Teologia Icoanei PDF

LEONID USPENSKY
Teologia icoanei
N BISERICA ORTODOX
Studiu introductiv i traducere

Teodor BACONSKY
Ediie electronic
APOLOGETICUM
2006
Leonid Uspensky
Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.
Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cretin ortodox i de istoria
neamului romnesc. Ea poate fi utilizat, copiat i distribuit LIBER cu menionarea sursei.
Scanare: Apologeticum
Corectura I: Anca
Corectura II: Apologeticum
Digitalizare pdf : Apologeticum
Digitally signed by Apologeticum

DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca
teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com
Reason: I am the author of this document
Location: Romania
Date: 2006.08.07 14:52:47 +03'00'
Cartea a aprut la Editura Anastasia, Bucureti, 1994

Traducerea a fost fcut dup originalul n limba francez:
Lonide Ouspensky - Thologie de licne dans lEglise orthodoxe
LES DITIONS DU CERF
29, bd Latour-Maubourg, Paris,
1982
ISBN 973-96130-4-7
2006 APOLOGETICUM
http://apologeticum.net
http://www.angelfire.com/space2/carti/
apologeticum2003@yahoo.com
2
Teologia icoanei n Biserica Ortodox
FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI
Rezumat emblematic al antropologiei cretine, temei sensibil al dogmei hristologice,

rscruce ntre vizibil i invizibil, oglind epifanic, suport al efectelor taumaturgice, vehicul al
harului, culoar al contemplaiei rugtoare iat o seam de atribute/ipostazieri ale realitii
iconice (de mult) fixate graie gndului teologic sau imnografic. n vremea din urm,
specialitii artelor vizuale, istoricii Bisericii i filosofii multiplic aceste atribute, complic
terminologiile i variaz profunzimea cmpurilor investigate fr s fi atins, desigur, captul
misterului. Prin acumulri succesive, icoana devine a i devenit focarul unei inextricabile
aglomeraii semantice. Transparena ei originar este obnubilat de masivitatea unor
hermeneutici adeseori parazite. Nimic surprinztor ntr-o asemenea evoluie. Aa cum
Persoana lui Iisus Hristos a slujit drept pretext nominal attor eafodaje metafizice, icoana a
fost la rndul ei plasat n sfera gndirii autonome, suferind nu puine rstlmciri i reducii
analitice. Explicarea realitii iconice (de la faimoasa Kunstwissenschaft din veacul XIX, pn
la telescopajul iconologic teoretizat, pe urmele lui Aby Warburg, de Erwin Panofsky) a
provocat o serie de deplasri n contextul crora ambiguitatea i polisemia i disput
permanent ntietatea. Exemplele ne stau la ndemn: lsnd de o parte metaforizarea (de
tipul: Maica Domnului este o icoan a feminitii), se invoc adesea funcia iconic inerent
cunoaterii simbolice, iar cuvntul icoan a trecut pn i n limbajul informatic. Din
pricina acestor specializri abuzive, prpastia dintre abordarea popular a icoanei ca
element al cultului ortodox i transformarea ei ntr-un obiect al cunoaterii a continuat s se
adnceasc. Pe de o parte, oamenii neinstruii sunt convini (asemenea multor bizantini din
vremea iconoclasmului) c icoana este un fel de lca obiectiv al divinitii: cine nu a asistat
la persistena unor atitudini cvasi-magice fa de icoane, la prelungirea unor efuziuni care
alimenteaz deopotriv concluziile superficiale i prozelitismul sectar? Pe de alt parte, cei
doci au certitudinea c icoana rmne cazul ideal n jurul cruia poate articula o estetic
transcendental: n preajma ei, se crede, poi jongla impenitent dac nu cu sofismele, cel puin
cu formulrile memorabile. i unii i alii se neal uitnd sau ignornd faptul c esena
icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei reprezentri religioase nu este
rezultatul unui bricolaj conceptual i nici acela al unui raport empatic, iraional. Altfel spus,
icoana eveniment eclesial prin excelen este darul Bisericii ctre ochiul uman.
ntruchiparea figurativ atinge altitudinea iconic numai n msura n care Biserica i
recunoate adecvarea doctrinar. Oficiul sfinirii efectuat de obicei n cursul Liturghiei
euharistice confirm i consfinete calitatea iconic deja existent n artefactul pios al
iconarului. n virtutea relaiei cu arhetipul, icoana este singura creaie omeneasc a crei
cinstire nu implic idolatria.
tim c antropologia biblic (i mai apoi, umanismul patristic) pleac dincolo de
multitudinea viziunilor individuale de la textul care pecetluiete referatul cosmogonic din
cartea Genezei: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr (...). i
a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su (Gen. 1, 26-27). Omul este deci, nainte de orice, o
imago Dei, un eikon tou Theou. Or, dac la zenitul creaiei, Dumnezeu Se reveleaz ca Iconar,
omul nsui motenete aceast vocaie iconic, instalndu-se n cosmos ca iconograf. Departe
de a se mai limita la jocurile schimbului socio-cultural, departe de a mai fi un simplu act de
3
Leonid Uspensky
comunicare n economia politic a simbolurilor, gestul iconografic primete astfel
semnificaia unui comportament mistic i demnitatea unui ritual. Din aceast perspectiv,
istoria artelor este, n fond, istoria pomenitei vocaii iconice, dimpreun cu distorsiunile,
triumfurile i patologiile ei, de la picturile rupestre pn la Kandinsky i Pollock. Aici, ni se
impune o precizare. Capacitatea omului de a plasticiza iconic raiunea divin primit n zorii
creaiei nu este un exerciiu de sensibilitate nnscut i nici un automatism instaurator:
exteriorizarea tipului divin, prin icoan, presupune comuniunea cu prototipul, starea de
fuziune interpersonal, sau, cum ar spune teologii, raportul perihoretic i agapic dintre
creatur i Creator. Aa se explic faptul c adevrata icoan este o consecin a ntruprii
Cuvntului, o urmare a vederii lui Dumnezeu n trup. n ali termeni, nu orice art hieratic,
sacral sau somptuar particip la universul icoanei: pentru ca un asemenea salt axiologic s
se produc, este nevoie ca ntruchiparea artistic s decurg dintr-o premis hristocentric.
Perenitatea (i deci actualitatea) icoanei are un temei aproape empiric: ca i
succesiunea apostolic pe care se fondeaz preoia de drept divin (s ne gndim la etimologia
verbului a hirotoni1), icoana este o mrturie autoptic, bazat, dup cum spune Sfntul Ioan
Evanghelistul, pe ce am vzut cu ochii notri (I In. 1, 1). Seria cronologic a icoanelor
urc pn la vederea originar de care s-au nvrednicit contemporanii Mntuitorului i cei ai
sfinilor. Conturul iconic nu exprim, aadar, fantezia aleatorie, programul apologetic sau
pornirea idealizant, ci fidelitatea fa de memoria unei fizionomii originare. n acest sens,
icoana este re-producerea unei Prezene, manifestarea prezentului eshatologic specific
epistolelor pauline, anamneza unui Eveniment harismatic, emergena unui Fapt salutar,
ntlnirea cu Dumnezeu fiind exclusiv i ireversibil, icoana ne apare, dintr-o dat, ca fiind
singurul decor organic-adaptat la psihodrama mntuirii.
Toate aceste afirmaii, mai mult sau mai puin pedante, sunt reflexul unor balize
teologale de mult scufundate. Dac dorim s ne meninem n cadrul evidenelor, trebuie s
admitem c, de vreo trei veacuri, icoana a ncetat s mai interpeleze lumea cretin, intrnd n
conul de umbr pe care i l-a rezervat, obtuz, modernitatea. Degeaba ncercm s-i resuscitm
autoritatea printr-o mise jour philosophique: de cnd lumea, misterul deci i orizontul
enigmatic al icoanei nu poate fi dect asumat sau ratat.
Sub impactul secularizrilor de toat mna, valoarea icoanei a fost deturnat n fel i
chip: unii au integrat-o n istoria artei liturgice, alii au cutat s valorizeze n ea pitorescul
mistic al Orientului, creativitatea religioas a societii bizantine, exemplaritatea tehnic sau,
dup caz, farmecul arhaitii. Meteugul s-a risipit sub povara unor procedee artistice
contrafcute sentimental, iniierea n practica iconografiei i-a pierdut caratele mistagogice,
raportarea cretinilor la realitatea iconic s-a diluat, cobornd undeva, la confluena dintre
pietismul edulcorant i incontiena prostului gust. Pseudo-morfozele produse i mai apoi
dictate de tirania modelelor apusene au determinat decderea icoanei la nivelul deopotriv
angelizant i naturalist al tabloului religios. Desfigurat de presiunea aniconic a
Occidentului (de la teologia carolingian pn la arta religioas non-figurativ, trecnd prin
Cistercieni i Reformatori) arta aceasta al crei exerciiu presupunea cndva sfinenia i-ar
fi dat probabil sufletul dac providena nu i-ar fi rnduit o neateptat renatere. Oricine a
neles ceva din misterul iconic tie c o asemenea renatere nu se putea opera n afara unei
reveniri entuziaste i avizate la izvoarele patristice. Sfinii Prini au fost cei care au pus la
punct o prim (i, desigur, ultim) teologie a icoanei demn de acest nume. Atunci cnd
icoana a stat s piar sub asalturile acelui modernism ante litteram care a fost iconoclasmul, ei
au fost cei care au gsit argumentele spirituale i aciunile politice necesare, izbutind nu doar
1
Cf. verbul grec cheirotoneo (format din h cheir = mn + teino = a ntinde). Preotul pe care l ntlnim astzi
poart aa cum a fost transmis din om n om amprenta haric primit de primii clerici sfinii prin punerea
minilor. ntre Arhiereul venic Iisus Hristos i ultimul brbat care a primit taina preoiei exist, deci, nu
doar o succesiune prin har, ci i un fel de continuitate tactil, pe care o regsim, la nivel vizual, n cazul
icoanei.

s salveze prezena icoanelor n bisericile ortodoxe, ci s-i precizeze, n fraze definitive,
rosturile adnci. Nu ntmpltor, dogma venerrii icoanelor ncheie, ca o piatr angular,
edificiul teologic al Ortodoxiei, punndu-i sigiliul peste epoca Sinoadelor ecumenice. Ea,
aceast nvtur apoteotic, recapituleaz, n registrul maturitii, toat reflecia teologic a
rsritului bizantin, stabilind pentru totdeauna contrapunctul vizual al comuniunii
euharistice.
Ajuni aici, se cuvine poate s semnalm un paralelism numai n aparen curios. Ca i
n veacurile VIII-IX d. H. cnd aprarea icoanelor a intervenit pe fundalul unor barbare
prigoane, redescoperirea icoanei s-a produs, dup un mileniu i mai bine, tot n condiii de
persecuie i exil. n acest context, noul Teodor Studitul a fost s fie un teolog rus refugiat n
Apus; l-am numit pe Leonid Alexandrovici Uspensky, a crui capodoper este acum, pentru
prima oar, tradus n romnete.
nainte de a face cteva observaii referitoare la metoda i stilistica gndirii
uspenskiene, ni se pare normal s prezentm, fie i pe scurt, traseul biografic (i bibliografic)
al autorului2.
Nscut la 8 august 1902 la Voronej, n Rusia Leonid Alexandrovici Uspensky este,
alturi de un Nicolai Berdiaev, alt mare nume al teologiei ortodoxe care a ajuns la Hristos
trecnd prin perversa scurttur a marxismului pe atunci dominant. Declarndu-se ateu
militant, Uspensky frecventeaz cercurile bolevice ale epocii i sfrete, logic, prin a
participa la rzboiul civil, ca partizan al Armatei Roii. O dat intrat pe front, tnrul este
capturat de Albi, care nu mai puin logic l condamn la moarte. n ultima clip (i potrivit
unui protocol foarte dostoievskian) pedeapsa capital este anulat, tnrul nrolndu-se n
trupele fotilor adversari, pe care le nsoete pn la demobilizarea de la Gallipoli. n 1926,
dup cteva luni petrecute ntr-o min din Bulgaria, Uspensky se instaleaz n Frana, unde
ncepe s lucreze la uzinele metalurgice Schneider, din Creusot. Ca toi imigranii, i caut
identitatea (frecventnd cercurile ruilor albi) i pune n practic vise mai vechi, intrnd la
Academia rus de pictur deschis, n 1929, la iniiativa Tatianei Tolstoi. Ulterior, va lucra n
atelierul compatriotului su Bondikov, alturi de ali civa ferveni; aici se mprietenete cu
G. I. Krug (viitorul monah Grigore) punnd bazele unei lungi i fertile conlucrri plastice.
ntre expoziia rus de la galeria La Renaissance (unde expune alturi de Chaim Soutine,
Paul Trubekoi i Andrei Lanskoy) i descoperirea artei egiptene, ntre vizita clarificant
pe care o face la Chartres i smburele unei solide amiciii cu Vladimir Lossky, Uspensky se
apropie, furtiv, de arta icoanei i, firete, de Dumnezeu. ncepnd cu anii 30, graviteaz n
jurul Confreriei Sfntul Fotie (echivalentul relativ al Oastei Domnului), ncepe s picteze
cteva iconostase, angajndu-se mai apoi n executarea frescelor de la capela rus construit
la Montfort lAmaury (nu departe de Paris). Anii rzboiului (i mai precis, teama de a nu fi
deportat n Germania) l oblig s intre ntr-o semi-clandestinitate trit, pe planul credinei,
ca prilej de cufundare n apele smerite ale anonimatului. Dup eliberarea Franei, devine
profesor de iconologie la nou nfiinatul Institut Saint-Denis, unde l regsete, ca decan, pe
Vladimir Lossky. Va rmne n aceast postur magisterial timp de peste patru decenii, pn
la moartea sa, survenit n decembrie 1987.
Experiena didactic i-a permis lui Uspensky o deschidere pan-ortodox, dat fiind c
elevii si, venii din toate zrile pravoslavnice, au fondat, ntorcndu-se acas, coli de
iconografie rspndite din Finlanda pn n Egipt (pe lng Patriarhatul coptic), din Anglia i
Olanda pn la Muntele Athos i din India de Sud (pe seama ortodocilor din Kerala) pn n
S.U.A. Treptat, praxisul iconografic este dublat de o reflecie mereu mai sistematic asupra
teologiei iconice: trecerea la nivelul teoriei se face nc din 1948, cnd Uspensky redacteaz
un prim text, intitulat: Icoana, cteva cuvinte despre semnificaia ei dogmatic. Civa ani
2
Aducem aici mulumirile noastre Printelui Nicolas Ozoline de la Institutul Teologic Saint-Serge (Paris), care
ne-a pus la dispoziie nr. 112 (1989) al revistei Le messager orthodoxe integral dedicat memoriei lui Leonid
Uspensky.
Leonid Uspensky
mai trziu, el scrie n colaborare cu Vladimir Lossky alt text despre Der Sinn der Ikonen
(nelesul icoanelor), editat de casa Urs Graf, din Berna (ulterior tradus n englez, sub titlul
The Meaning of Icons ediia a III-a, New York, St. Vladimirs Press, 1983). Autorul
Teologiei mistice a Bisericii de Rsrit semna acolo un text introductiv despre Tradiie i
tradiii, n timp ce Uspensky comenta (sub raport liturgic, dogmatic i istoric) marile
articulaii ale sistemului iconografic ortodox, de la tmpla altarului pn la icoanele de la
praznicele mprteti. Cartea a constituit nucleul gndirii uspenskiene, impunndu-l totodat
pe Uspensky ca autoritate internaional n domeniul teologiei iconice. O autoritate care avea
s fie consolidat mai nti ntr-un Eseu despre teologia icoanei n Biserica Ortodox
(publicat la Editura Exarhatului Patriarhiei Ruse, Paris, 1960) i, 20 de ani mai trziu, prin
sinteza care o propunem acum publicului romn, Thologie de lIcne (Teologia icoanei)
aprut la editura parizian Cerf, n 1980.
Aceste texte (ca de altfel ntreaga literatur teologic a exilului rus) au zguduit
Occidentul, vorbind oamenilor despre ndumnezeire, interpretnd istoria printr-o gril
pneumatologic i opunnd diferitelor avangarde artistice realitatea semietern a icoanei, ntro epoc stpnit de existenialismul sartrian, de rockn roll (the american way of life) i de
spectrul cresctor al comunismului. Cultural vorbind (dar i dac ne plasm n perspectiva
iconomiei divine) fenomenul teologiei ruse din exil se vdete a fi mai mult dect interesant.
Ne amintim c, imediat dup cderea Constantinopolului cnd se simea nc vexat de
laitatea Latinilor Ortodoxia nu s-a lsat remodelat de Occidentul catolic i mai apoi
protestant. A urmat o perioad de conservatorism re-frenic, marcat prin nchiderea orgolioas
a porilor i prin cultivarea unui triumfalism pgubos, deci utopic. ncepnd cu secolele XVIIXVIII, influena teologiilor apusene nu a mai putut fi stopat, aa nct nvturile de credin
(inclusiv cea a Mitropolitului Petru Movil), programele academice i arta au suferit, toate, o
evoluie cripto-catolic vinovat, ntre altele, de divorul dintre spiritualitatea rus (limitat la
cteva forme regresiv-asiatice de mesianism local) i cultura rus (infectat de germenii
diferitelor experimente social-anarhiste). Traumatismul istoric al revoluiei bolevice a trezit
Ortodoxia din lungul ei somn acomodant, oblignd-o s reacioneze, adic s devin, spre
salvarea proprie, reacionar. O dat refugiat n Apus, Ortodoxia rus a reuit s produc
anticorpii (de care dusese lips) tocmai pe terenul de unde plecaser, profitnd de slbirea
organismului eclesial ca urmare a prbuirii Bizanului, agenii patogeni ai heterodoxiei.
Aa se face c, ntre anii 20 i 60 ai veacului nostru, Ortodoxia s-a adresat din nou
contiinei nefericite a Apusului, opunnd nihilismului i agnosticismului n care acesta se
cufundase, imensa fresc eshatologic a incendiului final. Din acest dialog, la care Leonid
Uspensky a participat nemijlocit, lipsete cu desvrire tematica sincronizrii, complexul
aa-numitelor decalaje, pe scurt, tot ceea ce, dup anii 70, avea s afecteze imaginea de
sine a Rsritului comunizat. C n aceast micare de reafirmare a Ortodoxiei a intrat i
componenta (uneori subliminal, alteori agresiv) a slavofiliei, abia dac mai trebuie spus.
Operaiunea a reuit, dac ne gndim c n orice discuie despre Ortodoxie n general i despre
icoane n special, occidentalul se va ntemeia aproape n exclusivitate pe referine culese din
spaiul bizantino-kievian. Putem presupune c dac elita noastr interbelic nu ar fi fost
suprimat de comuniti, dominanta ruso-greac a Ortodoxiei exportate n Occident ar fi fost
completat printr-un deloc neglijabil aport romnesc: ct lume apusean tie, pentru a nu da
dect un exemplu, c Printele profesor Dumitru Stniloae a fost primul exeget modern al
isihasmului palamit, cu mult nainte ca rusul Jean Meyendorff s-i publice sub egida
prestigioasei colecii Patristica Sorbonensia binecunoscuta sa Introduction ltude de
Grgoire Palamas? Nu ne gndim, bineneles, la vreo nou horribile dictu campanie
protocronist, ci la un simplu act de reparaie moral i intelectual care, o dat ndeplinit, ar
putea ntregi percepia apusean asupra universului ortodox...
Spre deosebire de corifeii panslavismului sofianic, Uspensky este un modest cu
simul tenacitii, un sceptic plecat n cutarea dovezilor istorice, un tip psihologic n care
6

luciditatea se conjug cu msura. Dei remarcabil, sigurana scrisului uspenskian nu este
rezultatul unui apetit profetic netemperat i nici semnul acelei arogane exclusiviste de care
tiu s dea dovad obsedaii adevrului unic. n cazul autorului nostru, libertatea tonului
vine mai degrab din dou surse convergente: pe de o parte, din convingerea c Ortodoxia
este, mai mult dect o ramur confesional a cretinismului, expresia nsi a Revelaiei
neo-testamentare; pe de alt parte, din stpnirea impecabil a instrumentelor analitice create
de tiina apusean, deplina familiarizare cu marile corpus-uri documentare i enciclopedice,
pertinena filologic n materie de texte patristice, facultatea de a rmne lucid n preajma
apocrifelor de tot soiul, i nu la urm, din certitudinea c asumarea existenial a afirmaiilor
personale (creia i se adaug, n cazul dat, practica iconografic) este condiia unei mai bune
apropieri de misterul pe care intelectul l iscodete.
Teologia icoanei este, n fond, o carte scris de-a lungul unei viei. Ea nu marcheaz o
etap, un stadiu oarecare al cercetrilor ntreprinse de autor, ci unete global preocuprile unui
laic pasionat, pn la sacrificiu, de propria aventur spiritual. Leonid Uspensky acest
profesor de teologie care, ca i Vladimir Lossky, nu avea diplome de specialitate a
mbriat arborele disciplinelor duhovniceti ca pe o fiin perfect integrat, n care partea
reflect ntregul i reciproc. Pasionat n egal msur de arheologia cretin, de istoria
Bisericii universale, de patrologie, de teologia dogmatic i liturgic, el a neles c icoana nu
este un epifenomen estetic, un apendice decorativ, ci o transpunere sensibil a misterului
trinitar, un suport gracil n care se reflect totui, pe deplin, ntruparea Fiului.
n Teologia icoanei, Uspensky nu viseaz cu ochii deschii, evit conjecturile gratuite,
recurge minuios la autoritatea izvoarelor bisericeti. Alturi de Georges Florovsky, el
mprtete convingerea c o teologie cu adevrat eclesial nu se poate elabora dect n
perspectiv genetic. Divino-umanitatea scria Florovsky n Cile teologiei ruse este un
fapt istoric i nu doar un postulat al credinei... Teologul trebuie s tie i s poat retri istoria
Bisericii ca proces teandric... Prin urmare, nu avem de a face cu un istoricism plat,
determinat de o cauzalitate factologic i mrginit la recitativul evenimenial al cronicii
tradiionale, ci mai degrab cu reconstituirea unui mister care i desfoar genealogia ntre
Genez i Apocalips. Dintr-un asemenea unghi, istoria dogmelor i teologia icoanei sunt
versanii unei temporaliti ascendente, pe care iminena-mereu-amnat a Parusiei o pune
constant n criz. Mai mult: de vreme ce aa cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul
(Ambigua 10, P.G. 91, 1165 D) chipul lui Hristos a devenit, prin Schimbarea la Fa,
propriul Su simbol, icoana abolete orice simbolism, instituind realitatea imediat i
venic a unei Persoane Care tie s converteasc distana n frontalitate i umbra n totalitate
auroral.
O dat captivat de lectur, cititorul crii lui Uspensky este, rnd pe rnd, cucerit de
temeinicia pedagogic a expunerii i exasperat (poate) de ritmul tihnit, am spune chiar
btrnesc, n care autorul nelege s-i nsileze fiele, citatele, comentariile personale i
foarte benignele digresiuni polemice. C volumul reprezint, dup cum sugeram adineaori,
efortul unei viei, se vede mai cu seam din natura cvasi-complet, aproape exhaustiv a
demersului: nici un document teologic, nici o norm prescris n erminii, nici o hotrre
sinodal, nici un pasaj patristic care vor fi putut nsemna ceva n devenirea icoanei nu au
lipsit din (bnuit) imensul laborator al textului uspenskian. Pentru autorul nostru, legitimitatea
cultului consacrat icoanelor nu face obiectul unor negocieri speculative, ci se deduce din
experiena real a Bisericii, din nvturile ei dogmatice, din natura nsi a Revelaiei. Altfel
spus, Uspensky nu face greeala de a socoti c icoana poate face miza unor abile operaiuni
persuasive; desigur c n sistemul iconografic ortodox totul este coerent, explicabil, ajustat cu
inteligen, dar teologia frumuseii scap, asemenea teologiei pur i simplu, oricrui spirit
ateu. Ansamblul sensurilor iconice se clarific negreit, dar numai atunci cnd accepi logica
(antinomic, paradoxal, supra-raional) a credinei.
E bine s avem n vedere faptul c Leonid Uspensky i-a gndit textul n perspectiva
ntlnirii cu publicul occidental, cruia nelege s-i modifice percepia iconic att prin
7
Leonid Uspensky
deplasarea accentului de la frisonul ezoteric ctre intuiia teologic, ct i prin
transfigurarea mistic a emoiei estetice. Cu toat aceast orientare restrictiv, Teologia
icoanei atinge dimensiunea mrturisirii, reuind ipso facto s ias din clasorul hermetic al
categoriilor confesionale, pentru a se instala, elocvent, pe terenul Tradiiei unice. n acest
sens, Teologia icoanei transcende deopotriv particularismele i pledoariile unilaterale, pentru
a propovdui, n vzduhul universaliilor revelate, iconicitatea adevrului christic.
Ar fi pesemne prematur, dac nu hazardat, s ne pronunm cu privire la posteritatea
lui Leonid Uspensky ca pictor de icoane, dei e limpede c, aici, suntem vrnd nevrnd
departe de tragismul unui Teofan Grecul, sau de mna ngereasc a lui Andrei Rubliov. Opera
lui scris este, n schimb, de pe acum i obligatoriu prezent n biblioteca ortodox a secolului
XX. Nimeni i pentru foarte mult vreme nu va mai putea intra n imperiul icoanei fr a-l
avea drept ghid pe Leonid Uspensky. Fie c ignori totul despre acest domeniu, fie c admii
clieele care acuz decadena icoanei, nu ai dect de ctigat citind capodopera
uspenskian. Pn la publicarea crii lui Uspensky ne puteam obine informaiile despre
istoria icoanei doar prin intermediul disciplinelor profane. Se nelege c nimeni cu contest
meritele tiinifice ale unor demersuri de acest ordin. Dar ele, toate abordrile academice pe
ct de erudite, pe att de ne-inspirate (n sens religios) s-au fcut oarecum vinovate de
hipertrofia unui metalimbaj a crui rigoare a sufocat, nu de puine ori, duhul palpitant al
artei sacre rsritene. Graie lui Uspensky, toate aceste devieri de la gndirea matricial a
Sfinilor Prini sunt corectate, adic aezate la locul lor subaltern pe harta noosferei.
Exist, Deo auxiliante, toate ansele ca de traducerea n romnete a prezentului opus
s profite nu doar Ortodoxia noastr (ca abstracie colectiv), ci fiecare cititor n parte: de la
intelectualii laici pornii pe calea aprofundrilor spirituale, pn la studenii cretini dispui s
nu-i mai amne construcia luntric i de la figurile rvnitoare ale clerului sau ale cinului
monahal, pn la toi acei mireni care, oriunde s-ar situa pe scara nzestrrilor, se arat
interesai de trecutul i, prin urmare, de viitorul dreptei credine.
Teodor Baconsky
1
Geneza imaginii bizantine
Cuvntul icoan este de origine greac: eikn nseamn imagine sau portret. Pe
vremea cnd imaginile cretine erau n formare, Bizanul desemna prin acest cuvnt orice
reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfnt, a unui nger sau a unui eveniment din
istoria sfnt, chiar dac acea imagine era pictat, sculptat, mobil sau monumental i
indiferent de tehnica cu ajutorul creia ar fi fost elaborat. Astzi, termenul se aplic mai ales
lucrrilor de evalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate n mozaic. Acesta este sensul pe care
arheologia i istoria artei l confer icoanei. i n Biseric, se face o anumit distincie ntre
pictura mural i icoan: o pictur mural fresc sau mozaic nu este un obiect n sine
(ntruct face corp comun cu arhitectura), n vreme ce icoana pictat pe un suport este un
obiect independent. Cu toate acestea, sensul i semnificaia de principiu ale celor dou sunt
identice. Le putem deosebi nu att ca sens, ct la nivelul utilizrii i al destinaiei primite.
Astfel, atunci cnd vom vorbi despre icoane, vom avea n vedere imaginile sacre n general,
fie c avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvntul
romnesc imagine, ca i cuvntul rusesc obraz primesc mpreun aceast accepiune
global.
Ne vom opri mai nti un moment asupra divergenelor existente n legtur cu
originea artei cretine i atitudinea Bisericii primelor veacuri fa de art. Ambele au suscitat
aprecieri dintre cele mai diverse. ntlnim, pe de o parte, poziiile multiple, variabile i adesea
contradictorii ale tiinei care se apropie sau se distaneaz, de la caz la caz, de atitudinea
Bisericii; ntlnim, pe de alt parte, punctul de vedere al Bisericii care, n ceea ce-l privete,
este unul i acelai, de la nceputuri pn astzi. Biserica Ortodox susine i ne nva c
imaginea sacr a existat nc de la nceputurile cretinismului. Departe de a-l contrazice,
imaginea este un atribut indispensabil al cretinismului. Biserica afirm c icoana este o
urmare a ntruprii lui Dumnezeu, c ea se ntemeiaz pe aceast ntrupare, fiind deci proprie
esenei nsi a cretinismului i inseparabil de aceasta.
Anumite poziii care contrazic afirmaiile Bisericii s-au rspndit mai ales dup
secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) autorul lucrrii Istoria decderii i a
pieirii Imperiului roman susinea c primii cretini ar fi nutrit o aversiune insurmontabil
fa de imagini. Dup el, aceast aversiune ar fi fost de origine iudaic. Gibbon credea c
primele icoane nu ar fi aprut dect pe la nceputul secolului IV. Aceast opinie a fcut
coal, iar ideile lui Gibbon s-au meninut, sub o form sau alta, pn n zilele noastre3.
Este mai presus de orice dubiu c anumii cretini, mai ales cei provenii din iudaism,
se ntemeiau pe interdicia din Vechiul Testament atunci cnd negau posibilitatea nsi a
imaginilor n snul cretinismului: aceasta cu att mai mult cu ct comunitile cretine erau
nconjurate de un pgnism a crui influen se fcea nc simit. Sensibili la experiena
nefast a pgnismului, aceti cretini cutau s evite orice form de idolatrie care le-ar fi
putut contamina religia prin intermediul creaiei artistice. Iconoclasmul pare a fi aadar la fel
de vechi ca i cultul imaginilor. Un fapt perfect explicabil, care ns nu va fi jucat un rol
3
Contrar opiniei lui Gibbon stau mrturiile despre icoanele pictate de Sf. Ev. Marcu. (n. Apologeticum).
Leonid Uspensky
decisiv n Biseric, aa cum vom putea vedea n cele ce urmeaz.
Pentru tiina modern, aversiunea primilor cretini fa de imagini s-ar fi ntemeiat pe
scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime4, numrai printre Prinii Bisericii.
Trebuie s precizm aici un lucru: dac folosim un termen eclesiastic (Prini ai Bisericii)
este necesar s nu-i trdm sensul. Or, dei Biserica are tot respectul fa de aceti strvechi
autori (Tertulian, Origen i Eusebiu) care ocup un loc att de important n argumentaia
savanilor, ea nu i consider totui ca fiind deplin ortodoci5. Bisericii i se atribuie astfel o
atitudine n care ea nsi nu s-a recunoscut niciodat. n cel mai bun caz, scrierile autorilor
respectivi exprim opiniile lor personale i reflect anumite curente bisericeti ostile
imaginilor. Dar ei nu pot fi considerai drept Prini ai Bisericii, aici nefiind vorba despre o
simpl controvers terminologic: dac i considerm Prini ai Bisericii atunci le
identificm atitudinea cu cea a Bisericii ai crei crainici vor fi fost i conchidem c Biserica
nsi s-ar fi opus imaginilor, din team de idolatrie.
Arta cretin s-a nscut n afara Bisericii i, cel puin la nceput, s-a dezvoltat
mpotriva voinei acesteia. Motenitor al iudaismului, cretinismul s-a opus firesc idolatriei,
asemenea religiei din care a provenit. Concluzia: Astfel, nu Biserica este creatoarea artei
cretine. Probabil c ea nu a fost prea mult timp indiferent i neinteresat de art; Biserica a
acceptat-o, impunndu-i anumite reguli, dar arta cretin s-a nscut de fapt din iniiativa
credincioilor6. Ptrunderea imaginilor n cadrul cultului este considerat a fi un fenomen
care a scpat de sub controlul Bisericii i care s-a datorat, n cel mai bun caz, nehotrrii i
ezitrilor ierarhiei fa de realitatea acestei pgnizri a cretinismului. Arta a aprut n
Biseric, dar fr voia ei. Nu ne nelm scrie Th. Klauser dac situm ntre 350 i 400
schimbarea general a atitudinii Bisericii n problema imaginilor7. Aadar, dup savanii
moderni, exist pe de o parte Biserica (asimilat ierarhiei i clerului), iar pe de alta credincioii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai c dac reducem Biserica la
ierarhie, contrazicem noiunea de Biseric aa cum era ea conceput n primele veacuri
cretine i cum mai este nc, n Biserica Ortodox. Clerul i poporul mpreun sunt cei care
formeaz trupul Bisericii.
Teoria amintit este totodat contrazis de datele materiale care ne stau la dispoziie.
ntr-adevr, se cunoate bine existena frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce
amplasate cu precdere n spaiile comunitare i de cult sau n locurile unde erau
nmormntai mai ales preoii, aa cum se ntmpl, de pild, la catacomba lui Calist. Aceste
imagini nu erau cunoscute doar credincioilor, ci i ierarhiei. Este greu de crezut c preoii nu
le vedeau i c n cazul n care cretinismul ar fi fost incompatibil cu arta ei nu ar fi luat
nici o msur pentru a pune capt acestei erori8.
4
Este vorba despre Tertulian (160-240 sau 250), Clement Alexandrinul (150-216), Origen (185-254 sau 255),
Eusebiu de Cezareea (265-339 sau 340) i alii, mai puin cunoscui, precum Minucius Felix (secolul II sau III),
Arnobiu (255 sau 260 327) i Lactaniu (240 sau 250, data morii nu este cunoscut).
5
Dincolo de statura sa de apologet i mrturisitor, Tertulian i-a sfrit viaa printre montaniti (sect rigorist
nord-african n.tr.), iar De pudicitia n care protesteaz mpotriva imaginilor a fost scris dup ce prsise
Biserica; Origen a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (pentru cteva poziii eretice, precum preexistena
sufletelor sau apocatastaza: teorie eshatologic potrivit creia mntuirea i va include pe diavoli n.tr.); Eusebiu,
semi-arian (erezie hristologic n. tr.), era pe deasupra origenist.
6
L. Brhier, LArt chrtien, Paris, 1928, pp. 13 i 16. n aceeai ordine de idei, a se vedea de pild faimosul
Dictionnaire dArchologie chrtienne et de Liturgie editat de Cabrol (i Leclerc n.tr.), Paris, 1915; Ch. Diehl,
Manuel dArt byzantin, t. I, 1925, pp. l i 360; Enciclopedia oficial a Bisericii romane intitulat Ecclesia, Paris,
1927, p. 611; L. Rau, LArt du Moyen Age, n col. Lvolution de lhumanit, Paris, 1935, pp. 2-3; V.
Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova-Leningrad, 1947, t. I, p. 41 (v. ad locum, trad. rom. din
Biblioteca de art a Editurii Meridiane); A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, cap. LEglise et les
images (text de curnd tradus n romn la Editura Meridiane). Printre cele mai recente citm: Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp.
329-337.
7
Ibid., p. 334.
8
E adevrat c tiina modern este nclinat s nu accepte datrile fcute de savanii din trecut, redatnd frescele
din catacombe n funcie de propriul su demers tiinific. Astfel, Th. Klauser consider c trebuie s modifice
10

Atitudinea iconoclast a unor autori antici i prejudecata mpotriva imaginilor
mprtit de unele curente cretine actuale (mai ales protestanii) au condus la identificarea
imaginii cretine cu un idol. Aceast confuzie a fost prea uor atribuit Bisericii primare n
care potrivit acelorai autori moderni interdicia din Vechiul Testament ar fi rmas
valabil. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea s fac vreo confuzie ntre o icoan i un
idol. tim ntr-adevr c, de-a lungul ntregii sale istorii, Biserica a trasat nencetat o grani
foarte clar ntre cele dou. Dovezile nu lipsesc nici n lucrrile autorilor antici, nici n vieile
sfinilor din primele veacuri sau de mai trziu.
n ceea ce i privete pe autorii antici i dac admitem c opoziia lor fa de imagini a
fost real (precum n cazul lui Eusebiu), aceast opoziie nu face dect s demonstreze
existena i rolul imaginii, dat fiind c nu te poi lupta mpotriva a ceva inexistent sau lipsit de
importan. Protestnd mpotriva imaginilor, cei mai muli se refereau de fapt la imaginile
pgne. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai nverunai
adversari ai imaginilor cretine) scria: arta v vrjete i v neal (...) aducndu-v dac nu
la iubirea, cel puin la respectarea ei, adic la venerarea statuilor i a picturilor. Este pictura
verosimil? S fie ludat arta, dar s nu l nele pe om, dndu-se drept adevr9. Clement nu
vorbete, aadar, dect de imaginile care fascineaz i neal, prezentndu-se drept adevr i
nu se opune dect artei false i amgitoare. n alt parte, el spune: Dac avem un sigiliu pe
care e gravat fie un porumbel, fie un pete, fie o corabie care navigheaz contra vntului, fie o
lir acel instrument folosit de Polycrat fie o ancor de vas de felul celei pe care Seleucos o
gravase pe al su inel, un pescar i va aminti atunci de Apostol i de pruncii salvai din
valuri10. Imaginile enumerate sunt tot attea simboluri cretine. E limpede aadar c, pentru
Clement, exist dou tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru cretini,
altele false i inacceptabile. De altfel, Clement o spune el nsui atunci cnd i condamn pe
cretinii care i graveaz pe sigilii chipuri idoleti, sbii sau sgei ale zeiei rzboiului,
cupe ale lui Bacchus sau alte prezentri incompatibile cu cretinismul. n toate privinele,
Clement vdete o atitudine neleapt i vigilent n problema imaginilor. Ce-i drept, el nu
vorbete dect despre ntrebuinarea lor profan i nu ne spune nimic despre utilizarea
liturgic a imaginilor, aa nct nu putem ti ce gndea n acest sens.
tiina nu a avut niciodat o atitudine constant fa de arta cretin: pe lng opiniile
despre care am vorbit, exist i un alt punct de vedere. Aa se face c un istoric de art, care
recurge la aceiai autori antici precum i la Sfinii Justin i Athenagora, conchide: Apologeii
nu ne spun nimic referitor vreo opoziie de principiu a cretinilor fa de imagini, ci ne
mrturisesc doar c acestea erau foarte puin numeroase n epoca respectiv11. ntr-adevr,
dac cretinii nu ar fi admis reprezentrile, nu am fi descoperit monumentele artei cretine din
primele veacuri exact n locurile lor de adunare. Pe de alt parte, ampla rspndire a
imaginilor n decursul secolelor urmtoare ar fi de neneles i de neexplicat dac nu ar fi
existat i mai nainte.
Exist totui un text mereu citat pentru a dovedi opoziia Bisericii fa de imagini i
care constituie un argument mai serios. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la
Elvira (Spania), convocat n jurul anului 306: Plcutu-ne-a s hotrm c picturile nu trebuie
s stea n biseric i c tot ceea ce este venerat i adorat nu trebuie zugrvit pe ziduri (Placuit
picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur).
Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el att de indiscutabil pe ct se pretinde uneori.
data, pentru a o adapta consideraiilor pe care le face. Este ceea ce se face n prezent. Vezi spre exemplu nr. 18
din 1977 al revistei Les Dossiers de lArchologie, unde frescele sunt datate ori din secolul II, ori din secolul IV,
potrivit metodelor tiinifice aplicate de autori.
9
Protrepticul, introducere, traducere francez i note de Cl. Mondsert, Paris, 1949, pp. 121 -122.
10
Pedagogul, trad. fr. de Cl. Mondsert i Ch. Matray, Paris, 1970, p. 125 sau P.G. (Patrologia greac editat de
J. P. Migne n. tr.) vol. 8, col. 156 c i 633 (exist o traducere romneasc n colecia Prini i Scriitori
Bisericeti (P.S.B.) aprut la Editura Institutului Biblic al B.O.R.) [Lucrarea Pedagogul este disponibil i n
format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum editat de Apologeticum, http://apologeticum.net].
11
N. Pokrovsky, Monumente ale iconografiei i artei cretine (n lb. rus), ed. a II-a, St. Petersburg, 1900, p. 16.
11
Leonid Uspensky
ntr-adevr, nu este vorba dect de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii,
n vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, tim c n Spania
acelui timp existau nenumrate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Dac Sinodul nu
le pomenete, nseamn c decizia lui a putut fi dictat de unele raiuni de ordin practic i nu
de negarea n sine a imaginii sacre. S nu uitm c Sinodul de la Elvira (a crui dat nu este,
de altfel, cunoscut cu precizie) a avut loc pe vremea persecuiilor lui Diocleian. Nu trebuie
oare, atunci, s vedem n acest Canon 36 mai degrab o ncercare de a feri de profanare ceea
ce este venerat i adorat? Pe de alt parte, Sinodul de la Elvira a avut, n ansamblu, scopul de
a ndrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul i n privina venerrii imaginilor?
Pentru Biseric, decisiv nu este vechimea cutrei mrturii favorabile sau nu icoanei
(factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea mrturie i revelaia cretin.
Refuzul imaginilor n anumite curente din primele veacuri cretine trebuie mai
degrab explicat printr-o anumit confuzie n atitudinea fa de icoane, confuzie care se
datoreaz, fr ndoial, absenei unui limbaj pictural i verbal adecvat. Pentru a putea
corespunde tuturor echivocurilor i diverselor atitudini fa de art, va fi necesar gsirea unor
formule artistice i a unor expresii verbale care s nu mai lase loc nici unei nenelegeri. n
fond, situaia din domeniul artei era aceeai i n teologie sau liturgic. O asemenea lips de
limpezime i de coeren se datora dificultii cu care creatura putea accepta, asimila i
exprima ceea ce o depea. Pe deasupra, trebuie s inem cont de faptul c Hristos a ales ca
spaiu al ntruprii Sale lumea iudeo-greco-roman. n acea lume, realitatea ntruprii lui
Dumnezeu i misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru alii, o nebunie.
Scandal i nebunie trebuia atunci s provoace i imaginea n care se reflectau aceste
evenimente, adic icoana. Dar nvtura cretin se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i
obinui treptat pe oameni cu realitatea de negndit a ntruprii, Biserica li s-a adresat iniial
ntr-un limbaj mai accesibil dect imaginea direct. Aceasta ni se pare a fi una dintre
principalele cauze ale abundenei de simboluri din primele veacuri ale cretinismului. Era,
dup cum spune Sfntul Pavel, hran pentru dinii de lapte specifici copilriei. Calitatea
iconic a imaginii nu ptrundea dect foarte ncet i cu greu n contiina i n arta oamenilor.
Numai mprejurrile i necesitile diferitelor epoci istorice au evideniat progresiv caracterul
sacru al imaginii, au condus la dispariia simbolurilor primitive i au epurat arta cretin de
toate acele elemente strine care i mascau coninutul.
Astfel, n pofida existenei n snul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor,
exista deopotriv i mai cu seam un curent esenial care promova imaginile; un curent care,
fr a fi formulat explicit, ncepea s-i impun dominaia. Acest curent transpare n Tradiia
Bisericii care menioneaz existena unei icoane a Mntuitorului nc din vremea vieii Sale
pe pmnt sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dup aceea, mai exact dup
Cincizecime. Aceast Tradiie demonstreaz c n Biseric exista de la nceput o nelegere
foarte clar a sensului i a semnificaiei imaginii, i c atitudinea Bisericii fa de imagine a
fost mereu aceeai, dat fiind c decurgea din nvtura despre ntruparea lui Dumnezeu.
Imaginea este deci proprie nsi naturii cretinismului, acesta fiind nu doar revelaia
Cuvntului divin, ci i Imagine divin manifestat prin Dumnezeu-Omul. Biserica nva c
imaginea se ntemeiaz pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este
vorba despre o ruptur i cu att mai puin de vreo contradicie cu Vechiul Testament aa
cum cred protestanii ci, dimpotriv, de o mplinire nemijlocit. Cci existena imaginii n
Noul Testament este implicat de interzicerea imaginii n Vechiul Testament. Chiar dac
faptul ar putea s par ciudat, pentru Biseric, imaginea sacr decurge tocmai din absena
imaginii directe n Vechiul Testament; prima este urmarea i desvrirea celeilalte.
Prototipul imaginii cretine nu este idolul pgn, aa cum se socotete uneori, ci absena din
cadrul simbolismului vetero-testamentar a oricrei imagini concrete i fie nainte de
ntrupare, tot aa cum prototipul Bisericii nu este lumea pgn, ci vechiul Israel, poporul ales
de Dumnezeu pentru a primi revelaia. Pentru Biseric este absolut clar c interzicerea
imaginii formulat n Exod (20, 4) i n Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicie de
12

principiu, ci numai o msur provizorie, pedagogic, referitoare doar la Vechiul Testament.
Ba nc le-am dat i legi care nu erau bune (Iez. 20, 25) din pricina mpietririi inimii lor
spune Sfntul Ioan Damaschinul pentru a explica aceast interdicie12. Cci, n paralel cu
interzicerea imaginilor directe i concrete, exista neclintita porunc divin de a construi aceste
ntruchipri simbolice, prefigurrile reprezentate de tabernacol i tot ce coninea el, prefigurri
pe care Dumnezeu le-a dictat s-ar putea spune pn n cele mai mici amnunte.
Doctrina Bisericii n aceast privin este exprimat foarte clar de Sfntul Ioan
Damaschinul n cele trei Tratate n aprarea sfintelor icoane scrise mpotriva iconoclatilor
care se mrgineau la interdicia biblic i confundau imaginea cretin cu un idol. Sfntul Ioan
Damaschinul explic sensul acestei interdicii. Confruntnd texte vetero-testamentare i
evanghelice, el arat c imaginea cretin este, aa cum spuneam, o ncheiere ntru desvrire
a Vechiului Testament, cci ea se ntemeiaz pe esena nsi a cretinismului. Raionamentul
su poate fi rezumat astfel: n Vechiul Testament, Dumnezeu Se arat poporului Su numai
prin sunete, adic prin cuvinte. El rmne invizibil, nu Se arat i insist asupra faptului c
atunci cnd i aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. n Deuteronom (4, 12) citim: Iar
Domnul v-a grit de pe munte, din mijlocul focului; i glasul cuvntului Lui l-ai auzit, iar faa
Lui n-ai vzut-o, ci numai glasul Lui l-ai auzit. i un pic mai departe (versetul 15): inei
dar bine minte c n ziua aceea, cnd Domnul v-a grit din mijlocul focului, de pe muntele
Horeb, n-ai vzut nici un chip. Imediat dup aceea urmeaz interdicia (versetele 16-19):
S nu greii dar i s nu v facei chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s
nfieze brbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe pmnt, sau nchipuirea
vreunei psri ce zboar sub cer/ sau nchipuirea vreunei jivine ce se trte pe pmnt, sau
nchipuirea vreunui pete din ap, de sub pmnt/ sau privind la cer i vznd soarele, luna,
stelele i toat otirea cerului, s nu te lai amgit ca s te nchini lor, nici s le slujeti....
Aadar, atunci cnd Dumnezeu vorbete despre fptur, El i interzice reprezentarea. Dar i
atunci cnd vorbete despre El nsui, interzice de asemenea orice imagine, insistnd asupra
faptului c nu poate fi vzut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au vzut n vreun fel,
auzindu-I doar vocea. ntruct nu l vzuser pe Dumnezeu, nici nu l puteau reprezenta;
puteau doar s-I fixeze cuvntul n scris, aa cum a fcut Moisi. i cum ar fi putut ei s-L
reprezinte pe Cel imaterial i indescriptibil, pe Cel ce nu are nici form, nici msur? Din
chiar insistena textelor biblice asupra faptului c Israel auzea cuvntul dar nu putea s vad
nimic, Sfntul Ioan Damaschinul deduce n chip tainic posibilitatea ulterioar de a-L vedea i
de a-L reprezenta pe Dumnezeul fcut trup. Ce vrea s ne spun n chip tainic Scriptura? se
ntreab el. E limpede c se refer la interdicia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevzut; dar
atunci cnd l vei vedea pe Cel netrupesc fcndu-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrvi
nfiarea Lui omeneasc. Atunci cnd Cel nevzut, lund firea trupeasc, ajunge vzut, de
ndat poi ntruchipa asemnarea Celui ce S-a nfiat. (...) Atunci cnd Cel ce ipostas
deofiin cu Tatl fiind S-a deertat pe Sine chip de rob lund (Fil. 2, 6-7) mrginindu-Se
astfel n calitate i cantitate i nsuindu-i un chip trupesc (abia) atunci picteaz (...) i arat
privirii tuturora pe Cel ce a binevoit s apar. Zugrvete naterea Sa din fecioar, botezul Su
n Iordan, Schimbarea Sa la Fa de pe muntele Tabor (...) nfieaz totul prin cuvnt i
prin culori, fie n cri, fie pe lemn.13 Prin urmare, interdicia de a-L reprezenta pe
Dumnezeul nevzut conine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de ndat ce
profeiile se vor fi ndeplinit. Cuvintele Domnului: Nu ai vzut nici un chip; nu v facei
vreun chip vor s spun: Nu facei nici o imagine a lui Dumnezeu atta timp ct nu L-ai
vzut nc. Imaginea Dumnezeului nevzut este imposibil, cci cum s reprezini ceea ce
ochii nu au vzut?14. Dac totui o asemenea imagine ar fi ntruchipat, ea s-ar ntemeia pe
simpla imaginaie, fiind doar o invenie mincinoas.
12
Al III-lea tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. [Trei tratate contra celor care atac
sfintele icoane, traducere n romnete de Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1935 (n. Apologeticum)].
13
Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d 1240 a i Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d.
14
Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321.
13
Leonid Uspensky
Se poate spune, n consecin, c interdicia scripturar de a-L reprezenta pe
Dumnezeu este legat de soarta global a poporului Israel. Raiunea de a fi a poporului ales
era aceea de a sluji adevratului Dumnezeu. Aceast slujire consta n mesianism, n pregtirea
i prefigurarea celor ce aveau s fie revelate n Noul Testament. De aceea, n Vechiul
Testament nu puteau exista dect prefigurri simbolice, revelaii ale viitorului, ntruct
spune Sfntul Ioan Damaschinul Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care
ascundea imaginea. Cci acelai Apostol spune: Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu
nsui chipul lucrurilor15 (Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alctuiete imaginea
nsi a realitii.
Ct privete interdicia de a reprezenta creaturile pe care Dumnezeu o proclam n
faa lui Moisi aceasta nu are dect un singur scop: acela de a mpiedica poporul ales s
adore fptura, cinstind-o n locul Creatorului. S nu te nchini lor, nici s le slujeti (Exod
20, 5 i Deut. 5, 9). ntr-adevr, dat fiind nclinaia poporului ctre idolatrie, exista riscul ca
toat fptura i toate chipurile create s fie divinizate i adorate. Dup cderea lui Adam,
specia uman a fost dat stricciunii i, mpreun cu ea, ntreaga lume pmnteasc. Iat de ce
imaginea omului corupt de pcat, sau a oricrei alte fpturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe
om de adevratul Dumnezeu ndreptndu-l, dimpotriv, spre idolatrie; fiind necurat, ea nu
avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete s fie cu orice pre evitate.
Cu alte cuvinte, o imagine a fpturii nu poate nlocui imaginea lui Dumnezeu
Domnul pe Care poporul nu l vzuse atunci cnd El i vorbise pe Horeb. De aceea, e un pcat
s cutm vreo asemnare a lui Dumnezeu. De unde i cuvintele: S nu greii i s v facei
chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s nfieze brbat sau femeie/ sau
nchipuirea vreunui dobitoc de pe pmnt... (Deut. 4, 16).
Dar aceast interdicie este evident o msur de protecie aferent slujirii specifice
poporului ales, aa cum rezult limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o d lui Moisi,
cerndu-i s construiasc dup modelul ce i s-a artat pe munte tabernacolul i cele
dinuntrul su, inclusiv heruvimii brodai i turnai n metal (Exod 25, 18; 26, l i 31). Pe de o
parte, aceast porunc atest posibilitatea de a exprima realitatea spiritual prin mijloace
artistice. Pe de alt parte, nu era vorba de a reprezenta n general heruvimii, cci Evreii ar fi
putut aluneca n idolatrie n faa lor, ca i n faa oricror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi
reprezentai dect n tabernacol, ca slujitori ai adevratului Dumnezeu, n locul i n postura
care puteau sublinia aceast demnitate.
Aceast excepie de la regula general arat c ea nu avea un caracter absolut. i tot de
aceea ne spune Sfntul Ioan Damaschinul Solomon, care primise darul nelepciunii, a
ntruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei i de tauri16. Faptul
c aceste creaturi erau reprezentate n preajma templului adic acolo unde se oficia cultul
adevratului Dumnezeu excludea fr ndoial riscul idolatriei17.
n vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu
desemneaz anumii oameni destinai acestui scop. Nu e vorba de nite ini care, graie unor
daruri nnscute, ar putea face pur i simplu ceea ce Moisi le poruncete. Nu. Iat ce ne spune
Biblia n aceast privin: i l-am umplut de duh dumnezeiesc, de nelepciune, de pricepere
la tot lucrul; i, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau s lucreze mpreun cu
Betsael: am pus nelepciune n mintea oricrui om iscusit, ca s fac toate cte i-am
poruncit (Deut. 31, 3 i 6). Avem aici un semn clar c arta pus n slujba lui Dumnezeu nu
este o art ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau nelepciunea uman, ci i
nelepciunea Duhului lui Dumnezeu, adic inteligena acordat de Dumnezeu nsui. Altfel
spus, inspiraia divin este nsui principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaz arta liturgic
15
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244.

Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252.
17
E interesant s notm c, dac vechii evrei nu renunau la imaginile sculptate (cioplite) care existau n
tabernacol i n templul lui Solomon, evreii din era noastr, dimpotriv, se in de litera Legii i refuz orice
imagine cioplit (v. E. Namenyo, LEsprit, de lart juif, 1957, p. 27).
16
14

de art, n general.
Faptul are o mare importan, cci caracterul specific i inspiraia divin a artei sacre
sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului nsui al acestei arte. Acesta a fost
principiul n Vechiul Testament, acelai este el i n Noul Testament.
S revenim ns la explicaia Sfntului Ioan Damaschinul. Dac n Vechiul Testament
revelaia direct a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvnt, n Noul Testament ea se
manifest deopotriv prin cuvnt i prin imagine, Cci Nevzutul a devenit vizibil, iar nereprezentabilul, reprezentabil. Acum, Dumnezeu nu Se mai adreseaz oamenilor doar prin
cuvnt i prin mijlocirea profeilor; El Se arat n Persoana Cuvntului ntrupat i slluiete
printre oameni. n Evanghelia dup Matei (13, 16-17) spune Sfntul Ioan Damaschinul
Domnul, adic Acelai Dumnezeu Care grise n Vechiul Testament, spune spre cinstea
ucenicilor Si i a tuturor celor care triesc n felul acestora, mergndu-le pe urme: Fericii
sunt ochii votri fiindc vd i urechile voastre fiindc aud. Adevrat v spun vou, muli
profei i drepi au dorit s vad ceea ce vedei voi i nu au vzut, sau s aud ceea ce auzii
voi i n-au auzit18. E limpede c atunci cnd Hristos le-a spus ucenicilor Si s fie fericii
pentru c ochii lor vd i urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu vzuse sau
auzise vreodat, pentru c altminteri, oamenii au avut ntotdeauna urechi de auzit i ochi cu
care s vad. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refer la minunile Sale, de vreme ce i
profeii vetero-testamentari fcuser minuni (Moisi, sau Ilie care nviase un mort sau oprise
cderea ploii etc.). Cuvintele respective vor s spun c ucenicii l vedeau i l auzeau n chip
nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de ctre profei adic Dumnezeul ntrupat. Pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat spune Evanghelistul Ioan: Fiul Cel Unul-Nscut,
Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (In. 1, 18).
n acest fel, trstura distinctiv a Noului Testament este tocmai legtura strns care
unete cuvntul i imaginea. De aceea, atunci cnd vorbesc despre imagine, Prinii i
Sinoadele nu nceteaz s sublinieze: precum am auzit, aa am i vzut citnd cuvintele
Psalmului 47, 9: precum am auzit, aa am i vzut, n cetatea Domnului puterilor, n cetatea
Dumnezeului nostru19. Ceea ce omul vede i ceea ce el aude sunt de acum nainte inseparabile. Ceea ce vedeau sau nelegeau David i Solomon nu erau dect cuvinte profetice,
prefigurri profetice ale celor realizate n Noul Testament. Acum, n Noul Testament, omul
primete descoperirea mpriei lui Dumnezeu ce va s vin, iar aceast revelaie i este
comunicat att prin cuvnt, ct i prin imagine, adic prin nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Apostolii vedeau cu ochi trupeti ceea ce n Vechiul Testament nu era dect prefigurat cu
ajutorul unor simboluri. Odinioar, Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici form, nu era
nchipuit n nici un fel. Dar acum, cnd El a venit n trup i a locuit printre oameni, ei pot
reprezenta faa vzut a lui Dumnezeu.20 n aceasta const diferena fa de viziunile
Vechiului Testament. Contemplu asemnarea lui Dumnezeu precum a vzut-o Iacob, dar n
cu totul alt fel: cci el zrea cu ochi netrupeti o imagine imaterial care prefigura viitorul, n
timp ce eu vd nflcrarea amintirii Celui Care a venit n trup.21 Atunci, profeii contemplau
spiritual nite prefigurri ale viitorului (Iezechiel, Iacob, Isaia...). Acum, omul vede cu ochii
trupului mplinirea acelor revelaii prin Dumnezeul ntrupat. Sfntul Evanghelist Ioan o spune
cu mult for, de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: Ceea ce era la nceput, ce am
auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit....
Astfel continu Sfntul Ioan Damaschinul Apostolii L-au vzut cu ochii lor
trupeti pe Hristos Dumnezeul fcut Om; au vzut Patima i minunile Sale, aa cum I-au
ascultat cuvintele. Or, i noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte s vedem i
s auzim. Apostolii l vedeau pe Hristos fa ctre fa fiindc El era prezent n trup. ns noi,
18
Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333.
Biblia ebraic, Psalmul 48,9. Toate citatele sunt fcute dup versiunea Septuagintei (traducerea greac a
Vechiului Testament n.tr.).
20
Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245.
21
Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab.
19
15
Leonid Uspensky
cei care nu-L vedem nemijlocit i nu-I auzim cuvintele, le putem totui auzi prin intermediul
crilor, sfinindu-ne astfel auzul i, prin el, sufletul. Ne socotim fericii i venerm crile cu
ajutorul crora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi nine sfinii. La fel, prin mijlocirea
chipului, contemplm aspectul fizic al lui Hristos, minunile i Patima Sa. Aceast
contemplaie ne sfinete vederea i, prin ea, sufletul. Ne socotim fericii i venerm acest chip
nlndu-ne, dup putin, de la acest aspect fizic pn la vederea slavei dumnezeieti...22
Prin urmare, dac prin cuvintele pe care urechile noastre trupeti le aud putem cuprinde cele
spirituale, contemplaia n trup ne poate conduce i ea la contemplaia n duh.
Comentariul Sfntului Ioan Damaschinul nu exprim nici opinia lui personal, nici
chiar vreo nvtur pe care Biserica ar fi adugat-o ulterior la doctrina sa iniial. Aceast
nvtur face parte din corpul doctrinei cretine. Ea particip la nsi esena cretinismului,
precum nvtura despre cele dou firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei
Fecioare. n secolul VIII, Sfntul Ioan Damaschinul nu a fcut dect s sistematizeze ceea ce
exista nc de la nceput. El a fcut aceasta ca rspuns la o situaie care pretindea o mare
claritate i o perfect delimitare, tot aa cum a sistematizat i a formulat nvtura general a
Bisericii n lucrarea sa Despre credina ortodox.
Toate prefigurrile Vechiului Testament anunau mntuirea viitoare, acea mntuire
care acum este mplinit i pe care Prinii au rezumat-o ntr-o formul cu deosebire
pregnant: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu. Aceast lucrare de
rscumprare este aadar centrat asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul fcut Om i,
alturi de El, asupra Fecioarei prima persoan uman ntru totul ndumnezeit. Toat
tipologia Vechiului Testament converge n aceste dou Persoane, fie c se exprim prin istoria
uman, prin animale sau prin obiecte. Aa de pild, jertfa lui Isaac, mielul, arpele de aram l
prefigureaz pe Hristos; Estera mijlocitoarea poporului naintea regelui vasul de aur
coninnd pinea cereasc, toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. mplinirea acestor
simboluri profetice se realizeaz n Noul Testament prin dou imagini eseniale: cea a
Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) i cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, ntia fiin
uman ndumnezeit. De aceea primele icoane, aprute odat cu cretinismul, sunt cele ale lui
Hristos i ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmnd aceasta prin tradiie, ntemeiaz pe aceste dou
imagini veritabili poli ai cultului ntreaga ei iconografie.
Realizarea fgduinei divine fcute omului sfinete i ilumineaz de asemenea
vechea fptur, umanitatea vetero-testamentar, pe care o nglobeaz n umanitatea
rscumprat. Acum, dup ntrupare, putem s-i reprezentm deopotriv pe Profeii i pe
Patriarhii Legii Vechi ca pe nite martori ai umanitii deja rscumprate prin sngele
Dumnezeului ntrupat. Imaginea acestor oameni, precum i cea a sfinilor neo-testamentari nu
ne mai poate conduce spre idolatrie pentru c de acum cunoatem imaginea lui Dumnezeu n
om, i fiindc spune iari Sfntul Ioan Damaschinul am primit de la Dumnezeu
capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. Cci
Legea a fost asemenea unui pedagog spre Hristos, pentru ca noi s fim ndreptai prin
credin. O dat credina venit, nu mai stm la ndemna acestui pedagog (Gal. 3, 24-25; vezi
i 4, 3)23. Aceasta vrea s spun c noi nu nfim viciile omeneti i nu facem imagini spre
slava demonilor. Facem ntruchipri spre slava lui Dumnezeu i a sfinilor Si, pentru a ne
ntri n bine, a ne feri de viciu i a ne mntui sufletele.
Legtura fundamental ntre imagine i cretinism este sursa potrivit creia, de la
nceput, Biserica a propovduit lumii cretinismul att prin cuvnt, ct i prin imagine. Iat
de ce Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: Tradiia pictrii icoanelor
exista nc din vremea propovduirii apostolice24. Aceast apartenen esenial a imaginii la
cretinism explic de ce apare ea n Biseric i de ce ocup tacit, ca un lucru de la sine neles,
locul ce i se cuvine, n ciuda interdiciei din Vechiul Testament i a unor opoziii relative.
22
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 i 1336.

Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328.
24
Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii n.tr.) XIII, 252 t
23
16
2
Primele icoane ale lui Hristos i ale Fecioarei
Tradiia Bisericii afirm c prima icoan a lui Hristos a aprut nc din timpul vieii
Sale pmnteti. Era imaginea numit n Occident Sfntul Chip, iar n Biserica Ortodox
imaginea nefcut de mna omeneasc (acheiropoitos).
Istoria provenienei acestei prime imagini a lui Hristos ne este transmis de textele
Liturghiei ce-i este dedicat, la 16 august. Astfel, nfind preacuratul Tu chip, l-ai trimis
credinciosului Abgar, cel ce voise a Te vedea, Tu, Care dup Dumnezeire, nevzut eti
heruvimilor (stihirea glasului 8 de la vecernie)25. O stihire de la utrenie (glasul 4) spune:
Trimis-ai lui Abgar epistole nscrise de dumnezeiasca Ta mn, lui care cerea mntuirea i
sntatea izvorte din nfiarea dumnezeiescului Tu chip. n general i mai des n
bisericile cu hramul Sfintei Mahrame, aluziile la povestea lui Abgar sunt frecvente, mai cu
seam n serviciul liturgic al srbtorii. Dar ele nu vorbesc dect despre faptul n sine, fr a
intra n detalii26. n ceea ce-i privete pe autorii din vechime, ei nu fac, pn n secolul V, nici
o aluzie la imaginea sfintei Mahrame, ea fiind pesemne nc necunoscut, iar existena ei,
uitat. Cea mai veche meniune pe care o avem se afl ntr-un document numit Doctrina lui
Adda. Adda era un Episcop al Edesei ( 541) care ntr-o lucrare (dac aceasta este autentic)
folosete fr ndoial o tradiie local sau anumite documente pe care nu le cunoatem. Cel
mai vechi autor necontestat care pomenete de icoana trimis lui Abgar este Evagrie (sec. VI);
n a sa Istorie bisericeasc27 el numete portretul icoana fcut de Dumnezeu (Theoteuktos
eikn).
25
Abgar V Ukhama, prin de Osroene o mic regiune ntre Tigru i Eufrat, avea drept capital oraul Edessa
(astzi: Orfu sau Rogais). Notm n treact c cronica oraului menioneaz existena unei biserici cretine
considerat a fi veche la anul 201, cnd a i fost distrus de o inundaie. Regatul Edessei a fost primul Stat din
lume care a devenit un Stat cretin (ntre 170 i 214, n vremea regelui Abgar IX).
26
O relatare mai detaliat ne este oferit de Mineiul pe luna august, care se reduce la urmtoarele: suferind de
lepr, regele Abgar a trimis la Hristos pe arhivarul su Hannan (Anania), cu o scrisoare n care i cerea lui
Hristos s vin la Edessa pentru a-l vindeca. Cum Hannan era pictor, Abgar i-a recomandat s fac portretul lui
Hristos i s i-l aduc n cazul n care Acesta ar fi refuzat s vin. Gsindu-L pe Hristos nconjurat de o mare
mulime, Hannan s-a urcat pe o piatr pentru a putea s-L vad mai bine. A ncercat s-I fac portretul, dar nu a
reuit, din pricina slavei negrite a chipului Su care se schimba mereu sub puterea harului. Vznd c Hannan
ncearc s-I fac portretul, Hristos a cerut ap, S-a splat, i-a ters faa cu o maram, pe care au rmas fixate
trsturile Sale. I-a dat marama lui Hannan pentru ca acesta s o poarte mpreun cu scrisoarea ctre cel care l
trimisese. n scrisoarea Sa, Hristos refuza s mearg la Edessa, dar i promitea lui Abgar s i-l trimit pe unul
dintre ucenicii Si, de ndat ce-i va ncheia misiunea. Cnd a primit portretul, Abgar s-a vindecat de ce avea
mai grav, dar cteva urme i-au rmas totui pe fa. Dup Cincizecime, Sfntul Apostol Tadeu, unul dintre cei
70, a venit la Edessa pentru a ncheia vindecarea regelui, care s-a convertit. Abgar a nlturat un idol care se
gsea deasupra uneia dintre porile cetii, punnd n loc sfnta maram. Dar strnepotul su s-a ntors la
pgnism i a vrut s o distrug. Episcopul cetii a zidit-o, aprinznd n nia din faa ei o candel. Nu numai c
imaginea a rmas intact, dar s-a imprimat pe faa intern a iglei sub care sttea, n amintirea acestui eveniment
exist astzi dou tipuri iconografice ale sfintei marame: una n care chipul Domnului este reprezentat pe o
pnz, cealalt unde nu apare o pnz, Sfntul Chip fiind redat aa cum s-a imprimat pe igl, adic aa cum se
afla la Hierapolis (Mabbugh) n Siria. mpratul Nichifor Fokas (963-969) ar fi transportat-o la Constantinopol,
n 965 sau 968.
27
IV, 27, P.G. 86, 2745-2748.
17
Leonid Uspensky
n ce privete originalul icoanei, adic pnza pe care era imprimat chipul
Mntuitorului, el a fost mult vreme pstrat la Edesa ca cel mai de pre odor al oraului. El era
foarte cunoscut i venerat n tot Rsritul i, n secolul VIII, cretinii celebrau srbtoarea sa
n multe locuri, dup modelul Bisericii din Edesa28.
n cursul perioadei iconoclaste, Sfntul Ioan Damaschinul amintete imaginea
fctoare de minuni, iar n 787 Prinii Sinodului VII Ecumenic se refer la ea n mai multe
rnduri. Leon lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol i participant la Sinod
povestete c a cinstit Sfntul Chip n timpul unei ederi la Edesa29. n 944, mpraii bizantini
Constantin Porfirogenetul i Roman I cumprar sfnta icoan la Edesa. Ea a fost apoi transportat cu mare pomp la Constantinopol i aezat n biserica Fecioarei din Pharos, iar
mpratul Constantin Porfirogenetul a ludat-o ntr-un discurs ca pe o emblem a Imperiului.
n 1204, dup cucerirea Constantinopolului de ctre cruciai, urmele acestei icoane se pierd30.
n Frana exist o celebr icoan a Sfintei Mahrame care se pstreaz acum n sacristia
Catedralei din Laon. Aceast icoan de origine balcanic, (probabil srbeasc) datnd din
secolul XIII, a fost trimis de la Roma n Frana, n 1249, de ctre Jacobus Pantaleo
Tricassinus viitorul Pap Urban IV care a druit-o surorii sale, abes a mnstirii
Cistercienelor din Monasteriolum (Montreuil-les-Dames, n dieceza Laon)31.
n serviciul liturgic, srbtoarea Sfntului Chip este numit Strmutarea de la Edesa
n cetatea lui Constantin a chipului nefcut de mna omului (aparinnd) Domnului nostru
Iisus Hristos, chip numit Sfnta Mahram. Totodat, Liturghia acelei zile e departe de a se
limita la simpla comemorare a transferului icoanei dintr-un loc ntr-altul. Esena acestei slujbe
este fundamentul dogmatic al imaginii i al destinaiei sale.
Sensul expresiei imagine nefcut de mna omului apare n lumina (textului de la)
Marcu 14, 58: nainte de orice, aceast imagine este nsui Cuvntul ntrupat Care Se arat n
templul trupului Su (In. 2, 21). De aici ncolo, legea lui Moisi, care interzicea imaginile
(Exod 30, 4) i pierde sensul i icoanele lui Hristos devin tot attea mrturii inatacabile ale
ntruprii lui Dumnezeu32. Nu este vorba de o imagine creat dup vreo concepie uman; ea
reprezint chipul autentic al Fiului lui Dumnezeu fcut Om i provine, potrivit tradiiei
Bisericii, din contactul imediat cu faa Lui. Aceast prim imagine a Dumnezeului fcut Om
este venerat de Biseric n ziua Sfintei Mahrame.
Am vzut c stihirile citate mai sus, precum i alte texte liturgice subliniaz
proveniena istoric a imaginii. Pentru c este esenial s nu se vorbeasc despre un Hristos
universal, de vreo personificare i nici de vreun Hristos abstract simboliznd cine tie ce idee
sublim. ntr-adevr, vorbim despre un Personaj istoric, Care a trit ntr-un loc anumit i ntro epoc precis. Aeznd n slava dinti chipul lui Adam cel czut auzim ntr-una din
stihirile srbtorii (a doua stihire, glasul 1, de la Vecernia mic) Mntuitorul Cel nepriceput
dup fire a trit pe pmnt, vzut i pipit fiind de oameni.
28
Mai trziu, chiar la Edessa ncepnd cu 843 aceast srbtoare coincidea cu cea din Duminica Ortodoxiei.
Mansi XIII, 169, 190 sq., 192. A. Grabar, Sfntul Chip de la Catedrala din Laon, Seminarium kondakovianum,
Praga, 1930 (n lb. rus).
30
Nu pomenim aici dect icoanele pe care Biserica le srbtorete astzi n cadru liturgic. Izvoarele istorice
menioneaz ns mai multe icoane ale Sfntului Chip care, n secolele IV i VII au jucat un rol nsemnat, mai
ales n rzboiul bizantinilor cu perii. Unele dintre ele au nlocuit labarum-ul (steagul militar bizantin n.tr.)(v.
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, pp. 30 sq). n Georgia exist astzi o icoan a Sfntului Chip,
pictat n encaustic (procedeu pictural care folosete culori diluate n cear topit i renclzit nainte de
utilizare n.tr.) care dateaz din secolul VI sau VII (v. Amiranavili, Istoryia grouzinskovo iskusstva (Istoria
artei gruzine), Moscova, 1950, p. 126.
31
n secolul XV apare legenda Sfintei Veronica, nfiat innd o pnz pe care este imprimat Sfntul Chip.
Istoria Sfintei Veronica are mai multe variante; cea mai cunoscut este cea ndeobte reprezentat pe Drumul
crucii (staiunea a IV-a) inventat de franciscani: pe cnd Hristos era dus spre Golgota, o femeie pe nume
Veronica I-a ters faa cu un tergar pe care chipul Su a rmas imprimat (v. n acest sens articolul lui Paul
Perdrizet, n Seminarium Kondakovianum, t. V, Praga, 1932, pp. 1-15).
32
Vezi V. Lossky, Der Heiland Acheiropietos, n L. Uspensky V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Berna i
Olten, 1952, p. 62.
29
18

Deosebit de importante pentru studiul nostru sunt lecturile biblice de la Liturghie.
Ansamblul acestor texte dezvluie sensul evenimentului celebrat; artnd mai nti
prefigurrile sale biblice, ele exalt realizarea lor n Noul Testament i relev semnificaia lor
eshatologic. Or, selecia acestor texte ne arat ceea ce tim deja din operele Sfntului Ioan
Damaschinul, i anume felul n care nelege Biserica interdicia din Vechiul Testament,
sensul i scopul acestei interdicii, alturi de sensul i scopul imaginii din Noul Testament.
Gsim mai nti cele trei paremii de la vecernie: dou sunt extrase din Deuteronom
(prima: cap. 4, 6-7 i 9-15; a doua: cap. 5, 1-7; 9-10; 23-26; 28; cap. 6, 1-5; 13 i 18) iar
ultima din A Treia Carte a Regilor (ntia Carte a Regilor din Biblia ebraic), cap. 7, 22-23 i
27-3033.
Primele dou paremii vorbesc despre revelarea Legii, pe muntele Horeb, poporului lui
Israel, chiar naintea intrrii poporului ales n Pmntul Fgduinei. Sensul acestor paremii se
rezum n ideea c, pentru a intra n acest Pmnt al Fgduinei i pentru a-l stpni, este
indispensabil s respeci legea revelat i s adori singurul Dumnezeu adevrat cu o
religiozitate fr compromisuri, fr nici o posibilitate de amestec al cultului dedicat altor
zei. Se amintete totodat faptul c e cu neputin s-L reprezini pe Dumnezeu, Care
rmne nevzut: Ai auzit glasul cuvintelor Sale, dar nu ai vzut nici un chip, ci numai
glasul i Avei grij, cci nu ai vzut nici o asemnare etc. Altfel spus, ansamblul legii,
dar mai ales interdicia de a adora ali zei i de a-i reprezenta, este indispensabil pentru
realizarea fgduinei divine referitoare la intrarea poporului ales n Pmntul Fgduinei.
Or, Pmntul Fgduinei este el nsui o prefigurare: el este imaginea Bisericii, a mpriei
lui Dumnezeu.
Cea de-a treia paremie este i ea o prefigurare a revelaiei neo-testamentare: este
rugciunea lui Solomon la sfinirea Templului construit de el: Ar locui Dumnezeu printre
oameni, pe pmnt? spune Solomon. Atta vreme ct cerul i cerul cerurilor nu Te cuprind,
cu att mai puin Te va cuprinde acest Templu pe care l-am fcut n Numele Tu.... Este
vorba de venirea viitoare a lui Dumnezeu pe pmnt, de participarea Lui la cursul istoriei
umane de-a lungul timpului, de prezena ntr-un Templu pmntesc a Celui pe Care cerul
cerului nu L-a cuprins.
Semnificaia acestor paremii este precizat de Epistola citit n timpul Liturghiei. Este
vorba de Epistola Sfntului Pavel ctre Coloseni, cap. 1, 12-18: Mulumind cu bucurie
Tatlui, Celui ce ne-a nvrednicit pe noi s lum parte la motenirea sfinilor, ntru lumin. El
ne-a scos din puterea ntunericului i ne-a strmutat n mpria Fiului iubirii Sale, ntru Care
avem rscumprarea prin sngele Lui, adic iertarea pcatelor. Acesta este chipul lui
Dumnezeu Celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura etc. Vedem bine, acest text
relev mplinirea profeiei: Motenirea sfinilor, mpria Fiului iubirii Sale este
Biserica, prefigurat de strvechiul Pmnt al Fgduinei. Astfel, toat demonstraia
Vechiului Testament care apra puritatea poporului ales i toat istoria sfnt a lui Israel apar
ca un proces mesianic providenial, ca o pregtire a venirii pe pmnt a Trupului lui Hristos,
Biserica Noului Testament. i n acest proces pregtitor, interzicerea imaginii conduce la
apariia Celui Care era invizibil, a chipului Dumnezeului nevzut descoperit n DumnezeuOmul Iisus Hristos. La Liturghia srbtorii auzim: nainte vreme cernd, Moisi a vzut slava
dumnezeiasc n ntuneric, prin ghicitur; dar acum Noul Israel Te vede bine, fa ctre fa
(al doilea tropar de la a patra slav a canonului).
S examinm, n sfrit, Evanghelia citit n ziua Sfintei Mahrame care este aceeai la
utrenie i la Liturghie. Este cea din Luca, cap. 9, 51-56 i cap. 10, 22-24: i cnd s-au
mplinit zilele nlrii Sale, El S-a hotrt s mearg la Ierusalim i a trimis vestitori naintea
Lui. i ei, mergnd, au intrat ntr-un sat de samariteni ca s fac pregtiri pentru El. Dar ei nu
L-au primit, pentru c Se ndrepta spre Ierusalim. i vznd aceasta, ucenicii Iacov i Ioan Iau zis: Doamne, vrei s zicem s se coboare foc din cer i s-i mistuie, cum a fcut i Ilie? Iar
33
Prelum aceste leciuni direct din Biblie, iar nu din Minei, unde au fost abreviate, iar cteva pasaje importante
pentru semnificaia imaginii au fost omise.
19
Leonid Uspensky
El, ntorcndu-Se, i-a certat i le-a zis: Nu tii oare fiii crui duh suntei? Cci Fiul Omului na venit ca s piard sufletele oamenilor, ci ca s le mntuiasc. i s-au dus n alt sat. Toate
Mi-au fost date de ctre Tatl Meu i nimeni nu cunoate Cine este Fiul dect numai Tatl, i
Cine este Tatl dect numai Fiul i cruia voiete Fiul s-i descopere. i ntorcndu-Se ctre
ucenici de o parte, a zis: Fericii sunt ochii care vd ce vedei voi! Cci zic vou: Muli
prooroci i regi au voit s vad ceea ce vedei voi, dar n-au vzut i s aud ce auzii, dar n-au
auzit.
Dup cum vedem, nelesurile pe care, pe de o parte, Epistola i Evanghelia i, pe de
alt parte, paremiile l atribuie imaginii sunt opuse. Odinioar: n-ai vzut chipul lui
Dumnezeu; acum: Fericii sunt ochii care vd ce vedei voi, adic chipul Dumnezeului
nevzut, Hristos. De aceea, ultimele cuvinte ale acestui text evanghelic se adreseaz numai
Apostolilor. ntr-adevr, nu doar ucenicii, ci i toi cei ce-L nconjurau, l vedeau pe omul
Iisus. Dar numai Apostolii l vedeau n acest Fiu al Omului Care luase chip de rob pe
Fiul lui Dumnezeu, strlucire din slava Tatlui. Am vzut c Sfntul Ioan Damaschinul
interpreteaz ultimele cuvinte ale Evangheliei ca pe o abolire a interdiciei biblice, abolire al
crei aspect manifest este chipul lui Hristos, pe care-l srbtorim. Odinioar vzut ai fost de
oameni, iar acum Te vedem sub chipul cel nefcut de mn omeneasc (al doilea tropar de la
prima slav a canonului).
Primul pasaj din Evanghelie (Lc. 9, 55-56) subliniaz ce i separ pe Apostoli de
lume, adic ce distinge Biserica n raport cu lumea: spiritul i metodele ei, care nu aparin
lumii (s amintim c aceast diferen determin mijloacele de aciune ale Bisericii, mai ales
n arta ei). Dac paremiile arat scopul interzicerii imaginii, Evanghelia dezvluie,
dimpotriv, chiar sensul imaginii. De notat i faptul c diferena dintre spiritul i metodele
Apostolilor, pe de o parte, iar cele lumeti pe de alta, e dovedit de Hristos nainte de intrarea
Sa n Ierusalim. Dac pornim de la paremii i trecem prin lecturile neo-testamentare observm
o anumit cretere a revelaiei: Vechiul Testament este pregtirea Noului Testament,
Pmntul Fgduinei spre care merge vechiul Israel este o imagine a Bisericii neotestamentare. Noul Testament este realizarea acestor prefigurri pregtitoare. Dar Noul
Testament nu este scopul ultim: el nu este dect urmtoarea etap ctre mpria lui
Dumnezeu. Or, n Vechiul Testament mrturisirea adevratului Dumnezeu i absena oricrei
imagini a Lui erau una dintre condiiile eseniale pentru ca poporul s poat ajunge la (i
stpni) Pmntul Fgduinei. Asemenea, n Noul Testament, mrturisirea lui Hristos i a
chipului Su, mrturisirea credinei noastre prin acest chip joac un rol analog: i ele
reprezint o condiie esenial pentru a intra n Biseric, iar prin Biseric, n mpria lui
Dumnezeu, n acel Ierusalim ceresc spre care ne conduce Biserica. Iat de ce acest pasaj din
Evanghelie este citit tocmai n ziua cnd Biserica srbtorete icoana de pe Sfnta Mahram.
Hristos nsui i conduce Apostolii la Ierusalim. n ce ne privete, chipul Su ne cluzete
spre Ierusalimul de sus. Iat ce auzim la Liturghia acestei srbtori: Te cinstim pe Tine,
iubitorule de oameni, privind chipul firii Tale trupeti; prin el druiete slujitorilor Ti,
Mntuitorule, prtia nezdruncinat a Raiului (stihirea glasului 6).
Prin alegerea acestor pericope, Biserica ne pune astfel n faa ochilor un imens tablou:
ea ne arat lentul i dificilul drum al lumii czute ctre rscumprarea promis.
Aadar, Biserica afirm existena unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini
au existat dintru nceput, iar despre ele avem chiar i o atestare istoric. Aceast mrturie este
cu att mai preioas cu ct ea provine de la singurul autor antic care a fost, n mod
indiscutabil, iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu, Episcopul Cezareei. El nu afirm doar
existena unor imagini cretine, gndind chiar c n vremea lui exist nc portretele
autentice ale lui Hristos i ale Apostolilor, pe care afirm c le-a vzut personal34, ntradevr, dup descrierea statuii ridicate de hemoroisa (femeia cu scurgere de snge n.tr.) a
crei poveste o cunoatem din Evanghelie (Mt. 9, 20-23; Mc. 5, 25-34; Lc. 8, 43-48), Eusebiu
continu: Se spunea c aceast statuie reproducea trsturile lui Iisus; ea a existat pn n
34
Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976, p.75.
20

zilele noastre, aa nct am vzut-o noi nine atunci cnd am fost n oraul acela. i nu e de
mirare c pgnii de odinioar, care primiser binefacerile Mntuitorului nostru s fi fcut aa
ceva, de vreme ce noi nine am vzut (observat historsamen) nite imagini ale Apostolilor
Petru i Pavel i chiar ale lui Hristos nsui pstrate cu ajutorul culorilor de pe tablouri: era
firesc, fiindc cei vechi aveau obiceiul de a-i cinsti astfel, fr gnduri ascunse, ca pe nite
salvatori, potrivit datinei pgneti ce exista pe acolo35. Eusebiu nu poate fi nicicum
suspectat de exagerare, de vreme ce curentul teologic cruia i aparinea era o spunem din
nou departe de a aproba faptele relatate de el.
Dac icoana lui Hristos fundament al iconografiei cretine reproduce trsturile
Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezint, dimpotriv, prima fiin
uman care a realizat elul ntruprii ndumnezeirea omului. Biserica Ortodox afirm
legtura dintre Fecioar i umanitatea czut care poart urmrile pcatului originar i nu o
exclude din descendena lui Adam. n acelai timp, excepionala ei demnitate, desvrirea ei
personal, supremul grad de sfinenie pe care Ea l-a atins explic supravenerarea ei: Fecioara
este prima fptur a genului uman care a atins deja, prin totala transfigurare a fiinei sale,
scopul rezervat oricrei creaturi. Ea a depit deja grania timpului i a veniciei i se afl nc
de pe acum n mpria a crei instaurare este ateptat de Biseric o dat cu A Doua Venire
a lui Hristos. Ea, cea care L-a purtat n sine pe Dumnezeul de necuprins, cu adevrat
Nsctoare de Dumnezeu fiind (Theotokos) potrivit formulrii de la Sinodul III Ecumenic
(Efes, 431) ea vegheaz mpreun cu Hristos soarta lumii. Imaginea ei ocup deci primul loc
dup aceea a lui Hristos i i este complementar; ea se deosebete de icoanele celorlali sfini
sau ale ngerilor, att prin varietatea tipurilor iconografice, ct i prin cantitatea sau
intensitatea cu care sunt venerate36.
Potrivit tradiiei ortodoxe, Sfntul Evanghelist Luca ar fi pictat, puin dup
Cincizecime, primele trei icoane ale Fecioarei. Una aparine tipului numit Milostiva
(Elousa) aceea numit n francez, destul de impropriu, Fecioara tandreei. Ea reprezint
mngierile reciproce ale Maicii i ale Pruncului, subliniind naturaleea sentimentului uman, a
tandreei i iubirii materne. Este imaginea unei mame care sufer profund la gndul
iminentului supliciu al Fiului ei, avnd totodat contiina tacit a suferinelor Lui inevitabile.
O alt imagine este cea de tipul Odighitria (Odgtria), Cluzitoarea. Fecioara i
Pruncul sunt reprezentai din fa, orientai ctre privitor. Aceast imagine hieratic i
maiestuoas reliefeaz n chip special Dumnezeirea Pruncului. Ct privete cea de-a treia
icoan, ea ar fi reprezentat-o pe Fecioar fr Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze. E
posibil ca aceast icoan s fi semnat cu cea a Fecioarei din Deisis, adic orant
adresndu-se lui Hristos. n prezent n Biserica Rus exist circa o duzin de icoane ale
Fecioarei, atribuite Sfntului Luca. Pe de alt parte, exist douzeci i una de asemenea icoane
n Occident i la Muntele Athos, dintre care opt la Roma. Desigur, nu se poate susine c
aceste icoane au fost pictate chiar de mna Evanghelistului; nimic din ce a pictat el nu ne-a
parvenit37. ns icoanele numite ale Sfntului Luca fac parte dintr-o tradiie creia el i
furnizeaz prototipurile, fiind pictate dup reproduceri ale originalelor Sfntului Luca. Aici,
tradiia apostolic trebuie neleas aa cum o nelegem cnd este vorba de Liturghie sau de
regulile apostolice: acestea din urm urc pn la Apostoli nu pentru c ar fi fost scrise de
35
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea VII, cap. XVIII, (tr. fr.), Paris, 1955, p. 192. [Eusebiu de
Cezareea, Istoria bisericeasc, col. PSB, vol. 13, EIBMBOR, Bucureti, 1987, lucrare disponibil i n format
digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
36
Calendarul Bisericii Ruse, unde iconografia Fecioarei este foarte dezvoltat, menioneaz 260 de icoane ale
Sale care au fcut minuni i sunt srbtorite liturgic. Ct despre numrul global al denumirilor acordate icoanelor
Fecioarei, Mineiul lui Serghie (Annus ecclesiasticus graeco-slavus, vol. I, ed. a II-a, 1900) menioneaz 700.
37
Astfel, printre vechile reproduceri ale Fecioarei de tip Umilenie, nu cunoatem nici una care s coboare
dincolo de secolul X (n biserica regal Kilise 963-969 v. V. N. Lazarev, Istoryia vizantiiskoi givopissi
(Istoria picturii bizantine), t. I, Moscova-Leningrad, 1947, p. 125). n ce privete tipul Odighitria, acele
prototipuri pe care le cunoatem urc pn n secolul VI (Evangheliarul lui Rabula; v. N. P. Kondakov,
Ikonografiya Bogomateri (Iconografia Maicii Domnului), t. I, pp. 191-192.
21
Leonid Uspensky
propria lor mn, ci pentru c au un caracter apostolic i o autoritate apostolic.
Tradiia referitoare la Sfntul Luca ne este transmis, ntre altele, prin anumite texte
liturgice, mai ales cele de la srbtorile dedicate unor icoane e Fecioarei, cum ar fi cele ale
Maicii din Vladimir, care aparin tipului Milostiva (21 mai, 23 iunie i 26 august). n timpul
vecerniei se cnt, la litie, o stihire (glasul 6) care spune: Atunci cnd icoana Ta a fost mai
nti pictat de vestitorul tainelor Evangheliei i i-a fost adus pentru ca s o recunoti i s-i
dai puterea de a izbvi pe cei ce Te preacinstesc, Te-ai bucurat: Tu, cea milostiv i cea prin
care ne-a venit mntuirea, Tu ai fost asemenea gurii i glasului icoanei. Precum atunci cnd Lai zmislit pe Dumnezeu cntai imnul De acum toate neamurile M vor binecuvnta, tot
aa, privind icoana, spus-ai: Harul i puterile Mele s fie cu acest chip. i cu adevrat
credem c ai spus aceasta, Stpn, i c Tu ne eti aproape prin acest chip.... La utrenie,
primul imn al canonului ntru cinstirea Fecioarei (glas 4) ne spune: Zugrvindu-i chipul
preacinstit, dumnezeiescul Luca, scriitorul Evangheliei lui Hristos, cluzit fiind de glasul
dumnezeiesc, L-a nfiat n braele Tale pe Fctorul a toate. Dac ultimul text se
mulumete s constate doar c prima icoan a Fecioarei a fost fcut de Sfntul Luca, primul
afirm pe deasupra faptul c Fecioara nsi i-a vzut chipul, conferindu-i harul i puterile
sale. Or, Biserica ntrebuineaz acelai text la srbtorile diferitelor tipuri de icoane ale
Fecioarei, care provin, toate, din prototipurile realizate odinioar de Sfntul Luca. n acest
mod, Biserica arat c fora i harul respectiv se transmit tuturor imaginilor care reproduc
(dimpreun cu simbolurile aferente) trsturile autentice ale Maicii Domnului, aa cum au fost
ele fixate de Sfntul Luca.
Cea mai veche mrturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfntul Luca
dateaz din secolul VI. Ea este atribuit lui Teodor, numit anagnostul, un istoric bizantin
din prima jumtate a secolului respectiv (pe la 530) lector la Catedrala Sfnta Sofia din
Constantinopol. Teodor ne spune c pe la 450 a fost adus la Constantinopol o icoan a
Fecioarei Cluzitoare care era atribuit Sfntului Luca. mprteasa Eudoxia, soia
mpratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o, din Ierusalim, surorii sale Pulcheria38. Sfntul
Andrei Criteanul i Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730), vorbesc i ei
despre o icoan a Fecioarei pictat de Sfntul Luca, dar care se gsea la Roma. Sfntul
Gherman adaug c icoana a fost pictat n timpul vieii Maicii Domnului i c ar fi fost
trimis la Roma preaputernicului Teofil despre care vorbesc proloagele Evangheliei
Sfntului Luca i ale Faptelor Apostolilor. Potrivit altei tradiii, o icoan a Fecioarei ar fi fost
pictat de Sfntul Luca, binecuvntat de Maica Domnului i trimis aceluiai Teofil, ns la
Antiohia.
Oricum ar sta lucrurile, nc din secolul IV, atunci cnd cretinismul a devenit religie
de Stat, nemaiexistnd, prin urmare, nici un pericol de a se arta cele sfinte, icoana deinut de
Teofil care sttuse pn atunci ascuns la Roma a fost cunoscut de un numr mereu mai
mare de cretini. Dintr-o locuin particular, icoana nsi sau reproducerea ei va fi fost
transportat ntr-o biseric. Iar n 590, Papa Grigorie I (590-604) va transporta la bazilica
Sfntul Petru n procesiune solemn i n sunetul litaniilor venerabila icoan a Maicii
Domnului despre care se spune c ar fi opera Sfntului Luca (quam dicunt a Sancto Luca
factam).
Pe lng icoanele pictate de Sfntul Luca, tradiia vorbete i de o icoan a Fecioarei
fcut n chip miraculos, adic nu de mna omului. Este vorba despre o icoan numit a
Stpnei Noastre din Lidda (srbtorit la 12 martie)39. Fr ndoial c natura miraculoas a
38
N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus), t. II, p. 154. Binecunoscuta scriere n aprarea
icoanelor, adresat mpratului Constantin Copronimul i adesea atribuit Sfntului Ioan Damaschinul vorbete
i ea de o imagine a Fecioarei pictat de Sfntul Luca. Potrivit datelor tiinei actuale, aceast scriere aparine
unui autor necunoscut i cuprinde predici ale Sfinilor Ioan Damaschinul, Gheorghe al Ciprului i Ioan de
Ierusalim (v. G. Ostrogorsky, Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46 i, de acelai autor, Histoire de
lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 179).
39
Vezi N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus), t. II, Petrograd, 1915, pp. 176-179. Cele mai
vechi mrturii scrise despre ea dateaz din secolele VIII i IX. Este vorba despre un pasaj atribuit Sfntului
22

originii sale a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat cu cea a lui Hristos
Acheiropoietos, determinnd includerea povestirii despre originea ei n Liturghia mai multor
icoane ale Fecioarei, cum ar fi aceea numit de la Kazan (srbtorit la 8 iulie i 22
octombrie). n secolul VIII, Sfntul Gherman viitorul Patriarh al Constantinopolului, aflat n
trecere prin Lidda, a comandat o reproducere a icoanei pe care, n plin iconoclasm, a trimis-o
la Roma. Dup nfrngerea ereziei, ea a revenit la Constantinopol. Din vremea aceea, icoana
Stpnei Noastre din Lidda este numit i Stpna Noastr din Roma fiind srbtorit la 26
iunie40.
Andrei Criteanul (scris ctre anul 726), de o scrisoare sinodal a celor trei Patriarhi rsriteni adresat n 839
mpratului iconoclast Teofil i de o lucrare de Gheorghe, supranumit Monahul, redactat n 886-887. Nu avem
informaii pozitive despre soarta acestei icoane, cu excepia faptului c ele exist nc n secolul IX (V.
Dobschtz, Christusbilder, Leipzig, 1899-1909, pp. 79-80).
40
Povestirea aceasta este cuprins n cartea Minunile Maicii Domnului, tradus din limba greac i care a
cunoscut dou ediii n sec. XIX i alte dou n secolul XX. n prezent este disponibil i n format electronic n
colecia Biblioteca teologic digital editat de Apologeticum http://apologeticum.net (n. Apoogeticum).
23
Leonid Uspensky
3
Arta primelor veacuri
Marea majoritate a monumentelor artei sacre din primele veacuri mai ales n partea
rsritean a cretintii au fost distruse de iconoclati, mai trziu de ctre cruciai, sau pur
i simplu de timp. Se pstreaz mai ales frescele din catacombe, n special la Roma41. Prin
urmare, nu tim cum artau primele icoane ale lui Hristos sau ale Fecioarei. ns puinul
rmas din arta cretin primar ne las s bnuim c nu era vorba de nite portrete pur
naturaliste, ci de o alt realitate, ntru totul nou i specific cretin. Legat prin multe fire de
antichitate scrie V. N. Lazarev42 i mai ales de formele ei ntr-un trziu spiritualizate,
aceast art i-a stabilit, chiar de la nceputuri, o serie ntreag de obiective noi. Arta cretin
e departe de a fi o antichitate, aa cum cred anumii scriitori (mai cu seam Siebel). Subiectele
noi ale artei cretine primare nu erau un fapt pur exterior. Ele reflectau o nou atitudine, o
religie nou, o nelegere organic diferit a realitii. Aceste subiecte nu se puteau acomoda cu
vechile forme, specifice antichitii. Ele necesitau un stil care s poat ct mai bine ntrupa
idealurile cretine, aa nct toate eforturile artitilor cretini tindeau spre elaborarea acestui
stil. Sprijinindu-se pe cercetrile altor savani, V. N. Lazarev subliniaz faptul c principalele
trsturi ale acestui nou stil se formeaz deja, o dat cu picturile din catacombe. Prin intermediul acestei arte, cretinii se strduiau s transmit nu doar ce este vizibil pentru ochii trupeti,
dar i ce este invizibil, n spe, coninutul spiritual al celor prezentate. Pentru a-i exprima
nvtura, Biserica primar se folosete deopotriv de simboluri pgne i de anumite
subiecte din mitologia greco-roman. Ea utilizeaz de asemenea formele artei antice, greceti
i romane, conferindu-le un coninut nou, n aa fel nct acest nou cuprins s modifice nsei
formele prin care se exprim.
Altfel spus, aidoma creaiei umane n ansamblul ei, formarea imaginii cretine este de
acum determinat de rsturnarea pe care cretinismul a adus-o n lume. O dat cu apariia unui
om nou, apare i imaginea nou care i corespunde: cretinismul creeaz propriul su mod de
via, propria sa viziune asupra lumii, propriul su stil artistic. n faa concepiei antice
despre lume i a expresiei picturale corespunztoare, apare o alt concepie despre art, o
viziune artistic inedit, diferit de cea pe care se sprijinea arta antichitii. Viaa nsi
provoac aceast ruptur decisiv, datorit nevoii de a asimila revelaia primit i de a o
opune ereziilor care trunchiaz plenitudinea acestei revelaii.
Arta catacombelor este mai ales o art care propovduiete credina. Cele mai multe
dintre subiecte att cele simbolice, ct i cele directe corespund textelor sfinte: celor din
Vechiul i Noul Testament, textelor liturgice i textelor patristice.
n paralel cu reprezentrile directe destul de numeroase43 limbajul simbolic era
41
Dac ne referim la catacombele romane, nu o facem pentru c n alt parte nu ar fi existat cretini sau art
cretin. Dimpotriv: cretinismul s-a rspndit mult mai rapid n Orient dect n Occident, astfel nct atunci
cnd Sfntul Constantin s-a urcat pe tron, peste 50 la sut din populaia prii rsritene a Imperiului era deja
cretin, fa de cei 20 la sut de la Roma. ns n catacombele romane s-au pstrat majoritatea monumentelor
cretine din primele secole. n afara Romei, existau catacombele de la Napoli, n Egipt, n Palestina etc.
42
Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova, 1947, t. I, cap. III, p. 38.
43
n catacombe apar, nc din secolele I i II, o ntreag serie de teme din Vechiul i Noul Testament. n secolul I
24

foarte rspndit i juca un rol important n Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se
explic mai nti prin nevoia de a exprima prin art o realitate care nu poate fi exprimat
nemijlocit. Pe de alt parte, o regul stabilit de Prini (i bazat pe Sfnta Scriptur) cerea ca
tainele cretine fundamentale s fie ascunse catehumenilor pn la un anumit moment. Sfntul
Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explic la ce fel de expresii simbolice trebuie s se recurg
n instruirea cretinilor cci tuturor le este ngduit s aud Evanghelia, dar Slava Bunei
Vestiri nu aparine dect casnicilor lui Hristos. Iat de ce folosea Domnul parabole atunci
cnd Se adresa celor incapabili s priceap i explica ucenicilor aceste parabole de ndat ce
rmneau singuri. Cci continu Sfntul Chiril ceea ce pentru iluminai reprezint
splendoarea slavei, i orbete pe necredincioi (...). Unui pgn nu i se expune nvtura
tainic despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh i nici chiar catehumenilor nu le vorbim fi despre
taine, ci vorbim despre multe n chip nvluit, ca n parabole, aa nct credincioii care tiu
neleg, iar cei ce nu tiu nu sufer nici o pagub.44
Aadar, sensul simbolurilor cretine le era dezvluit catehumenilor n mod progresiv,
pe msura pregtirii lor pentru botez. Pe de alt parte, raportul dintre cretini i lumea din
afar necesita de asemenea un fel de limbaj cifrat. Nu era n interesul cretinilor s divulge
lumii exterioare, pgn i ostil, sfintele taine.
Primii cretini foloseau nainte de orice simboluri biblice mielul, arca etc. Dar aceste
simboluri nu erau de ajuns pgnilor care veneau n Biseric, rmnndu-le adesea de
neneles. Atunci, pentru a-i apropia de adevr, Biserica a adoptat anumite simboluri pgne
susceptibile de a comunica diverse aspecte ale nvturilor sale. Biserica redresa, purifica i
regsea semnificaia originar a acestor simboluri degradate printr-o lung degenerescen
folosindu-le pentru a exprima mntuirea mplinit prin ntrupare.
Astfel, pentru a face mai bine cunoscute nvturile n faa convertiilor de origine
pgn, Biserica utiliza anumite mituri antice fcnd oarecum din ele un fel de ecou al
cretinismului.
Ne vom limita la cteva exemple care ne vor ajuta s nelegem destinaia acestei arte,
sensul i coninutul ei i, ulterior, scopul i sensul artei bisericeti n general.
Pe lng rarele imagini explicite ale lui Hristos, gsim o multitudine de reprezentri
simbolice, fie pictate n catacombe, fie sculptate n baso- sau alto-reliefurile de pe sarcofage.
Printre cele care utilizeaz forma uman, ntlnim n primul rnd tipul bunului pstor care
apare nc din secolul I. Avem mai multe asemenea reprezentri n catacomba roman a
Domitiliei. Aceast imagine este strns legat de cea a mielului inspirat de textele biblice;
de pild, profetul Iezechiel (cap. 34) i David (Psalmul 22) figureaz lumea ca pe o stn al
crei pstor este Dumnezeu. Iar Hristos reia aceast imagine biblic atunci cnd vorbete
despre Sine: Eu sunt pstorul cel bun, spune El (In. 10, 14) sau: Am venit pentru oile cele
pierdute din casa lui Israel (Mt. 15, 24). Adoptnd acest tip iconografic, cretinismul i
confer un sens precis: bunul Pstor Dumnezeu ntrupat ia asupr-i oaia cea pierdut,
adic natura uman deczut, umanitatea pe care o unete cu slava Sa divin. n aceast scen,
ceea ce se explic este aciunea lui Hristos iar nu aspectul ei istoric. Nu o putem nicicum
apropia de imaginea lui Hristos adolescent, zis Emmanuel.
O alt imagine simbolic a lui Hristos este preluat din mitologia antic:
reprezentarea, mai degrab rar, a Domnului Nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira n mn,
nconjurat de animale. Acest simbol este foarte folosit i n scrierile autorilor antici, ncepnd
cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu mblnzea cu lira sa fiarele slbatice i vrjea munii
i copacii, la fel Hristos i atrgea pe oameni prin dumnezeietile Sale cuvinte i domolea
e vorba de: Bunul Pstor, Noe n arc, Daniel n groapa cu lei, scena banchetului. Din secolul II avem numeroase
imagini din Noul Testament: Buna Vestire, Naterea lui Hristos, Botezul i multe altele. Pictura catacombelor
trateaz frecvent teme inspirate din Evanghelia dup Ioan: nvierea lui Lazr (de 53 de ori), vindecarea
paraliticului (de 20 de ori) etc. Unele dintre acestea ar data din a doua jumtate a secolului II (v. Irenikon, nr. 2,
1961, pp. 244-246; recenzie la F. M. Braun, Jean le Thologien et son vangile dans lEglise ancienne, Paris,
1959).
44
Oratio 6, paragraf 29, P.G. 33, 589.
25
Leonid Uspensky
forele naturii.
Chiar i temele care, la prima vedere, par a fi doar decorative, au adesea un neles
ascuns, precum via-de-vie ntlnit foarte des n arta primelor veacuri. Este vorba de o clar
transpunere a cuvintelor lui Hristos: Precum mldia nu poate s aduc road de la sine, dac
nu rmne n vi, tot aa nici voi, dac nu rmnei n Mine. Eu sunt via, voi suntei
mldiele. Cel ce rmne n Mine i Eu n el, acela aduce road mult, cci fr Mine nu putei
face nimic (In. 15, 4-5). Aceste cuvinte i imaginea respectiv au un sens deopotriv
eclesiologic i sacramental. Atunci cnd se reprezint via i mldiele viei este vorba de
Hristos i de Biserica Sa: Eu sunt via, voi suntei mldiele45. Dar cel mai adesea, imaginea
viei este completat cu aceea a culesului sau cu cea a psrilor care se hrnesc cu struguri. n
acest caz, via le amintete cretinilor mai ales taina central a Bisericii, Euharistia. Via ne d
vinul precum Cuvntul i-a dat sngele, spune Clement Alexandrinul46. Oamenii care culeg
i psrile care se hrnesc reprezint cretinii care se mprtesc cu trupul i sngele lui
Hristos.
n Vechiul Testament, via a fost de asemenea simbolul Pmntului Fgduinei, aa
cum arat ciorchinele adus de Moisi din inutul Canaan. Prin urmare, ea va fi n Noul
Testament un simbol al paradisului pmntul fgduit celor care se mprtesc cu trupul i
sngele lui Hristos, adic membrilor Bisericii. Motivul decorativ al viei-de-vie exist i azi n
arta sacr a Bisericii Ortodoxe, pstrndu-i nelesul simbolic.
Unul dintre simbolurile cele mai rspndite n primele veacuri cretine era cel al
petelui47. Importana att de mare pe care o are petele n textul Evangheliei a contribuit cu
siguran la adoptarea acestui simbol de ctre cretini, Hristos nsui l-a ntrebuinat.
Adresndu-Se unor pescari, El recurgea firete la nite imagini care le erau familiare i pe
neles; chemndu-i la apostolat, El i numea pescari de oameni (Urmai-M i v voi face
pe voi pescari de oameni, Mt. 4, 19; Mc. 1, 17). El compar mpria cerurilor cu un nvod
plin cu tot soiul de peti. Imaginea petelui servete totodat ca simbol al buntilor cereti
(Mt. 7, 9-11; 13, 47-48; Lc. 5, 10). E cu totul de neles atunci faptul c imaginile pescarului i
petelui desemneaz predicatorul i pe cel convertit. Dar vasta rspndire a simbolului
petelui n cretinism are i alte raiuni. Sensul ascuns al celor cinci litere ce compun cuvntul
Ichthus este prima dintre ele48. Imaginea aceasta este figurat pretutindeni: n picturile murale,
pe sarcofage, n inscripiile funerare, pe diferite obiecte. Cretinii purtau la gt petiori din
metal, din piatr sau din sidef pe care figura inscripia: Fie mntuirea Ta sau mntuiete49.
Extraordinarei rspndiri a imaginii grafice a petelui i corespunde o utilizare literar nu mai
puin frapant, n inscripiile funerare precum i la foarte numeroi autori cretini50. Totodat,
valoarea acestui simbol le prea cretinilor din primele veacuri a fi att de important, nct
semnificaia lui a fost ascuns mai mult dect n alte cazuri; lund n considerare documentele
pe care le cunoatem, se pare c pn n secolul IV nici un autor nu i-a dat o explicaie
complet.
Aadar, Hristos nsui reprezint semnificaia primordial i esenial a petelui. Unii
autori antici l numesc uneori pe Domnul Nostru petele ceresc (Ichthus ouranios).
45
E foarte vizibil, atunci cnd aceast imagine se afl n cupola unei biserici (de pild n capela El Bauit, sec. V):
via este n centru, n timp ce mldiele acoper ntreaga cupol. E acelai principiu ca i n decoraia clasic a
bisericilor ortodoxe, cu Hristos pe cupol, nconjurat de Apostoli.
46
Pedagogul, cartea I, cap. V, P.G. 8, 634.
47
i acest simbol a fost preluat din pgnism. La popoarele primitive, petele simboliza fecunditatea. La romanii
de la nceputul erei noastre, el ncepe s fie un simbol erotic.
48
Denumirea greac a petelui (Ichthus) conine cinci litere care sunt iniialele celor cinci cuvinte n legtur
direct cu Hristos: Iesous Christos Theou Uios Sotr Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul. Cum
vedem, aceste cuvinte exprim credina n Dumnezeirea lui Iisus Hristos i n misiunea Sa mntuitoare. Astfel, n
simbolul petelui, avem un fel de veche formul a Crezului, condensat ntr-un singur cuvnt.
49
Dom H. Leclerc, Manuel dArchologie chrtienne, t. II, Paris, 1907, pp. 467-468.
50
Tertulian, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin ( 430), Ieronim ( 420), Origen, Meliton de Sardes,
Optat din Mileve ( ctre 370), Sf. Zenon din Verona ( ctre 375), Sf. Petru Hrisologul ( 450), Sf. Prosper de
Aquitania ( 463) i muli alii au folosit simbolismul petelui.
26

Imaginea este a unei nave simbol al Bisericii purtat de un pete: Biserica se ntemeiaz
pe Hristos, Fondatorul ei. Atunci cnd trebuie reprezentat Hristos n mijlocul cretinilor unii
cu El, prin botez, se picteaz mai muli petiori nconjurnd un pete mai mare. Suntem
nite petiori scrie Tertulian ne natem n ap precum petele nostru (Ichthus) i nu
suntem mntuii dect dac rmnem n ap.51 Astfel simbolismul petelui trimite la cel al
apei, adic la botez.
Ceea ce reprezentrile i scrierile care utilizeaz imaginea petelui subliniaz cu
precdere este semnificaia euharistic a acestui simbol. ntr-adevr, ori de cte ori este
reprezentat Euharistia fie ca banchet, ca scen de consacrare sau simplu simbol petele
este negreit prezent. E un fapt. i totui, petele nu a fost niciodat folosit ca materie
euharistic. El precizeaz doar sensul pinii i al vinului. Cu totul specifice sunt dou
inscripii gsite la cele dou extremiti ale lumii cretine una n Frigia, alta n Galia
datnd, ambele, din secolul II. Prima aparine Sfntului Abercius, Episcop de Hierapolis
venerat de Biseric ca egal al Apostolilor. Inscripia reproduce un text scris chiar de sfnt care
mare cltor a zbovit la Roma i a strbtut tot Orientul. Credina m conducea peste
tot scrie el. Or, pretutindeni ea mi-a oferit drept hran un foarte mare pete de ap lin,
curat, prins de Sfnta Fecioar: ea l ddea mereu, ca hran, prietenilor; ea are n pstrare i un
vin minunat, pe care l druiete amestecat cu ap i pine52. Petele prins de Sfnta Fecioar
este Hristos. Pinea i vinul amestecat cu ap reprezint, deja, propria noastr practic
euharistic.
Cealalt inscripie funerar, gsit n Frana, este cea a lui Pectorius de Autun. E un
poem acrostih n greac, ale crui litere iniiale formeaz cuvintele Ichthus Elpis Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Mntuitorul, Ndejde. n apele eterne ale nelepciunii care
druiete comori, n apele dumnezeieti care ntineresc sufletul, rasa divin a petelui
ceresc primete (...) via fr de moarte. Poemul ne invit apoi s primim alimentul dulce ca
mierea al Mntuitorului celor sfini i s mncm Ichthus-ul pe care l inem n palmele
minilor tale53.
Aadar, Sfntul Abercius ntlnise pretutindeni, de la Roma la Eufrat, nu numai
aceeai doctrin i tain, dar i aceeai imagine, acelai simbol n care converg ritul i
doctrina: petele. Inscripia lui Pectorius vorbete de aceeai realitate, la cellalt capt al lumii
cretine. Cele dou documente ne arat prin urmare c simbolul petelui era rspndit
pretutindeni, fiind propriu ntregii Biserici.
Un alt simbol hristic extrem de rspndit n catacombe este cel al mielului, care apare
nc din secolul I. Vom reveni la el descriind suprimarea sa, n secolul VII. Pentru moment, s
reinem doar c, asemenea petelui, mielul este n acelai timp simbolul lui Hristos, al
cretinului n general, i mai ales al Apostolilor. Mieii care se adpau la praie i simbolizau
pe cretinii care au apa vie a nvturii evanghelice. Atunci cnd erau doi, se desemna
Biserica Evreilor i Biserica Neamurilor.
Ca principal simbol al lui Hristos, mielul a nlocuit mult vreme imaginea direct a
Domnului Nostru, chiar i n scenele istorice precum Schimbarea la Fa sau Botezul n
care nu doar Hristos nsui, dar chiar i Apostolii sau Sntul Ioan Boteztorul erau
reprezentai sub form de miei.
n catacombe, Fecioara este reprezentat cel puin la fel de des ca i Hristos. ns, n
vreme ce Hristos este reprezentat mai ales prin simboluri, Fecioara este mereu nfiat
direct. Att ct putem judeca pe seama celor descoperite pn acum, Ea apare nc din secolul
II n diferite teme iconografice, de pild Buna Vestire (catacomba Priscilei) sau Nativitatea
(catacomba Sfntul Sebastian, sec. IV). Adesea, Ea este nfiat singur, ca Orant, adic
avnd braele mpreunate pentru rugciune. Aceast din urm imagine sugereaz rolul Ei de
51
Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cretin, Torino, 1916, p. 226.

Ibidem, p. 248 i tr. fr. de R. F. Rfoul i M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65.
53
Potrivit obiceiului primilor cretini, credinciosul cu palma minii drepte, ncruciat peste cea stng. Aa se
mprtete clerul ortodox pn n ziua de astzi.
52
27
Leonid Uspensky
mijlocitoare ctre Dumnezeu, pentru Biseric i pentru lume. Aceasta este n general
atitudinea n care este reprezentat pe fundul vaselor sfinte descoperite n catacombe. Uneori,
Ea apare, ntre altele, nconjurat de Apostolii Petru i Pavel sau de mama sa, Sfnta Ana.
Una din scenele n care i se rezerv un rol important este nchinarea magilor. Foarte des
reprezentat n primele veacuri cretine, nchinarea magilor figura n anul liturgic ca
srbtoare special, aa cum mai este i azi cazul n confesiunile apusene. n Biserica
Ortodox, ea este inclus n srbtoarea Naterii. Astzi se pot vedea n catacombele romane
zece-dousprezece imagini ale nchinrii magilor ealonate de la nceputul secolului II pn
n secolul IV. Fecioara este mereu nfiat eznd, cu Pruncul pe genunchi i primind
mpreun cu El nchinarea magilor fapt care subliniaz n chip special demnitatea Sa de
Maic a Domnului. Acest subiect iconografic rspundea unei probleme foarte spinoase la acea
epoc: aceea a locului cuvenit Neamurilor, adic ne-evreilor, n Biseric. Astzi chestiunea nu
mai presupune nici o dificultate, dar n primele veacuri problema Neamurilor a pgnilor
care veneau n Biseric (n casa lui Israel, cea pentru care venise, nti de toate, Hristos) era
foarte complicat. Ea a fcut obiectul unei controverse ntre Apostoli (Fapte 11, 1-4) i a fost
discutat la Sinodul Apostolic (Fapte, cap. 15). Era o preocupare care domina viaa primilor
cretini (vezi, de exemplu, Fapte 6, 11) acest fapt fiind reflectat felurit i frecvent n
imagini. Magii venii s-L adore pe Hristos erau vlstare ale Neamurilor, vlstare ale Bisericii
Neamurilor, ale Bisericii ne-evreieti. Iat de ce, atunci cnd reprezentau nchinarea magilor,
cretinii din primele veacuri subliniau locul cretinilor ne-evrei n Biseric, adic legitimitatea
slujirii acestora n paralel cu slujirea cretinilor israelii54.
n urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos i ale Fecioarei, apar cele ale
Apostolilor, profeilor, martirilor i ngerilor, pe scurt ntreaga varietate a iconografiei
cretine.
Un exemplu cu totul specific i care ne va permite s nelegem dezvoltarea
ulterioar a artei sacre este cea mai veche reprezentare cunoscut a Fecioarei cu Pruncul.
Este vorba despre o fresc din catacomba Priscilei, o pictur ntru totul elenistic din punct de
vedere formal. Pentru a se demonstra c acea femeie nsoit de un copil este Fecioara a
trebuit s se recurg la anumite semne exterioare, respectiv un profet biblic care se afl n
preajma Ei i o stea deasupra capului. ntlnim aici acelai principiu ca i n deja menionatele
imagini ale Euharistiei. Pentru a arta c scena reprezentat (banchet, consacrare, sau doar
pinea i vinul) semnific taina central a cretinismului, se aduga ca semn exterior simbolul
euharistic al petelui. Acest detaliu transpunea sensul imaginii pe un alt plan, proiectnd
asupra ansamblului o lumin salutar. La fel, pentru a arta c femeia reprezentat mpreun
cu un copil nu este o femeie oarecare, ci Maica Domnului, erau necesare unele indicii
exterioare: profetul i steaua. Aici, profetul ine n mna stng un rulou sau o carte
cuprinznd profeia sa, n timp ce, cu mna dreapt, arat steaua de deasupra Fecioarei. Este
oare Isaia, care spune: Domnul va fi pentru tine o lumin venic (60, 19) (steaua fiind, ntradevr, simbolul cerului i al luminii celeste)?; sau Balaam (o stea rsare din Iacov; un toiag
se ridic din Israel, Num. 24, 17)? Fecioara poart pe cap un voal semnul femeilor
mritate, ntr-adevr, statutul ei civil era cel al unei femei mritate, aa c acel voal constituie
o trstur important a realismului istoric care a marcat tradiia iconografic ortodox.
Aceast alian ntre adevrul istoric i simbolism st la temelia artei sacre cretine. n acea
epoc, limbajul pictural al Bisericii ca de altfel i limbajul ei dogmatic nu avea nc
exactitatea, claritatea i precizia secolelor urmtoare, care ne permit acum s o recunoatem
pe Maica Domnului fr a mai avea nevoie de prezena indicativ a unui profet. Limbajul
artistic era pe cale de a se forma, iar frescele catacombelor ilustreaz bine primele etape ale
acestei geneze.
54
nc din secolul VI, vedem n mozaicurile de la San Vitale, din Ravenna, reprezentarea nchinrii magilor
brodat pe haina mprtesei Teodora (tocmai n scena n care aduce daruri Bisericii, mpreun cu mpratul
Justinian. Astfel, cuplul imperial repet gestul Regilor din Rsrit, aducnd lui Hristos daruri n numele
poporului.
28

Numai c n arta catacombelor ntlnim nu doar principiul nsui al artei sacre, ci i
trsturile generale ale caracterului ei exterior. Aa cum spuneam, tiina profan fr
prejudeci i care se bazeaz pe date reale, afirm c n catacombele primelor veacuri apare
deja un stil nou, propriu cretinismului i posednd anumite trsturi eseniale care vor
caracteriza, de atunci ncolo, arta Bisericii. O art care, subliniem din nou, exprim nainte de
orice nvtura Bisericii i corespunde textelor sfinte. Scopul ei nu este deci acela de a
reflecta viaa cotidian, ci de a o lumina cu un sens nou, aducnd problemelor ei rspunsul
Evangheliei. Nicieri n catacombe nu gsim vreo urm de imagine cu caracter documentar,
anecdotic sau psihologic. Am cuta zadarnic s ne facem, plecnd de la aceast art, vreo idee
despre viaa zilnic a cretinilor. Aa de pild, n arta cultic nu ntlnim nici un indiciu
despre frecventele persecuii i numeroii martiri din acea epoc. Cu toate acestea, artitii
cretini care triau pe vremea lui Nero sau Diocleian vor fi vzut, cu siguran, scenele atroce
din amfiteatre episoade care constituiau un motiv de glorie i de consolare pentru toi fraii.
Aa nct ne-am fi putut atepta s vedem n catacombe evocarea acelor zile n care lupta
cretinilor mpotriva zeilor pgni i a idolilor atingea paroxismul. Or, n catacombe nu
ntlnim nici mcar o singur scen de martiriu. Lucru valabil i pentru povestirile marilor
sfini ai epocii. De pild, Sfntul Pavel nva, denun greelile i viciile, dar nu amintete
dect n treact fr nici o aluzie la starea sa de spirit i fr vreo descriere torturile pe
care le-a suferit (II Cor. 11, 23-27). Deci nu e de mirare c nici n art nu ntlnim aa ceva.
Cu mult mai trziu abia atunci cnd persecuiile au ncetat i cnd supliciile cretinilor au
nceput s aparin istoriei au aprut sporadic unele reprezentri.
i totui aceast art nu era rupt de via. Nu numai c ea folosete limbajul artistic al
epocii, dar i este intim asociat. Legtura nu const ns n imagini cotidiene de felul celor
din pictura profan, ci n rspunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale cretinului.
Esenialul acestui rspuns este starea de rugciune pe care aceast art o comunic
privitorului. Din fa sau n racourci, personajele ei adopt cel mai adesea o postur orant,
adic fac gestul antic al rugciunii foarte rspndit n primele veacuri cretine i avnd
valoarea unui simbol. Vedem astfel n catacombele romane o mulime de orante care
personific rugciunea sau Biserica aflat n rugciune55. Aceast stare de rugciune devine
leit-motivul diferitelor situaii ndeobte dramatice, precum sacrificiul lui Avraam sau Daniel
n groapa cu lei. Este reprezentat nu att clipa nsi a sacrificiului partea dramatic ct
starea luntric, spiritual a personajelor: rugciunea. Cretinul, care trebuia s fie oricnd
gata s-i mrturiseasc credina n chinuri, avea astfel naintea ochilor atitudinea interioar pe
care trebuia s o adopte n toate mprejurrile. Se nfia aadar ceea ce putea instrui, fortifica
i liniti, nu ceea ce ar fi riscat s fie respingtor sau nfricotor. Imaginile acestea
transmiteau de asemenea nvtura despre mntuire. Isaac cel jertfit era salvat precum Noe
i Daniel acest fapt prefigurnd mntuirea tuturor. Pe lng rugciune se reprezenta de
asemenea munca, pentru a-i vdi caracterul purificator i pentru a aminti cretinilor c orice
munc uman trebuie fcut spre slava lui Dumnezeu. Nu se reproducea cutare sau cutare
episod al lucrrilor omeneti, ci activitatea ca atare, de pild unele meserii. Vedem de
exemplu o herborist la tarab, un marinar debarcnd sau mbarcnd un transport de amfore,
un hamal descrcnd un vas, un brutar, un cultivator de vie, un birjar, fabricani de butoaie la
lucru.
Alt trstur specific artei cretine i care se manifest din primele veacuri:
imaginea este redus la un minimum de detalii i la un maximum de expresivitate. Acest
laconism, aceast sobrietate a mijloacelor corespunde i ea caracterului laconic i sobru al
Scripturii. Evanghelia nu dedic dect cteva rnduri unor evenimente hotrtoare pentru
istoria umanitii. La fel, imaginea sacr ne arat numai esenialul. Detaliile nu sunt admise
dect ici-colo, atunci cnd sunt semnificative. Toate aceste trsturi ne trimit direct la forma
clasic a icoanei ortodoxe. nc din acea epoc, pictorul trebuia s confere operei sale o mare
55
Aceast postur, cu braele ridicate, nu este specific cretin: era cunoscut n lumea antic i n Vechiul
Testament, unde Psalmii o evoc de mai multe ori.
29
Leonid Uspensky
simplitate, a crei semnificaie adnc nu era accesibil dect ochilor iniiai spiritual. Artistul
trebuia s-i despoaie arta de orice element individual; el rmnea anonim (operele nu sunt
niciodat semnate), iar prima sa grij era aceea de a transmite Tradiia. El trebuia deopotriv
s renune la bucuria estetic n sine i s utilizeze pentru a sugera lumea spiritual toate
semnele lumii vzute. Cci, ntr-adevr, pentru a reprezenta invizibilul n faa ochilor trupeti
nu e nevoie de o cea confuz, ci dimpotriv, de o mare claritate i precizie, aa cum Prinii
folosesc expresii foarte clare i riguroase atunci cnd vorbesc despre lumea spiritual.
Pictorul cretin renun la reprezentarea naturalist a spaiului att de marcant n
arta roman a epocii respective. O dat cu adncimea, dispar i umbrele. n loc s nfieze o
scen pe care spectatorul o poate doar privi, fr a participa, aceast art reprezint nite
personaje legate, pe de o parte, ntre ele prin sensul global al imaginii, dar legate mai ales de
credinciosul care se uit la ele. Personajele sunt ntotdeauna reprezentate frontal; se adreseaz
privitorului, comunicndu-i starea lor luntric de rugciune. Ceea ce conteaz este nu att
aciunea reprezentat ct mai ales aceast comuniune cu privitorul.
Vedem deci c simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte mai mult
sau mai puin abstract sau arbitrar. Descoperim n el un sistem de expresie coerent i profund,
ptruns n ansamblu i n toate detaliile de mesajul unic i misterios al mntuirii. Iar acest
limbaj i-a ndeplinit cu prisosin rolul, de vreme ce a transmis cretinismul unor mii de
oameni, formndu-i i cluzindu-i. Cci tocmai cu ajutorul acestui limbaj abia inteligibil
astzi primeau sfinii acelor vremuri educaia lor religioas n fiecare stadiu: de la convertire
pn la ncununarea martiric a mrturisirii lor.
Dup cum se vede, subiectele reprezentate n primele veacuri ale cretinismului erau
n majoritate fie simboluri pure, precum petele sau via-de-vie, fie imagini istorice care
serveau i ele ca simboluri; de exemplu, nvierea lui Lazr, ca imagine a nvierii obteti ce va
s vin. O dat descoperit i adoptat de ntreaga Biseric, orice simbol de acest gen (de pild
petele) nu mai era modificat i era utilizat n ntreaga lume cretin. El devenea parte
integrant a limbajului simbolic comun, accesibil i inteligibil oricrui cretin, indiferent
de naionalitatea sau cultura sa.
Nu am izolat dect cteva exemple din mulimea monumentelor artei cretine primare.
Aceste exemple ne indic existena unor metode de predicaie i iniiere religioas extrem de
dezvoltate. Arta primilor cretini este o art dogmatic i liturgic. Ea constituie un adevrat
ndreptar spiritual i prin urmare nu putem lua n serios afirmaia acelor savani care susin c
arta sacr s-a nscut n afara Bisericii sau c ea nu ar fi avut nici o importan pn n secolul
III sau IV56. Dimpotriv. Aceast art denot o ndrumare bisericeasc general i foarte clar,
precum i controlul atent al muncii artitilor. Nimic nu este lsat la ntmplare sau n seama
capriciilor artistului. Totul se concentreaz pe exprimarea nvturii Bisericii. De la primii ei
pai, Biserica ncepe s elaboreze un limbaj artistic exprimnd acelai adevr ca i cuvntul
sfnt. Vom vedea mai trziu c acest limbaj, la fel ca i expresia teologic a nvturii
cretine, se va preciza din ce n ce mai mult de-a lungul mprejurrilor istorice ale existenei
sale, pentru a deveni cel mai strlucit i exact dintre instrumente.
Frumuseea acestei arte din primele veacuri cretine ine mai ales de posibilitile pe
care le deschide; ea nu atinge nc plenitudinea sensului su, dar promite o evoluie
nelimitat.
Acestea fiind zise, nu trebuie s uitm c arta catacombelor romane reprezint doar o
ramur a artei cretine primare: ramura greco-roman, care s-a pstrat cel mai bine. Trstura
specific artei greco-romane din acest timp este naturalismul, adic tendina de a reproduce
natura sau obiectele vizibile. Exemplele asupra crora ne-am oprit dovedesc ns n ce msur
arta cretin renun la acest principiu. Ct despre tehnica picturii greco-romane, ea era foarte
dezvoltat, iar arta cretin a motenit-o. De aceea arta primelor veacuri are prospeimea i
56
Vezi de exemplu M. Ochs, La nouvelle querelle des images, Paris, 1952, p. 41 sau Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, S.
S., 339-337.
30

spontaneitatea care disting arta antic.
Pe lng ramura greco-roman a artei cretine exist i altele. Astfel, frescele din
secolul III dintr-o biseric cretin de la Dura-Europos au un caracter net oriental, ale crui
linii eseniale sunt precizate de A. Grabar n descrierea templului pgn din acelai ora:
Spaiu restrns, figuri plate cu contururi apsate, corpuri isocefale, fr volum i greutate;
personaje care apar ntorcnd capul spre privitor; pe scurt, o art expresiv, care nu pretinde
s imite percepia optic i nici s dea iluzia realitii materiale57. Aceste trsturi ale artei
orientale au fost amplu folosite n cretinism. Cteva alte monumente precum i unele
indicaii ne permit s afirmm c arta sacr din partea oriental a Imperiului nu era mai puin
dezvoltat dect cea din partea occidental, n orice caz, la fondarea Constantinopolului, n
330, arta cretin de la Roma i din Orient avea deja o lung istorie.
57
A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.
31
Leonid Uspensky
4
Arta sacr a epocii constantiniene
Din secolul IV, o dat cu debutul erei constantiniene, ncepe pentru Biseric o nou
perioad. Ea iese din recluziunea forat i i deschide larg porile ctre lumea antic. Afluxul
de noi convertii solicit locuri de cult mai vaste i o predicaie de un nou tip, mai direct i
mai explicit. Simbolurile din primele veacuri destinate unui mic numr de iniiai crora le
erau imediat accesibile erau mult mai puin clare noilor venii. De aceea, n secolele IV i V
apar n biserici marile cicluri istorice reprezentnd evenimentele Vechiului i Noului
Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfntul Constantin a construit biserici n
Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot n aceast epoc au fost fixate
majoritatea srbtorilor principale ale Bisericii precum i compoziiile iconografice aferente,
care exist i astzi n Biserica Ortodox. n secolul IV, seria este n orice caz complet, aa
cum reiese din faimoasele globuri de la Monza (nu departe de Milano) i Bobbio. Pe la anul
600, aceste globuri de argint ornate cu scene din Evanghelie au fost oferite Theodelinei
regina Lombarzilor ( 625) i constituie pentru noi un document foarte preios. Anumii
erudii sunt dispui s admit c scenele evanghelice gravate pe ele reproduc mozaicurile din
bisericile palestiniene construite de Constantin i Elena. Ali savani se arat mai prudeni: E
mai rezonabil scrie A. Grabar s spunem c prototipul lor nu ne este pentru moment
cunoscut58.
Datnd din secolele IV i VI, aceste globuri au pentru noi o importan considerabil
ntruct ne ofer reprezentarea mai multor srbtori care confirm astfel vechimea
iconografiei srbtorilor respective. ntr-adevr, unele dintre ele ne prezint o iconografie
complet elaborat, care este chiar cea utilizat actualmente de icoanele ortodoxe59.
Schimbarea care intervine n viaa Bisericii n secolul IV nu este doar de ordin
exterior: acea epoc de mare triumf a fost i o vreme a marilor ispite i ncercri. Lumea care
intra n Biseric aducea cu ea toat nelinitea, ndoielile i lucrurile nenelese pe care Biserica
urma s le lmureasc i s le potoleasc. Acest nou contact dintre Biseric i lume se
caracterizeaz printr-un iure de erezii i un mare avnt al vieii interioare cretine. Dac pn
atunci, stlpii Bisericii fuseser mai cu seam martirii, acum erau Prinii teologi i sfinii
ascei. Este vremea marilor sfini precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom,
Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Marcu, Isaia i muli alii. Imperiul
devine un Imperiu cretin, lumea este treptat sacralizat i totui cei care pleac n deert fug
tocmai de aceast lume aflat pe calea sfinirii, de acest Imperiu cretin. Dac ei sunt atrai de
deert o fac nu pentru c acolo se triete mai uor sau nu din dorina de a prsi dificultile
lumii ci dimpotriv, din dorina de a abandona confortul lumii i privilegiile unei societi
care se pretinde n acord cu cretinismul. Spre sfritul secolului IV, ntregul Egipt este
mpnzit de mnstiri n care monahii se numr cu miile. Pelerini de pretutindeni se grbesc
ntr-acolo, att din Asia, ct i din Occident. Experiena Prinilor deertului se rspndete,
58
A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49.

Una dintre ele poart chiar apte reprezentri: Buna Vestire, Vizita Mariei la Elisabeta, Naterea lui Hristos,
Botezul, Rstignirea, Mironosiele la mormnt i nlarea.
59
32

iar scrierile lor sunt difuzate n toat lumea cretin. ncepnd mai cu seam din acel timp,
teologia teoretic i cea trit, adic nvtura Bisericii i experiena vie a asceilor devin
izvorul care hrnete arta sacr ndrumnd-o i inspirnd-o. Arta trebuie, pe de o parte, s
transmit adevrurile formulate dogmatic iar pe de alt parte, s comunice experiena trit a
acestor adevruri, experiena spiritual a sfinilor acel cretinism viu n care dogma i viaa
se confund. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrnse, ci maselor
poporului credincios. De aceea, Prinii acestei perioade acord o mare importan rolului
pedagogic al artei. n secolul IV marea epoc a teologiei o mulime de autori cretini de
prim rang se refer la imagini n argumentaia lor, socotindu-le ca pe o realitate important al
crei rol este considerabil60. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare atribuie picturii o for de
convingere mai mare dect cea a propriilor sale cuvinte. Dup ce a pronunat un panegiric n
memoria marelui martir Sfntul Varlaam, el ncheie spunnd c nu mai vrea s-l umileasc pe
marele martir prin cuvintele proprii, aa c las locul unui limbaj mai nalt, cel al trmbielor
rsuntoare ale maetrilor: Sculai-v acum nainte-mi spune el voi cei ce zugrvii
virtuile sfinilor. Completai prin arta voastr chipul neterminat al comandantului de oti.
Luminai cu florile nelepciunii voastre imaginea neclar a martirului ncununat, pe care abia
am schiat-o; chiar de-a fi nfrnt de pictura nfind faptele eroice ale martirilor, voi fi
bucuros s ncuviinez i de ast dat realitatea acestei victorii. (...) Voi privi spre acest
lupttor zugrvit n chip i mai viu n tabloul vostru. Fie ca demonii s plng, nfrni o dat
mai mult de curajul martirului. S le fie artat nc o dat mna cea ars care a nvins. i fie
ca n acest tablou s fie artat i nceptorul luptelor, Hristos61.
n predica sa la srbtoarea Sfntului Teodor, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c
pictorul (...) care, cu ajutorul culorilor i al meteugului, a reprezentat n icoan mreele
fapte ale martirului (...) i imaginea nceptorului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede
aa cum ne-ar vorbi o carte luptele martirului (...). Cci pictura cea tcut griete de pe
ziduri, mult bine fcnd62.
Printre autorii apuseni, Sfntul Paulin, Episcopul Nolei (n. cca 353, m. cca 431) a scris
despre imagini ntr-un chip extrem de amnunit. El construise cteva biserici i le decorase
cu imagini sfinte pe care le descrie pe larg n scrisorile i poemele sale. Pstor cu mare
experien, Sfntul Paulin vedea c imaginile i atrag pe cretini (i mai ales pe neofii i
catehumeni) mai mult dect crile. De aceea el cuta s aib ct mai multe imagini sfinte n
bisericile sale63.
Din secolul V avem, n acelai sens, o indicaie foarte caracteristic provenit de la
unul dintre cei mai mari scriitori ascetici ai antichitii, Sfntul Nil Sinaitul discipol al
Sfntului Ioan Hrisostom ( 430 sau 450). Dup ce ridicase o biseric, un anume prefect
Olympiodor dorea s figureze pe pereii navei principale, pe de o parte, pmntul, cu scene de
vntoare i o puzderie de dobitoace, pe de alt parte, marea, cu scene de pescuit: toate
acestea, cum o spunea chiar el, din grija plcerii estetice. Olympiodor i-a cerut sfatul Sfntului
Nil, care i-a rspuns: La scrisoarea ta rspund c este stngaci i pueril s seduci ochii
credincioilor cu cele ce mi-au fost descrise mai sus. (...) F n aa fel ca mna celui mai
iscusit pictor s acopere ambele laturi ale bisericii cu imagini din Vechiul i Noul Testament
astfel nct, privind chipurile zugrvite, cei care nu cunosc alfabetul i nu pot citi Sfintele
Scripturi s-i aduc aminte de faptele curajoase ale celor care I-au slujit lui Dumnezeu fr
ocoliuri; astfel, se vor lua mai degrab la ntrecere cu virtuile vrednice de venic pomenire
care i-au fcut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s prefere cerul pmntului i pe cele
60
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul (mai ales a II-a omilie despre Fiul), Sfntul Ioan Hrisostom
(a III-a omilie la Epistola ctre Coloseni), Sfntul Grigorie de Nyssa (omilia despre Dumnezeirea Fiului i a
Sfntului Duh, sau cea despre Sfntul Martir Teodor), Sfntul Chiril al Alexandriei (Discurs ctre mpratul
Teodosie) i alii.
61
Omilia 17, P.G. 31, 489 a-c.
62
P.G. 46, 737.
63
Epistola 32 (ctre Sever), P.L. 61, 339.
33
Leonid Uspensky
nevzute celor vzute64.
Astfel, Biserica se strduia s orienteze toate simurile omeneti inclusiv vzul
ctre cunoaterea i slvirea lui Dumnezeu. n realitate, vederea a avut totdeauna o mare
importan n propovduirea revelaiei cretine. Printre toate simurile omeneti scrie
Sfntul Vasile cel Mare vederea este aceea cu cea mai vie acuitate (n perceperea) lucrurilor
sensibile.65 Ideea prioritii vzului n acest domeniu apare limpede n scrierile patristice
(cele, spre exemplu, ale Sfntului Atanasie cel Mare, Sfntului Grigorie de Nyssa etc.).
Contemplarea Cuvntului vizibil spune un autor contemporan nu d natere pasivitii
tocmai pentru c este contemplare a CUVNTULUI i nu o simpl emoie estetic sau
contemplare a unei idei.66 n acea vreme, ca i mai trziu, credina era mrturisit prin
artare: Spune-mi, omule, dac vreun pgn vine la tine spunndu-i: Arat-mi credina,
pentru ca s pot crede i eu ce i vei arta? Nu cumva l vei ridica de la cele vzute ctre
cele nevzute? Du-l ntr-o biseric (...) i aeaz-l naintea icoanelor ce se afl zugrvite
acolo67. Cu mult mai trziu, n Rusia, Sfntul prin Andrei Bogolubov face la fel: atunci cnd
soseau oaspei heterodoci, el poruncea servitorilor si: Ducei-i n biseric i artai-le de
sus adevratul cretinism, pentru ca s se boteze68.
Precum se vede, Biserica atribuie dintotdeauna imaginii o mare importan. ns nu
valoarea ei artistic sau estetic este cea apreciat: e vorba de valoarea ei predicatorial.
Imaginea constituie o veritabil mrturisire de credin cretin. Acest caracter dogmatic
constituie o dimensiune esenial a artei sacre ortodoxe din toate timpurile, ns, ncepnd cu
secolul V, avem deja exemple conform crora Biserica nu predic doar prin imagine ci i
combate, cu ajutorul ei, erezia. Luptnd cu erezia i, n genere, pentru curia vieii i
nvturii sale, Biserica confirm la Sinodul de la Laodiceea (343) Canonul apostolic 85
referitor la crile sfinte i pune capt improvizaiilor cultice (Canoanele 59 i 60) din cauza
crora ptrundeau n Liturghie diferite erori. E de neles ca ea s fi devenit mai exigent i
fa de art. Cci rspunde rtcirilor i ereziilor nu doar prin trirea sfinilor, ci i prin
Liturghie i imagine ale crei detalii, ansambluri sau cicluri ntregi de picturi murale sau
mozaicuri opun ereziilor doctrina sntoas a Bisericii. n mod special ca replic dat teoriei
lui Arie care vedea n Hristos nu pe Dumnezeu ci o creatur (tez condamnat la Sinodul I
Ecumenic n 325) se nscriu pe cele dou laturi ale imaginii lui Hristos literele alpha i
omega o aluzie la cuvintele din Apocalips: Eu sunt Alpha i Omega, Cel dinti i Cel de
pe urma, nceputul i sfritul (22, 13) pentru a sublinia mai bine divinitatea Fiului Omului,
deofiin cu Dumnezeul Tatl, potrivit dogmei Sinodului de la Niceea69. n 43l, Sinodul de la
Efes a condamnat erezia lui Nestorie, care nu admitea unirea ipostatic a firilor divin i
uman n Hristos, respingnd, prin urmare, maternitatea divin a Fecioarei numit
Nsctoare a lui Iisus, sau Nsctoare a lui Hristos. Sinodul a proclamat maternitatea divina a
Fecioarei atribuindu-i solemn numele de Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos). De atunci
ncolo, prezentarea ei solemn tronnd cu Pruncul pe genunchi i cu ngerii n preajm a
devenit mult mai frecvent70.
Bisericii din Constantinopol i-a revenit rolul de a elabora formele cele mai adecvate
ale artei sacre, adic limbajul pictural cel mai precis. Situarea geografic a noii capitale era cu
totul propice ntruct aezat fiind la punctul de jonciune ntre Europa i Asia ea slujea
drept punte, prelund dintr-o parte i din alta o vast motenire. n domeniul artei, ea a primit
de-a gata o iconografie elaborat, care includea Vechiul i Noul Testament o tehnic a
frescei, a mozaicului sau a encausticii, o bogat ornamentaie, colorituri rafinate i un sistem
64
P.G. 79, 577.

Sfntul Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, cap. I, P.G. 30, 132 a.
66
J.Ph. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 18.
67
Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), P.G. 94, 2, 325.
68
Culegere complet de Cronici ruseti (n lb. rus), p. 591; citat mai ales de N. N. Voronin, Arhitectura din
Nord-Estul Rusiei (n lb. rus), t. I, Moscova, 1961, p. 228.
69
L. Brhier, LArt chrtien, ibid., p. 67.
70
V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova, 1947, p. 51.
65
34

dezvoltat de decoraie monumental71.
Aa cum am vzut, pentru a-i elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri i
chiar mituri antice, adic mijloace de expresie pgne. ns ea nu utilizeaz ca atare ceea ce
preia: totul este purificat i adecvat. Cretinismul absoarbe din lumea nconjurtoare tot ce i
poate servi ca mijloc de expresie. Astfel, Prinii Bisericii au folosit n profitul teologiei tot
aparatul filosofiei antice. La fel, arta cretin motenete cele mai bune tradiii ale antichitii.
Ea absoarbe elemente din arta greac, egiptean, sirian, roman sau din alte regiuni i
sfinete toat aceast complex motenire, pe care o pune n serviciul plenar al propriei
expresii, transformnd-o potrivit exigenelor nvturii cretine72. Cretinismul preia din
lumea pgn tot ce i aparine, tot ce este cum se spune cretinesc nainte de Hristos
toate parcelele de adevr care preexistau, dispersate; el le amalgameaz i le face s participe
la plenitudinea revelaiei.
Potrivit Prinilor, nsui numele Bisericii (Ecclsia) arat faptul c ea convoac i
reunete pe toi oamenii n comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii din lume care aud astfel
chemarea Bisericii i aduc cu ei cultura, trsturile naionale caracteristice i facultile
creatoare. Biserica i formeaz limbajul sacru alegnd din acest aport tot ce este mai curat,
mai adevrat, mai expresiv. Primii cretini rosteau o rugciune euharistic n care se reflect
bine acest proces: Precum pinea aceasta, oarecnd risipit n spice, pe dealuri, s-a fcut una,
aa s se adune Biserica de la marginile pmntului n mpria Ta. Acest proces nu are
drept origine influena exercitat asupra Bisericii de ctre lumea pgn, ci dimpotriv,
decurge din integrarea de ctre Biseric a acelor elemente pgne cretinabile: nu este o
ptrundere a cutumelor pgne n cretinism, ci o sacralizare a acestora. n domeniul artei nu e
vorba de o pgnizare a artei cretine i, de aici, a cretinismului nsui aa cum se crede ndeobte ci dimpotriv, de o ncretinare a artei pgne.
Se consider c n epoca formrii artei sacre existau dou curente artistice principale al
cror rol a fost preponderent. Exista, pe de o parte, arta elenistic (reprezentnd spiritul grec
al artei cretine) i, pe de alta, arta cretin de la Ierusalim i din regiunile siriene. Utilizarea
acestor dou curente foarte contrastante ilustreaz procesul de selecie prin care Biserica
elabora formele cele mai adecvate ale artei sale. Curentul elenistic se manifesta n oraele
greceti, mai ales la Alexandria i motenise ntreaga frumusee antic, dimpreun cu
armonia, msura, graia, ritmul i elegana acesteia. Pe de alt parte, arta din Ierusalim i arta
sirian comportau un realism istoric care friza pe alocuri naturalismul brutal, precum, spre
exemplu, n Evanghelia lui Rabula. Biserica a preluat de la fiecare art tot ce avea mai deplin
i mai autentic. Astfel, ea respinge naturalismul uneori grosier al artei siriene, dar pstreaz
din ea acea iconografie veridic, meninut fidel chiar pe locurile unde se desfurase istoria
evanghelic. Din arta elenistic ea refuz, dimpotriv, o iconografie cam idealist, conservnd
frumuseea armonioas, sensul ritmului i anumite elemente artistice cum ar fi de pild aanumita perspectiv rsturnat. n ce privete imaginea lui Hristos ea respinge iconografia
elenistic potrivit creia Domnul aprea sub trsturile unui tnr zeu imberb i elegant, de
genul lui Apollo; ea prefer iconografia palestinian a brbatului cu barb ntunecat, cu prul
lung tipul realist, deopotriv portretistic i maiestuos. La fel n cazul Fecioarei: arta
elenistic i conferise tunica, cerceii i coafura marilor doamne din Alexandria sau Roma.
71
Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c, nc de la nceputul existenei sale, Constantinopolul a

fost un foarte important centru de cultur artistic (v. D. Talbot Rice, Les mosaques du grand palais des
empereurs byzantins Constantinople, n Revue des Arts, Paris, 1955, nr. 3, p. 166).
72
Originile artei cretine sunt att de complexe nct nu putem niciodat desprinde formele sale, dintr-un singur
element, n ciuda asemnrilor exterioare. De pild, icoana este cteodat asociat cu portretul funerar egiptean,
datorit asemnrii lor evidente. Ca i icoana, acest portret fixa trsturile caracteristice ale chipului. ns
portretul nu merge dincolo de viaa terestr, fiind o form de conservare ce amintete mumificarea egiptean.
Scopul su este de a-l reprezenta pe om aa cum a fost, ca i cum ar continua s triasc, pstrnd pentru
eternitate aceast imagine din viaa terestr. Dimpotriv, n icoan, chipul este transfigurat, iar aceast
transfigurare ne relev prin ea nsi o alt lume, o plenitudine de necomparat cu viaa czut. Portretul funerar
egiptean ncearc s prelungeasc la nesfrit viaa terestr, n vreme ce icoana caut s o ndumnezeiasc.
35
Leonid Uspensky
Arta ierusalimitean a nvluit-o n lungul voal al femeilor siriene, acea hain care ascundea
parul, cobornd pn spre genunchi. De asemenea, Biserica a adoptat n arta ei liturgic
ornamentul ritmic i nu o dat simetric, specific Orientului precum i alte elemente din
diferitele culturi care se ntlneau la Constantinopol. Cu ajutorul acestor elemente de o
extrem varietate, Biserica din Constantinopol a creat o form de art care i-a constituit un
limbaj bine articulat nc din epoca lui Justinian (sec. VI).
Absorbia eclesial a diferitelor elemente integrate apoi n plenitudinea revelaiei a
cuprins toate aspectele activitii umane, inclusiv creaia artistic literar sau figurativ.
Aceast creaie este sfinit prin participarea la nlarea mpriei lui Dumnezeu, pe care
Biserica o mplinete n lume. Sensul final al existenei lumii const n construirea mpriei
lui Dumnezeu. i, invers, raiunea de a fi a Bisericii st n participarea lumii la plenitudinea
revelaiei. De aceea, alegerea i reunirea aceasta ncepute n primele veacuri ale
cretinismului constituie aciunea normal i permanent a Bisericii: acest proces nu se
mrginete la cutare epoc istoric. n lucrarea ei de zidire i sintez, Biserica nu nceteaz i
va continua pn la sfritul veacurilor s preia din afar orice realitate autentic fie ea
incomplet i insuficient pentru a o integra participativ n viaa divin.
Aceasta nu nseamn c Biserica suprim caracterul specific al elementelor pe care le
preia. Ea nu exclude nimic din ceea ce este propriu naturii create de Dumnezeu, nici o
dimensiune uman, nici un indiciu de timp sau de loc, nici un caracter naional sau personal.
Ea sfinete toat diversitatea universului, descoperindu-i adevratul sens i orientndu-l spre
adevratul su scop, acela al nlrii mpriei lui Dumnezeu. La fel, aceste particulariti nu
agreseaz unitatea Bisericii, ci i ofer noi forme de expresie. Aa se realizeaz bogia
Bisericii prin unitatea ei, precum i unitatea n diversitate a expresiilor sale. Sobornicitatea
Bisericii se afirm astfel att n ansamblu, ct i n fiecare detaliu. n domeniul artei, ca i n
celelalte domenii, sobornicitatea aceasta nu implic uniformitatea, ci traducerea adevrului
unic n forme multiple, proprii fiecrui popor, fiecrei epoci i fiecrui om.
Arta astfel elaborat era manifestarea vieii nnoite prin cretinism, o via eliberat de
sub lege. Potrivit apologetului cretin care i se adresase lui Diognet, cretinii triau n trup,
dar nu dup trup73. Aceste cuvinte exprim principiul nsui al vieii cretine i o fac utiliznd
aproape aceiai termeni ca Sfntul Pavel n a sa Epistol ctre Romani: Drept aceea, frailor,
nu suntem datori trupului, ca s vieuim dup trup (8, 12). ns lumea care nconjura Biserica
tria exact dup trup, adic respectnd un principiu ntru totul opus mntuirii cretine. Acest
principiu al trupului triumftor fusese perfect exprimat n arta pgn, acea art antic a crei
frumusee i-a pstrat pn astzi farmecul atrgtor. Prin urmare, arta cretin trebuia s
exprime firete un principiu de via specific, pe care s-l poat opune principiului i felului
de via pgn. Sensul nsui al cretinismului o cerea. Arta oficial a Imperiului roman era o
art de Stat care trebuia s-i educe pe ceteni ntr-un anumit fel. Numai c arta aceasta a
Imperiului roman era o art demonic. Statul fiind pgn, fiecare act oficial era simultan un
act ritual, o mrturisire a pgnismului. Atunci cnd Imperiul roman a devenit cretin, Statul a
fost depgnizat, iar arta lui oficial a ncetat s mai fie idolatr. Totui, ea a rmas o art cu
program, o art educativ. Fie ea roman sau bizantin, aceast art de Stat era foarte diferit
de arta profan aa cum e neleas aceasta acum.
Viaa ca atare, sau aa cum o vedea artistul nu era deloc reprezentat. i deci, cu att
mai puin se putea numi o astfel de art art liber sau o art pentru art, cci nu era
arbitrar; era o art pedagogic, exprimnd nite idealuri civice i educnd cetenii ntr-un
sens bine definit74. Dotat cu un asemenea scop, arta aceea nu se mrginea la reprezentarea
anumitor subiecte; ea proceda ntr-un anumit mod clar, precis, calculat, pentru a face
73
Ctre Diognet, tr.fr. H. I. Marrou, Paris, 1951, p. 63. [Vezi i ediia n limba romn publicat n colecia
PSB, vol. 1, editat de EIBMBOR, Bucureti, 1979 i reeditat n anul 1995. Volumul este disponibil i n
format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
74
De altfel, ea recurge adesea, n acest scop, la elemente cretine. Astfel, pentru a arta c puterea imperial este
druit de Dumnezeu, mpratul i mprteasa erau nfiai ca fiind ncoronai de Hristos.
36

subiectele ct mai rapid asimilabile i ct mai accesibile privitorului. Fiecare dintre aceste
subiecte avea propria lui destinaie sau, ca s spunem aa, propria lui funcie75.
n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art care s
educe poporul credincios n acelai sens cu Liturghia. O art care s i transmit nvturile
dogmatice i care s-l sfineasc prin prezena haric a Duhului Sfnt. Pe scurt, era nevoie de
o art care s transpun pe pmnt mpria lui Dumnezeu i care s-i nsoeasc pe
credincioi de-a lungul ntregii lor viei, ca un fel de parcel mundan a Bisericii. Era nevoie
de o imagine care s fi purtat lumii acelai mesaj ca i cuvntul sau ca prezena real a
sfineniei. ncepnd cu secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit n liniile lui
eseniale. Este nceputul a ceea ce mai trziu se va numi impropriu arta bizantin sau stilul
bizantin termen care va fi n mod arbitrar aplicat artei tuturor popoarelor ortodoxe.
75
Astfel, portretul mpratului, prezentat de un funcionar al Statului, demonstra c acel funcionar acioneaz n
numele i sub cauiunea mpratului; imaginea unui mprat clcnd n picioare un duman barbar simboliza
invincibilitatea Imperiului etc.
37
Leonid Uspensky
5
Sinodul Quinisext
i nvtura sa despre imaginea sacr
Asemenea imaginii nsi, nvtura aferent a Bisericii nu este un fel de apendice al
cretinismului adugat ulterior; ea decurge din doctrina despre mntuire. nvtura despre
imagine nu s-a juxtapus la un moment dat peste viziunea cretin despre lume, ci s-a
nrdcinat dintotdeauna n inima acesteia. Dintru nceput ea a existat ntr-o implicit
plenitudine. Ca i n alte aspecte ale nvturii sale, Biserica nu a fcut dect s o expliciteze
pentru a rspunde atacurilor i crizelor survenite de-a lungul istoriei. Aa s-au petrecut, de
pild, lucrurile cu dogma celor dou naturi ale lui Hristos natura uman i cea divin. Acest
adevr a fost mai degrab trit dect explicat de ctre primii cretini. Iar expresia lui riguroas
nu a fost definit de ctre Biseric dect pentru a rspunde exigenelor propriei sale istorii,
pentru a respinge ereziile i rtcirile. La fel s-a ntmplat i cu doctrina despre icoane. La
Sinodul Quinisext, Biserica a formulat pentru prima oar un principiu de baz referitor la
coninutul i caracterul artei sacre, ca rspuns la o necesitate practic. Canoanele acestui
Sinod nu sunt o concesie a Bisericii fa de cerinele credincioilor aa cum crede tiina
modern. i cu att mai mult ele nu se limiteaz la un subiect particular76. Dimpotriv, aa
cum vom vedea, atitudinea Sfinilor Prini anteriori fa de arta sacr adic tradiia nsi a
Bisericii primete aici o formulare sinodal.
Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. I se spune Quinisext pentru c vine
s completeze cele dou Sinoade Ecumenice care l preced: al V-lea, din anul 553 i al VI-lea,
din 681 ambele ntrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI Ecumenic, Sinodul
Quinisext s-a inut n sala (in Trullo) palatului imperial, de unde i numele de Sinod Trulan.
Sinodul V Ecumenic care a condamnat monofizismul i Sinodul VI Ecumenic care a
condamnat monoteismul nu s-au ocupat dect de probleme dogmatice. Sinodul Quinisext a
fost convocat ntruct o serie ntreag de chestiuni disciplinare i ateptau nc rspunsul.
Biserica Ortodox l socotete deci ca pe un complement al celor dou Sinoade precedente i
l numete, generic, Sinodul VI Ecumenic. Chestiunile pe care le-a examinat se refereau la
diferite aspecte ale vieii bisericeti, printre care arta sacr. n fina coapt a adevrului, a
ptruns neghina imaturitii iudeo-pgne. Aceste cuvinte dintr-o scrisoare pe care Prinii
Sinodului i-au trimis-o mpratului Justinian II se refer direct la tema noastr.
Trei Canoane ale Sinodului Quinisext au legtur cu arta sacr. Canonul 73 se refer la
imaginea Crucii77: ntruct crucea de via fctoare ne-a adus mntuirea, se cade ca n toate
chipurile s ne cznim a mrturisi cinstea cuvenit celei prin care am fost ridicai din prima
cdere. De aceea, artndu-i toat cinstirea cu gndul, cuvntul sau simmntul, poruncim ca
toate crucile fcute de unii pe sol s fie terse aa nct acest semn al izbnzii s nu fie clcat
n picioare de ctre cei care merg. Hotrm ca de acum nainte ca aceia care vor mai aterne
cruci pe jos s fie oprii de la mprtanie. Aceast simpl prescripie indic atitudinea
76
77
Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79.

Rhalli i Poli, Sintagma Atenian (colecie a canoanelor ortodoxe n.tr.), t. II, 1852, p. 474.
38

cuvenit fa de emblema cretinismului: Sfnta Cruce nu trebuie reprezentat pe jos, acolo
unde ar risca s fie clcat n picioare, de ctre trectori.
Canonul 82 ne intereseaz cel mai mult. El are o importan capital pentru c ne arat
coninutul imaginii sacre, aa cum era neles de Biseric. Aceast regul precizeaz sensul de
dezvoltare al imaginii. Iat textul:
Pe anumite picturi (graphais) se afl mielul pe care naintemergtorul l arat cu
degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd prin mijlocirea Legii
adevratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur c onorm figurile (tupous) i umbrele ca pe
nite simboluri i nchipuiri ale Bisericii, dar preferm (protimmen) harul i adevrul,
primind acest adevr ca plinire a Legii. Hotrm deci ca de acum nainte plinirea aceasta s
fie tuturor vdit prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s fie reprezentat
dup firea Sa omeneasc (anthrpinon charactera) Cel ce a ridicat pcatul lumii, Hristos
Dumnezeul nostru. Aa nelegem mrirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul i ajungem s-I
pomenim locuirea (politeias) n trup, Patima, Moartea Lui mntuitoare i, de aici, izbvirea
(apolutroses) pe care a druit-o lumii.78
Prima fraz din acest Canon precizeaz situaia din acea vreme. naintemergtorul era
reprezentat sub form uman, artnd cu degetul ctre Hristos. nfiat sub form de miel.
Imaginea realist a lui Hristos exista dintru nceput aceast imagine veridic reprezentnd
de altfel mrturia real a ntruprii Sale. Existau, pe de alt parte, marile cicluri reprezentnd
subiecte din Vechiul i Noul Testament, n special principalele noastre srbtori, n cadrul
crora Hristos era nfiat n forma Sa uman. Cu toate acestea, la sfritul secolului VII
existau nc reprezentri simbolice care nlocuiau imaginea uman a lui Hristos. E vorba aici
de prelungirea unui anume ataament fa de prefigurrile biblice ntre care mai ales cea a
mielului, rspndit cu precdere n Occident79. Credincioii trebuiau deci ndrumai pe calea
aleas de Biseric. Exact ce face Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Simbolul vetero-testamentar al mielului juca un rol major n arta primilor cretini. Aa
cum, n Vechiul Testament, sacrificiul pascal al mielului constituia centrul vieii cultice, n
Noul Testament jertfa euharistic este inima vieii Bisericii, iar Patele Srbtoarea nvierii
st n centrul anului liturgic. Mielul imaculat al lui Israel este, prin excelen, prefigurarea
lui Hristos. n primele veacuri, atunci cnd imaginea direct a Mntuitorului era adeseori
obligatoriu ascuns, imaginea mielului a fost foarte rspndit. Precum petele, ea l semnifica
nu doar pe Hristos ci, prin extensie, pe cretinul care-L urma i-L imita.
Imaginea despre care vorbete Sinodul Quinisext Hristos-Mielul artat cu degetul de
naintemergtor era o imagine foarte bogat i important din punct de vedere dogmatic i
liturgic. Ea se bazeaz, pe binecunoscutul capitol I din Evanghelia dup Ioan. Evanghelistul
transmite mrturia Sfntului Ioan Boteztorul privitoare la venirea iminent a Mntuitorului.
Atunci cnd jertfitorii i leviii au venit s-l ntrebe dac nu este cumva Ilie, Sfntul Ioan
Boteztorul care este ultimul dintre profeii vetero-testamentari le rspunde c el este
naintemergtorul Celui ce vine dup el. i chiar a doua zi, Hristos apare naintea poporului
cernd Sfntului Ioan botezul. naintemergtorul l arat cu degetul, spunnd: Iat Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii (In. 1, 29). Vedem cum imaginea traduce efectiv,
pentru ochi, cuvintele acelea, fixndu-le astfel n memorie. Canonul 82, care interzice
simbolul, se inspir din acelai pasaj din Evanghelia dup Ioan. Numai c el nu consider
acest text separat i nici n sens literal, ci n contextul premergtor, punnd accentul nu asupra
cuvintelor rostite de Ioan Boteztorul, ci asupra Celui pe Care Ioan l arta. ntr-adevr, n
Evanghelie, descrierea apariiei lui Iisus este precedat de un ntreg prolog care pregtete
manifestarea Domnului: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava
Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl (...) i din plintatea Lui noi toi am luat i har peste
har; pentru c Legea prin Moisi s-a dat, iar harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos (1,
78
Ibidem, p. 492.
Nu cunoatem nici o reprezentare de origine bizantin a unui miel spre care naintemergtorul i-ar ndrepta
degetul scrie N. Porkovsky, Monumente ale iconografiei i artei cretine (n lb. rus), St. Petersburg, p. 29.
79
39
Leonid Uspensky
14; 16-17). Or, dat fiind c adevrul a venit prin Iisus Hristos, imaginile nu mai trebuie s
traduc un cuvnt, ci adevrul nsui, ca desvrire a cuvntului. n fond, atunci cnd vorbea
despre Mielul care ridic pcatul lumii, Sfntul Ioan Boteztorul nu arta un miel, ci pe Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu fcut Om i venit n lume pentru a mplini legea punndu-Se ca
jertf, potrivit prefigurrii mielului vetero-testamentar. Aceast mplinire, aceast realitate i
acest adevr trebuiau artate n vzul tuturor. Adevrul trebuia revelat nu doar prin cuvnt, ci
i prin imagine trebuia artat. Aici avem refuzul absolut al oricrei abstracii sau concepii
metafizice despre religie. Adevrul are un chip. Cci el nu este o idee sau o formul abstract;
el e concret, viu, ntruchipat n Persoana rstignit sub Poniu Pilat. Atunci cnd Pilat L-a
ntrebat pe Hristos : Ce este adevrul? (In. 18, 38), Hristos nu a rspuns altcum dect stnd,
tcut, naintea lui. Fr s atepte rspunsul, Pilat a ieit, tiind c ntrebarea sa putea primi o
mulime de rspunsuri, fr ca vreunul s fie valabil. Numai Biserica are rspunsul la
ntrebarea lui Pilat: n cercul apostolic, Iisus le-a spus ucenicilor: Eu sunt calea, adevrul i
viaa (In. 14, 6). Adevrul nu rspunde la ntrebarea ce?, ci la ntrebarea cine este adevrul?
El este o persoan care poart un chip. De aceea, Biserica nu vorbete doar despre adevr, ci l
i arat prin imaginea lui Iisus Hristos.
Prinii Sinodului continu: Desigur c onorm figurile i umbrele ca pe nite
simboluri ale adevrului sau nchipuiri ale Bisericii, dar preferm harul i adevrul, primind
acest adevr ca plinire a Legii. Aadar, Sinodul Quinisext vorbete despre subiectele
simbolice ca despre o etap depit din viaa Bisericii. Dac iniial nu e vorba dect de un
singur subiect simbolic mielul aici Sinodul menioneaz, dimpotriv, toate figurile i
umbrele n general; fr ndoial c ea vede n miel un simbol ntre altele, dar i principalul
simbol a crui dezvluire o va antrena, firete, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice.
Sinodul hotrte nlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament i din primele veacuri
cretine cu reprezentarea direct a ceea ce ele prefigurau, chemnd spre dezvluirea sensului
lor. Imaginea coninut n acele simboluri vetero-testamentare devine, prin ntrupare, realitate.
De vreme ce Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit printre noi, se cuvine ca imaginea s arate
fi ceea ce; s-a artat n timp i a devenit accesibil vzului, reprezentrii i descrierii.
Ca atare, simbolurile antice sunt ndeprtate, tocmai pentru c exist imaginea direct,
n raport cu care toate acele simboluri par a fi nite reminiscene ale imaturitii iudaice.
Atta timp ct aluatul nu fusese dospit, existena lor era justificat, ba chiar indispensabil,
fiindc ele contribuiau la coacere. Dar n aluatul bine dospit al adevrului rostul lor a ncetat
s mai fie ziditor. Mai mult, aceste simboluri au ajuns s fie chiar negative, n msura n care
diminuau importana capital a imaginii directe i a rostului ei. n clipa n care imaginea
direct poate fi nlocuit cu un simbol, ea pierde importana absolut ce i se cuvine.
Dup ce a prescris imaginea direct, Canonul 82 formuleaz temeiul dogmatic al
acestei imagini i tocmai aici gsim valoarea ei esenial: este pentru prima dat cnd o
decizie sinodal stabilete legtura dintre icoan i dogma ntruprii, neleas ca via a lui
Hristos n trup. Mai trziu, n vremea iconoclasmului, aprtorii icoanelor vor folosi pe larg
aceast prim expresie a fundamentului hristologic al icoanei, dezvoltnd-o i aducndu-i
precizri.
Canonul 82 nu se limiteaz la suprimarea simbolurilor i la formularea principiului
dogmatic care st la temelia imaginii directe. El indic, fie i indirect, ce anume trebuie s fie
imaginea: icoana ne arat chipul Dumnezeului ntrupat, Iisus Hristos, Cel Care a trit ntr-o
epoc anumit. Chiar dac ne mrginim la a-L reprezenta pe Domnul nostru ca pe un om
obinuit, n stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar viaa, Patimile
i moartea Lui. i totui, coninutul imaginii sacre nu se poate mrgini la att, fiindc Cel
nfiat Se deosebete de ceilali oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Dac o
imagine obinuit ne poate evoca viaa, ea nu ne arat i slava Lui sau, cum spun Prinii
Sinodului, nlarea lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, simpla reprezentare a faptului
istoric nu e suficient pentru ca o imagine s devin icoan. Imaginea trebuie s ne arate cu
mijloacele aflate la ndemna artei figurative c cel nfiat este Mielul care ridic pcatul
40

lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Dac trsturile istorice ale lui Iisus, portretul Su, sunt o
mrturie a faptului c Dumnezeirea a venit n trup, deertndu-Se ntru smerenie, felul de a-L
reprezenta pe Fiul Omului trebuie s reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui
Dumnezeu-Cuvntul trebuie artat astfel nct, privind-o, s-i contemplm slava divin
imagine uman a lui Dumnezeu-Cuvntul spre a nelege natura mntuitoare a morii Sale i
a izbvirii lumii care i urmeaz.
Ultima parte a Canonului 82 arat n ce const simbolismul artei sacre: el nu trebuie s
se bazeze pe subiectul iconografic pe ceea ce este nfiat ci pe felul n care este
reprezentat, adic pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, nvtura Bisericii nu se
exprim doar prin subiectul imaginii, ci i prin maniera de a trata acel subiect. n domeniul
artei figurative, Biserica elaboreaz un limbaj pictural care corespunde experienei i
cunotinelor sale referitoare la revelaia divin. n acest fel, ea ne pune n contact personal cu
revelaia. Toate posibilitile figurative ale artei converg spre acelai scop: transmiterea fidel
a unei imagini concrete, veridice, a unei realiti istorice care s dezvluie prin intermediul
unei imagini istorice o realitate spiritual i eshatologic.
Aadar, pe de o parte, Sinodul Quinisext pretinde o imagine direct i renun la
semnele care nu nfieaz umanitatea concret a lui Iisus Hristos. E imposibil s respingi o
erezie hristologic cu ajutorul imaginii unui pete sau a unui miel. Sfntul Gherman,
Patriarhul Constantinopolului i scria civa ani mai trziu, Episcopului iconoclast Toma:
Reprezentarea chipului omenesc al Domnului pe icoane slujete la ruinarea ereticilor care
pretind c El nu S-a fcut om dect n nchipuire i nu n realitate80.
Pe de alt parte, Canonul 82 exprim pentru prima oar nvtura Bisericii despre
icoane i menioneaz posibilitatea de a transmite cu mijloace artistice i cu ajutorul unui
anumit simbolism reflexul slavei divine. El subliniaz ntreaga importan i semnificaie a
realitii istorice, proclamnd realismul imaginii, reprezentat ns ntr-un anumit mod, cu
ajutorul unui limbaj simbolic care aparine realitii spirituale singura capabil s transmit
nvtura ortodox. Se consider c dei simbolurile, figurile i umbrele sunt demne de
respect ntruct vor fi putut corespunde nevoilor unei anumite epoci, ele nu pot totui exprima
plenitudinea harului. Cu toate acestea, simbolul iconografic nu este ntru totul exclus. El trece
ns pe planul secund. Vom pstra ntotdeauna cteva simboluri de acest fel, cum ar fi cele
trei stele de pe vemntul Fecioarei (care desemneaz fecioria de dinainte, din timpul i de
dup Natere), sau mna ce coboar din cer pentru a sugera prezena divin. Dar acest
simbolism iconografic i are locul su subaltern i nu nlocuiete imaginea personal i
direct.
Canonul 82 marcheaz, de asemenea, ceea ce numim canonul iconografic, adic un
anumit criteriu al calitii liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvnt stabilete
calitatea liturgic a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite s
judecm dac o imagine este sau nu icoan. El stabilete conformitatea dintre icoan i Sfnta
Scriptur, definind fondul acestei conformiti, adic autenticitatea transmiterii revelaiei
divine n realitatea istoric cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic i n care se
rsfrnge efectiv mpria lui Dumnezeu.
Canonul 82 este ndreptat mai ales mpotriva imaturitii iudaice i abolete figurile
i umbrele Vechiului Testament. n schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat
mpotriva imaturitii pgne. Iat textul: Ochii ti s priveasc drept nainte i genele
tale drept nainte s caute (Pilde 4, 25) aa vorbete nelepciunea. Cci prea uor ptrund
impresiile trupeti n suflet. Prescriem deci ca neltoarele picturi ce sunt artate privirii i
care corup mintea (noun) prin exercitarea unor plceri ruinoase fie c e vorba de tablouri
sau de altele asemenea s nu fie defel nfiate, iar dac cineva le va alctui, s fie afurisit
(aphorizsthou)81.
E greu de crezut c n biserici vor fi fost puse reprezentri care s provoace plceri
80
81
P.G. 98, 173 b.

Rhalli i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.
41
Leonid Uspensky
ruinoase. ns pe vremea Sinodului existau nc, n paralel cu srbtorile liturgice, anumite
srbtori pgne, precum Brumalia solemniti n cinstea lui Bacchus dansuri care
celebrau zeiti antice i altele asemenea pe care Canonul 62 al Sinodului le interzice. Aceste
srbtori pgne erau firete reflectate n art, uneori sub forma grosolan a unor imagini
impudice. E normal ca Biserica s fi socotit de cuviin ndeprtarea membrilor ei de sub
influena coruptoare a unor asemenea reprezentri, cu att mai mult cu ct anumite elemente
din acea art ptrundeau n arta sacr, ntunecndu-i fondul cretin. Canonul 100 dovedete c
Biserica cere membrilor ei o anumit ascez nu numai n via, ci i n arta care reflect i
influeneaz, deopotriv, aceast via. Grija pentru aspectul moral al artei dovedete ct de
important era acest aspect n viaa Bisericii. Canonul reflect, aa cum vom vedea mai trziu,
principiul fundamental care traverseaz toate scrierile patristice i ntreaga art sacr.
Sinodul Quinisext marcheaz sfritul luptei dogmatice purtate de Biseric pentru
mrturisirea ortodox a celor dou naturi ale lui Hristos umanitatea i Dumnezeirea
Domnului Nostru. Este momentul n care potrivit expresiei Prinilor sinodali cuvioia
este limpede artat prin noi. Acestea sunt cuvintele primului canon emis de Sinod. Prinii
i Sinoadele gsiser formule dogmatice clare i precise pentru a exprima att ct era posibil
prin cuvinte nvtura Bisericii despre ntruparea lui Dumnezeu. Adevrul este proclamat
sus i tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adevr s fie mult vreme aprat
mpotriva celor care nu l-au acceptat, n pofida limpezimii formulelor sinodale i patristice.
Nu era de ajuns ca adevrul s fie spus; el trebuia artat. i n domeniul imaginii era nevoie
de o mrturisire riguroas pentru a contracara acele doctrine complicate i confuze la care unii
puteau adera din ignoran, dar care nu erau adevrate. Nu era vorba de a gsi un compromis
pentru a mulumi pe toat lumea, ci de a mrturisi clar adevrul nfindu-i, dup cum spun
chiar termenii Canonului 82, obteasca desvrire.
Prin Canonul 82, Biserica rspunde atacurilor evreilor din acea vreme ndreptate
mpotriva imaginii cretine, iar prin Canonul 100, elimin orice vestigiu al artei elenistice.
Rspunsul ei la necesitile momentului comport o orientare pozitiv: aceea de a arta prin
imagine dup cum va spune ceva mai trziu Sfntul Ioan Damaschinul slava Dumnezeirii
care este i cea a trupului82. Cci este evident c n vremea cnd histologia era subiectul
central, tocmai imaginea uman a lui Hristos temei al oricrei iconografii cretine cerea o
formulare dogmatic n stare s depeasc imaturitatea iudaic i pgn.
Hotrrile Sinodului Quinisext au fost semnate de mprat, un loc fiind lsat liber
pentru semntura Papei de la Roma; urmau apoi semnturile Patriarhilor de Constantinopol
(Pavel), Alexandria (Petru), Ierusalim (Anastasie) i Antiohia (Gheorghe). La sfrit figurau
semnturile celor 213 Episcopi sau reprezentani. Printre semnturile acestor Episcopi se
numra i cea a lui Vasile, Arhiepiscopul Gortynei (n Creta) care era delegat de Biserica
roman pentru a semna hotrrile Sinodului, precum i semnturile altor civa Episcopi
apuseni83. De ndat ce Sinodul a luat sfrit, actele sale au fost trimise la Roma cu
rugmintea s fie semnate de ctre Papa Sergiu. Dar acesta a refuzat, respingnd chiar
exemplarul documentelor care-i fuseser adresate. El a declarat c hotrrile Sinodului nu au
nici o valoare, afirmnd c prefer s moar dect s accepte o eroare. Eroarea o
reprezentau desigur acele nvturi i practici din pricina crora exista deja o divergen ntre
ansamblul Bisericii i Roma, cum ar fi: celibatul obligatoriu al preoilor, postul sabatic
interzis nc de la Sinodul I Ecumenic, reprezentarea lui Hristos sub form de miel i altele.
Cu toate acestea, Biserica din Roma a recunoscut cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, care se
refer la Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Se poate spune prin urmare c ea recunoate
82
Omilie pentru Schimbarea la Fa, 12, P.G. 96, 564 b.

Puterile lor erau contestate de ctre savanii occidentali. Astfel, n Histoire des Conciles de Hlf-Leclercq,
citim: E adevrat c Viaa lui Serghie din Liber pontificalis povestete c, nelai fiind de ctre mprat, trimiii
Papei Serghie i-au pus semntura. Dar, prin aceti trimii ai Papei trebuie s vedem nite simpli apocrisiari
pontificali, rezideni la Constantinopol, i nu nite delegai care ar fi fost trimii n mod special pentru a asista la
Sinod (t. III, p. 577, Paris, 1909).
83
42

implicit coninutul acestui canon. Sfntul Pap Grigorie al II-lea se refer la el ntr-o scrisoare
adresat Sfntului Gherman, Patriarhul Constantinopolului84. Totodat, ntr-o scrisoare ctre
Sfntul Patriarh Nichifor, Papa Adrian I i declar solemn adeziunea la Sinodul Quinisext; el
procedeaz la fel ntr-o scrisoare adresat Episcopilor franci, n care ia aprarea Sinodului VII
Ecumenic. Papa Ioan VIII vorbea despre hotrrile Sinodului Quinisext fr a formula vreo
obiecie. Mai trziu, cnd Papa Inoceniu III citeaz Canonul 82, el socotete Sinodul
Quinisext drept al VI-lea Sinod Ecumenic. Dar nu era vorba dect de consimmntul
anumitor Papi, n vreme ce alii se situau pe poziii contrare. Oricum ar sta lucrurile, n
realitate, Apusul nu a acceptat hotrrile Sinodului Quinisext.
Astfel, Biserica Roman a rmas strin de nvtura Bisericii, referitoare la temeiul
hristologic al icoanei. Aceast nvtur nu a putut mbogi arta sacr occidental care
rmne i astzi ataat anumitor reprezentri pur simbolice, precum mielul. Mai trziu,
refuzul hotrrilor Sinodului Quinisext a avut urmri de mare importan n domeniul artei
sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elaborrii limbajului pictural i spiritual, un
proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct i n care rolul principal i-a revenit,
providenial, Bisericii din Constantinopol. Apusul a rmas n afara acestei elaborri.
n ceea ce o privete, Biserica Ortodox s-a pstrat permanent pe linia Sinodului
Quinisext, preciznd mereu att coninutul ct i forma artei sale, o art care transmite cu
ajutorul imaginilor i formelor lumii materiale revelaia lumii divine, oferindu-ne un fel de
cheie, adic un anumit mod de a ne apropia, de a contempla i de a nelege universul
dumnezeiesc.
Ni se pare c n epoca noastr, Ortodoxia occidental trebuie s contientizeze ntreaga
semnificaie a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. ntr-adevr, acest canon constituie
fundamentul teoretic al artei liturgice. Oricare ar fi mai departe direcia pe care va merge arta
ortodox occidental, ea nu va putea ignora decizia fundamental care a fost pentru prima
oar formulat n acest canon: transmiterea realitii istorice i a realitii divine revelate,
tlmcit n acele forme care corespund experienei spirituale a Bisericii.
84
Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.
43
Leonid Uspensky
6
Perioada pre-iconoclast
Lumea antic ptrundea n Biseric lent i cu mari dificulti. Dotat cu foarte
complexa i desvrita ei cultur, ea se asemna omului bogat despre care vorbete Hristos:
i era mai greu s intre n mpria lui Dumnezeu dect i-ar fi fost unei cmile s treac prin
urechile acului. Arta acelei lumi constituia o motenire din care Biserica prelua constant
pentru a le sfini anumite elemente ce puteau sluji la exprimarea revelaiei cretine. Era
normal ca n acest proces de sfinire, s ptrund n Biseric anumite elemente incapabile de
sacralitate, care nu se conformau sau chiar contraziceau sensul artei sacre. Dar aceste
elemente influenau totui arta sacr, marcnd-o prin caracterul lor profan, introducnd
aspectul carnal i senzual sau naturalismul iluzionist al artei antice; specifice toate
pgnismului, dar strine de ortodoxie. Biserica se lupta mereu cu aceste elemente, lupta
nefiind altceva dect reflexul pe plan artistic al luptei Bisericii pentru propriul adevr. n
domeniul teologiei, erezia este fructul neputinei umane de a accepta revelaia divin n
deplintatea ei, al tendinei fireti de a face aceast revelaie mai accesibil, de a cobor cerul
spre pmnt. La fel se petrec lucrurile i n domeniul artei sacre. Arta profan introducea n
Biseric nite elemente care njoseau revelaia, care cutau s o fac mai accesibil, mai
familiar i care, n consecin, deformau nvtura Bisericii, deturnndu-i scopul. Aa cum
vom vedea mai trziu, aceste elemente carnale i iluzioniste vor ptrunde ulterior n arta
sacr sub forma naturalismului, a idealismului etc. Ele i vor ntina puritatea inundnd-o cu
atomii artei profane.
Cu alte cuvinte, Biserica aduce lumii imaginea lui Hristos, imaginea unui om i a unui
univers nnoite prin ntrupare: o imagine mntuitoare. La rndul su, lumea ncearc s
introduc n Biseric propria imagine, imaginea lumii czute, a pcatului, a corupiei i a
descompunerii: Lumea ostil lui Hristos va spune n vremea noastr Patriarhul Serghie al
Moscovei nu va cuta doar s sting lumina lui Hristos prin persecuii sau prin alte mijloace
exterioare. Lumea va ti s ptrund n interiorul staulului lui Hristos85. Altfel spus, va
ncerca s distrug Biserica din interior. Or, una din cile prin care lumea ptrunde n Biseric
este tocmai arta. n acest domeniu, prinul acestei lumi procedeaz ntotdeauna n acelai fel.
El sugereaz credincioilor c arta este art i att, c ea poart n sine propria valoare i c,
prin mijloace proprii, poate s exprime sacrul ntr-un chip laic, profan, mai accesibil i care nu
cere eforturi spirituale. Evident c e infinit mai uor s-L reprezini pe Dumnezeu dup chipul
i asemnarea omului czut dect s procedezi invers, transmind, prin reprezentare, chipul i
asemnarea dumnezeiasc a omului.
n Bizan, influena exercitat de arta antic asupra imaginii cretine era att de
considerabil nct a permis unor savani s vorbeasc despre o renatere a antichitii. Mai
mult, n perioada pe care o studiem, chiar atitudinea credincioilor fa de imagine atitudine
care nu avea, adesea, puritatea necesar constituia o arm puternic n minile celor care se
opuneau venerrii imaginilor. Pe de alt parte, au existat n afara Bisericii atacuri mpotriva
imaginii care au contribuit la dezvoltarea i consolidarea curentelor iconoclaste din Biseric.
85
Patriarhul Serghei i motenirea lui spiritual (n lb. rus), Moscova, 1947, p. 65.
44

Pe plan dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul VII. De-a lungul
primelor apte secole ale vieii sale, Biserica a aprat adevrul esenial, care st la temelia
mntuirii noastre: adevrul ntruprii divine. Ea l aprase punct cu punct, formulnd succesiv
diversele aspecte ale nvturii despre Persoana lui Iisus Hristos Dumnezeu i Om oferind
lumii cele mai exacte definiii posibile, care s reteze de la rdcin orice interpretare eronat.
Numai c, dup ce Biserica a nvins fiecare erezie n parte, adic toate acele atacuri pariale
mpotriva diferitelor aspecte ale doctrinei hristologice, a fost declanat o ofensiv general
mpotriva ansamblului nvturii ortodoxe. Am vzut importana doctrinar a Canonului 82
de la Sinodul Quinisext i necesitatea lui istoric dat fiind c, eliminnd simbolurile, el cerea
mrturisirea Ortodoxiei prin imagini directe. Imediat dup aceea a nceput ns lupta deschis
mpotriva icoanei. Astfel i-a fcut apariia una dintre cele mai teribile erezii care a spat
fundamentul nsui al cretinismului: iconoclasmul secolelor VIII i IX.
Expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. n primul rnd trebuie amintite
contra-sensurile, nenelegerile i abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii cretini
mpodobeau zelos bisericile considernd c acest fapt era suficient pentru mntuirea lor.
Sfntul Amfilohie de Iconium denunase acest lucru nc din secolul IV. Pe de alt parte,
existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care semnau leit cu profanarea. Asterie al
Amasiei povestete c, n secolul VII, imaginile brodate ale sfinilor ornau vemintele de
ceremonie ale membrilor aristocraiei bizantine86. La Alexandria, domni i doamne se
plimbau pe strzi mbrcai n haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesiv a icoanelor
avea loc chiar n practicile curente din Biseric: astfel, icoanele erau luate uneori drept nai i
nae de botez sau ca nai de clugrie. Existau fapte nc i mai, curioase: anumii preoi
rzuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele Daruri i distribuind acest amestec
credincioilor, ca i cum Trupul i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva
sfnt. Ali preoi oficiau Sfnta Euharistie avnd o icoan drept altar. De partea lor,
credincioii concepeau uneori venerarea icoanelor ntr-un chip prea literal: ei cinsteau mai
puin persoana reprezentat, ct imaginea nsi. Toate acestea se apropiau de magie sau
intersectau formele decadente ale pgnismului. Astfel de atitudini intrigau profund o serie de
credincioi care nu erau foarte bine ancorai n Ortodoxie, ba unii dintre acetia ajungnd s
refuze cu totul icoanele.
Alturi de aceste erori referitoare la atitudinea fa de icoane, existau de asemenea
elemente scandaloase chiar nuntrul imaginilor. Adevrul istoric era adesea falsificat.
Fericitul Augustin87 ne lsa deja s nelegem c pe vremea lui, anumii artiti l reprezentau
pe Hristos n chip arbitrar, dup propria imaginaie, exact cum se ntmpl adesea n zilele
noastre. Anumite imagini i scandalizau pe credincioi prin senzualitatea lor rafinat, care nu
se potrivea deloc cu sfinenia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip l fceau pe omul
obinuit s se ndoiasc de sfinenia icoanei sau chiar de necesitatea ei n Biseric. Mai ru,
ele ofereau iconoclatilor o arm redutabil mpotriva artei sacre n general. n ochii lor, arta
era incapabil s reflecte slava lui Dumnezeu i a sfinilor, adic lumea spiritual. Arta aprea
ca o adevrat blasfemie, iar prezena ei n Biseric prea a fi o concesie fcut pgnismului.
Ei se ntrebau: Cum poate fi reprezentat, cu mijloacele josnicei arte greceti, preaslvita
Maic a Domnului, care a primit n pntecele ei plintatea Dumnezeirii, Cea care este mai
presus de ceruri i mai slvit dect heruvimii?. Sau: Cum s nu te ruinezi a arta cu
ajutorul unei arte pgne pe cei ce trebuie s mpreasc alturi de Hristos, s-i mpart
Tronul, s judece lumea i s se asemene cu chipul slavei Sale, de vreme ce Scriptura ne
spune c lumea toat nu a fost vrednic de ei?88.
Curentele iconoclaste din Biseric au fost puternic sprijinite n afara Bisericii. Din
actele Sinodului VII Ecumenic rezult c, n secolul VI, Anastasie Sinaitul a trebuit s
opreasc distrugerea icoanelor de ctre nite dumani pe care nu-i cunoatem. Tot n secolul
86
M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340.

De Trinitate (Despre Sfnta Treime), L. VIII, cap. IV, 7, P.L. 42, 951 -952.
88
Actele Sinodului VII Ecumenic (sesiunea a VI-a), Mansi XIII, 276-277 d.
87
45
Leonid Uspensky
VI, Sfntul Simeon Stilitul vorbete ntr-o scrisoare ctre mpratul Justin II despre
samaritenii care pngreau icoanele lui Hristos i ale Fecioarei. n secolul VII, Leoniu,
Episcop de Neapole (Cipru) a scris o lucrare mpotriva iconoclatilor care, bazndu-se pe
interdicia vetero-testamentar, i acuzau pe ortodoci de idolatrie89. Aceeai acuzaie a fost
respins n secolul VII de ctre Episcopul Ioan al Tesalonicului. n secolul VIII, Episcopul
Stefan de Bostra (n Arabia, deci pe pmnt musulman) a respins ntr-o lucrare argumentele
evreilor mpotriva icoanelor90. Printre diferitele manifestri iconoclaste, intervenia Islamului
a jucat rolul cel mai important. ntr-adevr, n secolul VII a nceput invazia arabilor
musulmani care au cucerit Siria i Palestina, au traversat Asia Mic ajungnd la
Constantinopol n anul 717. mpratul Leon III Isaurul i-a respins n 718. La nceputurile
dominaiei lor, arabii erau n genere destul de tolerani fa de imaginile cretine din teritoriile
pe care le ocupaser. Dar, n momentul naterii Islamului, evreii au renceput s respecte cu
mare strictee interzicerea imaginilor, prevzut de legea Vechiului Testament; nu numai c
nu-i mai decorau cu imagini sinagogile, ca n primele veacuri cretine, dar chiar ajunseser
s le distrug pe cele existente. Sinagogile de la An Douq i Beth Alfa pstreaz urmele
acestor distrugeri.
n 723, califul Yezid a dat dintr-o dat ordinul ca toate icoanele din bisericile cretine
de pe teritoriul su s fie scoase afar. Musulmanii au vnat atunci icoanele, dar trebuie spus
c persecuiile lor nu au avut probabil un caracter consecvent i sistematic.
Alturi de Islam i de iudaism, existau n tabra iconoclast diferite secte cretine de
coloratur dochetist91, influenate adic de nvtura potrivit creia ntruparea divin ar fi
fost iluzorie, ireal. Acesta era de pild cazul paulicienilor i cel al anumitor secte
monofizite92. La Sinodul VII Ecumenic, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului,
spunea c iconoclatii sunt influenai de evrei, de sarazini, de samariteni, de maniheeni i de
dou secte monofizite: fantaziatii i teopaschiii93.
Nu trebuie s credem c iconoclasmul a fost o erezie strict oriental: ea s-a manifestat
i n Apus. Numai c Apusul avea pe atunci n Biseric o situaie relativ provincial, aa
nct destinul Bisericii se decidea mai ales n partea rsritean a Imperiului. De aceea, erezia
s-a manifestat cel mai violent n Rsrit i tot acolo rspunsul Bisericii a fost mai profund i
mai complet. n Apus, iconoclasmul nu luase forma unei erezii sistematice i organizate, iar el
nu s-a manifestat dect n cazuri izolate, att nainte de iconoclasmul bizantin, ct i dup
nfrngerea acestuia. Unul dintre episoadele cele mai caracteristice se situeaz la sfritul
secolului VI. n 598 sau 599, Episcopul Sereniu al Marsiliei a azvrlit icoanele afar din
biserici, distrugndu-le sub pretextul c poporul le rezerva o adoraie necuviincioas. Sfntul
Pap Grigorie cel Mare a ludat zelul cu care Episcopul se mpotrivise adorrii imaginilor, dar
l-a blamat pentru distrugerea lor. Nu trebuia totui scrie el ca icoanele s fie distruse. Ele
sunt puse n biserici pentru ca netiutorii de carte s poat citi, privind pereii, ceea ce nu pot
89
P.G. 93, 1597-1609 i Mansi XIII, 45.

Citat de Sfntul Ioan Damaschinul, P.G. 94, I, 1376.
91
Cele mai bune studii contemporane despre perioada iconoclast se datoreaz lui: M. G. Ostrogorsky, Studien
zur Geschichte des Byzantinischen Bildstreites, Breslau, 1929 (v. i cap. III din a sa Histoire de lEmpire
byzantin) i lui A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957.
92
n marea lor majoritate, monofiziii nu erau ostili icoanelor, pe care le pstreaz pn astzi. Arienii nu
venerau nici sfinii, nici moatele, nici icoanele. Cei mai muli dintre nestorieni venerau icoanele. Partizanii
acestei erezii, care exist nc i azi (dei n secolul XV, ca urmare a rzboaielor lui Tamerlan, ea a cunoscut o
decdere din care nu i-a mai revenit), au renunat la venerarea icoanelor, sub influena Islamului, dar continu
s venereze crucea. n ce privete secta paulicienilor, este vorba de o variant a dualismului maniheic. Pentru ei,
materia trebuie dispreuit, ntruct a fost creat de un demiurg inferior i ru. Iar pentru c Hristos nu ar fi avut
un trup material real, El nu poate fi reprezentat n nici un chip. n secolul X, mpratul Ioan Tzimiskes i-a
deportat la marginile europene ale Imperiului. Doctrina lor dualist i iconoclasmul lor fanatic s-au rspndit
astfel n Europa rsritean, provocnd acel vast curent numit, n funcie de ri, al bogomililor, patarinilor,
catharilor sau albigenzilor.
93
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 157 d.
90
46

citi n cri. Ar fi trebuit, frate, s pstrezi icoanele, nelsnd poporul s le adore.94 Primind
scrisoarea Papei, Sereniu a prut s se ndoiasc de autenticitatea ei. Atunci, n anul 600,
Sfntul Grigorie cel Mare i-a scris din nou, cerndu-i s potoleasc tulburarea pe care gestul
su o provocase, s repun icoanele n biserici, i s explice poporului felul n care trebuie
venerate. Sfntul Grigorie adaug: Ludm cu osebire faptul c ai interzis adorarea
icoanelor, dar oprim distrugerea lor. Trebuie s deosebim adorarea icoanei de faptul de a
nva, prin icoan, ceea ce trebuie adorat n istoria (sfnt). Ceea ce este Scriptura pentru cel
nvat, aceea este icoana pentru cel netiutor. Prin ea, chiar i cei lipsii de nvtur vd ce
trebuie s urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana nlocuiete
citirea, mai ales pentru strini95. Dar aceste manifestri iconoclaste din Occident nu erau
dect fapte izolate, nu aveau rdcinile adnci specifice iconoclasmului oriental i nu puteau
avea deci nici consecine asemntoare.
94
95
Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c 1028 a.

Cartea XI, Epist. XII, P.L. 77, 1128 a 1130 b.
47
Leonid Uspensky
7
Scurt istorie a perioadei iconoclaste
n Occident, interesul pentru iconoclasmul bizantin s-a nscut n vremea Reformei din
secolele XVI-XVII, cnd a avut loc o lupt crncen pe tema venerrii imaginilor. ncepnd
cu acea epoc, foarte numeroase au fost lucrrile dedicate iconoclasmului, studiat din cele mai
diverse puncte de vedere96. Unii i gsesc cauze religioase i politice, alii consider c
raiunile religioase nu erau dect un simplu pretext i iau n serios numai cauzele politice,
sociale i economice. Pentru cercettorii moderni, problemele proprii iconoclasmului (...) sau dovedit att de obscure, iar faptul nsui c nite chestiuni de cult religios au fcut timp de
un secol obiectul unor lupte pe via i pe moarte a prut att de neneles nct mpotriva
tuturor mrturiilor din izvoare iconoclasmul a fost explicat ca o micare de reform social.
Acolo unde datele izvoarelor istorice contraziceau aceast explicaie, ele erau lsate deoparte
cu un dispre suveran. Acolo unde probele acestei construcii lipseau, ele erau inventate.97
Altfel spus, aceste teorii nu sunt dect nite ipoteze tiinifice, condiionate probabil de
anumite presupoziii doctrinare, ideologice98 sau de simpatiile personale ale autorilor fa de
unul sau altul dintre partidele aflate n lupt. Desigur c n Bizan, micrile doctrinare erau
ntr-un fel sau altul legate de problemele politice i sociale, acestea din urm jucnd un rol
mai mult sau mai puin important99. Unele dintre acestea se puteau afla ntr-un raport strns cu
96
Vezi M. Suzumov, Istoriografia iconoclasmului, n Vizantiisky Vremennik XXII, 1963, pp. 199-226 (n lb.
rus).
97
G. Ostrogorsky, Uber die vermeintliche Reformttigkeit des Isaurer, n Byzantinische Zeitschrift, 30, 19291939, pp. 394-395. Dup anumii istorici, Leon al III-lea ar fi decis s suprime cultul icoanelor pentru a ridica
unul dintre principalele obstacole dintre cretini, evrei i musulmani i a facilita astfel supunerea tuturor fa de
Imperiu; se mai afirm i c el ar fi dorit s elibereze poporul de sub influena Bisericii care se folosea de icoane
ca de un instrument. Alii mai susin c scopul mprailor iconoclati ar fi fost de a retrage clerului monopolul
educaiei (M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, pp. 334-335) sau c numrul prea
ridicat al mnstirilor ar fi adus prejudicii Statului. Mulimea celor care intrau n mnstiri ar fi diminuat
numrul lucrtorilor agricoli, al soldailor din armat, i pe cel al funcionarilor din serviciile publice (Ch. Diehl,
Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1934, p. 71). E suficient s amintim c numrul clugrilor care existau pe
atunci n Imperiul bizantin a fost evaluat la circa 100.000. Cu titlu comparativ, notm c, la nceputul secolului
nostru, n Rusia existau doar 40.000 de clugri i clugrie la o populaie cu mult mai numeroas (A. Vasiliev,
ibid., p. 340).
98
Ceea ce este caracteristic n acest sens este prezentarea iconoclasmului ca fiind prin excelen o form de lupt
mpotriva monahismului. Orict de ciudat ar prea, asemenea afirmaii se ntlnesc pn n zilele noastre. Astfel,
unul dintre cele mai importante mijloace n lupta guvernului imperial pentru puterea absolut era iconoclasmul,
ndreptat mpotriva mnstirilor (G. Dombrovsky, Frescele din Crimeea medieval n lb. rus, Kiev, 1966, p.
14). Totui, nu cunoatem din documente dect cteva atacuri personale mpotriva clugrilor aprtori ai
icoanelor (existau de asemenea clugri i mnstiri iconoclaste v. F. Dvornik, Le schisme de Photius, Paris,
1950, p. 113, nota 72). Dac adevrata problem ar fi fost monahismul (iar icoanele doar un pretext) toat
greutatea polemicii ar fi constat n aprarea monahismului. Totui, nu gsim nimic de acest fel n scrierile
perioadei iconoclaste; nu numai documentele istorice, ci i scrierile propriu-zis teologice nu conin nimic, pro
sau contra monahismului ca atare: nu ntlnim n ele nimic comparabil cu ceea ce exist n privina icoanelor i a
venerrii lor.
99
G. Florovsky, Prinii bizantini ntre secolele V i VIII (n lb. rus), Paris, 1933 i Origen, Eusebius and the
Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Astfel, monoteismul nsui era o
48

iconoclasmul, altele i erau pur i simplu contemporane, altele, n sfrit, l vor fi putut chiar
influena ntr-o anumit msur, direct sau indirect. Dar nu aici e fondul problemei. Dac
atunci cnd studiem perioada iconoclast prsim domeniul ipotezelor, pentru a ne ntoarce
spre documente i fapte, constatm c ele au un caracter exclusiv doctrinar. Este vorba despre
scrierile apologetice ale celor dou tabere, despre actele i hotrrile Sinoadelor.
Iconoclasmul existase nainte ca puterea de Stat s se manifeste deschis n favoarea
lui; el a continuat s existe i dup ce puterea a renunat la aceast reform bisericeasc,
adoptnd chiar fa de aceasta o poziie ostil. De mai multe ori, fenomenul iconoclast s-a
repetat, cu aceleai premise ideologice n istoria diferitelor ri; el continu s existe i n
zilele noastre fr a avea, ctui de puin, vreo legtur cu o putere politic.
n lumea ortodox, iconoclasmul oficial a nceput din iniiativa Statului. n 726,
mpratul Leon III Isaurul, influenat de Episcopii din Asia Mic ostili cultului imaginilor (i
care tocmai fcuser o vizit la Constantinopol) a adoptat o atitudine deschis mpotriva
venerrii icoanelor. Se considera pn acum c el emisese n acest scop dou decrete: primul,
n 726 adoptat de Senat n unanimitate cel de-al doilea, n 730. Cum nici primul nici al
doilea decret nu ne-au parvenit, anumii savani moderni cum ar fi G. Ostrogorsky100 afirm c ipoteza celor dou decrete este eronat, c nu a existat dect unul singur, n 730, i c
anii 726-730 au fost marcai de ncercrile neizbutite ale mpratului de o obine adeziunea la
iconoclasm a Sfntului Patriarh Gherman (715-730) i respectiv a Sfntului Pap Grigorie II.
Dar asta nu schimb cu nimic fondul problemei. Oricum, Sfntul Gherman a refuzat categoric
s semneze decretul imperial. El a declarat mpratului c, n lipsa unui Sinod Ecumenic, nu
va tolera nici o modificare a nvturii de credin. Din acest motiv, Sfntul Gherman a
suportat umilina de a fi nlturat, deportat i nlocuit cu Patriarhul iconoclast Anastasie (730753). Aa se face c decretul iconoclast aprut n 730 a fost semnat nu doar de mprat, ci i
de Patriarh. Altfel spus, el a fost emis nu doar de ctre Stat, dar i de ctre ierarhia Bisericii
din Constantinopol. n urma acestui decret, a nceput pretutindeni distrugerea icoanelor.
ntiul gest iconoclast a fost distrugerea la porunca mpratului a icoanei lui
Hristos aflat deasupra uneia dintre intrrile palatului imperial. Distrugerea acestei icoane a
provocat o revolt popular: funcionarul trimis de mprat pentru a o distruge a fost ucis, iar
crima aceasta a fost aspru pedepsit de mprat. Acestea sunt primele victime ale certurilor
pentru icoane. A nceput astfel o lupt crncen, stropit cu sngele martirilor i mrturisitorilor. Episcopii ortodoci au nceput s fie exilai, iar credincioii persecutai au fost supui
adesea la torturi, pn la moarte. Aceast lupt, care a durat ceva mai mult de o sut de ani, se
mparte n dou perioade. Prima este cuprins ntre 730 i 787 data Sinodului VII Ecumenic
care, sub domnia mprtesei Irina, a restabilit cultul icoanelor, formulnd dogma venerrii
lor.
Atacul mpotriva venerrii icoanelor era de fapt un atac nelegitim al puterii civile n
domeniul specific Bisericii, adic n magisteriul i viaa ei liturgic. mpratul Leon III era un
om despotic i brutal. El i fora la botez pe evrei i pe montaniti, care preferau uneori
sinuciderea. Pentru iconoclati, puterea Senatului fa de Biseric cezaropapismul era un
principiu natural: Eu sunt mprat i preot (Basileus kai hiereus eimi), spunea Leon III
scriindu-i Papei Grigorie II101. n al doilea Tratat n aprarea sfintelor icoane, Sfntul Ioan
Damaschinul exprima punctul de vedere al Bisericii n raport cu acest principiu: i suntem
supui, mprate, n cele ce privesc viaa i lucrurile acestei lumi, impozitele, contribuiile etc.
tot ce ine de vrednicia ta n iconomia afacerilor lumeti; dar n ceea ce privete instituia
eclesiastic, i recunoatem pe pstorii care ne-au nvat i care au ntemeiat aezmintele
chestiune politic, iar cezaro-papismul mprailor bizantini constituia de asemenea un fel de doctrin
teologic (ibid.) (cezaro-papismul era o doctrin politic potrivit creia suveranul temporal i poate asuma i
competena chestiunilor spirituale n.tr.).
100
Les dbuts de la querelle des images, n Mlanges Ch. Diehl, vol. I, Paris, 1930, pp. 235-255 i Histoire de
lEtat byzantin, pp. 191-192.
101
Mansi XII, 975.
49
Leonid Uspensky
bisericeti102.
nc de la nceput, poziia ortodox a fost foarte clar i intransigent. Astfel, Sfntul
Patriarh Gherman care, nc nainte de manifestarea declarat a iconoclasmului, adresase
Episcopilor iconoclati trei epistole dogmatice, a preferat ereziei umilina i exilul. Imediat
dup decretul imperial, Sfntul Ioan Damaschinul a rspuns, scriind primul dintre cele trei
Tratate n aprarea sfintelor icoane. Asemenea celorlalte dou, acest tratat cuprinde nu doar
un rspuns la teoria iconoclast, ci i o expunere teologic foarte complet i sistematic a
nvturii ortodoxe despre imagini.
La nceputul iconoclasmului, Pap al Romei era Sfntul Grigorie II. Ca i Patriarhul,
el a refuzat s se supun mpratului, convocnd la Roma, n 727, un Conciliu care confirma
venerarea icoanelor, pe temeiul tabernacolului din Vechiul Testament, care era decorat cu
imaginea unor heruvimi. Cea mai mare parte a Italiei s-a ridicat mpotriva mpratului,
rsculaii declarnd c vor pune pe tronul din Constantinopol un alt mprat. Sfntul Grigorie
II a trimis mpratului i Patriarhului nite scrisori care au fost citite ulterior, n cadrul
Sinodului VII Ecumenic. n 731, succesorul su, Grigorie III (un grec din Siria) a convocat la
Roma un nou Conciliu care a decis: De acum nainte, oricine va scoate, va nrui, va necinsti
sau va ofensa imaginile Domnului, ale Sfintei Sale Maici (Virginis immaculatae atque
glorioase) sau ale Apostolilor etc. (...) nu va putea primi Trupul i Sngele Domnului i va fi
exclus din Biseric103. Grigorie III a artat mult zel n privina decorrii bisericilor i a
pictrii de icoane. n cinstea sfinilor atacai, el a instituit la Roma, n capela Sfntului Petru,
srbtoarea tuturor sfinilor care nu era, pe atunci, dect o srbtoare local.
Lupta pentru sau mpotriva icoanelor care a fcut ravagii n Rsrit i n Apus s-a
concentrat mai ales n Biserica de la Constantinopol. Patriarhii orientali se aflau, n ceea ce i
privete, sub dominaia musulman, aa c nu au cunoscut persecuiile sistematice care
zguduiau Imperiul bizantin.
n prima perioad, iconoclasmul a atins paroxismul sub domnia lui Constantin
Copronimul, fiul lui Leon III (741-755)104. Acesta era i mai iconoclast dect tatl su, iar cei
trei Patriarhi care s-au succedat pe Scaunul din Constantinopol n vremea lui i-au fost ntru
totul supui. Primii zece ani ai domniei sale au fost relativ linitii, Constantin fiind ocupat cu
lupta politic. Apoi ns, persecuia mpotriva ortodocilor s-a declanat cu o violen care a
fcut-o comparabil cu aceea din vremea lui Diocleian. Constantin a scris un tratat n care
rezuma doctrina iconoclast i a convocat un Sinod. Nici tratatul mpratului, nici actele
Sinodului nu ni s-au pstrat, fiindc au fost arse. Cu toate acestea, cunoatem att tratatul lui
Constantin care este citat pe larg ntr-o lucrare polemic a Sfntului Patriarh Nichifor ct
i deciziile Sinodului iconoclast, care au fost complet integrate n seciunea polemic a actelor
Sinodului VII Ecumenic. Tratatul mpratului este foarte violent i exprim o poziie
extremist, suprimnd cultul Fecioarei i al sfinilor. De altfel, Constantin Copronimul va
publica mai trziu un decret care elimin denumirea de Maic a lui Dumnezeu, interzicnd
folosirea cuvintelor sfnt sau sfnt. Mersul prea des la biseric a fost interzis, la fel ca i
celibatul. Tratatul mpratului a fost scris n ajunul Sinodului iconoclast care a fost pregtit cu
mult abilitate. Prezidat de Episcopul Efesului, Teodosie105, Sinodul a nceput la Hieria n
10 februarie 754 i s-a ncheiat la 8 august, n biserica Vlahernes, din Constantinopol. La
lucrri au participat 338 de Episcopi, ceea ce reprezint un numr impresionant: era vorba de
toi iconoclatii care i nlocuiser pe Episcopii ortodoci depui din treapt. Pentru unii dintre
ei, mpratul crease noi Scaune episcopale106. Acest Sinod a hotrt c oricine picteaz sau
102
Cap. XII, P.G. 94, I, 1297.

Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, t. III, partea a doua, p. 677.
104
La nceputul domniei sale a existat un scurt interval de 16 luni n care cultul icoanei a fost restaurat de ctre
uzurpatorul Artavazd.
105
Patriarhul Anastasie murise n 753, iar succesorul su, Constantin, a fost numit de ctre mprat i prezentat
Sinodului doar la ultima sesiune. Vezi G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., pp. 201-201.
106
A vedea n componena Sinodului, pe de o parte o minoritate activ (iconoclatii), iar pe de alt parte o
majoritate pasiv (ortodocii) aa cum face A. Schmemann; (Drumul istoric al Ortodoxiei n lb. rus, New
103
50

deine icoane va fi caterisit, dac e cleric, sau anatemizat, dac e clugr sau laic. ntruct
vinovaii erau conferii unui tribunal civil, problemele legate de credin au fost astfel puse
sub jurisdicia puterilor publice107. La sfritul Sinodului a fost aruncat anatema asupra
veneratorilor de icoane i asupra mrturisitorilor Ortodoxiei: Sfntul Gherman, Sfntul Ioan
Damaschinul i Sfntul Gheorghe al Ciprului108. Poporului credincios i s-a impus un jurmnt
de credin fa de iconoclasm, iar dup Sinod, persecuiile au devenit deosebit de crude.
Cu toate acestea, poporul credincios nu s-a lsat nelat i nici nu a renunat la icoane.
El tia i simea ceea ce Biserica poate accepta i ceea ce nu. n fruntea mrturisitorilor
Ortodoxiei se aflau clugrii, pe care Constantin i numea idolatri i nchintori ai
ntunericului. Persecutorii s-au ncrncenat mai ales mpotriva lor. Li se zdrobea capul
deasupra unei icoane, erau necai dup ce fuseser cusui n saci, erau forai s ncalce
voturile monahale, iar minile iconarilor erau arse. Clugrii au emigrat n mas, mai ales n
Italia, n Cipru, n Siria i n Palestina109. Cum printre ei se gseau numeroi iconari, se poate
spune c Roma nu a cunoscut o epoc mai fecund n ceea ce privete arta sacr, dect
perioada iconoclast. Toi Papii care s-au succedat n timpul domniei lui Constantin
Copronimul (Zaharia, tefan II, Pavel I, tefan III i Adrian I) au fost fermi n Ortodoxie i au
continuat opera predecesorilor, decornd bisericile cu icoane cu ajutorul clugrilor iconari
emigrai din partea rsritean a Imperiului110.
Dup moartea lui Constantin Copronimul, persecuiile i-au diminuat violena. Fiul
su, Leon IV, era un iconoclast moderat i destul de nepstor. La moartea sa, n 780, soia lui
Irina s-a urcat pe tron, mpreun cu fiul ei minor, Constantin. Dreptcredincioas care nu
ncetase niciodat s venereze icoanele, Irina a procedat imediat la restaurarea Ortodoxiei.
Candidatul ortodox la Scaunul patriarhal era Nichifor (784-806). Influenat mai ales de el,
mprteasa a nceput s pregteasc cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic. ns atunci cnd
Sinodul i-a deschis lucrrile la Constantinopol, trupele instigate de Episcopii iconoclati i-au
mpiedicat desfurarea. Un pic mai trziu, dup ce trupele au fost nlocuite, Irina i-a reluat
iniiativa, convocnd Sinodul la Niceea, n 787. Au fost de fa 350 de Episcopi i un mare
numr de clugri. Un decret imperial i un discurs al Patriarhului Nichifor garantau libertatea
unui schimb de vederi, iar ereticii erau invitai s-i expun nvturile. Ca rspuns, de partea
ortodox, un diacon citea punct cu punct contraargumentele. Sinodul a restabilit venerarea
icoanelor i a adoptat o serie de msuri pentru normalizarea vieii bisericeti.
Cu toate acestea, doctrina ortodox despre imaginea sacr nu a fost acceptat de
adversarii ei. Dup cum s-a ntmplat adesea n istoria Bisericii att nainte ct i dup
iconoclasm nu toat lumea a fost dispus s primeasc adevrul proclamat n mod solemn.
Pacea nu a durat dect 27 de ani, dup care a nceput cea de-a doua perioad iconoclast.
Dup mprteasa Irina, tronul i-a revenit lui Nichifor I, un ortodox destul de cldicel,
care nu a luat nici o hotrre, nici pro, nici contra icoanelor. Dar urmaul su, Leon V
Armeanul (813-820) a socotit c mpraii iconoclati avuseser mai multe anse politice i
militare dect mpraii ortodoci. Din acest motiv, el a hotrt s revin la iconoclasm. El i-a
cerut lui Ioan Gramaticul creierul renaterii iconoclaste111 s compun un tratat care s
utilizeze hotrrile precedentului Sinod iconoclast. Acele hotrri care primiser deja o
replic ortodox att de ampl au fost aadar artificial resuscitate pentru a servi scopurilor
politice ale mpratului, iar al doilea val iconoclast a reprezentat, ca i primul, o violare a
suveranitii Bisericii, o imixtiune a puterii de Stat n chestiunile interioare bisericeti. Numai
York, 1954, p. 250) nu corespunde situaiei istorice. n fapt, cinstitorii icoanelor nu erau reprezentai la Sinod
(cf. G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 200).
107
Vezi M. A. Vasiliev, ibid., t. I, p. 345.
108
Mansi XIII, 356 c-d.
109
Andreev, Gherman i Nichifor, Patriarhi ai Constantinopolului (n lb. rus), Serghiev Possad, 1907, p. 70.
110
Atunci a fost decorat Santa Maria Antiqua. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste a fost reconstruit
Catedrala San Marco, iar bisericile Santa Maria in Dominica, Sfnta Praxida i Sfnta Cecilia au fost construite
i ornate.
111
G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 231.
51
Leonid Uspensky
c mpratul nu mai gsea n rndurile episcopatului sprijinul de care se bucurase Constantin
Copronimul. n 814, cnd Ioan Gramaticul i-a ncheiat lucrarea, mpratul a nceput s
negocieze cu Sfntul Patriarh Nichifor (810-815) n cutarea unui compromis potrivit cruia
icoanele nu ar fi fost suprimate, urmnd a se interzice doar venerarea lor. Fr s amenine,
mpratul cerea insistent n numele pcii din Biseric anumite concesii iconoclaste. ns
Sfntul Patriarh a refuzat orice compromis. Sfntul Teodor Studitul care participa la discuii
mpreun cu ali 270 de monahi i-a spus mpratului c nu era treaba lui s se amestece n
viaa intern a Bisericii. Cum discuiile nu au dus la nimic, au nceput persecuiile.
Patriarhului i s-au limitat prerogativele, pentru ca ulterior, n 815, s fie destituit, exilat i
nlocuit cu un iconoclast, Teodot I (815-821). n acelai an, la Constantinopol (n Catedrala
Sfnta Sofia) a fost convocat un nou Sinod iconoclast sub preedinia Patriarhului Teodot.
Sinodul nu a fost nici att de important, nici att de numeros ca primul. n general, de-a lungul
acestei a doua perioade, iconoclasmul i-a pierdut mult din vitalitatea doctrinar. Iconoclatii
nu puteau spune nimic nou i se mrgineau s repete mereu vechile lor argumente, de mult
respinse de ortodoci112. De aceast dat, Sinodul a subliniat faptul c icoanele nu sunt
idoli113, dar a poruncit totui distrugerea lor. Dar cu toate c n doctrina iconoclatilor nu
apruse nimic nou sau valabil ca punct de vedere, persecuiile au fost n schimb din cele mai
violente, atingnd fora celor din vremea lui Constantin Copronimul. Ortodocii au fost din
nou martirizai, iar icoanele, crile sau vasele sfinte decorate cu imagini au fost distruse.
Iconoclasmul era predat n coli i figura n manuale114.
Un alt reviriment a avut loc atunci cnd mpratul Mihail II a urcat pe tron, n 821.
Dei iconoclast, el i-a chemat pe ortodoci din exil i i-a eliberat din nchisori. Domnia lui a
reprezentat un moment de acalmie. Situaia s-a schimbat sub domnia fiului lui Mihail,
mpratul Teofil. Cnd Ioan Gramaticul a urcat pe Tronul patriarhal (n 837) persecuiile s-au
aprins din nou115.
La moartea lui Teofil (n ianuarie 842) fiul su fiind minor vduva lui, Teodora, ia asumat regena. Cum aceasta era ortodox, cultul icoanelor a fost definitiv restabilit. La
Constantinopol a avut loc un Sinod pe vremea Patriarhului Metodie (842-846). n martie 843,
Sinodul a confirmat dogma venerrii icoanelor formulat de Sinodul VII Ecumenic, a aruncat
anatema asupra iconoclatilor i a stabilit srbtorirea Triumfului Ortodoxiei n prima
duminic a Postului mare, cnd icoanele urmau s fie venerate n toate bisericile.
E important s remarcm faptul c iconoclasmul nu se opunea deloc artei ca atare.
Departe de a fi dumani ai artei, iconoclatii o favorizau. Ei nu persecutau dect reprezentrile
lui Hristos, ale Fecioarei i ale sfinilor. n acest sens, iconoclasmul secolelor VIII-IX poate fi,
o dat mai mult, apropiat de protestantism, cu singura diferen c iconoclatii nu lsau pereii
bisericilor nepictai. Dimpotriv, aveau mare plcere din a-i decora cu tot felul de subiecte
profane, peisaje, reprezentri animaliere etc. Formele pur decorative aveau de asemenea un
rol important. Arta iconoclast reprezenta simultan o ntoarcere la izvoarele elenistice i un
mprumut din Orientul musulman. Mai cu seam mpratul Teofil a fost un principe fastuos i
un mare constructor, care a dat un puternic impuls artei monumentale. El a poruncit
construirea unui palat (care le imita pe cele din Bagdad) ai crui perei erau acoperii cu
112
Doctrina promulgat de acest al doilea Sinod iconoclast ne este cunoscut dintr-o scrisoare a mpratului
Mihail ctre Ludovic cel Pios (Mansi XIV, 417-422) i din Refutaiile Sfntului Teodor Studitul, dar mai ales din
rspunsul dat acesteia, cu ample citate, de ctre Sfntul Patriarh Nichifor.
113
G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Biderstreites, ibid., p. 51 i Histoire..., ibid., p.
232.
114
Astfel, marele aprtor al icoanelor, Sfntul Teodor Studitul a fost trt dintr-o nchisoare n alta i btut att
de ru nct carnea sa rnit putrezea de vie, iar fidelul su ucenic, Sfntul Nicolae Studitul era obligat s cure
aceast carne putred cu un cuit.
115
n aceast epoc a ptimit Sfntul clugr iconar Lazr. Dup ce a fost btut cu cruzime iar minile i-au fost
arse, el s-a trt de la locul supliciului pn la biserica Sfntul Ioan Boteztorul, unde a nceput s picteze o
icoan. Savanii Teodor i Teofan care, la cererea Patriarhului de Ierusalim, i-au ridicat vocea mpotriva
iconoclasmului, au fost de mai multe ori btui ngrozitor. Pe feele lor a fost gravat cu fierul rou o inscripie
umilitoare. De aceea Biserica i cinstete sub numele de Sfinii Teodor i Teofan nsemnaii.
52

incrustaii, mozaicuri i picturi nfind scuturi, arme, animale de tot soiul, arbori i flori.
Bisericile erau decorate n acelai spirit116. Cnd el a scos de pretutindeni imaginile sacre, a
fcut-o pentru a le nlocui cu animale i psri. Constantin Copronimul i lsase o pild
strlucitoare: n biserica Vlahernes, el distrusese un ciclu imagistic cu scene evanghelice i le
nlocuise cu flori, psri felurite i alte animale nconjurate de plante printre care miunau
cocostrci, corbi i puni. mpratului i se reproa faptul c transformase biserica n livad
i cote de psri117. n locul unei fresce reprezentnd Sinodul VI Ecumenic, Constantin
pusese portretul vizitiului su preferat.
n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste, n Apus, Papii Pascal I i Grigorie IV
au continuat s apere i s rspndeasc imaginile sacre. n 835, adic n vremea persecuiei
impuse de Teofil, Papa Grigorie IV a decretat c srbtoarea tuturor sfinilor, instituit de
Grigorie III, va fi celebrat de ntreaga cretintate, la 1 noiembrie. n genere, violena
iconoclatilor a favorizat n Apus, la Roma dar i n alte locuri (mai ales n Frana) cultul
sfinilor i al moatelor. n epoca iconoclast, numeroase moate de sfini au fost mutate n
Frana (de pild cele ale Sfntului Guy, n 751; cele ale Sfntului Sebastian, n 826 la
biserica Sfntul-Mdard de la Soissons, cele ale Sfintei Elena, n 840 la Hautevilliers, lng
Reims)118.
Dup cum vedem, Biserica Romei nu a cedat ispitei iconoclasmului. Dimpotriv, n
faa iconoclasmului Bisericii Bizantine, ea s-a artat ferm n venerarea icoanelor, a sfinilor
i a moatelor.
116
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 i 171.

Ch. Diehl, Manuel dArt Byzantin, t. I, Paris, 1925, pp. 365-366.
118
n Occident, iconoclasmul a avut i alte consecine: atunci cnd Lombarzii au ameninat Roma, dect s cear
ajutor unui mprat iconoclast, Papa i s-a adresat lui Pepin cel Scurt care, dup ce a salvat Roma de barbari, a
creat, n 756, Statul pontifical, fcnd din Pap un suveran temporal.
117
53
Leonid Uspensky
8
Doctrina iconoclast i rspunsul ortodox
Influena ideologiei iconoclaste depete graniele ereziei combtute n secolele VIIIIX. Sub diferite forme, se poate vorbi despre permanena iconoclasmului. E suficient s ne
amintim de albigenzii din Frana medieval, de iudaizanii din Rusia secolului XV i, n
sfrit, de protestani. De aceea, rspunsul teologic al Bisericii fa de erezia iconoclast din
secolele VIII-IX i menine i astzi ntreaga valoare.
Din punct de vedere doctrinar singurul decisiv iconoclasmul reprezint un
fenomen complex care nu a fost suficient studiat ca erezie. S-a spus adesea119 c, n lupta
dogmatic din secolele VIII i IX, hristologia constituia fondul comun al chestiunii care
opunea cele dou partide cel ortodox i cel eretic. Totui, iconoclasmul a cunoscut
numeroase tendine.
La nceput, poziiile iconoclatilor erau foarte rudimentare i fceau ortodocilor cam
aceleai reprouri pe care le formuleaz unii protestani din ziua de astzi: plecnd de la
interdicia vetero-testamentar, ei i acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri.
Curnd ns, dou curente s-au conturat n snul iconoclasmului.
Adepii primului cereau distrugerea complet a imaginilor sacre, ncepnd cu icoana
lui Hristos; unii ajungeau s refuze chiar venerarea moatelor, iar cei mai intolerani mergeau
pn la suprimarea cultului Fecioarei i al sfinilor. Acest curent este interesant fiindc este
prin chiar violena lui mai consecvent i mai logic, artnd bine unde ar fi trebuit s conduc
negarea icoanelor dimpreun cu ntreg complexul aferent de greeli. Alturi de acest curent
exista un altul, mai tolerant i totodat mult mai nuanat. Adepii lui admiteau imaginile sacre
n Biseric, dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptat fa de ele. Dup unii,
icoana nu ar fi trebuit s fie venerat deloc; alii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu i pe
cele ale Fecioarei i ale sfinilor; n sfrit, alii afirmau c Hristos poate fi reprezentat nainte
de nviere, dar c dup aceea, El nu mai poate fi nfiat.
nc de la primele semne ale catastrofei, apologeii Ortodoxiei au avut o poziie
dogmatic foarte clar, insistnd asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a ntemeia
existena icoanei. Ei au pstrat aceeai poziie dogmatic ferm de-a lungul ntregii lupte
mpotriva iconoclasmului. Cu toate acestea scrie G. Ostrogorsky nu se tie cum, s-a
rspndit ideea potrivit creia cinstitorii icoanelor nu ar fi folosit, nainte de Sinodul iconoclast din 754, dovezile de ordin hristologic. i abia cnd respectivul Sinod a recurs la
argumente de acest tip, ortodocii ar fi nceput s le foloseasc i ei.
Dac ar fi fost ns realmente aa, adic dac argumentele hristologice ar fi fost ntradevr avansate de ortodoci doar ca rspuns la metoda analog a adversarilor lor, atunci am
avea de a face cel mult cu o procedur de dialectic scolastic, nemaifiind vorba de
importana primordial a nvturii hristologice n lupta pentru icoane. Dar lucrurile nu stau
aa. Noi considerm c, nc de la nceput, ortodocii au legat problema icoanelor de doctrina
119
Pentru a nu cita dect una dintre lucrrile cele mai recente, Ch. von Schnborn, LIcne du Christ.
Fondements thologiques, Fribourg, 1976.
54

hristologic, pe cnd adversarii lor nu le oferiser nici un pretext de acest fel.120 Dup ce
citeaz dovezile extrase din scrierile apologeilor ortodoci contemporani, ale cror nvturi
ne-au parvenit (Sfntul Patriarh Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Pap Grigorie II
i Sfntul Gheorghe al Ciprului) G. Ostrogorsky trage concluzia: De altfel, nici din
documentele istorice nu reiese c n prima faz a luptei, iconoclatii i-ar fi acuzat pe
adversarii lor de altceva dect de idolatrie. Ca atare, ar fi cu siguran mult mai ntemeiat s
susinem c raionamentele hristologice ale Sinodului iconoclast nu au fost dect un rspuns
forat la argumentele partidei ortodoxe mai degrab dect invers. n orice caz, o asemenea
ipotez nu ar contrazice datele istorice aa cum face afirmaia contrar, att de des
formulat121.
nvtura Bisericii i fundamentul hristologic al imaginii sunt exprimate la Sinodul
Quinisext chiar nainte de izbucnirea iconoclasmului. Tot nainte de izbucnirea sa, de la
sfritul secolului VII, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al
icoanei n cadrul polemicii sale cu pgnii i evreii. i tot pe ntrupare a bazat Sfntul
Gherman existena icoanei n cele trei epistole ctre Episcopii iconoclati Toma de
Claudiopolis, Ioan al Sinnadei i Constantin de Nacoleea122. Aceste trei epistole au fost scrise
nainte ca mpratul Leon III s declaneze atacul deschis mpotriva venerrii icoanelor.
Canonul 82 al Sinodului Quinisext este temelia argumentaiei ortodoxe, iar Patriarhul
Gherman citeaz textual partea hristologic a acestuia, n lucrarea Despre erezii i Sinoade123.
nc de la nceputul iconoclasmului, ortodocii au neles pericolul pe care acesta l
reprezenta pentru dogma fundamental a cretinismului. ntr-adevr, dac existena nsi a
icoanei se sprijin pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, ntruparea este, la
rndul ei, susinut i probat prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realitii
deloc iluzorii a ntruprii divine. De aceea, n ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos
echivaleaz cu negarea ntruprii Sale, cu negarea ntregii iconomii a mntuirii noastre. Iat
de ce, atunci cnd Biserica apr imaginile sacre, ea nu apr doar rostul lor didactic i nici
aspectul lor estetic, ci nsi temelia credinei cretine. Aa se explic fermitatea ortodocilor
n aprarea icoanelor, intransigena lor, ca i acceptarea tuturor sacrificiilor.
Argumentaia iconoclast acuzaia de idolatrie i referina la Vechiul Testament se
izbete deci de o teologie elaborat i foarte clar formulat dovedindu-se cu totul insuficient.
n faa poziiei nete i neclintite a ortodocilor, iconoclasmul a trebuit s caute o baz
teologic, iar erezia i-a gsit teoreticianul n persoana mpratului Constantin V Copronimul.
innd cont de argumentaia ortodox i dndu-i replica, Constantin a compus un tratat al
crui coninut dezvluie ntreaga prpastie ce desparte Ortodoxia de iconoclasm. Acolo se
gsesc reunite i mpinse la extrem toate tendinele iconoclasmului. Lucrarea mpratului
care conine punctul su de vedere asupra noiunii nsi de icoan a fost expus la Sinodul
iconoclast din 754. Sinodul respectiv nu a putut accepta ntregul tratat, aa c el a fost pe
alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei i a sfinilor obiectiv pe care
Constantin nu a ajuns s-l impun dect ulterior. n acelai tratat figurau expresii att de fi
monofizite, nct Sinodul a fost obligat s le modifice i, pentru a justifica iconoclasmul, s
arunce acuzaia de monofizism asupra ortodocilor, aa cum vom vedea. La Sinod nu erau
reprezentai nici Patriarhii rsriteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a ncheiat cu
ieirea solemn a tuturor participanilor n piaa public, unde s-a citit n faa mulimii
mrturisirea de credin iconoclast i au fost anatemizai principalii mrturisitori ai
Ortodoxiei. Dup o scurt introducere, aceast mrturisire de credin ncepe prin a enumera
cele ase Sinoade Ecumenice i ereziile pe care le-au condamnat i prin a susine c Sinodul
din 754 continua de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirm c
120
G. Ostrogorsky, Operele apologeilor ortodoci (n lb. rus), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p.
36.
121
Ibid., p. 44, nota.
122
P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164.
123
P.G. 98, 80 a.
55
Leonid Uspensky
originea venerrii icoanelor este idolatria inspirat de demoni, combtut n Sfnta Scriptur a
Vechiului i Noului Testament. Se trece n sfrit la argumentaie, enumerndu-se mai nti
argumentele teologice, apoi argumentele scripturale i patristice.
Ne vom opri pe scurt asupra liniilor generale ale acestei argumentaii i mai ales
asupra noiunii de icoan, aa cum apare n gndirea iconoclast. Ce este icoana pentru un
iconoclast? Care este natura ei? Ce are ea n comun cu persoana reprezentat i cu ce se
deosebete de aceasta? ntr-adevr, adversarii diverg fundamental n chiar definiia dat
noiunii de icoan; termenul nsui de icoan este neles n mod diferit de ctre
iconoclati i ortodoci.
Noiunea iconoclast de icoan este clar i precis exprimat n tratatul lui Constantin
Copronimul, care traduce n acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor
iconoclasmului. Dup el, o icoan veritabil trebuie s aib aceeai natur cu cel pe care-l
reprezint, fiindu-i n mod obligatoriu consubstanial (omoousion). Plecnd de la acest
principiu, iconoclatii ajung la concluzia inevitabil c numai Euharistia este icoana lui
Hristos. Pentru a evita idolatria spuneau ei Hristos a ales pinea ca imagine a ntruprii
Sale, dat fiind c pinea nu are nici o asemnare cu omul. Prin urmare, nsi noiunea de
imagine, de icoan, semnifica n gndirea iconoclast cu totul altceva dect n gndirea
ortodox: din moment ce, pentru iconoclati, nu se poate socoti drept icoan adevrat dect
ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoan
a lui Hristos. Or, pentru ortodoci, Sfintele Daruri nu sunt o icoan tocmai pentru c sunt
identice cu Prototipul lor.124 ntr-adevr, Sfintele Daruri nu se prefac n imaginea, ci n prea
curatul Trup i scumpul Snge ale lui Hristos. De aceea simplu fapt de a numi Euharistia
imagine le prea ortodocilor ntru totul straniu i de neneles. Prinii celui de-al VII-lea
Sinod Ecumenic vor rspunde acestui raionament spunnd c nici Domnul, nici Apostolii,
nici Prinii nu au desemnat vreodat jertfa nesngeroas oferit de preot sub numele de
imagine, ci sub acela de nsui Trupul i Sngele (Mntuitorului)125. Nu numai c,
pentru ortodoci, icoana nu era consubstanial (omoousion) sau identic (tauton) cu
prototipul aa cum se ntmpla pentru iconoclati ci dimpotriv, potrivit apologeilor
ortodoci, noiunea nsi de icoan (eikn) implic diferena esenial dintre imagine i
prototip126; cci una este reprezentarea i alta ceea ce este reprezentat, spune Sfntul Ioan
Damaschinul127. De aceea, Patriarhul Nichifor consider c teoria aceasta a imaginii
consubstaniale cu prototipul este stupid i ridicol128. Icoana explic el este o
asemnare a prototipului (...) sau o imitare i un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (t
ousia kai t hypokeimn) ea se deosebete de prototip. Icoana se aseamn cu prototipul
datorit perfeciunii artei imitative, dar se deosebete de prototip prin natur. Iar dac nu s-ar
deosebi cu nimic de prototipul ei atunci nu ar mai fi o icoan, ci chiar prototipul129. Sfntul
Teodor Studitul se exprim i mai pe fa: Nimeni nu va fi att de stupid pn la a crede c
realitatea i umbra (...), prototipul i reprezentarea, cauza i consecina sunt identice prin
natur (katousian).130 Cu siguran c Patriarhul Nichifor surprinde fondul nsui al
chestiunii atunci cnd, dup ce noteaz diferena dintre imagine i prototip, afirm c acei ce
nu accept aceast diferen (pentru c nu o neleg) pot fi pe bun dreptate numii idolatri.131
ntr-adevr, dac icoana ar fi identificat cu persoana pe care o reprezint, venerarea icoanelor
ar deveni imposibil pentru o contiin religioas orict de slab dezvoltat. Toat lumea era
de acord asupra acestui punct. Iar cel care era incapabil s disting vreo alt relaie n afara
124
G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane (n lb. rus), Semin. Kondakovianum, II,
Praga, 1928.
125
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 264.
126
G. Ostrogorsky, ibid., p. 48.
127
Al III-lea tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim.
128
P.G. 100, 225 .u.
129
P.G. 100, 277 a.
130
P.G. 99, 341 b.
131
P.G. 100, 277 b.
56

celei de identitate esenial ajungea s resping, n mod firesc, orice form de venerare a
icoanei. Pe de alt parte, pentru acela care vedea n noiunea nsi de imagine o diferen
esenial n raport cu persoana reprezentat, (persoan) fa de care icoana nu este dect
oarecum legat, problema idolatriei nici nu mai putea fi pus132. Prin urmare, gndirea
iconoclast admitea posibilitatea unei imagini doar atunci cnd acea imagine era identic cu
ceea ce reprezenta. Nu exista imagine n afara identitii. n consecin, o imagine fcut de
un pictor nu putea s fie icoana lui Hristos. Arta figurativ n general era o impietate fa de
dogma ntruprii divine. Ce face pictorul netiutor se ntrebau iconoclatii atunci cnd
confer o form celor ce nu pot fi crezute dect cu inima i mrturisite prin cuvnt? Numele
lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dac l reprezentai, comitei o
dubl blasfemie: mai nti, ncercai reprezentarea Divinitii invizibile; apoi, dac urmrii
reprezentarea iconic a naturii divine i a naturii umane ale lui Hristos, tindei ctre confuzia
celor dou naturi, alunecnd n monofizism. Voi rspundei c nfiai doar trupul Hristos,
carnea Sa vzut i palpabil. Dar aceast carne este omeneasc i reprezentai, prin urmare,
numai umanitatea lui Hristos, adic doar firea Sa omeneasc. Or, n acest caz, o desprii de
Dumnezeirea cu Care S-a unit, cznd n nestorianism. n adevr, carnea lui Iisus Hristos este
carnea lui Dumnezeu-Cuvntul: ntru totul nsuit i ndumnezeit de El. Cum dar aceti
necredincioi spune hotrrea Sinodului iconoclast ndrznesc s despart Dumnezeirea de
carnea lui Hristos, reprezentnd-o doar pe aceasta din urm, ca i cum ar fi vorba de un om
oarecare? Biserica crede n Hristos, Care unete n El umanitatea i Dumnezeirea neamestecat
i nedesprit. Dac artai doar umanitatea lui Hristos, desprii cele dou naturi ale Sale,
atribuind umanitii Sale o existen proprie, o via independent, vznd n ea o persoan
separat i introducnd astfel o a patra Persoan n snul Sfintei Treimi133. n ochii
iconoclatilor, atta timp ct o icoan nu poate exprima relaia existent ntre cele dou naturi
ale lui Hristos, e imposibil s faci o icoan, s reprezini cu mijloace omeneti pe DumnezeuOmul. Tocmai de aceea Euharistia este singura icoan posibil a Domnului. E caracteristic
scrie G. Ostrogorsky faptul c anumii savani moderni i mai ales unii teologi protestani
consider nu doar c aceste raionamente sunt bine fundamentate, dar chiar inatacabile, fr s
realizeze c sunt pur i simplu n afara subiectului.134
Dup cum vedem, n argumentaia lor, iconoclatii vor s se situeze pe terenul
dogmatic de la Calcedon. ns viciul argumentaiei lor pe care aprtorii imaginilor nu vor
ntrzia s-l denune const tocmai n nenelegerea funciar a dogmei Dumnezeu-Omului.
Dogma de la Calcedon presupune nainte de orice o distincie foarte clar ntre natur, pe de o
parte i persoan sau ipostas, pe de alta. Gndirii iconoclaste i lipsete tocmai aceast limpezime. Iconoclatii nu vd dect dou posibiliti n cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvntul
ntrupat: fie, reprezentndu-L pe Hristos, reprezentm natura Sa divin; fie, reprezentndu-L
pe omul Iisus, i reprezentm firea uman, desprit de Dumnezeirea Sa. Ambele soluii sunt
eretice, iar o a treia cale nu exist.
Ortodocii n schimb, care au pe deplin contiina deosebirii dintre natur i persoan,
gsesc tocmai aceast a treia cale, care anuleaz ntreaga dilem iconoclast. Icoana nu
reprezint natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kathypostasin kan t Thotti
aperigraptos, explic Sfntul Teodor Studitul135. Atunci cnd l nfim pe Domnul, nu-i
reprezentm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana Care, potrivit termenilor dogmei de
la Calcedon, unete n Sine n chip negrit neamestecat i nemprit cele dou naturi.
Odinioar, monoteliii atribuiser persoanei ceea ce aparine naturii: Hristos este o
Persoan, spuneau ei; prin urmare, El nu are dect o singur voin i o singur lucrare.
132
G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51.

Rezumat al horos-ului iconoclast, v. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, pp. 697-703.
134
G. Ostrogorsky, ibid., p. 50, nota 1.
135
Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. [Cele trei Antiretice sunt disponibile n traducerea Diac. Dr. Ion
I. Ic, Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 i versiunea
digital editat de Apologeticum, http://apologeticum.net (n. Apologeticum).]
133
57
Leonid Uspensky
Dimpotriv, iconoclatii atribuie naturii ceea ce aparine persoanei. De aici pornete confuzia
gndirii iconoclaste. Dac voina i lucrarea sunt proprii fiecreia dintre cele dou naturi ale
lui Iisus Hristos, n aa fel nct El are dou voine i dou lucrri care corespund celor dou
naturi, atunci imaginea Sa nu este specific uneia sau alteia dintre naturi, ci Persoanei Sale.
Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine ntrupate,
care transmite trsturile Fiului lui Dumnezeu venit n trup, devenit vizibil i, prin urmare,
reprezentabil cu mijloace omeneti. Pentru ortodoci, problema naturii nici nu se punea; le era
absolut clar c icoana ca i portretul nu poate fi dect o imagine personal, fiindc, aa
cum explic Sfntul Ioan Damaschinul, natura nu are o existen proprie, ci apare mereu
personalizat136. Aadar, natura nu exist dect prin persoane, i fiecare persoan i posed
natura pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi deine plintatea naturii
dumnezeieti, aa cum fiecare persoan uman posed plintatea naturii umane. Natura este
aceeai la toi oamenii, ns persoanele sunt nenumrate, fiecare dintre ele fiind unic i de
nenlocuit. Atunci cnd reprezentm anumii oameni, nu reprezentm o multitudine de
variante ale uneia i aceleiai naturi, i nici cteva parcele din acea natur, ci nite persoane
concrete, care posed n chip unic natura uman comun; ceea ce confer fiecrei persoane
Petru, Ioan sau Pavel trsturi proprii137. Icoana este legat de prototip nu pentru c este
totuna cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legat de prototip pentru
c i reprezint persoana i i poart numele. Tocmai asta face posibil comuniunea cu
persoana reprezentat prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoaterea acelei persoane.
Datorit acestei legturi, cinstirea acordat imaginii trece asupra prototipului dup cum
spun Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic138 citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare
(Despre Sfntul Duh, cap. XVIII). n explicaiile lor, Prinii recurg adesea la compararea
icoanei cu portretul profan: portretul mpratului este mpratul; la fel, reprezentarea lui
Hristos este Hristos, iar cea a unui sfnt este sfntul respectiv. Iar puterea nu este rupt n
dou, nici slava mprit, ci slava dat imaginii aparine celui pe care imaginea l
reprezint.139
n ali termeni, dac pentru iconoclati nu exist dect dou posibiliti identitatea
sau diferena celor dou obiecte pentru ortodoci, dimpotriv, chiar atunci cnd exist o
diferen de natur, se stabilete o anumit relaie ntre dou obiecte care pot fi simultan
distincte i identice: Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte una de alta, dar consubstaniale,
adic identice prin natur. n cazul icoanei, dimpotriv, exist o diferen de natur i o
identitate de persoan. Sfntul Teodor Studitul o spune astfel: n Treime, Hristos Se
deosebete de Tatl prin Persoana Sa. n icoane, El Se deosebete de propria Sa reprezentare
prin natur140.
De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care st la baza iconografiei cretine,
iconoclatii refuzau, firete, toate celelalte icoane. Atta timp ct icoana lui Hristos este
respins spuneau ei ar fi nedrept s le acceptm pe cele ale Fecioarei sau ale sfinilor.
Aa cum spuneam, mrturisirea de credin a Sinodului iconoclast care nuaneaz
punctul de vedere al lui Constantin Copronimul vorbete despre Fecioar i despre sfini cu
cel mai adnc respect: Cum s ndrznim a nfia cu mijloacele unei arte pgne pe Maica
Domnului, cea mai presus de ceruri i de toi sfinii? i cum s ofensm, printr-o materie
moart i grosolan pe sfinii ce strlucesc asemenea luceferilor?. Dar, dei a debutat prin
aceast afirmare a unei profunde veneraii, calea normal, sau pentru a spune aa, organic, de
136
Despre credina ortodox, cap. V, Despre numrul naturilor, P.G. 94, 1004 a. [Lucrarea este disponibil i
n format electronic pe site-ul Biblioteca teologic digital, la http://apologeticum.net ]
137
Cuvntul persoan (hypostasis) are, n Ortodoxie, cu totul alt sens dect n limbajul curent, unde este
sinonim cu individ. Celor care doresc s-i fac o idee despre nvtura ortodox despre natur, persoan i
har, recomandm crile lui V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944 (recent tradus n
romn la Editura Anastasia n.tr.); A limage et la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1967.
138
Mansi XIII, 324.
139
Sfntul Ioan Damaschinul, Anexe la Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, P.G. 94, I, 1256 a.
140
Antireticul III, cap. III, 7, P.G. 99, 424.
58

dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii Maicii Domnului i a sfinilor.
Cronicarul bizantin Teofan ne spune c mpratul Leon III refuza deja cinstirea acestora, dar
afirmaia nu este confirmat de alte surse. Oricum, Sfntul Ioan Damaschinul, care a rspuns
edictului imperial iconoclast scriind imediat primul Tratat n aprarea sfintelor icoane, vedea
deja foarte bine unde conducea respingerea icoanelor. Adresndu-se iconoclatilor moderai,
el scrie: Dac pictezi imagini ale lui Hristos fr s le pictezi i pe cele ale sfinilor, e
limpede c ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfinilor (...). Tu nu te lupi
mpotriva icoanelor, ci a sfinilor141. Sfntul Ioan Damaschinul percepe aadar foarte bine
relaia intim care exist ntre venerarea icoanelor i cea a sfinilor. El vede de asemenea
consecinele refuzului de a-i reprezenta. O dat ce au refuzat venerarea sfinilor, iconoclatii
sfresc logic prin a respinge venerarea moatelor i, n general, a tot ceea ce este material.
Pentru ortodoci, dimpotriv, mntuirea este legat tocmai de materie, fiindc ea este realizat
prin unirea ipostatic dintre Dumnezeu i trupul omenesc. Rspunznd iconoclatilor, Sfntul
Ioan Damaschinul scria: Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de
dragul meu, Care a voit s locuiasc n materie i Care, prin cele materiale, mi-a adus
mntuirea142.
Vedem aadar c ideologia iconoclast era n dezacord cu nvtura Bisericii ortodoxe
n punctele ei eseniale. nsi noiunea de icoan era diametral opus din cele dou
perspective. i dat fiind c vorbeau dou limbaje diferite, cele dou pri nu aveau cum ajunge
la o nelegere. n ce privete argumentaia iconoclast privitoare la imposibilitatea
reprezentrii lui Hristos, ea implic o abordare patetic i prost neleas a inefabilului, o
sfiere ntre spiritual i sensibil, o insuficient contientizare a realitii istorice a
Evangheliei143.
Pe lng argumentele despre care am vorbit, iconoclatii formulau o serie ntreag de
alte motive pentru a nu venera icoanele. Nu exist spuneau ei vreo rugciune capabil s
sfineasc icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele rmn nite obiecte profane,
fr alt valoare n afara celei pe care le-a conferit-o pictorul144, adic estetic, psihologic,
istoric etc.
Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic rspund: Multe din obiectele pe care le
considerm a fi sacre nu sunt sfinite prin rugciuni speciale pentru c sunt deja pline de
sfinenie i har prin chiar numele lor. De aceea socotim c obiectele de acest fel sunt vrednice
de cinstire i le mbrim. Aa, nsi crucea de via fctoare este considerat de noi ca
fiind vrednic de cinstire i ne slujete ca mijloc de atingere a sfineniei, chiar dac nu a fost
sfinit printr-o rugciune special. Prin urmare, iconoclatii trebuie sau s admit c nsi
crucea este un obiect oarecare i nevrednic de cinstire (pentru c nu a fost sfinit printr-o
rugciune special) sau s considere c i icoana este sfnt i demn de veneraie145.
Iconoclatii nu ncetaser nici o clip s venereze crucea, ceea ce constituie, dat fiind
atitudinea lor fa de icoan, o mare inconsecven.
Aadar, potrivit Prinilor Sinodului, icoanele sunt pline de sfinenie i de har datorit
numelui lor de obiecte sacre sfintele icoane i datorit prezenei harului n ele.
Dumnezeirea spune Sfntul Teodor Studitul este deopotriv prezent n cruce i n alte
obiecte dumnezeieti, dar nu n virtutea vreunei identiti de natur cci acele obiecte nu
sunt din substana lui Dumnezeu ci datorit relativei lor participri la Dumnezeire, de vreme
ce se mprtesc din har i din slav.146 La rndul su, Sfntul Ioan Damaschinul147 afirm
c icoana este sfinit n numele lui Dumnezeu i n numele prietenilor lui Dumnezeu adic
141
Primul tratat n aprarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249.

Ibid., cap. XVI, P.G. 94, 1245.
143
G. Florovsky, Prinii bizantini ntre secolele V i VIII, Paris, 1933; Aprarea icoanelor (n lb. rus).
144
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 .u.
145
Ibid., 269 d.
146
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340. [Lucrarea este disponibil i n limba romn la http://apologeticum.net
sub numele Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.]
147
Al doilea tratat n aprarea..., cap. XIV, P.G. 94, I, 1300.
142
59
Leonid Uspensky
al sfinilor aceasta fiind raiunea pentru care ea primete harul Sfntului Duh148.
Alturi de argumentele teologice, iconoclatii recurgeau de asemenea la argumente
biblice i patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau nencetat, era interdicia din
Vechiul Testament. Pentru c am vzut deja felul n care Biserica nelege sensul acestei
interdicii, nu vom mai reveni aici asupra ei. Mai departe, iconoclatii spuneau c n Noul
Testament nu exist nici o indicaie referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele.
Obiceiul de a face icoane ale lui Hristos spuneau ei nu are vreun temei nici n tradiia
Mntuitorului, nici n cea a Apostolilor, nici n cea a Prinilor.149 Dar, le rspunde Sfntul
Teodor Studitul, Hristos nu a poruncit nicicnd scrierea vreunui cuvnt. i totui, Apostolii
I-au descris chipul, pstrndu-l pn n ziua de azi. Or, ceea ce, pe de o parte, este descris cu
cerneal, pe hrtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale150.
Trecnd sub tcere Canoanele Sinodului Quinisext, iconoclatii afirmau c Sinoadele
Ecumenice nu au formulat nici o nvtur pe aceast tem i aduceau n sprijinul poziiei lor
nite texte pretins patristice. Trebuie spus c n argumentaia lor, iconoclatii au folosit adesea
metode necinstite. Astfel, dup Sinodul iconoclast din 754, ei au ascuns textele care
menionau aa cum aflm din actele Sinodului VII Ecumenic istoria sfintei mahrame. n a
cincia sesiune a acestuia, sunt menionate crile escamotate de iconoclati, dar care au fost
totui aduse n faa Sinodului151.
Pe lng Faptele Apostolilor un apocrif gnostic din secolul II, iconoclatii au folosit
pe larg scrierile lui Eusebiu de Cezareea i ale Sfntului Epifanie, Episcop al Ciprului din
secolul IV. Prinii Sinodului considerau c prima dintre aceste referine este bine ntemeiat;
totui, Eusebiu nu poate fi socotit o autoritate n Biseric, din cauza nclinaiei sale ctre
arianism.
n ceea ce l privete pe Sfntul Epifanie, Prinii Sinodului nu ptrund n doctrina sa
teologic, ci se bazeaz doar pe anumite fapte concrete: exist, pe de o parte, cteva scrieri
care par a fi atribuite Sfntului Epifanie i care i atest iconoclasmul; pe de alt parte, exist
faptul nendoios c, pe vremea lui, bisericile din Cipru erau decorate cu picturi. De aici,
Prinii sinodali conchid c scrierile atribuite Sfntului Epifanie sunt false152.
148
Att acuza iconoclast, ct i replica ortodox dovedesc faptul c, n epoca Sinodului VII Ecumenic, ritul
sfinirii icoanelor nu exista. Faptul prezint pentru noi un mare interes, deoarece replica ortodox este
semnificativ n contextul practicii noastre de a sfini icoanele. Trebuie s spunem c, din nefericire, ritul sfinirii
nu este ntotdeauna neles cum trebuie de ctre credincioii ortodoci. Adesea, ei aduc la Biseric o oarecare
pictur cu subiect religios (care nu poate fi n nici un caz socotit icoan) n ideea c dac preotul o va sfini, va
face din ea o icoan. Ritul sfinirii nu este o formul magic n stare s transforme un obiect n alt obiect: o
imagine care nu este o icoan nu devine icoan prin sfinire.
149
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 b-c.
150
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340 d.
151
Mansi XIII, 169.
152
Problema iconoclasmului profesat de Sfntul Epifanie a fost ntotdeauna controversat. Astfel, Sfntul
Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, a studiat scrierile n cauz, ntr-o lucrare numit Contra Epifanidelor,
dar i n refutaiile sale mpotriva Sinodului iconoclast (cf. Adv. Ephiphanidem, Ed. J. B. Pitra, Spcilegium
Solesmense, IV, pp. 292 sq). El ajunge la concluzia c (scrierile) au fost falsificate de iconoclati. Sfntul Ioan
Damaschinul este mai puin categoric: dup el, lucrarea atribuit Sfntului Epifanie ar fi putut fi scris de un
autor omonim, mai ales c muli oameni au luat obiceiul (acestui nume). Pe de alt parte, poate c nu este
vorba de iconoclasm, ci de o msur mpotriva unor abuzuri (Primul tratat n aprarea..., cap. XXV, P.G. 94, I,
1257 b-c.). Ct despre tiina modern, ea nu este unanim n aceast chestiune. K. Holl, Die Schriften des
Epiphanios gegen Bildeverehrung, 1928, afirm iconoclasmul lui Epifanie; G. Ostrogorsky, Studien zur
Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, n tot capitolul III, dezvolt prerea contrar. G. Florovsky,
Prinii rsriteni din veacul IV (n lb. rus), consider ca fiind aproape sigur c este vorba de nite interpolri
iconoclaste, inclusiv n ce privete povestirea atribuit lui Epifanie nsui, ulterior inserat n scrierile sale.
Totui, Florovsky apreciaz c scrierile lui Epifanie conin o implicit poziie iconoclast explicabil n contextul
secolului IV. Pentru Epifanie, tranziia de la simbolism la realism, n iconografie, putea s fie lesne
tulburtoare (p. 203). J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 240 crede c
autenticitatea fragmentelor incriminate este ndoielnic. Dimpotriv Th. Klauser, Die Ausserungen der alten
Kirche zur Kunst (n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337) afirm cu
certitudine autenticitatea lor. De partea sa, Ch. von Schnborn vede aceeai legtur ntre hristologie i
60

Mai mult, iconoclatii atribuiser Sfntului Teodot de Ancyra (secolul V) un text cu
totul ostil imaginilor, dar Prinii Sinodului au constatat c textul respectiv nu i aparinea de
fapt. n cutare de texte, iconoclatii ajunseser s depisteze o tendin iconoclast pn i la
Sfntul Vasile cel Mare, a crui veneraie fa de icoane am vzut-o. Vieile preafericiilor
scria Sfntul Vasile sunt oarecum imaginile unei viei bineplcute lui Dumnezeu. Din
aceste cuvinte, iconoclatii deduceau c imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce exist
imagini scrise153.
Al VII-lea Sinod Ecumenic cu care se ncheie prima perioad iconoclast s-a inut
la Niceea i a nceput la 24 septembrie 787. Actele acestui Sinod poart 307 semnturi. Papa
de la Roma care era atunci Adrian I a trimis doi delegai; Patriarhii de Alexandria i
Antiohia i-au trimis i ei reprezentanii care au adus un mesaj din partea Patriarhului de
Ierusalim, exprimnd adeziunea acestuia la restaurarea cultului icoanelor.
Sinodul a nceput prin primirea n Biseric a celor unsprezece Episcopi iconoclati
care-i exprimaser public penitena. La a doua reuniune, au fost citite dou mesaje ale Papei
Adrian I: unul ctre Patriarhul Constantinopolului Sfntul Nichifor altul ctre mpratul
Constantin i mama sa, mprteasa Irina. Papa i exprim adeziunea la cultul icoanelor,
insistnd asupra necesitii lor. Dar mrturisirea sa ortodox se limiteaz la respingerea
acuzaiei de idolatrie. Or, acesta era un subiect de mult vreme depit n Biserica
Rsritean: un adevrat anacronism. Referindu-se la Sfnta Scriptur, Papa invoc
tabernacolul cu chipurile de heruvimi; apoi, el citeaz o serie de Prini greci i latini care,
dup opinia sa, se exprim n favoarea icoanelor, insistnd asupra textului Sfntului Pap
Grigorie I pe care-l cunoatem deja i, potrivit cruia, analfabeii trebuie s deslueasc pe
pereii bisericilor ceea ce nu pot citi n cri. n lipsa unor argumente hristologice att de
importante pentru Biseric, toate acestea nu-i puteau convinge nici pe ortodoci, nici pe
iconoclati. i totui, opinia Papei de la Roma, primul dintre Episcopi n ierarhia onorific,
juca un rol important. Deci, dac aceast respectat opinie ar fi prut insuficient fondat, ea ar
fi riscat s slbeasc poziia ortodox, sau n orice caz s nu slujeasc eficient argumentaia
Sinodului. Pentru a da mai mult greutate mesajului papal, grecii au completat textul Sfntului
Grigorie cel Mare analfabeii trebuie s deslueasc pe pereii bisericilor ceea ce nu pot citi
n cri cu urmtoarea precizare: i n acest fel, cu ajutorul imaginilor, cei care le privesc
se nal spre credin i spre amintirea mntuirii prin ntruparea Domnului nostru Iisus
Hristos. n acest fel, ei confereau raionamentului papal o baz hristologic, ridicndu-l ca
atare la nivelul discuiilor teologice bizantine154. Textul mesajelor pontificale a fost modificat
i n pasajele referitoare la alte probleme ridicate de Pap. Pe de alt parte, cei doi delegai
papali nu au reacionat mpotriva acestor rectificri, declarnd c mesajele astfel modificate
erau identice cu cele aduse de ei155.
Mai departe, Prinii au stabilit adevrata doctrin despre venerarea icoanelor.
Hotrrile lor se ntemeiaz n primul rnd pe Scriptur: din Vechiul Testament se citeaz
Exodul, capitolul 25 (vers. l i 17-22), unde Dumnezeu poruncete ca imaginile heruvimilor
s fie aezate deasupra tabernacolului, i Numerii, capitolul 7 (vers. 88-89), unde Dumnezeu
vorbete cu Moisi dintre heruvimi. Ei citeaz de asemenea partea din viziunea lui Iezechiel
privitoare la heruvimii din Templu (3, 16-20). Din Noul Testament, Prinii citeaz Epistola
ctre Evrei, cap. 9, vers. 1-5, adic un text neo-testamentar despre tabernacol. Urmeaz apoi
mrturiile patristice ale Sfinilor Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Nil
Sinaitul i alte probe ce ne sunt deja cunoscute precum i Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Sinodului i s-a pus apoi urmtoarea ntrebare: cum se cuvine s fie venerate icoanele?
iconoclasm la Eusebiu i Epifanie, chiar dac mai puin sistematic justificat, n cazul ultimului (LIcne du
Christ, p. 77).
153
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII, Mansi XIII, 300 a-b.
154
Trebuie notat c, printre scriitorii apuseni, numai Papa Grigore II recurge la dogma ntruprii pentru a apra
imaginea. Roman de origine, el a trit sub o puternic influen rsritean.
155
Vezi G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung (n Seminarium Kondakovianum,
VI, Praga, 1933, pp. 73-87).
61
Leonid Uspensky
Opiniile s-au mprit: unii, precum Sfntul Nichifor, Patriarhul de Constantinopol, considerau
c icoanele trebuie venerate la egalitate cu sfintele vase. Alii, precum reprezentanii
Patriarhilor orientali, considerau c ele aveau aceeai semnificaie ca i crucea, trebuind s fie
venerate deopotriv cu ea. Sinodul le-a dat dreptate acestora din urm.
n continuare, iconoclasmul a fost judecat ca erezie. Prinii au ajuns la concluzia c,
att n teorie, ct i n practic, iconoclasmul recapitula toate greelile i ereziile din trecut; el
aprea ca nsumare a unui mare numr de erezii i de greeli. Asupra iconoclatilor a fost
aruncat anatema, iar lucrrile lor au fost confiscate. La iniiativa delegailor papali, n
mijlocul Catedralei Sfnta Sofia (unde avea loc Sinodul) a fost pus o icoan pe care toat
lumea a venerat-o n chip solemn.
S-a declarat c Sinodul iconoclast convocat de Constantin Copronimul nu fusese
ecumenic, fiindc celelalte Biserici locale nu aderaser la el. El nu putea fi numit al VII-lea
Sinod, de vreme ce era n dezacord cu celelalte ase, i mai ales cu Sinodul Quinisext, pe
care Prinii l socotesc ca al VI-lea Sinod Ecumenic. Pe de alt parte, s-a declarat c arta
sacr este n acord cu dogmele cretine, dat fiind c Dumnezeu nsui a sfinit-o atunci cnd a
ncredinat unor oameni din Vechiul Testament, crora El nsui le-a druit o nelepciune i o
tiin special, misiunea de a decora tabernacolul.
A urmat o discuie teologic pe care Actele Sinodului (sesiunea a VI-a) au pstrat-o.
Aa cum am pomenit deja, n parte, doctrina iconoclast este expus acolo punct cu punct, iar
rspunsurile Bisericii sunt prezentate pe msur ce se desfoar expunerea. Ultimele dou
sesiuni au fost consacrate punerii la punct a hotrrilor finale, incluse n aa-numitul horos al
Sinodului care formuleaz dogma venerrii icoanelor. Iat textul:
Pstrm, fr a introduce ceva nou, toate predaniile bisericeti scrise sau nescrise,
care ne-au fost ncredinate. Una dintre ele privete reprezentarea imaginilor pictate (eikoniks
anaziographses) ntruct corespunde istoriei propovduirii evanghelice, spre credina n
adevrata i nemincinoasa ntrupare a lui Dumnezeu Cuvntul i spre al nostru folos. Cci
cele ce se arat una pe alta, se nseamn nendoielnic reciproc.
Aa fiind, umblnd noi pe calea mprteasc i urmnd dumnezeiasca nvtur
inspirat de Sfinii notri Prini i de Tradiia Bisericii Soborniceti despre care tim c este
lca al Sfntului Duh hotrm cu toat tiina i cu ntreaga cercetare c, precum sfnta i
de via fctoarea cruce, la fel sfintele i cuvioasele icoane pictate n culori, fcute din
mozaic sau din orice alt material potrivit acestui scop (epitdeios) trebuie postate n sfintele
lcauri ale lui Dumnezeu, pe vasele i pe vemintele sacre, pe ziduri i pe lemn, n case i pe
drumuri, fie c este vorba de icoanele Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, fie de
cele ale neprihnitei mprtese, Sfnta Maic a Domnului, fie de cele ale sfinilor ngeri sau
ale oamenilor sfini i venerabili. Cci, ori de cte ori i vedem nfiai n imagini, suntem
nclinai, prin contemplaie, s ne aducem aminte de prototipuri, ctigm mai mult iubire
pentru ei i suntem mai degrab chemai s-i mrim srutndu-i i artndu-le cinstire
(proskunsin), dar nu pe msura adoraiei (latreian) care, potrivit credinei noastre, nu este
cuvenit dect naturii dumnezeieti, ci n acelai fel n care cinstim chipul sfintei i de via
fctoarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, crora le artm cinstire prin
tmie sau lumnri, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. Cci cinstea artat imaginii
urc spre prototipul acesteia, iar cel care venereaz icoana venereaz de fapt persoana
nfiat de ea. Aceasta este, ntr-adevr, nvtura Sfinilor notri Prini, aceasta este
Tradiia Sfintei Biserici Soborniceti care a rspndit Evanghelia pn la marginile lumii.
Urmm astfel lui Pavel, cel ce a vorbit n Hristos, dumnezeiescului sobor al Apostolilor i
Sfinilor Prini, care au inut predaniile pe care le avem n vedere. Aa putem cnta n chip
profetic imnele Bisericii nvingtoare: Bucur-te, fiica Sionului, salt de veselie, Israele; cci
Domnul a nlturat judecile rostite mpotriva ta i a ntors pe vrjmaii ti. Domnul,
mpratul lui Israel este n mijlocul tu; tu nu vei mai vedea nici o nenorocire (Sofonie 3,
14-15).
De aceea, hotrm c aceia care, urmnd pilda ereticilor netrebnici, ndrznesc s
62

gndeasc sau s nvee altfel, s dispreuiasc tradiiile bisericeti, s nscoceasc nouti sau
s resping ceva din cele ce au fost sfinite de Biseric fie Evanghelia, fie nfiarea crucii,
fie pictarea icoanelor, fie sfintele moate ale martirilor; sau aceia care nutresc gnduri rele,
dumnoase i pierztoare fa de tradiiile Bisericii Soborniceti, aceia, n sfrit, care
ndrznesc s foloseasc n chip profan sfintele vase sau cinstitele mnstiri hotrm ca toi
acetia, de vor fi Episcopi sau clerici, s fie caterisii, iar de vor fi clugri sau laici, s fie
excomunicai.156
n aceast hotrre sinodal, Prinii se refer n mai multe rnduri la Tradiia i la
tradiiile Bisericii. Astfel, pstrnd tradiiile bisericeti primite, Sinodul hotrte urmnd
dumnezeietii nvturi insuflate Prinilor n Tradiia Bisericii Soborniceti. Dup cum
observm, cuvntul tradiie este folosit de Prini cnd la plural (tradiiile Bisericii) cnd
la singular (Tradiia Bisericii Soborniceti). Numrul plural sau singular corespunde
sensului atribuit cuvntului tradiie, n fiecare caz. Tradiiile bisericeti sunt regulile de
credin transmise de Sfinii Prini i pstrate de Biseric; ele sunt feluritele forme luate de
transmiterea exterioar a revelaiei divine, forme care depind de facultile naturale i de
particularitile oamenilor: cuvntul, imaginea, gestul, obiceiul sau tradiia liturgic,
iconografic etc.
n al doilea caz, cuvntul Tradiie folosit la singular are un alt sens. Este Tradiia
Sfnt a Bisericii, liber de toate i care nu depinde nici de facultile, nici de particularitile
omeneti. Adevrata Sfnt Tradiie nu este doar transmiterea vizual sau verbal a
nvturii, regulilor, riturilor, obiceiurilor, ci deopotriv transmiterea efectiv, dar nevzut, a
harului i a sfineniei.157 n acest caz, noiunea de Tradiie poate fi definit drept viaa
Bisericii n Duhul Sfnt, Care mprtete fiecrui mdular al Trupului lui Hristos facultatea
de a asculta, de a percepe i de a recunoate adevrul n propria sa lumin, iar nu n cea a
nelegerii omeneti. Este cunoaterea autentic produs n om de lumina divin care a
strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotina slavei lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6).
Altfel spus, Tradiia este facultatea de a cunoate adevrul n Duhul Sfnt, este mprtirea
ctre om a Duhului adevrului care mplinete chemarea fundamental a Bisericii:
contiina ei asupra adevrului revelat, capacitatea ei de a distinge ce e fals de ce e adevrat,
n lumina Duhului Sfnt. Numai dac trieti n Tradiie poi spune: Prutu-s-a Duhului Sfnt
i nou (Fapte 15, 28)158. Aceast Tradiie triete i se comunic sub diferitele forme ale
tradiiilor bisericeti printre care i iconografia iat ce spun Prinii celui de-al VII-lea Sinod
Ecumenic.
Referindu-se la Tradiia Bisericii Soborniceti, Sinodul arat c existena icoanelor are
ca temei nu Sfnta Scriptur a crei lips de indicaii asupra acestui subiect era invocat de
iconoclati ci n Sfnta Tradiie; Scriptura nsi a fost redactat potrivit Tradiiei; de-a
lungul primelor decade de via, Biserica nu avea Sfnta Scriptur i tria numai din Sfnta
Tradiie. Dup cum tim, protestantismul modern vede n Scriptur expresia unic a revelaiei
divine. Dar, aa cum afirm hotrrea Sinodului, adevrurile revelate mprtite de Duhul
Sfnt n Tradiia Bisericii nu se limiteaz la transmiterea prin scris. Chiar ceea ce a fptuit
Hristos n cursul vieii Sale pe pmnt nu se mrginete la cele cunoscute din Scriptur: Dar
sunt i alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i care, dac s-ar fi scris cu de-amnuntul,
cred c lumea aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris (In. 21, 25). Iar Sfntul Ioan
Damaschinul adaug: Apostolul neamurilor mrturisete c Apostolii au transmis multe
lucruri fr a le fi scris: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai
nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (II Tes. 2, 15). Iar Corintenilor le scrie:
156
Mansi XIII, 377-380. [A se vedea i lucrarea Hotrrile Sfintelor Sinoade ecumenice, Editura Sf. Nectarie,
Bucureti, 2003, i versiunea digital a acestei lucrri, disponibil n cadrul Bibliotecii teologice digitale, la
http://apologeticum.net ]
157
Citat dup G. Florovsky, Cile teologiei ruse (n lb. rus), Paris, 1937, p. 178.
158
A se vedea articolul lui V. Lossky din Der Sinn der Ikonen, Berna, 1952.
63
Leonid Uspensky
Frailor, v laud c n toate v aducei aminte de mine i inei predaniile cum vi le-am dat
(I Cor. 11, 2)159
Prin urmare, iconografia face parte din tradiiile Bisericii, iar dac o pstrm i
urmm lui Pavel (...) i dumnezeiescului sobor al Apostolilor potrivit expresiei Sinodului,
fiindc tradiia de a face imagini pictate (...) exista nc din vremea propovduirii apostolice,
aa cum vedem din chiar nfiarea sfintelor biserici i aa cum mrturisesc Sfinii Prini i
istoricii ale cror scrieri ni s-au pstrat160. Cu alte cuvinte, nc de la nceputul
cretinismului, iconografia era un mijloc de exprimare a Tradiiei, o cale de transmitere a
revelaiei divine. Iar atunci cnd iconoclasmul renuna la una din acele tradiii (iconografia),
falsifica astfel Sfnta Tradiie a Bisericii.
Adevrata Sfnt Tradiie nu este posibil dect n Biserica neleas ca prelungire a
Cincizecimii, adic numai n locul, unde harul Duhului Sfnt care descoper adevrul i ne
zidete n el curge ntr-o revrsare nentrerupt. Inspirat de Duhul Sfnt Care triete n
Biseric, Sinodul stabilete dogma venerrii icoanelor. Icoana trebuie s fie obiectul venerrii
noastre, nu a adevratei adoraii (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu, ci doar
venerarea (proskunsis) pe care o acordm crucii i Evangheliei; altfel spus, trebuie s
venerm n mod egal imaginea vizual i pe cea verbal.
Venerarea Evangheliei i a crucii nu a fost niciodat formulat dogmatic pentru c ea
nu a fost niciodat pus la ndoial nici n Biseric, nici chiar printre eretici. Dar n ceea ce
privete imaginea (ameninat de iconoclasm) Biserica a trebuit s confirme dogmatic att
justificarea existenei, ct i cea a venerrii acesteia.
Sinodul afirm deci c icoana (ca i Scriptura) servete la dovedirea ntruprii reale i
neprelnice a lui Dumnezeu-Cuvntul (horos). Avem aici expresia i confirmarea faptului
deja cunoscut prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext: icoana are ca temei ntruparea. Ea ajut
respingerea tuturor ideilor abstracte despre ntrupare dar i a greelilor i ereziilor crora acele
idei le-au dat natere.
Sinodul afirm c Sfnta Scriptur i imaginea sacr se arat i se explic
reciproc. Aceeai mrturie este exprimat n dou chipuri diferite: prin cuvnt i prin imagine,
amndou transmind aceeai revelaie n lumina aceleiai Tradiii Sfinte, care triete n
Biseric. Dac Prinii citim n Actele Sinodului nu ne-au spus c Evanghelia trebuie
citit, nu ne-au transmis nici obligaia de a picta icoane. Dac ne-au transmis-o pe una, ne-au
transmis-o i pe cealalt, fiindc reprezentarea este inseparabil de istoria evanghelic i
invers: istoria evanghelic este inseparabil de reprezentare. Una i cealalt sunt bune i
vrednice de veneraie, pentru c se explic reciproc i, nendoios, stau mrturie una pentru
cealalt.161 Ca atare, imaginea vizual are aceeai valoare cu imaginea verbal. Aa cum
cuvntul Scripturii este o imagine, imaginea pictat este un cuvnt. Ceea ce cuvntul
comunic prin auz, pictura o arat n chip tcut, prin reprezentare spun Prinii sinodali,
referindu-se la Sfntul Vasile cel Mare. n alt parte ei spun: Prin aceste dou ci ce se
ntregesc reciproc adic prin lectur i prin imaginea vzut primim cunoaterea aceluiai
lucru162. Altfel spus, icoana conine i proclam acelai adevr ca i Evanghelia; ca i
Evanghelia i sfnta cruce, ea este unul dintre aspectele revelaiei divine i ale mprtirii
noastre cu Dumnezeu, o form prin care se realizeaz unirea lucrrii divine i a lucrrii umane
sinergia. Att imaginea sacr ct i Evanghelia sunt dincolo de semnificaia lor direct
159
Despre credina ortodox, cartea IV, cap. XVI, P.G. 94, 1173 i 1176. Putem aduga acestei referiri a
Sfntului Ioan Damaschinul la Sfntul Pavel faptul c, dac cretinismul se limita la Sfnta Scriptur, ar trebui s
ajungem la concluzia, desigur absurd, c majoritatea Apostolilor nu au dus la ndeplinire suprema porunc a
Domnului, de a propovdui legea cea nou ntregii fpturi. ntr-adevr, pe lng cei 12 Apostoli, Hristos a mai
avut ali 66 de ucenici. Or, ce ne-a rmas ca document scris? Patru Evanghelii, cteva Epistole i Faptele
Apostolilor. ns ceea ce nu a fost fixat n scris continu s triasc n Tradiiile bisericeti, mai ales prin
Liturghie i iconografie.
160
161
Ibid., 269 a.
162
Ibid., 300 c.
64

nite reflexe ale lumii cereti; i una i cealalt sunt simbolurile Duhului pe Care-L conin.
Prin urmare, amndou transmit nu idei omeneti, ci realiti concrete i exacte. Altminteri,
cum ar putea icoana s corespund i s explice Evanghelia sau viceversa?
n ochii Bisericii, icoana nu este deci o art care ilustreaz Sfnta Scriptur; ea este un
limbaj care i corespunde, care i este echivalent, corespunznd nu literei biblice i nici crii
ca obiect, ci propovduirii evanghelice, adic tocmai cuprinsului Scripturii, sensului ei aa
cum se ntmpl cu textele liturgice. Iat de ce icoana are n Biseric acelai rol ca i
Scriptura, ntrunind aceeai semnificaie liturgic, dogmatic i educativ163.
Prin icoan, coninutul Sfintei Scripturi nu este transmis sub forma unei doctrine
teoretice, ci n chip liturgic, adic ntr-un mod viu, care se adreseaz tuturor facultilor
umane. Prin ea, adevrul cuprins n Scriptur este transmis n lumina ntregii experiene
spirituale a Bisericii, prin Tradiie. Dup cum spuneam, icoana corespunde Scripturii exact
aa cum i corespund textele liturgice. ntr-adevr, aceste texte nu se limiteaz la reproducerea
Scripturii ca atare: ele par esute biblic; alternnd i confruntnd prile Scripturii, ele i
dezvluie sensul, indicndu-ne felul n care trebuie trit propovduirea evanghelic. i
icoana care reprezint diferite momente ale istoriei sacre ne comunic n chip vzut sensul i
semnificaia lor vital. n acest fel prin Liturghie i icoan Scriptura triete n Biseric i
n fiecare dintre mdularele ei. De aceea unitatea dintre imaginea liturgic i cuvntul liturgic
are o importan capital, dat fiind c aceste dou moduri de expresie se controleaz reciproc:
ele triesc aceeai existen i au, n cult, o aciune ziditoare comun. Renunarea la unul
dintre aceste moduri de expresie antreneaz decderea celuilalt. Este ceea ce s-a petrecut cu
iconoclatii din secolele VIII-IX: renunarea la imaginea sacr s-a soldat cu o complet
decaden a vieii liturgice i, implicit, a vieii spirituale.
Pentru a nlocui icoanele, iconoclatii au introdus tot felul de muzici, ntrind n cadrul
Liturghiei predica i poezia religioas. Sfntul Pap Grigorie II i scria n acest sens
mpratului Leon III: Ai ocupat poporul cu vorbiri dearte, cu vorbe inutile, cu chimvale,
castaniete, flauturi i prostii; n loc de rugciuni i de laude l-ai mbiat cu poveti164. n acest
fel, tradiia liturgic cu tot ce presupunea ea era ntrerupt. n fond, prin icoan i prin
Liturghie, revelaia divin ptrunde n poporul credincios, i sfinete viaa dndu-i adevratul
sens i devine astfel datoria vital urmrit de credincioi.
Citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, Sinodul afirm pe de alt parte c cinstea
artat icoanei trece asupra prototipului, iar cel ce venereaz icoana venereaz persoana pe
care aceasta o nfieaz. Deci icoanele servesc drept mijlocitoare ntre persoanele
reprezentate i credincioii care se roag, adunndu-i pe toi n comuniunea harului. Se
stabilete astfel un contact, o anumit legtur ntre sfini i credincioi. n timpul Liturghiei,
ntr-o biseric, adunarea credincioilor intr prin intermediul icoanelor i al rugciunilor
liturgice n comuniune cu Biserica din ceruri, cu care formeaz un ansamblu. n Liturghia
sa, Biserica este una singur. Ea particip cu toat plenitudinea: ngerii i oamenii, cei vii i
cei mori, n sfrit, ntreaga lume creat. Iar cnd preotul cdete, el i cuprinde n gestul su
pe sfinii zugrvii i pe toi credincioii adunai n biseric, exprimnd astfel unitatea dintre
Biserica lupttoare i Biserica triumftoare.
Arta sacr este deci liturgic prin chiar natura ei; i aceasta nu pentru c slujete drept
cadru Liturghiei sau o completeaz, ci pentru c i corespunde ntru totul. Fiind aadar o art
cultic, icoana nu a servit niciodat religia n sensul n care istoricii de art o cred adesea165,
adic n calitate de element auxiliar, mprumutat din afar i folosit de Biseric. Ca i
cuvntul, icoana face parte integrant din religie; ea este un mod de cunoatere a lui
163
Trebuie s inem cont c imaginea are anumite posibiliti care lipsesc cuvntului: nti, ea este o form de
expresie mai direct; pe de alt parte, generalizarea prin imagine este mai vast i mai laconic dect cea prin
cuvnt. Ca atare, imaginea arat n chip direct i concis ceea ce exprim ansamblul unei liturghii festive.
164
Al II-lea mesaj, Mansi XII, 978 b.
165
Icoanele nu sunt n nici un caz o parte integrant i cu att mai mult nu sunt o parte esenial a cultului
ortodox (H.G. Beck, Von des Fragwrdigkeit des Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften,
Sitzungsberichte, Jahrgang, 1975, Caietul 7, Mnchen, 1975, p. 33).
65
Leonid Uspensky
Dumnezeu, una din cile de contact cu El. i, asemenea cinstitei i de via fctoarei cruci,
care este semnul distinctiv sau stindardul cretinismului, icoana este o profesare a adevrului,
o mrturisire de credin.
Hotrrile celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au fost semnate de reprezentanii
ntregii Biserici, inclusiv de cei ai Bisericii Romane. Dup ce a primit actele Sinodului, Papa
Adrian I a dispus traducerea lor n latin. Acea traducere era att de grosolan i inexact
nct la sfritul secolului IX un savant roman, Anastasie Bibliotecarul, a socotit-o absolut
ilizibil i a fcut o alta. Dar prima traducere a avut consecine deplorabile i a provocat multe
nenelegeri, inspirnd mai ales iconoclasmul, de altfel moderat, al lui Carol cel Mare. Una
dintre principalele greeli ale acelei traduceri privete dogma nsi a venerrii icoanei, adic
atitudinea noastr fa de imaginea sacr. Peste tot unde limba greac folosea cuvntul
proskunsis, limba latin traduce prin adoratio. Or, proskunsis vrea s spun venerare, nu
adoraie, iar Sinodul specific i subliniaz tocmai faptul c atitudinea noastr fa de
icoan presupune omagiul venerrii i nu adevrata adoraie (latreia) care nu I se cuvine
dect lui Dumnezeu166. Ceea ce este ns realmente grav nu este traducerea ca atare, ci faptul
c n Apus ea a fost luat n serios i c nimeni nu i-a sesizat absurditatea.
Carol cel Mare cruia Papa i trimisese Actele Sinodului VII Ecumenic n traducere
latin a fost revoltat de ceea ce a gsit n ele, a protestat vehement pe lng Adrian I i, ca
rspuns la ceea ce credea c sunt Actele Sinodului, i-a napoiat Papei un document Crile
caroline compus de teologii franci. S citm cteva exemple privitoare la felul n care aceti
teologi au neles actele Sinodului VII Ecumenic.
Iconoclatilor (care pretindeau c numai Euharistia este adevrata imagine a lui
Hristos), Sinodul le rspunsese c nici Hristos, nici Apostolii, nici Prinii nu vzuser
vreodat n darurile euharistice o imagine, ci nsui Trupul i Sngele lui Hristos.
Nenelegnd nici afirmaia iconoclast, nici rspunsul ortodox, teologii franci au rspuns n
scris Sinodului Ecumenic: E absurd i ndrzne s pui la acelai nivel icoanele i Euharistia,
spunnd: precum fructele pmntului (pinea i vinul) se prefac ntr-o tain att de vrednic
de veneraia noastr, la fel imaginile se prefac n venerarea rezervat persoanelor pe care le
reprezint. Se vede clar c e vorba de un non-sens. n a sa Istorie a Conciliilor, istoricul
bisericesc Hlf scrie pe aceast tem: Sinodul de la Niceea nu a spus nici asta nici ceva
asemntor167. n scrisoarea sa de rspuns, Papa Adrian I s-a simit obligat s precizeze c nu
Prinii Sinodului, ci iconoclatii confundau imaginea cu Euharistia.
ns nu proasta traducere era problema: diferena de principiu privea atitudinea fa de
icoan a teologilor greci i a teologilor franci, modul lor diferit de a nelege sensul i
destinaia imaginii sacre, n Libri Carolini putem citi urmtoarele: Acetia (grecii) i pun
aproape toat ndejdea n icoane, n vreme ce noi i venerm pe sfini n trup, adic prin
moate sau veminte, potrivit predaniei Prinilor din vechime. Numai c grecii nu preferau
deloc icoanele n detrimentul moatelor; ei nu fceau dect s aeze lucrurile la locul lor. Nu
se poate pune icoana la acelai rang cu crucea, sfintele vase sau Sfnta Scriptur mai
afirm Crile caroline pentru c, n concepia autorilor, imaginile sunt produsul fanteziei
artitilor168.
Divergenele dintre Sinodul Ecumenic i teologii franci, cu privire la icoane, sunt
departe de a se limita la exemplele pe care le-am citat. Se poate spune c exact n momentul n
care Sinodul VII Ecumenic dezvolt teologia imaginii sacre, Crile caroline otrveau chiar
la izvor arta apusean169. Nu numai c ele vduvesc imaginea sacr de temeiul dogmatic, dar,
atunci cnd o pun pe seama fanteziei artistului, ei se distaneaz pn i de atitudinea
166
Deosebirea nu va fi niciodat bine neleas n Occident, remarc J. Meyendorff (Le Christ dans la
thologie byzantine, Paris, 1969, p. 251); la care adaug c Toma din Aquino nsui admite o adoraie relativ
(latria) a imaginilor, ceea ce va avea drept urmare faptul c Sinodul ortodox de la Sfnta Sofia, n 1450, i mai
trziu, reformatorii au acuzat Biserica latin de idolatrie (Mansi XXXII, 103).
167
Hlf, Histoire des Conciles, t. III, partea a II-a, p. 1073.
168
Cartea a II-a, cap. XXVI, Hlf, ibid., p. 1073.
169
P. Evdokimov,Lart sacr, nr. 9-10, Paris, 1953, p. 20.
66

Sfntului Grigorie cel Mare care reprezenta un anacronism nc de pe vremea iconoclasmului. Atitudinea lor care era i cea a lui Carol cel Mare poate fi rezumat astfel:
icoanele nu trebuiesc nici distruse, dar nici venerate. Susinnd, mpotriva iconoclatilor,
raiunea de a fi a icoanelor, Apusul nu a neles pe de alt parte esena chestiunii dezbtute n
Bizan. Ceea ce, pentru bizantini, era o problem de via i de moarte a trecut neobservat n
Apus. Iat de ce Carol cel Mare a fost cel care a ctigat, n discuia cu Adrian I; Papa a
trebuit s cedeze.
n 794, Carol cel Mare a convocat un Conciliu la Frankfurt. Alctuit din peste 300 de
Episcopi, acest Conciliu nu a mers att de departe ca Libri carolini, neajungnd s proscrie
venerarea icoanelor n profitul celei destinate moatelor, ns a respins att Sinodul iconoclast
din 754, ct i Sinodul VII Ecumenic, afirmnd: Nici unul, nici cellalt nu merit desigur
titlul de al VII-lea: credincioi nvturii ortodoxe care vrea ca imaginile s nu slujeasc
dect pentru ornamentarea bisericilor i amintirea faptelor trecute i potrivit creia trebuie sL adorm numai pe Dumnezeu, venerndu-i doar pe sfini nu dorim nici s interzicem
imaginile, cum a fcut-o unul dintre Sinoade, nici s le venerm, asemenea celuilalt; drept
care respingem scrierile acelor adunri ridicole170.
Vedem absurditatea situaiei: Sinodul VII Ecumenic interzice adorarea icoanelor, iar
Conciliul de la Frankfurt se arat indignat pentru c ar prescrie-o. Dar culmea absurdului este
c delegaii aceluiai Pap Adrian I care semnaser hotrrile Sinodului VII au semnat i
deciziile Conciliului de la Frankfurt.
n 825, un alt Conciliu, inut la Paris, a condamnat i el Sinodul VII. Curnd, dup
Conciliul de la Frankfurt, Episcopul Claudiu de Torino, ca i Episcopul Agobard de Lyon,
dup Conciliul de la Paris, au atacat imaginile; se poate spune c iconoclasmul apusean a atins
punctul culminant atunci cnd Episcopul Claudiu s-a declarat duman al crucii, ceea ce nici
cei mai ndrtnici iconoclati din Bizan nu ndrzniser s fac171.
Aadar, Conciliul de la Frankfurt aproba folosirea icoanelor fr s vad n aceasta un
fapt important pe plan dogmatic sau liturgic. Le considera drept un ornament n biserici i,
pe de alt parte, drept o amintire a ntmplrilor trecute. Faptul semnificativ: cu toate c
Biserica Romei a recunoscut Sinodul VII Ecumenic, ea a rmas practic pe poziiile
Conciliului de la Frankfurt, ceea ce explic de ce imaginea care este pentru ortodoci un
limbaj al Bisericii, o expresie a revelaiei divine i o parte integrant a cultului nu a jucat
niciodat un asemenea rol n Biserica Roman. Ce-i drept, pe vremea lui Carol cel Mare
aceast Biseric rmnea nc ferm n dreapta credin. n privina icoanelor i pentru mai
bine de 30 de ani (cel puin ntre Conciliul de la Frankfurt din 794 i cel de la Paris din 825)
Bisericile locale din Imperiul lui Carol cel Mare i cel al urmaului su, Ludovic cel Pios, s-au
opus fi doctrinei catolice i Bisericii mame de la Roma. Aceast opoziie nu a disprut
dect treptat172: cu timpul, Biserica Romei a fost obligat s accepte principiul stabilit de
Crile caroline i de Conciliul de la Frankfurt, sfrind prin a se angaja pe calea inovaiilor i
deprtndu-se astfel de hotrrile Sinodului VII.
Dac analizm situaia actual din lumea aa-zis cretin, n lumina ultimelor cuvinte
ale horos-ului acestui Sinod, (cei ce au ndrzneala... de a nscoci nouti, sau de a respinge
ceva din ceea ce Biserica a sfinit fie Evanghelia, sau nfiarea crucii, sau pictura
icoanelor, sau sfintele moate ale martirilor...) vom constata c numai Biserica Ortodox a
rmas fidel acestei hotrri. n ceea ce privete lumea desprins de Ortodoxie, unii au respins
cele pe care Biserica le-a sfinit, precum protestanii, care refuz cinstirea icoanelor i
moatele sfinilor; alii romano-catolicii au urmat calea inovaiilor.
Urmrile perioadei iconoclaste au fost nefaste. n cursul acelei perioade s-a distrus tot
ce se putea distruge i de aceea avem att de puine icoane din epocile precedente. Peste tot
170
Hlf, op. cit., p. 1068.

L. Brhier, Lart chrtien, ibid., p. 196.
172
Vezi Bolotov, Istoria Bisericii n perioada Sinoadelor Ecumenice (n lb. rus), III, Istoria gndirii
teologice, Petrograd, 1918, p. 586.
171
67
Leonid Uspensky
unde se gseau icoane spune un contemporan ele erau distruse, arse, aruncate la pmnt
sau terse. Cele fcute n mozaic spune un altul erau dislocate, cele ce erau pictate cu
cear colorat erau rzuite; toat frumuseea din biserici a disprut.173 Funcionarii erau trimii n cele mai ndeprtate provincii pentru a cuta i distruge operele de art sacr. Un mare
numr de ortodoci au fost executai, torturai sau nchii, iar proprietile lor confiscate. Alii
au fost izgonii sau exilai n provincii ndeprtate. Pe scurt, a fost o adevrat catastrof. ns
pentru Biseric, aceast catastrof a constituit pn la urm o victorie. nainte de iconoclasm,
ortodocii nu aveau, adesea, contiina clar a importanei artei sacre. ns violena
persecuiilor i tria celor ce mrturisiser cinstirea icoanelor au subliniat pentru totdeauna
importana imaginii sacre. n ciuda tuturor persecuiilor, a decretelor imperiale iconoclaste
semnate de unii Patriarhi, n pofida numrului Episcopilor iconoclati care aa cum am
vzut erau 338 la Sinodul din 754 i dincolo de anatemizarea celor care cinsteau, pictau sau
deineau icoane, poporul dreptcredincios nu a renunat niciodat la cultul acestora. Nici
clugrii care erau poporului avangard, nici simplii credincioi nu au acceptat orbete ceea
ce putea avea aerul unei interdicii lansate de Biseric, fiindc tiau ce poate accepta Biserica
i ce nu. Scopul nostru spunea Sfntul Ioan Damaschinul este s ntindem o mn spre
adevrul rnit.174 n toiul luptei, Biserica a putut gsi acele cuvinte capabile s exprime
bogia i profunzimea nvturii sale. Mrturisirea aceea reprezint un tezaur pe care l-am
motenit i care are o actualitate cu totul special n epoca noastr.
ntr-adevr, catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezisten considerabil,
reunirea tuturor forelor Bisericii, sngele martirilor i al mrturisitorilor ei, experiena
spiritual i nelepciunea Prinilor aprtori ai icoanelor, credina de neclintit a poporului
dreptcredincios, tria i curajul Episcopilor rmai fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort
al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta i nici rolul didactic sau decorativ al
icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur teologic, nici de vreo discuie despre
rituri, sau despre un oarecare obicei cretin175. Adevrata miz a luptei era mrturisirea
dogmei ntruprii i, implicit, antropologia cretin. Era n mod clar o discuie dogmatic,
prin care s-au dezvluit anumite profunzimi teologice.176
Dogma ntruprii divine are dou aspecte eseniale: Dumnezeu S-a fcut om pentru
ca omul s devin dumnezeu. Pe de o parte, Dumnezeu vine n lume, particip la istoria ei,
slluiete printre noi; pe de alt parte, apare scopul acestei ntrupri adic
ndumnezeirea omului i, de aici, transfigurarea ntregii creaii, nlarea mpriei lui
Dumnezeu. Biserica reprezint n aceast lume nceputul mpriei viitoare. Aceasta este
raiunea ei de a fi. De aceea, toate converg spre acest scop: orice existen, orice manifestare a
creaiei umane, inclusiv creaia artistic.
Or, att prin doctrina, ct i prin practicile sale, iconoclasmul spa la temelia misiunii
mntuitoare a Bisericii. Teoretic, el nu renuna la dogma ntruprii divine. Dimpotriv,
iconoclatii i justificau ura fa de icoan tocmai printr-un mare ataament fa de aceast
dogm. Dar realitatea era exact pe dos: negnd imaginea omeneasc a lui Dumnezeu, ei negau
prin urmare sanctificarea materiei n general. n acest fel, ei renunau la orice sfinenie
pmnteasc, refuznd pn i posibilitatea sfinirii sau a ndumnezeiii omului. Altfel spus,
refuznd consecinele ntruprii (sanctificarea lumii materiale i vzute) iconoclasmul
submina ntreaga iconomie a mntuirii. ntruparea Cuvntului i pierdea astfel sensul. Cel ce
gndete ca tine spunea Sfntul Gheorghe al Ciprului ntr-o discuie cu un Episcop
iconoclast blasfemiaz pe Fiul lui Dumnezeu i nu mrturisete desvrita Sa iconomie n
trup.177 Prin refuzul imaginii, cretinismul devenea o teorie abstract; pentru a spune astfel,
173
Citat de Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364.

Primul tratat n aprarea..., cap. III, P.G. 94, I, 1233.
175
H.G. Beck nu vede n ea dect o chestiune de practic cretin (Von der Fragwrdigkeit der Ikone, ibid., p.
44).
176
G. Florovsky, Prinii bizantini..., ibid., p. 247 (n lb. rus).
177
Citat de G. Ostrogorsky, Lucrrile apologeilor ortodoci (n lb. rus), Seminarium Kondakovianum, I, Praga,
1927, p. 46.
174
68

el se descrna, reducndu-se la vechea erezie a dochetismului, care fusese demult
condamnat. Nu e de mirare, deci, c iconoclasmul a corespuns unei laicizri generale a
Bisericii, care presupunea desacralizarea tuturor aspectelor vieii: domeniul propriu Bisericii,
structura sa interioar era violat de puterea laic, bisericile erau invadate de imagini profane,
cultul era deformat din pricina unei muzici i a unei poezii lumeti. Iat de ce, atunci cnd lua
aprarea icoanei, Biserica apra nu doar ntruparea divin ca temelie a credinei cretine, dar
n acelai timp sensul nsui al propriei existene: lupta mpotriva contopirii sale cu elementele
acestei lumi. La baza luptei sttea esenialmente faptul c Ortodoxia nsi era pus n
joc178.
Temeiurile dogmatice ale coninutului iconic au fost elaborate de cteva generaii de
Prini implicai n lupta contra antropologiei i hristologiei eretice din secolele precedente.
Astfel, nu putem dect s ne nsuim concluzia lui Chr. von Schnborn: Dezbaterile
hristologice au durat secole de-a rndul. n tot acest timp, Biserica nu a ncetat s
mrturiseasc taina descoperit i pecetluit prin Sfntul Chip al lui Iisus Hristos, imagine
deofiin cu Tatl (Niceea I), Cuvnt fcut trup fr schimbare (Efes), Dumnezeu adevrat i
om adevrat (Calcedon), Unul din Sfnta Treime Care a ptimit pentru noi (Constantinopol
II), Cuvnt al lui Dumnezeu n Care voina i lucrarea omului (Iisus) consimt ntr-o perfect
armonie cu voina dumnezeiasc s ptimeasc pn la moarte (Constantinopol III). Dup
ce va fi mbriat aceste secole agitate, aceste lupte teribile, dureroase, referitoare la
adevrata mrturisire a lui Hristos, privirea se oprete i se aeaz peste o imagine tcut i
senin: icoana lui Hristos179.
n ciuda importanei acestui argument la nceputurile conflictului, atitudinea
iconoclast fa de icoan i tot ce se leag de ea nu aveau ca temei interdicia veterotestamentar. Desigur c iconoclasmul, care s-a nscut n Rsrit, a fost adesea definit ca fiind
marcat de mentalitatea semitic i de concepia oriental magic a imaginii.180 Toate acestea
vor fi putut avea un rol n anumite medii iconoclaste. Cu toate acestea, erezia ca atare are
rdcini mult mai adnci, aa cum o demonstreaz studiile cele mai pertinente i mai cu
seam cele ale lui G. Florovsky. Dup ce analizeaz originile iconoclasmului n calitatea sa de
teolog ortodox, acest autor conchide c explicaia pe care am tot dat-o pn aici ar trebui
rsturnat. Inspiraia fundamental a gndirii iconoclaste era elenistic, aa nct erezia
reprezint de fapt o ntoarcere la elenismul pre-cretin181. Autorul consider ntregul conflict
ca pe o nou faz a unui proces ndelungat: n conflictul din secolele VIII-IX, iconoclatii
adoptaser o poziie intransigent, demult specific origenismului i platonismului182. La acea
vreme origenismul care fusese condamnat la Sinodul V Ecumenic era departe de fi o
problem depit; el reprezenta un curent de gndire foarte viu, iar metoda simbolicoalegoric a raionamentului su era cum nu se poate mai favorabil argumentelor avansate de
teologia iconoclast. De fapt, era vorba de o ntoarcere la strvechea dihotomie dintre materie
i spirit. ntr-un asemenea sistem, imaginea nu poate fi dect o piedic n calea spiritualitii:
nu numai c este fcut ea nsi dintr-un material grosolan, dar pe deasupra mai i nfieaz
o alt materie: trupul. Hristologia lui Origen constituia fundalul i premisa raionamentelor
fcute de ferventul su discipol Eusebiu de Cezareea, aa cum apar ele n scrisoarea acestuia
178
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5. Vezi de asemenea G. Ladner, Der Bildestreit und die Kunstlehren der Byzantinischen und abendlndischen
Theologie, n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, B 50, 1931; Origin and Significance or the Byzantine
Iconoclastic Controversy, n Medieval Studies, II, 1940; Pr. Lukas Koch, Zur Theologie der Christus-Ikone, n
Benediktinische Monatschrift, Beuron, XIX (1937), 11/12; XX (1938), 1/2, 5/6, 7/8.
179
Christoph von Schnborn, O.P., LIcne du Christ, ibid., p. 134. Aici trebuie s vedem sensul autentic i
profund al att de mult i des comentatei afirmaii citate de Prinii Sinodului VII Ecumenic, potrivit creia arta
sacr depinde de Sfinii Prini, numai latura artistic aparinnd artitilor (Mansi XIII, 252 c).
180
Vezi G. Ostrogorsky, Lucrrile apologeilor ortodoci, ibid., n lb. rus, p. 36.
181
E caracteristic remarc acest autor faptul c iconoclasmul bizantin nu era rspndit n masa poporului, ci
mai ales n mediile cultivate i la curtea imperial unde cultura elenistic era cu precdere nfloritoare. (Origen,
Eusebius..., p. 9).
182
G. Florovsky, Origen, Eusebius..., ibid., p. 22.
69
Leonid Uspensky
ctre Constana, sora mpratului Constantin. Atunci cnd Constana a dorit s aib o icoan a
lui Hristos, Eusebiu i-a explicat c o imagine reprezentnd chipul Su istoric ar echivala cu o
ntoarcere napoi, ntruct trupul Domnului este acum preschimbat ntr-o slav negrit; slava
lui Hristos de dup nlare nu se poate contempla dect n duh i numai pgnii ncearc s
nfieze ceea ce nu se poate nfia.
n fond, aici e vorba de dificultatea cu care lumea antic primea i asimila revelaia
cretin aceast dificultate, care a stat la baza tuturor ereziilor, nefiind vreodat rezolvat.
i, chiar nainte de intelectualismul origenian, nu luptase oare Sfntul Irineu pentru salvarea
integritii revelaiei cretine n manifestarea ei corporal? Chr. von Schnborn are dreptate s
arate, ncepnd cu Arie, evoluia unei hristologii grevate de motenirea elenistic i care urma
s ajung inevitabil la conflictul dintre simbolismul origenist i istoricismul evanghelic. De
aceea, observ el, polemica mpotriva imaginilor cretine este prea adesea justificat printr-o
viziune teologic discutabil (Eusebiu, Epifanie, Asterie al Amasiei, Tertulian-ul montanist
din De pudicitia)183. S mai spunem o dat c atunci cnd, n preajma conflictului, Sinodul
Quinisext elimina simbolurile, el avea n vedere imaturitatea pgn ilustrat de Origen,
Didim i Evagrie care au redescoperit fabulele greceti (Canonul 1 al Sinodului).
Iconoclasmul ncheie seria marilor erezii din perioada hristologic. Fiecare dintre ele
ataca un aspect sau altul al iconomiei divine, adic al mntuirii ctigate prin ntruparea lui
Dumnezeu. Or, iconoclasmul nu mai lua ca int un aspect anumit, ci iconomia mntuirii n
ansamblu. i, aa cum aceast foarte complex erezie constituia o ofensiv general mpotriva
ntregii nvturi ortodoxe, tot aa, restabilirea cultului icoanelor nu a reprezentat o victorie
izolat, ci triumful ntregii Ortodoxii. Biserica a nvins i va continua s nving o mulime de
erezii felurite. Dar una singur dintre victoriile sale cea mpotriva iconoclasmului a fost n
mod solemn proclamat drept Triumf al Ortodoxiei ca atare.
183
70
LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not.
9
Sensul i coninutul icoanei
Sensul i coninutul icoanei reies din nvtura pe care Biserica a formulat-o ca
rspuns dat iconoclasmului.
Temeiul dogmatic al cinstirii icoanelor i sensul imaginii liturgice sunt dezvluite mai
ales n Liturghia a dou srbtori: cea a Sfintei Mahrame, pe care am pomenit-o deja i cea
din Duminica Ortodoxiei, srbtoare a victoriei icoanelor i a izbnzii definitive a dogmei
despre ntruparea divin.
Studiul nostru se sprijin pe condacul din Duminica Ortodoxiei, care este o veritabil
icoan verbal a srbtorii. Acest text de o profunzime i o bogie extraordinar exprim
ntreaga nvtur a Bisericii despre imagine. Se presupune c nu este posterior secolului X,
dar e posibil s fie contemporan canonului srbtorii. n acest caz, el urc n secolul IX, adic
n perioada instituirii Duminicii Ortodoxiei. ntr-adevr, canonul srbtorii a fost scris de
Sfntul Teofan cel nsemnat, mrturisitor al Ortodoxiei din cea de-a doua perioad a
iconoclasmului. Dup aceasta, Sfntul Teofan a ajuns Mitropolit al Niceei i a murit pe la
847. Canonul este deci scris de un om care a luat personal parte la lupta pentru icoane i
reprezint o nsumare a experienei Bisericii experien concret i vie a revelaiei cretine,
pltit cu preul sngelui. Cu ocazia triumfului icoanei, Sfntul Teofan exprim sub o form
concis i exact, n numai trei fraze, ntreaga iconomie a mntuirii i, de aici, doctrina despre
coninutul imaginii.
Cuvntul cel de nedescris al Tatlui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine,
Maic a lui Dumnezeu; i refcnd chipul n vrednicia dinti unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumusee. i mrturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare i prin cuvnt (mai
exact: n-imaginm aceasta prin lucrare i prin cuvnt).
Prima parte a acestui condac exprim smerirea Celei de-a doua Persoane din Sfnta
Treime i, de aici, temeiul hristologic al icoanei. Cuvintele urmtoare relev sensul ntruprii,
mplinirea planului divin referitor la om i, deci, la univers. Se poate spune c aceste prime
dou fraze expliciteaz formula patristic: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin
dumnezeu. Finalul condacului exprim rspunsul omului ctre Dumnezeu, mrturia noastr
despre adevrul mntuitor al ntruprii, acceptarea de ctre om a iconomiei divine i
participarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, n vederea realizrii propriei mntuiri: i
mrturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare i prin cuvnt.
Coninutul primei pri a condacului (Cuvntul cel de nedescris al Tatlui a devenit
descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic a lui Dumnezeu) poate fi rezumat n urmtorul fel:
a doua Persoan a Sfintei Treimi devine Om rmnnd totodat ce era, adic Dumnezeu
adevrat, posednd plenitudinea naturii divine i n virtutea Dumnezeirii Sale Cuvnt de
nedescris al Tatlui. Dumnezeu i asum natura uman pe care a creat-o; El preia din
fptura Maicii Domnului totalitatea acestei naturi umane i, fr a-i modifica Dumnezeirea,
fr a o amesteca n umanitate, devine n acelai timp Dumnezeu i Om: potrivit expresiei
Sfntului Marcu Ascetul, Cuvntul S-a fcut trup pentru ca trupul s devin cuvnt184.
184
Epistola ctre monahul Nicolae, Filocalia rus, t. I, p. 420. [Epistola se afl i n Filocalia romneasc, vol.
71
Leonid Uspensky
Aceasta este deertarea de slav sau kenoza lui Dumnezeu: Cel ce este absolut inaccesibil
creaturii, Care nu este nici descriptibil, i nici reprezentabil n vreun fel, Acela devine
descriptibil i reprezentabil, asumndu-i trupul omenesc. Icoana lui Iisus Hristos, a
Dumnezeu-Omului, este expresia vizual a dogmei de la Calcedon: ntr-adevr, ea reprezint
Persoana Fiului lui Dumnezeu fcut Om, a Celui ce este deofiin cu Tatl prin natura Sa
divin i deofiin cu noi prin firea Sa uman, ntru totul asemenea nou, afar de pcat
dup cum spun termenii dogmei. n cursul vieii Sale pmnteti, Hristos reunete n El chipul
lui Dumnezeu i cel al robului despre care vorbete Sfntul Pavel (Fil. 2, 6-7). Oamenii din
jurul lui Hristos nu vedeau n El dect un om, fie el chiar profet. n ochii celor necredincioi,
Dumnezeirea Sa era ascuns sub chipul robului. Pentru ei, Mntuitorul lumii nu era dect un
personaj istoric, omul Iisus. nainte de Patim, chiar i cei mai iubii dintre ucenici au vzut o
singur dat pe Hristos nu sub aparena unui rob, ci n umanitatea Sa preaslvit i
ndumnezeit: n clipa Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor. ns Biserica are ochi de
vzut i urechi de auzit. De aceea, ea aude cuvntul lui Dumnezeu n Evanghelia scris cu
vorbe omeneti. La fel, l privete pe Hristos cu ochii credinei neclintite n Dumnezeirea Lui.
Iat de ce, icoanele l nfieaz nu ca pe un om obinuit, ci n chip de Dumnezeu-Om, n
slav i asta chiar n momentul supremei Sale smeriri. Vom vedea prin ce mijloace; e suficient
s notm aici c acesta e motivul pentru care, n icoanele sale, Biserica Ortodox nu-L arat
niciodat pe Hristos doar ca pe un om care sufer fizic i psihic, aa cum procedeaz arta
religioas apusean.
Aa cum am vzut, iconoclatii nu au putut pricepe tocmai aceast imagine a
Dumnezeu-Omului. Ei se ntrebau cum pot fi reprezentate cele dou naturi ale lui Hristos. Or,
ortodocii nu cutau s nfieze ca atare nici natura divin, nici natura uman a lui Hristos:
ei reprezentau, cum spuneam, Persoana Sa, Persoana Dumnezeu-Omului unind n Sine
neamestecat i nedesprit cele dou naturi.
E remarcabil faptul c, n Duminica Ortodoxiei, condacul nu se adreseaz unei
Persoane din Sfnta Treime, ci Maicii lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu al unitii
nvturilor despre Hristos i Maica Domnului. ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei
Treimi este dogma fundamental a cretinismului. Numai c mrturisirea acestei dogme nu
este posibil dect prin mrturisirea Fecioarei Maria ca adevrat Maic a lui Dumnezeu. ntradevr, dac negarea chipului uman al lui Dumnezeu conduce logic la negarea maternitii
divine i deci a nsui sensului mntuirii noastre, i reciproca e adevrat: existena i cinstirea
icoanei lui Hristos implic rolul Maicii Domnului, al crei consimmnt Fie mie dup
cuvntul tu (Lc. 1, 38) a fost condiia indispensabil a ntruprii singura care a fcut cu
putin ca Dumnezeu s devin vizibil i reprezentabil. Potrivit Prinilor, reprezentarea
Dumnezeu-Omului se bazeaz tocmai pe posibilitatea de a nfia firea uman a Maicii
Sale. ntruct Hristos S-a nscut din Tatl Cel nevzut explic Sfntul Teodor Studitul El
nu poate avea chip. ntr-adevr, ce chip ar putea corespunde Dumnezeirii a Crei reprezentare
este absolut interzis de Sfnta Scriptur? Dar, din momentul n care Hristos S-a nscut dintro Maic ce poate fi vzut, El are firete un chip care corespunde celui al Maicii Sale. Iar dac
arta nu L-ar putea nfia, ar nsemna c El nu S-a nscut dect din Tatl i c nu S-a
ntrupat. Dar aa ceva ar fi mpotriva ntregii iconomii dumnezeieti a mntuirii noastre.185
La Sinodul VII Ecumenic, aceast posibilitate de a-L reprezenta pe Dumnezeu-Omul conform
trupului primit de la Maica Sa este pus n contrast cu imposibilitatea de a-L nfia pe
Dumnezeu-Tatl. Prinii Sinodului reiau magistralul argument al Sfntului Pap Grigorie II
din scrisoarea acestuia ctre mpratul Leon Isaurul: De ce nu-L reprezentm i nici nu-L
descriem pe Tatl Domnului nostru Iisus Hristos? Pentru c nu tim cum este. (...) Numai
dac L-am fi vzut i cunoscut precum L-am vzut i cunoscut pe Fiul Su, atunci am fi
I. Ediia digital a Filocaliei este disponibil pe CD-ul Filocalia romneasc editat de Apologeticum,
http://apologeticum.net]
185
Antireticul III, cap. II, P.G. 99, 417 c.
72

ncercat s-L descriem i s-L reprezentm cu ajutorul artei186.
Acest raionament al Sinodului, precum i cuvintele Sfntului Teodor Studitul ating un
subiect de mare actualitate i importan dogmatic, anume reprezentarea lui Dumnezeu-Tatl
aa cum apare ea n practica bisericeasc. tim c gndirea uman nu a fost ntotdeauna la
nlimea adevratei teologii, tot aa cum creaia artistic nu s-a ridicat totdeauna la nlimea
iconografiei autentice. Printre alte erori, ntlnim adesea imaginea lui Dumnezeu-Tatl care sa rspndit n Biserica Ortodox mai ales ncepnd cu secolul XVII. Vom reveni asupra
acestei chestiuni pentru a o analiza mai ndeaproape, n legtur cu interzicerea imaginii lui
Dumnezeu-Tatl la marele Sinod de la Moscova din 1666-1667. Ne limitm deci, pentru
moment, la cteva consideraii de principiu referitoare la textele pe care le-am citat.
Dup cum vedem, Sinodul VII vorbete de absena imaginii lui Dumnezeu-Tatl,
nentrupat, invizibil i prin urmare ne-reprezentabil; se subliniaz diferena dintre putina de aL reprezenta pe Fiul (de vreme ce S-a ntrupat) i imposibilitatea de a-L nfia pe Tatl.
Avem dreptul de a conchide c Sinodul afirm imposibilitatea de a-L reprezenta pe
Dumnezeu Tatl din punctul de vedere doctrinar al Bisericii. i revenim astfel la realismul
evanghelic ca temei al ntregii iconografii ortodoxe. Evident c putem reprezenta orice,
fiindc fantezia uman nu are limite. Dar fapt este c nu totul e reprezentabil. Exist o
mulime de lucruri referitoare la Dumnezeu care nu numai c nu pot fi reprezentate n
imagini, dar ele sunt ntru totul de neconceput pentru om. Atunci cnd vorbete despre
imposibilitatea de a obine o imagine a lui Dumnezeu-Tatl, Sinodul se refer exact la
caracterul Su inconceptibil i incognoscibil. Nu avem dect o singur cheie pentru a cunoate
Sfnta Treime: l cunoatem pe Tatl prin Fiul (Cel ce M vede pe Mine l vede pe Cel ce
M-a trimis Ioan 12, 45; i Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl Ioan 14, 9) i
pe Fiul prin Sfntul Duh: Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt
(I Cor. 12, 3). Nu nfim deci dect ce ne-a fost dezvluit: Persoana ntrupat a Fiului lui
Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfntul Duh nu este reprezentat dect sub formele n care S-a
manifestat: n chip de porumbel, la Botezul din Iordan, sub forma limbilor de foc de la
Cincizecime etc.
Dac prima parte a condacului vorbete despre ntruparea divin ca temei al icoanei,
partea a doua exprim, spuneam, sensul ntruprii i, prin urmare, sensul i coninutul
imaginii neo-testamentare: ...refcnd chipul n vrednicia dinti, unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumusee.
Aceasta nseamn c, prin ntruparea Sa, Cuvntul lui Dumnezeu re-creeaz,
restaureaz n om chipul divin umbrit din cauza pcatului lui Adam187. Hristos Noul Adam
germene al noii creaii, a omului ceresc, l conduce pe om spre scopul ntru care fusese creat
primul Adam. Pentru atingerea acestui scop era necesar ntoarcerea la origini, la punctul de
plecare al lui Adam. n Biblie citim: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup
asemnarea Noastr (Gen. 1, 26). Aadar, potrivit planului Sfintei Treimi, omul nu trebuie
doar s fie (fcut) dup chipul Creatorului su, ci i dup asemnarea Lui: el trebuie s fie
asemntor lui Dumnezeu. Dar, n cartea Genezei, descrierea actului creator ndeplinit nu mai
menioneaz asemnarea: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui
Dumnezeu l-a fcut (Gen. 1, 27) sau: Cnd a fcut Dumnezeu pe Adam, l-a fcut dup
chipul lui Dumnezeu, kateikona Theou (Gen. 5, 1)188. S-ar spune c textul insist asupra
cuvntului chip, aa nct absena cuvntului asemnare devine i mai frapant189.
Semnificaia relatrii biblice despre proiectul Sfintei Treimi de a crea omul dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu i cea a creaiei dup chipul lui Dumnezeu sunt comentate de
ctre Prini n sensul c omul creat dup chipul lui Dumnezeu este chemat spre realizarea
186
Mansi XII, 963 e.

V. infra, de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntrupare, P.G. 25, 120 cd.
188
Citatele biblice dup versiunea Septuagintei.
189
Vezi despre acest subiect: V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, cap.VI, Chip i asemnare,
Paris, 1944.
187
73
Leonid Uspensky
asemnrii cu Divinitatea. A fi dup chipul lui Dumnezeu nseamn a avea posibilitatea de
a ctiga aceast asemnare. Altfel spus, omul are ca sarcin dinamic realizarea asemnrii
cu Dumnezeu.
Prin Botez, harul restaureaz chipul lui Dumnezeu n omul czut; mai trziu, harul
contureaz asemnarea divin prin efortul omului de a dobndi virtuile ce culmineaz cu
dragostea suprem trstur a asemnrii cu Dumnezeu. Dup cum pictorii deseneaz mai
nti cu o singur culoare schia portretului i precizeaz asemnarea portretului cu modelul
prin suprapunerea treptat a culorilor (...), tot aa, harul lui Dumnezeu ncepe, prin botez, refacerea chipului uman originar. Apoi, cnd vede c aspirm cu toat voina ctre frumuseea
asemnrii (...) abia atunci ne imprim semnul asemnrii, prin nflorirea virtuilor i nlarea
sufletului, din slav n slav.190
Omul este o mic lume, un microcosmos. El este centrul vieii create i, fiind chip al
lui Dumnezeu, calea prin care Dumnezeu acioneaz asupra fpturii. Sensul cosmic al omului
se dezvluie tocmai n acest chip divin, cci prin om i cu ajutorul lui, fptura particip la
viaa spiritual. Aezat de Dumnezeu n fruntea tuturor creaturilor vzute, omul ar trebui s
realizeze n el nsui unitatea i armonia ntregului, unind ntregul cu Dumnezeu, fcnd din
univers un organism omogen, n care Dumnezeu ar fi totul n toate, cci scopul final al
creaiei este transfigurarea ei.
Numai c omul nu i-a mplinit vocaia, ntorcndu-se de la Dumnezeu. Atunci
tensiunea voinei sale a sczut, iar ineria firii a nvins elanul spre Dumnezeu. Acest lucru a
provocat dezagregarea microcosmosului uman, antrennd inevitabil dezagregarea cosmic i
catastrofa ntregii creaii, ntreaga lume vzut a fost supus dezordinii, luptei, morii i
stricciunii. Aceast lume a ncetat s mai reflecte fidel frumuseea divin, fiindc imaginea
divin (omul) nscris n centrul acestui univers s-a ntunecat. Era atins astfel contrariul
vocaiei umane. Cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu s-a schimbat: fiindc omului czut
incapabil s-i restabileasc natura originar prin propriile fore nu-i mai putea ndeplini
datoria, ea a fost asumat de Noul Adam, Hristos. Omul aa cum fusese creat de
Dumnezeu a ncetat s mai existe pe lume; nu mai era cu putin ca cineva s fie ca Adam
nainte de cdere. Or, existena unui asemenea om era indispensabil. i atunci, Dumnezeu,
Care dorea s vad pe lume un om aa cum fusese creat Adam la nceput, a trimis (...) pe
pmnt pe Fiul Su Unul Nscut Care, venind, S-a ntrupat, mbrcnd firea uman deplin,
pentru a fi Dumnezeu adevrat i Om adevrat. Aa nct Dumnezeirea s gseasc un om
vrednic de Dnsa. Iat Omul; nu a existat, nu exist i nici nu va exista vreodat un altul ca
El. Dar de ce Hristos S-a fcut unul ca acesta? Pentru a pzi Legea lui Dumnezeu i poruncile
Sale, pentru a lupta cu demonul i a-l nvinge.191 Pentru ca omul s fie scos de sub puterea
pcatului originar, era necesar deci un om asemenea celui creat de Dumnezeu la nceput,
adic fr pcat, fiindc pcatul este ceva exterior, adugat naturii umane, o nscocire a
voinei create potrivit Sfntului Grigorie de Nyssa o renunare voluntar a creaturii fa de
plenitudinea vieii.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu este doar restaurarea omului n puritatea lui
originar, ci i mplinirea celor pe care primul Adam nu le putuse mplini. Prinii celui de-al
VII-lea Sinod Ecumenic spun: Dumnezeu l-a refcut pe om ntru nemurire, druindu-i ceva
nepieritor. Aceast re-facere era mai asemntoare cu Dumnezeu dect prima creaie, fiind un
dar venic192. Darul nemuririi const n posibilitatea de a accede la frumuseea i slava
divin: unitu-l-a cu dumnezeiasca frumusee, spune condacul. Asumndu-i natura uman,
Hristos a umplut-o de slav fcnd-o s participe la viaa divin i a croit omului o cale spre
mpria lui Dumnezeu, calea ndumnezeirii, a transfigurrii. Datorit vieii perfecte din
190
Diadoh de Foticeea, Opere duhovniceti, cap. LXXXIX, Paris, 1955, p. 149. [Diadoh al Foticeei, Cuvnt
ascetic n 100 de capete, 89, p. 379, n colecia Filocalia, vol. 1, ed. II, Sibiu, 1947, p. 379 sau n edi ia digital
Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc, disponibil la http://apologeticum.net ]
191
Catehez atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus, Rugciunea I, par. 3, Moscova, 1892, p. 23.
192
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 216 a.
74

Hristos, chipul dumnezeiesc a fost restituit omului. Prin Patima Sa liber acceptat, El a nruit
puterea pcatului originar, conducnd omul spre mplinirea elului pentru care a fost creat:
asemnarea cu Dumnezeu. n Hristos, aceast asemnare se realizeaz n grad absolut,
perfect, prin ndumnezeirea naturii umane. ntr-adevr, ndumnezeirea reprezint concordana
perfect, unirea total ntre umanitate i Divinitate, ntre voina uman i voina divin, prin
sinergia lor. Iat de ce, asemnarea cu Dumnezeu nu i este posibil dect omului nnoit, n
care chipul lui Dumnezeu este purificat i reconstituit. Aceast posibilitate se realizeaz cu
ajutorul anumitor faculti ale naturii umane i n primul rnd al libertii. Dobndirea
asemnrii cu Dumnezeu nu este posibil n afara libertii, cci ea se realizeaz, prin
contactul viu dintre Dumnezeu i om. Omul intr n mod contient i liber n voia Sfintei
Treimi i creeaz n el nsui asemnarea cu Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfnt i n
msura posibilitilor sale. De aici vine termenul slav prepodobni literal: foarte
asemntor, aplicat tipului monastic al sfineniei193. Renaterea omului const n
preschimbarea actualei stri de umilin a naturii sale, astfel nct s participe la viaa divin, cci, potrivit expresiei clasice a Sfntului Grigorie Teologul (care l reia pe Sfntul
Vasile): Omul este o creatur, dar o creatur care a primit porunca de a deveni dumnezeu.
De aici nainte, urmndu-L pe Hristos, integrndu-se n Trupul Su, omul poate restabili n
sine asemnarea divin, fcnd-o s strluceasc n tot universul. Potrivit spuselor Sfntului
Pavel: (...) noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem
n acelai chip din slav n slav (...) (II Cor. 3, 18). Atunci cnd persoana uman atinge
acest scop, ea particip la viaa divin, transformndu-i propria fire. Omul devine fiu al lui
Dumnezeu, templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19); sporind nzestrrile harului, el se depete
pe sine i se ridic mai presus de Adam de dinaintea cderii, fiindc nu revine doar la
puritatea omului originar, ci se ndumnezeiete, se transfigureaz, se unete cu frumuseea lui
Dumnezeu; devine dumnezeu dup har.
nlarea omului rstoarn procesul cderii i ncepe s elibereze lumea de sub
dezordine i stricciune, dat fiind c ndumnezeirea atins de sfnt constituie premisa viitoarei
transfigurri cosmice.
Chipul lui Dumnezeu este de neters n om, iar botezul nu face dect s l restabileasc
i s-l purifice. ns asemnarea cu Dumnezeu poate spori sau scdea. Liber fiind, omul se
poate afirma ntru Dumnezeu sau mpotriva lui Dumnezeu; el poate, dac vrea, s devin fiu
al pierzaniei. Atunci, chipul lui Dumnezeu se ntunec n el, care poate mplnta n firea sa o
disparitate abject, o caricatur a lui Dumnezeu.
Viitoarea transfigurare a ntregii naturi umane (inclusiv a trupului) ne este vestit prin
Schimbarea la Fa a Domnului, pe muntele Tabor: i S-a schimbat la fa naintea lor, i a
strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Mt. 17, 2; Mc. 9, 18; Lc. 9, 27-36). Domnul nu li S-a mai artat ucenicilor sub chip de rob, ci n chip de
Dumnezeu. ntregul trup al lui Hristos se transfigurase devenind, pentru a spune astfel,
vemntul luminos al Dumnezeirii Sale. La Schimbarea la Fa, pe muntele Tabor nu doar
Dumnezeirea a aprut oamenilor, ci i umanitatea s-a mbrcat n slava divin194. Prinii
Sinodului VII Ecumenic explic: n ce privete Schimbarea la Fa, ea nu s-a petrecut astfel
nct Cuvntul s fi prsit chipul omenesc, ci mai degrab prin iluminarea acestui chip
193
Acest cuvnt creat n epoca Sfinilor Chiril i Metodiu pentru a traduce termenul grec hosios indic
dobndirea de ctre om a asemnrii cu Dumnezeu. n alte limbi nu exist nici o expresie echivalent. Pe de alt
parte, termenul i noiunea contrare neasemnarea, nesimilitudinea pot fi gsite n epoci foarte vechi. n
dialogul su Politica, Platon folosete acest termen ntr-un sens filosofic (anomoiottos panton ou topon) pentru
a exprima necorespondena dintre lume i idee. Sf. Atanasie cel Mare l folosete deja ntr-un sens cretin: Cel
care a creat lumea, vznd c aceasta piere n furtun fiind gata de a fi nghiit n locul neasemnrii, strunete
crma sufletului i-i vine n ajutor ndreptndu-i toate rtcirile. n Confesiunile sale (7, 10, P.L. 32, 742),
Fericitul Augustin scrie: M-am vzut departe de Tine, n inutul neasemnrii (et inveni me longe esse a Te in
regione dissimilitudinis).
194
Mitropolitul Filaret, Omilia 12, n Opere complete, Moscova, 1873, p. 99 (n lb. rus).
75
Leonid Uspensky
omenesc n slava Sa195. Sau cum spune Sfntul Grigorie Palama Hristos nu preia atunci
nimic strin i nici nu trece ntr-o alt stare, ci le arat pur i simplu ucenicilor ceea ce
este196. Fiina uman ntreag percepe, n transfigurare, toat slava celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, Care rmne, prin ntruparea Sa, inseparabil de natura ei divin, comun
Tatlui i Sfntului Duh. Unite ipostatic cele dou naturi ale lui Hristos rmn distincte una de
cealalt (rmn, potrivit termenilor definiiei dogmatice de la Calcedon, neamestecate i
nemprite), ns energiile divine ptrund n umanitatea lui Hristos, ele fiind cele care dau
strlucire naturii Sale umane, transfigurnd-o prin fulgerarea luminii necreate. Aceasta este
mpria lui Dumnezeu venit ntru putere (Mc. 9, 1). Potrivit Prinilor, Hristos le-a artat
ucenicilor acel stadiu deiform spre care sunt chemai toi oamenii. Aa cum trupul Domnului
nostru a fost preaslvit i transfigurat n splendoarea slavei divine i a luminii negrite, tot
astfel, trupurile sfinilor sunt slvite i devin luminoase, preschimbndu-se prin puterea
harului dumnezeiesc. Sfntul Serafim de Sarov nu numai c i-a explicat lui Motovilov
asemnarea omului cu Dumnezeu, dar i-a i artat-o direct, transfigurndu-se sub ochii
aceluia197. Un alt sfnt, Simeon Noul Teolog descria propria sa experien a iluminrii n acest
fel: n acea stare, este aprins nflcrat de Duhul Sfnt, iar inima lui devine par de foc;
strlucirea sa se mprtete trupului, aa cum focul material mprtete fierului propria sa
fire198.
Or, aa dup cum fierul care se face foc rmne fier, dar purificat, tot astfel natura
uman intrat n contact cu harul rmne ntreag i egal cu ea nsi: nimic din ea nu se
pierde. Dimpotriv, se purific asemenea fierului la atingerea focului. Harul ptrunde n
aceast natur, se contopete cu ea, iar omul ncepe s triasc nc de pe acum viaa veacului
ce va s vin. De aceea se poate spune c un sfnt este n chip mai deplin om dect un
pctos; el mplinete sensul primordial al existenei, mbrcndu-se cu frumuseea nepieritoare a mpriei lui Dumnezeu, la cldirea creia particip prin nsi viaa sa. Iat de ce,
n concepia Bisericii Ortodoxe, frumuseea nu este frumuseea specific stadiului actual al
creaiei, ci un atribut al veacului ce va s vin, cnd Dumnezeu va fi totul n toate. Domnul a
mprit, ntru podoab (frumusee) S-a mbrcat spune prochimenul de la utrenia de
duminic (Psalmul 92), zi care nchipuie viaa venic din viitor. Sfntul Dionisie pseudoAreopagitul l numete pe Dumnezeu frumusee pentru c, pe de o parte, Dumnezeu confer
oricrei creaturi frumuseea ei specific, mbrcnd-o pe de alt parte cu alt frumusee,
propria Lui frumusee divin. Fiecare creatur poart oarecum pecetea Creatorului ei199. Dar
aceast pecete nu este nc asemnarea cu Dumnezeu, ci doar propria sa frumusee creatural,
care poate constitui, pentru om, o cale de apropiere fa de Dumnezeu. ntr-adevr, dup
Sfntul Pavel, cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi,
adic venica Lui putere i Dumnezeire... (Rom. 1, 20). Totui, pentru Biseric, valoarea i
frumuseea lumii vzute nu const n splendoarea trectoare a strii ei de acum, ci n
transfigurarea ei potenial, realizat cu ajutorul omului. Altfel spus, adevrata bogie este
lumina Sfntului Duh, sfinenia, participarea la veacul ce va s vin.
n acest fel, partea a doua a condacului ne conduce la nelesul patristic al icoanei i ne
permite s pricepem sensul profund al Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. n icoane
spune Sfntul Patriarh Gherman nfim carnea cea sfnt a Domnului.200 Prinii
Sinodului VII Ecumenic explic aceasta n urmtorii termeni: Dei Biserica Soborniceasc
reprezint pictural forma (morph) uman a lui Hristos, ea nu i desparte trupul de
195
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 321 cd.

P.G. 150, 1232 c.
197
Irina Gorainoff, Sraphim de Sarov, Bellefontaine, 1973, pp. 208-214.
198
Cateheza 83, VI, Tratate teologice i morale, II, Introducere, text critic i note de J. Darrouzs A. A., Paris,
1967, pp. 128-129.
199
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre Numele divine, cap. IV, 7, P.G. 3, 701 c, trad. francez de M. de
Gandillac, Paris, 1943, p. 100. [n romnete Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureti, 1996 sau Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, Iai, 1936]
200
P.G. 98, 157 bc.
196
76

Dumnezeirea cu Care S-a unit. (...) Atunci cnd facem icoana Domnului, mrturisim trupul
Su ndumnezeit i nu recunoatem n icoan nimic altceva dect o imagine care seamn cu
prototipul. Iat de ce icoana i primete numele; numai prin aceast asemnare particip la
acest nume i din acest motiv este icoana venerabil i sfnt201.
Sfntul Teodor Studitul ne lmurete i mai bine: Reprezentarea lui Hristos spune
el nu st n imitarea unui om striccios (Apostolul poruncete s nu fie), ci n asemnarea cu
omul nestriccios, aa cum o spusese El nsui nainte, tocmai nestriccios (...) fiindc El nu
este un om oarecare, ci Dumnezeu fcut Om202.
Aceste cuvinte ale Sfntului Teodor Studitul i ale Prinilor Sinodului VII Ecumenic,
lmurind coninutul icoanei, par a fi o replic la spusele Sfntului Grigorie Teologul
referitoare la mrturisirea Dumnezeu-Omului: S nu fim deci invidiai pentru mntuirea
noastr deplin i s nu se atribuie Mntuitorului doar oase, vene i o form omeneasc
exterioar (...). Pstreaz omul pe de-a-ntregul, dar adaug-i Dumnezeirea203.
Comparnd textele citate, vedem c scopul imaginii neo-testamentare (aa cum o
neleg Prinii) const tocmai n manifestarea ct mai fidel i ct mai complet a adevrului
ntruprii divine atta ct o permit mijloacele artei. Imaginea Omului Iisus este imaginea lui
Dumnezeu; de aceea, privindu-I icoana, Prinii Sinodului VII Ecumenic spuneau: n Acelai
Hristos contemplm deopotriv negritul i ceea ce este nfiat204. Dup cum vedem,
icoana nu reprezint carnea pieritoare sortit descompunerii, ci carnea transfigurat, iluminat
de har, carnea veacului ce va s vin (v. I Cor. 15, 34-46). Ea transmite frumuseea i slava
divin cu mijloace materiale, vizibile cu ochii trupeti. Prinii spun c icoana este venerabil
i sfnt tocmai pentru c transmite condiia ndumnezeit a prototipului ei i i poart
numele; i tocmai de aceea harul specific prototipului se regsete n ea. Altfel spus, harul
Sfntului Duh este cel care trezete sfinenia deopotriv n persoana reprezentat i n icoana
ei, iar n el se opereaz relaia dintre credincios i sfnt, prin mijlocirea icoanei acestuia din
urm. Icoana particip, pentru a spune astfel, la sfinenia prototipului su, iar prin icoan
participm, la rndu-ne, cu ajutorul rugciunii, la aceast sfinenie.
Prinii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu finee icoana de portret: ultimul
reprezint o fiin uman obinuit; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebete
deci de portret prin coninut, iar acest coninut creeaz acele forme de expresie specifice,
proprii numai icoanei i menite s o disting de orice alt imagine. Icoana desemneaz
sfinenia n aa fel nct aceasta nu este nici subneleas, nici supra-adugat de gndirea
noastr, ci vizibil cu ochii trupeti. Imagine a sanctificrii omului, ea ne arat realitatea
dezvluit cu prilejul Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor. Iat de ce, textele liturgice (i
mai ales la Srbtoarea Sfintei Mahrame, de la 16 august) stabilesc o paralel ntre coninutul
icoanei i Schimbarea la Fa: Cznd la pmnt pe muntele sfnt, cei mai de seam dintre
Apostoli s-au nchinat vznd cum Domnul le arta zorii strlucirii dumnezeieti; acum noi ne
nchinm naintea Sfintei Mahrame care strlucete mai mult ca soarele.... Sau: Dup ce ai
luminat ntunecatul chip omenesc, Fctorule, pe muntele Tabor Te-ai artat lui Petru i Fiilor
Tunetului (...). Iar acum, binecuvnteaz-ne i sfinete-ne, Iubitorule de oameni, Doamne, cu
strlucirea prea curatului Tu chip205. Aceast paralel care ar putea fi ilustrat i cu alte
texte liturgice nu este cu siguran fructul unei simple fantezii poetice; aa ceva ar fi
incompatibil cu inspiraia divin a textelor liturgice. Avem de-a face cu o indicaie referitoare
la coninutul spiritual al icoanei. Icoana Mntuitorului ne arat ceea ce le fusese revelat
Apostolilor pe muntele Tabor; nu contemplm doar chipul lui Iisus Hristos, ci i slava, lumina
dumnezeiescului Su adevr, pe care ochii notri l pot vedea graie limbajului simbolic al
201

apte capitole contra iconoclatilor, cap. 1, P.G. 99, 488. [n romnete pot fi consultate n lucrarea Sfntul
Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale, ediia digital Apologeticum, http://apologeticum.net ]
203
Prima epistol ctre Clidenius, contra lui Apolinarie, P.G. 37, 184 ab.
204
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 244 b.
205
Stihirile 2 i 3, glasul 4.
202
77
Leonid Uspensky
icoanei mplinire obtete vzut prin picturi potrivit termenilor Sinodului Quinisext.
Realitatea spiritual a icoanei capt ntreaga ei valoare de nvmnt practic n
ultima fraz a condacului de la Duminica Ortodoxiei: Mrturisind mntuirea, exprimm
aceasta (adic iconomia divin artat n primele dou fraze) prin lucrare i prin cuvnt.
Astfel, condacul se ncheie cu rspunsul omului ctre Dumnezeu, prin acceptarea i
mrturisirea iconomiei divine a mntuirii.
E uor de neles cum poate fi mrturisit mntuirea prin cuvnt. Mrturisirea prin
lucrare poate fi neleas ca ndeplinire a poruncilor lui Hristos. Dar aici nu este vorba numai
de aceasta. n Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei gsim cea mai clar explicaie.
Synodikon-ul206 conine o seam de anateme mpotriva ereticilor iconoclati i proclamarea
amintirii venice a mrturisitorilor Ortodoxiei. ntre altele, paragraful 3 proclam pomenirea
venic a celor care cred, dovedindu-i spusele prin scrieri i aciunile prin prezentri, pentru
rspndirea i afirmarea adevrului prin cuvinte i prin icoane. Reprezentrile implic deci
anumite aciuni care tocmai se cer reprezentate; dar crearea de imagini constituie ea nsi o
aciune; n condac, acest ultim cuvnt are deci un sens dublu, referindu-se att la lucrrile
interioare, ct i la aciunile exterioare. Altfel spus, el rezum experiena vie a Bisericii,
experiena tlmcit prin cuvinte sau imagini de ctre cei care au fcut-o: sfinii. Pe de o
parte, omul poate restabili, n i prin harul Sfntului Duh, asemnarea sa cu Dumnezeu: el se
poate transforma printr-o lucrare luntric (praxis-ul spiritual) fcnd din el nsui o
icoan vie a lui Hristos. Prinii numesc aceasta: viaa activ. Pe de alt parte, de dragul
altora, omul poate duce propria sa stare sfinit, cu ajutorul imaginilor: imagini vizibile,
imagini verbale: Exprimm aceasta prin lucrare i prin cuvnt. Omul poate aadar s creeze
un fel de icoan exterioar, slujindu-se de materia nconjurtoare, care a fost sfinit prin
venirea lui Dumnezeu pe pmnt. Desigur c starea spiritual luntric poate fi exprimat
numai prin cuvinte, ns reprezentarea acestei stri este manifestat i confirmat vizual, este
artat: potrivit horos-ului celui de-al VII-lea Sinod, cuvntul i imaginea se arat reciproc.
Tot ceea ce am spus despre coninutul icoanei poate fi comparat cu un text din prima
Epistol a Sfntului Pavel ctre Corinteni (I Cor. 15, 35-38). Acolo, trupul muritor este
comparat cu o smn aruncat pe pmnt. n cursul vieii de aici, smna trebuie s
ncoleasc, intrnd adic, ntr-un fel, n viaa viitoare; trebuie s intrm n viaa veacului ce
va s fie pentru ca la nvierea de obte s primim forma pe care Dumnezeu va binevoi s ne-o
dea. Se seamn trupul ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune; se seamn ntru
necinste, nviaz ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; se seamn trup
firesc, nviaz trup duhovnicesc (ibidem, vers. 42-44). Hristos, Noul Adam, a restaurat i recreat natura noastr omeneasc ntru nemurire: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet
viu; iar Adam Cel de pe urm cu duh dttor de via; dar nu este nti Cel duhovnicesc, ci cel
firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al
doilea este din cer. Cum este cel pmntesc, aa sunt i cei pmnteti; i cum este Cel ceresc,
aa sunt i cei cereti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul
Celui ceresc. Aceasta ns zic, frailor: carnea i sngele nu pot s moteneasc mpria lui
Dumnezeu, nici stricciunea nu motenete nestricciunea (ibidem, vers. 45-50). Iar un pic
mai ncolo, Apostolul spune: Cci trebuie ca acest trup striccios s se mbrace n
206
Cel mai vechi text al acestui Synodikon care ne-a parvenit este o copie din secolul XIV a unui text din secolul
XI. Acest text zis de la Madrid a fost publicat n rus, de Th. Uspensky (n 1891), p. 89. Cele 7 paragrafe ale
acestui text sintetizeaz toat nvtura dogmatic despre icoan i cuprind, la sfritul fiecruia, cte o proclamaie de venic pomenire a mrturisitorilor Ortodoxiei. n contrapunct, cinci alte paragrafe relev erorile
confesionale i arunc anatema asupra celor care au denaturat adevrata doctrin. n Biserica rus a secolului
XVII, Synodikon-ul a fost ntr-att modificat, nct coninutul su dogmatic referitor la icoan a fost totalmente
modificat ca sens. Expresia nvturii ortodoxe a fost nlocuit printr-o serie de afirmaii de ordin general, cum
ar fi adeziunea la Sinodul VII Ecumenic etc. Acest text conine un singur paragraf despre icoan, fr mare
interes, ntruct se limiteaz la a respinge acuzaia de idolatrie. Paragraful cu pricina seamn mult cu parafraza
unei reguli de la Conciliul tridentin (convocat la Trente, n Italia 1563: este vorba despre cel mai baroc
Conciliu din tradiia catolic, n cadrul cruia s-a stabilit strategia Contra-reformei n.tr.).
78

nestricciune i acest trup muritor s se mbrace n nemurire (vers. 53). Lumina Schimbrii
la Fa de pe muntele Tabor reprezint deja slava veacului ce va s vin, cci puterea care i
nvie pe sfini dup moarte este Acelai Duh Sfnt Care, n decursul vieii lor pmnteti, d
via att sufletului ct i trupului lor. De aceea spuneam c icoana nu prezint chipul obinuit
i banal al omului, ci chipul su slvit i venic. Sensul nsui i raiunea de a fi ale icoanei
sunt tocmai acelea de a-i desemna pe motenitorii nestricciunii, pe motenitorii mpriei lui
Dumnezeu, pe care ei o prefigureaz nc din timpul vieii lor aici pe pmnt. Icoana este
imaginea unui om n care este realmente prezent harul ce mistuie patimile i sfinete totul. De
aceea carnea sa este reprezentat n chip esenialmente diferit de carnea obinuit, perisabil.
Icoana este transmiterea sobr, absolut lipsit de orice exaltare, a unei anumite realiti
spirituale. Dac harul l ilumineaz pe de-a-ntregul pe om, n aa fel nct fiina lui spiritual
i fizic s fie cuprins de rugciune i s rmn ntru lumina divin, icoana l fixeaz n chip
vizibil pe acest om devenit icoan vie, ntru adevrata asemnare cu Dumnezeu. Icoana nu
reprezint Dumnezeirea; ea indic participarea omului la viaa divin207.
Exist aadar o legtur organic ntre venerarea sfinilor i cea a icoanelor. De aceea,
n religiile care au renunat la cultul sfinilor, nu exist nici imagini sacre (ca n
protestantism), iar acolo unde concepia despre sfinenie difer de cea ortodox, imaginea se
nstrineaz de Tradiie.
Analiza condacului de la Duminica Ortodoxiei ne face s nelegem mai bine ndoitul
realism al imaginii sacre neo-testamentare. Aa cum, n Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos,
slluiete trupete toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2, 9), tot astfel Biserica, Trupul lui
Hristos, este un organism deopotriv divin i uman. Ea reunete n sine dou realiti:
realitatea istoric, terestr i harul Sfntului Duh; realitatea lui Dumnezeu i cea a lumii.
Raiunea de a fi a artei sacre este tocmai aceea de a aduce o mrturie vizibil cu privire la
aceste dou realiti: ea (arta) este realist n ambele sensuri i, prin aceasta, icoana se
deosebete de orice alta imagine, tot aa cum textul sacru se deosebete de orice alt oper
literar.
Pentru reprezentarea lui Hristos, a sfinilor i a evenimentelor Istoriei Sfinte, Biserica
conserv n mod pios realitatea istoric. Numai respectarea ct mai concret a istoriei poate
deschide n icoan, prin rugciune, posibilitatea unei ntlniri, prin harul Duhului Sfnt, cu cel
pe care aceasta l reprezint. Se cuvine scria Sfntul Patriarh Nichifor mpratului i
mprtesei s primim preioasele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos, de vreme ce El
a devenit om desvrit, dar numai dac acele icoane sunt pictate cu exactitate istoric,
potrivit relatrii evanghelice.208 Aadar, trsturile caracteristice ale sfinilor vor fi pstrate
cu grij i numai aceast fidelitate fa de realitatea istoric permite iconografiei sfinilor s
fie att de stabil. ntr-adevr, nu e vorba doar de a transmite o imagine consacrat prin
Tradiie, ci mai ales de a pstra o legtur direct i vie cu persoana reprezentat n icoan. De
aceea e esenial ca trsturile ei caracteristice s fie transmise att ct e cu putin. Desigur, nu
este totdeauna posibil: asemenea vieilor sfinilor, trsturile lor sunt adesea mai mult sau mai
puin uitate i greu de reconstituit. n acest caz, asemnarea risc s nu fie perfect, mai ales
c i stngcia pictorului o poate diminua. Totui, ea nu poate disprea cu totul: un minimum
ireductibil care permite meninerea legturii cu prototipul icoanei subzist ntotdeauna.
Aa cum scrie Sfntul Teodor Studitul, chiar dac, din cauza imperfeciunii lucrrii, nu
207
Auzim cteodat unii heterodoci i chiar pe unii ortodoci spunnd c, dac imaginea occidental (a Bisericii
romane) tinde ctre nestorianism, icoana ortodox ar fi, dimpotriv, tentat de monofizism. Ceea ce am spus
despre semnificaia icoanei ne permite s msurm ntreaga absurditate a acestei acuzaii. Dac se poate spune c
imaginea Bisericii romane este realmente nestorian pentru c reduce sacrul la simpla lui dimensiune uman,
adic la realitatea terestr, icoana ortodox nu are nimic de-a face cu monofizismul, cci ea nu reprezint nici
Dumnezeirea, nici omul absorbit de ea. Ea reprezint omul n deplintatea naturii sale terestre, curit de pcate
i unit cu viaa divin. Potrivit acestei logici, am putea foarte bine s acuzm pn i Sfnta Scriptur sau
Liturghia ortodox de monofizism, pentru c exprim, asemenea icoanei, o realitate dubl: cea a fpturii i cea a
harului dumnezeiesc.
208
Mansi XIII, 404 d.
79
Leonid Uspensky
putem vedea n icoan o imagine absolut conform cu originalul, cuvintele noastre nu vor
conine totui o rstlmcire; cci venerarea este artat icoanei nu fiindc ea nu seamn cu
prototipul, ci tocmai n msura n care i se aseamn209. Altfel spus, ceea ce este esenial n
acest caz nu este minusul de asemnare dintre icoan i prototip, ci elementul comun. n caz
de necesitate, iconograful se poate mrgini la cteva trsturi tipice. Cu toate acestea, n
majoritatea cazurilor, fidelitatea fa de original este att de mare nct un credincios ortodox
i recunoate uor n icoane pe sfinii cei mai venerai, pentru a nu mai vorbi despre Hristos
sau Fecioar. i chiar dac un anumit sfnt i este necunoscut, el va putea spune ntotdeauna
crui ordin de sfinenie i aparine sau dac este martir, ierarh, clugr etc. Biserica Ortodox
nu a ngduit niciodat pictarea icoanelor potrivit imaginaiei pictorului, sau dup un model
viu, pentru c aa ceva ar nsemna o ruptur total i contient fa de prototip; atunci numele
purtat de icoan nu ar mai corespunde persoanei reprezentate i ar aprea astfel o falsificare
evident, pe care Biserica nu o poate tolera (dei nclcarea acestei reguli sau mai degrab
diferite abuzuri s-au produs, din nefericire, destul de frecvent n ultimele secole). n scopul de
a evita ficiunea i ruptura dintre imagine i prototip, iconarii se slujesc drept model de
icoanele vechi i de manuale. Vechii iconari cunoteau chipurile sfinilor la fel de bine ca pe
cele ale oamenilor din jur. Ei le pictau fie pe de rost, fie servindu-se de crochiuri sau portrete.
Atunci cnd o persoan dobndea reputaia de sfnt, ndat dup moartea sa i mult nainte de
canonizarea oficial, sau de aflarea moatelor, i se picta imaginea pentru a fi rspndit n
rndurile poporului credincios210. Pe seama acelei persoane se vor fi pstrat tot soiul de
informaii i mai ales crochiuri sau mrturii ale contemporanilor211.
ns, aa cum tim, realitatea istoric chiar atunci cnd este foarte exact nu
constituie, de una singur, o icoan. De vreme ce persoana reprezentat este purttoare a
harului divin, se cuvine ca icoana s ne arate i sfinenia ei. Altminteri, ea nu ar avea nici un
sens. Dac, reprezentnd aspectul uman al Dumnezeului ntrupat, icoana nu ne-ar arta dect
realitatea istoric (n felul unei fotografii) ar nsemna ca Biserica s-L vad pe Hristos cu
ochii mulimii necredincioase din jurul Lui. ns, potrivit comentariului Sfntului Simeon
Noul Teolog, cuvintele lui Hristos: Cine M-a vzut pe Mine, pe Tatl L-a vzut (Ioan 14, 9)
nu se adresau dect acelora care, privindu-L pe omul Iisus, i contemplau deopotriv
Dumnezeirea. ntr-adevr, dac nelegem aceast viziune doar n raport cu aspectul trupesc,
atunci i cei care L-au rstignit i L-au scuipat L-au vzut pe Tatl; atunci nu ar mai exista
nici o diferen sau preferin ntre necredincioi i credincioi, de vreme ce toi au atins, sau
mcar vor atinge, aceast mult rvnit stare de fericire...212
Hristosul istoric, Iisus din Nazaret aa cum aprea El n ochii martorilor strini,
Hristosul exterior Bisericii este ntotdeauna depit de plenitudinea revelaiei acordate
adevrailor martori, fiilor Bisericii luminai de Duhul Sfnt. Cultul umanitii lui Hristos este
strin de tradiia rsritean, sau mai degrab, aceast umanitate ndumnezeit ia, n acest
209
Antireticul III, 5, P.G. 99, 421.

Vorbind despre baza portretistic a icoanei, N. P. Kondakov citeaz un caz caracteristic privind utilizarea
unui portret ca temei documentar pentru pictarea unei icoane. n 1558, cu prilejul descoperirii moatelor
Sfntului Nichita, Arhiepiscop de Novgorod (care erau intacte), un portret postum al sfntului a fost trimis
autoritilor bisericeti, mpreun cu urmtoarea scrisoare: Prin harul sfntului, stpne, i-am trimis pe hrtie
un chip al Sfntului Episcop Nichita, (...) pentru ca urmnd acestui model, s porunceti, stpne, pictarea unei
icoane a sfntului. Urmeaz apoi unele precizri despre aspectul exterior al Sfntului Nichita, despre vemintele
sale etc. pentru a completa portretul desenat pe hrtie (Icoana rus, 3, partea I, pp. 18-19, n lb. rus).
211
Atunci cnd tradiia vie a nceput s se piard sau, mai exact, atunci cnd a aprut o ndeprtare de ea, spre
sfritul secolului XVI, documentaia de care se foloseau iconarii a fost sistematizat: atunci au aprut manualele
numite podlinniks cu sau fr ilustraii. Ele fixeaz iconografia specific sfinilor i srbtorilor, indicnd
culorile de baz. Cnd nu sunt ilustrate, acestea conin scurte descrieri ale sfinilor, menionnd de asemenea
culorile. Aceste podlinniks reprezint o documentaie indispensabil pentru iconari. Dar ele nu sunt nimic mai
mult i nu le putem n nici un caz atribui o valoare egal cu cea a canonului iconografic sau a Sfintei Tradiii
aa cum procedeaz anumii autori occidentali.
212
Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i morale, introd., text critic i note de J. Darrouzs A. A., Paris,
1967, t. II, pp. 86-87.
210
80

spaiu, forma preaslvit pe care ucenicii au vzut-o pe muntele Tabor umanitatea lui
Hristos care face vizibil Dumnezeirea deofiin cu Tatl i Duhul.213 Contemplaia Bisericii
se deosebete de viziunea profan tocmai prin faptul c ea contempl n cele vizibile
invizibilul, iar n temporal venicia pe care ne-o reveleaz prin cultul ei, din care icoana face
parte. Asemenea cultului nsui, icoana este o revelaie a veniciei, n timp. Iat de ce, n arta
sacr, portretul naturalist al unui om nu poate fi dect un document istoric; el nu poate n nici
un caz s nlocuiasc imaginea liturgic, icoana.
Spuneam c icoana exprim experiena spiritual a sfineniei, astfel nct descoperim
n ea aceeai autenticitate ca i n transmiterea realitii istorice; noi avem mprejurul nostru
atta nor de mrturii potrivit expresiei Sfntului Pavel (Evrei 12, 1) martori care ne
comunic experiena sanctificrii lor: Trebuie mai degrab, spune Sfntul Simeon, s
socotim c aceste cuvinte relateaz lucrurile vzute, n vreme ce termenul conceptual (noima)
se cere aplicat gndului din care purcede nelegerea noastr...214. ntr-adevr, numai trirea
personal a experienei poate da natere cuvintelor, formelor, culorilor sau liniilor care se
potrivesc realmente cu ceea ce ele exprim. Orice om continu Sfntul Simeon care
relateaz despre ceva, s spunem, de pild, o cas, un ora, sau vreun palat (...), sau vreun
teatru (...) trebuie mai nti s-l fi vzut i cunoscut pe dinuntru; abia dup aceea va putea
vorbi n mod convingtor. Cci, dac nu l-a vzut mai nainte, ce ar putea spune de la el
nsui? (...) De vreme ce o persoan nu poate spune sau descrie n nici un fel lucrurile vizibile
de pe pmnt nainte de a le fi fost martor ocular, cum ar putea avea cineva fora de a vorbi
(...) despre Dumnezeu, despre cele divine, sau chiar despre sfinii i slujitorii lui Dumnezeu i
a lor negrit vedere luntric a lui Dumnezeu? Aceasta din urm produce inteligibil, n
sufletul lor, o putere inexprimabil, iar cuvntul omenesc nu ne poate spune mai mult, nainte
de a fi fost iluminat cu lumina cunoaterii...215
Schimbarea la Fa a lui Hristos a avut loc n prezena a numai trei martori, trei
Apostoli capabili s primeasc aceast revelaie, dar nici chiar ei nu au vzut acea raz a
luminii divine dect n msura posibilitilor lor (adic n msura participrii lor luntrice la
aceast revelaie). ntlnim un lucru asemntor n vieile sfinilor. Atunci cnd Sfntul
Serafim de Sarov s-a transfigurat n faa lui Motovilov, el i-a explicat acestuia c nu poate s
vad transfigurarea dect pentru c, ntr-o anumit msur, particip el nsui la ea; i nu ar fi
putut vedea lumina harului dac nu ar fi fost el nsui iluminat. Acest fapt explic de ce
Tradiia afirm c Sfntul Evanghelist Luca a pictat icoanele Fecioarei numai dup
Cincizecime. n afara acestei lumini a cunoaterii de care vorbete Sfntul Simeon Noul
Teolog, fr participarea direct la sanctificare i mrturia concret, nici o tiin, nici o
desvrire tehnic i nici un talent nu pot fi suficiente. Apostolii nii (dei l vedeau mereu
pe Hristos i credeau n El) nu aveau, nainte ca Duhul Sfnt s Se pogoare asupra lor, nici o
experien direct a sanctificrii prin El, neputnd prin urmare s o traduc nici n cuvnt, nici
n imagine. De aceea, nici Sfnta Scriptur, nici imaginea sacr nu puteau s apar dect dup
Cincizecime. n crearea unei icoane, nimic nu poate nlocui experiena personal i concret a
harului. n lipsa acestei experiene, poi picta icoane numai transmind experiena altora. Iat
de ce Biserica prescrie, prin vocea Sinoadelor i a ierarhilor si, pictarea icoanelor aa cum
erau ele zugrvite odinioar de ctre sfinii iconari: Zugrvete n culori, potrivit Tradiiei
spune Sfntul Simeon al Tesalonicului aceasta este adevrata pictur, asemenea Scripturii n
cri, iar harul divin se va odihni peste ea, cci ceea ce nfieaz este sfnt216. Zugrvete
potrivit Tradiiei, pentru c n Tradiie noi participm la experiena sfinilor iconari ca
experien vie a Bisericii.
Aceste cuvinte ca i acelea ale Sinodului VII Ecumenic subliniaz participarea
imaginii la sfinenia i harul prototipului ei: Harul lui Dumnezeu se odihnete deasupra
213
V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, ibid., p. 242.

Sfntul Simeon, ibid., pp. 94-95.
215
Ibid., pp. 96-99.
216
Dialog mpotriva ereziilor, cap. XXIII, P.G. 155, 113 d.
214
81
Leonid Uspensky
icoanei dat fiind c n timpul vieii lor, sfinii erau plini de Duh Sfnt. La fel i dup moarte
spune Sfntul Ioan Damaschinul harul Sfntului Duh rmne pururea n sufletele lor, n
trupurile aflate n morminte, n trsturile i sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca
urmare a harului i lucrrii divine217. Harul Sfntului Duh rmne n imaginea care, aa cum
spune Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei (par. 4), sfinete ochii celor credincioi i
care tmduiete bolile duhovniceti i trupeti: Ne nchinm sfntului Tu chip, prin care
ne-ai mntuit din robia celui potrivnic; sau: Prin chip, Tu ne tmduieti de ru218.
Mijloacele folosite de icoan pentru a transmite aceast calitate spiritual corespund
ntru totul strii pe care trebuie s o comunice i pe care Sfinii Prini ascei o descriu prin
cuvinte. E evident c harul divin nu se poate exprima prin nici un mijloc omenesc. Dac n
via ni se ntmpl s ntlnim un sfnt, nu i sesizm sfinenia. Lumea nu i vede pe sfini,
tot aa cum cel orb nu zrete lumina.219 Sfinenia pe care nu o vedem nu poate fi deci, nici
reprezentat; ea nu poate fi descris nici prin cuvinte, nici prin imagine, nici pe vreo alt cale
omeneasc. Icoana o poate doar semnala cu ajutorul formelor, al culorilor i liniilor simbolice,
printr-un limbaj pictural instituit de Biseric i strict legat de realismul istoric. De aceea,
icoana nu este numai o imagine care reprezint cutare subiect religios, ntruct un asemenea
subiect poate fi reprezentat n diferite moduri. Caracterul specific al icoanei const mai ales n
modalitatea reprezentrii, adic n mijloacele prin care este descris starea sfinit a persoanei
reprezentate.
Liturghia ne spune c n icoana Sfintei Fee ne prosternm naintea chipului
Mntuitorului care strlucete mai mult ca soarele i c cerem s fim iluminai de chipul
lui Hristos (vezi stihirile din 16 august). n acest caz, trebuie inut cont de faptul c atunci
cnd Sfnta Scriptur sau Liturghia folosesc comparaii din lumea sensibil pentru a ne
introduce n domeniul spiritual, acestea nu sunt dect imagini, iar nu descrieri adecvate.
Astfel, vorbind despre relatarea evanghelic a Schimbrii la Fa a lui Hristos, Sfntul Ioan
Damaschinul motiveaz comparaia inevitabil insuficient dintre lumina divin i lumina
soarelui, subliniind c este cu neputin s reprezini cu mijloace naturale ceea ce este
necreat220. Altfel spus, lumina material a soarelui nu poate fi dect o imagine a luminii divine
necreate, o imagine i nimic mai mult.
Pe de alt parte, icoana trebuie totui s corespund textelor sacre, care sunt absolut
explicite: nu este vorba de o imagine poetic, i nici de vreo alegorie, ci de o realitate
concret. Realitate care se cere tlmcit. Dar cum s traduci pictural o atare iluminare, o
asemenea lumin care strlucete mai mult ca soarele, depind, prin urmare, orice mijloc
de reprezentare? Prin nite culori care nu ajung nici pentru a reprezenta lumina natural a
soarelui? Cum ar putea ele traduce o lumin care o depete pe cea a soarelui?
Att n scrierile Prinilor, ct i n vieile sfinilor ntlnim adesea mrturii despre o
lumin care ilumineaz luntric chipurile sfinilor, n momentele lor de suprem slav,
asemenea feei lui Moisi care strlucea pe cnd acesta cobora de pe munte, aa nct trebuia
acoperit cu un vl, fiindc poporul nu i putea suporta strlucirea (Exod 34, 30; II Cor. 3, 78). Icoana traduce acest fenomen luminos prin aureol, atributul exterior care desemneaz cu
precizie un fapt bine definit n lumea spiritual. Lumina care strlucete pe feele slvite ale
sfinilor i care le nconjoar capul (ca parte superioar a trupului lor), are n chip firesc o
form sferic. Vorbind despre transfigurarea Sfntului Serafim de Sarov, Motovilov spune:
nchipuii-v c vedei chipul unui om care v vorbete n mijlocul unui soare ale crui raze
strlucesc intens, la ora amiezei221. ntruct este desigur imposibil ca o asemenea lumina s
fie reprezentat ca atare, singurul mod de a o traduce pictural este acela de a desena un disc,
217
Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, 19, P.G. 94, I, 1249 cd.
Srbtoarea Sfintei Mahrame a Domnului (16 august), slava i cntarea a VII-a din canon.
219
Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici, t. III, Predica 57 la Buna Vestire, Moscova, 1874 (n lb. rus ).
220
Predica la Schimbarea la Fa, P.G. 94, III, 545-546; v. B. Krivocheine, Lenseignement asctique et
thologique de Saint Grgoire Palamas, Semin. Kondakovi anum, VIII, Praga, 1936, p. 135.
221
I. Gorainoff, Sraphim de Sarov, ibid., p. 209.
218
82

ca o seciune, s spunem, n acea sfera de lumin. Nu este vorba de a pune o coroan pe
cretetul unui sfnt, aa cum se ntmpl uneori n imaginile romanice n care aceast coroana
rmne oarecum exterioar; este vorba de a semnala strlucirea chipului. Aureola nu este o
alegorie, ci expresia simbolic a unei realiti autentice i concrete. Ea este atributul
indispensabil al icoanei; indispensabil, dar nu i suficient. ntr-adevr, ea poate exprima i
altceva dect sfinenia cretin. Adesea, pgnii i aureolau deopotriv zeii i mpraii, fr
ndoial pentru a le sublinia originea divin222. Aadar, prin ea nsi, aureola nu poate
deosebi o icoan de alte imagini: ea nu este dect un atribut iconografic, o expresie exterioar
a sfineniei, o mrturie a luminii223. ns chiar dac se ntmpla ca aureola s fie tears,
nemaivzndu-se deloc, o icoan rmne totui o icoana i se distinge net de orice alt
imagine: prin toate formele i culorile, ea ne arat, desigur n mod simbolic, starea interioar a
omului al crui chip strlucete mai mult ca soarele. Aceast stare de desvrire luntric
este pn ntr-acolo inexprimabil, nct Prinii i autorii ascetici o pot defini numai ca linite
absolut. Totui, aciunea acestei iluminri asupra naturii umane i, n special, asupra corpului
poate fi descris i reprezentat ntr-o anumit msur, dar indirect. Sfntul Simeon Noul
Teolog a recurs la imaginea focului care se contopete cu fierul. Ali ascei ne-au lsat
descrieri mai concrete: Atunci cnd rugciunea este sfinit prin harul dumnezeiesc (...),
sufletul pe de-a-ntregul este atras spre Dumnezeu cu o for de neneles care duce cu sine i
trupul (...). n omul nscut la o alt via, nu doar sufletul, nici doar inima, ci carnea nsi se
umple de mngierea unei duhovniceti bucurii: bucuria Dumnezeului Celui viu224. Sau:
Rugciunea nencetat i nvtura dumnezeietii Scripturi deschid ochii duhovniceti ai
inimii, care l vd pe mpratul puterilor: atunci apare o mare bucurie, iar dorul de Dumnezeu
se aprinde n suflet cu putere; atunci i trupul este deopotriv nlat prin lucrarea Duhului, iar
omul devine ntru totul duhovnicesc225.
Altfel spus, atunci cnd starea obinuit de risipire, gndurile i senzaiile provenite
din natura czut sunt nlocuite n om printr-o rugciune concentrat, iar omul este iluminat
de harul Sfntului Duh, ntreaga fiina uman este cumva topit ntr-un unic elan spre
Dumnezeu. Toat natura uman se nal duhovnicete, iar atunci, potrivit expresiei Sfntului
Dionisie pseudo-Areopagitul tot ce era n el dezordine devine ordine; ceea ce era inform
primete o form, iar viaa sa (...) se umple de lumin deplin226. Abia atunci pacea lui
Dumnezeu care covrete orice minte (Fil. 4, 7) rmne n om, aceast pace caracteriznd
prezena Mntuitorului nsui. De pe vremea lui Moisi i a lui Ilie spune Sfntul Macarie
cel Mare atunci cnd Dumnezeu li Se arta, o mulime de trmbie i de puteri mergeau
nainte, slujind slava Domnului; dar venirea Domnului nsui se deosebea i se arta (...) prin
pace, linite i calm. Cci este scris: va fi adiere de vnt lin i acolo va fi Domnul (III Regi
19, 12). Aceasta ne arat c prezena Domnului st n pace i armonie.227 Cu toate c rmne
o creatur, omul devine dumnezeu dup har. Asemenea sufletului, trupul omului particip
deci la viaa divin. Aceast participare nu l modific din punct de vedere fizic: ceea ce
vedem nu se schimb spune Sfntul Grigorie de Nyssa; un btrn nu devine adolescent,
ridurile nu se terg. Ceea ce se nnoiete este fiina luntric mnjit de pcat i mbtrnit n
obiceiurile cele rele. Acea fiin se ntoarce la nevinovia copilriei228. Altfel spus, trupul i
222
Nu putem spune de ce ordin era aceast lumin a pgnilor. Pe de o parte, Biserica recunoate o revelaie
parial n afara ei, aa c putem conchide c misterul luminii necreate ar fi putut fi dezvluit, ntr-o anumit
msur, pgnilor. n orice caz, ei tiau c Divinitatea este legat de lumin. Pe de alt parte, scrierile Sfinilor
Prini ne arat c fenomenul luminii poate la fel de bine s aib o origine demonic, ntruct demonul nsui
poate mprumuta uneori trsturile unui nger de lumin.
223
E cu totul altceva atunci cnd vedem pe anumite imagini un fel de nimb ptrat. Altdat aceasta indica faptul
c persoana respectiv a fost reprezentat n timpul vieii.
224
Episcop Ignatie Brianhaninov, Eseu ascetic, t. I, n lb. rus.
225
Povestire de mare folos despre Avva Filimon, 3, Filocalia, t. III, Moscova, 1888, p. 397 (n lb. rus ).
226
Ierarhia bisericeasc, cap. II, III, tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 26 1. [n romnete Sfntul
Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti, 1996]
227
Filocalia, t. I, Moscova, 1877, p. 192 (n lb. rus ).
228
Citat dup G. Florovsky, Prinii ntre secolele IV i V, Westmead, 1972, p. 171 (n lb. rus).
83
Leonid Uspensky
pstreaz structura i proprietile biologice, precum i trsturile caracteristice aspectului
exterior al oricrui om. Nimic nu se pierde, totul este schimbat, iar trupul ntreg, contopit cu
harul, este strluminat de unirea sa cu Dumnezeu. Duhul (Sfnt) unindu-Se cu mintea
spune Sfntul Antonie cel Mare o nva s in ntregul trup, din cap pn-n picioare, n
ordine: ochii, pentru ca s priveasc ntru curenie; urechile, pentru ca s aud cu pace (...);
limba, pentru ca s nu griasc dect de bine; minile, ca ele s se mite doar pentru a se
nla n rugciune i a face fapte de milostenie (...); pntecele, pentru a pstra n limitele
cuviinei obiceiul mncrii i al buturii (...); picioarele, pentru ca ele s mearg drept spre
voina lui Dumnezeu (...). n acest fel, ntregul trup se obinuiete cu binele i se preschimb,
supunndu-se puterii Duhului Sfnt, n aa fel nct sfrete prin a participa, oarecum, la
acele proprieti ale trupului duhovnicesc pe care va trebui s-l dobndeasc la nvierea
drepilor.229
Pasajele patristice citate sunt tot attea icoane verbale, pn i n amnuntele pe care
nvtura Sfntului Antonie ni le dezvluie. De aceea, ele au o importan capital pentru
subiectul nostru. Icoana ne arat lucrarea harului divin asupra trupului uman mai ales asupra
organelor senzoriale descrise prin cuvintele Sfntului Antonie. Analogia dintre descrierea
verbal i imagine este att de evident, nct ne conduce spre o concluzie foarte limpede:
avem n fa unitatea ontologic dintre experiena ascetic a Ortodoxiei i icoana ortodox.
Icoana ne dezvluie i ne transmite tocmai aceast experien i rezultatul ei, aa cum sunt ele
descrise de ctre asceii ortodoci. Lumea spiritual n care omul a devenit templu al lui
Dumnezeu ne este dezvluit cu ajutorul culorilor, formelor i liniilor, cu ajutorul realismului
simbolic un limbaj pictural unic n felul su. Ordinea i pacea luntric despre care vorbesc
Sfinii Prini ne sunt transmise prin pacea i armonia exterioar din icoan: ntregul trup al
sfntului, toate detaliile, pn i prul sau ridurile, chiar i vemintele i tot ceea ce l
nconjoar totul este unificat i condus ctre suprema armonie. Avem aici manifestarea unei
victorii asupra divizrii i haosului interior din om i, prin om, manifestarea unei victorii
asupra divizrii i a haosului dinuntrul umanitii i al lumii.
Aceste detalii cu aspect neobinuit, n special organele senzoriale pe care le vedem n
icoane, aceti ochi fr strlucire, aceste urechi cu forme uneori bizare, toate acestea nu sunt
reprezentate n mod naturalist, dar nu pentru c iconograful nu ar fi putut s le redea aa cum
le vedea n natur, ci pentru c, aici, forma lor natural nu ar fi corespuns i nu ar fi avut nici
un sens. Rostul lor n icoan nu este de a ne apropia de ceea ce vedem n natur, ci de a ne
aminti c suntem n faa unui trup care resimte ceea ce n mod obinuit scap percepiei: pe
lng percepia lumii fizice, cea a lumii spirituale. Ilustrative sunt ntrebrile pe care Sfntul
Serafim de Sarov i le punea lui Motovilov n timp ce se transfigura n faa lui: Ce vedei?,
Ce simii? etc. Or, lumina vzut de Motovilov, parfumul pe care l respira, cldura pe care
o resimea nu erau de ordin fizic. n acel moment, simurile sale percepeau lucrarea harului
asupra lumii fizice nconjurtoare. Acest mod ne-naturalist de a reprezenta iconic organele
senzoriale exprim surditatea i absena reaciei fa de manifestrile lumeti, impasibilitatea,
detaarea de orice stimul i, pe de alt parte, receptivitatea fa de lumea spiritual, dobndit
prin sfinenie. Icoana ortodox este expresia imagistic a acestui imn din Smbta Mare: Tot
trupul omenesc s fac linite (...) i s se deprteze de orice gnd lumesc.... Totul este supus
aici armoniei generale care exprim o repetm pacea i ordinea, armonia interioar. Cci,
n mpria lui Dumnezeu, nu exist dezordine. Dumnezeu este Dumnezeul pcii i al
rnduielii spune, parafrazndu-l pe Sfntul Pavel, o catehez atribuit Sfntului Simeon Noul
Teolog230.
Prin urmare, icoana ne arat starea slvit a sfntului, chipul su transfigurat, venic.
ns ea este fcut pentru noi: dat fiind tot ce a fost spus, trebuie s ne fie clar c, prin
limbajul ei cifrat, icoana ni se adreseaz, tot aa cum pasajele citate din Sfinii Prini nu
privesc doar practica ascetic a monahilor, ci pe toi credincioii cci dobndirea harului
229
230
84
Filocalia, t. I, p. 21 (n lb. rus).

Catehez atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus, Rugciunea 15, Moscova, 1892, p. 143.

Duhului Sfnt este scopul oricrui membru al Bisericii. Ca manifestare pictural a experienei
ascetice specifice Ortodoxiei, icoana are o importan educativ capital, i de altfel n aceasta
const scopul esenial al artei sacre. Rolul ei ziditor nu const numai n transmiterea
adevrurilor credinei cretine, ci n formarea omului deplin.
Coninutul icoanei constituie aadar o adevrat ndrumare spiritual a vieii cretine i
n special a rugciunii: icoana ne arat atitudinea pe care trebuie s o adoptm n rugciune,
pe de o parte fa de Dumnezeu i pe de alt parte fa de lumea din jur. Rugciunea este o
ntrevedere cu Dumnezeu; de aceea ea necesit absena patimilor, surditatea i respingerea
stimulilor lumeti din afar. Aadar, frailor spune Sfntul Grigorie Teologul s nu facem
fr curie cele sfinte, n chip murdar cele sublime, n chip necinstit cele vrednice i, pentru a
vorbi pe scurt, n chip lumesc cele duhovniceti (...). La noi, toate sunt duhovniceti: lucrarea,
micarea, dorina, cuvintele, chiar i mersul sau hainele, pn i gestul, de vreme ce intelectul
(nous) cuprinde toate i modeleaz omul n toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea i bucuria
noastr este duhovniceasc i solemn.231 Aflm aici tocmai cele pe care icoana ni le arat,
ndrumarea raional a simurilor este indispensabil, pentru c, prin ele, scandalurile ptrund
n sufletul omenesc: Curenia inimii omeneti se stric din pricina micrii dezordonate a
imaginilor care intr i ies pe calea simurilor: vederea, auzul, pipitul, gustul, mirosul,
precum i cuvntul spune Sfntul Antonie cel Mare232. Pentru a spune astfel, Prinii
socotesc cele cinci simuri ca pe nite pori ale sufletului: nchide toate porile sufletului tu,
adic simurile nva Sfntul Isaia pentru ca nu cumva, prin ele, sufletul s rtceasc n
afar i pentru ca nu cumva cuvintele sau treburile lumeti s-i cotropeasc sufletul.
Rugndu-ne naintea unei icoane, sau doar privind-o, avem n faa ochilor amintirea constant
a celor spuse de Sfntul Isaia: Cel ce crede c trupul su va nvia n ziua Judecii trebuie sl pstreze neptat i liber de orice ntinare sau viciu233. Aceasta pentru ca, mcar n timpul
rugciunii, s ne nchidem porile sufletului, strduindu-ne s ne deprindem trupul (aa cum
sfntul din icoan a fcut cu al su) s rmn rnduit n i prin harul Sfntului Duh: pentru ca
ochii notri s priveasc nentinat, pentru ca urechile noastre s asculte pacea etc. i
pentru ca inima noastr s nu se hrneasc cu gnduri necurate. Prin imagine, Biserica caut
astfel s ne ajute, pentru a restaura firea noastr viciat de pcat.
n domeniul ascetic, cel al rugciunii, Prinii caracterizeaz experiena spiritual
ortodox prin imaginea porii celei strmte, care conduce spre via (Mt. 5, 14). E ca i cum
omul ar sta la nceputul unui drum care, n loc s se piard n spaiu, se deschide spre o
infinit plenitudine. O poart ctre viaa divin se deschide astfel n faa cretinului.
Asemenea multor altor autori ascetici, Sfntul Macarie cel Mare vorbete astfel despre urcuul
duhovnicesc: Porile se deschid spune el (...) iar omul intr nuntru a nenumrate
lcauri; i pe msur ce intr, alte pori i se deschid n fa (...) iar el sporete: i, pe msur
ce sporete, mereu alte minuni i se arat234. O dat angajat pe calea spre care duce poarta cea
strmt, omul vede deschizndu-se naintea lui posibiliti i perspective nesfrite, iar calea,
departe de a se ngusta, devine din ce n ce mai larg. Dar la nceput, ea este un simplu punct
din inima noastr, acel punct de la care plecnd, toat perspectiva noastr trebuie rsturnat.
Acesta este sensul cuvntului metanoia.
Aadar, icoana este deopotriv o cale de urmat i un mijloc; ea nsi este o rugciune,
care ne dezvluie direct, vizibil, acea eliberare de patimi despre care ne vorbesc Prinii; ea ne
nva, potrivit expresiei Sfntului Dorothei, s postim cu ochii235. i ntr-adevr, e
imposibil s postim vizual naintea oricrei imagini, fie ea non-figurativ sau pictur cu
subiect. Numai icoana ne poate arta ce nseamn acest post al ochilor i ce ne permite el s
dobndim.
231
Cuvntarea XI ctre Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 35, 840 a.

Filocalia, t. I, p. 122 (n lb. rus).
233
Avva Isaia, Cateheza 15, Filocalia, t. I, ibid., p. 33 (n lb. rus).
234
Filocalia, t. I, ibid., p. 230 (n lb. rus).
235
nvturi i povee de folos pentru suflet, ed. a VII-a, Optina Pustyn, 1895, p. 186, (n lb. rus).
232
85
Leonid Uspensky
Scopul icoanei nu este deci acela de a provoca i nici de a exalta n noi un sentiment
uman natural. Ea nu este mictoare, sentimental. Scopul ei este de a ne orienta ctre
transfigurarea tuturor sentimentelor, dar i a inteligenei i a celorlalte aspecte ale naturii
noastre, dezgolindu-le de orice exaltare care nu ar putea fi dect nesntoas i strictoare.
Asemenea ndumnezeirii pe care o tlmcete, ea nu suprim nimic din ceea ce este omenesc:
nici elementul psihologic, nici diferitele caracteristici ale omului din lume. Astfel, icoana unui
sfnt nu evit s ne arate activitatea sa pmnteasc, pe care el a transformat-o n lucrare
spiritual, fie c este vorba de o lucrare bisericeasc, precum cea a unui Episcop sau monah,
fie de vreo activitate lumeasc, precum cea a unui prin, soldat sau medic. ns, ca i n
Evanghelie, toat povara acestor lucrri, gnduri, cunotine i sentimente omeneti este
reprezentat n contact cu lumea divin, iar acest contact purific totul, mistuind ceea ce nu
poate fi purificat. Fiecare manifestare a naturii umane, fiecare fenomen al vieii noastre se
lumineaz, se clarific, primind adevratul su sens i loc.
Aa cum l reprezentm pe Dumnezeu-Omul ntru toate asemenea nou n afar de
pcat, tot astfel l nfim pe sfnt ca pe o persoan eliberat de pcat. Potrivit Sfntului
Maxim Mrturisitorul, precum carnea lui Hristos, i carnea noastr se elibereaz de sub
stricciunea pcatului. Cci, aa cum, ca Om, Hristos era fr pcat att n trupul Su ct i n
sufletul Su, tot astfel cei care credem n El i pe care El ne mbrac n Duh, putem, prin
voina noastr, s trim n El, fr de pcat236. Icoana ne arat trupul unui om asemenea
trupului slavei Sale (Fil. 3, 21), un trup eliberat de stricciunea pcatului i care participa,
oarecum, la proprietile trupului duhovnicesc pe care va trebui s-l primeasc la nvierea
drepilor.
Arta sacr ortodox este expresia vizual a dogmei transfigurrii. Transfigurarea
omului este aici neleas i transmis ca o realitate obiectiv bine definit, n acord cu
nvtura ortodox; ceea ce ni se arat nu este o interpretare individual, nici o concepie
abstract, mai mult sau mai puin deteriorat, ci un adevr propovduit de Biseric.
Culorile icoanei traduc culorile corpului uman, dar nu carnaia natural a trupului care
dup cum am vzut nu ar putea deloc s acopere sensul icoanei ortodoxe. E vorba de mult
mai mult dect de a reda frumuseea fizic a corpului omenesc. Aici, frumuseea este puritatea
spiritual, frumuseea interioar, dup cum spun cuvintele Sfntului Petru: podoab a
duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Este
frumuseea comuniunii dintre pmnt i cer. Icoana dezvluie frumuseea sfnt izvort din
Duhul Sfnt, asemnarea divin dobndit de om. n limbajul su specific, ea traduce lucrarea
harului care, conform expresiei Sfntului Grigorie Palama picteaz n noi, pentru a spune
aa, asemnarea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc, (...) astfel nct s ne prefacem ntru
asemnarea Sa237.
Prin urmare, raiunea de a fi a icoanei i valoarea ei nu stau n frumuseea ei obiectiv,
ci n ceea ce ea reprezint: o imagine a frumuseii ca asemnare divin.
Se poate nelege de asemenea faptul c lumina icoanei, care ne lumineaz, nu este
strlucirea fireasc a chipurilor, redat prin culori; este harul divin, lumina trupului purificat i
fr pcat. Aceast lumin a trupului sfinit trebuie s fie neleas nu doar ca un fenomen
spiritual, nici ca o simpl apariie fizic, ci drept o mbinare a celor dou, ca o revelaie a
viitorului trup spiritual238.
236
Capete active i contemplative, cap. LXVI, Filocalia, t. III, ibid., p. 263 (n lb. rus).
Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, Ctre monahia Xenia, despre virtui i patimi, p. 38 (n lb.
rus).
238
De aceea, problema reprezentrii corpului uman nu s-a pus niciodat n Ortodoxie, aa cum s-a pus n
Romano-catolicism, dup decizia Conciliului de la Trente (sesiunea XXV): Sfntul Conciliu vrea ca orice
impuritate s fie evitat, pentru ca imaginile s nu capete trsturi provocatoare.... Aceast impuritate ce
trebuia evitat era corpul uman. Prima msur luat de autoritile eclesiastice romane a fost interzicerea
reprezentrii nudurilor n arta religioas. Astfel a nceput o adevrat prigoan a nuditii. La ordinul Papei Paul
VI, personajele Judecii de Apoi de Michelangelo au fost mbrcate. Renunnd la jumtile de msur, Papa
Clement VIII a vrut chiar s tearg toat fresca, oprindu-se doar n urma unei petiii a Academiei Sf. Luca.
237
86

Pstrndu-i particularitile i nvluind trupul n chipul cel mai firesc, vemntul este
reprezentat n aa fel nct s nu mascheze starea preaslvit a sfntului; el subliniaz lucrarea
omului i devine oarecum imagine a vemntului su de slav, o hain a nestricciunii.
Experiena ascetic, sau mai degrab rezultatul ei, i gsete i aici o expresie exterioar n
severitatea formelor (cel mai adesea geometrice), n cea a luminilor i a direciei cutelor.
Acestea nu mai sunt dezordonate, i schimb aspectul i primesc o ordine i un ritm supuse
armoniei generale a imaginii. Altfel spus, sanctificarea trupului uman trece asupra
vemntului. tim c faptul de a atinge vemintele lui Hristos, ale Fecioarei, ale Apostolilor,
ale sfinilor aducea tmduirea credincioilor. E suficient s ne amintim istoria femeii cu
scurgere de snge din Evanghelie, sau vindecrile fcute prin vemintele Sfntului Pavel
(Fapte 19, 12).
Ordinea luntric a omului reprezentat pe icoan se reflecta firete n atitudinea i n
micrile sale: sfinii nu gesticuleaz; ei stau rugndu-se n faa lui Dumnezeu, iar micrile i
chiar atitudinea lor fa de trup primesc un caracter sacramental, hieratic. n general, ei stau cu
faa, sau pe trei sferturi ctre privitor. Aceast trstur a caracterizat arta cretin nc de la
naterea ei. Sfntul este prezent aici, n faa noastr, iar nu undeva n spaiu; trebuie s-l
vedem faa ctre fa, de vreme ce i adresm rugciunea noastr. Aici se afl nendoielnic
raiunea faptului c sfinii nu sunt aproape niciodat reprezentai din profil, dect foarte rar, n
compoziiile complicate, n care sunt orientai spre centru. Profilul ntrerupe oarecum
contactul direct, semnnd cu un nceput de absen. Prin urmare, nu sunt reprezentate din
profil dect persoanele care nu au atins sfinenia, precum, de pild, magii i pstorii din
icoana Naterii.
Specificul sfineniei este acela de a sfini ceea ce o nconjoar: ndumnezeirea omului
trece asupra ambianei. Acestea sunt premisele transfigurrii cosmice. n i prin om se
realizeaz i se manifest participarea fpturii la viaa venic a Dumnezeirii. Aa cum fptura
a czut ca urmare a cderii omului, ea se mntuiete prin ndumnezeirea omului, cci creaia
a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza celui care a supus-o cu ndejdea c i
ea se va izbvi din robia stricciunii, pentru a fi prta la libertatea mririi fiilor lui
Dumnezeu (Rom. 8, 20-21). Deinem o indicaie care marcheaz nceputul restabilirii unitii
fpturii czute: este ederea lui Hristos n pustie: i era mpreun cu fiarele i ngerii i
slujeau (Mc. 1, 13). n Dumnezeu-Omul Iisus Hristos se reunesc fpturile cereti i fpturile
pmnteti menite s devin fptur nou. Acest gnd al unificrii ntru pacea ntregii
fpturi strbate, n chip fi, toat iconografia ortodox239. Unirea n Dumnezeu a tuturor
fpturilor, ncepnd cu ngerii i pn la creaturile inferioare, iat viitorul univers restaurat
care, n icoan, se opune discordiei generale, adic mpriei stpnitorului acestei lumi.
Armonia i pacea restabilite, Biserica rspndit n ntreaga lume iat gndul de cpti al
artei sacre ortodoxe, gnd care domin deopotriv arhitectura i pictura240. Iat de ce
observm, n icoan, c tot ceea ce l nconjoar pe sfnt capt alt nfiare. Lumea care l
nconjoar pe om ca purttor i vestitor al revelaiei divine se transform aici n imagine a
lumii viitoare, transfigurate i nnoite: totul i pierde aspectul obinuit de dezordine, toate
intr ntr-o ordine armonioas: oamenii, peisajul, animalele, arhitectura. Tot ceea ce l
nconjoar pe sfnt se supune, dimpreun cu acesta, unei ordini ritmice, totul reflect prezena
divin, apropiindu-se i apropiindu-ne de Dumnezeu. Pmntul, lumea vegetal, cea
animal sunt reprezentate nu pentru a ne apropia de ceea ce vedem mereu n jurul nostru,
adic de lumea czut n starea ei de stricciune, ci pentru a ne dezvlui participarea acestei
lumi la ndumnezeirea omului. Lucrarea sfineniei asupra ntregii lumi create i mai ales
Charles Borome, care ncarneaz tot spiritul Conciliului de la Trente, a dispus pretutindeni tergerea nudurilor;
tablourile i statuile care preau ct de ct impudice au fost distruse (v. E. Mle, Lart religieux aprs le Concile
de Trente, Paris, 1932, p. 2). Pictorii nii i ardeau propriile lucrri. n Biserica Ortodox, caracterul nsui al
artei sale exclude orice situaie de acest tip.
239
Aceasta este cu precdere subliniat n anumite icoane care relev sensul cosmic al imaginii sacre, cum ar fi
Toat suflarea s laude pe Domnul... sau Bucur-te cea plin de har, mpreun cu toat fptura... i altele.
240
E. Trubekoi, Sensul vieii, Berlin, 1922, pp. 71-72 (n lb. rus).
87
Leonid Uspensky
asupra fiarelor slbatice este o trstur care caracterizeaz adesea vieile sfinilor241.
Epifanie, ucenicul i biograful Sfntului Serghie de Radonej, comenteaz astfel atitudinea
slbticiunilor feroce fa de sfnt: Nimeni s nu se mire tiind c, atunci cnd Dumnezeu
locuiete ntr-un om i Duhul Sfnt Se odihnete ntru el, toate i se supun aceluia, precum lui
Adam nainte de cdere, pe cnd Adam vieuia de unul singur n pustie. Povestea vieii
Sfntului Isaac Sirul ne spune c animalele care veneau la el simeau parfumul pe care l
exhala Adam nainte de a cdea. De aceea, atunci cnd animalele sunt reprezentate ntr-o
icoan, ele au un aspect neobinuit: i pstreaz trsturile caracteristice fiecrei specii, dar
i pierd nfiarea curent. Dac nu am nelege limbajul iconarilor, care fac aici aluzie la
misterul paradisiac (inaccesibil nou pentru moment), aceasta ar putea s ne apar ca o
ciudenie sau ca o stngcie.
n ce privete arhitectura reprezentat n icoane, aceasta se supune armoniei generale,
dar joac un rol oarecum special. Precum peisajul, ea precizeaz locul unde se desfoar
evenimentul: o biseric, o cas, un ora. ns edificiul (precum, s spunem, petera Naterii
sau cea a nvierii) nu nchide niciodat scena, slujindu-i doar ca fundal, astfel nct ea s nu se
petreac n interiorul edificiului, ci n faa acestuia. Aceasta pentru c sensul nsui al
evenimentelor artate n icoane nu se limiteaz la locul lor istoric, tot aa cum manifestarea
lor n timp depete clipa n care se petrec. Abia din secolul XVII, sub influena artei
occidentale, iconarii au nceput s reprezinte scene care se petrec n interiorul unui edificiu.
Prin sensul general al icoanei i prin compoziie, arhitectura este astfel legat de figurile
umane, dar legtura logic lipsete uneori cu desvrire. Dac am compara felul de a
reprezenta iconic trupul uman i maniera de a reda arhitectura, am constata o mare diferen:
dei figurat ntr-un chip deloc naturalist, corpul uman este totui (cu foarte rare excepii)
perfect logic, toate fiind la locul lor. Acelai lucru se poate spune despre veminte: felul n
care sunt tratate, sau n care se ordoneaz pliurile, este ntru totul logic. ns, cel mai adesea,
arhitectura desfide orice logic uman, att n formele, ct i n detaliile ei: Dac punctul ei de
plecare este dat de formele arhitecturale reale, proporiile sunt cu totul neglijate; porile i
ferestrele nu sunt la locul lor fiind, de altfel, cu totul inutilizabile, din cauza dimensiunii lor n
raport cu personajele etc. Opinia curent vede n arhitectura din icoane o ngrmdire de
forme antice i bizantine datorat ataamentului orb al iconarilor fa de aceste forme, care ne
sunt astzi cu totul nenelese. ns adevratul sens al fenomenului const n faptul c aciunea
reprezentat transcende logica raionalist a oamenilor i legile vieii terestre. Arhitectura (fie
ea antic, bizantin sau ruseasc) este acel element al icoanei care poate fi artat cel mai
lesne. Ea este alctuit cu o anumit, pictural, nebunie ntru Hristos, n total contradicie
cu fora gravitaiei. Sistematic, aceast fantezie arhitectural deconcerteaz raiunea, o
aeaz la locul ei i subliniaz caracterul meta-logic al credinei242.
Caracterul straniu i neobinuit al icoanei este identic cu acela al Evangheliei. Cci
Evanghelia este o veritabil provocare fa de orice ordine, fa de toat nelepciunea din
lume. Pierde-voi nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o spune
Domnul, prin gura unuia dintre Profeii Si, pe care l citeaz Sfntul Pavel (I Cor. 1, 19).
Evanghelia ne cheam la viaa n Hristos, pe care icoana o descrie. De aceea, ea folosete
uneori forme neobinuite sau ocante, tot astfel cum sfinenia pretinde adesea formule
extreme, care par o nebunie n ochii lumii, precum sfinenia nebunilor ntru Hristos. Se spune
c sunt nebun, spunea unul dintre ei, dar fr nebunie nu se intr n mpria lui Dumnezeu
(...). Pentru a tri dup Evanghelie, trebuie s te faci nebun. Atta vreme ct oamenii vor fi
rezonabili i potolii, mpria lui Dumnezeu nu va veni pe pmnt.243 Nebunia ntru Hristos
241
De exemplu cele ale Sfntului Isaac Sirul, ale Sfintei Maria Egipteanca, ale Sfinilor Sava cel Sfinit,
Gheorghe de Radonej, Serafim de Sarov, Pavel de Obnorsk i ale multor altora.
242
Caracterul alogic al arhitecturii s-a meninut pn la decaden (sfritul sec. XVI i nceputul sec. XVII),
cnd nelegerea limbajului iconografic a nceput s se piard. ncepnd din acel moment, arhitectura a devenit
logic i proporionat. i, ceea ce este curios e c tocmai n acel moment ntlnim o puzderie considerabil de
forme arhitectonice.
243
Arhimandritul Spiridon, Mes missions en Sibrie, tr. fr. de P. Pascal, Ed. Cerf, Paris, 1950, pp. 39 -40.
88

i formele cteodat provocatoare ale icoanei exprim aceeai realitate evanghelic.
Perspectiva evanghelic o rstoarn pe cea a lumii. Iar universul pe care ni-l arat icoana este
acela n care domnesc nu categoriile raionale, nu morala uman, ci harul divin. De aici,
hieratismul icoanei, simplitatea, maiestatea i calmul ei; de aici, ritmul liniilor i bucuria
culorilor sale. n ea se rsfrng efortul ascezei i bucuria izbndei. Ea este suferina care se
transform n bucuria Dumnezeului Celui viu, noua ordine dinluntrul unei creaii nnoite.
Lumea pe care o vedem n icoane nu seamn deci cu banalitatea cotidian. Lumina
divin ptrunde pretutindeni i de aceea, personajele sau obiectele nu sunt luminate dintr-o
parte sau alta, de ctre o surs de lumin; ele nu proiecteaz umbre, fiindc aa ceva nu exist
n mpria lui Dumnezeu, unde toate se scald n lumin. n limbajul tehnic al iconarilor,
fondul nsui al icoanei se numete lumin. Vom vorbi despre aceasta mai trziu.
Am cutat s artm n expunerea noastr c, dup cum simbolismul primelor veacuri
cretine era limbajul comun al Bisericii, tot astfel, icoana este un limbaj comun pentru
ansamblul Bisericii, pentru c ea exprim nvtura ortodox soborniceasc, experiena
obteasc a dreptei credine i Liturghia ortodox de pretutindeni. Imaginea sacr a exprimat
ntotdeauna revelaia prin Biseric, comunicnd-o sub form vizual poporului credincios,
aducnd-o naintea ochilor lui, ca un rspuns al ntrebrilor, o nvtur i o cluzire, ca o
datorie de mplinit, ca o prefigurare i ca o smn a mpriei lui Dumnezeu. Pentru a
spune astfel, revelaia divin i receptarea ei de ctre om sunt o singur aciune cu dou
sensuri. Apocalipsa i gnoza calea revelaiei i cea a cunoaterii i corespund reciproc:
Dumnezeu Se coboar i Se reveleaz omului; omul i rspunde lui Dumnezeu, nlndu-se i
potrivindu-i viaa pe msura revelaiei primite. n imagine, el primete revelaia i, prin
imagine, el rspunde acestei revelaii, n msura n care particip la ea. Altfel spus, icoana este
o mrturie vizibil att despre coborrea lui Dumnezeu ctre om, ct i despre elanul omului
ctre Dumnezeu. Dac cuvntul i cntarea bisericeasc ne sfinesc sufletul prin auz, imaginea
l sfinete cu ajutorul vederii, primul dintre simuri, potrivit Prinilor. Lumintorul trupului
este ochiul spune Domnul nostru de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat
(Mt. 6, 22). Prin cuvnt i prin imagine, Liturghia ne sfinete simurile. Expresie a chipului i
asemnrii divine restabilite n om, icoana este, n cadrul cultului, un element dinamic i
constructiv244. De aceea, conform hotrrii Sinodului VII Ecumenic, Biserica poruncete ca
icoanele s fie puse, asemenea sfintei cruci, ca un izvor de via, n toate bisericile lui Dumnezeu; pe vasele i pe vemintele sfinte, pe ziduri, pe lemn, n case i n toate locurile publice.
Asta pentru c icoana este vzut ca unul dintre mijloacele care pot i trebuie s permit
realizarea vocaiei noastre de a dobndi asemnarea cu Prototipul divin, mplinind n toat
viaa noastr ceea ce ne-a fost revelat i transmis prin Dumnezeu-Omul. Sfinii nu sunt
numeroi, ns sfinenia este o datorie a tuturor oamenilor, iar icoanele sunt aezate
pretutindeni ca un model al acestei sfinenii, ca o revelaie a sfineniei lumii viitoare, ca un
plan i un proiect al transfigurrii cosmice. Pe de alt parte, dup cum harul primit de sfini n
timpul vieii rmne mereu n icoanele lor245, aceste icoane sunt puse peste tot pentru a sfini
lumea cu harul ce le este propriu. Icoanele sunt ca nite jaloane pe drumul ctre creaia
nnoit, aa nct, dup cum spune Sfntul Pavel, privind slava Domnului ne prefacem n
chip (II Cor. 3, 18).
Oamenii care au cunoscut, din experien, sfinirea, au creat imagini care corespund
acesteia i care constituie realmente dup cuvintele Sfntului Ioan Damaschinul o
revelaie i o vdire a celor ascunse, tot aa cum, odinioar, tabernacolul construit dup
indicaiile lui Moisi dezvluia ceea ce i fusese revelat pe munte. Nu numai c aceste imagini
i descoper omului un univers transfigurat, dar i i permit s participe la acesta. Se poate
spune c icoana este pictat dup natur, dar cu ajutorul simbolurilor, fiindc natura pe care o
nfieaz nu poate fi reprezentat nemijlocit. Este lumea ce ne va fi dezvluit pe deplin abia
244
Ea e departe de a fi doar conservatoare i de a juca un rol strict pasiv, aa cum cred anumii observatori
exteriori.
245
Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n aprarea..., cap. XIX, P.G. 94 i, 1249 cd.
89
Leonid Uspensky
la A Doua Venire a Domnului.
Am expus pn aici coninutul icoanei ca expresie a dogmei i ca fruct al experienei
spirituale ortodoxe, de-a lungul perioadei hristologice din istoria Bisericii; un coninut pus n
lumin de ctre Prini i Sinoade, mai ales prin dogma venerrii icoanelor.
Ne vom opri acum, pe scurt, asupra felului n care s-a dezvoltat i s-a precizat
coninutul icoanei (n limbajul pictural clasic) i vom studia rolul jucat de icoan n cursul
veacurilor care au urmat, pn n epoca noastr.
90
10
Perioada post-iconoclast
Este semnificativ faptul c, n istoria Bisericii, lupta pentru imagine se situeaz la
limita dintre dou perioade care au formulat, fiecare, cte un aspect diferit al dogmei
ntruprii; ntre aceste dou perioade, dogma venerrii icoanelor apare ca o piatr de hotar,
orientat deopotriv spre cele dou laturi care asigur unitatea ndoitei lor nvturi.
Toat perioada Sinoadelor Ecumenice este o perioad esenialmente hristologic: ea
precizeaz nvtura ortodox despre Persoana lui Hristos, ca Dumnezeu i Om. n cursul
acestei epoci, icoana, care face corp comun cu ansamblul teologiei hristologice, mrturisete,
nainte de orice, faptul ntruprii: Biserica i afirm nvtura att prin cuvnt, ct i prin
imagine.
Perioada urmtoare, care se ntinde din secolul IX pn prin secolul XVI este o
perioad pneumatologic. Chestiunea central n jurul creia graviteaz ereziile i nvtura
Bisericii va fi acum cea a Sfntului Duh i a lucrrii Sale n om, ca urmare a ntruprii. De-a
lungul acestei perioade, Biserica mrturisete mai ales c Dumnezeu S-a fcut Om pentru
ca omul s devin dumnezeu, iar icoana n deplin convergen cu teologia i Liturghia
privete n special fructul ntruprii, adic ndumnezeirea omului. Cu o precizie crescnd, ea
propune lumii imaginea omului devenit dumnezeu dup har. Atunci se va dezvolta, cu
precdere, o form deja clasic a artei sacre i se vor mplini promisiunile artei cretine din
primele veacuri. Asistm la totala mplinire a artei bisericeti, la o nflorire extraordinar,
legat de marea nflorire a sfineniei (mai cu seam de tip monastic), dar i la avntul
teologiei. Decorarea bisericilor adopt acum forme definitive, transformndu-se ntr-un sistem
dogmatic exact i precis.
Noi popoare se cretineaz i mai cu seam slavii. Ele particip la elaborarea acestui
limbaj clasic, fiecare zmislind propriul su tip de sfinenie i tipul su specific de icoan.
Astfel, arta Bisericii n forma ei clasic atinge o foarte mare varietate i o excepional
bogie.
Victoria asupra iconoclasmului, Triumful Ortodoxiei proclamat la Sinodul din 843, nu
a semnificat dispariia ereziei. Iconoclatii convini, care i vor dovedi convingerea
obstinndu-se s-i menin opiniile i dup moartea ultimului bazileu iconoclast, par s fi
fost la fel de numeroi n jumtatea de veac care a urmat restabilirii oficiale a imaginilor
religioase.246 n aceast perioad, situaia Bisericii din Constantinopol a fost dificil, nu doar
din pricina forei iconoclatilor, ci i datorit disensiunilor inter-ortodoxe referitoare la
acetia. Sfntul Patriarh Metodie era un om binevoitor i indulgent. ns numeroi ortodoci
aveau o atitudine cu mult mai intransigent. Patriarhul ncerca s nu le ncredineze posturi
nsemnate, pentru a nu i irita pe iconoclati i a nu agrava i mai mult conflictul, prin
martirizarea lor. Acest fapt i-a atras ns criticile vehemente ale extremitilor mai ales din
partea clugrilor de la Studion a cror opoziie a cptat o asemenea for, nct Patriarhul
s-a vzut obligat s-i excomunice. Conflictul creat de aceast excomunicare a antrenat
dificulti att de mari nct, dup moartea lui Metodie (14 iunie 847), mprteasa Teodora
246
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.
91
Leonid Uspensky
nu a numit noul Patriarh printr-un Sinod local, ci l-a desemnat ca Patriarh, din proprie
iniiativ, pe fiul mpratului Mihail I, Niceta (cu numele monahal de Ignatie). n timpul
patriarhatului lui Niceta, extremitii au ocupat toate posturile de conducere, excomunicarea
studiilor a fost anulat iar, n schimb, anumii moderai au fost la rndul lor excomunicai.
Iconoclatii i-au refcut forele. Totodat, evenimentele care au urmat au modificat cursul
luptei Bisericii mpotriva ereticilor, mprteasa Teodora a fost trimis ntr-o mnstire, iar
Mihail III a devenit mprat. Sfntul Ignatie a renunat la patriarhat. A fost ales un nou
Patriarh Sfntul Fotie247. Ambii Patriarhi au ocupat succesiv Scaunul patriarhal, n cte dou
rnduri248. Desigur c aceste schimbri de Patriarhi, pricinuite de conflictele interne ale
Bisericii, nu au contribuit la normalizarea vieii acesteia n epoca respectiv.
La sfritul epocii Sinoadelor Ecumenice (care formulaser dogmele despre ntruparea
Cuvntului) Sfntul Fotie inaugureaz o nou epoc n lupta pentru adevrata nvtur a
Bisericii. De acum nainte, aceast lupt se va concentra mai ales asupra adevrurilor legate
de misterul Cincizecimii, de Sfntul Duh, de har, de fiina Bisericii... Altfel spus, dac n
cursul perioadei Sinoadelor Ecumenice a fost descoperit iconomia Celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, noua perioad asist la orientarea gndirii teologice i a artelor mai ales ctre
revelarea iconomiei Celui de-al treilea Ipostas divin. Aceast schimbare, care a fost, sub
numeroase aspecte, decisiv pentru calea pe care avea s peasc Biserica i arta sa, poart
amprenta marelui ierarh mrturisitor care a fost Sfntul Fotie249. Personalitatea excepional a
acestui Patriarh i activitatea lui marcheaz viaa, gndirea i arta Bisericii nu doar n epoca
respectiv, ci i mult dup aceea. A fost, ca s spunem aa, centrul micrii literare i
intelectuale din a doua jumtate a secolului IX (...). Educaia sa era variat, iar cunotinele
considerabile, nu doar n domeniul teologiei, ci i n cel al gramaticii, filosofiei, tiinelor
naturii, dreptului i medicinei250. Patriarhul Fotie umanist i inspirator al renaterii din
secolul IX251 i revine principalul merit n prbuirea definitiv a iconoclasmului.
Sfntul Fotie avea atuuri excepionale n lupta contra ereziei: aparinea unei familii de
mrturisitori ai Ortodoxiei (el nsui, tatl i unchiul fuseser anatemizai de ctre iconoclati)
i, combinnd o formaie teoretic solid cu o tactic supl i impecabil, vedea bine calea ce
trebuia s-l conduc la victoria asupra ereziei. Pentru a lupta mpotriva argumentelor
iconoclaste, el a reorganizat academia. n vremea Sfntului Patriarh Ignatie domnise un
anumit obscurantism, de vreme ce se credea c tiinele crora iconoclatii li se dedicau
atta zel erau cu mult mai puin importante dect pietatea. Dimpotriv, Patriarhul Fotie
considera c tocmai aceasta din urm este insuficient i vedea n dobndirea tiinei unul
dintre principalele mijloace de lupt mpotriva ereziei. n fruntea academiei a fost aezat un
prieten intim al Patriarhului, Constantin (Chiril), viitorul apostol al slavilor. nc de la primul
su patriarhat, Sfntul Fotie a reunit savanii i artitii, ncepnd restaurarea picturilor din
biserici. De numele lui este legat renaterea artei din secolul IX, care a cunoscut un avnt cu
totul remarcabil n cursul celui de-al doilea patriarhat252. n raport cu iconoclasmul, poziia
Sfntului Fotie era una de absolut intransigen. Asemenea Prinilor de la Sinodul VII
247
O excelent descriere general a acestei perioade se gsete n articolul abatelui F. Dvornik, The Patriarch
Photius and the Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers, Cambridge Mass., nr. 7, pp. 67-98. [n romnete o
excelent lucrare este Asterios Gerostergios, Sfntul Fotie cel Mare, Editura Sofia, Bucureti, 2005, disponibil
i n format digital pe site-ul Biblioteca Teologic Digital, la http://apologeticum.net]
248
Primul ntre 847 i 858 apoi ntre 867 i 877; al doilea ntre 858 i 867, apoi ntre 877 i 886.
249
n Occident, persoana i opera Sfntului Fotie au fcut mult vreme obiectul unei prezentri extrem de
negative. Abia n epoca noastr a fost restabilit adevrul, graie lucrrilor abatelui F. Dvornik. Vezi mai ales
lucrarea sa Le schisme de Photius, histoire et lgende, Paris, 1950. [n romnete mai putem aminti i lucrarea:
Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului , Editura
Cartea Ortodox, 2006]
250
A. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, vol. I, p. 390; F. Dvornik, Le schisme de Photius...,
ibid., p. 31.
251
A. Grabar, LArt religieux et lEmpire byzantin lpoque des Macdoniens, Ecole Pratique des Hautes
Etudes (Annuaire 1939-1940), p. 19.
252
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., pp. 87-91.
92

Ecumenic, el vedea n aceast erezie negarea dogmei centrale a cretinismului. n scrisoarea
sa ctre Mihail, regele Bulgariei, i numete pe iconoclati hristomahi i mai ri dect
evreii253. Voi (iconoclatii), spune el n alt parte, zmislii n duhul vostru un rzboi
nempcat mpotriva lui Hristos, pe care l purtai nu att nemijlocit, ct prin mijlocirea
icoanei.254 Asemenea Prinilor de la Sinodul VII Ecumenic, el vede n icoan o analogie a
Sfintei Scripturi, preciznd i dezvoltnd aceast idee. Fotie noteaz primatul vzului asupra
auzului (primat subliniat n mod tradiional de ctre scrierile patristice) i subliniaz cu for
importana nvturii cu ajutorul icoanelor. Cel care l-ar respinge, a refuzat deja nvtura
Sfintei Scripturi. A venera icoana nseamn a nelege corect Sfnta Scriptur i viceversa255.
Activitatea anti-iconoclast i gndirea Sfntului Fotie se reflect, direct sau indirect,
att n obiectivele Sinoadelor din secolul IX, n deciziile i hotrrile acestora, ct i n
orientarea general a gndirii teologice. Astfel, Sinodul Unu/Doi (859/861) care a avut loc
n vremea patriarhatului su, cu participarea legailor romani a fost convocat n scopul unei
noi condamnri solemne a ereziei256. Actele acestui Sinod au fost arse la Sinodul din 869-870
i din nefericire nu cunoatem, ca atare, nimic din ce s-a spus acolo cu privire la iconoclasm.
Sinodul din 869-870, din vremea Sfntului Patriarh Ignatie, a fost ndreptat mpotriva
Patriarhului Fotie i a revenit asupra problemei iconoclaste. Problema a fost pus din iniiativa
mpratului Vasile I. Erezia a fost din nou condamnat, iar reprezentanii ei contemporani, n
frunte cu Teodor Crithinas, au fost anatemizai. La Sinod, s-a dat citire mesajului Papei
Nicolae I, din care al aselea paragraf era ndreptat mpotriva iconoclasmului. n ceea ce
privete sfintele i preacinstitele icoane ale Domnului nostru, ale Maicii Sale i ale tuturor
sfinilor ncepnd cu Abel, se cuvine s pstrm neschimbat ceea ce Sfnta Biseric a
recunoscut n toate vremurile i n toat lumea i ceea ce Papii au poruncit sau prescris n
acest sens. l anatemizm pe Ioan, fost Patriarh de Constantinopol i pe partizanii acestuia,
care susin c icoanele trebuie distruse i clcate n picioare.257 Dup cum se vede, textul nu
prezint interes din punct de vedere teologic.
De la reforma gregorian ncoace, Sinodul din 869-870 (la care, mai ales Biserica
Romei, l confirma pe cel din 843, adic Triumful Ortodoxiei) este considerat la Roma drept
al VIII-lea Sinod Ecumenic. Biserica Ortodox nu a cunoscut acest Sinod (care l condamna
pe Sfntul Fotie) i, prin urmare, deciziile lui nu au nici o valoare oficial. Totui, acest Sinod
era n principiu ortodox i cel de-al treilea Canon al su legat de arta sacr prezint un
mare interes pentru noi. Ne oprim puin asupra lui, fiindc exprim orientarea gndirii
teologice referitoare la imagine, n contextul general al epocii de dup iconoclasm. Iat textul
acestui Canon: Poruncim venerarea sfintei icoane a Domnului nostru Iisus Hristos deopotriv
cu cartea Evangheliilor. ntr-adevr, aa cum prin silabele ce o alctuiesc pe aceasta ne aflm
mntuirea, tot astfel cei nvai sau netiutori sunt prtai ai motenirii, prin culorile
icoanelor. Ceea ce cuvintele vestesc prin silabe se arat prin culorile picturii. Dac cineva nu
venereaz icoana Mntuitorului Hristos, nici s nu-i vad chipul la cea de A Doua Venire. Tot
aa venerm i cinstim icoana Prea Curatei Sale Maici, pe cele ale sfinilor ngeri zugrvii aa
cum i nfieaz cuvintele Sfintei Scripturi, i pe deasupra, pe cele ale tuturor sfinilor. Cine
nu face asta, s fie anatema258. Dup cum vedem, regula reprezint de fapt o reluare
prescurtat a principiilor eseniale expuse n hotrrea Sinodului VII Ecumenic. Trebuie totui
notate dou particulariti. Mai nti, afirmaia Sinodului, potrivit creia imaginea este util
att nvailor ct i netiutorilor, importana ei fiind aceeai pentru toi membrii Bisericii,
indiferent de nivelul lor cultural. Se poate presupune c aceast declaraie a unui Sinod att de
253
P.G. 102, 659 d.

P.G. 101, 949 d.
255
Omilia 73, ed. greac de Aristarh, Constantinopol, 1901, vol. 2, pp. 304 -305.
256
St mrturie corespondena Papei Nicolae I cu mpratul Mihail III (Mansi XV, 161, 261, 243). V. de
asemenea F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 77 i Ch. Hlf, Histoire des
Conciles, IV, 1, Paris, 1911, p. 272.
257
Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 329.
258
Mansi XVI, 400; Hlf, ibid., pp. 869-870.
254
93
Leonid Uspensky
important pentru Apus era ndreptat mpotriva ideii de imagine ca Biblie a celor netiutori.
Dup cum se tie, ideea Sfntului Grigorie cel Mare: Imaginea este pentru cei analfabei,
ceea ce Sfnta Scriptur este pentru cei nvai a fcut carier n Occident. Chiar i faptul c
Biserica Romei a recunoscut Sinodul din 869-870 ca pe al VIII-lea Sinod Ecumenic nu a
zguduit aceast concepie, parial admis pn n prezent259. n ce privete Orientul ortodox, o
asemenea concepie despre imagine nu a prut niciodat suficient. Dup cum fiecare om,
orict ar fi de desvrit, are nevoie de cartea Evangheliei, tot aa se ntmpl i cu imaginea
care i corespunde scria Sfntul Teodor Studitul260.
Canonul al treilea se exprim foarte ferm: Dac cineva nu venereaz icoana
Mntuitorului Hristos, nici s nu-i vad chipul la cea de A Doua Venire. Fraza este
interesant ntruct traduce esenialmente adevrul fundamental al cinstirii icoanelor, aa cum
l exprima, n ali termeni, hotrrea Sinodului Ecumenic: Cel care venereaz icoana,
venereaz ipostasul celui reprezentat pe ea261. ns aici, adevrul acesta este exprimat ntr-un
mod mai concret i mai imperativ; astfel, caracterul general-iconoclast al afirmaiei primete o
clar orientare eshatologic. n acest fel, ea corespunde hotrrii Sinodului VII, care
subliniaz, cu mai puin pregnan, e adevrat, aspectul eshatologic al icoanei, referindu-se la
profeia lui Sofonie (3, 14-15). Vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune
mrturisirea Primei Sale Veniri i venerarea imaginii Persoanei Sale, care o mrturisete. i
viceversa: venerarea imaginii este o arvun i o condiie a vederii lui Hristos n slava celei de
A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui s fie, oarecum, un nceput al vederii lui
Dumnezeu262, nceputul unei vederi fa ctre fa. S amintim aici cel de-al doilea tropar de
la glasul IV al Canonului Sfintei Mahrame (16 august): Oarecnd Moisi, cerndu-i, a putut
vedea slava dumnezeiasc pe ntuneric, din spate; iar acum, noul Israel Te vede limpede,
Izbvitorule, fa ctre fa. Icoana nu ne nva numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea
ne face s-L cunoatem pe Dumnezeu nsui. n icoana lui Hristos, contemplm Persoana Sa
divin ntru slava cu care Se va ntoarce, adic Chipul Su transfigurat i preaslvit.
Al treilea Canon al Sinodului conchide prin a arta c, n icoane, o nfim de
asemenea pe Maica Domnului, pe ngeri i pe sfini. Deoarece, asemenea imaginii lui Hristos,
cea a unui sfnt i n primul rnd cea a Maicii Domnului reprezint, n ochii Sinodului,
prefigurarea vizibil a viitorului: a mpriei eshatologice a lui Hristos, ca manifestare a
slavei Sale n om. i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor (Ioan 17, 22). tim c
dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este (I Ioan 3, 2).
Aceast viziune a feei luminoase a lui Dumnezeu ntoars ctre fiecare viziunea lui
Hristos transfigurat i gsete temeiul teologic n doctrina Sfntului Grigorie Palama i n
definiiile Sinoadelor din secolul XIV despre natur i har.263 Aa cum vom vedea, ea va fi
temeiul teologic al coninutului iconic. n secolul XIX, Mitropolitul Filaret al Moscovei va
aplica icoanei lui Hristos cuvintele Sfntului Pavel: Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa
descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip, din slav n slav, ca de la Duhul
Domnului (II Cor. 3, 18 ) pe care le comenteaz astfel: Observai c nu vorbete numai
despre el, ci despre toi; prin urmare, nu se refer la un privilegiu special al omului inspirat de
Dumnezeu, ci la o lucrare i o stare ce sunt accesibile multora i chiar, ntr-o anumit msur,
tuturora. Noi toi spune el privind, cu faa descoperit slava Domnului, vedem, adic, nu
doar chipul lui Iisus Hristos, ci i slava Lui (...). Nu contemplm asemenea unor spectatori
pasivi, ci ne ntindem ca o oglind sufletul spre chipul luminos al lui Iisus Hristos, pentru a-I
primi lumina i noi nine ne prefacem n acelai chip, strduindu-ne nencetat s cretem
259
Desigur, nu se poate pretinde c o decoraie de biseric executat n zilele noastre de Matisse, Chagall sau un
pictor non-figurativ reprezint o Biblie pentru analfabei. ns n aceste cazuri imaginea (acolo unde exist) nu
e destinat zidirii spirituale, ci aprecierii pur estetice.
260
P.G. 99, 1537 d.
261
Mansi XIII, 377-380.
262
V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 140.
263
V. Lossky, ibid., p. 140.
94

ntru asemnarea chipului lui Iisus Hristos264.
Sinodul din 869-870 nu s-a limitat la a-l nltura pe Patriarhul Fotie; au fost totodat
ridicate obstacole pentru a zdrnici aciunile lui n scopul restabilirii i al rspndirii artei
sacre. ntr-adevr, oamenii pe care i reunise n jurul su au fost pui n situaia de a nu-i mai
putea continua opera; iar icoana nu deine oare o semnificaie care interzice persoanelor
anatemizate i prin urmare lipsite de dreptul de a mai nva n Biseric s o mai
picteze?265
Lupta Sfntului Fotie mpotriva iconoclasmului a atins apogeul la Sinodul din 879880, cnd cel de-al doilea Sinod de la Niceea a fost recunoscut ca fiind al VII-lea Sinod
Ecumenic. El fusese deja recunoscut ca atare de Sinoadele din 867 i 869-870. Totui,
Biserica Romei continua s nu recunoasc dect ase Sinoade Ecumenice266. Cu toate acestea,
la insistenele Patriarhului Fotie, n 879-880, legaii Papei au adoptat fr rezerve aceast
recunoatere i i-au ameninat cu anatema pe toi cei care nu ar fi recunoscut n acel Sinod cel
de-al VII-lea Sinod Ecumenic267. Potrivit Abatelui F. Dvornik, la acest Sinod, Patriarhul Fotie
a fost cel care a condus Biserica Romei spre unitatea cu Biserica Ortodox268.
Domeniul n care mrturia Patriarhului Fotie s-a dovedit esenial a fost lupta
mpotriva erorii lui Filioque, interpolare fcut n Crez care aa cum se tie a fost
introdus, pe la acea vreme, n mai multe regiuni apusene. Misionarii latini insistau asupra
acestui punct n Bulgaria recent convertit. Una dintre problemele dogmatice ridicate la
Sinodul din 879-880 privea tocmai respectivul adaos (cruia i fusese deja consacrat Sinodul
convocat de Sfntul Fotie n 867). Sinodul a proclamat imuabilitatea Crezului Niceoconstantinopolitan, rmas fr Filioque. Dac cineva, ajuns pe culmea absurditii, (...)
ndrznete s formuleze vreun alt Simbol de credin fie adugnd, fie scond ceva din
Simbolul pe care ni l-au ncredinat Prinii Sfntului Sinod Ecumenic de la Niceea (...) s fie
anatema. Legaii Papei nu au ridicat nici o obiecie mpotriva acestei hotrri a Sinodului, pe
care au semnat-o, mpreun cu ceilali participani269.
n lupta mpotriva iconoclasmului, recunoaterea Sinodului Niceea II ca al VII-lea
Sinod Ecumenic nu constituia doar un act de mare importan formal; ea reprezenta o
lovitur decisiv dat iconoclasmului. De acum nainte, acesta era definitiv i ireversibil
condamnat ca erezie de ctre ansamblul Bisericii. Dogma venerrii icoanelor era astfel
recunoscut ca unul dintre adevrurile fundamentale ale cretinismului, imaginea nsi fiind
264
Omilie la sfinirea unei biserici cu hramul Sfintei Mahrame (17 noiembrie 1855), Sermons, t. III, Paris, 1866,
p. 232. Dup cum vedem, n secolul XIX, Mitropolitul Filaret explic puterea i aciunea imaginii asupra
credinciosului n acelai context n care o fcea Sfntul Ioan Damaschinul.
265
Canonul 7 al acestui Sinod sun astfel: E la fel de folositor s facem sfinte i cinstite icoane ca i s-l
nvm pe aproapele nostru poruncile nelepciunii dumnezeieti i omeneti. Nu se cuvine ca acestea s fie
fcute de persoane nevrednice. De aceea, nu i vom lsa pe cei anatemizai s picteze icoane n sfintele biserici,
tot aa cum, din aceeai pricin, nu-i vom lsa s nvee pn ce nu se vor lepda de greelile lor. Dac, dup
aceast hotrre a noastr, cineva va mai picta icoane n biserici, de va fi preot, s fie depus, de va fi laic, s fie
oprit de la Dumnezeietile Taine. (Mansi XVI, 402).
266
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Icono clasm, ibid., p. 96.
267
Iat ce spune Pavel de Ancona, primul legat al Papei: l recunosc pe venerabilul Fotie ca Patriarh legitim i
canonicete ales i, potrivit scrisorilor Papei i ctre Comonitoriu, m declar n comuniune cu dnsul. n acelai
timp, condamn i anatemizez Sinodul inut mpotriva sa la Constantinopol (al VIII-lea ecumenic) dimpreun
cu tot ce s-a ntreprins mpotriva sa pe vremea lui Adrian. Oricine se va despri de dnsul, se desparte de
Biseric. Recunosc pe deasupra al doilea Sinod de la Niceea, ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic (Hlf,
Histoire des Conciles, ibid., p. 601). S notm c recunoaterea Sinodului VII Ecumenic s-a limitat n realitate la
puterea bisericeasc roman. Ct despre Biserica Apusean n ansamblu, situaia nu era deloc clar. Astfel,
atunci cnd Episcopii apuseni vorbesc n diferite ocazii despre Sinoadele Ecumenice, unii numr ase, alii
patru, alii doar dou. Ct despre Sinodul VII, sau este respins, sau este pur i simplu ignorat (F. Dvornik, Le
schisme de Photius, ibid., pp. 424-428). Dup cum vedem, ignorarea deciziilor sinodale referitoare la iconoclasm
se manifest, de asemenea, n privina celorlalte erezii, condamnate de Sinoadele precedente.
268
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm , ibid., p. 96.
269
Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid. . Textul declaraiei la pp. 602-603. Vezi de asemenea A. Vasiliev,
Histoire de lEmpire byzantin, vol. I, p. 438.
95
Leonid Uspensky
confirmat ca mrturie a ntruprii, ca mijloc de cunoatere a lui Dumnezeu i de comuniune
cu El.
Am vorbit deja despre reacia Apusului fa de criza iconoclast bizantin. Ni se pare
necesar, totui, s ne completm expunerea n lumina atitudinii adoptate, la acea vreme, fa
de problema aceasta.
Ca i n perioada iconoclast, Biserica Apusului a continuat s susin cu autoritatea ei
poziia ortodox a Bisericii Rsritului. i cu toate acestea, nici venerarea icoanei, nici
semnificaia acesteia nu au ptruns profund n contiina Bisericii apusene. Potrivit unui
teolog romano-catolic din vremea noastr, n Bizan luptele doctrinare sunt cele care au
condus ca nite veritabile etape ale evoluiei dogmatice la precizarea i aprofundarea
acestei nvturi. Apusul, care nu a cunoscut asemenea lupte, nu le-a acordat mare atenie i
nu a vzut n ele o adevrat evoluie dogmatic, ci o simpl msur disciplinar de aprobare
a cultului imaginilor, fr a-i sesiza realmente implicaiile-doctrinare270. Faptul este real:
Apusul nu a vzut n icoan ceea ce vedea n ea Bizanul i nici nu i-a priceput semnificaia.
Cu toate c se amestecase n discuie, el nu a urmat niciodat Rsritul n argumentaia sa
teologic i nu a perceput implicaiile teologiei bizantine a icoanelor, dimpreun cu tot ce
implica ea271. Or, erau implicate multe lucruri. n epoca noastr, cnd atitudinea Apusului
fa de icoane s-a schimbat, se capt treptat contiina amplorii dezbaterii purtate n Bizan i
a urmrilor acesteia. Faptul este foarte bine ilustrat prin cuvintele lui Daniel-Rops: Icoana
spune el i face pe occidentali s neleag ceea ce era efectiv n joc n acea ceart asupra
icoanelor care, timp de atia ani, a sfiat pn la snge Rsritul bizantin i care le prea a
fi att de zadarnic i de caraghioas. E posibil ca oamenii s se fi omort ntre ei pentru a afla
dac ai sau nu dreptul s-L reprezini pe Dumnezeu sau pe sfini? Numai c, n realitate, nu
era vorba despre asta, ci de o dezbatere de care depindeau cele mai elevate date ale credinei.
Dac icoana, imuabila i incoruptibila icoan, este un fel de tipar al realitii inefabile, a
renuna la ea nu nseamn oare a renuna la aceast realitate?272.
Lupta mpotriva iconoclasmului i victoria asupra ereziei au avut o importan capital
pentru arta Bisericii. Abia acest conflict a contribuit la eliberarea picturii de toate elementele
contingente i accesorii, reducnd-o numai i numai la expresia elementelor de valoare
esenial.273 Ni se pare totui c aceast revenire la esenial nu este att urmarea conflictului
nsui, ct contientizarea semnificaiei imaginii, pe care conflictul a prilejuit-o. Ar fi mai
exact s spunem c acest conflict a incitat cretinismul la elaborarea i afirmarea temeiului
hristologic al imaginii, adic la formularea fundamentului su teologic. Contiina acestui
fundament teologic a avut drept consecin purificarea i precizarea limbajului pictural al
Bisericii. O dat fundamentul hristologic al icoanei bine stabilit, a aprut tendina contient i
hotrt de a-i manifesta vizibil coninutul i chiar esena, pe baza experienei spirituale
prezente i trecute. Prin urmare, centrul de gravitate se deplaseaz de pe aspectul hristologic
al icoanei (preponderent pn astzi) ctre aspectul ei pneumatologic, eshatologic care i-a
gsit expresia teologic n Liturghia din Duminica Ortodoxiei, mai ales n condacul srbtorii
(vezi supra). Istoria artei vede n acest proces o spiritualizare care atinge apogeul n a doua
jumtate a secolului XI, marcnd toate genurile artei sacre i chiar arta profan. Altfel spus,
curentul care se precizase deja n arta pre-iconoclast i al crui principiu fusese exprimat prin
Canonul 82 al Sinodului Quinisext, a continuat i a devenit dominant.
Aa cum reacia mpotriva iconoclasmului avusese o importan egal pentru
270
M. J. Le Gouillou, LEsprit de lOrthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 45.

P. Florensky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, iunie,
1950, p. 3.
272
Daniel-Rops, Devant les icnes, n Ecclesia, nr. 34, ianuarie, 1952, p. 10. Daniel-Rops ajunge la o
concluzie just; totui, fiind romano-catolic, educat ntr-o concepie greit despre imagine, el face o grav
eroare nednd importan dreptului de a-L reprezenta pe Dumnezeu i pe sfini; tocmai aceasta era una dintre
datele cele mai elevate ale credinei i realitatea inefabil pe care le evoc i care nu se poate manifesta altfel
dect printr-o realitate istoric.
273
O. Demus, LArt byzantin dans le cadre europen, n catalogul LArt byzantin, Atena, 1964, pp. 93-94.
271
96

ansamblul Bisericii, tot astfel, programele i normele elaborate n arta acestei epoci au avut o
rspndire bisericeasc general, servind ca principiu diriguitor n dezvoltarea ntregii arte
ortodoxe ca atare. Astfel, perioada imediat urmtoare iconoclasmului a permis formarea
canonului artei sacre. Notm c tot n aceast epoc apare i forma integral a ciclului liturgic.
Abia dup Triumful Ortodoxiei s-a stabilit, la Constantinopol, forma definitiv a ceea ce se
numete ritul bizantin. Ia astfel natere un ansamblu armonios, care nglobeaz arhitectura,
poezia, pictura, cntarea orientate spre un singur scop: acela de a exprima esena nsi a
Ortodoxiei.
Se pare c, dup nfrngerea iconoclasmului, venerarea icoanelor nu a fost prompt
restabilit pretutindeni i c icoanele ca atare nu au reaprut dintr-odat. Se pare c imediat
dup Triumful Ortodoxiei, n timpul patriarhatului Sfntului Metodie sau al Sfntului Ignatie,
au fost repuse la loc mozaicurile din absida Sfintei Sofia care o reprezentau pe Fecioara
tronnd (843-845) precum i icoana lui Hristos de deasupra intrrii n palatul imperial274. Dar
se pare c, pn i la Sfnta Sofia, nu existau nc icoane n adevratul sens al cuvntului.
Acest lucru reiese din omilia pronunat de Sfntul Fotie cu ocazia binecuvntrii solemne a
unei icoane, care a fost oficiat n 867275.
Numeroase curente provinciale au jucat un rol considerabil n restabilirea artei sacre
de dup iconoclasm, iar n genere, aceast art se distinge n secolul IX printr-o mare varietate
de stiluri i tehnici276. n ceea ce privete subiectele reprezentate, din aceast varietate se
impun dou curente principale. Primul reflect nvtura ortodox pe plan dogmatic277. n
acest curent, se remarc tendina spre un stil iconografic mai elevat, ctre hieratism i
spiritualizare. Cel de-al doilea curent reflect iconografic lupta mpotriva ereziei nfrnte278.
Acest curent s-a manifestat mai cu seam n ilustraiile la Psaltire, care vor merge uneori pn
la caricatur279.
i totui, dac o asemenea polemic apare n ilustraii, ea nu se face deloc simit n
arta cultic; mai precis, acolo, lupta mpotriva ereziei se manifest pe un cu totul alt plan
dect cel al polemicii. Arta cultic nu fusese niciodat polemic n sensul propriu-zis al
termenului i nici n-ar fi putut s fie, cci scopul su era diferit. n cult, Biserica socotete c e
suficient s opun ferm ereziilor, credina. De aceea, (n cult) reacia Ortodoxiei nu putea fi
dect o afirmare a adevratei credine. Acest lucru se putea manifesta mai exact n anumite
detalii, prin aprofundarea nvturii280, dar nu prin introducerea unei iconografii polemice n
arta liturgic. Iat de altfel, motivul pentru care aceast art nu conine vreo reacie, nici
mcar n faa unui eveniment de importan capital, precum ruptura cu Roma281.
274
Acest mozaic este atribuit Sfntului Lazr, iconar mrturisitor al Ortodoxiei n timpul perioadei iconoclaste
(pomenit la 17 noiembrie). Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, ibid., pp. 190-191.
275
Omilia 73, ed. Aristarh, ibid., vol. 2, pp. 294-300. A. Grabar dateaz aceast omilie n 858-865,
LIconoclasme..., ibid., p. 191.
276
A. Grabar, ibid., p. 192.
277
Un exemplu caracteristic ne este oferit de mozaicul restaurat n Catedrala Adormirii din Niceea, n vremea
episcopatului Sfntului Teofan nsemnatul, mrturisitor pomenit la 11 octombrie. Crucea din absid a fost
nlocuit printr-o imagine a Maicii Domnului cu Pruncul. Deasupra Ei, apar trei raze i o mn coboar dintr-un
cer simbolic. Mai sus, ntr-un cu, apare o imagine simbolic a Treimii: un tron pe care st cartea Evangheliilor
i un porumbel. Pe bordura cerului se afl o inscripie: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut
(Psalmul 109). Ca i n Liturghia de Crciun, aici se confrunt cele dou nateri ale Mntuitorului: naterea
venic din Tatl (care este indicibil i deci nereprezentabil) i naterea din Fecioar, n timp, care este
reprezentat. Vezi V. Lazarev, care dateaz acest mozaic de la sfritul secolului VIII (puin dup 787), Istoria
picturii bizantine, vol. 1, Moscova, 1947, p. 69 (n lb. rus). A. Grabar i Frolov o dateaz dup 843.
278
Astfel, cei patru Patriarhi ortodoci, aprtori ai icoanelor, sunt reprezentai ntr-o sal anex a Sfintei Sofia,
mpreun cu Apostolii.
279
De exemplu, Psaltirea lui Hudlov, la Muntele Athos (Pantocrator, nr. 61), Psaltirea de la British Museum. A.
Grabar, Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 61, 196, 202; ilustraiile nr. 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157.
280
Aceasta se vede spre pild din mozaicul de la Niceea (v. nota 274) i mai trziu: n iconografia Schimbrii la
Fa (secolele XIII-XIV), unde desigur ca rspuns la exegeza simbolic a acestui eveniment (i mai ales a
muntelui) se introduc scenele cu Hristos urcnd muntele i coborndu-l mpreun cu ucenicii Si.
281
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 51-52.
97
Leonid Uspensky
n secolul IX, arta profan se caracterizeaz printr-o apropiere de arta sacr282.
Eliberat de cezaro-papismul mprailor iconoclati, Biserica poate acum s-i pun amprenta
asupra artei profane. Dac n vremea iconoclasmului, mpraii erau n fruntea ereziei, avnd
iniiativa persecutrii ortodocilor, acum mpratul bizantin este obligat s-i dovedeasc
dreapta credin n faa Bisericii. Acest fapt se reflect n art: e perioada post-iconoclast,
cnd pietatea mpratului devine una dintre temele dominante n arta oficial a Imperiului.
Apar noi subiecte iconografice: mpratul naintea lui Hristos, n faa Maicii Domnului, a unui
sfnt sau a crucii283.
n timpul patriarhatului Sfntului Fotie, s-a petrecut o schimbare n sistemul decorrii
bisericilor. El a fost inspiratorul modului n care se elabora, la Constantinopol, iconografia
acestei perioade284. Alegerea subiectelor conform principiului istoric care precumpnise
pn atunci n decorarea bisericilor cedeaz acum locul principiului dogmatic285. Noul
sistem este adoptat exact n vremea maximei rspndiri a tipului de biseric n cruce, cu o
cupol, adic a acelui gen de biseric a crei arhitectur are ca principiu un cub surmontat de
cupol286. Un asemenea edificiu este perfecta expresie arhitectonic a principiilor gndirii
liturgice ortodoxe287. Contrar arhitecturii clasice care, plecnd din exterior, merge spre
interior, dnd formei un coninut, arhitectura ortodox atribuie coninutului o form, mergnd
astfel dinspre interior spre exterior288. Prin decoraie, o biseric n cruce (i cupol) permite
manifestarea cea mai clar i reliefat a semnificaiei ei simbolice i, pe ct posibil, a dreptei
nvturi bisericeti. O asemenea arhitectur a fost adoptat, ca baz, n toat lumea ortodox.
Ea se modifica, se elabora potrivit gusturilor locale i primea o expresie estetic nou.
Variante ale compoziiei, noi procedee de construcie i de decoraie se elaboreaz n diferite
locuri, sfrind prin a se oglindi n arhitectura Bizanului nsui289.
Se pare c unul dintre primele exemple ale acestei schimbri de decoraie este dat de o
biseric din Constantinopol, construit de mpratul Mihail III. i cunoatem decoraia graie
omiliei pronunate de Sfntul Fotie la sfinirea acesteia, prin 864290. n cupol, imaginea lui
Hristos291: Ai zice c cuprinde din priviri pmntul, cugetnd la buna lui ntocmire i
282
A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 173.

A. Grabar, Lempereur..., ibid., p. 100. n mozaicul din chenurghion (sec. IX), mpratul Vasile I, mpreun
cu soia i copiii si, i ntinde minile ctre o cruce. Deasupra intrrii de la Sfnta Sofia (tot secolul IX), acolo
unde mpratul asculta rugciunea de intrare i se prosterna de trei ori nainte de a ptrunde n biseric, Hristos
este nfiat pe tron, iar mpratul (Leon VI ?) ngenunchiat n faa Lui (A. Grabar, ibid., p. 101). Citatele de pe
Evanghelia pe care Hristos o ine n mn (pace vou i Eu sunt lumina lumii In. 8, 12) l conduc pe A.
Grabar la concluzia c, aici, lui Hristos i sunt atribuite cele dou caliti eseniale ale mpratului: cea de a fi
pacificator i cea de a purta lumina Romei; i aceasta pentru c, n panegirice, mpraii erau numii astfel nc
din secolele III i IV. Din pcate, ne este imposibil s-i dm dreptate autorului: n fapt, Evangheliile care
cuprindeau acele cuvinte precedau panegiricele, iar dac acestea din urm proiectau pe mprat lumina reflectat
a lui Hristos, nu exist nici un motiv ca ele s fi procedat invers, vznd n Hristos un reflex luminos al
mpratului.
284
Manolis Chadzidakis, A. Grabar, La peinture byzantine du haut Moyen Age, Paris, 1965, p. 22.
285
V. N. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia din Kiev, Moscova, 1960, p. 36 (n lb. rus); M. Alpatov,
Istoria general a artelor, t. I, p. 229 (n lb. rus); Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, Paris, 1926, pp. 486, 496;
P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, p. 83.
286
Acest tip de biseric exista n Bizan nc din secolele V-VI. La Salonic exist o asemenea biseric datnd din
secolul V, la Edessa una din secolul VI. Capela Sfntului Zenon, din Roma (sec. VIII) este, de asemenea, un cub
surmontat de o cupol. Vezi A. Grabar, Byzance, ibid., pp. 90-92.
287
K. Onasch, Ikonenen, Berlin, 1961, p. 85.
288
P. Michelis, Esthtique de lart byzantin, Paris, 1959, p. 62.
289
R. A. Katznelson, Problema raporturilor dintre arhitectura Slavilor Orientali i Meridionali, n Vizantiisky
Vremennik, Moscova, 1957, pp. 242-262 (n lb. rus). V. recenzia fcut aceluiai autor de ctre N.
Mavrodinov, Arhitectura bizantin, Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1958, pp. 277-283 (n lb. rus).
290
Care era aceast biseric? Nu tim prea bine. V. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia..., ibid., p. 35,
Jenkins i Mango, Dumbarton Oaks Papers, 8, 1956, cred c era vorba de biserica Maicii Domnului din
Pharos; A. Grabar, Liconoclasme, ibid., pp. 183-184, socotete c e vorba de Odigon.
291
nainte de iconoclasm, Hristos era reprezentat n absid: de exemplu, la Roma, n biserica Sfinilor Cosma i
Damian, la Ravenna, n cea a Sfntului Vitalie. n Egipt i n Armenia, bisericile i capelele din veacurile VI-VII
283
98

guvernare. Aa a vrut pictura ca, prin forme i culori, s exprime grija Creatorului fa de noi.
n pandantivi, o mulime de ngeri alctuiesc garda mpratului lor. n absid, deasupra
altarului, strlucete Maica Domnului, care-i nal pentru noi preacuratele mini, ca o
aprtoare. O mulime de Apostoli i de Martiri, de Profei i de Patriarhi umplu i decoreaz
ntreaga biseric cu imaginile lor292. Un sistem decorativ analog este menionat n dou
discursuri rostite de mpratul Leon VI (886-912) cu prilejul sfinirii bisericilor293.
Adugat noului sistem decorativ, arhitectura bisericilor cruciforme cu o cupol
exprima cu un maximum de plenitudine concepia cretin despre templu i semnificaia lui
liturgic. Este cea mai strlucit creaie a doctrinei despre icoane, afirma un autor
occidental294. ntr-o biseric cu o asemenea form, centrul arhitectural corespunde miezului
propriei semnificaii, iar n jurul acestui unic centru arhitectural i logic se ordoneaz
subiectele decoraiei. Aici, toate sunt supuse unui plan general care traduce sobornicitatea
Bisericii, totul este inclus n aceast vast unitate. n jurul Hristosului (din cupol) i a Maicii
Sale (din absid) se adun toat fptura cereasc i pmnteasc sortit s devin o fptur
nou, n Dumnezeu-Omul Hristos. Puterile ngereti, neamul omenesc, animalele, psrile,
plantele, astrele ntregul univers se unific pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu:
lumea n ansamblul ei se adpostete sub bolile bisericii, care este imaginea unitii regsite,
a acelei uniti pe care cderea omului o sfrmase. Avem aici aspectul cosmic al Bisericii
fiindc ea care este trupul lui Hristos aparine ntregului univers, acestui univers care,
dup nvierea lui Hristos, particip la preaslvirea Lui i se supune Puterii Sale: Datu-Mi-s-a
toat puterea, n cer i pe pmnt (Mt. 28, 18). Pmntul blestemat (Gen. 3, 17) devine
pmnt binecuvntat, smn a unui pmnt nou, sub nite ceruri nnoite. Acest aspect
cosmic al Bisericii nu se exprim doar prin arhitectur i n decoraia locurilor de cult, ci
deopotriv n subiectele anumitor icoane: n Tine, Cea plin de har, toat fptura se
bucur...; Toat suflarea s laude pe Domnul.... Unirea tuturor fiinelor n Dumnezeu, acest
univers ce va s vin, restaurat n Hristos i transfigurat, se opune ostilitii i luptei ce
rvesc fptura295. Lumea animal i vegetal (de pild ornamentul vegetal sau geometric)
reprezentate n decoraia mural (ca i n icoane) nu sunt doar un complement ornamental, ci
i un mijloc de a exprima participarea prin om a lumii create la mpria lui Dumnezeu.
Prin urmare, pictura corespunde realitii nsi, fiindc omul aduce n Biseric premisele
lumii create, de la sfinirea acesteia, pn la sacrificiul euharistic (Ale Tale dintru ale Tale,
ie i aducem de toate i pentru toate). ntr-adevr, abia n Liturghie se realizeaz pe deplin
sensul unei Biserici cretine. Arhitectura i decoraia ei dobndesc ntreaga lor semnificaie
prin unirea Bisericii cereti cu Biserica pmnteasc, n persoana mdularelor ei reunite, prin
duhul iubirii, ntr-o comuniune vie cu Trupul i Sngele lui Hristos296. n ele i prin ele se
realizeaz unirea a toate i a tuturor, iar templul primete plenitudinea de sens pe care o
ofer multe ntruchipri ale acestei iconografii. n Occident, obiceiul acesta s-a meninut din Evul Mediu pn n
zilele noastre. Fr ndoial c era la fel printre cretinii din Asia. Printre regiunile aflate sub dominaie
bizantin, Hristos a continuat s fie reprezentat n absid n Asia Mic (la Latmos, lng Smirna i n
Cappadocia). Tot acolo erau nfiate diverse viziuni profetice despre Dumnezeu (crora li se adugau anumite
motive apocaliptice). n Asia Mic, asemenea compoziii se repet pn n secolul XI. n biserica Maicii
Domnului construit de Vasile I la Constantinopol (sec. IX), ca i la Sfnta-Sofia sau n bisericile din secolul X,
absida este acoperit de imaginea Maicii Domnului, n vreme ce imagina lui Hristos trece n cupol. Totui,
icoana Maicii Domnului apare n absid nc din secolul VI, la Baouit i la Saccra (A. Grabar, Despre imaginile
viziunilor teofanice n nartex, n Cahiers archologiques, Paris, 1962). Potrivit izvoarelor scrise, tim de
asemenea c n biserica de la Vlahernes, din Constantinopol (sec. V) exista o imagine a Fecioarei n absid.
ncepnd cu secolul XI, Maica Domnului este n mod regulat nfiat n absid, iar Hristos n cupola tuturor
bisericilor, att n Imperiul bizantin, ct i n Rusia, n Balcani i n Caucaz (A. Grabar, Despre imaginile..., ibid.,
pp. 374-375.
292
P.G. 102, 293 cd.
293
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 186.
294
H. J. Shultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Bresgau, 1964, p. 22.
295
E. Trubekoi, O teologie n imagini, Paris, 1965, p. 43 (n lb. rus).
296
E. Trubekoi, ibid.
99
Leonid Uspensky
vedeau ntr-nsul Prinii liturgiti ai perioadei pre-iconoclaste: el este imaginea Bisericii
orientate n avntul ei ctre mplinirea eshatologic. Att ca realitate, ct i ca imagine, el este
un lot din viitoarea mprie a lui Dumnezeu297.
Totul se axeaz pe om, spre a-l pune n condiiile optime ale nlrii sale i ale
cunoaterii lui Dumnezeu, prin comuniune. ntr-o biseric ortodox, eforturile urmresc nu
att crearea unui spaiu care ndeamn la repliere sau meditaie solitar, ntr-o convorbire
intim cu propriile taine298, ct integrarea omului n unitatea universal a Bisericii, astfel
nct aceasta fie n cer, fie pe pmnt s-L poat mrturisi i slvi pe Dumnezeu cu o
gur i cu o inim.
Dac n Romano-catolicism, arhitectura i decorul bisericilor se disting printr-o mare
varietate i dac, n funcie de curentele spirituale, stilul arhitectonic este adesea radical
deosebit, n lumea ortodox, dimpotriv, s-a urmrit ntotdeauna cutarea constant a
expresiei arhitecturale i picturale care s traduc cel mai bine sensul templului, neles ca
imagine simbolic a Bisericii i a cosmosului. Spre deosebire de Romano-catolicism, atunci
cnd se gsea o expresie adecvat, ea era definitiv adoptat, cel puin n trsturile ei
principale oricare ar fi fost varietatea i bogia soluiilor arhitecturale. n acord cu sensul
bisericii, programul decorrii acesteia rmne i el neschimbat n principiul su, indiferent de
tipul bisericii i destinaia ei: Catedral, biseric de mnstire, parohial sau capel
funerar299. Acest sistem de decoraie nu reflect att funciile cldirii legate de destinaia ei
practic, ct nsi imutabilitatea ei, care corespunde ntotdeauna funciei eseniale a oricrei
biserici cretine: aceea de a fi un spaiu al Liturghiei. Desigur, picturile murale se pot
ndeprta de echilibrul ideal, decoraia poate sau nu s fie complet, dar, oricare ar fi aspectul
pe care se pune accentul (hristologic, mariologic, vieile sfinilor etc.) temelia lui rmne
mereu aceeai. Aceasta nu nseamn c subiectele care compun baza respectiv rmn i ele
neschimbate; ele continu s se dezvolte firesc, sau mai exact, diferitele lor aspecte sunt
precizate. ns sistemul clasic al decoraiei, stabilit de-a lungul perioadei post-iconoclaste
rmne regula general n Biserica Ortodox, pn n secolul XVIII inclusiv.
n epoca Sfntului Fotie i la iniiativa acestuia, are loc o rennoire misionar printre
bulgari, chazari, rui i slavii din Moravia, precum i printre cretinii armeni schismatici
(pentru a-i readuce la Ortodoxie). i tot n acea vreme, teologii din preajma lui au nceput o
aciune de propagand cretin pe lng arabi300. n picturile murale ale epocii i mai ales n
ilustraii apar subiecte legate de acest avnt al misiunilor, care exprim succesul propovduirii
apostolice i mplinirea iconomiei Sfntului Duh: trimiterea Apostolilor de ctre Hristos s
propovduiasc, propovduirea Apostolilor ctre diferitele neamuri, adorarea lui Hristos de
ctre diversele popoare; n iconografia Cincizecimii sunt introduse unele grupuri reprezentnd
naiunile crora li se adreseaz predica Apostolilor (Fapte 2, 9-11).
Aceste misiuni bizantine sunt ndeobte explicate ca o expansiune a artei, culturii i
politicii Bizanului, legat de consolidarea i extinderea Imperiului301. Deoarece cultura i
politica erau legate de Biseric, este un lucru cert c, prin propovduirea Ortodoxiei, se
propagau influena culturii i a intereselor Imperiului. Cu att mai mult cu ct cultura nsi
era condiionat de credin. Strns legat de presupoziiile doctrinare, ea suferea influena
297
Despre simbolismul bisericii i al decoraiei sale, v. L. Uspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengebades
und der Ikone, Symbolik des Religionen, Stuttgart, 1962, pp. 56-68.
298
R. Cogniat, Architectures de la foi, n Le Figaro, 10 sept. 1964.
299
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 52.
300
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 223. n 863, Sfinii Constantin i Metodie vin n Moravia. Dup
moartea lor, ucenicii acestora, persecutai fiind de clerul german, se refugiaz n Boemia i de acolo, prin Serbia,
n Bulgaria (Arhim. Pierre LHuillier, Les relations bulgaro-byzantines au IX-X sicles, Tesalonic, 1966, pp.
222-223). n scrisoarea sa din 867 ctre Patriarhii Rsritului, Sfntul Fotie vorbete de convertirea poporului rus
i de trimiterea unui Episcop n snul acestei naiuni. H. Grgoire (Etudes sur le IX sicle, n Byzantion VIII,
1933, pp. 538-553) crede c Episcopul de care pomenete Fotie nu a fost trimis n Crimeea sau n Caucaz, ci la
Kiev.
301
n secolele IX-X, Asia Mic, Siria i Italia de Sud sunt recucerite.
100

acestora i viceversa. Misiunea coincidea adesea cu interesele Statului, care o exploata ct
putea pentru a-i atinge propriile scopuri302. Totui, centrul de greutate al misiunii rmnea cu
precdere propovduirea Ortodoxiei. Aceasta fiind misiunea Bisericii, Patriarhul Fotie era
cluzit nu de dorina de a propovdui mpria Cezarului, ci de ceea ce i prea a fi
caracterul esenial al Ortodoxiei: universalitatea. Exportat n acest fel, arta sacr reprezenta
mai degrab o expresie a Ortodoxiei dect o civilizare neleas ca expansiune a culturii
cretine sau a Imperiului. ns unitatea limbajului pictural al Ortodoxiei nu este consecina i
manifestarea unei influene culturale, artistice sau de alt fel a Imperiului bizantin, ci a unitii
sale de doctrin i de via spiritual. Anumite opere create de aceast art s-au pstrat n
multe ri care nu au nimic comun ntre ele, nici din punct de vedere politic, nici din punct de
vedere etnic. Cu toate acestea (minus cteva detalii) diferenele dintre ele nu se reflect la
nivelul caracterelor artei sacre303.
n propovduirea Ortodoxiei, arta nu era un vehicol al culturii, ci al credinei din
care fcea parte ca un element organic esenial. Popoarele care adoptau cretinismul i preluau
limbajul cultural elaborat n chiar inima lumii cretine; ele l preluau ca expresie trit,
imprimat n formele artistice, ale adevrului pe care l mbriau. Fiece popor care intra n
Biseric o accepta ntru totul, cu trecutul, prezentul i viitorul ei. Ereziile lui Arie, Nestorie
sau ale iconoclatilor nu erau pentru ei nite lucruri strine, ci le implicau credina, adevrul
personal. De aceea, replica pe care Biserica le-o ddea era ntotdeauna adoptat ca un antidot
mpotriva repetrii oricnd posibile, sub o form sau alta, a acelor erori. i tot din aceast
cauz, fiecare popor care intr n Biseric aduce cu sine trsturile naionale proprii, se
dezvolt nuntrul ei potrivit firii sale, att n ceea ce privete sfinenia, ct i n expresia ei
exterioar arta sacr. El nu primete pasiv limbajul pictural al Bisericii, ci n mod creator,
introducnd n el tradiiile artistice locale. Astfel, pe o temelie comun, fiecare naiune
elaboreaz limbajul su artistic, realiznd diversitatea n unitate. Originalitatea artei din rile
ortodoxe se datoreaz n special faptului c, n Biserica ortodox, nu numai c unitatea
credinei i a Tainelor nu exclude varietatea formelor de cult, de art sau a altor manifestri
ale vieii bisericeti condiionate de caracteristicile naionale i culturale, ci, dimpotriv,
determin aceast varietate ntruct ea implic o experien trit i mereu rennoit deci
obligatoriu original i creatoare a Tradiiei. Spre deosebire de Roma, Ortodoxia a dezvoltat
dintotdeauna aspectul naional al Bisericii din snul fiecrui popor304. Nu numai c misionarii
ortodoci nu i impuneau limba, dar chiar dimpotriv: la nevoie, ei compuneau un alfabet i o
gramatic pentru a traduce Sfnta Scriptur i Liturghia n limbile locale. Temelia limbajului
artistic al Bisericii rmne neschimbat i fiecare popor elaboreaz pe aceast baz prin
experiena direct i vie a adevrului adoptat propriul su limbaj sacru, pictural305. Sfinenia
i imaginea sunt recreate pe temeiul acceptat de toi. Iar sfinenia i imaginea primesc o form
i un caracter naional pentru c ele sunt rezultatul unei experiene vii. Astfel apare tipul
specific al sfineniei ruse, srbe i bulgare precum i tipul de icoan corespunztor.
Activitatea Sfntului Fotie n domeniul misiunii i al artei sacre a avut ca rezultat, pe
de o parte, convertirea popoarelor slave, iar pe de alt parte, avntul artei din secolul XI.
Aceast art n plin nflorire a fost pe larg i impetuos adoptat de popoarele slave.
302
E greu s credem c predicatorii cretinismului urmreau de obicei scopuri politice, disimulate sub aparena
educaiei religioase i c Biserica se pricepea s impun poporului, ca garanie de securitate, sistemul feudal,
chipurile instituit de Dumnezeu nsui (O. Dombrovsky, ibid., p. 6). Afirmaiile categorice de acest tip nu se
sprijin pe fapte atestate istoric, ci mai degrab pe temperamentul autorului, care l determin s ias nu doar din
cadrul tiinei, ci uneori, chiar din acela al simplei decene (v., de pild, ibid., p. 101).
303
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 122. Totui, diferenele de credin se reflect clar chiar i n arta naiunilor etnic
nrudite i politic reunite.
304
G. Moravscik, Byzantinische Mission im Kreise der Trkvlker an der Nordkste des Schwarzen Meeres, n
Main Papers ale celui de-al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 14. Vezi de asemenea I.
Dujcev, Centrele de contact i de colaborare bizantino-slave, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury XIX,
1963, pp. 107-108 (n lb. rus).
305
n epoca noastr, concepia marxist despre o cultur socialist unitar ca fond, dar multipl n expresiile ei
naionale, este de fapt o variant a acestei noiuni fundamentale din Biserica Ortodox.
101
Leonid Uspensky
ncepnd cu a doua jumtate a secolului XI, rolul Constantinopolului devine cu totul
excepional (...). Influena lui se rspndete n toate direciile: o vedem n Cappadocia, n
Latmos, n Caucaz, n Rusia, n Serbia, n Bulgaria, la Muntele Athos, n Italia. Ea unete ntrun ansamblu omogen eforturile creatoare ale aproape tuturor popoarelor din Rsritul cretin,
imprimndu-le un fel de amprent comun.306
n Bizan, secolele XI i XII sunt o perioad de via intens, att n domeniul politic,
ct i n domeniul eclesiastic. Dac, n domeniul politic, Statul intr ntr-o faz care conine
toi germenii maladiei mortale care conduce inevitabil spre catastrofa din 1204307, n schimb,
n domeniul culturii i al teologiei, aceste dou secole reprezint, dimpotriv, o epoc de
nflorire.
Secolul X cunoscuse o renatere a vieii spirituale a crei culme este Sfntul Simeon
Noul Teolog (949-1022). Scrierile ascetice i spirituale se rspndesc. Operele Sfntului Isaac
Sirul sunt traduse n greac, apar cele ale lui Filotei Sinaitul despre Rugciunea lui Iisus i
scrierile lui Ilie Ecdicos (a crui via nu este, ce-i drept, datat cu certitudine)308. Rspndite
de ucenicii si nc din timpul vieii i mai ales dup moartea acestuia, scrierile Sfntului
Simeon Noul Teolog ptrund n mediile religioase i literare din Constantinopol309. Alturi de
Constantinopol, Muntele Athos strns legat de toate rile ortodoxe capt o importan
special n viaa spiritual. n Balcani i n Rusia se desfoar o activitate intens de
traducere a operelor duhovniceti sau se fondeaz mnstiri legate de Muntele Athos i de
Constantinopol. Viaa spiritual n aceste ri ncepe s dobndeasc un caracter naional care
se manifest cu strlucire n sfinenie. Aceast mare nflorire spiritual a fost solul fertil pe
care a putut s creasc arta sacr.
Pe de alt parte, n istoria Bisericii, secolul XI a adus o catastrof teribil care nu a
putut fi depit pn n ziua de astzi: ruperea prii apusene a cretintii, cu toate c
polemica purtat cu Apusul i cu ereziile bogomil i catar au contribuit la avntul gndirii
teologice.
Am vzut c pn atunci, Rsritul i Apusul nu fuseser totdeauna de acord i c
adesea, aciunea lor comun fusese legat de unele nenelegeri grave. Dar era totui o aciune
comun, a membrilor unei singure Biserici. Patriarhatul Romei fcea parte din Biseric i de
aceea toate nenelegerile ct de numeroase sau profunde cumva se estompau, neajungnd
s compromit unitatea dintre acest patriarhat i restul Bisericii i nici participarea lui la viaa
sacramental comun. El era un mdular al Trupului lui Hristos, care bea din acelai potir i
se mprtea din aceeai pine cu celelalte Biserici locale. De aceea, orice ar fi putut lipsi
Bisericii Romei putuse fi suplinit prin patrimoniul obtesc i reciproc: bogiile spirituale ale
Apusului intrau n tezaurul comun al Bisericii nedesprite. Numai c, n secolul XI, Roma s-a
desprit de restul Bisericii. n aceast perioad pneumatologic, comuniunea sacramental sa ntrerupt, iar Biserica Romei s-a retras din viaa de obte a Bisericii. De aceea, pn i
minunatul elan creator al epocii romanice cnd Apusul utiliza formele primite din Rsrit
nu a fost dect un foc de paie. Ulterior, o dat cu sfritul perioadei romanice, arta sacr
apusean s-a angajat pe calea laicizrii progresive, trdndu-i sensul, scopul i chiar raiunea
de a fi.
n 1053-1054, discuiile cu Roma se concentreaz asupra chestiunii azimelor. Cam n
aceeai perioad s-a nveninat i disputa asupra principalei probleme dogmatice cea a
introducerii n Crez a lui Filioque310. Spre sfritul secolului XI, controversa despre
Filioque se nteete. Fiecare tratat polemic bizantin pomenete de ea. n secolul XII, aceast
306
V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, ibid., p. 105 (n lb. rus).

H. Evert-Kappesova, Supliment la raportul lui N. Svornos, n Supplementary Papers ale Congresului al
XIII-lea de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 121.
308
Simeon Noul Teolog, Cateheze, introducere, text critic i note de Mons. Basile Krivocheine, t. I, Paris, 1963,
p. 41, nota 2.
309
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 61. Numele de Noul Teolog care a fost atribuit sfntului nc din timpul
vieii, nseamn nnoitor al vieii mistice (ibid., p. 53, nota 1).
310
A. Poppe, Le trait des azymes, n Byzantinion, t. XXXV, 1965, p. 507.
307
102

chestiune predomin, dac nu prin volumul paginilor ce i sunt consacrate, cel puin prin
importana ei. Disputele dintre teologii greci i cei latini, la Sinodul de la Bari, n 1098 i cel
de la Constantinopol, n 1112, priveau mai ales purcederea Sfntului Duh311. Sinodul din
1062 l-a condamnat pe Ioan Italos i curentul filosofic-elenistic reprezentat de el. De reinut
c, printre raiunile condamnrii lui Italos, se numra i opoziia acestuia fa de venerarea
icoanelor312. n secolul XII au loc discuiile cu latinizanii referitoare la cuvintele Liturghiei:
Tu eti Cel ce jertfete i Cel jertfit, precum i asupra nevoii de a ti cui i este oferit jertfa
euharistic: lui Dumnezeu-Tatl sau Sfintei Treimi313. Sinoadele din 1156 i 1157 i
condamn pe adepii unei concepii heterodoxe asupra Euharistiei, calificai drept nscocitori
de nvturi strine i nemaivzute314.
n secolele XI i XII, lupta dogmatic a fost principala tem a vieii Bisericii
Ortodoxe. Avntul vieii spirituale i polemica mpotriva ereziilor sau erorilor se manifest
din plin n arta sacr prin ceea ce s-a numit spiritualizarea acestei arte. Dup V. Lazarev, se
pare c niciodat nainte sau dup aceea, arta aceasta nu a atins un asemenea grad de
saturaie ideologic315. Prodigioasa nflorire din secolul XII nu face dect s o continue, n
acest sens, pe cea din secolul XI, a crui art devine norma, s-ar putea spune chiar stilul
canonic al secolelor urmtoare316. Aceast art capt o form care reflect pe deplin
experiena spiritual a Ortodoxiei. Acum, imaginea atinge culmea unei expresii adecvate att
prin limpezimea ct i prin precizia ei: arta este inseparabil de realitatea nsi a experienei
spirituale. Forma este conceput i realizat ca o transmitere ct mai complet i mai
convingtoare a coninutului ei, o form care ndreapt i fixeaz atenia asupra prototipului,
uurnd dobndirea asemnrii cu acesta. Aici se manifest cu putere corespondena acestei
arte cu tipul de spiritualitate cruia Sfntul Simeon Noul Teolog i-a fost o pild att de vie:
pentru el, Hristosul ptimind i umilit este ntotdeauna pentru el deopotriv i nainte de
orice Hristosul nviat i transfigurat n slav317. Arta descoper mijloacele care i permit s
exprime, pe ct posibil, frumuseea att de specific viziunii spirituale a Sfntului Simeon i a
ucenicilor si. Limbajul pictural gsit astfel este n acelai timp schimbtor (ntruct formele
lui, exprimnd o experien vie, nu pot dect s varieze i s se modifice cu timpul) i stabil,
aa cum nsi esena experienei spirituale este mereu aceeai.
Spre sfritul secolului XII, anumite raiuni deopotriv externe i interne provoac o
dezorganizare total a aparatului bizantin de Stat. Imperiul i pierde teritoriile din Europa, iar
n Rsrit, progresul nencetat al feudalismului provoac lupte sociale nuntrul teritoriului;
influena latin, att de nepopular printre greci, sporete dup ruperea Romei de Ortodoxia
ecumenic. n aceste condiii, tentativele repetate ale mprailor Comneni de a rezolva, din
raiuni politice, problema unirii Bisericilor, nu fceau dect s pun paie pe foc. Toate acestea
au ros forele Imperiului, conducnd la catastrofa de la nceputul secolului XIII. n Lunea
Patilor din anul 1204 cavalerii Cruciadei a IV-a au dat buzna n Constantinopol. Capitala
mondial a artei a fost asediat. Monumente ale artei clasice i relicvele sfinte din vremurile
apostolice au pierit sau au fost risipite n toate colurile Europei.318 Constantinopolul nu s-a
mai ridicat niciodat din ruinele provocate de latini: Imperiul srcit nu a mai avut fora de a
311
Ibid., p. 508.
A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1952, p. 126.
313
P. Ceremuhin, Sinodul de la Constantinopol din anul 1157 i Nicolae, Episcop al Metonei, n Bogoslovskiye
Trudy, I, Moscova, 1959, pp. 157-158 (n lb. rus). De acelai autor: Doctrina iconomiei mntuirii n teologia
bizantin, Bogosl. Trudy, III, Moscova, 1964, pp. 154 -156 (n lb. rus). Vezi, de asemenea, Arhiepiscopul
Basile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en
Europe Occidentale, nr. 48, 1964, p. 211.
314
P. Ceremuhin, Bogosl. Trudy, I, ibid., p. 96.
315
Al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, rspunsul oral la raportul lui K. Weitzmann.
316
K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea Congres de
bizantinologie de la Oxford, 1966, Main Papers, VII, p. 18.
317
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 247, nota.
318
Th. I. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 339 (n lb. rus).
312
103
Leonid Uspensky
recupera bogiile sale incomparabile, acumulate nc din secolele IV i V.319 Cderea
Constantinopolului a fost o catastrof decisiv pentru Imperiul bizantin, o catastrof
deopotriv moral i material. Profanarea a tot ce i era mai sfnt a marcat adnc sufletul
poporului grec i a trezit ecouri n toat lumea ortodox. Cucerirea Constantinopolului a pus
capt strlucitei renateri artistice din secolul XII. Pictorii bizantini s-au refugiat n mas spre
Balcani, n Orient sau n Apus.
Totui, Bizanul nu era nfrnt nici spiritual, nici cultural. Rolul su luase desigur
sfrit pe plan politic i naional, ns din punct de vedere cultural i pe plan religios, el mai
avea nc un cuvnt de spus. Acest cuvnt a fost spus n epoca Paleologilor, n secolele XIV i
XV.
319
Ibid.
104
11
Isihasm i umanism
Renaterea Paleologilor
Cnd grecii s-au ntors la Constantinopol, n 1261, Statul era n plin descompunere,
mizeria i epidemiile domneau, rzboaiele civile fceau ravagii (trei ntr-o singur generaie),
n timp ce mpratul Mihail Paleologul i continua negocierile n vederea unei uniri cu Roma
(Unirea de la Lyon din 1274). Acestea au fost condiiile n care a avut loc ultima nflorire a
artei sacre de la Bizan, cunoscut sub numele de Renaterea Paleologilor320.
Astzi, acea nflorire este adesea explicat printr-o renatere a contiinei naionale a
grecilor, intervenit n vremea Imperiului de la Niceea. ntr-adevr, dup cderea
Constantinopolului, Niceea devine centrul politic i bisericesc al grecilor independeni, acolo
concentrndu-se cele mai de seam puteri naionale i spirituale ale Bizanului321. Clerul care
a putut s fug din Constantinopol a emigrat ntr-acolo, iar clugrii nvai creeaz acolo o
Academie de teologie i de filosofie care a fost pstrtoarea tiinei ortodoxe n secolul
XIII322. Tot acolo a luat natere noul avnt al elenismului. n aceste condiii, ntoarcerea la
tradiiile anterioare prin care se refuza contient detestata cultur latin era nu numai
fireasc, ci i, ntr-o anumit msur, inevitabil323.
Renaterea contiinei naionale trebuie s fi jucat, fr ndoial, un rol important, iar
asta cu att mai mult cu ct ea s-a produs deopotriv pe plan cultural, politic i religios.
Imperiul se considera a fi ortodox. De aceea, aa cum am vzut, nu exista o limit foarte clar
ntre, pe de o parte, viaa cultural i politic, iar pe de alta, viaa religioas. Or, pstrtoarea
acestei viei religioase era elementul cel mai stabil n Bizan Biserica Ortodox324. Ea a
tiut s-i pstreze unitatea monolitic ntr-un moment tragic al Imperiului. Iar lupta mpotriva
latinismului nu era de fapt doar o lupt naional, ci i cultural, dar era nainte de orice
datorie religioas. n special tentativele de unire erau de natur s provoace, la nivelul
Bisericii, reacia Ortodoxiei bizantine mpotriva Apusului romano-catolic, ceea ce avea drept
320
Nu cu mult timp n urm, renaterea Paleologilor era considerat ca o enigm. Se punea ntrebarea sub ce
influen ar fi putut avea loc o asemenea renatere, n contrast cu situaia economic i politic. Unii au vrut s
o explice prin influena Trecento-ului italian: ipotez puin plauzibil cci, n afara ctorva cazuri izolate, mai
degrab arta greac este cea care influeneaz n acea epoc arta italian (P. Lemerle, Le style byzantin, Paris,
1943, pp. 35-36. V. de asemenea A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 171-172).
321
Dintre cele trei centre independente formate pe teritoriul Imperiului bizantin dezmembrat (Imperiul de
Trapezunt, n Asia Mic, Despotatul Epirului, n nordul Greciei i Imperiul de la Niceea) ultimul a jucat un rol
preponderent. La Niceea se gsea reedina Patriarhului, care continua s poarte titlul de Arhiepiscop al
Constantinopolului i care era considerat ca unic ef legitim al Bisericii greceti. Ca i nainte jurisdicia acesteia
se ntindea asupra teritoriilor dependente: astfel, Mitropolia Kievului, unic n Rusia acelui timp, continu s se
supun Patriarhului, s primeasc Mitropolii greci i s ntrein raporturi cu Niceea (M. Levtchenco, Otcherki
po istorii russko-vizantiskih otnochenii, Moscova, 1956, pp. 504-505. V. de asemenea G. Ostrogorsky, Histoire
de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 542).
322
Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 542 (n lb. rus).
323
V. N. Lazarev, Novyi pamiatnik konstantinopoloskoi miniatury XIII veka, n Vizantiisky Vremennik, V,
1952, p. 188 i Istoriya Vizantiiskoi givopissi, t. I, Moscova, l947, pp. 158-159.
324
G. Ostrogorsky, Histoire de lEmpire byzantin, ibid., p. 509.
105
Leonid Uspensky
consecin o contientizare i mai adnc a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei325. Dac nu
inem cont de rolul Bisericii, care a dus tot greul luptei326, de acest factor esenial n viaa
poporului grec, dac ignorm viaa ei luntric, nu vom putea nelege cum a reuit Bizanul,
n epoca Paleologilor, s duc, n condiii att de grele, o activitate att de vast n domeniul
gndirii i al artei327. Un fapt rmne evident: n domeniul artei figurative, renaterea
Paleologilor s-a manifestat aproape exclusiv n pictura religioas328. Or, rolul primordial n
arta acestei epoci l juca tocmai viaa luntric a Bisericii care avea s fac ulterior obiectul
unor controverse. n lupta dintre isihasm i aa-numitul umanism s-a decis viitorul Bisericii
Ortodoxe i al artei acesteia, cnd sarcina de a formula nvtura ortodox mpotriva
rtcirilor a revenit, o dat mai mult, Bisericii din Constantinopol.
Discuiile care au agitat Biserica bizantin n secolul XIV priveau nsi esena
antropologiei cretine ndumnezeirea omului aa cum era ea neleas, pe de o parte, de
ctre Ortodoxia tradiional (sprijinit de isihatii Sfntului Grigorie Palama) i, pe de alt
parte, de ctre filosofia religioas hrnit de motenirea elenistic (ilustrat de umanitii n
fruntea crora se aflau clugrul calabrez Varlaam i Akyndinos). Sinoadele aa-numite
isihaste inute la Constantinopol n 1341, 1347 i 1351 au fost consacrate acestor discuii.
Sfritul secolului XIII triete o recrudescen a dezbaterilor asupra purcederii Duhului
Sfnt, care pregtesc expresia definitiv a nvturii despre ndumnezeirea omului329.
ndeobte, termenul isihasm este legat de discuiile teologice care au avut loc n
Bizan n aceast epoc. Totui, discuiile nu au fcut dect s conduc Biserica ctre
precizarea nvturii sale cu privire la ndumnezeirea omului i articularea pe fondul unor
hotrri sinodale a cadrului teologic privitor la iluminarea omului de ctre Sfntul Duh,
adic a ceea ce fusese, nc de la nceputul cretinismului, izvorul viu al artei sale, principiul
nsui menit s-i determine formele. ntr-adevr, n sensul propriu al cuvntului, isihasmul nu
reprezint nici o doctrin nou, nici un fenomen insolit. El este una dintre formele experienei
spirituale ortodoxe care urc pn spre izvoarele cretinismului330. Prin urmare, ar fi greit s
limitm isihasmul doar la Bizanul Paleologilor. Luat fie n sens propriu (practic a
nevoinelor cretine) fie n sensul mai restrns al discuiilor teologice din secolul XIV, este
vorba aici despre un fenomen de anvergur pan-ortodox331. Potrivit afirmaiei Sinodului de la
325
E elocvent faptul c, tocmai n momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul, care
lucra la Niceea, a scris (n 1204-1210) un tratat dogmatico-polemic n 27 de cri pe care l-a intitulat Tezaurul
Ortodoxiei (P.G. 139, 1093-1102). Vezi P. A. Ceremuhin, Utceniye o domostroitelstve spassenia v vizant.
bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, 3, Moscova, 1964, p. 159.
326
Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, ibid., p. 622 (n lb. rus).
327
V. Lazarev, Istoriya vizant. givopissi, ibid., p. 209.
328
A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 226.
329
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 30.
330
Isihia (h hesychia), linitirea, este starea atins prin trezvia duhului, cu ajutorul controlului reciproc dintre
inteligen i inim: Este expresia efectiv cretin a (strii de) apatheia, n care aciunea i contemplaia nu sunt
concepute ca dou ordini existeniale diferite, ci se confund n exerciiul lucrrii duhovniceti praxis noera
(V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 118). Termenul de isihati, aplicat asceilor cretini, poate fi
regsit ncepnd cu secolul IV. Despre isihati, vezi remarcabila lucrare a monahului Vasile (Krivochein):
Asketicheskoye i bogoslovskoye utcheniye sviatogo Grigoriya Palamy, n Seminarium Kondakovianum, VIII,
Praga, 1936; de asemenea, J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1956;
Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959; S. Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes,
introd., text critic i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959; S. Symon le Nouveau Thologien, Catchses, 3 volume, cu introd., text critic i note de Mons. Basile Krivocheine, Paris, 1963-1964, 1965; Traits thologiques et
thiques, introd., text critic i note de J. Darrouzs, A. A., Paris, 1966.
331
Astfel, n Rusia, praxisul spiritual a fost probabil aplicat nc de la introducerea cretinismului. n orice caz,
un studiu recent (A. Tahios, Influena isihasmului asupra vieii Bisericii din Rusia ntre 1328 i 1406, Tesalonic,
1962, n lb. greac) atest n acest sens informaii precise din secolele XII i XIII. Sprijinindu-se pe anumite
texte (nvtura lui Vladimir Monomahul din 1115-1125 i Rspunsul (1120) lui Teodosie, arhimandrit la
Lavra Pecerskaia, din Kiev), A. Tahios deduce existena acestei practici n Rusia, n perioada premergtoare
invaziei mongole. Din secolul XIV influena isihasmului crete, aa nct n secolele XIV, XV i, parial, XVI,
ansamblul artei ruse va depinde de acesta. n Balcani, secolul XIV reprezint epoca unei adevrate
internaionale isihaste (A. Elian, Byzance et les Roumains, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford,
106

1347, cuvioia lui Palama i a monahilor este o cuvioie autentic i realmente comun
cretinilor332. ntemeiat pe Tradiia Prinilor, nnoirea spiritual isihast, exprimat
dogmatic n operele Sfntului Grigorie Palama i n Sinoadele din secolul XIV (ca i n
discuiile aferente) a exercitat o influen uria asupra ntregii lumi ortodoxe, att n
domeniul vieii duhovniceti, ct i n cel al artei sacre. Aceast influen depea n mod clar
graniele teologiei, nnoirea cultural (cea a tiinelor profane, a literaturii etc.) era strns
legat de avntul gndirii teologice, fie c l urma pe deplin, fie c i se opunea.
Discuiile teologice din secolul XIV au rezultat din ciocnirea diferitelor curente din
snul Bisericii bizantine.333 Mediile intelectuale bizantine cunoteau ntr-adevr nc de
mult vreme un fel de criz luntric; nc din secolul IX, o anumit opoziie se manifesta n
spatele unei faade de riguroas fidelitate fa de Ortodoxie; ea provenea dintr-un puternic
curent susinut de partizanii elenismului profan, ai tradiiei filosofice neo-platonice. Fr a se
rupe de cretinism, aceast filosofie religioas ducea un fel de via paralel cu nvtura
Bisericii. Vechiul elenism, egalat i depit de teologie, se manifesta iari printre
reprezentanii acestui curent umanitii care, formai fiind prin studiul filosofiei, doreau
s-i citeasc pe cappadocieni prin Platon, pe Dionisie prin Proclu, pe Maxim i Ioan
Damaschinul prin Aristotel334. Atunci cnd filosofii elenizani depeau o anumit limit i
cutau s creeze un fel de sintez ntre elenism i Evanghelie (sintez care, n ochii lor, urma
s nlocuiasc Tradiia Prinilor), Biserica i condamna. Am vzut cum n secolul XI, a fost
ca atare condamnat pentru platonismul su filosoful Ioan Italos, o nou anatem fiind lansat
n Synodikon-ul de la Triumful Ortodoxiei mpotriva celor care consider c ideile platonice
au o existen real i a celor care se dedic tiinelor profane nu doar pentru a-i antrena
intelectul, ci pentru a mbria deartele preri ale filosofilor335.
i Prinii bizantini erau formai de filosofia greac; cu toate acestea, ei o adoptau doar
ca disciplin pur intelectual, ca un antrenament al inteligenei, ca o introducere n teologie
ntemeiat, n ceea ce o privete, pe Sfnta Scriptur.
Umanitii ncercau s expun i s explice datele credinei cu ajutorul raiunii
naturale. Pentru ei, era vorba de cunoatere, de gnoz. Dup Varlaam, cunoaterea lui
Dumnezeu nu este posibil dect prin intermediul naturii, cunotinele neputnd fi dect
1966, Supplementary Papers, p. 48). nc din secolul XIII, Sfntul isihast Sava primul conductor al Bisericii
srbe autocefale ( 1237) se inspira din operele Sfntului Simeon Noul Teolog, aa nct, prin el, isihasmul
cluzete viaa Bisericii srbe, a mnstirilor i a artei sale. Cea mai mare nflorire a artei din Serbia coincide cu
autocefalia acestei biserici i este legat de numele Sfntului Sava. Prin intermediul acestuia, toat viaa
bisericeasc srb primete amprenta isihasmului. O ntreag serie de succesori ai Sfntului Sava (Arsenie I,
Sava II, Daniel I, Ioanichie I, Eustaiu I) au fost paznicii cei mai vigileni ai isihasmului i principalii si
reprezentani (M. Vasic, Lhsychasme dans lEglise et lart des Serbes au Moyen Age, Recueil Uspensky I, 1,
Paris, 1930, p. 114). Influena Sfntului Sava asupra vieii spirituale i culturale a Serbiei va continua pn la
sfritul secolului XVIII. Sfntul Grigorie Sinaitul (1266-1346) a jucat un rol important n rspndirea balcanic
a isihasmului. El s-a aezat n Tracia, la frontiera dintre Bizan i Bulgaria. n aceast din urm ar, isihasmul sa rspndit mai ales n epoca Sfntului Teodosie de Trnovo i a avut o importan considerabil atunci cnd
Patriarhul Eftimie (1375-1393) a fost pus n fruntea Bisericii bulgare (v. M. Vasic, ibid.). Alturi de Muntele
Athos i de Constantinopol, mnstirile bulgare au slujit ca locuri de ntlnire ntre slavi i greci, mai ales n
secolele XIV i XV (D. Lihacev, Kutura Russi, Moscova-Leningard, 1962, p. 39). n secolul XIV, Bulgaria era
principalul centru prin care influena bizantin trecea n Serbia i Rusia (D. Lihacev, ibid.). Relaiile strnse
dintre Valahia i Muntele Athos au asigurat de asemenea propagarea isihasmului n Romnia, unde acesta a
ntrit ierarhia bisericeasc (A. Elian, Byzance et les Roumains, ibid.).
332
Arhiep. Vasile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche
russe en Europe occidentale, nr. 48, 1964, p. 214, nota 36.
333
Ibid., p. 216.
334
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 129.
335
J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959. n discuia cu Grigorie Palama,
Varlaam se opunea tocmai tradiiei isihaste, care contrazicea platonismul su. Un discipol al lui Ioan Italos,
neoplatonicianul Ioan Petritis (spre 1050-1130), unul dintre personajele cele mai influente din cultura gruzin, se
plngea de reprezentaii curentului tradiional din gndirea ortodox: Dac a fi ntlnit la ei ajutor i dragoste,
jur c a fi fcut ca gruzina s semene cu limba greac i a fi ridicat teoriile filosofice la nlimea lui Aristotel
(Ch. Amiranavili, Miniatura gruzin, Moscova, 1966, pp. 11 i 18).
107
Leonid Uspensky
indirecte. Sfntul Grigorie Palama nu neag acest tip de cunoatere, dar i afirm insuficiena
i susine imposibilitatea de a cunoate direct, pe ci naturale, ceea ce depete natura.
Unul dintre principalele subiecte care i-au opus pe isihati umanitilor a fost lumina
taboric. Discuia a pornit dintr-o nenelegere asupra naturii acestei lumini i a importanei
sale n viaa duhovniceasc a omului. Adversarii lui Palama vedeau n lumina taboric un
fenomen natural, creat: Lumina care a strlucit deasupra Apostolilor, pe Muntele Tabor,
precum i sfinenia sau harul ce i se aseamn sunt fie un miraj creat, vizibil prin intermediul
aerului, fie un produs al imaginaiei inferioare gndirii, nefast pentru orice suflet raional, de
vreme ce provine dintr-o nchipuire a simurilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre
care nu se poate spune dac aparine celor existente, sau celor contemplate n jurul unui
obiect, un simbol care apare uneori n chip fantomatic, dar care nu exist vreodat, neavnd
deloc fiin336. Pentru Sfntul Grigorie Palama, lumina taboric este, dimpotriv,
frumuseea neschimbat a prototipului, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului
Sfnt i raza Dumnezeirii337, adic energia naturii divine, o manifestare exterioar a lui
Dumnezeu, specific Celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi deopotriv. Pentru adversarii
Sfntului Grigorie, tot ce nu ine de esena divin nu aparine lui Dumnezeu. De aceea,
lucrrile lui Dumnezeu, distincte de esena Sa, sunt o consecin a acestei esene. Or, potrivit
nvturii Sfntului Grigorie, esena i energia sunt dou aspecte sau moduri de existen ale
lui Dumnezeu, nsui numele lui Dumnezeu raportndu-se att la esen, ct i la energie338;
Acelai Dumnezeu rmne absolut de neconceput n esena Sa i Se comunic total prin harul
Su. Lumina taboric este unul din modurile manifestrii, ale revelaiei lui Dumnezeu n
lume, o prezen a Necreatului n creat prezen deloc alegoric, ci dimpotriv, realmente
dezvluit i contemplat de ctre sfini ca o slav divin i o frumusee de negrit. n ali
termeni, Dumnezeul incognoscibil prin natura Sa Se comunic omului prin lucrrile Sale,
ndumnezeindu-i fiina i fcndu-l asemenea Lui339. Atunci cnd sfinii contempl lumina
dumnezeiasc nluntrul lor (...) ei vd vemntul ndumnezeirii. Harul divin nu este doar
obiect al credinei, ci i obiect al unei experiene concrete i vii. Pentru Palama, ca i pentru
teologia ortodox tradiional n genere, ndumnezeirea nu se poate despri de vederea lui
Dumnezeu, de contactul personal cu El acel contact fa ctre fa care este unul dintre
aspectele ndumnezeirii340.
Raionalitii, dimpotriv, nu vedeau cum se poate afirma n acelai timp c Dumnezeu
este incognoscibil i c, pe de alt parte, El Se comunic omului, ei considernd c noiunea
nsi de ndumnezeire este o metafor pioas. Pentru raionaliti, Dumnezeu este de
necunoscut i de neptruns. n ce privete raiunea uman autonom, ea nu poate cunoate
dect ceea ce este n afara lui Dumnezeu. De aceea, ei nu puteau concepe, ca punte ntre
divinitate i umanitate, dect simbolul. Avem dogma Bisericii scria Nichifor Gregoras: am
336
J. Meyendorff, Une lettre de Saint Grgoire Palamas Acyndinos, envoye de Thssalonique avant la
condamnation conciliare de Varlaam et dAcyndinos, n Pravoslavnaya Mysl., nr. 10, 1953. Vezi textul grec
(al scrisorii) n Theologia, Atena, 1953.
337
Monahul Vasile (Krivochein), Asketicheskoye..., ibid., p. 139.
338
Sinodul din 1352 include printre anatemele de la Duminica Ortodoxiei cele care afirm c numele lui
Dumnezeu nu se aplic dect esenei divine, iar nu energiilor (monahul Vasile, ibid., p. 119).
339
Sfntul Grigorie Palama vede nvtura lui Varlaam despre harul creat n relaie direct cu doctrina latin
despre Filioque. Pentru ce se ntreab el acest om (Varlaam) s-a strduit atta s demonstreze c harul
ndumnezeitor al Duhului era creat? () nelegem desigur c Duhul este druit de Fiul, c El Se pogoar asupra
noastr prin mijlocirea Fiului.; pe de alt parte, marele Vasile spune: Prin Fiul Su, Dumnezeu a pogort
asupra noastr plintatea Duhului: L-a pogort, dar nu L-a fcut (Contra lui Eunomiu, V; P.G. 29, 772 d). Dac
prin toate acestea subnelegem c harul a fost creat, ce va mai fi, dup noi, druit, rspndit, pogort prin
mijlocirea Fiului? Duhul nsui, nu-i aa, Cel Care lucreaz prin har, ntruct despre El spunem c nu are
nceput, cnd de fapt, aa cum spune acest nou teolog, toat energia venit de la El este creat? Ei bine, nu am
ajunge astfel direct la gndirea din pricina creia latinii au fost gonii din snul Bisericii noastre: nu harul, ci
Duhul Sfnt nsui este Cel trimis de Fiul i Se pogoar prin Fiul (Aprarea sfinilor isihati, ibid., triada a IIIa, 1, 3, pp. 560-562).
340
Triada I, 5, Aprarea..., ibid., p. 114.
108

nvat de la Domnul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i de la ucenicii Si c nimeni nu l
poate vedea pe Dumnezeu altfel dect prin mijlocirea simbolurilor i a ntruchiprilor
corporale.341 Pe de alt parte, pentru isihati, simbolul nu este acceptabil dect dac se nscrie
n istoria mntuirii fr s-i anuleze hristocentrismul. Atitudinea isihatilor fa de simboluri
poate fi ilustrat prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el nsui isihast i prieten al Sfntului
Grigorie Palama: Ce nevoie am mai avea de Hristos spune el dac rscumprarea s-ar fi
mplinit prin mielul pascal din Vechiul Testament? Dac umbrele i imaginile ar aduce
mntuirea, adevrul i faptele ar fi de prisos342. Din moment ce lumina taboric era neleas
de ctre umaniti ca simbol, nsi Schimbarea la Fa a Domnului nostru cpta n ochii lor
un caracter ireal, simbolic. Rspunzndu-i lui Akyndinos, Sfntul Grigorie ntreba: Cum? De
vreme ce i ei sunt simboluri, nseamn c nici Ilie, nici Moisi nu se aflau acolo cu adevrat?
Sau, de vreme ce muntele nsui este simbolul urcuului spre virtute, nu era nici el munte
adevrat?. Pe de alt parte, continu el, i filosofii elini aveau habar de simbolism: care mai
este atunci diferena dintre cunoaterea cretinilor i a celorlali343?
Negnd caracterul supra-sensibil, imaterial, al luminii taborice, umanitii nu puteau
nici s neleag, nici s accepte experiena duhovniceasc a Ortodoxiei, ilustrat de isihatii
care afirmau posibilitatea ca omul s ajung, prin curirea minii i a inimii pn la sfinirea
prin lumina divin necreat. Ceea ce era pus la ndoial i trebuia s primeasc o definiie
dogmatic n acest secol XIV era tocmai manifestarea deplin a cretinismului ca unire cu
Dumnezeu.
Unirea aceast sinergie dintre om i Dumnezeu presupune ca omul s rmn
ntreg. Cu Dumnezeu se unete ntregul organism spiritual/psihic i corporal. n deplintatea
naturii sale, omul nu este divizibil, participnd integral la sfinirea i transfigurarea sa; nici o
parte din aceast natur nu este separat ca mijloc autonom de cunoatere a lui Dumnezeu i
nici una nu este exclus din unirea cu El. Nu numai intelectul, ci i sufletul i trupul particip
la ea. Bucuria duhovniceasc venit dinspre duh trece asupra trupului, dar nu este cu nimic
stricat de mprtirea cu trupul ci dimpotriv l transform i l nduhovnicete respingnd
apucturile rele ale crnii, nceteaz de a mai ngreuna sufletul i se nal cu el, aa nct
ntregul om devine Duh, dup cum e scris: (...) ce este nscut din Duh, duh este (Ioan 3, 68)344. Experiena duhovniceasc a Ortodoxiei depete strvechea i constanta opoziie
dintre spirit i materie: amndou se unesc prin participarea comun la ceea ce le transcende
deopotriv. Nu este nici reducia sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritualului, ci
comuniunea omului deplin cu Cel necreat345 comuniune personal care este mai uor de
artat dect de descris. Bineneles, aceast experien vie este antinomic i nu se supune
normelor gndirii filosofice. Negarea de ctre umaniti a luminii taborice necreate este, de
fapt, negarea posibilitii unei transfigurri reale, resimite trupete. Pentru ei, tocmai trupul
341
P.G. 149, 357 ab.

Viaa n Hristos, cartea I, par. 67, A. P. Ceremuhin, Outheniye o domostroitelstve spasseniya v vizatiyskom
bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 3, Moscova, 1964. [n romnete vezi Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n
Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, Bucureti, 1989 sau Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, EIBMBOR,
Bucureti, 1997.]
343
Contra lui Akyndinos, citat de J. Meiendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., pp. 270272. Tocmai n aceast epoc se rspndete cu precdere n arta sacr reprezentarea Schimbrii la Fa, ca
expresie a doctrinei isihaste despre lumina taboric. n plus, aa cum am spus, ca rspuns la explicarea simbolic
a muntelui i a transfigurrii ca atare, n iconografia srbtorii este introdus un grup de Apostoli cluzii de
Hristos: acetia sunt artai urcnd, apoi cobornd muntele. Cei trei Apostoli de jos sunt reprezentai prostrai, ca
i cum ar fi copleii de o for invincibil care asemenea unui uragan, i smulge de pe pmnt. Realitatea i fora
luminii taborice sunt de asemenea subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob i Ioan care, incapabili s suporte
strlucirea luminii divine emanate de Hristos, i acoper ochii cu minile. Pe de alt parte, aureola care l
nconjoar pe Domnul capt o form special: ea const din mai mute sfere i raze dintre care trei ies n relief,
dovedind astfel, conform doctrinei Sfntului Grigorie Palama, c lumina taboric este o energie proprie esenei
Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi.
344
Aprarea sfinilor isihati, ibid., Triada a II-a, 2,9, ibid., p. 334.
345
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
342
109
Leonid Uspensky
omenesc a fost piatra de poticneal. Rezumndu-se la a vedea n lumina taboric un fenomen
creat (sau, n termenii epocii noastre, iluzoriu i psihologic), doctrina lui Varlaam i a
partizanilor lui conduce la o concepie dochetist despre trup, negnd capacitatea acestuia de a
se transfigura i afirmnd separaia dintre energia divin i energia uman, autonomia lor i
neputina de a le uni.
Teologia Sfntului Grigorie Palama ridic omul la o nlime extraordinar.
Continund tradiia teologic desprins din antropologia Sfntului Grigorie Teologul i a
Sfntului Grigorie de Nyssa, ea subliniaz poziia central a omului n univers. Omul, scrie
Sfntul Grigorie de Nyssa, acest microcosmos cuprins n macrocosmos, adun n sine toate
cele ce sunt i este regele tuturor fpturilor lui Dumnezeu.346 Aceast nvtur despre om
ofer o baz solid adevratului umanism cretin i constituie rspunsul Bisericii la interesul
general fa de om, manifestat n acea epoc.
E firesc ca ntr-o astfel de epoca s aib loc sporirea interesului fa de imaginea
omului n art. Reprezentarea sentimentelor i a emoiilor specific acestei perioade i
confer un relief special. nc din secolul XIII epoca Sfntului Sava arta srbeasc
cunoate deja acele elemente care vor caracteriza mai trziu ceea ce se numete renaterea
Paleologilor. E vorba n primul rnd de reprezentarea foarte expresiv a lumii emoionale, a
prii pasionale a sufletului347. n arta secolului XIV, aceste trsturi sunt exprimate cu o
mare intensitate, n legtur cu dezbaterile privitoare la practica rugciunii. Prin persoana
Sfntului Grigorie Palama, Biserica le situeaz n adevrata lor perspectiv cretin. n tratatul
su contra isihatilor, Varlaam scria: Faptul de a iubi deodat lucrrile prii pasionale a
sufletului i cele ale trupului leag sufletul de trup i l umple de bezn348. De aceea, pentru
el, partea pasional a sufletului trebuie s dispar n cursul tririi duhovniceti. Sfntul
Grigorie rspunde: nvtura pe care am primit-o (...) ne spune c neptimirea nu const n
stingerea prii pasionale, ci n mutarea acesteia dinspre ru nspre bine.... Am primit un trup
continu el nu pentru a ne sinucide, strpind n noi nine orice activitate corporal i
orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorin sau fapt urt (...). Oamenii
neptimitori au partea pasional a sufletului lor nc vie i, fptuind numai binele, nu o
sufoc349. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide forele pasionale ale sufletului, ci
le transfigureaz, le sfinete. Aceste emoii transfigurate expresie a celor mai intime micri
ale sufletului formeaz una dintre trsturile ce caracterizeaz arta sacr a acestei epoci350.
Nici isihatii, nici adversarii lor nu ne-au lsat scrieri special consacrate artei, aa cum
s-a petrecut n perioada iconoclast. Problema imaginii nu s-a pus i nu a fcut obiectul
vreunei polemici. ns arta acestei epoci n ansamblu vdete un amestec de Tradiie ortodox
i de elemente legate de renaterea umanist; amestec specific luptei dintre umanism i
isihasm, implicnd o ntoarcere la vechile tradiii elenistice i o nflorire a vieii spirituale.
Acest amestec se manifest att n concepia propriu-zis despre art, ct i n caracterul sau
subiectele ei.
Numrul de mprumuturi din antichitate crete mult n secolele XIII i XIV iar aceste
motive nu se mrginesc la rolul de complemente secundare; ele ptrund n subiectul nsui i
n natura acestuia351. Se observ astfel o nencetat tendin de a transfera volumul n imagine
prin mijlocirea unei anumite profunzimi; apare totodat un anumit manierism, reprezentarea
din spate, din profil, racourci-ul etc. Se rspndesc mai ales subiectele preluate din Vechiul
346
Monahul Vasile, Asketicheskoye...., ibid., p. 103.

Pus n fruntea Bisericii sale, Sfntul Sava invit iconari din Constantinopol i comand icoane celor mai buni
pictori din Tesalonic. Vezi S. Radojcic, Icnes de Yougoslavie du XII la fin du XVII sicles, n Icnes, ParisGrenoble, 1966, p. LX.
348
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 205.
349
Aprarea sfinilor isihati, Triada a II-a, 2,24, ibid., p. 370.
350
Aceasta se vede mai ales, de exemplu, la iconarul Teofan Grecul (v. N. Goleizovsky, Zametki o tvorchestve
Teofana Greka, n Vizantiisky Vremennik, XXIV, p. 145) i la Panselinos (v. A. Procopiou, La question
macdonienne dans la peinture byzantine, Atena, 1962, p.45).
351
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, p. 70; V. Lazarev, Istoriya vizant...., ibid., p. 224.
347
110

Testament i printre acestea, prefigurrile Maicii Domnului (rugul arznd, lna lui
Ghedeon...), ale lui Hristos (jertfa lui Avraam, Melchisedec etc.) precum i reprezentrile Sale
simbolice (sub forma unui nger). Decoraia bisericii i pierde unitatea i laconismul ce o
caracterizau n epoca anterioar. Nu se renun la principiul dogmatic, dar legtura ei organic
cu arhitectura ncepe s slbeasc. Pictorii i mozaicarii nu se mai supun spaiului interior al
bisericii (...), prefernd degajarea semnificaiei prin juxtapunerea a nenumrate
reprezentri.352 ntr-o art prin excelen spaial, care pn atunci transmisese mai degrab
atitudinea dect gesticulaia, o stare spiritual dect o suit de emoii, este acum introdus
elementul temporal, reprezentarea care se desfoar n fuga timpului: apare naraiunea,
reacia psihologic etc. Se schimb totodat raportul dintre ceea ce este reprezentat i privitor:
chiar dac icoana nu mai nfieaz dect o persoan sau o scen oarecare, aceasta nu mai
este orientat spre exterior, spre credinciosul care se roag naintea ei; adesea reprezentarea
este ca ntr-un tablou, trindu-i propria via, desprins de privitor, ca i cum ar fi nchis n
sine fr a mai privi n afar. Tot n aceast perioad se nmulesc reprezentrile de pe bariera
altarului, ale crei subiecte sunt direct legate de sensul Tainei centrale a Bisericii: Euharistia.
Prin traducerea acesteia n imagini se contureaz dou curente: pe de o parte, cutarea unui
sistem teologic coerent care s releve prin imagine toat iconomia mntuirii luat ca
ansamblu. Acest curent va crea sistemul iconostasului, care i va primi forma clasic n Rusia
secolului XV353. Pe de alt parte, ca o caracteristic a artei acelui timp, apare tendina de a
explica sensul Tainei prin ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei (Vohodul Mare,
Liturghia Sfinilor Prini etc.). n acest din urm subiect iconografic s-a depit adesea limita
dintre reprezentabil i ne-reprezentabil, confuzia mergnd uneori pn la materialismul
grosolan. De pild: scena n care un ierarh l jertfete pe pruncul Iisus culcat pe un disc, care
amintete n mod straniu o crim ritual (n biserica de secol XV de la Mateic, n Serbia). Ni
se pare incontestabil c tema Pruncului pe Sfntul Disc este o reacie la discuiile liturgice din
secolul XII, sau mai precis, un reflex al acelor discuii n tabra occidentalizanilor care, n
epoca Paleologilor, aveau s-i gseasc un sol fertil n gndirea abstract i n raionalismul
umanitilor354.
Paralel cu ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei, o serie de teme iconografice par
menite s dezvluie semnificaia Tainei cu ajutorul unor imagini simbolice: ospul
nelepciunii, mprtirea Apostolilor de ctre nelepciune etc. Aceste teme i propun s
transpun n imagine textul din Proverbe (9, 1-7): nelepciunea i-a zidit cas..., iar ele se
tlmcesc prin dou ipostaze: pe de o parte, Sophia ca nger personificnd nelepciunea
divin potrivit personificrilor tipice Antichitii; pe de alt parte, nelepciunea lui Hristos,
sub nfiarea ngerului Marelui Sfat355. S nu uitm c tema nelepciunii era de mare
actualitate n momentul conflictului dintre isihati i adversarii lor; fr ndoial c acesta este
352
O. Clment, Byzance et le christianisme, Paris, 1964, p. 75.

A se vedea articolul nostru n francez: Liconostase, n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, pp. 83-125.
354
n secolul XIII, motivul lui Hristos pe disc s-a rspndit n reprezentarea Sfintei Liturghii, mai ales n Serbia.
l ntlnim, de asemenea, n picturile din Mistra, Trapezunt, n Bulgaria, n Rusia, la Muntele Athos (vezi V.
Lazarev, Freski Staroi Ladogui, Moscova, 1960, p. 25). Cel mai vechi exemplu al acestui motiv care apare n
secolul XII se gsete n biserica Sfntul Gheorghe din Kurbinovo (Serbia). La fel, la Nerezi (v. V. Lazarev,
ibid., p. 24). Un platou pentru prescuri din secolul XII sau nceputul secolului XIII provenit de la Xiropotamu
(mnstire de pe Muntele Athos n.tr.) (v. Lazarev, ibid.). l arat pe altar pe Pruncul Hristos mort, cu cartea
Evangheliilor aezat pe piept. De fiecare parte a altarului, Hristos, adult, este reprezentat ca Arhiereu. Avem
aici o ilustrare direct a cuvintelor: Tu eti Jertfitorul i Cel jertfit cuvinte care au stat n miezul dezbaterilor
din 1156-1157: Hristos, Prunc, este Cel jertfit, Hristos Arhiereul este Cel Care jertfete. La Mistra (Perivlepte),
deasupra suportului, Dumnezeu-Tatl este reprezentat n locul Sfintei Treimi. S nu fie aici un ecou al ntrebrii:
cui i este oferit Jertfa lui Hristos? Lui Dumnezeu-Tatl sau Sfintei Treimi?
355
Cea mai veche reprezentare cunoscut a ngerului nelepciunii se gsete ntr-o catacomb din Alexandria i
dateaz din secolul VI. Alturi de nger se afl inscripia: Sophia Iisus Hristos. E greu de spus dac aceast
imagine este de origine ortodox sau eretic. Despre reprezentarea nelepciunii, vezi G. Florovsky, O
potchitanii Sofii Premudrosti Bojiyei v Vizantii i na Russi, n Lucrrile celui de-al V-lea Congres al
organizaiilor academice ruseti din strintate, vol. I, Sofia, 1932; J. Meyndorff, Liconographie de la Sagesse
divine dans la tradition byzantine, Cahiers archologiques, t. X, Paris, 1959.
353
111
Leonid Uspensky
contextul n care s-a rspndit imaginea simbolic a Sophiei pe vremea Paleologilor. Desigur
c, n dezvoltarea unui simbolism de acest tip, nu putem s nu vedem influena renaterii
umaniste. Totui, dincolo de incompatibilitatea sa cu ideile isihaste, trebuie spus c acest
simbolism ca i mprumuturile din Antichitate nu era totdeauna strin partizanilor
acestora. Putem deci nelege reprezentarea simbolic a nelepciunii nu doar ca pe o influen
a umanismului, ci i ca pe o ncercare a isihatilor de a opune nelepciunea lui Dumnezeu
celei a filosofilor356. Acest gen de simbolism, utilizat de pictor n mod contient sau
incontient, submina realismul doctrinei ortodoxe despre icoane i mergea uneori pn la
nclcarea Canonului 82 al Sinodului Quinisext. Reamintim c acel Canon abolete
simbolurile care nlocuiesc imaginea explicit a Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat: Cinstind
imaginile i umbrele din vechime ca semne i prefigurri ale Adevrului (...) le preferm
totui harul i adevrul, primindu-l ca desvrire a legii. Or, o asemenea descrnare
nclcnd realismul evanghelic este cu att mai paradoxal n cazul unei teme euharistice.
Evident, acest simbolism fruct al unei gndiri abstracte nu corespunde gndirii ortodoxe
tradiionale, mai mult dect confuzia dintre ceea ce poate fi reprezentat i ceea nu poate.
Aceste reprezentri simbolice menite s nlocuiasc imaginea uman direct, reflexul
att de expresiv al vieii emoionale n art, tendina ctre trsturile naturalismului elenistic,
marea varietate a subiectelor iconografice inedite, proliferarea imaginilor vetero-testamentare,
toate acestea erau fructul unei epoci ce se sclda ntr-o multitudine de idei noi epoca
renaterii umaniste i a renaterii isihaste. Dac pictorii tradiionaliti nu erau ntotdeauna la
adpost de influenele umanismului, pictorii partizani ai umanismului rmneau, la rndul
lor, fideli formelor tradiionale ale artei ortodoxe reprezentate de isihasm. Renaterea
Paleologilor nu abandoneaz formele tradiionale; totui, sub influena ideilor vremii i n
comparaie cu perioada precedent, anumite elemente care diminueaz spiritualitatea imaginii
ptrund n formele tradiionale. Uneori, ele denatureaz, aa cum am vzut, nsi noiunea de
icoan, semnificaia i rolul ei n Biseric. Aceste elemente provenind dintr-o concepie
abstract despre Dumnezeu (ntemeiat pe cunoaterea natural a lumii) se situeaz fa de
Tradiia ortodox precum viziunea umanist despre lume fa de atitudinea isihast
tradiional. De aceea, rolul pe care umanitii l atribuiau filosofiei i tiinelor profane n
viaa spiritual, pe de o parte, precum i atitudinea isihatilor fa de acestea pot s ne
slujeasc indirect drept indicaii referitoare la concepia unora i altora despre coninutul i
funcia artei sacre.
n controversa lui cu umanitii, Sfntul Grigorie Palama scria: Nu mpiedicm deci
pe nimeni s se iniieze n educaia profan, cu condiia s nu fi mbriat viaa monahal.
Dar nu sftuim pe nimeni s se dedice total educaiei profane i nici s obin prin ea ct de
puin exactitate n cunoaterea celor dumnezeieti; cci nu e cu putin s ajungi la vreo
nvtur sigur despre Dumnezeu. i ceva mai departe: Exist cte ceva de folos la
filosofi, precum ntr-un amestec de miere i mtrgun; dar exist riscul ca toi cei care vor
vrea s scoat mierea, s culeag deodat i rmia uciga357. Sfntul Grigorie Palama
abordeaz pe larg i n amnunt problema raporturilor dintre filosofie i tiina profan, pe de
o parte i cunoaterea lui Dumnezeu, pe de alt parte. n pofida aprecierii absolut negative pe
care tocmai am citat-o, ea nu numai c nu neag importana tiinelor profane, dar chiar le
recunoate o anumit utilitate relativ. Asemenea lui Varlaam, el vede n aceste tiine una
dintre cile de a obine o cunoatere indirect i relativ despre Dumnezeu. Dar refuz n
acelai timp energic posibilitatea ca filosofia religioas sau tiinele profane s serveasc drept
mijloace de comuniune cu Dumnezeu, adic s permit cunoaterea Lui nemijlocit: n acest
356
Apariia, n nartexul bisericilor ortodoxe din aceast epoc, a reprezentrilor de filosofi antici i a silabelor
considerate oarecum ca prevestitori ai lui Hristos poate fi neleas ca o tentativ de sacralizare a nelepciunii
elenistice (N. L. Okunev, Arilje. Pamiatnik serbskogo iskousstva XIII veka, n Seminarium Kondakovianum,
VIII, Praga, 1936, pp. 221258, K. Specieris, Reprezentrile filosofilor greci n biserici, Atena, 1964 n lb.
greac).
357
Aprarea sfinilor isihati, Triada I, ibid., pp. 36-37 i 56-57.
112

sens, nu numai c tiina nu poate oferi, ntr-o ct de mic msur, precizie n cunoaterea
celor divine, dar, de ndat ce este aplicat unui domeniu care i este strin, ea poate duce la
greeli. Mai ru, ea risc s mpiedice nsi posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu,
dovedindu-se uciga. Dup cum vedem, Sfntul Grigorie nu face dect s protejeze
domeniul comuniunii cu Dumnezeu mpotriva oricrei confuzii cu cel al filosofiei religioase
i al cunotinelor naturale. n faa unei asemenea intransigene manifestate de isihasm fa de
orice amestec al tiinelor profane (inclusiv filosofia religioas) cu domeniul cunoaterii
nemijlocite a lui Dumnezeu se poate presupune c el situa n aceeai perspectiv arta sacr,
coninutul i funciile ei.
De notat c, dei tehnica psiho-somatic concret folosit de isihati presupune o
anumit detaare fa de imagine, atitudinea lor fa de venerarea i importana icoanei n cult
i n rugciune rmne ntru totul fidel nvturii ortodoxe. Atunci cnd Sfntul Grigorie
vorbete despre icoane el nu se limiteaz la exprimarea poziiei ortodoxe clasice, adugnd
unele precizri caracteristice nvturii isihaste i tendinelor globale urmate de arta ortodox:
Alctuiete din iubire pentru El, icoana Celui ce S-a fcut Om pentru noi; cu ajutorul
acesteia i vei aminti de El, prin ea l vei adora, prin ea i vei ridica duhul spre Trupul
preacinstit al Mntuitorului ce ade n ceruri de-a dreapta Tatlui. Tot astfel, picteaz i
icoanele sfinilor (...), cinstete-le, dar nu ca pe nite dumnezei nu se cuvine ci ca pe o
mrturie a veneraiei i iubitoarei tale comuniunii cu dnii, nlndu-i duhul spre ei, prin
icoane358. Dup cum vedem, Sfntul Grigorie exprim nvtura ortodox tradiional att
prin venerarea imaginii, ct i prin concepia lui despre temeiul (ntruparea) i coninutul
acesteia. Dar, pus n contextul ei teologic, acest coninut capt rezonana caracteristic
perioadei pneumatologice. Pentru el, ntruparea este punctul de plecare prin care se descoper
roadele: slava divin artat n trupul omenesc asumat de Dumnezeu-Cuvntul. Trupul
deificat al Mntuitorului a primit i mprtete slava venic a Dumnezeirii. Ea este
reprezentat n icoane i este mrit n msura n care manifest Dumnezeirea lui Hristos359.
Dar pentru c Dumnezeu i sfinii au acelai har360, reprezentarea lor se face asemenea361.
n lumina unei asemenea concepii despre semnificaia imaginii, nu ne mai ndoim c,
pentru isihati, n domeniul artei, numai o imagine corespunztoare doctrinei isihaste despre
comuniunea cu Dumnezeu putea servi ca mijloc al acestei comuniuni. Dimpotriv, acele
elemente care, n art, se bazau pe o gndire abstract i pe o cunoatere empiric a lumii nu
puteau ca i filosofia sau tiinele profane s ofere vreo precizie n cunoaterea celor
divine. Mai cu seam o reprezentare simbolic a lui Iisus Hristos, nlocuind imaginea
personal a Purttorului de slav divin, constituie o violare a nsi temeliei nvturii
despre icoane ca mrturie a ntruprii; o astfel de reprezentare nu poate deci s nale duhul
spre Trupul mrit al Mntuitorului care ade n slav de-a dreapta Tatlui. E prin urmare
normal c, o dat cu victoria isihasmului, Biserica a inhibat dezvoltarea, n arta ei de cult, a
acelor elemente Care i subminau nvtura. Tocmai datorit isihasmului, ultimii bizantini
spre deosebire de italieni au fcut loc naturalului, dar fr a elabora un naturalism; au folosit
adncimea, fr a o ntemnia n legile perspectivei; au explorat umanul, fr a-l despri de
divin362. Arta nu i-a rupt legturile cu revelaia i i-a pstrat caracterul de sinergie ntre
358
Decalogul legii cretine, P.G. 150, 1092.

J. Meyndorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 255.
360
Vezi de exemplu, Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscule teologice i polemice ctre Marianus, P.G. 91, 12 b; 33
a; Ambigua, ibid., col. 1076 bc. [n romnete, Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, col. PSB, EIBMBOR,
Bucureti, 1983.]
361
Cu privire la isihasm aflm din lucrrile unor anumii autori contemporani c aceast doctrin cuta aazicnd nite ci ale mntuirii, dincolo de practica bisericeasc, neascultnd nici de cultul, nici de dogmele
Bisericii i c un asemenea sistem nu avea nevoie nici de cultul Fecioarei Maria, nici de cel al sfinilor.
Isihasmul se strduia s obin ndumnezeirea printr-o rugciune pioas, adic o rugciune care ucidea
sufletul; isihatii se opuneau dogmei universale (sic!) etc. Ce legtur au toate acestea cu isihasmul? E un
secret al respectivilor autori; oricum, ele sunt prezentate cititorilor ca tot attea date tiinifice obiective.
362
O. Clment, Byzance et le christianisme, ibid., pp. 76-77.
359
113
Leonid Uspensky
Dumnezeu i om.
Doctrina Sfntului Grigorie Palama despre comuniunea esenial cu energiile divine
distruge tot restul raionalismului i pozitivismului iconoclast363, pentru c nu face dect s
dezvolte chestiunile schiate odinioar prin nvtura despre cinstirea icoanelor. ntr-un
asemenea domeniu, travaliul dogmatic nu se putea continua dect n sensul explicitrii
coninutului nsui al experienei spirituale i, implicit, al coninutului artei sacre. Prin dogma
cinstirii icoanelor, Biserica recunoate posibilitatea de a traduce n limbajul formelor,
culorilor i liniilor rezultatul lucrrii divine n om, de a manifesta i evidenia acest rezultat;
prin doctrina luminii taborice, Biserica admite c lucrarea divin care transfigureaz omul are
ca origine lumina necreat i nepieritoare, energia Dumnezeirii, resimit i contemplat n
trup. Doctrina energiilor divine se ntlnete astfel cu cea despre icoane, fiindc n discuia
despre lumina taboric s-a stabilit, n mod dogmatic, c ndumnezeirea omului este i temelia
semnificant a icoanei. n aceast epoc se precizeaz limitele pe care arta sacr nu trebuie s
le depeasc, pentru a rmne art a Bisericii.
Victoria palamismului a fost decisiv pentru istoria ulterioar a Bisericii. Dac aceasta
ar fi rmas pasiv n faa dezvoltrii umanismului, mareea ideilor noi ar fi condus-o, fr
nici o ndoial, la o criz asemntoare cu cea a cretinismului apusean: la neo-pgnismul
Renaterii i la Reforma provocat de noua filosofie. Iar acest lucru ar fi antrenat o modificare
radical a artei sacre364.
Aadar, graie isihasmului, arta sacr nu a depit limitele dincolo de care ar fi ncetat
s exprime nvtura ortodox; i totui, nc din a doua jumtate a veacului XIV, tradiia vie
i creatoare care produsese renaterea Paleologilor ncepe s lase locul unui anumit
conservatorism. Dup cderea Constantinopolului, n 1453, i invadarea Balcanilor de ctre
turci, Rusia preia rolul principal n domeniul artei sacre365. Impulsul viu al isihasmului i al
dogmelor ce formulau antropologia ortodox n lumina palamismului au dat roade extraordinare n viaa spiritual i n arta rus; renaterea din secolele XIV-XV va avea acolo, dup
cum vom vedea, o cu totul alt baz dect cea care a produs renaterea bizantin a
Paleologilor. Ct despre conservatorism, el s-a dovedit prea slab din fire pentru a rezista
influenelor exterioare venite din Apus i, aa cum spune pe bun dreptate M. S. Radojcic,
influenele occidentale au fcut mai mult ru picturii bizantine dect turcii366.
Cel mai solemn act prin care Biserica a confirmat doctrina Sfntului Grigorie Palama a
fost Sinodul de la Constantinopol, din 1351. n secolul XIV, deciziile acestui Sinod au fost
adoptate de ntreaga Biseric Ortodox. La un an dup Sinod, definiiile sale au fost incluse n
ritualul de la Duminica Ortodoxiei. Sfntul Grigorie Palama a fost canonizat n 1368, puin
dup moartea sa (pe care o comemorm la 14 noiembrie). Mai mult, a doua Duminic din
Postul Patelui este, de asemenea, consacrat memoriei Sfntului, ca propovduitor al
dumnezeietii lumini (stihirea a III-a de la vecernie); el este srbtorit ca flacr a
Ortodoxiei, doctor i stlp al Bisericii (troparul). Ca atare, dup Duminica Ortodoxiei,
Biserica srbtorete doctrina ndumnezeirii omului, iar Sinodul din 843, care ncheie
perioada hristologic a Bisericii este legat n mod liturgic de culmile perioadei sale
pneumatologice.
363
A. V. Kartachev, Vseleskiye Sobory, Paris, 1963, p. 709.

Aflndu-i un teren favorabil n doctrina roman, umanismul a fecundat cele mai diverse domenii ale
activitii umane. Cu toate acestea, dezvoltarea lui a mers pe ci din afara sau chiar opuse Bisericii. Aceasta
demonstreaz c umanismul nu coincidea cu antropologia cretin pe care Biserica trebuia s o
propovduiasc.
365
Iat de ce urmarea expunerii noastre este dedicat artei sacre din Rusia. ntr-adevr, din pricina acestor
condiii istorice (i a ereziilor din Biserica rus) acolo s-au jucat destinele artei sacre ortodoxe.
366
S. Radojcic, Les icnes de Yougoslavie, ibid., p. LXXI.
364
114
12
Isihasmul i nflorirea artei ruseti
Cretinarea Rusiei a fost un proces ndelungat care a nceput cu mult nainte de
botezul oficial i prelungindu-se mult vreme dup acesta. Dac n secolul X, n ciuda
rezistenei pgnismului (foarte crncen pe alocuri), cretinismul a putut deveni religia
dominant, acest lucru se explic prin faptul c partea cretin a populaiei era deja important
sub raport numeric i spiritual. n timpul domniei prinului Sviatoslav ( 972) existau deja la
Kiev mai multe biserici cretine367. Or, dac existau biserici, existau i icoane. Erau ele
importate, sau unele dintre ele fuseser pictate la faa locului? Nu putem confirma aceast din
urm ipotez, dar nici nu o putem exclude.
Cunoscnd veneraia pe care Sfntul Fotie, iniiatorul misiunii printre slavi, o arta
icoanelor (ca de altfel i colaboratorii si apropiai sau cei care i-au continuat opera) se poate
presupune c s-a acordat o atenie special acestui important aspect al Ortodoxiei i
rspndirii icoanelor printre noii convertii. Cultura artistic local aa cum reiese ea din
cercetrile actuale atinsese un nivel destul de nalt, fapt care va fi uurat i accelerat familiarizarea cu arta cretin i apariia unor pictori locali. ncepnd de la sfritul secolului X i n
secolul XI funcioneaz la Kiev ateliere mixte ruso-bizantine368. Dac primele biserici,
construite dup botezul oficial, fuseser decorate de ctre artiti greci invitai n Rusia,
istoricii noteaz totodat participarea artitilor rui la decorarea lor.
Conform omiliei pe care Episcopul Ilarion al Kievului (sec. XI) o dedica defunctului
principe Vladimir, att venerarea icoanei ct i contiina importanei acesteia ptrunseser
profund n spirite: Privete spune Ilarion aceast cetate plin de mreie, aceste biserici
nfloritoare, rspndirea cretinismului, privete aceast cetate sfinit de icoanele sfinilor
(...), n care rsun dumnezeietile cntri i laude369. Iar Patericul de la mnstirea Lavrelor
din Kiev relateaz c, n secolul XIII, o tradiie mai veche vorbea despre un clugr Erasm,
care cheltuise tot ce avea pentru sfintele icoane.
O data cu cretinismul, Rusia a primit imaginea sacr n forma ei clasic, o nvtur
gata formulat cu privire la acest subiect i o tehnic matur, elaborat de-a lungul veacurilor.
Poporul rus a primit n mod creator, n acord cu propriul su mod de a tri cretinismul, att
noua credin ct i limbajul ei pictural, zmislit printr-o lupt aprig, adesea tragic. nc din
perioada de asimilare (secolele XI-XII) s-a elaborat un limbaj artistic original, propriu Rusiei,
ale crui forme au dobndit, n secolul XIII, un caracter naional specific. Viaa spiritual,
sfinenia i arta sacr a poporului au primit o amprent naional produse ale unui fel nou i
original de a asimila cretinismul. Aa se face c sfinenia prinilor Boris i Glev a primit
marca unui caracter tipic rusesc. Ei au fost primii sfini rui canonizai n virtutea unei
367
V. Moin, Periodizarea relaiilor literare dintre Rui i Slavii de Sud, n Trudy Otdela drevnerussk
Literatury, XIX, Moscova-Leningard, 1963, p. 52 (n lb. rus). Vorbind despre jurmntul depus de prinul Igor
n faa grecilor, cronicarul spune: Noi toi cei care am primit botezul depuneam jurmntul n Catedral, jurnd
pe biserica Sfntul Ilie: cci n biserica acelei Catedrale, numeroi au fost varegii i khazarii ncretinai
(Cronic editat de Academia de tiine, Moscova-Leningrad, 1950, pp. 38-39).
368
V. N. Lazarev, Mozaicurile din biserica Sfntul Mihail, Moscova, 1966, p. 9 (n lb. rus).
369
B. L. Grekov, Rusia kievian, Moscova, 1953, p. 497 (n lb. rus).
115
Leonid Uspensky
veneraii unanime, n pofida dubiilor sau a opoziiei exprimate de greci. n secolul XI, doi
monahi de la Lavra Kievului Alipie i Grigore canonizai ca iconari au dat artei sacre
ruseti un impuls provenit din cunoaterea vie i nemijlocit a revelaiei. nc de la nceput,
ansamblul artei cultice ruseti (arhitectur, pictur, muzic) poart o amprent original.
Aceast originalitate avea s se manifeste mai ales n marea varietate a manierelor picturale
elaborate n diferitele centre istorice ale Statului (n perioada frmirii sale feudale) conform
condiiilor locale i trsturilor specifice poporului dintr-o parte sau alta a vastului teritoriu
rusesc.
ngrozitoarea invazie ttar a frnat, dar nu a zdrobit spiritul creator al poporului rus.
Sub jugul ttar s-a continuat construirea de biserici i pictarea de icoane, chiar dac nflorirea
acestora nu se mai putea compara cu cea din perioada anterioar. n 1325, n vremea Sfntului
Mitropolit Petru, Moscova a devenit centrul religios al Rusiei, cu mult nainte de a-i fi
capital. n aceast perioad de nencetate rzboaie interne ntre principi, de devastare
general n urma invaziilor i a incursiunilor ttare, Biserica a fost cea care a asigurat unitatea
luntric a Rusiei370, garantndu-i viitoarea unire politic371. Prin persoana celor mai buni
reprezentani ai ei (n primul rnd a Sfntului Serghie de Radonej i a ierarhilor moscovii),
Biserica realizase unificarea spiritual a ntinsei Rusii n jurul Moscovei, nainte de unificarea
politic372. Iar lupta mpotriva jugului ttar era o datorie nu doar naional, ci i
religioas373. n ce privete rzboaiele interne i certurile dintre principii de aceeai credin,
ele contraziceau nsi natura Bisericii. Faptul c Sfntul Serghie i-a trnosit biserica sub
hramul Sfnta Treime este cu siguran foarte gritor; biograful su, Epifanie (numit cel
preanelept) scria: pentru ca vederea Sfintei Treimi s nving teama de urta dezbinare a
lumii acesteia374.
Veacurile XIV-XV epoca Sfntului Serghie (1314-1392) i a continuatorilor
imediai ai operei sale, este epoca unui mare avnt al sfineniei ruse, a unei renateri a
monahismului i eremitismului, a culturii i artei focalizate n mnstiri375. Unificarea
poporului rus se face n jurul Moscovei. n aceast perioad de renatere spiritual, cultural
i naional crete interesul pentru trecutul istoric (vremea cuceririi independenei), pentru
pictura, arhitectura i literatura veacurilor XI-XIII, de la Kiev, Novgorod i Vladimir.
Zguduit de nemaipomenita catastrof a invaziei ttare, Rusia ncepe n sfrit s ias din
aceast prob de foc, ridicndu-se treptat i adunndu-i forele pentru a se elibera de jugul
strin. Ea tria vestea cea bun a Evangheliei, cu o intensitate nemaintlnit nainte i
nemaivzut dup aceea. Patima lui Hristos devenea propriul su calvar, iar vestea nvierii lui
Hristos era primit cu o bucurie pe care numai sufletele ieite din iad o pot resimi. n acelai
timp, generaia sfinilor care tria n snul ei oblojindu-i rnile, o fcea s recunoasc n orice
370
M. V. Levcenko, Note despre istoria relaiilor ruso-bizantine, Moscova, 1956, p. 551 (n lb. rus).
D. S. Lihacev noteaz pe bun dreptate: n vremea groaznicilor ani ai jugului ttar, unitatea bisericeasc din
Rusia avea o mare importan politic. Puterea bisericeasc a Mitropolitului, care se ntindea n toat Rusia,
permitea ntrezrirea viitoarei unificri a puterii sale seculare. Prinii au preluat dup modelul Mitropolitului
titlul de a toat Rusia (D. Lihacev, Cultura Rusiei n vremea lui Andrei Rubliov i al lui Epifanie cel
Preanelept, Moscova-Leningrad, 1962, p. 10 n lb. rus).
372
E interesant c pn i prinul Dimitri Doskoi care, aa cum spune cronicarul Nikon, i supunea pe toi ruii
voinei sale, nu ajunsese, n pofida victoriei de la Kulikovo, s gndeasc n categorii pan-ruseti: nainte de a
muri, ca un rege cinstit, el a mprit fiilor si teritoriile din jurul Moscovei, crend astfel un focar de lupte
intestine care, din fericire, nu au avut loc.
373
D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 88.
374
V. N. Lazarev, Andrei Rubliov i coala sa, Moscova, 1966, p. 60 (n lb. rus); Viaa Sfntului Serghie, de
Epifanie cel Preanelept, n Monumentele literaturii i artei vechi, vol. 58, Petersburg, 1885 (n lb. rus). E
gritor faptul c majoritatea mnstirilor aflate, ntr-un fel sau altul, n legtur cu Sfntul Serghie au primit
hramul Sfintei Treimi (G. Fedotov, Sfinii vechii Rusii, Paris, 1931, p. 154 (n lb. rus) ca antitez la odioasa
discordie din aceast lume.
375
n 80 de ani (1420-1500) au murit 50 de persoane care au fost ulterior canonizate. Creterea numeric a
mnstirilor este de asemenea specific acestei perioade: Rusia numra circa 90, ntre secolele XII i XIV, iar
numrul lor a crescut n secolul urmtor (1340-1440), ridicndu-se la 150. Ucenicii Sfntului Serghie au
ntemeiat, nc din timpul vieii acestuia, 50 de noi comuniti monastice.
371
116

clip puterea lucrtoare a fgduinei lui Hristos: i iat, Eu sunt cu voi n toate zilele, pn
la sfritul veacului (Mt. 28, 20). Contiina lucrrii lui Hristos n viaa omului i a naiunii
se exprim n ansamblul artei ruseti din aceast epoc376.
Rusia strbtea o perioad de via artistic intens. Ca expresie a vieii spirituale i
culturale a poporului rus, pictura ocup un loc preponderent n avntul general al arhitecturii,
literaturii i al creaiei liturgice. Exact n aceast epoc, limbajul pictural al artei sacre atinge
un maximum de expresivitate, distingndu-se prin fora sa expresiv, prin libertatea,
spontaneitatea, puritatea tonului, intensitatea i bucuria culorii.
n acea vreme, n Rusia se tia foarte bine ce se petrece n Bizan. Renaterea
cretinismului ortodox numit n discuiile bizantine isihasm, premisele ei teologice i
dezbaterile legate de experiena ascetic, toate acestea au, provocat un puternic ecou n Rusia.
Am vzut c limbajul imaginii sacre s-a format de-a lungul veacurilor, graie experienei
spirituale a ascezei ortodoxe. Era deci normal ca desvrirea sfineniei ruse s fie nsoit de
avntul artei sacre. nc din perioada pre-mongol, contactele clugrilor rui cu mnstirile
bizantine i centrele spirituale din Orientul Apropiat au ngduit concluzia c praxisul
spiritual avusese un rol decisiv n asimilarea artei cretine i formarea unei contiine artistice
bisericeti pe ntinsul Rusiei. Ct privete arta ruseasc din secolele XIV i XV, ea este direct
influenat de isihasm. Totui, nflorirea ei nu a depins, ca n Bizan, de o disput dogmatic.
Nu a fost o replic la un atac, ci manifestarea vizibil a unui avnt de via spiritual, a unei
nfloriri de sfinenie. Ei i se pot aplica aceiai termeni ca i sfinilor rui: Pmntul rus Te
aduce aici, Doamne, ca o road bogat a mntuitoarelor Tale semine377.
Micarea isihast a ptruns n Rusia pe dou ci: direct prin Bizan (cu care legturile
rmneau foarte strnse) i prin Muntele Athos i slavii de sud. Un mare numr de ierarhi ai
Bisericii ruse aveau legturi nemijlocite cu aceast micare (Mitropoliii Teognost, Alexie,
Ciprian i Fotie)378. Introducerea srbtorii Sfntului Grigorie Palama (a doua Duminic a
Postului Mare) confirma pe plan liturgic legtura Bisericii ruse cu isihasmul bizantin.
Numeroasele scrieri de la Bizan, Muntele Athos sau din teritoriile slavilor sudici care
ptrundeau n Rusia erau impregnate de doctrina i practica isihast379. Praxisul spiritual
cuprindea un vast cerc de discipoli, prieteni sau corespondeni ai Sfntului Serghie, a crui
mnstire Sfnta Treime a devenit centrul spiritual al Rusiei i principalul focar de
rspndire a isihasmului. ns raporturile cu Bizanul erau cu precdere active n domeniul
artei sacre: de acolo erau aduse icoane i muli pictori bizantini lucrau n Rusia. Pe deasupra,
n secolul XIV, slavii de sud s-au refugiat aici pentru a evita naintarea turcilor. Totui,
micarea isihast din Rusia nu a fost rezultatul unor raporturi exterioare cu Bizanul,
376
E. Trubekoi, O teologie n imagine, Paris, 1965, p. 135 (n lb. rus).

Condacul srbtorii Tuturor Sfinilor a sanctificat pmntul Rusiei. Serviciul liturgic, Ed. Patriarhiei
Moscovei, 1946.
378
Hotrrile Sinodului din 1341, de la Constantinopol (care a aprobat nvtura Sfntului Grigorie Palama i a
condamnat erezia lui Varlaam) au fost trimise Mitropolitului Rusiei, Sfntul Teognost (pomenit la 14 martie).
Urmaul acestuia, Sfntul Alexie (1298-1378, pomenit la 12 februarie) cunotea bine doctrina dogmatic
palamit, ntruct sttuse la Constantinopol ntre anii 1353 i 1355, adic imediat dup Sinodul care i
condamnase pe Varlaam i Akyndinos. Cel mai de seam reprezentant al monahismului rus, Sfntul Serghie de
Radonej (pomenit la 25 septembrie) avea contacte cu Patriarhii Constantinopolului Filotei i Calist, ambii
exponeni ai isihasmului. Nepotul Sfntului Serghie, Sfntul Teodor (ulterior Episcop de Rostov; binecunoscut
iconar, tradiia atribuindu-i prima icoan a unchiului su; pomenit la 28 noiembrie) a vizitat Constantinopolul n
mai multe rnduri. Atunci cnd a ntemeiat mnstirea Sfntul Simon, n apropiere de Moscova, el i-a cerut i a
obinut de la Patriarhul de Constantinopol, dreptul de stavropighie (stravropighiile erau acele mnstiri puse sub
jurisdicia direct a Patriarhului de Constantinopol n.tr.) (v. M. V. Levcenko, Note despre istoria..., ibid., p.
532).
379
n a doua jumtate a secolului XIV existau la Constantinopol i la Muntele Athos colonii ntregi de rui care
triau n mnstiri, ocupndu-se cu traducerea i copierea manuscriselor, cu comparaia dintre crile liturgice
slave i cele greceti etc. (D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 30). Pe lng crile liturgice i vieile sfinilor,
erau traduse n rus operele Sfinilor Vasile cel Mare, Isaac Sirul, Avva Dorotei, Dionisie pseudo-Areopagitul,
Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog, Ioan Scrarul, Ioan Hrisostom, Patriarhului Calist,
Eftimie al Trnovei, Maxim Mrturisitorul i ale altora (D. Lihacev, ibid., pp. 33-34 i 85).
377
117
Leonid Uspensky
ntreinute prin intermediul scrierilor, al zugravilor sau al icoanelor venite de acolo. Era vorba
mai degrab de ecoul profund n viaa spiritual rus, al luptei dogmatice ce avea loc n
Bizan. Se poate spune c arta ruseasc din secolele XIV-XV (i parial, XVI) constituie
aportul Bisericii ruse la aceast lupt dogmatic la care nu participase direct. Teologia isihast
se rsfrnge n coninutul spiritual dar i n natura acestei arte traducnd un profund proces de
contientizare.
Acei oameni care erau cei mai reprezentativi pentru arta acestei perioade duceau ei
nii o via isihast sau i erau ataai ntr-un fel sau altul. Printre acetia, istoria artei
distinge trei nume legate, cu mai mult sau mai puin certitudine de anumite opere i curente
artistice: Teofan Grecul (sec. XIV), Andrei Rubliov (1360 sau 1370-1430) i maestrul
Dionisie (nscut n anii 30 sau 40 ai secolului XV i mort n primii ani ai secolului XVI).
Potrivit lui Epifanie cel nelept, n munca lui, Teofan Grecul concepea n duh cele neapropiate i nevzute, vznd prin lumina ochilor trupeti frumuseea duhovniceasc380. Ct
despre Andrei Rubliov i anturajul su, Sfntul Iosif de Volokolamsk vorbete n urmtorii
termeni: Aceti minunai i faimoi iconari, Daniel, ucenicul su Andrei i muli alii
asemenea lor, aveau atta virtute i atta zel spre postire i via clugreasc nct putur
primi harul dumnezeiesc; i nlau nencetat duhul i gndirea ctre netrupeasca lumin
dumnezeiasc, intuind cu ochii trupului chipurile zugrvite n culori fireti ale Mntuitorului
Hristos, Prea Curatei Sale Maici i ale tuturor sfinilor381. Teologia isihast i mai ales
nvtura despre rugciunea inimii cluzeau de asemenea lucrarea maestrului Dionisie382.
Acei muli alii, asemenea lor erau greci, slavi de sud sau rui formai n raza influenei
directe sau indirecte a Sfntului Serghie generaii de iconari cu un nivel spiritual i artistic
extrem de ridicat. Cunoatem cteva nume din aceste generaii, dar nu le putem atribui cu
certitudine anumite opere; majoritatea lor rmn, de fapt, anonimi.
Avntul vieii spirituale i atingerea sfineniei au coincis, n Rusia, cu dezvoltarea
ereziilor, tot aa cum nflorirea artei sacre a corespuns iconoclasmului manifestat prin acele
erezii383.
Spre mijlocul secolului XIV apare n nord-vestul Rusiei erezia strigolnicilor (dup
unii, la Pskov, dup alii, la Novgorod). Acest curent, impregnat de raionalism critic, a fost
primul care s-a opus Bisericii. Strigolnicii negau ierarhia, dogmele Bisericii i Sfintele
Taine384. Nu avem nici o precizare direct cu privire la iconoclasmul lor. Totui, natura
380
V. N. Lazarev, Teofan Grecul i coala sa, Moscova, 1961, p. 113 (n lb. rus).
Sfntul Iosif de Volokolamsk, Rspuns la curioasa i scurta povestire despre Sfinii Prini care au vieuit n
mnstirile de pe pmntul Rusiei, n Marele Minei al Mitropolitului Macarie, 1-15 septembrie, Petersburg,
1868.
382
N. C. Goleizovsky, Mesajul ctre un iconar i ecourile isihasmului n pictura rus, n Vizantiisky
Vremennik, XXVI, Moscova, 1965, p. 237 (n lb. rus).
383
Trebuie s mai notm c renaterea sfineniei i a artei ruse contrastau nu doar cu realitatea teribil a vieii
civile, dar adesea i cu aceea a vieii eclesiastice, pacea Bisericii fiind ntrerupt de perioade tulburi. Astfel, n
secolele XIV i XV, Biserica rus a fost n dou rnduri divizat: n primul caz, Patriarhul pro-latin de
Constantinopol, Ioan Calecas, a desprins eparhia de Galici din ansamblul Mitropoliei ruse, ceea ce a provocat o
schism n snul acesteia. Unitatea a fost restabilit n 1347 de ctre Patriarhul isihast Isidor. n 1416, sub
presiunea principelui lituanian Vitovt, el a convocat un Sinod episcopal care, nc din timpul vieii Sfntului
Fotie, l-a ntronizat n locul su pe un anume Grigorie Tambloc, care fusese anterior depus din treapt, la
Constantinopol. Pe Scaunul mitropolitan al Moscovei s-au perindat, rnd pe rnd, sfini i oameni complet
nevrednici cum ar fi Dimitrie (numit Mitia), Isidor i Zosima. tim pe de alt parte (din acuzaiile lansate de
autoritile bisericeti) c monahii i clerul nu se aflau ntotdeauna i pretutindeni la nivelul moral cuvenit, ceea
ce favoriza propaganda ereticilor. n regiunile occidentale, limitrofe Romano-catolicismului, o mulime de
canoane i de norme stabilite de Biseric au fost nclcate: (aa s-a ajuns la) botezul prin stropire, i, mai ales, la
Pskov, la folosirea Sfntului Mir catolic.
384
n afara acestor caracteristici negative, ignorm aspectele pozitive ale doctrinei strigolnicilor, ca de altfel
originea acestei erezii i a numelui ei. Unii vd n ea ecoul unor tradiii secrete bogomile ntruct, nc din
secolul XI, ideile anti-eclesiastice ale bogomililor ptrund n Rusia (prin Bizan i Balcani) gsindu-i adepi
printre conductorii pgnismului; alii pun erezia pe seama influenei occidentale; alii, n sfrit, vd n ea o
micare politic i social.
381
118

general a acestei erezii ne face s credem c adepii ei nu puteau venera icoanele.
n anii 80 ai veacului XIV, iconoclasmul s-a manifestat la Rostov. Propovduit de un
oarecare armean, Marcian, acesta a avut un caracter fortuit, efemer i lipsit de consecine385.
n secolul XV raionalismul s-a manifestat prin erezia iudaizanilor, mai nti la
Novgorod, apoi la Moscova. Erezia a cuprins mai nti naltul cler, apoi clasele laice
superioare i a durat pn la nceputul secolului XVI. Asemenea strigolnicilor, iudaizanii
negau Biserica, Tainele, ierarhia i doctrina ei; refuzau de asemenea Sfnta Treime i
Dumnezeirea lui Hristos. ntoarcerea lor la Vechiul Testament de unde le-a venit numele
se manifesta mai ales n cult: srbtoreau Sabatul i alte srbtori iudaice, practicnd uneori
chiar i circumciziunea. Erezia iudaizanilor nu era omogen: era format din curente diferite,
uneori chiar contradictorii386 aa c nu e sigur dac toi ereticii respingeau icoanele. De
pild, unii dintre eretici i ntemeiau argumentele fcnd referire la anumite subiecte
iconografice387. i totui iconoclasmul trebuie s fi fost inerent acestei erezii i s fi servit ca
punct de plecare al deciziei sinodale adoptate mpotriva iudaizanilor, n octombrie 1490.
Verdictul Sinodului afirm: Muli dintre voi batjocoreai crucea lui Hristos, alii rosteai
vorbe de ocar mpotriva sfintelor icoane, iar alii sfrmau sfintele icoane cu topoarele,
arzndu-le apoi n foc (...). Erau alii n fine care aruncau icoanele la gunoi i ai insultat
sfintele imagini ale celor pictai pe icoane388.
Ca i erezia strigolnicilor, cea a iudaizanilor nu s-a rsfrnt direct n arta sacr; ea a
determinat doar rspndirea anumitor subiecte iconografice afirmnd doctrina ortodox.
Principala reacie provocat de erezie a fost polemica scris, din care ne intereseaz mai ales
expunerea teologic a temeiurilor artei sacre i ale crerii sale.
Dup cum am vzut, n Bizan, teologia isihasmului precizase semnificaia dogmatic
a icoanei graie nvturii despre energiile divine. Totui, atunci cnd isihatii bizantini
vorbesc despre icoane, ei nu leag nici venerarea, nici pictarea lor de lucrarea (praxis)
duhovniceasc. (De pild, Sfntul Grigorie Palama nu face aluzie la icoane dect n cadrul
mrturisirii sale de credin.) Probabil pentru c erezia pe care o combteau nu pretindea o
asemenea precizare. Relaia respectiv a fost evideniat n Rusia veacului XIV, ca rspuns la
erezia iudaizanilor i i-a gsit expresia n lucrarea intitulat Mesaj ctre un iconar, inclus n
nvtorul (Prosvetitel) tratat polemic mpotriva ereziei, scris de Sfntul Iosif de
Volokolamsk389. Acest Mesaj avea s joace un rol foarte nsemnat n explicarea artei sacre.
Regsim influena sa n scrierile Sfntului Maxim Grecul, ale Mitropolitului Macarie, ale
monahului Zenobie de la Otnia i ale altor autori. Lucrarea este alctuit din Mesajul propriuzis i din trei tratate despre icoane i venerarea lor. Se adreseaz iconarului principal, care se
afl n fruntea celorlali. Un autor care atrage atenia asupra caracterului isihast al acestei
lucrri, presupune c tratatele incluse n Mesaj au fost reunite de Sfntul Iosif de
Volokolamsk, probabil la cererea faimosului maestru iconar Dionisie, pentru nvtura
385
I. N. Sabatin, Cteva detalii despre istoria Bisericii ruse, n Messager de lExarchat du Patriarche russe de
lEurope occidentale, nr. 51, 1965, p. 192 (n lb. rus ).
386
A. I. Klibanov, Micrile reformatoare din Rusia ntre secolul XIV i nceputul secolului XVI, Moscova,
1960, p. 205 (n lb. rus).
387
N. C. Goleizovsky, Mesajul, ibid., p. 220.
388
Texte publicate de N. A. Kazakova i Ya. S. Lurie, Micrile eretice antifeudale din Rusia ntre secolul XIV
i nceputul secolului XVI, Moscova-Leningrad, 1955, p. 383 (n lb. rus).
389
Se considera c autorul Mesajului ctre un iconar era Sfntul Iosif nsui. Totui, Ya. S. Lurie presupune c
autorul mesajului (i al tratatelor care au urmat) ar fi mai degrab Sfntul Nil Sorsky, ntruct textul corespunde
cuvnt cu cuvnt Mesajului ctre un oarecare frate scris de acesta. Pe de alt parte, particularitile stilistice ale
Mesajului ctre un iconar sunt cele ale altor lucrri ale Sfntului Nil (ibid., pp. 321-322). E posibil ca ansamblul
acestui text s nu fi fost scris de un singur autor, ci de doi. ntr-adevr, nu numai c tratatele componente se
deosebesc ntre ele, dar n interiorul acestor tratate, anumite pasaje aparin n mod clar unor autori diferii; putem
gsi chiar incoerene referitoare la unele probleme (mai ales n judecata asupra reprezentrii Sfintei Treimi), aa
cum vom vedea, ns, orice parte a Mesajului ctre un iconar ar fi scris Sfinii Nil i Iosif, aceast lucrare
comun mrturisete acordul lor n problemele eseniale, chiar dac n anumite chestiuni practice existau ntre ei
disensiunii.
119
Leonid Uspensky
ucenicilor acestuia i a iconarilor rui n general390. Acelai autor are dreptate s noteze
faptul c Mesajul ctre un iconar i propunea s clarifice cele mai importante probleme
ridicate de polemica mpotriva ereziei, mpiedicnd totodat crearea unor compoziii noi391,
nepotrivite cu nvtura ortodox. Aceast din urm consideraie se datoreaz fr ndoial
faptului c indiferent de erezie iconografia epocii de dup Rubliov a declanat declinul
progresiv al semnificaiei sale spirituale, ca temelie de adncime. Frumuseea formei artistice
ncepe s fie mai important dect adncimea spiritual a imaginii. Cum aceasta din urm
ncepuse oarecum s scad, apariia unor ngrijorri era perfect normal. E gritor deja felul n
care Mesajul se adreseaz destinatarului su, chemndu-l pe maestrul iconar la vigilen: Se
cuvine dar s-i trimit acest mesaj de vreme ce eti tu nsui meterul iconarilor392. i nu
degeaba Sfntul Iosif de Volokolamsk i certa pe iconarii din vremea sa, dndu-le drept
exemplu pe Andrei Rubliov sau pe Daniel zis cel Negru: Nicicnd nu se ocupau cu cele
lumeti (...), ci i nlau nencetat duhul i cugetul ctre neapropiata lumin a Dumnezeirii.
n Mesajul ctre un iconar, expunerea teologic se distinge printr-un lirism temperat,
experiena personal a autorului tlmcindu-se printr-o mare vigoare. Dac (...) nu exist la
el aproape nici o opinie proprie deosebit de tradiia spiritual adoptat sobornicete tot ce
spune este ns original. Tradiia patristic din care se hrnete triete i retriete n el.
Aceste cuvinte ale protoiereului G. Florovsky referitoare la opera Sfntului Nil Sorsky393 se
potrivesc cum nu se poate mai bine autorului Mesajului. Ca orice oper bisericeasc
realmente creatoare, el este, pe lng un rspuns dat ereziei, nu doar o apologie a existenei
icoanei, ci i fapt nsemnat un aport pozitiv: o explicare a dimensiunii interioare i a
rolului experienei spirituale a credinei ortodoxe n crearea icoanei.
Primul dintre tratate este polemic n sensul propriu al cuvntului: este ndreptat
mpotriva argumentaiei iconoclaste a iudaizanilor care spun c nu se cuvine s venerm
ceea ce este fcut de minile omeneti. Cel de-al doilea tratat, folositor oricrui cretin,
cuprinde teologia venerrii icoanelor. n fine, al treilea deopotriv polemic i teologic este
dedicat unui subiect concret, reprezentarea Sfintei Treimi, contestat de eretici. n scurta
analiz a tratatelor pe care o facem aici l vom omite pe cel de-al treilea, pentru a ne ntoarce
la el atunci cnd vom examina reprezentarea Treimii.
Una dintre caracteristicile acestor tratate este c nvtura despre icoane se nscrie n
contextul general al iconomiei divine luate n ansamblu; ea nu formeaz un domeniu aparte, ci
este ontologic ncorporat n ansamblul nvturii ortodoxe. Aceasta din urm este expus
tocmai cu ajutorul icoanei, fr afirmaii teoretice, subliniindu-se mereu semnificaia i
amplitudinea spiritual ziditoare a imaginii.
Coninutul polemic al primului tratat const n respingerea sistematic a argumentelor
iudaizante care erau global similare cu cele ale iconoclasmului bizantin timpuriu: referirea la
interdicia vetero-testamentar, confuzia dintre icoan i idol, confuzia dintre venerare i
adorare, refuzul de a cinsti sfinii i moatele i, dac inem cont de textul de rspuns,
conceperea Euharistiei ca imagine. Un lung expozeu apr sfinenia bisericii ca loc de cult
subiectul lipsind din textele polemice bizantine. Subiectul acesta, precum i refuzul de a cinsti
crucea arat n ce msur iudaizanii i depeau prin iconoclasmul lor pe ereticii bizantini.
Obieciilor clasice ale iconoclatilor, autorul le rspunde cu argumente nu mai puin clasice,
folosind pe larg operele Sfntului Ioan Damaschinul, Sfntului Teodor Studitul i textele
Sinodului VII Ecumenic fr a face ns referiri directe. Ca i la apologeii ortodoci din
veacurile VIII-IX, aprarea icoanelor ncepe aici prin explicarea reprezentrilor din Vechiul
Testament, a diferenei dintre icoan i idol, ntre adorarea lui Dumnezeu i venerarea sfinilor
sau a celor sfinte. Demersul teologic al apologeilor bizantini este acum regndit, reinterpretat
de ctre autorul nostru, n funcie de particularitile epocii sale i de noul context. Esenialul
390
N. C. Goleizovsky, ibid., p. 224.

Ibid., p. 221.
392
N. Kazakova i Ya. S. Lurie, Micrile..., ibid., p. 323.
393
G. Florovsky, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 21 (n lb. rus).
391
120

acestei argumentaii se sprijin pe adevrul istoric al ntruprii, cu referiri la imaginea lui
Hristos cea nefcut de mn omeneasc i la icoanele pictate de Sfntul Evanghelist Luca.
Dup ce a dovedit existena reprezentrilor din Vechiul Testament, autorul spune: Cu att se
cuvine mai mult ca, dup nnoirea harului, s cinstim i s ne plecm n faa chipului
Domnului nostru Iisus Hristos pictat pe icoan de mna omului (...) i s adorm firea Lui
omeneasc ndumnezeit i nlat la ceruri. Tot astfel, i pe Prea Curata Sa Maic. (...) i tot
aa se cuvine s zugrvim n icoane pe sfinii pe care i cinstim i dinaintea crora ne plecm
(...). Iar cnd pictm imaginea sfinilor pe icoane nu venerm un obiect, ci, plecnd de la acel
lucru vzut, duhul nostru se nal spre iubire i dumnezeiescul dor394. Iat reproducerea
aproape literal a gndirii Sntului Grigorie Palama, cu privire la coninutul imaginii lui
Hristos. O nelegere a semnificaiei i rostului icoanei, asemntoare cu a sa, caracterizeaz
n genere atitudinea spiritual a autorului Mesajului.
Tendina isihast se manifest mai ales n al doilea tratat unde aceasta formeaz
nsui temeiul abordrii fiecrei chestiuni. Trebuie totui s notm c, spre deosebire de
isihatii bizantini, autorul nu spune nimic despre lumina taboric sau energiile divine. i totui
acestea sunt cele care servesc drept baz tuturor judecilor sale i i marcheaz ntreaga
gndire.
n al doilea tratat, nvtura pentru tot cretinul ncepe prin a afirma necesitatea
unei imagini a Sfintei Treimi, Ea fiind temelia doctrinei i a vieii cretine. Trebuie s
reprezentm Treimea pentru a privi duhovnicete, cu ajutorul nfirii iconografice, ceea ce
nu putem vedea cu ochii trupeti395. Dumnezeiasca Treime este indescriptibil i, chiar dac
numeroi drepi i profei au anunat-O, nu O reprezentm dect pentru c Ea i S-a artat lui
Avraam n chip vzut i a poruncit s fie nfiat ntocmai dup cum a binevoit s Se arate.
i pornind de la acest aspect sensibil repet autorul duhul i cugetarea noastr se nal
spre dorirea i iubirea lui Dumnezeu, cinstind nu un obiect, ci vederea i manifestarea
frumuseii acestui chip divin396. Autorul opune apariia Celor trei Ipostasuri sub chipul celor
trei ngeri din faa lui Avraam, ca fapt istoric unic, diversitii viziunilor i previziunilor
profetice. Tocmai pe aceast nfiare sensibil se ntemeiaz icoana Treimii (numit
vetero-testamentar) n care venerm i slvim firea unic a Dumnezeirii397. Pentru autor,
frumuseea exterioar a imaginii este sinonim cu frumuseea spiritual, iar percepia sensibil
trebuie s duc la contemplaia spiritual, conducnd la rugciunea n duh. Plecnd de la
icoana Treimii, gndirea trece la icoan n general, considerat a fi legtura dintre viaa de
acum i cea din veacul de apoi, fiindc iubirea pe care i-o artm celui reprezentat este de aa
natur, nct leag viaa pmnteasc de cea n care trupurile sfinilor vor strluci mai
puternic dect soarele398. Observaia aceasta pare s aib o asemenea importan, nct este
reluat integral la sfritul celui de-al treilea tratat al Mesajului. nfind apoi nvtura
ortodox despre Sfnta Treime, autorul acord un spaiu amplu problemei purcederii Sfntului
Duh respingnd pe ndelete doctrina despre Filioque. n contextul general al tratatului i al
prezentrii nvturii despre imagine, putem bnui c mrturisirea adevrat a Sfntului Duh
reprezint pentru autor nu att o teorie, ct o garanie a vieii duhovniceti i a creaiei
autentice.
Potrivit gndirii autorului acestui Mesaj, trstur proprie icoanelor este nelesul lor
dumnezeiesc cruia i se supune, n icoan, tot ce este exterior i care trebuie s fie
priceput imediat399. Asemenea imaginii Treimii, icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului i
ale sfinilor se ntemeiaz mereu i nainte de orice pe o realitate istoric. Istoricitatea icoanei,
esenial pentru teologia ortodox, primete aici o importan cu totul special. Fiind
394
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 334.

Ibid., p. 336.
396
Ibid.
397
Ibid.
398
Ibid.
399
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 226.
395
121
Leonid Uspensky
imaginea unei persoane, icoana exclude orice confuzie. i tocmai de aceea se cuvine s
cinstim icoana, plecndu-ne naintea celui nfiat ca i cum ar fi de fa (...) ca i naintea
(Maicii Domnului) nsi, iar nu a altcuiva400. Se poate presupune c sublinierea att de
sistematic i de insistent a temeiului istoric al icoanei urmrea respingerea concepiilor
eretice care identificau icoana cu un idol. Or, n gndirea autorului (exprimat n primul tratat)
deosebirea ntre cele dou const n diferenierea prototipurilor. Icoana este o mrturie a
ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, n vreme ce idolul este o invenie diabolic. De aceea,
prototipurile dumnezeietilor icoane sunt sfinte i venerabile, ct vreme prototipurile
idolilor sunt cu totul rele i necurate401. Pe de alt parte, e posibil ca atunci cnd subliniaz
caracterul istoric al icoanei, autorul s aib n vedere neclaritatea care ncepe s se fac simit
n gndirea imaginii: s-ar putea ca el s se fi gndit la prezena ficiunii n subiectele
iconografice care avea s provoace mai trziu dezbateri i proteste mpotriva inveniilor
individuale.
Plecnd de la acest temei istoric, autorul subliniaz la fel de insistent sfinenia,
caracterul pneumatofor al prototipului iconic, care determin att coninutul ct i atitudinea
ce trebuie adoptat n faa icoanei. n acest context, el revine adesea la binecunoscuta tez:
Iat cum cinstirea icoanei trece asupra modelului, aa nct n i prin icoane cinstim i slvim
adevrul. Legtura imaginii cu prototipul este trit de autor ntr-un mod att de concret nct
acesta spune despre persoanele nfiate pe icoane: Le cinstim chipurile i ne plecm
naintea lor, gndindu-ne la ele ca i cum ar fi prezente printre noi prin puterea nestvilit a
dragostei noastre402.
Trupul lui Dumnezeu-Cuvntul artat trupete i Care a binevoit a tri printre oameni
i a lucra, prin carnea Sa vzut, spre mntuirea mea403 este acelai trup n care
Dumnezeirea nu Se dezlipea de carne (...); dup nvierea Sa (Hristos) li S-a artat ucenicilor
n trupul Su nestriccios i gata ndumnezeit, S-a nlat trupete la ceruri i ade de-a
dreapta Tatlui cu trupul Su ndumnezeit, iar nu ca noi, ntru dezlegarea stricciunii404. Iat
de ce, dei relev caracterul absolut indescriptibil al Divinitii, autorul socotete imaginea lui
Hristos nu doar preacurat (ceea ce e curent), ci i teandric, vizibil dumnezeiasc, chip
al firii Sale umane care s-a ndumnezeit. Cci tocmai unirea acestor dou realiti istoric
i spiritual, uman i divin constituie criteriul nsui al coninutului icoanei ca expresie a
teandriei lui Hristos. Dup apologeii din veacurile VIII i IX, legtura celor dou realiti
(cea creat i cea necreat) n-a fost nicicnd prezentat att de insistent, de consecvent i de
impetuos ca sens intrinsec al icoanei.
Dimensiunea doctrinar a icoanei, trebuitoare oricrui cretin (dup cum sun titlul
celui de-al doilea tratat) se nsoete aici cu o nvtur pur isihast: Atunci cnd l slveti
pe Domnul Dumnezeu (...), cnd, din tot cugetul, din tot sufletul i din toat inima i ridici
duhul spre Sfnta Treime deofiin i, de via fctoare, cu minte i inim curate (...), fie ca
ochii ti trupeti s se ridice ctre preacinstita i dumnezeiasca icoan a Sfintei Treimi
deofiin i de via fctoare, spre chipul divino-uman al Domnului nostru Iisus Hristos, spre
cel al Prea Curatei Maicii Sale sau al vreunuia dintre sfini (...); cinstete-le pe ele
duhovnicete n sufletul tu i trupete n trupul tu (...) ntorcndu-i cu totul faa ctre
ceruri405.
Specific Mesajului este faptul c acord mult spaiu unei nvturi ptrunse de duhul
rugciunii luntrice, dnd sfaturi pentru viaa de ascez i de rugciune. Tu, prea-iubite,
oriunde te-ai afla pe mare, pe drum, n cas, mergnd, eznd sau dormind (...) roag-te
nencetat cu o inim curat spunnd: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
400
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 337.

Ibid., p. 333.
402
Ibid., p. 241.
403
Ibid., p. 335.
404
Ibid., p. 348.
405
Ibid., pp. 351-352.
401
122

miluiete-m pe mine, iar Dumnezeu te va auzi...406. Sau: ntoarce-i privirea de la cele
vzute i cu ochi duhovniceti strbate viitorul407. n contextul Mesajului, aceste nvturi
adresate unui iconar dobndesc o importan deosebir: ele ne arat care trebuia s fie, potrivit
autorului, norma care l cluzete pe pictor n activitatea lui creatoare.
Mesajul ctre un iconar nu aduce nimic nou privitor la principiul nsui al doctrinei
despre icoane; dar el dezvluie, n lumina isihasmului, atitudinea existenial fa de icoan,
recomandnd practica isihast a rugciunii inimii, deopotriv ca temei al cinstirii (mai precis
al felului activ n care trebuie s receptm icoana) i al crerii acesteia. Icoana fiind ontologic
legat de nvtura ortodox despre ndumnezeirea omului prin lumina divin increat,
atitudinea fa de ea i fa de crearea ei decurge organic din exerciiul cretin al lucrrii
duhovniceti. Altfel spus, n lumina isihasmului, semnificaia icoanei presupune o anumit
atitudine spiritual att n crearea ei, ct i n perceperea ei n mod creator. n ambele cazuri,
este vorba despre o renatere spiritual a omului, Duhul nnoirii druindu-i ochi i urechi noi.
De aici ncolo, el nu mai privete cele fizice ca om trupesc, ci, depind omul, contempl cele
vzute n chip duhovnicesc408.
nelegerea semnificaiei icoanei n lumina doctrinei isihaste arat ct de nalte sunt
exigenele autorului fa de creaia artistic. Pictorul trebuie s posede contiina limpede a
responsabilitii care i revine atunci cnd creeaz o icoan. Opera sa trebuie s stea la
nlimea modelului pe care l reprezint, astfel nct mesajul ei s devin o for vie i activ,
formnd mentalitatea oamenilor, concepia lor despre lume i existen. Un veritabil iconar
trebuie s fie n comuniune cu modelul zugrvit, nu numai prin apartenena sa la trupul
Bisericii, ci i prin experiena personal a sanctificrii; el trebuie s fie un pictor creator care
percepe i dezvluie sfinenia altuia, prin mijlocirea propriei sale experiene spirituale. Puterea
lucrtoare a unei opere depinde de experiena spiritual a pictorului, de gradul comuniunii
acestuia cu prototipul.
Aa cum artam deja, tratatele Mesajului ctre un iconar nu conin nici o afirmaie
teoretic. Se tie c, n acea epoc, nu exista o teorie a artei n sensul concepiei noastre
actuale. Aprecierea estetic a unei opere corespundea ntru totul aprecierii ei teologice, arta
fiind o teologie care se exprim prin mijlocirea categoriilor estetice. Frumuseea unei icoane
era neleas ca reflex al sfineniei modelului ei. Altfel spus, doctrina Bisericii Ortodoxe
despre ndumnezeirea omului era singura teorie a artei. Din aceast doctrin decurg att
practica vieii spirituale ct i expresia ei artistic.
ntre 1500 i 1502, destinatarul Mesajului ctre un iconar (se bnuiete c ar fi fost
Dionisie) decora mpreun cu fiii si biserica Naterii Maicii Domnului de la mnstirea
Sfntul Terapont. Frescele sale vdesc o coresponden evident cu Mesajul, att ca subiect,
ct i sub aspect spiritual. Tema lor dominant este afirmarea nvturii ortodoxe fa de
erorile ereticilor enumerate la Sinodul din 1490: sunt puse n eviden att Dumnezeirea ct
i umanitatea lui Hristos, preaslvirea Fecioarei i rolul Sinoadelor Ecumenice. Ct privete
planul spiritual, frescele mnstirii Sfntul Terapont sunt, potrivit unui savant contemporan, o
ilustrare gritoare a teoriei psihologice a isihasmului409; personajele lui Dionisie sunt
fulgerate de o frumusee care nu e pmnteasc: E rezultatul rugciunii inimii (a unui praxis
spiritual)410. El renun la detaliile care ar fi putut stnjeni percepia ideii pentru a indica
esenialul: reculegerea spiritual paza minii, trezvia, puterea nelepciunii strlucind n nite
priviri deopotriv ptrunztoare i ntoarse ntr-nsele, iubirea frumuseii, smerenia. Asemenea
lui Nil Sorsky i autorului Mesajului, el i alegea idealul ce trebuie transpus, l ntrupa ntr-o
imagine concret i lsndu-i privitorului posibilitatea de a judeca singur, prin comparaie411.
406
Ibid., p. 356.
Ibid., p. 358.
408
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, II, Paris, 1964, introd., text critic, tr. fr. i note de Arhiepiscopul
Basile Krivocheine, Cateheza XV, pp. 213-215.
409
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 238.
410
Ibid., p. 237.
411
Ibid., p. 238.
407
123
Leonid Uspensky
Prin cuprinsul su teologic i prin dispoziia sa spiritual, Mesajul ctre un iconar se
armonizeaz nu doar cu arta lui Dionisie, ci n genere cu arta rus aflat la apogeu, o art
caracterizat prin perfecta unitate dintre nvtura dogmatic, rugciunea luntric i creaia
artistic. Arta acestei perioade atinge cel mai nalt nivel, rspunznd exigenelor Ortodoxiei.
Firete, ca i n Bizan, nu toi pictorii i nici ntregul cler nu pricepeau sau nu puneau n
practic nvtura isihast. Dar isihasmul juca un rol decisiv n toate domeniile lucrrii
spirituale a omului412. Aa cum spuneam, nflorirea artei ruse nu era rezultatul unei lupte. Dar
miezul teologiei bizantine a acelui timp s-a manifestat, pe pmnt rusesc, n latura sa practic,
existenial. Acolo s-a artat plenitudinea ntruprii acestei teologii, n via i n art413.
Ca i n Bizan, n Rusia, subiectele iconografice se diversific i se mbogesc;
interesul general al acestei epoci pentru universul emoional al omului pentru sufletul su
se manifest prin ele ntr-un mod cu totul special414. Este semnificativ faptul c, prin vieile
sfinilor, arta figurativ se strduiete nu doar s nfieze, dar i s dezvluie cu un
maximum de plenitudine sfinenia: se caut redarea mpriei lui Dumnezeu pe dinuntrul
omului, n toat complexitatea naturii umane iluminate de lumina divin necreat415; se arat
412
Desigur c isihasmul (fie el rus sau bizantin) nu poate fi socotit ca fenomen antibisericesc, nici mcar ntr-o
anumit msur (v. D. S. Lihacev, Cultura n Rusia..., ibid., pp. 85 i 131), dect printr-o nenelegere. i nu e
deloc vorba de anumite fisuri (profunde sau altfel) n concepia dogmatic despre lume din secolele XIV
i XV (v. V. N. Lazarev, Rubliov, Moscova, 1960, p. 23 n lb. rus); Andrei Rubliov i coala sa, 1966, pp. 5455 n lb. rus); Istoria artei ruse, vol. III, Moscova-Leningrad, 1955, p. 175 n lb. rus). Ceea ce apare ca
anti-bisericesc sau ca fisur nu este de fapt dect manifestarea normal a acestei concepii dogmatice
despre lume n legtura ei cu viaa fiecrei epoci; altfel spus, manifestarea ei n multiplicitatea fenomenelor i a
experienelor umane.
413
n practic, aplicarea nvturii isihaste despre lumina divin necreat se reflect, printre altele, n sfinirea
unui mare numr de biserici cu hramul Sfnta Treime sau Schimbarea la Fa, precum i prin larga rspndire
iconografic a acestor dou teme.
414
n pictura rus a secolelor XIV i XV se precizeaz dou curente artistice reprezentate de Teofan Grecul i
Andrei Rubliov. Printre diferitele opiuni referitoare la raporturile celor doi, predomin teoria conform creia
Rubliov ar fi fost, dac nu un discipol direct al lui Teofan, cel puin un pictor a crui art s-a format sub influena
acestuia. Mai mult, Rubliov ar fi motenit de la Teofan percepia isihast a semnificaiei fenomenelor,
capacitatea de a traduce spiritualul n imagini sensibile (N. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 233). Asemenea
afirmaii ni se par contestabile, cu att mai mult cu ct nu se ntemeiaz pe fapte i nici pe opere care ar putea
demonstra dependena unui pictor fa de cellalt; ele se sprijin pe colaborarea celor doi la decorarea Catedralei
Bunei Vestiri (n 1405) i pe maniera n care Epifanie cel Preanelept descrie personalitatea lui Teofan i
influena acestuia asupra pictorilor rui. Ni se pare c trebuie s considerm entuziasta apreciere fcut de
Epifanie cu o anumit rezerv: Epifanie era un mare admirator al lui Teofan i, n asemenea cazuri, e greu s
evii exagerrile. Filosof foarte nelept, Teofan Grecul era, dac-i judecm operele, un reprezentant tipic al renaterii Paleologilor, cu alte cuvinte, al acelui amestec de gndire teologic tradiional cu ideile epocii, propriu
attor isihati. Tensiunea dramatic ce caracterizeaz pictura lui Teofan, patima i patetismul plin de
dramatism ale sfinilor si (V. Lazarev, Teofan Grecul i coala sa, Ibid., p. 41) tensiunea lor interioar i lipsa
lor de senintate nu provin doar din trsturile specifice caracterului i temperamentului su, ci i din
caracteristicile renaterii paleologe, pe care le regsim n temele frescelor pictate de el n Catedrala Schimbrii la
Fa, din Novgorod (n cazul cnd supoziiile specialitilor sunt exacte): era vorba despre o adorare a Jertfei, un
arbore al lui Iesei, despre Sophia etc. Nici una nu ni s-a pstrat.
Fr ndoial c Teofan a lsat o urm adnc n arta rus. Totui, felul su de a crea i maniera lui de a
picta formeaz un contrast foarte net cu echilibrul senin i pacea contemplativ ce caracterizeaz arta lui Andrei
Rubliov. Suntem n faa a dou ci spirituale foarte diferite. Chiar dac Andrei Rubliov nu s-a format direct n
centrul isihasmului rus (mnstirea Treimii, a Sfntului Serghie), el a crescut oricum n mediul ucenicilor direci
i n anturajul Sfntului Serghie. De aici provine caracterul isihast, percepia semnificaiei fenomenelor care
definesc att de pregnant viaa i creaia lui. tim c mediul spiritual frecventat de Rubliov avea un asemenea
nivel spiritual i o asemenea for, nct influena acestuia trebuie s fi fost decisiv, neputnd fi contrabalansat
de cea venit dinspre Teofan. Dimpotriv, dac judecm schimbarea intervenit n opera lui Teofan n ultimii ani
pe care i-a petrecut n Rusia, acesta va fi suferit el nsui influena isihatilor rui (aceasta dac putem dovedi c
icoanele din Catedrala Bunei Vestiri care i sunt atribuite, au fost realmente fcute de mna lui) (v. A. N. Grabar,
Cteva remarci despre arta lui Teofan Grecul, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, XXII, MoscovaLeningrad, 1966, p. 86 n lb. rus).
415
Aceasta reiese mai ales din icoanele Maicii Domnului, zise ale Milostivei (Umilenie/ Eleousa), una dintre
principalele teme i un vrf al iconografiei ruse. Cele mai profunde sentimente umane, emoiile cele mai intense
sunt aici transfigurate: acelea care, legate fiind de maternitate, nglobeaz deopotriv viaa psihic i fizic, prin
124

integritatea, deplintatea vieii cluzite de nvtura cretin care renflorete prin isihasm.
Expresia armoniei interioare a omului mpcat cu Dumnezeu, cu el nsui i cu lumea atinge
culmea perfeciunii tocmai n arta rus: avem aici demonstraia cea mai fidel a ceea ce
isihatii numesc linitea sfnt (hesychia) atunci cnd, aa cum spune Sfntul Grigorie
Palama, prin puterea Sfntului Duh aplicm Legea Lui, fiecrei puteri sufleteti i fiecrui
mdular trupesc416. Ceea ce ne arat icoana rus nu este att lupta mpotriva naturii czute,
ct victoria asupra acestei cderi, libertatea regsit atunci cnd legea Duhului creeaz
frumuseea sufletului i a trupului care nu se mai supun legii pcatului (Rom. 7, 25; 8, 2).
Centrul de gravitate nu se mai afl n caznele luptei, ci n bucuria fructului, n dulceaa i
uurtatea jugului Domnului despre care vorbete pericopa evanghelic citit zilnic de sfinii
ascei: Luai jugul Meu asupra voastr i nvai-v de la Mine, c sunt blnd i smerit cu
inima, i vei afla odihn sufletelor voastre! C jugul Meu este bun i povara Mea este
uoar! (Mt. 11, 29-30). n domeniul artei, icoana ruseasc este cea mai deplin expresie a
smereniei propovduite de Dumnezeu nsui. De aceea, extraordinara profunzime a
semnificaiei sale se unete cu o bucurie i o uurin copilreasc, cu o cldur i o calm
serenitate.
Se poate spune c dac Bizanul oferise teologiei o expresie mai ales verbal, Rusia i-a
conferit cu precdere forma imaginii ei vzute. n domeniul limbajului artistic al Bisericii,
Rusia a fost cea care a revelat profunda semnificaie a icoanei, supremul ei grad de
spiritualitate.
Unul din cele mai nsemnate roade ale perioadei de nflorire a isihasmului n Rusia
perioad n care au nflorit nu numai sfinenia i arta sacr, ci i creaia liturgic este
iconostasul n forma lui clasic.
Ca i n Bizan, n Rusia acelui timp s-au manifestat unele ncercri de a explica sensul
Tainei euharistice cu ajutorul ilustrrii diferitelor momente ale Liturghiei. Totui, n paralel cu
aceste ncercri, asistm la dezvoltarea, n biseric, a peretelui care separ altarul de naos;
acest perete se transform ntr-un iconostas cu mai multe rnduri de icoane i devine unul
dintre elementele eseniale ale oricrei biserici ortodoxe. El devine un zid despritor care
ascunde altarul de ochii credincioilor. n epoca noastr, acest zid le pare heterodocilor, iar
uneori ortodocilor nii, inutil sau chiar ocant. De aceea ar fi util s ne oprim, pe scurt,
asupra coninutului iconografic i sensului iconostasului, pentru a ncerca s artm precizia i
puterea de expresie a isihasmului care se manifest n el417. n forma sa clasic, desvrit n
care omul se nrudete cu ansamblul lumii animale.
416
Triada a II-a, rspunsul 2, Sfntul Grigorie Palama, Aprarea sfinilor isihati, introd., text critic i note de J.
Meyendorff, Louvain, 1959, pp. 76-77.
417
n bisericile din primele veacuri cretine, altarul era desprit de naos printr-o barier sau o perdea, sau chiar
printr-o colonad cu arhitrav. Utilizarea perdelelor pare a fi mai veche dect cea a barierelor. Acestea sunt
menionate n primele secole ale Liturghiei cretine. (G. Filimonov, Problema formrii iniiale a iconostasului
n bisericile ruseti, Moscova, 1859, p. 29 n lb. rus). Folosirea perdelei n locul barierei s-a meninut n
bisericile armeneti i etiopiene). n ceea ce privete bariera i colonada, cea mai veche mrturie scris cunoscut
de noi urc pn la Eusebiu de Cezareea (pentru prima, v. Istoria bisericeasc, X, 4, P.G. 20, 846; pentru cea dea doua, v. Viaa lui Constantin, III, cap. 38, P.G. 20, 1097-1100). Dezvoltarea temelor iconografice de pe barier
i transformarea acesteia n iconostas a nceput foarte devreme. La nceput, arhitrava purta o cruce, fie deasupra,
fie sculptat direct n piatr. ns nc de pe vremea sa, Justinian, care, n secolul VI, a pus n Sfnta-Sofia 12
coloane, a poruncit ca deasupra arhitravei s fie sculptai n relief Hristos, Maica Domnului, ngeri, Apostoli i
profei. Cam att tim despre coninutul iconografic al barierei altarului de dinainte de iconoclasm. Dup aceea, a
urmat o nou perioad n dezvoltarea iconostasului. n secolul XI, n Bizan existau deja, se pare, iconostasele cu
dou registre (K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century , al XIII-lea
Congres internaional de studii bizantine, Oxford, 1966, Main Papers, p. 17). Bariera a trecut n Rusia,
pstrndu-i forma i semnificaia liturgic. Semnificaie care era explicat de Sfinii Prini nu ca o form de
separare, ci de unificare a celor dou pri ale Bisericii. Astfel, Sfntul Simeon al Tesalonicului scrie: Pe
kosmitis (arhitrava), deasupra coloanelor, n mijlocul sfintelor icoane este reprezentat Mntuitorul, avndu-i
alturi pe Maica Domnului, pe naintemergtor, ngerii, Apostolii i ali sfini. Ceea ce ne arat c Hristos este n
acelai timp n cer, cu sfinii, i cu noi, aici, i c El trebuie s Se ntoarc (Despre sfntul lca, P.G. 155, 345).
n Rusia, bariera avea s cunoasc o serie de modificri, att prin nmulirea rndurilor cu icoane, ct i prin
125
Leonid Uspensky
secolul XV, iconostasul comport cinci registre de icoane i are deasupra o cruce. Registrul
superior este cel al Patriarhilor. El nchipuie Biserica vetero-testamentar de la Adam la
Moisi, perioada de dinaintea Legii, ntruchipat de Patriarhii purttori de filactere, pe care
sunt nscrise textele cuvenite. n mijloc este situat imaginea Treimii, artarea ei ctre Avraam
la stejarul din Mamvri. Acolo s-a ncheiat prima alian dintre Dumnezeu i om i a avut loc
prima revelaie a Dumnezeului treimic.
Dedesubt, registrul Profeilor nfieaz Biserica vetero-testamentar de la Moisi pn
la Hristos perioada de sub Lege. El cuprinde imaginile Profeilor care poart, la rndul
lor, sulurile pe care sunt scrise textele profeiilor lor referitoare la ntrupare. n centrul
registrului, icoana mprtesei slavei, Maica Domnului cu Pruncul la sn. Ea este semnul
anunat de profet: Pentru aceasta, Domnul meu v va da un semn: Iat, Fecioara va lua n
pntece i va nate fiu i vor chema numele lui Emanuel (Isaia 7, 14), ...care se tlcuiete:
cu noi este Dumnezeu (Mt. 1, 23).
Aceste dou registre arat pregtirea Bisericii neo-testamentare printre strmoii lui
Hristos dup trup precum i prefigurarea, prevestirea Acestuia de ctre Profei. Ca atare,
icoana ntruprii, situat n mijlocul registrului cu Profei, indic legtura direct dintre
Vechiul i Noul Testament418. Fiecare registru corespunde unei anumite perioade din istoria
sfnt, unui timp pregtitor, i fiecare dintre personajele nfiate se afl n legtur cu
imaginea central care reprezint punctul de culme al tuturor profeiilor i pregtirilor lor.
Urmtorul registru al iconostasului este cel al praznicelor care nchipuie perioada neotestamentar, cea a harului. El arat mplinirea celor prevestite n cele dou registre
superioare: Unul (dintre Testamente) a prevzut lucrrile dumnezeieti ale lui Iisus, cellalt
descrie mplinirea acestora; unul zugrvete adevrul n imagini, cellalt arat adevrul ca
realitate prezent419. Aici sunt prezentate acele evenimente neo-testamentare care marcheaz
anul liturgic i pe care Biserica le srbtorete cu un fast special, ca pe nite etape ale lucrrii
provideniale a lui Dumnezeu n lume, ca o mplinire progresiv a mntuirii420.
Mai jos urmeaz registrul aa-numitei Deisis (Deisis nseamn rugciune). ngerii i
sfinii, Apostolii i urmaii lor (Episcopii, monahii, martirii etc.) se asociaz potrivit unei
ordini stricte subiectului central care este Deisis-ul: o icoan tripartit care l nfieaz pe
Hristos, avnd-o n dreapta pe Maica Sa, iar n stnga pe naintemergtorul care se roag
naintea Lui421. Tot acest registru nu este altceva dect o dezvoltare a temei Deisis. El arat
dimensiunile i distribuirea lor. Este semnificativ faptul c, prin evoluia cadrului dedicat cultului cretin, bariera
altarului nu s-a meninut n forma ei originar: sau s-a dezvoltat, ca n Biserica Ortodox, sau a disprut, ca n
Occident. Pentru detalii, vezi studiul nostru despre problema iconostasului (n lb. rus, n Messager de
lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 44, Paris, 1963, i n lb. englez, n St. Vladimirs
Seminary Quarterly, vol. 8, nr. 4, New York, 1964, sau n lb. francez (un rezumat) n Contacts, nr. 46, Paris,
1964, unde apare i o bibliografie sumar.
418
Aceste dou registre superioare reproduc ciclul liturgic de dinaintea Crciunului, sau mai precis cele dou
duminici care preced srbtoarea consacrate pomenirii Patriarhilor i Prinilor. Desigur c preocuparea pentru
o mai bun expresie vizual a determinat distribuirea subiectelor (de o parte, Patriarhii, de cealalt, profeii). ns
n iconostasele mai scunde, ei sunt reprezentai pe acelai registru.
419
Sfntul Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, 3, 5, P.G. 3, 460; tr. fr. de M. de
Gandillac, Oeuvres compltes du Pseudo-Denis lAropagite, Paris, 1943, 269. E foarte posibil ca scrierile
areopagitice care, n epoca respectiv, se bucurau de o mare popularitate i de o influen considerabil n Rusia,
s fi contribuit la distribuia registrelor. Aceste scrieri au aprut n Rusia graie unei copii fcute de Mitropolitul
Ciprian dup o traducere bulgar din 1371.
420
Acest registru este ndeobte compus din icoanele pascale (Mironosiele la mormnt sau Pogorrea la iad) i
din cele ale srbtorilor principale, numite duodecimale: ase srbtori ale lui Hristos (Naterea, Botezul, Vizita
Mariei, Intrarea n Ierusalim, nlarea, Schimbarea la Fa), patru ale Maicii Domnului (Naterea, Prezentarea la
Templu, Buna Vestire, Adormirea) i dou icoane esenialmente eclesiologice: Cincizecimea i nlarea Sfintei
Cruci. Atunci cnd spaiul o permite, se adaug icoanele unor srbtori mai mici, precum i cea a Rstignirii. n
general, aceste icoane sunt distribuite n ordinea anului liturgic; alteori, ele urmresc ordinea cronologic a
evenimentelor evocate.
421
n monumentele literare, Deisis este cunoscut nc din secolul VII. n Lauda Sfinilor Chir i Ioan,
pronunat de Sfntul Sofronie al Ierusalimului, se spune: Intrarm n biseric (...) unde vzurm o mare i
minunat icoan n care erau zugrvii n culori Domnul Hristos, avnd la stnga pe Stpna i Nsctoarea de
126

roadele ntruprii i ale Cincizecimii, deplintatea Bisericii neo-testamentare, mplinirea celor
descrise n cele trei registre anterioare ale iconostasului. Aceasta este deci partea central i
esenial a iconostasului. Tema central a acestui registru este rugciunea Bisericii pentru
lume. Avem de-a face cu aspectul eshatologic al Bisericii422.
Registrul inferior al iconostasului este cel local: de fiecare parte a uilor mprteti
avem cte o icoan mare. De obicei, este vorba despre icoana lui Hristos i, la dreapta Lui (la
stnga n raport cu privitorul), cea a Maicii Domnului cu Pruncul. E drept c aceast regul
sufer anumite excepii, icoana lui Hristos fiind uneori nlocuit de cea a sfntului patron sau
cea a srbtorii hramului bisericii. ncepnd de la sfritul perioadei iconoclaste, n faa
acestor icoane spun preoii rugciunile nceptoare, care includ mrturisirea chipului lui
Hristos naintea chipului Su nsui, precum i rugciunea ctre Fecioar rostit naintea
icoanei acesteia. Aceste icoane locale fac obiectul unei veneraii deosebit de directe i de
intime: ele sunt srutate, n faa lor se aprind lumnri etc. Pe uile laterale, la nord i sud,
sunt nfiai arhanghelii sau sfinii diaconi (pentru c, n timpul celebrrii liturgice, diaconii
joac rolul ngerilor-crainici). Pe ua de la sud, arhanghelul este uneori nlocuit cu tlharul cel
bun, ceea ce subliniaz faptul c sanctuarul este simbolul raiului: Astzi vei fi cu Mine n
rai (Lc. 23, 43). Dac mai rmne loc pe lng ui, se pun i alte icoane. Acest registru nu
are nici ordinea, nici ritmul celorlalte; el este adesea asimetric. Icoanele care l alctuiesc sunt
foarte variate i depind de nevoile locale sau de felul bisericii.
Uile centrale, zise mprteti sau sfinte sunt la fel de vechi ca i despritura
altarului; ele sunt mpodobite cu icoane din cele mai vechi timpuri423. De obicei este nfiat
Buna Vestire, iar deasupra, cei patru Evangheliti. Adesea apare pe ele imaginea Sfntului
Vasile cel Mare sau a Sfntului Ioan Hrisostom, innd n mini cartea Evangheliilor sau
filacterele cu texte culese din Liturghiile pe care le-au creat424. Intrarea n altar reprezint n
chip simbolic intrarea n mpria lui Dumnezeu. Buna Vestire este punctul de plecare,
nceputul mntuirii noastre, care i deschide omului intrarea n mprie: aceasta este vestea
cea bun anunat de Evanghelist! Propovduirea acestora se adreseaz nemijlocit omului care
vine aici pentru a se mprti din mprie. Acolo, pe solee, la limita care desparte altarul de
naos, are loc mprtirea credincioilor. De aceea, deasupra uilor mprteti este nfiat
Euharistia. Cina cea de tain este transpus liturgic: Hristos nsui i mprtete pe Apostoli,
ntinzndu-le cu o mn Pinea i cu cealalt Potirul. Aceast dubl reprezentare indic faptul
c mprtania trebuie s se fac sub ambele specii. mprtirea Apostolilor subliniaz
slujirea lui Hristos ca suprem Arhiereu: aici, slujirea Lui este nemijlocit exprimat prin
lucrarea Sa preoeasc.
Structura iconografic a iconostasului, ordinea registrelor corespund, pe planul
imaginii, rugciunii liturgice care precede imediat epicleza. Tu, Fiule Unule-Nscut i Duhul
Tu Cel Sfnt, din nimic ne-ai adus la fiin; czui fiind, ne-ai ridicat i nencetat lucrat-ai
pn ce ne-ai nlat la ceruri, prtai fcndu-ne mpriei Tale ce va s vin.
n faa credincioilor, pe o suprafa plan care poate fi uor mbriat cu vederea de
la orice distan, iconostasul dezvluie cile iconomiei divine: istoria omului creat dup chipul
i asemnarea Dumnezeului treimic, precum i cile lui Dumnezeu prin istorie.
Cile revelaiei divine i ale mplinirii mntuirii coboar de sus n jos, ncepnd cu
imaginea Sfintei Treimi Sfatul venic, izvor de via a lumii i al iconomiei mntuirii.
Dumnezeu Fecioara Maria; la dreapta fiind Ioan Boteztorul i naintemergtorul Domnului (...). Mai erau
ntruchipate i slvita adunare a Apostolilor, a profeilor i a martirilor, printre care, Sfinii Martiri Chir i Ioan
(P.G. 87, 3, 3557).
422
De aceea, n iconostasele ruseti clasice, sfinii militari i prini nu sunt niciodat reprezentai cu arme i n
armuri, spre deosebire de cazul picturilor murale. Excepiile de la aceast regul nu vor apare dect n perioada
de decaden din secolele XVIII i XIX.
423
A. Grabar consider c aceasta era situaia nc din secolele VI i VII (Un portillon diconostase sculpt au
Muse National de Belgrade, n Recueuil des travaux de lInstitut dEtudes byzantines, nr. 7, Belgrad, 1961, p.
16).
424
ntlnim uneori ui mprteti pe care se afl imaginea a numeroi sfini.
127
Leonid Uspensky
Pregtirile vetero-testamentare, prefigurrile i profeiile conduc treptat ctre registrul
srbtorilor, nelese ca mplinire a celor ateptate. De aici, ele se prelungesc spre desvrirea
viitoare a iconomiei divine prin registrul lui Deisis. Toate sunt concentrate asupra Persoanei
lui Iisus Hristos, Unul din Sfnta Treime. Imaginea central a lui Hristos este cheia ntregului
iconostas. Cci Hristos nu este niciodat singur; El este de-a pururi, Capul Trupului Su.
Nici n teologia, nici n pietatea ortodox, Hristos nu este vreodat desprit de Fecioar
Maica Domnului , nici de prietenii Si, adic de sfini. Rscumprtorul i cei
rscumprai sunt inseparabili425. Ca atare, Deisis ne arat c scopul ultim al ntruprii
divine este tocmai ca ntruparea s se obiectiveze n Biseric n umanitatea nnoit,
rscumprat i renscut n Hristos426. Registrul lui Deisis reprezint deci ncununarea
procesului istoric, cci ea este chipul Bisericii n dimensiunea eshatologic. Toat viaa
Bisericii se regsete aici ntr-un rezumat al supremului ei destin venic: mijlocirea sfinilor i
a ngerilor pentru lume. Toate personajele reprezentate sunt reunite ntr-un singur corp. E
unirea lui Hristos cu Biserica Lui: totus Christus, Caput et corpus o unire realizat prin
Taina Euharistiei.
Corespunznd revelaiei divine, cile urcuului uman pleac de jos n sus: prin
primirea predicaiei apostolice (Evanghelitii de pe uile mprteti), prin acordul dintre
voina divin i voina uman (Buna Vestire artat pe aceleai ui mprteti), prin
rugciune i, n sfrit, prin mprtirea cu Taina Euharistiei, omul mplinete ascensiunea
ctre ceea ce simbolizeaz registrul cu Deisis: unitatea Bisericii. ntr-adevr, Biserica este
Cincizecimea care continu, iar prin puterea Duhului Sfnt, omul este ncorporat n Trupul al
crui Cap este Hristos. Liturghia realizeaz i zidete acest Trup al lui Hristos, pe care
iconostasul l arat punnd n faa credincioilor imaginea acestui organism din care ei fac
parte ca mdulare: prin imaginea amplasat deasupra iconostasului, ea vdete Biserica zidit
dup chipul Sfintei Treimi: o multi-unitate, dup chipul tri-unitii divine. Icoana lui Hristos i
ofer credinciosului o asemenea privelite: el i deschide ochii (...) ctre o alt descoperire
cea a Liturghiei cereti n care eterna Jertf euharistic nceput din venicie n snul Sfintei
Treimi se continu acum i pururea i n vecii vecilor427.
Un punct de vedere tiinific foarte rspndit susine c iconostasul ar fi un fel de
nlocuitor sau de ecou al decoraiei murale din biseric. ntr-adevr, elementele eseniale ale
acestei decoraii i gsesc un loc pe iconostas, aa nct multe subiecte se regsesc n ambele
pri. Totui, nu putem nelege raporturile dintre decoraia mural i iconostas dect dac
lum n considerare rolul i destinaia fiecrui element. Or, acest rol este diferit.
n ansamblul ei, ca loc de cult, biserica este spaiul liturgic care cuprinde adunarea
credincioilor i nglobeaz simbolic ntregul univers; lcaul reprezint aspectul cosmic al
Bisericii. Chiar dac urmeaz o schem general care prescrie anumite subiecte pentru
anumite pri ale edificiului, decoraia mural permite totui o mare varietate de teme a cror
alegere este mai mult sau mai puin arbitrar, n funcie de necesitile locului i ale timpului.
Dimpotriv, pe iconostas, subiectele sunt strict definite, att pentru ansamblu, ct i
pentru fiecare component. Iconostasul arat devenirea Bisericii n timp, existena acesteia
pn la ncununarea adus de Parusie, adic treptata desvrire a lui Adam n perspectiva
Judecii de Apoi. El dezvluie ca atare sensul curgerii temporale, sensul primit de timp prin
mprtirea cu actul extratemporal care este Euharistia. Euharistia mbrieaz toate
timpurile i toate generaiile (...). Ea este reducerea istoriei la unitate, primenirea
evenimentului salutar, graie cruia devenim contemporani cu toate timpurile de dinainte sau
de dup noi428. Iconostasul arat ceea ce se creeaz prin colaborarea, prin sinergia dintre
Dumnezeu i om: el dezvluie aceast sinergie prin intermediul acelor oameni i evenimente
425
G. Florovsky, Ethosul Bisericii Ortodoxe (n lb. rus), Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale, nr. 42-43, 1963, p. 144; n lb. englez n The Ecumenical Review, vol. XII, nr. 2, 1960.
426
Ibid.
427
Arhimandritul Ciprian, Euharistia, Paris, 1947, p. 342 (n lb. rus).
428
J. Tyciak, Maintenant Il vient, trad. din german, 1963, p. 34.
128

care sanctific istoria, conferindu-i un sens. Tot el i arat fiecruia locul pe care-l ocup n
acest proces istoric i semnificaia acelor momente care articuleaz prezentul fiecruia. Astfel,
apare sensul delimitrii dintre altar i naos, dintre venicie i timp: cele dou se ntreptrund
rmnnd unitare. Credinciosul ptrunde n Sfnta Sfintelor a Noului Testament, n mpria
lui Dumnezeu, prin catapeteasm, adic prin trupul Su (Evrei 10, 20) acel trup care a
nlocuit catapeteasma sfiat a templului429. Amintim c, potrivit Sfntului Grigorie Palama,
Trupul Su ndumnezeit a primit i a mprtit slava venic a Dumnezeirii: ea este cea
nfiat n icoane i adorat n virtutea faptului c manifest Dumnezeirea lui Hristos i tot
ea ne este druit n Taina Euharistiei430.
Aadar, iconostasul nu are doar o semnificaie didactic. El traduce legtura
ontologic dintre sacrament i imagine, manifestarea acestui Trup preaslvit al lui Hristos la
fel de real n Tain i n icoan. De aceea, pentru aprtorii ortodoci ai icoanelor (n vremea
iconoclasmului) icoana nu este doar o mrturie referitoare la istoricitatea ntruprii lui
Hristos; ea atest prin chiar acest fapt realitatea Tainei euharistice. Dac o asemenea
mrturie prin imagine este imposibil, atunci Euharistia nsi i pierde ntreaga realitate.431
Aici se concentreaz adevratele dimensiuni teologice ale controversei iconoclaste i astfel se
explic intransigena celor care aprau icoanele.
n aceast perspectiv, rolul iconostasului este tocmai acela de a arta la limita
altarului ceea ce NU ESTE o imagine, ceea ce este real, deci diferit de imagine prin chiar
natura sa. n Sfintele Daruri, Hristos nu Se arat ci Se druiete. El Se arat n icoan.
Aspectul vizibil al Euharistiei este o imagine care nu poate fi vreodat nlocuit, nici prin
imaginaie, nici prin contemplarea Sfintei Taine.
Ceea ce isihasmul rus a adus ca noutate n formarea iconostasului clasic a fost tocmai
ntreptrunderea vie, existenial, ntre Taina euharistic i semnificaia icoanei lui Hristos; de
unde, contientizarea i manifestarea cu totul gritoare a raportului dintre cele dou. Mai nti
vedem tihnita desfurare a Trupului lui Hristos n Vechiul Testament (comparabil cu grija
pe care o au Evanghelitii Matei i Luca atunci cnd precizeaz genealogia lui Hristos); apoi,
mplinirea ei n Noul Testament. Altfel spus, istoricitatea este demonstrat printr-o imagine
care exclude orice noiune abstract. Ne amintim c, pentru iconoclati, Taina Euharistiei era
singura Lui imagine posibil. Dar, refuznd icoana i, implicit, realitatea ntruprii, ei negau
neaprat i realitatea elementelor euharistice. Or, perioada n care s-a format iconostasul
coincidea cu o repunere n discuie, n ereziile ruseti, a icoanei i a Tainei euharistice. Ca de
attea ori n istorie, aceast problem are o mare importan i n epoca noastr.
ns principalul aport al isihasmului a constat n apariia acelei Deisis tripartite ntr-o
ntreag serie de sfini mijlocitori, avndu-L la mijloc pe Hristosul Judecii de Apoi. Iconarii
au socotit c aceast descoperire are pentru ei o asemenea importan nct i-au sporit
dimensiunile (3,15 metri nlime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurndu-i o poziie
dominant, n raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat n proximitatea
celui care primete mprtania (vezi Deisis-urile pictate de ctre isihatii Andrei Rubliov,
Teofan Grecul i confraii lor). ntr-adevr, realitatea Trupului lui Hristos corespunde realitii
Judecii. Faptul este clar subliniat n toate rugciunile de dinaintea mprtirii (mnnc i
beau propria mea judecat). Cel care se mprtete se face un trup cu Hristos (concorporal, syssoma Efes. 3, 6), acel trup al Celei de A Doua Veniri. Iat de ce, registrul
acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc mprtirea credincioilor; el
subliniaz aspectul propriu Judecii i mijlocirii. Numai dac trece prin mprtirea-judecat
omul poate ptrunde n ceea ce arat iconostasul, i care corespunde rugciunii euharistice
429
Faptul c Sfntul Pavel compar Trupul lui Hristos cu catapeteasma templului ar fi putut determina, separarea
printr-un voal a altarului bisericilor neo-testamentare. Prin urmare, aceast analogie, cu toat bogia sensului ei,
a fost extins la bariera altarului (de exemplu, arhitrava bisericii Sfntul-Sofronie din Ierusalim) i mai trziu, la
totalitatea iconostasului. Analogia dintre acesta i catapeteasma vetero-testamentar crpat n momentul
Rstignirii continu s fie vie n contiina Bisericii.
430
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 255.
431
J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
129
Leonid Uspensky
pentru toi cei care sunt unii prin Taina Trupului i a Sngelui: Patriarhii, Prinii, Profeii...
adormii n credina Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, Mrturisitorii... n cel Nou; i n
sfrit, cei vii, inclusiv credincioii aflai n biseric. Aadar, realitatea comun a Trupului i a
icoanei, dimpreun cu aceea a cuvntului realizeaz plenitudinea participrii liturgice:
comuniunea n trup i comuniunea rugciunii, prin icoan. Aadar, iconostasul este departe de
a fi o repetare a decoraiei murale. El este cu att mai puin o asamblare gratuit de icoane
(lipsit de semnificaie didactic), asamblare devenit pseudo-focar al bisericii bizantine,
care nu ar avea nici o legtur cu Taina euharistic i i-ar ine la distan pe laicii considerai
ca nite creaturi nedemne (sic!)432. Un asemenea punct de vedere continu totui s fie destul
de rspndit. Dar dup cum scrie arhidiaconul P. Florensky iconostasul nu ascunde
credincioilor niscaiva secrete pasionante i bizare, aa cum i nchipuie unii, n ignorana i
fatuitatea lor: dimpotriv, iconostasul le arat lor, celor aproape orbi, tainele altarului; le
deschide celor chiopi i infirmi intrarea n lumea cealalt, nchis din pricina ncremenirii
lor; le vestete mpria Cerurilor, strignd n urechile lor mereu surde433.
Bineneles, n acele biserici unde e fizic imposibil montarea unui iconostas complet,
ne putem limita la Deisis, sau doar la icoana lui Hristos. Dar a renuna de bun voie la
integritatea iconostasului nseamn a renuna la cele pe care Biserica le propovduiete printrnsul.
432
Julian Walter, A. A., The Origins of the Iconostasis, n Eastern Churches Review, vol. III, nr. 3, 1971, pp.
261, 266 i 267.
433
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovkiye Trudy, nr. 9, Moscova, 1972, p. 97 (n lb . rus).
130
13
Icoana n lumea de astzi
Att din punct de vedere artistic, ct i sub raport spiritual, icoana este una dintre cele
mai mari descoperiri ale secolului XX. S ne amintim c aceast descoperire a avut loc n
ajunul unor mari rsturnri istorice: primul rzboi mondial, revoluiile i rzboaiele care i-au
urmat. Erau zorii unei ntregi perioade furtunoase din istoria uman care avea s descopere
lumii orori nemaivzute i nemaiauzite pn atunci434 scria, n 1916, E. Trubekoi. Tocmai
n aceast perioad furtunoas, icoana a reaprut ca un suprem tezaur al artei omeneti.
Pentru unii, ea reprezenta preioasa motenire a unui trecut ndeprtat, pentru alii, un obiect al
delectrii estetice; alii ncep s ntrevad semnificaia icoanei i, n lumina ei, semnificaia
evenimentelor contemporane. i e de presupus c ndelungatul proces al acestei descoperiri
progresive avea s culmineze, n chip providenial, n epoca noastr. Dac decadena
spiritual se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spiritual provocat de catastrofe i
tulburri ne readuce la ea, incitndu-ne s-i nelegem contient limbajul i sensul. Ea nu mai
aparine trecutului, ci renate n prezent. Noi expresii sunt chemate s o defineasc; apare o
lent descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim n ea un spirit
mult mai nalt dect al nostru fruct al civilizaiei prezente. Ea nu reprezint doar o valoare
artistic sau cultural, ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experienei spirituale
ortodoxe; o teologie n imagini, manifestat i n alte timpuri, n perioade de prefaceri i
catastrofe. Cci mai ales n timpuri de dezastre se ntrezrete sensul catastrofelor
contemporane, n lumina forei spirituale a icoanei. Mult vreme, de secole, icoana a nceput
s ne griasc n acelai grai prin care le vorbea ndeprtailor notri predecesori.435
Aici constatm nc o coinciden uimitoare ntre destinul icoanei tradiionale i cel
al Bisericii ruse. n via, ca n pictur, apare acelai fenomen: ncet-ncet, chipul nclit de
sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor straturi de aur, de funingine, de vopsea
aplicat cu stngcie i fr gust se elibereaz. Imaginea unei Biserici care cuprinde ntreaga
lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoan curat, renate acum minunat
n viaa bisericeasc. Asemenea picturii, viaa ne ofer imaginea unei inalterabile Biserici
soborniceti, pe care veacurile nu o ating436. Dei soarta a vrut ca Biserica rus s se
elibereze de splendoarea lumeasc i din confortul n care se afundase, ea a cunoscut
totui calea crucii i a ncercrilor.
Venirea puterii sovietice impune o nou concepie despre lume, nscut dintr-o cultur
separat de Biseric, cultur care, acum, i leapd masca cretin. Aceast nou concepie
despre lume este cea a Statului. n perspectiva acestuia, toate credinele, inclusiv cea a
Bisericii, se rezum prin conceptul general de religie. Or, aceast religie este considerat
ca o ideologie reacionar, ca neltorie, ca opium al poporului. Aceast din urm
formul este piatra de temelie a atitudinii marxiste fa de religie437. Biserica este
434
Dou lumi n iconografia rus, Umozreniye v kraskah, Paris, 1956, p. 111 (n lb. rus).
E. Trubekoi, Teologie n culori, Umozreniye...ibid, p. 50.
436
E. Trubekoi, Rusia vzut prin icoana ei, ibid., p. 161.
437
A. Sedulin, Legislaia asupra cultelor religioase, Moscova, 1974, p. 6 (n lb. rus).
435
131
Leonid Uspensky
considerat de Stat ca un corp strin, care promoveaz o concepie despre lume ostil.
Statul preia asupr-i grija de a veghea nu doar asupra bunstrii materiale a poporului, ci i
asupra educaiei sale, pentru formarea omului nou. Pe de o parte, legislaia sovietic
asupra libertii de contiin este ptruns de voina de a garanta cetenilor dreptul de a
mrturisi religia aleas, sau acela de a nu crede n nimic438. Pe de alt parte ns, lupta
necrutoare mpotriva convingerilor religioase, incompatibile cu concepia materialist
despre lume, cu progresul tiinific i tehnic, este o condiie capital i decisiv pentru
formarea omului nou439. Aadar, lupta mpotriva religiei este purtat n numele principiului
libertii de contiin. Or, aceast libertate ia forma unei serii de interdicii, printre care aceea
de a avea raporturi cu religia n afara cultului socotite ca propagand religioas. Totodat,
predarea nvturilor de credin (...) unor persoane care nu au mplinit nc 18 ani este
interzis n biserici, capele sau locuine particulare440.
Biserica i icoana intr ntr-un proces de epurare: tot ceea ce nu aparine Bisericii ca
obligaie ritual este ndeprtat. La fel dispar cele legate de icoan, cum ar fi producia de
serie, pe care, aa cum am vzut, nici conductorii Comitetului, nici arul nsui nu o putuser
stopa. Atelierele de pictare a icoanelor n mod artizanal sau mecanic sunt lichidate.
De vreme ce religia este neleas ca aparinnd unui trecut revolut i nu-i mai gsete
locul n noua societate, tot ceea ce fusese creat n acel trecut nu mai este acceptat dect ca
motenire cultural, conservat i studiat doar n aceast calitate. Tot ceea ce conineau
bisericile, inclusiv icoanele, intr n proprietatea Statului care, nc din 1918, i asum
responsabilitatea lor441. Statul creeaz ateliere de restaurare, naionalizeaz coleciile
particulare de icoane, organizeaz expoziii. Dar, n acelai timp, ostilitatea ideologiei
dominante vizeaz toate aspectele religiei, inclusiv icoana. i, dac n secolele XVIII i XIX,
vandalismul decurgea din indiferen i nenelegere, acum, distrugerea masiv a bisericilor i
icoanelor se datoreaz unor raiuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale,
munca iconarului devine nu doar inutil, ci i nociv pentru societate.
Astfel, dup secole de uitare i dispre, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supus
distrugerii, iar pe de alt parte, descoperirea ei depete limitele lumii ortodoxe, ptrunznd
ntr-o lume a crei heterodoxie i cultur determinaser odinioar intrarea n uitare a icoanei,
chiar printre ortodoci. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o nou via vechilor
icoane este dublat astzi de numrul mereu sporit al publicaiilor ilustrate, n diverse limbi,
publicaii tiinifice i teologice datorate unor autori ortodoci, heterodoci sau atei. n ceea ce
privete icoana nsi, ea ptrunde masiv n spaiul culturii occidentale: icoanele, pe care le
vedem n muzee, sunt exportate din rile ortodoxe; n diferite orae ale lumii occidentale,
coleciile particulare i expoziiile se nmulesc. Icoana ortodox i atrage att pe credincioi,
ct i pe necredincioi, iar interesul care i se arat este divers; exist, desigur, o mod a
antichitilor i pasiunea de a coleciona, n general; dar avem de a face mai ales cu un impact
pe plan religios o dorin de a nelege icoana i, prin ea, de a nelege Ortodoxia. n epoca
noastr intens vizual scrie E. Benz se cuvine s ne adresm ochiului i imaginii
contemplate. Aceast cale este cu att mai potrivit pentru a nelege Biserica Ortodox a
Rsritului, cu ct icoana ca nfiare prin imagine a lumii sfinilor ocup acolo un loc
central.442 i, ceva mai departe: Importana icoanei n pietatea rsritean i fundamentul ei
teologic deschid calea ctre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. ntr-adevr, noiunea
de icoan, care apare la toate nivelele teologiei, este o noiune central din punct de vedere
dogmatic443. Majoritatea credincioilor neortodoci consider icoana fie, n mod contient, ca
438
A. Sedulin, ibid., p. 46.

Ibid., p. 41. Vezi de asemenea V. Zots, Pretenii nentemeiate, Moscova, 1976, pp. 135-136 (n lb. rus).
440
Sou RSSU 1922, nr. 49, art. 729, citat de A. Sedulin, ibid., p. 32.
441
Decret privind nregistrarea, inventarierea i protejarea monumentelor artistice i antice. Vezi V. I.
Antonova i N. E. Mneva, Catalogue de la peinture russe ancienne Galerie Tretiakov, t. I, Moscova, 1963, p.
26.
442
E. Benz, Geist und Leben des Ostkirche, Hamburg, 1957, p. 7.
443
Ibid., p. 21.
439
132

o mrturisire a Ortodoxiei, fie, n afara unui context confesional contient, ca pe o expresie
artistic a cretinismului autentic, manifestat n domeniul practic al rugciunii. Contrar
degradrii acestei dimensiuni a imaginii cretine n Romano-catolicism, icoana te ajut s te
rogi. Oricine va afla, n icoane, odihna sufletului; ele au multe s ne spun, nou,
occidentalilor, putnd provoca o sntoas regsire a supranaturalului.444 Epoca nu conteaz,
de vreme ce poi fi interesat att de icoanele vechi, ct i de icoanele recente sau chiar
contemporane acelea ns care nu sfideaz, n ciuda eclectismului, canoanele445. Cci icoana
ortodox este singura art din lume care, independent de nivelul artistic, fie el artizanal, relev
sensul etern al vieii, acel sens a crui necesitate este tot mai viu resimit n lumea culturii
europene contemporane.
Acesta este contextul n care problema icoanei a fost pus oficial de reprezentanii
confesiunii anglicane, propos de importana Sinodului VII Ecumenic. ntlnindu-se cu
ortodocii la Rmnic (Romnia), n iulie 1974, anglicanii au situat aceast problem n
adevratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat sperana c dogma venerrii
icoanelor (mrturisit de ortodoci) va fi aplicat actualitii contemporane ntruct o mai
adnc nelegere a principiilor pictrii icoanelor, care nfieaz adevrul i consecinele
ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, i poate ajuta pe cretinii zilelor noastre s ptrund mai
bine nvtura cretin despre om i despre lumea vzut446.
Acest mod de a pune problema arat deja c n epoca noastr intens vizual, att
pentru neortodoci, ct i pentru ortodocii nii, apare necesitatea contientizrii a ceea ce
dogma venerrii icoanelor reprezint pentru cretinismul contemporan. Dogma Sinodului VII
Ecumenic nu a ptruns niciodat n contiina eclesial a Occidentului. Ct despre lumea
ortodox, nelegerea ei s-a estompat, iar importana ei capital a cam disprut n perioada
decderii icoanei, atunci cnd semnificaia coninutului teologic s-a risipit. Nu s-au format
oare numeroase generaii ortodoxe n prezena unei arte care, dei se revendica de la dogma
venerrii icoanelor, nu i corespundea de fapt n profunzime? Amintim c, ncepnd cu secolul
XVII, tot ceea ce ine de coninutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus
de la Duminica Ortodoxiei. Iar n epoca noastr, predicile nu mai pomenesc dect n mod
excepional despre legtura acestei srbtori cu icoana. Graie dogmei venerrii icoanelor,
contiina soborniceasc a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel nct
imaginea i-a putut pstra locul n viaa Bisericii. Totui, semnificaia sa vital nu a fost
perceput pe deplin, faptul genernd indiferena fa de coninutul i funcia ei447.
A nelege sensul dogmei venerrii icoanelor n epoca noastr nseamn a nelege
icoana nsi, nu doar ca suport al rugciunii sau ornament n biseric; a nelege mesajul,
semnificaia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde mrturia spiritual pe care ea o aduce
din adncurile Ortodoxiei, semnificaia inalterabil a revelaiei cretine.
444
Critic la cartea lui L. Uspensky i V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, n La pense catholique, nr. 75676,
14 februarie 1953.
445
n Frana, numai la Paris funcioneaz patru coli de pictur bisericeasc, dintre care unele au mai multe
decenii de existen, cum ar fi coala iezuiilor. Fapt cu att mai semnificativ cu ct tocmai iezuiii sunt cei care,
odinioar, se dedicaser cu atta zel desfiinrii picturii icoanelor tradiionale.
446
Recenzie la sub-comisia Autoritatea Sinoadelor Ecumenice, v. Messager de lExarchat du Patriarche russe
en Europe occidentale, nr. 85-88, 1974, p. 40. Problema a fost discutat de aceeai sub-comisie, n 1976, la
Moscova.
447
Astfel, la ntrebarea unui teolog protestant asupra semnificaiei venerrii icoanelor, un Episcop ortodox a
rspuns: Aa e obiceiul.... Din secolul XVIII, pictura icoanelor a devenit domeniul artitilor profani, desprini
de dogmele Bisericii. Mai trziu, studiul icoanei a intrat pe mna unei tiine de asemenea eliberate de dogme.
Credincioilor nu le-a mai rmas dect obiceiul pios de a se ruga n faa icoanelor. Dar uneori se ntmpl lucruri
i mai groaznice. Astfel, ntr-o convorbire privat, un Episcop ne spunea: Cine v aude poate crede c
Ortodoxia nu poate exista fr icoane. Icoana face parte din esena nsi a cretinismului, scrie un pastor
protestant (J. P. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 58). Dup cum vedem, uneori rolurile se
inverseaz: ceea ce ne-am atepta s auzim din gura unui Episcop ortodox este neles i exprimat de un pastor
protestant (i viceversa). Iat cum, absena secular a imaginii l-a condus pe pastor ctre concepia ortodox
despre aceasta, n vreme ce deformarea imaginii (la fel de secular), l-a condus pe un Episcop ortodox la o
atitudine protestant fa de ea.
133
Leonid Uspensky
Totui, nu numai printre neortodoci, ci i n anumite cercuri ortodoxe, exist un punct
de vedere care, chiar i atunci cnd purcede din cele mai bune intenii, falsific nelegerea
icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formulnd dogma cinstirii icoanelor,
Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, teologia aprtorilor
icoanei nu ne ofer nici o precizare referitoare la stil. Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici
un stil sau tip de art. Acest punct de vedere permite omului format n cultura modern,
cruia i lipsete adesea o contiin clar a Bisericii, s considere sau chiar s afirme c
alturi de icoana canonic evident dependent de o anumit epoc i de o anumit cultur
pot exista n Biseric alte genuri sau stiluri artistice, chemate s reflecte alte epoci.
Aceast atitudine se datoreaz n mare msur influenei cercetrilor contemporane,
care au stabilit c pictura icoanelor produs al Evului Mediu i al concepiei sale specifice
despre lume s-ar fi ncheiat n secolul XVII. O dat cu dispariia culturii medievale, icoana
aparine i ea trecutului. Dei sfideaz evidena, o atare viziune predomin n zilele noastre
care, ca i cea din secolul XIX, vede n icoan un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evoluiei
culturale. E ciudat s constai, n treact, c noua concepie despre lume este considerat ca
fiind radical alta, n ruptur cu precedenta, n vreme ce arta nou, produs al acestei concepii
despre lume, este socotit (nu se tie din ce motiv) ca o dezvoltare organic a vechii arte, din
care ar decurge, se pare, n mod cu totul firesc. Desprins de dogm, tiina a introdus icoana
n curentul general al artei ca atare, integrndu-i creaia n domeniul culturii generale i
desprind-o de viaa Bisericii. Trebuie s admitem c, ncepnd cu secolul Luminilor,
Biserica nsi a cedat acestei ispite, acceptnd, docil, ideea potrivit creia creaia artistic i
aparine, putnd fi abandonat, prin urmare, culturii profane448. Chiar dac icoana a
supravieuit timp de trei secole i continu s fie vie, faptul nu se explic n virtutea legturii
cu arta i cultura medieval, ci ca manifestare a credinei.
Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea i purttoarea culturii. Cum teologia
domina toate domeniile vieii, credina aparinea tuturor, orientnd totalitatea existenei i
dndu-i un sens. Arta exprima credina adic Revelaia adus n Biseric i genera o
concepie adecvat despre lume, producnd astfel o cultur eclesial. Or, Revelaia nu s-a
modificat, iar credina noastr a rmas, i ea, aceeai. O cultur eclesial continu, de
asemenea, s existe. Dar, semnificaia icoanei, mesajul pe care l transmite, nu depinde de o
cultur, fie ea eclesial. Numai aspectul artistic i istorico-bisericesc al imaginii ine de
cultur. E demn de notat c hotrrea Sinodului VII Ecumenic pune pe acelai plan cartea
Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate i sfintele moate ale martirilor. Or,
Evanghelia, crucea, moatele sfinilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci
considerat ca o motenire sacr, purceas din strfundurile contiinei soborniceti a
Bisericii. Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit i o tradiie a Bisericii soborniceti
(horos). Sngeroasa lupt din epoca iconoclast a avut ca miz nu doar dreptul de a-L
reprezenta pe Dumnezeu i pe sfini, ci tocmai imaginea purttoare i revelatoare a adevrului,
adic un anumit stil artistic, o art care s corespund Evangheliei. Era vorba de un adevr,
tradus fie n cuvinte, fie n imagini, pentru exprimarea cruia mrturisitorii acceptau martiriul.
Format progresiv n Biseric, limbajul pictural al icoanei aparine, de la nceput, tuturor
popoarelor cretine, independent de limitele naionale, sociale sau culturale, ntruct unitatea
lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credine de
obte. n vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al
epocilor urmtoare, chiar dac nu era nc suficient de purificat i orientat spre un scop. Att
n Rsrit, ct i n Apus, stilul icoanei a fost motenirea comun a ntregii cretinti de-a
lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. ntregul drum istoric parcurs de acest
limbaj pictural se rezum la unele perioade de mai mare puritate i precizie sau, dimpotriv, la
altele, de rtcire i decaden. ntr-adevr, acest stil i puritatea lui depind de Ortodoxie, de
448
E adevrat c, n cursul ultimelor secole, ierarhia ortodox a fost scutit de necesitatea de a cunoate cte ceva
din domeniul artei sacre; n locul ei totul era decis de puterea secular i de Academia de Arte Frumoase
(evident, este vorba despre situaia Bisericii ruse n. tr.).
134

asimilarea mai mult sau mai puin complet a revelaiei. Dup cum rezult din cele dou
milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimbri, dar unor
schimbri n interiorul stilului iconic, mai precis n interiorul canonului iconografic.
Dac majoritatea credincioilor, a clerului i a episcopatului nu a avut o revelaie a
icoanei, faptul se explic parial prin acea concepie care vede n icoan o simpl motenire a
trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei bisericeti. Trebuie de asemenea s
spunem c, din punct de vedere eclesial, nu era nimic de descoperit: icoanele rmseser
totui n biserici (fiind n general repictate, dei nu ntotdeauna) iar oamenii se rugau naintea
lor. Aa nct este mai corect s vorbim despre o rentoarcere ctre icoan. Venerarea icoanei
a rmas aceeai, locul ei n cadrul cultului i n snul vieii bisericeti nu s-a schimbat. Numai
c, alturi de ea, exist o art religioas venerat n egal msur. Aspectul doctrinal al
icoanei, exprimat prin hotrri sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox
ntre imagine i nvtura revelat au disprut din contiine. De aceea doctrina Bisericii este
aplicat oricrei imagini, cu condiia s aib subiect religios. Aceast atitudine, proprie
secolelor XVIII i XIX, a ncremenit n propriul imobilism, tot aa cum alt epoc
ncremenise n strvechiul ritualism. Ct despre imaginea nsi i dimensiunea ei ortodox, a
aprut obinuina de a nu o vedea i chiar de a nu-i acorda atenie. Iar orict de paradoxal ar
putea prea, revenirea la aceast imagine, dup secole de decaden, se realizeaz cu o
deosebit lentoare chiar i n mediile eclesiastice; o lentoare care dezvluie profunzimea
rupturii instalate ntre noi i icoan. i, ntre timp, credincioii ortodoci care fac parte din
Biseric caut cu zel, la El Greco, Cehov sau mai tiu eu cine, acele mijloace psihologice
sau de alt fel, care s le faciliteze priceperea dreptei credine. Orice numai s nu aib a se
concentra asupra plenitudinii Bisericii449 (scrisoare personal din Rusia). Numai s nu-i
bat capul cu plenitudinea Bisericii aici e problema. Aceast insensibilitate fa de icoan
ca imagine a revelaiei asimilate existenial se datoreaz unei la fel de profunde insensibiliti
fa de Biseric. Biserica este prost neleas: pentru muli, ea nu este dect o valoare
cultural, printre altele (sau o valoare spiritual); un fel de apendice al culturii care
trebuie s-i justifice existena, servind drept stimulent pentru activitatea artistic, pentru
realizarea dreptii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceeai ispit a mpriei lui
Israel, creia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6)450.
Pentru omul cultivat, n zilele noastre, contiina Bisericii i a icoanei merg pe acelai
drum. n ambele cazuri urmrim aceleai etape de cutri i erori ntru descoperirea final a
teologiei ca imagine. Parafrazndu-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune c, pentru a
percepe n icoan ceva mai mult dect o oper de art sau un obiect de pietate personal,
449
Arheologia cretin este predat n seminare i academii. n schimb, coninutul doctrinar al imaginii nu a fost,
pn acum, studiat. Un curs de iconologie (ca disciplin teologic) a fost pentru prima oar introdus (n 1954) la
seminarul Exarhatului Patriarhal rus pentru Europa occidental de la Paris. Clerul este obligat s-i culeag
informaiile asupra coninutului icoanei din lucrri tiinifice de istorie a artei, n care apar cteodat unele
digresiuni teologice cel puin neateptate. Suntem departe de a nega importana cercetrilor tiinifice pentru
cunoaterea icoanei. Dimpotriv, vedem n ele un sprijin util n formarea clerului. Totui, acestea nu pot fi pentru
el dect o materie secundar, auxiliar. La baza cunotinelor sale trebuie s stea coninutul dogmatic al icoanei.
Nimeni nu este obligat s cunoasc istoria artelor; dar a-i cunoate credina, a fi capabil s spui dac imaginea n
faa creia te afli exprim sau nu aceast credin este datoria oricrui credincios, i cu att mai mult a clerului.
450
Dac, n secolul XIX, unui intelectual i era ruine s fie credincios, n epoca noastr unui adevrat
intelectual i este ruine s mearg la biseric. Sunt o mulime de lucruri care se cer eliminate, renovate i
reorganizate, pentru ca ea (biserica) s devin accesibil contiinei contemporane (citat de preotul D. Doudko,
Sperana noastr, Paris, 1975, p. 155 n lb. rus). Intelectualul accept o credin, dar ar dori s adapteze
credina Bisericii la contiina contemporan: el nu vrea s neleag Biserica, ci s o conformeze propriei sale
opaciti, creznd astfel c o salveaz. Trebuie s spunem c aceast sete de a renova i a reorganiza n spiritul
necesitilor epocii (despre care am mai vorbit) este departe de a fi specific numai timpului nostru. nc de la
sfritul secolului IV sau nceputul sec. V, Sfntul Vinceniu de Lerini scria: Acetia nu se mulumesc cu regula
credinei tradiionale, pe care am primit-o din vechime. Ci, din zi n zi, vor mereu cte ceva nou. Ei ard de
nerbdare s adauge, s schimbe sau s scoat ceva din religie (Commonitorium, XXI, comentariu la Epistola I
ctre Timotei, Namur, 1960, p. 97). Prin urmare, dac este vreun lucru despre care s se spun: Iat ceva nou!
aceasta a fost n vremurile strvechi, de dinaintea noastr (Ecclesiastul 1, 10).
135
Leonid Uspensky
trebuie s vezi n Biserica nsi ceva mai mult dect o adunare a credincioilor451. Dei
atras de icoan, credinciosul ezit adesea: el nu e convins c icoana, iar nu o imagine
naturalist, este chemat s-i exprime credina. El vede icoane n muzee, i are impresia c
dac o biseric este decorat doar cu icoane, se transform n muzeu (ni s-a ntmplat s
auzim aa ceva). Mai mult, diferena dintre o icoan i o imagine religioas naturalist este
adesea definit ca simpl diferen de stil: vechi nou, sau vechi-ritualist ortodox.
Pe lng punctul de vedere potrivit cruia icoana nu ar fi dect un posibil stil de art
sacr printre altele, s mai notm un al doilea, care servete de altfel drept fundament i
justificare a primului. El este att de rspndit nct este exprimat chiar i n documentele
Consultrii presinodale452. Atitudinea exprimat este ptruns de solicitudine pastoral i
doctrinar. Icoana este expresia Ortodoxiei ca nvtur dogmatic i moral (...); o revelare
a vieii n Hristos i a tainelor iconomiei divine spre mntuirea oamenilor. Cu greu s-ar putea
spune mai bine. i totui, ceva mai departe, citim: Curentul realist din pictur este laptele
duhovnicesc al poporului simplu. Acest punct ridic o seam de ntrebri. Mai nti, e
ciudat, dac nu de neneles, mprirea poporului din Biseric n categorii culturale. Oare nu
este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor si, fie ei
cultivai sau inculi? Oare revelaia nu se adreseaz omului, independent de nivelul su
cultural? Cci, indiferent de cultura pe care o posed, omul asimileaz revelaia i crede n
mod spiritual453.
Pe de alt parte, dac icoana reflect Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxim
profunzime i ntindere, curentul realist din art nu posed aceast capacitate; el nu este
revelare a vieii n Hristos, ba mai mult, o trunchiaz aproape ntotdeauna. Tainele
iconomiei divine spre mntuirea oamenilor nu sunt deci adresate poporului simplu454? Dar
i-a cobort sau sczut vreodat Biserica nvtura, pentru a o adapta unui anumit strat social,
sau pentru a iniia pe oameni n tainele mntuirii, ntr-o msur mai mare sau mai mic?
Curentul realist n pictur, produs al unei culturi autonome, exprim existena lumii vzute,
fr nici o legtur cu lumea divin; el exprim viaa dup ntruchiprile acestei lumi, chiar
dac viaa respectiv este idealizat prin pietatea personal a pictorului. Este imposibil ca
aceast art (ca de altfel oricare alta, limitat la simpla umanitate a lui Hristos) s descopere
viaa n Hristos sau s indice drumul mntuirii. E sigur c drumul mntuirii omului i a
lumii nu const n acceptarea strii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat n art; ea
arat cum lumea czut se ndeprteaz de planul divin, [...455] ea const mntuirea omului i,
prin ea, a lumii. Cci, dac un sfnt (aa cum este reprezentat n curentul realist) seamn
ntru totul credinciosului, n ce va mai consta atunci fora lui? Cum va mai putea el s-l ajute
pe insul copleit de grijile i suferinele sale? Autoarea acestor rnduri, un istoric de art,
raioneaz, practic, n temeiul unei logici sntoase, care i deschide o perspectiv just (chiar
dac, n ochii ei, icoana este o imagine legendar, o invenie)456. i nu se poate pretexta
aici c logica este una, iar credina, alta: icoana nu este fcut pentru Dumnezeu, ci pentru
credincios, aa c logica elementar nu afecteaz cu nimic acest fapt. Atunci cnd, spre
exemplu, Sfntul Vasile cel Mare spune: Cel care l ridic pe cel czut trebuie neaprat s se
afle deasupra lui457, nu e vorba dect de o logic elementar aplicat tocmai vieii
spirituale. Imaginea realist este fructul acelei creaii libere, fr legtur cu dogmele
451
Protoiereul A. Schmemann, Introducere n teologia liturgic, Paris, 1960, p. 20 (n lb. rus).

Vezi Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
453
E interesant de notat c, dac altdat ataamentul fa de icoan era socotit ca o lips de cultur proprie
oamenilor simpli, astzi, dimpotriv, icoana este destinat unui mediu cultivat, iar pictura aa-zis realist e
considerat a fi laptele poporului simplu.
454
Dac, n cursul istoriei Bisericii, iniierea n tainele iconomiei divine a cunoscut un anumit progres, faptul nu
are nici o legtur cu noiunea de oameni simpli: era vorba despre catehumeni, adic despre acele persoane
care se pregteau s primeasc Botezul.
455
O posibil lacun n traducere. Textul ar cpta sens dac s-ar aduga cuvintele: n care (n. Apologeticum).
456
K. Kornilovici, Pentru o cronic a artei ruseti, Moscova-Leningrad, 1960, p. 89 (n lb. rus).
457
Omilie la ziua Sfintei Martire Iulita, P.G. 31 F, 57 B.
452
136

Bisericii, acea creaie cerut cu insisten de ctre inovatorii din secolul XVII.
Dac, pe plan doctrinar, creaia pictorului autonom nu exprim, n raport cu Biserica,
nvtura mntuirii, aceast creaie ntemeiat pe ideea pe care pictorul i-o face despre
viaa spiritual, adic pe imaginaia lui risc s fie destructiv sub raport spiritual. S dm
ns aici cuvntul unor persoane mai competente dect noi n acest domeniu: Facultatea
imaginaiei spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) este cu precdere dezvoltat la
oamenii pasionai; acionnd n ei potrivit unor reguli proprii, ea transform tot ce este sacru
n pasiune. Ne putem convinge, privind tablourile n care acei pictori celebri, dar pasionali,
reprezentau evenimente sau persoane sacre. Aceti pictori s-au strduit s imagineze i s
reprezinte sfinenia i perfeciunea sub toate aspectele. Numai c, fiind plini, copleii de
pcate, ei nfieaz pcatul i numai pcatul. Imaginea prin care pictorul genial dorea s
reprezinte iubirea divin i castitatea necunoscut lui nsui eman o voluptate rafinat (...).
Operele unor asemenea pictori i entuziasmeaz pe privitorii care sunt i ei pasionai; dar
aceste opere de geniu marcate de blasfemie i de murdria pcatului inspir tristee i
repulsie oamenilor impregnai de duhul Evangheliei458. Protoiereul P. Florensky se refer, de
partea sa, la faptul c pictorul, creator n sensul modern al termenului, poate s fie marcat de
intenii i sentimente pioase, atunci cnd reprezint dragostea divin i castitatea,
necunoscute lui. Numai c, recurgnd doar la amintirea semi-contient a icoanei, asemenea
pictori confund adevrul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asum opera de nalt
responsabilitate a Prinilor Bisericii, dar nefiind Prini ai Bisericii, acioneaz ca nite
impostori i martori fali. O asemenea icoan contemporan nu este dect o mrturie fals
proclamat public, n biseric459. Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta
mprumutat din Romano-catolicism, strin de premisele dogmatice i de experiena spiritual a Ortodoxiei, aplic mijloacele sale de expresie unui domeniu n care acestea sunt
inaplicabile, adic unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte n
Ortodoxie a fost rezultatul unei decadene spirituale, iar nu al unei deformri doctrinare cci,
n raport cu doctrina, aceast art a rmas un element preluat, un corp strin, dezlegat de
Tradiie i deci de motenirea spiritual a Bisericii istorice. i tocmai aceast art produs al
unei culturi decretinate, care nu numai c nu este justificat de Sinodul VII Ecumenic, dar nu
se potrivete n nimic cu hotrrile adoptate atunci tocmai aceast art era deci propus spre
legitimarea sinodal a Bisericii, sub numele de lapte spiritual, fiind pus pe acelai plan cu
icoana460.
Exist totui un argument mai serios n favoarea stilului realist (practicat) alturi de
icoan. E vorba de existena unor imagini miraculoase: Cele dou genuri de art sacr sunt
acceptabile pentru a exprima adevrurile cretine ale Ortodoxiei, n virtutea minunilor aprute
n ambele tipuri ale creaiei iconografice bisericeti461. Astfel, dac stilul realist nu
exprim plenitudinea adevrurilor mntuitoare, faptul ar fi, ntr-o oarecare msur, compensat
de existena unor imagini fctoare de minuni.
Acest argument pune o problem de principiu, o chestiune de fond: putem oare
considera minunile ca fiind principiul director n viaa Bisericii privit fie n ansamblu, fie
ntr-una dintre manifestrile ei (respectiv n art)? Sunt oare minunile un criteriu? Aa cum
458
Operele Episcopului Ignatie Brianhaninov, t. 3, Eseuri ascetice, ed. a III-a, Petersburg, 1905, p. 287 (n lb.
rus).
459
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 9, 1972, p. 107 (n lb. rus). Autorul
caracterizeaz astfel pictura lui Vazneov, Nesterov i Vrubel.
460
Notm ncercarea amuzant de a prezenta implantarea artei catolice n Ortodoxie ca pe o transformare
progresiv a artei bizantine. Reiese c arta barocului i a rococoului se bucurau de un imens succes n rndul
unei mari pri a populaiei ruse din secolul XVIII i c, exprimnd un cretinism de tip franciscan, artitii rui
nu prseau totui Tradiia ortodox pe care o primiser. Aceast instructiv excursie n istoria artei se termin
printr-un sfat: Trebuie s treci prin coala unei epoci privilegiate de har (harul Luminilor? Cel al
franciscanilor?). J. P. Besse, Affinits spirituelles du baroque russe, n Contacts, nr. 91, Paris, 1975, pp. 351358.
461
Documentele discuiei preconciliare, n Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
137
Leonid Uspensky
am vzut, aceast problem462 fusese deja pus n secolul XVII, dar n sens invers: tocmai
partizanii de atunci ai noului curent realist refuzau minunilor calitatea de criteriu al
iconografiei canonice.
ntr-o minune, ordinea naturii este nvins: pentru mntuirea omului, Dumnezeu
renun la ordinea pe care El nsui a instituit-o. Milostivirea divin opereaz minunea fie n
cadrul poruncilor i al canoanelor, fie depind poruncile divine i canoanele Bisericii. De
asemenea, Dumnezeu poate face minuni n afara icoanelor, tot aa cum, uneori, lucreaz prin
oameni nevrednici sau prin intermediul forelor naturii. ns, prin definiie, o minune nu poate
constitui o norm: ea este minune tocmai pentru c ncalc norma.
Desigur c ntreaga via a Bisericii se ntemeiaz pe o minune: minunea prin
excelen, care d un sens i ordoneaz ntreag viaa aceasta ntruparea lui Dumnezeu i
ndumnezeirea omului. Minunea nemaivzut n cer i pe pmnt este aceea c Dumnezeu
locuiete pe pmnt, iar omul n cer.463 Aceasta este, de fapt, minunea socotit ca norm n
viaa Bisericii, norm fixat prin canon i pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii.
Pe acea se sprijin ansamblul vieii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele
i aspectele acestei minuni fondatoare i decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar
dac ele au fost nfptuite de Hristos nsui. Biserica nu triete din ceea ce este trector i
individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodat
drept criteriu n nici un domeniu. Niciodat viaa bisericii nu a fost reglat de miracole464. E
gritor faptul c, atunci cnd prescriu pictarea icoanelor, hotrrile sinodale nu se sprijin pe
modele miraculoase (minunile fcute de o icoan reprezint efectiv o manifestare exterioar i
temporar, nu o manifestare continu), ci pe maniera n care pictau iconarii din vechime
adic pe canonul iconografic. Subliniem deci c este vorba despre imaginea ortodox
canonic, adic despre expresia neschimbat a tainelor iconomiei divine spre mntuirea
omului.
Ct despre stilul realist, cum ar putea o imagine care nu exprim nvtura Bisericii,
care nu poart revelaia vieii n Hristos, s devin mesaj al Bisericii? i prin ce minune ar
putea ea deveni acceptabil, ntr-att nct s exprime adevrurile cretine ntru Ortodoxie
aidoma icoanei? Totui, dac subiectul nu contrazice nvtura ortodox, adic dac nu este
eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoan
canonic (desigur cu condiia ca miracolul sa fie autentic) i ar putea fi introdus n canonul
Bisericii.
Astzi, dogma cinstirii icoanelor este important nu doar din punct de vedere
doctrinar, n raport cu non-ortodocii, ci i ntr-o perspectiv extra-religioas. Pe de o parte,
ntlnirea cu Ortodoxia i ntoarcerea la izvoarele cretinismului (att de specific timpului
nostru) implic totodat ntlnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originar a revelaiei
cretine, exprimat prin cuvnt i imagine. Pe de alt parte, mesajul icoanei ortodoxe
rspunde problemelor timpului nostru ntruct aceste probleme au un net caracter
antropologic. Omul aflat n impas din pricina umanismului secularizat reprezint problema
central a epocii noastre.
Descompunerea civilizaiei i seria de revoluii tiinifico-tehnice pun lumea actual n
faa unei ntrebri: cum s pstrm umanitatea omului? Sau: cum s conservm specia uman
ca atare? Progresul tiinific i tehnic are ca scop bunstarea omului mai ales prin eliberarea
energiei lui creatoare i cunoate astzi succese altdat imposibile. Numai c, ntr-o lume
n care tehnica i tiina au cunoscut o dezvoltare vertiginoas, n care ideologiile
462
Vezi capitolul precedent.

Sfntul Avv Thalasie, Ctre preotul Pavel, despre dragoste, abstinen i viaa duhovniceasc, 98, n
Filocalia, vol. 3, Moscova, 1888, p. 319 (n lb. rus ).
464
S nu uitm c diapazonul calitativ al minunilor este vast: pe lng minunile autentice, exist minuni
provocate de nevroze psihice sau de credulitate; cunoatem unele care sunt nite neltorii, iar altele sunt minuni
de provenien diabolic (v. Mt. 24, 24; II Tes. 2,9; Fapte 13, 13-14; 19-20, cf. 16, 14). n sfrit, multe minuni
autentice (adic salvatoare) au fost fcute de Hristos nu asupra ucenicilor Si, ci asupra unor strini, tot aa cum
multe minuni actuale se produc n afara Bisericii.
463
138

contemporane sunt i ele orientate ctre binele i progresul omului, observm, n mod
paradoxal, o irezistibil tendin ctre o anume slbticie, deopotriv exterioar i interioar:
n loc ca viaa animal din om s fie spiritualizat, are loc o bestializare a spiritului.
Omul devine un instrument de producie, valoarea lui esenial ajungnd s constea nu
n persoana, ci n funcia lui. Viaa omului este dominat de fals, de surogat, dar i de o
frmiare care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determin pierderea
echilibrului spiritual i fizic, cutarea paradisurilor artificiale pn i n droguri. Omenirea
pe care o observm i pe care o reprezentm ni se pare a fi o omenire casat; casat, n primul
rnd, n fiecare dintre noi. (...) Iat-ne cu fundul n sus i lipsii de un centru pacificator.
Separai n noi nine i separai ntre noi.465 Or, n lumea zilelor noastre, tocmai acest om
spart i divizat n el nsui trece drept msur a tuturor lucrurilor. Aceast postur nalt
coincide ns paradoxal dup cum noteaz A. Schmemann cu o deformare a vocaiei
omului i a planului lui Dumnezeu fa de el. Epoca este antropocentric, dar omul centrul
ei apare ca fiind nensemnat i micorat. Omul autonom din cultura umanismului nostru
contemporan a refuzat asemnarea cu Prototipul su, neacceptnd chipul slavei pe care trupul
smerit al lui Hristos l reveleaz. Civilizaia noastr a debutat prin refuzul acestui chip al
slavei negrite; ea a nceput cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologic, o a doua
cdere466. Mutilndu-i natura, omul a denaturat ierarhia fiinei, denaturnd astfel rolul su n
raport cu lumea nconjurtoare: n loc s se supun voinei divine, el s-a subordonat naturii
materiale pe care era chemat s o domine. Refuzndu-L pe Dumnezeu Creatorul i
declarndu-se el nsui creator, omul i creeaz ali zei, mai avizi de victime omeneti dect
erau zeii pgni.
Pe plan spiritual, lupta fi sau ascuns mpotriva lui Dumnezeu determin, ca
reacie, credina; frmiarea i descompunerea genereaz cutarea unitii; falsul i
artificialul cutarea autenticitii. Atunci cnd, n aceast lume n descompunere, se pune
problema de a ti cum, de ce, n cine i n ce putem crede, omul caut sensul propriei sale
existene.
i iat cum, o dat mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe i cel al icoanei se suprapun.
Dac n cursul perioadei sinodale, rostul conductor revenea Bisericii ruse (aliat a unui Stat
puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afl ntr-o asemenea situaie.
Dezvoltarea rapid a culturii desacralizate a limitat mijloacele de aciune de care dispunea
Biserica. Dar tocmai atunci cnd este mai oprimat de ateismul militant sau de alte religii, sau
totodat slbit de schisme i dezordini, Ortodoxia se ntinde n lumea exterioar. n zilele
noastre, locul preponderent al misiunii nu mai aparine uneia sau alteia dintre Bisericile
locale, ci Ortodoxiei nelese ca manifestare a revelaiei pe care o poart Biserica. Caracterul
misiunii s-a schimbat i el: nu mai este vorba doar de a propovdui cretinismul unor popoare
neluminate, ci mai ales de a-l pune n contrast cu lumea decretinat, dimpreun cu a ei
cultur n plin dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin frmiare i artificiu,
Ortodoxia i opune ca antitez adevrul, unitatea, autenticitatea, deoarece nsi natura
soborniceasc a Bisericii este contrariul separatismului, al discordiei, al diviziunii i
individualismului.
Revelaia cretin aduce o rsturnare capital n, pe de o parte, relaia dintre omul
czut i Dumnezeu, iar pe de alt parte, ntre starea actual a lumii i om; ea vestete
restabilirea planului Creatorului. Cci gndurile Mele nu sunt ca gndurile voastre, i cile
Mele ca ale voastre, zice Domnul; i ct de departe sunt cerurile de la pmnt, aa de departe
sunt cile Mele de cile voastre i cugetele Mele de cugetele voastre (Isaia 55, 8-9).
Cretinismul nu se adreseaz unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei
societi, unui organism, unui grup naional sau social; el nu este un mijloc ideologic de a
ameliora lumea czut, de a stabili mpria lui Dumnezeu pe pmnt. El reveleaz
465
O. Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 7.

Protoiereul A. Schmemann, Poi fi credincios i civilizat?, n Messager de lACER, nr. 107, Paris, 1974, pp.
145-152 (n lb. rus).
466
139
Leonid Uspensky
mpria lui Dumnezeu nu n elementele exterioare, ci nluntrul omului467. Acel pocii-v
din predica Sfntului Ioan Boteztorul, adic preschimbai-v mintea (metanoiete) n sensul
literal al cuvntului ne cere s nu mai urmm calea anterioar, s mergem pe o cale nou,
opus celei pctoase. Deci, dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au
trecut, iat toate s-au fcut noi (II Cor. 5, 17). Toat propovduirea evanghelic (parabolele
despre mpria lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge mpotriva cilor din lumea
czut. Ca expresie esenial a cretinismului, perspectiva evanghelic dezminte atitudinea
potrivit creia dezagregarea i descompunerea care domin lumea ar fi normale. Ca realitate,
adevr, cale a mntuirii, ea se opune legii dictate de stpnitorul acestei lumi acelei stri
maladive, socotit n general ca fiind natural i fireasc (sau, cum vrea justificarea cea mai
curent: aa e viaa). Fiind creat de Dumnezeu, lumea este bun i frumoas; pcatul,
diviziunea, putreziciunea i dezagregarea nu in de natura ei, ci de starea pe care omul i-a
impus-o. Cretinismul nu conine negarea acestei lumi, ci dimpotriv, vindecarea ei, cu
ajutorul omului; omul este fcut s tind el nsui i s conduc lumea nconjurtoare ctre
comuniunea cu Creatorul i ntru El. Lumii n care domin rul, violena i discordiile
sngeroase, i este opus imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel
spus, sensul existenei sale n perspectiva destinului ultim.
Astzi, o dat cu ptrunderea Ortodoxiei n aceast lume cu fundul n sus, asistm la
nfruntarea a dou orientri total diferite despre om i creaie: antropocentrismul umanismului
secularizat i nereligios i antropocentrismul cretin. n aceast confruntare, icoanei i revine
unul dintre rolurile principale. Semnificaia esenial a descoperirii ei n epoca noastr
const nu n faptul c ncepem s o apreciem i s o nelegem mai mult sau mai puin bine, ci
n mrturia pe care ea o aduce omului contemporan: mrturia victoriei omului mpotriva
dezagregrii i descompunerii, mrturia unui alt mod de via care situeaz omul ntr-o
perspectiv complet diferit fa de Creatorul su, reorientndu-i radical atitudinea fa de
lumea czut, oferindu-i o alt viziune i o alt cunoatere a lumii prezente.
ntorcndu-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie s spunem c acesta nu a proclamat
nimic realmente nou, nefcnd dect s defineasc semnificaia imaginii cretine aa cum era
ea conceput dintru nceput. Vom meniona aici, pe scurt, doar dou teme eseniale, care au
legtur direct cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane.
Att n horos, ct i n judecile sale, Sinodul pune mereu icoana n legtur cu
Evanghelia, cu teologia luat n sensul iniial i manifestat, potrivit expresiei Sfntului
Grigorie Palama, prin adevrul nsui din Hristos Care, Dumnezeu fiind n vecii vecilor, S-a
fcut pentru noi teolog468.
Ne gsim aici n faa noiunii cretine de imagine i a semnificaiei ei teologice, legat
de viaa omului creat dup chipul lui Dumnezeu. Dac omul este logikos (...), dac este
dup chipul Logosului, tot ceea ce privete destinul fiinei umane harul, pcatul,
rscumprarea prin Cuvntul fcut om va trebui s se raporteze i la teologia imaginii.
Acelai lucru l vom putea spune despre Biseric, Sfintele Taine, viaa spiritual, sfinire sau
scopurile ultime. Nu exist vreo ramur a nvmntului teologic care ar putea fi izolat
complet de problematica imaginii, fr a risca s fie rupt din trunchiul viu al tradiiei
cretine. Am putea spune c, att n Rsrit, ct i n Apus, pentru orice teolog de tradiie
soborniceasc (fidel marilor trasee ale gndirii patristice), tema imaginii (n dubla ei accepie:
ca principiu al manifestrii divine i ca temei al relaiei speciale dintre om i Dumnezeu)
aparine obligatoriu esenei cretinismului.469 Prin ntrupare faptul dogmatic fundamental
al cretinismului imaginea i teologia se gsesc legate att de strns, nct expresia
467
Venirea n lume a mult ateptatului Mesia a fost un scandal pentru evrei, tocmai pentru c mpria
fgduit Fiului lui David s-a dovedit a nu fi o mprie din aceast lume, ci o mprie din interiorul omului, a
crei cale de acces trece prin cruce.
468
Citat de Arhimandritul Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi dup Grigorie Palama, Tesalonic, 1973,
p. 144 (n lb. greac).
469
V. Lossky, Teologia imaginii, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 3031, 1959, p. 123.
140

teologie a imaginii ar putea s devin aproape un pleonasm; dac acceptm, firete, c
teologia este o cunoatere a lui Dumnezeu prin Logosul Su, Care este chipul deofiin cu
Tatl.470
Dat fiind c, prin ntrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descoper lumii,
prin ntrupare, Cuvntul i Imaginea Tatlui, teologia i icoana reprezint mpreun aceeai
expresie a revelaiei prin cuvnt i prin imagine. Altfel spus, teologia cuvntului i teologia
imaginii formeaz un ntreg ontologic i, astfel, o singur nvtur, capabil s ghideze omul
n asimilarea revelaiei ca drum al mntuirii471. Imaginea este, prin urmare, unul dintre
adevrurile fundamentale ale revelaiei i parte integrant din plenitudinea doctrinar a
Bisericii.
ntemeind icoana pe ntrupare, adic pe dogma hristologic, Sinodul se refer insistent
(i de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor nc din vremea Apostolilor, adic la
succesiunea nentrerupt a Tradiiei apostolice. E drept c omul zilelor noastre (care crede n
infailibilitatea tiinei) rmne oarecum sceptic n faa acestei afirmaii, cu att mai mult cu
ct referinele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticitii. Dar,
n cazul de fa, Prinii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de tiina contemporan, ci,
dup cum am vzut, pe esena nsi a cretinismului, pe venirea n lumea creat a chipului
lui Dumnezeu Celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura (Col. 1, 15 pericop citit
de srbtoarea icoanei lui Hristos nefcute de mn, Sfntul Giulgiu). Atunci cnd Cuvntul
lui Dumnezeu S-a fcut trup spune Sfntul Irineu, (...) El ne-a artat deplinul adevr al
chipului devenind El nsui una cu chipul Su i a restabilit asemnarea (...) fcndu-l pe om
ntru totul asemntor Tatlui Cel nevzut.472 Acest chip al Dumnezeului nevzut, imprimat
n materie ca mrturie a adevratei i neprelnicei ntrupri a Cuvntului lui Dumnezeu
(horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absene a imaginii lui Dumnezeu din
Vechiul Testament, iar pe de alt parte, falsei imagini pgne care este idolul. n faa falsei
imagini a lui Dumnezeu creat dup chipul omului, cretinismul ridic n ochii lumii imaginea
Creatorului, i dezvluie prototipul, disimulat n om de propriul pcat, dar dup care, totui,
omul a fost fcut. Aceast imagine triete n Tradiia care este memoria harismatic sau
mistic a Bisericii viaa ei luntric. O Tradiie care, nainte de orice, este unitate a
Duhului, legtur vie i nentrerupt cu taina Cincizecimii473. Aa se explic insistena cu
care Prinii sinodali se refer la Tradiia apostolic474. ntruct revelaia cretin a fost dintru
nceput oferit lumii ntr-un dublu registru prin cuvnt i imagine Sinodul care urmeaz
nvtura Sfinilor Prini i Tradiia Bisericii soborniceti (horos) afirm existena
originar a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenena organic la cretinism: o
apartenen care decurge din chiar ntruparea uneia dintre Persoanele divine. Iat de ce
iconoclasmul, n ciuda vechimii sale care ajunge la nceputurile cretinismului, i n ciuda
opoziiei lui fa de imagine, care se sprijinea pe interdicia vetero-testamentar, alimentat de
curentele spiritualiste de tendin origenist, s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a
fcut de altfel dect s precizeze i s manifeste mai limpede adevrul revelat.
470
Ibid., p. 129.
Dac cuvntul nceteaz de a mai corespunde imaginii, ntre cele dou se produce o ruptur: dou moduri
diferite de a exprima acelai adevr se despart, unitatea lor ontologic (care corespunde unitii n adevr) se
dezagreg n detrimentul plenitudinii revelaiei. Astfel, expresia teologie a imaginii ndeobte aplicat
icoanei nu este admisibil dect atunci cnd corespunde teologiei (n nelesul patristic) adic acelei
cunoateri concrete a lui Dumnezeu, care conduce la contactul direct cu El. Altminteri, riscm s aplicm
imaginii terminologia patristic, n virtutea unei simple combinaii de cuvinte: am ntlnit aa ceva n secolul
XVII.
472
Contra ereziilor, V, 16, 2, Paris, 1969, t. II, p. 217.
473
G. Florovsky, Fragmente teologice, n Pout, nr. 31, Paris, 1931, p. 23 (n lb. rus).
474
Att cuvntul ct i imaginea nu triesc dect prin Tradiie. n afara acesteia, Evanghelia devine (cum se
ntmpl astzi) un document istoric din primele secole ale erei noastre, Vechiul Testament o istorie a
poporului evreu, iar Biserica se dizolv n noiunea general de religie. ntr-adevr, a refuza semnificaia
Tradiiei nseamn mai ales a refuza, a diminua Biserica neleas ca Trup al lui Hristos (G. Florovsky, Casa
Tatlui, n Pout, nr. 27, Paris, 1927, p. 78 n lb. rus).
471
141
Leonid Uspensky
Raportat la epoca noastr, valoarea Sinodului VII Ecumenic const n primul rnd n
faptul c rspunznd unui iconoclasm vdit a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a
credinei cretine i atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma venerrii icoanelor este un
rspuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, un conglomerat de erezii
i greeli) care subminau i continu s submineze, pe fa sau latent, un aspect sau altul al
teandriei, al ansamblului divino-uman, i implicit antropologia cretin. Prin dogma venerrii
icoanei, Prinii sinodali apr antropologia cretin, adic raportul dintre om i Dumnezeu,
manifestat n Persoana lui Iisus Hristos: ei situeaz centrul de greutate nu n oarecare enunuri
teoretice, ci n experiena concret a sfineniei, ntru imagine.
ntr-adevr, dac ntruparea Cuvntului divin, ca realizare a omului desvrit, este
un eveniment n primul rnd antropologic, revelaia Sfntului Duh, locuirea Lui nluntrul
omului, este la rndul ei tot un eveniment antropologic475. De aceea, prin victoria asupra
iconoclasmului, contiina soborniceasc a Bisericii afirm icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca
o mrturie a adevrului revelat, n Biseric; i ntr-adevr, antropologia cretin i-a gsit
expresia cea mai direct i evident tocmai n icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care
manifest adevrul i urmrile ntruprii divine i care expune cu maxim plenitudine i
profunzime nvtura cretin despre raporturile dintre Dumnezeu i om, dintre om i lume?
A exclude imaginea din antropologia cretin nu nseamn doar a elimina mrturia vizibil a
ntruprii lui Dumnezeu, ci i a renuna la mrturisirea asemnrii omului cu Dumnezeu, la
realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel mrturisirea ortodox a adevrului.
Icoana fiind nainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divin a lui
Hristos, fie o persoan uman) desemnate prin numele ei propriu, adevrul ei depinde de
autenticitatea ei: autenticitate istoric, ntruct imaginea este o copie care poart semnele
distinctive ale prototipului476, dar i autenticitate harismatic477. Indescriptibil n divinitatea
Sa, Dumnezeu Se unete neamestecat i nedesprit (cf. dogma de la Calcedon) cu
umanitatea descriptibil. Omul unete umanitatea sa descriptibil cu Dumnezeirea
indescriptibil.
Am notat deja c, pentru aprtorii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca
mrturie a ntruprii Sale) este i o mrturie a realitii Tainei euharistice478. Ca atare,
autenticitatea imaginii, a coninutului, reiese din conformitatea fa de Taina (Euharistiei).
Credina Bisericii se deosebete de toate celelalte prin comuniunea concret, fizic, cu
obiectul ei. Prin acest contact, credina devine viziune, cunoatere, comuniune vital cu El.
Rugciunea din faa Potirului se adreseaz unei Persoane concrete, cci numai prin adresarea
ctre o Persoan, prin relaia cu Ea, izbuteti s participi la ceea ce Persoana poart n Ea,
ceea ce Ea enipostaziaz. Contactul acesta cere o imagine, ntruct omul nu se adreseaz unui
Hristos imaginar, nici unei diviniti abstracte, ci unei Persoane: Tu eti cu adevrat Hristosul
(...): acesta este Trupul Tu... (cf. imaginii de pe Potir), n Euharistie, pinea i vinul se
prefac, prin lucrarea Sfntului Duh, n dumnezeiescul Trup i Snge al lui Hristos nviat i
475
Cf. Rezumatul german al crii Arhimandritului Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi, ibid., p. 231.
Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c.
477
Reinem un comentariu mai degrab original, referitor la icoan i la horos-ul Sinodului VII Ecumenic,
publicat n: LAn de grce du Seigneur, un commentaire de lanne liturgique byzantine, par un moine de
lEglise dOrient, Beirut, 1972, t. 2, p. 169: Amintim aici spune autorul cteva noiuni fundamentale despre
icoan. n primul rnd, icoana nu este o reprezentare, o asemnare. i totui, dup nvtura Prinilor, icoana
este tocmai un portret care reproduce ntru asemnare prototipul, deosebindu-se de acesta prin natur. Dac
icoana nu este o reprezentare, o asemnare, cum se face atunci, potrivit aceluiai autor, c ea are drept tem
Persoana lui Hristos, a Maicii Domnului sau a altor sfini ? Mai departe, autorul ncearc s-i conving
cititorul c nu ar trebui s exagerm rostul icoanei n pietatea cretin. Biserica nu a impus niciodat
credincioilor obligaia de a avea acas icoane, sau de a le face un loc n pietatea i rugciunea personal. ns,
Biserica Ortodox nu oblig niciodat pe nimeni la nimic. Noiunea de obligaie nu este specific
Ortodoxiei, ci Romano-catolicismului. Ea hotrte doar pentru binele membrilor si. Este tocmai ce se spune n
horos-ul Sinodului: Hotrm zugrvirea sfintelor i cinstitelor icoane n bisericile lui Dumnezeu, pe sfintele
vase i veminte, n case i pe drumuri (...) spre a fi cinstite prin srut i prin cuvioas plecciune.
478
V. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
476
142

slvit (cretinismul nu cunoate o nviere spiritual, n afara trupului); mntuirea s-a realizat
i se realizeaz ntotdeauna prin trup479. Pentru noi Euharistia reprezint mntuirea, tocmai
pentru c este Trup i umanitate.480 Aadar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde
Tainei dect: dac reprezint un trup asupra cruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5,
8-9), adic Trupul lui Hristos n slav. Astfel, n Taina Euharistiei, realitatea Trupului slvit al
lui Hristos depinde neaprat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindc Trupul lui
Hristos nfiat n icoan este acelai Trup al lui Dumnezeu care strlucete de slav
dumnezeiasc, nestriccios, sfnt i de via fctor481. Ca mrturie a ntruprii, imaginea
este aici legat de eshatologie, ntruct Trupul preaslvit al lui Hristos este Trupul de la A
Doua Sa Venire i de la Judecat (vezi rugciunea de dinaintea Potirului). Aa se explic
avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: Dac cineva nu cinstete
icoana Mntuitorului Hristos, nici s nu-L vad la Cea de A Doua Sa Venire482.
Altfel spus, numai ndoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice;
realismul ce unete vizibilul cu nevzutul. Iar aceast legtur ntre Tain i imagine exclude
orice imagine care ar nfia doar chipul robului sau cine tie ce noiune abstract.
Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfnt const n legtura cu
prototipul. Or, experiena personal a ndumnezeirii este unirea umanitii reprezentabile cu
Dumnezeirea nereprezentabil, atunci cnd, dup expresia Sfntului Efrem Sirul, omul
curndu-i ochii inimii, vede de-a pururi n el nsui pe Domnul, ca ntr-o oglind483 i se
preface n acelai chip (II Cor. 3, 18). Astfel, sfntul nu este nfiat potrivit aspectului su
coruptibil, ci dup msura Trupului preaslvit al lui Hristos.
Se cuvine s formulm aici o rezerv. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a
face cu concepte abstracte; ea se ocup cu fapte concrete, cu datele revelaiei, cu acele fapte
care transcend mijloacele de expresie umane. Iconografia se gsete n aceeai situaie i se
confrunt cu aceleai fapte. ntruct revelaia cretin transcende att cuvintele, ct i
imaginile, nici o expresie verbal sau pictural nu poate, ca atare, s-L exprime pe Dumnezeu,
transmind despre El o cunotin adecvat, direct. n acest sens, amndou sunt ntotdeauna
un eec, fiindc trebuie s comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin
reprezentabil i s exprime n snul creatului o natur complet transcendent. Dar valoarea lor
const tocmai n faptul c teologia i icoana ating culmile posibilitilor umane, dovedindu-se
insuficiente. Dar Dumnezeu nsui nu este Cel Care Se reveleaz prin cruce supremul
eec? Graie acestui eec, att teologia ct i icoana sunt chemate s-L mrturiseasc pe
Dumnezeu, fcnd perceptibil prezena divin, acea prezen care, n realitate, este accesibil
doar prin experiena sfineniei.
Aa cum spunea la cursurile sale V. Lossky, n domeniul teologiei i al artei sacre,
dou erezii se confrunt reciproc. Prima erezie este umanizarea (imanentizarea), njosirea
transcendenei divine pn la nivelul concepiilor noastre omeneti. Pentru art, epoca
Renaterii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, raionalismul care coboar
adevrurile divine la nivelul filosofiei umane este o teologie fr eec, o art fr eec. O
art frumoas, dar care limiteaz umanitatea lui Hristos i nu-L arat n nici un fel pe
Dumnezeu-Omul. Cealalt erezie este capitularea din start n faa eecului, refuzul oricrei
expresii. n art, avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanenei Divinului, a
ntruprii nsi. n teologie, avem de-a face cu fideismul. Prima erezie produce o art i o
479
Nu numai c cretinismul nu dematerializeaz materia, ci dimpotriv, el este n mod hotrt materialist. nc

de la originea sa, el nu se mulumete cu reabilitarea trupului, ci afirm valoarea lui mntuitoare: afirm
transfigurarea naturii umane i nvierea ei trupeasc, ntru materie. Nu venerez materia, scrie Sfntul Ioan
Damaschinul; dar ador pe Creatorul materiei, Care S-a fcut, de dragul meu, materie (...) i Care tot prin materie
mi lucreaz mntuirea; nu voi nceta deci s venerez materia prin care s-a fcut mntuirea mea. (Primul tratat
n aprarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 i Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300).
480
J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, ibid.
481
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII Ecumenic, Mansi XIII.
482
Vezi capitolul despre perioada post-iconoclast.
483
Psaltirea sau cugetarea celor dumnezeieti, 51, Moscova, 1904, p. 107 (n lb. rus ).
143
Leonid Uspensky
gndire necuvioas, iar n cea de-a doua, impietatea se disimuleaz sub o aparent pietate.
Dei opuse ca manifestri, cele dou poziii au ca punct de plecare aceleai premise
antropologice. n perspectiva patristicii rsritene, comuniunea cu viaa divin este cea care
face omul om, nu doar ca desvrire ultim, ci nc din momentul creaiei i n fiecare clip
i n orice moment al vieii sale, dimpotriv, teologia apusean consider prin tradiie c actul
nsui al creaiei implic nu numai c omul are o natur total diferit de Dumnezeu, dar i
existena i-a fost dat ca atare, autonom: vederea lui Dumnezeu poate fi scopul experienei
individuale a unui mistic, dar ea nu este o condiie pentru adevrata umanitate a omului484.
Iat dou concepii radical diferite cu privire la destinul omului, la viaa i crearea sa: pe de o
parte, antropologia ortodox, conceput ca desvrire a omului prin asemnarea cu
Dumnezeu asemnare manifestat existenial, n chip creator i vital) i care determin, n
consecin, semnificaia icoanei ortodoxe. Pe de alt parte, antropologia confesiunilor
occidentale care afirm autonomia omului n raport cu Dumnezeu: omul este, ntr-adevr,
creat dup chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afl n corelaie real cu
Prototipul su. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonom (n raport cu
Biserica) i decretinat, n care omul nu se deosebete de celelalte creaturi dect prin anumite
categorii naturale: el este un animal care gndete, o fiin social i aa mai departe.
Aa cum am vzut deja, introducerea lui Filioque i, dup aceea, slbirea principiului
personal prin doctrina despre graia creat, conduc la o viziune neortodox cu privire la
raporturile dintre Dumnezeu i om, dintre om i lume. Autonomia omului n raport cu
Dumnezeu nseamn autonomia raiunii i a celorlalte ale sale faculti. Deja Toma din
Aquino recunotea deplina independen a raiunii naturale n raport cu credina. Or, ruptura
dintre cretinism i cultur, ruptur care s-a dovedit fatal pentru ansamblul culturii cretine
din Occident (...) i al crei sens tragic se manifest actualmente cu toat amploarea, vine
tocmai de la Toma din Aquino.485
Crile caroline (aflate n contradicie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja
soarta creaiei artistice, separnd-o de experiena soborniceasc a Bisericii i considernd-o ca
fiind autonom. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput i de neacceptat ideea
de a vedea n icoan o cale de mntuire, echivalent cu cuvntul Evangheliei (aa cum fcea
Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoate Sinodul VII Ecumenic i mrturisete
dogma venerrii icoanelor. Dar n practic, atitudinea exprimat de Crile caroline rmne
pn astzi poziia lui oficial.
Dac n Occidentul secolului XII (i parial XIII), imaginea mai avea o anumit relaie
cu antropologia cretin, o lent descompunere avea s provoace treptat ruptura definitiv
dintre aceasta i art. Autonom, arta cu pricina se mulumete s exprime ceea ce nu
depete facultile naturale ale omului. Ceea ce cretinismul eliminase dintru nceput din
arta sa reprezentarea iluzorie a lumii vzute devine un scop n sine. De vreme ce
invizibilul este conceput n categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar
transcendena divin este cobort la nivelul noiunii vieii zilnice. Mesajul cretinismului este
minimalizat, adaptat concepiilor umane. Cednd ispitei unei reuite (contrariul eecului),
imitarea vieii inund arta din epoca Renaterii. O dat cu moda antichitii, cultul corpului se
instaleaz n locul transfigurrii trupului uman. Doctrina cretin despre raporturile dintre
Dumnezeu i om o apuc pe o cale greit, iar antropologia cretin se regsete slbit:
perspectiva eshatologic a sinergiei dintre om i Dumnezeu este suprimat. n msura n care
omul se instaleaz n art, Dumnezeu Se ndeprteaz, totul se diminueaz i devine profan.
Ceea ce era instrument al adoraiei se transform n obiect al idolatriei, ceea ce era revelaie se
mulumete s fie iluzie, amprenta sacrului se terge, opera nu este dect un mijloc de
484
J. Meyendorff, Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christinity, n St. Vladimirs Seminary
Quarterly, nr. 4, 1966, Crestwood, N. Y., p. 205.
485
Prot. Prof. B. Zenkovsky, Fundamentele filosofiei cretine, Frankfurt pe Main, 1960, vol. I, pp. 9 i 11 (n lb.
rus).
144

voluptate i confort. Omul s-a ntlnit pe sine nsui i a nceput s se adore n arta sa.486
Imaginea acestei lumi care va trece nlocuiete chipul revelaiei. Dar minciuna imitrii
naturii nu const doar n substituirea imaginii tradiionale printr-o ficiune, ci i n pstrarea
subiectelor religioase, estompnd, pe de alt parte, limitele care separ vizibilul de invizibil;
deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea c pn i existena lumii spirituale este negat.
Pierderea semnificaiei cretine duce la respingerea imaginii, adic la un iconoclasm declarat.
i astfel, iconoclasmul Reformei se justific. i se relativizeaz: cci el nu mai privete
adevrata art sacr, ci mai degrab degenerarea acestei arte n Occidentul medieval.487
n aceast art care afirm ordinea cosmic aa cum este sunt elaborate legile
perspectivei optice sau liniare, considerat a fi nu numai normal, dar i ca unic mijloc
tiinific validat de reprezentare a spaiului, la fel cum condiia vizibil a lumii este socotit a
fi ea nsi normal. Dup cum art protoiereul P. Florensky, perspectiva ia natere atunci
cnd stabilitatea religioas a concepiei despre lume se descompune, atunci cnd metafizica
sacr a contiinei de obte a poporului este roas de judecata individual a unei persoane
particulare izolate n propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva
caracteristic a contiinei izolate488. Este ceea ce s-a petrecut n Occident n epoca
Renaterii, iar n lumea ortodox n secolul XVII. Aceast perspectiv se descompune la
rndul su, n epoca noastr, o dat cu descompunerea concepiei universului umanist din care
a ieit precum i a culturii i artei sale.
n Romano-catolicism, arta sacr este considerat ca depinznd de artist, acesta
depinznd la rndu-i de epoci i mode: Biserica (roman) nu a socotit niciodat c un stil
anumit i aparine, admind genurile fiecrei epoci n funcie de caracterul i condiiile
popoarelor, ca i de necesitile diferitelor rituri. Prin urmare, nu exist vreun stil
religios.489 Nu exist deci un stil religios sau un stil eclesiastic.490 n raport cu arta,
Biserica nu este dect un mecena, ca n attea alte domenii ale activitii culturale. Aa nct
semnificaia imaginii ca expresie a revelaiei cretine prin experiena soborniceasc a Bisericii
a rmas strin confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se tie, instituia
pictrii icoanelor Sfinilor Prini aflai sub cluzirea Sfntului Duh. Sfinii ne-au lsat
descrierea vieii lor spre mntuirea i binele nostru i au transmis faptele lor ctre Biserica
soborniceasc, cu ajutorul reprezentrilor picturale.491 Aceste fapte transmise pentru
mntuirea noastr marcheaz expresia existenial a echivalenei dintre icoan i
propovduirea evanghelic. Mrturia Sfinilor Prini, puterea i dreptul de a exprima sau
formula experiena credinei Bisericii492 reprezint puterea ei de a propovdui. Or, arta
romano-catolic retrage acest drept Sfinilor Prini i nvtori ai Bisericii, pentru a-l
ncredina pictorilor. Voi, artitii spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor
pictori americani putei s citii mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce n folosul
oamenilor.493 n fond, e suficient ca omul s-i dezvolte calitile naturale (n spe, talentul
de pictor) pentru a deveni purttor al mesajului lui Dumnezeu. Avem aici o situaie
asemntoare cu orientarea gndirii teologice din zilele noastre. Cci, n Occident, teologia
contemporan este mai ales preocupat s-L descopere pe Dumnezeu n experiena uman ca
atare; aceasta conduce la umanizarea lui Dumnezeu, contrazicnd implicit cunoaterea
486
J. Onimus, Rflexions sur lart actuel, Paris, 1964, p. 80.

O. Clment, Un ouvrage important sur lart sacr (recenzie) n Contacts, nr. 44, 1963, p. 278.
488
P. A. Florensky, Perspectiva inversat, n Trudy po znakovym sistemam, III, Tartu, 1967, p. 385 (n lb.
rus).
489
La Liturgie. Constitution conciliaire et directives dapplication de la rforme liturgique, VII, LArt sacr et
le matriel du culte, paragr. 123, Paris, 1966, p. 100.
490
Commenataire de la Constitution sur la Liturgie, n La Maison-Dieu, nr. 77, Paris, 1964, p. 214. Cnd arta
occidental a fost adoptat n Ortodoxie, atitudinea aceasta a fost, dup cum am vzut, deopotriv acceptat.
491
Sesiunea a VI-a, ibid.
492
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 25.
493
Ziarul LAurore, Paris, 27 iulie 1976.
487
145
Leonid Uspensky
patristic.494 n virtutea acestei atitudini de principiu i supunndu-se fluctuaiilor culturii
autonome (tot aa cum, n vremea Renaterii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul
accept astzi arta contemporan. Or, aceast art, care a distrus universul tradiional al
formelor i noiunilor, ajunge la o fragmentare care implic descompunerea, sau, cteodat,
blasfemia i demonismul flagrant. Arta modern ne livreaz imaginea unei lumi conduse
spre un alt destin, care pare devorat de setea renegrii ca i cum ar vrea s-i accelereze
trecerea ctre viitor (...) Este un vertij al vidului i o angoas a unui neant care, pentru
spiritul nostru, este absurdul: ecouri ale unor teme regsite de filosofia contemporan, de
existenialism i mai ales de Sartre.495
Asemenea unui stindard al Ortodoxiei i unui mesaj adresat liberei voine a omului,
creat dup chipul lui Dumnezeu, icoana ptrunde n aceast lume fragmentat i descompus,
exact n momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte i al mediului din care ea s-a ivit.
Mrturisind ntruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca i
celei dezvoltate n cultura contemporan decretinat) adevrata antropologie cretin.
n loc s exprime facultile orict de nalte ale compusului (spiritual, psihic i
corporal) specific omului autonom, icoana ndeplinete, ca i cuvntul Evangheliei, aceeai
funcie neschimbat de la nceputurile artei cretine: revelarea adevratelor raporturi dintre
Dumnezeu i om. i tot aa cum, iniial, schimbarea introdus n lume prin venirea lui Hristos
n trup fusese scandal i nebunie (I Cor. 1, 23), tot astfel, n zilele noastre, icoana intr ca
nebunie a propovduirii n aceast lume care n-a cunoscut, prin nelepciune, pe
Dumnezeu (ibidem, 21), o lume abuziv i neltoare. Ea aduce, n aceast lume derutat,
mrturia autenticitii i realitii unui alt fel de via, a altor reguli de relaie inter-uman,
introduse n lume prin ntruparea lui Dumnezeu i necunoscute celui care rmne sclav al
legilor biologice; ea poart un mesaj nou despre Dumnezeu, om i creaie, o alt atitudine fa
de lume. Ea arat spre ce este chemat omul i ce trebuie s devin, situndu-l ntr-o
perspectiv diferit. Altfel spus, icoana denun cile adoptate de om i de lume; ea este n
acelai timp un apel ctre om, cruia i arat alte ci de urmat. Prin ea, perspectiva lumii
vizibile, lumea care zace sub pcate este confruntat cu lumea transfigurat n perspectiv
evanghelic. Toat structura icoanei este orientat n aa fel nct s comunice omului
revelaia adus lumii prin cretinism, artndu-i, cu ajutorul formelor vzute, esena nsi a
rsturnrii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceast rsturnare, trebuie ca imaginea
s aib o structur special, mijloace de expresie proprii i un anumit stil.
n aa-numita perspectiv inversat prezent n structura icoanei, ceea ce se remarc
mai nti este o ntreag serie de particulariti formale care au uneori aerul unei enigme
insolubile496 n ochii omului european de cultur modern. De aceea, aceste forme sunt de
obicei luate drept tot attea deformri. ns aceast deformare nu este perceput ca atare
dect de ochiul obinuit cu perspectiva liniar i cu o concepie despre lume socotit la ora
actual ca fiind normal mai precis, cnd e comparat cu formele care exprim viziunea
despre lume a timpului nostru. n realitate ns, nu ne aflm n prezena unei deformri, ci
naintea unui limbaj pictural diferit: cel al Bisericii497. Aceast deformare este natural, sau
494
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 206.

R. Huyghe, Trim vremea punctului zero n art, n Arts, nr. 848, 20-26 decembrie 1961. Rezult c, pentru
a reveni la aa-numita simplitate a primilor cretini i srcia obligatorie, am ajuns la nite manifestri
extreme: bisericile sunt complet golite, ajungnd s semene perfect cu templele protestante. n Statele Unite i
Frana, o regretabil confuzie se produce, de asemenea, prin obiceiul de a nlocui imaginile pictate ale sfinilor
sau ale lui Hristos nsui, cu fotografii ale unor brbai, femei i copii suferinzi, victime ale rzboiului, mizeriei
sau nedreptii sociale. (D. von Hildebrand, La Vigne ravage, Paris, 1974, p. 109, n not). n sfrit, Biserica
nsi se adapteaz diferitelor practici: conferine, dansuri, reprezentri teatrale.
496
L. F. Gegin, Limbajul operei pictate, Moscova, 1970, p. 36 (n lb. rus).
497
De aici, dificultatea de a analiza tiinific acest limbaj. O explicaie a icoanei care ar rmne doar estetic sau
raional este imposibil, ntruct cuprinsul ei revelat, experiena uman a vieii divine nu sunt accesibile analizei
tiinifice. Doar domeniul aa-zicnd periferic este accesibil tiinei i cade sub competena acesteia. E vorba,
dup cum am vzut, de aspectul artistic al operei, de contextul ei social, de structura imaginii, de influene i
mprumuturi etc. Iat de ce tiina se mrginete la stabilirea unor paralele ntre icoan i folclor, ntre vieile
495
146

chiar indispensabil coninutului pe care icoana l exprim. Pentru un iconar tradiionalist
din trecut sau de astzi structura icoanei este singura posibil i, prin urmare, indispensabil.
Ieit din experiena liturgic a Bisericii, ea (alturi de alte forme de art) contrazice punctul
de vedere particular al omului autonom, experiena individual a pictorului i contiina
izolat, opunndu-le trirea soborniceasc a Bisericii.
Nici perspectiva liniar, nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoan; dar ele
nceteaz de a mai sluji la crearea unei iluzii a lumii vzute498, nscriindu-se n structura
general dominat de perspectiva inversat. Se cuvine mai nti s precizm c, n acest
termen tehnic ndeobte admis (perspectiva inversat), expresia inversat nu este exact,
pentru c nu este vorba de rsturnarea pur i simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex
simetric, ca ntr-o oglind. Nu exist nici un sistem al perspectivei inversate care ar corespunde perspectivei liniare. Legea rigid a ultimei este contrazis de o alt lege, de un alt
principiu de construire a imaginii, care decurge din coninutul acesteia. Acest alt principiu
implic o ntreag serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrar (rsturnat) n
raport cu iluzia, fie totalmente diferit de aceasta (conform sensului a ceea ce este
reprezentat). Acest sistem deosebit de variat i de suplu, prezerv ntreaga libertate a
pictorului, fiind totui aplicat n mod constant i consecvent, conform propriei sale
orientri499.
Potrivit tiinei contemporane, se pare c nu vedem obiectele apropiate n felul n
care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate n maniera lui Rubliov i a vechilor
pictori rui500. Ne ngduim s aducem o precizare acestei afirmaii. Dei Rafael desena altfel
dect Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea nsi a percepiei vizuale.
Diferena const ns n faptul c Rafael supunea viziunea fireasc a ochiului uman
controlului raiunii sale autonome, ndeprtndu-se astfel de viziunea respectiv. Iconarii, n
schimb, i rmneau fideli, nendeprtndu-se de ea, nu numai pentru c sensul a ceea ce
reprezentau nu cerea aa ceva, dar nici nu permitea depirea percepiei naturale a primului
plan, la care se limiteaz structura icoanei.
S ncercm, prin cteva exemple, ilustrarea acestei corespondene dintre structura i
coninutul icoanei. Dei tridimensional (icoana nefiind o art bidimensional), reprezentarea
sfinilor i literatura profan. ns atunci cnd caut s explice esena nsi a artei Bisericii, rmnnd totodat
n categoriile sale specifice, ea produce nite inepii de tipul: imaginaia pioas a pictorului, abstracia,
dematerializarea lumii vizibile i a trupului omenesc etc.
498
Cuvntul grecesc skiagraphia desemneaz deopotriv imaginea n perspectiv optic, reprezentarea n clarobscur i iluzia.
499
Se cuvine s notm aici foarte interesantul rezultat al studiilor tiinifice contemporane cu privire la maniera
de tratare a spaiului n icoan (P. Florensky, Perspectiva inversat, n Trudy po snakovym sistemam, III n
lb. rus); E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, n Vortrage der Bibliothek Warburg, 19241925; Aufstze zu Grundlagen der Kunstwissenchaft, Berlin, 1964; L. Gegin, Limbajul operei pictate, ibid.; i
mai ales B. V. Rauschenbach, Structurile spaiale n pictura ruseasc veche, Moscova, 1975 n lb. rus). Peste
tot se constat, dac nu superioritatea principiilor structurale ale icoanei asupra principiilor artei moderne, cel
puin egalitatea lor. Se dovedete c bogia i diversitatea procedeelor figurative ale icoanei sunt n mod clar
superioare procedeelor folosite n arta timpurilor moderne. Se face observaia c pentru a descifra structura imaginii (ntr-o art pn nu demult considerat a fi barbar) e nevoie de un aparat matematic mult mai complex
dect pentru descifrarea unei picturi din Renatere (aa-zis narmat cu singura metod tiinific valabil de
reprezentare a lumii vizibile). Este gritor faptul (pe care lucrrile tiinifice l noteaz adesea) c sistemul
perspectivei inversate nu a fost niciodat predat i c nici un manual nu l menioneaz. Se presupune c el ar fi
fost transmis prin tradiie. Numai c tradiia nu poate transmite structura icoanei, dect n aspectul ei general:
altminteri am ntlni repetarea mecanic a aceluiai tip de perspectiv ceea ce nu se ntmpl. Chiar i n cazul
unor subiecte identice, ea se aplic ntotdeauna n moduri diferite i grade variate, combinndu-se cu perspectiva
optic. Anumite elemente ale perspectivei inversate (ntlnite n alte forme de art) sunt considerate ca tot attea
dovezi ale faptului c acest sistem nu este legat de coninutul cretin al imaginii. Dar faptul nu dovedete nimic,
ntr-adevr, aureola (de exemplu), ca expresie a luminii, se ntlnete destul de des n diferite alte contexte.
Revelaia luminii era parial cunoscut n religiile necretine. Se poate deci bnui c i sensul structurilor iconice
analoge era cunoscut. Ceea ce conteaz ns este c acest principiu al structurilor spaiale a devenit un sistem
consecvent i bine orientat, numai i numai n arta cretin.
500
Probleme de literatur, nr. 9, 1976, p. 40 (n lb. rus).
147
Leonid Uspensky
spaiului n icoan are ca not specific faptul c a treia dimensiune este limitat la suprafaa
planei, iar reprezentarea este orientat ctre spaiul real ce se gsete n faa imaginii. Altfel
spus, comparat cu reprezentarea iluzorie a profunzimii n spaiu, icoana ne ofer contrariul.
Dac o pictur construit potrivit legilor perspectivei liniare reprezint un anumit spaiu fr
nici un raport cu spaiul real n care se gsete, n icoan vedem contrariul: spaiul reprezentat
se include fr nici o ruptur n spaiul real. Reprezentarea este limitat la primul plan.
Persoanele care sunt reprezentate n icoan i cele care se gsesc dinaintea ei sunt unite n
acelai spaiu. ntruct revelaia se adreseaz omului, imaginea i se adreseaz i ea.
Construcia n profunzime este ca i tiat pe un fond plat, n limbajul iconarilor:
lumina. Neexistnd un focar de lumin, ea ptrunde totul. Lumina este simbol al divinului.
Dumnezeu este lumin, iar ntruparea Lui echivaleaz cu venirea luminii n lume: Tu ai
venit, ai aprut, Lumin neapropiat (condacul Teofaniei). Or, dup Sfntul Grigorie Palama:
Dumnezeu este numit lumin nu conform esenei Sale, ci lucrrii Sale501. Lumina este
deci aceast energie divin i putem spune c ea este esenial pentru coninutul icoanei: cci
lumina st la baza limbajului simbolic. Trebuie s precizm: fondul icoanei simbolizeaz
lumina, indiferent de culoarea lui, dei reprezentarea cea mai adecvat este aurul, care este
prin fire strin de culori i nu se armonizeaz cu ele; dar folosirea culorilor de fond ca
lumin nu contrazice sensul acesteia, dei i reduce puterea semnificativ. Aurul este n
schimb un fel de cheie pentru nelegerea fondului, ca lumin. Strlucirea aurului
simbolizeaz slava divin, fr s fie ns vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuit, ci de
o expresie perfect adecvat. ntr-adevr, aurul iradiaz lumina, dar rmne n acelai timp
opac502. Aceste proprieti corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat s-l
exprime, semnificaiei pe care trebuie s o tlmceasc simbolic, adic atributelor divinitii.
Dumnezeu nu este numit lumin dup esena Sa, ntruct Esena Lui este incognoscibil.
Afirmm spune Sfntul Vasile cel Mare c l cunoatem pe Dumnezeu dup lucrrile
Sale, dar nimic nu ne fgduiete apropierea de Esena Lui. Cci, dac lucrrile ne privesc,
Esena Sa rmne, dimpotriv, inaccesibil.503 Aceast inaccesibilitate a Dumnezeirii poart
numele de tenebre. ntunericul divin este acea lumin neapropiat (I Tim. 6, 16) unde,
dup cum st scris, slluiete Dumnezeu.504
Astfel, lumina neapropiat este acea lumin mai luminoas nc dect lumina505
orbitoare i, deci, de neptruns. Aurul, care asociaz luminozitatea strlucitoare i opacitatea,
exprim ntr-un mod simbolic adecvat, lumina divin tenebr impenetrabil, cu alte cuvinte
ceva fundamental diferit de lumina natural care este opusul ntunericului.
Aceast lumin este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioar, energia
Esenei Sale, n care se mbiaz subiectul reprezentat. Iar cel ce particip la energia divin
devine el nsui, ntr-un anume sens, lumin506, pentru c energiile pe care Duhul Sfnt le
druiete cretinilor nu au o cauz exterioar, ci aparin harului, luminii luntrice care
transfigureaz natura, ndumnezeind-o507. Atunci cnd aceast lumin ilumineaz n
ntregime omul, potrivit Sfntului Simeon Noul Teolog, omul se unete cu Dumnezeu
deopotriv duhovnicete i trupete, ntruct sufletul nu se desparte de cuget, nici trupul de
suflet: printr-o unitate esenial, Dumnezeu Se unete cu ntreg omul508. La rndul su, omul
devine purttor al luminii n lumea exterioar.
Lumina i aciunea ei pot fi cunoscute i accesibile, fiind, n consecin,
501
Contra lui Akyndinos, P.G. 150, 823, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 133.
Vezi S. S. Averincev, Aurul n sistemul simbolic al culturii bizantine, culegere n onoarea lui V. N. Lazarev,
Vizantiya, Youjnye Slaviane i drevnyaya Rus. Zapadnaya Evropa, Isskusstvo i Kultura, Moscova, 1973, pp. 4352 (n lb. rus).
503
Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 234 (ctre Amfilohie), P.G. 32, 868 ab.
504
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, nceputul Scrisorii 5 (ctre Dorothei), P.G. 3, 1073 a.
505
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Teologia mistic, cap. II, P.G. 3, 1025 a.
506
Sf. Grigorie Palama, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
507
V. Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, p. 218.
508
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XV, tr. fr. Catchses, t. II, Paris, 1964, pp. 228 -229.
502
148

reprezentabile. Ceea ce rmne indicibil i inaccesibil este izvorul nsui, ascuns de
impenetrabila lumin ntunecat. Plecnd de la sensul i coninutul icoanei, ne ngduim s
spunem c particularitatea fondului luminos trebuie neleas ca o traducere simbolic a
principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absolut de a cunoate Esena divin, care
rmne de-a pururi inaccesibil. Fondul acesta este limita dincolo de care fptura nu poate
ptrunde n cunoaterea lui Dumnezeu: Esena divin depete ntotdeauna posibilitile
cunoaterii umane, iar nelegerea acestei limite nu rezult din nite speculaii dialectice, ci
din experiena vie a revelaiei, din participarea existenial la lumina necreat.
Dup nvtura Sfinilor Prini, mreia omului nu vine din calitatea lui de
microcosmos lume mic ntr-una mare ci n destinaia lui; omul fiind chemat s devin o
lume mare ntr-una mic, un dumnezeu dup har. De aceea, n icoan, totul este centrat pe
chipul omului. Fa de omul autonom n raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat i care a
pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arat omul care a dobndit asemnarea divin, care a
nvins dezagregarea (din el nsui, din umanitate, i din ntreaga creaie vzut)509. Omului
mrunt, pierdut ntr-o lume imens i ostil, omului care i-a pierdut comuniunea cu restul
creaiei i se opune, prin icoan, un om mre ntr-o lume comparativ mic, un om care i-a
rectigat demnitatea regal n cosmos i a transformat supunerea fa de lume n supunere a
lumii fa de Duhul Care slluiete n el. n locul spaimei pe care omul o inspir creaiei,
icoana arat mplinirea ndejdii sale, eliberarea ei din robia stricciunii (Rom. 8, 21).
Energia divin, aceast lumin care confer la toate form i unitate, nvinge separaia
dintre spirit i trup, i pe aceea dintre lumea creat (vzut i nevzut) i lumea divin.
nfiat n icoan, lumea ntreag este ptruns de puterea acestei lumini necreate. Nu
trebuie cu toate acestea s confundm lumea creat cu Cel necreat. Distincia dintre cele dou
universuri nu este abolit (aa cum se ntmpl n arta iluziei optice) fiind, dimpotriv, bine
subliniat. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor i culorilor, lumea vizibil i
reprezentabil este delimitat n raport cu lumea divin care poate fi conceput spiritual,
rmnnd nereprezentabil. Lumina necreat, a crei natur este diferit de cea a fiinei
create, ptrunde n aceasta provocnd o depire a categoriilor temporale i spaiale. Unificat
de aceast lumin, coninutul figurativ al icoanei particip la o existen diferit de cea n care
dominante sunt condiiile lumii czute. Este mpria lui Dumnezeu venind ntru putere
(Mc. 9, 1), lumea care se mprtete din venicie. Nu este vorba nici de o lume extraterestr, nici de una imaginar; ceea ce este nfiat este chiar lumea noastr terestr, ns
restabilit n ordinea ei ierarhic, restaurat n Dumnezeu cci este ptruns, o spunem iari,
de harul divin necreat. Iat de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, att n ansamblu, ct
i n detalii, orice element iluzoriu fie iluzie a spaiului, a luminii naturale sau a trupului
uman510. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spaiului, nici
o distorsionare a perspectivei; dimpotriv, perspectiva e redresat, ntruct lumea nu este
vzut n optica unei contiine izolate sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului
autonom, ci din unicul punct de vedere al Creatorului: ca realizare a planului divin.
Coninutul figurativ al icoanei are ca premis esena euharistic a Bisericii:
Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh iat ecfonisul prin care
ncepe Sfnta Liturghie. Aceast mprie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul
mpriei stpnitorului acestei lumi. Or, prin Liturghia sa, Biserica intr ntr-un timp nou,
se preface ntr-o fptur nou, a crei durat nu mai este mprit n trecut, prezent i viitor;
categoriile temporale i spaiale cedeaz locul unei alte dimensiuni. i, dup cum spaiul
509
Nu exist nici o contradicie n faptul c oamenii care nu sunt sfini sunt reprezentai n acelai fel ca sfinii:
omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, iar pentru Biseric nu exist, n principiu, vreun pctos care nu se
poate poci. Dup Sfntul Macarie cel Mare, pn i omul care s-a fcut lca diavolului i pstreaz, n virtutea
libertii sale, posibilitatea de a se converti (Filocalia, t. I, Petersburg, 1877, p. 149 n lb. rus). De altfel,
pctosul din icoan nu e singur: ca i toate celelalte, el este n raport cu sfntul reprezentat, mprtindu-se din
strlucirea sfineniei.
510
n icoan, iluzia este la fel de intolerabil ca n viaa spiritual, n ascez i n rugciune. Ea este numit
momeala suprem i reprezint mai mult dect o piedic n calea rugciunii, fiind chiar contrariul acesteia.
149
Leonid Uspensky
reprezentat n icoan se unete cu spaiul real din faa ei, tot astfel evenimentul nfiat care
s-a produs n trecut se unete cu clipa de fa. Aciunea reprezentat n icoan i aciunea
liturgic sunt unificate n timp (Fecioara astzi l nate pe Cel mai presus de fire, astzi
mpratul slavei este pironit pe cruce). Prezentul este asociat realitii eshatologice: Cinei
Tale celei de tain (...) astzi prta m primete. ntre reprezentarea mprtaniei
Apostolilor i cei care se mprtesc n biseric nu exist nici o ruptur, n timp i spaiu. Prin
mprtirea cu Trupul lui Hristos nviat i preaslvit, cu Trupul celei de A Doua Veniri a Sa,
pe care ni-l arat icoana, Biserica vzut i Biserica nevzut se unesc, astfel nct, printr-o
multitudine de persoane vii i defuncte, firea lor transformat prin har i mplinete unitatea,
dup chipul unitar al Dumnezeietii Treimi.
Coninutul icoanei i determin nu doar structura, ci i tehnica sau materialele utilizate.
Aa cum noteaz protoiereul P. Florensky, nici tehnica pictrii icoanei, nici materialele
folosite nu pot fi fortuite n raport cu cultul (...). E greu s-i imaginezi chiar i ntr-o analiz
estetic formal c o icoan ar putea fi pictat cu orice, pe orice i prin orice procedeu511.
ntr-adevr, aa cum autenticitatea imaginii este legat de Euharistie, la fel se ntmpl i cu
materia utilizat n cult. Ale Tale dintru ale Tale... Aceste cuvinte sunt preluate din
rugciunea rostit de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului (de la
Tine sunt toate i cele primite din mna Ta i le-am dat ie I Cronici 29, 14). Biserica a
pstrat acest principiu vetero-testamentar care, aa cum am vzut, se mplinete, ca sens, n
Euharistie: materia rscumprat prin ntrupare este chemat s participe la cultul divin. De
aceea, materia icoanei nu trebuie s fie doar solid i de calitate, ci i autentic. Icoana intr n
ansamblul celor pe care omul le druiete lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin
care Biserica i mplinete lucrarea de sfinire i transfigurare a lumii prin om, de vindecare a
materiei bolnave de pcat, care devine o cale ctre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu
El512.
Am ncercat s artm prin cteva exemple c sensul icoanei i explic, pe de o parte,
vitalitatea, definindu-i, pe de alt parte, structura ntru totul adecvat scopului i stabilind ca
atare materialul care trebuie utilizat. Pictarea icoanelor este deopotriv un efort artistic i un
efort religios plin de rugtoare osrdie (aa se explic de ce Biserica atribuie iconarilor o
form special de sfinenie, cci prin persoana lor, arta este canonizat ca mijloc de
mntuire).513 ntruct acest mijloc de mntuire presupune participarea existenial la realitatea nfiat, se poate spune c tocmai aceast participare garanteaz superioritatea icoanei
asupra artei timpurilor moderne, att prin mijloacele sale de expresie, ct i prin sistemul su
compoziional elaborat de nite pictori care ignorau, totui, legile percepiei vizuale i
geometria spaiilor pluridimensionale.
Numai icoana ortodox mrturisete pe deplin iconomia trinitar, ntruct cunoaterea
lui Dumnezeu prin Cuvntul ntrupat (Care este Chip al Tatlui) nu se mplinete dect prin
iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, n lumina tainic a Cincizecimii. Spre o
511
P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 115.

Elaborat n cursul mileniilor i utilizat n pictarea icoanelor, tehnica tradiional comport o selecie a
materialelor care sugereaz participarea ct mai complet cu putin a lumii vzute la procesul de creare a unei
icoane. Printre ele ntlnim reprezentani ai regnului vegetal (lemnul), animal (lipiciul, oul), mineral (creta,
culorile). Totul este prelevat n stare natural, purificat i adus, prin munca omului, n situaia de a participa la
cult. Atunci cnd, din pricina dezvoltrii moderne a mijloacelor tehnice, materia pe care omul o aduce ca ofrand
lui Dumnezeu i pierde legtura organic cu ansamblul materiei create de Dumnezeu, atunci ea nu mai poate
servi la sanctificarea lumii: dimpotriv, devine un obstacol. Astfel, utilizarea materialelor artificiale, cum ar fi
plasticul fr via i form proprie, ajunge s fie o perversiune. Materialul plastic este manifestarea
emanciprii omului fa de natur, de creaia lui Dumnezeu, i fa de toate lucrrile Sale chemate s-L
preaslveasc. (Sora Cornelia Schubarth, Uber den Glauben der Vter und seinen Verrat: Neo-Hresie, n
Orthodoxie heute, nr. 34/35, 1971, p. 12). Limita dintre acceptabil i inacceptabil, n domeniul materiei, trece
pe acolo unde aceasta i pierde autenticitatea i caracterul, prnd s fie altceva dect este, crend ea nsi o
iluzie. Tot ceea ce este nchinat lui Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Teologul trebuie s fie natural i fr
artificiu (Omilia 35, P.G. 35, 996 c).
513
Prot. S. Bulgakov, Icoana i cinstirea ei, Paris, 1931, pp. 107-108 (n lb. rus).
512
150

asemenea mrturie care a culminat n isihasm se orienteaz ansamblul creaiei artistice din
Biserica de dup iconoclasm.
Aa cum am vzut, pn nu demult, istoricii de art considerau creaia artistic a
Bisericii ca fiind legat de dogmele Bisericii, adic supus unui canon riguros. Acest canon
este neles ca sum a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasc acele hotrri
sinodale, manuale etc. care aservesc creaia pictorului, pretinzndu-i o supunere oarb fa de
modelele existente514. Pe scurt, iconografiei legate de canoane i se opune arta liber a
picturii. i totui, dac e s vorbim de reguli i dispoziii, lucrurile stau mai degrab invers:
pictura realist este cea supus unui ansamblu de reguli respectat cu strictee pn n
prezent. Regulile erau predate n coli, iar pictura trebuia s le urmeze (perspectiv, anatomie,
tratarea clar-obscurului, compoziie etc.). Interesant este c pictorii nu resimeau deloc acest
sistem de norme ca pe o constrngere sau o aservire; ei le utilizau n creaia lor liber, prin
intermediul creia ncercau s serveasc Biserica515. Or, canonul iconografic nu numai c
ignor aceste reguli, dar chiar i noiunile analoge. i totui de acest canon ncercau (pictorii)
s se elibereze. Vrjii de Occident, pictorii progresiti concepeau canonul ca pe un obstacol
n faa libertii lor de creaie, dac nu ca pe un jug. Am vzut deja c, de fapt, ei cutau s se
elibereze de Biseric i de dogmele acesteia, ncercnd s se pun cu orice pre n afara
creaiei soborniceti, s se debaraseze nu att de credin, ct de influena Bisericii. Biserica
i canonul ei (reamintim: nescris), concepia ei despre libertate au nceput s-i apar pictorului
autonom ca un fel de jug impus din exterior. Creaia pictorului devine individual i deci,
solitar. i ntruct el ncepe s reprezinte transcendena n categoriile vizibilului, coninutul
icoanei canonice devine de neneles; limbajul simbolic i creaia lui devin strine i
neinteligibile.
Astzi, icoana opune formele tradiionale ale artei ortodoxe inovaiilor din curentele
artei moderne (marcate de cultul lor pentru noutile incoerente): ea opune creaiei izolate a
pictorului autonom, un alt principiu de creaie artistic, punnd n contrast sobornicitatea i
individualismul. n Biseric, totul se definete nu prin stil, ci prin canon. Ceea ce este
canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc, spune protoiereul P.
Florensky516. n ali termeni, creaia pictorului se situeaz n perspectiv evanghelic. ntradevr, Revelaia nu este o aciune unilateral a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune
neaprat co-operarea omului, pe care l invit nu la pasivitate, ci la un efort activ de
cunoatere i ptrundere. De vreme ce omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, creaia
omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pre, dect n msura n care poart i
mplinete planul divin. Creaia omului se mplinete prin unirea voinei lui cu voina divin,
514
Mai mult, ideologiile combat cretinismul, cutnd s impun propriile lor concepii, propria lor scar de
valori ca o cheie pentru a ptrunde n domeniul creaiei bisericeti; ele ncearc s dovedeasc incompatibilitatea
dintre art i religie. Prin negarea lumii i a naturii, prin njosirea omului i ostilitatea sa fa de cultur, prin
deprimantele sale idei despre pedepsele viitoare, despre pcatul inerent existenei, mitologia cretin nu oferea
desigur un teren favorabil activitii artistice propriu-zise (B. Mihailovsky, B. Puricev, Eseuri despre istoria
vechii picturi monumentale ruseti, Moscova-Leningad, 1941, p. 7 n lb. rus). Vezi de asemenea A. Zotov,
Fundamentele naionale ale artei ruseti, t. I, Moscova, 1961, p. 53 n lb. rus. Sau Funcia esenial a religiei
este reprimarea spiritual i fizic a libertii umane Cuvnt nainte de I. Volkov la cartea lui L. Lubimov,
Arta din vechea Rusie, Moscova, 1974, pp. 6-7. ntr-adevr, o asemenea idee despre creaia din Biseric i din
cretinism, n general, nu este prea ispititoare. Dar ce legtur are ea cu cretinismul? Am putea la fel de bine s
o aplicm, de pild, socialismului i tot ar fi fals. i totui, abia dac puteai gsi, pn nu demult, vreo lucrare
despre arta sacr, care s nu conin asemenea afirmaii; ele nu sunt n realitate dect o form a luptei mpotriva religiei, care contribuie la falsificarea ideii de icoan n ochii credincioilor, oferind celor
necredincioi o imagine caricatural despre cretinism.
515
E drept c prin expresia ei artistic, cultura contemporan a eliminat toate acestea n numele libertii
pictorului de a se exprima pe sine, cznd astfel ntr-un individualism absolut. Libertatea a devenit arbitrariul
i anarhia pe care le vedem n diferitele isme: op-art, pop-art etc. O art care reflect n mod vizibil
anarhia care a pus stpnire pe o societate ntemeiat pe principii i reguli morale de tot soiul. Altfel spus, n
numele acestei liberti de creaie, ne gsim fie n faa unui sistem normativ, fie n faa refuzului total i absenei
regulilor, n numele aceleiai liberti de creaie.
516
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 109.
151
Leonid Uspensky
prin sinergia celor dou aciuni, divin i uman. n aceast perspectiv, caracterul limbajului
artistic al Bisericii (ca expresie a credinei cretine) este determinat printr-o norm creat de
nelepciunea soborniceasc a Bisericii de canonul iconografic, n sensul propriu al
termenului.
Norma aceasta este forma stabilit pentru a exprima n chip ct mai adecvat revelaia,
forma care mbrac relaia creatoare dintre Dumnezeu i om. Canonul nu presupune izolarea,
ci tocmai ncorporarea n creaia soborniceasc a Bisericii. Persoana pictorului se mplinete
n aceast sobornicitate nu prin afirmarea individualului, ci prin druirea de sine: suprema lui
manifestare const n depirea trsturilor care l disting n raport cu ceilali.
Noiunea de libertate se nscrie n aceeai perspectiv evanghelic. Biserica nu
cunoate o libertate definit ca noiune abstract; ndeobte, abstracia i este strin. Nu exist
o libertate n sine, o libertate n general, ci doar o libertate n ordinea concret. Pentru
Biseric, ea const n vindecarea rnilor pe care cderea le-a provocat naturii umane. Omul
nceteaz de a se mai supune naturii (pe care o domin) devenind stpnul aciunilor sale
libere517. n aceast optic, lucrarea canonic este neleas de pictor nu ca expresie a
concepiei sale individuale despre lume i credin, ci ca transmitere a credinei i vieii
Bisericii, ca diaconie518. El exprim viaa la care particip: aceasta vrea s spun c viaa i
creaia sa se includ n ansamblul celorlalte domenii ale vieii bisericeti cluzite prin canon.
Pentru a fi autentic, opera sa trebuie s se armonizeze cu ele i s li se integreze organic519.
Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii dect n msura n
care corespunde celorlalte expresii veridice ale credinei cretine.520 n diferitele domenii ale
vieii i creaiei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confer drumului uman ctre
mntuire. Prin canon, tradiia iconografic i ndeplinete funcia de limbaj artistic al
Bisericii.
Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigid i nici o prescripie sau regul
exterioar; el este norm luntric. i tocmai aceast norm l pune pe om n faa necesitii
de a participa la ceea ce persoana reprezentat poart n ea521. O participare care se mplinete
prin viaa euharistic a Bisericii. Unitatea adevrului revelat este strns legat aici de
multitudinea experienelor personale legate de acest adevr. De unde, imposibilitatea de a
circumscrie canonul ntr-o definiie. Iat de ce Sinodul celor o sut de capitole s-a mulumit s
indice iconarilor respectarea regulilor morale i a pildei oferite de pictorii din vechime.
Aceast norm canonic asigur transmiterea fidel a adevrului, indiferent de msura
participrii personale a pictorului i chiar dac participarea lui este formal. n trecut, ca i
astzi, ea este urmat att de pictorul creator, ct i de artizan. De aceea, icoana canonic
mrturisete dreapta credin independent de scderile celor care poart adevrul, adic ale
ortodocilor nii. (O spunem din nou: canonul protejeaz icoana mpotriva acestor scderi.)
Oricare ar fi nivelul spiritual i artistic al pictorului chiar dac e vorba de un artizan de
categorie inferioar o icoan canonic (fie ea veche sau nou) mrturisete acelai adevr. i
invers: indiferent de talentul pictorilor, arta care s-a eliberat de canon, nu numai c nu a
atins vreodat nivelul artistic (ca s nu mai vorbim de nivelul spiritual) al icoanei, dar a
517
Sf. Ioan Damaschinul, Despre credina ortodox, II, 27, P.G. 94, I, 961.
Aceast diaconie nu a uscat niciodat gndirea creatoare a pictorilor. Ei nu au resimit i nu resimt nici astzi
canonul iconografic ca pe o povar sau o restricie impus din afar, ci dimpotriv. Arta nsi a icoanei
mrturisete aceasta de-a lungul istoriei.
519
De aici, necesitatea de a participa constant la viaa sacramental a Bisericii. i tot de aici, exigenele morale
fa de iconari, mai ales n perioadele decadente.
520
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 207.
521
Astfel, hotrrile sinodale referitoare la arta sacr l conduc pe iconar ctre o expresie mai fidel a nvturii
ortodoxe, corectnd greelile care se pot ntotdeauna strecura n iconografie, fie i din ignoran. Ct despre
creaia artistic propriu-zis, nu doar c hotrrile nu o limiteaz, dar nici mcar nu ating chestiunile inerente ei.
Asemenea canonului n general (aplicat n toate domeniile vieii bisericeti), e sigur c nu creaia este restrns
prin canonul iconografic, ci arbitrariul subiectiv, liberul arbitru al unor persoane particulare, oriunde s-ar situa
ele n ierarhia eclesiastic. Hotrrile sinodale sunt valabile att pentru ierarhie, ct i pentru ceilali membri ai
Bisericii; n aciunea lor, i unii i alii li se conformeaz, indiferent de situaia sau rolul lor n Biseric.
518
152

ncetat cu totul s mai fie o mrturisire a dreptei credine.
Am notat deja c Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma
venerrii icoanei, el nu a fcut dect s precizeze credina Sinoadelor precedente. ntr-adevr,
n cursul discuiilor dogmatice (hristologice i trinitare) din trecut, regsim mereu chestiunea
esenial a raportului dintre Divinitate i umanitate cu alte cuvinte, antropologia cretin.
Pentru Ortodoxie, dogma venerrii icoanelor reprezint un adevr imuabil al credinei i
nvturii cretine un adevr promulgat de un Sinod Ecumenic. n icoan trebuie deci s
vedem ceea ce au vzut Prinii i Sinoadele: triumful Ortodoxiei prin mrturisirea Bisericii
despre adevrul ntruprii. Dar i n iconoclasm trebuie s vedem ceea ce au vzut aprtorii
icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o for care
combate cretinismul, sau, dup expresia Patriarhului Fotie, o hristomahie. Dac vechiul
iconoclasm se ancoreaz aa cum a artat protoiereul G. Florovsky ntr-un elenism nc
nedepit, esena acestuia nu se reduce la o chestiune particular, adic la lupta mpotriva
imaginilor. Era vorba, n chip esenial, de Ortodoxia nsi522, adic de Biseric.
Iconoclasmul declarat, n care culminaser ereziile perioadei hristologice, a avut un efect
contrar: contiina canonic a Biserici a condamnat n el erezia des-truprii, instituind dogma
venerrii icoanelor523. Dup Triumful Ortodoxiei, aceast erezie care prea stins a continuat
s se coac n secolele urmtoare, manifestndu-se uneori cu violen; ea i-a schimbat masca,
mprumutnd alte forme. ntr-adevr, iconoclasmul poate s nu fie declarat i premeditat: din
pricina nenelegerii i a indiferenei, el poate fi chiar incontient, nedeliberat, sau chiar
pios524 (de altfel, vechiul iconoclasm declarat ca i, mai trziu, protestantismul nu
pretindea oare c lupt pentru puritatea credinei cretine?). Aa cum am vzut, pervertirea
imaginii n Romano-catolicism a mpins protestantismul ctre un refuz pios al imaginii,
aadar ctre imaginea vidului525 ca refuz al mrturiei vizuale i sensibile a ntruprii.
Aceast imagine a vidului a contribuit n felul su la faptul c, n epoca noastr, Dumnezeu
este uneori alungat chiar din snul cretinismului. Astzi, mai ales n seciunea liberal a
protestantismului, numeroi sunt cei care socotesc neimportant pentru existena propovduirii
cretine dac Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau dac nvierea Lui a constituit sau nu un
fapt istoric526. Aceast poziie duce n chip natural la teologia morii lui Dumnezeu, adic
la un non-sens evident, att pentru credincios, ct i pentru ateu.
n ce privete Ortodoxia (n raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit
522
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, L. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5.
523
Dup cum tim, n secolele VIII i IX, iconoclasmul nu se lupta mpotriva artei n Biseric, ci mpotriva
imaginii Revelaiei ca mrturie despre ntruparea lui Dumnezeu. Fiindc a nceput s distrug icoanele,
iconoclasmul a ajuns la dezcarnarea, desacralizarea i negarea Bisericii.
524
Acest iconoclasm pios se manifest, ntre altele, prin faptul c invocnd regula ascetic potrivit creia n
timpul rugciunii, mintea trebuie golit de orice imagini unii vd n icoan un obstacol n calea rugciunii. O
prere destul de rspndit ar vrea ca aceast regul s fie aplicat i icoanei. n realitate, este vorba de o
nenelegere, ntruct regula ascetic se refer la imaginile mentale create prin imaginaie, care nu ar putea n nici
un caz s fie identificate cu icoana aceast imagine a adevrului, a adevratei i neprelnicei ntrupri a lui
Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, ea este nu numai incompatibil cu imaginile produse de fantezia uman, ci
chiar n contradicie direct cu acestea. Dac lucrurile ar fi stat altfel, ar fi fost de neneles ca Biserica (reunit n
Sinod Ecumenic) s fi putut confirma i dogmatiza venerarea unui obiect care risc s i mpiedice rugciunea i
s o conduc pe o cale greit. Nu avem oare mrturia unuia dintre cei mai mari mistici ai Bisericii, Sfntul
Simeon Noul Teolog? ntr-o zi, pe cnd m dusesem s cinstesc preacuratul chip al Celei ce Te-a nscut i pe
cnd m nchinam Ei, nainte chiar de a m ridica, mi Te-ai artat Tu nsui, ca i cnd Te-ai fi prefcut ntr-o
lumin, nluntrul pctoasei mele inimi: atunci am tiut c Te am n firea mea cu bun tiin (Cateheza
XXXVI, tr. fr. Catchses, III, Paris, 1965, pp. 350-353). Cci, aa cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei,
icoana este tocmai ajutorul binevenit al celui ce se roag, pentru ca, umblnd spre prezena lui Dumnezeu,
duhul s nu alunece n ntruchipri himerice, pentru ca gndurile s se concentreze i s evite rtcirea, astfel
nct, aprnd deopotriv privirii fizice i celei contemplative, Sfntul Chip al Domnului ntrupat s adune
gndurile i simirile exterioare i interioare ntr-o unic i singur contemplaie a celor divine (Choix de
sermons et discours de S. Em. Mgr. Philarte, t. III Paris, 1866, p. 230).
525
J. Ph. Ramseyer, La parole et limage, ibid., p. 78.
526
J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Paris, 1965, p. 127.
153
Leonid Uspensky
a fi capitolul cel mai vulnerabil. Nenelegerea icoanei i indiferena fa de coninutul ei au
fost att de mari n perioada sinodal, nct icoanele ortodoxe erau scoase din biserici i
distruse ca fiind barbare, pentru a fi nlocuite cu acele imitaii ale artei occidentale,
heterodoxe, dar considerate a fi luminate. Aa-numitul curent realist, chipurile
ortodoxizat printr-o amintire semi-contient a icoanei introducea n Ortodoxie minciuna,
adic mrturia fals de care vorbete protoiereul P. Florensky. O asemenea mrturie fals
nu putea dect s consolideze ateismul celor necredincioi, s falsifice nelegerea Ortodoxiei
de ctre cei credincioi i s contribuie la deformarea contiinei lor eclesiale. De notat c, n
aceeai perioad i din acelai motiv, praxisul spiritual care inspirase pictura icoanelor n
epocile de nflorire era persecutat, taxat drept erezie i distrus ca o infecie sau o cium
potrivit expresiei Mitropolitului Filaret.
Prin urmare, orice form de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, vdit, ascuns
sau chiar pios contribuie la des-truparea ntruprii, submineaz iconomia Sfntului Duh n
lume i distruge Biserica. n joc este ntotdeauna Ortodoxia nsi, iar lupta pentru imaginea
lui Dumnezeu nu a ncetat niciodat; n zilele noastre, ea ctig for pentru c iconoclasmul
nu se mai manifest doar prin distrugerea deliberat a icoanelor, sau prin refuzul acestora, n
cazul ereziilor de inspiraie protestant; el se manifest deopotriv n favoarea diverselor
ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind s distrug chipul lui
Dumnezeu din om.
Situaia cretinismului n lumea actual este adesea comparat cu cea din primele sale
veacuri de existen. ntr-un anume sens, nu este oare lumea atee i necredincioas a
timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea cretinismului resuscitat printr-o reea
disparat de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupt mpotriva lui
Dumnezeu?527 Dar, dac n primele secole, cretinismul se gsea n faa unei lumi pgne,
lumea cu care are de-a face astzi este o lume decretinat, furit prin apostazie. n faa
acestei lumi, Ortodoxia este chemat s mrturiseasc, s mrturiseasc Adevrul. Ea face
acest lucru prin Liturghie i prin icoan. De aici, nevoia de a cpta din nou contiina
dogmatic a venerrii icoanelor exprimat n conformitate cu necesitile vieii actuale, cu
problemele i cutrile omului contemporan. A contientiza dogma, a nelege icoana ca
expresie a credinei, nseamn a avea contiina Ortodoxiei ca atare, adic a unitii eclesiale
pe care ne-o druiete Hristos. Ca expresie a credinei i a vieii de obte a Bisericii, icoana
transcende diviziunile existente n viaa i activitatea empiric a ortodocilor. Or, mrturisirea
vizual a acestei uniti este important nu doar n raport cu lumea necretin, ci i n
raporturile cu heterodocii, dat fiind c expresia exclusiv verbal a Ortodoxiei se dovedete a
fi insuficient ca rspuns la problemele timpului nostru. Mai mult ca oricnd, Occidentul
cretin i-a lrgit astzi perspectivele, aezndu-se ca un soi de ntrebare vie adresat lumii
ortodoxe.528 ntrebarea respectiv se refer, nainte de orice, la modalitatea de a depi
impasul n care a intrat Occidentul cretin i mai cu seam Romano-catolicismul. Biserica
Romano-catolic scrie prelatul Dr. K. Gamber va elimina erorile prezentului i va reui s
cunoasc o nou renatere, doar atunci cnd va ti s se ralieze puterilor fundamentale ale
Bisericii Rsritene: teologiei mistice elaborate de marii Prini ai Bisericii i pietii ei
liturgice (...). Un lucru pare nendoios: viitorul nu se afl n apropierea de protestantism, ci
ntr-o unire interioar cu Biserica Rsritean, adic ntr-un constant contact spiritual cu
teologia i pietatea acesteia.529 n ce ne privete, suntem profund convini c dogma venerrii
icoanelor i introducerea ei n confesiunile heterodoxe vor contribui la nfrngerea viciilor
structurale ale confesiunilor apusene, ca i a divergenelor eseniale i a dezacordurilor dintre
acestea i credina ortodox (doctrina graiei create i Filioque). Icoana presupune efectiv
nelegerea ortodox a persoanei i mrturisirea ortodox a iconomiei Sfntului Duh deci a
527
G. Florovsky, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 517 (n lb. rus).

Ibid., p. 514.
529
Pr. Dr. K. Gamber, Zum Streit zwischen dem Papst und dem Erzbichof Lefevre aus ekumenischer Sicht, n
Orthodoxie heute, nr. 57, 1976, pp. 21-24.
528
154

eclesiologiei ortodoxe. Ea ncepe s ptrund n contiina omului occidental i dac,
odinioar, arta apusean (sub forma ei romano-catolic) contaminase Ortodoxia, acum,
dimpotriv, este rndul icoanei (ca mrturie a dogmei ortodoxe, expresie a credinei cretine i
cale a mntuirii) s ptrund n Romano-catolicism i protestantism. Cretinul scrie G.
Wunderle trebuie s se impregneze de realismul inerent icoanei, dac vrea s-i neleag
misterul i s vad n ea mai mult dect o schem nensufleit. n ceea ce l privete pe cel
cruia i este dat s contemple, prin icoan, Divinul, ea i apare ca o cale infailibil spre
transfigurarea n Hristos.530 Pentru un credincios cretin, oricare i-ar fi confesiunea, icoana
provoac, la nivelul rugciunii o reacie direct. Graie simplei ei evidene, ea nu are nevoie s
fie tradus, precum textul sacru, ntr-o alt limb.
O importan capital are ns renaterea icoanei n snul Ortodoxiei. n epoca noastr,
o asemenea renatere reprezint o necesitate vital. Totui, ca i descoperirea icoanei, ea se
produce pentru moment n afara oricrei legturi cu gndirea teologic531 i cu pietatea
liturgic, deci n afara contextului su natural. Dac teologia cunoate o treptat eliberare de
scolastic, atitudinea fa de icoan continu, dimpotriv, s fie dominat de motenirea
secolelor trecute. Aceast motenire de care nu reuim s scpm se manifest cu precdere n
domeniul pietii liturgice. Nu este oare Tradiia Bisericii asimilat, de ctre muli credincioi,
unui simplu conservatorism532?
nc o dat trebuie spus: renaterea icoanei este o necesitate vital a timpului nostru.
Orict de preioase ar fi lucrrile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se
reveleaz prin ea nu prinde via dect printr-o realizare practic. Icoana se nnoiete o dat cu
Biserica. Biserica mereu vie i creatoare nu ia deloc aprarea vechilor forme ca atare i nu le
opune formelor noi considerate ca atare. n ochii Bisericii, arta de astzi, din trecut sau din
viitor semnific acelai lucru: realismul. Ceea ce nseamn c Biserica stlp i temelie a
adevrului nu cere dect un lucru: ADEVRUL.533 Icoana poate i trebuie s fie nou
(dac deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru c odinioar ele erau noi n raport cu
epocile precedente). Numai c aceast icoan nnoit trebuie s rmn expresia unui adevr
unic. Renaterea contemporan a icoanei nu reprezint nici un anacronism, nici un ataament
fa de trecut sau fa de folclor i nici o tentativ de a reda via imaginii sacre, n atelierul
unui pictor; ea este o contientizare a Bisericii i a Ortodoxiei, o ntoarcere la transmiterea
autentic, prin arta experienei patristice, a adevratei cunoateri a revelaiei cretine534. Ca i
n teologie, aceast renatere este condiionat de i caracterizat prin ntoarcerea la Tradiia
Prinilor, cci fidelitatea fa de Tradiie nu este fidelitatea fa de ce este vechi, ci o
legtur vie cu plenitudinea vieii eclesiale535, cu experiena spiritual a Prinilor. O
530
Georg Wunderle, Unt die Seele der heiligen Ikone, Wrtzburg, 1947, p. 78.
O dat cu decadena, icoana nu a mai fost considerat ca mrturie a Ortodoxiei, la egalitate cu cuvntul. Nu
numai c unitatea dintre teologie i icoan nu mai este perceput i neleas, dar legtura dintre ele este uneori
negat. Altfel spus, imaginea i-a pierdut funcia de mijloc specific ortodox prin care se exprim revelaia. Muli
credincioi nu mai neleg deloc c o imagine ar putea avea vreun oarecare raport cu adevrul ortodox.
532
n epoca noastr, acest conservatorism se agraveaz sub presiunea ateismului. Se crede, cu naivitate, c orice
obiect poate fi sacru, cu condiia s provin din perioada pre-ateist. O asemenea origine este suficient, pentru
ca obiectul respectiv s fie pstrat, venerat i chiar imitat. Un exemplu tipic pentru acest conservatorism pios este
lucrarea n rus, editat la New York, n 1976, de aa-numitul grup sinodal (sau karlovian) i intitulat: Icoane
fctoare de minuni ale Maicii Domnului n istoria rus. Aflm de acolo c motivul pentru care a aprut
cinstirea icoanelor nu este revelaia, nici nevoia de a mrturisi ntruparea lui Dumnezeu i ndumnezeirea
omului, ci capacitatea sufletelor omeneti de a comunica, prin gndire i simire, cu fiinele iubite prin
intermediul imaginilor (p. 60); n conformitate cu o asemenea concepie, lucrarea reproduce, alturi de icoanele
ortodoxe ale Fecioarei, o ntreag serie de reprezentri care imit imaginile catolice, dimpreun cu
sentimentalismul lor caracteristic. Pe scurt, ataamentul conservator al acestui grup necanonic fa de perioada
sinodal a Bisericii ruse se manifest i prin nlocuirea imaginii ortodoxe cu o aplecare ctre trecut i miracole.
533
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 106.
534
Aceast renatere are loc n cadrul canonului iconografic. Nu este vorba de eclectism, ci de o creaie iconic
autentic, n conformitate cu epoca noastr, ntruct canonul garanteaz libertatea exprimrii artistice. Un
exemplu n acest sens este arta monahului Grigore (Krug).
535
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 23.
531
155
Leonid Uspensky
asemenea renatere este mrturia ntoarcerii ctre plenitudinea, ctre integritatea doctrinei, a
vieii i creaiei, adic spre acea unitate astzi indispensabil. Expresie a imuabilitii
adevrului revelat, icoana (fie ea modern sau strveche) mrturisete mntuirea pregtit
naintea tuturor popoarelor, realizarea existenial care a permis formarea Bisericii n snul
lumii lumin care lumineaz neamurile i slav a poporului, a noului Israel. Destinat
omului, revelaia este druit Bisericii i mplinit prin ea, care este revelaia n faa lumii. Iar
imaginea revelaiei pe care o aduce lumii este cea a Trupului preaslvit al lui Hristos, chip al
nsi Bisericii, mrturie a credinei i sfineniei dintr-nsa, mrturie a Bisericii despre ea
nsi. Iat de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care i este proprie, indic
posibilitile, mijloacele dar i limitele cunoaterii cretine, n scopul de a-i dezvlui omului
sensul existenei sale istorice, destinul i cile care l conduc ctre inta suprem. Ea ne
dezvluie ampla viziune ce reunete trecutul i viitorul, ntr-un prezent continuu. i, orict de
precare i-ar fi mijloacele, creaia uman servete Bisericii ca limbaj prin care se descoper
lumii taina veacului ce va s vin.
156
CUPRINS
Fragmente despre teologia icoanei ..........................................................
1. Geneza imaginii bizantine ...................................................................

2. Primele icoane ale lui Hristos i ale Fecioarei .....................................
3. Arta primelor veacuri ...........................................................................
4. Arta sacr a epocii constantiniene .......................................................
5. Sinodul Quinisext i nvtura sa despre imaginea sacr ...................
6. Perioada pre-iconoclast ......................................................................
7. Scurt istorie a perioadei iconoclaste ..................................................
8. Doctrina iconoclast i rspunsul ortodox ...........................................
9. Sensul i coninutul icoanei .................................................................
10. Perioada post-iconoclast ..................................................................
11. Isihasm i umanism ............................................................................
12. Isihasmul i nflorirea artei ruseti ....................................................
13. Icoana n lumea de astzi ..................................................................
9
17
24
32
38
44
48
54
71
91
105
115
131
157

Teologia Icoanei PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologia Icoanei PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LEONID USPENSKY

Studiu introductiv i traducere

Digitally signed by Apologeticum

Cartea a aprut la Editura Anastasia, Bucureti, 1994

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI

Rezumat emblematic al antropologiei cretine, temei sensibil al dogmei hristologice,

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 i 1336.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cretin, Torino, 1916, p. 226.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.

A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

P.G. 79, 577.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c, nc de la nceputul existenei sale, Constantinopolul a

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

P.G. 98, 173 b.

Omilie pentru Schimbarea la Fa, 12, P.G. 96, 564 b.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340.

P.G. 93, 1597-1609 i Mansi XIII, 45.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c 1028 a.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Cap. XII, P.G. 94, I, 1297.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 i 171.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Primul tratat n aprarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Hlf, op. cit., p. 1068.

Citat de Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox