse din/sau se
ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia estetic este o
funcie a organizrii sintactice a semnelor. Estetica informaional a vzut n creaie un consum
de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. Odat nceput
ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercit trecutul
discursului asupra prezentului su.
353
354
Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp 517-519.

Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.
202
Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a construi

universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia artistic este
evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia instrumental pentru a-i
potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind un spectacol al limbajului,
precum n cazul lui Flaubert, Mallarme, Joyce, la care opera este o construcie autonom n
limbaj.
Opera de art a fost apreciat ca o realitate simbolic, menit s creeze lumi imaginare
prin fora expresiv a simbolurilor. Distinciile clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s
aproximm natura artei. n alegorie, expresia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este
exterioar nelesului i are doar menirea de a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol,
semnificaia i expresia se contopesc i formeaz unic i irepetabil realitate. Semnificaiile
simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta
construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi
proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite. n
aceast situaie se afl marile personaje ale dramaturgiei sau ale literaturii (precum Oedip,
Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale
condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile cu
care au fost investite de autorii care le-au creat. Simbolul artistic realizeaz acea fuziune organic
dintre expresie i semnificaie care este marca definitorie a limbajului artistic. Iat cum privea
Blaga distincia dintre alegorie i simbol:
Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o
alegorie; cnd imaginea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i
355
adncimile, avem de-a face cu un simbol.
Caracterul iconic al semnului artistic i gradele sale de referenialitate
Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn
iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o valoare.
n felul acesta, iconicitatea devenea un criteriu al artei, asociat cu funcia apreciativ.
Este un adevr acceptat c limbajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o
finalitate intrinsec, nefiind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Alii
toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c
semnul artistic nu poate fi pus n legtur direct cu un referenial anumit. Dificultile izvorsc
din dependena mare de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a experienelor i
a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn complex, alctuit
din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fel de plurisemn. Modalitile de
constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit, exist poziii care
apreciaz c valoarea unei opere de art depinde de distana semantic dintre semnificaie i
semnificant.
Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a propus clasificarea
356
semnele n iconi, indici i simboluri,
semnul iconic a fost definit ca un semn care posed
anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe care o indic. n
cazul artei, putem vorbi de grade de referenialitate:
gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i realitate, o
coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportaj, romanul istoric,
355
356
Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248.

Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.
203
pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori indiferent
pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu, care ncepe cu
versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n sob/Iar eu pe
gnduri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de brad, focul) sunt
reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n atmosfera pe care o
descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care sunt evocate, ci n
atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o construiasc poetul. De
asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Alan Poe este indiferent dac autorul a dialogat
efectiv la fereastr cu Corbul pe care-l evoc ca un simbol. Acest dialog este o convenie
folosit de poet pentru a sugera o anumit idee.
referenialitatea de al doilea grad se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o asemnare de
situaie, asemnare posibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul Pdurea
spnzurailor a lui Rebreanu pornete de la un fapt real, biografic (este vorba de fratele
autorului), dar construiete un intrig i o aciune care este posibil n contextul descris de
roman. Valoarea romanului nu const n faptul c Rebreanu a respectat sau nu
evenimentele reale. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate cu cazurile reale, adic o
analogie posibil.
al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntre
imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea aproape
c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui su, dar i n
acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o accept, ntruct ea
are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum a fost ucis). De
asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i demonstreaz valoarea nu
prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor semantic, prin bogia de
nelesuri pe care ne-o dezvluie.
Creaia artistic se manifest pe ntreaga claviatur a acestor grade de referenialitate.
Putem spune c o referenialitate minim nseamn o libertate maxim n planul creaiei, n
planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn o libertate minim, adic o libertate
minim de invenie, cum este cazul reportajului artistic, care nu se poate ndeprta foarte mult de
situaiile reale pe care le descrie.
Gradele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la canonul
realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o lume fictiv ce
seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat asupra lumii reale
(o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a eveminentelor, prins n reeaua unor
cauze i efecte riguros dezvluite de naratolul omnitient, asemeni unui Dumnezeu pentru care
lumea este transparent, inteligibil corent). Ambiia artei nu este de a dubla realul, ci de a
reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o replic la strile realului. Balzac nu a vrut
s dubleze registrul civil, ci s umple spaiul dintre rndurile sale, adic s dea via artistic
personajelor, s le recreeze ntr-o lume imaginar care are similitudini cu cea real. n romanul
clasic, lumea interioar a operei, construit cu miestrie, printr-o convenie, ne las impresia de
via i ajunge s fie mai real dect realitatea (referentul) de la care a pornit artistul.
n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee tocmai
aceast iluzie a realitii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast impresie de
via, de obiectivitate, de lume real este ns construit printr-un set de procedee care ne fac pe
357
noi s credem n iluzia realitii.
O caracteristic a romanului realist (Balzac, Tolstoi,
Rebreanu) const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de realitate ne ascunde
357
Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan
Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp 140-150.
204
procedeele fundamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct romancierul, constructor al
unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un artificiu, c el reproduce doar
tablouri de via, felii de istorie persoanje care au existat. Procedeele sunt ascunse pentru
cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a operei fr a fi contient c este o
vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere a realului nu este dect produsul
unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i procedee.
Romanul de analiz psihologic, de tip Camil Petrescu, modific aceste convenii
realiste, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai mui naratori n universul
romanului, mut aparatul de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c se
obin mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie finalurile,
reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de autenticitate, fiind
interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aleatorie a intrigii i a naraiunii.
Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deosebi romanul clasic i de formula
modernist a romanului, de romanul de investigaie psihologic. Este un raport asemntor cu
imaginile pe care obinem dac privim un covor pe fa sau pe dos.
Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe dos. Privirea
naratorului distinge acun nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poate vedea drumul global,
358
imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativizat.
Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima
metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "ionic" i "corintic".
Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifest printr-o scriitur
ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este romanul postmodern, anticipat la noi
de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Personajul, ce avea consisten psihologic sau
identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se reific, aventurile sale
existeniale sunt parodiate, luate n rspr, ntmplrile narate sunt mereu comentate de o
contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntr-un spaiul ce oscileaz ntre
ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre convenii i viaa real este menit
s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau realitate nu este dect un conglomerat de
imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit de convenii, despre care oamenii au uitat c
sunt convenii.
Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz sau
este solidar cu schimbrile produse n alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale
filosofiei, n disciplinele sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii.
Modificrile nregistrate n formele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic sunt
un simptom sau un reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului
contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme orientrile
i tendinele vieii i ale spiritului uman, anticipeaz schimbrile care privesc universul
existenial i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form simbolic.
Mimesis i creaie n art
Fr ndoial raportul dintre art i realitate a fost una dintre temele cele mai dezbtute de
teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane cnd o bun parte a creaiilor artistice
au abandonat imaginea figurativ, au construit universuri fictive i forme ce au un caracter voit
nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vorbi n cazul artei de grade de referenialitate. Arta
nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne inconjoar mizeaz pe fora de expresie a
limbajului, fr a se mai legitima prin recurs la o zon referenial exterioar formei artistice ca
358
Ibidem, p. 148.
205
atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai concret, n sensul c se sprijin tot
mai mult pe concreteea imaginii (culoare, linii, forme plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr
a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un sens prestabilit, situate dincolo de universul
concret al imaginii.
Este instructiv s revenim la textul lui Aristotel, cel care a declanat dezbaterea asupra
caracterului de mimesis al artei, prin afirmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul are
menirea de a nfia fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile
verosimilului i ale necesarului. n contextul lucrrii sale, Aristotel acord verosimilului
sensul de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este credibil pentru o
fiin raional. De aceea, procedeul fundamental al artei este metafora, care se bazeaz pe
analogie, pe asemnrile dintre lucruri. Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui
altui obiect, spune Aristotel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile absente spre cele
prezente. Blaga rerabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena
omului ntru mister i pentru revelare. Blaga consider metafora ca un procedeu constitutiv al
spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo de ineteresul strict estetic, un capitol de
359
antropologie".
n orice proces de semnificare, dar mai ales n cazul metaforei, avem un
transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Gradele de
referenialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate i prin distincia lui Blaga dintre metaforele
plasticizante i metaforele revelatorii. Metaforele plasticizante pun n relaie dou aspecte
diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a mbogi semnificaia faptului la care se
refer, precum se ntmpl atunci cnd comparm rndunelele aezate pe firele de telegraf cu
nite note pe portativ. n schimb, metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal
ceva ascuns, fiind o nceracre de revelare a unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer
faptului la care se refer semnificaii noi, dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei
realiti sau situaii. Exemplul dinti pe care l d Blaga este Mioria, care este o imens
metafor, unde moartea este asemnat cu a lumii mires, iar pierea cu o nunt cosmic.
S observm c metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare,
ntre care exist o analogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie
aspecte i lucruri ndeprtate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei exist
raporturi de disanalogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este mai
pronunat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii, n care
referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare este maxim.
i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i subiecte care
nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i semnificaie. Precizrile
sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul miraculos trebuie evitat n
tragedie, ntruct nu are temeiul versomilitii n existena curent a omului, dar afirm c dect
ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd ntmplrile imposibile
360
cu nfiarea de a fi adevrate. Mai mult, Stagiritul se dovedete de-a dreptul modern prin
afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socoteal noscocind ntmplri cu tlc,
fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i necesarului!), dar care i
gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea adevrului, fie n credina
obteasc.
El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului de a inventa situaii i forme
361
neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i lucruri neversosimile. Suntem
359
360
361
Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365.
Aristotel, op. cit., p. 90.
Ibidem, p. 94.
206
nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recent sau teatrul
absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pierde din vederee niciodat n analizele
sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a operei va crelte atunci cnd artisul nfieaz
ntmplri i situaii ce se vor desfura mpotriva ateptrii, dect decurgnd totui unele din
altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontul de ateptare al receptorului, au un
efect estetic amplu. mportant este ca toate aceste abateri de la canonul reprezentrii s fir cu
socoteal, adic s aib semnificaie, s transmit un mesaj.
n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte
petrecute de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare,
singurele acelea ni se par minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal:
ca atunci, bunoar, cnd, n Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea
lui Mitys, czndu-i n cap n timp ce o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se
362
se petrece la ntmplare.
Iat ct de mult se ndeprteaz Aristotel de canonul realist al imitaiei directe. Exemplul
cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia artei, apelul la
ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spate un fond vag de
referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nscrie ntr-un orizont de
ateptare ce o poate asimila.
Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de
gndirtori de prim mrime, precum B. Croce, Georg Lukacs, M. Heidegger sau Mikel Dufrenne.
Ei au subliniat c, indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta rmne
fundamental creaie semnificant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de la
amnuntul nesemnificativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile de la
imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru a da
relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii), dreptul su de
a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens.
Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i
semnificat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast distan
are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntruct nimeni nu
poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea nconjurtoare sau de
realitatea cultural, semnificant ea nsi. Deci, legtura cu referentul nu poate fi pe de-a-ntregul
anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de iconicitate.
Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direct proporional cu
imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previzibilitatea sa. Dar nu trebuie
s privim originalitatea doar sub raport cantitativ, adic doar prin cantitatea de informaie nou
transmis de oper. Exist i un sens calitativ al originalitii.
Denotaie i conotaie
Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i limbajul artistic poate
fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia omul este un animal
raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar, n expresia omul este o trestie
gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz, pe de o parte verticalitate,
iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceast
expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine semnificaii secunde, care
sunt transmise prin utilizarea cuvntului lup (cruzime, rapacitate etc.). Putem observa c gradul
de expresivitate (i de artisticitate) al acestor dou expresii vine din faptul c sunt folosii termeni
362
Ibidem, p. 66.
207
concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n contextul teoretic al enunurilor de mai sus,
ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se poate desprinde de concret, este blestemul ei.
Muzica, cea mai imaterial i ideal form de creaie uman, este dependent de materie, de
fulxurile sonore care o intruchipeaz.
Denotaia se refer la sensul primar al unui semn, la sensul referenial. Conotaia se refer
la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel tiinific sunt
puternic denotative, limbajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor cu care ncepe
Mioria avem de-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate fi echivalat ntrun alt limbaj, datorit sensurilor conotative.
Pe-un picior de plai,
Pe-o gur de rai,
Iat vin n cale,
Se cobor la vale.
Trei turme de miei
Cu trei ciobnei.
Foarte muli termeni din aceste versuri au un referent real, unul este imaginar (rai), dar
construcia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri noi. Informaiile
refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur lingvistic unic. Ele
mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare
mental universul evocat prin termen sugestivi. Analogia este subneleas.
i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun. Ea
spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni, datorit
efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n primele dou versuri
apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnificaie: gura este organul
vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar piciorul evoc ideea de verticalitate, de nlime.
Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de puine. Ele sugereaz i
induc n reprezentarea noastr ideea asemnrii dintre natur i om, proiecia omului asupra
naturii, comuniunea dintre om i natur, adevrat rai al fiinei romneti. Trstur att de des
invocat pentru specificul viziunii romneti asupra lumii. Aceast idee nu este formulat
discursiv, ci este sugerat din faptul c termenii ce evoc anatomia uman sunt proiectai asupra
universului natural.
Din acest rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz ideea
unui plan nclinat, oblic, un plan care coboar i duce - unde? - spre negru zvoi care, inial
este nfiat tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma, posibil, ntrun loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre din planul
eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultur. Cadena nsi a
versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninarea posibil, ciobanul alege
s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n natura simbolic i
etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n analogie cu diverse
semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri posibile sunt condensate n cele ase versuri i nu pot
fi extrase din estura lingvistic pentru a fi formulate altfel. Concluzia este c arta opereaz cu
simboluri complexe n care sensurile sunt topite n elementele concrete ale imaginii.
Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul
limbajului artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie.
Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma nu conine coninutul, ci e topit n
coninut i invers. Mijloacele de expresie sunt condiia vital a artei, modul lor de existen.
Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o expresie independent de
coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Limbajul artistic avea funcia de
acompaniament, rolul de mn stng ntr-o pies de pian n care coninutul (motivul ideatic)
208
este executat de mna dreapta. Aceast reprezentare nu corespunde cu natura i funcia

limbajului artistic.
Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic
Sistematiznd distinciile cele mai relevante dintre limbajul tiinific i cel artistic am
363
ntocmit urmtorul tabel, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus.
Limbajul tiinific
1. Referenial i denotativ
Limbajul artistic
1. Preponderent expresiv i conotativ
2. Raional, demonstrativ, riguros, 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are densitate de

aspir spre densitate logic, elimin
sugestie, exprim i atitudinea emitorului.
subiectivitatea
3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia
doar un vehicul al semnificaiei.
are valoare n sine. Exprim mai mult dect
Limbaj adaptat la funcia de
comunic. La limit, limbajul poetic nu
comunicare tranzitiv, expresia las
comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul
s treac semnificaia intact de la
este atras de expresia ca atare. Mesajul artistic
emitor la receptor, fr s o
este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv,
influeneze.
atrage atenia asupra propriei sale organizri
formale i expresive. Funcia de comunicare
tranzitiv este secundar, mediat de funcia
expresiv
4. Expresii
multiple,
semnificaie 4. Expresie unic, semnificaii multiple i
univoc i precis. De aici decurge
imprecise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul
posibilitatea sinonimiei infinite (2+3
artistic nu admite echivalena semnificaiei n
este un enun echivalent ca sens cu
alt expresie. Aud materia plngnd - nici o
4+1). Expresia e substituibil.
alt expresie nu poate echivala, la limit,
Semnificaii identice pot fi transmise
semnificaia pe care o are acest vers. Absena
prin expresii diferite. Deci, pentru
total a sinonimiei st n oglind cu omonimie
fiecare semnificaie unic exist
infinit (aceeai expresie are semnificaii
nenumrate expresii care o pot
multiple).
transmite intact la receptor.
5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii
determinate de contexte restrnse,
complexe, care angajeaz contexte lungi, ample.
bine definite. Semnificaiile nu se
Semnificaiile se modific datorit contextelor n
modific n funcie de contexte.
care reverbereaz.
363
Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54; Solomon Marcus,
Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.
209
6. Independena
semnificaiei
de 6. Dependena
semnificaiei
de
expresie.
Semnificaia este difuzat n structura expresiei
expresie. Semnificaiile transmise
sunt uor traductibile dintr-o limb n
i nu poate fi extras din corpul ei. Imanena
semnificaiei n expresie este indicatorul
alta.
definitoriu al limbajului artistic, aspect ce
msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce
comunic o oper de art nu poate fi comunicat
altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau
tiinific). Are o mare ncrctur semantic,
distribuit n toate componentele sale.
7. Se caracterizez prin univocitate i 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie,
este orientat spre nchidere semantic
deschidere semantic.
- sensuri precise.
8. Limbaj explicit, previzibil, orientat 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate,
spre rutin, stereotipie. n limbajul
creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este
tiinific nu se pune problema
structurat n mod ambiguu n raport cu o zon
stilului.
referenial, real sau imaginar, i este alctuit
n mod imprevizibil n raport cu ateptrile
receptorului. (limbajul ca abatere de la norm).
Problema stilului e capital.
9. Nu suport interpretri diferite. 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un
Suport doar decodificri unice,
limbaj ambiguu, cu sensuri multiple. Opera de
standard, precise.
art este o oper deschis n privina lecturii i
a interpretrii. Opera este nchis fizic, dar
deschis ca semnificaie.
Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orientate
diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradictorii ai universului
cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural, uzual, e la intersecia acestor
dou tipuri de limbaj.
1.
2.
1.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Bibliografie
Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965
Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975
Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968
Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Eitura Minerva, 1979
Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349365.
Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975
Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.
Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri
moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura
Univers, 1972
210
10. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor
(coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1985
11. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54;
Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.
12. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000,
pp 343-410
X.
VALOARE I ACCESIBILITATE N PROCESUL RECEPTRII. CONCEPTUL

DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA
EDUCAIEI CULTURALE
Valoare i accesibilitate
n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferite. Una n care opera este total
diferit de codurile receptorului, a doua n care exist o interferen ntre codurile operei i ale
receptorului i a treia n care exist o suprapunere ntre cele dou sfere.
n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctuit total imprevizibil, iar
experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a-l ajuta s o descifreze. Redundana
este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil.
n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar informaia
estetic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal, dar inteligibil.
Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c originalitatea i
accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional.
"Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat
creaie n zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) - ambele fiind, cum
artam, surse i constitueni ai valorii estetice - snt ntr-un raport de net opoziie
reciproc, fiecare existnd n conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd
364
determinnd un efect dat) numai pe seama i n dauna celuilalt".
Valoare
-----------------------------------------------------------------------------Originalitate
Accesibilitate
(informaie)
(redundan)
Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce crete
cantitatea de informaie i gradul de originalitate al operei de art, n aceeai msur crete i
dificultatea receptorului de a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se diminueaz, crete
redundana mesajului i gradul de accesibilitate a operei.
Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in
seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de
public, de contextul cultural i spiritual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci
cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al
receptorului. Din schema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul
secolului XX.
O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz opere
accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l confirm. Este
tendina culturii de consum.
O a doua tendin n cmpul estetic i cultural este dominat de cutarea originalitii, de
profesionalizarea creaiei artistice, de instituirea operei ca un unicat i tendina autorilor de a
364
Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp.213-214
212
complica mereu structurile formale, o tendin de hermetizare, opus primei tendine, care ar
putea fi numit de kitschizare.
Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul
complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintre expresie i
semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su cultural i de contextul
receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil istoric, mai ales n
condiiile artei moderne, care a folosit limbajul n modaliti inedite fa de tradiia consacrat.
Caracteristici ale procesului de receptare
Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntruct,
prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contemporane au
abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului. Ele au
descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale, avem dea face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, care poate fi interpretat n modaliti diferite.
n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera
este purttoarea unor semnificaii diferite, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi diferite,
iar orice interpretare poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au dezvluit
nsemntatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice mesaj este
elaborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se adreseaz n mod
potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din obiect n sine, opera se
transform prin receptare n obiect pentru alii.
Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic
continu, cci opera trece n circuitul social i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra
receptorilor. Din aceast perspectiv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ, este
o form de activitate uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia
psihofizic a operei, trirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de valoare.
Toate aceste momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie creatoare n
365
aceste procese.
De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, structura activitii
creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale receptrii. Creatorul este
subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, orienteaz mesajul prin intenia sa
comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, structureaz mesajul n mod ambiguu.
Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal mesajul, dispune de un sistem de motivaii
i interese estetice, are o anumit capacitate i deprindere de a recepta i de a descifra mesajul,
este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anumit traseu care depinde de
personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul este un partener de dialog. n comunicarea
artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide totdeauna cu
semnificaia obiectiv i contextual a mesajului receptat. Are loc o pierdere de informaie, dar i
un adaus de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context nou i dobndete
semnificaii noi n procesul receptrii.
Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul senzorial
cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea ateniei asupra
calitilor estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri ale receptorului pentru a elibera
interesul strict estetic.
Un moment important este emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare complex
ce angajeaz ansamblul fenomenelor psihice i intelectuale. "Rsunetul afectiv al operei de art
365
Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
213
366
se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale".

Este vorba de o trire
complex n care se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale, apreciative.
Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de
emoiile practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care arta este o
manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz adevrul n forme
conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitate autonom a spiritului,
provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nelegea faptul c sufletul
individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul contemplaiei
dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost din perspectiva
teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de via, iar emoia
artistic angajeaz i emoiile practice. De aceea, Vianu spune c n emoia estetic nu putem
disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice.
Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini,
asociaii "dirijate" de fondul operei, cristalizate n jurul unui ax dominant de semnificaii.
Aceast stare este un aliaj sentimental complex, care presupune i o atitudine apreciativ. Dintr-o
perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie, care
presupune o proiecie a receptorului n opera de art i o identificare a sa cu universul imaginar al
operei.
Empatia este definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un
sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre receptor i
oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la semnele oferite de
oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoiile practice, de
satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elibereaz astfel de eul practic i
triete o "emoie impersonal", concept teoretizat i de Titu Maiorescu. Este vorba, deci, de o
contemplare a obiectului de art ntr-un mod "dezinteresat", prin care subiectul se mbogete
spiritual, asimilnd semnificaiile operei i trindu-le intens n plan imaginar. n contemplaia
estetic, subiectul se triete pe sine n opera de art, eliberndu-se temporar de interesele sale
practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei.
Vianu consider c receptarea presupune "o stare de pace luntric", fiind un act spiritual
ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile practice.
"Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul
interior le acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru
ntlnirile artei trebuie s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care
nu este numai un efect al artei, ci i o condiie a ei".
Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional, de
la o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, realiznd un balans
continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imaginile artei i le reface
mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uman.
Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului
ideatic al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de valoare.
n toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o nelegere personal a
operei n funcie de partimoniul su cultural.
367
lea.
366
Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului

Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis ntr-o lucrare publicat n deceniul al 7Dup teoria lui Eco, deschiderea semantic a operei nseamn o proprietate fundamental
Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.
214
a oricrei structuri formale cu funcie estetic. Opera este conceput ca o rezerv nedefinit de
nelesuri, astfel nct deschiderea operei reclam un consum estetic deschis. Eco consider c
exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu funcie estetic,
inclusiv artei clasice, chiar i atunci cnd artistul nu intenioneaz s construiasc i s comunice
un mesaj ambiguu.
Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i
postavangardiste, care sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este
solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a
receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe
interpretri i satisface mai muli receptori.
n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibile, n funcie de natura
receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este
chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul
cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de
ateptare.
Orice receptare este, deci, o "execuie" a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a ei.
Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n
spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva elemente care
sugereaz doar atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptorului s
completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sensurile care sunt
doar sugerate de oper.
Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s
aleag diferite itinerarii de lectur sau "chei" prin care s descifreze opera. El este chemat s
umple "golurile semantice" ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s dea o form
cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal opera. n acest sens
trebuie neleas afirmaia lui Paul Valery, care spunea: "Eu scriu jumtate de poem. Cealalt
jumtate o scrie cititorul".
Opera este un cadru semiotic n care receptorul i proiecteaz experiena sa estetic. Din
aceast perspectiv putem nelege varietatea interpretrilor. Exist attea semnificaii, ci
cititori are un roman sau o poezie. Fiecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o alt
configuraie mesajului. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i de
varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera este
"o form pe care istoria o umple", n sensul c opera este descifrat totdeauna din perspective
diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor.
Nici o judecat de valoare asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate actualiza
i aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca n care a
aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istorice diferite n funcie de
contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura operei, n
structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv, simbolic, asociativ,
intuitiv, i autoreflexiv al mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un alt limbaj.
Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel, receptarea este o
continu confruntare a receptorului cu opera, un dialog ce solicit participarea creatoare a
receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei opere.
Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi
interesul unor receptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat totui de cadrul imanent al
operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirijeaz
367
Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969
215
interpretarea i receptarea. Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i azi ceva

esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor.
Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public
Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei
estetice a publicului, variabil istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i
spiritual al receptorilor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul de
ateptare. Teoreticianul Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru
368
funcional n care se petrece procesul de receptare.
Orizontul de ateptare reprezint un ansamblu de convenii i coduri acumulate de
receptor, o anumit viziune asupra lumii i asupra artei, un set de ateptri psihologice cu care
receptorul ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n
raport cu generaii succesive de receptori, schimbri ale orizontului de ateptare. Ea are
capacitatea de a rspunde la ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care
exprim condiia uman i situaia unei epoci istorice acioneaz asupra tuturor epocilor
urmtoare. Aceasta este fora artei.
Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice se perimeaz, i pierd fora modelatoare pe
msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Arta, ns, i
pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare de orizont i la
receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitatea ei de a de a reorienta
ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o existen
procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public n necontenit schimbare.
Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii de public i de diferenierile
care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Publicul nu se confund cu
populaia, ci reprezint totalitatea indivizilor care recepteaz arta i crora li se adreseaz
creatorii. Publicul este deci o comunitate structural neomogen i variabil istoric. n art
conteaz enorm diferenele individuale dintre receptorii sau dintre grupuri de receptori, n funcie
de orizontul lor de ateptare.
n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a procesului
de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii sistemului de nvmnt i a
mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi i de o cretere a nivelului
calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cultur, din mbogirea experienei
estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accentuat a publicului, la o stratificare a sa n
funcie de factori sociali, de diversitatea profesiilor, a modurilor de via, precum i a unor factori
culturali, a gradului de cultur, a orizontului de ateptare, a mediului cultural etc.
A existat totdeauna o distan ntre public i inovaia artistic, o diferen ntre tempo-ul
publicului i cel al creatorilor. Condiia existenial i cultural a creatorilor este diferit de cea a
receptorilor. Receptorul este modelat de existena sa cotidian, nu doar de cea cultural. El
triete ntr-un mediu hipertehnicizat, este angajat adeseori ntr-o munc de tip industrial care i
solicit un comportament stereotip, este orientat spre valorile pozitive, utilitare, iar mijloacele de
comunicare i formeaz anumite structuri spirituale. Arta ns i solicit omului un comportament
personal, subiectiv, creator, activ, caliti pe care mediul actual de via nu le stimuleaz.
Dificultatea receptrii artistice vine din natura ambigu i autoreferenial a limbajului artistic. n
cazul comunicrii artistice, accentul nu cade pe funcia referenial, denotativ, ci pe cea
emotiv, sugestiv, conotativ; limbajul artistic este deci neunivoc, profund ambiguu,
plurivalent, original, deschis semantic; expresivitatea este un atribut esenial pentru mesajul
368
Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983
216
artistic, ntruct valoarea sa depinde hotrtor de forma sensibil n care se cristalizeaz. Datorit
acestor proprieti, mesajul artistic conine n sine posibilitatea de a fi descifrat i interpretat n
diverse modaliti n funcie de cmpul semantic (istoric, social, ideologic, cultural) n care este
receptat i de particularitile subiectului receptor, care proiecteaz asupra operei experiena sa
estetic, tipul de cultur i sensibilitatea care i aparin.
Datorit obinuinelor dobndite n utilizarea limbajului tiinific i a celui uzual, comun,
care sunt coduri tari, receptorul are tendina de a recepta i limbajul artistic n conformitate cu
aceste coduri tari. n cazul operelor care i depesc orizontul de ateptare, receptorul comun
are tendina de a reduce semnificaiile conotative la cele denotative, structurile narative la intrig,
universul cromatic la culori fr nuane, tabloul la alegoria sau la povestea fugurat n el,
imaginile operei la similitudine direct, structurile de profunzime la cele de suprafa etc.
Publicul este el nsui format de producia artistic a unei epoci, de codurile i limbajele
predominante pe care le utilizeaz creaia artistic. Deprinderile sale perceptive, cadrele mentale
i imaginare, modurile de gndire, atitudinile, gusturile, valorile, raportrle la universul simbolic,
toate sunt formate prin experiena estetic direct, prin consumul obiectelor artistice. Gusturile
estetice se schimb ntr-un ritm mai accelerat n epoca noastr, ca urmare a impactului masiv al
universului comunicaiaonal. Solicitarea publicului de a avea un comportament deschis i creator
fa de lumea artei ntr n contradicie cu stereotipiile formate n mediul mecanic i repetitiv al
cotidianului. Arta contemporan solicit din partea publicului o lectura creatoare, ce presupune
ns o anumit disponibilitate spiritual.
Nu exist alt criteriu serios pentru ceea ce am putea numi valoarea unei opere
dect numrul i varietatea lecturilor pe care le permite fr ca entropia ei s se epuizeze.
O carte proast este aceea care a dat totul din restrnsa ei imprevizibilitate de la prima
369
lectur i pe care o aranjm frumos ntr-un raft.
Cultura de consum i problema kitsch-ului
Un fenomen de o nsemntate deosebit pentru universul cultural n care trim este
apariia (n prima jumtate a secolului XX) i rspndirea masiv (odat cu extinderea noilor
mijloace de comunicare) a culturii de consum, termen prin care definim produsele subculturale,
asociate loisir-ului, destinate divertismentului i satisfaciei imediate, integrate ntr-un sistem
comercial atotcuprinztor. Dup al doilea rzboi mondial, cultura de consum i-a lrgit enorm
repertoriul, dispunnd i de un sistem de producie de tip industrial. Ea a fost stimulat
sociologic de ascensiunea clasei de mijloc, de disponibilitatea i gustul ei pentru formele joase i
accesibile de cultur, cele care satifac dorina de confort sufletesc i de evaziune din real, oferind
un complement al vieii, o form agreabil de petrecere a tipului liber. Industriile culturii de
consum au proliferat mai ales n artele spectacolului, unde au creat adevrate genuri (teatrul
bulevardier, music-hall-ul, filmele de aventuri, cele melodramatice, larcimogeme, apoi seria
triller i horror, o bun parte a emisiunilor de televiziune, mai recent serialele cu telenovele,
filmul i literatura da factur erotic, romanele de aventuri i cele poliiste, fenomenul culturii de
discotec, diverse forme ale muzicii uoare etc.).
Consumatorul acestui tip de (sub)cultur se recruteaz din zone sociale i profesionale
diverse, avnd centrul de greutate n sfera omului-mediu, cu o educaie cultural precar, lipsit de
gust i de discernmnt critic, disponibil pentru divertismentul grosier, sedus de versiunile
idilice, idealizante i edulcorate asupra vieii, captiv n mitologiile difuzate de mass-media. Acest
consumator pasiv (de informaii, imagini, opinii i mitologii) este produsul uman al unei anume
369
Robert Escarpit, De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i

Enciclopedic, 1980, p. 447.
217
oferte mediatice, un receptor care se abandoneaz n chip somnabulic acestui univers de

simulacre, univers care l fascineaz, l obsedeaz, i ocup viaa interioar; consecina pe termen
lung, pe care subiectul respectiv nu are cum s o contientizeze, const n faptul c meniul
subcultural pe care l-a asimilat (consumat) i intoxic spiritul i afectivitatea, l nstrineaz de
realitate, alterndu-i percepia realist i nelegerea adecvat a lumii n care triete i a propriei
sale viei. Consumatorul culturii de consum nu poate fi contient de discrepana dintre
imaginea lui asupra lumii i datele reale ale lumii n care triete efectiv. El se exileaz n triri
fictive i artificiale, refuz experienele i datele care i pot contrazice imaginea standard pe care
370
i-a format-o, astfel nct el devine o victim facil a strategiilor de manipulare.
nainte ca sistemul mediatic s i etaleza fora de penetraie social i capacitatea de a
modifica formele de expresie artistic, precum i formele corespunztoare de receptare,
teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch, care se generaliza ca maladie pe o mare suprafa a
culturii, nc de la nceputul secolului XX.
Kitsch-ul este un termen internaional, acceptat n mod convenional, pentru a desemna o
specie de creaii estetice inferioare, pseudoartistice, opere-surogat caracterizate prin urmtoarele
atribute principale:
subordonarea i deturnarea funciei estetice fa de exigene adiacente (de obicei comerciale,
de divertisment etc.);
prevalena stimulilor elementari, biologici (erotism, vulgaritate, pornografie) i etico-afectivi
(sentimentalism, idealizare i schematism, refuzul problematizrii, viziune tranchilizant,
edulcorat, melodramatic asupra vieii);
accesibilitatea direct a mesajului (semnificaii univoce, simpliste, concepie reducionist,
convenional, oricnd colorat afectiv i ncercnd s atenueze conflictul dintre real i ideal)
este n acord cu transparena i caracterul direct, elementar al limbajului folosit (atenuarea
funciei simbolice, transfigurare rudimentar a strilor, absena originalitii, expresie
ilustrativ, mimetic, standardizat);
opera kitsch este funcia hedonic deliberat creat n aa fel nct s plac, s nu exprime
ceva, ea urmrete s epateze, s ocheze, s fascineze i s subjuge sensibilitatea joas i
imaginaia receptorului;
pentru aceasta ea cultiv atitudinile provocatoare, supraliciteaz funcia de delectare i
divertisment a artei, solicit zonele inferioare ale sensibilitii, gustul pentru trivial i grotesc,
se asociaz cu pesimismul retoric sau cu optimismul facil;
prezentnd minciuna drept realitate i anulnd convenia reprezentrii artistice, producia
kitsch confirm sistemul de ateptri i idealuri ale receptorului, i alimenteaz mecanismele
de iluzionare i nstrinare de realitate;
funcia compensatorie operele kitsch l izoleaz pe receptor ntr-un spaiu imaginar care i
pierde funcia de exprimare simbolic pentru a dobndi cu precdere o funcie
psihosociologic, terapeutic sub raport afectiv, aceea de a-i da individului sentimentul
securitii i a-l proteja de complexitatea realului, oferindu-i o imagine pe msura aspiraiilor
sale de confort intelectual;
370
Pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice, vezi: A.Moles, Psihologia kitsch-ului,
Bucureti, Editura Meridiane, 1980; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse,
Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti
Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest
Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de
mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
218
aceste opere, saturate de ceea ce pare interesant, atractiv, senzaional, au un efect profund
nociv asupra publicului, standardizeaz reaciile, anuleaz personalitatea receptorului,
pervertesc gusturile, hrnind cu imagini false, confecionate nevoia omului de frumos,
ntreinndu-i iluziile de grandoare, bunstare i fericire.
Sinonim deci operelor de prost gust, destinate unui consum de mas, kitsch-ul este
pretutindeni semnul sigur al unei subiectiviti inautentice, mistificate, frivole, care se raporteaz
fals la sine i la lume.
371
Dificultatea definirii kitsch-ului deriv din vastitatea sferei sale de manifestare i din
capacitatea sa de a mbrca cele mai deosebite forme de expresie. Produsele kitsch s-au rspndit
cu mare virulen n ultima sut de ani, fiind favorizate de anumite condiii sociale i culturale
(ascensiunea clasei de mijloc, subordonarea creaiei fa de consum n economia de pia,
comercializarea artei, mediul filistin, frivol, ideea de carierism social, marile ambiii culturale
dictate de snobism), ajungnd azi s acopere o mare suprafa a culturii i a existenei cotidiene.
Expansiunea acestui univers de obiecte i produse kitsch a fost asigurat de mijloacele de
comunicare n mas i de finalitatea lor ideologic n condiiile manipulrii contiinei,
sentimentelor, dorinelor n societatea de consum. Evantaiul produselor kitsch este extrem de larg
i el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat, funcionale i decorative; pictura de
gang sau cea naturalist, strident cromatic; muzica de joas calitate, de divertisment i
petrecere; melodramele cinematografice, filmele de aventuri, serialele de televiziune; romanele
de dragoste, de aventuri, poliiste, piesele bulevardiere; desenele umoristice seriale, spectacolele
de varieti, unele forme de arhitectur i de decoraie, prezente mai nou n chiar spaiul rural,
preferina pentru coloritul ocant, pentru contrastul extravagant, pentru un figurativism direct,
nestilizat.
n lucrrile contemporane de exegez asupra fenomenului kitsch se vorbete de un omkitsch, de o filosofie-kitsch, de o moral-kitsch, ceea ce nseamn c el este capabil s altereze
zone diverse din sfera creaiei culturale. Acest fenomen se manifest cu mare virulen i n
mediul cultural al tranziiei postcomuniste, odat cu dispariia spiritului critic i cu invazia
serialelor pe micile ecrane, precum i a formelor joase de petrecere a timpului liber. Pentru a-l
stvili este nevoie de o complex strategie de educaie cultural, ndeosebi sub raport estetic, de o
ofensiv anti-kitsch, care s elimine produsele comerciale, de prost gust. Folosind prghiile
sociale i instituionale de care dispune societatea, programul acestei educaii trebuie s cuprind
contactul direct cu operele de art autentice, ridicarea nivelului general al cunoaterii i
dezvoltarea capacitii de percepere i nelegere adecvat a limbajului artei.
Abordarea semiotic a kitsch-ului
Pentru a defini mai exact arta de consum, numit i kitsch, Radu Cezar face o analiz
semiotic a acestui tip de producie cultural. Marea diversitate a formelor n care se manifest
kitsch-ul ridic o serie de dificulti n definirea lui. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch,
atitudini-kitsch, situaii-kitsch, de un kitsch democratic, exotic, aristocratic, de altul manierist i
academizant, precum i de un kitsch avangardist.
Astfel, dup opinia autorului, kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust, care este
etern, nici cu arta mediocr, nici cu oferta cultural accesibil. Pentru a identifica mai exact
indicatorii fenomenului, autorul propune un demers delimitativ riguros, dintr-o perspectiv
semiotic. Din punct de vedere sociologic, kitsch-ul apare n perioadele de mare instabilitate
371
Vezi, Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155-172, 228238; Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70; Abraham
Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980.
219
social, de mobilitate pe vertical a indivizilor, ca urmare a procesului de modernizare i

urbanizare.
Acesta este sensul afirmaiei metaforice a lui Herman Istvan, care spunea c Napoleon a
creat kitsch-ul. Celebra afirmaie a lui Napoleon cum c fiecare soldat poart n rani bastonul
de mareal exprim o anumit situaie social de instabilitate a grupurilor i a indivizilor. Aceast
afirmaie proiectat din perimetrul militar n cel social sugereaz ideea c indivizii pot trece rapid
peste anumite trepte sociale, ajungnd n vrful piramidei, fr a asimila n profunzime codurile
lor culturale. n societile tradiionale sau medievale n care, afirm teoreticianul maghiar,
oamenii i au locul lor bine stabilit n societate nc de la natere, deci n societile
caracterizate prin stabilitatea structurilor i a ierarhiilor sociale kitsch-ul nu poate aprea.
Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale i de
confuzie a valorilor. Or, dac n plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ s
accead la o poziie social nalt datorit unui act de bravur sau unei conjuncturi financiare, el
nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cult. Dar, dobndind un nou statut
social, individul solicit i un statut cultural pe msur. Cum ns el nu poate asimila rapid noile
coduri culturale, el va solicita producia unui tip de art pe gustul su neformat, o art fcut din
opere surogat, din succedanee, care mimeaz codurile artei autentice.
Radu Cezar consider c fenomenul kitsch este rezultatul unui oc cultural ce apare la
impactul dintre dou tipuri de culturi. Condiiile de apariie a kitsch-ului presupun ca cele dou
culturi aflate n interaciune s fie suficient de inegale (ca structur intern, grad de dezvoltare,
prestigiu etc.) pentru ca una s fie asimilat, iar cealalt s fie asimilatoare. Ele trebuie s se afle
n raporturi de disonan ca nivel de dezvoltare, ca instrumente de cunoatere i sub raportul
prestigiului social. Cultura asimilatoare trebuie s depeasc sensibil contiina posibil a
agenilor purttori din cultura ce va fi asimilat. n acest impact se produc restructurri ce
depesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilat. Astfel, cultura modern de tip
urban exercit o seducie asupra agenilor din cultura rural, tradiional, dar receptarea
mesajelor din prima cultur este distorsionat de situaia existenial n care se gsete cultura de
tip tradiional.
n aceste raporturi apar cel puin patru tipuri de coduri care interacioneaz:
sistemul codurilor ideologice, care privete interesele sociale, reprezentrile asupra lumii,
semnificaia noiunilor de bine i ru etc.;
sistemul codurilor modului de trai, care se refer la tradiii, experiena acumulat, deprinderi,
practici, stiluri de via etc.;
sistemul codurilor cognitive, care se refer la experiena de cunoatere i la tipurile de
limbaje n care este sedimentat aceast cunoatere;
sistemul codurile estetice, care privesc formele de expresie artistic folosite de comuniti.
Ordinea n care sunt enunate aceste coduri este ordinea importanei lor pentru culturile
premoderne. Codurile ulterioare se ntemeiaz pe cele anterioare, iar influena invers, dei e
prezent, nu are semnificaie deosebit. Codurile anterioare sunt coduri mai tari dect cele
ulterioare. Adic codurile 1, 2 i 3 domin n raport cu sistemul codurile estetice. Cnd mesajul
estetic depete contiina posibil a destinatarului aflat n cultura premodern, atunci apare o
reacie fie de indiferen, fie de opoziie activ (de respingere i de repliere pe poziii
tradiionaliste), fie una de acceptare. Pentru ca fenomenul kitsch s apar e necesar s existe o
compatibilitate relativ ntre primele trei coduri, din cele dou culturi, precum i dorina
subiecilor fixai n cultura tradiional de a traduce codurile estetice ale culturii moderne n
codurile tari.
Cnd capacitatea de asimilare a subiecilor din cultura tradiional este insuficient pentru
a decodifica i recepta n profunzime codurile culturii moderne, atunci se produc alterri ale
220
mesajelor n aa fel nct ele s devin asimilabile. Imposibilitatea de a decodifica adecvat i de a

recepta adecvat aceste mesaje duce la tendina de a traduce codurile slabe (estetice) n cele tari
(ideologice sau cognitive), de a traduce conotaia n denotaie, de a aplica primele trei coduri la
codurile estetice, producndu-se astfel substituiri i reducii masive. Acest lucru explic de ce
fenomenul kitsch este dominat de logica reductiv, dup cum afirm Herman Istvan.
Radu Cezar afirm c dac nu poate exista subiect-kitsch fr obiect-kitsch (i nici
invers), atunci este evident c geneza istoric a kitsch-ului ncepe printr-o alterare a atitudinii
perceptive a subiectului estetic, n contact cu o anumit ofert cultural-artistic, deci ncepe prin
372
constituirea subiectului-kitsch. De aici decurge faptul c educaia cultural a subiectului are
un rol fundamental n limitarea fenomenului kitsch-ului. Rezumnd cercetarea realizat de
373
Grigore Smeu
la nceputul anilor 70, Radu Cezar afirm c majoritatea fenomenelor
constatate n spaiul rural, cele care pun n eviden diversitatea formelor de manifestare a kitschului, se supun unei logici reductive: aglomerarea de forme i culori; exagererea contrastelor
cromatice; renunarea la stilizare, n favoarea unui mimesis rudimentar; decorativism strident
etc.
n ceea ce privete caracterul de fatalitate al kitsch-ului n societile moderne, autorul are
o poziie nuanat, formulnd o strategie educaional anti-kitsch, care este posibil utiliznd
toate formele de educaie i de formare a gustului autentic, chiar mijloace de comunicare n mas,
liderii de opinie etc. Totui, kitsch-ul este ntreinut de anumite fenomene obiective, de o serie de
circumstane care in de producia cultural de mas.
De fapt, n momentul n care o cultur devine contient de prezena nociv i de
primejdia proliferrii kitsch-ului, acesta deja s-a i rspndit i consolidat, a i cuprins
pturi statistic i cultural semnificative ale publicului, i-a i creat mecanisme de
autoreproducere i autopromovare adecvate realitii socio-culturale respective etc., iar
374
eradicarea lui a i devenit practic imposibil.
Pentru combaterea kitsch-ului i a culturii de consum, societile contemporane nu au
gsit nc un remediu sigur i o strategie educaional eficient. Dei lucrrile de analiz critic
asupra acestor fenomene sunt remarcabile, dezvluind consecinele culturii de consum asupra
tinereiu generaii i, n general, asupra personalitii umane, ele dezamgesc n privina
remediilor propuse.
Not:
Bibliografia comun pentru capitolele X i XI e afl la sfritul capitolului XI.
372
373
374
Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 237.
Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973.
Cezar Radu, op. cit., p. 236.
XI.
ART I CIVILIZAIE. ESTETIC I FUNCIONAL N CIVILIZAIA

CONTEMPORAN. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE
1. ART I CIVILIZAIE
Noua condiie a valorilor estetice
Valorile estetice au un loc definitoriu n existena uman. Nu exist societate, indiferent
de nivelul ei de dezvoltare, n care activitile estetice s lipseasc. n societile tradiionale,
factorii estetici erau integrai n ansamblul vieii sociale. n societile moderne, fenomenul
estetic a devenit un cmp relativ autonom de creaie. Autonomizarea artei fa de societate a dus
la profesionalizarea ei i la opoziia dintre arta popular i arta cult, apoi dintre arta de amatori
i arta profesionist. Astzi se manifest tendina de a reintegra arta n viaa uman, de a prelungi
arta n cotidian, de a reestetiza mediul de via.
Asistm la o schimbare important fa de perioada interbelic, perioad de dominaie a
mainismului i a industrializrii extensive. Fenomenul estetic se afl astzi ntr-o alt relaie cu
universul vieii. Expansiunea fenomenului estetic este menit s prentmpine pericolul
unidimensionalizrii, s contribuie la reechilibrarea vieii umane. Civilizaia actual este
interesat s asigure un plus de frumusee vieii cotidiene. Produsele industriale, obiectele
utilitare, mbrcmintea, mobilierul, amenajarea spaiului de locuit, a oraelor, a habitatului
urban, toate se impun i prin dimensiunea lor estetic. Confortul este asociat azi nu doar cu
abundena obiectelor utilitare, ci i cu valenele estetice ale lor i ale mediului de via. Acest fapt
a devenit o caracteristic a calitii vieii, o coordonat a civilizaiei contemporane.
Acest fenomen implic i anumite semnificaii filosofice. Asistm la multiplicarea
activitilor estetice la care particip oamenii. Timpul destinat experienelor artistice este n
cretere, avnd n vedere prezena teatrului, a muzicii, a radioului, a discului, a casetelor video n
viaa cotidian. n mod paradoxal, arta i-a extins sfera de manifestare, prelungindu-se n
teritoriile vieii cotidiene. Hegel a enunat teza despre (posibila) moarte a artei, prin expansiunea
tiinei i a gndirii raionale. Dar omul este o fiin contradictorie ce caut nu numai eficiena
cunoaterii, ci i frumuseea expresiei i a formelor pe care le creaz. Asistm la o reabilitare a
sensibilitii i la o diversificare a formelor de creaie estetic, pe care Hegel nu o putea
prevedea. Mijloacele de comunicare au umplut viaa uman de un flux de imagini cu funcie
estetic. Teoreticienii vorbesc cu temei despre civilizaia imaginii ca de o caracteristic
definitorie a lumii actuale.
Producia de bunuri materiale se intersecteaz azi cu interesul pentru estetizarea lor.
Obiectul industrial este seriabil prin utilitate, dar poate fi individualizat prin form i prin
calitile sale estetice. La fel, urbanistica, dup o perioad de neglijare a dimensiunilor estetice,
revine astzi cu preocupri intense pentru construcia unui ambient infuzat de elemente estetice.
Estetic i funcional
O caracteristic a civilizaiei contemporane const n interferena i ntreptrunderea
dintre art i formele estetcie nonartistice, dintre estetic i funcional, dintre obiectul estetic i cel
utilitar, dintre valenele estetice i cele practic-instrumentale. Esteticul este o categorie mai larg
dect arta, el i gsete ntruchipri expresive i n afara artei, adic i n alte sfere ale vieii
umane (ceremonii sociale, srbtori, comportamentul uman, urbanistica, artele decorative,
ambientul, design-ul obiectelor industriale etc.). Interpretnd o serie de experiene estetice inedite
222
ale secolului XX, teoreticienii s-au aflat tot mai mult n dificultate atunci cnd au ncercat s
delimiteze arta de formele estetice nonartistice, deci cele care nu ating condiia artei. Ei vorbesc
ns tot mai frecvent astzi de dimensiunile estetice ale vieii umane, nelegnd prin aceste
dimensiuni sferele de manifestare ale fenomenului estetic dincolo de teritoriul specific pe care n
chip tradiional l denumeau art (literatur, pictur, sculptur, teatru, muzic, dansul coregrafic,
arhitectura, la care s-a adugat cinematografia).
Pentru clarificarea raporturilor dintre aceste sfere i teritorii - dintre artistic i estetic, apoi
dintre estetic i funcional teoreticienii au cutat un criteriu de delimitare. Acest criteriu a fost
gsit n ponderea pe care o au n anumite sfere ale activitii umane - i n rezultatele lor - cele
dou funcii: funcia estetic i funcia practic-utilitar.
Funcia practic-utilitar privete capacitatea unor obiecte/aciuni de a satisface o serie de
nevoi/trebuine/dorine/scopuri ce in de existena practic a omului i de universul instrumental
al vieii sociale. Prin convenie, ele sunt numite creaii/obiecte funcionale, n sensul c sunt
adecvate unei funcii practice evidente. n aceast larg categorie a funcionalului intr toate
creaiile umane care sunt adecvate unei funcii practice explicite - o unealt, o cas, un drum, un
mijloc de transport, un magazin, un telefon, o scrumier, un fier de clcat, un indicator rutier, un
medicament, o unitate de producie economic, un obiect-marf, o aciune - de natur material,
spiritual sau simbolic - prin care se rezolv o problem de via, individual sau public etc.
Toate aceste mijloace (valori-mijloc) alctuiesc universul att de complex al civilizaiei n care
trim. Elementul comun al acestor obiecte/aciuni const n faptul c ele sunt concepute i
executate avnd n vedere prioritar funcia lor instrumental, practic, utilitar. Ele rspund unor
necesiti vitale, biologice dar i spirituale, satisfac evantaiul divers al nevoilor umane.
Departe de a fi expresii gratuite, nepractice, cultura i civilizaia definesc mecanismul
complex al creaiei umane, prin care existena social se produce i a se reproduce pe sine. Dar
unele creaii satisfac cerine primare, altele nevoi secundare i idealuri spirituale. La aceste
solicitri polare i contradictorii trebuie s rspund orice comunitate uman - fie arhaic, antic
sau medieval, modern sau postmodern. Mijloacele sunt diferite, funciile sunt aceleai.
Dar registrul complex al existenei umane nu poate fi redus la dimensiunea sa practicutilitar i funcional. Omul deplin, spune Blaga, triete concomitent n orizontul imediat (pe
care l cerceteaz necontenit i l amenajeaz practic, pentru a-i amelora condiiile de existen),
dar i n orizontul misterului, . . intr i nevoi spirituale,
Funcia estetic a fost definit adesea prin :
caracterul expresiv i simbolic al unor creaii (ce pot fi obiecte, imagini, discursuri,
comportamente specifice);
originalitatea i caracterul lor de unicat, de obiecte/opere irepetabile;
prin faptul c au statut de limbaj specific i de mijloc distinct de comunicare (n care
predomin aspectele conotativ, sugestiv i metaforic, caracterul autoreferenial, ambiguu i
polisemnatic);
prin gratuitatea lor, adic prin faptul c aceste creaii i obiecte nu ndeplinesc (direct) o
funcie practic de satisfacere a unor necesiti primare etc.
ns, aceti indicatori ai artei (altturi de alii) se regsesc, n proporii variate, i n alte
creaii ale omului, care nu intr n sfera artelor frumoase. Arta este un domeniu specializat al
esteticului, un nucleu n care funcia estetic este predominant. n domeniile extraartistice ale
esteticului, aceste valene estetice intr n aliaje specifice, se asociaz i triesc n simbioz cu
funcii predominant utilitare. Aici, n teritoriul de interferen dintre estetic i utilitar, funciile
estetice sunt adiacente i subordonate altor funcii.
n aceste zone intermediare, esteticul e constrns de cerinele funcionalului, triete n
simbioz cu el, fiind ns ntr-o poziie subaltern. ntre teritoriul clasic al artei (ca nucleu al
esteticului, unde funciile estetice sunt predominante) i teritoriul mult mai larg al esteticului nu
223
exist o demarcaie rigid, o frontier absolut, ntruct esteticul se refer la toate formele de
manifestare a frumosului, nclusiv la cele n care nsuirile estetice coexist doar (separate) cu
cele funcionale, pn la creaiile n care cele dou dimensiuni se ntreptrund organic.
Arhitectura ilustreaz acest domeniu de interferen dintre stetic i funcional. Ea este o tiin i
o tehnic a construciilor cu valoare utilitar, dar i o art cu multiple virtui expresive i
simbolice n toate civilizaiile.
Funciile estetice pot fi adiacente sau cu totul nensemnate dac este vorba de o cas, de
un pod, de un siloz sau de un bloc de locuine, dar ele dobndesc o importan deosebit cnd
este vorba de un edificiu public (palat, primrie, castel, teatru, reedina regilor sau a
preedinilor, sediul unei instituii internaionale de azi - ONU, NATO, Consiliul Europei etc.)
sau n cazul unor edificii cu funcie religioas (biserci, catedrale etc.). Aspectul estetic crete n
importan pe msur ce un edificiu este investit cu o semnificaie deosebit. Factorul estetic,
prin valenele sale expresive i simbolice, este chemat s sublinieze i s poteneze semnificaia
(politic, religioas etc) a edificiului respectiv.
De exemplu, termenul de frumos n limba romn are o polisemie care ne permite s-l
aplicm i unor realiti diferite de art (lucru frumos, gest frumos, om frumos etc.). Frumosul
interfereaz cu toate sferele vieii, surprinznd calitile estetice laolalt cu alte caliti (utilitare,
morale, spirituale). Orice obiect i orice activitate uman poate atinge potenial o calitate estetic
dac i depete funcia primar. Termenii de frumos sau cel de art, atunci cnd sunt aplicai
unor gesturi sau activiti din afara cmpului artistic propriu-zis, indic sensul unei perfeciuni,
faptul de a dobndi o virtute n plus. Astfel, vorbim curent de arta de a tri, arta de a iubi, de
arta culinar, arta de a conduce etc. n astfel de situaii, termenul de art are sensul de
mestrie, de perfeciune, de abilitate i elegan, de ndemnare, de vocaie.
n consecin, ntruct nu exist un criteriu absolut pentru a demarca arta de variatele
manifestrile estetice (prezente n existena uman), manifestri care nu ndeplinesc totui
condiile integrale pentru a fi considerate ca aparinnd artei, n sens tradiional, teoreticienii au
ajuns la concluzia c trebuie s operm cu un principiu al gradualitii, care ne perimte s
vorbim de variabilitatea i de ponderea relativ a funciei estetice n raport cu cea practic375
utilitar.
Spaiul intern al societii i al vieii umane este mediul de manifestare al unor activiti
estetice extrem de diverse, dintre care putem meniona: obiectele industriale, urbanismul,
ceremoniile sociale, formele de spectacol i de divertisment, vestimentaia i moda, artizanatul,
jocurile, nlocuitorii tehnici ai artei, conduita uman, toate componentele care intr n ceea ce se
numete estetica vieii cotidiene. Artele decorative se afl ntr-o zon intermediar ntre art i
via, ntre funcia estetic i cea utilitar.
Dei exist asemnri ntre art i aceste zone estetice, de o mare varietate n civilizaia
actual, confuzia dintre ele trebuie eliminat. Arta rmne o zon a creaiei, nu a produciei. Arta
autentic i pstreaz funcie simbolic i critic, pe cnd zona nconjurtoare a esteticului, n
care el este amestecat cu funcionalul i cu attea forme degradante ale divertismentul, intr
adesea n teritoriul culturii de mas i de consum.
Aceast zon ntermediar reprezint i un cmp tematic nou ce se cere explorat i
analiat de teoria culturii. n toate manifestrile semnificative ale societilor actuale ntlnim o
preocupare pentru a institui o nou relaie dintre art i via. Epoca modern s-a caracterizat prin
distanarea (sau ruperea) artei de via. Refacerea unitii dintre art i via, dintre frumos i util,
dintre estetic i funcional reprezint o marc a timpului noastru.
375
Vezi dezbaterea acestei idei n lucrarea lui Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1989, pp 54-75.
224
Preocuprile ecologice ale contemporaneitii au redeschis tema frumosului natural i a

esteticii cadrului natural. Deterioarea ecologic a naturii e i o deteriorare estetic. Sensibilitatea
contemporan a dus la redescoperirea frumuseii naturale, la o reevaluare estetic a naturii, la o
redimensionare a sentimentului naturii. Putem meniona n acest caz turismul de mas, filmul
documentar i tiinific, extinderea fotografiei, literatura cltoriilor, cunoaterea unor spaii
inaccesibile (mediul subacvatic sau spaiul interstelar) prin filmul tiinific, toate contribuind la
revalorizarea naturii ca fapt estetic.
Comportamentul uman ntre etic i estetic
Disciplinele antropologice au cercetat i modul n care este apreciat comportamentul
uman n diferite culturii, n funcie de idealul de frumusee fizic i de principiile etice ale
convieuirii sociale. n culturile arhaice, omul era apreciat n funcie de abilitile sale practice, de
fora fizic, de calitile sale de vntor, rzboinic, conductor, aman, preot etc., dar i n raport
cu valenele estetice ale activitii sale sau ale comportamentului su. Antropologii au constatat
marea varietate a idealului de frumusee uman, deosebirile de la o cultur la alta, varietatea
criteriilor aplicate frumuseii fizice i comportamentului uman dup varietatea sistemului de
valori i de credine, varietate ce se ntlnete i n societile moderne.
Antichitatea greco-roman a construit idealul unei mbinri armonioase n fiina uman a
valorilor estetice cu cele morale i raionale (n conceptul de kalokagaton sau unitatea dintre
frumos i util). Concepia medieval a subapreciat frumuseea fizic n favoarea celei sufleteti,
morale i spirituale. Renaterea i epoca modern au reabilitat unitatea dintre trup i suflet, dintre
interior i exterior, dintre fizic i psihic, dintre suflet i manifestrile umane. Epoca modern l-a
privit pe om n toate ipostazele sale, ca for economic, instan moral, fiin social, dar mai
ales ca fiin raional, subliniind calitile sale demiurgice, n plan tehnic i simbolic. Ceea ce se
apreciaz ns la om este personalitatea sa, integrarea datelor fizice i a celor socio-culturale ntro formul expresiv, inconfundabil.
Oamenii, ca spectatori i actori ai vieii cotidiene, apreciaz concomitent toate
dimensiunile fiinei umane n relaiile lor complexe, n care se manifest sentimentele
fundamentale de prietenie i dragoste, de admiraie i respect, sentimente ce constituie liantul
afectiv al vieii sociale. Apreciind omul la nivelul frumuseii fizice, al datelor sale biologice i
376
naturale, constatm c nu exist un etalon universal de frumusee uman. Frumosul uman
aparine deopotriv naturii i culturii, iar figura omului este locul de ntlnire a materiei i a
377
spiritului, iar inuta i figura omului aparin simultan ambelor realiti.
Frumosul uman ine n acest caz de nfiare, de sinteza expresiei i a tririlor
interioare, ntruct la om faa este elementul decisiv prin care se exprim fora de manifestare a
spiritului su. Este semnificativ faptul c, de la Renatere ncoace, portretul a devenit un gen
major al artelor plastice, exprimnd viziunea antropocentric a epocii moderne. Pictura a fost
obsedat (prin Michelangelo, Leonardo da Vinci, Durer sau Rembrandt), de chipul omului, de
fora lui de a exprima o stare sufleteasc (bucurie, team, durere etc.) sau individualitatea i
personalitatea omului. Literatura i teatrul au nfiat, n galeria personajelor tipice, toat gama
caracterelor umane, cele nobile i generoase (Don Quijote, Romeo i Julieta, Werther, Alioa
Karamazov, Gelu Ruscanu etc.), cele demonice i abjecte (Iago, Harpagon, Mefistofel), pn la
cele care exprim complexitatea dramatic a condiiei umane (Hamlet, Faust, Ivan Karamazov,
Ana Karenina etc.).
376
377
Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, p. 144.

Ibidem.
225
n conduita uman, criteriile de apreciere sunt i ele variabile, dar predomin cele care se
refer la anumite valori morale: noblee, curaj, generozitate, demnitate, cinste etc., caliti
apreciate pozitiv mai mult dect elementele strict fizice. Semnificaiile morale care sunt ataate
unei conduite modific percepia noastr asupra unui individ. Orice virtute nfrumuseeaz i
orice viciu urete (Lichtenberg). Chiar i defectele fizice pot fi transfigurate dac asupra
omului sunt proiectate valori morale superioare. n acest sens, analiznd valoarea simbolic a
aspectului fizic fa de spiritul uman, contaminrile reciproce dintre cele dou dimensiuni, Karl
Rosenkrantz, autor al unei lucrri de referin, Estetica urtului, reamintete c Alcibiade
378
spunea despre Socrate c este urt cnd tace, dar frumos cnd vorbete.
Frumosul uman este, aadar, o sintez dintre aspectele fizice i morale, dovedite n
comportamentul social civilizat, care este apreciat i n funcie de calitile sale estetice. n
relaiile interumane i n comunicarea social conteaz adecvarea conduitei la caracterul
situaiilor specifice (de protocol, raporturi instituionale, ceremonii sociale, sportive etc.), ct i
aspectele ce in de comportamentul cotidian. Scriitorul italian Edmondo de Amicis spunea:
Educaia unui popor se judec dup inuta de pe strad. Vznd grosolnia pe strad, eti
sigur c o vei gsi i n cas".
Sinteza valorilor n ceremoniile sociale
Ceremoniile sunt momente cu semnificaie deosebit n viaa indivizilor i a
comunitilor, cu importante funcii de solidarizare social i de identificare colectiv.
Ceremoniile sociale sunt o secven delimitat spaio-temporal n interiorul existenei cotidiene,
o manifestare prilejuit de un eveniment deosebit din viaa individului sau a comunitii,
manifestare menit s consacre tocmai semnificaia evenimentului respectiv. Dimensiunea
estetic, de srbtoare i spectacol, este subneleas.
Specificul ceremoniilor sociale const n faptul c ele realizeaz un transfer din planul
realitii cotidiene n planul unei realiti de alt ordin, cu semnificaii nalte. Termenul de consacrare sugereaz tocmai aceast trecerea din spaiul profan spre unul sacru, investirea actului
sau a momentului respectiv cu semnificaii deosebite. Aceste semnificaii sunt solidare i cu
faptul c srbtorile sau ceremoniile aparin timpului liber, diferit de timpul dedicat muncii sau
activitilor rutiniere. Ceremoniile introduc o ruptur n curgerea banal a vieii, fiind astfel
forme moderne asemntoare cu riturilor din culturile arhaice, prin care se marcheaz repetarea
gesturilor primordiale, rentoarcerea spre originii, spre timpul sacru.
Alt element caracteristic al ceremoniilor sociale const n faptul c ele prilejuiesc o
implicare afectiv profund i complex a participanilor i a asistenei. Cei implicai au
convingerea c particip la ceva deosebit de existena obinuit i, n consecin, prin
complexul de manifestri prilejuite de aceste ceremonii, ei triesc strii sufleteti diferite de cele
obinuite.
Aceste ceremonii sunt extrem de diverse: festiviti publice (de ex., depunerea
jurmntului de ctre militari, defilri i parzi militare), srbtori tradiionale sau religioase,
aniversarea unor date istorice, manifestri sportive i jocuri, evenimente deosebite n viaa
oamenilor (zi onomastic, botez, nunt, nmormntri etc.). Ceremoniile presupun un cadru
amenajat n chip deosebit, potrivit semnificaiei pe care o are momentul celebrat, o mbrcminte
adecvat, o atitudine specific a participanilor. Obiectele folosite, gestica i comportamentul,
discursurile i afiele, toate sunt ncrcate cu funcii simbolice. Manifestrile respective conin i
un coeficient estetic, obinut prin combinarea efectelor de ordin etic, ludic, artistic sau religios,
ntr-un cadru cu aspect srbtoresc ce cumuleaz elemente diverse (muzic, forme vizuale, cadru
378
Apud, Victor Ernest Maek, op. cit., p. 151.
226
plastic, scenografie, vestimentaie sau port popular, dans, recitaluri, concursuri etc.). Toate
vizeaz implicarea subiectiv a spectatorilor, prilejuind stri specifice, diferite de cele cotidiene
(vezi ritualul mesei de srbtoare n familie).
n ceremoniile sociale ntlnim o sintez a valorilor, o resolidarizare a lor ntr-o form de
manifestare intersubiectiv ce contopete semnificaii sociale i individuale, religioase i etice,
estetice, ludice i psihologice. Ceremoniile sunt o matrice a tuturor formelor de comunicare
uman, cumulnd mesaje diverse; o intersecie a tipurilor de limbaje i de discurs prin care
oamenii i vorbesc direct sau prin simboluri. Sensul primar al ceremoniei este de a ntri
comunicarea i dialogul social, de a coeziunea indivizilor i implicit comunitatea lor.
2. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE
De la arta aplicat la arta implicat
Design-ul a devenit o categorie a civilizaiei contemporane. El privete obiectul utilitar ce
posed i o dimensiune estetic, dimensiune ce este integrat organic funciei sale prioritare, nu
printr-o estetizare exterioar, ci printr-o form care este impus chiar de funcia obiectului.
Definirea design-ului a suscitat numerose discuii, dar notele comune, ce revin la toi
teoreticienii, sunt cele de mai sus. Astfel, Gheorghe Achiei, propune urmtoarea definie:
Design-ul se refer la toate acele forme funcionale, cu destinaie i statut foarte
diverse, produse de obicei industrial, a cror compoziie vizual prezint interes estetic
379
fr a recurge la efecte de ornament i decoraiune, prin simpla lor geometrie.
Aadar, design-ul urmrete modul n care factorii estetici pot fi inclui n snul utilitii,
nluntrul funciei utilitare. n fazele primare ale industrialismului, preocuparea pentru estetica
produselor era minim, valoarea economic a lor fiind elementul decisiv. Civilizaia actual
ncearc s conjuge ns factorii economici i cei estetici, s asocieze sentimentul utilului cu cel
al frumosului, potenndu-le reciproc.
n domeniul produselor industriale, factorii estetici sunt condiionai de cei funcionali.
Problema const la ce nivel i n ce modaliti se poate realiza sinteza sau fuziunea lor.
Gheorghe Achiei consider c istoria design-ului a parcurs pn acum patru etape: aplicativist,
380
modernist, stilist i consumist.
O prim faz a design-ului a fost cea aplicativ. La
sfritul secolului al XIX nc era dominant tendina de a nfrumuea obiectele industriale prin
aplicarea pe suprafaa lor a unor ornamente i decoraii abundente, producnd obiecte
nzorzonate i nfrumuseate arficificial. Treptat, teoreticienii i proiectanii s-au ferit de
estetizarea gratuit, exterioar, cutnd una care s derive chiar din funcia utilitar a obiectului.
La nceputul secolului XX se impune orientarea modernist ce tinde s se elibereze de
decorativism, fr a elimina cu totul ornamentica, utilizat de acum pentru estetizare doar cu
discreie i ntr-un sens mai apropiat de canonul funcionalist, ce se va impune masiv abia n
periada interbelic. Arhitectul Adolf Loos a rezumat reacia modernist fa de decorativism prin
sloganul ornamentul e un delict. Astfel, la nceputul secolului, Paul Souriau (n lucrarea
Frumuseea raional, publicat n 1904), a susinut teza c orice obiect poate fi frumos - fr a i
se aduga elemente decorative suplimetare - atunci cnd el corespunde scopului pentru care a
fost creat. n cazul obiectelor produse pe cale industrial (mainii, mobilier, unelte etc) se pot
ntlni exemple de perfect i strict adapatare a acestor produse la funciile pentru care au fost
379
Gheorghe Achiei, Expanxiunea contemporan a esteticului, capitolul n vol. Estetica, Partea a IX-a, Bucureti,
Editura Academiei RSR, 1983, p. 423.
380
Gheorge Achiei Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988, pp 341-354.
227
proiectate, obinnd astfel i valene estetice. Era un punct de vedere opus esteticii kantiene care
susine c frumosul exclude orice finalitate practic. Etienne Souriau dezvolt perspectiva iniiat
de tatl su, a unitii dintre funcional i estetic. n lucrarea Viitorul esteticului, din 1929, el
formuleaz i un principiu fundamental al design-ului, principiu care afirm c estetica
industrial nu este o art aplicat, ci o art implicat. El sublinia astfel legtura organic
dintre calitile funcionale ale obiectului i calitile estetice.
Orientarea stilist, numit i modern style, afirmat tot la nceputul secolului XX,
mizeaz pe stilizare i estetizare la nivelul compoziiei formale i vizuale a obiectelor industriale.
Stilismul tendin ce s-a manifestat pn dup al doilea rzboi mondial - a cutat forme
atrgtoare, ameliornd formele vechi i estetiznd ambalajul, care era menit s ia ochii i s
fac vandabil produsul, fr a depi dihotomia dintre forma produsului i funcia sa utilitar.
Stilul obiectului, nfrumuearea formei sale, n scopuri mercantile, era conceput i practicat
(de stiliti, de cei care aveau sarcina s confere stil obiectelor industriale) tot ca un adaus n
raport cu funcia utilitar a obiectului. Estetizarea abuziv, prin decoraii abundente, duce
adeseori la kitsch, iar uneori are menirea de a camufla calitatea proast a materialului. n acest
sens, celebrul arhitect Le Corbusier spunea: Marfa proast este totdeauna decorat n mod
supraabundent. n acest caz, esteticul este folosit cu funcia de paravan fa de calitatea
produselor.
n perioada interbelic asistm la o reacie organizat (avnd n substrat o nou viziune
asupra ambientului i o atitudine radical f de tradiie) din partea specialitilor, a creatorilor
din domeniul urbanistic i al formelor vizuale, dar i din partea teoreticienilor la aceste tendine
ce au perpetuat, chiar i n forme disimulate, principiul tradiional al artei aplicate. Estetica
industrial a devenit un cmp de cercetare intens n perioada interbelic i dup aceea, fiind
ntemeiat ca disciplin teoretic i practic prin contribuia unor teoreticieni precum Herbert
Read, Jacques Vienot, David Pye, dar mai ales a celor grupai n coala Bauhaus. Estetica
industrial s-a manifestat n diverse domenii, cum ar fi: estetica mainilor-unelte, a utilajelor,
estetica locului de munc (hal, atelier etc.), estetica obiectului de consum, care reprezint
domeniul cel mai larg de aplicaie al design-ului.
n perioada interbelic s-a impus orientarea numit funcionalism, impus de coala
Bauhaus n arhitectur i urbanistic, prin care cldirile i spaiile urbane erau concepute n raport
de strict adecvare la funcia lor utilitar, fr nici un adaos de natur decorativ i estetic.
coala Bauhaus (1919-1933), iniiat de Walter Gropius (1883-1969), a cercetat modul de
integrare a formelor plastice n ambian i posibilitile de a realiza o unitate ntre toate
elementele urbanismului (cldiri, strzi, piee, monumente etc.). n acest cadru au fost elaborate
noile structuri vizuale moderne, integrnd arta i tehnica. Aceast coal a fost un adevrat
laborator pentru studiul formelor, ducnd la epurarea lor de elemente expresive gratuite.
Funcionalismul a impus cteva principii: primatul funciei utilitare mpotriva tendinelor de
estetizare, aplicative sau stilistice; eliminarea decorativismului parazitar, asceza funcional i
geometric a formelor (a cldirilor n deosebi), precum i principul standardizrii. Astfel, designul a trecut de la etapa aplicativ la cea modernist i funcionalist, orientare ce va domina
arhitectura i artele vizuale pn n ultimele decenii ale secolului XX.
Orientarea funcionalist, mbriat de arhiteci i de specialitii n forme vizuale pn
spre anii 70, a srcit mediul ambiant, l-a dezestetizat, astfel c n ultimele decenii a aprut o
reacie care urmrete recuperarea dimensiunilor estetice ale urbanismului. Oraul ca mediu de
via are o structur complex, adecvat unor funcii economice, sociale i culturale, iar artele
plastice se integreaz firesc n acest spaiu (monumente, decoraii, grafic, afie, staii de metrou,
parcuri etc.). Nu ntmpltor, calitile estetice ale unui ora sunt apreciate ca o oglind a
gradului de civilizaie i a mentalitii unui popor.
228
Funcionalismul, paradigm a modernismului ncreztor n virtuile sale practice, nu a

putut ns rezista la ofensiva pieei generalizate i a globalismului, context n care obiectele
produse de om nu mai sunt apreciate doar prin criteriul adevrii lor la o funcie practic
determinat, ci prin capacitatea lor de a strni i satisface nevoi artificiale, pentru a asigura
vnzarea unor produse create n mod intenionat ca perisabile - ntr-o societate care nu poate
exista fr acest schimb univeral. Acum, design-ul este folosit ca agent i instrument prioritar
pentru vnzarea obiectului. Interesul consumatorului este orientat acum spre forma estetic a
obiectului, iar funcia sa utilitar poate trece n plan secund, dac este vorba de o socetate de
consum i de o societate a abundenei. Aceasta este faza consumatorist a design-ul, n care
estetizarea este subordonat interesului mercantil.
Principii i domenii ale design-ului
Termenul de design s-a impus dup 1950 n vocabularul contemporan pentru a nlocui
381
vechiul termen de estetic industrial.
Prin design se nelege azi un proces ce cuprinde
conceperea, proiectarea i producerea, cu mijloace industriale, a unor obiecte ce au caliti
funcionale i estetice totodat. Ambiguitatea termenului deriv din faptul c el se refer
concomitent la activitatea de proiectare a obiectului, dar i la obiectul nsui, cu virtuie sale
intrinseci. Unii teoreticieni reduc activitatea de design doar la prima faz, a conceperii i
proiectrii. Alii nclud i activitatea de producere efectiv i extind termenul i asupra
produsului finit, asupra obiectul de tip design. n sfrit, o alt surs a disputelor cons n
faptul c design-ul privete att producia de unicate (piese de mobilier, vase, veminte etc.), ct
i producia de serie mare, pornind de la un prototip (industria de automobile, avioane, trenuri,
televizoare etc.). Casele de mod i industria de mbrcminte ilustreaz celor dou situaii.
Primele lanseaz i unicate, dar i serii limitate, iar unele dintre acestea sunt asimilate de
industrie ca prototipuri pentru serii mari. Pentru design-ul aplicat produciei de serie se utilizeaz
termenul de industrial design.
Cei mai importani factori estetici ai produsului industrial privesc culoarea i forma.
Culoarea obiectului sau combinaia sa cromatic reprezint o calitate frapant sub raport estetic,
care este imediat receptat. Forma privete compoziia structural a obiectului, conform unor
principii ergonomice, dar i calitile sale propriu-zis formale: configuraie armonioas,
echilibru, forme aerodinamice la vehicule etc.
Obiectul de tip design presupune o concepie i o proiectare ce trebuie s in cont de
exigene funcionale, economice, tehnologice i estetice n aceali timp. El presupune i un mod
de execuie bazat pe folosirea unor tehnologii nalte i perfecionate. Materialul, forma, culoarea
i configuraia elementelor componente trebuie s fie aib n vedere destinaia practic a
obiectului i capacitatea sa de a fi utilizat n mod confortabil i plcut. Condiia estetic a acestor
obiecte este s aib o nfiare ct mai frumoas i plcut. nc o dat se verific faptul c
valoarea estetic este legat de nfiare, de organizarea frumoas a aparenelor, de chipul
obiectelor (i al omului), de expresia unui coninut sau mesaj. Pe lng funcia primar a
obiectului, el ne transmite i un mesaj prin form, nfiare i expresia sa.
Este important, de asemenea, integrarea n context a obiectului, adecvarea obiectului n
raport cu mediul n care urmeaz s funcioneze, geometrizarea i stilizarea formelor i chiar
ornamentaia, fr a fi strident. O importan deosebit o are execuia, finisajul, perfeciunea
formelor, mai ales la obiectele de uz casnic i n cazul cldirilor.
381
O lucrare de pionierat n acest domeniu n cultura romn aparine lui Ionel Achim, ntroducere n estetica
industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968.
229
Design-ul trebuie s satisfac dou serii de condiii. Condiiile economice privesc

calitatea produselor, adecvarea lor la funcie, rentabilitate i mestrie n execuie. Condiiile
estetice se refer la nfiarea plcut, armonioas, realizat de un nou specialist, designer-ul,
care coopereaz cu proiectanii i cu executanii. n sensul actual, design-ul se refer la orice
produs utilitar care trezete reacii estetice prin chiar forma sa, prin compoziia i structura sa,
fr adaosuri decorative. Dar, decoraia nu poate fi exclus cu totul, ntruct exist situaii n care
arta aplicat i are rostul su.
Gh. Achiei autor al unor studii de referin n domeniu - consider c design-ul
cuprinde trei domenii importante: design-ul ambiental, design-ul formelor vizuale comunicante
382
i design-ul de obiecte.
Menionm cteva aspecte ale acestor domenii, urmnd
sistematizarea propus de autorul citat:
Design-ul ambiental privete amenajarea cldirilor i a locurilor de munc, sistematizarea
localitilor i a circulaiei, aranjarea locurilor publice etc.
Design-ul formelor vizuale comunicante este i el foarte divers, viznd grafica publicitar,
reclama, etichetele, inscripiile de pe obiectele utilitare, vitrinele, afiele din locurile publice,
grafica de carte etc.
Design-ul de obiecte este domeniul cel mai extins care privete toate produsele industriale.
Design-ul de obiecte este categoria cea mai complex, incluznd o mare varietate de situaii,
ce privesc mainile, uneltele i utilajele, aparatura de laborator, mijloacele de transport,
obiectele de uz gospodresc i personal, echipamentul sportiv, ambalajele, jucriile i chiar
armele etc.
Un domeniu vast al design-ului privete estetica vestimentaiei i moda. n design-ul
vestimentaiei funcia estetic joac un rol important. mbrcmintea are concomitent funcii
utilitare i funcii expresive, precum i funcii de a marca un anumit statut social (uniforme etc.).
Vestimentaia pentru ocazii speciale a dus la apariia fenomenului social numit mod, care poate
fi definit ca o tendin de adaptare a vestimentaiei la fluctuaiile preferinelor i ale gustului.
Evoluia modei este determinat social i psihologic, este dependent de anumii factori morali,
economici, culturali, precum i de tendina de imitaie social.
Casa de mod a devenit o instituie de creaie n acest domeniu, iar prezentarea diverselor
tipuri de vestimentaie un spectacol frecvent n zilele noastre. Termenii utilizai n domeniu s-au
specializat i ei, astfel termenul de inut privete vestimentaia obligatorie, potrivit uzanei,
pentru anumite ceremonii sociale (srbtoare, festiviti, protocol etc.), iar termenul de toalet
vizeaz doar vestimentaia feminin adecvat fie unor manifestri publice, fie unor activiti de
zi sau de sear.
Un domeniu ce a dobndit o relevan deosebit n civilizaia contemporan privete
nlocuitorii tehnici i industriali ai artei care mijlocesc socializarea unor valori i comunicarea
unor mesaje n lumea contemporan (fotografii, diapozitive, reproduceri, albume, disc, benzi de
magnetofon, videocasete etc.). Exist diferite situaii intermediare ntre art i tehnic, cum ar fi
cazul arhitecturii, filmul documentar, fotografia tiinific i artistic, reportajul etc.
O situaie deosebit o are artizanatul, greu de definit, ntruct el pare a fi o prelungire a
artei populare, dar difer radical fa de aceasta prin destinaia sa comercial i chiar prin
alterrile estetice pe care le produce satisfcnd gusturile ndoielnice ale cumprtorilor. Arta
popular era destinat unor trebuine proprii ale creatorului sau ale comuniti steti (olritul,
meterii specializai n construcia caselor etc.). Artizanatul este un produs manual sau de atelier
meteugresc, inspirat de arta popular, dar are un scop comercial explicit, acesta fiind
elementul distinctiv fa de arta popular.
382
Gh. Achiei, studiu cit., p. 423.
230
Un domeniu nou privete mijloacele de comunicare n mas, dintre care unele au un statut
intermediar, precum este discul i caseta video, care sunt simple nregistrri tehnice cu funcia de
pstrare, fiind conserve de sunet i imagini. n aceeai situaie se afl i afiul, care este o
383
form vizual expresiv.
Funcii estetice i psihologice ale mediului de via
Civilizaia tehnologic a transformat radical mediul de via al omului. Mediul de via,
cel natural i social deopotriv, joac o diversitate de roluri, fiind un izvor al resurselor materiale,
un prilej pentru activitatea imaginativ, condiionnd, prin elementele sale de decor, viaa
imaginar i psihic a omului. Locuina, vestimentaia i obiectele care populeaz viaa omului
sunt i un mijloc important pentru a simboliza viaa sufleteasc a individului. Aranjarea locului
de munc sau a locuinei l reprezint adeseori pe locatar, dup cum compoziia unui ora sau a
spaiilor verzi au o funcie estetic evident.
n aceste condiii, preocuparea de a proiecta forme care s satisfac concomitent att
cerinele funcionale, ct i cele estetice, excluznd ornamentele i decoraiile gratuite,
suplimentare, este fireasc i extrem de semnificativ pentru standardul civilizaiei actuale.
Design-ul a aprut ca urmare a posibilitii industriei de a depi cererea ntr-un anumit sector,
astfel nct a aprut posibilitatea alegerii i dup alte criterii dect cele strict utilitare.
Totodat, design-ul i preocuprile pentru estetica vieii cotidiene au aprut i ca urmare a
nevoii de a ine seama de o serie de factori de natur psihologic, de necesitatea de a umaniza
maina i produsul industrial, de a depi prpastia psihologic dintre om i main, integrnd
obiectul industrial n ambiana vieii umane. Obiectul tehnic este omniprezent astzi n viaa
uman. Ca atare, interesul pentru dimensiunea sa estetic este vital pentru a conferi noului habitat
uman un confort psihic i o configuraie compatibil cu dezvoltarea spiritual. O serie de studii
ntreprinse de psihologia formelor i a culorilor au ajuns la concluzia dup care calitatea estetic
(sau nonestetic) a obiectelor influeneaz continuu structurile psihologice ale omului,
percepiile, reprezentrile, imaginarul i atitudinile sale.
Noile tehnologii, economia i noile ei obiecte, produse industrial i asimilate rapid n
cotidian, noile experiene plastice, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe
reproducere, altele pe virtuile computerului, multiplicare mijloacelor de comunicare i invazia
mesajelor diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se
desfoar viaa omului contemporan. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se
schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Mediul tehnic de existen - mediul haotic,
saturat de semne eteroclite, de mesaje discordante, de zgomote, de discursuri politice,
audiovizuale i publicitare - este interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i
structura gndirii, traseele percepiei i coninuturile imaginaiei. Ren Berger susine c acest
univers-amalgam se reproduce ntr-o contiin amalgam, ntr-o cultur-amalgam. Trim
ntr-o lume a reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec,
n care Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm
la un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o
384
putere fr egal.
Lectura devine o frunzrire a crii sau a ziarului, comportament care se reproduce i la
cel care, plimbndu-se, rsfoiete" semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor. Dar
semnele acestui cotidian haotic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie
383
Vezi, Radu Cezar, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura Academiei
RSR, 1983, pp 398-407.
384
Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48.
231
asemntoare. n locul unei lumi ordonate de raiune,noi trim zilnic ntre telefon, jurnale,
deplasri cu maina, radio, televiziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec, ntrun univers n care lucrurile se-nlnuie sub semnul nclcirii, al mbricrii, mai bine zis al
amaglamului.
Aceast cultur are cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura
modern tradiional. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n supermagazine,
o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun vecintate cu igrile i
legumele, dispar frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre cultura de competen i cea
de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele Amalgam cruia i corespunde o
385
contiin amalgam.
Mediul tehnic n care trim reorganizeaz cmpul experienei noastre
exterioare i interioare.
Bibliografie
1. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969
2. Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers,
1983
3. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968
4. Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973
5. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980
6. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1980
7. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
8. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
9. Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
10. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973
11. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp 5475.
12. Radu Cezar, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura
Academiei RSR, 1983, pp 398-407
13. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
14. Gheorge Achiei Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988
15. x x Gheorghe Achiei, capitolul Expanxiunea contemporan a esteticului, n vol. Estetica,
Editura Academiei RSR, Bucureti,1983, Partea a IX-a
16. Ionel Achim, ntroducere n estetica industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968.
17. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978
385
Ibidem, p. 58.
XII.
RELATIVISM I POSTMODERNISM.
CULTURA POSTMODERN
DEZBATERI
CU
PRIVIRE
LA
Prin schimbarea paradigmelor tiinifice, prin diversificarea limbajelor simbolice, prin

varietatea de stiluri artistice i de experiene spirituale, secolul XX a impus o mentalitate
relativist, n care muli teoreticieni vd o trstur esenial a postmodernismului. La aceast
perspectiv au contribuit noile forme de comunicare, intensificarea dialogului dintre culturi,
redescoperirea i afirmarea culturilor nonoccidentale, schimbul rapid de valori i idei favorizat de
procesele de globalizare. Asistm la o coexisten a diferitelor valori i moduri de gndire, a
practicilor culturale i educaionale (situaie definit uneori drept multiculturalism), la o
articulare mozaicat a ideilor i a stilurilor. Epoca noastr a impus astfel o nou relaie dintre
unitate i diversitate. Aceast relaie reprezint cadrul teoretic n care putem nelege schimbrile
att de variate din cultura contemporan.
Ecuaia unitate/diversitate definete o structur ontologic i constitutiv condiiei umane
i nu o stare tranzitorie a ei. Istoria reproduce i conserv, n contexte mereu schimbate, inclusiv
n modalitile ei contemporane, structura contradictorie a acestei relaii. Modul n care este
interpretat i apreciat aceast structur bipolar a culturii depinde ns de presupoziiile de
ordin filosofic care orienteaz modurile de gndire, de vectorii axiologici ai unei epoci, de cadrul
conceptual i mental n care se nscriu demersurile cognitive i simbolice.
1. COINCIDENTIA OPPOSITORUM
O lume unitar i divers
Unitatea i diversitatea reprezint, aadar, cele dou fee de nedesprit al omului i,
implicit, cei doi poli ai ontologiei culturii. Avnd n vedere aceste polariti interne ale realitii
386
umane, termenul de cultur ar trebui scris cu aceeai ndreptire la singular i la plural. La
fel ca i termenul de civilizaie, pentru care Braudel propune utilizarea concomitent a
singularului i a pluralului, fr a privilegia o dimensiune n dauna celeilalte.
Noiunea de civilizaie s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice
i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor,
precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana
vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei
politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i
religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea
tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice
democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip
istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu Civilizaia ca atare.
Dar, pe acest fundal n curs de expansiune al civilizaiei industriale s-au constituit tocmai
structurile politice i culturale ale naiunilor moderne, pentru care tema identitii a devenit un
vector esenial. Diversitatea etnic i naional a culturilor a dobndit un relief extrem de
semnificativ, att n abordrile doctrinare, ct i n aciunile politice ale noilor ageni istorici.
Culturile naionale s-au consolidat i au devenit sisteme de referin pentru noile tendine
creatoare i chiar pentru strategiile de cooperare spiritual i mprumut de valori pe arii
determinate de civilizaie. Obsedai adesea de condiia uman n genere, creatorii individuali de
386
Fernand Braudel, Ecrits sur l'histoire, Paris, Flamarion, 1969, p.307.
233
excepie au n permanen ca "fundal" o matrice cultural naional pe care o reprezint i fa de

care opera i aventura lor creatoare dobndesc o semnificaie primar, cu deschidere spre
universalitate. Ilustrarea acestei idei ar fi superflu. Excepiile i au totdeauna o explicaie
concret.
Dar cultura are i o inerent vocaie integratoare, la fel de puternic i de activ ca i
fenomenul pluralitii sale. Altfel n-ar putea fi considerat ca o determinaie universal a
umanului, n oricare din ipostazele sale. Conceptele integratoare sunt astzi o expresie a unei
nevoi spirituale tot mai profund resimite ntr-o lume att de divers i complex, cum este cea
actual, dar care a dobndit contiina c e totui o lume unitar, n care entitile ei specifice se
afl angajate inevitabil ntr-o constelaie de interdependene din care nu mai pot evada dect cu
riscul de a se autocondamna la izolare i subdezvoltare. E o lume n care diferenele n egalitate
coexist cu diferenele ce perpetueaz i ascund grave inegaliti ntre societi i culturi, o lume
care a convenit - cel puin teoretic, deocamdat - c exist un prag al acestor contradicii dincolo
de care ea nu se mai poate reproduce.
Folosirea la singular a termenilor de cultur i civilizaie are o justificare antropologic
evident, dar i una istoric azi, ntruct aproape toate societile mprtesc, n proporii
inegale, desigur, o serie de bunuri i achiziii fundamentale, ce se difuzeaz i se rspndesc pe
tot globul. Cu toate acestea, civilizaiile i pstreaz diferenele, organizate n jurul unor nuclee
specifice de valori. Chiar ufiformizarea recent a unor aspecte ale modului de via, sub
presiunea tehnologiilor i a noilor forme ale civilizaiei, este relativ i nu indic anularea
trsturilor distinctive ale civilizaiilor istorice, chiar dac ele sunt acum constrnse de logica
istoriei i doresc chiar s asimileze mijloacele i valorile particulare ale civilizaiei industriale
occidentale.
"Civilizaia industrial exportat de Occident nu este dect una dintre trsturile
civilizaiei occidentale. Adoptnd-o, lumea nu accept dintr-o-dat i ansamblul acestei
civilizaii, ci, dimpotriv (...). Pe scurt, presupunnd c toate civilizaiile lumii ajung, ntrun rstimp mai lung sau mai scurt, s-i uniformizeze tehnicile uzuale i, prin aceste
tehnici, unele dintre modurile lor de via, nu este mai puin adevrat c, pentru mult
vreme de aici nainte, ne vom gsi n cele din urm n faa unor civilizaii foarte
difereniate. Pentru mult vreme nc, cuvntul civilizaie va avea singular i plural. n
387
aceast privin, istoricul nu ezit s fie categoric".
Pluralul va exista nu doar "pentru mult vreme", cum spune Braudel, ci pentru ntregul
timp n care va exista omul. Pentru c diversitatea - n toate registrele ei - nu poate fi suprimat
fr a suprima nsi existena uman.
Ipostaze ale diversitii
Aproape toi teoreticienii constat c lumea actual se caracterizeaz prin creterea
diversitii, ca rspuns la ameninrile tendinelor uniformizatoare. Mai nti trebuie s constatm
creterea diversitii n interiorul societilor actuale, care au devenit un complex de instituii,
relaii i activiti extrem de variate. Grupurile sociale, att de diverse azi, fa de structura
social clasic a unei societi moderne, se caracterizeaz i printr-un ansamblu de trsturi
culturale. Aceste trsturi, cnd sunt nchegate, alctuiesc subculturile unei culturi naionale,
difereniate dup clase sociale, origine etnic, religie, stil de via, regiune, generaii, scopuri i
interese.
Subculturile dau identitate grupurilor din interiorul unei societi, mai ales cnd deriv
din condiii economice (sracii din ghetouri n opoziie cu societatea celor bogai). Orice grup
387
Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol.I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 39.
234
de mrime medie care are idei sociale, valori, norme i stiluri de via considerabil diferite de
388
cele ale societii mai mari, poate fi considerat o subcultur.
Subculturile creeaz un mozaic cultural n interiorul unei societi i ele se pot diferenia
i prin limbaj (limbajul oamenilor de tiin este un jargon subcultural, terminologia negustorilor
de droguri).
Contraculturile reprezint cultura unui grup care se opune tiparelor acceptate social,
cultivnd idei, norme i stiluri de via contrare societii n ansamblu. Valorile i normele
acestor subgrupuri contrazic normele acceptate social, le pun n discuie (cazuri: micrile
teroriste, micrile hippy, Ku Klux Klan-ul, Hamas etc.). Unele contraculturi sunt absorbite cu
timpul n structurile culturale ale societii.
Pe alt nivel de analiz vorbim de diversitatea dintre societi, care are evident expresii
culturale puternice. Aa cum au artat antropologii i teroeticienii culturii, societile se
deosebesc prin limb, religie i tradiii, prin valori, norme i instituii, prin modelele de
comportament, prin toate elementele care particip la configurarea modelului lor cultural.
Antropologia american a propus o serie de concepte difereniatoare, cel mai important fiind cel
de pattern cultural, lansat de Ruth Benedict (1934), care a descris dou situaii diametral
opuse: o cultur de tip dionisiac, de activitate frenetic, de sensibilitate exacerbat i de nlare
individual prin competiie (Kwakiult din insula Vancouver, Columbia Britanic) i o cultur
apolinic, de discreie, sobrietate i moderaie, care pune accentul pe importana colectivitii n
389
raport cu individul (Zuni, din New Mexico). Acentul cade n aceste analize pe normele care
orienteaz comportamentul indivizilor n cadrul unei culturi acceptate social.
Cum vom arta, cu toate legturile i interdependenele dintre societile moderne i cele
actuale, acestea i pstreaz deosebirile culturale. Cultura american pune accentul pe individ i
pe realizrile personale, spre deosebire de cea japonez sau chinez. Factori care intervin n
fixarea acestor tipuri deosebite sunt extrem de compleci, porndind de la tradiii, limb i religie,
de la istorie, geografie i clim, pn la condiii sociale, forme de expresie spirituale etc.
Contrar acelor previziuni care ne nfieaz lumea de mine uniformizat lingvistic,
cultural, politic, economic, religios i etnic, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o
pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i
ncruciate. John Naisbitt, care a descris zece tendine ce transform societile contemporane,
anticipeaz c globalizarea economiilor va fi nsoit de o tendin opus n plan cultural.
"n viaa de toate zilele, cu toate c participm la o economie global tot mai
interdependent, m atept la o renatere cultural i lingvistic. Pe scurt, suedezii vor
deveni mai suedezi, chinezii, mai chinezi. Iar francezii, deie Domnul, vor deveni mai
390
francezi".
Exact aa se ntmpl. Totui globalizarea avanseaz. Dar aa cum interdependenele de
ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar
pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma,
este drept, le va articula altfel n noul mediu comun, n forme pe care nu le putem anticipa. Acest
paradox i contrariaz pe cei care proiecteaz viitorul prin imaginea unor societi uniformizate i
perfect sincronizate ca model de civilizaie. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n
cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care
societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente
dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o
388
389
390
Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, p. 59.

Ibidem, p. 58.
John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 125.
235
varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit de marca unor
stiluri unificatoare.
"ntr-o perioad de timp relativ scurt, societatea de mas unificat s-a fracionat n
multe grupuri diverse, cu valori i gusturi extrem de diferite; specialitii din domeniul
reclamei numesc fenomenul societate cu piaa segmentat, cu piaa descentralizat. V
mai aducei aminte de vremurile cnd czile de baie erau albe, telefoanele erau negre i
391
cecurile erau verzi?".
Relativism i etnocentrism
Diversitatea crescnd n interiorul societilor i dintre acestea au dus la relativismul
cultural, ca o atitudine de acceptare a acestei diversiti i de respect fa de valorile altor
societi sau grupuri sociale. Relativismul i detaeaz pe indivizi de propria lor cultur,
ndemnndu-i spre toleran i spre o judecat binevoitoare fa de obiceiurile, comportamentele
i experienele culturale din alte societi. Relativismul pleac de la ipoteza c nu exist un tipar
cultural care s fie considerat absolut, c nici o practic cultural nu este inerent bun sau rea;
fiecare trebuie neleas n raport de locul ei n configuraia cultural mai larg.392 El
suspend aprecierile axiologice i ierarhizatoare ale observatorului strin. Relativismul
tempereaz evalurile n raport cu o cultur standard i induce tolerana, stimuleaz pe oameni
s-i priveasc cu distan propria cultur, apreciat i ea ca fiind relativ.
Relativismul a aprut i ca o replic la tendinele dogmatice ale diverselor coli de
gndire. El face apologia diversitii i a pluralismului n cunoatere, n gndire, n sfera moralei
i a artei. Teoreticienii se ntreab dac relativismul exprim i el, alturi de alte aspecte, criza
modernitii sau dac este un element caracteristic al mentalitii moderne.
n al doilea rnd, anulnd reperele stabile, relativismul poate fi utilizat, n plan politic,
drept argument pentru a justifica poziii anacronice sau pentru a respinge unele valori
democratice i general-umane. O serie de ntrebri se ridic i cu privire la noul val politic al
democratizrii, care tinde s devin planetar i presupune depirea relativismului i reabilitarea
conceptelor i a abordrilor universaliste. Unii analiti semnaleaz tendina sistemului mediatic
de a instaura dominaia unei gndiri unice. Respingerea relativismului dizolvant poate merge
pn acolo nct s ncurajeze un nou dogmatism i s descurajeze cutrile i abordrile
alternative.
n consecin, acceptnd un set de valori comune, care sprijin actualul proces de
globalizare, putem oare conferi i relativismului un drept la existen n anumite planuri ale vieii
sociale? Sau relativismul se va restrnge doar la sfera vieii private?
Relativismul trebuie pus n corelaie cu etnocentrismul structural al oricrei comuniti
umane care i prefer valorile i cultura sa n raport cu alte culturi. Etnocentrismul este o
atitudine universal, ce o regsim n toate culturile lumii, arhaice sau moderne. El se
caracterizeaz prin tendina de a considera propria cultur superioar altora i de a judeca alte
culturi dup standardele propriei culturi. Cnd etnocentrismul devine intolerant i exclusivist,
alte culturi sau subculturi sunt percepute ca derivaii, nu ca deosebiri, ca greite, nu ca diferite.
Etnocentrismul este prezent i n atitudinile contemporane, n forme de expresie noi.
Azi, ca i ieri, identitile culturale sunt un semn de bogie i vitalitate a umanului, dar i
o surs a conflictelor pustiitoare, atunci cnd grupurile etnice i naiunile, culturile, societile i
statele, n spectacolul policrom al diversitii lor, nu reuesc s fac din ntlnirea i coexistena
lor n agora lumii actuale o ans a dezvoltrii, o condiie pentru salvarea civilizaiei.
391
392
Ibidem, p. 328.
Ibidem, p. 60.
236
Istoria ne-a zmislit multipli i diveri

Structura antinomic a umanului, din planul antropologic de fundal, se reproduce n planul
istoric real, exist adic numai ca istorie n care se conjug laturile complementare de care am vorbit.
Istoria e o facere i desfacere continu a unitii i diversitii, a permanenei i a schimbrii. Echilibrul
dinamic al acestor tendine se realizeaz n forme particulare, relative i diferite de la o epoc la alta, n
modaliti concrete, ntr-un proces care modific att coninutul concret al culturilor, ct i natura relaiei
dintre ele. Lumea arhaic, Antichitatea, Evul Mediu, Renaterea, epoca modern, cu diversitile lor
structurale, de ordin geografic, politic, social, tehnic, spiritual, religios ori artistic, au produs forme
diferite de asociere i coeziune a comunitilor umane, au pus n micare mecanisme specifice pentru
satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane. Emergena naiunii ca form de comunitate uman a adus la
suprafaa istoriei alt tip de raporturi ntre cei doi vectori ai existenei umane, iar procesele specifice ale
contemporaneitii genereaz, dup cum vedem, o tensiune febril ntre tendinele identitare i fenomenul
de integrare regional, continental i mondial a societilor.
Omul e o "fiin istoric" n msura n care e o fiin "creatoare", capabil s-i diversifice
aciunea instauratoare n raport cu cerinele i solicitrile difereniate ale unei istorii specifice. Aa cum
am mai spus, universalul i specificul sunt realiti polare i se conin reciproc n structura
existenei umane. Nivelul complex de organizare social pe care se desfoar existena cultural a
omului se diversific structural i aceast diversificare ine de condiia omului de a fi "creator", de a fi o
fiin cultural, istoric. Structura antinomic a existenei umane e azi din ce n ce mai frecvent invocat
n teoriile antropologice. i trebuie s ne obinuim cu acest mod de a gndi, chiar dac limbajul
conceptual nu este adecvat pentru a exprima nu att contradiciile gndirii noastre, ct contradiciile
lumii pe care am descoperit-o i n care trim.
Dei se nrdcineaz n structurile genetice i naturale, diversitatea uman i are temeiul n
circuitul nesfrit al interaciunilor sociale, cu registrele lor obiective i subiective, difereniate i
solidare. Diversitatea etnic i naional - singura de care ne ocupm - e ntr-adevr una cu semnificaie
antropologic i istoric. Unitatea umanului nu presupune uniformitatea i omogenitatea formelor sale
concrete de existen, ci este compatibil cu (i se exprim chiar prin) diversitatea acestora din urm.
Devenirea istoric a umanitii, inclusiv n modalitile contemporane care au multiplicat
raporturile de interdependen dintre societi, nu are ca rezultat atenuarea sau erodarea specificitilor
sociale, etnice, religioase, politice i economice. Exist o macro-istorie a umanitii n msura n care
exist o istorie "local" i specific a comunitilor umane determinate; exist cultura ca semn al
umanului n msura n care exist culturi specifice prin care se realizeaz efectiv aceast dimensiune
universal a omului. Istoria conserv i reproduce datul ontologic al complexului unitate/diversitate,
reconstituind, n condiii mereu schimbate, nfirile acestei structuri originare a umanului.
Suportul existenial real pe care se edific diversitile culturale l reprezint aadar istoria
particular a subiectului creator: comunitatea etnic organizat n cadre sociale i politice, n moduri de
via distincte. Totodat, acest suport este i unul global - cel mai vast sistem de referin al identitii
culturale, ntruct el reprezint locul n care se conjug sinergic toi factorii determinativi ai diversificrii
etnice a umanitii. n secolul nostru s-a consacrat ideea c fiecare tip de societate etnicizat este
caracterizat de o temporalitate proprie, cu ritmuri i secvene care-i definesc evoluia particular,
evoluie generat de procesele sale imanente n care sunt cuprinse i interiorizate totodat i raporturile
temporale cu alte societi.
Timpul istoric dobndete semnificaii diferite n funcie de natura proceselor evolutive interne
ale unor societi i de poziia lor fa de centrul generator al unor civilizaii. Atunci cnd antropologia
vorbete de "popoare fr istorie", e vorba mai mult de o "metafor", cci "istoricitatea" e o
caracteristic a oricrei culturi reale, iar atributul respectiv - absena istoriei - nu depinde de natura
intrinsec a culturilor respective, explic C.Levi-Strauss, ci "rezult din perspectiva etnocentrist n
care ne plasm totdeauna pentru a evalua o cultur diferit".393 Prin aceast formul se exprim mai
degrab faptul c popoarele respective au alt tip de istorie dect cea a societilor moderne, o istorie
393
C. Levi-Strauss, op.cit., p.21.
237
care "este i va rmne necunoscut, dar nu c ea nu exist".394 Timpul "global" al istoriei umane este o
rezultant sau o funcie a diferitelor temporaliti etnice i "locale" articulate n fluxul unor
interdependene care pot avea sensuri variate (coordonare i schimb reciproc de valori, sincronizare
relativ sau subordonare i aculturaie negativ etc.).
Istoriile particulare sunt consecina unor procese specifice din interiorul societilor respective, a
existenei lor ntr-un sistem de condiii determinate, precum i efectul cumulat al relaiilor existeniale cu
alte societi. Pentru a face inteligibile desincronizrile i "decalajele" istorice dintre arii ndeprtate sau
chiar dintre societile aparinnd aceluiai tip de civilizaie avem nevoie de un sistem de referin (ideal
i ipotetic) prin care temporalitile s devin comparabile. n condiia de referenial e promovat
totdeauna un model de temporalitate, nrdcinat ntr-o istorie determinat, cu un vector anumit.
Teoria levi-straussian cu privire la distincia dintre "istoria staionar" i "istoria cumulativ"
reine doar dou modaliti semnificative n care societile folosesc i administreaz timpul istoric.
Istoria real combin n proporii variabile cele dou modele de temporalitate. Caracterul concret i
determinat al evoluiei pe care o parcurge fiecare etnie, linia sa istoric unic, nu anuleaz aspectele de
generalitate pe temeiul crora putem reconstitui imaginea unitar a istoriei umane printr-un concept care
s conserve ns diversitatea calitativ, mecanismele dezvoltrii "inegale", semnificaia particular a
vectorilor i a ritmurilor interioare de dezvoltare din perimetrul unor tipuri de civilizaie sau de societi.
Reelabornd ideea de timp istoric, ntr-o opoziie clar cu viziunea evoluionist a unui timp
uniform i omogen al societilor, tiinele sociale i gndirea filosofic actual solicit o nou paradigm
de nelegere a unitii i diversitii procesului istoric, n care asocierea culturilor cu temporalitatea ce le
caracterizeaz imanent reprezint o cerin esenial, ntruct istoria, spunea Paul Ricoeur, "ne-a zmislit
multipli i diveri".395 Dei ncadrat de trsturi care tind s se "mondializeze", civilizaia contemporan
este i ea definit prin focare i linii istorice diverse n interiorul unei istorii de ansamblu. "Problemele
globale" ale omenirii au laturi i faete diferite, semnificaii particulare n raport cu istoria specific a
fiecrei arii, regiuni sau context naional. Se impune astfel ideea c modernizarea rilor rmase n urm
nu nseamn reproducerea notelor caracteristice ale societilor dezvoltate n structura rilor napoiate,
aa cum a fost neles mult vreme acest proces, ci o dezvoltare proprie, pe linia temporalitii endogene
i a contextului cultural specific. Valul industrialismului de tip occidental tinde s uniformizeze
substratul economic al societilor, dar efectul acestei expansiuni a fost tocmai renaterea diferenelor
ireductibile, scond la iveal morfologiile i structurile profund difereniate ale societilor
contemporane. Civilizaia contemporan, mpotriva unor imagini i scenarii elaborate de ideologiile
uniformizrii, probeaz vocaia societilor naionale de a-i edifica suporturi i configuraii culturale
originale.
Istoria oricrui popor poate fi considerat o "enigm" a istoriei universale n aceeai msur n
care ea ni se dezvluie i ca un fapt de ordinul banalitii. Cci istoria acoper cmpul indefinit, cu
geometrie variabil, dintre "caz" i "lege", dintre singularitate i generalitate, dintre schimbare i
repetabilitate. Singularitatea istoric e totdeauna relativ i are sens numai ncadrat ntr-o structur care
o depete, ntr-o legitate care o ntemeiaz. Pe de alt parte ns, "legea" umanului este tocmai
diferenierea. Printr-o riguroas demonstraie, n care sintetizeaz datele furnizate de arheologie,
antropologie i istorie, A.Leroy-Gourhan ajunge la concluzia c diversificarea cultural este
operatorul universal al istoriei umane:
"diversificarea cultural a reprezentat elementul principal de reglare a evoluiei la nivelul lui
homo sapiens".396
De aceea temeiul istoric al diversitii culturilor este esenial. Culturile sunt specifice pentru c
istoria popoarelor este difereniat n toate registrele ei structurale. Valorile culturale condenseaz
istoria, o esenializeaz i o codific n forme care exprim originalitatea popoarelor. Formele concrete
ale diversitii etnice au evoluat istoric, ajungnd azi s fie reprezentate n primul rnd de entitile
naionale, la care se adaug formele prenaionale ce au supravieuit n diverse zone (grupuri etnice),
precum i grupurile care au dobndit calitatea de minoriti etnice prin noua relaie cu statele naionale
394
395
396
Ibidem, p.16.
Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975, p.19.
Andre Leroy Gourhan, op.cit., vol.I, p.208.
238
moderne care le cuprind. Toate agregatele etnice i societale i construiesc un tip de identitate, prin
integrarea formelor de via i de expresie ntr-o configuraie ce le confer durabilitate i semnificaie
difereniatoare. Ca structuri macrosociale, integrate politic, economic i cultural, naiunile reprezint
ipostazele cele mai semnificative ale diversitii umanului n condiiile sociale i istorice ale modernitii
i ale lumii contemporane.
Procesele de integrare i de globalizare, pe care le-am abordat n alte capitole i la care vom
reveni, presupun existena acestor entiti organizate care particip n calitate de subieci ai fenomenului
de integrare sau de globalizare. Mecanismele diversificrii sunt i cele care genereaz unificri relative.
Dialogul culturilor contemporane este un proces istoric amplu care se cere interpretat n formule
adecvate pentru a nu supralicita una din aceste tendine, devaloriznd-o pe cealalt.
"O interpretare corect, tiinific i umanist, a fenomenelor de universalizare cultural, de
interferen i cooperare a culturilor nu nseamn des-naionalizarea lor, negarea specificului
naional, ci, dimpotriv, dezvoltarea i mbogirea acestuia deoarece tocmai specificul naional
este condiia esenial, organic a procesului de universalizare".397
Orice form a diversitii umane implic i o individualizare cultural. Indivizii i grupurile
umane se personalizeaz pe temei cultural, sub influena mediului economic i a instituiilor politice.
Variatele forme de expresie care alctuiesc o cultur naional se afl n relaii de interdependen i se
integreaz ntr-un bloc coerent, determinnd formarea unui orizont de semnificaie n care se conjug
limbajele, atitudinile, tipurile de discurs, operele individuale, ntr-un cuvnt, acele creaii care pot
funciona ca un indicator al identitii naionale. Antropologia cultural a demonstrat nsemntatea
modelelor culturale pentru nelegerea diversitii formelor de via uman, rolul mediului cultural n
structurarea specific a felului de gndire, simire i aciune al grupurilor umane.
Naiunile i construiesc identitatea durabil prin toate manifestrile lor expresive, dar n primul
rnd prin creaia de valori, prin cultur n sensul larg al cuvntului. Conceptul de identitate naional sau
de specific naional exprim sintetic personalitatea cultural a naiunilor. El angajeaz, dup cum vom
vedea, toate planurile majore ale vieii naionale, dar centrul de greutate al conceptului cade n sfera pe
care o delimiteaz creaia spiritual i cultural. ndat ce folosim conceptul de identitate, la nivel
antropologic, societal, istoric, cultural sau individual, indiferent de context, el se asociaz n mod natural
cu sensul termenului de cultur.
Niveluri relative de integrare
ncercrile de a inventaria "civilizaiile" lumii contemporane sunt discutabile mai ales n msura
n care - aa cum observ un teoretician - ele se "ntemeiaz n fapt i n mod esenial pe mprirea
actual politic a lumii contemporane".398 n alte sistematizri se utilizeaz factorul religios drept
criteriu de diviziune. Dup cum se tie, Toynbee a inventariat i cercetat nu culturi naionale, ci arii de
civilizaie n care sunt integrate diferite popoare i culturi. Dup opinia sa, obiectul istoriei l constituie
nu naiunile, statele naionale i culturile lor, dei acestea s-au impus n ultimele secole ca factori de
orientare a procesului istoric, ci macrostructurile istorice i spirituale pe care le decupeaz realitile
numite civilizaii.399
Dar n dinamica acestor arii vaste de civilizaie particip azi culturi naionale specifice, cu un
profil interior mai mult sau mai puin individualizat. Aceste vaste arii de civilizaie, difereniate dup o
sum de criterii, pot fi considerate forme istorice de universalitate, articulate azi "planetar", n lumea
globalizrilor. Dac ne referim la culturi, atunci criteriul naional e un indicator necesar al diferenierilor.
Dac ne referim la civilizaii, atunci criteriul naional este integrat ntr-un plan supraordonat ce cuprinde
o familie de culturi naionale, culturi nrudite prin religie, tradiii, infrastructuri tehnologice i
economice, moduri de via i comportamente tipice, ritualuri i simboluri comune.
397
398
Al. Tnase, Umanismul i condiia uman n civilizaia contemporan, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.44.
Antoine Pelletier, Noiunea de civilizaie, n vol. Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, scris mpreun cu
J.J. Goblot, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.44.
399
O expunere sistematic a poziiei lui Toynbee n aceast privin i o critic pertinent a acestei poziii teoretice
se afl n cartea lui Nicolae Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Bucureti, Editura tiinific, 1969, pp.10-20.
239
Sub presiunea noii mentaliti relativiste, ctig teren azi poziiile teoretice care vd n culturile
naionale expresia unei pluraliti a liniilor de evoluie istoric, de dezvoltare i creaie. Important este
ca nregistrarea pluralitii culturilor s inspire totodat i o cercetare mai profund a conexiunilor dintre
ele, dup alte scheme conceptuale dect cele fals evoluioniste i difuzioniste, pentru a recompune
imaginea unitar a procesului istoric.
"Nu ne poate satisface o abordare 'multilinear' a problemelor evoluiei istorice, adic o
metod care ar consta n descrierea separat a diferitelor linii de evoluie i apoi n inventarierea
lor abstract ca tot attea posibiliti de transformare social. Pluralitatea 'posibilelor' nu poate
fi gndit n afara 'mediului istoric', iar diversitatea mediilor este implicat n nsi evoluia
istoric".400
Aadar, culturile naionale "plurale" se integreaz ntr-un mediu istoric - o form de civilizaie,
de universalitate -, iar pluralitatea acestor forme se articuleaz n macroevoluia cultural a omenirii.
Desigur c unitatea i diversitatea omului se exprim n ipostaze variate. Dar proiectarea acestei relaii
asupra culturii e dintre cele mai semnificative pentru antropologia contemporan. i e semnificativ n
msura n care omul e definit prin cultur, nu prin activiti sau faculti izolate, nu prin factori
condiionali exteriori care-i trimit pulsaiile n spaiul culturii, dei ei trebuie luai n calcul. E vorba mai
degrab de a conjuga cauzalitatea intern a fiecrei culturi cu influenele externe, de faptul c cele din
urm sunt absorbite n structurile cele dinti. Din acest mod de abordare se poate reconstitui
integralitatea fenomenului uman, prin trasee analitice, orizontale i verticale, din a cror mpletire
interdisciplinar rezult imaginea stereoscopic a umanului desfurat n spaiu i timp.
Noua situaie existenial a umanitii actuale cere un nou concept de istorie, un concept elastic,
capabil s fac jonciunea dintre micro i macroevoluie, s integreze parametrii semnificativi ai
diversitii umane n imaginea unitii sale antropologice i istorice. Nevoia obsesiv a reconstituirii
universalului antropologic s-a instaurat n spiritualitatea contemporan concomitent cu imaginea mai
complex asupra diversitii culturale, diversitate determinat de suporturile specifice ale societilor i
ale comunitilor naionale i etnice.
Diversitatea uman are numeroase planuri de manifestare, zone i forme de articulare, linii de
evoluie. Dimensiunile acestei diversiti - care trebuie corelate n unitatea fundamental a omului - sunt
att de ample i de profunde nct sociologul C.Wright Mills se ntreba dac tiinele sociale, mai ales n
actuala lor alctuire disciplinar, sunt capabile s stpneasc teoretic cmpul aparent "dezordonat" al
formelor de existen uman. El considera c pentru a ncadra conceptual diversitatea uman trebuie s
decupm unitile n care indivizii se grupeaz pentru a-i produce viaa colectiv, structurile care au o
"existen istoric". De la instituii ce asigur viaa social - familiale, educaionale, religioase,
economice, coordonate funcional -, ne putem ridica la structurile sociale mai consistente i apoi la
structurile politice ale societii naionale, cci "cea mai cuprinztoare unitate de structur social o
constituie statul-naiune".401
Alegerea acestei uniti macrosociale ca obiect de studiu ar avea o serie de avantaje teoretice i
metodologice, pe ct vreme "civilizaiile" cu care opereaz teoria lui Toynbee - arii vaste ce cuprind un
ansamblu de societi, culturi i popoare aflate n interaciune - ar reprezenta un obiect mult prea vag i
imprecis pentru o abordare de tip "tiinific". Nu se poate nega ns necesitatea unor atari perspective
sintetice asupra marilor ansambluri de civilizaie n istorie sau n antropologia cultural. Mills i
ntrete ns ideea considernd c naiunile organizate n state de sine stttoare reprezint azi "forma
dominant n istoria lumii", structuri n care se desfoar toate procesele sociale contemporane, chiar i
cele care presupun un cadru internaional.
"Statul-naiune a scindat i organizat, n diferite grade i moduri, 'civilizaiile' i continentele
lumii. Amploarea rspndirii sale i etapele dezvoltrii sale sunt cheile principale ale istoriei
moderne i, n prezent, ale istoriei lumii".402
Pe lng adecvarea la realitatea istoric, structurat ea nsi n cadre naionale, prin alegerea
naiunii i a culturilor naionale ca uniti de lucru, "ne plasm tocmai la un nivel acceptabil de
400
401
402
Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist de evoluie social, n op.cit., p.182.
C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975, p.203.
Ibidem.
240
generalitate" care ne permite s formulm coerent att problema diversitilor subordonate (indivizi,
grupuri sociale, instituii, modele comportamentale, moduri i stiluri de via, subculturi aparinnd unor
grupuri profesionale sau de vrst etc.), ct i "problemele globale", internaionale, n care sunt implicate
toate naiunile. Aadar, fr a pierde din vedere nici procesul de globalizare economic la care asistm i
care este, n esen, un proces de cretere a interdependenelor i a legturilor multiple dintre naiunii,
state, regiuni, societi, grupuri sociale i indivizi.
Sincronisme, decalaje i integrri
Diversitatea umanului se ntruchipeaz pe toate registrele vieii sociale. Dar ea se manifest cu
expresivitate i relevan n plan cultural. Etniile au fost totdeauna asociate cu un echipament cultural
specific i acest fenomen este recunoscut att la nivelul contiinei comune, ct i la cel teoretic i
tiinific. Diferenele dintre popoare i naiuni sunt mai vizibile n stratul nfptuirilor culturale, ele "sar
n ochi" observatorului strin ndat ce i fixeaz atenia pe conduite, stiluri de via, practici cotidiene,
reacii caracteristice, habitudini, toate asociate evident cu reprezentri specifice asupra lumii i cu moduri
de nelegere i gndire care aparin modelului cultural pe care-l urmeaz i care le consacr
personalitatea colectiv.
"Cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee",403 spunea Edward Sapir, subliniind
c omul a creat n diferite pri ale lumii tipuri originale de organizare social, iar din punctul de vedere
al coninutului lor simbolic, diferitele moduri de nelegere i de raportare la experien trebuie plasate n
contextul lor istoric i social pentru a li se putea descifra semnificaia. Adversar redutabil al
"cronologiilor ipotetice i n consecin trucate"404 pe care le manevra evoluionismul, scheme prin care
era stabilit o filiaie unic a procesului istoric, Sapir cerea o interpretare a fenomenului cultural n
termeni istorici autentici, raportnd adic modelele culturale la istoria comunitii care le-a produs,
nelegndu-le deci ca "momente ale unei secvene specifice", ale unei istorii determinate.405
Dei mai greu observabile, conexiunile dintre societi i arii de civilizaie sunt active pe tot
parcursul istoriei, intensificndu-se extraordinar n epoca modern i contemporan, cnd se formeaz i
sisteme economice cu extensie mondial. Evoluiile politice i economice dintr-o societate devin tot mai
dependente de procesele care au loc n alte pri ale lumii. Reeaua de conexiuni economice i culturale
dintre societi diverse creeaz un "sistem mondial" n Europa, o dat cu zorii epocii moderne, pe
suportul civilizaiei industriale, ce cuprinde acum popoare cu organizri politice i culturi diverse, fr a
reproduce structura imperial premodern. Spre deosebire de imperiile medievale, acum are loc o
mbinare a unui sistem economic ce opereaz prin aceleai mecanisme n societi diferite cu o
diversitate de sisteme politice i culturale, fapt ce reprezint secretul performanelor aduse de capitalism.
"Capitalismul a fost capabil s nfloreasc tocmai pentru c economia mondial a cuprins n
limitele sale nu unul, ci o multitudine de sisteme politice".406
Este o alt formul de armonizare a unitii i a diversitii. Rspndirea civilizaiei industriale a
produs ns efecte diferite n structura societilor, n funcie de natura organizrii sociale a muncii i de
plasamentul acestor societi fa de centrul economic, comercial i tehnologic care controla acest
schimb de valori i distribuia profitului.
Dac ntr-un imperiu structura politic tinde s lege cultura de ocupaie, ntr-o economie
mondial ea tinde s lege cultura de localizarea spaial. i motivul l constituie faptul c ntr-o
economie mondial mecanismul principal de presiune politic este structura statal local
(naional). Omogenizarea cultural tinde s serveasc interesele grupurilor-cheie i presiunile
se exercit pentru a crea identiti cultural-naionale.407
Acest fenomen se petrece n zonele avantajate ale "centrului", unde un puternic aparat de stat
403
404
405
406
407
Edward Sapir, Anthropologie, p.145.

Ibidem, p.146.
Ibidem, p.210.
Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992, p. 281.
Ibidem, p. 282.
241
este asociat cu o cultur naional consistent, dar aceast simbioz nu se produce i n zonele periferice,
unde valul "economiei mondiale" ntlnete structuri statale slabe i culturi naionale embrionare.
"Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus
state periferiale deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab,
mergnd de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de
autonomie (adic o situaie neocolonial).408
Relaia "centru/periferie" devine acum una structural, responsabil de dezvoltarea inegal a
societilor din interiorul sistemului de economie mondial, de distribuia inechitabil a resurselor i a
avantajelor dezvoltrii. Dezvoltarea metropolei pe seama periferiilor i adncirea decalajelor economice
i sociale dintre diferite arii ale "sistemului mondial" devin mecanisme obiective i condiii de dezvoltare
a acestui sistem mondial. Sistemul economic mondial se extinde mereu, mutndu-i frontierele, de la o
perioad la alta, pentru a integra alte regiuni exterioare, operaie prin care anumite zone i pot schimba
rolul, trecnd de la statutul de periferie la cel de semiperiferie sau de la cel de metropol la cel de
semiperiferie.
n condiiile acestor raporturi specifice dintre centru i periferie, care domin epoca modern,
este firesc s asistm la un conflict al identitilor, n care societile dezvoltate i percep identitatea lor
ca formul pozitiv i demn de a fi imitat de cele dependente i periferice, pe ct vreme acestea din
urm dezvolt micri de emancipare politic, economic i cultural pentru a-i promova identitatea ca
replic la tendinele de subordonare i tutel pe care le pun n micare statele metropolitane. Drama
rilor din periferie este c ele aspir s se sincronizeze efectiv cu modelul politico-economic al
metropolei, dar sunt constrnse chiar de valorile i logica pe care le-o impune metropola s-i apere i si consolideze identitatea mpotriva tendinelor hegemonice ale aceleiai metropole. n interiorul unui
asemenea paradox a evoluat i societatea romneasc n epoca modern. Dualitatea orientrilor spirituale
i politice din cuprinsul ei exprim tocmai aceste solicitri contradictorii la care a trebuit s rspund.
Exponenii politici i doctrinari ai "metropolei" au ca supoziie ideea c un anumit tip de
civilizaie, pe care-l reprezint, este universal i compatibil cu orice morfologie social. Progresul ar
nsemna deci extinderea mondial a acestui model de civilizaie. ntr-o asemenea viziune, diversitatea
structural i orizontal a societilor naionale i pierde semnificaia de fond i se transform ntr-o
expresie a decalajelor istorice. Diversitatea structural a umanului ajunge s fie receptat i interpretat
ca o problem a decalajelor istorice n perspectiva unui sincronism fatal. Identitatea celor "rmai n
urm" este evaluat doar n termeni negativi. Nerecunoaterea valoric a nsemnelor culturale ale acestei
identitii aflate "n decalaj" fa de standardele spaiului universal este un prilej de nesfrite frustrri i
lamentaii naionaliste.
Diversitatea cultural, social i a mediului ecologic este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii
existenei umane. Interpretarea sensului istoriei contemporane ca un proces de cretere a uniformizrii,
de tergere a diferenelor i de omogenizare nu are ndreptirea pe care o revendic unii teoreticieni.
Dei anumite fapte pot furniza argumente pentru o atare interpretare. Dar e o interpretare ce exclude
faptele care nu o sprijin. Mai exact, faptele care par a-i furniza probe sunt interpretate unilateral. i
aceast interpretare e una ideologic i aparine acelor teorii prin care se exprim tendina unor
metropole sau fore politice interesate s sprijine acest proces de uniformizare n favoarea lor. Lecia
antropologiei filosofice e ns alta. S o rezumm prin anunul axiomatic al unui ilustru reprezentant al
ei, Claude Levi-Strauss:
"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr".409
Creterea interdependenelor dintre culturi i societi nu nseamn nici omogenizarea, nici
uniformizarea lor. Istoria viitoare a omenirii va conserva diversitatea culturilor i a societilor. Dar
va articula altfel aceast diversitate, n forme pe care le ine n rezerv i pe care azi le putem doar
ntrezri. Tensiunea dintre universal i specific va cunoate, de asemenea, alte forme de manifestare i
echilibrare, ea se va pstra, dar poate nu n coninuturile istorice pe care le-a avut pn acum. n
concluzie, interpretarea procesului istoric de universalizare ca un proces de uniformizare a culturilor i
ca singurul sens valabil al istoriei este n dezacord att cu tezele antropologiei filosofice actuale, ct i
408
409
Ibidem, p. 282.
C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982, p.46.
242
cu tendinele complementare ale culturilor, la fel de puternice, tendine care le orienteaz spre
difereniere i originalitate, spre consolidarea i afirmarea specificului lor.
n fond, dup cum am spus, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constituionale
istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi ns aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile nau cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Confruntarea celor dou laturi
complementare este agravat azi de faptul c ea interfereaz cu - i nglobeaz, de fapt - alte fenomene
contradictorii ale progresului contemporan (tensiuni economice, utilizri negative ale tiinei, riscuri
ecologice etc.). E vorba de faptul c cele dou vocaii luntrice ale culturii nu intr n dialog exclusiv
prin mijloace culturale, adic, strict vorbind, nu e doar o tensiune ntre valorile spirituale, ci se confrunt
societi i strategii politice cu potenialul lor demografic i economic, tiinific, tehnic i militar.
Culturile diverse sunt puse astzi fa n fa, sunt ntr-o dependen mutual, angajate ntr-un
context comun ce se extinde la scar planetar. Aceste entiti trebuie armonizate n contemporaneitate,
n spaiul ideal al unei co-existene n care universalul i specificul s nu se opun, ci s se ntreptrund
n favoarea creaiei autentice. Fiecare cultur decupeaz din continuum-ul existenei o fie, un interval
prin care i se reveleaz lumea. Analogiile cu spectrul solar sunt adeseori folosite pentru a sugera c
discontinuitile dintre culturi se integreaz n continuum-ul macroculturii. Eminescu a socotit c
metafora unitii i a diversitii poate deveni mai convingtoare dac asemnm umanitatea cu "o
prism cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuane":
"Naiunile nu sunt dect nuanele prismatice ale Omenirii i deosebirea dintre ele e att de
natural, att de explicabil cum putem explica din mprejurri asemenea diferena dintre individ
i individ".410
Construcia paradigmei conjunctive
Gndirea politic i social este somat s rspund la o serie de ntrebri ce nu sunt deloc
convenionale. De circa zece ani asistm la o veritabil competiie ntre istoria real i codul de
interpretare pe care o serie de exponeni ai gndirii politice l aplic acestei istorii. Interpretarea standard
ne spune c noul val al democratizrii va diminua semnificaia ideii naionale n perspectiva integrrilor
continentale i mondiale. Acest cod de lectur a fost ns violent contrazis de evoluiile post-comuniste i
de conduita actorilor principali pe scena istoriei.
Contrar unor coli de gndire ce ne asigurau c societile se ndreapt spre uniformizare i
omogenizare, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi
descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. Aa cum interdependenele de ieri nu
au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele
economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va
articula altfel n noul context policentric, n forme pe care nu le putem anticipa. Diversitatea sistemelor
de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar,
spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista
curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o
varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit deocamdat de marca unor
stiluri unificatoare.
E bine s ne amitim de postulatul formulat de Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari antropologi
ai secolului XX, care aprecia c identitatea autentic este o funcie a relaiilor dintre societi i culturi,
nu o consecin a izolrii i a nchiderii n sine.411 Aceste relaii s-au multiplicat, iar identitile nu sunt
monade mai mult sau mai puin separate, ci entiti integrate n lanul interdependenelor mondiale.
Procesele de diversificare se petrec acum nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele.
Revenirea postmodern a identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din
scenariul faptic al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii
istorice dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i
particulare.
410
411
M. Eminescu, Geniu pustiu, n Opere, vol.VII, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1977, p.180.
Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, deux, Paris, Plon, 1973, p. 382.
243
Unitatea fenomenului uman se menine i se manifest numai n diversitatea lui. Aceste dou
determinaii sunt date una prin alta, se conin i se genereaza reciproc, n orice faz a istoriei umane. E
momentul s ne ntrebm: ce raport logic poate prelua i conceptualiza relaia dintre cele doua
tendine ale lumii actuale? Prin ce gril teoretic putem ntelege structura unei lumi care ni se
nftieaz simultan "la singular i la plural", unitar i divers, n acelai timp? n alt parte,412 am artat
c cel mai adecvat cadru teoretic este cel al raportului unitate/diversitate, respingnd categoric modelul
teoretic al raportului clasic general/particular. Argumentaia acestei opiuni nu o pot reproduce aici.
Gndirea contemporan este angajat ntr-un amplu proces de schimbare a paradigmelor
filosofice i tiinifice, proces din care decurge i o altimagine asupra raporturilor dinamice dintre
societi i culturi, un alt tip de implicaie a identitaii i a integrrii. Istoria gndirii filosofice cunoate
numeroase soluii date acestei ecuaii, dar cele mai frecvente au n comun procedeul disocierii planurilor,
disociere care este operat n variate sisteme de referin (ontologice, structurale, funcionale, temporale,
cognitive, sociale, axiologice etc.). Rezum lucrurile, spunnd c, n ceea ce privete relaia
unitate/diversitate, motenirea raionalismului platonician a fost administrata n aa fel nct soluiile sale
sunt recognoscibile n enunuri i idei cu valoare paradigmatic de tipul:
unitatea e substaniala, diversitatea e fenomenal;
unitatea e real, diversitatea e aparent;
unitatea ine de esen, diversitatea de existena;
unitatea e primordial, iar diversitatea e secund;
unitatea e inteligibil, diversitatea e sensibil;
unitatea e logic, diversitatea e istoric;
unitatea ine de form, diversitatea de coninut (sau invers).

n toate aceste variante prioritatea onto-logic este acordat unittii; diversitatea are un rang
inferior att n plan ontologic, ct i n cel logic, epistemologic i axiologic. Aceast schem de gndire
este proiectat azi i asupra raportului integrare/identitate, primul termen fiind asimilat unitii, iar al
doilea diversitii. Aceasta este "paradigma disjunctiv", afirm Edgar Morin.413 Mihai Ralea caracteriza
mentalitatea european, sacrificnd nuanele, prin opoziiile de tip disjunctiv care i-ar fi definitorii n
mod structural:
"Luai oricare din preocuparile adnci ale istoriei continentului nostru, oricare din valorile
absolute pe care le respect, oricare din principiile sau postulatele pe care se reazim. Toate,
absolut toate presupun i contrariul lor. Dintr-un nceput cultura noastr e zmislit astfel nct
orice noiune i orice evaluare sunt definite prin contrast. Opoziia e un dat fundamental al
sufletului european. Ea e singurul ei urphenomen".414
Recunoatem i n textul lui Ralea "paradigma disjunctiv" care a dominat gndirea occidental
modern. Dup caracterizarea att de ferm a lui Ralea, gndirea european ar fi o "oscilaie pendular",
o "alternare" ntre aceste tendine opuse, cutnd s refac totalitatea, sinteza, unitatea, fr a putea ns
depi cadrul ei congenital, de tip disjunctiv. Semnele timpului, spunea Ralea, sunt favorabile ns
aspiraiei spre totalizare, integrare i conjuncie.
Paradigma disjunctiv, care exprim un anumit sistem de valori, s-ar caracteriza, spune Edgar
Morin, prin opozitia permanent dintre "o unitate fr diversitate i o diversitate fr unitate". Astzi
ns, din jocul diverselor doctrine i teorii, din probele aduse de tiin i de filosofie, din noile "aliane"
ale valorilor, se impune cerina de a explica "de ce omul este n acelai timp unul i divers", altfel spus,
de a explica prin aceleai mecanisme i principii att unitatea, ct i diversitatea umanului. Lumea
contemporan, multiplicnd concomitent forele integrrii i pe cele ale identitii, nu se mai recunoate
n ceea ce Noica numea "logica lui Ares, logica unui "mecanism de subsumare", pentru care partea este
412
413
Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 433-441.
Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol.
Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.277.
414
Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti,
ESPLA, 1958, p.11.
244
n ntreg, nsumat mecanic ntregului, cu care n-are nici o "intimitate", o logic pentru care "individualul
nu mai nseamn nimic", fiind "un element, un caz statistic, un individ numrat i un fel de soldat ntr-o
oaste".415
Opernd cu forme desprinse de lucruri individuale, logica lui Ares ajunge s pun uni-forme
pe aceste lucruri. n blocul opoziiilor pe care le instituie - ntreg/parte, unitate/diversitate,
general/individual, universal/specific, esena/fenomen - ea privilegiaz net primii termeni, crora le
acord o valoare dominant. tefan Lupacu, un alt gnditor romn care a elaborat un model logic ce
poate fi aplicat relaiei dinamice identitate/integrare, susine c logica de tip clasic, cea care a constituit
instrumentul metodologic al tiinei veacuri de-a rndul, are ca presupoziie adnc actualizarea infinit
a identitii (aici cu sensul de unitate) i virtualizarea (adic, des-fiinarea) infinit a diferenierii
din structura realului.416
Gndirea contemporan se elibereaz treptat de mitul paradigmei disjunctive pentru a-i
reconstitui prin eforturi variate o paradigm conjunctiv. Acest proces a avansat pe msur ce imaginea
furnizat de tiinta clasic i-a artat limitele de valabilitate, iar mentalitatea pe care a generat-o a suferit
prefaceri fundamentale. Trecerea de la paradigma disjunctiv la cea conjunctiv nu e doar o nsemnat
reform epistemologic la care particip "noile aliane" din cmpul cunoaterii sau demersurile
interdisciplinare, ci un proces de restructurare a valorilor i de reamenajare existenial a relaiilor dintre
identiti i noul lor mediu global.
Spiritul romnesc este pregtit, printr-un ndelung exerciiu reflexiv, pentru a recepta i
conceptualiza noul raport dintre identitate i globalizare. Cu "Logica lui Hermes", dar i cu alte scrieri
care-i poart sigiliul inconfundabil, Noica rezum o viziune pe care regsim o structur de durat lung a
culturii romne. Ideea simpl i esential este aceea c i "ntregul este n parte, iar nu numai partea n
ntreg".417 Logica lui Hermes opereaz cu o "realitate sintetic" numit de autor holomer, adic nu cu
generalul i individualul vzute ca entiti separate, sau cu ntregul i partea indiferente, ci cu
"individual-generalul", cu "partea-tot", cu partea care interiorizeaz ntregul (conform mecanismului
esenial al vieii i al spiritului care este cel al "trecerii mediului extern n cel intern"), cu individualul
care este un "loc de intersecie" i de ntlnire a determinaiilor generale, cu individualul purtator de
semnificaii generale etc. Partea nu este n ntreg, ci ntru ntreg, ceea ce nseamn c ea poart n sine
toat ncrctura ntregului, iar ntregul poate fi reconstituit pornind de la partea care "d seama" de el.
Opernd cu oglindirea "holografica" a ntregului n pri, noua logic este mai apt s preia i s
conceptualizeze natura specific a realittilor umane, inclusiv din epoca globalizrii.
A depi paradigma disjunctiv nseamn, printre alte operaii, a concepe aceste atribute ca fiind
consubstaniale i coincidente, solidare ontologic, dei asimetrice, dar nu opuse exclusiv, conjuncte, iar
nu disjuncte. O cultur dat ntruchipeaz i reveleaz condiia uman, fr a nceta s fie particular,
specific, original, inconfundabil, nesubstituibil. Concomitena globalizrii cu resurecia identitilor
ar putea fi interpretate prin aceast paradigm conjunctiv.
Gndirea contemporan triete un proces de acomodare cu structurile contradictorii pe care i le
relev exercitiul ei cognitiv. n confruntarea cu aceste structuri contradictorii, precum este i relaia
identitate/integrare, ea apeleaz i la formule mitice, care fixeaz realitile polare, dar nu le dizolv n
sintez, ci le pstreaz ca entitti distincte ntr-o realitate care le integreaz. Acest mecanism spiritual,
spune Mircea Eliade, este exprimat n formula coincidentia oppositorum.418 O form cultural "local"
e ncrcat inerent de semnificatii universale, rmnnd n acelai timp specific, e parte i ntreg n
acelai timp, dup cum orice simbol este relevare i ocultare n concomiten a unor ntelesuri.419
Umanul e imanent i se oglindete "holografic" n orice cultur etnic mplinit, dar el e
"transcendent" tuturor culturilor reale care s-au consumat i afirmat n istorie. Transcendent n sensul n
care spunea Blaga c omul e o "fiin istoric" ce-i depete mereu creaiile istorice determinate, dar
415
416
417
418
419
C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25.
tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.109-119.
C. Noica, op.cit., p.20.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30.
Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, pp.188-192.
245
nu-i poate depi niciodat destinul de fiin creatoare. De aici ambivalena constituionala a oricrei
culturi determinate, calitatea ei de a fi universal i specific n acelai timp i prin aceleai opere, de a
releva condiia uman nsi i de a rmne specific, parial, original i inconfundabil. Cultura unui
popor e o varietate a umanului, o ntruchipare concret a lui, dar una care poart n sine semnificaiile
ntregului, pe care le interiorizeaz i le exprim. E partea care oglindete i ntruchipeaz ntregul.
Folosindu-ne de excepionala "metafora epistemologic" propus de Noica, putem spune c o naiune sau
o cultur anumit se aseamn cu enila tancului care "traduce" universalitatea nedeterminat a drumului
n micarea ei interioar determinat,
"devenind vehicol cu drum cu tot, aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu
drum cu tot sau aa cum a nzuit ntotdeauna filosofia s aib Unul cu multiplu sau cu divers cu
tot".420
2. POSTMODERNITATEA I CARACTERISTICILE SALE

Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern
Modernitatea a susinut cu fervoare ideea c ea aduce ceva radical nou fa de epocile
anterioare, s-a nfiat pe sine ca o nou configuraie istoric, ce depete formele trecutului,
spre care a aruncat o privire superioar, uneori dispreuitoare, arogant. ncreztoare n
performanele sale tiinifice i tehnice, ea a vzut n trecutul premodern un loc al erorilor i al
netiinei, al barbariei i al violenelor iraionale. Sigur de sine, precum cei care pilotau vasul
Titanic, modernitatea a crezut (i mai crede i azi) c a devenit stpna naturii, prin raiune,
tiin i tehnic, stpn pe mecanismele luntrice ale energiei i ale psihicului uman. Ambiia
ei a fost de a raionaliza viaa, de a spori eficiena aciunii, de a se detaa de orice transcenden,
de a seculariza viaa, artificializnd-o, de a-l proclama pe om subiect autonom, supus doar
propriei sale legislaii raionale.
Dar modernitatea, vzut ca un segment istoric ce se ntinde de la Renatere pn dup al
doilea rzboi mondial, s-a necat ea nsi n violene i rzboaie pustiitoare, a industrializat
moartea, a dezlnuit iraionalul, mai mult dect n alte epoci; a luat n stpnire codul genetic i
energia nuclear, a investigat spaiile galactice, dar a deteriorat natura i mediul de via, a
modificat genetic plantele i a reactivat maladii incurabile (SIDA, cancerele, stress-ul etc.).
Acestea sunt cteva dintre paradoxurile modernitii, dar ceea ce sporete drama contiinei
moderne este c omul a devenit contient de aceste pericole, dar el i contempl adesea
neputina, ntruct mecanismele pe care le-a inventat i le-a pus n micare funcioneaz acum
421
singure. Metafora Titanicului
este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi
condiia uman. ncrederea oarb n perfeciunea tehnicii i-a pierdut pe cei de pe vas, iar cei care
au scpat naufragiului, ca dup potopul biblic, sunt azi mai circumspeci i au dobndit o alt
contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a atitudinilor postmoderne.
Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n legtur
cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o expresie
plastic acestui sentiment de incertitudine, A. Toffler citeaz parabola savantului american Ralph
Lapp, extrem de sugestiv:
Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat
ncotro ne duce tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie
presrat cu un numr necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe
420
421
C. Noica, op.cit., p.72.
The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable (Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil), este titlul
unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud, Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui John
Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9.
246
locomotiv nu se afl nici un om de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai
422
mare parte a societii se afl n vagonul de bagaje i privete napoi.
Omenirea privete napoi ncntat c se desprinde att de repede de trecut sau cu
ngrijorare? Cei nostalgici dup vremurile de odinioar sunt etichetai drept exponeni ai
romantismului desuet sau ai unor poziii reacionare.
Omenirea a ajuns n punctul n care poate observa i analiza un alt paradox al lumii
moderne. Globalizarea i integrarea, ca vectori fundamentali ai istoriei contemporane, readuc n
discuie structura profund contradictorie a lumii moderne. Cteva dintre paradoxurile
modernitaii ar putea fi rezumate astfel:
s-a nscut din tendina de a universaliza un model standard de civilizaie i de a impune evoluiei
istorice un sens unic, dar a produs cele mai puternice entiti difereniale naiunile, mai nti
n spaiul occidental, apoi n toat lumea, iar azi crete procesul de diversificare intern a
societilor;
s-a cldit pe un proiect ambiios de raionalitate i a generat cele mai violente iraionalisme;
civilizaia occidental a dominat lumea non-occidental, colonial i militar nainte, economic,
cultural i informaional azi, dar a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n
aceste zone.
Globalizarea nu face excepie de la acest scenariu al efectelor perverse. Construind o
pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod
surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor
este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul
unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea
noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen
att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva
globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea
identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din
cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric
actual, mai ales dup prbuirea comunismului.
Este o interpretare care vine din ceea ce numesc paradigma disjunctiv, care pune
integrarea n opoziie cu identitatea. Este cunoscut interpretarea lui Fukuyama, pentru care
victoria capitalismului liberal ar nsemna i abolirea conflictelor ideologice fundamentale, n
primul rnd a celor de natur etnic i naional, interpretare ce a stpnit civa ani mediile
423
politice i jurnalistice, n pofida caracterului su de mit politic. Ralf Dahrendorf a contestat
violent aceast interpretare, afirmnd c frmntrile actuale nu trebuie vzute ca o confruntare
ntre "sisteme", ci ca o trecere spre "societatea deschis", n care viitorul nu este "programat"
dinainte, iar oamenii se confrunt i i caut calea spre noi organizri sociale, prin ncercri i
erori, fr a mai recunoate vreunui "sistem" politic dreptul de a deine monopolul asupra
424
"adevrului".
Evoluia termenului de postmodernism
Dezbateri de anvergur a suscitat n ultimele trei decenii tendina numit postmodernism
n cultur. Termenul are o carier teoretic interesant, care merge de la particular la general.
422
423
Apud, Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, pp.419-420
Vezi, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, Editura Vremea, 1994; Francis Fukuyama, Sfritul
istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994.
424
Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 34-36.
247
Amintesc faptul c post-modernismul a fost mai nti o reacie fa de arhitectura de tip

funcionalist, care a dominat pn n anii 70 ai secolului XX. De la o tendin identificabil n
perimetrul unor arte (arhitectur, muzic, literatur) s-a trecut la amplificarea sferei de referin a
termenului, vorbindu-se iniial de un nou stil, apoi de o nou micare artistic, pentru ca
astzi vocabula postmodernism s ajung n condiia de concept cu vocaie generalizatore,
fiind aplicat ntregului cmp cultural.
n anii 80, termenul trece din plan estetic n cel teoretic amplu, devenind un concept al
filosofiei culturii i al sociologiei istorice. Din aproape n aproape, termenul gliseaz dinspre art
spre filosofie, de la sensul focalizat ce privea un nou stil artistic, cu anumite procedee expresive,
la sensul larg, ce angajeaz o nou viziune asupra lumii. Este momentul n care s-a ncetenit i
conceptul de cultur postmodern, iar teoreticienii artei i filosofii au declanat o ampl
dezbatere privitoare la caracteristicile acestui nou tip de cultur (vezi bibliografia).
n acelai timp, termenul este preluat de filosofia istoriei, de istoria tiinei i de filosofia
sistematic, astfel c, printr-un proces de reducie logic, se creeaz n planul gndirii filosofice
polaritatea cunoscut modernitate/postmodernitate, ca dou stadii distincte n evoluia
civilizaiei europene i, prin inducia fenomenului de globalizare la scar planetar, n evoluia
civilizaiei umane.
Conceptul de postmodernitate ajunge s desemneze astfel o epoc, o nou i ultim
etap n evoluia civilizaiei, pe traseul cunoscut al schemei AntichitateEvul Mediu
RenatereEpoca Modern. Conceptul de postmodernitate/cultur postmodern se nscrie astfel
n familia noilor concepte din disciplinele sociale, istorice i umane. El interfereaz cu
semnificaia unor concepte ce sunt tot mai frecvent utilizate n limbajul epocii actuale, precum
cele de societate/civilizaie postindustrial, societate informaional, dup cum rezoneaz i cu
ideologiile ce ne asigur c am intrat n epoca post-ideologic, post-istoric etc.
Sensuri ale postmodernismului
Aadar, trepat, sensul filosofic i istoric al conceptului de postmodernitate a nceput s
prevaleze asupra celui estetic i literar. n cele mai articulate viziuni, epoca post-modern este
asociat cu o nou form de civilizaie, post-industrial i post-masificat, cu o nou
paradigm tiinific, diferit radical de cea clasic. Acest lucru ne intereseaz n mod deosebit.
Schimbrile peisajului social i cultural vin n avalan, dar sunt haotice, fr a impune o direcie
clar de sens i program. Toffler le-a grupat n ceea ce el numete al treilea val al civilizaiei,
valul postindustrial, dup cel al civilizaiei agricole (care a dominat mii de ani, de la revoluia
neolitic) i cel al civilizaiei industriale moderne. Cert este c, odat cu transformrile
economice i tehnologice din ultimele decenii, peisajul intelectual i artistic abund n nouti
sofisticate i n schimbri rapide, dar toate dau impresia unei agitaii asemntoare cu micarea
brownian, ceea ce anuleaz adesea chiar relevana acestor schimbri.
Din aceast agitaie pare a se nate, totui, o nou lume. Ceea ce ne intereseaz este c
unii teoreticieni, precum Ihab Hassan, acord postmodernismului sensul de curent larg ce
425
exprim "un fenomen social, poate chiar o mutaie n umanismul occidental" , mutaie ce
comunic subteran cu noile idei politice i sociale, cu noile paradigme tiinifice. Ieirea din
modernitate este asociat cu fenomene contradictorii, fa de care ntlnim atitudini antagonice,
de la apologie la negare ptima. Dar fenomenul este real. El arat c s-au epuizat unele teme,
idei i atitudini, iar societiile dezvoltate ("de avangard") sunt n cutarea unei noi identiti pe
msur ce dobndesc o nou fizionomie cultural i spiritual.
Urmnd analizele lui Matei Clinescu putem spune c postmodernismul este legat de
425
Ibidem, pag. 234.
248
criza modelului tiinific newtonian, de criza determinismului clasic, de noul loc acordat
hazardului i dezordinii n procesele naturale, de epistemologia falsificabilitii a lui Popper, nu
de cea a verificabilitii, de "revoluia tiinific" i de ideea de paradigm din teoria lui Kuhn.
tiina devine acum contient de noul ei statut, fapt exprimat de Prigogine prin teoria sa privind
ordinea nscut din dezordine, revaloriznd ideea de hazard i de timp ireversibil (la care s-a
opus i Einstein). Fa de aceast idee, tiina modern a manifestat reticene, ntruct ea cuta
legile eterne ale materiei, prin care credea c va exorciza timpul i schimbarea, diversitatea i
noul.
n studiul su, fundamental pentru nelegerea fenomenului, Matei Clinescu arat c
termenul a fost impus de istoricul Arnold Toynbee la nceputul anilor '50 pentru a defini faza de
tranziie a civilizaiei occidentale, de la raionalismul modern spre o "izbucnire anarhic de
iraionalism", ilustrat de brutalitile rzboiului i ravagiile revoluiilor, o "modernitate
demonic", anarhic, ce ar fi renunat la viziunea raionalist ce a asigurat gloria Occidentului. n
plan social, modernitatea era legat de burghezie i clasa mijlocie, pe cnd postmodernitatea ar
exprima ascensiunea clasei muncitoare industriale, urbane, societatea de mas, consumul de
mas, educaia i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine.
Postmodernismul a strnit interpretri divergente i polemici aprinse, mai ales n privina
corelaiilor sale cu tendinele spirituale ale epocii. Astfel, Habermas consider c
postmodernismul filosofic reia atitudinile neoconservatoare ce susin c modernitatea a euat, iar
elanurile ei nu mai au valabilitate azi. Aceste poziii pretind c ies din orizontul revolut al
modernitii, dar, de fapt, ele nu fac dect s se revolte mpotriva modernitii i a proiectului ei
emancipator. Sedui de Heidegger i de ideile lui Nietzsche, "cel mai antimodern dintre filosofii
moderni", suporterii postmodernismului s-ar afla ntr-o complicitate spiritual cu o ndelung
tradiie a reaciei contra Luminilor. La teza lui Arnold Gehlen despre "cristalizarea" culturii
moderne n formule dogmatice, deoarece modernitatea i-ar fi dezvoltat n mod exhaustiv
posibilitile pe care le cuprinde i, drept urmare, prin direciile alternative ale gndirii, "noi am
426
intrat n post-istorie" , Habermas rspunde c esena acestor poziii rezid n decuplarea
modernitii de raionalismul occidental i abordarea culturii moderne ca fiind o etap
depit. Pentru Habermas, modernitatea, ca proiect iluminist, nu i-ar fi epuizat potenialul ei
emancipator, iar ideologia conservatoare a postmodernitii nu este altceva dect o respingere a
modernitii i a valorilor ei centrale, raionalitatea i universalitatea.
Spre deosebire de aceste conotaii negative, teoreticienii i criticii literari au recuperat
termenul cu un neles nou, acela de revalorizare a tradiiei, a trecutului i a diferenelor, de
eliberare de regulile stricte ale distanei dintre art i via, de evadare din "nchisoarea"
raionalismului, n favoarea unei viziuni pluraliste i demasificate, a unei construcii estetice
atente la nota local, particular, individual, mai accesibil i chiar popular n forme i gusturi.
Postmodernismul nu respinge, precum avangarda insurgent, trecutul instituionalizat,
tradiia i sentimentele comune, ci le reinterpreteaz, adesea ironic i parodic, dar totdeauna cu o
und de nostalgie i implicare participativ.
3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII
Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii
Matei Clinescu apreciaz c modernitatea occidental a dezvoltat o "cultur a
426
4.
Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard, 1988, p.

427
249
discontinuitii" , n care vocaia creatoare era solidar cu fora unei culturi de a se rennoi,
autonegndu-i diversele ei nfiri istorice. Modernitatea era o "creaie prin ruptur i criz",
nscut dintr-un sentiment al timpului linear i ireversibil. Aceast formul a modernitii s-a
impus hegemonic n cmpul spiritual i a marginalizat atitudinile i formulele alternative de
creaie i abordare a lumii. Inevitabil, sensurile modernitii erau confiscate de un anumit tipar
cultural. Societile care stpnesc i controleaz - prin performanele lor economice,
tehnologice, militare i culturale - raporturile geopolitice ale lumii actuale au la ndemn i
industria mediatic prin care i impun sistemele lor de valori drept sisteme cu valabilitate
universal, care ar exprima "progresul", sensul pozitiv al istoriei, "umanitatea" n genere.
Interesele lor sunt nfiate ca interese comune ale tuturor societilor, ca fiind singurele
raionale i general valabile.
Aceast "ideologie" latent - arareori formulat n termeni explicii - este cu att mai
eficace n substratul psihologiilor colective cu ct ea acioneaz prin mecanisme incontiente ale
subiectivitii. Ideologiile, miturile, reprezentrile i modurile de gndire standardizate opereaz
funcional asupra oamenilor printr-un mecanism care de obicei le scap. Faptul c aceste
paradigme nu beneficiaz dect de puine formulri critice i raionale, care s lumineze
dependenele lor genetice i funcionale de anumite variabile istorice, sociale, economice,
politice i culturale, nu le mpedic s fie operaionale n raporturile practice ale oamenilor cu
mediul lor de existen.
Experienele istorice i culturale la care asistm ne arat c se prefigureaz, cu inevitabile
obstacole, un nou mod de nelegere a modernitii i a proceselor ce se desfoar sub ochii
notri. Este i unul dintre nelesurile postmodernismului, vzut adesea ca o nou "fa a
modernitii", ca un ansamblu de fenomene i idei ce se exprim printr-o varietate de stiluri,
creaii i direcii spirituale imprevizibile. Produsele cele mai diverse, curentele eclectice i
esteticile cele mai antinomice sunt prezente azi concomitent n "supermarket-ul cultural" al
epocii, de-a valma, fr ierarhie valoric, ntr-un pluralism ce-i celebreaz apogeul.
"Am putea spune c noua avangard, postmodernist, reflect la propriu ei nivel
structura 'modular' a lumii noastre mentale, n care criza ideologiilor (manifestat
printr-o ciudat i canceroas proliferare de micro-ideologii, n timp ce marile ideologii
ale modernitii i pierd coerena) face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii
428
convingtoare de valori" .
Dei pstreaz anumite caracteristici ale modernismului - precum ispita de a se
autodenuna i a se nega pe sine - i chiar ale avangardei, de care se distaneaz evident prin
unele atitudini, totui, pe msur ce avangarda a fost perceput ca o etap final a
modernismului, cele mai multe interpretri vd astzi n postmodernism contiina trzie a
faptului c modernitatea intelectual i cultural traverseaz o criz profund de identitate i i
caut pori de ieire spre noua lume a diversitii, pe care tocmai ea a nscut-o n perioada cnd
avea convingerea c o uniformizeaz. Matei Clinescu afirm c dac vedem n modernitate o
structur complex, cu diverse ipostaze ntre care exist "asemnri de familie", atunci
postmodernismul ar putea fi considerat o nou "fa" a modernitii.
"Dup prerea mea, postmodernismul nu este un nume nou dat unei noi 'realiti' sau
'structuri mentale' sau 'viziuni asupra lumii', ci o perspectiv din care se pot pune anumite
429
ntrebri despre modernitate n cele cteva ntrupri ale ei".
S fie postmodernitatea contiina critic a modernitii, contiina limitelor la care a
427
428
429
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, pag. 86.
Ibidem, pag. 128.
Ibidem, p. 232.
250
ajuns proiectul ei ntemeietor i expresia cutrilor n care este angajat cultura contemporan
pentru a depi aceste limite?
Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare
Jean-Francois Lyotard, unul dintre cei mai cunoscui teoreticieni ai postmodernismului,
consider c elementul caracteristic al culturii actuale rezid n lipsa de credibilitate a
concepiilor universaliste sau a marilor basme ideologice.
n societatea i cultura contemporan, societate postindustrial, cultur
postmodern, problema legitimrii cunoaterii se pune n ali termeni. Marea povestire ia pierdut credibilitatea, oricare ar fi modul de unificare ce i este destinat: povestire
430
speculativ, povestire despre emancipare.
Acesta este enunul pe care Lyotard i construiete ipoteza sa explicativ. Aceste
metanaraiuni ideologice moderne - cum ar fi teoriile despre emancipare ale modernitii,
iluminismul cu metanaraiunea sa despre progresul prin cunoatere, hegelianismul, marxismul,
capitalismul i liberalismul ce vd eliberarea omenirii de srcie prin intermediul pieei i al
"minii sale invizibile" - i-au pierdut credibilitatea. Aceste "mari basme ideologice" ale
modernitii au postulat o viziune finalist asupra istoriei universale i au vzut n raionalitate un
instrument al armonizrii sociale. Matei Clinescu conchide pe urmele lui Lyotard:
"Universalismul a fost depit, iar marile povestiri ale modernitii (pe care le--a
numi versiuni ale 'teodiceei epistemologice' moderne) se dezintegreaz sub ochi notri,
lsnd loc unei mulimi de 'povestioare' eterogene i locale, adeseori de natur foarte
paradoxal i paralogic. n aceste condiii, 'Diskurs'-ul lui Habermas nu mai poate fi
431
dect o iluzie prelungit" .
Unificarea i legitimarea nemaifiind posibile prin cele dou tipuri de metanaraiuni,
cunoaterea i caut noi forme de legitimare. Procedurile de legitimare anterioare erau cele
activate de dispozitivul de emancipare al Luminilor i de discursul speculativ, de tip hegelian.
Legitimnd autonomia disciplinelor tiinifice, modernitatea a creat un hiatus ntre discursul
denotativ i cel prescriptiv, ntre competena teoretic a raiunii i competena practic. Dar, cu
timpul, i discursul tiinific este delegitimat ntruct el nu are nici o vocaie de reglementare a
jocului practic, nici a celui estetic, fiind pus pe picior de egalitate cu celelalte jocuri de
432
limbaj.
Consecina este c tiina joac propriul ei joc; ea nu poate legitima celelalte
jocuri. De exemplu, cel al prescripiei i scap. Dar ea nu se poate legitima pe sine aa cum
presupunea speculaia.
n spaiul postmodern, tipurile de discurs i jocurile de limbaj se multiplic, apar noi
coduri, limbaje, logici, pe msur ce cunoaterea i comunicarea se tehnicizeaz. Astfel,
universul cunoaterii se pulverizeaz, i nimeni nu vorbete toate aceste limbi, ele nu au o
metalimb universal care s le traduc pe unele n altele, pentru c filosofia i-a pierdut funcia
433
Acest tablou ce poate
de legitimare i s-a redus la studiul logicilor sau al istoriei ideilor.
prea pesimist se hrnete din nostalgia povestirii pierdute. De fapt, n secolul XX,
cunoaterea, cu instituiile ei, a ajuns dependent i controlat de putere (n sens larg), care i-a
prescris obiectivele i criteriile de legitimare: obinerea unei performane maxime n planul
eficienei (practice). tiina, dependent de fondurile alocate pentru cercetare, a trecut sub
430
431
432
433
Ibidem, p. 68.
Ibidem, p. 230.
Jean-Francois Lyotard, op. Cit., p. 71.
Ibidem, pp 72-73.
251
controlul unui alt joc de limbaj, al puterii i al bogiei, n care miza nu este adevrul, ci
obinerea performanei. Povestirea de legitimare emancipatoare sau speculativ (care funciona
nc n secolul al XIX-lea) este abandonat n favoarea legitimrii prin performan. Nu se
cumpr savani sau tehnicieni i aparate pentru a cunoate adevrul, ci pentru a mri
434
puterea.
Hegemonia criteriului tehnic i al performanei (economice) duce la legitimarea prin
putere (autoritatea decizional), ntr-o lume n care termenii ecuaiei bogie, eficien,
adevr s-au sudat prin practici validate de rezultate. tiina i dreptul sunt legitimate prin
eficien, iar aceasta prin cele dinti. Operaionalizarea informaiilor a devenit acum instrumentul
cel mai performant pentru a obine controlul contextului, impotriva partenerilor care alctuiesc
acest context, fie c e vorba de natur sau de oameni.
Domeniile tiinei care nu pot participa la optimizarea performanelor sistemului prin
aplicaii tehnice sunt abandonate sau marginalizate. Lyotard afirm c asistm la
mercantilizarea cunoaterii, context n care ntrebarea frecvent nu ia forma e adevrat?, ci
la ce servete asta?, echivalentul interogaiei pragmatice este vandabil?, este eficace?.
Aceeai subordonare fa de instituiile puterii se constat i n cazul nvmntului, apreciat i
el prioritar prin criteriul performanei.
n faza actual, pe primul plan trec tehnologiile ce privesc administrarea informaiei i a
comunicrii, surs postmodern a puterii, prin producerea unei reamenajri a datelor, a
combinrii inedite a cmpurilor de cunoatere ntr-o perspectiv interdisciplinar, procedeu care
poate duce la invenia unei mutri noi sau chiar n schimbarea regulilor de joc. Acum trstura
cunoaterii devine includerea n discursul tiinific a discursului despre regulile care l valideaz,
cu toate paradoxurile ce decurg de aici. Interesndu-se de limitele cunoaterii i ale
determinismului, de catastrofe, de fracta, tiina postmodern face teoria propriei sale
evoluii discontinui, catastrofice, nerectificabile, paradoxaleEa produce nu cunoscutul, ci
necunoscutul i sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum cel al mai bune
435
performane, ci cel al diferenei neleas ca paralogie.
Sperana vag a lui Lyotard este c societatea postmodern a ajuns n situaia n care este
caracterizat de o multitudine de jocuri de limbaj, discursuri, experiene, stiluri, incompatibile
436
i autolegitimante, dar care, prin rearanjarea informaiei ntr-un mod imprevizibil ar putea
s duc la salturi de imaginaie i la apariia unor noi structuri cognitive i culturale. Astfel, ar
aprea la orizont, dincolo de viziunile neopozitiviste, perspectiva unui alt tip de legitimare
dect gradul de performan, anume legitimarea postmodern, aceea care se nate din
interaciunea comunicativ a oamenilor.
Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei
Din alte perspective, "sfritul modernitii" aduce un nou tip de gndire, pe care filosoful
italian Gianni Vattimo l numete "gndirea slab", n opoziie cu metafizica tradiional ce
glorifica certitudinea logic i adevrurile atemporale, cu "gndirea tare", ce se pretinde
universal, atemporal, cu afirmaii agresive i intolerante, ce nu suport contrazicere. Opoziia
"gndire tare/gndire slab" reproduce opoziia dintre tendina spre universalizare i cea spre
relativizare. Aceast nou orientare se ntlnete cu hermeneutica, pentru care orice interpretare
este dependent de contextul istoric i de subiectivitatea local a interpretului, interpret care i
434
435
436
Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 101.
Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, p. 44.
252
accept slbiciunea metodologic fa de obiect, fr a-i impune acestuia raionalitatea pe care o

poart cu sine.
Dar, perspectiva istoricist i evoluionist, specific modernitii, este att de
nrdcinat n mentalitatea occidental, nct, cu toate criticile la care a fost supus, rmne i
azi hegemonic, deoarece traduce i legitimeaz mecanismele istorice ale societilor din lumea
euro-atlantic. Dup cum vom vedea, presupoziiile ei de fundal pun n micare tocmai opoziiile
tari dintre subiect-obiect, dintre raiune i via, dintre modernitate i premodernitate. Din acest
mecanism al opoziiilor tari decurge i credina c istoria are un sens orientat, univoc i
predictibil, c viitorul poate fi dedus din trecut, c societile ntrziate din spaiul estic sau
asiatic n-au alt ans dect de a reparcurge modelul de evoluie al celor dezvoltate, c se pot
face anticipri pe termen lung pe baza "legilor" generale de evoluie etc. Toate acestea par a
recunoate ndreptirea diversitii istorice pentru a o anula apoi ntr-o schem universalist ce
devine tiranic pentru gndirea istoric, politic i filosofic. Interpretrile care s-au aplicat
fenomenului naional din Est, ndat dup seismul de acum civa ani, vin din perimetrul acestei
paradigme.
Integrarea post-naional tinde s devin o nou religie universalist, n faa creia
revendicarea identitii naionale este perceput ca o form de erezie. Pentru muli adepi ai
integrrii, Europa naiunilor ar aparine trecutului, dei ea se prelungete n actualitate datorit
unor factori ineriali i blocajelor provocate de forele naionaliste care readuc "barbaria"
medieval n acest moment al modernitii trzii. Argumentele invocate de acest curent de
gndire au cucerit spaiul mediatic i sunt foarte greu de dislocat. Nu ajunge s afirmi, chiar pe
baza faptelor, c naiunile nu vor s moar i vor continua s subziste mpotriva cursului firesc al
istoriei. Dar exist oare un curs "firesc" al istoriei?
Orice proiecie utopic asupra istoriei se va confrunta cu realitatea decalajelor vizibile
dintre societi, cu lumea profund discontinu n care trim, cu segmentele sale neomogene i
inegale ca putere, cu manifestri de hegemonism i imperialism cultural, cu spectrul attor
tensiuni etnice, religioase, economice, culturale i militare. Dac putem afirma c procesele de
modernizare industrial au fost parcurse de toate societile dezvoltate actuale, trebuie s
remarcm de ndat c ele au ajuns n acest punct pe trasee i drumuri particulare, n funcie de
conjuncturi, zone, resurse locale, relaii cu societile vecine, moteniri culturale, morfologii
sociale etc. n constrast cu viziunile modernitii, pentru gndirea postmodern istoria nu are
niciodat un singur vector de naintare, ci pstreaz, n orice moment al desfurrii sale, o
tensiune fecund ntre unitate i diversitate, identitate i diferen. A estompa una din aceste
tendine nseamn a ne interzice accesul la logica ei contradictorie. Acest mit al istoriei
unilineare este abandonat azi de noile perspective post-moderne. Iat textul lui Vattimo:
"Modernitatea a fost epoca istorismului forte; nsui conceptul de modern a cptat o
valoare normativ - trebuia s fim moderni deoarece eram istoriti, adic a fi modern
nsemna a fi n realitate mai apropiai de sfritul timpurilor, cu alte cuvinte mai avansai
ctre adevr. Numai n cultul progresului are sens o valoare normativ a termenului de
modern. Nimnui nu-i place s fie numit reacionar; prefer s fie numit modern, pentru
c ne gndim la istorie ca la un curs unitar, progresiv, n care cu ct cineva e mai n fa,
cu att e mai aproape de adevr. Acum ns, n sensul acesta, modernitatea s-a ncheiat,
pentru c nu mai exist nimeni care s-i imagineze un curs unitar al istoriei - o invenie a
lumii occidentale care se considera pe sine centrul, n timp ce toate celelalte culturi, cu
istoriile lor, erau mai primitive, mai napoiate, necivilizate etc. Marile imperialisme o
dat ncheiate - a luat cuvntul cultura islamic, diversele culturi ale lumii a treia nu se
mai simt primitive n comparaie cu noi - e greu s ne mai gndim la istorie ca la un curs
unitar. Aceasta, dup mine, justific excursul celor care vorbesc de sfritul modernitii.
Sfritul modernitii nu nseamn c nu mai au loc evenimente, ci c evenimentul nu mai
253
e considerat ca avnd loc pe o linie unitar a istoriei gndite ca progres unic: nu exist o
istorie unitar i deci nu exist ceva cum ar fi progresul: deci nu mai exist modernitatea.
Post-modernitatea este epoca unei gndiri nu att fragmentate, ct a pluralitii; chiar
trecerea de la unitate la pluralitate e o form de slbire...Gndirea slab accept
elementele postmodernitii: sfritul metafizicii, sfritul viziunii unitare. Aceste sfrituri
nu sunt nite decese dup care s ii doliu, ci nite eliberri. Multiplicarea interpretrilor
nu nseamn c nu mai exist religie, ci e o eliberare a unei pluraliti de forme de via
ntre care putem s alegem sau pe care le putem face s convieuiasc, cum de fapt se
437
ntmpl".
Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne
Postmodernitatea a beneficiat de interpretri diverse i chiar opuse, de atitudini care merg
de la apologie la negare ptima. Imposibilitatea de a o defini dup canoane clasice este tot o
trstur intrinsec a acestui tip de cultur. Vom ncerca s degajm caracteristicile acestui tip de
cultur din cteva perspective: sociologice, istorice, filosofice, cultural-estetice i semiotice.
Observm, pentru nceput, c realitile i entitile ce erau umilite i subordonate, atrnate la
carul de triumf al modernitii, sunt acum reabilitate: natur, istorie, mit, cultur, religie,
experien personal, sensibilitate.
437
438
Sensuri sociologice i istorice:

Arnold Toynbee a acordat un sensul negativ termenului de postmodern, la nceputul anilor
50, cnd a folosit termenul pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale de la
raionalism modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, perioad caracterizat prin
ravagiile rzboaielor i ale revoluiilor, denumind-o modernitate demonic, ce a renunat la
viziunea raionalist asupra istoriei. Modernitatea raional ar fi legat de burghezie i de
clasa de mijloc, iar postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei industriale, urbane,
societatea de mas, consumul de mas, educaie i cultura de mas, toate cu sens de
degradare, declin, incertitudine. n alte perspective de analiz (Toffler), acestea sunt
caracteristici ale modernitii, pe care postmodernismul, demasificat, le-ar depi.
Alvin Toffler, Alain Touraine i ali autori consider c postmodernitatea ar coincide cu
apariia societii postindustriale, informatizate, o societate postmasificat, n care are loc
criza structurilor sociale clasice; este asimilat cu al treilea val al civilizaiei, dup cel al
civilizaiilor de tip agrar i industrial; postmodernitatea este legat de emergena societii
informatizate, cu toate caracteristicile ei cunoscute din descrierile multor autori
(predominana noilor mijloace de comunicare, economie simbolic, cognitariat etc.). n plan
cultural, Toffler constat o amplificarea cantitativ a publicurilor de art, un interes mai
438
pronunat pentru fenomenul cultural, mai ales n spaiul SUA. n aceste condiii, consider
el, teoria modernist i elitist care critica America pentru arta de consum este caduc!
S. Huntington identific elementul caracteristic al epocii actuale n sfritul dominaiei
culturale a Occidentului; am asista la trecerea de la conflictele ideologice la cele
civilizaionale, de la modernizarea prin occidentalizare la modernizarea prin
indigenizare, de la civilizaia universal la structuri difereniate dup criterii culturale
locale, de la bipolarism la o lume multipolar n interiorul globalizrii, caracterizat prin
refuzul uniformizrii, creterea importanei forelor culturale, noneconomice. Puterea
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, pp. 185-186.
Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1997.
254
cultural i cea comunicaional dobndesc relevan n conflictele geopolitice i

geoeconomice ale actualitii (rzboiul informaional, psihologic, simbolic etc.).
Sensuri filosofice:
Gianni Vattimo: postmoderitatea este asimilat cu gndirea slab, cu respingerea
opoziiilor clasice i rigide ale raionalismului (subiect/obiect, materie/spirit,
existen/contiin, cauz/efect etc.); postmodernitatea respinge afirmaiile tari, ce pretind
c exprim adevruri atemporale, i promoveaz relativismul; respinge ideea c istoria ar
avea un vector unic i susine ideeea pluralitii liniilor de evoluie istoric; precursori ai
postmodernismului sunt Nietzsche i Heidegger prin deconstrucia metafizici moderne. Teza
dependenei ideilor, a culturii i a interpretrilor de contexte istorice este esenial acum,
precum i refuzul universalizrii i acceptarea relativismului.
Francois Lyotard - sfritul marilor naraiuni ideologice, a preteniei lor de a da o definiie i
o interpretare standard, unic i singura adevrat a lumii. Lipsa de credibilitate a concepiilor
universaliste i a marilor sisteme filosofice i metafilosofice (asimilate cu mari basme
ideologice, precum Luminismul cu ideea de progres, hegelianismul, marxismul, liberalismul
i capitalismul, ce vd eliberarea de srcie prin intermediul minii invizibile a pieei etc.)
Ihab Hassan este vorba de o mutaie n umanismul occidental, ce comunic subteran cu
noile paradigme tiinifice, criza modelului newtonian i al paradigmei clasice, criza
determinismului clasic, noul loc acordat dezordinii i hazardului.
Ilya Prigogine cultura actual se caracterizeaz prin noua alian dintre natur i cultur,
natur i tiin, om i natur, printr-o nou viziune asupra lumii, n care au relevan ideea
de dezordine, de structuri departe de echilibru, de temporalitate, via etc.
Jurgen Habermas postmodernismul este o contrareacie conservatoare mpotriva motenirii
Luminilor, o micare reacionar, ce respinge pilonii modernitii, raionalitatea i
universalitatea (raiunii).
Luc Ferry - postmodernitatea este o culme a modernismului ultraindividualist (recuperarea
subiectivitii integrale) i hiperclasicist; -el semnific o revrjire a lumii (modernitatea e
similar cu dezvrjirea lumii, dup expresia lui Max Weber, cu secularizarea vieii, cu
dispariia transcendenei, azi asistm la recuperarea sentimentului de comunitate i
solidaritate, a tradiiilor).
Matei Clinescu - postmodernitatea este o fa a modernitii, o prelungire a avangardei i
o depire a ei totodat, o perspectiv din care modernitatea se interogheaz pe sine; asistm
la sfrmarea blocului cultural al modernitii n fragmente disparate, la cultivarea
fragmentului n locul marilor ideologii literare, artistice, filosofice, politice, care i pierd
coerena, n timp ce prolifereaz micro-ideologiile.
Sensuri culturale i estetice:
Relativismul cultural i axiologic (anularea criteriilor unice, monolineare), interesul pentru
diferene n interiorul globalizrii, sinteze global/local, multiculturalismul ca form de
pstrare a diferenelor.
O revalorizare a tradiiilor culturale, moderne sau premoderne, rescrierea lor parodic sau
incent, rennodarea legturii cu trecutul.
Eclectismul i amestecul stilurilor (toate sunt considerate valide), varietatea stilurilor i a
direciilor de gndire, fr ierarhie valoric, hibridarea lor, religii de amestec, curente
eclectice, un nou alexandrinism, schimbri haotice, fr o direcie clar.
255
Autoreferenialitatea discursului literar, romanul despre roman, intertextualizare i

problematizare a condiiei scriitorului, anularea iluziei naturaliste, fragmentarea discursului,
detronarea ficiunii - dar i caracteristici opuse: reabilitarea ficiunii, a romanului popular, a
povetilor, rentoarcere autorului, a subectivitii.
Pentru muli teoreticieni (mai ales din spaiul american), posmodernismul semnific refuzul
elitismului literar i artistic, moartea avangardei, coborrea artei n social i n cotidian,
anularea distanei dintre art i via, o viziune pluralist i demasificat, apariia unui soi de
nou cultur popular.
Distincia dintre valorile culturale (gratuite) i cele utilitare, dintre cultur i civilizaie
tinde s se anuleze; elemente ale civilizaiei informaionale, precum computerul i internetul,
au devenit factori interni ai mediului cultural, surse ale unor noi forme de creaie cultural:
Regsirea figurativismului, de la teroarea inovaiei i a originalitii la savoarea repetiiei;
Dup deconstructivismul avangardist urmeaz reconfigurarea postmodern a subiectivitii;
Detronarea hegemoniei deinute de raiune i raionalism, n fapt de ceea ce s-a numit
paradigma clasic;
Reabilitarea unor domenii i a unor referenialuri subapreciate de modernism:
sensibilitate, incontient, imaginaie, afectivitate, mentaliti victime ale raiunii suverane
i ale raionalismului
natur, mediu vezi medicina naturist, micrile ecologiste
tradiii, folclor, mit, cultur simbolic etc.
naiune, istorie, religie, identitate (banda celor patru Dominique Wolton), expresii ale
diferenei n contrapondere cu globalizarea
diversitate contra unitate (uniformizare), interes pentru culoare local
faptul individual contra legitate universal, individ, grupuri mici contra grupuri mari
Multiplu contra Unic
reabilitatarea spiritului comunitar mpotriva individualismului anarhic
Din punct de vedere semiotic, postmodernismul se poate caracteriza ca fiind:
o combinare liber a tipurilor de coduri culturale;
un amestec ntre structurile de cod tare i a celor de cod slab;
coexistena unor tendine contradictorii n care elanul ce vizeaz deconstrucia codurilor
anterioare se ntlnete cu ncercrile de a recupera i reconfigura tradiiile culturale, n
care desemiotizarea unor aspecte ale vieii (aflate sub dominaia pragmatismului) i
gsete contraponderea n resemiotizarea lumii exterioare i a culturii, n cutarea
bunurilor simbolice ca nsemne ale prestigiului social;
reabilitarea dimensiunii semantice a limbajelor culturale (vezi referina la valori, la
transcenden i renaterea sentimentului religios) st n echilibru cu tendina de
complicare a dimensiunii lor sintactice i cu cea de intertextualizare pragmatic a acestora;
o promovare deliberat a structurilor deschise, a ambiguitii i a interpretrilor multiple,
libere de canoane;
o relectur liber a istoriei, rescrierea trecutului prin traducerea lui permanent n codurile
actualitii;
hegemonia codurilor audio-vizualului, fapt care produce o cultur a imaginii, n care
evenimentele sunt prelucrate mediatic i transformate n spectacol; acest flux de percepii i
informaii disparate formeaz n contiina indivizilor un tabloul al lumii caracterizat prin
256
dezordinea reprezentrilor sociale, genernd o cultur mozaicat, o cultur amalgam

etc.
Bibliografie
1. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992
2. C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific,
1982
3. Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare
interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic,
1986
4. Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975
5. C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975
6. Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994
7. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas,
1993
8. Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris,
Gallimard, 1988
9. Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989
10. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995
2. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
3. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998
4. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997
11. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993
12. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 199
13. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut,
vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11.
14. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp
24-25.
15. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982
16. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas,
1999, pp 29-30.
17. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981
18. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997
XIII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR. DIALOGUL I COMUNICAREA

DINTRE CULTURI
1. O ECUAIE FUNDAMENTAL A CULTURII

Culturile i personalitatea naiunilor
Cultura se difereniaz istoric i sincronic nu numai n funcie de nivelul de dezvoltare al
unei societi, ci i n raport cu particularitile unei comuniti umane determinate. Configuraia
tipologic a unei culturi poart n chip necesar amprenta cadrului naional n care se dezvolt
societile contemporane. Acest cadru este codificat n structurile materiale i spirituale, teoretice
i simbolice ale culturilor. Raportul naional-universal exprim n sfera creaiei de valori atribute
eseniale i complementare ale culturii, fiind o manifestare a raportului dintre diversitate i
unitate n viaa social.
Termenii de naional, specific naional sau identitate naional exprim integrarea notelor
distinctive ale unei culturi ntr-o configuraie relativ stabil, ce privete modul de a simi, gndi i
aciona al comunitii respective, particularitile sale istorice, sociale i psihologice codificate n
diverse sisteme de valori. Identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente
durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n
devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor respective. Dimensiunea
naional a culturii este o determinare obiectiv, constituind forma original de manifestare i
expresie a acestei comuniti n sfera creaiei culturale.
Dintre principalii factori, de mare diversitate, cu valoare distinctiv pentru specificul
naional putem meniona:
aciunea modelatoare a condiiilor cosmico-geografice;
particularitile etnice i antropologice ale unei comuniti;
ethosul, factura psihic i moral, dominantele caracterologice;
structura psihologiei colective;
tradiia ca sistem al valorilor durabile i regulative pentru modul de via al unei comuniti;
limba ca instrument esenial de constituire i comunicare a valorilor i a semnificaiilor;
fizionomia spiritual, modurile specifice de organizare a coninuturilor de cunoatere;
atitudinile axiologice reprezentative fa de lume i fa de condiia uman.
Toi aceti factori se integreaz ntr-o totalitate dinamic complex care se obiectiveaz i
se codific n filosofie, art, moral, religie, mitologie, comportamente, obiceiuri i moduri de
via. Elementele de compoziie ale specificului naional au un caracter procesual istoric, ele se
formeaz i se modific sub presiunea interaciunii lor reciproce i a unor condiii sociale n care
aspectele generale i specifice, repetabile i singurale se afl ntr-o estur organic. Istoria
comunitii respective constituie matricea formativ a acestor factori, cmpul de manifestare i
intersecie care i pune n corelaie i i combin, le modeleaz i le regleaz raportul dintre
constan i variabilitate.
Termenul de universal exprim atributul acelor performane culturale care semnific
pretutindeni o afirmare creatoare a omului, care, dei cristalizeaz o experien practic i
cognitiv specific, prin adncimea i bogia uman a mesajului lor, prin fora lor de expresie,
devin revelatorii pentru condiia uman nsi, putnd fi omologate valoric i funcional n orice
spaiu uman. Aceste creaii sunt capabile s rspund unor nevoi i aspiraii diferite de cele care
le-au prezidat geneza, alctuind, ca valori sintetice, un spaiu axiologic planetar, definitoriu i
258
constitutiv pentru existena uman ca mod specific de fiinare. Universalul nu se constituie din
modele supranaionale, nu exist ca o substan separat de nfirile naionale concrete.
Criteriul care selecteaz i face comensurabile opere cu geneze i mesaje diferite, particulare,
acordndu-le statut de universalitate este realizarea lor valoric n funcie de exigenele
domeniului n care se nscriu operele respective.
Naional i universal o ecuaie complex
Valorile create n spaiul culturii naionale poart n fizionomia lor, ca o engram, tiparul
unui mod specific de simire i gndire, forma esenializat i transfigurat a unei experiene
istorice irepetabile. Totodat, prin caracterul lor exemplar, prin faptul c exprim un sens al
existenei omului n univers, un aspect esenial al condiiei umane, aceste valori se rsfrng
modelator sau catalitic i asupra altor comuniti umane, dobndind o recunoatere i o
semnificaie universal. Referindu-se la creaia literar, Maiorescu afirma:
"Cci orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i, ndat ce este
exprimat n puternica form a frumosului, ntmpin un rsunet de iubire n restul
439
omenirii ca o parte integrant a ei".
Afirmarea culturilor naionale n epoca modern a modificat i raporturile n care gseau
pn atunci diferite arii i zone de civilizaie. Se instituie treptat o nou configuraie a
universalitii, pe msur ce operele, stilurile i procedeele afirmate n cadrul unor culturi ies
din sfera lor restrns de audien i particip activ la un circuit mijlocit de interdependenele
spirituale i materiale. Teoreticienii vorbesc tot mai des de un "patrimoniu universal", de o ordine
"ideal" a valorilor n care converg semnificaii, viziuni i performane creatoare de pretutindeni,
cele care definesc condiia uman n varietatea nfirilor sale istorice.
Relaia universal/specific (U/S) exprim un nod problematic pe care istoria nsi l-a
ramificat n attea planuri i cmpuri tensionate. Sunt necesare cteva disocieri conceptuale,
relund ideile din capitolele anterioare, dar ntr-un registru parial schimbat. Vom aborda
imaginea teoretic a raportului U/S i mai puin contextele istorice reale n care se manifest, dei
acestea din urm vor fi inevitabil invocate. Retragerea discuiei n planul infrastructurii teoretice
are avantajul de a geometriza n prealabil datele problemei, pentru a le interpreta apoi printr-o
gril relativ unitar.
Culturile naionale interiorizeaz relaia U/S, o traduc n propria lor realitate. Drept
urmare, ea este o ecuaie fundamental i interioar a fiecrei culturi naionale, nu doar o
relaie exterioar ntre ele. Atunci cnd sunt recunoscute i validate dincolo de mediul lor de
genez, valorile naionale se afirm ca valori universale, nu se proiecteaz n universalitate ca
ntr-un spaiu care le-ar fi exterior. Fora unei culturi trebuie s se exprime n planul istoric real,
ntruct numai astfel se certific identitatea unei naiuni, ca subiect semnificativ n condiiile
epocii moderne i contemporane. Iar specificul naional al unei culturi nu se poate defini dect n
aceast perspectiv comparativ care vizeaz universalitatea, ea nsi cu grade diferite de
manifestare, dup cum vom vedea.
Citatul din Maiorescu conjug planul antropologic i cel istoric. Putem spune c "orice
individualitate de popor i are valoarea ei absolut" i exprim o ipostaz a condiiei umane
unitare. Afirmaia implic planul ontologic i antropologic al relaiei unitate/diversitate, plan n
care ea are semnificaie. Dac performanele reale obinute de o naiune n sfera creaiei de valori
sunt comunicate i cunoscute ntr-o arie mai extins i trezesc - aa cum spune Maiorescu - un
"rsunet de iubire n restul omenirii", fiind recunoscute i preuite ca valori autentice, atunci
439
T.Maiorescu, Opere, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1984, pp.19-20.
259
putem spune c respectiva cultur i-a universalizat valorile, dobndind legitimitate i pondere n
planul istoriei reale. Este planul de relief al relaiei U/S.
Universalitatea intrinsec a culturilor se manifest mai nti prin funcia lor existenial
fundamental, aceea de a asigura existena i evoluia comunitilor umane.
''Marele test i merit al culturilor este de a fi asigurat supravieuirea entitilor care leau creat. Acesta e supremul criteriu al validitii...Culturi mici i ignorate i-au ctigat
poate merite mai mari prin faptul de a fi pstrat - n ciuda modicitii mijloacelor lor 440
unitatea unor popoare i, ca o cluz, de a le fi trecut prin istorie''.
n orizontul semnificaiei antropologice se nscrie i principiul umanist formulat de
D.D.Roca, dup care "fiecare popor reprezint o valoare unic n lume, adic, nici unul nu
441
poate fi nlocuit n mod absolut prin altul".
Privit astfel, orice popor - indiferent de
performanele pe care le-a realizat sau de mrimea sa - "este n principiu un rezervor de puteri
creatoare de cultur original", cuprinznd n sine cel puin o "promisiune" a unei creaii
originale. Din aceast perspectiv "toate naiunile sunt egale", dar este vorba de o "egalitate de
442
drepturi, care nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri".
Dac ne plasm n perspectiva acestor "inegaliti de puteri", atunci alte aspecte devin
prioritare. Ieim din planul antropologic i intrm n cel istoric. Ne vom ntreba, inevitabil, prin
ce performane creatoare s-a afirmat un popor, ce valori a propulsat n mediul universal, ce
contribuie are la patrimoniul tiinific, spiritual, moral i artistic al omenirii. Deci, binomul U/S
are drept referin privilegiat dimensiunea istoric i pragmatic a unei culturi, patrimoniul
axiologic prin care o comunitate s-a afirmat efectiv n mediul dat al unei forme istorice de
universalitate. Vorbind de universalitatea operei eminesciene, Clinescu o compara cu o "inim
individual puternic i sonor, ale crei bti istorice se aud pe orice punct al globului,
443
precum i-n viitor". Observaia este valabil pentru orice valoare cultural autentic. Trebuie
s menionm ns, anticipnd argumentele viitoare, c universalul nu e o realitate "anonim", o
substan n sine, super sau trans-naional, chiar dac o concepem, printr-un exces de
abstractizare, ca o "ordine ideal", strict axiologic, ca un patrimoniu comun de valori n care
omenirea i poate regsi determinaiile sale eseniale i definitorii.
Niveluri de manifestare a raportului universal/specific
Dup cum rezult din dezvoltrile anterioare, relaia unitate/diversitate (U/D) am
considerat-o relaia de fundal, care angajeaz planul ontologic i antropologic. Relaia U/S ne
apare drept o proiecie a primei relaii pe suprafaa variabil a istoriei, aadar, o relaie care se
consum efectiv n planul de relief - acolo unde decisive sunt raporturile istorice reale i
procesul comunicaional. n acest plan, coexistena culturilor naionale se exprim prin tensiuni,
asimetrii, decalaje, restructurri, influene, dialog, schimb de valori etc. Planul de fundal i cel de
relief sunt complementare, se oglindesc reciproc, fr a fi automat solidare.
Aadar, chiar dac form puin o analogie, putem considera universalul ca un duplicat
istoric i axiologic al unitii antropologice a condiiei umane. Dac unitatea e un concept de
orizont antropologic, universalul e un concept istoric. Ca atare, universalul e mijlocit de contexte
istorice, de condiii i mecanisme ale receptrii, de tehnici ale comunicrii i difuziunii, de o
440
441
Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981, p.167.
D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific,
1970, p.200.
442
443
Ibidem, p. 201.
G.Clinescu, Studii i comunicri,Bucureti, Editura Tineretului, p.147.
260
seam de mprejurri pragmatice. E un concept funcional, care se refer la o realitate

444
determinat de "o sum de raporturi constituite" ntre societi i culturile naionale, culturi
aflate n simultaneitate cronologic, dei nivelul lor de dezvoltare - msurat i acesta dup criterii
variabile i relative - este diferit, "inegal".
Universalitatea nu are o formul istoric definitiv, ea se reconstruiete din mers, pe
msur ce focarele naionale de creaie se multiplic i se impun n istoria real. Cnd apare un
stil nou, o personalitate, o oper sau un curent spiritual de mare for, dac acestea dobndesc
audien pe spaii ample, se schimb termenii i criteriile universalitii. Marile evenimente i
micri spirituale din istoria civilizaiei au rsturnat ierarhii i reputaii, au "rvit echilibrul
445
universal constituit" , determinnd o "reaezare" a raporturilor anterioare dintre culturi. Fiecare
naiune reprezint, n sens potenial, cum spunea D. D. Roca, o surs de creaie, un "centru"
gravitaional care poate reorganiza imaginea universalului n funcie de geometria lui proprie,
dac are puterea de a-i promova i impune valorile sale particulare ca valori i criterii cu
valabilitate universal.
"E limpede c apariia unei culturi creeaz o alt pondere, descentreaz raporturile
existente, impune revizuirea universalului, prin nsui faptul c o asemenea cultur se
446
instaleaz n universal ca o obsesie".
Ideea de universal implic evident ideea de esen sau condiie uman, ideea de unitate a
umanului. Dar universalul nu poate fi confundat cu eidosul de tip platonician, absolut i
transcendent, anterior existenei umane particulare. El are o determinaie social i istoric,
447
deoarece "esena uman nu e transcendent, ci imanent omului i istoriei sale".
Nici o
cultur nu se poate substitui universalului, nu se poate identifica n absolut cu el. Fiecare cultur
naional poart rspunderea pentru destinul omenirii, iar universalitatea aparine de drept tuturor
culturilor, cel puin ca potenialitate, ca o determinaie inerent a lor.
Aadar, putem stabili mai multe niveluri de realitate pe care se manifest relaia U/S,
niveluri care angajeaz culturile naionale ca ntreguri, ca totaliti coexistente ntr-un dialog
448
extins la nivel mondial. Al.Tnase distinge "dou nelesuri fundamentale" ale conceptului de
universalitate cultural. Primul s-ar referi la "esena creaiilor culturale, la nsuirile lor
gnoseologice, axiologice i sociologice", la faptul c afirmarea culturii semnific, n orice spaiu
i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului.
Al doilea neles se refer la "circulaia n timp i spaiu a valorilor culturale, la procesul
de influenare reciproc i ntreptrundere a acestora pe parcursul unor arii geografice i
449
perioade istorice mai mari sau mai mici". Este aspectul extensiv, care reprezint un proces de
realizare a culturii, de transformare a unei potenialiti n realitate istoric. n alt lucrare,
autorul revine i precizeaz c nelesul intensiv se refer la momentul genetic al culturii, la
caracterul structural al culturii, dar i la procesul de universalizare a istoriei umane n epoca
modern i contemporan.
444
445
446
447
Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, p.19.

Ibidem, p.18.
Ibidem, p.19.
Dumitru Ghie, Termenii unei ecuaii: universal-universalitate, n vol. Naional i universal (antologie de
Pompiliu Marcea), Bucureti, Editura Eminescu, 1975, pp.266.
448
449
Al.Tnase, Introducere n filosofia culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.267-273.
Ibidem, p.271. Aceeai distincie, cu mici modificri de accent, este reluat de autor n lucrarea: Cultur i
umanism, Editura Junimea, 1973, pp.104-110.
261
O oper de art, de exemplu, dobndete o semnificaie universal atunci cnd sondeaz

(i codific prin fora ei de expresie original) structurile de profunzime ale unui mod de via,
fondul de reprezentri i mentalitatea unei colectiviti determinate; aadar, cnd elaboreaz,
pornind de pe solul specific naional, mesaje de mare densitate cognitiv i simbolic, nelesuri
care pot deveni revelatorii pentru condiia uman. Dar trebuie s facem o distincie ntre termenii
"ecuaiei" universal/universalitate, cci atingerea universalului (prin substana uman a operei)
"nu duce spontan la universalitate". Primul termen l condiioneaz pe cel de-al doilea, "dar nu
450
conduce cu necesitate la el" (subl.ns.), ntruct universalizarea real presupune i implic, n
cazul operelor artistice, o serie de factori "extraestetici", factori care favorizeaz sau nu
integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample.
Exist, indiscutabil, o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin
ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele informaionale i n mediile internaionale.
Valorile trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru aceasta e nevoie de
confruntare, difuziune i promovare activ a lor pe piaa bunurilor simbolice. Originalitatea
naional a unei culturi nu se poate defini exclusiv prin autoraportri, absolut necesare ns
pentru a stabili liniile sale de continuitate, ci presupune dialog i confruntare cu experienele i
achiziiile din alte zone. Un antropolog apreciaz c cea mai mare nenorocire a unei culturi ar fi
aceea de a fi izolat, ca i cnd ar fi singur pe lume.
Istoria e un cmp al geometriilor noneuclidiene. ntruct lumea actual a devenit
realmente "policentric", dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, dup care
universalul ar fi apanajul unor arii privilegiate, este combtut cu fervoare. Numai c, n istoria
real, raportul centru/periferie rmne i azi un sistem de referin pentru "dialogul" dintre
culturi. Aceast realitate definete o structur de raporturi inegale ntre societi i culturi,
structur care e pus n discuie din diverse considerente, dar nici conjunctura actual, cu toate
schimbrile de ordin politic i comunicaional, cu toate mecanismele de integrare pe care le-a pus
n micare, nu a modificat fundamental datele acestor raporturi, dei le-a relativizat considerabil
n unele aspecte. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin diferite strategii i practici
mediatice, prin performanele lor tehnologice i economice, o imagine a universalitii culturale
n care ele dein poziii de comand "axiologic", impunnd diverselor culturi ideea c etalonul
de apreciere a universalitii unei valori s-ar afla exclusiv n proprietatea lor. Culturile "mici" i
periferice reuesc arareori, prin performana vreunui creator de excepie, s strpung i s intre
n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv de sistemul mediatic.
Pentru a nelege complexitatea acestor raporturi dintre culturi am operat cu distinciile
dintre antropologic i istoric, dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea
potenial i universalitatea real. Asemenea distincii sau altele nrudite se ntlnesc frecvent
n literatura de specialitate i ele exprim nevoia de a introduce mai mult rigoare n abordarea
unei probleme att de caracteristice pentru epoca actual. ncercnd s sistematizez aceste planuri
de manifestare a universalului, am reorganizat lanul distinciilor conceptuale ntr-o alt formul.
Ea reuete s integreze multe dintre delimitrile curente, pe care de altfel se i sprijin.
Am disociat, astfel, patru niveluri ale relaiei U/S, niveluri corelate i parial
interferente, dar totui suficient de bine individualizate:
1. nivelul ontologic i antropologic;
2. nivelul istoric;
3. nivelul axiologic;
4. nivelul comunicaional.
S parcurgem semnificaia acestor niveluri i s artm corelaia dintre ele.
450
Dumitru Ghie, op. cit. p. 266.
262
2. PATRU NIVELURI ALE RELAIEI UNIVERSAL/SPECIFIC

Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific
"Fiecare naie de pe lume e ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul
ei terestru adevrurile universale".
G. Clinescu
A exista n mod autentic uman, adic a realiza n mod plenar atributul esenial al condiiei
umane, care este creaia (id est: cultura), nseamn a fi specific (sau a avea "stil", spune o vorb
neleapt). Atributele universale ale existenei umane se ntruchipeaz n forme originale i
specifice pentru fiecare comunitate care-i realizeaz condiia de subiect al propriei sale deveniri.
Cultura e universal prin funcia ei simbolic, spune Cassirer, sau metaforic, spune Blaga, dar
aceast funcie e solidar cu pecetea stilistic a creaiilor culturale, ceea ce nseamn caracter
difereniat, particular. Cele dou determinaii - caracterul revelatoriu i caracterul stilistic - sunt
solidare n structura culturii. Acest fapt exprim intersecia antropologic a universalului i
specificului n sfera creaiei culturale. Orice naiune cuprinde n structura sa etnopsihologic
ansamblul virtualitilor umane pe care le realizeaz i le valorific n moduri specifice,
difereniate, n acord cu natura condiiilor sale de via.
Aadar, vom spune c, n plan antropologic general, atributul specificitii coincide cu cel
al universalitii i invers. A fi specific n cultur nseamn, pentru orice comunitate integrat
social, a realiza atributele universale ale condiiei umane n forme determinate de un complex de
factori particulari. Coincidena de care vorbim e o coinciden a contrariilor; umanul nu exist,
deci, dect ca unitate n diversitate.
Orice comunitate uman se definete prin cultur, dar, fixat ntr-o matrice de condiii
determinate, ea produce o cultur specific, n care sunt cuprinse, desigur, i o serie de elemente
i influene din alte culturi. Atributele cu sfer antropologic de manifestare se ntruchipeaz
totdeauna n forme i coninuturi specifice, mai mult sau mai puin diferite, de la o cultur la
alta. Paradoxul este deci acela c atributul universalitii coincide cu cel al specificitii. Omul
este o fiin vorbitoare, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. La fel se ntmpl i cu
alte "constante" sau trsturi general-umane: ele exist i se manifest numai ca realiti
difereniate.
ntlnim i azi poziii i discursuri ale ideologiilor universaliste care, n forme disimulate
sau mai directe, acord principiului naional o semnificaie depreciativ, privindu-l fie ca atribut
al unor comuniti care nu se pot ridica, n mod principial, prin actele lor, la universal
(deficien antropologic, de ordinul esenei, tez care reediteaz rasismul), fie ca expresie a
faptului c unele culturi se afl pe o treapt inferioar de dezvoltare nct nu pot participa nc la
creaia universal (deficien istoric, ''decalaj istoric'', subdezvoltare). Culturile particip ns la
universalitate chiar n forme subordonate, indiferent de tipul lor structural sau de faza istoric n
care se afl.
Desigur c acest plan ontologic i antropologic - n care termenii relaiei U/S coincid este un "construct teoretic" n mare parte, ntruct umanul nu exist dect n forme istorice de
manifestare. Nu exist o structur antropologic trans-istoric n care s plasm, ca ntr-un
paradis, coincidena absolut a contrariilor definitorii ale omului. Fiind un nivel liber,
deocamdat, de orice consideraii axiologice, ca rezultat al unei imagini metateoretice de sintez,
el poate fi reprezentat integral prin relaia U/D (unitate/diversitate), aa cum am procedat n
capitolele anterioare.
263
Nivelul istoric al relaiei universal/specific

"Popoarele sunt ceea ce sunt nfptuirile lor."
Hegel
Pe acest nivel lucrurile trebuie privite altfel. Coincidena ontologic dintre termenii
relaiei noastre nu mai funcioneaz. Istoria este cmpul tensiunilor multiple dintre U/D i U/S.
Universalul antropologic e "preluat" i ntruchipat de forme istorice diferite. De fapt, planul
istoric e adevratul plan de existen a raportului U/S n care pulseaz forele antropologicului ca
virtualitate. ntre cele dou ar fi o relaie de tipul virtual/actual, posibil/real. n planul
fenomenologic al desfurrii istorice ntlnim un mozaic de popoare i culturi aflate n raporturi
variate. Liniile diversificate de evoluie cultural se integreaz n arii i focare de civilizaie.
Istoria e locul de intersecie i de colaborare a culturilor, creuzetul n care etniile i combin
creaiile n uniti mai vaste, ca urmare a unor legturi i convergene economice, geografice,
lingvistice, religioase i politice. Dup unii autori, acestea ar fi tocmai civilizaiile. Se formeaz
astfel arii i tipuri istorice de universalitate, uniti supraordonate n mediul crora culturile de
un tip asemntor ntrein schimburi metabolice mai intense. n istorie nu e niciodat activ
"universalul antropologic" dect prin formele sale determinate. Identitatea cultural a unei naiuni
trebuie ea nsi caracterizat n raport cu forma istoric de universalitate n care se integreaz.
n plan istoric, relaia U/S este locul n care se manifest tensiuni i convergene multiple,
att pe axa temporalitii (forme istorice de universalitate care au dinuit secole i s-au destrmat
apoi, cednd locul altor forme), ct i pe axa spaial-geografic. n funcie de sfera (sau de durata)
n care o oper sau o paradigm cultural dobndesc recunoatere i exercit o aciune
modelatoare, putem vorbi de o scar a universalului, pe zone, arii, continente sau chiar la nivel
planetar. La fel, putem vorbi i de subdiviziuni ale culturii naionale (regionale, provinciale etc.),
uneori semnificative.
Structurile supraordonatoare, solidaritile i tiparele istorice de universalitate cultural se
ntretaie i cu succesiunea tipurilor de societi i cu gradul lor de rspndire geografic. Ne
ntlnim aici cu opoziii i convergene relative ale culturilor, cu nenumrate poziii intermediare,
cu sfere, trepte i grade de universalitate i specificitate. Cultura romn - arat Alexandru Duu a evoluat n secolele XVI-XVIII ntr-un tipar de universalitate specific sud-estului european, iar
procesele din cadrul ei nu pot fi nelese adecvat dect raportndu-le la structurile mentale i
spirituale dominante n aceast arie. Tranziia spre noua form modern de universalitate s-a
fcut lent i continuu, dar i cu sincope i dezechilibre. Micarea romantic ar fi reprezentat
mediul spiritual n care s-au plmdit noi impulsuri, "tendine care indic demarajul spre o lume
nou, cu o nou viziune despre umanitate i relaiile dintre popoare n curs de clarificare".451
Raporturile dintre culturi nu sunt strict spirituale, ci sunt supradeterminate de factori
economici, politici, existeniali i istorici, geopolitici i lingvistici etc. n funcie de criteriile ce
opereaz n forma de universalitate la care particip, se pot stabili raporturi de consonan sau de
inegalitate, "decalajele istorice" i tensiunile ntre diferite societi i culturi. Microevoluia unei
culturi se integreaz - sincronic, anacronic sau protocronic - n formele dominante ale unei
macroevoluii istorice, regionale sau continentale. Este i cazul societilor central i esteuropene care s-au ataat i integrat treptat n formele de universalitate impuse de modelul
civilizaiei occidentale. Se tie n ce msur atitudinile fa de acest model au divizat forele
politice i spirituale din interiorul unei culturii, inclusiv n cazul culturii romne moderne.
Culturile considerate pn mai ieri periferice, mai ales din afara spaiului european, sunt ntr-o
451
Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, pp.119244.
264
viguroas ofensiv odat cu procesul de redeteptare naional pe care l-au trit o serie de
popoare.
Dei i are legile ei, istoria nu e niciodat scris dinainte, iar unele evoluii
surprinztoare pot rsturna, pe durate medii i lungi, ierarhii sau formule de universalitate
considerate ''eterne'' de beneficiarii lor. Universalitatea intrinsec (sau potenial) a unei culturi
trebuie s dobndeasc o recunoatere efectiv n plan istoric, adic n formele active de
universalitate, acelea care domin o epoc sau o arie de civilizaie. Abia azi, spun cei mai
optimiti teoreticieni, forma de universalitate care se plmdete din convergenele ''panumane'',
din jocul interdependenelor i al cunoaterii reciproce, tinde s nale universalul antropologic
la suprafaa vizibil a istoriei, conectnd societi i culturi cu tradiii diferite, cu valori i
mentaliti opuse, care aspir toate la ndreptire i recunoatere universal. Tendina de
suprapunere a celor dou planuri e asimptotic, dar o epifanie total a virtualului antropologic (ca
"deschidere" perpetu) n actualitatea istoriei nu se va realiza niciodat ntr-un moment anumit.
ntruct este vorba de o fiin creatoare, istoria global a omului rmne o "oper deschis".
Dar, din faptul c o valoare autentic nu se poate universaliza spontan i automat n plan
istoric, decurge o alt distincie pentru analiza noastr, aceea dintre universalitatea potenial
i universalizarea real. Este distincia capital prin care putem nelege drama procesului de
universalizare, competiia dintre culturi, strategiile mediatice de promovare i impunere a unor
valori, diferenele dintre criteriul axiologic i cel comunicaional, dintre valoare i notorietate,
dintre imaginea pe care o au unele culturi despre ele nsele i imaginea altora despre ele.
Sensul axiologic al relaiei universal/specific
"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i
urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i
naional".
Mihai Eminescu
Raportarea termenilor din ecuaia pe care o discutm la noiunea de valoare este
obligatorie i extrem de instructiv. Sensul axiologic este decisiv pentru a releva semnificaia
universal a creaiilor naionale. Este limpede c performanele culturale sunt cele n care vom
regsi ipostazele reprezentative ale specificului naional. Operele situate pe trepte valorice joase
nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict ilustrative i
documentare, fatal epigonice i imitative fa de un model intern sau extern. Operele
repreprezentative, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc totodat cmpul ei
de expresie, impunnd modele de specificitate, sunt tocmai cele mai mplinite sub raport valoric.
Rezult, aadar, c funcia exponenial a unei opere este direct legat de nlimea ei
axiologic. De exemplu, o creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare
reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei n anumite contexte elementele ei de
specificitate pot fi hiperbolizate fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n
situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu e validat social sau e contestat
din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. Fiecare creator de marc
are un mod ireductibil de a fi specific. Specificitatea naional nu ntunec i nu anuleaz
originalitatea individual a creatorilor, cci specificul nu se obine, spunea G.Clinescu, prin
conformarea la o "inut canonic", impus de un stil, de un curent artistic sau de o directiv
ideologic. Mai mult, cutarea obsesiv i programatic a specificitii se soldeaz cu efecte
estetice neconvingtoare, adesea degradate. Acelai Clinescu afirma:
"Specifitii nu sunt adesea cei mai specifici, ascunznd sub o teorie complexul lor de
265
452
inferioritate etnic".
Postulatul contiinei critice actuale este acela c, n domeniul creaiei artistice, putem
vorbi de o echivalen ntre operele realizate valoric i cele care exprim n mod autentic
identitate naional. Este ctigul cel mai nsemnat al unor dezbateri interminabile din cultura
romn privind relaia dintre specificitatea naional a operelor i valoarea lor estetic.
"Specificitatea unei opere de art nu este un criteriu, ci o consecin a valorii ei. Nu
453
eti mare scriitor fiindc eti specific, ci devii specific fiindc eti mare scriitor".
Este o precizare excepional, care aparine lui Ovidiu Cotru. Este surprins astfel
conexiunea fireasc dintre valoarea estetic i valoarea reprezentativ, specific naional.
Eminescu, pentru a-l cita nc o dat, avea o reprezentare complex asupra dimensiunii
axiologice a relaiei U/S. El a criticat afiarea exterioar, ostentativ i demagogic a unui
specific redus adesea la elemente etnografice sau la coninuturi brute, netransfigurate, la formule
declarative, fr acoperire valoric n substana operei. Rezumnd concepia lui Maiorescu
despre aceeai problem - n formula: "naionalitatea n marginile adevrului" (am putea
traduce: ale valorii) -, Eminescu identifica i condiiona specificitatea de nsemnele valorice
autentice (n funcie de domeniile structurale ale culturii):
"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i
urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i
454
naional".
Specificitatea nu poate fi determinat dect prin criterii axiologice, singurele care i atest
realitatea cultural. Aceste criterii sunt i ele istorice, variabile, dependente de un cmp cultural
i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu transcendent
fa de micarea vie a culturilor i fa de consensul inter-subiectivitii lor relative. Aadar,
criteriul specificitii nu poate fi aplicat operelor ntr-un mod separat, el nu st alturi de
criteriile prin care determinm valoarea operelor, ci este implicat n acestea din urm ca o latur
organic a lor. Totodat, este un criteriu integrator care se sprijin pe celelalte pentru a fixa
operele ntr-un patrimoniu naional i ntr-o tipologie reprezentativ.
Culturile naionale nu pot participa la universalitate dect cu valorile lor specifice,
originale, acelea care eman din nucleul lor profund, astfel ca, spune Paul Anghel, la ntrebarea
posibil, "de unde vii, strine?" - pe care i-ar putea-o adresa cineva - exponentul unei culturi
455
naionale s poat "rspunde simplu: Din luntru". Specificitatea autentic i universalitatea
axiologic nu sunt determinate de "bogia" influenelor pe care le-a asimilat o cultur, dei
acestea sunt fireti i profitabile, ci de natura sintezei pe care o realizeaz, de modul de
obiectivare i de coninutul ei intrinsec, de valorile ei ca atare. Au fost consumate multe energii
i demonstraii mpotriva reprezentrilor eronate: dac este adevrat c nu poi fi universal fr a
fi n acelai timp specific, fr a te autodefini n cadrul cultural de apartenen, la fel de adevrat
este c nu poi fi nici specific, nici universal fr nsemnele valorii.
n ceea ce privete raportul universalitate/valoare, echivalena celor doi termeni este
extrem de elocvent. Semnificaia conceptului de universal nu poate fi stabilit dect pe
teren axiologic. Cultura universal cuprinde acele creaii de performan care, exprimnd o
452
453
G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.974.
Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p.155. Ideea implicaiei organice dintre
valoare i specificitate naional i argumentarea ei detaliat se afl n substanialul studiu al lui Ovidiu Cotru,
Literaturile naionale i literatura universal, publicat n revista Familia n nr.4,5,6,7/1970 i reprodus n cartea mai
sus citat.
454
455
M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970, pp.92-93.

Paul Anghel, op.cit., p.30.
266
experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora de expresie,
devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate
valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Tudor Vianu remarca faptul c
valorile universale sunt acelea care
"reprezentnd cu mare for i claritate timpul i locul lor, au izbutit s-i
prelungeasc nsemntatea dincolo de acestea i, dup proba repetat a secolelor sau
deceniilor, s se menin n contiina de cultur, operat de temporalitatea de durat
lung, care selecteaz cristalul autentic al culturii de strlucirile de moment, de
456
improvizaiile conjuncturale, de moda sezonier".
ntr-o atare perspectiv, n ordinea ideal a axiologicului, operele sunt "contemporane",
ajung pn la noi ca elemente constitutive ale patrimoniului prin care se definete homo sapiens.
Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n chip esenial, valorile
universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiiei
umane. Conceput ca spaiu axiologic panuman, universalul face posibil coexistena i
comparaia unor opere cu genez i mesaje diferite, fiecare dezvluind o alt faet a raportului
dintre om i lume, o alt ipostaz a omului i a efortului su, mereu reluat n coordonate noi, de a
se cunoate pe sine, de a-i interoga destinul. i n acest caz deci, realizarea valoric a operei
coincide cu semnificaia ei universal intrinsec.
Faptul c ntre valoare i universalitate trebuie s stabilim un raport de echivalen
rezult i din alte mprejurri. Acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei
operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de
convergen a naionalului i universalului. Aadar, pe plan axiologic, termenii ecuaiei U/S se
identific. Aici nu e vorba de polaritate sau opoziie, ci de aspecte corelative i coincidente n
substana lor. Valoarea este termenul mediu al relaiei U/S. Ea mijlocete raportul U/S n
ambele sensuri, fiind veriga ce permite oglindirea celor doi termeni unul n altul.
"Universalitatea fiind un punct cosmic al unei verticale pe pmnt, iar nu o abstracie,
457
orice poet universal este ipso facto un poet naional".
Clinescu ne ofer aici o formulare axiomatic a raportului pe care-l abordm. E
interesant de observat care este sensul afirmaiei i ordinea atributelor. Orice poet universal
deci care i-a validat valoarea i n alte medii culturale este implicit i naional. Nu invers!
Dac inversm relaia, atunci ea nu mai are aceeai trie. Arghezi surprinde i el paradoxul
458
ntlnirii dintre idiomatic i universal: "Fiind foarte romn, Eminescu e universal". Foarte
romn are sens axiologic, de caracter reprezentativ, expresie exemplar a identitii naionale.
Prin acelai atribut axiologic (care trebuie s dobndeasc mai nti o recunoatere n spaiul
naional), operele exprim un cadru specific, dar l depesc, i transcend factorii i condiiile
locale la intersecia crora au aprut, ctigndu-i dreptul de a figura n "muzeul imaginar" al
omului.
Specificul i universalul sunt deci atribute coexistente, corelative, se conin reciproc.
Valorile cu semnificaie universal sunt identice cu acelea care au maxim relevan i pentru
specificul naional. Ar fi cea mai grav eroare s probm valoarea universal a culturii romne
prin Eminescu, Iorga, Sadoveanu sau Brncui, iar specificul ei naional prin alte creaii de nivel
axiologic inferior. Pe msur ce ne plasm analizele pe o scar valoric mai joas, n aceeai
456
Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1982,
p.10.
457
458
G.Clinescu, Studii i comunicri, ed.cit., p.147.
Tudor Arghezi, Eminescu, cuvnt nainte, n vol. M.Eminescu - Poezii, Bucureti, Editura pentru Literatur,
1968, p.V.
267
msur scade, concomitent, semnificaia universal i cea naional a operelor respective.

Aceast coinciden nu trebuie transformat ntr-o dogm. Dac este adevrat c opera de art
este "un monument, nu un document", cum spunea Croce, putem totui ntlni situaii n care
valoarea documentar a unei opere (n raport cu un mediu social, cu o mentalitate, cu o epoc
etc.) s-i asigure perenitatea, chiar dac sub aspect valoric nu este o capodoper.
Dar toate consideraiile pe care le-am fcut pn acum despre criteriul axiologic aveau n
vedere universalitatea potenial a unei opere, pe care circuitul comunicaional o valorific sau o
ignor conform unor mecanisme i criterii ce nu mai in exclusiv de raporturile culturale dintre
societi i popoare, ci de un complex de factori istorici i de contexte pragmatice. n fond,
criteriul valoric nu e fixat n absolut, este tot unul istoric. S coborm aadar din nou n planul
istoriei reale.
Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor
Este sensul comunicaional i funcional al universalitii. Universalul nseamn, sub
acest aspect, sfera de difuziune a valorilor, aria de rspndire a unor modele culturale,
cmpul de influene pe care le exercit. Este un sens extensiv, dar unul care conteaz decisiv
n planul istoric real, n spaiul pragmatic i existenial. Extinderea i recunoaterea pe care o
dobndesc operele n arii culturale ct mai largi nseamn o valorificare a universalitii lor
poteniale prin circulaie, comunicare i validare dincolo de frontierele unei culturi. Universalul
potenial i universalizarea comunicaional nu se confund. Istoria cunoate destule cazuri cnd
opere minore ca valoare s-au bucurat de o audien foarte mare ntr-o anumit perioad, iar opere
majore dintr-o cultur n-au dobndit o recunoatere pe msura valorii lor intrinseci.
Universalizarea nu se realizeaz de la sine, ci trebuie afirmat printr-o strategie complex
(traduceri, comentarii, politici ofensive, reclam etc.). Pentru literatur, dup cum tim, este
important gradul de universalizare a limbii n care este scris o oper. Sfera de rspndire a
valorilor nu e determinat totdeauna de valoarea intrinsec a operei.
Distincia dintre universalul potenial, cu sens axiologic, i universalizarea real, cu sens
comunicaional (notorietate, audien, succes, recunoatere internaional), este necesar pentru a
explica att procesul de difuzare social a valorilor, ct i situaiile n care opere de performan
ale unor culturi nu beneficieaz de recunoaterea universal pe care le-ar ndrepti-o valoarea lor
intrinsec. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se face printr-o concuren cu
paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele teorii tiinifice, care aduceau o
perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost teoria cuantic sau noile teorii
cosmologice. Ele au ntmpinat la nceput rezistene masive din partea unor cercuri intelectuale i
numai dup un numr de experiene i verificri au reuit s obin recunoaterea comunitii
tiinifice, iar apoi, treptat, au ajuns s se mpun n cercuri tot mai largi, fiind acceptate i de
contiina comun.
Operele triesc ntr-un mediu social i cultural, iar destinul lor depinde nu numai de
valoarea lor intrinsec, ci i de configuraia de ansamblu a acestui mediu istoric. O serie de
descoperiri tiinifice aparinnd unor savani romni nu s-au bucurat de recunoaterea universal
pe care o meritau la timpul lor. Exemplul acesta ne arat c ntre "universalitatea potenial" i
audiena ei mondial se interpun o serie de factori i circumstane, care in de dispozitivul
material i instituional care st n spatele unei culturi, de mecanismul promovrii i al
recunoaterii internaionale.
"Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le
459
fac inegale".
459
Mircea Malia, op. cit., p. 167.
268
Procesul comunicaional universal nu "absoarbe" imediat creaiile de performan din

toate culturile, ceea ce ar fi ideal; comunicarea valorilor depinde de o seam de mprejurri i
aciuni practice, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a limbii, de situaia geopolitic a
societii i a culturii respective. Gradul de universalizare a culturii proprii i a limbii este un
criteriu al puterii unui stat. Azi, n societile dominate de comunicaii i mass-media, libertatea
informaiei i diversitatea mesajelor sunt o realitate i o provocare la care fiecare cultur trebuie
s rspund n mod profesionist i eficient.
Receptarea unei opere care revoluioneaz un domeniu sau un stil, ntruct solicit o
schimbare a orizontului de ateptare, ntmpin dificulti mult mai mari - chiar n cuprinsul
culturii n care apare, nu numai n exterior, - dect operele care confirm acest orizont i gsesc o
mentalitate i un gust pregtite s le asimileze. Operele temeinice, de profunzime i de rezisten,
ptrund mai greu n spaiile culturale unde ntlnesc un receptor manevrat de fluctuaiile modei,
aflat sub presiunea mass-media i a culturii de consum, receptor mai puin sensibil la valoarea ca
atare i mai atent la aspectele de accesibilitate imediat sau la cele exotice, pitoreti. Ca sfer de
circulaie, Panait Istrati e mai "universal" dect Sadoveanu, de pild. Sub raport axiologic, ns,
lucrurile stau altfel.
Dar ignorarea unor valori se face adesea pragmatic i sistematic. Dup cum am artat n
alt parte, circuitele comunicaionale, care i au "legile" lor, sunt controlate de instituii i centre
care aparin culturilor consolidate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii, fapt
explicabil istoricete prin nenumrai factori, culturile de circulaie restrns, dei ar avea ce
oferi, se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea
axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Ultima este cea care conteaz
efectiv, ntruct numai prin ea o oper este recunoscut i omologat n mediile active al
contiinei contemporane.
460
att de aprins cu
Ni se pare limpede faptul c disputa sincronism/protocronism,
dou decenii n urm n cultura romn, poate fi interpretat i prin grila distinciei dintre
universalul axiologic i universalitatea extensiv, comunicaional, dintre universalitatea
potenial i cea real. Viziunile sincroniste reduc universalitatea la sensul ei comunicaional, la
sfera de difuziune, supraliciteaz nsemntatea prezenei ntr-un anumit flux cultural, solicitnd
adaptarea culturilor la "spiritul timpului", spirit identificat evident cu un model cultural
privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi integrat i
omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de "centrele" de legitimare i
consacrare exterioare culturii naionale.
Dar absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din circuitul
461
comunicaional, totdeauna controlat de instane pragmatice,
nu nseamn absena
460
Vezi, Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985, pp.387-477 (unde
este publicat textul integral al celor dou dezbateri, din 1977 i, respectiv, 1978, organizate de revista Luceafrul pe
aceast tem).
461
Participanii la dezbatere au "demitizat" i demistificat strategia de impunere a valorilor n plan universal i

tratamentul inegal la care sunt supuse unele culturi (vezi, de exemplu, premiile Nobel). Iat cteva aprecieri fcute
de M.Ungheanu n aceast privin: "ntotdeauna mecanismul occidental al promovrii, al succesului este pus n
micare nu de ntmpltoare impulsuri subiective, ci de precise interese naionale, politice. Funcioneaz aici fora
i interesele imperialismului cultural sau politic care beneficiaz de o bun organizare, de bune vaduri de difuzare
i de o experimentat propagand. Iat de ce faptul c prioritatea diverselor valori romneti n-a fost validat
acolo, ne oblig la formularea unei scri de valori proprii, la luciditatea perspectivei protocronice i nu la
entuziasmul tarasconez care i se atribuie preventiv. Obiectivitatea Occidentului n materie de cultur, literatur,
art e una din iluziile scumpe intelectualului romn, la care, date fiind brutalele realiti, este, credem, constrns s
renune. Scara de valori pe care ne-o propune Occidentul fiind nu o dat fals, este firesc s tindem ctre o proprie
scar de valori" (M.Ungheanu, op.cit., p.475).
269
universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. n cultur, spune Vianu, nu se pot
face ierarhii dup considerente de alt tip, economice, demografice sau militare.
"Nu exist popoare mici i mari dect ca o expresie statistic. Popoarele cele mai puin
numeroase au dat i continu s dea opere n care sufletul omenesc triete n forme de
462
mare originalitate i seducie".
Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori
autentice sau emblematice pentru o cultur, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i
vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba de valori
universale potenial (sub raport axiologic) care nu s-au universalizat real (sub raport
comunicaional). n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, probate astzi de
examenul critic, prin cercetare istoric i comparativ, teoria protocronismului solicit
recunoaterea i validarea originalitii, a iniiativelor creatoare i a "valorilor universale" pe care
le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost ndreptite.
Drept urmare, aceste valori lipsesc din "tabloul" universalitii pe care i l-au ntocmit "marile
culturi" pentru uzul propriu, tablou care este "exportat" apoi n culturile "periferice", inoculnd
acestora un sentiment de inferioritate.
Dar, n condiiile dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar "centrele"
463
culturale autentice sunt rspndite peste tot "i nu se reduc la cteva capitale vest-europene" ,
este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile defavorizate de istorie i
reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a fost ntreinut sistematic de
"centrele" de legitimare i consacrare. Vechea reprezentare asupra universalitii e pus
permanent n discuie, aa cum am artat, de culturile naionale de pretutindeni, fortificate n
contiina identitii lor spirituale i ncurajate s elaboreaz o alt paradigm a raportului
naional/universal. Numai c, sub aspect practic, raporturile dintre culturi se modific foarte greu
i nu totdeauna criteriile axiologice sunt cele care decid n strategiile de promovare
"internaional".
Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de
universalizare. E cunoscut, de exemplu, poziia lui Clinescu fa de cei care deplngeau
cioranian lipsa de rspndire i audien a creaiilor romneti:
"Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i
exterior i depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l
464
cunoteau, Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau".
Drept este c problema decisiv rezid n existena acestor valori universale n cuprinsul
unei culturi naionale, dar fr nscrierea lor n orbita comunicaional cultura respectiv
nu se poate afirma, nu-i poate proba aceast existen original. Sensul comunicaional nu
trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic gradul de recunoatere i
de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe plan mondial. Maiorescu, la
timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de cultura romn i ca urmare a
prezenei unor valori romneti pe circuitele "difuziunii".
"Astzi oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a
poporului romn au fost prea puin i prea ru informai i se ntorc cu oarecare
curiozitate spre cunoaterea unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se
465
presupunea" (subl.ns.).
462
463
464
465
T.Vianu, op.cit., p.20.

Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978, p.38.
G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, p .955.
T.Maiorescu, op.cit., p.9.
270
Iat un efect al "difuziunii". Valorile nu triesc n absolut, nchise n sine, ci n relativul

istoriei. Cci apreciem totdeauna "valoarea universal" a unei opere "din unghiul timpului i cu
466
interesele care ne sunt proprii", spunea Vianu, iar "un criteriu impersonal" , sustras
temporalitii i istoriei reale, din care s determinm semnificaia universal a valorilor, n
diversitatea lor, nu poate fi gsit. O analogie cu piaa economic este util pentru a sublinia c
valoarea operelor are nevoie de aceast confruntare pe piaa "culturii universale", pia dominat
de circuitul comunicaional i de un marketing specific. Fornd analogia, am putea spune c o
cultur naional care nu-i universalizeaz practic valorile se afl n situaia unei ntreprinderi
sau economii care produce bunuri "pe stoc", nepreluate de pia i deci neincluse n circuitul de
consum. Este greu s mai valorifici, n alt moment istoric, potenialul spiritual al acelor valori
care nu au dobndit o recunoatere universal la timpul lor. Dei contiina critic le poate
redescoperi i reevalua, este greu s le mai inserezi n tabloul solidificat al culturii universale.
Universalitatea unei culturi naionale nu e plenar fr integrarea valorilor ei, trecute sau
prezente, n circuitul viu al culturii contemporane.
n rezumat, exist cteva analogii i simetrii ntre cele patru sensuri ale universalului.
Sensul ontologic i antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial), iar
sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic i funcional-extensiv. Primele dou sensuri sunt
de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric real.
Ultimele dou apar ca o valorificare, ca o afirmare real a potenialului pe care-l cuprind primele
dou. Mai exact, ca o funcie existenial pe care o dobndesc n anumite condiii determinate.
Modele logice ale raportului U/S
Dup cum am artat n cuprinsul lucrrii, paradigmele teoretice ale raportului U/D comand din
umbr, ca un registru de fundal, cmpurile semantice ale termenilor din raportul de care ne ocupm
acum, raportul U/S. Modelele teoretice prin care este interpretat realitatea istoric esenializeaz o
mentalitate colectiv i, deci, n calitatea lor de cadre de gndire cu durat lung, au dobndit o imunitate
relativ fa de schimbrile survenite n contextele istorice la care se aplic. Ele se nfieaz ca structuri
de mare rezisten n gndirea unor epoci sau tipuri de cultur. Funcia lor este asemntoare cu aceea pe
care o ndeplinesc presupoziiile filosofice n cunoaterea fizic.
"n calitatea lor de supoziii-cadru, ele constituie condiii formale ce fac posibil cunoaterea
fizic. Ele sunt a priori n dublul sens c reprezint premise din cele mai generale ale cercetrii i
c nu pot fi rsturnate, pur i simplu, de noile date ale experienei tiinifice".467
Aceasta este de fapt i situaia n care se afl paradigma clasic a raportului U/D, care exercit o
presiune extrem de puternic i asupra gndirii tiinifice i filosofice actuale. Cercetnd modelele
teoretice din substratul antropologiei culturale, am ajuns la convingerea c teoriile asupra raportului
U/S sunt ele nsele o expresie a unei situaii istorice i culturale reale, o imagine abreviat a
raportului real dintre culturi. Situaiile de fapt sunt interpretate prin schemele conceptuale n vigoare,
fr ca valabilitatea teoretic a acestora din urm s fie pus n discuie. Multe erori de apreciere,
prejudeci i imagini deformatoare despre o oper sau despre cultura naional, privit n ansamblul ei,
vin dintr-un fond solidificat de reprezentri pentru care universalul ar fi totdeauna altceva dect
naionalul.
Dei a fost revizuit n multe dintre presupoziiile ei structurale, paradigma raionalismului clasic
continu s modeleze reprezentrile curente, dar i cele savante, asupra raportului U/S, ntruct nici
situaiile istorice i contextele sociale care au generat-o nu s-au restructurat radical, n-au fost depite pe
de-a-ntregul nici de epoca actual. S amintim cteva idei din acest patrimoniu de locuri comune, ntruct
sunt recunoscute i general acceptate n planul strict al teoriei.
466
467
T.Vianu, op.cit., p.10.
Mircea Flonta, Perspectiv filosofic i raiune tiinific, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985,
p.361.
271
Astfel, se spune adesea, i cu temei, c universalitatea este o realitate axiologic. Dar omenirea
nu este un subiect istoric unitar i abstract, ce ar promova aceleai valori, cu aceeai intensitate sau n
aceleai forme. Valorile general-umane se ntrupeaz totdeauna n condiii particulare. Exist interpretri
ghidate de "interese de cunoatere", cum ar spune Habermas, care detaeaz generalul formal de
particularul concret, ca i cnd universalul cultural ar exista ca o realitate separat de culturile
naionale. Eroarea care subzist n interpretrile curente este aceea de a plasa universalul ntr-un spaiu
de sine stttor, de a-l considera anterior, separat i dincolo de naional. Universalul se constituie ns
din modele naionale, istorice, determinate, care au dobndit semnificaie universal prin expresivitate i
caracter exemplar.468
Universalitatea e o sintez a valorilor de pretutindeni, o sintez ce cuprinde i perpetueaz
diversitatea. Nu exist, n acelai timp, o specificitate absolut, o singularitate ireductibil a culturilor
naionale, n sensul unitilor nchise spengleriene. Marile creaii reprezentative, exprimnd cu for
sufletul unui popor, viziunile sale despre lume, se nscriu firesc n reeaua unor corespondene i nrudiri,
a unor filiaii i influene, fr a-i anula prin acest fapt originalitatea i statutul propriu.
Problema e tocmai aceasta: de a nu acorda universalului calitatea de superexisten, pe de o
parte, iar pe de alt parte, de a nu-l dizolva n conjuncturi istorice relative i n circumstanele pasagere
ale difuziunii. A-l proteja adic de tendinele de absolutizare i idealizare excesiv i, n extrema cealalt,
de relativizare contextual.
estura complex a relaiei U/S va fi neleas mai bine dac vom respinge cteva interpretri
unilaterale care o falsific. Cea dinti dintre acestea rezid n ideea opoziiei dintre naional i
universal. "Dualismul antinomic" al gndirii occidentale, despre care vorbea Mihai Ralea, a fost
proiectat i asupra relaiei U/S. Cultura european, afirm Ralea, ar avea o poziie intermediar ntre
culturile de tip eleat i culturile de tip heraclitean469, o form ce caut s concilieze contrariile, dar
recade mereu n dualitile care i alctuiesc esena, cu accente alternante i ritmice, cnd pe una, cnd pe
alta dintre cele dou componente ale sale. Relaia U/S a fost i ea neleas prin grila dualitilor clasice,
prin mecanismul constituional al opoziiiilor general/individual, coninut/form, esen/fenomen,
natur/cultur etc.
Nucleul logic al acestor opoziii este codificat de relaia General/Particular (G/P), relaie a
crei autoritate ine de formula pe care i-a dat-o Aristotel. Modelul logic al relaiei G/P (sau G/P/I incluznd i individualul) are un prestigiu fr echivalent n mentalitatea noastr. Relaia G/P exprim
"principala trstur structural a existenei", spune Mircea Florian, fiind "oarecum minunea lumii".470
Dar constatarea cea mai relevant pentru noi este urmtoarea: raportul U/S n cultur nu este perfect
simetric raportului logic G/P. Identificarea celor dou raporturi, echivalarea lor tacit este sursa celor
mai frecvente deformri care se ntlnesc n teoriile specificului naional i n nelegerea raportului
dintre culturile naionale i "universalitate".
Contaminarea celor dou tipuri de raporturi este favorizat i de faptul c echivalena lor este
justificat pn la un anumit punct i prezint o aparen de adevr care o protejeaz de o examinare mai
atent. ntruct a gndi raportul U/S n cultur prin intermediul raportului G/P presupune stabilirea unei
simetrii logice i posibilitatea de a substitui n decursul analizei termenii lor corespunztori, ajungem
inevitabil la reprezentri care deformeaz imaginea relaiei dintre culturile naionale.
Astfel, n schema G/P, determinaiile particulare nu se confund cu cele generale i nu le vor lua
locul. Ele coexist n orice realitate, dar reprezentarea care se impune este c ele ar fi straturi i aspecte
diferite. Generalul e prezent n fiecare specie particular, ca un set de note comune, dar el nu cuprinde
i "diferena specific" a lor. Nici n viziunile ontologice, nici n perspectiva teoriei cunoaterii, aa
cum ni le-a transmis glorioase tradiia raionalist, nu poate fi vorba de o identitate a generalului cu
particularul. Structura logic a raportului G/P ne spune c "diferena specific" e altceva dect generalul.
468
469
Vezi, Al.Tnase, Cultur i umanism, pp.1104-115.
Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.3, Bucureti,
Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958, pp.7-25; vezi i Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice,
Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987, pp.119-125.
470
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p.109.
272
Afirmaia c generalul exist n i prin particular nu salveaz nimic, ci mai degrab amintete nc o dat
deosebirea lor constituional.
Aadar, din aceast schem ar rezulta c universalitatea unei culturi ar fi dat doar de acele
creaii care exprim notele general-umane ale unei realiti sociale concrete, iar specificul naional al
respectivei culturi ar trebui s-l reducem - inevitabil - la creaiile care exprim notele sale "particulare".
Absurditatea concluziei este evident: ar rezulta c operele specific naionale vor rmne "particulare"
prin faptul c ar exprima realiti particulare, nu generale. n felul acesta, operaia logic de substituire a
termenilor a i favorizat introducerea unei sciziuni n cosmosul de forme culturale. De fapt, disociem n
felul acesta "universalul" de "specificul naional", ca dou straturi ale culturii, ca dou etaje ale unui
edificiu. Iat consecinele ce decurg din echivalarea raportului U/S cu raportul G/P:
1. Creaiile care au caracter universal ar fi altele dect cele care au atributul specificitii
naionale;
2. Universalul ar fi etajul superior, sub raport axiologic, fa de care specificul naional ar fi
etajul su inferior.
Aceste implicaii rezult din faptul c relaia U/S se contamineaz automat de o semnificaie
axiologic. Chiar dac aceste reprezentri inadecvate au fost adesea respinse, argumentele folosite au fost
tot cele extrase din grila raportului G/P.
"Dar, mai nti, particularul este nsui modul de existen al generalului i nu ceva care-l
completeaz i-l mbogete (ca i cum ar fi totui altcceva). Apoi, raportul general-particular nu
este traductibil prin - i echivalent cu - raportul esen-fenomen".471
Afirmaii perfect ndreptite, dar analiza nu iese din schema consacrat a relaiei G/P, n care se
afl rdcina interpretrilor deformatoare. Incompatibilitatea de principiu rezid n faptul c n structura
logic a relaiei G/P nu este cuprins presupoziia ca notele particulare s se converteasc n note
generale i nici operaia invers prin care generalul ar deveni individual. De aceea, n aceast logic este
de neneles faptul c pot deveni universale tocmai valorile care exprim diferenele i originalitatea
unei culturi naionale. Nici o cultur nu particip la universalitate dect cu valorile care-i exprim
identitatea i nu cu valorile n care s-ar exprima caracteristicile altor culturi sau "notele comune" ale
diferitelor comuniti etnice. Mircea Florian este foarte explicit n aceast privin:
"Generalul, orict ar fi de difereniat, nu devine individual, nu absoarbe unicul pentru a
produce o esen unic. Structura existenei nu cunoate metamorfoza generalului n individual
i invers"...dect poate "printr-o micare de baghet magic."472(subl.ns.).
Pentru M.Florian, individualul este dominant, este "suportul lumii", iar generalul este recesiv;
individualul este ns "constituit din generali", el fiind suportul care i ine laolalt.
"Individualul d unitate generalilor, care altminteri n-ar exista, cci repetm i accentum
apsat - generalul nu are existen independent i deci el este acela care dispare, se golete de
existen, dac ridic pretenia de independen i prioritate".473 (subl. ns.).
Raportul G/P, aplicat culturii, ne arat mereu distincia dintre culturile naionale i cultura
universal, cu toate adaosurile "dialectice" care nsoesc analiza acestui raport. Dar, prin sensurile sale
antropologice i axiologice, raportul U/S n cultur exprim tocmai ideea unei identiti a creaiilor
specific naionale i a celor universale, aadar unitatea a dou aspecte ale culturii pe care raportul G/P
nu face dect s le arate deosebirea, chiar i atunci cnd n spirit dialectic vorbete de unitatea lor.
Am artat c operele universale nu sunt altele dect cele naionale, ci sunt tocmai cele care
ntrunesc n modul cel mai profund i atributul specificitii naionale. Aceleai creaii care sunt
examinate pentru a releva dimensiunea universal a unei culturi sunt examinate i pentru determinarea
specificului ei naional. Or, aceast mprejurare esenial nu rezult din modelul logic al raportului G/P.
Aadar, ntr-o cultur naional nu putem face distincii pertinente ntre creaii care ar fi
universale i alte creaii care ar fi doar specific naionale. Criteriile de difereniere vizeaz gradul de
realizare valoric a operelor. n operele din vrful ierarhiei valorice universalul i specificul se
471
472
473
Al.Tnase, Cultur i umanism, ed.cit., p.96.

Mircea Florian, op.cit., p.109.
Ibidem. p.113.
273
identific, iar, pe msur ce coborm pe scara axiologic a operelor, atributele universalitii i ale
specificitii naionale se reduc i scad concomitent cu aceeai intensitate. Numai astfel putem nelege
de ce "orice poet universal este ipso facto un poet naional". Drept urmare, pentru a nltura umbra grea
a viziunii platoniciene, cu presupoziia ei c universalul reprezint o existen de sine stttoare, am
proiectat raportul U/S pe fundalul raportului U/D i am ocolit sistematic n lucrare echivalarea lui cu
raportul G/P. De aceea, n text nici n-am folosit aceti termeni, dect rareori.
Relaia G/P este solidar cu "logica dominaiei", care este o relaie cu sens vertical, pe cnd
relaia U/D evoc orizontalitatea n care dialogheaz diversitile coexistente ale unei umaniti solidare.
Supraevaluarea generalului, n fapt, a prii care vrea s se substituie ntregului, este o stratagem
teoretic asociat unor tendine de dominaie. mpotriva metropolei (sau a "centrelor de putere" pe care
istoria recent le-a multiplicat), societile din "periferie" i din "semiperiferie" au fcut revoluii n
numele particularului i al diversitii, revendicnd luarea n considerare a identitii lor culturale.
Numai n msura n care relaia G/P ar fi reinterpretat i reformulat, dup modelul propus de
C.Noica, dintr-o perspectiv hermeneutic, ea ar putea fi utilizat pentru a explica i descrie raportul de
ineren dintre U/S. Creaiile de performan din interiorul unei culturi, precum i culturile naionale,
privite ca totaliti concrete n raport cu planul universalitii antropologice, se afl n condiia de
holomer, de individual-general, un individual saturat de general, care poate "da seama" de general.
Culturile naionale conin i ntruchipeaz universalul n propria lor substan, i aceasta ntr-un sens
profund existenial, anume acela c asigur reproducerea i dezvoltarea istoric a comunitilor care leau produs. Universalitatea pe care o dobndesc operele de performan este, ntr-un fel, o plus-valoare a
culturilor naionale. Orice cultur naional este un "universal concret" (Hegel), un ntreg structurat, o
totalitate individualizat, i, ca atare, numai relaia U/D poate exprima raporturile dintre culturile
naionale, ca totaliti cu identitate relativ, precum i raporturile dintre aceste culturi i universalitatea
pe care o mijlocesc ele nsele prin propria lor existen i prin dialogul dintre ele.
Cultura, n nelesul cu care operm, nu e imaginea complet i reduplicat a societii naionale,
ci imaginea ei expresiv, ceea ce nseamn caracteristic. Structurile societii pot fi regsite simbolic
n forma intern a culturii, n eantioanele ei reprezentative. n estura vieii sociale se pierd adesea
liniile care dau personalitate naiunilor. n cultur, identitatea dobndete pregnan, contur, relief,
devine reperabil. De aceea, ncercrile de a caracteriza naiunile se adreseaz culturilor produse de ele
i nu vieii lor sociale globale, pentru a cror nelegere e necesar o radiografie mult mai complex.
Privit pe "fa", un covor are contururi, desene, figuri distincte, recunoatem personalitatea lui. Acelai
covor privit pe "dos" i arat ornamentele tulburi, necate n fire i noduri care fac aproape imposibil
operaia de reconstituire a liniilor i figurilor care apar pe "faa" lui.474 A cerceta "atelierul" de estorie,
societatea ca totalitate, n care se produce covorul - pentru a pstra sugestia metaforic a exemplului -, e
o cerin legitim, dar ea presupune alt tip de analiz.
Fiecare popor triete i exprim ntregul registru al sensibilitii i gndirii umane, dar n
forme i modaliti care-i sunt proprii, n alctuiri simbolice originale, inedite. Culturile naionale sunt
ntreguri, sunt universuri care aspir spre completitudine, totaliti ce au un caracter de saturaie
simbolic n raport cu funciile la care trebuie s rspund, indiferent de numrul elementelor care
satisfac aceste funcii. ntr-o viziune holografic, pe care am invocat-o adeseori n cuprinsul acestei cri,
"biblioteca unei civilizaii e ntotdeauna complet".475
Dialogul i comunicarea dintre culturi
Disciplinele antropologice au organizat n secolul nostru un adevrat asalt asupra diversitii
culturilor, ncercnd s se elibereze de imaginea unei umaniti omogene i canonizate dup modelul
clasic. Poziia epistemologic a antropologiei este marcat ns i astzi de o contradicie intern: dup
cum am mai spus, ea s-a afirmat ca o tiin occidental aplicat culturilor "neoccidentale", tiina
474
Vezi, Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.130. Diferena dintre cele
dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului
"doric" i formula romanului "ionic" i "corintic".
475
Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978, p.81.
274
societilor dezvoltate despre societile "ntrziate" ("fr istorie" scris, societi i culturi "arhaice",
"primitive", "tradiionale" etc.). Din aceast mprejurare decurg multe atitudini contradictorii.
Recunoaterea diversitii naionale a culturilor se fcea adesea pe fondul reprezentrilor etnocentriste
care acordau culturii occidentale privilegiul de a exemplifica direcia sau "calea regal" a umanitii. n
loc de a aborda dezvoltarea modern a societilor occidentale ca o evoluie particular (rezultat al unor
conjuncturi specifice), antropologia cultural i filosofia istoriei au transformat aceast particularitate
ntr-un model cu valabilitate general.
Max Weber a explicat ns faptul c apariia capitalismului modern este legat de o combinaie
particular de factori - organizarea raional a muncii libere, dezvoltarea pieelor de capital, inovaii
tehnologice, orientarea spre rentabilitate i calcul economic, administraie raional eficient, la care se
adaug o nou mentalitate economic, avnd un substrat religios n etica protestant. Artnd c muli
factori caracteristici ai capitalismului modern existau n mod separat i n alte societi, Max Weber
repet obsesiv ideea c "numai n Occident"476 aceti factori s-au combinat ntr-o ecuaie capabil s
genereze capitalismul raional, de mare ntreprindere, orientat spre eficien pe termen lung, formul ce a
depit n performane capitalismul "aventurier", colonial i politic, ct i pe cel financiar, "speculant". El
subliniaz mereu caracterul particular al modelului de capitalism i de civilizaie din rile occidentale,
chiar dac ulterior acest model s-a extins i a dobndit o nsemntate universal. ntrebrile sale cele mai
frecvente sunt de genul:
"De ce interesele capitaliste nu au avut acelai efect n China sau n India? De ce acolo nici
dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, nici cea statal, nici cea economic nu le-au mpins pe
fgaul raionalizrii care este propriu Occidentului?".477
Interesat de "efectul practic al religiei"478, Max Weber gsete o corelaie expresiv ntre formele
de organizare social, conduitele economice i motivaiile muncii, pe de o parte, i coninutul credinelor
i ideilor religioase, pe de alt parte. Este o idee ce va face carier n gndirea contemporan. Pe acest
temei, el descifreaz "specificul raionalismului occidental" (sublinierea autorului) fa de modurile de
gndire dominante din alte arii de civilizaie. Astfel, spiritul capitalismului occidental, cu revalorizarea
etic a muncii i noile sale comportamente economice, ar fi marcat n mod evident de influena exercitat
de "etica raional a protestantismului ascetic", una dintre forele culturale ale acestui tip de capitalism.
Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este "cu totul
deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte".479 Aadar, este atipic, este excepia, nu regula
istoriei universale.
Reprezentrile occidentalo-centriste au operat ns cu teza c performanele acestei civilizaii ar
demonstra c numai modelul ei exprim sensul viabil i autentic al istoriei umane. Reducnd ideea de
progres la o lege abstract, marxismul dogmatic, de manual, a vulgarizat acest "europocentrism", iar
exponenii lui, "fiindc erau prea puin marxiti"480, au transferat logica de evoluie a societilor
occidentale ntr-o schem ce ar fi aplicabil la scara istoriei universale. Marcat de paradigma clasic, n
varianta ei istorist, Marx s-a ferit, totui, s fac o atare extrapolare, preciznd, n cteva rnduri, c
schema sa de evoluie este valabil "numai pentru condiiile existente n Europa".481
Aceste scheme s-au dovedit, totui, extrem de tenace i nu au fost depite dect odat ce istoria
real a reamenajat raporturile dintre culturi, iar normele de obiectivitate tiinific ale paradigmei clasice
au fost puse n discuie att n tiinele naturii, ct i n cele sociale i umane. Antropologul a neles c
nu poate ajunge la o nelegere autentic dect dac ncearc s-l cunoasc pe "altul" la el acas, s-l
cunoasc "n sine", ca structur difereniat i individualizat a umanului. Apollo, zeul tutelar al
476
477
478
479
480
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp.5-22.
Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 72.
Ibidem, p. 12.
Jean Jacques Goblot, Istoria "civilizaiilor" i concepia marxist despre evoluia social, n: Antoine Pelletier,
Jean Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1973, p.99; vezi i
pp.114-122
481
K.Marx, Bazele criticii economiei politice, vol.I, Bucureti, Editura Politic, 1972, p.446
275
spiritualitii, care a propus gloriosul umanism clasic, a reprodus adesea n cultura "socratic", secole dea rndul, i opoziia dintre "grec i barbar". n ceasul umanismului contemporan, culturile, inclusiv cele
"de performan", au ajuns n punctul critic dincolo de care nu mai sunt posibile dect umanismele
"deschise", acelea care se tiu relative i muritoare, disponibile pentru dialog i colaborare.
Civilizaia contemporan a atins dou performane tehnologice cu semnificaie "metafizic"
pentru destinul omului. E vorba de producerea pe cale industrial a armelor nucleare i de ieirea din
spaiu terestru i explorarea cosmosului. Putndu-se autodistruge ca specie, omul a devenit cu adevrat
"stpn" pe soarta sa. Civilizaia e, ntr-adevr, la "rscruce". De aici ncolo destinul omului depinde de
"alegerea" ce o va face. Noiunea de responsabilitate capt acum alt dimensiune, una cu adevrat
coextensiv libertii. i ntrebarea - hamletian! - pe care i-o formuleaz astzi gndirea filosofic este
aceea dac omul va supravieui propriei sale liberti pe care a dobndit-o cu attea eforturi i
sacrificii. Savanii au calculat c Universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a 10
la puterea 33 de bii pentru a produce i menine n via un subiect capabil s pronune: Cogito, ergo
sum. n colul nostru de univers omul a devenit acum cu adevrat o fiin cosmologic, un factor al
devenirii naturii, capabil s manipuleze codul genetic i s provoace schimbri majore n condiiile
terestre de via.
Aa cum relaia omului cu natura a atins un punct critic, dincolo de care omenirea, obsedat de
scopuri imediate, ar putea s sfreasc printr-o lent sinucidere ecologic - variant deloc abstract i
ndeprtat -, tot astfel i vechile raporturi de dominaie dintre societi, naiuni i culturi particulare au
atins un prag de la care conservarea diversitii a devenit o condiie a supravieuirii. Pentru ambele
tipuri de relaii se vorbete azi de necesitatea unei "noi aliane", de un nou umanism care s opreasc
tentativele de "colonizare" a naturii i strategiile de dominaie n relaiile dintre societi i culturi.
Trim ntr-o lume global, unic, cu relaii de solidaritate funcional ntre prile sale, dar este o
lume a inegalitilor i contradiciilor puternice. Interdependenele i integrrile n-au anulat discrepanele
economice, tehnologice, sociale i culturale dintre naiuni, ci le-au adncit. Experiena trit de America
Latin i prilejuiete lui Eduardo Galeano constatarea amar c:
"nfrngerea noastr a fcut parte implicit din victoria altora", deoarece "fora sistemului
imperialist, n ansamblul su, rezid n mod necesar n inegalitatea prilor sale componente".482
"Dependena nu nceteaz, i schimb doar substana" i strategiile, spune autorul citat,
prioritar devenind acum dependena tehnologic i tiinific, invazia modelelor culturale ale metropolei
prin mass-media, transplantul cultural, asistena financiar sub mantia creia "se ascund multe pumnale
strlucitoare".483 Galeano consider c vastul sistem al interdependenelor actuale reprezint, n multe
privine, "organizarea internaional a inegalitii" culturale i economice, situaie din care rezult c
"subdezvoltarea latino-american este o consecin a dezvoltrii altora, c noi, latinoamericanii, suntem sraci, deoarece pmntul pe care clcm este bogat, i c locurile
binecuvntate de natur au fost blestemate de istorie".484
Iat, aadar, c i mult ludata tendin de mondializare i globalizare poate fi privit din sisteme
de referin diferite pentru a-i descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n
perioada n care se edificau aceste interdependene moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care
operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de
civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare
continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor
marcate de 'fatalitatea istoriei'".485
482
483
484
485
Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.7
Ibidem, p.287
Ibidem, p.329
Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1969, p.176
276
Termeni ca "neocolonialism", "invazie cultural" i "imperialism cultural" sunt folosii deseori

pentru a semnala i descrie realitatea acestor decalaje i ameninri asupra identitilor culturale.486
Punnd n dezbatere efectele generate de mass-media asupra relaiilor dintre culturi, unii exegei merg
pn acolo nct afirm c
"sistemele moderne de comunicare i modul n care acestea sunt folosite creeaz o
ameninare la adresa identitii culturale a majoritii rilor, dac nu cumva a tuturor"487
(subl.ns.).
Dei s-au lrgit cadrele spirituale i geografice ale dialogului dintre culturi, "logica dominaiei"
(logica lui Ares!) nu s-a restrns, ci s-a extins, i-a rafinat instrumentele i strategiile.
"Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la imperiile coloniale,
dar i menine cu disperare imperialismul intelectual".488
Mass-media vehiculeaz cu precdere o cultur de consum, produs al "industriilor culturale"489,
interesate s "colonizeze noua Afric", cum spune E. Morin, s ia n stpnire i s manipuleze sufletul
receptorilor, pentru a-l transforma ntr-o nou "pia de desfacere". ntruct a reuit s administreze
dorinele i aspriaiile sociale, capitalismul trziu ar fi nfptuit o "contrarevoluie preventiv", spunea
Marcuse. Noile mijloace tehnice de comunicare i difuzare sunt intrumentele cele mai eficace de
subordonare cultural, de instituire a unor raporturi inegale, prin care culturile periferice devin o pia de
desfacere pentru produsele industriei culturale din metropole.
Efectele uniformizrii i ale standardizrii sunt reale i ngrijortoare. Aceste mijloace au produs
iniial un consumator pasiv, lipsit de spirit critic, masificat, unidimensionalizat de societatea de consum.
Dar, aa cum demonstreaz Robert Escarpit, receptorul, dup ce a depit momentul fascinaiei i al
seduciei, devine tot mai selectiv i mai puin dispus s accepte orice ofert (pseudo)cultural. El se
instruiete pas cu pas, iar n ceea ce privete societatea de consum "nu trebuie s fim prea siguri de
eternitatea sau durabilitatea ei".490 O "revoluie" cultural se nfptuiete tacit, nezgomotoas,
nespectaculoas, dar adnc. Mijloacele de comunicare vor permite, treptat, "fiecruia s fie un altul,
diferit de alii dar prin ceilali, cu arme egale, cu anse egale de a-i afirma individualitatea".491
Culturile i reconstruiesc modernitatea proprie, folosind legturile inter-culturale ca platform
pentru consolidarea identitii lor. Din aceast interferen rezult inevitabil i o apropiere i o asemnare
a stilurilor de via i a modurilor de gndire, situaie n care valorile ce aparin "societilor
favorizate"492 dobndesc n chip "firesc" o poziie hegemonic. Uniformizarea ce rezult din
imperialismul mediatic poate duce la stagnarea omenirii n forme stereotipizate, pe cnd diversitatea
cultural, dac ar fi ncurajat, ar menine resursele de creativitate pentru fiecare societate n parte i
pentru omenire n ntregul ei. Iat un avertisment privind aceste ameninri:
"Cci omogenitatea crescnd la care ar conduce uniformizarea lumii pe baza unui model
unic poate face ca specia uman s fie lipsit de mijloacele necesare spre a face fa unor
486
Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1982, p.188
487
488
Ibidem, p.184
Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i

tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.94
489
Vezi, pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice n "capitalismul trziu", A.Moles,
Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; George Usctescu, Proces umanismului, Bucureti,
Editura Politic, 1987; Bertrand de Jouvenel, Progresul n om, Bucureti, Editura Politic, 1983; Erich Fromm,
Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977;
N.Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura
Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
490
Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1980, p.455
491
492
Ibidem
Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.108-109
277
pericole necunoscute sau noi, asemenea acelor specii de plante i animale selecionate artificial
pentru performanele i randamentul lor, care se vd, dintr-o dat, lipsite de aprarea pe care
bogia i varietatea potenialului genetic natural le-ar fi putut-o oferi n faa primejdiei. Cine ar
putea spune c o anume cultur ori trstur genetic, acum pierdute printre ruinele societilor
tradiionale, nu forma parte integrant dintr-un patrimoniu necesar poate pentru progresul viitor
al umanitii? Tot astfel, nu putem exclude posibilitatea c ntr-o zi societatea tehnologic
mondial ar putea s piar ca urmare a entropiei, din cauza insuficientei diferenieri a
culturilor".493
Identitatea cultural e privit ca una dintre "forele motrice ale istoriei"494. Orice form autentic
de creaie este indisolubil legat de un moment concret i specific, de o realitate particular din care
rezult i pe care o exprim, deschizndu-se, n acelai timp, spre sensuri universale. Orice cultur
individualizat produce i afirm idei, reprezentri, simboluri i valori care exprim condiia general
uman:
"Aceasta este imanena statornic a universalului oricrei experiene de cultur i de tiin,
care definete n esen solidaritatea spiritual a omenirii".495
Orice cultur este o ans acordat omenirii, suportul unei varieti a creaiei umane. Ideea
pluralitii culturale s-a impus concomitent cu noiunea de patrimoniu cultural universal. Amndou
sunt noiuni caracteristice epocii noastre. Rene Maheu a caracterizat stadiul contemporan al omenirii prin
noiunea de "civilizaie a universalului", folosind o sintagm lansat de Teilhard de Chardin. El a
precizat ns, chiar n discursul inut la Universitatea din Bucureti, cu ocazia decernrii diplomei de
doctor honoris causa al acestei universiti, c n noul mediu al civilizaiei universale
"particularitile geo-socio-istorice ale indivizilor i ale popoarelor nu sunt nicidecum
suprimate; omul nu exist i nu progreseaz dect prin diversitatea sa".496
Sensul pertinent al noiunii de "civilizaie a universalului" se refer la posibilitatea cunoaterii
reciproce a culturilor, la oglindirea lor unele n altele, la interdependenele lor active i, totodat, la
posibilitatea de a alctui un tablou ct mai complet al patrimoniului comun al umanitii, patrimoniu
n care intr aceste pluraliti culturale cu ceea ce au ele specific i original. Ca urmare a noilor mijloace
de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile culturale ale omenirii pot fi n chip potenial
cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte. Fiecare are, potenial vorbind, ansa s "traduc" n
propria sa perspectiv de gndire i sensibilitate totalitatea perspectivelor umane. Rezult oare din acest
dialog o uniformizare a lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i
se consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. Paradoxul fecund,
repetat de attea ori cu privire la relaia de ineren ntre specific i universal, e reamintit nc o dat de
autor:
"Pentru tiin, ca i pentru cultur, considerate ca experiene trite, se poate spune:
devenind tot mai particular, devii tot mai universal".497
De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Noiunea de
istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este conceput ca un proces cu
un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind divers n el nsui, iar istoria
universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri originale.
Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat. Exist o
"subiectivitate" consubstanial fiecrei culturi. Constatnd c toate filosofiile istoriei sunt marcate
de perspective etnocentriste, Ricoeur aprecia c ntlnirea unor culturi naionale diferite n contextul unei
civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc o conceptualizare adecvat: "nu avem
filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de coexisten"498 ale acestor culturi.
493
494
495
496
497
498
Ibidem, p.104
Ibidem, p.105
Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.230
Ibidem, p.283
Ibidem, p.231
Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955, pp.287-288
278
Astzi ns, datorit acestui spaiu "inter-subiectiv" n care dialogheaz culturile, exist
posibilitatea de a lua ca punct de plecare i n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau un grup de
culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea "subiectului", adic un subiect "plural" al
creaiei umane. Aceasta este noutatea pe care o aduce epoca noastr i care, ntr-adevr, merit
denumirea de civilizaie a universalului n msura n care ea ncearc s totalizeze diversitile
sincronice i diacronice ale umanitii. Dar numai n acest neles de care am vorbit pn acum, adic o
cunoatere i o oglindire reciproc a culturilor, o sintez a unor culturi diverse, fr a le dizolva ntr-un
flux omogenizator i unilinear. Semnificaia termenului cuprinde, de asemenea, i ceea ce se poate numi
"descentralizarea perspectivelor de interpretare"499 a culturilor. Suntem, aadar, n faa unui nou
umanism, un umanism "descentrat", deschis, planetar, global, eliberat de ngustimi, prejudeci i
etnocentrisme imperiale i tribale, singurul capabil s valorizeze pozitiv i s legitimeze diversitatea real
a culturilor, s nlocuiasc vechea ordine a dominaiei i a confruntrii cu un spaiu intersubiectiv al
dialogului i al colaborrii.
Noua mprejurare istoric n care se afl omenirea - solidarizat ca destin global - presupune
tocmai recunoaterea diversitii ei luntrice drept condiie a supravieuirii i dezvoltrii sale. Este
interesant modul n care s-a repercutat aceast situaie nou n categoriile mentale i afective proiectate
asupra raportului U/S. Fenomenele de care vorbim au intensificat, prin rezonana lor, att sentimentul i
contiina teoretic a unitii fundamentale a destinului uman, ct i convingerea c diversitatea creaiilor
umane, a culturilor deci, are o valoare pozitiv i trebuie aprat ca un patrimoniu de bogie a umanului.
Ideea de unitate a omului, n raport cu care dobndesc semnificaie diferitele culturi, sufer un proces de
reconstrucie, dar pe o baz oarecum ne-euclidian. Unitatea umanului nu mai este gndit nici ca fiind
anterioar, nici posterioar entitilor culturale diverse, ci inerent fiecreia.
Personalitile emblematice ale culturii romne, polivalente i orientate prin vocaie spre sinteze
de tip universal, precum Cantemir, I.Heliade Rdulescu, Eminescu, Hadeu, Blaga, Iorga i M.Eliade500,
au gndit specificul integrat n universal, dar nu dizolvat n el. Ultimul dintre cei menionai, Mircea
Eliade, i-a situat deliberat cercetrile n perspectiva istoriei universale501. Teza sa este c fiecare cultur
"local" trebuie integrat n vasta panoram a macroistoriei umanitii pentru a-i dezvlui semnificaia
universal. Universalul e un concept cheie, dar e altfel neles acum. El e solidar cu ideea de totalitate
spaio-temporal a fenomenului uman. Universalul semnific acum ceea ce aparine ontologic tuturor
culturilor, indiferent de faptul c realizrile lor sunt validate sau nu de o metropol ce controleaz la un
moment dat fenomenalitatea istoriei.
Confruntarea spiritualitii occidentale cu modelele culturale arhaice, tradiionale sau extraeuropene a pregtit un nou mod de nelegere a diversitii culturilor i un nou concept al temporalitii
lor. Lecia acestei confruntri duce la ideea c nici o cultur dat nu deine o cheie absolut pentru
descifrarea lumii i c oricnd sunt posibile alte chei i formule de existen.
"Cultura occidental desfoar parc un prodigios efort de anamnesis istoriografic. Ea se
strduiete s descopere, s "trezeasc", s recupereze trecutul societilor celor mai exotice i
mai periferice, att preistoria Orientului Apropiat ct i culturile "primitivilor" pe cale de a se
stinge. ntreg trecutul omenirii vrea s-l nvie. Asistm la o lrgire vertiginoas a orizontului
istoric. Acesta e unul din rarele sindromuri mbucurtoare ale lumii moderne. Provincialismul
cultural occidental - care ncepe istoria cu Egiptul, literatura cu Homer i filosofia cu Tales - e pe
cale de a fi depit".502
Prin acest fenomen, culturile se "deschid" unele spre altele, nelegndu-se pe ele nsele mai
profund. Din aceast deschidere, fiecare cultur se poate mbogi pe sine, creativitatea spiritual poate fi
stimulat."503 Eliade se refer aici doar la ntlnirea culturilor actuale cu cele arhaice i tradiionale,
499
500
501
502
503
Rene Maheu, op.cit., p.233

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp.128-129
Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.19
Ibidem
Vezi dezbaterea acestei probleme i interpretarea ei la Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, ClujNapoca, Ediutra Dacia, 1980, pp.293-348
279
producnd o totalizare a tuturor momentelor i liniilor de evoluie ale fenomenului cultural. Procesul este
ns mai larg i include firesc i comunicarea dintre culturile actuale, cele care sunt angajate n istoria
de azi, indiferent de nivelul lor istoric.
Comunicarea intens ntre culturi este un fenomen caracteristic al actualitii i el a generat unul
dintre "proiectele cele mai viguroase i, de asemenea, cele mai novatoare din a doua jumtate a
secolului XX".504 Fiecare cultur intrat n aceast "hor" a istoriei contemporane trebuie s se adapteze
regimului ei de deschidere, dac vrea s supravieuiasc. Fiecare trebuie s asimileze n structurile ei
nelesuri din celelalte culturi, s "traduc" valorile celorlalte n propriul ei limbaj, exprimndu-se pe
sine i exprimndu-le i pe celelalte. ntr-o formul mai apsat este vorba de cerina ca fiecare cultur
s le totalizeze n sine pe celelalte. Iat una din semnificaiile termenului de "civilizaie a universalului".
Orice cultur e o "coinciden a contrariilor", o totalizare a lor n forme originale. La nivelul lor
de adncime, culturile sunt ntruchipri ale limbajului simbolic, moduri n care societile determinate i
codific experiena lor cognitiv i practic. Gsim aici arhetipuri, mituri, simboluri, credine i atitudini
ce pot fi considerate ca "modele exemplare" pentru o cultur dat. Pe suportul acestui strat originar,
culturile "comunic" ntre ele; fapte istorice i creaii diferite pot arta cercettorului similitudini,
corespondene semnificative, forme comune, atitudini care se nscriu n cmpul de variabilitate al
aceleiai condiii umane. Matricea generativ a culturilor exist numai prin suita istoric a
apariiilor sale. Toate apariiile sunt ns importante i semnificative pentru refacerea universalului
global. Urmrind aceste semnificaii de adncime, n expresiile lor diversificate n spaiu i timp, putem
reface "unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman". Antropologia e obsedat acum de
posibilitatea integrrii diversitii n unitate, de totalizarea diferenelor n favoarea semnificaiilor
universale.
Paradoxul fecund pe care-l pun n eviden asemenea cercetri rezid n faptul c ele dezvluie
cu intensitate unicitatea fiecrei culturi. Specificitatea devine o trstur recunoscut ca universal.
Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu poate fi universal fr a fi profund specific. Printrun demers de "arheologie" spiritual, de anamnesis, cum spune Eliade, s-a ntrit contiina unitii
fenomenului uman, dar i contiina tot mai limpede a diversitii interioare a acestei uniti.
Revenind la imaginea contemporan a relaiei U/S produs prin anamnesis-ul istoriografic i
etnologic-antropologic, mai amintim o ultim relaie edificatoare: aceea dintre arhaic i universal, arhaic
i specific. Culturile arhaice (stabilizate n cursul revoluiei neolitice) sunt tot mai des vzute ca nite
matrici universale din care se desprind ramificaii istorice bine individualizate. Culturile arhaice sunt i
ele produsul unor vetre etnice ntinse, profund specifice, dar cu frontiere spirituale i lingvistice
imposibil de determinat azi cu exactitate cartografic. Ceea ce nu le estompeaz ns specificitatea
luntric, pregnant exprimat n structura unor valori i simboluri exemplare pentru aria lor.
Teza c atunci cnd coborm din culturile istorice n cele arhaice, ce ar cuprinde adevrate
arhetipuri, specificitatea se dizolv n oceanul unei indistincii universale nu are nici un temei. Structurile
universale, detectate de structuraliti n produciile folclorice i arhaice (basm, naraiune mitic,
simboluri, credine religioase etc.) sunt reale n msura n care e real i specificitatea acestora. Fantasma
unui universal nealterat de istorie i varietate, nrdcinat ntr-un fel de memorie a speciei, e ispita cea
mai ademenitoare pentru structuralismul de factur eleat. i acest demers se izbete pn la urm de
stnca "universal" a bionaturalului, presupunnd c n mecanismele gndirii simbolice pulseaz un fond
ancestral comun.
Cu toate corespondenele detectate de antropologi, culturile arhaice sunt produsul unor vetre
etnice difereniate. Filonul arhaic, conservat de culturile istorice, nu este un temei pentru a pune la baza
umanitii universalul indistinct. Orice cultur are un fond autohton adnc prin care comunic "organic",
- adic firesc -, cu alte culturi. Structurile arhaice, n msura n care supravieuiesc n memoria cultural,
sunt organizate n categorii specifice, dar asemnrile sunt i ele fireti i putem vorbi cu temei de o
"consonan intercultural"505 ntre diverse zone de creaie. Consonana se obine utiliznd diverse note
ntr-un acord muzical, nu cntnd pe aceeai not. Metafora acordului muzical sau cea a prismei care
504
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1981, p.XII
505
Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p.21
280
descompune raza de lumin unitar n fii cromatice, ultima folosit de Eminescu, pot sugera unitatea
n diversitate a culturilor. Adncindu-te n specificitate, regseti universalul imanent, consubstanial.
"Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii"
Ideea "echivalenei culturilor" este un rezultat al sensurilor ce se degaj din experienele
spirituale majore ale secolului XX. ntr-un articol din 1923, Blaga surprinde convergena ideii de
echivalen a culturilor cu micrile caracteristice ale epocii.
"Totui ne putem mndri astzi cu o lrgime de vederi cum poate n-am avut-o niciodat. Un
semn al acestei contiine lrgite e i principiul 'echivalenei culturilor'. N-a trebuit s vin un
geniu extraordinar ca s-l descopere. Principiul plutete n aer. E expresia unei intense
apropieri sufleteti ntre popoare nu numai peste hotarele politice uor de trecut, ci peste mri i
muni despritori de rase, mai greu de trecut" 506 (subl. ns.).
Dou aspecte putem remarca n acest text. Mai nti e vorba de noutatea ideii de echivalen a
culturilor - noutate n raport cu paradigma dominant a culturii occidentale. n al doilea rnd, Blaga pune
n legtur aceast idee nu cu procesul de nchidere a culturilor n singularitatea lor ireductibil, ci cu
acela de deschidere i comunicare, de apropiere i solidarizare a popoarelor. Recunoscnd semnificaia
procesului de cretere a interdependenelor dintre culturi, proces pe care l va i teoretiza mai trziu,
Blaga nu l concepe ca pe un fenomen de omogenizare a istoriei umane, ci ca expresie a unei noi uniti
care conserv i ncurajeaz diferenele. "Descentrarea" istoriei, pluralismul experienelor spirituale i
comunicarea intercultural duc la revalorizarea diferenelor i la atenuarea etnocentrismelor negative i
agresive.
"Unde avem de a face cu culturi n adevr diferite, nu avem nici un drept s vorbim de
superioritatea uneia fa de cealalt. Este o echivalen ntre cultura europeanului, a slavului, a
negrului sau a chinezului; o echivalen n nelesul c fiecare cultur trebuie judecat prin logica
i normele ei imanente".507
Pe aceeai pagin Blaga mai face o precizare:
"Primatul unei culturi, care ne-ar obliga s judecm prin valorile ei toate celelalte culturi, e
o iluzie. Ca s surprinzi ritmul luntric ce determin structura i formaiunile unei culturi, trebuie
s te apropii de ea cu o oarecare feciorie sufleteasc, lepdndu-te cu ndrzneal de tot ce ai
nvat".
Avem n textele de fa un admirabil rezumat al problematicii pe care am discutat-o n acest
capitol i al noii paradigme pe care spiritualitatea contemporan o edific. "E un crez ce deschide
perspective i dezmrginete cugetul", i ncheie Blaga articolul. Este linia de gndire a noului
umanism.
Despre ce fel de echivalen este vorba? n concepia lui Blaga, similar ca sens unor poziii
contemporane asupra acestei probleme, este vorba de o echivalen antropologic a culturilor, nu de una
istoric sau axiologic. Culturile sunt echivalente pe un plan metafizic-antropologic, adic, n relaia lor
cu absolutul unei realiti pe care l dezvluie fiecare n mod relativ i n forme specifice. Echivalena se
manifest pe dou planuri la Blaga. Ea are un sens negativ: nici o cultur nu poate revela n mod
absolut adecvat i definitiv misterul, toate sunt relative; i un sens pozitiv: toate culturile sunt
tentative de a dezvlui structura de adncime a lumii, ceea ce le d ndreptire i legitimitate s existe n
formele lor proprii. Echivalena antropologic nu le anuleaz diversitatea stilistic i istoric. Vorbind de
semnificaia metafizic a culturii, de fapt de semnificaia ei ontologic i antropologic, Blaga afirm:
"Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor
umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut e o contradicie in adjecto".
"Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i
nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt
echivalente".
"Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene active pe care
506
507
Lucian Blaga, Echivalena culturilor, n vol. Ceasornicul de nisip, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, p.81
Ibidem, p.79
281
ne-o opune misterul, nu poate fi dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa
definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute".
"Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului".508 (toate
sublinierile din textele citate aparin lui Blaga).
Ideea echivalenei culturilor depea evident contiina posibil i orizontul de ateptare din
veacurile anterioare. Secolul trecut a pregtit-o, descoperind istoric i etnografic diversitatea. Secolul
nostru a omologat-o teoretic. Este profund semnificfativ mprejurarea c n ultima sut de ani cele mai
ample i mai coerente filosofii asupra culturii sunt de fapt teorii asupra unitii i diversitii
culturilor. E un semn al timpului.
Contiina romneasc a dezvoltat ideea echivalenei culturilor
n mai multe planuri, consecin a faptului c principiul naional, dup cum arta Iorga, a fost axul n
jurul cruia s-a desfurat spirala istoriei noastre. Filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga se nscrie,
din momentul prefigurrilor sale i pn la dezvoltrile sistematice, pe coordonatele umaniste ale acestei
idei. Chiar fundamentele sistemului su de gndire intr n albia aceleiai semnificaii. n centrul
existenei este plasat nu un principiu personalizat, ci unul "impersonal", "Marele Anonim" care nu
privilegiaz nici o cultur anume, toate fiind necesare i complementare. Absolutul se dezvluie
fiecruia n msura n care i se i ascunde. Toate culturile de pe circumferina umanului s-ar afla - cu
diferene fireti ntre ele i cu avansuri istorice sau stilistice pentru unele dintre ele, pe o anumit latur
sau direcie -, n poziii echidistante fa de "centrul" metafizic al existenei. Echivalena n raport cu
absolutul se traduce, pe planul existenei umane, n diversitatea stilistic i istoric a culturilor, adic
diversitatea "unghiurilor de atac" pe care le experimenteaz culturile n raport cu existena.
Dei echivalente n vocaia lor, culturile se difereniaz i se confrunt ntre ele pe temeiul unor
criterii i finaliti particulare pe care istoria le aduce n prim plan la un moment dat. Dar nu n raport cu
sisteme de referin absolute, imposibil de fixat ntr-un set de criterii explicite. Din nou trebuie s
apelm la cele dou planuri conjugate: unul antropologic i unul istoric. Pe primul plan avem de a face
cu o echivalen a culturilor; pe al doilea plan, pragmatic i funcional, avem de a face cu inegaliti de
putere, competiii valorice, mediatice, practice etc.
Cum s mpaci ideea echivalenei culturilor cu faptul real c pe plan istoric ne izbim tocmai de
inegalitatea dintre ele? Un rspuns posibil la aceast problem se afl n concepia lui D.D.Roca.
"Fiecare naiune ...este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", iar
"a cuta s desfiinezi - nu import cum! - o naiune este n ochii spiritului, adic pe plan de
cultur, un ru absolut, deoarece faci s dispar din lume o posibilitate de creaie original..."
"O concepie ca aceasta nu preconizeaz suprimarea ntrecerii ntre naiuni, ci formuleaz ca
ideal de realizat egalizarea condiiilor acestei concurene. Egalizarea condiiilor nu terge, ci
dimpotriv, scoate n just relief inegalitatea virtuilor".509
Inegalitatea performanelor este pus de filosoful romn ntr-un raport necesar cu natura
condiiilor n care se dezvolt naiunile i deci, numai "egalizarea condiiilor" n care se desfoar
confruntarea axiologic dintre culturi poate oferi legitimitate acesteia. Dar strile de fapt difer de cele
cerute de starea de drept, mai ales c egalizarea condiiilor este o "idealizare", nicicnd ntlnit n istoria
real.
Ideea lui Blaga despre "echivalena culturilor" are n vedere tocmai sensurile de fundal, sensul
antropologic i cel axiologic (universalitate potenial), neglijnd planul istoric, cel al sferei de influen
i rspndire a unei culturi. Se pare ns c, n epoca pe care o trim, culturile nu se mai pot consola i
mulumi cu aceast recunoatere a echivalenei lor n principiu; ele aspir n mod legitim s impun o
alt ordine istoric a universalitii, una n care toate cele patru sensuri ale relaiei U/S s fie active i
reale. Universalitatea plenar le cuprinde pe toate patru. Shakespeare, de exemplu, a exprimat ipostaze
exemplare ale condiiei umane, modelul su de dramaturgie s-a impus treptat i a fost asimilat n istoria
culturii i a spiritualitii europene, valoarea estetic a operei sale este incontestabil i este validat
comunicaional i recunoscut pe mapamond.
508
509
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp.374, 377, 387, 388
D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific,
1970, pp.200-201
282
"Chestiunea rspndirii" se pune n termeni dramatici pentru cultura romneasc, dup cum am
artat. Nevoia de comunicare i dialog e cu att mai imperioas pentru o cultur naional cu ct ea
ajunge s produc opere de nivel axiologic universal, care, n chip firesc, au un mesaj cu o mare
deschidere semantic i suport lecturi, interpretri i aprecieri diferite, n funcie de contextul receptrii
lor. Pentru afirmarea lor efectiv n diverse spaii culturale, altele dect cele de genez, "legile difuziunii"
nu pot fi ignorate.
"Universalul, n acest sens actual, concret, practic, nseamn: circulaia internaional ct
mai intens, pe ct mai multe planuri i canale de difuziune".510
Numai astfel valorile romneti pot deveni "valori de circulaie universal". Reevaluarea
importanei pe care o are aspectul comunicaional e n strns legtur cu insatisfacia pe care o triete
contiina de sine a culturii romne n privina acestei "chestiuni" pe care G.Clinescu o proclama de
ordin secundar i exterior. Problema e mult prea complex pentru a o putea aborda aici n toate
implicaiile sale. De altfel, Clinescu nsui revine, ntr-o conferin din 1947, asupra universalizrii,
opernd perfect contient cu disocierea celor dou niveluri, fr a mai devaloriza tranant "chestiunea
difuziunii":
"Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu
e n atenia universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii
notri cei mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina
universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice-am face nu (se) poate suplini
procesul natural. Cred ns c mecanismul e acesta. Prin atenia ndreptat asupra unui popor
dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor. Astfel
curiozitatea pentru fenomenul slav a introdus literatura rus n reflectorul ateniei cosmice, de
care acum beneficiaz i cele mai mrunte produceri. Catolicismul a rspndit literatura i arta
italian, filosofia probabil cultura german. Un prilej accidental duce la descoperirea unei
culturi. E necesar ns ca n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form
de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care
nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricnd.
(...). Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va apare (ca) un Confucius, iar Blaga un soi
de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate mine cnd
patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o patin i a
literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor de mine
i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va face bun
prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr discuie o alt
suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic dect cnd are
un lung proces de dezvoltare. (...). Aa se ntmpl i cu culturile n general. Atenia strnit de un
moment matur descoper n intregime i valorific tot restul culturii i totul pare nou. Aadar,
cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e universal pentru anume
lipsuri iluzorii e fr temei".511
Din acest lung citat se poate vedea zbaterea lui Clinescu de a mpca universalitatea axiologic
(indiferent la oscilaiile receptrii) i universalizarea efectiv, cea din urm aflat n suferin pentru
cultura romn. Clinescu amestec aici "chestiunea difuziunii" cu variabilitatea istoric a receptrii i a
orizontului de ateptare, proiectnd universalizarea operelor romneti n viitor pentru a liniti contiina
nefericit a acestei culturi, frustrat azi de faptul c beneficiaz de o "suprafa de percepie" limitat,
sub potenialul ei spiritual, dac ne-am conduce numai dup considerente strict axiologice.
Participarea la schimbul mondial de valori reprezint o necesitate vital pentru metabolismul
unei culturi, care trebuie s asimileze, pe de o parte, valorile autentice din spaiul universal, iar pe de alt
parte, s-i promoveze n acest spaiu operele sale de substan, cele care-i exprim identitatea spiritual.
Slaba noastr prezen n mediul cultural internaional ine i de deficiena strategiilor de promovare, de
510
Adrian Marino, op.cit., p.40. Pentru argumentarea poziiei de principiu a autorului asupra ntregului complex
problematic al relaiei dintre universal i specific, vezi pp.31-63.
511
G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar,
Supliment anual, nr. 2, Colecia "Capricorn", 1985, pp. 87-89.
283
faptul c nu avem instituii specializate n difuziunea i afirmarea valorilor romneti. Dei s-ar prea c
ne aflm doar n faa unei impotene "administrative", adevrul este c sursa acesteia ine de o anumit
concepie naiv i depit cu privire la modalitile n care se poart astzi "rzboiul informaional" i
competiia valorilor n universul comunicaional mondial.
Ideea echivalenei culturilor se regsete, n exprimri diferite, la muli gnditori aparinnd unor
culturi numite ndeobte periferice sau de frontier. Se pare c, fiind confruntai mereu cu inegalitile de
putere dintre culturi i cu diferenele de tratament mediatic - practici mai vizibile pentru cei situai n
zonele de interferen cultural - aceti gnditori au formulat teza echivalenei culturilor n rspr cu o
strategie de promovare ce este nclinat s acorde supremaie altor criterii dect cele ale spiritului.
Aceast sensibilitate deosebit ine i de statutul geopolitic al acestor culturi, de faptul c receptorii i
creatorii din aceste zone se afl n permanent contact cu "alii", cu non-europenii, cu alte tipare de
cultur, cu alte sisteme de valori.
Culturile au destinul popoarelor care le produc. Iar egalitatea n drepturi, postulat la nivel politic
i formal, nu nltur "inegalitile de puteri i nsuiri", ca s relum formularea lui D. D. Roca.
Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de ntregi zone culturale, ce se vd marginalizate n
tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real al "universalitii". Exponeni ai
unor culturi de frontier, muli gnditori din Europa "periferial" (din spaiul rsritean sau din cel iberic,
cu prelungiri n aria latino-american) au intuit i au formulat n termeni dramatici aceast problematic,
fiind i cei care au contientizat mai acut relativitatea i limitele modelului occidental de cultur.
Curentele de idei ce au marcat n epoca modern evoluia culturilor din ariile amintite au fost direct i
total angajate fa de problema identitii naionale. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un
test al capacitii de a se adapta i asimila noile orizonturi ale spiritualitii occidentale, dar i un test al
forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite intenii de dominaie cultural. S
amintitm aici doar reacia patetic a unor gnditori spanioli care se delimitau cu atta fervoare de
modelul occidental nct cereau nu imitaia acestuia, ci "hispanizarea" lui. ntr-o atare atmosfer
intelectual a devenit emblematic strigtul disperat al lui Unamuno, de la nceputul secolului XX, n faa
modelului logocentric i tehnicist occidental:
"Oare nu se poate tri i muri, mai ales muri, muri linitit, chiar i rmnnd n afara acestei
culturi? 512
Iat interogaia care sfie i azi contiina multor culturi i societi. Fiecare cultur rspunde la
aceast ntrebare pe cont propriu.
Bibliografie pentru cap. XIII

1. Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura
2. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti,
Editura tiinific, 1970
3. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968
4. Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955
5. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978
6. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1980
7. Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980
8. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc,
1987
9.
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993
10. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, 1973
512
Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982, p.185.
284
11. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura
Minerva, 1978
12. G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura
Minerva, 1982
13. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983
14. M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970
15. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti,
Editura Minerva, 1982
16.
Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985
17. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978
18. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut,
vol.3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958
19. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983
20. Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987
21. Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978
22. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983
23. Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1960
24. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol.
Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986
25.
Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
26. Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985
27. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1981
28. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981
29. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice,
Bucureti, Editura tiinific, 1970
30. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura
Univers, 1982
Bibliografie general
1. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994
2. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983
3. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti,
Editura Antet, 1998
4. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998
5. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993
6. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas,
1993
7. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1968
8. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom,
1999
9. Gabriel A. Almond, Sidney Verba - Cultura civic, Bucureti, Editura Du Style, 1996
10. Iuri Lotman - Studii de tipologia culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974
285
11. Marshall McLuhan - Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997
12. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers - Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984
13. Thomas Kuhn - Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982
14. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995
15. Umberto Eco - Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982
16. Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, editura pentru literatur universal, 1969
17. Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
18. John Naisbitt - Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989
19. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968
20. Gianni Vatimo - Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993
21. G. Clinescu - Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968
22. Cezar Radu - Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
23. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
24. Hans Robert Jauss - Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers,
1983
25. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
26. x x x - Post-modernismul, n Caiete critice, nr.1-2/1986, publicaie editat de revista "Viaa
Romneasc".
27. Matei Clinescu - Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995
28. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
29. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998
30. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997
31. Manfred Riedel - Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor
hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989
32. Pierre Bourdieu - Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
33. Geogre Steiner - Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983
34. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp 21-26, 312-339
35. Edgar Papu - Despre stiluri, Bucureti, Editura Eminescu, 1986
36. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978
37. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii,
Bucureti, Editura Politic, 1981
38. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54
39. Abraham Moles - Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, pp. 139-143,
217-225
40. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985
41. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979
42. Tudor Vianu - Estetica, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp 9-16, 23-33, 364-374
43. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972
44. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 3270
45. Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155172, 228-238
46. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980
47. x x x - Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983
48. Hugo Friedrich - Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru literatur universal,
1969
49. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976
50. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978
286
51. Adrian Marino - Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom
1996
52. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990.
53. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983.
54. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000.
55. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice
David Ogilvy SNSPA, 2000.

Filosofia Culturii

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia Culturii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE

Prof. univ. dr.

Prof. univ. dr. Grigore Georgiu - FILOSOFIA CULTURII