Carte - Constant in Cuciuc - Sociologia Religiilor Ed. III

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE
CONSTANTIN CUCIUC
SOCIOLOGIA RELIGIILOR
Ediia a III-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei CUCIUC, CONSTANTIN Sociologia religiilor / Constantin Cuciuc, ediia a III-a, Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 216 p.; 20,5 cm Bibliogr. ISBN (10) 973-725-692-1 (13) 978-973-725-692-8 316:2
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
CUPRINS
Argument . I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE .... A. Trirea sacrului de ctre credincioi ... B. Preocupri teoretice n legtur cu religia ... C. Studierea empiric a religiozitii ... 1. Factori care au stimulat studierea empiric a religiozitii 2. Psihologia religiei ... 3. Sociologia religiilor II. FENOMENUL RELIGIOS .. A. Sacrul . 1. Semnificaia sacrului . 2. Caracteristici ale sacrului .. 3. Manifestarea sacrului n profan . 4. Ritualuri de trecere B. Religia 1. Sensuri etimologice ... 2. Teorii despre originea i esena religiei 3. Definiii ale religiei ... C. Religiozitatea . 1. Credina . 2. Practica religioas . 3. Dimensiunea teoretic a religiei 4. Modele de religiozitate .. III. COMUNITILE RELIGIOASE . A. Specificul comunitilor religioase ... 1. Comuniti naturale i elective .
5 7 7 13 26 26 28 50 88 88 88 92 95 97 99 99 103 107 113 113 119 121 126 129 129 129
3
2. Comuniti religioase exemplare i anodine B. Structura comunitilor religioase . 1. Integrarea n comunitile religioase 2. Trinicia comunitilor religioase 3. Conductorii comunitilor religioase .. 4. Relaiile religioase 5. Tolerana religioas .. IV. RELIGIA N VIAA SOCIETII .. A. Factori care influeneaz religiozitatea . B. Rolul religiei n societate .. 1. Mntuirea sufletului i caritatea social ... 2. Religie i moral ... 3. Economie i religie ... 4. Politic i religie ... C. Religie i modernitate ... 1. Libertatea religioas . 2. Pluralismul religios ... 3. Laicizare/Secularizare ..
132 141 141 142 144 149 153 161 161 172 172 179 182 184 191 191 197 205
ARGUMENT
Sociologia religiilor studiaz modul n care transcendentul (sacrul, divinul, prezena lui Dumnezeu), se manifest n viaa societii i n comunitile de credincioi. Face efortul de a nelege ct mai obiectiv religia, ca o relaie variat a societilor cu lumea de dincolo, colabornd cu celelalte discipline religiologice. Prin empirismul su, constat i respect credina fiecruia, fr s ncerce explicarea divinului, care rmne preocuparea teologilor, eventual a filosofiei. Viaa religioas este studiat din multe perspective (interconfesionale, ideologice, a unei confesiuni, laic .a.). Cursul de fa are un caracter general, identific i prezint problemele religiologice aflate n atenia sociologilor. Sociologii i psihologii romni s-au preocupat i de viaa religioas. Alexandru Claudian a predat un curs de sociologie a religiei. Preocuprile de religiologie din perioada comunist au fost ideologizate. Dup 1989, mai ales tineretul a manifestat un interes deosebit pentru cunoaterea vieii religioase. Studenii au solicitat introducerea unor cursuri de istoria credinelor religioase, psihologia religiei, sociologia religiilor .a. Cu toate dificultile, inerente oricrui nceput, conducerile universitilor au rspuns acestui interes. Mulumesc studenilor i profesorilor de la Universitatea Bucureti, Universitatea Spiru Haret, Academia Internaional pentru Studiul Istoriei Culturii i Religiilor, Institutul Naional de Informaii .a.. care au audiat acest curs de sociologie a religiilor i au contribuit la optimizarea coninutului acestuia. Le sunt recunosctor colegilor Manuela Gheorghe i Michel Dion (Frana), precum i regretailor Ion Mihail Popescu i Dan Rizescu, pentru sfaturile i sprijinul primit din partea lor pe parcursul documentrii. Dar, mai ales le rmn ndatorat miilor de subieci, mai mult sau mai puin credincioi, teologilor i personalului de cult din toate confesiunile, care au colaborat n timpul cercetrilor de teren, m-au sftuit i ndrumat pe parcursul procesului cunoaterii ct mai aproape de autentic a vieii religioase din ara noastr.
5
I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE
A. Trirea sacrului de ctre credincioi Posibilitile omeneti de cunoatere a sacrului (a lui Dumnezeu, a divinului, absolutului, transcendentului) sunt limitate. Noi tim doar ct ni s-a fcut cunoscut de-a lungul timpului prin revelaii, profei, Sfintele Scripturi i alte modaliti prin care s-a dezvluit. Dumnezeu l-a avertizat pe Moise: Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul s M vad i s triasc (Ieirea 33:20). Credinciosul face ns un efort permanent de naintare pe drumul sfineniei i al mntuirii, ajungnd astfel mai aproape de cunoaterea lui Dumnezeu. Nu este o cunoatere empiric, Dumnezeu nu poate fi obiect de cercetare. Credinciosul triete aceast nlare, iar cnd s-a unit tainic cu Dumnezeu, nu mai exist obiect cunoscut i nici subiect cunosctor, ci o contopire mistic n lumea transcendentului. Aceast experien mistic, existent n toate religiile, este greu de definit, are sensuri multiple, confuze, unele neacceptate: ceva obscur, iraional, bizar, chiar patologic. Sfntul Ipolit Romanul folosea termenul n secolul III n legtur cu ceremoniile religioase pgne. Trirea mistic este extrasenzorial, prin intuiie, ascetism, extaz, revelaie. Max Weber preciza c aceasta nu este o autohipnoz, o alunecare n vis, ci concentrarea pe anumite adevruri, unde nu este important coninutul adevrurilor ci calea de a atinge acea stare interioar care este trit ca posesie a divinului.1 La ceremoniile mistice particip cei iniiai. Vechii greci srbtoreau la Eleusis misterele mari (toamna), n cinstea zeiei fertilitii (Demetra) i misterele mici (primvara), pentru Persefona (fiica Demetrei). Plotius (prin 270 d.Hr.) se exprima c Dumnezeu este dincolo de orice cunoatere i existen. Dumnezeu este numai unitate absolut, care se
_____________________
1
Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 174. 7
dezvolt n gndire (Nous), iar gndirea se afl n suflet. ntre materie i gndire este o ierarhie de fiine (fiinri). Gndirea este fiina cu cea mai mare unitate, materia este att de multipl nct dac ar deveni i mai multipl ar ajunge nefiin absolut (materia este nefiin relativ, este doar capacitatea de fiinare, nu are fiin proprie). Nous este sursa fiinei i a oricrui bine, dar el nu are nici una din acestea n sine. Dumnezeu (Nous) transcende orice fiin, orice bine, orice cunoatere. Dup Platius l cunoatem pe Dumnezeu numai n mod negativ i pe baza lucrurilor care eman de la el. El nu poate fi descris pozitiv prin nici o afirmaie. Pozitiv, cel mai autentic adevr n legtur cu Dumnezeu este tcerea. Descrierile pozitive doar indic, n-au coninut, prezint ce produce Dumnezeu, ele nu posed nimic. Dumnezeu nu poate fi dect simit prin intuiie mistic. Prin ascez ne purificm de multiplul lumii simurilor i ne ndreptm n interior privind n sus. Se realizeaz astfel prima unitate cu Nous (trecerea de la exterior la interior: gndirea noastr se unete cu gndul suprem). Dar unitatea trebuie s avanseze pentru c e nc dualitatea ntre cunoscut i cunosctor. Pentru a simi punem de-o-parte tot ce ine de intelect, ne ridicm mai presus de tiin i gndire i ne contopim cu cel suprem, devenim asemenea lui Dumnezeu. Nu mai exist nici un lucru care s fie vzut i nici o lumin la care s-l vedem. Aceast experien mistic nu poate fi impus, ne pregtim pentru ea i apoi ateptm n linite s se iveasc, aa cum ochiul ateapt rsritul Soarelui. n experiena lui mistic, apreciaz Plotius, omul este unic cu unicul, nu exist nici o dovad obiectiv, omul este singura sa dovad. Calea secret a cunoaterii mistice este depirea limitelor experienei obinuite i perceperea afectiv a sacrului. Aceast contopire afectiv cu sacrul nu este identic n toate religiile. Chiar n aceeai religie termenul de referin al misticului este perceput i trit nuanat, n funcie de justificarea lui doctrinar (de la care misticul pornete ncercnd s o aprofundeze i s o depeasc n tririle sale individuale) sau de tradiia cultural-religioas, cea social i chiar de particularitile fiecrui tritor.2 Fiecare religie are un specific al tririi mistice. n mistica amanilor, vraciul cade n trans pentru a intra n legtur cu spiritele i forele tainice. Prin practici magice capt puteri supranaturale: vindec, nltur spiritele rului, face predicii. n unele experiene reli-
_____________________
2
Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv la Vladimir Lossky Teologia mistic a Bisericii de rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p. 12 i urm. 8
gioase orientale trirea mistic se realizeaz prin meditaie i interiorizarea eului, eliberarea de limitare i integrarea n unitatea universal, spiritul uman se contopete cu spiritul universal (Brahman). Mistica are un rol important n religia sistemelor Yoga. Yoga clasic, formulat mai trziu de Patanjali, prezint, identific opt etape ale demersului mistic yoghin, fiecare reprezentnd o ascensiune dinspre raional spre mistic: 1. cele cinci nfrnri (s nu mini, s nu furi, s nu fii lacom .a.); 2. cinci obligaii (ascez, puritate, cumptare .a.); 3. posturile trupului, cu care ncepe tehnica yoghin (concentrarea sprijinit de imobilitatea fizic); 4. controlul respiraiei; 5. retragerea simurilor de la contactul cu lumea exterioar; 6. concentrarea (fixarea nentrerupt a gndirii asupra unui punct); 7. meditaia; 8. transa (o succesiune de stri mentale ce se simplific continuu pn cnd se sfresc n incontient). Transa este: contient i supracontient. n cea contient sunt remarcate cteva etape prin care credinciosul se desprinde de obiect, prsete aspectul exterior al lucrurilor i gndirea se confund cu esena lumii fizice. n transa supracontient activitatea psihomental este oprit definitiv. n aceast stare a izolrii totale, dei yoghinul se mai afl n via, el este liber definitiv, nimic nu-l mai poate afecta.3 Mistica musulman a fost dezvoltat mai ales de sufism. Ca reacie mpotriva dogmatismului islamic, prin secolul VIII ncepe s se cristalizeze orientarea sfi, urmaii nsoitorilor profetului. Treptat cuprinde ntregul islam, este micarea de nsufleire a credinei musulmane prin experiena sufleteasc direct i nu prin raiune. Aceast cale mistic are dou dimensiuni. Prima este asceza. Viaa grea a beduinului, iminena morii, duce la constatarea zdrniciei vieii i dorina pcii de dincolo. Marele mistic Ibrahim Ibn Adham precizeaz trei faze ale ascezei: renunarea la lume, renunarea la bucuria de a ti c ai renunat la lume, perceperea lipsei totale de importan a lumii. A doua dimensiune a cii mistice este iubirea absolut i neintermediat fa de divin. n aceast stare ajung i sfinii islamici care sunt mistuii de focul dumnezeiesc. n secolul IX, maetrii sfi au elaborat conceptul de prietenie divin, prin care ndeamn la prsirea efemeritii, a bucuriilor pmnteti, reprimarea dorinelor, singurtatea, meditaia. Dup secolul XI, mistica va fi practicat, mai ales de clugri (rotitori). Ea impu-
_____________________
3
Ernest Valea, Cretinismul i mistica indian. Dou ci spre aceeai finalitate?, Editura Ariel, Timioara, 1993, p. 30 i urm. 9
nea trecerea prin trei etape de iluminare (noviciatul, progresarea, desvrirea) i presupunea exerciii ascetice care asigur ascensiunea de la cin, pn la acceptarea fr mpotrivire a destinului (fatalitatea). i n Vechiul Testament i n hinduism (varianta Gita) misticul face efortul de a se uni cu sacrul prin iubire. ntre absolut i credincios e o diferen ontologic, dar iubirea are calitatea de a contopi subiectul cu obiectul. Prin iubire, care este i cunoatere reciproc, Dumnezeu se dezvluie credinciosului i omul triete extazul, iluminarea n care lumea i realitatea din jur capt alte dimensiuni i semnificaii. Interiorizarea strii extatice n cretinism nu duce la ataraxie ci la luciditate. Sensul misticii cretine este conturat precis, nseamn depirea antinomiei sacru-profan. Nu oricare dezorientare religioas nseamn mistic. Mistica presupune rugciune, cluzirea spre Dumnezeu. n cazul misticii cretine Dumnezeu este activ, dar unindu-se cu omul nu-i anuleaz personalitatea. Iubirea nu-l absoarbe pe cellalt ci l afirm, altfel iubirea se transform n patim. n cretinism posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu a fost discutat ntr-un mic tratat Despre teologia mistic atribuit lui Dionisie Areopagitul, probabil un ucenic al Sfntului Pavel4. Dup secolul VI aceast lucrare a ajuns o carte fundamental pentru teologia bisericilor cretine din Apus i Rsrit. n ea sunt discutate dou ci de cunoatere a lui Dumnezeu: una pozitiv, care afirm (catafatic), cealalt e calea negativ, care neag (apofatic). Desvrit este calea negativ (apofatic), pentru c despre Dumnezeu n totalitatea supranaturalitii sale nu putem afirma nimic. Prin negaii ajungem la necunoaterea total a lui Dumnezeu. Cunoaterea obinuit este pentru natural, pentru ce are existen. Sacrul este ns dincolo de natural, dincolo de existen. Pentru a ajunge n supranatural trebuie negat orice existen, ntregul natural. Negnd, prin necunoatere ajungem mai presus de oricare cunoatere posibil. Tot ceea ce poate fi cunoscut este ndeprtat succesiv (progresiv) i ajungem la necunoscut, la ntunericul necunoaterii absolute. Spre deosebire de aceasta, cunoaterea obinuit nainteaz n ntuneric, desfiineaz necunoaterea, aduce lumin, ntunericul dispare, se face nevzut. Aceast cunoatere coboar sacrul n profan, supranaturalul devine natural, i pierde esena.
_____________________
4
Vladimir Lossky Teologia mistic a Bisericii de rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, cap. II. 10
Apofatismul nu nseamn agnosticism, refuz de cunoatere. Este o cunoatere pe cale contemplativ, prin virtuile sufletului, ale tririi experienei i nu pe cale raional. Spre exemplu, Sfnta Treime, analizat raional, pare o antinomie, este neraional, ea poate fi cunoscut numai prin contemplare. Apofatia caracterizeaz mai ales Bisericile cretine rsritene, ortodoxe, care accentueaz caracterul transcendent al divinului. Calea apofatic este considerat mai presus de cea catafatic. Toma dAquino ncearc o sintez a celor dou ci, considerndu-le egale. Biserica romano-catolic a accentuat aspectul intelectual al credinei i cunoaterii sacrului. Calea afirmativ (catafatic) reprezint o cunoatere a lui Dumnezeu prin teofaniile creaiei i prin revelaie, cea mai nalt teofanie fiind Iisus ca om. Este o coborre a sacrului n profan, artarea acestuia n natural, dar ntr-un mod sublim. n ntreaga creaie ni se nfieaz mreia lui Dumnezeu i cunoaterea acesteia este o cunoatere a lui. Cele existente, pe care le nelegem: binele, inteligena, armonia sunt identiti ale sacrului, le contemplm i-l cunoatem pe Dumnezeu. Sacrul se dezvluie omului prin revelaie. Dumnezeu ni se descoper prin faptele pe care le face, prin cuvntul, cuprins apoi n Scripturi, prin aleii si. n revelaie, Dumnezeu ne vorbete despre sine. El ne spune cum a creat, cum a judecat, cum a salvat, cum a ordonat i cum guverneaz lucrurile. El ne spune despre salvare i despre planurile lui de viitor5. Calea afirmrii este socotit o cunoatere nedesvrit a lui Dumnezeu, inferioar celei negative. Prin aceast cunoatere indirect nu ne nlm spre Dumnezeu i nu ptrundem n esena sa supranatural, doar ne informm asupra manifestrilor sacrului n profan. Catafatic, omul nu-l cunoate pe Dumnezeu, dar l nelege. Pentru omul din vechime multe fenomene erau tainice, misterioase, de neneles; pn cnd a neles c reprezint manifestri ale unor fore supranaturale: spirite, zei; dup care a cutat modaliti de colaborare cu acestea. Despre sacru informeaz Bisericile, profeii, sfinii, crile sacre. Scrierile sfinte relateaz modul n care a fost realizat creaia, descriu ordinea i cauzalitatea divin, destinul omului. Acestea sunt dovezi, dar indirecte, n legtur cu sacrul.
_____________________
Constantin Dupu, nvturi de baz n cretinism, vol. I, Editura Gnosis, Bucureti, 1994, p. 19. 11
5
Pe baza cunoaterii sacrului credincioii ncearc s i-l reprezinte. Oricare reprezentare este ns o manifestare n profan, fenomenologic. Natura dumnezeiasc nu poate fi exprimat. Vladimir Lossky scrie: Nu exist dect un singur nume, pentru a exprima natura dumnezeiasc: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cnd gndeti la Dumnezeu6. Sacrul nu are nici nume nici form, acestea sunt reprezentri omeneti. Sfntul Grigore de Nyssa se exprima c orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru. De-a lungul istoriei popoarele i-au format reprezentri variate ale sacrului. Aceste reprezentri au un rol important n viaa religioas. Reprezentrile profane ale sacrului au forme i coninuturi numeroase: un ansamblu de idei, obiecte materiale, mituri, simboluri, practici, scrieri. Se mbin reprezentrile religioase individuale cu cele colective. Fiecare credincios se afl n relaie individual sau colectiv cu Dumnezeu, are anumite gnduri, cunotine, imagini concrete (sfini, icoane, sculpturi .a.). Reprezentarea este o construcie individual sau colectiv, care, n cazul religiei, se realizeaz pe baza a dou dimensiuni: a sacrului i a profanului. Prin reprezentare se ncearc transferul din lumea ndeprtat a divinului n cea imediat. Transferul presupune folosirea materialului profan: idei, cunotine, concepii, imagini, experien de via, etap istoric de dezvoltare etc. n felul acesta credina se dezvluie n numeroase forme perceptibile. Reprezentarea sacrului este o creaie profan. A reprezenta un lucru sau o stare nu nseamn, de fapt, a o dedubla, a o raporta sau a o reproduce, nseamn a o reconstitui, a o retua, ai schimba configuraia7. Credina nu poate fi vzut, dar ea se configureaz, se obiectiveaz, verbul capt nfiare. Carisma este o abstracie, dar ea se ncarneaz n binecuvntarea papei; n discursurile nsufleite ale ntemeietorilor de noi religii, n lcae de cult etc. Revelaia lui Dumnezeu din crile sacre, pentru a fi neleas, ne este redat ca reprezentri. Cum este sacrul supranatural nu putem ti dect din Biblie. Dumnezeu este prezentat cu superlativul unor caliti: atottiutor (Fapte 15:18); infinit i venic (Geneza 17:1); imuabil (Evrei 13:8); este drept (Fapte 17:31); este dragoste (I Ioan 4:8); este sfnt (I Petru 1:15), este suveran (Romani I). Creatorul n
_____________________
6 7
Vladimir Lossky, op. cit., p. 62. Serge Moscovici, Psihologia social sau maina de fabricat zei, Editura Universitii Al.I.Cuza, Iai, 1994, p. 46. 12
Biblie este Cuvntul (Logosul). Logosul este un mod de reprezentare n contiina omeneasc a sacrului care a creat prin cuvnt. n tragedia antic, textul era precedat de un logos (cuvnt). Acest prolog explica i argumenta coninutul, i justifica existena. Logosul e deci cuvntul, dar un cuvnt deosebit, care justific ceea ce exist. n textul canonic Logosul este Creatorul. Sfinii Prini folosesc logosul i cu sensul obinuit (cuvnt, gndit sau vorbit) i cu cel de creator. Dumnezeu-Cuvntul este atotputernic, Dumnezeu creeaz lumea prin Cuvnt (Geneza 1,3), Dumnezeu se adreseaz oamenilor prin Cuvnt, Iisus Hristos este Cuvntul ca persoan8. Reprezentarea religioas este o form de cunoatere prin care subiectul i contientizeaz credina, nu numai imaginea sacrului ci i relaia sa cu divinul. Un rol important n reprezentarea religioas are modelul religios al comunitii, al Bisericii. Spre exemplu, n cadrul ortodoxiei credincioii au imaginile lui Dumnezeu i ale lui Iisus care sunt zugrvite pe icoane i prezentate de Biseric drept autentice. La imaginea vizual Biserica adaug nvturile legate de aceast imagine, calitile pe care le are, modalitile de a intra prin ajutorul lor n graia divin etc. Individul adaug la construcia reprezentrii propriile dorine i interese, caracteristicile personalitii sale i chiar a celor din jur. Reprezentrile individuale, ca i cele colective, se schimb. Exist o stabilitate canonic n legtur cu acestea. Dar evoluia civilizaiilor, spaiul geografic, posibilitile tehnice, adapteaz mereu aceste reprezentri. Imaginile vizuale ale lui Iisus din primele secole cretine difer de cele din perioada ascetismului medieval, ale Renaterii i variatelor curente artistice moderne. Sfinii sunt reprezentai altfel n Africa, n ortodoxie sau catolicism. Esenial este ca n aceste reprezentri s fie exprimat unitatea de credin. Oricare ar fi coninutul unei reprezentri, ea devine social cu condiia s satisfac, prin propria ei ancorare ntr-o poriune din mediul ambiant, cerinele pe care i le formuleaz societatea, s devin instrumentul lor9. Reprezentrile religioase i celelalte modaliti de manifestare a credinei devin astfel factori i valori de utilitate social. B. Preocupri teoretice n legtur cu religia
_____________________
8 9
Credina a fost o component a vieii omului din cele mai vechi timpuri. De atunci oamenii i-au manifestat mereu i interesul de a
Vladimir Lossky, op.cit. p. 161. Serge Moscovici, op.cit. p. 161. 13
rspunde la ntrebri n legtur cu ce este dincolo de natural. Acestea erau deja ncercri de nelegere a transcendentului i a relaiilor dintre sacru i profan. Frica de necunoscut, de lumea divinitilor atotputernice, dorina de a le atrage bunvoina (graia), cuprind manifestri ale credinei, dar i nceputul explicrii religiei. Mult timp preocuparea important a rmas trirea practic a experienei sacrului. Ritualurile grupurilor primitive, iniierea vracilor i a vechilor preoi babilonieni, egipteni sau evrei, reprezentau practici. i vechile imnuri religioase, cuprinse mai trziu n Vede, scrierile din Mesopotamia i Egipt, transmise oral, prin dinamica, incantaia i ritualurile care le nsoeau evideniau aspectul practic. 1. ncercrile orict de naive de nelegere i explicare a lumii divine, erau nceputurile teologiei. A face teologie nseamn a vorbi despre diviniti, zei, Dumnezeu. Se contura astfel cea mai veche preocupare teoretic n legtur cu viaa religioas. Iniial, toi credincioii erau teologi, pentru c vorbeau (logos) despre divin, Dumnezeu (teos), dup cum toi erau i filosofi, pentru c ncercau s cunoasc, ndrgeau nelepciunea. Mult mai trziu s-au format grupuri care se specializau n explicarea sacrului (teologi) i unii care filosofau. Treptat teologia s-a transformat i ntr-o tiin normativ, n sensul c nu numai explic lumea divin, dar ofer i criterii, principii, norme, dup care ar trebui s se cluzeasc cel care dorete s obin graia (mntuirea). Teologia este tiina care trateaz despre Dumnezeu i despre lucrurile care se refer direct sau indirect la Dumnezeu10. n sens general, teologia studiaz nu numai sacrul ci i religia, legturile dintre om i Dumnezeu, precum i lumea profan, care este creaia lui Dumnezeu. Termenul (teologie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr.. Dar n legtur cu zeii i originea lor cuvntul exista n scrierile vechilor greci. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII .Hr.), n Teogonia a prezentat panteonul divinitilor timpului. Prin filosofii i teologii de origine greac termenul s-a rspndit n cretinism. Pn spre sfritul evului mediu teologia domina ntreaga cunoatere. Filosofia era supus teologiei, iar tiina era controlat i argumenta principiile religioase. Oamenii de tiin mai cuteztori, care ajungeau la alte concluzii i neglijau dogmele cretine, au fost persecutai, unii chiar ari pe rug. Teologia presupune explicarea ntregii realiti din perspectiva scriptu-
_____________________
10
Isidor Mrtinc, Scheme de teologie fundamental, Institutul Teologic Sfnta Tereza, Bucureti, p. 3. 14
rilor sacre. Spre exemplu, n urma unei invazii a lcustelor din 1748, a fost scris o akridotheologie (explicaia teologic n legtur cu lcustele), dup cum a fost tiprit i o brontotheologie (consideraii teologice asupra tunetelor i fulgerelor), o seismotheologie (studiul teologic al cutremurelor) .a. Pe msura afirmrii i altor preocupri teoretice (filosofia, tiinele) teologia i-a precizat mai concret sensul. Toma dAquino i universitile europene, dup secolul al XIII-lea, nelegeau prin teologie vorbirea despre Dumnezeu. Filosofii i oamenii de tiin discutau despre Dumnezeu i neteologic, fr referine la Sfintele Scripturi. Teologia are ca referin fundamental credina i revelaia, ceea ce nsui divinul a dezvluit despre sine. Adevrul teologic este cel cuprins n crile sfinte i este transmis prin oameni alei (profei, vizionari, evangheliti, sfini etc.). nc din antichitate se aprecia c teologia nu este cunoaterea direct a lui Dumnezeu, ci numai ceea ce Dumnezeu a dezvluit oamenilor despre esena i natura sa. Atitudinea teologic - scria Henri Desroche este esenial deductiv i doctrinar. Ea nu pleac de la fapte umane, ea pleac de la nvtura lui Hristos11. Teologic, discutarea unei probleme, presupune confruntarea acesteia cu textele revelate sau cu dogmele Bisericii i ofer explicaii n spiritul acestor adevruri. Criteriul adevrului pentru teologie este Scriptura, izvorul adevrului este revelaia iar coninutul adevrului este supranatural12. Teologia nu este doar o tiin i o informare despre Dumnezeu sau o cunoatere intelectual a revelaiei. Teologul se druiete, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezint o elaborare de birou sau de bibliotec, ci trirea experienei intime cu Dumnezeu. Din aceast perspectiv, un teolog nu trebuie s aib o profund tiin de carte, ci s triasc autentic i real tainele sacrului. Experiena teologului nu este ntotdeauna obiectiv, ci personal. Oricare credincios care discut despre Dumnezeu, este un teolog. Specialitii n teologie, o studiaz ca tiin. Sunt i specialiti n teologie care nu se nal pe calea sfineniei, ei sunt profesioniti, profesori de teologie. Unele capitole din teologie sunt similare n toate cultele i Bisericile care au la baz acelai text sacru. Altele ns, reprezint nele-
_____________________
11
Henri Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. 12 Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv, la Vladimir Lossky, op. cit., p. 10-11. 15
geri specifice ale revelaiei. Astfel c, fiecare cult, biseric, denominaie i are propria teologie, vorbesc diferit despre Dumnezeu. Teologia studiaz dinuntrul confesiunii problematica divinitii, d explicaii diferite, ceea ce genereaz polemici i controverse. O teologie consider c ea este cea adevrat, fiind ndreptit i chemat s aduc la cunoaterea autentic a revelaiei pe celelalte biserici, credine, schisme. Teologia academic ncearc s se separe de mistic, se raionalizeaz. Mistica rmne domeniul neclar al vieii religioase, o spiritualitate neteoretic. Vl. Lossky scria c mistica i teologia se mbin. Teologia este reprezentarea raional a experienei mistice, a tririi intime a adevrului i a misterului dumnezeiesc13. Comentnd i explicnd revelaia i textele sacre, teologia i continu activitatea prin precizarea modalitilor de realizare a relaiei omului cu Dumnezeu. n acest sens, teologia se ocup i de religie i de om ca o creaie a divinitii. Astfel dintr-o disciplin exegetic, teologia capt i un caracter normativ. Ea recomand pentru credincioi norme, principii, porunci, care dac nu sunt respectate atrag sanciunea divin. Teologia devine astfel un sistem teoretic variat i complex. J.Wach precizeaz: Teologia, disciplin normativ, are ca obiect analiza, interpretarea i expunerea unei anumite credine religioase14. n cadrul teologiei s-au conturat unele ramuri ca tiine i discipline independente. Toate tiinele teologice fac o interpretare credincioas a fenomenului religios. Dogmatica este expunerea adevrurilor fundamentale exprimate de Dumnezeu prin revelaie. Aceste adevruri sunt eterne, imuabile dar adevrul lor poate fi exprimat i neles diferit. Apologetica reprezint un domeniu de preocupri teologice care se revendic nc de la primii scriitori cretini. Apologetica este o parte a teologiei fundamentale care studiaz fora revelaiei i semnele care ne permit s afirmm cu siguran existena acesteia15. Ea explic revelaia, justific, o face credibil pentru credincioi i necredincioi. Ea mbrac un puternic aspect difereniat de la o confesiune la alta. Actuala activitate ecumenic i interconfesional, ocupndu-se de studiul tiinific al Bibliei ncearc s renune la divergenele apologetice16. Simbolica este o disciplin de nvmnt care
_____________________
13 14
Ibidem, p. 25. Ioachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iai. 15 Isidor Mrtinc, op. cit., p. 4. 16 Pr. Nicolae Maxim, Concepii protestante mai noi despre Sfnta Scriptur, Ed. Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1975, p. 7. 16
analizeaz simbolistica fiecrei credine n primul rnd Simbolul credinei n cazul cretinilor n comparaie cu alte religii. Mai concret, simbolica arat deosebirile dogmatice dintre mrturisirile de credin ale diferitelor confesiuni17. 2. Aproape simultan cu teologia s-au afirmat i comentarii mai liberale, opinii variate, n legtur cu sacrul. Ele nu mai apelau la argumentul adevrului Scripturilor ci la raiunea cotidian a timpului. Unii filosofi afirmau c zeii reprezint divinizarea forelor naturii, alii c divinitile au fost cndva oameni excepionali sanctificai de urmai pentru nelepciunea i virtuile lor .a. Fiecare populaie i avea panteonul propriilor diviniti, crora se ruga i le aducea jertfe. Filosofia religiei este o reflecie n legtur cu sacrul, din perspectiv neteologic. Muli filosofi au fost credincioi, dar ncercnd s raionalizeze credina au transferat-o n sfera profanului. Meditaia i reflecia filosofic destram misterul credinei i explic neteologic sacrul i religia. La aceasta se adaug preocupri, cum ar fi: rolul credinei n gndirea i viaa omului, semnificaia faptelor religioase, corelaia dintre idealul profan i cel religios etc. Filosofii ncearc s fie neprtinitori n contextul marii varieti a formelor religioase i confesionale. n scrierile lor se resimte ns apartenena religioas (Hegel i Kant erau protestani, Etiene Gilson era catolic, Feuerbach i Engels erau atei etc.). Nae Ionescu preciza astfel deosebirea dintre religie i filosofie: Pe cale religioas, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare, iar dovedirea existenei lui Dumnezeu se face pe calea tririi, pe ct vreme n filosofie, punctul acesta limit, Dumnezeu, este rezultatul unui ntreg ir de cercetri ale raiunii noastre i n metafizic, n special18. Nae Ionescu aprecia c filosofia religiei a aprut n Germania, i are originea n filosofia kantian i a rmas pn astzi (1925) o preocupare aproape exclusiv a filosofilor din aceast ar. Autorii englezi i francezi, dup prerea sa, nu reprezint preocupri filosofico-religioase, ci mai ales un fel de inventar al actelor religioase. Literatura filosofic despre religie din Frana e o apologetic, unde este descris dogma diferitelor confesiuni (protestantul Sabatier, neotomitii Blondel i Maritain etc.).
_____________________
17 Hr. Andruos, Simbolica, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 10. 18 Nae Ionescu, Filozofia religiei, p. 117. 17
Kant, care a fost crescut de mama sa n spirit pietist contopete religia cu morala. Goethe se exprima despre Kant c s-a lsat atras de popi. Kant era credincios i considera c este esenial s fie dovedit existena lui Dumnezeu. Trebuie s fie un Dumnezeu, deoarece chiar i n haos, natura nu lucreaz dect n mod regulat19. Dar, sub influena lui Hume, el recunoate neputina de a dovedi raional aceast existen. Fiecare om este, n concepia lui Kant, ceteanul a dou lumi. n lumea sensibil triete prin natura lui egoist. Dar prin obligaiile morale, care l brzdeaz adnc, se afl n lumea suprasensibil a spiritualitii pure, a absolutului. Legile morale sunt apriorice i transcendente, nu pot fi demonstrate prin nici o experien: Ce-i datoria se arat de la sine oricui. Legea moral este n adncul contiinei proprii20. Dou lucruri se exprima Kant umplu sufletul de admiraie i respect: cerul nstelat, deasupra noastr i legea moral, nluntrul nostru. Primul este raportarea noastr la lumea exterioar, suntem creaturi nsufleite, care triesc n spaiu i timp, la moarte ele restituie materia. Al doilea este eul meu, prin legea moral m deosebesc de animalitate i lumea sensibil, iar raiunea mea se nal spre creatorul ei, spre Dumnezeu. Numai unirea virtuii (moralei) cu devoiunea (credina) duc la pietate (sentimentul adevrat al religiei). Kant contopea astfel religia cu morala (practica). Kant considera, spre deosebire de ali contemporani, c morala nu se bazeaz pe religie, dimpotriv, religia se bazeaz pe moral. Morala este un complex de norme obligatorii, izvorte din contiina noastr i nu impuse de Dumnezeu. Omul este astfel apreciat ca scop n sine, care nu poate fi ntrebuinat de nimeni, nici de Dumnezeu. Maxima moralei era: triete astfel nct s tratezi umanitatea i pe tine, numai ca scop n sine i niciodat ca mijloc. Existena lui Dumnezeu poate fi dovedit numai pe cale moral. Nu este legea moral dedus din Dumnezeu, ci existena lui Dumnezeu din legea moral. Religia, dup Kant, nu este o manifestare deosebit de moral, coninutul lor este identic, religia adaug doar un vemnt sensibil legilor morale. n religie normele morale sunt socotite un comandament divin, porunci ale lui Dumnezeu21.
_____________________
19
Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia n limitele raiunii, Editura Agora, S.R.L., Iai, 1992, p. 77. 20 Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iai, 1994, p. 191. 21 Ibidem, p. 212. 18
Ulterior, urmaii lui Kant n-au mai identificat religia cu morala, acordnd prioritate doar unei dimensiuni. Unii au evideniat rolul practicii (moralei), recunoscnd c rdcinile moralei sunt n divin, Dumnezeu conduce viaa practic a omului (Fichte, Schelling, Simmel, Natorp). Alii au accentuat autonomia vieii religioase, explicnd c sentimentul se afl la originea religiei ( Schleiermacher, Fries, Otto). n filosofia lui Hegel, religia i sacrul sunt discutate de pe cele mai nalte culmi speculative. Feuerbach considera c ntreaga filosofie hegelian nu este nimic altceva dect transpunerea n concepte abstracte a teologiei speculative cretine. Alteori ns, teologia contest caracterul fideist al concepiei hegeliene. Un teolog ortodox se exprima astfel: Ideea de baz, reprezentnd fundamentul acestei concepii, ca de altfel toate tezele filosofiei hegeliene, nu poate fi folosit de cretinismul ortodox, ntruct aceast idee lipsete ortodoxismul de revelaia supranatural. Hegel considera religia cel mai nalt absolut, n care sunt dezlegate toate enigmele lumii, toate contradiciile gndului, regiunea n care amuesc toate durerile sentimentului, regiunea adevrului etern, a linitii venice22. Tot ce are valoare pentru om are n centru sentimentul de Dumnezeu; religia este nceputul i sfritul a toate. Nu numai oamenii, dar i popoarele au considerat contiina religioas ca pe adevrata lor demnitate, ca pe duminica vieii. Preocuparea religiei i a filosofiei religiei este Dumnezeu i explicarea lui Dumnezeu. Religia i filosofia se preocup de Dumnezeu, dar fiecare n mod propriu. Pe aceast baz teologia are o poziie dumnoas fa de filosofie, consider c desacralizeaz coninutul religiei. Dar Hegel arat c prinii Bisericii au aplicat la nvturile cretinismului profunzimea spiritului, dobndit de ei prin studiul filosofiei, a gndirii neoplatonice. Opoziia dintre filosofie i teologie a fost o prejudecat general, dar ele s-au mbinat mereu. ns filosofia conine infinit mai mult dect superficiala teologie modern, teologia modern trateaz mai mult despre religie dect despre Dumnezeu. Omul cunoate nemijlocit pe Dumnezeu, i aceast afirmaie nu are nevoie de nici o dovad. Modul nemijlocit se oprete ns la faptul c tim despre existena lui Dumnezeu, dar nu tim i ce este el. ns, noi numim cunoatere cnd tim nu numai c un obiect exist, ci i ce este el23.
_____________________
22 George Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Academiei R.S.R., 1969, p. 11. 23 Ibidem, p. 18. 19
Pentru Hegel, religia este o faz premergtoare filosofiei. Prin aceast anticamer a filosofiei trece spiritul nainte de a ajunge la contiina de sine. Religia este neleas astfel ca o activitate spiritual, o metafizic inferioar. n continuarea acestei idei, secolul al XIX-lea a avut gnditori care au considerat religia un mod de gndire depit, naiv, primitiv, inferior. Schopenhauer spunea c religia este pentru mentaliti care n-au ajuns nc s fac metafizic dup metodele filosofiei, un fel de metafizic pentru proti24. Astzi, unii filosofi au tendina de a ngusta domeniul filosofiei religiei, limitnd-o la anumite ramuri ale filosofiei. H.D. Lewis considera c filosofia religiei ar trebui s fie o epistemologie a religiei, s studieze logic limbajul i ideile religioase. Alteori, filosofia religiei este redus la hermeneutic, avnd rolul de a interpreta textele sacre i eventual s analizeze concordana dintre practica religioas i aceste texte. Eticienii consider c filosofia religiei ar trebui s studieze legile moralei divine, care sunt neschimbtoare i se afl la baza oricrei societi. Este moral ca omul s aspire spre fericire, iar fericirea, din perspectiva religiei, este comunicarea cu Dumnezeu. Sunt i filosofi care neleg filosofia religiei ca pe o gnoseologie, un mod specific de cunoatere. Obiectul cunoaterii religioase este divinul, iar rdcinile cunoaterii divinului nu sunt cele obinuite ale cercetrii, ci se afl n dezvluirile fcute omului prin profei, prooroci, oameni alei, fiind pstrate n scripturile sacre. n 1931, Etiene Gilson a pus n circulaie termenul de filosofie cretin, prin care nelegea c ideile filosofice din cretinism sunt o valoare universal, n timp i spaiu. Filosofia lui Toma dAquino este considerat de catolicism o filosofie etern, neotomismul contemporan (J. Maritaine, E. Gilson) reactualiznd-o. n spirit neotomist, filosofia este subordonat teologiei i i are izvoarele cunoaterii n credin. filosofia neotomist apreciaz c tiina i credina se completeaz reciproc, reprezint dou surse ale adevrului (raional i relevat), credina nu este antiraional ci supraraional. 3. Practica religioas i preocuprile teoretice n legtur cu sacrul, au generat o istorie a acestora. Naraiunile despre credinele proprii sau ale altor populaii exist din antichitate. Lucrri care se refer numai la religie au fost scrise mai trziu, pe msura adunrii i sistematizrii informaiilor. Dar, referiri la credine, supranatural, divin, sunt i n
24
_____________________
20
Nae Ionescu, op.cit., p. 206.
mrturiile arheologice, n inscripii i n cele mai variate scrieri. Pe baza lor s-au scris numeroase istorii ale credinelor, practicilor, organizrii vieii religioase, a relaiilor dintre religie i restul preocuprilor sociale. Istoria religioas (scris de teologi) sau a religiilor (scris de laici) este una dintre cele mai vechi preocupri religiologice. Iniial era prezentat evoluia propriei religii. Pe msura cunoaterii i altor credine, discutarea n comparaie cu acestea era prtinitoare. Spiritul obiectiv a rmas pn astzi doar un deziderat: fiecare i apreciaz propria religie i contest adevrul celorlalte. S-au adunat multe informaii despre teologii, practici, moduri de organizare, situaia lcaurilor de nchinare, personalul de cult. Nu lipsesc scrierile oficiale, dar exist i dezvluiri n legtur cu iniierile i viaa tainic a castelor teologice. Adevrul se mbin mereu cu legenda. Opera lui Homer, teatrul antic din Grecia i Roma, scrierile filosofilor relateaz i comenteaz credina. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII .H.) n Teogonia prezint panteonul divinitilor timpului. Rzboiul troian este i o disput dintre zei. Romanii au preluat divinitile grecilor formndu-i propriul panteon. Cucerind noi teritorii, romanii au adugat alte zeiti, noi credine i practici religioase. Activitatea religioas a fost reglementat legislativ, era susinut sau interzis de stat, unele religii au devenit oficiale iar textele sacre canonizate. Pa baza acestor informaii exist acum o bibliografie bogat n legtur cu istoria religiilor i credinelor. Iniial istoria religiei cuprindea neselectiv legende, mituri, opinii, chiar interesele sociale sau personale ale autorului. i astzi istoria religiei, elaborat din perspectiva unei confesiuni, explic i justific autenticitatea acelei religii. Cunoaterea, mai ales n perioada modern, a unui numr mare de religii, credine, mituri, a promovat analiza comparat a acestora, relaiile reciproce i originalitatea fiecreia. Este prezentat evoluia istoric a unor mituri, rspndirea unor arhetipuri i motivaii religioase, evoluia structurilor, a modernizrii practicilor rituale. n secolul trecut, Fustel de Coulange scria despre religie, considernd-o o component a vieii sociale, c vom putea nelege i explica civilizaia antic, numai dac vom cuprinde n acest ansamblu i aspectul religios. Pastorul protestant Cornelis P. Tiele a studiat sistematic religiile antice, pentru a surprinde evoluia ideii religioase, de la religiile naturale pn la religiile etice. El considera c scopul tiinei religiei este s descopere ce rmne permanent din formele istorice trectoare ale diferitelor religii.
21
Istoria religiilor se preocup de manifestrile trectoare ale vieii religioase. Componenta etern a religiei sacrul nu are istorie. Mircea Eliade scria: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. 4. Pn n perioada modern teologia i-a asumat exclusivitatea studierii religiei. Criteriile de evaluare erau cele religioase. n confesiunile tradiionale i astzi exist fundamentaliti conservatori care consider c Biblia poate fi neleas numai sub ndrumarea personalului de cult. Pentru a studia viaa religioas este necesar un har conferit prin Biseric. Protestantismul i Reforma au liberalizat accesul la studierea religiei i a crilor sfinte. S-au afirmat preocupri neteologice care au contribuit la cunoaterea fenomenului religios. Analiza comparat a miturilor, a modelelor religioase i a practicilor de cult, explic evoluia n timp a acestora i continuitatea lor prin adaptarea la noile condiii sociale. Antropologia studiaz religiozitatea populaiilor n diferite etape ale dezvoltrii istorice i impactul acestor credine cu ritmul modernizrii sociale. n ultimele dou secole fenomenul religios este studiat din multe perspective: etnologic (Wundt), psihologic-ontogenetic (Leuba), psihologic-structural (James), psihopatologic (Janet), psihanalitic (Freud, Jung), sociologic (Durkheim, Weber) etc. nmulirea preocuprilor i perspectivelor din care este studiat religia a promovat nc din secolul al XIX-lea ideea constituirii unei tiine generale a religiilor, numit religiologie. Cei care au propus formarea noii tiine sperau c ea se va constitui pn la sfritul acelui secol. Dar, cu toate succesele obinute n cunoaterea fenomenului religios, o tiin general a religiei nc nu exist. Termenul (Religionswissenschaft) a fost folosit de Max Mller n 1867. Acest filolog englez, de origine german, a utilizat metoda comparativ n studierea evoluiei istorice a formelor de religiozitate. n spiritul pozitivist al secolului, el considera c religiologia va trebui s precizeze: ce este religia, ce temeiuri are n sufletul omenesc, legile dup care aceasta se dezvolt istoric. O idee asemntoare punea n circulaie E. Burnouf prin cartea La science des religions, publicat n 1870. Aceast tiin a religiilor va trebui format din elemente nc rzlee25. i el i exprima sperana c, pn la sfritul secolului, se va constitui o tiin unitar a religiilor, necunoscut n secolele anterioare.
_____________________
25
Michel Meslin, tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 10.
22
_____________________
26
Religiologia nu era neleas ns uniform. Unii considerau c ea se poate realiza numai pe baza unei cunoateri concrete a manifestrilor fenomenului religios de-a lungul timpului. Alii o vedeau realizat prin compararea formelor religioase i sistematizarea lor n tipologii mai mult sau mai puin abstracte. Se considera c unitatea noii tiine se poate asigura doar printr-o perspectiv unic a abordrii fenomenului religios, perspectiv rmas neclar pn astzi. n Manualul de tiina religiei (1891) pastorul reformat olandez Pierre Chantepie de la Sausaye se exprima c ntemeierea unei tiine a religiei ar presupune trei condiii: cunoaterea datelor empirice despre religie, o concepie filosofic unificatoare a religiei, o concepie asupra istoriei universale a omenirii n care se integreaz i religia. Dup opinia sa, n centrul tiinei religiei ar trebui s fie psihologia, pentru c religia exprim o reacie luntric a omului cu absolutul. La nceputul secolului XX se contureaz deja marile perspective n studierea fenomenului religios. Au aprut cteva lucrri fundamentale care au rmase clasice pentru anumite direcii de cercetare (antropologic, istoric, psihologic, sociologic). Au fost elaborate ample teorii explicative n legtur cu unele probleme fundamentale: totemismul, sacrul, mitul, sacrificiul .a. Mircea Eliade aprecia c anul 1912 este hotrtor n istoria cunoaterii tiinifice a religiei. n acel an E. Durkheim i public, dup 25 de ani de preocupri, principala sa oper n acest domeniu: Formele elementare ale vieii religioase. Wilhelm Schmidt ncheia primul volum din lucrarea Originea ideii de Dumnezeu, ultimele dou volume (11,12) au fost publicate dup moartea autorului (19541955). O lucrare clasic aprut atunci este i Religia primitiv n Sardinia a lui Raffaelle Pettazzoni. S. Freud i definitiva seria de studii Totem i tabu, publicate ntr-un volum n anul urmtor. Carl Gustav Jung a publicat Transubstanieri i simboluri ale libidoului. Ideea unei religiologii este relansat n anul 1924 de Joachim Wach, prin lucrarea Religionswissenschaft, el fiind socotit uneori printele tiinei religiei (sau religiologiei)26. Wach semnaleaz ca posibile componente ale noii tiine nu numai tiinele i disciplinele existente pn atunci, ci i altele, cum ar fi: estetica religioas, pedagogia religioas, dreptul religios, politica religioas .a. Cei care au studiat religia din diferitele perspective tiinifice propuneau aceste
Alexandru Surdu, tiina despre religie sau religiologia, n Academica, aprilie, 1993, p. 9. 23
preocupri ca nucleu n jurul cruia s se organizeze noua ramur din domeniul cunoaterii. Spre exemplu, H.C. Puech i P. Vignoux i puneau mari sperane n sociologie, care va prelua datele tiinelor despre religie i va integra aceast disciplin n ansamblul tiinelor sociale. n 1986, Jacques Waardenburg (Religionen und Religion) considera c tiina religiilor ar avea i un domeniu propriu de preocupri, nu numai pe acela de a sintetiza i generaliza concluziile din alte tiine. Spre exemplu, ea ar trebui s precizeze: ce este religia, s defineasc mai exact starea de religiozitate (cnd este cineva religios), problematica n legtur cu cele dou existene (natural i supranatural), n ce ar consta neutralitatea religiologului i n ce raport se afl propria credin cu cercetarea fenomenului religios n general i n cercetarea confesional. Componentele religiologiei ar fi: cercetarea istoric, cercetarea comparativ, cercetarea contextual, cercetarea hermeneutic. Waardenburg nelegea statutul independent i obiectiv al religiologiei, similar cu situaia oricrei tiine n raport cu obiectul su de cercetare. Domeniul studiat de religiologie este credina i religia, inclusiv manifestarea religiozitii ca teologie. Aa cum, spre exemplu, ntre psihic obiectul de cercetare al psihologiei i psihologie, ca tiin, nu poate exista o opoziie, la fel ntre religiologie i credin nu exist opoziie. Societatea, ca obiect de cercetare a sociologiei, nu se mpotrivete acestei cercetri. Ea stimuleaz cercetarea sociologic, interesat de concluzii n vederea coordonrii tiinifice a sistemelor sociale. n acelai spirit este colaborarea i sprijinirea religiologiei din partea credincioilor i teologilor. Inventarea unei opoziii ntre religiologie i credin este similar cu respingerea de ctre regimurile totalitare a tiinelor care nu argumenteaz totalitarismul. Se confund realitatea, aa cum este ea, ca obiect al cercetrii tiinifice, cu ideologia referitoare la aceast realitate. 5. tiinele referitoare la religie au un obiect comun de cercetare. Fiecare se preocup de un aspect sau dintr-o anumit perspectiv n legtur cu fenomenul religios. Toate tiinele religiologice au n centrul preocuprilor sacrul, n variatele sale forme de existen i manifestare. n acelai timp, fiecare i are preocuprile sale, ceea ce le justific existena i autonomia, Ele ar putea fi grupate dup criterii variate. Unele se ocup de sacru n general, altele doar de unele aspecte. Perspectivele din care este studiat sacrul poate reprezenta un criteriu de clasificare a acestor tiine. Scopurile urmrite de ele le difereniaz i pun n eviden anumite modaliti de studiere.
24
Dup un criteriu mai general am putea grupa tiinele religiologice n tiine proprii i tiine de grani. Cele mai numeroase tiine proprii sunt teologiile, dar i unele tiine neteologice, cum ar fi: religiologia, hermeneutica .a. tiinele de grani cerceteaz fenomenul religios din alte perspective: sociologia religiilor, psihologia religiei, filosofia religiei, antropologia religioas .a. Unele dintre aceste tiine sunt mai teoretice i ncearc s explice, la diferite niveluri de generalitate, obiectul studiat, legile care acioneaz n acel domeniu, evoluia lui istoric etc. Altele ns au un caracter practic, aplicativ. Cele aplicative sunt preocupate de realizarea unor activiti eficiente n domeniul respectiv. Pentru aceasta ele ofer norme i principii, soluii optime. i n tiinele aplicative se pot forma discipline care discut o praxiologie mai general (probleme comune ale practicii religioase, modele optimale, strategii eficiente) i altele care expun o problematic special (drept canonic, administraia eclesiastic, activitatea misionar .a.). Orict de specializat praxiologic ar fi o disciplin, cuprinde i expuneri teoretice, generalizri, criterii de principiu pentru acel domeniu. Multe tiine religiologice aplicative sunt i de grani, prelund concluzii tiinifice din alte domenii, valabile sau utile n cazul fenomenului religios. Astfel, spre exemplu, pedagogia sau didactica ecleziastic preiau i adapteaz idei i principii din pedagogia colar sau pedagogia adulilor, folosindu-le pentru educaia religioas i activitatea misionar. Multe probleme ale organizrii bisericeti, conducerii vieii religioase, administrrii fondului i patrimoniului comunitilor religioase, studiate n instituiile teologice, sunt corelate cu disciplinele laice de profil. Unele tiine de grani s-au constituit pornind din perspective neteologice, interesate de fenomenul religios n msura n care acesta exist n societate, ca fenomen social, iar credincioii sunt n acelai timp i membrii ai altor comuniti sociale (familii, stat, asociaii culturale, ntreprinderi economice etc.). Astfel, spre exemplu, constituirea antropologiei, ca tiin care studiaz omul n ambiana mediului natural i social-cultural, a deschis i posibilitatea afirmrii unei antropologii religioase, preocupat mai ales de viaa religioas a populaiilor aflate pe trepte istorice diferite de evoluie. Un rol explicativ pentru fenomenul religios l are i geografia religioas, care arat corelaiile dintre religie i factorii geografici, distribuia teritorial a credincioilor i ajut la realizarea unor atlase ale religiozitii.
25
C. Studierea empiric a religiozitii n Evul Mediu, Biserica i teologia au dominat societatea. n unele zone geografice chiar sistemul politic era controlat de autoritatea religioas. Renaterea i Reforma, rzboaiele i revoluiile care au promovat lumea modern reprezint suportul social i pentru cercetarea empiric a religiozitii. Dominaia Bisericii a fost treptat eliminat. Fenomenul religios a devenit o preocupare tiinific i pentru neteologi. Filosofi din Anglia i Frana au scris lucrri despre tolerana i libertatea religioas. nlturarea dictaturii spirituale a Inchiziiei, victoria protestantismului, au creat cadrul favorabil pentru manifestarea iluminismului i a gndirii libere, care i propuneau s combat ignorana i prejudecile, s lumineze masele prin cunoatere raional i empiric. Experimentalismul este considerat prima floare (primula rosa) a tiinelor moderne. 1. Factori care au stimulat studierea empiric a religiozitii Marile descoperiri geografice i contactul cu popoarele care triau pe alte continente i n alte perioade istorice, avnd credine i practici religioase necunoscute europenilor, au atras curiozitatea i interesul oamenilor de tiin. n curnd a fost depit spiritul europocentrist. S-a impus, prin anul 1636, o idee fundamental: explorarea globului, contrazicnd unele din datele filosofice vechi, urmeaz s provoace n mod necesar o nou concepie asupra lumii27. Strinii din noile inuturi descoperite, au ajuns n contiina europenilor cu obiceiurile, legile, valorile, istoria lor. Slbaticul din acele inuturi era apreciat de europeni ca bunul slbatic. Alturi de el i revendic locul n civilizaie neleptul egiptean. Se constat c Mahomed i adepii lui nu erau inferiori vestiilor eroi ai celorlalte popoare. n anul 1708 Simon Ockley exprim un adevr socotit valabil sute de ani, contestnd superioritatea Occidentului fa de Orient28. Studierea leagnului marilor religii din Orient i a formelor arhaice de religiozitate din Africa, Australia, Oceania, nu mai era considerat de europeni o impietate. Au fost ncurajate aceste cercetri, fiind dirijai spre noile inuturi misionari cretini. Specialitii au fost favorizai n activitatea lor i de faptul c aceste populaii naive sau primitive erau
_____________________
27 Paul Hazard, Criza contiinei europene, Editura Univers, Bucureti, 1973, p. 8. 28 Idem, p. 17. 26
deschise spre comunicare, i dezvluiau cu mai mult sinceritate profunzimile credinei lor. n curnd s-a observat c formele mai puin evoluate de religiozitate, pe care le practicau, ar putea fi o modalitate pentru nelegerea i explicarea marilor religii europene, mai elaborate spiritual. H.C. Puech i P. Vignaux au evideniat civa factori importani care au stimulat dezvoltarea tiinelor referitoare la religie. n primul rnd, a fost impulsul dat de umanism studierii mitologiei romane i a vechilor greci. Pe aceast baz a proliferat o preocupare de explicare i comparare a miturilor i mitologiilor. Un rol important n lansarea cercetrii tiinifice a religiilor au avut scrierile antropologice i etnografice care descriau i teoretizau modul de via i gndirea, inclusiv credinele i religiozitatea, populaiilor primitive din noile inuturi descoperite. Pn atunci, concluziile referitoare la religie aveau n vedere doar cretinismul, iudaismul i uneori islamismul. Nu este lipsit de interes nici disputa deschis de Reform mpotriva catolicismului. Toate Bisericile protestante au format un front larg de argumentare i comentare a propriilor idei n legtur cu Biblia, supranaturalul, relaiile omului cu Dumnezeu. Uneori aceste dispute s-au transformat n veritabile sisteme de explicare filosofic a religiei (Hegel, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Marx). tiinele religiilor situate n afara teologiei apreau astfel ca un arbitru al polemicii dintre protestani i catolici. Din secolul al XVIII-lea, n Europa cretin au ptruns tot mai multe informaii despre Orient i religiile orientale. Fascinau nu numai bogiile descrise de cltori, ci i ideile, modul de via, credinele, adevrate curioziti pentru un european. ncepe traducerea sau povestirea unor texte sacre ale altor religii (Zend-Avesta, 1771; Viaa lui Mahomed, 1732; miturile Egiptului, 1760). n secolul XIX se ivesc deja ncercri de simbioz ntre cretinism i religii necretine (mazdeism,hinduism, lamaism) i ncepe practicarea unor credine din Extremul Orient n Europa i America. Dezvoltarea tiinelor pozitive i a pozitivismului n secolul al XIX-lea a promovat i studierea empiric a fenomenului religios, practicat mai ales de psihologie i sociologie. Nu numai revoluiile social-politice, dar i marile procese economice i demografice, culturalizarea maselor, au contribuit la afirmarea cercetrii religiilor. Analiza empiric i raionalist a manifestrii sacrului a fost contestat iniial de Biseric. Ulterior, ns, religiile i Bisericile au neles c tiinele i raiunea sunt date omului tot de Dumnezeu, c ele pot
27
dezvlui aspecte ale manifestrii sociale a fenomenului religios i chiar au preluat unele concluzii tiinifice n vederea organizrii i realizrii activitii misionare. J. Seguy caracteriza astfel evoluia raporturilor dintre teologie i dezvoltarea tiinelor neteologice. Iniial teologia a ncercat s interzic dezvoltarea acestor tiine, ca o mam sever care le oprete pe fiice s-i afirme personalitatea. Acestea ns, ca nite fecioare nebune, s-au revoltat mpotriva mamei abuzive, lundu-i zborul. Pe msur ce aceste fecioare i-au format un sistem explica-tiv propriu i original, i ndreapt atacurile mpotriva mamei abuzive. n a treia etap, fiicele risipitoare se reapropie de mam, care cuprins de remucri le primete, prelund din cunotinele i metodele lor de cunoatere. 2. Psihologia religiei Umanismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituionalizarea religiei ca Biserici i a readus n atenie pe omul credincios. Eliberarea de autoritatea teologic a unei Biserici constrngtoare l face pe om unicul judector al realitii legturilor care l unesc cu obiectul credinei sale29. Se destram forma unic a legturii cu sacrul, prin intermediul Bisericii, afirmndu-se posibilitatea relaiei personale cu Dumnezeu. Se contura astfel o nou modalitate de abordare a religiozitii; cercetarea acesteia nu numai n spaiul public i oficial bisericesc, ci i n trirea intim a fiecrui credincios. Credina nu se mai epuizeaz n instituii i n explicarea raionalist a crilor sfinte; ea este n primul rnd trire sufleteasc. Benjamin Constant considera sentimentul religios o dorin, un instinct natural, o realitate care depete conceptele i raiunea. Credina exist mai nti n suflet i apoi n explicaiile dogmatice sau n manifestrile practice i organizatorice. nc din antichitate exist observaii n legtur cu psihologia vieii religioase. Aristotel era preocupat de viaa religioas intim a credincioilor. Plutarh, n Tratatul su despre superstiii, considera c oamenii se mpart n trei categorii (religioi, superstiioi, atei), fiecare exteriorizndu-se altfel: unii mai sensibili (blonzii), alii cu un caracter mai dur (bruneii). Scrierea lui Tertulian, De anima, este considerat uneori prima lucrare de psihologie a religiei.
_____________________
29
a. Psihologia modern a religiei este iniiat de pastorul Fr. Schleiermacher (1768-1834) n Discursuri despre religie (1799).
Michel Meslin, op.cit., p. 33.
28
Ideile i principiile epocii, concentrate n opera lui Kant, se resimt i aici. n legtur cu religia, Schleiermacher este mai radical dect Kant. El consider c religia nu este nici gndire (raiune), nici aciune (practic, eclesialitate) ci sentiment, intuiie, modul n care fiecare i triete experiena (relaia) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea perspectiv (protestant) opera lui Schleiermacher a inspirat n mod direct toate teoriile i analizele psihologice ale sentimentului religios30. Din exterior, religia pare o creaie arbitrar (coaja). Dogma i practicile sunt doar ecoul credinei. Religia este un sentiment al infinitului i eternului (sentimentul luntric al absolutului) i n-o putem nelege doar prin manifestrile sale exterioare. Religia este simmntul dependenei absolute de urzitorul nevzut al destinului nostru, nsoit de dorina constant de a fi n relaii armonioase cu el. Realitatea religioas primar este trirea intim a sacrului, celelalte sunt forme, manifestri. Aa cum morala este un mod de trire, iar tiina un mod de gndire, religia este un mod de simire: simirea dependenei complete fa de absolut. Morala (etica) acioneaz practic (Kant), tiina este intelectual, credina religioas reprezint intuiie. Prin tulburtoarea intuiie a infinitului, esena religiei este pietatea, care nu poate fi exprimat n idei. Religia nu este nvat ci simit. Sentimentul de mreie a infinitului nu este raional, ci doar o uluire. Omul transpune aceast uluire n viaa luntric. Religia nu este altceva dect rennoirea permanent a acestei proceduri. Schleiermacher consider c omul are anumite nzestrri native care l pot ndrepta spre credin (s simt darul sfnt). Dar prin cultur, prin mprejurrile vieii aceste capaciti pot fi nbuite sau dezvoltate. i panteitii i teitii pornesc de la aceeai intuiie, de la obscuritatea divinului, ns modul de exteriorizare a acesteia cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expresie a sentimentului religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestui sentiment. Experiena religioas este aceeai pentru toi oamenii, dar manifestarea acesteia se diversific pn la nivelul individului. n religie nu exist adevr sau fals, ntreaga religie este adevrat, dar se exteriorizeaz ntr-o mare varietate de forme. Schleiermacher consider c nu este util s unificm toate aceste crezuri, dogme, forme; experiena religioas trebuie deschis mai ales spre cei care nu o au. Pozitivismul din secolul trecut a impulsionat cercetrile de psihologie a religiei. Homo religiosus este studiat cu metode empi-
_____________________
30
Michel Meslin, op.cit., p. 43. 29
rice, mai exacte, specialitii analiznd direct religiozitatea credinciosului. Gustav Th. Fechener, n Cele trei motive i raiuni ale credinei (1863), scria c la baza religiei se afl: 1. Principiul istoric (omul se nate cu predispoziia general de a crede n tot ce i se spune, deci i n Dumnezeu); 2. Principiul practic (obiectul credinei este obscur, dar noi credem n ceea ce corespunde nevoilor noastre); 3. Principiul teoretic (n credin plecm de la experien, dar o continum prin raiune). b. Fondatorul psihologiei religiei este considerat profesorul de teologie Rudolf Otto (1860-1937). Continundu-l pe Schleiermacher, el teoretizeaz natura neraional a sacrului. Precizeaz ns, c n timp ce Schleiermacher pornete de la sentimentul de dependen, ajungnd la Dumnezeu, el pornete de la divin (Dumnezeu, sacru), care genereaz sentimentul de dependen. Experiena religioas presupune o contiin numinoas (numen = zeu,divin). Psihologia dezvluie fondul religios al spiritului uman. Studiindu-l pe Luther I., R.Otto a ajuns la concluzia c experiena religioas este iraional, un mister al nfricorii, puterii i fascinaiei. Dup prerea sa ne-am obinuit s folosim termenul de sacru n mod figurat: ca un atribut sinonim cu absolutul moral, desvrit de bun, aa precum i Kant, pentru voina moral desvrit folosete expressia voin sacr. Pentru domeniul religios, Otto utilizeaz termenul de numinos, ca un dat originar i fundamental care nu poate fi definit. Adept al filosofiei neokantiene, Otto a observat c analiza psihologic dezvluie existena unor idei, concepte, care nu pot fi explicate empiric, n mod obiectiv. Ele exist n om un a priori, natural, originar. Astfel sunt i concepte ca: suflet, Dumnezeu, libertate .a. Pentru om exist dou lumi: una n jurul nostru, cu care suntem n contact prin simuri, percepii, i alta care nu poate fi perceput pozitiv. Ceea ce este clar sesizat prin concepte este raional. Otto constat c sub raional se afl o profunzime obscur, care nu se sustrage sentimentelor noastre, dar scap conceptelor. Neraionalul este un dat al naturii, o parte constitutiv a spiritului uman. Lumea care nu poate fi perceput pozitiv, ni se semnaleaz prin apercepii negative. Prin percepii senzoriale constatm scurgerea timpului, obiectele din spaiu i limitele lor etc. Dar spiritul nostru are o reacie (contrar) fa de acestea, reacie care furete negativul lor: eternitatea, nelimitatul, nemurirea, divinul. Astfel, prin aceast apercepie transcendent este cunoscut apriorismul religios.
30
Rudolf Otto i concretizeaz ideile dup 1911, cnd, cltorind n India, descoper n Vede sensul divinului pentru om. n divin, omul constat cu totul altceva. Religia nu-i are originea n lumea nconjurtoare. Ea se nate prin perceperea psihologic a tot ce este strin, este altceva, i e superior omului. Ceea ce depete i transcende omul este perceput de acesta ca sacru (numinosul). Dumnezeu i chiar relaia om-Dumnezeu nu-s exprimabile n limbaj uman, trebuie recurs la iraional. n 1917 public lucrarea Sacrul, cu subtitlul: Iraionalul n ideea divinului31. Teologia raional, apreciaz el, crede c poate explica divinul prin elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esena oricrei religii este relaia cu sacrul, iar acest act este iraional i specific. Numinosul (sacrul), nu poate fi definit raional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului. Nu-l putem cunoate, dar putem sesiza cum acioneaz n sufletul omului. R.Otto analizeaz civa indicatori (ideograme) care arat contururile sacrului, insistnd c acestea nu definesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit i definit, ci numai trit (experimentat) de om. Un prim indicator al existenei sacrului este Mystrerium tremendum (taina nfricotoare), o cutremurare misterioas. Nu e o fric obinuit, ci fantomatic. Tremendum nu poate fi nvat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparaii imaginative, contact personal, prtie vie, stare de sfinenie .a. Este o emoie intens, misterioas, nedefinit, pe care omul o simte n legtur cu Dumnezeu, cu sacrul. Din teama i nfricoarea omului primitiv a nceput dezvoltarea istoric a religiei. Sacrul mai este desemnat i prin majestas, sentimentul forei i puterii absolute; apoi prin energicum, care reprezint energia divinului (micare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea triri de voin l mobilizeaz pe credincios s lupte contra profanului, a impurului s se apropie de starea de sfinenie. Fascinans este o trire opus tainei nfricotoare, e atracia spre sacru, o atracie tulburtoare. Pe ct este divinul de nfricotor, la fel este i de atrgtor. Credinciosul este atras de dorina de a ajunge n lumea sfineniei, a sacrului, pasiune care se poate nla pn la delir. O alt caracteristic a strii de religiozitate este augustum, care semnific mreia gloriei i onoarei numinosului. n faa acestei mre-
_____________________
31
Rudolf Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1993. 31
ii, credinciosul se nchin, triete stri de adoraie i extaz. Dar, raportndu-se la augustum, omul i constat lipsa propriei sale valori, nimicnicia lui, starea sa de creatur. Creatura uman este pctoas, reprezint pcatul i ntregul su destin este dorina de a se salva, a se izbvi din pcat. Avraam din Biblie se exprim: Iat, cutez s vorbesc stpnului meu, eu, care sunt pulbere i cenu (Geneza 18:27). Aceste caracteristici, care indic existena sacrului, a vieii religioase, sunt expresia divinului n viaa credinciosului. Sacrul trit nu poate fi conceptualizat i nici epuizat. El modeleaz ntreaga existen a omului credincios. Se manifest n multe experiene religioase, fiecare om i triete credina n mod personal. Comparnd mistica oriental (din India) cu cea occidental, R.Otto ajunge la concluzia c sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om l experimenteaz original. Experiena sacrului nu e derivat din alte sentimente i nici nu poate fi redus la ele, are o structur specific. Este un spirit luntric, nu poate fi nvat raional. Toi oamenii au capacitatea de a fi religioi, de a ptrunde n lumea sacrului, ns nu toi o fac. c. tiinele empirice care studiau viaa religioas la sfritul secolului al XIX-lea sperau s ajung la explicaii tiinifice la fel de riguroase ca cele din fiziologie. Psihologia a aprofundat ideea c religia este o component natural a vieii biopsihice. Aceast dimensiune a existenei omeneti putea fi explicat fie ontogenetic (prin dezvoltarea normal a individului uman), fie etnogenetic (ca o nzestrare acumulat n timp, o dat cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia religioas i etnografia ofereau explicaii n legtur cu evoluia religiozitii de la populaiile arhaice pn la omul modern. Acestea au fost preluate i folosite de psihologi, sociologi, statisticieni. W. Wundt (1832-1920) a descris o etnogenez a vieii religioase. Primele preocupri religioase, n concepia sa, erau animiste. Populaiile arhaice i raportau propria nsufleire la mediul nconjurtor. Toate aveau un suflet (anima). Mai trziu, sufletele capt oarecare autonomie, manifestndu-se ca spirite. Urmtoarea etap n evoluia religiozitii popoarelor este totemismul (n totem slluia sufletul strmoului comun). Religiile eroilor i zeilor din antichitate reprezentau o continuitate a etapelor anterioare. n etapa a patra a evoluiei religiei se formeaz religiile naionale, fiind urmate de cele universale. Cercetarea etnogenezei religiilor este un demers util n explicarea fenome32
nului religios. F. Heiler observa ns c aceste preocupri se refer mai ales la religiile primitivilor, cele moderne rmnnd neexplicate. nelegerea istoriei psihologiei popoarelor este important i pentru cunoaterea teoretic a formelor religioase moderne. Din perspectiv ontogenetic, psihologii au explicat evoluia religiozitii individului, pe msura maturizrii sale biopsihice. Religia este considerat o funcie a fiinei umane (Starbuck, 1899), o reacie a omului (Meyers, 1903), un instinct nnscut (McDougal, 1926) .a., care evolueaz o dat cu dezvoltarea natural a fiecruia. W.J. Leuba considera viaa religioas o realitate natural care evolueaz o dat cu organismul uman. E. Starbuck (1866-1947) a studiat evoluia vieii religioase la individ. El considera c n fiecare etap de vrst este o religiozitate specific. Iniial, n copilrie, este o religie concret, emoional, bazat mai ales pe fric. Mai trziu, adolescentul spiritualizeaz religiozitatea, o nelege. Maturul are opiuni religioase pe baza comparaiilor, alegerii, analizelor. Starbuck a distribuit i prelucrat sute de chestionare, stabilind corelaiile dintre starea de religiozitate i vrst, sex, temperament, mediu social .a. Concluzia lui este c fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi i trebuie studiat ca i celelalte manifestri psihice. Psihologia religiei, n opinia sa, este o ramur special a psihologiei, dar nedesprins nc de psihologie n general. El nu s-a ocupat ns dect foarte puin de natura intim a vieii religioase, din punct de vedere psihologic problema a fost studiat numai la suprafa32. Specificul psihologic al vieii religioase nu poate fi neles numai n corelare cu vrsta, temperamentul, sexul .a. W.J. Leuba ncearc s aprofundeze nelegerea tririi religioase, studiind mai puini subieci, dar analizndu-i mai intens. El constat c natura existenei lui Dumnezeu, care este mai mult filosofic, i preocup pe puini dintre subiecii cercetai. Majoritatea subiecilor l consider pe Dumnezeu o existen util intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau un suport moral pentru activitatea lor). El trage concluzia c religiozitatea este manifestarea activ a instinctului de conservare (dorina de a tri, asigurarea fericirii personale .a.). i el constat c viaa religioas evolueaz o dat cu dezvoltarea biopsihic a organismului individului, religia fiind o dimensiune natural a omului.
_____________________
32
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930, p. 15. 33
La noi n ar, I. Gvnescu considera c religia este un produs natural izvort din contiina sufleteasc a omului aflat n contact cu lumea. Teama omului, manifestat n faa oricrei puteri, genereaz dorina de a-i face pe plac. Prin sentimentul religios omul se raporteaz la natur, se simte o parte a universului, dependent de acesta ii manifest recunotina i supunerea fa de puterile cosmice. Explicaiile biopsihice sunt utile cunoaterii fenomenului religios, dar exagereaz dimensiunea material a credinei, a religiei. Postularea capacitii bio-native a omului de a fi religios a dus n primul rnd la definirea religiozitii ca o misterioas dispoziie infrapsihic, inclus n toate aciunile umane33. Perspectiva biopsihic cultiv i eroarea considernd c a reuit s descopere cheia pentru nelegerea i explicarea complet a fenomenului religios - c alte tiine religiologice devin inutile. Aceast orientare a adus concluzii importante n explicarea evoluiei vieii religioase individuale, dar s-a preocupat puin de specificul religiozitii. d. Un rol important n cunoaterea specificului vieii religioase a avut William James (1842-1916). Psihologul american i denumete maniera sa filosofic un empirism radical34. Criteriul experimental al valorii ipotezelor religioase relative la univers, i singurul mijloc pe care l avem de a le declara adevrate sau false, rezid n examenul credinelor individuale active i n expresia lor spontan din via35. El consider c fermentaia religioas este o dovad de vigoare intelectual a societii i nu este nociv dac nu se uit caracterul su ipotetic, natura uman nu ofer nimic mai interesant i mai preios dect idealurile i credinele sale n lumea cealalt36. W. James este unul din fondatorii pragmatismului i se preocup de personalitile credincioase. El precizeaz c cercetarea psihologic nu trebuie s se extind asupra instituiilor religioase, limitndu-se doar la sentimentele i actele religioase. El are o viziune modern asupra religiei, nu o mai limiteaz doar la dogm. Socotete credina o experien: descoperirea legturii omului cu o ordine invizibil.
_____________________
Petre Datculescu, Educaia materialist tiinific a tineretului, Bucureti, 1980, p. 26. 34 William James, La volont de croire, Ernest Flammarion, Paris, 1920, p. 13. 35 Ibidem, p.17. 36 Ibidem, op. cit., p. 18. 34
33
n Varietatea experienei religioase, el consider c religia se manifest ca obicei anodin i ca febr acut. Se preocup de religiozitatea n form acut, apreciind c viaa religioas a mulimii este de a dou mn i e modelat dup a celor foarte credincioi. El studiaz fapte i documente ale metoditilor, dar i ale personalitilor foarte credincioase (extatici, mistici etc.) din istoria marilor religii. Cei aflai n atenia sa erau foarte credincioi, nu religioi obinuii. n felul acesta, el ajunge la concluzia c religiosul nu este un om obinuit. Religiozitatea este o stare psihic format din anticipri vagi, efervescen, hotrri temerare. Izvorul religiei se afl n sentimente, procesul religios cuprinznd dou grupuri de sentimente diferite: 1) o nelinite difuz, premisa c ceva este greit (intuiia pcatului) i 2) acceptarea c remediul greelii (salvarea, mntuirea) este prin supranatural. James presupune existena n psihicul individului a unui domeniu, un col ascuns al psihicului (subliminalul), care iese de sub puterea de cunoatere a psihologului. James admite supranaturalul, care activeaz prin subliminal, determinnd experiena religioas37. n contiina subliminal se nasc experiene religioase de ordin afectiv (bucurie, linite, for, sentimentul de a fi legat de supranatural). Fiecare om triete religios ntr-un mod specific, deoarece aceasta depinde de particularitile vieii psihice individuale ale fiecruia. Astfel c experiena religioas este de o mare varietate. James nu se preocup de valoarea religiei, care este un demers filosofic. El ptrunde ns foarte adnc n subiectivismul tririi religioase i caut utilitatea acestei triri. M. Meslin considera c acest pragmatism religios nu putea fi primit n mod favorabil n Frana, din raiuni evidente innd de profundele diferene de mentalitate religioas38. Att Starbuck, ct i W. James s-au preocupat, din perspectiv psihologic, de convertire i au adunat, n legtur cu aceasta, un material empiric impresionant. Iniial, convertirea fusese studiat de teologi. Aceast cotitur n viaa personalitii nu este doar religioas, poate fi o convertire moral, politic, estetic .a. Prin convertire se renun la convingerile anterioare i sunt acceptate altele. Aceast schimbare a sistemului de valori, comportamente .a., poate fi nu numai interconfesional, ci i de la nereligiozitate la o form de religiozitate. Intrarea n religie este apreciat religios ca o prsire a
_____________________
37 38
Lucian Bologa, op. cit., p. 19. Michel Meslin, op.cit., p. 45. 35
dezordinii i integrarea ntr-o ordine, pe baza unei idei centrale, un ideal. W. James remarca faptul c naintea convertirii se manifest o dezorientare, o nencredere n vechile valori i un proces de cutare, o intenie novatoare. Se confrunt dou tendine: sentimentul imperfeciunii i dorina de realizare a idealului. Prin convertirea religioas este nsuit un alt mod de reprezentare a sacrului. e. Preocuprile unor psihologi de a cerceta anumite categorii de populaie intens religioase au avut consecine pozitive: au ajutat la identificarea mai corect a specificului religiozitii. Remarcnd ns c un credincios este un om deosebit s-a format i opinia c acesta reprezint ceva nenormal. Nae Ionescu fcea observaia c, din punct de vedere obiectiv-tiinific, viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. tii c pentru medicin, majoritatea sfinilor sunt cazuri isterice, c Sfnta Tereza a fost isteric, Ruysbroech Admirabilul a fost un om a crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge foarte mult spre psihoz, Sfntul Francisc dAssisi, un om slab de minte, Sfnta Catarina da Siena, o ndrgostit nenorocit etc. Nu exist posibilitatea de apreciere a acestor lucruri n cadrul vieii tiinifice i n cadrul logicii normale, dect aceast etichetare ca anormali. Cealalt apreciere este c au fost oameni distini, de la ei au rmas mari capodopere39. Promovarea unei aprecieri psihopatologice a religiozitii a fost ncurajat i de spiritul antifilosofic, ndreptat mpotriva idealismului i metafizicii, de ctre unii oameni de tiin. Ei sperau s poat oferi o explicaie fiziologic, controlabil empiric, pentru manifestrile religioase. tiina religiilor devenea atunci o simpl ramur a tiinelor experimentale i medicale40. Pornind de la constatarea c nu toi oamenii sunt credincioi, ei apreciau credina ca fiind o manifestare nenormal, indiferent dac este nnscut sau dobndit. S-a constatat c religiozitatea intens nsoete deseori persoanele cu anumite particulariti psihice. Astfel, psihopatologia s-a orientat spre studiul laturii anormale i patologice a vieii religioase. Psihopatologia, pe baza cercetrilor, a elaborat explicaii n sensul c sentimentul religios are o origine patologic, presupunnd i ipoteza posibilitii tratrii medicale a acestei manifestri. J.M. Charcot explic sentimentul religios prin isterie. Dr. Binet-Sangl se exprima c hierosincrotemele parohiale se ntind ca o epidemie, prin conta-
_____________________
39 40
Nae Ionescu op.cit., p. 187. Michel Meslin, op.cit., p. 47.
36
giune. coala de la Salptrire, de sub conducerea lui Paul Janet, chiar dac nu asimileaz credina cu o boal mental, cerceteaz comportamentul religios ca pe o manifestare psihopatologic. Religia este, dup prerea sa, universul npstuiilor soartei, a celor la care simirea depete raiunea i apare acolo unde exist o nclinare orict de vag spre misticism. Faptul c aceast orientare a studiat cazurile patologice de religiozitate reprezint o preocupare pozitiv i uneori a pus n eviden mecanisme psihice, utile chiar pentru explicarea fenomenului religios. Dar este netiinific izolarea i regruparea arbitrar a unor manifestri, pentru a le prezenta drept criterii clinice ale unei boli considerat cauza i originea religiei41. f. ncercnd s analizeze sufletul (gr. Psykh+analisis), psihanaliza continu unele idei ale explicrii religiei din perspectiv biopsihic i psihopatologic. Sigmund Freud a fost student la Salptrire, fiind deosebit de apreciat i puternic influenat de Charcot, unul din maetrii cei mai emineni i cei mai prestigioi ai epocii42. Religia este considerat n psihanaliz o manifestare a subcontientului. Psihanaliza distinge rolul pe care diferitele niveluri ale psihicului contient, incontient i precontient (subcontient) l au n viaa psihic a individului. Conform psihanalizei, tendinele sau dorinele care vin n conflict cu normele sociale i cu principiile morale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura contiinei i alungate n precontient, de unde tind s reapar sub o form travestit43. n aceast perspectiv, subcontientul capt un rol important n explicarea activitii psihice, a nevrozelor, a manifestrilor artistice, religioase .a. Subcontientul este o contiin obscur, latent, dar care se activeaz prin manifestri distorsionate i influeneaz contiina omului. Spre deosebire de incontient, subcontientul este orientat spre contiin i uneori se activeaz. Coninutul subcontientului este format din material reprimat, care atunci cnd individul nu poate domina o situaie se poate manifesta, apare regresia (spre copilrie, spre originile umanitii).
_____________________
Michel Meslin, op.cit., p. 48. Jane-Francoise Bayen, Sigmund Freud, Edition Universitaires, Paris, 1964, p. 10. 43 Dicionar enciclopedic de psihologie (P-Z), Universitatea din Bucureti, Facultatea de istorie-filosofie, Catedra de psihologie, 1979, p. 144-145. 37
42 41
Sigmund Freud (1856-1939) este printele psihanalizei. El elaboreaz psihanaliza ca metod de diagnosticare i tratare a nevrozelor i psihozelor, studiind strile mentale morbide, la bolnavii psihic. Nevrozele sunt traumatisme existente n subcontient i uitate de adult. Religia este i ea o manifestare a subcontientului. Existena omului ca specie i ca individ a fost ntotdeauna problematic. Permanent dorinele i pornirile lui s-au confruntat cu opreliti pricinuite de legile naturii i universului, de norme stabilite de oameni. Aceast confruntare permanent, contient sau nu, l face s-i stabileasc i s-i neleag locul i rolul. Pe de o parte, el are dorine, plceri, instincte. Ele sunt ns controlate i blocate de gndire, contiin, moral, criterii legale. Dorinele, nemplinirile se refuleaz, rmn ca o ran nchis, n subcontient. Acest complex uitat se poate actualiza, dar n forme neautentice, inexplicabile. Psiho-analiza descoper aceste traume din subcontient, studiind manifestrile spirituale ale omului care sunt mai puin cenzurate: visele, aciunile ratate, jocurile libere, glumele, basmele, capriciile etc. Ele sunt readuceri n actualitate a unor dorine ascunse, plceri mascate, interdicii. Traumatismele din subcontient reapar ca un complex (de inferioritate, de superioritate, complexul Oedip, complexul castrrii, complexul Electra etc.). Complexele nu sunt stri patologice, dar pot deveni. Psihanaliza consider c o refulare profund (conflictual) e principala cauz a nevrozelor i vindecarea const n diminuarea refulrii prin contientizarea bolnavului n legtur cu impulsul refulat. Dup prerea lui Freud, n credinele religioase se manifest tot impulsurile din subcontient, religia fiind comparabil cu nevrozele. n formarea i manifestarea sentimentului religios, un rol important are libidoul. Omul iubete fr ntrerupere. nc la animale, instinctul de nmulire creeaz forme artistice: cuiburi, cntece, grupri. Fiinele vii cresc. Dup vrsta reproducerii i continu creterea, dar numai spiritual. Aa cum un canar cnt cu att mai frumos cu ct nu-i poate atinge inta dragostei femela , omul devine mai creator, din acelai motiv. Libidoul se afl i mai aproape de religie i de practica ei, se folosesc expresii: soia lui Hristos, Hristos dulce so. De cnd au fost descrise masochismul i sadismul, a devenit greu s mai concepi altfel dect prin sexualitate mortificrile voluntare ale clugrilor i clugrielor, rugurile i martiriile Inchiziiei. Cum, pe de alt parte, nu ne putem ndoi de extazul religios al inchizitorilor, al iezuiilor i al penitenilor, nu tiu cum s-ar putea continua cu negarea raporturilor strnse dintre practica religiei i sexualitate44.
_____________________
Fritz Wittels, Freud, Omul, doctrina, coala, Editura Gramar, Bucureti, 1994, p. 149-150. 38
44
Complexul Oedip ofer o explicaie la care Freud apeleaz deseori. Oedip, fiul regelui din Teba, i ucide fr s tie tatl, dup care i ia tronul i se cstorete cu mama sa. Aflnd de incest i de uciderea printelui, Oedip se orbete, pribegind apoi, plin de durere pe meleagurile vechii Elade. Freud explic acest complex ca fiind un ataament erotic al copilului fa de printele de sex opus. Simultan, copilul manifest gelozie i dragoste pentru printele de acelai sex. Rivalitatea fratern este explicat de Freud i Jung prin complexul Cain. Freud preia o idee a lui Darwin, biolog la mod i admirat de printele psihanalizei nc din vremea studeniei. Darwin prezenta situaia din comunitile de animale unde tatl stpn, despot puternic, este admirat i urt de fiii si, care n cele din urm l nltur pentru a-i lua locul. Dumnezeu, n concepia psihanalitic, este un tat slvit, pe care fiii (oamenii) l nltur, dup care regret i ncearc s se rscumpere. Doar cercetarea psihanalitic a individului uman scrie Freud ne demonstreaz cu o deosebit for c divinitatea s-a creat pentru fiecare dup imaginea tatlui, c atitudinea personal a fiecruia fa de Dumnezeu depinde de atitudinea sa fa de tatl su n carne i oase, variind i transformndu-se potrivit acestei atitudini, i c Dumnezeu nu este, n esen, nimic altceva dect un tat ridicat la un nivel mai nalt45. n 1910 apare lucrarea n patru volume Totem i exogamie a etnografului englez J.G. Frazer, n care autorul expune un vast material asupra societilor primitive. Printr-o ntmplare fericit, Freud o cunoate i gsete n ea justificarea manifestrii complexului Oedip n instituiile i credinele religioase ale populaiilor primitive din insulele Oceanului Pacific. n Totem i tabu, Freud explic obiceiurile i religia acestora ca expresie a ororii fa de incest i interdiciile impuse n calea relaiilor sexuale dintre prini i copii. n religiile actuale, Dumnezeu este tatl idealizat de fii (oameni), dar care l ucid (prin pcat), dup care fptuitorii trind profund sentimentul vinoviei, l venereaz, se mprtesc din puterea i sfinenia lui, svresc acte de izbvire (se ciesc, purificri, rugciuni). Orice religie este deci proiectarea sentimentelor fiului fa de tat, ndeprtarea tatlui i apoi ispirea crimei. Freud definete religia ca fiind nevroza obsesional universal a omenirii. Comportamentul nevrotic religios rezolv iluzoriu aceast dram: ador, plsmuiete zei, svrete ritualuri de izbvire. Fiind o rezolvare simbo-
_____________________
45
Sigmund Freud, Opere I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 154. 39
lic, iluzorie, religia are pentru om semnificaia unui opiu, nu este o vindecare real, ci fictiv. n 1927, Freud ajungea la concluzia c religia este o iluzie real. n Moise i monoteismul (1938), el explic psihanalitic religia poporului evreu. Freud afirm curajos c Moise, printele eliberator al poporului evreu, era un egiptean, credincios zeului monoteist Aton. El face din evrei poporul ales, consacrndu-l lui Aton prin circumcizie. Dup prsirea Egiptului, evreii se revolt ns mpotriva lui Moise i l ucid. Apoi ntreaga istorie a religiei poporului evreu este autoacuzarea i sentimentul vinoviei pentru uciderea zeului tat. Explicaia este similar i n cazul cretinismului. Saul din Tars gndea (dup opinia lui Freud): Pentru c l-am ucis pe Dumnezeu tatl suntem noi att de nefericii. i, adaug Freud: Pcatul originar i mntuirea prin moartea sacrificial au devenit baza noii religii ntemeiat de Pavel46. Analiza psihologiei credinciosului, ntreprins de Freud, a fost atacat violent, n primul rnd de Bisericile cretine. Unii teologi considerau chiar psihanaliza drept un pcat mortal. De fapt, putea s par greu de acceptat ca iubirea omului credincios pentru Dumnezeul lui s depind n vreun fel de dorina i de sexualitatea sa47. Ulterior, pe msura transformrii psihanalizei ntr-o metod de cunoatere i tratare a bolilor psihice, renunnd la concluzii filosofice, generalizatoare, nerealiste, Biserica i-a moderat acuzaiile mpotriva lui Freud. Continuatorii lui Freud au folosit modelele de analiz psihanalitic a religiei, studiind alte comuniti religioase. Bronislaw Malinowski ajunge la concluzia c n cazul societilor din insulele Trobriand nu este aplicabil complexul Oedip, n tradiia matriarhal autoritatea asupra copiilor revenind unchiului matern. n schimb, etnologul freudian Geza Roheim argumenteaz prin ntreaga sa oper universalitatea complexului Oedip. Frankl, unul dintre discipolii lui Freud, arta c religia este o spiritualitate reprimat, dar nu poate fi explicat prin libido. n spiritual, religia este reprimat prin intelectual, raional. Spiritualul nu se identific cu raionalul, cuprinznd i un coninut incontient. Carl Gustav Jung (1875-1961) a dezvoltat psihanaliza n alt sens. Jung povestete: tatl meu era pastor reformat la ar; credeam n Dumnezeu i mergeam duminica la biseric; n 1907, l-am cunoscut
_____________________
46 47
Michel Meslin, op.cit., p. 287. Ibidem, p. 132.
40
pe Freud la Viena, eu studiam pe Kant, el nu avea asemenea preocupri; el era indiferent fa de condiiile istorice ale omului. Jung era prieten cu Rudolf Otto, cu fizicieni celebri, cu Mircea Eliade, i-a studiat ndelung pe gnostici. Aceste conjuncturi ale vieii i-au deschis lui Jung orizontul nelegerii subcontientului ca un depozit de acumulri istorice i colective, depind individualismul. n felul acesta, psihanaliza, dintr-o analiz a psihicului, devine o analiz a psihismului. n ntreaga sa via, acest medic din Zrich scria M. Meslin s-a strduit s-i nvee pe contemporanii si c o mai bun cunoatere a lor nii putea fi un factor de dezvoltare i de fericire48. Problema fundamental a oricrui om este, dup prerea sa, individuaia, adic integrarea sa n lume. Dar pentru integrare, trebuie s-i asigure nu numai acordul cu lumea, ci i cu sine nsui. Omul trebuie s-i descopere spiritul n toate componentele sale, incontientul fiind mult mai vast dect l presupunea Freud. i el s-a preocupat de interpretarea viselor, dar incontientul, visul, imaginile nevroticului nu provin, n concepia sa doar din copilrie, ci dintr-un plan de gndire mai vechi i uitat. Trebuie s distingem, se exprima el, trei niveluri psihice: 1. contientul, 2. incontientul personal i 3. incontientul colectiv49. Incontientul personal const din acele coninuturi care au devenit incontiente fie pentru c i-au pierdut intensitatea i au czut n uitare, fie pentru c prin refulare i-au pierdut contiena sau provin din percepii senzoriale care, avnd o prea slab intensitate, n-au ajuns niciodat n contient, dar au rmas n psihic. Incontientul colectiv nu mai este doar al individului, ci aparine speciei omeneti, provine chiar din lumea animal, este, constitutiv, substratul oricrui psihism individual. Acesta cuprinde ntreaga experien colectiv a existenei umane de-a lungul ntregii sale istorii. n cazul nevrozei, rezid un conflict patogen n poziia contrar a incontientului fa de contient. Ceea ce se cheam forele incontientului nu sunt concepte intelectuale, manevrabile dup voin, ci adversari periculoi care pot, n caz de eec, s cauzeze ravagii teribile n economia personalitii50. n timpul ce coninutul incontientului personal este format n principal din complexele afective ale individului, coninutul incon-
_____________________
48 49
Ibidem, p.139. Carol Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) I, Editura Anima, Bucureti, 1994, p. 68. 50 Carol Gustav Jung, Religie i psihologie (Un rspuns lui Martin Buber), n Cotidianul, supliment cultural, 20 dec. 1993. 41
tientului colectiv cuprinde mari modele spirituale ale umanitii. Incontientul personal se formeaz pe parcursul vieii acelui om, pe cnd cel colectiv este nnscut individului, aa cum creierul se nate cu diferenieri biopsihice i reprezint stratificri de experien milenar a speciei umane. Pe aceast baz s-ar putea fundamenta chiar o sociologie nou: ceva din sufletele noastre nu este individ, ci popor, totalitate, chiar umanitate51. Religiozitatea se afl n acest incontient colectiv. nelepciunea colectiv traverseaz timpul n forma unui numr redus de probleme (teme) de baz, numite arhetipuri. Jung a preluat conceptul de arhetip din filosofia antic, de la Platon. n filosofia platonic, arhetipul era un model ideal, existent anterior realitilor imperfecte. Ele erau simbolurile originare care se fenomenologizau de-a lungul timpului n epoci i civilizaii diferite. Omul nu este contient de existena lor, dar ele i coordoneaz viaa. Uneori, arhitetipul (forma preexistent) este exprimat n alte moduri: pentru cercetarea mitologic ele sunt motive ale mitului; dup Levy Bruhl ar fi reprezentrile colective ale primitivului; n studierea comparativ a religiilor, Herbert i Mauss le consider categorii ale imaginaiei, psihologii le numesc patternuri (modele fundamentale ale comportamentului)52. Discutnd cteva arhetipuri (umbra, anima, arhetipul sensului), n Despre arhetipurile incontientului colectiv (1935), Jung dezvolt explicarea fenomenului religios. El precizase c, fiind un medic specialist n neurologie i psihiatrie, punctul su de plecare nu este credina, ci psihologia omului religios. Religia, religiosul, divinul i demonicul trebuie nelese prin referirea la psihismul profund reprezentat de arhetipuri. El definete religia ca o atent luare n considerare a forelor incontientului care-i fac simit prezena i a cror desconsiderare nu este lipsit de pericol53. Ca i Freud, Jung vede n zei proiecii ale coninutului incontientului, dar, dac la Freud sunt proiectri ale subcontientului personal (din copilrie), pentru Jung zeitile sunt proiecii ale arhetipurilor care se afl n incontientul colectiv. Zeii sunt simboluri arhetipale
_____________________
Gilbert Durand, Jung, psihoidul i cetatea, n Cotidianul, supliment cultural, 20 dec. 1993. 52 Ion Mnzat, Psihologia credinei religioase, Editura tiinific i Tehnic, Bucureti, 1997, p. 174. 53 Carl Gustav Jung, Despre arhetipurile incontientului colectiv, n Revista de istorie i teorie literar, nr. 3-4 (1989) i 1-3 (1990), p. 125. 42
51
care personific forele sufleteti, deci nici nu sunt nscociri, nici nu au o existen metafizic n sine. El exemplific prin termenul de Dumnezeu. Teologul consider c acesta desemneaz o fiin absolut, dar cercettorul empiric vede n acest termen o form de exprimare i cel mult motivul arhetipal care predetermin astfel de exprimri i care poate nsemna Jahve, Allah, Zeus, Shiva. Pentru Jung religia nu este credina ntr-un Dumnezeu personal, o figur antropomorfic. Dumnezeu este o parte a sufletului nostru, nu este o invenie ci un arhetip al incontientului colectiv54. Unul dintre cele mai importante arhetipuri este Sinele: sinele semnific totalitatea fenomenelor psihice din om. Simbolul sinelui este mandala sau cercul magic, iar definiia lui este: organizarea centrului personalitii, ca ntreg sau unitate. Alte arhetipuri apropiate Sinelui sunt: Persoana, care are ca simbol masca i e definit ca Sinele conformist, artificial, public; Umbra are ca simbol monstrul, definit ca aspecte ntunecate ale Sinelui, instincte reprimate; Dumnezeu, are ca simbol ochiul Soarelui, e definit ca o realitate psihic, proiectat pentru a nelege realitatea etern. Cititorii mei, se exprim Jung, nu trebuie s uite nici un moment c nu urmresc expunerea unei credine sau elaborarea unor scrieri cu tendin, ci ncerc s reflectez asupra modului n care contiina modern ar putea nelege anumite lucruri55. Dumnezeu este arhetipul totalitii. Acolo unde ntlnim simboluri care trimit la totalitatea psihic, nu va lipsi nici credina c prin aceasta este reprezentat Dumnezeu. Dumnezeu fiind o ntruchipare arhetipal, revelaia lui Dumnezeu nu poate fi altceva dect izbucnirea nspre contien a straturilor abisale ale sufletului. Jung povestete c atunci cnd se afla n Africa ecuatorial a observat c la rsritul Soarelui oamenii ieeau n faa colibelor i ineau minile n faa gurii i scuipau sau rsuflau n ele, apoi ridicau braele spre Soare. Nimeni nu tia s explice, nici chiar amanul, ce nsemna aceasta, spuneau c strbunicii lor au tiut, dar s-a pierdut explicaia. Pentru aceti oameni, dup cte mi-am putut da seama, clipa apariiei Soarelui, precum i a Lunii noi, este mungu, ceea ce corespunde cu
_____________________
Carl Gustav Jung, Psihanaliza fenomenelor religioase, Aropa, Bucureti, 1998, p.12. 55 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) II, Editura Anima, Bucureti, p. 199-209. 43
54
mana sau mulungu la melanezieni i e tradus de misionari prin Dumnezeu56. Dogma cretin a trinitii reprezint un simbol, prelucrat treptat n contiin, din arhetipul totalitii. Trinitatea este transpunerea metafizic a unei realiti psihologice, a realizrii n fiin a celor trei etape prin care trece omul (Simbolica spiritismului). Tatl este etapa nedifereniat, atunci cnd copilul rmne n familie. n a doua etap, fiul respinge autoritatea tatlui i pornete n lume pentru a-i cuceri propria personalitate (ca opus tatlui). Pentru ca n etapa a treia, a Sfntului Duh s fie depit opoziia, fiul se ntoarce voluntar, supus tatlui, dar ca un adult liber, cu propriile valori ale vieii, nelegnd ns c acestea se afl alturi de valorile anterioare. Modelul: tat, mam, copii este o realitate cotidian, venic reluat n multe arhetipuri, spiritul acestui model este recunoscut pretutindeni. Hristos e numit mirele, Biserica mireasa lui Iisus, credincioii sunt fii care se adun la snul mamei pentru a fi nvai, ajutai, mngiai. Iisus este simbolul Sinelui, viaa sa unic a devenit simbol sfnt pentru c este prototipul psihologic al singurei viei care are sens, a unei viei care nzuiete spre realizarea individual, absolut i necondiionat. n acest spirit, Tertulian se exprima c sufletul, prin natura sa, e cretin!. Cretinismul reprezint, n interpretarea lui Jung, singura religie opus fundamental cultului roman al Cezarului, care nu-l privea numai pe mprat, ci pe fiecare roman n parte: civis romanus sum. Opoziia aceasta a jucat un rol hotrtor n evoluia personalitii fondatorului cretinismului, dar i n destinul istoric al puterii romane, cretinismul devenind singura religie mprtit universal de popoarele Imperiului Roman. Demonul obiectiv al puterii, care supusese Roma i inea ca sub o vraj toate popoarele imperiului, s-a nfruntat cu mpria iubirii. Poporul iudeu ateapt un mesia cu o mare for politic. Hristos n-a urmat aceast chemare relevnd omenirii vechiul adevr c acolo unde este stpn puterea, nu exist iubire, iar acolo unde este stpn iubirea, nici o putere nu rezist. Religia iubirii este o replic psihologic perfect la demonia roman a puterii57. Arhetipul cretin a existat cu mii de ani naintea lui Iisus i va fi etern. Hristos este moartea i nvierea, suferina i
_____________________
56
Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) IV, Editura Anima, Bucureti, 1994, p. 78. 57 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) III, Editura Anima, Bucureti, 1994, p.28 44
nedreptatea venic pe care le ndur omul cu sperana etern n viaa venic58. Simbolul transubstanierii, prin care pinea i vinul devin corpul i sngele lui Hristos, este mprtania cu cele dou moduri fundamentale de existen ale omului: pinea ca existen fizic pentru majoritatea omenirii i vinul ca existen spiritual. Jung a deosebit mai multe tipuri psihologice, dintre care discut pe larg tipul introvertit i extravertit. Tuturor le sunt cunoscute precizeaz el acele firi nchise, greu accesibile, uneori chiar ostile, care se afl n cel mai puternic contrast cu celelalte caractere deschise, accesibile, aproape tot timpul bine dispuse sau mcar prietenoase i sociabile, care se neleg cu toat lumea, sau poate se ceart cu toat lumea, dar oricum sunt n relaii strnse cu ea, o influeneaz i se las influenai de ea59. Introvertitul, parc se pzete mereu de o eventual dominaie. Extravertiii, n schimb, au un comportament pozitiv fa de exterior, se raporteaz tot timpul la acesta. Pentru introvertii religia reprezint mijlocul de sustragere din lumea nconjurtoare (refugierea n iluzii i fantastic). n istoria religiilor, exist astfel de credincioi: ascei, mistici, isihati, ordine clugreti. Extravertiii sunt propovduitori, pentru ei religia este un mod de afirmare a propriului eu, a personalitii. Ei sunt personalul activ, misionari activiti, ierarhia religioas. Bisericile au respins mai puin sever concluziile lui Jung n comparaie cu psihanaliza lui Freud. Jung este contient c explicaiile psihanalitice pot duce i la concluzii ateiste. Dar este convins c psihanaliza nu numai c nu distruge religia, ci este i singura cale pentru europeanul unei lumi desacralizate, de a nelege ntr-un fel religia60. Despre credin, tiina poate afirma numai c este un fenomen psihic. Jung apreciaz c religiosul poate fi neles numai pe calea psihologiei. Avnd o origine real, arhetipal nseamn c religia are o existen i o funcie permanent. g. Astzi, psihologia religiei se constituie ca o disciplin autonom, situat la interferena tiinelor psihologice cu domeniul religiozitii. Spre deosebire de alte ramuri ale psihologiei ea studiaz cum se manifest sacrul n viaa psihic a individului. Exprimarea c psihologia religiei ar studia doar viaa psihic a credinciosului pare mai puin
58
_____________________
Carl Gustav, Puterea sufletului (antologie) II, Editura Anima, Bucureti, 1994, p. 12. 59 Ion Mnzat, op.cit., p. 174. 60 Vasile Dem Zamfirescu, op.cit., p. 126. 45
realist, conine cteva presupoziii nc neexplicate. Ea presupune c oamenii se mpart n dou categorii aprioric bine distincte i uor de identificat: credincioi i necredincioi; psihologia religiei i-ar studia pe cei credincioi. n realitate, abia psihologia i celelalte discipline religiologice vor trebui s identifice populaia credincioas i intensitatea religiozitii fiecruia. O alt afirmaie nerealist coninut ntr-o asemenea definiie este aceea c omul credincios este altceva, are o via psihic specific, prin care se particularizeaz, formeaz un grup de oameni aparte. Sarcina psihologiei religiei arat o lucrare cu asemenea profil este cercetarea particularitilor psihologice ale credincioilor, particulariti care i deosebesc de cei necredincioi i care se manifest n comportamentul acestora61. Credina religioas nu este ns o particularitate pe care o au doar unii oameni. Religiozitatea se manifest ca posibilitate i realitate n rndul tuturor oamenilor, dar n forme i gradualiti diferite, pn la situaia de a nu fi credincios deloc. Toi oamenii au anumite predispoziii, caracteristici, care i fac deopotriv de api s fie mai mult sau mai puin credincioi. Condiiile de via, mediul familial, educaia, cultiv sentimentul sacrului pe baza acestor predispoziii, religiozitatea fiecruia rodete n forme i profunzimi variate. Aprecierea c psihologia religiei studiaz viaa psihic a credincioilor ar presupune anterior o definire exact a credinciosului, ceea ce este la fel de greu de precizat ca i definirea sacrului sau a religiei. Asemenea perspective au n vedere, de obicei, pe cei intens i activ religioi. Limitarea preocuprilor doar la acetia duce spre constatri eronate, mai ales cnd se ncearc generalizarea concluziilor. n raport cu cei intens religioi, religioii obinuii sunt considerai uneori necredincioi. Studiind modul n care sacrul se manifest n psihicul oamenilor, psihologia religiei nu se orienteaz numai spre elitele religioase, ci are n vedere ntreaga populaie, din perspectiva credinei, chiar i pe cei necredincioi, dar care reprezint repere i criterii pentru religiozitatea celorlali. Ea studiaz credina omului normal, ca manifestare psihologic obinuit. Din perspectiv psihologic sunt studiai nu numai indivizii ci i grupurile religioase, uneori aceast preocupare fiind considerat un
_____________________
61 D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei i locul ei n sistemul tiinelor, n Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 24. 46
capitol al psihologiei sociale. Manifestrile religioase de grup au un rol important pentru comunitate, fiind un factor al coeziunii acesteia i n stimularea intensitii tririi mistice a credinciosului. Psihologia religiei studiaz premisele, motivaiile, mecanismele psihologice, structurile sistemului religios la nivelul personalitii. Cele mai multe cercetri au n vedere nu toate ci unele sau altele dintre componentele acestei structuri: sentimente, reprezentri, convingeri, atitudini .a. Pe suportul ncredinrii destinului de ctre credincios n minile lui Dumnezeu, psihologul studiaz componentele afective (emoii, sentimente, triri), informaional-intelective (stocare de informaii, prelucrarea acestora, formarea concepiilor), atitudinile i comportamentele credinciosului etc. Aceste componente pot fi studiate independent, dar au i o pondere difereniat n ansamblu, evolueaz neuniform la diferite vrste i specific profesional, se pot suplini reciproc, uneori pot fi chiar divergente. Exist mistici analfabei. Multe practici sunt svrite n spiritul tradiiei comunitii, nu din emulaie mistic. Omul se nate cu predispoziii pentru o via religioas, dar acestea vor trebui cultivate, formate n spiritul unei Biserici i confesiuni. Printele Vasile Rduc se exprima c sentimentul religios este un dat al fiinei umane. n cel mai ru caz, el poate fi mutilat, pervertit, negat ns nu, altfel n-am mai fi oameni62. Ion Gvnescu, sub influena lui Hoffding, se exprima c religia nu dispare o dat cu trezirea raiunii, pentru c este un produs natural, esena religiei este congenital existenei umane. Psihologia religiei exagereaz uneori rolul psihicului credinciosului n explicarea ntregului fenomen religios, fiind neglijat dimensiunea social. W.N. Clark sublinia: Cele mai importante forme ale vieii religioase sunt mai degrab individuale dect sociale, poart un caracter mai curnd individual dect bisericesc. n 1950, Gordon W. Allport (1897-1967) considera (Individul i religia sa) c rdcinile religiei se afl n sentimente, n strile de spirit ale individului. Credincios este individul, iar religia este elaborat de credincios. Aceast subiectivi-zare poate evolua pn la aprecierea c religia ar fi o creaie a indivi-dului. Studiind experiena religioas ca o integrare a diferitelor aspecte psihice: sentimente, dorine, scopuri .a. Allport a evideniat existena a dou forme de religiozitate, cea interiorizat, bazat pe ataamentul etic, iubirea aproapelui, toleran, i cea exteriorizat, de grup, instituionalizat, care respinge alte forme religioase.
_____________________
62
Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv la Vladimir Lossky, op.cit. p. 13. 47
Un aspect frecvent discutat i n psihologia religiei se refer la modalitile de abordare a psihicului religios. Sunt puine metode specifice psihologiei religiei. Cele mai multe sunt comune psihologiei i sociologiei. Unele dintre ele au fost preluate din psihologia social. Un rol important n psihologie, ca tiin empiric, au metodele de culegere a informaiilor primare63. Printre acestea, foarte frecvent sunt folosite chestionarele, prin care pot fi adunate informaii referitoare la: opiniile subiecilor, ideile i informaia religioas, comportamentul credincioilor. n multe mprejurri metoda chestionarelor este completat cu interviurile, discuiile dirijate, folosite mai ales n adunarea informaiilor de la personalul de cult, persoane foarte credincioase, mistice, ascei .a. Dificultatea pentru anchetator provine n primul rnd din faptul c muli credincioi nu-i contientizeaz propria religiozitate i le este greu s o redea n cuvinte, mai ales n cazul ntrebrilor cu variante riguros delimitate (da-nu). Psihologia credinciosului este complex i oricare nregistrare prin metode standardizate o red mai srac. Iar abuzul de ntrebri deschise atrage mari dificulti n prelucrare, subiecii oferind zeci de variante de rspuns. O cercetare de psihologia religiei, din 1930, reinea ca metode ale acestei discipline: 1. metoda social-genetic; 2. metoda cazurilor excepionale, 3. metoda descriptiv analitic, 4. metoda circuitului (Zirkelsmethode), 5. metoda chestionarului, 6. metoda observaiei, 7. metoda graficelor individuale, 8. metoda observaiilor concomitente, 9. metoda patologic64. Metoda social-genetic are ca specific studierea tririi religioase la omul primitiv, aa cum au procedat n ultima sut de ani muli etnologi, antropologi, comparatiti. Este ns o metod dificil. Cercetrile n enclavele primitive, greu accesibile, presupun i confruntri ntre culturi i civilizaii, ale cror rezultate sunt greu previzibile. Metoda cazurilor excepionale a fost i este folosit, cu rezultate interesante, n msura n care se ine seama de caracterul specific al eantionului i concluziilor. Au fost studiate cazuri de nebunie pe suport religios, marii mistici, biografii ale ntemeietorilor de religii, bigoii, membrii unor comuniti religioase fanatice. Att timp ct tiina religiilor se limiteaz i vrea s neleag i s
_____________________
63
D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei i locul ei n sistemul tiinelor, n: Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 39. 64 Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930, p. 24 i urm. 48
explice religia primitivilor fr s se sprijine pe comparaia cu pietatea marilor personaliti religioase, ea va tatona n obscuritate afirma F. Heiler ; noi numim mari personaliti religioase, personalitile a cror via spiritual culmineaz i se absoarbe n experiena religioas i care au un rol creator n istoria religiei65. Din aceast perspectiv religiozitatea credinciosului obinuit apare nu numai ca secundar, dar i dirijat. Religioii cu suflet nfierbntat, i mobilizeaz pe ceilali. Metoda descriptiv-analitic dezvoltat de K. Oestereich are la baz transpunerea sufleteasc n trirea religioas a altuia i descrierea acelei stri religioase. Metoda cea mai frecvent folosit este a chestionarului, iniiat de coala american a lui Stanley Hall. Ed. D. Starbuck a folosit-o mult, i el consider c metoda ar cuprinde cinci operaii: adunarea (prin chestionar) a unui material ct mai bogat, analiza acestuia, clasificarea cazurilor, generalizarea, interpretarea rezultatelor pe baza mediilor. Metoda observaiei are multe variante. Flournoy a folosit observaia n cercetrile sale de psihologie a religiei, n sensul c l ruga pe subiect s-i descrie (uneori n scris) propriile triri religioase. O completare a acestei metode este cea a graficelor individuale, unde subiectul consemneaz pe un grafic strile religioase prin care trece n decursul unei perioade de timp (exemplu de stri cuprinse pe grafic: pcatul, experiena religioas, reprimare resimit). Metoda observaiei concomitente, folosit nc din 1914, este aplicat iniial la un numr mic de subieci: subiectul citete un pasaj religios, apoi este ntrebat ce prere are despre cele citite, se citete iar textul, apoi subiectul i povestete impresiile. Dar observaia concomitent are i alte variante. n capitolele O trecere n revist a metodelor, din lucrarea Structura i dezvoltarea personalitii (1937), G.A. Allport insista asupra importanei unor modaliti de cunoatere a personalitii, inclusiv a dimensiunii sale religioase66. Printre acestea un rol important are studierea documentelor personale (scrisori, autobiografii, jurnale intime, ntrebrile deschise din chestionare, compoziii literare) i a biografiilor care redau importante aspecte legate de autoevaluarea subiecilor. Testarea personalitii poate fi adaptat i pentru studierea comportamentului religios. Spre exemplu, innd seam de distincia
_____________________
65 66
H. Desroche, Sociologies religieuses, p. 110. Gordon W. Allport, Structura i dezvoltarea personalitii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1981, p. 395 i urm. 49
fcut de C.G. Jung ntre persoanele introvertite i extravertite se pot elabora teste care s caracterizeze religiozitatea celor dou tipuri67. Allport considera c orict de extins ar fi inventarul metodelor, acesta rmne srac, fa de inventivitatea cercettorilor, n acest domeniu. Folosirea metodelor moderne de adunare i prelucrare a datelor, aduce n atenie i alte modaliti de cercetare i cunoatere a vieii religioase. 3. Sociologia religiilor 3.1. Specificul sociologiei religiilor Dac psihologia religiei studiaz modul n care sacrul se manifest n viaa fiecrui individ, sociologia studiaz modul n care sacrul se manifest n societate i n comunitile de credincioi. Henri Desroche meniona c abordarea sociologic a religiei se deosebete prin trei caracteristici de celelalte modaliti de cercetare. Mai nti, ea este o abordare prin experien. Aceasta nu nseamn c ea reprezint sau realizeaz o experien religioas. El o compar cu muzicologia care este o tiin despre muzic. Sociologia cerceteaz experimental fenomenul religios folosind metode i tehnici specifice (chestionare, interviuri, analiza statistic etc.). n al doilea rnd, ea se deosebete de tiinele teologice. Teologia ncearc s explice, s conceptualizeze ceea ce este incomunicabil, o raionalizare a iraionalului sau transraionalului68. Aceast interpretare teologic se realizeaz ntr-un univers mintal omogen unde inteligena i credina devin un limbaj convenabil tuturor celor care graviteaz n acest sistem. Sociologia i are ns centrul de gravitaie n alt parte. Dac n universul teologic omul este creaia lui Dumnezeu, sensul vieii e mntuirea etc., n sociologie omul este explicat n cadrul social, pe baza unei evoluii naturale. Iar, n al treilea rnd, sociologia se deosebete de celelalte tiine neteologice, preocupate i ele de fenomenul religios, cum ar fi: antropologia, etnologia, psihologia clinic sau experimental, istoria, geografia, fenomenologia, filosofia .a. Cu ele are relaii de vecintate, uneori ntreptrunzndu-se. De ele se deosebete fie prin modul de cercetare (anchete empirice, analize documentare, monografii, limbaj), fie prin modul de formalizare (morfologie, tipologie, funcionalism,
_____________________
67 68
Ibidem, p. 425. Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) n La Grande Encyclopdie, vol. 16, Libraire Larousse, 1975, p. 10225. 50
dinamic cultural .a.). Sociologia religiilor se deosebete prin obiectul su de sociologia general dar i de sociologiile particulare: sociologia politic, a culturii, dezvoltrii, a muncii n rural sau n industrial, a integrrii i conflictelor, a organizrii sau a micrilor sociale. Sociologia religiilor nu se substituie altor tiine, dar le completeaz cercetnd alte aspecte, studiate mai puin din celelalte perspective. Sociologia studiaz viaa societilor n care vieuiete i religia. Fenomenul religios este o dimensiune a vieii sociale, care cuprinde aspecte spirituale, teoretice, structuri, relaii i principii, un mod specific de grupare i organizare a oamenilor. James A. Beckford meniona c n vrsta de aur a sociologiei religiei s-au conturat doar trei concepii omogene i nc actuale n legtur cu aceast realitate: cele ale lui Durkheim, Weber i Marx69. 3.2. Religia ca primul stadiu spiritual al umanitii (A. Comte) Din perspectiv social religia a fost o preocupare tiinific nc din antichitate. Iluminismul i enciclopeditii au scris lucrri utile i astzi pentru nelegerea fenomenului religios. Montesquieu se ntreba pentru ce oraele protestante sunt mai prospere economic dect cele catolice, ntrebare la care Max Weber va rspunde peste dou sute de ani. Sesiznd caracterul instituional i politic al Bisericii J.J. Rousseau discuta existena unei religii populare, civil. Enciclopeditii fceau efortul s argumenteze c lumea e unic, prin urmare i tiina care o studiaz ar trebui s aib aceleai legi i principii. Dac societile umane fac parte din natur, vor trebui descoperite legile naturale dup care se cluzesc i acestea, aprecia Saint-Simon. Organismele sociale sunt asemntoare organismelor nsufleite, individuale. Aceast tiin a organismelor sociale s-ar numi fiziologia social, aa cum exist o fiziologie a omului. Fenomenele sociale progreseaz. Progresul nu este ceva subiectiv ci reprezint seriile de fapte istorice, existente obiectiv n evoluia umanitii70. Spiritul pozitivist al secolului trecut, care vedea n tiinele exacte (matematic, fizic) un model explicativ, a ncercat s extind aceast exactitate i n tiinele sociale. tiina despre societate trebuia s fie o fizic social, cu legi exacte i un determinism riguros. Dup Condorcet, filosofii francezi au ncercat s periodizeze
_____________________
69 James A. Beckford, The Sociologi of Religion. 1945-1989, n Social Compas, nr. 37, 1990, p. 46. 70 Emile Durkheim, La Sociologie, Librairie Larousse, Paris, 1916, p. 6-6. 51
istoria, evoluia social i spiritual a omenirii, au realizat clasificri i au cutat specificul, legile proprii fiecrei perioade. Convingerea lor era c ordinea este condiia progresului. Dup mai mult de jumtate de secol de instabilitate, nceput n 1789, societatea european cuta stabilitatea. Epoca simea nevoia de organizare, sistematizare, ordine. Dar ordinea mbibat cu finalism s-a transformat ntr-un fixism rigid i n conservatorism. Auguste Comte (1789-1857), teoreticianul filosofiei pozitiviste propunea, mpotriva anarhiei sociale, o filosofie social, cu legi, principii, o structur clar i un determinism mecanicist. El numete noua tiin a societii sociologie (1839). Sociologia ar avea menirea de a dovedi c fenomenele sociale sunt un regn natural, iar legile sociale sunt legi naturale. Sociologia va deveni o tiin numai dac va fi exact i va genera o tehnic de aciune social. Pn la sfritul secolului trecut, biologismul i organicismul s-au manifestsat puternic n tiina societii. Spencer scria c legile sociale nu-s dect forme particulare ale legilor dup care evolueaz cosmosul, organizaiile sociale sunt similare organismelor biologice. Espinas susine c regnul social este o nflorire a regnului biologic. Aprofundnd ideile lui Candorcet i Saint-Simon, Auguste Comte a stabilit o lege fundamental a dezvoltrii omenirii: parcurgerea a trei stadii. Teoria celor trei stadii a avut un larg ecou mai ales n rndul colii pozitiviste, dezvoltat i argumentat i n Romnia. n stadiul iniial cel teologic la nceputul dezvoltrii speciei umane, omul, n contact nemijlocit cu mediul natural, nu reuea s-i explice realist fenomenele i evenimentele. El fcea efortul de a descoperi cauzele lucrurilor. Dar cu lipsa sa de experien i cu gndirea de atunci nu gsea explicaii realiste. Impresionat de mreia naturii, el o explic prin ageni supranaturali, antropomorfizeaz lumea nconjurtoare. Stadiul teologic, n concepia lui Comte, nu este o religie ci un mod fabulos de explicare a realitii, prin fore supranaturale. Acest stadiu ar avea trei etape: fetiismul, politeismul, i monoteismul. Al doilea stadiu este cel metafizic sau filosofic. Reprezint urmtoarea perioad a istoriei evoluiei cunoaterii i gndirii omului. Este o detaare, o abandonare i chiar o critic a stadiului teologic, pe care l contest, socotindu-l o explicaie fals a realitii. Filosofia este tot o explicaie a realitii, dar nu prin supranatural, ci prin abstracii (categorii, noiuni). Stadiul explicaiiilor metafizice a continuat i n Evul Mediu, mbinndu-se deseori cu explicaiile teologice.
52
Cel de-al treilea stadiu este cel pozitivist, cnd explicarea realitii se face prin tiin. Spiritul pozitiv renun la cuprinderea absolutului, care preocupase stadiile anterioare. Singura baz a cunoaterii reale este observarea autentic i concret a realitii (a fenomenelor, a raporturilor dintre acestea .a.). revoluia svrit de tiinele pozitive const n renunarea de a cuta cauzele. Gnditorii pozitiviti se preocup de analiza relaiilor constante dintre fenomene. tiina pozitiv se ntreab: cum e?, i nu pentru ce? sau de ce e?. Din aceast perspectiv ntreaga experien de cunoatere a omenirii (filosofie, etic, religie .a.) trebuie s treac prin cenzura tiinei. Astfel, pozitivismul utilitarist apreciaz c religia este o superstiie inutil omului modern. Omul contemporan este preocupat de practic, politic, afaceri economice i nu de speculaii metafizice sau de credin i supranatural. n Cursul de filosofie pozitiv (vol. 4, 1839) A. Comte definea religia ca fiind o atitudine mental (o stare teologic corespunztoare unei etape a umanitii). n religie omul i proiecteaz propria existen, inventeaz false explicaii asupra faptelor observate, astfel c religia i apare lui Comte ca o stare subiectiv i iraional71. Mai trziu ns Comte sesizeaz caracterul util al religiei n viaa social, care ar avea mai ales un rol educativ. Considernd acum religia o stare social normal, se hotrte (1849) s nfiineze o religie tiinific menit s abandoneze formele religioase confesionale. El explic astfel intenia sa. n timp ce protestanii i deitii au atacat mereu religia n numele lui Dumnezeu, noi vrem din contra, s-l dm la o parte pe Dumnezeu, n numele religiei. Dei Comte nu reuete s pun bazele unei sociologii a religiilor, el sesizeaz unitatea dintre religie i societate i, n concluzie, trebuina de a fi studiate mpreun. Max Scheler remarca faptul c dei nu rezist unei critici tiinifice, legea celor trei stadii are un rol important n cunoatere, punnd n eviden nu succesiunea n timp a unor modaliti de explicare teologic, metafizic, pozitiv ci simultaneitatea a trei tendine permanente ale sufletului omenesc. Traian Brileanu aprecia c nelegerea sociologiei ca fizic social reprezenta efortul pozitiv de limitare a subiectivismului i promovarea spiritului de cercetare obiectiv n tiinele sociale. Acest impuls a stimulat folosirea metodelor psihosociologice de cercetare a fenomenului religios i a ncurajat apariia primelor lucrri
_____________________
71
Dup Henri Desroche, Sociologies religieuses, p. 214. 53
de sociologie a religiei. J.M. Guyau a publicat LIrreligion de lavenir. Etude sociologique, care dup 1886 a aprut n zeci de ediii. 3.3. Marxismul despre religie Concepia marxist despre fenomenul religios a degenerat sistematic timp de peste un secol, transformndu-se dintr-o explicaie filosofic, ntr-o iraional practic politic. Construcia idealist din filosofia hegelian a fost concretizat de Marx n concepia sa despre religie ca o form de nstrinare i opiul poporului. Engels a discutat religia n contextul social din unele perioade istorice, accentund n spirit pozitivist i opoziia dintre tiin i religie. Avnd n vedere condiiile specifice ale luptei pentru puterea politic din Rusia, Lenin a apreciat prudent rolul credinei n viaa social. Abia dup consolidarea puterii comuniste, Stalin i partidele unice au integrat problematica religioas n contextul luptei de clas, religia fiind considerat un adversar latent, care va dispare treptat. ns pentru accelerarea revoluionarismului ultra-stngist, n multe ri, aceast dispariie a fost grbit prin msuri ideologice, politice i administrative. n tineree, Marx (1818-1883), un hegelian profund, dar pragmatic, caut modalitatea de a transforma gndirea speculativ a maestrului ntr-o explicaie istoric i util societii germane de atunci, care nu svrise revoluia politic, dar Kant i Hegel o iniiaser conceptual, n modul de gndire. n dialectica hegelian divinul reprezenta ideea absolut, care se exteriorizeaz n natur (i n om), de unde se rentoarce la sine ca spirit al lumii. Dumnezeu este aceast devenire, determinat universal. n aceast dialectic era ns uitat transcendena divinului. Robert Tucker considera c Marx a neglijat doar divinitatea transmundan a religiei occidentale tradiionale i nu religia n general72. Neglijarea transcendentului a transferat problematica divinului n profan, unde puteau fi discutate cele mai variate reprezentri ale sacrului. Ludwig Feuerbach (1804-1872) oferea una dintre aceste explicaii. Din perspectiv antropologic, el considera divinul o proiecie spiritual a omului. Esena acestei revoluii svrit n sfera nereligioas const n afirmaia: omul creeaz religia, nu
_____________________
72 Dup Petru Berar, Ateismul marxist-leninist n spiritualitatea contemporan, n Marx Engels Lenin Despre religie, Editura Politic, Bucureti, 1974, p. IX. 54
religia l creeaz pe om73. n religie omul i nstrineaz ideile, sentimentele, dorinele, pe care nu le poate realiza real i concret. Astfel, n locul teocentrismului (n centrul preocuprilor referitoare la religie se afl divinul), era afirmat antropocentrismul (omul care creeaz religia devine preocuparea central). Cu aceasta, aprecia Marx, n Germania a fost ncheiat critica religiei (desacralizarea teoretic a acesteia). n alte ri, prin revoluiile burgheze, religia i Biserica fuseser desacralizate practic; au fost eliminate din preocuprile oficiale. n tineree Marx a explicat materialist, din perspectiva lui Feuerbach, izvoarele teoretice ale religiei individului. Era neglijat ns esena social a acesteia. Treptat el devine tot mai preocupat de omul social, individul ca realitate n cadrul societii i al statului. ncepe s explice religia nu numai ca o nstrinare individual a omului ci ca o imagine a societii. Societatea din acel timp era ns o lume ntoars pe dos; cei care produceau erau sraci, cei bogai i exploatau. Religia, ca imagine a acelei lumi nu putea fi ceva real, era o reflectare fals, fantastic. Cu mult timp naintea marxismului filosofii comparaser religia cu un drog (opiu), care are un rol compensator, de linitire, calmare i mngiere n cazul unor suferine individuale i crize prin care trec uneori anumite categorii sociale. Prin vocaia sa, pentru mngiere i cultivare a speranelor, idealurilor, religia a contribuit la depirea unor situaii critice. n marxism ns acest rol a fost redus la cel de opiu al poporului73 bis, n sensul c aroma religioas adormea spiritul revoluionar al celor exploatai. Religia devenea astfel o modalitate folosit de cei bogai mpotriva celor exploatai. Marx considera c aceast iluzie nu poate fi nlturat deoarece este o component a unei lumi care are nevoie de iluzii. Religia, ca imagine a mizeriei reale, nu va dispare prin explicarea iraionalitii sale, ci o dat cu nlturarea acestei lumi ntoars pe dos. Esenial nu era critica religiei, care n Germania fusese ncheiat, ci revoluionarea societii care genereaz suferina i aceast compensare iluzorie. Religia va dispare o dat cu societatea care are nevoie de aceast imagine fals, fantastic. Rsturnarea revoluionar a lumii ntoars pe dos i repunerea societii n situaia sa real, presupune i instituirea statului n drepturile sale, secularizarea acestuia i transferarea religiei din sfera
_____________________
73 K. Marx, Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, n Opere, vol. 1, ed. A II-a, Bucureti, Editura Politic, 1960, p. 413. 73 bis Vezi Petru Berar, op. cit., p. IX. 55
public n cea privat. Acest stat care nu mai este cretin i va trata egal pe toi cetenii, indiferent de credina lor74. Concepia lui Engels (1820-1895) era similar cu a lui Marx, dei ei se deosebeau ca preocupri, informaie i mod de abordare a problemelor sociale. Originea, esena i istoria religiei sunt prezentate de Engels mai descriptiv, mai puin speculativ. Discutnd originea religiei el evideniaz i rolul factorilor cognitivi, fr a neglija ns rolul celor sociali. Orice religie scria el nu este altceva dect oglindirea fantastic n minile oamenilor a forelor exterioare care domin viaa lor de toate zilele, oglindire n care forele pmnteti iau forma forelor suprapmnteti75. Religiile arhaice erau naturale, formate pe suportul ignoranei i nu al imposturii preoilor. Cauzele sociale se adaug pe msura transformrii religiei ntr-o ideologie a claselor exploatatoare. Cretinismul primitiv, persecutat n Imperiul Roman, era un mesaj de eliberare. Ulterior, cnd a devenit religie oficial, a fost folosit pentru subjugarea spiritual a celor sraci. n marxism, la baza explicrii ntregii realiti sociale este procesul de producie, cu forele i relaiile din cadrul acestuia. Dezvoltarea politic, juridic, filosofic, religioas, literar, artistic etc. se ntemeiaz pe dezvoltarea economic, scria Engels76. Pe aceast baz se nal o suprastructur complex, specific diferitelor perioade istorice. Religia, familia, statul, dreptul, morala, tiina, arta etc. nu sunt dect moduri particulare ale produciei i sunt subordonate legii ei generale77. Formele contiinei sociale reprezint reflectri ale societii i n primul rnd ale relaiilor de producie. Contiina are ns un rol activ, influeneaz viaa ntregii societi. Reducerea religiei la o form de contiin, o apropia de o ideologie i o ndeprta de aspectul mistic i existenial. Se putea ns ajunge la concluzia c ar putea fi nlocuit, depit sau va dispare, n perspectiv istoric. O lume comunist autentic, fr exploatai i
_____________________
K. Marx, Contribuii la problema evreiasc, n Marx Engels Lenin, Despre religie, Editura Politic, Bucureti, 1974, p. 36. 75 Fr. Engels, Anti-Dhring, n Opere, vol. 20, Editura Politic, Bucureti, 1964, p. 311. 76 Fr. Engels, Scrisoare ctre Starkenburg, n Opere alese, vol. II, Editura politic, Bucureti, p. 476. 77 K. Marx, Manuscrise economico-filozofice din 1844, n Scrieri din tineree, Editura Politic, Bucureti, p. 1968, p. 576. 56
74
exploatatori ar fi fcut inutil aceast arom spiritual, care compensa iluzoriu nefericirea social. Marx i Engels nu se limitau la libertatea de contiin propus de liberalismul burghez, care se mulumea cu: fiecare trebuie s aib posibilitatea de a-i satisface necesitile religioase, ca i pe cele trupeti, fr ca poliia s-i bage nasul. Aceasta nseamn a tolera tot felul de liberti de contiin religioas. Marx preciza ns c partidul muncitoresc dimpotriv, tinde s elibereze contiina de opiul religiei78. n legtur cu religia, partidul i statul, au strategii diferite. Religia n structura sistemului social
Lenin (1870-1924) a aprofundat n sens practic destinul religiei n perspectiva unui stat socialist, condus de proletariat. Realitatea social din Rusia era ns diferit de cea din Germania, Anglia sau Frana. n Apus, dup un lung rzboi ntre politic i religie a ieit victorios sistemul politic, iar religia a devenit o problem privat. n Rusia nu exista ns o asemenea separare pentru c nu se nfptuise nc o revoluie burghez. ranii rui erau religioi pentru
_____________________
78
K. Marx, Critica programului de la Gotha, n Opere, vol. 19, p. 32. 57
c triau nc n rnduielile medievale. Marxismul scria Lenin trebuie s fie materialist, adic un adversar al religiei, ns un materialist dialectician, adic s pun problema luptei mpotriva religiei nu n mod abstract, nu pe terenul unei propagande abstracte, pur teoretice, mereu aceeai, ci n mod concret, pe terenul luptei de clas care se desfoar n fapt i care educ masele mai temeinic i mai bine dect orice79. Credincioii s fie atrai n lupta revoluionar. Un preot care i ndeplinete contiincios munca de partid poate fi primit n rndurile social-democraiei. Muncitorii i ranii credincioi trebuie atrai i nu ndeprtai de partid. Aceasta nu nseamn inconsecven fa de marxism. Noi trebuie s luptm mpotriva religiei. Acest lucru constituie a-b-c-ul ntregului materialism deci i al marxismului. Dar marxismul nu este un materialism care s-a oprit la a-b-c80. n situaia Rusiei de la nceputul secolului al XX-lea, cnd nu fusese nfptuit nc o revoluie burghez, religia avea un rol important n viaa poporului, iar acesta era un sprijinitor al Bisericii. Lenin distinge, nu confund religia cu religiozitatea. n Rusia religia avea un caracter feudal, reprezenta o instituie i numai cnd va fi depit feudalismul, statul se va separa de aceasta. n statul burghez religia continu s existe, dar ca activitate privat. Lenin precizeaz ns c statul i partidul au o poziie diferit n legtur cu religia. Noi cerem ca religia s fie o chestiune particular fa de stat, dar n nici un caz nu putem considera religia drept o chestiune particular fa de propriul nostru partid. n stat cetenii s nu fie discriminai n funcie de credinele lor religioase. S fie suprimat menionarea religiei n actele oficiale, statul s nu acorde subvenii Bisericii i pe motive religioase. Independena religiei fa de sistemul politic nu se identific cu poziia partidului. Membrii partidului vor fi formai i vor deveni materialiti marxiti. Pentru partidul proletariatului socialist, religia nu este o chestiune particular nu poate i nu trebuie s aib o atitudine indiferent fa de incontiena, ignorana sau obscurantismul care se manifest sub forma credinelor religioase. Aceste precizri rmneau teoretice, att timp ct statul reprezenta fora politic dominant n societate. Cnd sistemul politic a fost subordonat partidelor socialiste i comuniste, care au devenit fora conductoare, chiar n spiritul clasicilor marxismului a fost organizat activitatea de ateizare nu numai a statului ci i a societii.
_____________________
79 V.I. Lenin, Cu privire la atitudinea partidului muncitoresc fa de religie, n Marx Engels Lenin, Despre religie, p. 484. 80 Idem, p. 482. 58
3.4. Clanul i totemul (E. Durkheim) Emile Durkheim (1853-1917) a continuat i dezvoltat concepia lui Comte n legtur cu religia, reuind s elaboreze o explicaie sociologic original asupra fenomenului religios. Este considerat unul dintre ntemeietorii sociologiei ca tiin modern i reprezentantul cel mai prestigios al sociologismului; coala sa numr civa dintre cei mai nsemnai sociologi ai Franei moderne, iar opera sa a nsemnat o adevrat revoluie pentru mai toate tiinele sociale i spirituale81. Durkheim a evideniat limitele concepiei lui Comte n domeniul sociologiei, dar este de acord cu ideea c religia reprezint un prim stadiu n dezvoltarea spiritualitii umane, filosofia i tiinele ivindu-se ulterior, din aceast simbioz iniial. La nceput religia reprezint i o filosofie (ca mod de gndire) i tiin (ca mod de explicare i cunoatere). Categoriile filosofice i logica s-au desprins din gndirea religioas. Tot acolo erau adunate treptat i nceputurile tiinelor. Preocuprile lui Durkheim n legtur cu religia erau simultane cu cele referitoare la moral. Franco Ferroratti i Roberto Cipriani l consider pe Durkheim un moralist, interesat de acest aspect practic al vieii sociale, care preocupa pe muli la nceputul secolului al XX-lea. Polemica i n legtur cu religia, dintre idealism i materialism, iniiat i stimulat de filosofia german nu era ncheiat. Unii considerau c este necesar o schimbare a concepiei despre moral ca practic. Durkheim era adeptul unei stabiliti morale, dar nu a unei morale raionale i abstracte, ca n concepia lui Kant, ci a moralei concrete, ca realitate social. Puterea moral (respect, constrngere) exist n societate. Divinitatea i religia au un rol similar. Socialul i divinul se suprapun. Morala i religia comunitii se impun individului i consolideaz coeziunea social. Prin religie societatea se sacralizeaz pe ea nsi, impunndu-se membrilor ca ceva divin. El delimiteaz realitatea individual de cea social. Societatea se compune din indivizi. Dar, ca i n chimie, elementele intrate n combinaie dau cu totul altceva dect suma aritmetic a acestora. Viaa spiritual a omului i are originea n societate. Organismul nu este suma prilor componente, are via, o calitate pe care prile separate nu o au. i societatea este o realitate sui generis, cu propriile caracte-
_____________________
81
Traian Herseni, Sociologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 132. 59
ristici. Societatea nu reprezint doar un grup de indivizi care triesc pe acelai teritoriu. Ea este nainte de toate, un ansamblu de idei, de credine, de sentimente de tot felul, care se realizeaz prin indivizi; i n primul rnd printre aceste idei, se afl idealul moral care este principala sa raiune de a fi82. Reprezentrile sociale au alt statut i alt coninut dect reprezentrile individuale. Reprezentrile colective sunt rezultatul cooperrii, nu numai n spaiu ci i de-a lungul istoriei, sunt experiena acumulat i concentrat a ntregii umaniti, pe care societatea o transmite i o impune indivizilor, membrilor. Ansamblul credinelor i sentimentelor comune dintr-o societate formeaz contiina colectiv a acesteia, care are o via proprie. Ea nu este determinat de individ ci de societate (structura social, diviziunea muncii etc.). Faptele sociale nu sunt o simpl dezvoltare a faptelor psihice, ele trebuie studiate obiectiv, ca realiti independente. Religia nu s-a nscut din contactul individual al individului cu natura, ci numai n societate, ca un fapt colectiv. Durkheim considera c n felul acesta rezolv i o veche disput, activ nc n timpul su, n legtur cu originea categoriilor cunoaterii. Unii apreciau c noiunile, categoriile cunoaterii se formeaz pe baz empiric, n urma observaiilor i analizei realitii concrete, dup care, ca ntr-un mozaic, diferitele caracteristici sunt mbinate i abstractizate n definiia unei categorii (noiuni). Cealalt orientare, aprecia c noiunile, categoriile, nu deriv din experien, ele exist anterior i condiioneaz cunoaterea. Existena lor este aprioric omului, sunt date simple cu care fiecare este nzestrat nativ. Durkheim concluziona c i explicaiile raionaliste (apriorismul) i cele experimentaliste sunt unilaterale i nu reuesc s explice dect superficial specificul cunoaterii umane. Dar dac se admite originea social a categoriilor, afirm Durkheim, o nou atitudine devine posibil, care permite, credem noi, s scpm din aceste dificulti contrarii83. Categoriile cunoaterii sunt, pe de o parte, apriorice individului, pe de alta, nu sunt apriorice societii ci sunt rezultatul experienei de cunoatere colectiv i istoric a societii. Prin concepia sa, Durkheim se desprinde de explicaiile care considerau religia o manifestare emotiv (team, admiraie, prosternare) a omului n faa realitii naturale i sociale. Omul religios nu mai simte doar nfrngerea, ci i o
_____________________
82 83
Emile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 1941, p. 79. Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Polirom, Iai, 1995, p. 54. 60
emulaie spre divin, care nu mai poate fi generat doar de suportul sufletesc al individului, ci i are rdcinile n societate, este emblema comunitii. Durkheim remarc existena a dou feluri de sentimente pe care omul le are n cadrul societii. Unele l leag pe om de conceteni (stim, respect, afeciune). Altele reprezint ataamentul omului fa de societate n ansamblul ei. Primele sunt nluntrul societii i individul, prin ele, rmne independent n cadrul comunitii. Prin celelalte ns omul reprezint o parte a ntregului social, este supus acestuia84. n religie membrii unei comuniti sintetizeaz o experien suprapersonal. Aceast suprapersonalitate creeaz i pstreaz valorile comunitii, de la noiunile generale, folosite de membrii ei, pn la zeii religiilor la care se nchin85. i ceremonia religioas este o exaltare colectiv, afirm puterea comunitii i l antreneaz pe individ dincolo de limitele sale. Simbolurile sunt reprezentri colective. Religia ofer simboluri fundamentale care contribuie la pstrarea i reproducerea valorilor i instituiilor comunitii. Apariia lucrrii sale fundamentale referitoare la religie Formele elementare ale vieii religioase. Sistemul totemic n Australia , dup un sfert de veac de preocupri n acest domeniu, reprezint o nou etap n cristalizarea concepiei sale, mai puin rigid i mai realist. Durkheim constat c religia cuprinde forme de manifestare foarte variate. Care ar fi specificul, aspectele comune ale acestor manifestri? Unii consider c, n toate religiile, comun este supranaturalul: lumea misterului, a necunoscutului i a nenelesului. Religia ar fi deci un fel de speculaie asupra a tot ce scap tiinei, gndirii, ar ncerca s explice, s fac neles ceea ce depete inteligena, naturalul. n alte concepii, esenial n religie ar fi divinul, divinitatea. Omul consider c viaa sa, existena este determinat de fore divine, de spirite, de Dumnezeu. Exist i religii care au mai puin concretizat ideea de divin (religiile ateiste: budism, confucianism), dar i ele se refer la diviniti. Durkheim ader ns la opinia, destul de rspndit n timpul su, c specific religiei este mprirea existenei n dou domenii fundamental deosebite sacrul i profanul sacrul fiind domeniul religiosului.
_____________________
84
Alfred Fouille, La morale, lart et la religion daprs Guyau, ed. IV, Felix Alcan, Paris, 1901, p. 135. 85 George Tu, E. Durkheim i sociologia religioas. E. Durkheim i totemismul ca religie primar, Tipografia seminarului monahal Cernica, Bucureti, 1935, p. 3. 61
Unii comentatori observ c Durkheim a manifestat un interes deosebit n ansamblul preocuprilor sale sociologice pentru sociologia religioas. Fenomenul religios a devenit pentru el un element fundamental care constituie nucleul esenial i indispensabil al vieii sociale86. Durkheim aprecia c n religie sunt cteva elemente eterne care supravieuiesc tuturor formelor particulare n care este nvelit succesiv gndirea religioas. Robert N. Bellah a remarcat importana atribuit de Durkheim valorilor morale i religioase n explicarea realitii sociale. Bellah se ntreab ns: de ce Durkheim nu a analizat una dintre religiile contemporane care-i erau foarte cunoscute i a recurs la totemismul aborigenilor australieni ca subiect pentru cartea sa de baz?87 n introducerea la Formele elementare, Durkheim preciza c i propune s studieze cea mai primitiv i mai simpl religie cunoscut, care ne va ajuta s nelegem cretinismul i celelalte religii moderne. Totemismul este prima form de obiectivizare a credinei religioase, a sacrului. n aceast credin naiv i grosolan, arat Durkheim, vom descoperi ce este comun tuturor religiilor. Chiar dac totemismul mai fusese prezentat (de istorici, antropologi), sociologic este explicat ntr-o manier nou. Ca i Comte, Durkheim consider c religia este cel mai vechi sistem de reprezentri ale omului, din care mai trziu s-au nscut filosofia i tiina. Reprezentrile religioase s-au format n colectivitate, n societate i nu individual. Concluzia general a crii pe care o vei citi precizeaz Durkheim, din primele pagini este c religia e un lucru eminamente social. Reprezentrile religioase sunt reprezentri colective, care exprim realiti colective88. La baza totemismului este credina n totem. Grupul totemic este clanul, n care toi membrii se consider unii prin acelai strmo (plante, animale etc.); n Australia sunt menionate sute de totemuri. Clanul e cea mai simpl form de organizare social, dar fr totem n-ar fi putut exista. Cei desemnai prin acelai nume totemic formeaz o mare familie (respect totemul, se ajut, se apr, nu se cstoresc
_____________________
86
Jos A. Prades, Sacr et socit, n Archives de sciences sociales des religions, nr. 69 (janvier-mars), 1980, p. 7. 87 Robert N. Bellah, Morale, religion et socit dans loeuvre durkheimiene, n Archives de sciences sociales des religions, nr. 69 (janvier-mars), 1990, p. 9-25. 88 Emile Durkheim, Formele elementare, p. 22. 62
ntre ei, .a.). Totemismul este o form religioas primar. Comunitatea pstreaz (o proiecie sublim, o creaie) concepii, norme comune, asupra totemului. Totemul devine o transfigurare a comunitii. Prin religie, oamenii ador proieciile lor colective. Divinizarea normelor, structurilor, rspunde intereselor colectivitii. Astfel existena clanului (a societii) se suprapune peste comunitatea totemic, religia i societatea se identific. Religia este sacralizarea vieii sociale, dumnezeii sunt expresia simbolic a societii. Totemismul este o exprimare emblematic a societii respective. Durkheim consider c totemismul reprezint prima form de obiectivare a fenomenului religios, dar este o veritabil religie pentru c are la baz o clasificare a ntregii existene n sacru i profan. Or religia, precizeaz Durkheim, este un sistem solidar de credine i practici relative la lucruri sacre, adic lucruri separate de celelalte, interzise credine i practici care unesc n aceeai comunitate sufleteasc, numit Biseric, pe toi credincioii89. Sacrul fiind transfigurarea societii, religia este social att prin originea, ct i prin caracterul su. Fenomenele religioase se organizeaz cu totul natural, n dou categorii fundamentale: credine i rituri. Primele sunt stri de opinii, ele consist n reprezentri; cele din urm sunt moduri de aciuni determinate90. 3.5. Continuatorii lui Durkheim Prin opera sa, Durkheim a contribuit fundamental la elaborarea i consolidarea sociologiei religiilor. Dar concepia sa nu este lipsit de absolutizri i limite inerente oricrui nceput. El minimaliza rolul individului n viaa religioas i neglija contribuia psihologiei religiei la cunoaterea acestui fenomen. El s-a nfeudat n formele religioase arhaice i a pierdut interesul pentru evoluia n timp a manifestrii fenomenului religios. n schimb, valorific sociologic scrierile antropologice, numeroase i temeinice, referitoare la populaiile primitive care au supravieuit pn astzi. Ca muli dintre naintaii si, Durkheim dezvolt o concepie mecanicist asupra societii, dar prin temeinicia argumentelor i ipotezele sale a influenat un numr nsemnat de specialiti i discipoli care au studiat comunitile primitive din perspectiv sociologic, antropologic, structuralist. Printre acetia sunt menionai: Macel
_____________________
89 90
Idem, p. 54. George Tu, op. cit., 11. 63
Mauss, Lucien Lvy-Bruhl, Celestin Bougl, Paul Fauconnet, Maurice Halbwachs, Franois Simiand, Marcel Granet, A. Louis Gernet, George Davy, Gabriel Le Bras91, .a. Dintre aceti continuatori, muli au remarcat limitele concepiei lui Durkheim n legtur cu societatea i religia. i societatea i religia sunt nelese metafizic, formate iniial i rmase apoi neschimbate. G. Le Bras meniona c gndirea lui Durkheim este rigid i dogmatic. Dei studiaz numai societile arhaice, Durkheim extindea concluziile asupra ntregii religii, oferind explicaii i pentru alte forme de manifestare a fenomenului religios. Cretinismul, aprecia el, fiind ncrcat de emotivitate, ar putea fi cercetat mai adecvat de ctre psihologie i filosofie. n societile arhaice mecanismele fenomenului religios sunt mai clare i mai evidente, religia i societatea se identific. n asemenea viziune Durkheim nu s-a preocupat de raporturile complexe dintre religie i celelalte subsisteme sociale, dintre religie i stat, aa cum procedeaz Max Weber. Marcel Mauss (1872-1950), nepotul lui Durkheim, a sesizat mai clar i naintea unchiului su rolul sacrului n definirea fenomenului religios. n Funciile sociale ale sacrului (1906) el arta c lucrurile sacre sunt lucruri sociale92. Religiile au rolul de a exprima (traduce) i de administrare a sacrului. La baza sacrului se afl sacrificiul, dar nu orice sacrificiu, ci numai cel ritual (recunoscut social) este fctor de sacru. Mauss, dei s-a ocupat mult de societile primitive analizeaz noiunea de mana este mai preocupat de explicarea religiei societilor avansate istoric. Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) a studiat mai ales mentalitatea omului primitiv. El sesizeaz dou stadii n dezvoltarea acestei mentaliti. n primul stadiu, primitivul nu este religios, e un stadiu prereligios. n aceast etap primitivii gndesc altfel dect omul actual. Nu gndesc mai ru, dar au o gndire prelogic. Aceasta nu este antilogic, dar se cluzete dup alte principii. Spre exemplu, primitivul i identific persoana cu restul lumii (lucruri, animale, oameni, plante) i i se pare normal ca n acelai timp s fie i el i altul, s fie concomitent n mai multe locuri, s aib moduri paralele de gndire i evaluare. Mentalitatea primitiv este afectiv, mistic, nglobat n supranatural. Omul este dominat de cre-
_____________________
91
Marcel Mauss, Oeuvre. 1. Les fonctions sociale du saccre, Les Editions de minuit, Paris, 1968, p. 5. 64
1970.
La Sociologie, Centre dEtude et de promotion de la lecture, Paris,
92
dine, superstiii, practici magice. El triete n miraculos, se identific cu acesta, nu este contient de deosebirea dintre sine i celelalte. Abia n al doilea stadiu al evoluiei gndirii se ivete posibilitatea apariiei religiei. Acum, dup o lung experien de via, omul ncepe s neleag faptul c este diferit de ceea ce-l nconjoar. Se contureaz un sine ca existen separat, nu se mai integreaz nemijlocit n restul lumii i n supranatural. Existena sa natural se separ de miraculos. ntre natural i supranatural, ntre el i exteriorul su sunt necesare treceri, medieri. Se ivete astfel religia: fore supranaturale, credine, obiecte de cult, ritualuri de trecere. Optica pozitivist a lui Comte i Durkheim, care vedeau n religiozitate prima etap a dezvoltrii spiritualitii, a fost rsturnat. Lvy-Bruhl arat c la nceput omul nu era religios, religia reprezint o form ulterioar de spiritualitate. Prin antropologia structural, Claude Lvy-Strauss, aprofundeaz i face mai convingtoare aceast ipotez. Omul primitiv nu are logica gndirii actuale. Lvi-Strauss considera c individul ncepe prin cunoaterea empiric a calitilor, lumea este perceput ca un conglomerat de caliti pe care el le percepe concret. Acest sistem de relaii cu lumea este diferit de cel raional (abstract), este o logic a sensibilului, a calitii. Omul realizeaz primele operaii cu aceast invazie de caliti de provenien sensibil, ncepe s le coordoneze. Dar pentru aceasta el desprinde calitile de suportul material i trateaz calitile ca pe nite umbre fr suport real. El realizeaz astfel un transfer din lumea realului nemijlocit n cel al simbolurilor (umbre care semnific ceva). Gndirea slbatic (n 1962 public lucrarea Gndirea slbatic), a primitivului este o logic a sensibilului. Este o logic universal pentru c nu numai primitivii au acest mod de gndire. Ea este la fel de riguroas ca i cea a abstractului, dar funcioneaz altfel, sistematizeaz lumea dup criterii proprii93. Logica sensibilului este un mod de cunoatere bine articulat i exist nu numai independent, dar i paralel cu cunoaterea tiinific, este mai apropiat de incontient. n acest fel omul se integreaz n unitatea sa cu natura, dar fr s remarce deosebirea de aceasta, atribuindu-i naturii propriile lui caliti, pentru c numai pe acestea le simte i le nelege. n gndirea slbatic omul nu se difereniaz de lume (nu este spectator mundi), se identi-
_____________________
93
Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 163. 65
fic cu aceasta i fr mediere nu este loc pentru sacru, nu este deosebire ntre sacru i profan, nu exist religie. Antropologia structural i propune s studieze cele mai elementare i mai universale manifestri ale spiritualitii umane, convins c acestea s-au perpetuat mereu i reprezint suportul pentru explicarea global a omului. Aceste structuri care exist naintea gndirii logice, reprezint un sistem de simboluri pstrat n incontient. Michel Foucauld meniona c naintea istoriei i gndirii oamenilor exist o arheologie mental, o logic a simbolurilor. Din aceast structur arheologic fac parte i miturile, ca expresie religioas purttoare a informaiilor despre sacru. Dup Lvi-Strauss, miturile sunt totaliti, elaborate n gndirea slbatic prin gruparea n diferite structuri a calitilor sensibile, exprimate ca simboluri. Miturile ar putea fi nelese prin descompunerea lor n particulele componente. Karol Kernyi creeaz (pentru aceste forme mitice elementare, cea mai mic unitate din structura unui mit) termenul mitologem. Asemenea mitologeme ar fi: eterna ntoarcere, potopul universal .a. Mitologia este mbinarea acestui material arhaic transmis prin tradiie. Lvi-Strauss descompune miturile n miteme (fragmente minime) pe care le clasific n paradigme. Simbolurile din mituri sunt astzi moarte ca semnificaie, aceasta a rmas n gndirea arhaic. Important este ns structura mitului, combinarea simbolurilor, care dau mitului un sens n fiecare epoc. Misterele se pot combina n structuri nenumrate (ca imaginile din caleidoscop); ntr-un mit se de poate ntmpla orice. Miturile sunt combinaiile trite, exist doar ct priveti n aceast main de vise (caleidoscopul). Structurile arhaice se impun oamenilor, nu gndesc oamenii prin mituri, ci miturile gndesc prin oameni. 3.6. Rolul social al harismei (M. Weber) n concepia lui Max Weber (1864-1920), sociologia nu studiaz esena fenomenului religios care preocup teologia, filosofia religioas sau legitimitatea credinei, ci comportamentul religios ca o activitate aici jos (diesseitig)94. Acest comportament, prin natura sa neobinuit, influeneaz celelalte activiti, Weber preocupndu-se de rolul pe care religia l are n diferite domenii (etic, politic, economie etc.). Conceptul central folosit n opera sa nu este sacrul ci divi94
_____________________
Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 153. 66
nul, pe care l consider mai general, utilizabil nu numai pentru cretinism sau monoteism ci i pentru alte forme de religiozitate. Sociologia religiei, titlul sub care este publicat cel de al V-lea volum din Economie i societate, oper rmas neterminat i publicat postum, discut apariia religiilor, deosebirea dintre vrjitori i preoi, relaiile dintre sperana mntuirii i modul de via .a. Weber generalizeaz n sociologie termenul de harism. Harisma poate fi - i numai n acest caz merit ea pe deplin acest nume fie o facultate ce revine unui obiect sau unei persoane pe care acestea o posed n chip natural, i care nu poate fi ctigat n nici un fel, fie c ea poate i trebuie s fie procurat artificial pentru un obiect sau o persoan printr-un mijloc oarecare, firete extracotidian95. Termenul fusese preluat din varianta greac a Bibliei, la sfritul secolului al XIX-lea, de ctre Rudolf Sohm, care l folosete n dreptul canonic. Deintorul harismei are o putere necontestat, neraional, care se impune. O personalitate se nate cu acest har, este o surs originar de legitimitate, nu poate fi analizat raional, atrage i supune voluntar i necondiionat. Prin harisma natural se manifest o alt form de dominaie n societate (alturi de dominaia legal, administrativ, ierarhic, bazat pe represiune).. Cnd autoritatea se ntemeiaz pe devotamentul fa de o persoan recunoscut ca fiind purttoarea unor caliti neobinuite, ieite din comun, exemplare i chiar sacre, vorbim despre o autoritate carismatic96. Harisma personal se stinge o dat cu personajul sau cnd acelui personaj i dispare aceast calitate excepional. Dar harisma poate fi transmis. Iisus i-a nzestrat pe apostoli cu anumite haruri. Papa, continuatorul lui Petru n Scaunul Apostolic, deine i el acest har, iar harisma tradiional este transmis prin hirotonisire preoilor i episcopilor. n societatea modern birocratic harisma se rutinizeaz, se transmite pe baza funciei sau a statutului legal. Harul exist nu numai n domeniul religios ci i n cel laic. Spre exemplu, alegerea sau numirea unui domnitor, ef, diplomat, i confer i unele caliti pe care nu le avea pn atunci. Subordonaii i se supun, l respect, constat c eful are caliti neobservate anterior. Harisma funciei (birocratic) se stinge o dat cu calitatea de ef, este preluat de succesor. Pn la protestantism a predominat harisma personal i tradiional. Calvinismul ns a dezv-
_____________________
95 96
p. 449.
Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 10. Ilie Bdescu, Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, Galai, 1994, 67
luit misterele Bisericii i Scripturilor, rutiniznd harisma i interpretnd lumea raional. Comportamentul omului n legtur cu divinul cuprinde activiti extraordinare. Ele au la baz dimensiuni care depesc posibilitatea nelegerii tiinifice cuprind intuiie, iluminare, emoie. Aceast trire extraordinar influeneaz activitile ordinare (obinuite): credinciosul dorete mereu s fac voia lui Dumnezeu i-i cluzete viaa i activitatea dup credin i principiile religiei. Conduitele credincioilor au semnificaie religioas, aa cum ale oamenilor au semnificaie social, sunt raportate la societate. Sociologul ncearc s neleag suportul religios, ce legtur are credina cu morala, arta, economia, politica, erotismul, rzboiul, etc. Mntuirea este o trebuin (o dorin), dar necondiionat material. Pturile sociale privilegiate simt mai puin nevoia mntuirii. i pentru acestea religia poate fi important, dar n felul acesta ei i legitimeaz statutul. Nobilimea ereditar este omogen religios, dei nobilii se difereniaz economic, prin ocupaii, tradiii. Orenimea este eterogen, dar ncearc s se ridice spre comportamentul religios al pturilor superioare. ranii au un spirit practic, religiozitatea lor este fr speculaii teoretice. Ambiana natural n care triesc este suportul unei religioziti bogate, dar nu livresc, conine superstiii, magie, mituri. Orenimea apusean a promovat ideea c ranul este un credincios exemplar, mistic sau chiar bigot. n realitate, credina rnimii e simpl, conformist, tradiional. Intensitatea religioas a sectelor a fermentat n mediul orenesc. Mai ales n scrierile despre religiile orientale, Weber a observat o afinitate electiv ntre religiozitate i diferite categorii sociale. Specificul ocupaional, clima i zona geografic, mediul cultural .a., orienteaz preferina spre un anumit mod de relaii cu sacrul. ranul practic o religie n legtur cu natura, raionalizeaz dogmele sub influena oraelor i a personalului de cult. n iudaismul trziu plugarul era cel fr Dumnezeu, care nu cunotea Thora, fiind considerat un credincios de mna a doua. Toma dAquino aprecia c ranii sunt cretini de rang inferior. n Rusia, cnd Biserica a devenit o instituie de stat, Birocratic, ranii s-au revoltat pstrnd cretinismul de rit vechi. Electiv, ranii se orienteaz spre conservatorism religios. Pturile mijlocii sunt mai receptive la religiile noi. Concepte ca pcat, umilin sunt considerate de elitele dominante o lips de demnitate, pe care nu o accept. Se pot stabili, astfel, anumite corespondene ntre purttorii sociali i forma de religiozitate. Ptura
68
conductoare, aristocraia chinez a aderat la confucianism, care exalt rolul activitii politice. Nobilimea hindus, brahmanii, consider activitatea economic o preocupare inferioar. n islam afinitatea este spre activitatea militar. Iudaismul rabinic al oraelor este preocupat de comer, pe cnd cretinismul a fost iniial mbriat de productorii ambulani (pescari, tmplari, meteugari cu profesii variate). n Etica protestant i spiritul capitalismului, Weber a analizat profund rolul pe care nelegerea modalitii de mntuire l poate avea asupra destinul unei epoci istorice. 3.7. Cercetarea sociologic a religiilor 3.7.1. Obiectul studiat de sociologia religiilor Sociologia religiilor studiaz modul n care sacrul i credina se manifest ca fapte sociale. Cu dou secole n urm, Kant afirma deosebirea dintre cunoaterea aprioric i cea empiric. Cunotinele apriorice nu-i au izvoarele n experien, ele sunt independente absolut de orice experien. Aceste probleme ale raiunii pure sunt: libertatea, nemurirea, Dumnezeu, etc97. Lucrul n sine (numenul) poate fi cunoscut numai prin intuiie intelectual. Empiric putem constata doar faptele, fenomenele, modul n care numenul mbrac forme concrete, dezvluindu-ni-se. Dumnezeu ni se arat prin forme variate, ntr-o bogat hierofanie, pe care noi o putem observa i cerceta empiric. Sacrul se dezvluie prin credincioi, locuri sfinte, icoane, muzic religioas, practici i ritualuri. Ca sociologie de ramur preocupat de un aspect, un domeniu, de anumite colectiviti sociologia religiilor cerceteaz modul n care sacrul se manifest n societate. Sociologul va studia religia ca fenomen social i comunitile religioase. Ca fenomenologie social, starea de religiozitate este difuz, cu intensiti, triri i forme variate, dar reprezint permanent o dimensiune a societii. Fenomenul religios cuprinde activiti, comportamente, criterii de referin, relaii cu alte manifestri sociale. Pentru nelegerea societii este necesar i studierea acestei dimensiuni care le influeneaz i pe celelalte, corelndu-se n forme variate. Sociologul nu-i va studia doar pe credincioi ci ntreaga societate, constatnd gradul de religiozitate, distribuirea acesteia, mprejurrile n care
97
_____________________
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 46. 69
unii sunt mai credincioi iar alii indifereni sau chiar atei. El cerceteaz empiric i comunitile formate din credincioi: statutul acestora, relaiile din cadrul lor, formele de conducere i organizare a Bisericilor i cultelor. i ca fenomen social dar i concentrat n comuniti, viaa religioas ni se nfieaz ca fapte. Acestea sunt variate n timp i spaiu. Sociologia este preocupat de sacrul trit. Psihologia religiei l studiaz pe credincios, iar el exist i se manifest pe baza credinei sale. Societatea, pentru sociologi, nu este o sum a indivizilor ci o realitate nou, un organism format din diverse componente. Ansamblul credinelor unei societi reprezint dup Durkheim o parte a contiinei colective, care nu se stinge cu fiecare individ ci este transmis, noul venit o cunoate i se raporteaz la ea. Fenomenul religios are un caracter obiectiv, exist social, anterior individului, se impune acestuia, se manifest prin indivizi, dar pe baza experienei sacre a comunitii. Omul gsete n societate aceste modele, criterii, norme, tradiii i se refer la ele prin tot ce face, pe unele dintre ele le respect, pe altele le modific, sau se mpotrivete lor. Tot aa scria Durkheim , credinele i practicile vieii sale religioase credinciosul le-a gsit de-a gata la naterea sa; dac ele existau naintea lui, nseamn c ele existau n afar de el98. Unele interpretri reduc religia la o manifestare pur spiritual sau la o form a contiinei, determinat de existen. Intelectualismul a considerat religia o consecin a ignoranei, care se stinge pe msura dezvoltrii tiinei i a cunoaterii. Se consider uneori c pentru omul modern, intelectualizat, nzestrat tiinific i tehnic, religia este inutil, iar meninerea ei pare inexplicabil. Pe acest suport s-a aprofundat opoziia dintre tiin i religie. Dar persistena religiozitii, indiferent de nivelul cultural al individului i societii ilustreaz c ntre tiin i religie raporturile sunt mai complexe, iar religia are un caracter obiectiv i o via proprie care urmeaz o existen specific. Recunoscnd caracterul obiectiv al fenomenului religios, sociologia nu-l reduce la o manifestare biologic, instinctual, credin, o form a contiinei .a. Sociologii au insistat asupra obiectivitii sociale a acestui fenomen. Ca fenomen social, religia cuprinde relaii, procese, moduri de organizare, specifice comunitilor de credincioi. nzestrarea biologic a omului are predispoziii religioase. Dar, arta
_____________________
98
Emil Durkheim, Regulile metodei sociologice, Editura tiinific, Bucureti, 1974, p. 58. 70
Luckmann, omul i depete natura biologic prin construirea unor lumi obiective. Religia ca existen obiectiv nu e doar social, ci i antropologic, furit de-a lungul istoriei i evoluiei speciei umane. Obiectivitatea unora dintre aceste manifestri este mai evident, a altora mai greu observabil. O doctrin religioas, o rugciune sau un rit nu sunt mai puin obiective dect o lege sau un produs industrial. Chiar dac religia este considerat o proiecie uman, Peter Berger aprecia c i proiectul are un statut independent fa de om, de proiectant. Dilthey arat c exist sisteme obiective de cultur, cum ar fi: dreptul, arta, tiina, printre care i religia, dup cum sunt i moduri obiective de organizare social: statele, naiunile, bisericile. Religia ar fi dup Dilthey unul dintre sistemele spiritului obiectiv. Aa cum omul construiete obiecte materiale, el furete i sisteme spirituale. Uneori fenomenul social este discutat sinonim cu faptul social. Faptul este existena fenomenului la nivelul experienei nregistrat sociologic. Faptele religioase sunt observabile, vizibile, concrete. Cercettorul le nregistreaz i le studiaz folosind mijloace, instrumente tiinifice specifice. Pe baza lor elaboreaz concluzii, teorii, explicaii. Faptul social este considerat de Durkheim un dat ontologic, temelia pe care se cldete cunoaterea fenomenelor sociale. Faptele sociale nu au natur organic (biologic) i nici individual (psihologic). Ele s-ar preciza, dup Durkheim, prin dou caracteristici: a) sunt exterioare individului i b) se impun individului, exercit o oarecare constrngere asupra lui99. Individul le gsete n comunitatea unde se afl i se raporteaz la ele, le adopt sau le refuz. Ideile i practicile religioase, ca valori ale comunitii sunt o realitate obiectiv, ca un lucru, pentru c nu pot fi modificate sau suprimate prin voina individual; nclcarea lor atrage o reacie din partea colectivitii. Faptul religios i are specificul su. El se deosebete prin coninut de celelalte fapte sociale. Se deosebete de faptul moral, care const n respectarea normelor impuse de propria contiin, provenite prin tradiie i de obiceiuri. Faptul religios const n simmntul de dependen al omului fa de puterea divin, care l stpnete, l cluzete, l transcende. Prima rdcin a oricrei religii este nostalgia omului dup Dumnezeu i lucrurile divine100.
_____________________
99 Eugeniu Sperantia, Introducere n sociologie, Tomul I, Casa coalelor, Bucureti, 1944, p. 434. 100 Pr. Isidor Mrtinc, Scheme de teologie fundamental, p. 20. 71
La realizarea faptelor sociale, oamenii particip mai mult sau mai puin contient. Participarea mai puin contientizat este reglat prin concurena legilor sociale. Spre exemplu, tendina de a vinde la preul cel mai ridicat este reglat de concuren, posibilitile cumprtorilor, acumularea i perisabilitatea mrfii etc. Participarea contient este mult mai semnificativ pentru influenarea proceselor sociale. i la realizarea faptelor religioase oamenii particip mai mult sau mai puin contient. Cei care particip contient, le influeneaz mai puternic, i acetia sunt n primul rnd preoii, personalul de cult. Toate aceste fapte obiective care au n vedere sacrul, religiozitatea, formeaz acea component a societii pe care o numim fenomen religios. Ce definiie ar putea da sociologul fenomenului religios?, se ntreab Henri Desroche. Ar putea afirma c religia este o viabilizare a sacrului, adic un ansamblu de proceduri doctrinale, cultuale i organizatorice101. Desroche precizeaz c prefer termenul de viabilizare (vizualizare) i nu de administrare a sacrului, folosit de ali sociologi, pentru c acesta nu are nuane peiorative. Fenomenul religios este o component integrat n sistemul social. El cuprinde niveluri diferite i forme variate de exteriorizare a experienei sacrului: manifestri teoretice, practici religioase, comportamente, moduri de organizare i grupare a credincioilor etc. Toat aceast viabilizare n planul social a religiei este preocuparea sociologiei religiilor. Afirmarea caracterului obiectiv al religiei are printre consecine i posibilitatea studierii ca obiect a acesteia. Obiectualizarea fenomenului presupune conceperea acestuia ca o realitate dat, existent (preexistent), care se afl n afara subiectului (cercettorului, analistului) i pe care acesta o poate organiza conceptual ca obiect al cercetrii sale. Cercetnd fenomenul religios, avem n vedere, indiferent de opinia i credina noastr, c pentru credincios Dumnezeu exist obiectiv, este ceva real. Studierea sociologic a fenomenului religios nu presupune cercetarea existenei lui Dumnezeu, a obiectivitii acestuia, a msurii n care credinciosul are sau nu motive s cread. Aceast problem este rezolvat de credincios anterior cercetrii tiinifice. Cercetarea sociologic studiaz experiena sacrului, viaa religioas, sfinenia ca manifestare a individului i a comunitii sociale. Ideile religioase,
_____________________
101
Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) n La grande encyclopedie, vol. 16, p. 10226. 72
convingerile, sentimentele sunt nregistrate n msura i n forma n care devin aspecte ale fenomenului, sunt dezvluite, exprimate i mai ales practicate. n acest spirit vor trebui cercetate toate credinele i cultele dintr-un areal geografic. Situarea cercettorului pe poziiile unui cult (sau credine) atrage evaluri ideologice sau teologice n legtur cu celelalte. J. Wach afirm c toate religiile i confesiunile trebuie studiate fr ur i fr prtinire. Din punct de vedere sociologic, o religie nu este superioar alteia i nu presupune nici aprecieri ca: cei credincioi sunt superiori celor necredincioi. Sociologul este ca un botanist care studiaz la fel toate florile. Pe cnd, pentru un artist nu toate florile sunt la fel de frumoase, iar un credincios poate face dintr-o floare un obiect sacru, contestndu-le aceast calitate celorlalte plante102. nregistrarea informaiilor, a manifestrilor reale se face fr modificarea lor. Cel mai frecvent aceast nregistrare i interpretare ulterioar realizeaz un transfer, trecerea din lumea credinei n cea raional, a tiinei. n parte, acest transfer nchide drumul cunoaterii i explicrii, pentru c experiena sacrului nu este n ntregime raional, explicit. Unele manifestri par, din perspectiv raional, absurde, stranii. Transpunerea lor n raional nseamn contestarea, imposibilitatea nelegerii. Fenomenul religios va fi urmrit n cercetare dup propriile sale norme i criterii, indiferent dac din alte perspective par neobiective, antisociale, neobinuite etc. Mircea Eliade insista pentru nelegerea fenomenului n propriul su plan de referin, a-l considera n el nsui, n ceea ce are el ireductibil i original, a interpreta faptele religioase sub unghiul care le este propriu103. nelegerea fenomenului religios i a credinei presupune ptrunderea n structurile sale originale i demontarea logicii proprii a credinciosului i a acestui mod de via spiritual. 3.7.2. Obiectivitatea sociologului i sociologii preocupai de alte domenii se confrunt cu ntrebarea: poate fi cercetat un fapt sau un fenomen social fr ca cercettorul s-i aparin, s se implice n acesta?. Poi studia credina dac
_____________________
102
Meredith B. McGuire, Religion. The Social Context, Third Edition, Wordsworth, Publishing Company, Belmont, 1992, p. 8. 103 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 99. 73
nu eti credincios? Sunt considerate artificiale uneori cercetrile realizate din exterior. Din cealalt perspectiv, se apreciaz c implicarea religioas i adeziunea la o confesiune ar afecta obiectivitatea cercetrii i evaluarea realist a constatrilor. Max Weber considera c cei care cerceteaz viaa social ar trebui s se dispenseze de valorile morale, etice, politice, procednd ca un fizician. Robert Bierstedt aprecia c sociologia nu este o tiin normativ, se refer la ce exist nu la ce ar trebui s existe. Ea presupune cunoaterea obiectiv i independent de dorinele i opiunile cercettorilor. Adeziunea la o trire religioas i integrarea ntr-o comunitate de credincioi se apropie de modul de gndire a unui teolog, existnd tentaia aprecierii din perspectiva propriei credine. Dac eti un credincios autentic sau fanatic, este greu s fii un cercettor obiectiv al fenomenului religios. Max Weber preciza c el este insensibil la muzica religioas. Henri Lvi Bruhl afirma c pentru a cunoate misticismul nu e nevoie s fii mistic. Dar tot sociologii au exprimat i opinia c cel care rmne n afara fenomenului, chiar dac vorbete despre el, nu-l poate nelege. Pentru o cunoatere profund este necesar o trire, o integrare i participare la viaa religioas. Leon Festinger (1956), pentru a cunoate secta secret a Cuttorilor (care ncercau s intre n contact cu extrateretrii) a introdus n comunitate patru observatori care au practicat i chiar au crezut un timp n ceea ce fceau. Emile Durkheim sublinia la nceput c cine n-a adus n studiul religiei nici un fel de sentiment religios, nu poate s vorbeasc despre aceasta. Acesta seamn cu un orb care vorbete despre culori104. La rndul lor, comunitile religioase sunt uneori refractare la contactul cu cei care le studiaz din alte perspective. Muli credincioi refuz s colaboreze sau consider o impietate s-i dezvluie intimitatea vieii religioase fa de un strin. Religia nu este binevoitoare cercetrii tiinifice. Unii consider aceast tentativ o profanare a vieii mistice, o vulgarizare a comuniunii personale cu Dumnezeu. n cazul sondajelor de opinie, ntrebrile rmn adesea fr rspuns, chestionarele sunt restituite albe, subiecii se eschiveaz. Henri Desroche meniona c cercettorul se afl ntre Scyla i Charybda, dou pericole printre care este nevoit s navigheze. Situaia este identic pentru cele mai multe ramuri ale sociologiei. Spre exem-
_____________________
104
Dup H. Desroche, op. cit., p. 117.
74
plu, sociologia rural nu este o preocupare a ranilor. Sociologia criminalitii nu este cercetat de criminali, fiind socotit uneori neautentic, un fel de sociologie a gardienilor105. Jean-Paul Willaime, ntr-un capitol (De la sociologia religioas la sociologia religiilor) prezint succint evoluia modului n care, de la o sociologie fcut de teologi, aceasta a devenit o disciplin independent confesional. Pentru o mai bun evanghelizare, pastorii americani s-au preocupat de sociologie. Primul curs de sociologie de la Harvard College, n 1891-1892, a fost inut de un pastor congregaionist, iar primul departament de la Universitatea din Chicago a fost nfiinat de un pastor baptist106. n Frana, la dezvoltarea empiric a sociologiei au contribuit dominicanii reunii n jurul lui L.J. Lebret. Dintre acetia, unii (Serge Bonnet, Maurice Montuclard, Henri Desroche) au devenit sociologi profesioniti. n Statele Unite a fost creat (1921) Institutul de cercetare social i religioas, care a publicat multe volume (pe baza a peste cincizeci de anchete) n legtur cu viaa religioas. Sociologia era n mod clar nscris ntr-un proiect pastoral i conceput ca un instrument de aciune. Prin anii 1965-1966 cercetarea fenomenului religios era n America, aproximativ 41%, o cercetare socio-bisericeasc, iar n Europa cercetarea universitar reprezenta doar 21%. n Frana, dup Durkheim i discipolii si, Gabriel Le Bras, un specialist n drept canonic, a iniiat o ampl anchet n legtur cu practica religioas (religia trit). n jurul lui Le Bras s-a adunat dup rzboi o coal de discipoli (H. Desroche, F-A.Isambert, J. Maitre, E. Poulat), care sau constituit n Grupul de sociologia religiilor, din cadrul Centrului Naional de Cercetare tiinific (C.N.R.S.) din Paris. Protestantismul european s-a preocupat mai ales de fenomenologia grupurilor religioase i nu a instituiei bisericeti (Roger Mehl, Trait de sociologie du protestantisme, 1965, L.G. Lonard, Histoire gnrale du protestantisme, trei volume 1961-1964). Numeroasele cercetri, inclusiv empirice, au generat puine teoretizri pn la al doilea rzboi mondial. Ulterior se ncearc centralizarea datelor adunate n numeroase ri i realizarea unor sinteze n legtur cu aceast dimensiune a realitii sociale. Au fost nfiinate multe asociaii internaionale preocupate de sociologia religiilor.
_____________________
105 106
Idem, p. 117. Jean-Paul Willaime, Sociologia religiilor, Institutul European, Iai, 2001, p. 51 i urm. 75
Confrence internationale de sociologie religieuse (CNRS), nfiinat n 1948 de Jacques Leclercq, dei spera s fie neconfesional, s-a orientat spre catolicism. Sociologia era considerat o tiin auxiliar pastoraiei107, trebuia s fac servicii Bisericii. ncercnd s se deconfesionalizeze, din 1989 i schimb denumirea n Socit internationale de sociologie des religions (care reunea 445 de membri, din 47 de ri). Astzi exist muli sociologi ai religiei care aparin diferitelor Biserici. Unii dintre ei promoveaz deschis o cercetare de pe poziiile acelei religii. Alii fac efortul de a pstra o cale de mijloc n cercetarea diferitelor variante confesionale, de multe ori prefer s studieze alte credine dect pe cea personal. Sociologii care s-au ataat exagerat de o credin, ajungnd pn la apologia acesteia, polemiznd contra celorlalte, s-au integrat treptat disciplinelor teologice. Dar profesiunea de sociolog al religiei este exercitat de obicei de persoane care nu sunt nici bigote, dar nici complet necredincioase sau mpotriva credinei. Cercetarea sociologic este preocupat de studierea tuturor experienelor religioase, pe care le consider obiectul su de cercetare i n ambiana crora trebuie s triasc. Cercettorul se integreaz n grupul religios pentru a consemna manifestarea fenomenologic a credinei. i grupul i sociologul sunt contieni c integrarea este temporar. n aceste condiii se impune sinceritate, loialitatea cooperrii i, mai ales, convingerea comunitii religioase c cel intrus nu va interveni n activitatea normal a comunitii i nu-i va aduce prejudicii ulterioare (divulgarea unor informaii, concluzii nerealiste, evaluri din perspectiva altor teologii i ideologii .a.). Cercettorul este contient c prin neadeziune spiritual i vor rmne necunoscute sau ascunse anumite dimensiuni ale religiozitii. Cerina ca omul de tiin s fie religios este considerat uneori o pretenie obscurantist. ntr-un rspuns dat lui Martin Buber, referindu-se la propria sa religiozitate, Carl Gustav Jung afirma c a fost considerat i gnostic i agnostic, i teist i ateist, i mistic i materialist. El este de acord ns cu opinia dintr-un articol aprut n 1952, n Anglia: Faptele mai nti i teoriile dup aceea reprezint punctul cheie al operei lui Jung. El este un empirist de la nceput i pn la sfrit. Specialistul cerceteaz faptele concrete, terestre; dincolo de acestea este domeniul metafizicii i teologiei108.
_____________________
107 108
Idem, p. 74. Carl Gustav Jung, Religie i psihologie n Cotidianul-supliment cultural, nr. 49 (134), anul III, 20 decembrie 1993, p. 1. 76
Specialistul n sociologia religiilor i poate avea i el viaa sa religioas. Apartenena la o credin i la o confesiune este o problem intim, personal. n general, preocuprile tiinifice n legtur cu fenomenul religios nu-l face pe cineva mai credincios sau mai necredincios. Preocuparea sociologului este ns ca ideile i practicile sale religioase s nu afecteze caracterul obiectiv al cercetrilor sale. De obicei, interesul pentru fenomenul religios presupune o intuiie specific a sacrului, capacitatea cercettorului de a identifica starea de religiozitate, de a se apropia de credincioi, a le ctiga ncrederea, de a sesiza n complexitatea vieii sociale faptele i manifestrile religioase. S-a fcut uneori i observaia c studierea fenomenului religios, mai ales din perspectiv neteologic ar contribui la slbirea intensitii vieii religioase. Precum i c studierea din perspectiv teologic a unui cult ar avea ca scop sau consecin supraevaluarea valorilor i virtuilor acelui cult i diminuarea celorlalte. Aceast convingere intelectualist i-a gsit reprezentarea i n postulata opoziie dintre tiin i religie. Cunoaterea tiinific a fenomenului religios nu urmrete contestarea sau evaluarea dogmelor, credinelor i practicilor. Scopul principal este acela de relevare a unor realiti i pe ct posibil explicarea lor. Dar concluziile tiinifice pot fi folosite i instrumentate deopotriv i n sens pozitiv i n cel negativ. Spre exemplu, studierea i constatarea faptului c n unele comuniti religioase relaiile dintre credincioi sunt ubrede, c practicile contravin ordinii sociale, c printr-o diaspor exist pericolul unei schisme etc. sunt aspecte care pot fi folosite i pentru consolidarea comunitilor, dar i pentru destrmarea acestora, atunci cnd exist un interes n acest sens. Ca n oricare domeniu, cunoaterea informeaz asupra realitii i astfel sprijin evoluia normal a proceselor sociale. Intervenia n accelerarea sau blocarea acestora aparine altor subsisteme ale vieii sociale. 3.7.3. Cercetarea sociologic empiric a religiilor Observaii empirice n legtur cu viaa religioas, statistici, descrieri, care intereseaz i pe sociologi, exist de mult timp n arhive i diverse scrieri. Din secolul XIX sunt folosite tot mai frecvent anchetele sociale i chestionarele care cuprind i ntrebri referitoare la viaa religioas109.
_____________________
La Sociologie, Centre dEtude et de Promotion de la Lecture, Paris, 1970, p. 198. 77
109
Printre primele este menionat ancheta asupra srciei proletariatului londonez, nceput n 1886 de ctre Charles Booth (1840-1915) i soia sa, publicat n 17 volume. n Frana, Louis Rne Villerm (1782-1863), prezenta Academiei de tiine morale i politice, n 1840, un celebru memoriu asupra muncii copiilor din mine. Alexis de Tocqueville (1805-1859) remarca rolul important al religiei n formarea i dezvoltarea democraiei americane. n Germania (Max Weber), Romnia (Spiru Haret) .a. erau rspndite chestionare i adunate informaii sociologice la nceputul secolului XX. Primii sociologi ncercau s clarifice problemele sociale care se iveau n condiiile procesului accelerat de formare a industriei moderne. Frdric Le Play (1806-1882) a ntreprins cercetri de teren, publicnd Clasele muncitoare europene (n ase volume), unde sunt cuprinse i rezultatele n legtur cu viaa religioas. El a msurat sentimentul religios al familiilor muncitoreti, pe care l-a corelat cu bugetul (veniturile) acestor familii. tiina societii, dup prerea lui, este tiina despre grupurile omeneti i despre legile care acioneaz n cadrul lor. Cercetrile lui Le Play conin date importante n legtur cu societile religioase. n explorarea parohiilor catolice a experimentat i metoda monografic. Clasificnd formele de comunitate (de grupare a indivizilor), el consider Biserica o comunitate permanent, cu preocupri i interese proprii. Din coala lui Le Play, abatele Henry de Tourville, n Nomenclatorul faptelor sociale, printre cele 25 de rubrici avea n atenie i religia. ntre cele dou rzboaie mondiale sondajele n legtur cu religia s-au nmulit. n ianuarie 1937 apare revista The Public Opinion Quarterly (P.O.Q.) care ncepe s publice rezultatele sondajelor de opinie. n iunie 1938, George Gallup i Claude Robinson public n P.O.Q. un compendiu al datelor culese ntre 1935 i 1938 de Institutul American de Opinie Public, n care figureaz i ntrebri referitoare la religiozitate. Cercetrile cu acest profil ncep s capete un caracter sistematic n unele ri. Lucrarea The Gallup Poll, Public Opinion, 1935-1971 aprut n 1972 (3 volume, 2.388 p.), prezint pe larg situaia religiei. n Frana, Jacques Sutter a publicat La vie religieuse des Franais a travers les sondages dopinion (1944-1976), mrturisindu-i preocuparea de evaluare a sondajelor nu numai ca un mijloc de argumentare ci i ca oglind a societii. El atrage atenia asupra faptului c sondajele de opinie nu pot fi privite doar ca surse de informare statistic. Ele aduc n atenie o problem fundamental,
78
metodologic i epistemologic, cea a raportului dintre cantitativ i calitativ, dintre numeric i discursiv, dintre cifre i cuvinte110. Cercetrile empirice, sondajele au impus treptat, n sistemul tiinelor, demersul original i specificul sociologiei religiilor ca disciplin autonom de studiere a fenomenului religios. Interesul acestui demers este numai cunoaterea tiinific a realitii, fr utilizarea concluziilor i rezultatelor cercetrii pentru recomandri, evaluri ideologice, activiti misionare. Sociologia religiei este deschis la toate experienele religioase. n acelai timp, dac perspectiva cercetrii sociologice nu vine dinspre o credin (confesiune) ea nu vine nici dinspre o necredin. J. Wach aprecia c o sociologie neteologic este independent, la egal distan de toate problemele i de toate apologeticile, condus numai de epistemologia sa, metodologia sa, deontologia sa. Acest deziderat este uor de realizat cnd nu exist interese materiale sau afective. Spre exemplu, sociologii cretini colaboreaz tiinific n cercetarea comunitilor religioase budiste, dar cnd se adaug i un sociolog budist pot apare divergene. H. Desroche meniona posibilitatea existenei unei sociologii religioase a religiei i a unei sociologii nereligioase a religiei, dar poate exista i o sociologie religioas a nereligioilor sau o sociologie a factorilor religioi din perspective nereligioase111. H. Desroche arat c, dup al doilea rzboi mondial, sociologia religiilor s-a dezvoltat n trei direcii: 1. sociologiile independente, din perspectiv laic, practicate de universitile de stat, academii independente politic i religios; 2. sociologiile paraconfesionale, realizate de confesiunile respective, de pe poziiile diferitelor organizaii religioase protestante, catolice, islamice .a.; 3. sociologiile paraideologice care studiau i evaluau religiile din perspectiva unor criterii ideologice i filosofice (pragmatism, pozitivism, marxism). Deseori se impune precizarea explicit a raporturilor cercetrii sociologice cu o anumit religie. Spre exemplu, Gabriel le Bras avertizeaz c tipologia religiozitii propus de el se refer la catolicism. Roger Mehl n Trait de sociologie du protestantisme, stabilete o tipologie sociologic a protestantismului, artnd c, spre deosebire de catolicism, protestantismul nu are elemente de drept canonic. Participarea credinciosului la ceremonii trebuie evaluat difereniat pentru
_____________________
110 Jaques Sutter, La vie religieuse des Franais a travers les sondages dopinion (1944-1976), Tome 1, Editions du CNRS, Paris, 1984, p. 82. 111 H. Desroche, Sociologies religieuses, p. 6. 79
Bisericile unde prezena la biseric este obligatorie, n comparaie cu cele unde este facultativ i voluntar. Pretutindeni au fost iniiate cercetri de sociologia religiilor. Sub diverse titulaturi s-au fcut sondaje chiar n fostele ri comuniste. Aceast bogat activitate de adunare a informaiilor i de redactare a unor concluzii are ns mai ales un caracter local i pragmatic. Exist o pluritate a preocuprilor, o tematic foarte variat, dar care nu poate fi omogenizat, sunt mari decalaje n cunoaterea diferitelor aspecte i componente ale fenomenului religios, n-au fost realizate evaluri de ansamblu a cunotinelor acumulate, n vederea construirii unor noi sinteze i teorii explicative a fenomenului religios. Studiile publicate consemneaz i anumite insuficiene existente acum n studierea fenomenului religios. Cercetrile empirice nu mai au la baz o concepie unitar, iar concluziile i constatrile sunt eterogene. Thomas Luckmann meniona c cercetrile empirice s-au cantonat n sociografie, adun date mai ales statistice, fr o teoretizare profund112. Preocuparea exagerat pentru nregistrrile statistice i msurabilitatea unor dimensiuni ale fenomenului religios au unilateralizat i chiar artificializat anumite analize i concluzii. Multe cercetri empirice au n vedere doar religiile majoritare dintr-un anumit spaiu geografic i politic, neglijnd noile forme religioase. Europenii se preocup cu predilecie de catolicism, ortodoxie i mai nou de islamism sau de alte religii necretine. n acest context, pe lng periferializarea interesului pentru secte, micrile mesianice, magie i ocultismul modern, se remarc uneori tendina de generalizare a concluziilor specifice credinelor majoritare sau tradiionale i asupra altor forme de manifestare a religiozitii. Sociologia, mai ales cea european, i-a concentrat atenia asupra caracterului eclesiastic, de exteriorizare a religiozitii, n multe cazuri interesndu-se cu predilecie de practica religioas, de prezena la biseric, adernd astfel discret la ideea c mntuirea sufletului se poate obine numai prin biseric, extra ecclesiam nulla salus. Dar multe dintre noile credine se afl abia la nceputul organizrii eclesiastice i, ca urmare, ele sunt neglijate de sociologia eclesiologic, iar cnd sunt avute n vedere, sunt comparate reducionist cu forme religioase mature, osificate, pe care ele nu le-au atins nc.
_____________________
S. Burgalassi, Per una lettura storicamente adequata dellevoluzione della sociologia religiosa europea, n Studi di sociologia, 3-4, 1988, p. 262. 80
112
De pe aceast poziie, cercetrile de sociologia religiilor atrag atenia asupra declinului religiilor tradiionale i se ocup pe larg de procesele de secularizare caracteristice societilor contemporane. Dup cum precizeaz Franoise Champion, sociologia religiilor se prezint majoritii ca sociologia unei mori anunate. n Frana, spre exemplu, secularizarea societii coincide practic cu pierderea influenei Bisericii catolice asupra unor categorii de populaie. n definiiile clasice din sociologia religiilor, conceptul de secularizare aduce n atenie dou dimensiuni: pierderea influenei instituiilor religioase asupra societii i tergerea progresiv a ideii unui garant divin a instituiilor i valorilor sociale. Permanent articulate, una cu alta, fiecare dintre aceste dou dimensiuni este, n diferite societi moderne, mai mult sau mai puin accentuat i divers modelat113. Cercetrile constat o diminuare a rolului instituiilor religioase n viaa social. n evul mediu i chiar n timpul revoluiilor i micrilor economico-sociale care au inaugurat societatea modern, religia a avut un rol important prin dimensiunile sale utopice i eshatologice. Ulterior ns, omul societii industrializate devine tot mai indiferent fa de religie. Cauza determinant a secularizrii ar fi, cel puin n Occident, contextul mecanismelor de producie industrial i modul de via care i are originea n acestea. La rndul lor, instituiile socialpolitice moderne nu mai au nevoie de o legitimare religioas, ele sunt argumentate tiinific. n aceste mprejurri, secularizarea societii contemporane este o concluzie frecvent n sociologia religiilor. 3.7.4. Aspecte metodologice ale cercetrii religiei Un rol esenial n studierea fenomenului religios are meninerea cercetrii n sfera religiozitii, adic consecvena calitativ. Neglijarea acestui aspect mbrac forma depersonalizrii cercetrii, sau a teologizrii ei. Uneori cercetarea religiozitii este amestecat cu elemente de cultur i art, cu cercetarea tradiiilor i obiceiurilor, a moralei, a unor practici laice etc. Alteori cuprinde preocupri misionare, evaluri teologice, cercetarea coninutului i naturii crilor sacre sau a lui Dumnezeu. Dumnezeu i lumea transcedentului nu sunt probleme ale cercetrii sociologice. Dumnezeu este un domeniu al cutrii, nu e posibil o analiz concret, a naturii sale.
_____________________
Franoise Champion, Recomposition du religieux (manuscris, n curs de apariie, 1993). 81
113
Urmrirea semnificaiei religioase se impune pe tot parcursul cercetrii. Pentru c aceleai fapte pot fi religioase pentru o religie sau cult i nereligioase pentru altele. Botezul copiilor nu este un fapt religios pentru Bisericile care practic botezul spre adolescen. n unele religii, semnul crucii nu are semnificaie religioas. Aa c ntrebrile n legtur cu botezul, crucea .a. nu pot fi cuprinse dect pentru eantioane de subieci care aparin anumitor forme religioase. Fenomenul religios i se prezint specialistului ca un domeniu social distinct. n vederea cercetrii, eforturile tiinifice ncep cu precizarea ct mai operaional a specificului su calitativ, n comparaie cu celelalte fenomene sociale. Precizarea continu pe msura identificrii mai exacte a aspectului sau a problematicii care reprezint obiectul cercetrii. Obiectivele cercetrii coreleaz scopul cu modalitile de studiere. Cunoscnd ct mai concret ce anume este urmrit prin cercetare, sunt stabilite aspectele care vor fi investigate: aspectul eclesiastic, relaiile laic-religios, circulaia informaiei religioase, coeziunea comunitii .a. n legtur cu acestea sunt identificate elementele care vor trebui analizate: eantioane, instituii, bibliografii, personaliti etc.; metodele i tehnicile de cercetare, care sunt adecvate studierii acestor elemente. n perspectiva cercetrii empirice, pentru identificarea realist a domeniului i problemei cercetate pot fi folosite i studiile de geografie religioas i statistica religiei. Geografia religioas i sociografiile nregistreaz rspndirea teritorial a fenomenului. Ele ofer date referitoare la amplasarea comunitilor de credincioi, relaiile interconfesionale, manifestarea religiozitii n raport cu realitile geografice i demografice. Hrile religioase, atlasele care prezint dispersia credincioilor, a personalului de cult, modelul de grupare administrativ etc., - ofer sugestii n legtur cu sntatea comunitilor religioase, frecvena serviciilor, necesitatea construirii unor Biserici .a. i analiza statistic evideniaz prezena populaiei credincioase i a unor culte pe zone, localiti, parohii. Anuarele statistice, graficele, reprezentrile procentuale, au rol important n cunoaterea fenomenului religios. Socioanalizele statistice ajut la cunoaterea schimbrilor n timp a unor aspecte ale vieii cultului, precum i a rspndirii n spaiu a credincioilor. n analizele statistice sunt folosite, cu diferite grade de credibilitate: datele din recensminte, statisticile instituiilor laice (primrii, judectorii, ministere) sau religioase (parohii, protopopiate, episcopii). Informaiile statistice au un grad sporit de
82
exactitate, dar acest aspect nu poate fi absolutizat. Chiar datele recensmntului sunt contestate uneori. Nu numai c exist interese variate de a spori sau micora numrul credincioilor, dar chiar acetia ezit cteodat s-i dezvluie religiozitatea. Sunt anuare statistice care declar c asupra unor Biserici i culte nu pot oferi cifre deoarece religia respectiv consider c numrarea i nregistrarea statistic reprezint un pcat. Pentru foarte multe aspecte ale vieii religioase statistica nu poate oferi informaii (intensitatea credinei, manifestarea tririi religioase, gradul de informare a credinciilor etc.). Contactul nemijlocit cu fenomenul religios se face prin cercetrile de teren. n vederea adunrii informaiilor exist procedee metodologice prin care datele empirice iau o form cantitativ sau sunt prezentate ca i cum ar fi cantitative114. Dintre aceste procedee mai frecvent folosite sunt: msurarea (nregistrarea unor caliti pe o scal numeric), operaionalizarea (conceptele sunt concretizate n variabile, indicatori), folosirea unor instrumente de adunare a datelor, prelucrarea i interpretarea acestor date. Metodologia empiric are meritul c sporete obiectivitatea informaiei i realismul concluziilor cercetrii dar are i limitele sale: inhib imaginaia creatoare, subordoneaz coninutul cercetrii fa de tehnicile de adunare a datelor, fragmenteaz exagerat realitatea, ignor dimensiunea teoretic115. Folosirea unor metode complexe i sofisticate nu aprofundeaz ntotdeauna cunoaterea, uneori atrage dificulti n cercetarea fenomenului. Alegerea metodelor de cercetare depinde de scopul urmrit. Temele cu un caracter mai general, care vor s identifice rspndirea unor aspecte n zone i populaii mari, cu eantioane numeroase, folosesc metode extensive, cum ar fi interviul, chestionarul, studiul panel116. Chestionarele pentru aceste eantioane cuprind ntrebri mai simple, neramificate, codificate, cu puine ntrebri deschise. Atunci cnd problema studiat este de profunzime, se refer la un aspect, un segment al domeniului, apelndu-se la un numr mai mic de subieci metodele de colectare a datelor sunt intensive. Aici sunt recomandate de obicei: observaia, experimentul, analiza de coninut, studiul de caz i strategiile de simulare117. Dar aceast grupare este relativ. i
_____________________
114
Lazr Vlsceanu, Metodologia cercetrii sociologice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 158. 115 Idem, p. 56. 116 Idem, p. 274. 117 Idem. 83
n al doilea caz pot fi folosite chestionare i interviuri. Pentru ptrunderea n profunzimea fenomenului religios chestionarele sunt mai ramificate i mai detaliate. Sunt folosite i teste psihosociologice, adecvate studierii religiozitii. n cazul chestionarelor mai generale, i codificate aplicarea se face prin operatori de anchet, iar informaia este prelucrat de calculatoare. Cnd se ncearc ptrunderea n profunzimea fenomenului, sesizarea nuanelor, a unor tendine abia n curs de conturare, aplicarea acestor instrumente i aplicarea este realizat de ctre specialiti. Specialistul urmrete subiectul studiat i n ambiana sa, i confer grade diferite de sinceritate sau posibilitate de dezvluire a tririi religioase, sesizeaz aspecte care n-au fost evideniate n preanchet i nu sunt surprinse n chestionar. La stabilirea eantioanelor, pe lng reprezentativitatea sociologic se impun i alte criterii. Pentru cercetarea religiozitii (a fenomenului religios n general) este important i criteriul stabilitii domiciliului, locului de munc, precum i specificul muncii. n cazul comunitilor mai stabile (sate, angajaii permaneni, coli) sunt semnificative chiar eantioanele mai restrnse numeric. Investigarea unor grupuri instabile teritorial sau prin specificul muncii (lucreaz n transport, construcii, sezonieri, navetiti), presupune eantioane mai mari. De cele mai multe ori este necesar eantionarea dup criteriul confesional. Pentru c, n cazul rii noastre, un eantion neconfesional va oferi date aproape numai pentru ortodoxie. Chiar dac n eantion vor apare i reprezentani ai altor religii, numrul acestora va fi prea mic pentru a fi concludent. Specificul confesional presupune eantioane separate i chiar instrumente specifice de adunare a informaiilor. Atunci cnd intenia cercetrii este de a ptrunde n profunzimea unui aspect sunt necesare cercetri adecvate pentru fiecare cult. Sociologul i adun informaii concrete din surse i prin metode variate. Uneori asemenea date provin din analiza relatrilor scrise ale subiecilor. Foarte utile sunt nscrisurile mai puin cenzurate (jurnale intime, scrisori, consemnri ocazionale). Textele pot fi analizate ndelung i din perspective variate. Dar acestea sunt puine i greu accesibile. Cnd sunt difuzate (publicate, aduse la cunotin) de obicei autorul intervine asupra lor i le cenzureaz, elimin mai ales aspectele intime, pasajele n care sentimentele religioase sunt mai bine conturate. n multe cazuri, pentru cunoaterea religiozitii se recurge la relatarea verbal a subiectului. Credinciosul este rugat s-i descrie starea sufleteasc, s ncerce s-i analizeze religiozitatea. Dup mprejurri acestea pot fi mai mult sau mai puin relevante. i
84
discuiile ocazionale aduc informaii n legtur cu religia, uneori sunt mai puin cenzurate, mrturisesc mai spontan i mai autentic trirea religioas. Cnd discuia este organizat sau este nregistrat, credinciosul ncearc i el s-i organizeze rspunsul i s-i cenzureze relatrile. Uneori aceasta apare ca o selecie contient, de cele mai multe ori exist o jen, o discreie, o oarecare pudoare n legtur cu un fenomen att de intim ca fenomenul religios. La aceasta se adaug faptul c limbajul obinuit pare foarte srac pentru redarea sentimentelor religioase profunde. n legtur cu relatrile subiecilor exist unele rezerve. Cercettorul se ntreab n ce msur rspunsurile redau autentic starea de religiozitate a persoanei respective. n multe cazuri cel care relateaz, ofer rspunsuri stereotipe i formale, deseori din comoditate, dar, mai rar, i pentru a camufla o situaie autentic. Cteodat sunt mai adevrate rspunsurile contradictorii, contradictorialitatea, poate s ilustreze cutarea, frmntarea spiritual religioas, sau ambiguitatea unei religioziti autentice. n multe cazuri rspunsurile neadevrate nu sunt contiente, reprezint o neclaritate a subiectului n legtur cu propriile sentimente. Succesul interviurilor realizate, pe baza unui ghid, a unui protocol gndit din timp de cercettor depinde mult de msura n care reuete s ctige ncrederea partenerului de discuie. Acest talent se refer i la garantarea caracterului intim al relatrilor, la faptul c nu se va rsfrnge negativ asupra celui care rspunde, c nu urmrete scopuri misionare i de prozelitism etc. ncrederea pe care o inspir operatorul de interviu i caracterul tiinific al cercetrii contribuie la un dialog util. La acestea se adaug i calitile cercettorului de a stimula prin ntrebri relatrile subiectului, fr s solicite foarte intens, ori cu duritate, explicaii asupra aspectelor pe care subiectul le consider numai de interes personal. Cel mai frecvent cunoaterea empiric a fenomenului religios i mai ales a opiniei n legtur cu propria religie i religiozitatea comunitilor se realizeaz pe baza chestionarelor. Chestionarele adaug la contactul personal dintre cercettor (operator) i subieci (eantion) un instrument de nregistrare mai obiectiv a informaiei. Chestionarul reprezint o succesiune logic i psihologic de ntrebri scrise sau de imagini grafice cu funcie de stimuli, n raport cu ipotezele cercetrii, care, prin administrarea de ctre operatorii de anchet sau prin autoadministrare, determin din partea celui anchetat un comportament verbal sau nonverbal, ce urmeaz a fi nregistrat n
85
scris118. Avnd n vedere posibilitatea adunrii informaiilor factuale i prin alte mijloace, n domeniul sociologiei religiilor sunt folosite mai frecvent chestionarele de opinie. n cazul unor cercetri de profunzime, aplicate unui eantion mic sau pe subieci de specialitate (preoi, pastori, mistici, teologi), chestionarele sunt mai mari i mai complexe, iar analiza lor este mai ndelungat. Cu ct ns instrumentele de cercetare devin mai complexe, ncercnd s diversifice i s nuaneze problema studiat, cercetarea devine mai anevoioas, subiecii se ndeprteaz de colaborarea cu cercettorul, rspunsurile devin mai superficiale. Probabil cea mai frecvent metod de adunare a informaiilor n legtur cu fenomenul religios este Observaia. Observaia const n investigarea sistemic, pe baza unui plan dinainte elaborat i cu ajutorul unor instrumente adecvate, a aciunilor i interaciunilor, evenimentelor, relaiilor i proceselor dintr-un cmp social dat119. Cu acest prilej, putem include i subordona observaiei i alte metode de cercetare. Metoda observaiei este cea mai generoas pentru cunoaterea fenomenelor sociale i ofer informaii globale precum i de detaliu. Un bun observator poate sesiza aspecte mai profunde i mai realiste dect cele obinute prin alte modaliti. Spiritul de observaie este ns i rmne, n mare parte, un talent, o nzestrare subiectiv, pe care puini oameni o au i o pot exterioriza n spirit obiectiv. n aceste mprejurri, metodologia cercetrii sociale face recomandri pentru sporirea calitii observaiei i obiectivizarea concluziilor acesteia. Observatorul social, spre deosebire de spectator sau de simplul asistent, urmrete un scop: el urmrete ceva anume i ntr-un mod adecvat. Indiferent dac observ fenomenul religios n ansamblul su, ori o anumit problem, este preocupat prealabil de un protocol n care se fixeaz asupra elementelor spre care s-i ndrepte atenia n mod prioritar. Uneori observaia este precedat de documentare i de studierea din alte surse a realitii care-l intereseaz. Fr un ghid clar, realitatea observat pare un amalgam de situaii, de componente i activiti. Observatorul are conturat problema care-l intereseaz att de clar nct el distinge i reine din acel univers factorii semnificativi i de interes. n perspectiv, el va selecta i structura elementele de
_____________________
118
Septimiu Chelcea, Chestionarul n investigaia sociologic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 140. 119 Lazr Vlsceanu, Metodologia cercetrii sociale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 209. 86
interes din fenomenul real, pentru a construi o explicaie a obiectivului cercetat. Chiar n cazul fotografierii, prin filmare, sau desemnarea amnunit a fenomenului, el i va selecta aspectele de interes. Preocuparea n legtur cu problema studiat l deosebete, ca specialist, de ceilali spectatori la fenomenul respectiv. Observaia, n studierea fenomenului religios, se realizeaz mai ales asupra comunitilor de credincioi, fie comuniti stabile (care frecventeaz o biseric) fie asupra unor comuniti ocazionale (prezente la anumite evenimente, mari srbtori, pelerinaje). Observaia n interes tiinific este de obicei direct, presupunnd participarea observatorului. n aceste mprejurri cercettorul face efortul de a se identifica onest cu membrii comunitii, fr intervenii i pe ct posibil fr s se remarce ca strin de grup. Cea mai autentic integrare este convertirea, dar se consider c aceasta minimalizeaz obiectivitatea cercetrii. n timpul ceremoniilor observatorul evit s pun ntrebri, s ptrund n locurile interzise, s afle alte informaii dect cele oferite prin desfurarea activitii. Observaia se realizeaz i n legtur cu un credincios, o anumit persoan, observaie practicat mai ales de psihologia religiei. Sociologul nregistreaz comportamentul social al credinciosului n biseric dar i n afara acesteia. Uneori observaia este neleas ca o incitare a subiectului cercetat la dezvluiri. Persoana este rugat chiar s scrie aceste mrturisiri. Asupra persoanelor se pot face i observaii indirecte, atunci cnd sunt studiate nregistrri n legtur cu viaa sa religioas (filme, scrisori, autobiografii etc.). Metoda observaiei concomitente este o tehnic de laborator pentru studierea experienei religioase. Ea const n citirea unor fragmente sau altor materiale cu un coninut religios i observarea atitudinii subiectului fa de cele citite. Este discutat coninutul i recitit fragmentul, dup care subiectul i povestete impresiile. Atunci cnd subiecii sunt studiai folosind mai multe procedee de investigaie se realizeaz un studiu de caz 120. Poate fi studiat ca un caz un credincios sau mai muli, dar va trebui contientizat o opiune principal: cu ct vor fi studiate mai multe cazuri, concluzia va fi mai generalizabil, dar mai superficial, numrul mai mic de cazuri duce la observaii mai profunde, dar mai puin generalizabile.
_____________________
120
Petre Datculescu, Educaia materialist-tiinific a tineretului, p. 59. 87
II. FENOMENUL RELIGIOS
Divinul (sacrul, lumea transcendent) se dezvluie, mbrac forme i aspecte accesibile posibilitilor limitate de nelegere ale omului. Aceast fenomenologizare (fenomen = manifestare exterioar a unei esene) are aspecte variate. Locurile i obiectele sfinte sunt moduri n care ni se dezvluie sacrul. Cuvntul lui Dumnezeu exprimat n crile sfinte sunt fenomenologizri; Spre deosebire de psihologia religiei care studiaz cum se manifest sacrul n viaa individului sociologia este preocupat de religie ca fenomen social. A. Sacrul 1. Semnificaia sacrului Sacrul este esena fenomenului religios. A fost neles, denumit i reprezentat n specificul istoric al diferitelor populaii i civilizaii. Lumea cealalt este conturat uneori confuz i vag. Politeismul, hinduismul, confucianismul se refer la multe diviniti, iar oamenii au preferine i comportamente difereniate n legtur cu acestea. Religiile monoteiste reprezint mai concret i mai omogen lumea transmundan. Sacrul are denumiri proprii, organizare ierarhic i relaii explicite cu profanul. Credincioii i teologiile religiilor monoteiste l denumesc tradiional (Iahve, Dumnezeu, Allah, Sfnta Treime etc.). n filosofie i sociologie au fost folosite expresii ca: divin, supranatural, transcendent, ideal absolut, marele creator. Latinitatea Imperiului Roman a rspndit n lumea cretin termenul sfnt (sacru), asimilat i n alte religii. Credina este ncrederea nelimitat n Dumnezeu, n sacru. Religia reprezint legtura sau legmntul dintre om i sacru. Formele concrete ale acestei legturi reprezint o varietate de religii, provenite din posibilitile limitate ale diferitelor perioade istorice de a nelege voina lui Dumnezeu i calea mntuirii, a salvrii din pcat i nlarea spre sfinenie (sacru).
88
Oricare demers tiinific, n sensul cunoaterii fenomenului religios i al religiei, indiferent dac definete sau nu sacrul, constat c pentru credincioi sacrul reprezint o realitate, o referin esenial n tot ceea ce ei fac. Credinciosul depinde de lumea etern, pentru salvarea sufletului se roag, se teme, face sacrificii, sper. Sacrul i forele lumii de dincolo au fost nelese i denumite specific n diferite culturi i perioade istorice. Populaia din Melanezia, prin mana nelegea, dup cum se exprima Max Mler: o putere supranatural care depete facultile normale ale omului i cile obinuite ale naturii. Clanurile din Australia considerau c totemul (strmoul comun) are aceste fore supranaturale, prin care protejeaz comunitatea. Periodic totemul era jertfit, cei care se mprteau din aceast jertf i reactualizau mereu coeziunea cu grupul respectiv. Totemul clanului era tabu (interzis). n Polinezia tabu avea semnificaii asemntoare cu ceea ce romanii vor numi sacru. Tabu nsemna interzis, periculos, nefiresc, dar i ceva sfnt, care nu poate fi atins, care a fost purificat. nclcarea interdiciei, a ceea ce era tabu, atrgea nenorociri (secet, eec la vntoare, insuccese n rzboi) i era pedepsit de comunitate. Opus termenului tabu era noa, prin care se nelegea ceea ce era permis, accesibil, obinuit. Rspndirea limbii i civilizaiei latinilor a generalizat cuvntul sacer (sfnt, sacru). Ceva sacru presupune prestigiu i o veneraie deosebit. Cuvntul este folosit nu numai n domeniul religios. Se vorbete de foc sacru, n cazul cuiva talentat, cu vocaie. Montrii sacri sunt mari personaliti din istoria artei, culturii, cinematografului. Unii conductori militari sau politici sunt sacralizai, alii se declar sacri, n antichitate erau zeificai. i acetia au sau pretind caliti excepionale, transcendente. n domeniul religios ceva sacru este recunoscut de comunitate sau prin tradiie. Sacristia este locul n care sunt pstrate obiectele sacre. Necinstirea sacrului, insultarea acestuia, este considerat un sacrilegiu i este pedepsit de credincioi, uneori chiar prin legile civile. Sacre (sfinte) sunt: ziua a aptea (nchinat lui Dumnezeu), numele Domnului, mbrcmintea preoilor, locurile de nchinare .a. n acestea, comunitile i credincioii relev, descopr, manifestarea forei divine, existena sacrului. O biseric, o icoan, un altar, sunt create sau descoperite de om, dar nu ntmpltor: credinciosul constat n ele voina lui Dumnezeu, cel care le-a realizat a fost doar instrumentul cluzit de voina divin. Legtura cu Dumnezeu, actul fctor de sacru este sacrificiul, efortul, renunarea voluntar la ceva preios. Acest sacrificiu i efort
89
formeaz i stimuleaz credina i viaa religioas numai atunci cnd este consacrat divinului. Unii i sacrific ntreaga via lumeasc pentru Dumnezeu: se retrag din lume, se roag, studiaz scrierile sfinte pentru a descoperi voina Domnului. Populaiile din vechime, pentru a-i reface i ntri legtura cu sacrul sacrificau animale sau oameni. Ofrandele oferite sacrului sunt astzi simbolice (flori, fructe, pomeniri, bani). Frecventarea comunitilor religioase i a lcaelor de cult, cntecele i dansurile rituale, respectarea interdiciilor alimentare, drile i donaiile fcute n numele Domnului, sunt sacrificii care genereaz i ntresc legmntul, legtura cu sacrul. Marcel Mauss insista asupra faptului c nu orice sacrificiu este fctor de sacru. Genereaz sentimentul dependenei de Dumnezeu numai sacrificiile fcute n numele acestuia, nchinate acestuia, de obicei prin anumite ritualuri i rugciuni. O scrupulozitate individual (respectarea interdiciilor alimentare din motive medicale) nu genereaz i nu ntrete credina. Comunicarea cu sacrul prin sacrificiu are, n concepia sociologilor, un caracter colectiv, de grup. Sacrificarea i consumarea animalului totemic era nsoit de purificri ale ntregului clan. Mauss i Durkheim ajung la concluzia c lucrurile sacre sunt lucruri sociale, descoperite ca fiind sacre de ctre comunitate, conservate i transmise generaiilor urmtoare. Existena celor dou lumi, n care omul triete simultan, una actual i sensibil i cea suprasensibil (viitoare, de dincolo) a fost discutat de filosofi nc din antichitate. coala eleat (sec. VI-V a.Hr.) evidenia limitele cunoaterii prin simuri. Divinul nu poate fi cunoscut astfel, este suprasensibil. Xenofon era mpotriva politeismului, care-i nfia pe zei cu forme i nsuiri omeneti. Eleatul Parmenide spunea c adevrata fiin este neschimbtoare (fr nceput i sfrit, mereu identic). Platon, prin alegoria peterii ilustra deosebirea dintre lumea etern i perfect, a ideilor i cea trectoare care este material i profan. Dup metafizica lui Aristotel, care afirma c dac ceva se mic nseamn c altcineva (un act pur) l-a pus n micare, Toma dAquino a formulat dovezi n legtur cu existena lui Dumnezeu. Efortul fcut n epoca modern, n sensul precizrii specificului religiei i a fenomenului religios a evideniat distincia dintre lumea trit, neleas deseori ca material, i cea ideal. Ferdinand Brunetire (1848-1906) a discutat existena celor dou lumi: cea natural i cea supranatural. R. Eucken scria c esenial pentru religia din toate vremurile este opunerea la lumea ce ne nconjoar a unei altfel de existene, o nou ordine a lucrurilor, superioar; fr aceast dualitate a lumii, fr perspectiva altui fel de a fi, religia rmne un cuvnt vag.
90
La nceputul acestui secol, Marcel Mauss i Emile Durkheim precizeaz distincia metodologic dintre cele dou lumi: cea sacr i cea profan. Exist religie i fr identificarea prea exact a lumii divine, dar nu exist fr dualitatea acestor lumi. Deosebirea dintre sacru (sfnt, ceea ce se afl n templu) i profan (din afara templului) este principiul esenial pentru nelegerea religiei. Aceast disociere primordial este aprioric epistemologic, nu provine din experien. Sacrul nu se nva dei cunoaterea i practica religioas contribuie la ntrirea credinei credina este o trire, o convingere interioar i personal. Multe domenii au concepte polare: adevratfals, frumos-urt, bine-ru dar nicieri nu exist o deosebire att de radical ca ntre sacru i profan. Ele sunt nelese prin antitez, exclud medierea, sunt desprite prin moartea trupului. i n alte religii, dar mai ales n cretinism, legtura dintre cele dou lumi se afl n efortul lumii profane, a oamenilor, de a se nla spre sfinenie. Desvrirea acestei nlri se realizeaz n lumea sacrului, dup moartea trupului i obinerea mntuirii. Sacrul nu poate fi cunoscut empiric, prin simuri. Dionisie Areopagitul afirma: Noi spunem c Cel care-i cauza tuturor, fiind deasupra tuturor nu e lipsit de existen, sau de via, sau de raiune, sau de minte; dar nu e nici corp sau form sau chip. Iar n gndirea oriental, Osho spune: Dac l-ai ntreba pe Patanjali despre Dumnezeu, nu v-ar rspunde nimic. De fapt, v-ar crede puin nebuni. Yoga i consider pe toi metafizicienii nite copii, pentru c Dumnezeu nu poate fi teoretizat, definit. Dac Dumnezeu ni s-ar arta empiric, ne-ar lipsi de libertatea alegerii (toi ar fi la fel de credincioi). Dumnezeu are o natur att de diferit, nct omul nu-l poate percepe prin simuri, n toat mreia divin. Sociologii constat existena sacrului n viaa credincioilor i sunt preocupai de modul n care sacrul se manifest n comunitile i grupurile sociale. Este esenial intuiia sacrului pentru un sociolog, dar nu-i face o preocupare din a-l defini. Spre sfritul vieii, Roger Bastide (1898-1974) cel care nc din 1935 scrisese Elments de sociologie religieuse a fost ntrebat: Toat viaa ai fost preocupat de sacru, dar ai evitat s-l definii. Ce nelegei prin sacru? Ei bine explica el eu nu am definit sacrul i nu-l voi defini, pentru c acesta este de nedefinit. Sacrul este superior indivizilor, este o ntlnire a omului cu o realitate care l transcende. Sacrul pe care eu l conceptualizez nu este dect un sacru trit. Sacrul este o experien primordial. Religiosul (religia) este transpunerea acestei experiene a
91
sacrului de-a lungul propriei noastre culturi: budismul de-a lungul experienei sale orientale, cretinismul de-a lungul experienei sale cretine. i Bastide conchidea: dac eu a da o definiie sacrului, acesta ar reprezenta subiectivitatea mea, propria mea experien a sacrului i nu ar fi o definiie general1. Religia i religiozitatea pe care o studiaz sociologii sunt moduri n care aceast esen (sacrul) se manifest n aceast lume profan, cptnd aspectul unor fapte i fenomene. Sacrul trit nu mai este invizibil, mbrac forme diferite i este perceput dup posibilitile sale de ctre fiecare credincios. Nici teologia care este vorbirea, tiina desper Dumnezeu nu poate spune despre sacrul etern dect ceea ce Dumnezeu nsui a dezvluit n scripturi i prin oameni alei (prooroci, profei, vizionari etc.). 2. Caracteristici ale sacrului Scrierile sacre ale diferitelor religii menioneaz numeroase trsturi ale lumii perfecte de dincolo, n comparaie cu lumea profan. Spre exemplu, Biblia precizeaz c Dumnezeu este: atottiutor, infinit i venic, omniprezent, atotputernic, imuabil, drept, sfnt, suveran .a. n Psalmi (138) David menioneaz: Doamne, tu m cercetezi de aproape i m cunoti; tii cnd stau jos i cnd m scol i de departe mi ptrunzi gndul; dac m voi sui n cer, tu eti acolo, dac m voi culca n locuina morilor, vei fi i acolo; cnd nu eram dect un plod fr chip, ochii ti m vedeau i n cartea ta erau scrise toate zilele care-mi erau rnduite, mai nainte de a fi fost vreuna din ele. Oricare caracteristic din profan este perfect n lumea transcendent. Dar sacrul are toate calitile; pe cele mai multe omul nu le poate pricepe i simi. Pot fi remarcate cteva trsturi, mai frecvent discutate, prin care sacrul se separ de lumea profan. n toate religiile, separarea sacrului de profan se face prin interdicii. Sacrul este interzis (tabu), fa de el exist o team sfnt. Sacrul este izolat, ceea ce este sfnt contest i anuleaz profanul. Crile sacre precizeaz c nimic din ce nu este curat nu va ajunge n preajma lui Dumnezeu. Trecerea ntre cele dou lumi se realizeaz pe ci excepionale, mistice, necunoscute omului. O dovad a credinei este respectarea acestor interdicii. Erau tabu anumite zone care tre-
_____________________
Henri Desroche, Roger Bastide: Ultima scripta, n Archives de sciences sociales des religions, 38, 1974, p. 34. 92
1
buiau protejate, unele animale n perioada nmulirii, situaii n legtur cu sntatea, organizarea i conducerea societii. La multe populaii arhaice, principalul tabu era conductorul (eful), care nu putea fi atins, iar ceea ce atingea acesta devenea interzis pentru ceilali. O colib n care a intrat sau o potec pe care a clcat, nu mai puteau fi folosite de ceilali. Legile primite de Moise reprezint un sistem de interdicii care trebuiau respectate pentru o convieuire normal. Comunitile din diferite zone interziceau relaiile sexuale i cstoriile ntre rude. La pubertate fraii nu mai puteau locui n aceeai colib cu surorile, soacrele cu ginerii, taii cu fiicele etc. Multe interdicii se refereau la cei decedai, strmoi, prizonierii de rzboi, vrjmaii ucii, rzboinicii ntori victorioi erau izolai un timp pentru purificare, pentru a nu atrage dumnia celor ucii asupra ntregii comuniti. La fel, cel care ucidea un adversar sau aducea un scalp, era purificat. O caracteristic esenial a sacrului este desvrirea. Toate calitile i posibilitile existente n profan sunt realizate n lumea sacr. Omul i reprezint i nelege limitat aceste caliti, raportndule la fenomenele i faptele concrete de pe pmnt. Chiar cnd ne exprimm c sacrul este etern, infinit, nemuritor .a., o facem tot cu posibilitile noastre profane. nelegem infinitul prin raportare la finit, eternul n comparaie cu trectorul etc. Pentru exprimarea desvririi sacrului vorbirea i gndirea omeneasc sunt neputincioase. Sacrul religios este transcendent. n spiritul filosofiei kantiene, transcendent nseamn dincolo de limit, care trece de orice experien posibil, este inaccesibil cunoaterii prin simuri. Existena lui Dumnezeu nu este o problem de cercetare, de analiz tiinific. n sacru crezi fr a explica sau a i se explica pentru ce o faci. Explicaia consolideaz credina, dar nu o determin. Credincios poate fi i un savant i un analfabet, pentru c transcendentul este la fel de cunoscut sau de necunoscut pentru fiecare. Cunoaterea sacrului se realizeaz aprioric, prin intuiie, este iraional, este o convingere interioar i personal (R. Otto). Sacrul are un caracter supranatural, nu exist n lumea natural n care trim noi. n profan doar se manifest, mbrac forme imperfecte, impure, limitate. Supranaturalul este o for creatoare i care determin lumea natural. Toate au fost create de sacru, sunt conduse de acesta care hotrte dup propria voin. Imaginile pe care i le formeaz oamenii despre sacru sunt cluzite de Dumnezeu, dar exprimarea lor este n formele i cu posibilitile modeste ale fiinei ome93
neti: ntr-un anumit limbaj, prin anumite imagini, dup un anumit model social, n cadrul anumitor relaii dintre oameni. Omul arhaic i reprezenta sacrul prin forele dezlnuite ale naturii, prin astre suprapmnteti, mai trziu n chipul unor personaje legendare excepionale. Uneori nelegerea supranaturalului era mai vag (spirit ancestral, duhuri, strmoi, sanciuni pentru abateri), alteori divinul este formulat mai concret: locuri, construcii, simboluri, oameni cu har, sfinii, popoare alese. Urmare a acestei caracteristici excepionale i comportamentul omului n legtur cu sacrul este excepional: este respectat integral i fr ndoial, este protejat de credincios i de comunitate, presupune un efort permanent de izbvire. Sacrul reprezint pentru credincios factorul semnificant, de referin esenial. Fr sacru n-ar exista lumea profan. Profanul este creaia i manifestarea sacrului. naintea creaiei era haosul. Prin logos a fost fondat: ordinea, stabilitatea, binele, justiia. Cosmosul, universul este ordinea creat, iar omul este parte a acestei creaii. Este semnificant i pentru c aceast creaie era iniial perfect, dup voina i asemnarea lui Dumnezeu. Profanul, omul triete mereu nostalgia acestei perfeciuni i face efortul rentoarcerii la origini. Numai sacrul are sens, ordine, adevr. Ce nu este sau nu devine sacru, rmne fals, pierdut, fr sens, nu are norme i principii. Mircea Eliade scria: Contiina lumii reale i semnificative este intim legat de descoperirea sacrului. Durkheim remarc nc dou trsturi ale sacrului: locul acestuia n ierarhia valorilor. Pentru credincios valorile sacrului sunt prioritare fa de moral, estetic, sistemul politic .c.l. Dumnezeu este mai puternic dect oricare mod de organizare i conducere. Omul, indiferent de rolul i calitile sale, este inferior i dependent de sacru. Dar subordonarea i dependina nu sunt suficiente pentru a defini sacrul. i sclavii, servitorii, soldaii, sunt inferiori i depind de stpni, de ierarhiile superioare, fr ca aceasta s presupun sacrul. Durkheim completeaz caracterizarea sacrului prin calitatea de a fi venerat. Stpnul de sclavi, ofierul n armat sunt superiori, dar nu sunt venerai de supui. Sacrul se bucur din partea credincioilor de respect, stim, devotament, care ajunge uneori pn la extaz. Numai sacrul i poate oferi credinciosului cea mai important speran a vieii sale: mntuirea, salvarea din pcat. Emile Durkheim aprecia c William Robertson Smith (18461894) n Religion of Semites (1890), studiind credinele semiilor nomazi din care s-au inspirat multe religii, a recunoscut faptul c
94
forele religioase sunt de dou feluri: bune i rele. Ambele forme sunt specii ale aceluiai gen, sunt sacre. Ele sunt interzise, omul se teme de ele, este la fel de afectat i triete n legtur cu manifestarea lor, triete sentimente la fel de puternice. Dar pe spiritele bune le ador, pe cele rele le urte. n unele religii divinitile bune i cele rele reprezint dou structuri distincte ale sacrului, care se confrunt permanent, iar oamenii ader, prin viaa lor, la unele sau altele. n religiile morale forele bune sunt mai puternice dect cele rele i n final vor fi victorioase. ntre ele este posibil transmutaia, dar numai pe ci excepionale: prin rzvrtire arhanghelul Satan a devenit ru i a fost aruncat n iad. Spiritele morilor la nceput sunt rele, mpotriva celor vii, dar prin purificri i ritualuri devin bune i protectoare. Forele binelui divinul sunt binefctoare, creeaz, aduc ordine, via, sntate, protejeaz. Oamenii le respect i i exprim recunotina, fac efortul de a tri n preajma lor. Puterile rului diabolicul provoac dezordine, moarte, instig la pcat i sacrilegii. Exist i credincioi care ador forele rului, formeaz uneori comuniti organizate, biserici satanice. Acetia profaneaz divinul, practic ritualuri n care i se nchin lui Satan, Antihristului, lui Lucifer, Durga .a. n sacru divinul i diabolicul sunt opuse, se afl la cele mai ndeprtate extremiti: forele divine sunt n cer, cele diabolice n adncul pmntului; ntre ele, pe pmnt, se afl omul cu posibilitatea sa de alegere. 3. Manifestarea sacrului n profan Aceast lume, profan, este consecina pcatului i credinciosul face un efort permanent pentru a obine salvarea. Evoluia speciei noastre este urmarea tendinei depirii, spre mai bun, mai util, efortul spre perfeciune. Idealul lumii perfecte, a sacrului, coexist cu cea profan, se definesc una prin cealalt. Eliade se exprima c Tot ceea ce este divin, este contrar a ceea ce este uman. Omul este unitatea corpului material cu nsufleirea sacr. Lumea profan este impur, este doar o manifestare a sacrului, fenomenologizarea lui n forme imperfecte Cnd vorbim despre sfinenia lui Dumnezeu ne referim mai mult la manifestrile acestuia n lume i nu la Fiina divin care scap posibilitilor noastre de nelegere (Sfntul Grigorie de Nyssa). Imm. Kant, R. Otto, M. Eliade au folosit, n contexte proprii, termeni care se refer la manifestarea sacrului n profan: fenomenologizarea sacrului (dezvluirea sa ca feno95
mene observabile), hierofaniile sacrului (sacrul se arat), morfologia sacrului (formele n care se manifest) .a. Aceast artare, manifestare este posibil n oricare existen profan. O statuie dintr-o biseric, pentru un credincios este imaginea n care ni s-a dezvluit sacrul, folosind inspiraia sculptorului.. Biblia pentru credincios este cartea sfnt, relateaz voina lui Dumnezeu, i el nu numai c o citete ci o i venereaz. Pentru un necredincios statuia este o oper de art iar Biblia o naraiune istoric, plin de nelepciune. Tot ce exist, pentru credincios este creaia i manifestarea sacrului. Cartea Genezei (Facerea) descrie cum a fcut Dumnezeu lumea (cerul i pmntul, ziua i noaptea, natura, omul). Prin cderea n pcat, a fost profanat creaia divin i lumea a devenit profan, conine rul, durerea, moartea. La nceput i pmntul era netocmit, dar sacrul a transformat haosul n ordine (cosmos). Prin pcat n lumea profan exist dezordine, ntmplare, necunoscut. n Sacrul i profanul, Eliade discut hierofaniile, modalitile n care ni se arat sacrul. Oricare hierofanie conine un paradox: manifest ceva sacru, un obiect devine altceva, fr a nceta s fie el nsui. El rmne o realitate pmnteasc, dar capt alt semnificaie. O piatr sacr rmne o piatr; n aparen (mai exact, din punctul de vedere profan), nimic nu o distinge de celelalte pietre. Pentru cei crora o piatr li se reveleaz ca fiind sacr, realitatea ei imediat se preschimb, dimpotriv, n realitate supranatural. Preotul este un om ca oricare altul. Dar prin hirotonire el primete harul de a fi sacru, om ales de Dumnezeu. Papa este i el un om. Ca om poate grei, dar ca pap este ndrumat de Dumnezeu s nu greeasc. Insulta adus unui om ales s-l slujeasc pe Dumnezeu nu este doar jignirea unui om ci i a sacrului. ntreaga creaie a lui Dumnezeu este o manifestare a sacrului. Eliade discut caracterul sacru al spaiului, timpului, naturii i omului. Spaiul profan este omogen, nesfrit, fr reper, haotic. Sacrul introduce n spaiu ordine, un reper, o difereniere calitativ i acesta este un act de creaie. n jurul acestui centru sacru se organizeaz restul spaiului. Aezrile oamenilor au n centru o vatr, o piatr, un loc al tuturor, o coloan, o biseric, o born ca reper. Chiar oraele romane sau ale vechilor germani erau organizate i strzile ramificate prin referire la acest spaiu. Locul sfnt este descoperit de oameni dup voina lui Dumnezeu. n Biblie sacrul l avertizeaz pe Moise c se afl pe loc sfnt i trebuie s se purifice (Ieirea 3:5).
96
i timpul este profan, dar sacrul introduce ordine, criterii, repere (zile de srbtoare, perioade interzise). Sfritul anului la iranieni, sau a unui anotimp, este srbtorit printr-un carnaval (haosul), dup care se instituie ordinea, ncepe o nou perioad de timp. n monoteism Ziua Domnului este srbtorit, este o ntrerupere a scurgerii. n raport cu aceast zi se niruie celelalte. Eliade scria c Timpul sacru este, prin nsi natura lui, reversibil. Dup ziua de odihn i nchinare rencepe activitatea de creaie, care se ncheie printr-o alt zi sfnt. Liturghia cretin care reamintete Jertfa lui Christos este sfritul unei perioade i nceputul alteia, urmeaz o nou er. Sensul srbtorii situat n punctul zero, n afara timpului, este cel al re-creaiei, al unei noi curgeri scrie Eliade. Natura i omul sunt i acestea o creaie a sacrului, o introducere a ordinii n starea iniial de neant. n multe religii geneza cosmosului e reprezentat n mituri ca un arbore uria. Arborele este simbolul vieii, al tinereii. Cutarea nemuririi, a tinereii venice este cutarea unui arbore cu fructe de aur, frunze fermecate, pzit de montri. Pentru a obine nemurirea trebuie ucis monstrul, dezordinea, pcatul i se obine supranaturalul, atotputernicia, puritatea, tinereea venic. 4. Ritualuri de trecere Trecerea n lumea sacrului i ntre sacru i profan, reprezint o transcendere (transcenden), care presupune o schimbare complet a substanei (naturii i esenei), precum i a sensului. Aceast transsubstaniere se realizeaz pe ci excepionale. Din perspectiv profan (natural) trecerea se face prin natere i moarte. Credincioii consider c ea presupune intervenia divin. Ptrunderea n lumea sacrului nseamn eliminarea naturii profane, nu numai n aspectul su material (moartea trupului) ci i a pcatului, a impuritii. Pn atunci omul era opus sacrului, era negativitatea. Cnd ajunge n sacru devine pozitiv, se contopete cu acesta. Aceast schimbare radical nu se realizeaz doar prin purificare, curirea pentru eliminarea impurului. Prin trecere impurul nu este eliminat, ci absorbit i transformat n pur. Aceast schimbare a substanei se realizeaz pe cale misterioas, prin intervenie divin. Religiile nsoesc aceast trecere de anumite ritualuri, rugciuni, ceremonii, care ajut, scurteaz timpul primirii n lumea sacrului. i la natere sau cstorie exist ritualuri de trecere. Prin botez omul pri97
mete iertarea pcatelor, se nate din nou. Cstoria religioas transform relaiile dintre doi tineri ntr-o familie. Arnold van Gennep consider c ritualurile pot fi: de separare (funerare), de limitare (graviditate, logodn, iniierea) sau de agregare (cstoria). n profan riturile au rolul de a diminua tensiunea creat prin trecerea dintre cele dou lumi. Aceast trecere a devenit cu timpul tot mai uoar. n societile primitive zidurile trecerii erau groase i uile nguste, trecerea presupunea rituri complicate, multe rmase n istorie. Dup moarte, cel disprut nu este primit imediat n lumea sacrului, el este nc impur, legat de cele pmnteti, este adversarul celor rmai via, un spirit negativ. Comunitatea din care a plecat, biserica, rudele, ndeplinesc ritualuri pentru a-i sprijini accesul n lumea sacr. Aceste ritualuri au ca scop: 1. eliminarea impurului (purificarea), separarea de condiia anterioar, i 2. sacralizarea, cptarea caracteristicilor specifice lumii sacre. n antichitate grecii considerau c sufletele morilor stteau un timp n locuri ntunecoase. Latinii credeau n existena unui foc purificator care ardea pcatele. La nceputul celui de al doilea mileniu, n catolicism a fost elaborat concepia despre purgatoriu, o zon activ n care sunt pedepsii temporar cei cu mai puine pcate. a. Ritualurile de purificare cur, dar nu schimb natura celui disprut, el rmne n continuare n zona profan, pcatele sunt transmisibile (preoii evrei nu aveau voie s ating un mort din poporul lor, cel care te ucide i preia pcatele). Populaiile primitive, pentru ca cel mort s nu se mai ntoarc i puneau n groap obiectele personale, legau cadavrul, l acopereau cu pietre mari, i se oferea hran, pomeni, bani pentru cltorie. Duhurile lor erau alungate prin zgomote, plante mirositoare. Un timp, obiectele mortului nu erau atinse, rudele sale erau evitate, se izolau. Este exprimat regretul (doliu, nu se spal, nu se cstoresc, i cer iertare, se fac ceremonii i pomeniri, mese simbolice, sancionarea ritual a vinovailor, mrturisiri). Pentru purificare erau practicate splri cu ap, snge, fum, foc, asupra decedatului dar uneori i a celor apropiai, a obiectelor, locuinei. b. Ritualurile de sacralizare sunt realizate simultan cu cele de purificare, dar scopul urmrit este ulterior acestora. Abia dup 40 de zile, n tradiia unor Biserici, sufletul mortului prsete definitiv profanul (timpul n care putrezesc rmiele pmnteti). Primirea n lumea sfnt este o graie, un dar fcut celui mort de ctre divinitate. Ritualurile sunt adresate sacrului, care este rugat, implorat, pentru a
98
ierta pcatele, a fi ngduitor, a-i face judecata mai uoar. Au loc rugciuni colective periodic, dup specificul fiecrei religii. Sunt aduse ofrande (daruri reale sau simbolice). Sacrificiile reprezint tot o ofrand. La nceputul monoteismului erau jertfite animale, uneori acestea erau arse n ntregime, alteori erau consumate de colectivitate. n cazuri excepionale, unii dintre cei disprui sunt sanctificai, declarai sfini, dup anumite ceremonii i ritualuri. Forma ritualic exist i n alte domenii dect cel religios, n societatea civic. Intrarea n unele cercuri sau cluburi presupune o iniiere, taxe. Este srbtorit intrarea ntr-o nou cas, n alt birou, la un minister, trecerea de la educaia oral (n familie) la cea scris (colar), sau trecerea ecuatorului. Zborul cu avionul este similar cu trecerea peste prag a miresei. Conducerea la gar a cuiva este un ritual. Par rugciuni secularizate ritualuri ca: citirea ziarului i cafeaua dimineaa, purtarea cravatei, primirea unei persoane (oferirea unui scaun, ascultarea cu atenie a solicitrii). B. RELIGIA 1. Sensuri etimologice Cuvntul religie a aprut trziu, este de origine latin i are o semnificaie specific lumii romane i cretinismului. A fost extins i n legtur cu celelalte religii monoteiste i chiar nemonoteiste. Unii specialiti consider nejustificat aceast generalizare. n islam totul este sacru i pare inutil o abordare separat a legturii dintre musulmani i Allah. Cu att mai mult se deosebesc de cretinism religiile orientale i cele preromane. Pentru ceea ce va fi numit religie n era cretin, hinduii, buditii, egiptenii, vechii greci, foloseau termeni adecvai limbajului lor i modului original n care triau experiena sacrului. Limba greac clasic nu posed un termen echivalent sau sinonim pentru cuvntul latin religio. n general, s-a folosit cuvntul evsevia sau theosevia, ceea ce nseamn mai degrab pietate, evlavie, iar aceasta este fr ndoial un aspect al religiei2. Religo, nseamn ad litteram a lega i nu se referea iniial doar la domeniul religios ci i la relaiile dintre oameni, legtura cu natura nconjurtoare sau cu diferite evenimente (religare ad terram = a ancora; religatio se referea mai ales la legarea viei). Initial Religio
2
_____________________
nr. VI.
Prof. dr. Remus Rus, Religie sens i semnificaie, n Arca, anul III 99
nsemna: cult, practici religioase, ritual, team de zei, pietate, superstiii. Religiosus era ceva consacrat unei diviniti, venerat (loca sacra = locuri sfinte). Coexistena acestor sensuri i termeni nu era ntmpltoare. Pn n perioada trzie a Imperiului Roman religia a reprezentat o preocupare practic n legtur cu sacrul. Chiar la populaiile dezvoltate n afara civilizaiei latine i cretine (India, China, Japonia, America precolumbian) sacrul se mbina cu profanul i religia se refer mai ales la practic, nu la doctrine, teorii, structuri organizatorice i instituii specializate. Vechii egipteni nu separau dimensiunea religioas de cea social, faraonii erau zeificai. Nici n India nu ntlnim un cuvnt echivalent. Dharma, termen folosit de hindui ca sinonim pentru religie cuprinde n sfera sa aspecte pe care apusenii le consider ca fiind religioase, n schimb mai include i concepte care nu au nimic comun cu religia3. Pn astzi, n gndirea i practica indienilor religia nu este separat, individualizat de filosofie i de imaginea teoretic a lumii, dar mai ales nu reprezint deloc religia instituional, fie luat la singular, fie la plural. n realitate, hinduii nu au un termen care s fac deosebire conceptual ntre aspectul religios i celelalte aspecte ale vieii societii4. Dac n sanskrit nu exist un termen echivalent cu noiunea de religie, nu nseamn c indienii n-au fost i nu sunt credincioi sau religioi. Nici n limba ebraic nu exista un cuvnt echivalent cu religie din cretinism. Poporul evreu promite: Vom face tot ce ne-ai poruncit, cine nu va asculta va fi pedepsit cu moartea (Iosua 1: 16-17). Expresia teama de Dumnezeu din Vechiul Testament este o credin, dar nu se raporteaz la un sistem doctrinar sau organizatoric. Noul Testament folosete cuvntul credin de 602 ori, dar acesta (pistis) nu se identific cu religio. Transformarea cuvntului religie n conceptul complex de astzi reprezint istoria transformrii credinei n sacru dintr-o activitate practic, un sentiment, ntr-o dogm i o instituie. La nceput prin religie se nelegea adoraia plin de respect (R. Bastide). i vechii greci, naintea rspndirii culturii romane i manifestau credina practic, teogonia era puin dezvoltat i contradictorie. Primele sensuri ale religiei erau i pentru latini legate de adorarea, respectarea sacrului i svrirea unor practici n legtur cu
_____________________
3 4
Ibidem. Ibidem.
100
divinitile. La nceput lumea sacrului ca i influena acesteia asupra lumii profane erau nelese vag, religia se preocupa de modul cum s atragi forele binefctoare i s le nlturi pe cele rele (Alfred Loisy). Religiones erau denumite de romani ritualurile, jurmintele, obiceiurile culturale din familie, gint. Cultul efectuat la altarul protectorului familiei era religio. Cicero (106-43 I.H.) n Despre natura zeilor menioneaz: ndeplinirea datoriei fa de zei se numete religie (II. 28). Asemntor, Lucretius (Despre natura lucrurilor I, 925) scria c originea religiei se afl n frica de necunoscut, oamenii cred c-i mna zeilor la mijloc. Trind ndoita spaim a morii i a persecuiei divine, religia este sentimentul de credin i ndeplinirea obligaiilor fa de zei, constata Lucretius. Aspectul practic al sensului iniial este redat i prin relego, care nseamn a respinge, a nltura, precum i a relua, a parcurge din nou, a reciti. Religia ncepea s se deosebeasc de superstiii, pe care le considera credine false, preocupndu-se de aspectul ritual, iterativ, de repetare. n religii legtura cu sacrul este mereu reactualizat, repetat. Rugciunile sunt repetate periodic, la fel mantrele, aducerea jertfelor; textele Coranului sunt recitate ca dovad a reactualizrii legmntului cu sacrul. O dat cu monoteismul se adaug n religie i semnificaia juridic, reglementarea relaiilor dintre oameni. Religia exprim legi i porunci care concretizeaz angajamentul reciproc dintre membrii comunitii. Dup potop, prin semnul curcubeului Dumnezeu a fcut legmnt cu oamenii c nu va mai neca pmntul dac acetia i vor asculta poruncile. n Coran, Allah menioneaz: Aducei-v aminte de binele ce vi l-am fcut i pstrai legmntul Meu, cci i eu voi pstra legmntul vostru (II, 38). Cretinismul iniial avea sensul de credin, o adeziune afectiv fa de Hristos. Circulau multe nvturi i relatri orale i chiar scrise. Practicile erau fr fast, n grupuri mici. Se adunau, se rugau, frngeau pinea, participau la agape (mese comune). Comunitile erau formate din oameni simpli i sraci, ndrumate de btrni (presbiteri) cu nsuiri harismatice. Formate cu riscuri, prin apostolatul itinerant, nu aveau organizare i structuri ierarhice. Cretinii deosebeau nostra religio de politeism i condamnau mai ales zeificarea mprailor, ceea ce le-a atras persecuii din partea autoritilor. Persecuiile au promovat prestigiul de martir i au consolidat coeziunea grupurilor. Practica religioas public se separ de religia casnic (a familiilor, ginilor) se concentreaz ntr-o instituie specializat Biserica. n secolele I-IV religia era o credin i o practic, un mod de nchinare.
101
Alte practici n legtur cu sacrul erau socotite false, superstiii pgne. Augustin (354-430) n Despre religia adevrat arta c superioritatea cretinismului const n legtura personal a omului cu Dumnezeu, realizat prin Iisus. n concepia sa, Dumnezeu se afl n strfundurile sufleteti ale omului, n credin. Augustin sintetiza sensul platonic omul s depeasc lumea trupeasc i s aspire la binele spiritual. Cu oficializarea religiei cretine este depit prima etap din istoria acesteia, iar religio i deplaseaz centrul semnificaiei. Pn atunci era legtura cu sacrul pe baza credinei. Dimensiunea practic va reveni dup secolul V i va fi reglementat prin canonizarea dogmelor i teologia oficial. Practica religioas cretin, iniial era spontan i sumar. Treptat au fost preluate ritualuri de la instituiile politice i din mozaism. Credina este dominat de dogmele i doctrinele oficializate. Salvarea sufletului, mntuirea nu se mai poate obine dect prin Biserica recunoscut de stat. Cuvntul religie este folosit pentru manifestarea oficial i legal a legturii cu sacrul. Se ntrezrea o ruptur ntre religie i credin. Populaia rural care nu era integrat n Biserici avea credine false, pgne. Religia cu sensul de practic i dogm, canonizate, era mai ales n comunitile intens religioase, care studiau i dezvoltau aceste norme i practici: mnstiri, ordine clugreti, ierarhiile bisericeti. Reforma i micrile pietiste au readus n centrul preocuprilor credina (fides, Glaube), respingnd aspectele oficiale, ierarhiile, fastul, ritualurile lungi i meticuloase. Religia redevine n primul rnd ncredere personal n Dumnezeu i n Iisus ca Mntuitor, deci credin. Pentru Calvin religio nu este un sistem de doctrine, practici bisericeti, interpretri scripturistice sau practici de cult. Acestea sunt considerate de el mijloace care s ndrume pe om spre recunoatere adoratoare, dinamic i personal a lui Dumnezeu, iar rezultatul acestei recunoateri, pietatea nnscut, este Christiana religio5. n perioada Renaterii i Umanismului credina este considerat o trstur primar i universal a omului, ea nu poate fi de mai multe feluri (ca religiile), dar are profunzimi diferite. Este mai bine s-l adori pe Dumnezeu n orice fel (de religie) dect s nu-l adori deloc, dar modelul suprem de adorare este Hristos. Religia poate fi fals i adevrat. Religia fals, dup Zwingli, este tot o credin, dar neautentic, n altceva dect n Hristos i iluminitii vor socoti superstiiile religii false.
_____________________
5
Ibidem.
102
Din secolul al XVI-lea (1508) ncepe folosirea pluralului-religiicredina era una singur, religiile pot fi multiple. Religiile sunt forme n care se manifest credina. n secolul trecut, religiile orientale (hinduism, budism, confucianism) erau numite religii ateiste. Preocuprile n legtur cu religia, asimilat ca Biseric i uneori chiar instituie, integrat politic n evul mediu se separ de cele referitoare la credin. Revoluiile burgheze i diferite orientri filosofice vor contesta Biserica oficial. Religia i Biserica sunt manifestri exterioare ale transcendentului. Filosofii protestani se vor preocupa de credin ca un dat aprioric, interior omului. Fr. Schleiermacher n Discursuri despre religie (1799) afirma c religia nu este nici gndire (raionalism), nici aciune (practic eclesiologic), ci sentiment. n felul acesta opera lui Schleiermacher a inspirat direct toate teoriile i analizele psihologice ale sentimentului religios6. Continund filosofia practic i ideile pozitivismului francez, Emile Durkheim va pune bazele sociologiei religiilor. Se conturau astfel nc din secolul al XIX-lea dou orientri de baz n studierea empiric a fenomenului religios: psihologia i sociologia religiilor. Max Weber observa c trecerea de la religiozitate la religie presupune precizarea unor dogme i canoane. Aceasta nseamn explicarea teologic a crilor sacre i a voinei lui Dumnezeu7. 2. Teorii despre originea i esena religiei Asemenea teorii exist nc din antichitate. Teologii i filosofii au ncercat s explice religia, dimensiunea transcendent i manifestarea acesteia ca religiozitate. Teologia consider c religia are o origine i esen divin: Dumnezeu sdete n om credina, legtura dintre acesta i creatorul su. Filosofii i oamenii de tiin au ncercat s explice transcendentul i modul n care acesta se fenomenologizeaz n lumea profan. n Grecia antic erau mai cunoscute cteva teorii n legtur cu religia i divinitile. 1. Teoria naturist explica religia ca o spiritualizare a fenomenelor din natur. Theagenas din Rhegion considera c zeii sunt alegorii ale fenomenelor naturii. 2. Teoria antropologic aprecia c divinitile sunt personaliti excepionale devenite legendare. Euhemeros afirma c zeii sunt regi i eroi strvechi, divinizai de urmai. 3. Existau i teorii politice, care explicau originea
_____________________
6 7
Michel Meslin, op. cit. p. 43. Max Weber, Sociologia religiei, p. 80. 103
i esena religiei din perspectiva intereselor statului sau ale unor partide. Platon aprecia divinul ca o modalitate de amgire, de manipulare a poporului, iar Sextus Empiricus considera religia un contract ncheiat ntre guvernani i sacerdoi cu poporul8. n perioada medieval au predominat explicaiile teologice. Alte teorii, ipotezele laice, erau condamnate, nu s-au putut rspndi. Religia era asimilat cu Biserica, iar aceasta reprezenta o instituie politic, suportul ideologic al puterii de stat. Afirmarea burgheziei, care prin revoluii economice i politice a nlturat structura instituional medieval, a promovat i contestarea instituiilor politice bisericeti, deschiznd i posibilitatea unor explicaii iluministe, raionaliste, empirice n legtur cu religia. Asemenea preocupri filosofice i tiinifice se refer mai ales la formele concrete pe care religia le-a mbrcat n diferite perioade istorice. La sfritul secolului al XVIII-lea, concepia astral-mitologic (Volney, Dupuis), aprecia c cele mai vechi manifestri religioase apar n legtur cu fenomenele cereti (tunete, furtuni, Soarele, Luna). Oamenii nu le neleg, depind de ele, manifest sentimente deosebite fa de acestea (fric, adoraie), svresc practici (rugciuni, ofrande, ritualuri, interdicii), le personific (nfiri omeneti, animale sacre). Charles Dupuis n Originea tuturor cultelor (1794-1795) argumenteaz c zeii sunt personificri ale fenomenelor cereti. coala mitologic (Fraii Grimm, Albert Kuhn, Wilhelm Schwarts, Max Mller), n ascensiune ntre 1830-1860, studiaz comparativ miturile popoarelor (indieni, iranieni, greci, romani, germani). Pe baza acestui bogat material, analizat sistematic, ei regsesc n multe religii elemente similare i ajung la concluzii care explic mai realist viaa religioas. Li se reproeaz ns c reduc religia la aspectul contemplativ, spiritual, considernd formele de exteriorizare a credinei ca identice, fr evoluie. n cadrul colii mitologice s-a remarcat teoria naturist, dezvoltat de filologul Max Mller (1823-1900). El considera c omul primitiv, impresionat de forele naturii, are n legtur cu acestea sentimente asemntoare cu cele pe care le are fa de fiine, de oameni: le admir, le venereaz, le respect, i este team. ncepe s le personifice, folosete n legtur cu ele un limbaj abstract, metaforic. Treptat, metafora s-a autonomizat, a cptat o semnificaie independent (i datorit srciei limbajului primitiv). Se considera c fulge-
_____________________
8
Victor Kernbach, Dicionar de mitologie general, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 505. 104
rele, astrele, anotimpurile au i ele un suflet, duh, un spirit, dar superior celui omenesc. Aceste diviniti, superioare (din transcendent), pstreaz ns i caliti omeneti: mor, renasc, sunt rzbuntoare, se afl n pericol, ntre ele sunt conflicte n timpul crora unele nving, iar altele sunt nvinse. Transcendentul nu e rupt de lumea pmnteasc. Oamenii puteau interveni pentru a-i ajuta pe unii zei mpotriva altora. Ca i oamenii, divinitile erau: masculine-feminine, bune-rele, frumoase-urte. Spre exemplu: Soarele era masculin, Luna feminin, ploaia fertil, vulcanii periculoi, pmntul trebuia nsmnat .a. Dup principiul c nimic nu este n intelect fr s fi fost mai nainte n simuri, Mller considera c originea religiei se afl n experiena sensibil. Studiind Vedele, Mller constata c zeii au numele unor realiti din natur (Foc, Soare). Prin practicile de cult oamenii se adresau unor existene reale (plante, animale, fenomene), cu care se considera n legtur, abordabile, influenabile. Religia era deci o metafor obiectivizat. Teoria naturist a fost criticat nu numai pentru c atribuia omului primitiv sentimente i un mod modern de a gndi, ci i pentru c atunci omul nu era separat de natur, era integrat acesteia, o folosea fr s o zeifice. O alt teorie, cea animist, afirma ipoteza c omul primitiv se exterioriza n tot ce-l nconjura. Dac el era viu i nsufleit, presupunea c un suflet (anima) exist n orice. Primitivul nu-i putea explica somnul, boala, moartea cnd sufletul (anima) nu se mai manifesta sau era n declin. Deci acest anima era ceva independent de aspectul material (era duh, spirit), putea trece n altceva. La sfritul secolului XIX, s-a afirmat i o teorie preanimist (R. Marett, K. Preuss, A. Vierkandt) care susinea c naintea credinei n spirite i a animismului, a existat credina ntr-o for impersonal unic: mana (la melanezieni), orenda i manitu la indienii din America, .a. Abia mai trziu au aprut animismul i reprezentrile naturale ale divinitilor. Teoria animist a fost criticat i de James G. Frazer (1854-1941). n Creanga de aur el afirma ipoteza c religiile actuale nu sunt o continuare a animismului ci a magiei. Magia este o pretiin, prin care omul ncearc s influeneze natura, lumea nconjurtoare. Ulterior, din magie se vor separa tiinele (firul alb) i religiile (firul rou). Religia continu magia, reprezentnd ncercarea omului de a-i face favorabile forele superioare, de a ctiga bunvoina a ceea ce l depete. Religia apare atunci cnd se desparte de tiin, este lsat n urma perioada magic.
105
Teoriile din secolul al XIX-lea ncercau s explice religiile populaiilor arhaice, cu multe diviniti, mai mult sau mai puin conturate. Acestor explicaii Andrew Lang (1844-1912) le-a opus teoria monoteismului originar. Acest antropolog argumenta ideea c omul primitiv, atunci cnd a nceput s-i fac unelte, a ajuns treptat la prerea c orice este fcut de cineva. Aa cum omul este creatorul uneltelor i armelor, a existat i un creator al lumii. Aceast teorie premonoteist a fost aprofundat de preotul catolic Wilhelm Schmidt (1868-1954) n monumentala sa oper: Originea ideii de Dumnezeu (n 12 volume, aprute ntre 1912-1955). El argumenteaz c la nceput omul a crezut ntr-un Dumnezeu unic, atotputernic i creator. Abia mai trziu oamenii au elaborat mitologii mai complexe, au adugat i alte diviniti, spirite, credine. Prin 1870 concepia astral-mitologic era n declin. n locul naturii, n centrul preocuprilor ajunge omul, evoluia acestuia de la spiritualitatea arhaic pn astzi. Omul prelucreaz i transform natura, demistific lumea astrelor. Cercetrile de antropologie i etnografie explicau viaa religioas a populaiilor primitive, n diferitele faze de evoluie, modul lor de gndire i reprezentrile despre sacru. Se afirm concepia antropologic (E. Tylor, H. Spencer, J. Lubbock), care atribuie forelor necunoscute, divine, nfiri i nsuiri omeneti. nc din antichitate unii filosofi considerau c originea religiei se afl n idealizarea naturii umane: zeii ntruchipeaz aspecte i dorine ale omului. Xenofan (VI-V .Hr.) scria c etiopienii i-i imagineaz pe zei crni i negri, iar tracii i consider rocai i cu ochi albatri. Evoluia spre materialism i pragmatism a unor hegelieni din secolul trecut a ndreptat coala antropologic spre contestarea existenei sacrului i afirmarea divinizrii omului. Feuerbach (1804-1872) n Esena cretinismului considera c sacrul este o proiecie a omului, Dumnezeu a fost creat de om ca o imagine a dorinelor i speranelor sale. Marxismul considera o victorie ideea c omul creeaz religia i nu religia l creeaz pe om, o cosmic inversare de termeni: om-Dumnezeu (n loc de Dumnezeu-om), deschidea noi perspective, de-a dreptul revoluionare, n abordarea problemelor religiei. i Marx n tineree argumenta: Religia este contiina de sine i simmntul de sine al omului, care nu s-a gsit nc pe sine, sau s-a pierdut din nou. Un alt hegelian de stnga, Bruno Bauer (1809-1882) considera cretinismul primitiv o form istoric a contiinei universale. Reli106
giile, dup Bauer, erau trepte ale dezvoltrii spiritului omenesc ca diferite piei de arpe pe care le-a lepdat istoria. n secolul al XIX-lea s-au nmulit i teoriile sociale, care explicau originea religiei ca un aspect al dezvoltrii societii. i acestea aveau n vedere nu religia n esena sa ci formele pe care aceasta le-a mbrcat pe parcursul istoriei. Revoluiile burgheze au clarificat deosebirea dintre Biseric i religie. Biserica era considerat o instituie depit i a fost nlturat uneori o dat cu celelalte instituii feudale. Opoziia fa de Biseric, pentru muli intelectuali francezi din secolul al XIX-lea nu nsemna i refuzul credinei sau a religiei. n cele din urm, Auguste Comte neles utilitatea religiei dar a ncercat s instituie o religie fr Dumnezeu. Teoriile socialiste au radicalizat treptat opoziia dintre ideologia lor i credin. n aceste concepii religia este tot o creaie omeneasc, dar nu-i mai are originea n netiina sau neputina omului, ci n anumite interese ale unor grupuri sociale. Religia scria Marx este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inim, dup cum este i spiritul unor ornduiri lipsit de spirit. Ea este opiul poporului. nelegerea esenei religiei ca o form de reflectare a realitii nu s-a oprit doar la aceast constatare. Noi trebuie s luptm mpotriva religiei, scria Lenin. La rdcinile gnoseologice ale religiei (frica, ignorana) sunt adugate cele sociale: Frica n faa forei oarbe a capitalului iat rdcina religiei contemporane. n felul acesta explicarea originii religiei devine o component a ateismului militant, o latur a luptei de clas. 3. Definiii ale religiei ncercrile de nelegere a originii i esenei religiei i a numeroaselor forme concrete de manifestare a acesteia, identificate i descrise de istorici, exploratori i cltori pe parcursul descoperirilor geografice, au nmulit definiiile i tipologiile referitoare la acest fenomen. Din 1508 catolicii ncep s foloseasc pluralul religii care semnala existena mai multor variante ale relaiilor cu sacrul. Astzi cuvntul religie are o mare bogie de sensuri. A adunat n coninutul su aspecte variate i uneori destul de eterogene, referitoare la relaia omului cu divinul, cu Dumnezeu. n limitele empirismului sociologic, definirea religiei nu pare nici util i nici posibil. Sociologii constat i studiaz faptele religioase. Ei pornesc de la opinia subiecilor, a credincioilor, care
107
aparin uneia sau alteia dintre Biserici i credine. Fiecare om i cunoate mai mult sau mai puin propria religie; o religie concret, practic, perceput intuitiv, fr s se preocupe de teoretizri, analize i evaluri. n cazul unor culte, frecventarea altor Biserici i folosirea scrierilor sacre din alte religii este socotit un pcat. Sociologul adun ns opiniile variate ale acestor credincioi. Prin ele capt informaii despre credina i religia subiecilor, eventual prerea despre alte Biserici, constat c unii oameni sunt mai credincioi, iar alii mai puin; dar sociologul nu va putea sintetiza din aceste opinii unilaterale o definiie a religiei n general. Religiile concrete sunt forme specifice de manifestare a credinei n sacru. Dar capacitatea creatoare de reprezentare a sacrului de ctre credincioi este inepuizabil. Se apreciaz uneori c cine cunoate o religie le cunoate pe toate celelalte, ele avnd multe elemente comune. Alteori opinia este c limitndu-ne la studierea unei singure religii vom ajunge la concluzii viciate. Muli consider monoteismul religia cea mai avansat, superioar, iar studierea i cunoaterea acesteia ar reprezenta criteriul de referin i esena cunoaterii fenomenului religios. n 1946, Mihai Ralea meniona c un cercettor german a nregistrat vreo 600 de definiii ale religiei; acum sunt probabil peste o mie. Prin religie s-a neles teama sau loialitatea, pietatea, n legtur cu sacrul, supranaturalul ori Dumnezeu. Alii autori numeau religie: cultul, ceremoniile, nchinarea, aducerea jertfelor, ndeplinirea obligaiilor fa de forele divine. A fost uneori asimilat cu manifestri laice sau cu superstiiile, magia, practicile mistice i obscure. Spre exemplu, Aulus Gellius scria c religiosus nseamn superstiios, cel cruia i place religia, adic s-a dedicat unei religii superstiioase. Religiosi dies erau zilele pentru care s-au fcut preziceri scrise, cnd nu e bine s se aduc sacrificii ori s se nceap ceva, adic zile nefaste9. Marea varietate a definiiilor i are originea nu numai n dificultatea cunoaterii acestui fenomen complex, ci i n faptul c de la un popor la altul, n cursul istoriei, experiena sacrului, relaia cu divinul a mbrcat alte aspecte i forme. Angelo Brelich scria: Cuvntul latin (religio) nu avea accepiunea modern de religie. El nu indic dect un ansamblu de practici religioase, de atenionri, de reguli, de interdicii, fr s se refere, de pild, nici la adorarea divinitii, nici la tradiiile mistice, nici la celebrarea srbtorilor, nici la attea alte manifestri considerate n zilele noastre ca fiind religioase.
_____________________
9
Victor Kernbach, op.cit, p. 505.
108
A vrea s defineti religia nseamn a inteniona s dai o semnificaie foarte precis unui termen furit de noi nine i pe care n mod normal l folosim n sensurile cele mai vagi i mai nesigure10. Majoritatea definiiilor au caracter unilateral, se refer, dup mprejurri la un aspect sau altul al relaiei cu Dumnezeu. Aceste definiii unilaterale nu i-au pierdut utilitatea pentru cunoaterea religiei. Ele sunt rezultatul preocuprilor n legtur cu acel aspect pe care l aprofundeaz, l descriu i ajung la unele concluzii actuale i astzi. A existat i preocuparea de a grupa aceste definiii pe baza unor criterii. Ele pot fi clasificate dup orientarea fiosofic a autorilor, apartenena lor religioas, epoca n care au trit. Psihologul american J.H. Leuba, analiznd 48 de definiii ale religiei, le-a grupat, dup aspectul de baz pe care l au n coninutul lor: cel afectiv, intelectual sau practic. Joachim Wach remarca i el lipsa de unitate n definirea religiei, considernd c sentimentul, gndirea, voina au fost pe rnd privite ca esena experienei religioase11. a. Mult timp dogmele i aspectul teoretic au fost puin dezvoltate. Oamenii constatau manifestrile supranaturalului, dar nu-l explicau, aveau ns un anumit comportament n legtur cu acesta. Cei preocupai de acest aspect au definit religia ca o activitate practic. Religia este comportarea just, corect fa de zei, aprecia Platon. Religia, nc n primele comuniti a fost util ca reglementare; a stabilit norme elementare de convieuire social, atunci cnd nu existau nc alte criterii: juridice, morale, politice. Cele zece porunci biblice sunt un cod de comportament pentru poporul evreu, necesar unei bune convieuiri i a continuitii acestei populaii seminomade. Mai trziu asemenea reglementri vor fi cuprinse n sisteme juridice, tradiii i n domeniul moralei. i astzi ns, prestigiul religiei i al Bisericilor are un rol practic important n informarea, moralizarea i buna convieuire n cadrul societilor. Dar pe lng recomandri, religia ofer i o modalitate de respectare a acestor norme. n primele comuniti nu existau instituii sau grupuri specializate n meninerea ordinii i impunerea normelor. Religia oferea aceast posibilitate: sanciunea divin; cel care nclca voina lui Dumnezeu i pierdea mntuirea, o sanciune esenial pentru un credincios. Dei istoria a scos la iveal instituii specializate i posibiliti eficiente pentru a
_____________________
10 Dup Petru Berar Religia n lumea contemporan, Editura Politic, Bucureti, 1983, p. 9. 11 Joachim Wach, op. cit, p. 17. 109
impune respectarea normelor, i acum credincioii au n vedere n activitatea i comportamentul lor, recomandrile religioase ale Bisericii de care aparin. Religia i Biserica au contribuit la consolidarea structurilor sociale, au mpiedicat haosul, s-au substituit uneori i au suplinit funciile altor subsisteme sociale devenite ineficiente n reglementarea vieii publice. n acest spirit, Kant nelegea religia ca regula de moral n legtur cu Dumnezeu ca legiuitor. Sacrul, Dumnezeu, exprimat ca imperativ al vieii, este legiuitorul, religia este legtura, respectarea de ctre om a poruncilor divine. Pedagogi, moraliti i psihologi au neles i definit acest rol practic al religiei. Religia este un rspuns moral i sntos al spiritului uman la principiul dup care ne cluzim (F.W. Myers). Solomon Reinach meniona c religia e un ansamblu de scrupule care pun obstacol liberei exercitri a facultilor omeneti. Este un comportament uman (individual i social) fa de puterea sau puterile supranaturale n existena crora omul crede i pe care le consider c au o influen hotrtoare asupra destinului su i asupra cursului i destinului lumii12. Muli filosofi pragmatiti sau materialiti au recunoscut utilitatea religiei pentru buna convieuire social i au definit-o n spiritul acestui rol pe care l are. Un rol esenial n viaa credinciosului au prescripiile, ceea ce el ar trebui s fac pentru a se integra social. Astfel, n centrul acestor definiii este comportamentul credinciosului: cinstea, corectitudinea, modestia, puritatea, chiar dac nu se roag permanent i nu face donaii sau nu mai respect cu severitate posturile. Dumnezeu nu este pentru credincios o prezen ocazional ci un efort permanent spre mai bine, un reglator al vieii. O religie scria B. Kidd este o form de credin, care prevede o sanciune ultraraional pentru conduita individului, n care interesele proprii sunt n lupt cu cele ale organismului social sanciune prin care interesele individuale sunt subordonate celor sociale13. b. Elementul esenial n religie rmne ns aspectul afectiv, sentimentele, credina. Acest aspect este frecvent mai ales n definiiile propuse de psihologi. Ei identific uneori credina cu sentimentele. Schleiermacher observa c preocuparea de a cunoate transcendentul nu mai este credin, ci o intenie tiinific. Religia nu se rezum ns la cunoatere. W. James arat c aceasta este interesul pasional al
_____________________
12 13
Lucian Bologa, op.cit., p. 12 Idem, p. 8.
110
omului fa de destinul su necunoscut. Paul Radin scria: Omul s-a nscut cu frica n el. Partea raional rmne n religie ceva explicativ i periferic. Nici dimensiunea sentimental nu epuizeaz religiosul. Schleiermacher afirma c esena religiei const ntr-un sentiment de dependen absolut fa de Dumnezeu. Mai trziu, A. Ritschl scria i el c esena religiei const n sentimentul de dependen absolut fa de Dumnezeu. Dar religia nu const doar n dependen, fric, supunere. Simultan, ea cuprinde glorificare, nlare spiritual, dorina de ajungere n lumea sacrului. Credinciosul nu-l explic pe Dumnezeu ci l triete. Anima naturaliter religiosa nu nseamn c omul interpreteaz natura lui Dumnezeu sau modalitile de a fi n legtur cu acesta, ci pur i simplu ncrederea c acesta exist. Credina n sacru, indiferent de numele acestuia, este superioritatea care l individualizeaz pe omul credincios. Sunt ipoteze c i alte specii de vieuitoare au nclinaii rudimentare spre sacru, c suportul psihofizic nnscut nu este exclusiv omenesc. La om credina evolueaz spre religie. Aceasta s-a conturat ca sentimente, atitudini i comportamente. Nu poate fi neglijat afirmaia teologiei c omul se nate cu credina n el. Dar este recunoscut c n timpul vieii aceast realitate genetic sporete sau se diminueaz, capt aspectul unor sentimente individualizate i definite, se concretizeaz ca reprezentri, se ncadreaz n forme confesionale i bisericeti. c. Religiile moderne, mai ales monoteismul, cuprind o bogat argumentare teoretic i raionalist. Sunt multe definiii care consider religia un sistem de idei i explicaii n legtur cu sacrul, adeziunea fa de acestea i o practic specific. Religia cuprinde i efortul raional, gndirea, argumentarea logic, analiza empiric, dar nu se epuizeaz aici, este mult mai bogat, cuprinde i intuiii, iraional, tririi mistice .a. i aceste definiii intelectualiste sunt unilaterale, dar utile pentru nelegerea fenomenului religios n ansamblul su. E.B. Tylor considera c nevoia de religie deriv din efortul primilor oameni de a explica unele fenomene misterioase, ceea ce este dincolo de viaa contient. Necunoscnd cauzele, ei au dat explicaii religioase. i astzi religia reprezint o completare a tiinelor. Pentru un credincios explicaiile tiinifice n legtur cu moartea, sufletul, destinul, transcendentul nu sunt convingtoare. El sper c dup moartea trupului continu s existe ceva. Religia este ncrederea i efortul omului de a ptrunde dincolo de profan. Max Mler se exprima c religia este o facultate a spiritului care, n mod independent, mai mult, a zice, n ciuda sensului i raiunii, l face pe om n stare s
111
priceap infinitul sub nume diferite i n deghizri schimbtoare. Fr aceast facultate nu ar fi posibil nici o religie, nici mcar cel mai degradat cult de idoli i fetiuri i, orict de puin ne-am apleca urechea, am putea auzi n orice religie un geamt al spiritului, efortul dureros de a nelege neinteligibilul, de a exprima inexprimabilul, o nzuin spre infinit, un strigt de iubire ctre Dumnezeu14. Alturi de tiin, religia ar fi o modalitate de explicare i nelegere a ceea ce nu este cercetabil empiric. n acest sens, pozitivismul i materialismul au ajuns uneori la concluzia c religia reprezint o reflectare arhaic sau fals a realitii, periferializat i n cele din urm ajuns inutil, pe msura cunoaterii tiinifice. i astzi ns exist destule domenii n care cercetarea empiric obine rezultate modeste, cele mai multe aflndu-se n sfera umanului i a spiritualitii: morala, filosofia, estetica i n care apeleaz la religiozitate i credin. Spre exemplu, cauzalitatea i determinismul explicate empiric presupun mereu un principiu iniial, o cauz prim, un impuls care a transmis apoi micarea n tot universul. Aristotel, Toma dAquino, Newton, n explicaiile lor au recunoscut existena unei fore, a unui principiu iniial, ca origine a oricrei existene sau micri, i care, oricum ar fi numit, este Dumnezeu. Toma a considerat necesar demonstrarea raional a existenei lui Dumnezeu i aduce cinci dovezi ale existenei unei cauze primordiale: Dumnezeu, care este independent absolut de lumea terestr i cereasc, dar de care depind toate. Ali filosofi au definit religia ca o necesitate permanent a omului de a se raporta la ceva absolut, care depete existena profan. Sacrul capt imaginea speranei eterne, a nevoii de linite i mpcare, idealul care l-a cluzit ntotdeauna pe om. ntre tiin i religie nu exist opoziie, ele se completeaz reciproc. H. Spencer (1820-1903), n Primele principii, arta c tiina se ocup de ceea ce este sau poate fi cunoscut. Dar sunt realiti care depesc posibilitile cunoaterii. Ct vreme factorii consacrai i uor de prins, n care se vedeau cauzele lucrurilor, au fost nlocuii prin factori mai abstraci i mai greu de neles, elementul mister a trecut n mod necesar pe planul nti i astfel, religia s-a ndreptat totdeauna spre mrturisirea complet a acestui mister, mrturisire care este scopul su scria Spencer.
_____________________
14
d. Asemenea definiii reprezentative pentru secolul al XIX-lea, care aprofundau cunoaterea i mai ales descriau varietatea fenomeIdem, p. 5-6.
112
nului religios nu mai caracterizeaz secolul XX, care a ncercat s realizeze sinteze ale acumulrilor pragmatice i pariale anterioare. Sunt propuse astzi unele definiii integratoare care cumuleaz diferitele componente ale religiei i fenomenului religios. Ele pot fi grupate n definiii ale teologilor, ale filosofilor i ale unor tiine particulare (istorie, psihologie, sociologie) preocupate i de viaa religioas. i acum definirea religiei se afl ntre extreme, unele definiii sunt prea generale, altele prea restrictive. Cele generale includ toate formele de manifestare spiritual n care se afl i referiri la sacru, cuprinznd istoria ntregului fenomen religios. Celelalte se refer prioritar la cretinism i au n atenie mai ales dogmele i practicile bisericeti. Teologia ca tiin despre Dumnezeu definete i religia. Specificul diferitelor confesiuni i Biserici introduc detalii n aceste definiii. Ele se refer la cretinism i, prin extensiune, la monoteism. Dar, n islam, spre exemplu, religia nu poate fi definit ca o legtur (o relaie) specific ntre credincios i Allah. Musulmanul nu este n relaii ci se identific permanent cu transcendentul, fr intermediere (legtur). n cretinismul actual este pstrat semnificaia cretinismului mozaic, aceea de legmnt fa de Dumnezeu (legtur, testament). Un preot ortodox scria n 1939 c religia este legtura contient i liber a omului cu Dumnezeu. Actualele catehisme cretine definesc religia similar, ca o legtur a credinciosului cu transcendentul. Natura i forma acestui legmnt (legturi) este proprie fiecrei confesiuni. Toi credincioii se roag lui Dumnezeu, dar fiecare n felul su. Cultele tradiionale insist asupra legturii prin Biseric i personalul de cult. Cele mai noi, prin rugciune, i ncredineaz sufletul lui Iisus, altele au prioritare practici proprii, instituite prin alte tradiii i cri sacre. Legtura (legmntul) cu Dumnezeu presupune un sistem de adevruri, principii, obligaii, precizate n dogmele fiecrei confesiuni. Credinciosul care respect legmntul cu transcendentul n sperana mntuirii, a obinerii graiei divine, cunoate i se cluzete dup aceste ndatoriri, i triete pe baza lor ntreaga via. C. RELIGIOZITATEA 1. Credina Sociologul studiaz religiozitatea societii i a grupurilor sociale (o poate urmri evolutiv, ncearc s o explice, face o analiz comparativ .a.). Aceast imagine vizibil exteriorizeaz ns o trire sufleteasc profund: credina.
113
Cuvntul este folosit frecvent; poi crede ntr-o lume mai bun, n anumite principii morale sau politice, n realizarea unor idealuri etc. Credina religioas exprim sperana salvrii din pcat, a obinerii mntuirii prin graia divin. Apostolul Pavel subliniaz: credina este o ncredere neclintit n lucrurile ndjduite, o puternic ncredinare despre lucrurile nevzute (Evrei 11:1). Ea antreneaz ntregul suflet omenesc, aspecte raionale, volitive. Pornete i de la experiena de via, fapte, informaii, dar nu rmne la acestea. La formarea acestei ncrederi care depete raionalul se adaug intuiii, dorine, idealuri, precum i particulariti psihice, ipoteze, emoii, ficiune. mbinarea i sedimentarea acestora transform credina n ceva real, ntr-o siguran, o convingere care depete insuficiena argumentrii. Pentru sociolog, existena credinei este un dat real, exprimat prin fapte sociale. El nu se intereseaz de autenticitatea i adevrul acesteia. Constat c aceast realitate exist, acioneaz i produce anumite efecte. Din ceva dorit, credina face ceva existent. Ea este asemnat uneori cu arta. Din ceva simit devine ceva trit, vzut, o manifestare a vieii. Sfntul Francisc dAssisi tria n natur, vorbea cu psrile i n imnul su se adresa: Te voi luda Dumnezeule pentru fratele meu Soare, te voi luda Dumnezeule pentru sora mea Luna; n credin toate sunt nfrite, au aceeai esen, reprezint creaia lui Dumnezeu15. Fora credinei amplific raiunea i logica, mpinge spiritul spre domeniul infinit al necunoscutului. Teologia catolic a accentuat aspectul intelectual al credinei ce trebuie mrturisit16. n Biserica de rsrit, credina nu este numai o aderare intelectual la un cuantum de principii doctrinare, ci i fidelitatea fa de exigenele acestor principii ca expresii a voinei lui Dumnezeu descoperite n istorie17. Fr s exagerm aceste aspecte, se constat n Bisericile apusene o preocupare sporit pentru dimensiunea doctrinar, iar n cele rsritene pentru cea mistic. Aceast ncredere (credina) se bazeaz pe certitudini. Prima certitudine este aceea c Dumnezeu exist. Fr aceasta omul n-ar fi credincios, n-ar crede n ceva de care n-ar fi convins c exist. Apoi, este certitudinea c Dumnezeu influeneaz lumea: a creat-o, o conduce, este preocupat de soarta omului i destinul universului. O a treia certitudine pe care o triete credinciosul este c exist o relaie ntre
_____________________
15 16
Nae Ionescu, op.cit., p. 190-191. Isidor Mrtinc, op.cit., p. 57. 17 Pr. Dr. Vasile Rduc, op.cit., p. 19. 114
el i Dumnezeu: Dumnezeu l vede, l protejeaz, i cluzete destinul, iar el, la rndul su i se poate adresa lui Dumnezeu, l roag, ncearc s-i ndeplineasc voina. n jurul unor asemenea certitudini se formeaz starea sufleteasc i spiritual a credinciosului (idei i principii, sentimente, triri intime i personale). ncreztor n grija pe care i-o poart Dumnezeu se simte protejat, are curaj n aciuni, o stare global de linite, senintate i mpcare chiar n faa morii. Viaa lui sufleteasc este plin de speran dar i de respect, iubire, fidelitate, devotament. Pe baza acestui complex psihic, trind din copilrie ntr-un mediu religios, n om se concretizeaz anumite trebuine religioase, simte nevoia relaiei cu sacrul. Aceast reacie psihic specific, contient sau nu, se concentreaz n cteva principii care formeaz baza credinei: 1. Convingerea c exist ceva sublim i perfect (sacrul); 2. Convingerea c omul este inferior i vinovat, i 3. Dorina de a-i depi starea profan, imperfect i a se apropia de sublimitatea divin. Exist ipoteza, destul de rspndit i acum, c omul se nate religios, se deosebete de celelalte vieuitoare prin sentimentele morale i sentimentele religioase. Sentimentul religios ar fi un dar al lui Dumnezeu nnscut omului. Ali psihologi au argumentat c religiozitatea se formeaz treptat, prin educaie i dezvoltare psihic, pentru copil religia este prea abstract pentru a fi neleas. K. Girghensohn se exprima c psihicul reprezint o unitate i nu o sum de pri. n copilrie nu pot fi separate sentimentele religioase de cele morale, estetice, de instincte, intuiii, ficiune, inventivitate. Aa era probabil i psihicul omului arhaic. Abia spre adolescen i maturitate se individualizeaz tririle specific religioase. Altfel recepioneaz un basm copilul, n comparaie cu un matur. Omul arhaic tria simultan viaa concret cu fantasticul i religiosul. El era ncredinat c este nrudit cu leul, crocodilul sau cangurul. Mai trziu realul i idealul se divizeaz, empiricul se separ de fantastic. Sentimentele care se afl la baza tririi religioase i modific ponderea. Ct timp omul este dependent de ceva, se teme. Copilului i este fric de Dumnezeu. Treptat ncepe s-l adore i s-i cear sprijin. Spre btrnee predomin sperana, dorina de iertare i obinere a mntuirii, graia. Pn la maturitate trirea religioas este uor influenabil, amplificat sau diminuat, prin educaie, muzic, evenimentele din viaa personal. Uneori psihologii discut dou niveluri ale vieii religioase. Unul stabil, trainic i care evolueaz constant, dar este aparent latent, i altul conjunctural, influenat puternic de evenimente i mprejurri care pot
115
uneori modifica evoluia normal. Religiozitatea poate fi influenat prin art (muzic, pictur i sculptur, talentul unui orator), dispariia unei fiine dragi, boal i alte evenimente din viaa personal sau a comunitii (secet, rzboaie, calamiti). Credincioii au sentimente religioase normale, obinuite, pe baza crora se integreaz n comunitile de credincioi, dar i n viaa social, politic i cultural din zona n care triesc. Ei reprezint factori de coeziune i integrare social, desfoar activiti de caritate n spiritul iubirii aproapelui, fac sacrificii personale sprijinindu-i pe ceilali. Dei sacrul i profanul sunt complet diferite, credincioii tiu c drumul spre sacru trece prin profan i sunt puini aceia care contest radical profanul, se martirizeaz, se retrag din lume, refuz orice contact cu aceasta. Sunt cazuri cnd n numele lui Dumnezeu incendiaz, ucid pe pctoi, declaneaz i ntrein rzboaie religioase. Fanatismul religios i intolerana pot fi pasive, dar deseori capt forme agresive, mprejurri n care societatea i sistemele politice folosesc mijloace de protecie, sunt interzise grupurile de credincioi care practic infracionalitatea, terorismul religios. Exagerarea unor sentimente pe suport religios de ctre credincioi reprezint factori de dezintegrare social i pericol pentru ceilali. Au avut loc sinucideri rituale, crime pentru motive religioase. Bisericile nu ncurajeaz comportamentele aberante care duc la dezagregare i riscuri pentru existena lor. R. Bastide aprecia c nebunia este ntr-o mare msur o boal a sacrului (Sociologie des maladies mentales). Unii psihologi de la sfritul secolului al XIX-lea din Frana, Statele Unite i apoi psihanaliza ncercau s argumenteze c religiozitatea este un comportament nenormal, o nevroz. Are acest aspect dar numai n cazul credincioilor bigoi, fanatici, mistici sau ajuni n faza de nebunie religioas. Sociologia religiilor nu studiaz de obicei religiozitatea maladiv, ci viaa religioas a credincioilor normali. Toate religiile ndeamn la o via religioas ct mai intens i la o druire complet relaiei cu sacrul. n hinduism, budism, prin meditaie i alte practici trebuie s obii victoria asupra naturii materiale: nfrnte pasiunile (dorinele), anularea simurilor, nlturarea gndirii, i ajungerea la extaz, neantul absolut (nirvana). i cretinismul propune intensificarea permanent a tririi religioase care ajunge uneori la rpirea complet din lumea real, dispariia simurilor, apariia stigmatelor. Unele comuniti religioase prin posturi i rugciuni ajung la o trire a credinei pn la suprimarea altor comportamente sociale, stri de convulsii i rugciuni n limbi nenvate, vedenii, profeii.
116
Medicii i psihologii grupeaz aceste exagerri ale sentimentelor religioase n: 1. pasiuni, care dei nenormale nu sunt n general periculoase social i 2. nebunia pe suport religios, care este de obicei supravegheat medical. Pasiunea religioas se manifest ca fanatism, fundamentalism, n cazul unor grupuri minoritare preocupate exclusiv de credin. Fundamentalismul respinge nu numai alte religii, ci i ncercrile de modernizare ale propriei credine, valorile culturale, tehnice, economice i tiinifice. Fanatismul poate cuprinde i grupuri mari de credincioi care pot evolua spre delir colectiv, acte de vandalism i distrugerea bunurilor, genocid, respingerea unor profesiuni i categorii sociale, refuzul de aprare a bunei convieuiri, a valorilor, chiar a sntii publice (nu se vaccineaz, resping tratamentul medical, rspndesc boli cronice). Pasiunea acapareaz ntreaga via a credinciosului i el se retrage din mediul social, i neglijeaz celelalte obligaii i relaii. Ca forme ale pasiunii sunt discutate bigotismul i misticismul. Bigotul este un credul (din natere sau format pe parcursul vieii, de obicei urmare a unor ocuri resimite intens). Sufletul su este curat i dorete s obin mntuirea cu orice pre, face tot ce crede c e bine i ce este recomandat de Biseric, accept fr discernmnt tot ce i se spune, practic un ritual meticulos i exagerat. Sunt cazuri cnd se profit de excesul i evlavia sa i este manipulat,exploatat, muncete fr a fi pltit, promindu-i-se c va fi rspltit n viaa venic. Misticul este un maniac. Misticismul reprezint o component a oricrei religii unde ntotdeauna rmne ceva neexplicabil, iraional. Se poate manifesta misticism i n sfera nereligioas (pictori, poei). Misticul este persoana care triete o contopire cu divinul prin sentimentele i imaginile sale: l vede pe Dumnezeu, converseaz, are comportamente neobinuite. El este strin de real. Pentru el, viziunile sale sunt singurele adevrate. i poate pierde uneori funciile vitale (nu vede, nu aude), trece nevtmat prin situaii periculoase. Unii mistici sunt din natere i au aceast stare toat viaa (sfinii, persoane excepionale). Alii au ns doar crize mistice, de durate diferite, dup care revin la o via normal. Misticii sunt caracterizai printr-o sensibilitate excepional i triri sufleteti foarte intense. Perioadele de criz mistic sunt numite uneori extaz mistic (trec prin foc, merg pe ap, au stri de levitaie i echilibru paranormal, le apar pe corp stigmate: urme de biciuire, sngerri n palme i pe frunte, triesc convulsiile crucificrii).
117
Nebunia religioas este o boal greu de vindecat. n general are un suport psihofiziologic nativ, sunt afectate anumite zone i funcii cerebrale. Epilepsia este socotit boala zeilor. Vracii i amanii ajungeau n stri de extaz, muli erau epileptici sau aveau particulariti psihice neobinuite. De multe ori se manifest ca un extaz pasiv permanent. Bolnavi, se afl n spitale. Sunt tratate de obicei cazurile de nebunie violent, isteric. Considerndu-se justiiari cereti, trimii de Dumnezeu sau angajai de Satan ucid, provoac distrugeri, terorizeaz localitile. Sunt discutate mai frecvent dou forme de nebunie pe suport religios: teomania i demonomania. Teomanii se consider reprezentanii forelor divine, colaboratorii sau delegaii lui Dumnezeu. n stri de halucinaie asist la procesiunea cnd Hristos le pune n piept propria inim, au ntlniri cu Dumnezeu sau unii ngeri care le traseaz porunci, ndeplinesc identic poruncile biblice (incendiaz locuri ale pcatului, i ucid fratele ca n relatarea despre Cain i Abel). Demonomania este boala celor care aparin diabolicului, se consider posedai de diavol. n evul mediu, prin contracte i formule, unele persoane se consacrau sau erau consacrate lui Satan, n schimbul unor avantaje: prelungirea vieii, bani, obinerea puterii sau a iubirii dorite. Gsirea din ntmplare a unui vas cu bani din aur, pentru a-i putea folosi, presupunea jertfirea unui coco negru la miezul nopii sau druirea sufletului unui copil diavolului. Cel nchinat diavolului svrete fapte diavoleti. Licantropii se cred transformai n diferite animale (mai ales n lup; lykos+anthropos=om lup) i se comport ca aceste animale. Frecvent discutat este vampirismul. Vampirul, un reprezentant al diavolului, iese noaptea din mormnt sau ziua triete normal, dar pentru a-i prelungi viaa se hrnete cu snge proaspt (sngele fiind socotit dttor de via). Erotomania este o maladie manifestat mai ales n rndul femeilor care nu au satisfacii sexuale dect atunci cnd sunt posedate de diavol. Pe lng tratamentul medical, Bisericile tradiionale ncearc s vindece aceste maladii prin exorcism. Exorcismul este o practic provenit din magie, care prin rugciuni, gesturi i folosirea unor simboluri ncearc s-l alunge pe diavolul care a intrat n sufletul unui om. Dincolo de graia divin, rezultatele depind de capacitatea i harul preotului de a-l influena pe pacient i de credina acestuia. Conducerea Bisericilor confer dreptul de exorcizare numai unor preoi cu un har deosebit.
118
2. Practica religioas Credinciosul i manifest sentimentele sale fa de sacru prin ntregul su mod de via, chiar dac are i comportamente sau perioade de timp cnd triete mult mai intens relaia cu divinitatea. n zilele de srbtoare, n anumite momente predominant devine adunarea n lcaul de cult, nchinarea, realizarea unor sacrificii. Unele persoane i consacr ntreaga via relaiei cu sacrul. Acetia se adun n comuniti monahale, alii se izoleaz, sunt pustnici sau cltoresc mereu, triesc din cerit i rspndesc nvtura divin. ns majoritatea credincioilor au o via laic fr a neglija relaia cu sacrul. Predominarea legturii cu Dumnezeu fiind o manifestare deosebit este pregtit i svrit altfel dect restul vieii cotidiene. Exist o atmosfer spiritual de linite i calm, se realizeaz ntr-un anumit loc, ntr-o anumit poziie, prin anumite gesturi. Practica religioas presupune acte expiatoare (curenie, splare, srutul sacru, cererea iertrii, orientarea cu faa spre ceva, rugciunea ntr-o linite deplin sau prin repetarea silabelor divine, a mantrelor, anumite cntri, o postur, elemente de pantomim etc). n anumite religii dovada credinei presupune o mbrcminte specific, portul brbii, respectarea unui regim alimentar, folosirea unor simboluri, talismane. Sociologul are posibilitatea s studieze prin observaie mai ales practica, exteriorizarea credinei. Este nregistrat comportamentul n general, atitudinea fa de sacru dar i n legtur cu acesta, ponderea acestor preocupri n ansamblul activitii cotidiene, specificul manifestrii religiei. Unii i manifest credina foarte intim, izolndu-se undeva, n faa unor icoane unde se roag. Alte Biserici recomand practica religioas n grup, n Biseric, sub ndrumarea personalului de cult, care are harul nelegerii i explicrii textelor sacre. Psihologii au evideniat c rugciunea colectiv este mai intens emoional, sporete credina i coeziunea grupului. Construirea unor lcauri de cult mai deosebite, aezarea unor troie sau monumente religioase n locuri vizibile, antrenarea populaiei la pelerinaje, excursii la mnstiri, reprezint practici stimulatoare ale sentimentelor religioase. Autorii, chiar teologi, consider c esenial n religie este credina, practica este o manifestare exterioar, secundar. Cei mai muli remarc ns rolul principal al practicii prin care este rennoit legmntul cu sacrul. n centrul practicii religioase este rugciunea, n variatele forme concrete specifice fiecrei religii. n timp ce unele practici se realizeaz mai rar (mprtanie, botez, splarea picioare119
lor, spovedania, pomeniri .a.), rugciunea are un caracter permanent, periodic. Ea nu se rezum doar la svrirea unor gesturi (ngenunchere, facerea semnului crucii, adresarea unor rugmini, metanii, prosternare, ridicarea braelor), ci are semnificaia nmuierii inimii, umilirea trufiei, adic a recunoaterii supunerii permanente fa de puterea lui Dumnezeu. n acest sens, este o trire din toat inima, nu un gest formal. Chiar dac n aceast relaie cu sacrul se cere ceva, se aduce o mulumire sau laud, ea reprezint recunoaterea divinitii, a convingerii c eti ascultat i vei fi ajutat. Cea mai important practic n comunitile cretine este liturghia. Liturghie (gr. leitourghia; lat. ministerium, officium = slujire sau aciune public, oficiu sacerdotal la templu): n vocabularul curent, Liturghia are o semnificaie restrns, precis, desemnnd slujba celebrrii euharistice sau oficiul divin al tainei mprtaniei. La origine, noiunea avea un sens mult mai cuprinztor i se referea la cultul pe care Biserica l aducea n comun, public, n lcaul de rugciune, printr-un ansamblu de rituri, simboluri i gesturi rituale18. Liturghia red simbolic jertfa lui Iisus i mprtirea acestei jertfe de ctre cretini. mprtania a fost stabilit de Hristos la Cina cea de tain, ca recunoatere a apartenenei la cretinism. La nceput, frngerea pinii era fcut zilnic, ulterior a fost stabilit ritualul (cntrilor, rnduiala) acestui eveniment. Bisericile practic ns i alte ceremonii. Spre exemplu, n ortodoxie sunt recunoscute apte taine ca ceremonii i servicii religioase sfinte (botez, ungerea cu sfntul mir, mprtania, hirotonia, nunta .a.). Sunt rugciuni (molifte) pentru sfinire (a omului, obiectelor, apei), pentru bolnavi, practicile n legtur cu nmormntarea. La anumite mnstiri i locuri sfinte se fac pelerinaje (n brahmanism, islam, cretinism). Fiecare religie recomand pelerinaje la unele centre cu importan deosebit. Bisericile au elaborat treptat anumite comportamente stereotipe practicate de credincioi, care desfurate ntr-o anumit ordine, cu gesturi, cntece, dansuri, formeaz un rit (de iniiere, purificare, acces la mistere). Integrarea ntr-o succesiune strict a acestor aciuni, la care particip un grup formeaz un ritual. Riturile sunt mai ales individuale, ritualurile sunt sociale, au roluri simbolice, ocazionate de vntoare, agricultur, evenimente din comunitate. Asemenea cere-
_____________________
18 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox (A-Z), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 240. 120
monii se organizeaz i laic (promovarea ntr-o profesie, majoratul). Sunt aciuni semnificative care dovedesc ataamentul grupului, se pstreaz mult timp n memoria participanilor. Rnduielile ritualurilor n Bisericile tradiionale sunt descrise amnunit n Tipic. Ansamblul expresiei practice a credinei este numit frecvent cult. n Roma antic, prin cultur, cultivare, cult se nelegea o practic productoare de bunuri, valori. Cultura era o activitate practic (prin agricultur se nelegea cultivarea pmntului). Iniial nsemna defriarea unor terenuri pentru a fi nsmnate. Abstractizarea termenului i-a adugat sensul de activitate a omului n vederea adaptrii naturii la propriile interese. Educaia, care l perfeciona pe om, era cultur. Dovedind omagiu, pietate fa de un personaj, o divinitate (ritual, ofrande, rugciune), cultul este o creaie a omului n folosul su. Cei care practicau aceleai ritualuri, rugciuni, principii, idei, se grupau ntr-un cult. Cultul este omagiul adus i unor personaliti laice (harismatice, tiranice, militare). Cel mai frecvent este folosit n religie: cultul Soarelui, al unor zei, al duhurilor, morilor .a. Artarea n afar a credinei, a ndejdii i a iubirii sfinte dinluntrul inimii, este definiia cultului din Catehismul ortodox. i pentru evrei cultul este chipul n care cineva i manifest n exterior raportul su cu divinitatea. Toate comunitile care au aceleai credine i practici formeaz un cult. n unele ri aceste grupuri religioase numeroase sunt recunoscute prin lege, au anumite privilegii i se bucur de o protecie special. nc din vechime cultele se organizau separat, aveau ierarhii proprii. Unii scriitori au semnalat c gruparea n culte provoac divizarea populaiei, discriminare, i nu sunt de acord cu folosirea acestui termen. n statele democratice, unde nu se practic discriminarea religioas, termenul este tot mai puin folosit, mai ales cnd prin cult se nelege de fapt sect, termen peiorativ i, n general, dezaprobat. 3. Dimensiunea teoretic a religiei n orice religie exist explicaii i teorii n legtur cu sacrul i posibilitatea omului de a se afla n legtur cu acesta. Cele mai multe opinii au caracter popular, nu sunt sistematizate, se ivesc i dispar pretutindeni. Bisericile oficiale nu le condamn ct timp nu intr n conflict cu propria nvtur. Sacrul fiind supraraional, la raionalismul dogmelor i doctrinelor se adaug mereu nelesuri variate. Sunt mituri i simboluri, superstiii, formulri implicite, reglementri accep121
tate, comportamente aluzive, variante populare chiar ale canoanelor i dogmelor bisericeti. n general, ele popularizeaz scrierile recunoscute oficial chiar dac uneori le minimalizeaz rigurozitatea. Un sociolog este interesat i de msura n care credincioii cunosc autentic nvtura Bisericii lor i o compar cu religiozitatea popular. Fiecare Biseric are teologia i propriile canoane cuprinse n catehisme i mrturisirile de credin, n crile sacre pe care le respect. Unele au texte sacre identice, dar le comenteaz diferit. Chiar Biblia cretin are o structur i o interpretare diferit n variantele actuale de cretinism. Cei care au stabilit dogmele i doctrinele au preluat i din nelepciunea popular, din alte religii i filosofii. n cretinism exist mituri i practici orientale, idei din filosofia greac. Reprezentnd ns o nvtur de baz n legtur cu sacrul, toate religiile au cteva preocupri comune: transcendentul, creaia, nvturile, eshatologia, toate reprezentnd coninutul teoretic al religiei. a. n centrul acestui coninut se afl ncercarea de explicare a divinului, a sacrului. Teogonia i teologia ncearc s explice lumea de dincolo, cine o populeaz, cum este organizat, n ce const. Neputnd fi cunoscut empiric, explicaiile au la baz textele sacre, dar conin i numeroase formulri implicite, afirmaii misterioase, mituri, care sunt preluate i acceptate. b. O parte important din coninutul dogmelor este geneza, explicarea originii: modul cum a fost format lumea (universul) i omul. Creaia divin este spontan, prin cuvnt, porunc, fapt. Exist i un control ulterior asupra creaiei, dar omul are libertatea de alegere ntre bine i ru. c. Lsnd omului libertatea alegerii, Dumnezeu a stabilit anumite porunci, norme, criterii, pentru creatura sa. Respectarea lor atrage graia divin i obinerea mntuirii. n cazul monoteismului, primii oameni nu au respectat poruncile divine, instituindu-se astfel pcatul originar, pentru care au primit pedeapsa cea mai aspr: omul a devenit muritor. Dar omul n cursul vieii continu s pctuiasc, pentru aceasta va fi judecat personal dup moarte. Poruncile i normele date de sacru sunt exprimate n crile sfinte: cele zece porunci, nvturile din predicile lui Iisus, sfaturile transmise prin prooroci sau alte persoane alese de Dumnezeu. d. Eshatologia (gr. eshaton = ultim) este partea din coninutul nvturii religioase care explic sfritul: modul n care va dispare lumea i omul, ce se va ntmpla apoi. Concepii eshatologice exist n toate religiile, dar una dintre cele mai ample este Apocalipsul,
122
ultima parte din Biblie. Eshatologia rspunde ctorva probleme eseniale. Avertismentul i justificarea sfritului pe baza lipsei de credin a omului. Sfritul va fi prevestit prin semne (rzboaie, secet, crize) interpretate variat mai ales de religiile mileniste care anun nceputul sfritului. n mod diferit este neles cum va fi sfritul: prin foc, potop, un rzboi universal; care n unele interpretri vor distruge i pmntul, n altele l vor purifica, urmnd ca viitorul rai s fie instituit tot pe pmnt. Unele variante de cretinism consider c cei foarte credincioi vor fi rpii n cer, ceilali nviai, dar locuind pe pmntul purificat, fr pcat. Destinul postum al omului este explicat diferit. n Orient, sufletele se rencarneaz pn ajung la perfeciune, n nirvana. n religiile monoteiste sufletul va avea destinul faptelor svrite de om n timpul vieii. Pedeapsa pentru cei necredincioi este aceea c ei nu vor mai nvia niciodat. n alte religii, i acetia vor fi judecai dar condamnai la chinuri venice, n iad. Purgatoriul din catolicism ofer ansa chinuirii pn la distrugerea pcatelor, dup care se ajunge n paradis. Interpretri sunt i n legtur cu forma n care vor exista n viaa venic: numai spiritual, sau i trupete, vor avea acelai trup, sau vor fi trupuri noi. Sunt discutate diferit modul i timpul judecii. Unele religii consider c vor fi mai multe judeci, altele c din mori vor nvia pe rnd, dup intensitatea credinei pe care au avut-o. Acest coninut este transmis omului, este redat prin anumite forme: crile sfinte, profeii i proorociri, mituri, dogme etc. Prin coninut este transmis voina sacrului. Formele pe care le mbrac aceste nvturi sunt profane, redate astfel nct omul,care este imperfect, s le poat pricepe. Legatus Dei are caliti excepionale, este ales de Dumnezeu pentru a le vorbi oamenilor. Aceti profei, apostoli, sfini, vizionari se exprim prin cuvinte, scriu epistole, stabilesc textele sacre ntr-o anumit form, ntr-un limbaj sau altul, caracteristic unui spaiu cultural sau popor. Teologii fac i deosebirea dintre revelaia extern (prin cuvinte i semne) i revelaia intern (iluminarea cuiva pentru a cunoate adevrul divin, sau revelaia imaginativ realizat prin imagini supranaturale). Dei coninutul revelaiei este perfect, formele n care este recepionat i redat de oameni sunt imperfecte i ca urmare exist posibilitatea interpretrii i a unor comentrii variate a aceluiai coninut. Biblia, dei situaia este identic n multe religii, este simultan ceva sfnt i ceva lumesc. Un credincios o citete cu evlavie, se nchin i uneori o aeaz noaptea la cpti. Un profan o citete cu
123
respect, o comenteaz, o confrunt cu alte texte i i exprim opinia despre ea. n fiecare form de religiozitate exist crile sfinte, ca texte de baz care exprim voina divin (Vedele, Avesta, Biblia, Coranul .a.). Un rol esenial n viaa acestor nvturi are nu numai redactarea lor ci i canonizarea. Timpul n care sacrul i-a dezvluit voina n coninutul lor poate fi de cteva zeci de ani, de sute de ani sau de milenii. Unele au fost pstrate i transmise pe cale oral multe secole (Vedele, Vechiul Testament), altele au fost scrise ndat dup revelaii (evangheliile, scrierile apostolilor, profeiile). Canonizarea (gr. Kanon = regul, norm) reprezint recunoaterea oficial a acestor texte. Vechile populaii din Orient pstrau imnurile i poruncile n forme fixe, n limbi arhaice, memorate identic de urmai. Nerespectarea accentului unui imn vedic reprezenta compromiterea legturii cu sacrul, rugciunea nu era primit. Pe msura instituirii puterii politice i a separrii acesteia de autoritatea religioas, canonizarea reprezenta o cooperare ntre cele dou autoriti. Vechiul Testament a fost recunoscut ca lege mult timp naintea Noului Testament. n 621 .H. regele iudeilor Iosia a dat citire Legii aflat n templul din Ierusalim, ceea ce reprezenta o recunoatere a poruncilor primite de Moise. Ulterior, teologii evrei au continuat perfectarea textelor sacre, abia pe la sfritul secolului I d.H. devenind o form canonic definitiv. Ambele Testamente, pentru cretinism au fost stabilite i apoi canonizate ncepnd cu primul conciliu ecumenic de la Niceea (325), ntrunit i condus de mpratul Constantin ; abia n 419 (Conciliul din Cartagina) introduce n Biblie i Apocalipsul. Textul canonic budist (Tripitaka) a fost definitivat de consiliul conductorilor principalelor ramuri ale budismului, adunat n 247 .H. de regele Asoka (text cuprinznd 29 de volume, peste zece mii de pagini), iar biografia lui Buddha a fost scris la 500 de ani dup moartea sa. Coranul a fost redactat pe baza nvturii transmis oral, dup moartea lui Mahomed (632 d.H.), n timpul lui Osman (650 d.H.), precizarea textului continund ns i dup 660, prin grija guvernatorului Irakului (Al Hadja). n toate religiile exist ns i alte texte sau tradiii sacre. Spre exemplu, n islam Suna este o culegere de legende despre viaa lui Mahomed, considerat uneori (n special culegerea din timpul imamului Buhari) la fel de important ca i Coranul, recunoaterea sau respingerea acesteia mprindu-i pe musulmani n sunii i iii.
124
Canonizarea este un proces complex. Trebuie stabilit textul autentic asupra cruia teologii adunai rareori cad de acord. Apoi este sistematizat n cri, capitole, versete, formalizare foarte important pentru rugciune, pentru posibilitatea credincioilor de a-l nelege i folosi. Recunoaterea textului i formei n mod oficial atrage de obicei distrugerea celorlalte variante i prigonirea celor care nu se supun canonului. Este greu de acceptat de ctre toate religiile credina c, dup canonizarea textelor sacre, divinul nu mai dezvluie i alte aspecte, sugestii de interpretare, completri. Unele accept revelaia perpetu; conductori sau profei au ulterior viziuni sau dezvluiri din partea sacrului, care completeaz scripturile de baz. Altele consider revelaia ncheiat cu apostolii i canonizarea textelor, acum doar le putem cerceta i descoperi adevratele semnificaii pentru timpurile moderne. O parte din Biserici i culte cred ns i n tradiie. Tradiia (lat. Traditio = transmitere) este o completare a celor cuprinse n cartea sacr, este pstrat n practic i pe cale oral de ctre credincioi. Teologii adunai la conciliile ecumenice au luat i alte hotrri dect cele cuprinse n Scriptur, dar existente tradiional. Bisericile netradiionale le consider pe acestea neadevrate, cele tradiionale cred n ele, socotindu-le tot de inspiraie divin. Ele sunt respectate, iar sinoadele ulterioare pot aduga i alte tradiii pe baza revelaiei divine. Dar prin tradiie nu se transmit doar unele aspecte teoretice ci i practice, anumite mputerniciri, haruri. Aceste puteri efective pe care le are Biserica i personalul de cult se manifest n sanctitatea papei, ca urma n scaunul apostolic, prin botez, ritualuri, ncununarea la nunt .a. Succesorii lui Mahomed sau ai apostolilor au mputernicirea de a interpreta autentic sfintele scripturi, de a iniia i transmite taine, de a conferi ranguri i de a hirotoni i confirma. Pe baza textelor sacre i a tradiiilor, Bisericile i religiile formuleaz anumite postulate eseniale, adevruri fundamentale, necontestabile, numite dogme. n Septuaginta, dogm nsemna o lege, un decret regal. i n Noul Testament cuvntul are sensul de lege. Chiar n evul mediu termenul era folosit nu numai n domeniul religios ci i n filosofie, pentru legile naturii. De prin secolul XIII se limiteaz la sensul teologic actual: dogma este un adevr coninut n cuvntul lui Dumnezeu. Ca urmare, ele nu-s modernizabile, sunt neschimbtoare. Principalele dogme cretine sunt cuprinse n simbolul credinei (Crezul), elaborat ncepnd cu primul conciliu de la Niceea (325) i definitivat la al doilea conciliu de la Constantinopol (381).
125
Crezul cuprinde un sistem omogen de afirmaii care l identific pe credinciosul unei religii. Ideile fundamentale sunt dezvoltate n mrturisirile de credin ale fiecrei variante de cretinism. Contestarea acestora creeaz dizidene, o alt form de cretinism. Credina n Dumnezeu are o structur i via interioar identic, formele sunt ns variate. Standardizarea crezului nu afecteaz coninutul, doar formele i expresiile. O component activ i foarte rspndit a dimensiunii teoretice a fenomenului religios este doctrina (lat. Doctus = nvat, erudit). Doctrina este nvtura, totalitatea principiilor, normelor, ideilor, recomandrilor, dup care se cluzete un credincios. n general, nlocuiete tradiia popular prin cea eclesiastic. Este nvtura comentat de experi, unii recunoscui imediat de instituiile oficiale, alii contestai sute de ani. Patristica este literatura scris de prinii Bisericii cretine (doctori ai Bisericii dintre secolele II-IX), grupai de obicei (neautentic) n trei categorii: 1. apologeii (Tertulian Clement, Origene, Irineu .a.) 2. dogmaticii (Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Augustin .a.), 3. precursorii scolastici (Boeticus, Ioan Damaschinul, Scot Eurigena .a.) La aceste texte de prestigiu se adaug recomandrile cotidiene, mai mult sau mai puin competente, fcute de personalul de cult, pe care credincioii autentici le respect n sperana obinerii mntuirii. 3.4. Modele de religiozitate Credinele, practicile, ideile religioase, reprezint un mod de via, un model pe care oamenii i comunitile l pstreaz i l transmit urmailor. Fiecare nou venit (prin natere sau strin) gsete n acel mediu social o religiozitate specific, o realitate la care el se raporteaz, chiar dac nu ader la acel model. Modelele culturale, religioase, reprezint pereniti, valorile continuitii acelui grup. Copiii le imit, apoi le nva, ulterior, le neleg, uneori le contest. Voluntar sau nu, se raporteaz la acea cultur, nivel de trai, ambian natural, model religios. Sociologul constat i studiaz aceste fapte care sunt o realitate preexistent, format n timp. Lumea divin este etern i perfect, fr istorie. n profan i dezvluie ns frumuseea i originalitatea, specifice fiecrei epoci i zone. Modul n care se manifest sacrul este trector. Comunitile convieuiesc ns pe baza unui sistem comun de valori care asigur coeziunea i continuitatea acelui grup. Animismul considerat uneori
126
prima form de religiozitate nu separ nc lumea sacr de cea profan. n acest model, sufletul (anima) era pretutindeni, toate cele existente i aveau sufletul lor. Ipoteza c n tot ce este trector (muritor) exist ceva comun, a generat i ideea supravieuirii acestui suflet i a destinului su dup pierderea corpului muritor. Aceste credine naturiste i animiste reprezentau deja un model pstrat de urmai. colile antropologice argumenteaz c sentimentul dependenei de ceea ce depete cunoaterea i posibilitile practice sunt de fapt expresia propriilor dorine, sperane i interese ale omului. Constatnd c individul este un creator (unelte, amenajri .a.) s-a format ipoteza c exist i un creator a tot ce exist (natur, om). Aceast difereniere simpl ntre ceea ce transcende existena i realul empiric, spiritualizarea transcendentului impunea i gsirea modului n care acesta se manifesta n profan. Fetiurile sunt obiecte care au caliti magice, provenite din cealalt lume, sunt venerate, cu sperana c protejeaz i ajut. Primele modele religioase sunt considerate animismul, totemismul sau magia. Ulterior se afirm politeismul i monoteismul. Ele se deosebesc dup imaginea i reprezentarea transcendentului i a formelor de relaii cu acesta. n modelele religioase arhaice imaginea transcendentului era vag, confuz, nesistematizat. Teologiile erau superficiale. Relaiile cu acest transcendent erau improvizate, schimbtoare. Religiile din Orient i acum au o reprezentare mai puin conturat n legtur cu divinitile i relaiile cu acestea; unii autori le numeau, n secolul al XIX-lea, religii ateiste (fr Dumnezeu). n Vede, focul este divinitatea sau corpul unei diviniti. Ulterior lumea transcendent se specializeaz, zeii se ierarhizeaz formnd un panteon, local sau mai general. Fustel de Coulanges evidenia: Era o Pallas Athena la Atena i o alta la Sparta. Dou zeie deosebite. Multe ceti aveau un Jupiter al lor. n rzboiul troian o Pallas lupta pentru greci i alta pentru troieni. ntietate aveau zeii adecvai specificului unei zone (agricultur, comer, rzboi, navigaie). Iunona veientinilor nu este Iunona romanilor, la fel cum pentru napolitani Madona unei capele nu se identific cu cea a alteia: pe una o venereaz, pe cealalt o dispreuiesc i o njur, atunci cnd i ajut pe concureni19. n unele religii, pn astzi prioritar este relaia cu sacrul, bazat pe credin i nu explicarea i imaginea transcendentului. Teologiile acestora sunt mai ales transmiterea unei experiene milenare de
_____________________
19
Max Weber, Sociologia religiilor, Teora, Bucureti, 1998, p. 25. 127
via, o concepie despre practic. Teologiile religiilor monoteiste fac efortul de a explica sacrul i a oferi o imagine mai concret a divinitii. Monoteismul mozaic i cel musulman redau o imagine ideal (impersonal) a divinului. Cretinismul a concretizat Vechiul Testament, propunnd imaginii vizuale ale lumii sacrului. Aceste modele religioase idei, principii, imagini, comportamente, practici, moduri de organizare, literatur, lcauri i personal de cult exist n comunitile sociale i sunt transmise viitoarelor generaii. Formarea n spiritul unui model religios ncepe din copilrie. Pe suportul nativ se adaug treptat noi valori, accesibile vrstei. Cei apropiai, bunicii i prinii ofer exemple, relatri, creeaz anumite obinuine. Ct timp copilul este dependent de familie se supune acesteia. Treptat ns i capt independena, evalueaz modelul i valorile, pe care le poate pstra sau refuza. Adeziunea la model creeaz trirea religioas, anumite trebuine spirituale n acest sens. Spre adolescen intelectualizeaz modelul (se informeaz, cunoate alte religii, citete), formndu-i o spiritualitate proprie. El i consolideaz de obicei viaa religioas pe baza modelului primit n copilrie sau migreaz spre alte modele.
128
III. COMUNITILE RELIGIOASE
A. Specificul comunitilor religioase 1. Comuniti naturale i elective Spiritul comunitar a fost probabil una dintre ansele supravieuirii speciei umane. Omul este un animal sociabil, se exprima Aristotel. Omenirea reprezint o mare comunitate care cuprinde milioane de vii i miliarde de mori, toi contribuind ca noi s fim, astzi ceea ce suntem (A. Bloch, H. Desroche). Dac un individ ar putea tri n afar de asociere scria Traian Brileanu el ar prsi-o ndat ce ar simi sau observa c asocierea i aduce mai multe pagube dect foloase1. Prin adeziunea la grupurile religioase, credincioii formeaz comuniti numite: biserici, organizaii, ordine monahale, asociaii .a. Dicionarul Websters menioneaz numeroase semnificaii ale cuvntului latin comunitas: 1. comunitatea este un grup social cu rezidena n aceeai localitate, sub acelai guvernmnt, care are o istorie i cultur comun; 2. un grup cu aceleai caracteristici i interese, distinct n cadrul restului societii (ex.: comuniti de afaceri, de elevi); 3. n domeniul religios: un grup de brbai i femei care se cluzesc dup aceleai reguli, tradiii, norme; 4. n sens ecologic: ansamblul plantelor i animalelor care triesc pe acelai areal; 5. ca posesiune: proprietate n comun; 6. caracteristici similare: preocupri, interese; 7. ceea ce este public, al tuturor. Dup preocuprile lui F. le Play i ale adepilor si din secolul al XIX-lea, mai recent, comunitile umane au fost studiate de L.W. Warner, P.S. Lunt, W.M. White, iar dintre romni de H.Stahl, T. Brileanu, L. opa .a. Dar, sociologia comunitilor se confrunt i acum cu numeroase probleme.
_____________________
Traian Brileanu, Teoria comunitii omeneti, Georgescu Delafras, Bucureti, 1941, p. 327. 129
1
Nu exist definiii i tipologii unanim acceptate. Hilleri a identificat aproape o sut de perspective din care ar putea fi abordat aceast problematic. Fiecare perspectiv dezvluie ns alte concluzii, noi structuri de relaii, aspecte organizatorice i instituionale originale. Comunitatea se constituie n mprejurri i dup criterii variate. Ferdinand J. Tnnies (1855-1936) considera (Gemeinschaft und Gesellschaft) c la baza formrii lor se afl voina membrilor. Unele sunt comuniti naturale (Wesenwille) formate prin voina esenial. Altele (Krwille) se formeaz prin voina electiv (voluntar) a membrilor. Cele naturale i grupeaz pe oameni indiferent de voina subiectiv, personal: nu alegi familia, poporul sau localitatea n care te nati, dar aparii acelor comuniti. Acestea se pot modifica ulterior prin consensul social al legislaiei. i poi schimba numele, domiciliul, naturalizarea. Pe baza concluziilor lui Cornelius Van Peursen, Harvey Cocs meniona trei stadii n evoluia comunitilor i a relaiilor acestora cu sacrul. n perioada tribal oamenii triesc o relaie vizual permanent (familii, grupuri nvecinate), sunt foarte dependeni de mediul natural. Tradiia este cea mai trainic experien de via i religia reprezint o component a vieii lor. n acest mod de grupare triesc nc i astzi sute de milioane de oameni. Urmtoarea perioad, decisiv pentru civilizaia modern, este sedentarismul, cnd oamenii depesc relaiile de nrudire natural, ei se individualizeaz i colaboreaz, nu ca rude, ci ca entiti cu posibiliti personale. n aceste societi, prioritar agrare, este i acum 30-40% din populaia globului. n aceste condiii se ivesc personaje cu vocaie religioas, locuri i obiecte sacre, ceremonii comune. Centrul vieii publice rmne comunitatea steasc i religia local ca factor de coeziune. Abia n a treia etap se formeaz urbanul, unde se realizeaz tranzacii (piee) n care se confrunt profesiuni diferite i domenii specializate. n curnd trei ptrimi din populaia globului va fi cuprins n sistemul acestor relaii. n relaiile de schimb i concuren oamenii sunt tensionai, eterogeni, personalitatea devine anonim, membrii nu se mai integreaz dect parial (printr-un set de valori i roluri). n orae oamenii au profesiuni variate, nu se cunosc, viaa e complex i mobil, ideologiile se confrunt cu pragmatismul. mprirea pe parohii, credine, practici religioase devine arbitrar, nvturile tradiionale se confrunt cu alte credine, cu nvmntul public, tiina, mass-media. Evaluarea coeziunii, dimensiunii i a formelor de relaii din comunitile actuale se refer la precizarea fcut de Tnnies, dar a
130
devenit mult mai complex. i acum comunitile naturale sunt unitare i omogene. Membrii familiei, de aceeai etnie, vecinii, sunt solidari, grupndu-se de obicei n aceeai comunitate religioas. Treptat se afirm ns mai puternic solidaritatea dintre cei care au interese i scopuri comune, aceleai greuti, profesiuni similare. Tnrul se ndeprteaz de prini pentru a-i forma o familie, credincioii se adun n jurul unei biserici, chiar dac aparin unor familii i etnii diferite sau locuiesc n alte cartiere. Comunitile religioase naturale sunt nlocuite de cele elective. Familia i boteaz i i crete copii dup credina pe care o are. Sunt popoare alese, care dup scrierile sacre, tradiie, vor obine cu prioritate mntuirea. Dar alte Biserici socot c mntuirea va fi obinut nu dup etnie ci dup credin, fapte, consacrare .a. Comunitile religioase actuale sunt n general elective, formeaz societi n care oamenii se grupeaz dup credin, deseori dup un anumit fel de credin i practic religioas. Criteriile de grupare n societi sunt variate. Se vorbete scria n 1910 Dimitrie Gusti de o societate european, asiatic, uman. Se mai vorbete de o societate bun ori corupt, de o doamn din societate, dup cum se spune: societate pe aciuni, o societate de exploatare, de asigurare, de gimnastic2. Integrndu-se voluntar, membrii societilor accept anumite roluri i funcii, unele drepturi i ndatoriri, capt un statut. n acelai timp sunt n mai multe comuniti: acas sunt membri ai familiei, dar aparin i unui colectiv de munc, unei etnii, ader la un partid sau la o comunitate religioas. Un medic, orict ar fi el de medic, are de jucat la el acas i rolul de tat de familie sau alteori i pe cel de membru al unui grup de prieteni, al unui grup politic i sindical, al unui eventual cerc literar, artistic sau sportiv etc3. Gruparea n comunitile religioase era iniial natural. Popoarele, familiile, clanurile i aveau propriile imagini ale sacrului: strmoi, totem, zei protectori. Pn astzi n religia popular sunt pomenii i srbtorii prinii, strmoii, acatistele sunt pentru decedaii din familie. Adeziunea religioas este ns acum preferenial voluntar. i n cazul celor botezai n copilrie, ei au posibilitatea s-i schimbe opiunea religioas. Fr s neglijeze criteriile etnice (familie, cetenie, naiune), respectate uneori cu severitate, grupurile religioase se
_____________________
2
Dimitrie Gusti, Despre natura vieii sociale, n Cultura Romn, vol. 1-2, 1910, p. 18. 3 Henri H. Stahl, Status-uri, roluri, personaje i personaliti sociale n Sociologie general, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 129. 131
constituie voluntar. Ca i celelalte, i comunitile religioase sunt mai mari sau mai mici, mai stabile sau efemere, activeaz ocazional sau cu regularitate. Orice societate scria J. Wach conine un numr infinit de grupuri, efemere sau permanente, inconsistente sau organizate, omogene sau eterogene, mari sau mici; ele au origini, structuri i scopuri diferite. Coninutul comunitilor religioase este specific. Dar sub aspect formal, scria Gabriel Le Bras, religiile constituie societi analoage tuturor societilor umane. ncorporeaz membri, i grupeaz pe acetia n categorii, ei se asociaz voluntar i accept integrarea. Sociologul le poate studia ca pe oricare alt comunitate, avnd n vedere ns specificul acestora: credinele i ideile comune, practicile specifice, rolul lor n ansamblul societii. B. Comuniti religioase exemplare i anodine O specializare exist i n domeniul religios. Unii i consacr viaa relaiei cu sacrul, celelalte preocupri fiind secundare n activitatea lor. Cei mai muli credincioi aspir spre comuniunea cu Dumnezeu, dar cotidian desfoar activiti laice, n cursul crora respect principiile religiei la care aparin. Comunitile exemplare sunt sprijinite i ajutate de credincioii anodini, pentru c spre exemplu, un clugr sau un preot se roag i pentru cei care, n acel timp, desfoar alte activiti utile social. n vechime, slujitorii templelor, cei specializai n svrirea ritualurilor aveau propriile canoane, se izolau de restul lumii, n mediul lor se ptrundea dup o dificil iniiere. Cu timpul ns, misterele au fost dezvluite, ntre comunitile exemplare i cele anodine ivindu-se tot mai multe posibiliti de comunicare. Un credincios obinuit poate deveni clugr, iar clugrii au fost uneori, de ctre anumite regimuri, trimii n satele lor unde au desfurat activiti laice. n unele religii monahismul este ntreinut prin donaiile pelerinilor. n cazul ortodoxiei, clugrii i triesc intens viaa religioas dar se ocup i de probleme gospodreti, economice .a. Comunitatea Bisericii era la primii cretini exemplar. Pe msura oficializrii i rspndirii sale cretinismul i consider membri pe toi cei botezai la natere, dei starea lor de religiozitate devine foarte variat ca intensitate pe parcursul vieii. Cuvntul basilica se referea iniial la cldiri publice fr specific religios. i eclesia avea sensul de adunri ale celor cu interese comune. Ulterior, termenii se vor restrnge la loca de cult i comunitate religioas. Exist tendina de a denumi Biserici i comunitile altor culte. Teologii cretini ar dori ca
132
termenul s rmn n aceast religie. Refuzul lor are la baz consideraii teologice: n fond, cuvntul biseric nu este un termen pur descriptiv, ci normativ, care implic un coninut definit (doctrina), raportndu-se la un ideal anume4. Originea Bisericii cretine este biblic. Iisus l-a mputernicit pe Petru (piatr) s o formeze: Tu eti Petru i pe aceast stnc voi zidi Biserica mea. Apostolii formau la Ierusalim mici grupuri care credeau n Hristos. Petru a stabilit c pot fi cretinai nu numai evreii, primul neevreu cretinat a fost centurionul Cornelius din Cezareea. Evanghelizatorul popoarelor este considerat ns apostolul Pavel, care muli ani (45-59 d.H.) a cltorit n inuturile din bazinul mediteranean, formnd comuniti de cretini, fiind sprijinit ns i de evreii sinagogilor din diaspora. n prima perioad, cea iudaic au activat apostolii i ali vreo 70 de ucenici. n a doua erau cretinai evrei, dar i iudaizani. Abia n a treia etap devin cretini, formnd Biserici, i alte neamuri din Imperiul Roman. Iniial, comunitile erau mici, acolo unde doi sau trei sunt adunai pentru Numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor s-a exprimat Iisus. Toi cei adunai erau egali, kleros nsemna ntregul popor al lui Dumnezeu, ei struiau n nvtura apostolilor, n legtura freasc, n frngerea pinii i n rugciuni (F.A. 2:42). Nivelul lor nalt de spiritualitate respecta fraternitatea i respinge parial sau total organizarea insist cu precdere asupra principiului egalitii5. Sporirea numrului adepilor a promovat diferenierea. Iniial nvtura i practica erau preocuparea vrstnicilor: presbiter n cretinism, btrn n budism. n primele stadii ale dezvoltrii nu este nevoie absolut deloc ca raporturile dintre membri sau raporturile acestora cu superiorii lor s fie reglementate, deoarece acest rol este ndeplinit de spiritul de solidaritate, mai mult sau mai puin spontan i ntr-un mod adecvat6. Cu timpul ns, chiar apostolii n scrisorile lor ndeamn comunitile s caute printre ei oameni plini de Duhul Sfnt i cu nelepciune, care vor deveni conductori. nsui Iisus, scrie Pavel a dat pe unii ca s fie apostoli, pe alii prooroci, pe alii binevestitori, pe alii pstori i nvtori (Efeseni 4:11). Se formeaz astfel o difereniere ntre cei specializai i restul membrilor. n Biserica cretin iniial nu exist distincii ntre cler i
_____________________
4 5
J. Wach, op.cit., p. 115. J. Wach, op.cit., p. 117. 6 J. Wach, op.cit., p. 118. 133
laici, dup cum exist ntre arhat (clugr) i upasaka (laic) n budism7. i n budismul primar clugrii i laicii formau mpreun samgha, dar ulterior diferenierea se va adnci, i clerul va fi ierarhizat. n Egipt, scrie Weber, dup cderea autoritii politice clerul naional a dezvoltat organizarea ecleziastic, bazat pe sinoduri, prima de acest fel. n imperiul Roman au aprut episcopii, ca administratori ai comunitilor dintr-o zon, i a fost stabilit ierarhia metropolitan organizat dup modelul politic (oraul domina teritoriul din jur). Diferenierea pe motive religioase formeaz dou categorii de membri ai Bisericii8: comunitatea exemplar, care urmeaz riguros calea mntuirii i cea anodin, obinuit, format din laicii sau mirenii evlavioi, care vor un minim al mntuirii. Cei foarte credincioi in permanent legtura cu liderul, se organizeaz i se ierarhizeaz, unii se consacr definitiv. Ei asigur continuitatea i permanena grupului. Cei consacrai sunt ns puini i nu pot ntreine economic i material grupul. Cei mai muli sunt laici care pentru servicii i o graie minim asigur existena material a preoilor, clugrilor, ierarhiilor religioase. Mirenii evlavioi se adun periodic, se roag, iar conductorul consacrat i ndrum pe calea mntuirii. Primii credincioi cretini erau puini, mirenii erau n afara comunitii. Oficializarea cretinismului i misionarismul au promovat statutul de cretini laici sau poteniali, mai mult sau mai puin evlavioi. Cnd diferenierea dintre conductorii religioi organizai ierarhic i recunoscui de stat i auditoriul mirean, asistent la ceremonii, s-a accentuat laicii s-au ndeprtat de comunitate, au format bisericue, grupuri harismatice sau pietiste, care ncercau s refac vechea frie cretin. Protestantismul a promovat aceast ruptur, acordnd tuturor aceeai ans a mntuirii. Fiecare se ruga direct lui Dumnezeu, fr intermedierea ierarhiei clericale. Aprofundarea acestei tendine de ctre urmtoarele valuri protestante le-a apropiat de monahism. Credincioii unor noi micri religioase sunt clugrii la domiciliu. Asociaiile, organizaiile i fundaiile religioase se formeaz n preajma unei religii sau Biserici i au un rol auxiliar: de intensificare a credinei. i grupeaz pe credincioi dup criterii variate (asociaii ale tineretului, femeilor, caritas pentru medicii cretini catolici i ortodoci, credincioi preocupai de ngrijirea btrnilor, bolnavilor,
_____________________
7 8
Max Weber, Sociologia religiei, p. 72. Max Weber, op.cit, p. 70.
134
orfanilor). Altele sunt interconfesionale, credincioii mai multor religii asociindu-se pentru a desfura activiti umanitar-caritative sau pentru apropierea religioas, misionarism n comun .a. Asociaiile independente sunt de multe ori nucleul formrii unei noi religii sau Biserici. Asocierea este un drept al omului care nu presupune reglementri i restricii. Asociaia are la baz o convenie ntre membri care, unindu-se, sper s-i realizeze mai uor anumite interese. Scopurile i mijloacele, ca i modul de organizare sunt cuprinse ntrun statut. Cele religioase sunt de obicei nonprofit, asimilate cu cele culturale. Dac i propun i activiti care le aduc profituri sunt obligate s comunice evidena acestora i s plteasc impozitele i taxele prevzute de lege. Cnd asociaiile religioase solicit o protecie special din partea statului, suplimentar legislaiei comune, ele se nregistreaz ca persoane juridice (la tribunale sau la ministerele stabilite). Asociaiile care prin statutul i activitatea lor ncalc ordinea public, de stat i de drept, nu sunt nregistrate sau sunt interzise. Cele dovedite ca foarte periculoase social au acelai regim cu asociaiile infracionale. Grupurile religioase sunt asociaii. i credincioii unei Biserici reprezint o asociaie recunoscut legal o dat cu ntregul cult: i desfoar activitatea sub protecie legal. Grupurile religioase mai mici sau recent nfiinate, independente de Bisericile existente, se organizeaz, i elaboreaz statutul i se nregistreaz pentru a desfura o activitate proprie, dein patrimoniu, au o gestiune etc. nregistrarea legal face public existena lor. Sunt i asociaii religioase care nu solicit statutul de persoan juridic, fie pentru c li se pare inutil acest statut, ele fiind integrate unor comuniti care sunt deja reglementate prin legi, fie c, potrivit credinei lor, nregistrarea oficial reprezint acceptarea unei colaborri cu instituiile social-politice, pe care le consider profane, chiar satanice. Asociaiile ar putea fi grupate i dup alte criterii. Unele au scopuri religioase sau parial religioase. Altele sunt formate din credincioi, dar au scopuri laice: caritative, culturale, de cooperare, umanitare, pacifiste. Ultima categorie cuprinde credincioi din multe confesiuni i ocupaii, reprezentnd i un suport pentru cunoaterea reciproc i apropiere interconfesional. Bisericile mari ncearc s controleze activitatea acestor asociaii, ngrijorate s nu promoveze dizidene sau spirit sectar. Frecvent n conducerea lor se afl preoi, pastori, predicatori.
135
Ierarhia bisericeasc, dup stabilirea confirmrii, hirotonisirii, statutului n ansamblul structurii de conducere, reprezint o comunitate exemplar n comparaie cu masa credincioilor bisericii. n unele confesiuni practic celibatul, au o vestimentaie proprie, sunt ierarhizai piramidal, au instituii eclesiale de judecat, sanciuni proprii, drept canonic specific, .a. Dincolo de respectarea rnduielilor laice, pentru ei modul de via ar trebui s fie mai sever. Prin aceste caliti pstoresc grupurile anodine de credincioi. Se educ i se instruiesc pentru aceast misiune. Organizarea ierarhiei bisericeti i respectarea acesteia, reprezint un factor de stabilitate, de transmitere a unor valori. Structura organizatoric variaz ntre un model organizatoric rigid i o organizare minim. n organizarea minim primeaz egalitatea comunitilor, ca n cretinismul primar. Structurile rigide absolutizeaz organizarea piramidal medieval, fie ca patriarhate naionale unice sau succesiune apostolic. Ierarhizarea, dup ce separ clerul de credincioi, stabilete treptele piramidei clerului, pn la cea mai nalt personalitate, care are drepturi depline, conferite de sacru. Ierarhia organizat maximal se remarc n ortodoxie, catolicism, anglicanism i ntr-o mai mic msur la prezbiterieni, luterani, metoditii episcopali, Noua Comunitate Apostolic (irvingiii) i Sfinii zilelor din urm9. Minimalitii pun accent pe autonomia local. Congregaionismul respinge organizarea ierarhic i Bisericile se cristalizeaz zonal. Imobilismul ierarhiilor a fost un factor important de stingere a unor forme de religiozitate. Cnd relaiile membrilor grupului cu ierarhia devin tot mai abstracte i funciile tot mai specializate, este n declin spiritul de solidaritate. Autoritatea harismatic este eclipsat de funcia eclesiastic. eful ierarhiei eclesiastice cretine este episcopul sau mitropolitul. Conservatorismul ierarhic genereaz ivirea unor lideri i grupuri spontane care propun o alt form de organizare: protestul individual sau colectiv (doctrinar, ritual, organizatoric). Monahismul reprezint tot o comunitate exemplar de credincioi. Indiferent c sunt singuratici, pelerini sau grupai n lcauri de rugciune (mnstiri, colegii), principala lor preocupare este viaa religioas. Sunt o form de refuz a lumii laice i mirene, se conduc dup norme proprii, stabilite n unele cazuri, n altele i le impun i le respect singuri. n Orient monahismul era practicat naintea cretinis-
_____________________
9
Ioachim Wach, op.cit., p. 116.
136
mului. Clugrii se strngeau n locuri izolate, greu accesibile, consacrndu-se meditaiei i rugciunii. Clugrii hindui, jaina, buditi, din vechea Chin i-au constituit mnstiri la care veneau periodic n pelerinaj credincioii din jur, care i i aprovizionau. Alii, dup ce aprofundau nvtura, cltoreau fcnd servicii religioase, unii fr mbrcminte, alii cu cele trei obiecte: kesa (mantia de clugr), bolul (n care adunau orezul druit de localnici), o sit prin care strecurau apa de but, pentru a nu pune n pericol mruntele vieuitoare acvatice. Mnstirile numeroase care au supravieuit n Tibet, India, China, au dezvoltat practici oculte, magia, tehnici de ap-rare eficiente care i uimesc i acum pe vizitatori. Monahism exist n Occident, ortodoxie, islam, maniheism, budism, jainism i taioism. n toate religiile monahismul a fost iniiat ca o form de protest fa de declinul i pasivitatea religioas a comunitilor obinuite. Clugrii propun o credin intens i o via consacrat n ntregime sacrului: nu se cstoresc, triesc foarte modest din darurile naturale, se roag mult i intens, ajungnd uneori la starea de extaz; mprejurri n care, din rndul lor, se ivesc multe personaliti religioase excepionale. n cretinism monahismul s-a afirmat ca o reacie atunci cnd comunitile au devenit numeroase, s-au stratificat, intensitatea tririi relaiei cu Dumnezeu a sczut i mai ales a nceput integrarea Bisericilor n structurile oficiale i politice. Prin secolul III sunt semnalai cretini izolai, n locuri pustii din Asia i Egipt. Antonie cel Mare (251-356) a nceput s-i adune pe monahi n lavre, unde se rugau i munceau n comun. Colonii asemntoare s-au format pe rmul Mrii Roii, la Faium. Sfntul Pahomie (276-349) i-a adunat pe clugri la Tebena (o insul pe Nil), i-a organizat n obte, spre deosebire de clugrii idioritmici care triau izolat. Pe teritoriul rii noastre, la Niculiel (Dobrogea), a fost atestat un loca monahal existent n secolul IV. Din Egipt monahismul s-a rspndit n Siria, Mesopotamia, Palestina, Deertul Sinai. Sfntul Vasile cel Mare (330-379) adun la o mnstire pontic (pe malul rului Isis) clugri din multe locuri, unde construiesc aezminte pentru ngrijirea bolnavilor, btrnilor (numite vasiliade) i stabilete Regulile monahale mari i mici, care sunt respectate pn astzi de clugri. n Apus monahismul a fost rspndit de Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei (339341). Sinodul al IV-lea (451) ecumenic recunoate monahismul ca mod de manifestare a credinei cretine. Monahia (vieuitori brbai sau femei) este o comunitate compact religioas, preocupat prioritar de relaia cu sacrul. Obligaiile clugrului (voturile) sunt: ascul137
tarea, castitatea, srcia. Sunt clugri chinoviali (care triesc n obte), dar i pustnici (izolai, singuratici). Muli pustnici sunt n semirepublica monahal de la muntele Athos (care se dezvolt ncepnd din secolul IX). n Romnia numrul pustnicilor este redus, practicnd i o semiizolare (iarna revenind n mnstiri). Mai sunt menionai clugrii stlpnici (i amenajau un loca n vrful unui stlp, ntr-un copac) i achimii (neadormii, care se roag permanent). n biserica romano-catolic monahismul este inclus n sistemul bisericesc. n ortodoxie, mnstirile sunt comuniti relativ independente, conducerea Bisericii are un control indirect asupra lor, le sprijin i le oblig uneori. Independena monahal provine i din faptul c economic mnstirile se autogospodresc. n trecut aveau moii ntinse, treptat suprafeele acestora au sczut. Au ns pduri, iazuri de pete, cresc animale, au nfiinat ateliere dup specificul local (sculptur, pictur de icoane, esut covoare, turnarea podoabelor bisericeti, confecionarea crucifixelor, lumnrilor, tipografii etc.). O parte din venituri provin din donaiile i ofrandele aduse de credincioi. Responsabilitatea pentru mnstirile ortodoxe revine episcopului local. Ele au un regulament propriu de organizare , cel publicat n 1960 menioneaz c mnstirea este un aezmnt de rugciune, nvtur i munc, n care vieuiete o obte de clugri i clugrie care s-au fgduit naintea lui Dumnezeu, n cadrul slujbei de intrare n monahism, s-i petreac viaa n nfrnare, srcie i ascultare necondiionat. Toi monahii formeaz soborul, care l alege pe stareul conductor. Sunt i aezminte monahale mai mici, care in de o mnstire, numite schituri (conduse de un egumen) sau metocuri (doar civa clugri condui de un metocar). Sistemul monahal catolic este mult mai centralizat i supus scaunului pontifical. Protestantismul a desfiinat monahismul, seculariznd n folosul statului toate bunurile fostelor mnstiri. Regulile monahale sunt i acum severe. Clugrii nu au nimic al lor, totul aparine mnstirii (ca n primele comuniti cretine), primind tot ce le este de trebuin (hran, cazare, haine). Dei practic iubirea aproapelui, aceasta nu este ns esenial, important n viaa lor este curenia interioar a inimii, credina. Respect foarte multe interdicii: s nu dai mna cu cineva de sex opus, s nu priveti prea mult faa celui cu care discui, s nu vorbeti prea mult pentru c aceasta te sustrage de la preocuparea religioas.
138
n aceste mprejurri, studierea sociologic a comunitilor monahale pare nedorit de acetia, ei socot chestionarele, discuiile, interviurile, nu numai o pierdere de timp, ci i o ncercare de ptrundere a preocuprilor profane n propriile gnduri i sentimente. Accept dialogul pe suport religios cu cel care cere sfaturi duhovniceti. n izolarea lor simt nevoia unui dialog, dar care s nu-i ndeprteze de viaa religioas. Interviul i chestionarul duc la rezultate formale, nu surprind trirea duhovniceasc a subiectului. Monahul are o sfer i un drum de preocupri precis conturate. ntrebrile de alt natur anuleaz dialogul. Din respect pentru subiect, cercettorul trebuie s tie c multe ntrebri nu pot fi puse. Interesul este apropierea de Dumnezeu, altceva este neinteresant sau inutil. Monahii mai vrstnici au informaii mai bogate i uneori sunt mai deschii dialogului. Un rol esenial are apropierea afectiv a cercettorului, nu cea raional. Aprarea de indiscreii care ptrund n intimitatea lor este o preocupare important, practicat prin refuz, disimulare sau rspunsuri stereotipe. Prin disimulare ascund strinilor viaa lor duhovniceasc. Unii laici i socot proti sau nebuni; n realitate clugrii sunt pe o treapt nalt de trire religioas. La ntrebrile despre viaa lor interioar rspund vag. Nu vor ca un laic s tie ce se petrece n sufletul lor. Cercettorul are n vedere c se afl n alt lume, cu scopuri diferite, chiar opuse celor lumeti. Exist n mnstiri i manifestri mistice, dar astzi ele nu mai sunt caracteristici proprii vieii monahale. Ordinele i congregaiile sunt alte exemple de comuniti religioase excepionale. Sunt formate din clugri, cele mai multe fiind n Biserica romano-catolic. Aparintorii ordinului fac jurminte publice i solemne. Coeziunea congregaiei se bazeaz tot pe jur-minte publice dar simple. Ordinele bisericii catolice s-au constituit n trei etape10. Iniial s-au organizat benedictinii (sec. VI); n perioada cruciadelor s-au constituit multe ordine catolice; dup secolul XVI se afirm ieruziii i ordinele cultural caritative, unele recunoscute i n secolul XX. n timpul Cruciadelor ordinele nu mai erau doar misionare i caritative, capt i un caracter militar. n statutele lor erau prevzute nu numai rspndirea credinei ci i aprarea pelerinilor, a celor nevoiai i mai ales a bolnavilor. Membrii, prin jurmnt, se angajau
_____________________
10
Joachim Wach, op. cit., p. 133. 139
s respecte sfaturile evanghelice, renunau la bunurile proprii, triau n castitate ascultnd de conductorul ordinului (marele magistru). Membrii unor ordine se puteau cstori (cei din Spania, Portugalia, care au luptat n timpul Reconquistei mpotriva maurilor). n multe locuri ordinele au reuit s formeze sttulee efemere. Ospitalierii (ordinul Sf. Ioan al Ospitalierilor) s-a format n timpul primei cruciade, organiznd un spital cretin n Palestina. Din 1291 s-a retras n Cipru cucerind i insula Rodos. Au participat la lupta de independen a populaiilor din Balcani mpotriva musulmanilor. Ospitalierii ioanii ntemeiaz n 1530 statul Malta (numii cavaleri de Malta), ajutnd permanent pe cretini n luptele mpotriva expansiunii otomane. Pn n 1928 membrii erau ierarhizai n cavaleri (nobili), capelani (preoi) i frai combatani, meseriai .a. Cei 9500 de membri (1985) desfoar acum activiti umanitare cu reprezentane n 71 de state (i n Romnia). n Europa de nord o parte dintre ospitalieri au trecut la protestantism. n timpul cruciadelor multe ordine s-au nfiinat n Palestina, cu scopul protejrii cretinilor, pelerinilor, a Sfntului Mormnt: statutele ordinului teutonic au fost aprobate n 1191.Ei organizeaz un spital n Palestina, apoi se extind n Orient i Europa, formnd organizaii statale proprii, supuse i integrate ulterior Germaniei i Poloniei. Astzi, mai ales ramura calvin a teutonilor din Olanda desfoar activiti umanitare n multe ri. Ordinele cavalereti recunoscute de pap (templierii, cavalerii Sfntului Mormnt, Sfntul Iacob, Alcantara, Sfnta Maria, Sfntul tefan .a.), au avut un rol important n lupta mpotriva otomanilor, sprijinind i pe cretinii din Balcani, iar n Spania i Portugalia au reprezentat factorul mobilizator al Reconquistei. Un ordin care a jucat un rol important n politica papal a fost cel al iezuiilor (Societatea lui Iisus), nfiinat n 1534 din iniiativa lui Ignaiu de Loyola (aprobat de pap n 1540), care s-a remarcat i ca mare inchizitor. Ordinul respecta o disciplin paramilitar sever (Ignaiu fusese cpitan nainte de convertirea la catolicism), folosind toate mijloacele pentru expansiunea catolicismului. Sunt autonomi fa de episcopi, sunt supui numai papei. Au acionat din Europa, America, Asia, Africa, pn n Japonia i Etiopia. ndeplineau orice misiune ncredinat de pap pe baza celor 4 legminte obligatorii: srcia, castitatea, supunerea, misionarismul Cu unele interdicii, au activat pn la Conciliul Vatican II (n 1961 avea 34.000 de membri, 30 universiti, 500 colegii., 1320 publicaii periodice). Fiind n
140
dezacord cu ideile Conciliului, n 1965 mai avea doar 9.000 membri. n Romnia, pn n 1948, activau 25 de ordine romano-catolice i 4 greco-catolice. O parte dintre acestea au fost desfiinate, iar clugrii trimii n localitile de batin. Dup 1990 renasc i apar altele noi, activnd acum peste 50 de ordine i congregaii n ara noastr. B. Structura comunitilor religioase 1. Integrarea n comunitile religioase Integrarea reprezint frecvent o simpl nscriere n registrele existente la Biserici sau la conducerea grupului respectiv, o luare n eviden. Actele de stare civil (nateri, cstorii, nmormntri, divoruri) au fost mult timp n grija comunitilor religioase. n unele ri i acum este nregistrat oficial apartenena religioas. Este o integrare formal, uneori cu valoare oficial. Constituiile unor ri prevd c n funciile de stat pot fi numai cei care aparin religiei majoritare sau oficiale. Salariaii (prefeci, primari, jandarmi) erau obligai s fie prezeni la biseric la srbtorile religioase mai importante. i n regimurile comuniste, Bisericile recunoscute de stat erau obligate s se roage pentru sntatea i bunstarea conductorilor politici. Comunitile religioase practic ns, de obicei, o integrare specific exprimat n forma botezului, confirmrii, hirotonirii. Un nou credincios este acceptat dup anumite criterii i n cadrul unei ceremonii, dup un ritual. n Extremul Orient acceptarea presupune cunoaterea anumitor practici, mantre, imnuri. n Orientul Apropiat circumcizia are i semnificaie religioas. Botezul cretin cu ap, ungerea cu mir au forme i semnificaii variate. Uneori, verificarea solicitantului este ndelungat pentru c fluctuaia religioas poate aduce prejudicii comunitii. Noul adept trebuie s cunoasc i s recunoasc grupul respectiv. Prin acceptare se integreaz unor idei i credine comune, comportamentului celorlali, este solidar cu grupul, are aceleai opinii i aceeai atitudine n legtur cu restul societii (d un sens vieii laice, face misionarism, nu mai preuiete bogia pe care o mparte cu fraii, respect o anumit moralitate, are o atitudine politic similar cu a grupului). El capt un statut. Locul pe care un individ anume l ocup la un moment dat ntr-un sistem va fi numit statutul su n raport cu sistemul, scria Ralph Linton. Pe baza statutului are anumite obligaii i anumite drepturi. Chiar faptul aparent nesemnificativ de a participa la ceremonii sau de a fi nmormntat cu un anumit ritual, reprezint un drept cptat prin statutul su n comunitate.
141
Afilierea la comunitate este studiat sociologic i sub aspect formal (nregistrare statistic, botez, tradiie, plata unor contribuii) i real, n sensul participrii la viaa obteasc, la activitatea de grup. Activismul n comunitate, frecventarea lcaului de cult are rol emoional stimulativ, este un factor de ntrire a coeziunii grupului. Integrarea religioas este abordat de cercettor sub aspecte variate. Poate fi o integrare strict religioas, bine delimitat de restul comportamentului social care rmne laic, poate fi intens pn la misticism sau la afirmarea ca lider, ori poate fi o integrare conformist. 2. Trinicia comunitilor religioase Comunitatea i exteriorizeaz trinicia, sntatea, prin numrul membrilor, calitile acestora, capacitatea de adaptare a comunitii, posibilitatea de iradiere sau convertire de la alte religii. Mult mai trainic este o comunitate numeroas. Numrul membrilor ofer suport uman i material. Masa credincioilor este format din auditoriu, n cazul Bisericilor tradiionale, i participanii activi n religiile mai noi. Auditoriul ascult i svrete ce i se spune, nu comenteaz, nu exprim opinii. Asculttorii din Bisericile tradiionale sunt mai puin numeroi, dar mai stabili. n jurul acestui nucleu stabil exist mereu un cerc periferic de fluctuaii, cei care frecventeaz ocazional. n religiile mai noi se manifest spiritul activ, frecvena este mai numeroas (uneori este inut evidena) i manifestarea religiozitii este mai spontan, chiar fr concursul liderilor. n cazul auditoriului din Bisericile tradiionale activismul aparine persoanei harismatice (preot, mputernicit). n celelalte, spiritul harismatic este al ntregului grup, care se roag individual sau n colectiv, univoc sau fiecare n felul su. n ambele cazuri exist momente solemne cnd ntregul grup are un comportament similar. Numrul membrilor d volum i greutate comunitii, fapt pentru care variatele forme de religiozitate fac efortul de sporire numeric a adepilor. Sporirea se realizeaz pe cale natural, de obicei copiii urmnd religia prinilor. O comunitate cu muli copii i tineri este trainic. Ea prosper natural atunci cnd procentul celor nscui n cadrul comunitii este mai mare dect procentul decedailor sau al celor nscui n comunitate raportat la totalul populaiei. Numrul credincioilor sporete i prin convertire: integrarea celor indifereni religios sau de la alte confesiuni. Sunt convertii de obicei nu
142
credincioii obinuii, ci perifericii sau extremitii. Perifericii sunt mai mult atrai i nu convertii. Conversiunea se realizeaz printr-o activitate care presupune mai nti o perioad de zdruncinare a vechii credine i dezorientare religioas. Actul propriu-zis al convertirii este o hotrre brusc, are un caracter spontan. Psihologic, nseamn pierderea ncrederii n vechile valori i adeziunea la altele. Pregtirea superficial a convertitului poate s-l aduc n sfera unor noi valori, dar care nici acestea s nu-l satisfac, urmnd o pendulare duntoare strii de religiozitate a credinciosului dar i a comunitilor prin care trece pe rnd. Datele statistice n legtur cu volumul comunitii nu sunt ntotdeauna semnificative n legtur cu trinicia sau sntatea unei forme de religiozitate. Sunt comuniti de mii de credincioi (de obicei n zone rurale) care nu reuesc s asigure ntreinerea material a cultului respectiv. Altele formate doar din cteva sute de credincioi sunt prospere. Sociologul studiaz i structura membrilor comunitii: vrsta, starea material, pregtirea colar, stabilitatea domiciliului, profesiunea etc. Toate acestea, fiecare n felul lor, contribuie la sntatea sau declinul comunitii. Unele noi micri religioase fac efortul s atrag un numr ct mai mare de botezai. Dar ader neselectiv oamenii sraci (dezmoteniii soartei), cu un psihic labil, periferializai, etc. Prin numrul lor, ei reprezint o mas numeroas care obine unele avantaje, dar acetia nu contribuie nici material nici spiritual la prosperitatea comunitii. Analiza structurii masei de credincioi ofer concluzii n legtur cu mbtrnirea comunitii, srcia acesteia, prestigiul ei social, gradul de secularizare a membrilor, forma i suportul coeziunii dintre credincioi. Sociologii i psihologii studiaz i capacitatea de adaptare a comunitilor. Textele bisericeti sunt sacre, dar Bisericile, personalul de cult i credincioii pot avea atitudini variate n legtur cu acestea. n unele cazuri se manifest un conservatorism care poate evolua spre secularizarea i laicizarea credincioilor. n cadrul aceleiai comuniti i religii se ivesc divergene, fraciuni, lideri informali, conflicte, refuzarea personalului de cult impus oficial. Afirmarea fundamentalismului ca i a libertinajului dezechilibreaz comunitatea. Trinicia unei comuniti religioase este observat de sociolog i pe baza convieuirii acesteia n contextul social. Aici este preocupat de audiena pe care o are n zon, contribuia acelei Biserici la prosperitatea populaiei, relaiile cu autoritile i instituiile laice, cu sistemul de cultur i nvmnt. Sunt mai trainice comunitile care
143
iradiaz, i gsesc adepi n alte zone (chiar n alte ri) unde formeaz nuclee de credincioi, filiale, misiuni. Uneori este o nmulire artificial a acestora, ulterior ele nu mai pot fi susinute i eueaz. Formarea unei comuniti fiice presupune posibilitatea comunitii de baz de a ntreine filia. Un nucleu din civa credincioi nu se poate ntreine material i spiritual uneori timp de muli ani, situaii n care Biserica mam, dac este srac i ea, abandoneaz ncercarea de implementare. n atenia cercetrii sociologice se afl i capacitatea de autoreglare a comunitilor. Comunitile religioase care nu se adapteaz evoluiei istorice i sociale sunt treptat periferializate. Oamenii au nevoie de o legtur permanent i actual cu Dumnezeu. Eternitatea sacrului se manifest istoric n profan, n forme adecvate epocii. Credina i Biserica reprezint o stnc a ordinii dar nu a unei ordini care nu mai exist, ci a ordinii actuale i prezente pentru om. Mereu comunitile, Bisericile, structurile organizatorice se adapteaz, se modernizeaz. Sacrul, scrierile sacre, tradiia, sunt accesibile i trainice pentru omul actual. n unele mprejurri anumite comuniti se afl n situaii excepionale: sunt interzise de sistemul politic, o parte dintre credincioi le prsesc formnd disidene, unele proorociri nu se adeveresc i credincioii le prsesc. Trinicia acelor comuniti se dovedete prin supravieuire, capacitate de refacere i prosperitate ulterioar. Sunt menionate multe comuniti religioase care nu au supravieuit unor asemenea ncercri. Credincioii au fost nfrni i ucii, arestai, profeiile considerate false, au disprut religiile mam i au supravieuit fiicele dizidente. 3. Conductorii comunitilor religioase Masa credincioilor (massa perditionis), care formeaz comunitatea, a fost studiat frecvent de sociologi. Mai puin studiat a fost cea de a doua component a acestor comuniti conductorii (liderii) apreciindu-se c ei dein un har, anumite taine, care nu pot fi dezvluite cercetrii. Conducerea comunitilor este esenial pentru destinul istoric al unei religii. Stingerea vocaiei conductorilor, desacralizarea lor i orientarea spre activiti economice, politice, administrative, au transformat unele Biserici n instituii social-politice, n care credincioii nu mai vd sperana salvrii sufletelor. n domeniul religios activeaz i muli conductori profani, competeni pentru activiti administrative, financiare, caritative. Numirea
144
n funcii nereligioase dup criterii religioase este util ideologic, dar confundarea credinei cu profesiunea, pentru multe Biserici nu este principala preocupare. Un contabil sau un prefect, n performanele lor, nu-i desfoar activitatea dup confesiunea la care aparin. Conductorii religioi pot fi grupai dup proveniena harului n dou categorii. Unii i au harul de la divinitate, nu este intermediat, oferit n lumea profan. Ceilali primesc harul de la reprezentani (tradiional sau birocratic). Personalitile harismatice divine sunt singulare, semilegendare, svresc fapte excepionale; harul lor este oferit pentru toat viaa, sunt trimii ai lui Dumnezeu pentru a transmite oamenilor voina sa. Calitile lor sunt nelimitate, inclusiv modestia prin care frecvent afirm c n-au venit s formeze o religie nou, s strice legea, doar s-o ndrepte. Ei sunt contieni c vor continua relaia cu sacrul care exist din vremea creaiei i a fost exprimat i pn atunci n forme variate. Fondatorii de noi religii sunt nzestrai cu har divin, nu au nevoie de recunoatere sau mputernicire. Se ivesc n momente cnd sacrul reface calitativ legmntul cu oamenii printr-un nou Testament. Ei sunt pregtii pentru soluii radicale i sacrificiul suprem. Pentru profan au caliti neobinuite, ceilali nu-i apreciaz ca oameni ci ca trimii, care au o via legendar i o experien cu sacrul pe care numai ei o pot tri. Iisus, prin jertfa sa, a fost un muritor, dar prin nviere a nlturat pcatul aductor de moarte, rempcndu-l pe om cu Dumnezeu. i reformatorii religioi au caliti excepionale, se ivesc atunci cnd sacrul introduce schimbri fundamentale n viaa profan. Reformele se manifest n perioadele de criz, decdere, cnd profanul nu se mai poate redresa prin resurse proprii i se impun interveniei supranaturale (Moise, Luther, Calvin, Confucius). Unii reformatori introduc schimbri cu amploare mai mare, alii mai locale sau pariale. La harisma lor divin este adugat, uneori, cel puin o calitate profan deosebit: sunt foarte modeti sau buni oratori, pricepui organizatori, juriti, militari. Reformele introduse nu sunt numeroase, dar profunde i foarte clare. Nu afecteaz ansamblul sistemului religios, nu formeaz o religie nou, ci schimb radical ceea ce este nvechit. Profeii sunt prevestitori inspirai de sacru, existeni n toate religiile (n Coran, n afar de profetul profeilor, care este Mahomed, sunt menionai ali peste o sut de profei, grupai n trei categorii). Sunt considerai personaliti excepionale secundare pentru c reprezint mesianismul popular, sperana omului de rnd. Ei vestesc voina
145
lui Dumnezeu (profet nseamn a vorbi n numele cuiva).i profetul are discipoli, tovari, nsoitori, apostoli, care ader la ideile acestuia, l susin material11. Proorocii vd viitorul i l comunic. Nu sunt nvai sau aristocrai ci oameni din popor, simpli, neconformiti, retrai uneori n locuri izolate. Ei comunic voina lui Dumnezeu pe care o tiu. Triesc intens i sensibil contiina unor grupuri (uneori chiar n trans i extaz), se exprim clar i viguros, conving prin simplitatea i puritatea mesajului transmis. Sunt purttorii de cuvnt ai lui Dumnezeu pentru un timp scurt, dar condamn radical, mobilizeaz grupul i ofer soluii integrale (deseori aparent naive: ntoarcei-v la Dumnezeu, pocii-v, sacrificii, sinucideri colective). Anunnd apropierea sfritului, condamnnd societatea i puterea sunt perse-cutai i uneori martirizai. Vizionarii sunt i ei mesageri ai sacrului, dar de scurt durat, mai pasivi i mai izolai dect profeii. n situaii locale au ntrevederi intime (familiare) cu Dumnezeu, care le comunic ceva pentru a transmite oamenilor. Au i ei harism personal, legtur direct cu sacrul, dar tehnica lor este rudimentar, folosesc un limbaj solemn, dar simplu i neargumentat. n multe cazuri sunt n extaz mistic i atunci l vd pe Dumnezeu, Fecioara Maria, un sfnt, care le transmit oamenilor: s construiasc o mnstire sau o fntn, s ntreprind ceva, anun nenorociri (Casandra din antichitate). Magii sunt practicani pe baza inspiraiei divine. Vechii magicieni, amani, vrjitori ncercau s constrng spiritele, sacrul, pentru a le ndeplini voina (fertilitate, nlturarea calamitilor, vindecri). Prezictorii mbin harisma personal (pentru cei care nu sunt arlatani) cu anumite constatri practice bazate pe experien, intuiie i iniiere. Ei consultau organele animalelor aduse ca jertf, evoluia ciclurilor istorice, fcnd prevestiri, uneori adeverite pentru urmtoarele sute de ani.. Aspectul practic se mbin cu magia: au n vedere conjuncturile astrale, semnele imprimate de aceste conjuncturi asupra statelor, ornduirilor sociale sau persoanei umane. O parte a iniierii, pentru a o face mai credibil, a fost concretizat i chiar teoretizat. Pe baza configuraiei zodiacale sunt elaborate horoscoape, recomandri de comportament, medicale, profesionale .a. Cei numii popular ghicitori folosesc anumite tehnici artizanale, improvizate sau primite prin iniiere (datul n bobi, plumb topit, cafea, ghioc, obiecte din sticl sau
_____________________
11
Max Weber, Sociologia religiei, p. 69-70.
146
pietre ciudate). Mediumurile (vasele prin care vorbete sacrul) din cazul edinelor de spiritism cad n trans i fac prevestiri pe baza relaiilor cu cei disprui. Sfinii sunt personaliti excepionale care aparin mai ales cretinismului. Hagiografia, (dup hagios = sfnt i graphein = a scrie) este ramura teologiei cretine care studiaz viaa sfinilor. Buddha, Confucius, Mahomed .a. pot fi considerai sfini, dar prin extensiune terminologic. n timpul vieii calitatea de sfnt este atribuit: sfntul e o persoan care face obiectul unui cult public. Sanctificarea este discutat i nregistrat dup moarte, de ctre Biserici, pe baza unor proceduri canonice. n Bisericile tradiionale este nregistrat n calendar i srbtorit ntr-o anumit zi. Dosarul de canonizare cuprinde i argumentarea c acelei personaliti i-au fost recunoscute nc din timpul vieii caliti harismatice, de a fi alesul lui Dumnezeu. Ca oameni ei triesc o experien religioas excepional, i sacrific viaa credinei i ajutorrii semenilor (sunt ascei, triesc n rugciune, i mpart avutul, se consacr slujirii celor disperai, au viziuni i extaz mistic). Pentru viaa lor excepional se afl uneori n conflict cu lumea profan. Nu toi sfinii sunt conductori religioi, unii sunt permanent pelerini. Un studiu arat c cei mai muli sfini martiri n-au fost conductori (lideri), ci simpli credincioi. Din 240 de sfini (din eantionul cercetrii) au fost martirizai 85, dintre care doar 7 erau conductori, ceilali 78 fiind credincioi, n majoritate misionari. Popular este folosit termenul i pentru credincioi n via, dar autentic este consacrat dup moarte (uneori poporul recunoate chiar manifestri populare de sfinenie: nu putrezete trupul, apar manifestri supranaturale: flcri, viziuni). Comunitile crora le-au aparinut i consider sfini protectori. Unele formaiuni religioase mai recente sau restrnse numeric i consider sfini pe toi membrii botezai, convini c acetia dup moarte se vor afla n preajma lui Dumnezeu. Al doilea grup de conductori (lideri) religioi este format din cei care primesc harul n lumea profan (prin confirmare, hirotonire, recunoatere .a.). Ei reprezint sacerdoiul, o instituie veche de peste apte mii de ani. Preoii din perioada Vedelor, acum cinci mii de ani, aduceau jertfe i incantau imnuri. Cuvntul sacerdot este latin, dar semnificaia s-a extins n toate religiile. Astzi doar celii (care ascult de oracolele druizilor) i musulmanii sunii (imamul este cel care spune rugciunea i ceilali o repet) nu au preoi. Moise a refcut instituia preoiei, dup modelul egiptean, primul preot al neamului Israel fiind Aaron, fratele mai mare al lui
147
Moise. Ulterior, toi preoii vor fi levii (din tribul Levi al lui Moise) pn n anul 70 d.H. (cnd a fost distrus templul). Iniial preoilor le reveneau activiti practice, magice (ngrijeau sanctuarele, svreau sacrificii, interpretau oracolele). Centralizarea puterii politice face din marele preot o autoritate central, cu roluri politice. n temple preoii aveau ajutoare, sclavi, hieroduli (sclavia sacr), prostituate (ca sacrificiu divin pentru fecunditate). Isus i apostolii erau mpotriva conservatorismului clerical i ierarhiei sacerdotale de la Ierusalim. Respingnd preoia ca form a practicii religioase, ei au ncurajat ns dimensiunea spiritual care va reapare n mozaism abia prin sinagog i n perioada diasporei. n cretinism preoia a renscut prin secolul II d.Hr. (episcopii sunt menionai de Ignaiu din Antiohia prin 98-117 d.Hr.). La nceput Kleros nsemna tot poporul lui Dumnezeu. Treptat se vor deosebi de ceilali prin aceea c vor fi ordinai (primesc sacramente), au un mod de via (chiar mbrcminte) care-i individualizeaz. n Biserica primar, apostolii care au plenitudinea harului vor hirotonisi presbiteri. Prezbiteriul (ordinul sacerdotal) era format din triada: preoi, diaconi, episcopi (arhierei). Diaconul nu poate svri serviciul religios fr preot. Hirotonirea este una dintre cele 7 taine (n Bisericile tradiionale) prin care episcopul sau mitropolitul confer preotului harul prin punerea minilor pe capul su i chemarea Duhului Sfnt, dup care preotul este considerat vrednic pentru svrirea serviciilor religioase. i episcopul avea harul preoiei, dar era i supraveghetor al unei eparhii. n clugrie, pentru preot corespondentul va fi ieromonah, iar pentru diacon, ierodiacon. La treptele sacerdotale s-au adugat rangurile administrative: arhiepiscopii (administratorii mai multor episcopii), mitropoliii (administratorii episcopiilor din metropole, orae), patriarhii (la evrei erau efii familiilor care sacrificau jertfele, n cretinism este arhiepiscopul i mitropolitul unor Biserici teritoriale, naionale) i patriarhul ecumenic (care ndrum spiritual mai multe Biserici naionale autocefale). Sacerdoiul apare formal ca o intermediere ntre harisma natural i cea primit prin investitur. Preotul este un profesionist care se pregtete (nva n institute), cunoate Scriptura, svrete ritualul atent, pentru asigurarea relaiei dintre credincioi i sacru. Spre deosebire de magi el se roag, spre deosebire de profet nu are un har nnscut. Ca intermediari, sunt ghidul spre sacru, confesori, consilieri, pstori. Ca persoane laice sunt funcionari, angajai, supui pcatului, fac servicii i sunt pltii,. ncepnd din secolul IX se impune treptat
148
celibatul, dar pentru preoi este confirmat numai de Biserica romanocatolic (Conciliul de la Latran, 1150). Sacerdoiul reprezint un statut cu obligaii i privilegii. Epoca modern impune schimbri i n acest domeniu. Afirm accesul general la scrierile sfinte care sunt cunoscute i discutate de toi credincioii, ceea ce nseamn preoie general, descentralizeaz ierarhia i democratizeaz distribuia valorilor. 4. Relaiile religioase n domeniul vieii religioase exist dou tipuri de relaii: cu sacrul i cele din lumea profan (ntre credincioi, ntre comuniti, ale comunitilor religioase cu alte subsisteme sociale, - dar tot n legtur cu sacrul). Nae Ionescu atrgea atenia asupra deosebirii dintre relaiile pe vertical i cele pe orizontal. Prima ndatorire a credinciosului este: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta i din tot sufletul tu, deci fr limite sau condiii. Neiubirea lui Dumnezeu nseamn a nu fi credincios, iar insultarea a ceea ce este sacru reprezint o blasfemie. Ct privete relaiile orizontale, ntre credincioi i comuniti, Biblia precizeaz: S-l iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. i, comenta Nae Ionescu: Pe Dumnezeu l iubeti ca Dumnezeu, pe aproapele tu l iubeti ca om, deci actul iubirii are dou sensuri: iubirea pentru Dumnezeu este una, i iubirea ctre aproapele este alta, una este ctre absolut i etern, cealalt pentru cele trectoare12. Poate fi difereniat i iubirea dintre credincioi. Poi s-l iubeti pe cellalt ca pe tine nsui. Dar Iisus cerea: s v iubii unul pe altul aa cum v-am iubit eu pe voi. Iubirea pentru oameni a lui Iisus a fost fr limit (ca Dumnezeu), a cuprins martirajul dar i iubirea omeneasc. Astfel de iubire au dovedit apostolii, sfinii i martirii pentru credin. a. Relaiile cu sacrul au n general un caracter paternalist. Totemul era strmoul legendar al comunitii. n politeism zeii reprezint o familie, condus de un stpn care are fii, fiice, rude mai ndeprtate, semizei. Monoteismul este credina ntr-un tat ceresc. Ca oricare tat, are drepturi absolute, poate pedepsi sau ierta, are grij de toate, este bun, iubitor i ierttor; dar este unul singur: nu poi sluji n acelai timp i lui Dumnezeu i banului. Pentru izbvirea din pcatul strmoesc Dumnezeu l-a jertfit pe propriul su Fiu, refcnd astfel Testamentul (legmntul) cu omul, oferind iertare celor care i vor
_____________________
12
Nae Ionescu, op.cit., p. 102-103. 149
urma calea. Aceast relaie paternalist este transmis n Biserici. Ele sunt conduse de un printe (preot) iar acetia de un printe cu un har deosebit: papa, patriarh. Membrii comunitii sunt egali. i azi se consider frai i surori, se ajut, i mpart ofrandele. Iniial, toi cei care credeau erau mpreun i aveau toate n comun; i vindeau bunurile i averile i le mpreau ntre toi, dup nevoile fiecruia (F.A., 44:45). Paternalismul Bisericilor tradiionale a fost adaptat n condiiile Reformei la imaginea modern a familiei. n acest caz sporete coeziunea dintre membri, fraternitatea devenind o emblem numai pentru acel grup. Sunt modificate relaiile dintre prini i copii. Fii nu mai ascult i nu se mai supun, ei converseaz cu prinii, i exprim opinii, uneori i aleg o cale proprie. Voina lui Dumnezeu din crile sfinte, explicat de prini este ascultat dar i comentat, aplicat conjuncturilor cotidiene. ntre sacru i oameni exist un legmnt, o angajare reciproc. i Allah se exprim prin Mahomed c dac musulmanii vor asculta voina sa i el i va respecta promisiunea fa de ei. Legmntul mozaic i cretin este tradus prin cuvntul Testament. Dumnezeu are un legmnt cu poporul ales. Cnd acesta n-a mai respectat voina sacr, potopul a fost un avertisment. Dup potop, Dumnezeu a rennoit legmntul, promindu-i lui Noe c nu va mai distruge vieuitoarele, iar semnul legmntului a fost curcubeul (Geneza 9:12,13). Prin Iisus a fost fcut noul legmnt, nvtura acestuia fiind cuprins ntr-un Nou Testament. Credinciosul respect legmntul prin credin, cult i religie. Credina este o experien permanent n viaa spiritual a omului. Ea face parte din relaia cu sacrul, existent difuz chiar atunci cnd nu se constituiser nc formele de religiozitate. Pe baza credinei sunt svrite practici (rituri, ritualuri) organizate n forma unui cult. Religia reprezint ansamblul legturilor cu sacrul i cuprinde triri sufleteti, practici, inclusiv explicaii i teorii. Pe baza credinei, respectarea legmntului cu sacrul era manifestat la nceput practic. Primele grupuri umane i exprimau spontan sentimentele fa de transcendent. Ulterior s-au format ritualuri, incantaii i imnuri, iniieri, cunoscute de specialiti, de oameni alei. nmulirea acestora i constituirea lor n grupuri au generat o varietate tot mai mare de forme religioase. Religia, ca legtur a omului cu sacru, se concretizeaz n religii, confesiuni, culte, Biserici, secte, micri harismatice, practici izolate. Religiozitatea se manifest individual, n grup sau oficial. b. Relaiile din comunitile de credincioi (Biserici, culte, noi micri religioase) i ntre aceste comuniti sau a acestora cu celelalte
150
comuniti sociale (viaa economic, nvmnt i cultur, sistemul politic .a.) sunt condiionate tot de raportarea la sacru. ntre credincioi sunt forme variate de relaii. Unele, pe baza credinei, au n aparen un coninut laic: activitatea umanitar-caritativ (de ngrijire a celor bolnavi, ajutorarea sracilor, orfanilor) educaia desfurat n coli de stat sau realizarea i difuzarea literaturii cultural-tiinifice. Cele religioase neintermediate dintre credincioi sunt de ucenicie, practicate astzi frecvent n cadrul monahismului. Sunt relaii fa n fa, realizate ca un contact personal i permanent ntre nvtor i ucenic. n Orient, nvtorul este un guru sau un clugr izolat care este descoperit de discipol i acceptat ca ndrumtor, cu care rmne n relaii vreme ndelungat. Prin explicaii i cuvinte, prin nvare, este transmis puin nvtur. Ucenicii urmeaz exemplul, comportamentul i sfaturile. Studenii institutelor teologice nu sunt ucenici, vor deveni personal de cult, profesionist. Ucenicul se ncredineaz sufletete i deplin nvtorului, de la care deprinde experiena vieii acestuia. Deseori nvtorul nu spune direct ci alegoric, d exemple, relateaz pilde i ntmplri. Unele cerine par neraionale i nejustificate, dar ucenicul le ndeplinete. Ascultarea este un principiu al monahismului. Cnd ucenicul cere explicaii, ntreab, devine un partener de discuii. Ucenicul ns nu are dreapt socotin, nu cunoate binele i rul, de aceia lui i se taie voia. O ucenicie atenuat este ntre credincios i duhovnicul su, cruia i spovedete toate pcatele, duhovnicul sftuindu-l. Este o relaie permanent numai spiritual, nu i fizic, bazat mai puin pe urmarea practic a modelului, contactul fa n fa este ocazional. Modelul de ucenicie este relaia discipolar, ntre ntemeietorul harismatic al unei religii sau un profet i cei care l urmeaz. Cretinii cunosc relaiile din comunitatea discipolilor lui Iisus. Dar Biblia vorbete despre mai multe grupuri de ucenici: Ucenici ai lui Moise (Ioan 9:28), fariseii erau pzitori ai vechii legi, dar existau i ucenici ai fariseilor (Marcu 2:18). i Ioan Boteztorul avea ucenici (Matei 9:14). n jurul lui Budha se adunau ucenici care i-au pstrat i rspndit nvtura. Bab (ntemeietorul babismului, precursor al religiei bahai) a avut 18 discipoli (numii slava celui viu) care au dus vestea n Persia i Turkestan. Ucenicii lui Iisus erau iniial 12, ulterior Iisus a mai ales aptezeci de ucenici pe care i-a nzestrat cu harisme, trimindu-i cu misiunea de a rspndi noua credin. Primii adepi erau numii frec151
vent Ucenicii Domnului, mai trziu lundu-i numele de cretini (ucenicii lui Christos). Mai ales cei 12 se aflau mereu n preajma nvtorului. Structura comunitii este n cerc, adic fiecare discipol se afl direct i n egal msur cu nvtorul. Erau adunai numai prin nvtura lui Iisus i ataamentul fa de acesta. Relaiile erau personale, directe, cu fiecare discipol, chiar atunci cnd i sftuia sau le relata pilde de nvtur pentru toi. Ei l urmeaz, dar numai el vorbete, sftuiete, sancioneaz, face minuni. Atunci cnd omul face o greeal (taie urechea unui militar), Iisus o ndreapt. ntrebrile discipolilor erau nu polemice, doar retorice i stimulative. Acest cerc de asculttori nu formeaz ntre ei o comunitate dect intermediat prin nvtor. Sunt foarte eterogeni ca preocupri, avere, cultur, moral, caracter (unul chiar l-a vndut pe nvtor). n general, sunt itinerani, nu formeaz o coal stabil, ci o nvare peripatetic, n micare. Druirea lor este complet, nu-i poate opri nici tatl, nici familia. Riscul relaiei discipolare este c atunci cnd nvtorul dispare, aceast comunitate poate s se destrame. Dup moartea nvtorului se mprtie, dar n cazul unei religii autentice se regsesc, ncep reconstituirea nvturii, relevarea caracterului sacru al ntemeierii i rspndirea ideilor. n continuarea relaiilor discipolare sunt cele apostolice. Apostolul este un trimis, rspnditor al nvturii. Iisus a ales 12 trimii (apostoli) care s rspndeasc nvtura. Apostolii nu se mai adun din propria voin, ci sunt cei care au neles esena noii credine. Unii chiar au mputerniciri personale (Petru a fost desemnat s ntemeieze Biserica). Noul Testament i menioneaz pe apostolii mari i mici (secunzi), apostoli ai Bisericii, vestii ntre apostoli; ali credincioi de rnd fceau apostolia cu fapta, n familie sau n cmpul lor de activitate13. Apostolii sunt numii i misionari, propovduiesc o anumit nvtur. Tot ei se afl n centrul comunitii, dar acestea ajungnd numeroase este tot mai mare riscul de a nu fi nelei sau de a fi trdai ori martirizai. Nu mai puteau colabora fa n fa, nu rspundeau mereu intereselor asculttorilor, dintre acetia rmneau puini, care formau comuniti restrnse, cu idei puine i eterogene, practic mprtind ns cina (jertfa lui Iisus) i ntrind coeziunea prin agape (mese comune). Cnd numrul membrilor a crescut, i alegeau prezbiteri, care erau mai iniiai sau mai n vrst, pentru a-i sftui i ndruma.
_____________________
13
Preot Dr. Ioan Mircea, op.cit., p. 34.
152
ntre credincioii aceleiai religii (mai ales n cretinism) relaiile sunt de fraternitate. Spiritul fratern este afirmat mai intens n comunitile mici (mnstiri, noile micri religioase), care fac din fraternitate un simbol de identificare ca aparintori. Membrii comunitii se comport frete: iubire i iertare reciproc, sprijin material, se roag unii pentru alii, ascult de aceiai nvtur i acelai conductor. Weber aprecia c apartenena la o comunitate este dovedit cnd fiecare ine seama de viaa comunitar. Fraii din Biseric au ns n viaa laic multe alte afiniti: aceeai vrst, sunt vecini, prieteni, ocupaii. Fraternitatea religioas i diversitatea laic apare rar ca o preocupare a pstorilor comunitii. Ca urmare, grupurile religioase sunt destul de eterogene. Este tendina n unele culte, dar fr rezultate deosebite, de a-i grupa pe frai dup vrst, sex, preocupri, profesiuni .a. Formeaz cercuri de studiu, asociaii profesionale, organizaii ale femeilor, tinerilor .a. 5. Tolerana religioas Relaiile dintre comunitile religioase sunt similare cu cele dintre credincioi, acetia fiind cei care reprezint propriul suport religios, dar i pe cel al comunitilor. Credincioii se grupeaz i se organizeaz, i desfoar activitatea n bune relaii cu alte comuniti sau pot fi intolerani, le pot contesta altora valorile, structurile organizatorice, dar mai ales credina i relaiile cu sacrul. ntre comunitile care aparin aceleiai confesiuni, relaiile pot fi de subordonare sau egale, independente. Modul n care aceste relaii sunt exprimate este variat. Spre exemplu, Bisericile ortodoxe din fiecare ar sunt autocefale, avndu-i propriul patriarh. Pn la acordarea autocefaliei (pentru Romnia, prin Tomosul din 1885) Bisericile ortodoxe din diferite state erau subordonate patriarhiei de la Bizan. Ulterior patriarhul bizantin a fost recunoscut doar ca sftuitor spiritual (primul dintre cei egali), ndrumrile sale erau urmate voluntar de ceilali patriarhi. Formarea blocului comunist a impus autoritatea patriarhului Moscovei care, indirect, dirija politica religioas a ortodoxiei din Europa rsritean. n cadrul Bisericilor autocefale relaiile sunt ierarhice, de subordonare. mprirea n comuniti i Biserici nu se suprapune peste cea administrativ laic. Forma organizatoric de baz n ortodoxie i alte Biserici este parohia format din una sau mai multe comuniti. n rural o parohie cuprinde uneori credincioi din mai multe sate aflate n comune sau chiar judee diferite, fiecare sat avnd unul sau mai multe
153
lcauri de cult. n ctunele mai srace, fr biseric, populaia se altur comunitilor din satele vecine. Parohia este slujit de un preot numit prin ierarhia bisericeasc, ajutat uneori de diaconi i condus de un consiliu parohial care cuprinde i laici din localitatea respectiv. Parohiile dintr-o zon (30-40) sunt grupate ntr-un protopopiat (protoierie), condus de un preot protopop care controleaz activitatea religioas din parohii. Protopopiatele sunt grupate n eparhii sau episcopii, conduse de un episcop care supravegheaz activitatea administrativ dar i religioas din zona respectiv. Cnd eparhia este mai mare sau mai important are denumirea de arhiepiscopie, fiind condus de un arhiepiscop. ntre episcopi i patriarh se afl mitropoliii care conduc Bisericile ortodoxe dintr-o zon geografic mare, uneori chiar dintr-o ar (cnd sunt mai muli mitropolii dar nu exist nc patriarhie, unul dintre mitropolii este primat). Mitropoliii reprezint un rang bisericesc nalt, fac parte din sinod i dintre ei este ales patriarhul (n cazul Romniei, de obicei, succesorul este mitropolitul Moldovei, de la Iai). Adunarea care conduce Biserica ortodox este sinodul, preedintele acestuia i conductorul unei Biserici autocefale fiind patriarhul. Adunarea episcopilor din toate Bisericile ortodoxe formeaz sinodul ecumenic, ortodoxia recunoscnd doar hotrrile primelor apte sinoade ecumenice (325-787 d.H.). Biserica romanocatolic a adugat nc 14 sinoade ecumenice, inute numai cu episcopii si. Relaiile dintre comunitile religiilor tradiionale sunt de egalitate i ierarhice. Toate cele de acelai rang sunt egale. Gruparea lor n structuri tot mai largi genereaz o ierarhie piramidal n frunte cu papa sau patriarhul. Muli ierarhi (ex. episcopi) nu au parohii proprii, ocupndu-se numai de activitatea de conducere i control. n protestantism se practic descentralizarea religioas, nu este o subordonare vertical, dei multe variante de protestantism practic episcopatul, protopopiatul, dar cu alte funcii. Comunitile bisericeti sunt conduse de un prezbiteriu, un sfat, format dup model corporatist din conductorii i preoii comunitilor bisericeti ale cultului respectiv. ntre comunitile cu o teologie, practic i organizare diferit, relaiile pot fi de: indiferen (dezinteres, necunoatere), intoleran sau toleran. Rareori aceste relaii au numai un caracter religios, ele cuprind i interese materiale, zone de influen, preocupri politice sau cultural-ideologice. i tolerana i intolerana reprezint relaii inegale ntre comuniti. Intolerana este relaia ntre un subiect care i asum toate
154
drepturile i privilegiile i altul care nu mai are nici un drept, este urmrit, persecutat i eliminat. Tolerana presupune o anumit acceptare i a altor parteneri, n forme i n gradaii variate. Tolerante sau intolerante pot fi nu numai formaiunile religioase ci i sistemul politic, tiina sau cultura, armata, o comunitate etnic sau internaional. Chiar un individ poate tolera anumite situaii, dar este intolerant cu ncercrile de a-l elimina intelectual, poate chiar fizic. Organismul uman i sistemele fizice sunt tolerante ntre anumite limite. Un aparat, un corp material, exist ntre anumite criterii pe care le tolereaz, depirea acestora le descompune. Omul tolereaz temperaturi ntre anumite grade, unele medicamente sunt tolerate, altele nu. Auguste Comte aprecia c mult timp tolerana a reprezentat o preocupare prioritar religioas. Ulterior s-a extins n ntreaga via social, n legtur cu etniile, rasele, regimurile politice. Btlia pentru toleran se desfoar de secole, s-a extins treptat n toate domeniile i acum reprezint una dintre principalele preocupri ale vieii sociale i religioase. Intolerana, ca refuz al celuilalt ,cel puin n religie, s-a manifestat mereu. Evreii au fost persecutai de babilonieni, de egipteni. La rndul lor au persecutat cretinismul. Cretinismul oficial din evul mediu a persecutat pe credincioii altor religii, a nfrnt sectele, a ars pe rug, a generat rzboaie religioase. Montaigne sublinia n Eseurile sale c intolerana nseamn s pui un pre att de mare pe presupunerile tale, nct n numele lor s fierbi un om de viu. Intolerana i n domeniul religios este baza ideologic a totalitarismului, psihologia unicului: o singur ras, o singur clas, o singur imagine a lui Dumnezeu. Pentru a institui unicul este folosit discriminarea, rasismul, nedreptatea, rzbunarea, persecuiile, uzurparea, rzboiul. n secolul nostru au fost intolerante: nazismul, comunismul, naionalismul, purificarea etnic i religioas. Se practic i acum extremismul religios, purificarea religioas, condamnarea sectelor, fundamentalismul teologic, declararea unei Biserici de stat (naional, dominant, minoritar) pentru oprimarea celorlalte, substituirea ideologiei religioase n locul celei totalitare comuniste, concepia mntuirii unice numai prin propria Biseric. Relaiile de toleran sunt i ele variate, specifice zonelor i religiilor la care se refer. Sunt tot relaii de inegalitate: ntre tolerani i tolerai. Ca principiu, tolerana este dorit i chiar afirmat de toat lumea; ca practic, pretutindeni sunt semnalate manifestri de intoleran. Europa se obinuiete greu cu principiul toleranei pentru c
155
nc nu e generalizat parteneriatul cu strinul. n America, atitudinea de acceptare i colaborare cu altul este mai evident. La noi, strinul este privit cu pruden, chiar suspectat. Formate timp de multe veacuri, tradiiile europene sunt naionale, etnice, monoreligioase. Ele nu accept ideea c sunt adevruri relative sau valori n competiie, certitudini pariale. Ct timp fiecare Biseric se consider singura autentic i deintoare a adevrului absolut se manifest intoleran. Tolerana are la baz ipoteza adevrului celuilalt, chiar dac ulterior se va dovedi c i el reprezint un adevr parial. Tolerana nu reprezint nici egalitatea, nici libertatea i nici pluralismul religios. Janklvitch scria c termenul de toleran nu ne spune ce vom face sau ce vom gndi, ci, n primul rnd, ce nu vom face celuilalt. Textele sacre vorbesc despre ngduin, acceptarea celuilalt, dreptul lui de a gndi i a crede altfel, calitatea de a fi diferit. Anul 1995 a fost declarat de Organizaia Naiunilor, anul internaional al toleranei, iar campania tineretului european mpotriva intoleranei a avut ca principiu toi diferii toi egali. Concepia tolerantului este c nu e ru i nu reprezint o ameninare dac cineva e diferit, diversitatea reprezint o calitate, cei diferii practic reciproc transparena i ncrederea. n Declaraia drepturilor omului se afirm: Fiinele umane trebuie s se comporte unele cu altele n spiritul fraternitii, iar cretinii se cluzesc dup principiul evanghelic: iubii-v unii pe alii. Termenul toleran e folosit mai frecvent din secolul XVI, n contextul rzboaielor religioase din Europa. Era apelul celor persecutai pentru credina lor. Dup pacea de la Augsburg (1555) se stabilete c religia este hotrt de principele care conduce statul, dar el tolereaz i pe cei de alt religie. Abandonarea treptat a ideii de religie unic, universal, dup pacea din Westfalia, las posibilitatea opiunii religioase, cu condiia respectrii legislaiei rii respective. Trecerea de la intoleran la toleran este o tranziie care dureaz perioade diferite de timp i nu are caracter uniform. i tolerana este o etap instabil, de conjunctur, de competiie pentru ntietate. Dup intolerana medieval, tolerana este tranziia spre epoca modern de libertate i pluralism religios. Aceast dinamic a toleranei era astfel exprimat n 1718 de ctre lordul Stanhope n camera lorzilor: A existat o vreme cnd dizidenii, implornd, cereau tolerana ca pe o favoare, astzi ei o reclam ca pe un drept; va veni i ziua n care ei o vor respinge ca pe o insult. Depirea intoleranei i afirmarea dreptului de gndire i exprimare religioas se realizeaz n
156
condiiile schimbrii relaiilor dintre autoritatea politic i cea religioas. Ct timp politicul are la baz ideologia unei Biserici sau o credin unic, va persecuta alte credine. Rzboaiele religioase i protestantismul au impus istoric abandonarea intoleranei i recunoaterea principial a toleranei. n 1689 n Anglia a fost adoptat Act of Toleration, prin care se reglementeaz c nu vor mai fi persecutai catolicii i ateii, dei ei nu aveau dreptul s ocupe funcii publice. Abia n 1829 (Bill of Emancipation) este recunoscut egalitatea n drepturi i a catolicilor. Edictul de toleran (1787) din Frana ncerca s urmeze modelul englez, dar revoluia nceput n 1789 consider c i tolerana reprezint o inegalitate, afirmnd principiul libertii n acest domeniu. Declaraia drepturilor omului i ale ceteanului (1789) prevedea c nimeni nu poate fi hruit din cauza opiniilor sale, chiar religioase, cu condiia ca manifestarea lor s nu tulbure ordinea public stabilit prin lege. Legislaia cu caracter constituional de la nceputul formrii Statelor Unite (1776) recunotea tolerana i independena religioas, care va sta la baza pluralismului religios. n lumea filosofilor, tolerana era discutat ca un principiu modern, opus intoleranei medievale. Soluia ns era diferit, specific regimului politic din fiecare ar. John Locke n A Letter Concerning Toleration (1688) discut ansele toleranei i avantajele pe care ar putea s le aduc tolerana monarhiei engleze. Tolerana este posibil i n condiiile unui stat centralizat. Dar politicul s fie separat de religie i s nu se amestece n problemele religioase, pentru c statul nu poate obliga pe nimeni s intre n rai. Sistemul politic ar avea chiar de ctigat acordnd libertate religioas tuturor credinelor. Dac exist o Biseric de stat, loiali sunt credincioii acesteia. Cnd toate credinele ar avea drepturi egale, avnd acelai statut, politicul ar fi sprijinit de toate religiile i Bisericile. Intelectualii francezi erau preocupai de toleran n condiiile cnd o revoluia antifeudal nu se nfptuise, dar se apropia. Voltaire discuta tolerana nu ca problem politic, a statului, ci a individului. n Trait de la tolerance (1763) el nelegea tolerana ca relaie ntre cei de credine diferite. Suntem cu toii plmdii din slbiciuni i din erori; s ne iertm reciproc prostiile, aceasta este prima lege a naturii, scria Voltaire n articolul despre toleran din Dicionarul filosofic. Din secolul XIX, pe msura depirii mentalitii medievale i a separrii Bisericii de stat, tolerana nu mai este discutat ca principiu politic, ci ca relaii ntre Biserici, credine i culte. Formarea statelor
157
independente i naionale, prin destrmarea marilor imperii, a adus n atenie credinele majoritare sau etnice i relaiile acestora cu celelalte formaiuni religioase. O problem care, dup 1801, a preocupat multe state europene, era cea a evreilor, mprtiai pretutindeni,cu statute diferite i care se mobilizau pentru refacerea unui stat propriu. Relaiile dintre comunitile mozaice i Bisericile naionale erau variate, bazate pe consens i foarte diferite ca suport material i uman. i n Romnia, dup 1850, a devenit actual problema evreiasc, dei alturi de Biserica ortodox convieuiau aproape zece alte confesiuni (armeni, musulmani, lipoveni, baptiti .a.). Dup rzboiul Crimeii este discutat i problema evreilor. n aceste mprejurri, B.P. Hadeu scrie articolele adunate ulterior n cartea Istoria toleranei religioase n Romnia (1868). Pe baza Conveniei de la Paris (1858), Constituia din 1866 acorda drepturi politice tuturor cretinilor care puteau fi naturalizai. Evreii din strintate cereau drepturi depline i pentru cei din Romnia14. n unele cercuri diplomatice europene, Romnia era socotit netolerant, rmas n barbarismul veacului de mijloc. Revendicrile evreilor erau i n atenia tnrului principe Carol I, care observa c suferinele economice erau puse uneori pe terenul religios. Istoricii i politicienii remarcau ns tolerana religioas istoric a poporului romn, care, ortodox de veacuri, a acceptat aezarea pe aceste meleaguri i a altor etnii i credine. Hadeu distinge tolerana politic n legtur cu religia de tolerana reciproc dintre culte i Biserici. Politicul poate recunoate egalitatea tuturor credinelor. Acestea rmn ns inegale n mod real. Hadeu i ali istorici remarcau tradiia cretin i ortodox a romnilor: Pn n secolul nostru aceast Biseric, fiind recunoscut de populaie i prin lege ca dominant, naional, celelalte credine erau considerate de provenien neromneasc. Inegalitatea real se ivete n condiiile numrului de credincioi, a misionarismului i prozelitismului, eficienei, suportului financiar .a. Astfel, recunoaterea politic a egalitii i libertii credinei poate ajunge suport pentru intoleran: majoritarii i vor tolera sau nu pe minoritari, minoritarii vor folosi resurse variate pentru a-i atrage noi adepi. n aceste mprejurri, dei tolerana este afirmat teoretic i chiar recunoscut legal, practic mbrac variate forme i grade de manifestare: Biserici cu aceleai dogme i principii sunt intolerante, altele
_____________________
14
Stancu Ilie, Prefa la B.P. Hadeu Istoria toleranei religioase n Romnia, Editura Saeculum, Bucureti, I.E.P.tiina, Chiinu, 1992, p. 5 i urm. 158
care au credine diferite se tolereaz, chiar se unesc n aceeai structur organizatoric, religii diferite coopereaz pentru realizarea unor scopuri laice i chiar religioase. Raportarea toleranei la sistemul politic presupune dependena de acesta, intolerana fiind din partea statului. Statul poate fi intolerant nu numai cu Biserica i religia, ci cu oricare dintre instituiile i realitile existente pe teritoriul su. Poate s tolereze sau nu unele partide, manifestrile extremiste, grupuri i comportamente sociale. Deosebit de aceast intoleran politic, intolerana religioas este i ntre diferitele formaiuni religioase. Cnd statul interzice sau condiioneaz viaa religioas, este o intoleran politic, lipsa de libertate a acestuia. n multe cazuri statul este complice la limitarea drepturilor unor religii, ca urmare a unor principii sau demersuri ale Bisericilor influente, politicul fiind instrumentul prin care se realizeaz inegalitatea confesiunilor. Unii filosofi i cercettori, preocupai de intolerana i tolerana religioas, au discutat un anumit prag al toleranei (linia roie), pn unde poi tolera un anumit comportament. n general, tolerana este acceptat religios i politic pn cnd sistemul contestat nu este n pericol. Depirea acestei limite presupune conflictul ntre tolerani i tolerai, care se rezolv frecvent n spiritul autoritii dominante. Limita toleranei, a gradului pn la care poate fi acceptat altceva, este msura n care nu este n pericol cellalt sistem. Nimeni nu tolereaz s fie ucis sau distrus pentru a dovedi c este tolerant. n condiiile refuzului reciproc se ajunge deseori la violen, care elimin pe unul dintre parteneri. Filosofic i sociologic au fost observate anumite trepte (reale sau posibile) de manifestare a toleranei: tolerana paternalist, indiferent, egalitatea diversitii, cunoaterea reciproc, respectul reciproc, colaborarea partenerilor. n tolerana paternalist cultul sau Biserica autoritar accept i existena altor credine, dar n condiii de inegalitate. Cel care este mai slab se supune i-l consult pe cel puternic, activeaz pe msura permisiunii acestuia. Motivele tolerrii sunt variate: cel slab este nesemnificativ, chiar atrage mil sau compasiune, acceptarea lui sporete prestigiul celui puternic, cel acceptat va sprijini pe cel care l tolereaz, face credibil ipoteza mrinimiei, spiritului democratic i nelegtor al tutorelui sau asocierea minoritarilor poate deveni o for n competiie; suportul internaional al unor minoritari .a. Indiferena pasiv este practicat mai ales cnd sistemul religios este separat de cel politic, Bisericile au un numr stabil de credincioi
159
i nu practic misionarismul sau prozelitismul. Aceast trire mpreun pe baza respectrii unor principii minime de coexisten, accept diversitatea fr preocupri n legtur cu ceilali. Normele coexistenei n-au coninut religios, respect drepturile omului, legislaia impus tuturor cetenilor, autoritatea politic supraveghind buna convieuire a cetenilor indiferent de Biserica i cultul de care aparin. n cazul toleranei pe baza egalitii diverselor formaiuni religioase este evident c practicarea intoleranei nu asigur succesul din motive variate: sunt egale ca anse i suport, politicul ar putea interveni pentru a repune n drepturi, conjunctura internaional garanteaz meninerea situaiei, fiecare cultiv drepturi i valori utile social, nlturarea unei formaiuni nu ar spori capacitatea altora, i-ar compromite credibilitatea, ar srci ansamblul vieii spirituale. Frecvent este considerat un motiv al intoleranei faptul c diferitele formaiuni religioase i mai ales credincioii acestora nu se cunosc reciproc, nu tiu n ce cred ceilali, ce practici au referitoare la sacru. Lipsa de informare a generat ntotdeauna pruden i chiar suspiciune. La aceasta se adaug i activitatea de misionarism sau prozelitism, care, n efortul de convertire de la alte credine, dezinformeaz i denatureaz realitatea. O etap important n evoluia toleranei este cunoaterea reciproc ct mai autentic. Oamenii sunt convini c lipsa de transparen ascunde ceva. Cunoaterea reciproc reprezint o etap important n depirea barierelor i deschiderea disponibilitii pentru toleran. Prin educaie este adus n atenie nelegerea valorilor celuilalt, a minoritarilor. Respectul reciproc al diferitelor culte i credine, n cazul toleranei, nu se refer de obicei la dogme i adevruri, ci la aspecte practice i profane. Bisericile romano-catolice i cele ortodoxe se respect i chiar colaboreaz sub unele aspecte. Comportamente similare au n cadrul ecumenismului ortodoxia i Bisericile protestante. Fiecare i pstreaz dogma i doctrina, recunoscnd c, teoretic, i cellalt are dreptate. Dar n cazul respectului reciproc, Bisericile diferitelor culte pot colabora pentru realizarea unor activiti caritative, de interes naional, de integrare social, activiti educative, iniiaz respectarea normelor i reglementrilor morale (chiar juridice), desfoar activiti comune prin mass-media. n aceste condiii este acceptat pluralismul religios. Tolerana, ca respect reciproc, are printre consecine posibilitatea dezvoltrii proprii a fiecrei credine i acordul nlturrii prozelitismului, neatragerea adepilor de la alte religii.
160
IV. RELIGIA N VIAA SOCIETII
A. Factori care influeneaz religiozitatea Predispoziia pentru sacru i relaiile cu lumea transcendent sunt influenate de varietatea factorilor cu care omul i comunitile ajung n contact pe parcursul existenei. Geneza lor este explicat dup specificul fiecrei teologii. Spre exemplu, Vivekananda afirma c religia provine din eterna sete de absolut. Tendina spre perfeciune, spre absolut, este o condiie a existenei omeneti. Smna credinei, sdit n om nu d ns roade identice. Pe parcursul vieii oamenilor i comunitilor ea evolueaz variat, n raport cu factorii i condiiile cu care se confrunt i le asimileaz. Relaiile cu sacrul capt forme confesionale, devin culte, teorii, ritualuri. Unele religii s-au stins, dar sacrul i credina au supravieuit, s-au manifestat altfel. Integrarea ntr-o comunitate reprezint i un anumit comportament fa de modul n care se manifest sacrul: mai intens, mai mistic sau mai raionalist, tradiional sau modernizat. Efortul de a cretina unele populaii sau de a rspndi islamismul, nu sdete n suflete credina ci o ndreapt spre o form de religiozitate. Credina i religia reprezint componente ale calitii de om, calitate pe care o au deopotriv musulmanii, catolicii, ortodocii sau oricare alt form de religiozitate. Anumite orientri filosofice au considerat experiena omului cu sacrul o realitate spiritual. Prin urmare, religia poate fi nvat, nlturat, este un conflict de idei sau o particularitate psihic a credincioilor. Iluminismul i pozitivismul promoveaz ipoteza c prin tiin, cultur, filosofie, treptat, credina se stinge. S-a afirmat c religia este determinat de anumii factori i s-a ncercat identificarea acestora. Concepia determinist a avut n unele perioade consecine practice: s-a ncercat descoperirea factorilor care determin credina i religia, n vederea folosirii lor: fie pentru a o stimula, fie pentru a elimina aceast component a existenei umane.
161
Reprezentnd ns o predispoziie a existenei omeneti, religia nu are cauze, determinri rigide, nceput sau sfrit. Poate fi ns influenat, dirijat, folosit, manipulat printr-un sistem de factori. Factorii care influeneaz religiozitatea nu acioneaz constant sau rigid, evolueaz, se adaug i mai ales au roluri variate n comuniti, epoci i chiar n evoluia personalitii. Sunt considerai mai importani factorii culturali (educaie i nvmnt, nivel de cunotine, mediul spiritual, preocuprile cognitive i raionaliste) i de personalitate (emotivitate, caracter, vrst, sex). n contextul social, nici acestea nu sunt determinante. Sistemul politic poate suprima personalitile culturale, distruge Bisericile, desfoar activiti de eliminare a raionalismului religios. Spiritul public i tradiia pot aciona mpotriva unor manifestri religioase. Populaia se poate revolta spontan mpotriva altor credincioi, ea poate teroriza grupurile religioase mici, poate distruge lcauri de cult sau simboluri religioase. Se afirm, de obicei, dou tipuri de factori: 1. Factori care evolueaz obiectiv i permanent (personalitatea individului, dezvoltarea unui sistem religios) i 2. Factori care reprezint fluctuaia (mobilitatea social, interese politice, situaii neprevzute. Ponderea factorilor care influeneaz viaa religioas evolueaz de la factorii naturali spre cei sociali. Iniial omul este dependent de natura imediat nconjurtoare. Sentimentele sale n legtur cu sacrul se concretizeaz n aceste fore i evenimente. Treptat, integrarea sa n comuniti face ca influena grupurilor la care aparine s devin predominant. Astfel, astzi, majoritatea autorilor apreciaz c religia i religiozitatea sunt influenate i chiar condiionate de mediul social i de evoluia istoric. Viaa nomad, care depinde de drnicia spaiului geografic, a generat o varietate mare de religii i reprezentri ale sacrului. Totemismul, magia, animismul, adorarea Soarelui pluralitatea zeitilor, reprezentau prioritatea factorilor naturali n manifestarea religioas a comunitilor. Trecerea la viaa sedentar i formarea unor societi stabile, a primelor formaiuni statale, a unificat treptat imaginea sacrului i modul de legtur cu lumea transcendent. Cain i Abel reprezint dou modele de civilizaie: cea nomad, bazat pe creterea vitelor, jertfele sacrificate fiind animalele, i cea care trece spre sedentarism, spre agricultur, jertfele i ritualurile fiind legate de noua ocupaie. Dumnezeu a ales ntre cele dou civilizaii. i n islam, pe msura sedentarizrii triburilor, zeitile i credinele acestora se unific n monoteism, n credina n Allah. Cretinismul reprezint trecerea la societile stabile, practica se refer prioritar la
162
agricultur, jertfa mielului are caracter excepional, creterea animalelor fiind mai restrns i dependent de preocuparea de baz: lucrarea pmntului. Se poate observa o asemenea evoluie chiar n legtur cu individul. n copilrie este mai impresionat de factorii naturali, de evenimentele dezlnuite n natur. Treptat familia i apoi comunitatea tot mai larg n care se integreaz l fac mai puin dependent i influenabil de factorii naturali. i sunt oferite explicaii, el observ i nelege natura, are mijloace de protecie, este mai independent de mediul geografic, devenind ns tot mai dependent de factorii sociali. nvmntul, cultura, civilizaia l ncapsuleaz pe individ, factorii naturali i biologici sunt primii i asimilai de el prin aceast intermediere social. Gabriel Le Bras sublinia: condiiile de via sunt date de natur, dar societatea i-a creat un habitat propriu, relaii proprii i ntr-o oarecare msur chiar un Dumnezeu propriu. Inundaiile, fulgerele au rezonan religioas diferit pentru un copil pentru un adult, pentru un fizician i pentru un om fr pregtire colar, ntr-o zon civilizat i alta subdezvoltat. a. Factorii naturali, manifestarea forelor naturii, sunt frecvent discutai ca suport al religiozitii. Acest suport este real nu numai prin faptul c omul triete ntr-un mediu natural de care depinde n cea mai mare msur, dar i prin aceea c natura, fiind creaia i manifestarea sacrului, reprezint pentru credincios un permanent contact cu divinul. Uneori aceast relaie se individualizeaz n forme specifice pentru unele populaii: respectarea animalelor sacre (vaca, scarabeul, totemurile), adorarea Soarelui i a altor realiti cosmice, potopul, fulgerele, revrsarea unor ruri. n toate religiile sunt sacralizate elemente sau realiti din natur. Fa de natur, populaiile i religiile au avut opinii variate. Natura reprezint un factor care influeneaz religiozitatea (trezete fric, admiraie, entuziasm) mai ales sub dou aspecte: 1. ca mediu i 2. ca evenimente. Mediul natural cnd este format i convingerea c reprezint creaia lui Dumnezeu impresioneaz i stimuleaz credina prin complexitatea sa, prin frumusee, grandoare, ordine (succesiune, legitate), armonie. Impresionai sunt mai ales copii. Contactul cu aspecte devenite banale pentru vrstnici (culori, forme, flori, fructe, izvoare) intensific la copii emoiile religioase. S-a observat c mediul i peisajul i influeneaz mai ales pe biei. Fetele sunt mai influenate de evenimentele din natur: furtuni,
163
cutremure, tunete, inundaii. Spre deosebire de brbai, care admir, femeile se tem, consider evenimentele o sanciune sau o rsplat divin. Dorind s evite sanciunea i s atrag bunvoina, se roag, sporind starea de religiozitate1. Apropiat de factorii naturali este familia, care n perioada copilriei are un rol hotrtor pentru viaa religioas a personalitii. n primii ani copilul este dependent de familie ca i de natur, nu supravieuiete fr sprijinul acesteia. Familia influeneaz religios pentru tot restul vieii. Cei mai apropiai i pe care i imit n primul rnd, sunt mama i bunicii, care ncep s-i transmit modelul religios al comunitii. Pe msura naintrii n vrst se poate ndeprta de modelul acceptat n copilrie, dar continu raportarea la aceasta pn cnd i formeaz un nucleu familial propriu. Chiar dac n adolescen are o atitudine mai critic sau mai liberal fa de familie, continu s respecte modelul primit din perspectiva unor motivaii sociale i tradiionale. Pn spre 20 de ani, cnd prinii i copii locuiesc de obicei mpreun, familia influeneaz religios pe descendeni prin cteva modaliti, discutate de psihologia religiei: atmosfera din familie, practicile, educaia, evenimentele trite. Atmosfera religioas din familie este transferat copiilor i nepoilor prin imitaie, integrare, participare la ritualuri, nvarea unor imnuri i rugciuni. Sunt astfel transmise valori i comportamente pstrate de individ ntreaga via. Copilul este antrenat n practica familiei, pe care la nceput nu o nelege i nu o explic, dar care devine pentru el o obinuin. Educaia religioas n familie este supravegheat n cadrul unor Biserici de personalul de cult. Frecvent este realizat ns ntmpltor, n zile de srbtoare, seara, mprejurri n care copilul i formeaz o imagine proprie despre religie: este o tradiie, o obligaie, un comportament social .a. Copilul este influenat puternic de evenimentele prin care trece familia: succese excepionale, pierderea unor persoane ndrgite, anumite ceremonii. Ele rmn n amintirea fiecruia pentru toat viaa. Sunt formaiuni religioase care i educ n mod organizat pe copii nc din primii ani: au grdinie proprii, coli duminicale, personal angajat i specializat. n felul acesta raionalizeaz timpuriu dimensiunea sufleteasc i despart sacralitatea din conglomeratul indistinct al nceputului vieii individului. Uneori copii sunt desprini
_____________________
1
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930. 164
chiar de familie, trimii n tabere, integrai n grupuri izolate cu preocupri nu numai religioase ci i cultural-sportive, turistice. Inexistena familiei n formarea copilului are un rol important n ruta religioas a persoanei respective. S-a observat c lipsa autoritii familiale n cazul copiilor abandonai, orfanilor, a familiilor dezorganizate, cu religiozitate multipl diminueaz sentimentele religioase i reprezint un suport al fluctuaiei interconfesionale i mai ales a apartenenei la un cult sau Biseric. Liberalizarea prematur a copiilor, tendina lor spre independen, afectivitatea formal, contestarea paternalismului tradiional afecteaz religiozitatea. Modelul religios transmis de familie nu se identific ns cu cel oficial al Bisericii. Mai ales fetele sunt nvate de mame practici i rugciuni tradiionale, unele manifestri magice, superstiii, despre care brbaii nu tiu sau le consider nesemnificative. Copiii urmeaz de obicei modelul religios al mamelor, spre adolescen considerndui pe tai necredincioi sau cu o religiozitate formal. n cadrul familiei a fost remarcat rolul important al femeilor n formarea spiritului religios. Cercetrile au consemnat un oarecare specific al religiozitii feminine n comparaie cu cea a brbailor, att ca intensitate, precum i ca mod de manifestare. Mai ales psihologii au atribuit acest specific particularitilor psihofizice ale acestora n comparaie cu cele ale brbailor. Sociologii au explicat specificul religiozitii feminine prin statutul social al acestora. Pn n epoca modern preocuparea femeilor era activitatea casnic i gospodreasc, brbaii fiind cei care aprovizionau, erau mult timp n afara spaiului familial. Copii de vrst mic sunt mai ataai de mame i le imit modelul religios. Mai trziu, taii devin modele admirate de copii, dar nu sub aspect religios. Societatea modern ncearc egalizarea statutului social al femeilor cu al brbailor (drepturi social-politice, integrarea n munc, contribuii echivalente la prosperitatea familiei, chiar antrenarea brbailor n ngrijirea noilor nscui). Continu ns real sau chiar oficial aceast inegalitate. i acum multe femei depind de veniturile brbailor, sunt casnice i consumatoare, spaiul activitii lor este restrns, ca i orizontul profesional, relaiile publice i chiar educaia sau cultura. Exist opinia c femeile sunt mai conservatoare, mai tradiionaliste, au nclinaii mistice mai pronunate. Toate acestea se reflect n religiozitatea copiilor. Specificul statutului religios al femeii i al primilor ani ai copilriei este mai evident n Bisericile tradiionale care conserv unele relaii i structuri organizatorice medievale. Piramida care
165
conduce aceste Biserici i personalul de cult sunt masculinizate. Femeile nu sunt hirotonite ca preoi, nu pot svri ceremonii i taine. Tradiia i uneori scrierile sacre confirm pentru femei un statut secundar. Sunt i religii unde rugciunea femeii nu are semnificaie, pentru a fi primit trebuie rostit de un brbat. Femeile nu au voie s ptrund n anumite spaii sacre, dup natere urmeaz purificri, li se recomand permanent supunere i ascultare .a. Statutul de inferioritate n cadrul oficial le dirijeaz afectivitatea religioas spre dimensiunea mistic i practici religioase populare, ceea ce le-a atras uneori acuzaia de nclinaii spre demonism. Inchiziia urmrea mai ales pe vrjitoare i mai puin pe vrjitori. Religiile moderne i protestantismul au consolidat parial statutul femeii n viaa religioas. Ele nu mai sunt un auditoriu mut, i spun prerea, citesc i interpreteaz Scripturile, n unele cazuri sunt acceptate n rndul clerului. n felul acesta a sczut i evaziunea lor spre formele arhaice i populare de religiozitate. Starea de religiozitate depinde i de personalitatea celui care primete mesajul religios, l asimileaz i l manifest. Particularitile biopsihice ale individului influeneaz ruta religioas a individului. Fiecare om are unele particulariti de caracter, anumite date native, care l fac mai predispus spre o form sau alta de religiozitate. El evolueaz trecnd prin perioadele de vrst, pn la btrnee; n fiecare perioad predomin anumite interese, manifestri, preferine n legtur cu viaa religioas. S-a ncercat argumentarea c aceti factori personologici sunt determinani n legtur cu credina i religia. Astfel s-au fcut afirmaii ca: glosolalia practicat n Bisericile penticostale este frecvent pentru persoanele cu defeciuni de vorbire, unele formaiuni religioase mici i grupeaz pe schizofrenici, handicapai, cu deficiene psihice (chiar fizice). Starea psihofizic a individului i influeneaz viaa religioas n modaliti variate, dar nu i-o determin. n toate formaiunile religioase exist membri cu posibiliti psihice i fizice variate, muli oameni de tiin i cultur au fost credincioi (unii trind chiar perioade de bigotism sau extaz mistic) i exist destui analfabei sau ignorani care nu sunt credincioi. Gruparea personalitilor n extravertite i introvertite nu reprezint i o clasificare n credincioi sau necredincioi. Difer ns modul n care i triesc i manifest religiozitatea. Persoanele extravertite sunt mai sociabile, practic religiozitatea n comuniti, cu mai mult fast; cele introvertite au o via religioas mai intim, mai egocentric.
166
Cercetrile ntreprinse dup rzboi n multe ri au evideniat cteva etape n evoluia strii de religiozitate a personalitii umane. Pn spre 13 ani este o perioad de ascensiune a religiozitii. Copii, sub supravegherea ascendenilor, au un comportament religios mimetic: ascult i se conformeaz, imit. ntre 13 i pn spre 20 de ani este un declin al religiozitii. Tinerii i adolescenii acumuleaz informaii variate, se ntreab asupra autenticitii formelor de religiozitate, chiar manifest tendine critice i raionaliste, practic migraia interconfesional. Vrsta matur este a stabilitii religioase, se fixeaz asupra unui comportament religios i l practic, mai mult sau mai puin, dar constant, fluctuaiile interconfesionale sunt nesemnificative n condiii normale. Btrneea sporete religiozitatea, dar atrage i situaii sporadice de instabilitate: religiozitate excesiv, trecerea la alte culte, dezamgiri n legtur cu religia, cutarea unor soluii n contact cu formaiuni religioase minore sau bizare. n perioada copilriei predispoziia religioas este modelat dup confesiunea i credina celor apropiai: familia, comunitatea teritorial, prietenii de joac. Cerinele religioase sunt externe, ei le accept de obicei fr discernmnt, necritic. La baza religiozitii lor se afl emoiile, impresionabilitatea, chiar dac acestea nu au coninut religios. n biseric un copil este impresionat de atmosfer, vestimentaie, pictur, cntece, comportamentul oamenilor. Oarecare independen religioas capt dup colarizare. Pn atunci influena religioas avusese un caracter paternalist, univoc. Acum ptrunde ntr-un sistem instituional bazat pe alte criterii sociale (n clas dup vrst, n diferite cercuri i activiti dup preferine, n coal dup zona n care locuiete .a.). Aceste criterii formale l orienteaz i spre formalizarea comportamentului religios, ncepe s considere frecventarea Bisericii o obligaie. Anterior nu erau preocupai de justificarea actului, acum devin preocupai dar nu-l neleg, uneori li se pare un divertisment, l bagatelizeaz. Cnd religia este obiect de nvmnt o apreciaz ca pe oricare disciplin, o nva pentru not, se tem s nu rmn corigeni. Astfel suportul religiozitii este transferat dinspre afectiv spre raional. Dup 13-14 ani modul de via modific treptat religiozitatea personalitii. Practicile care li se par formale se reduc, dar continu practicarea sedimentat prin deprinderile religioase formate pn atunci. Nu mai respect posturile dect ocazional, frecventeaz bisericile la marile srbtori. Caut n biseric fast i situaii excepionale, ceremonial, n rest ncep s o aprecieze doar ca instituie cu
167
funcionari pltii. Intr n contact cu lecturi religioase de provenien variat, se informeaz n legtur cu alte confesiuni i ncearc evaluri i critici n legtur cu dogmele. Religia este apreciat ca valoare tradiional i cultural. n cutarea varietii religioase iau contact cu credine periferice, superstiii, elemente de ocultism, cred n zodii i poart embleme, talismane. Adolescena se afirm ca o concretizare a acestei perioade de tranziie, de la copilrie spre maturitate. colarizarea are un rol important mai ales pentru adolesceni. De la 7 ani trec din structurile paternaliste familiale n cele instituionale. Adolescena aduce posibilitatea alegerii i opiunii ntre variantele instituionale. Intrarea n coal schimb preocuprile religioase de la afectivitate spre aspectul intelectual. Adolescentul manifest un pronunat criticism mai ales n legtur cu factorii de constrngere, cu instituiile. Biserica i practicile religioase i se par instituionale, arhaice, le mai respect din obinuin,, la ndemnul mamelor. Religiozitatea se individualizeaz mai ales la fete (o religie mai intim, o afeciune sporit). Apar revolte trectoare ateiste, n caz de eecuri. Primirea statutului de adult li se pare tinerilor o victorie spre care se grbesc, sunt nerbdtori. n general familiile au tendina de a-i pstra sub protecia lor, ivindu-se conflictul dintre generaii. Adolescenii sunt rebeli, au mare energie i sensibilitate, curiozitate i pasiune, se angajeaz total. i preocup toate marile probleme, inclusiv cele religioase: destinul, salvarea sufletului, nevoia de transcendent, iubirea adevrat. Uneori acest erou nelinitit i incandescent se supraevalueaz: practic un narcisism real sau fictiv (jocul de-a naivul), valorile tradiionale i din familie nu mai sunt suficiente. Sacrul cultivat pn atunci i se pare o dogm a vrstnicilor, pe care o critic i o contest. Puini se declar necredincioi, dar caut forme noi de religiozitate: mai moderne, mai clare, mai directe. Unele Biserici consider aceste cutri, n sensul c, tinerii nu sunt destul de nelepi pentru a fi credincioi (nelepciunea religiei este apanajul vrstei mature). Dup aceste pendulri, cei mai muli i argumenteaz i consolideaz modelul religios al familiei n care s-au format. Alii ns rmn mult timp instabili religios, indifereni sau ader la alte confesiuni i credine. Maturitatea, perioada de adult, este relativ stabil sub aspect religios. Depirea adolescenei presupune formarea unei familii independente, obligaii profesionale i social-politice, un standard constant de via. Stabilitatea religioas nu este de performan, reprezint o integrare normal, dup posibiliti, pe baz de obinuine. Mai ales
168
brbaii sunt indifereni la tentativele de a migra confesional. Frecventeaz biserica din respect, motive estetice, credin, chiar dac uneori personalul de cult nu corespunde ateptrilor. Culturalizarea, pregtirea tiinific, nu le elimin sentimentele religioase. Femeile sunt mai influenate n sens religios de aspectele estetice, moartea, boala care apare n unele familii. Btrneea este apreciat ca o perioad de sporire a interesului pentru viaa religioas. Motivele acestui comportament sunt ns multiple. Frecvent este justificat prin nelinitea n legtur cu sfritul vieii pmnteti, apropierea sau chiar frica de moarte i de judecata divin. La aceasta se adaug ns motivaii variate, surprinse prin cercetri. Aceast vrst a nelepciunii presupune lecturi, informaii, preocupri n legtur cu sacrul. Prsirea altor ocupaii (pensionare, degajarea de problemele familiei, posibilitatea de circulaie mai restrns) creeaz un timp disponibil folosit pentru relaia cu lumea transcendent. Eventuala regresie i fragilitate psihic este tot un prilej fertil pentru preocuprile religioase (apeleaz mai des la ajutorul lui Dumnezeu). Uneori btrnii sunt mai izolai, agitai, au un comportament de refuz, capricii, ncpnare, pe care cei din familie le neglijeaz sau chiar i irit. Vrstnicii sunt puin activi fizic, se deplaseaz greu, stau mult n cas, n pat. n aceste condiii, chiar dac nu frecventeaz biserica sunt interesai de problemele religioase. Dirijarea spre preocuprile religioase reprezint uneori o modalitate de reintegrare social a vrstnicilor i o evaziune fa de preocuprile cotidiene ale restului familiei. b. Dintre factorii sociali un rol important are comunitatea teritorial n care triete credinciosul. Spaiul Europei de Rsrit i o parte a celui balcanic sunt majoritar ortodoxe, cel apusean e catolic, nordul Europei este protestant. n rural comunitile sunt mai omogene religios. n orae spiritul electiv este mai accentuat. ntr-un sat monoreligios membrii se integreaz de obicei acelei religii. Comunitatea, vecinii, rudele influeneaz i atrag spre confesiunea pe care o frecventeaz majoritatea. Comunitatea teritorial reprezint o anumit atmosfer, un model spiritual n care sunt integrai membrii. Atmosfera comunitar apare ca: obinuina de a nu lucra n zilele de srbtoare, existena unor spaii sacre (biseric, troie, monumente, cimitire), observarea comportamentului religios al concetenilor (merg la biseric, fac pomeniri, obiceiurile de srbtori, discut probleme religioase, credincioii se ajut ntre ei, i fac daruri). Influeneaz starea de religiozitate i evenimentele prin care trece comunitatea sau
169
grupul celor apropiai. Seceta sau inundaiile, conflictele cu autoritile sau dintre diferite familii, incendii sau distrugeri n caz de rzboaie, revolte sporesc de obicei sentimentele religioase, iniiaz unele manifestri deosebite (rugciuni i postiri ale ntregii comuniti, ieirea cu obiecte sfinte pe cmp, pelerinaje .a.). n cazul localitilor plurireligioase, un factor de sporire a religiozitii este i disputa confesional, efortul unora sau altora de a-i pstra sau spori numrul aparintorilor. Deseori credincioii i schimb domiciliul. Pleac din sate spre orae. Cercetrile apreciaz c schimbarea ambianei comunitare reprezint o scdere a intensitii vieii religioase. Integrarea n alt mediu, stabilirea noilor prietenii, prsirea comunitii religioase anterioare slbesc mai ales practica religioas. Nu de puine ori cei plecai la ora se ntorc pentru marile srbtori la biserica din sat. Tradiia este considerat frecvent un factor care influeneaz viaa religioas. Prin ea (lat. traditio = transmitere) sunt pstrate valori spirituale dar i practice la care ader familiile i membrii comunitii. Ele sunt puteri efective de coeziune a comunitii i nerespectarea lor este nedorit de grup. n religie, acest lan al continuitii este ritualizat i formalizat: prin iniiere, botez, confirmare, punerea minilor deasupra capului ca semn al recunoaterii. Tradiiile religioase s-au mbinat cu cele laice, uneori Bisericile oficiale acceptnd aceast interferen, care contribuie la sporirea religiozitii. Multe tradiii n legtur cu Anul Nou, venirea primverii, strngerea recoltei, martirii unor revoluii sau rzboaie sunt acceptate i chiar sprijinite de Biserici. Ele se formeaz treptat, exist n strns legtur cu Bisericile tradiionale, dar i Bisericile mai recente i formeaz treptat tradiii dup particularitile lor spirituale. Conflictul dintre vechile i noile valori religioase are ca suport ncercarea unor Biserici de a elimina mai rapid vechile valori, care nc i dovedesc trinicia, pentru a-i impune valorile proprii, considerate singurele adevrate. Cnd ns noile valori sunt ale unor minoriti, sau nu i-au dovedit nc trinicia sau utilitatea, populaia tradiionalist le elimin din comunitate. Pe baza tradiiei, specificului zonei, preocuprilor populaiei, exist o stare de spirit care influeneaz viaa religioas. Uneori este greu de schimbat, poate reprezenta o frn n sensul modernizrii. Chiar dac nu nelege sacrul sau predica din biseric, adui de bunici sau prini, copii ader la acea stare de spirit pe care o consider bun, moral, adevrat. Conglomeratele de populaii au stri de spirit eterogene, dar se consolideaz treptat ca grupuri: profesionale, cu interese comune, religioase.
170
c. Mediul cultural, gradul de colarizare, pregtirea tiinific, reprezint factori care influeneaz credina i starea de religiozitate. Unele ideologii, orientri filosofice i teologia unor culte sau Biserici propag nu numai ruptura dintre cercetarea tiinific i credin, ci chiar opoziia lor. i Weber arat c evlavia sacrific intelectul, fora intelectual este insuficient fa de mreia lui Dumnezeu2. Disput este i n legtur cu adevrul. Acesta rezult din cunoaterea tiinific sau din interpretarea dogmelor teologice? Din perspectiva tiinific pozitivist se aprecia c religia reprezint o expresie a ignoranei, care dispare pe msura dezvoltrii culturii i tehnologiei. Explicaiile tiinifice, reglementarea social i legislativ, nlocuiesc aspecte existente anterior n domeniul religiozitii. Chiar mari filosofi, ca P.P. Negulescu, considera c religiile sunt un fel de filosofii rudimentare prin aparatul raional foarte redus, foarte puin dezvoltat cu care ni se nfieaz. i ideologia comunist vedea n dezvoltarea tiinei i a nivelului de colarizare o resurs a afirmrii ateismului. Teologiile conservatoare ntmpin greuti n asimilarea tiinei i culturii n sistemul explicaiei religioase. Anumite formaiuni religioase nu-i ncurajeaz pe credincioi s progreseze n pregtirea colar. Ele condamn i mass-media, pretextnd c se preocup prea puin de credin, acordnd spaii largi pentru divertisment, sport, turism, art .a. Evul mediu este menionat ca o perioad n care au fost persecutai i unii oameni de tiin care prin descoperirile lor nu argumentau dogmele teologice. Dar i n evul mediu au fost fcute descoperiri tiinifice, unele cercetri sprijinite chiar de biserici i mnstiri. Conflictul n-ar fi fost ntre rezultatele tiinifice spre exemplu ale lui Galilei, Giordano Bruno, Copernic .a. ci ntre semnificaia ideologic, politic i filosofic a acestor cercetri. d. Instituiile i organizaiile care activeaz n acea zon geografic influeneaz viaa religioas. Exist organizaii cu caracter religios, multe activeaz pe lng Biserici care au ca scop principal activitatea misionar. Sunt organizate pe vrst, parohii, sex ex.: organizaii ale tinerilor catolici, organizaii ale femeilor unitariene sau musulmane, organizaiile Kolping existente pe lng parohii care desfoar activiti n sensul atragerii populaiei la viaa religioas, editeaz i difuzeaz literatur religioas, sunt ndrumate de personalul de cult. O instituie care se preocup de educaia religioas este coala. Pe lng nvmntul teologic, unde este pregtit personalul de cult,
_____________________
2
Max Weber, Sociologia religiei, p. 197. 171
destinat svririi ceremoniilor i activitilor din cadrul bisericii, exist coli ale cultelor, cu caracter particular, iar n unele ri sunt introduse ore de religie chiar n nvmntul laic. Pentru minori ndrumarea religioas reprezint o preocupare a familiei, aceasta hotrnd i n privina frecventrii nvmntului religios. coala contribuie mai ales la transmiterea cunotinelor religioase, i informeaz pe elevi. Cuprini n acest cadru instituional, aspectul afectiv al religiozitii, cu care copilul vine din perioada precolar, se deplaseaz spre intelectiv, ncepe raionalizarea sacrului i a credinei. Instituia care are rol esenial n afirmarea vieii religioase este biserica. Personalul de cult i instituia bisericeasc reprezint factori de iniiativ n formarea caracterului religios al personalitii i comunitilor. Biserica transmite religiozitatea oficial, difuzeaz informaii religioase, autorizate. Eficiena acestei activiti depinde de calitile acestei instituii i de populaia aparintoare. B. Rolul religiei n societate 1. Mntuirea sufletului i caritatea social Sacrul contest lumea profan, a pcatului. Efortul permanent al credinciosului este n sensul depirii imperfeciunii din aceast via. Convieuirea celor dou dimensiuni (sacr i profan) presupune un suport social oferit religiei, dar i participarea acesteia la problemele profane, ndeplinirea unor funcii sociale. Formele de religiozitate rspund intereselor fiecrei epoci i civilizaii. Budismul i jainismul au contestat conservatorismul care bloca ascensiunea noilor pturi sociale. Cretinismul propunea o depire a comunitilor izolate, promova o societate universal (social i teritorial). K. Kautski considera cretinismul o micare a sclavilor i proletariatului antic. Prin iubete-l pe aproapele tu era extins statutul de om asupra unor categorii sociale numeroase. Nu reprezenta o micare a sclavilor n vemnt religios ci o religie original, care rspundea unor interese istorice, promova o societate deschis. i n perioadele cnd anumite forme de religiozitate au fost supuse restriciilor, societatea a reprezentat un suport pentru credina religioas. Principalul suport este cel uman, credincioii sunt ceteni ai unui stat, respect legile i reglementrile politice. n forme variate statul ofer suport material pentru viaa religioas. Chiar atunci cnd personalul de cult nu este salarizat de la buget i lcaele de cult sunt construite fr contribuia statului, credincioii au salarii, venituri,
172
pensii, din care o parte se dirijeaz spre Biserici. Educaia, cultura, sntatea, care sunt acum secularizate, organizate i ntreinute de stat, folosesc religiei, bisericilor i personalului de cult. Statul ofer religiei protecie politic, legalitate i siguran. Manifestarea religiozitii depinde de stabilitatea vieii profane. n timp de rzboi, ocupaie, calamiti, viaa religioas este la fel de afectat ca i cea laic. Administraia de stat este preocupat de spaii pentru lcaurile de cult, cimitire, monumente religioase, locuri pentru ntruniri i evanghelizri. Toate acestea pentru c i religia rspunde unor ateptri i particip la realizarea trebuinelor societii. Nici oamenii, i cu att mai mult societile, nu ntrein i nu realizeaz activiti i situaii inutile. Religia, prin credincioi, influeneaz ntreaga via social i subsistemele care exist n societate: sistemul proprietii, producia, consumul, formele de realizare a puterii, comportamentul social, specificul culturii i civilizaiei, relaiile dintre oameni i chiar pe cele internaionale. n multe situaii i din anumite perspective religia reprezint un factor pozitiv, sprijin rezolvarea unor probleme. Sunt i cazuri n care credina este apreciat defavorabil. Spre exemplu, din perspectiva unor programe accelerate de dezvoltare, religia pare uneori un factor de frnare. Migraia spre orae i spre zonele industrializate a populaiei rurale are printre consecine i declinul tradiiilor sau scderea intensitii religioase. Este greu de stabilit cnd un sistem sau o structur nu mai corespunde evoluiei normale a societii. Structurile i sistemele, care conin oameni, relaii i instituii, moduri de gndire i ideologii, nu se schimb uor, se ivesc divergene care pot genera conflicte. Sunt i forme de religiozitate care se exprim mpotriva progresului, ndeamn la destabilizare, contravin ordinii politice i juridice, ncearc s destrame comunitile altor religii, familia, degradeaz personalitatea propriilor adereni, promovnd chiar ideea sinuciderii rituale. n general ns, religia are un rol pozitiv n societate, promoveaz nu numai preocuparea esenial legtura cu sacrul ci i activiti caritative, culturale, de redistribuire a valorilor i bunurilor materiale. Religia ca raportare la absolutul existenial, se manifest prin urmtoarele funcii: explicativ-valoric, privind creaia, existena, devenirea i sensul omenirii i universului; concretizat n dogme, ca adevruri imuabile; i de securizare, prin crearea speranei de ocrotire, fie i postum, n lumea de apoi, pe baza statorniciei credinei i a periodicitii ritualurilor individuale i colective de
173
comunicare cu Dumnezeu3. La acestea se adaug i funcii latente: de integrare, control social, socializare, protecie, adaptativ. Rolul principal al ntregului sistem religios este ndrumarea credincioilor n perspectiva salvrii sufletelor. Pentru credincios este esenial obinerea mntuirii i el i coordoneaz ntreaga via prin prisma acestei perspective. Confesiunile i formele de religiozitate propun modele variate de comportament, dar toate au ca scop ce se va ntmpla dup moarte. Dogmele i explicaiile sunt diferite de la o confesiune la alta, iar credinciosul le alege pe cele mai convingtoare. Formulate pe suportul societii, principiile fundamentale ale autoritii laice i cele ale autoritii divine sunt n general similare, iniial erau identice. Biserica, statul i legile laice ndeamn deopotriv: s nu furi, s nu ucizi, s-i respeci pe ceilali .a. Cu mijloace proprii, unii preocupndu-se de viaa pmnteasc, ceilali de cea transcendent, activeaz mpreun n sensul asigurrii coeziunii sociale, a stabilitii i ordinii, pentru consolidarea moralitii, rezolvarea situaiei unor categorii defavorizate. Cluzindu-se dup principii caracteristice lumii perfecte i eterne, religia a avut, n general, rolul de a participa la realizarea stabilitii sociale. Frecvent Biserica a fost considerat o stnc a ordinii, n calea valurilor mictoare ale vieii cotidiene. Cei care cred n mntuirea sufletului, observ imperfeciunea, nestatornicia din profan, dar triesc convingerea c dincolo de toate acestea exist un judector perfect, o rsplat dreapt, un fir cluzitor, fr nceput i sfrit. Sacrul i religia ofer credincioilor criterii eterne de referin. ndrumrile politice, legile, msurile aplicate n profan se schimb permanent, uneori foarte des. Modificarea regimului politic, o revoluie, ajungerea la putere a altui partid, reorienteaz criteriile, elaboreaz alte legi. Fiecare epoc sau ornduire i are valorile sale morale, modelele estetice, chiar formele de reprezentare a sacrului. Cealalt latur a acestei schimbri permanente este nevoia unor criterii i principii stabile de sorginte divin. i cel condamnat pe nedrept, din lips de probe, are sperana n judecata lui Dumnezeu. Integrndu-se n viaa trectoare, credinciosul are imaginea valorilor constante, divine care au fost i nainte i vor rmne i dup el. Religia reprezint i un important factor de coeziune social. n comunitile primitive, acolo unde exist o singur credin, aceasta
_____________________
3
Nicolae Grosu, Sociologia esenial, Editura Militar, Bucureti, 1996, p. 87. 174
este baza spiritual care i adun pe oameni, i integreaz, i mobilizeaz. Organizarea laic stabilete i conserv legturile dintre comuniti i membrii comunitii. Ei depind unii de alii pe baza intereselor i reglementrilor profane, trectoare. Religia este o integrare ntr-un grup, de obicei, pentru toat viaa, care continu i ulterior. n totemism fiecare se identific pe baza strmoului comun cu toi ceilali din comunitate, din clan. Grupul religios are aceleai valori, pe care le respect i le apr, pe baza lor stabilindu-se relaia: el este de al nostru, este frate cu noi. Ei reprezint o omogenitate spiritual, un comportament similar, o for social. Coeziunea este ntre membrii grupului i a acestora cu sacrul. Pe baza credinei, ntre credincioi se stabilesc i relaii profane: ajutor reciproc, de rudenie, acte de caritate .a. Cnd alte forme de coeziune (economice, de rudenie, politice, etnice) slbesc, religia le suplinete. Srcia sau persecutarea unor credincioi, dezamgirile din viaa laic, zdruncinarea relaiilor din familie, este compensat de comuniunea religioas, care ofer ajutoare, consolare spiritual, conciliere pastoral, reintegrarea n activiti sau grupuri sociale, suplinete singurtatea i abandonul. Relaiile din grupul religios contribuie nu numai la sporirea emulaiei religioase, ci i la omogenizarea comunitii. Practicarea n comun a cultului are o valoare misterioas greu de raionalizat, sublinia Malinovski. Ritualul, rugciunea, sacrificiul nu sunt simple exteriorizri ale credinei ci i manifestri ale coeziunii grupurilor. Chiar practicarea n comun a linitii i senintii din timpul rugciunii este o consolidare a comuniunii. n cazul coexistenei confesiunilor, ansamblul social se regrupeaz dup specificul credinei. Se pot ivi tensiuni i aspecte de dezintegrare social, cnd dimensiunea teologic evolueaz spre contestarea autenticitii celorlalte forme de relaii cu sacrul, dar n general coeziunea religioas se menine n spiritul toleranei i credinei n acelai Dumnezeu. Un rol important are religia n realizarea progresului social. Religia arat credincioilor calea mntuirii i fericirii n viaa venic, dar nu condamn i nu mai consider un pcat prosperitatea i dezvoltarea social i personal, realizate prin munc cinstit, n folosul celorlali i n spiritul iubirii i ajutorrii aproapelui. Credina i Biserica mobilizeaz pe credincioi la realizarea progresului cultural, moral, economic, n msura n care acestea nu sunt mpotriva voinei lui Dumnezeu, exprimat n scrierile sfinte. Dac toi ar fi credincioi i ar respecta principiul s nu ucizi, prevederea acestei infraciuni ar fi inutil n codurile penale. Religia autentic a avut un
175
rol important n pstrarea moralitii publice, n respectarea legilor i organizrii sociale, n culturalizarea credincioilor. colile i primele universiti erau pe lng biserici i mnstiri, profesorii erau teologi, n lcaele de cult s-au pstrat mari biblioteci. Exist i tendine de conservatorism, fundamentalism, de ntoarcere la viaa arhaic i rudimentar a primelor comuniti religioase, dar i acestea i gsesc treptat un mod de convieuire n societatea contemporan. n multe cazuri, lipsa consensului religiei cu progresul social provine nu din viaa normal a religiozitii ci din unele extremisme dogmatice n legtur cu anumite valori i mai ales din interesele laice ale unor ierarhii i structuri. Rolul religiei este de a oferi oamenilor principii, modele perfecte de via, hran sufleteasc. Religia are un rol important i n viaa material a credincioilor, i ajut, i sprijin, inclusiv financiar. Astfel devine un factor de redistribuire a valorilor sociale. Acumuleaz i distribuie valori culturale. Multe opere de art, picturi, sculpturi, edificii de mnstiri, au coninut religios i au fost realizate de ctre credincioi i Biserici. Ele reprezint suport de admiraie, ncntare spiritual pentru public, rmn n tezaurul cultural al omenirii. n domeniul material, religia a sprijinit mereu pe cei defavorizai: sraci, bolnavi, orfani, btrni. Mnstirile au fost n multe mprejurri i un loc de refugiu, de ajutorare a celor prigonii, aflai n nevoie. Bisericile, prin specificul activitii lor, nu au ca preocupare principal producerea de bunuri materiale, chiar dac au primit privilegii, terenuri, ntrein ateliere i activiti rentabile. Principala lor surs de venituri o reprezint credincioii, cei care doneaz, aduc la biseric bunuri i bani. Aceste resurse sunt apoi redistribuite altor credincioi (familiilor cu muli copii, btrnilor rmai singuri, sracilor). n felul acesta, prin religie i credin, n ideea iubirii i ajutorrii aproapelui tu, se realizeaz o deplasare a unor valori materiale de la cei mai darnici spre cei nevoiai. Religia i credina au fost remarcate deseori pentru rolul de echilibru i compensare. n acest sens acioneaz att n cazul credinciosului precum i al comunitii religioase. Religia a ncurajat i consolat ori de cte ori oamenii au apelat la ajutorul lui Dumnezeu. Chiar cei mai puini credincioi, n situaii deosebite, i ndreapt gndul i sperana spre ceea ce depete posibilitile omeneti. n mod concret, religia reprezint o alternativ n faa disperrii. Cnd tensiunile ating intensitatea crizei (situaii fr soluii, mari necazuri, epuizarea posibilitilor profane) i oamenii i comunitile apeleaz la
176
Dumnezeu. Credina ofer speran, ncurajeaz i uneori este factorul esenial n depirea crizei. n cazuri de foamete, epidemii, secet, rzboaie, alte calamiti, care nu pot fi rezolvate prin posibiliti obinuite se recurge la: rugciuni colective, sptmni de peniten, pelerinaje, icoanele sunt scoase din Biserici i sunt svrite ceremonii. O familie care trece printr-o nenorocire se roag mai des, devine mai apropiat de cele sfinte. Pierderea unei persoane dragi, a rudelor, a sprijinului material, i face pe oamenii mai buni, mai altruiti, mai morali. Religia este socotit chiar un rspuns la tragediile vieii, la conflictele dintre ateptri i rspunsuri (rezultate, realizri). Funcia acional a religiei ar consta n depirea limitelor activitii i posibilitilor omeneti, n ncercarea de a controla forele supranaturale. Restabilirea echilibrului ar proveni dintr-o compensare periferic, numit uneori rezidual sau iluzorie. Intervine cnd au fost epuizate resursele obinuite. Rolul religiei nu se restrnge la o reacie de aprare, un protest paralizant, pasiv. Mai realist pare explicarea mecanismului acestei redresri. Comunitile i credincioii, cnd triesc asemenea momente (nu numai tragice ci uneori euforice, un mare noroc neateptat), realizeaz o simulare fictiv a trecutului sau a viitorului. Spre exemplu, un bolnav, fr sperane din partea medicilor, recurge ca ultim ans la credin. i consolideaz sperana c Dumnezeu l va ajuta i se va vindeca. Uneori se mobilizeaz intens i transform iluzia n real, se vindec. Sunt muli credincioi care afirm c au reuit, prin credin, s se vindece, s-i refac familia, s depeasc mari pierderi materiale i financiare, s-i dovedeasc nevinovia n justiie .a. Vindecrile prin credin sunt nsoite uneori de rugciuni colective, ritualuri, manifestri de trans i spiritism. Chiar atunci cnd este ajutat de ceilali credincioi sau ntlnete un vindector naturist care l nsntoete, omul consider c Dumnezeu este cel binefctor. Aceast funcie de restabilire a echilibrului, prin depirea posibilitilor omeneti obinuite a fost asimilat uneori cu cea pe care o are opiul. Unii au neles ns rolul benefic al opiului, alii pe cel malefic. La sfritul evului mediu se remarca rolul de calmant al opiului, de medicament care, potolind durerea, ajut organismul s depeasc perioadele de criz. Din secolul trecut ideologia socialist i comunist remarca aceast calitate ca pe o piedic n conflictul dintre proletariat i capitaliti. Religia ca opiu al poporului prin menirea sa de integrare i participare la asigurarea stabilitii sociale i mpiedica ideologic pe cei sraci s se revolte i s nlture
177
capitalismul. Era astfel o frn a luptei de clas i combaterea religiei era integrat n ideologia comunist. Este foarte controversat rolul cognitiv al religiei. Mai reprezint astzi religia, pentru omul informat i conectat la cele mai variate mijloace de informare, o form de cunoatere? Polemicile vor continua mereu, dar putem distinge cteva orientri. Din perspectiv istoric religia a reprezentat o form de cunoatere a realitii, premergtoare tiinei empirice. ntreaga experien de via a omului primitiv mbrca forme simbolice, mistice. Tot ce nu-i putea explica raional era transferat credinei n ceva supranatural, transcendent. Lumea nconjurtoare era nsufleit, suferea i se bucura o dat cu omul. Treptat, din animism, superstiii i magie s-au desprins cunotine care vor forma domeniul tiinei. Aceast orientare s-a afirmat concret mai ales n cadrul pozitivismului, care a argumentat c pe msura dezvoltrii filosofiei i apoi a tiinelor empirice religia este n declin i va dispare, i pierde rolul explicativ, de cunoatere. Marxismul, artnd c religia este o concepie denaturat, cu implicaii sociale negative, considera c trebuie nlturat. n acelai sens s-a tras i concluzia c religia este o tiin sau modul de via spiritual a celor ignorani. Unele teorii elitiste din secolul nostru afirmau c filosofia i tiina sunt preocupri pentru intelectuali. Dar nu pot fi toi filosofi. Pentru popor, pentru clasele primare forma de via spiritual este religia. Elita tie pentru c nva, ceilali ascult, se cluzesc dup simul comun. O alt orientare rezult din varietatea sistemelor teologice. Unele accept o colaborare ntre cunoaterea tiinific i cea religioas, altele resping oricare explicare tiinific neargumentat prin crile sacre. Sunt respinse teoriile evoluioniste, concepiile cosmogonice, ncercrile de explicare a originii omului. n unele cazuri chiar se recomand abinerea de la informarea tiinific sau de la frecventarea unor forme superioare de nvmnt. Sf. Augustin aprecia c netiina preuiete mai mult dect tiina, pentru c prima vine de la Dumnezeu, pe cnd cea din urm de la oameni. Cele mai frecvente sunt ns ncercrile de nelegere a specificului cunoaterii celor dou domenii i utilitatea colaborrii lor. Pentru un credincios religia este singura explicaie adevrat. Religia reflect realitatea natural i social ntr-un mod autentic, ntr-o form specific: prin referirea la sacru. Muli oameni de tiin nu contest rolul religiei n viaa spiritual. Ei constat c multe explicaii tiinifice nu contravin ideilor biblice. Asemenea explicaii sunt
178
considerate fie o detaliere i aprofundare a principiilor religioase generale, fie c principiile religioase ofer doar orientri, aluzii, semnificaii ascunse, lsndu-l pe om s le aprofundeze, s le exemplifice. Dar lumea tiinific recunoate existena unor domenii unde tiina nu a dat rspunsuri la fel de convingtoare sau concrete ca religia. Spre exemplu, religia rspunde mai concret la idei cum ar fi: ce se ntmpl cu sufletul dup moarte, care sunt semnificaia i destinul omului, problemele legate de cauza ultim, relativitatea, infinitul, reglementrile morale n raport cu eternitatea unor principii. 2. Religie i moral Iniial, n istorie i n viaa omului, domeniul moral se suprapune n mare parte peste cel religios. Categoriile fundamentale din domeniul moral sunt binele i rul. n unele religii aceste extreme sunt identificate prin sistemul dual al transcendentului: exist grupul divinitilor care asigur binele, ordinea, viaa, sntatea i al celor rele, care stric ordinea, aduc boli, moarte, ndeamn la sacrilegii. Omul poate alege ntre bine i ru, s fac parte din grupul lui Ormuzd sau Ahriman (n mazdeism) s duc o via de sfnt ori s i-o nchine diavolului pentru anumite avantaje (avere, via lung, iubire). Dreptul alegerii este ns condiionat de consecine. Cei buni se vor mntui i vor fi fericii dup moarte, cei care aleg rul se vor chinui, nu vor obine mntuirea, nu vor nvia pentru a tri apoi venic. Oamenii sunt constrni ns de factori obiectivi care nu depind de libera lor voin. Albert Bayet scria n 1904: cine s-ar ncumeta s bat un pom pentru c face fructe rele, este aa cum Xerxes a ordonat s bat valurile mrii pentru c i-a distrus flota. Corelaia i distincia dintre bine i ru este la alegerea fiecruia i n moral i n religie. Satan a fost creat ca un nger bun, dup rzvrtire a devenit ru. Rul i binele se raporteaz n profan la criterii care nu sunt nici eterne nici uniforme. Ce este bun pentru unii este ru pentru alii, structurile sociale medievale erau bune pentru acel timp, meninerea lor n societile moderne i democratice stnjenete funcionarea normal a societii, reprezint ceva ru. Religiile i credinele au n general un caracter moralizator, promoveaz binele: sacrul cruia te rogi i te consacri este bun, drept, frumos, la care se adaug dimensiunea moralizatoare: este atotputernic, va nfrnge pe cel ru, nltur pcatul, le vede i le tie pe toate. n religiile moralizatoare binele i rul nu sunt fore echivalente, binele este mai
179
puternic dect rul, sugestia fiind ca omul s se alture celui care va fi victorios, binelui, lui Dumnezeu i nu lui Satan. Religia s-a desprins ca domeniu de preocupri naintea juridicului i chiar a politicului. Ea a suplinit n primele comuniti rolul acestor domenii nc nenscute. Sistemele religioase au promovat norme de coexisten social naintea juridicului sau conturrii moralei ca preocupare distinct. Principiul exogamiei, aplicarea talionului, modalitile de convieuire i colaborare cu ceilali, au fost promovate de religie. Religia a oferit i ofer un sistem de norme i criterii utile convieuirii sociale. Ulterior unele dintre aceste criterii au fost reglementate juridic: s nu ucizi, s nu furi, interzice cstoria ntre rudele apropiate .a. Astzi fiind deopotriv n dreptul laic i religie sistemele colaboreaz i se suplinesc uneori. Sunt puine principiile care au rmas numai n domeniul religios: umilina, smerenia, srcia .a. Platon red o discuie dintre Socrate i un poet. Poetul afirma c actele pioase sunt iubite de zei. Dar zeii iubesc oare numai ce-i pios? Astzi exist zicala popular: S nu faci ce face preotul ci s faci ce zice el. Interferena moralei cu religia depinde i de sensul moralei sau religiei. n diferite concepii moral este ceea ce este raional, intelectual (Aristotel), moral e conformarea cu legile naturii (concepii naturaliste), etica viitorului este estetica (se exprima Gorki), bine este ceea ce e folositor (pragmatismul), omul s fie scop, niciodat mijloc, dar n politic s-a afirmat uneori c scopul scuz mijloacele. Exist astfel o moral autonom, raportat la criterii laice, care are n vedere faptele: faptele s fie conforme cu principiile laice ale bunei convieuiri. Morala religioas (teonom) se refer la criterii religioase: Biblie, Iisus, viaa sfinilor. n morala religioas se accentueaz motivaia i mai puin fapta. Spre exemplu: e credincios, respect morala religioas i cel care druiete o pine i cel care druiete zece, dac o face pe baza principiului: iubete-l pe aproapele tu. Laicul diferenieaz faptele dup mprejurri i criterii concrete. Spre exemplu, a lua de la cineva ceva poate fi un furt, dar i o expropriere ntr-un scop benefic social sau un act de justiie. Religia condamn minciuna, dar n profan minciuna este apreciat variat; poi mini din ignoran (nu tii c adevrul este altul), mini intenionat, din interes (interes care poate fi uneori benefic) nu-i spui adevrul cuiva pentru c momentul este nepotrivit, minciuna poate fi o eschivare sau o strategie. Esenial n profan, dup concepia lui Socrate, este s tii ce e binele, i aceasta se afl prin arta dezvluirii (maieutica) folosind nelepciunea care este
180
virtutea prin excelen (n acea concepie). Conceptul de ideal este mai adecvat filosofiei i religiei. Idealul nu este pmntesc. Ideea nu este concret, idealul este absolutul, este transcendent, este o lrgire peste limitele empirice. Din real sunt preluate elemente, tendine, sperane, pe baza crora se realizeaz o construcie subiectiv, un prototip, o iluzie perfect. n profan idealul este reprezentat ca valori. Valorile i valorizarea sunt ntre ideal i real, sunt teriare (aprecieri, generalizri, principii, caracteristici). Unele elemente reale sunt apreciate ideal ca valori: istorice, economice, estetice, morale. Religia are un ideal i un sistem propriu de valori. Idealul religios este salvarea, mntuirea. ntre omul concret, pctos i mntuire se afl sistemul valorilor propus de religie: puritate, credin, iubire. Dumnezeu a oferit omului posibilitatea alegerii ntre aceste valori. Valorile religioase sunt exprimate n scrierile sacre: poruncile pentru Adam i Eva, poruncile pentru Noe, pentru Moise. n Noul Testament sfaturile evanghelice sunt: srcia, ascultarea, castitatea i fericirile (cei ce plng vor cpta mngiere, cei flmnzi se vor stura, bolnavii se vor vindeca, fericii fctorii de pace .a.). Credina n Dumnezeu este o valoare moral, dar nu numai att. Sistemul valorilor fiind multiplu, i referitor la credin ca valoare exist alternative profane. Spre exemplu, sunt expresii ca: F-te frate cu dracul pn treci puntea!; Frate, frate, dar brnza-i pe bani!; Mielul blnd suge la dou oi!; Femeia are ultimul cuvnt!. Ele reprezint o alternativ laic la valorile idealului sacru. Secularizarea promoveaz comportamente care nu se mai suprapun peste principiile religioase: rugciunea devine condiionat, posturile nu mai sunt pzite, feele bisericeti sunt respectate ca oameni obinuii. Pcatul este nclcarea idealului, a voinei lui Dumnezeu. Valoarea legturii dintre sfinenie (lipsa de pcat) i pcat este virtutea. Virtuoii nu svresc pcatul, ascult, nu ncalc interdiciile (tabu), respect fructele din pomul cunoaterii. nclcarea acestei virtui modific destinul omului, l scoate din sfera idealului i l transfer n cea a profanului, a moralitii laice. Dup pcat, Adam i Eva cad n sfera moralei laice, a valorilor dintre omul bun i ru. Ei descopr ruinea, c sunt dezbrcai, frica de Dumnezeu, minciuna i regretul, .a.; valori morale, dar care nu mai sunt sacre ci profane. Virtutea este manifestarea libertii omului de alegere, acordat de sacru. Dar nu toi aleg virtutea, ncalc principiile i poruncile svrind n profan greeli i delicte. Astfel intervine justiia, tradiia, dezaprobarea public (ca sanciuni pentru nclcarea valorilor).
181
Sacrul este morala etern, cereasc, religia este respectarea sistemului de valori sacre. Dumnezeu este idealul moral etern, slluiete n fiecare om, dar n msuri i forme care nu se afl doar n cer, ci ntre cer i pmnt. n fiecare se afl Dumnezeu, dar poruncile dumnezeieti sunt realizate prin voina i posibilitile umane: vocea interioar a fiecrui credincios rsun prin glasul pe care l are. Idealul moral religios este sfinenia, contopirea cu sacrul. Valorile la care ader oamenii nu sunt numai religioase. Dumnezeu este idealul credinciosului. Dac n-ar exista Dumnezeu, spune Dostoievski, totul ar fi permis. Dar opiunea pentru anumite valori, existente ntre sacru i profan, unele foarte aproape de sfinenie, altele ndeprtate de aceasta, mparte relativ sfera moralei ntre aspectele religioase i cele laice. Necredinciosul nu este imoral sau amoral, dar el respect numai acele valori pe care le consider utile social sau personal, fr legtur cu sacrul. 3. Economie i religie Prosperitatea economic, bunstarea, sunt corelate cu viaa religioas dar nu reprezint factori determinani. Prosperitatea i bunstarea au o semnificaie social i personal variat. Un om cu un venit modest pe care l administreaz bine se consider prosper. Unui risipitor nu-i ajung banii niciodat. Sunt oameni care tiu numai s urce, dar nu s i coboare (pe trepte ierarhice, ca venituri, prestigiu social). n perioadele de declin ei sunt dezorientai, au comportamente religioase variate. Credina, religiozitatea subiectiv este influenat de bunstare i condiia social. Se modific ns mai ales religiozitatea obiectiv (exteriorizarea). La nceputul ascensiunii sociale se afirm tendina spre exces de religiozitate: se fac donaii, se cer ritualuri mai ample, cu fast, se insist s fie alei n roluri de conducere. Clasele avantajate, manifest interes pentru doctrin, intelectualism, manifestri publice. Cei sraci, dezavantajai social, manifest mai mult pietism, frecventeaz des biserica, solicit o via religioas mai intens i cnd n-o afl n instituia bisericeasc, ader la grupuri harismatice, se roag singuri acas. Clasic pentru sociologia religiei rmne Etica protestant i spiritul capitalismului, lucrare n care Weber argumenteaz c un factor esenial n formarea societii moderne este calvinismul. Cu mult timp nainte, Montesquieu remarca faptul c oraele protestante din nordul Europei erau mai prospere dect cele catolice. Nu calvinismul ca religie, ci etica format pe acest suport a promovat spiritul
182
societii capitaliste. Capitalismul presupune profit, acaparare, ctig. Aceste preocupri au existat nc din vechiul Babilon, i mai ales la evrei. Acestora le lipsete ns o etic a bogiei, acumuleaz iraional i risipesc nerentabil. Capitalismul modern este raional, are o concepie i o etic a bogiei. Catolicismul tradiional, rspndit n zone fertile, se caracterizeaz prin bunstare material, linite i securitate, cultiv un idealism elevat, construiete opere de art impresionante. Catolicii nu se tehnicizeaz, nu-s preocupai de ascensiunea economic, se retrag i se roag. Etica protestant ns rstoarn acest mod de gndire. Banul trebuie s aduc bani, s fie rodnic, investit cu profit. Activitatea laic are semnificaie religioas. Omul este predestinat s obin sau nu mntuirea, dar dovada c vei fi sau nu mntuit este ceea ce realizezi pe pmnt. ndeplinirea ndatoririlor laice este singurul mijloc de a fi plcut lui Dumnezeu. Aceasta nu nseamn ascez monahal, care reprezint o sustragere de la ndatoririle lumeti, ci practicarea tenace a profesiei (Beruf) indiferent care este aceast profesie. Bogia este dovada mntuirii, dar fr lux i acumulare iraional ci prin prosperitatea ei: cu riscuri, munc i chiar fr scrupule. Prin ideea c Dumnezeu i iubete pe cei bogai, puternici, a fost schimbat concepia asupra muncii, avuiei, mntuirii. n evul mediu, munca era socotit pedeapsa dat omului n urma pcatului. n protestantism, munca este scopul vieii, cu ct munceti mai mult, mai util, eti mai aproape de mntuire. Weber a fost preocupat i de relaiile dintre religie i alte domenii sau subsisteme sociale. A artat astfel opoziia dintre: politic (bazat pe putere i raportul de fore) i religie (bazat pe fraternitate), tiin (cunoaterea raional) i religie (cunoaterea mistic, prin revelaie), art (dans, muzic) i religie (care accept numai arta religioas i ceremonial), ntre sexualitate (preocupare important n viaa laic) i religie (care accept doar dragostea mistic, srutul sacru, prostituia religioas), opoziia dintre rzboi i religie (mai ales n cazul cretinismului). n felul acesta, ca unul dintre fondatorii sociologiei religiei, Weber i cei care i-au continuat ideile argumentau c experiena sacrului nu are o explicaie mono-cauzal (baza economic, aa cum afirmase marxismul), ci este influenat de un sistem variat de factori, fiecare cu ponderea i rolul su specific. Opera sa poate fi neleas i ca o replic la spiritul dogmatic i colastic n care evenimentele sociale erau reduse la o singur cauz i generau consecinele prevzute. Etosul protestant a fost o surs a raionalizrii capitalului i a vieii economice. Protestantismul n-a
183
reprezentat cauza capitalismului, dar a format un anumit spirit comportament, mod de gndire i aciune al muncii tenace i rentabile, descoperind n religie argumentarea acestuia. Nu are importan dac religioii cunosc dogmele, tradiia, ritualul, ci faptul c ei le dau via cu semnificaiile societii moderne. ntr-un studiu Sectele protestante i spiritul capitalismului Weber discut semnificaia social a celui de al doilea val de protestantism. n Statele Unite, Biserica este separat de stat i muli nu sunt credincioi. Cu toate acestea ei ader la comunitile religioase. Apartenena la un grup religios (metodist, baptist .a.) reprezint o garanie oferit de comunitate n legtur cu membrii si. Noul aderent este admis abia atunci cnd probeaz respectarea eticii grupului, iar excluderea este echivalent cu pierderea credibilitii sociale. i povestea cineva lui Weber (1904), c nu are importan dac eti credincios sau nu, dar unuia care nu aparine nici unei Biserici nu-i poi mprumuta nici mcar 50 de ceni. Democraia american nu este un deert format din fire de nisip, o aduntur de indivizi, yankeul tipic este membru al unui grup: organizaie, club, Biseric. Weber i colegii si, n special Werner Sombart, s-au preocupat mult de relaiile dintre economie i religie. Concluziile weberiene s-au aflat i la baza unor cercetri mai recente. N.M. Hansen studiind rile n curs de dezvoltare, ajunge (1961) la concluzia c: valorile ideologice i religioase pot fi folosite ca motivaii fundamentale pentru activitatea economic. A. i J. Niehoff au artat n studiile lor c oamenii nu-i abandoneaz brusc modul de via tradiional pentru anumite avantaje economice. Rdcinile contiinei religioase a populaiei intervin ntre emisie (programul propus: sanitar, agricol, pedagogic .a.) i receptorii executani care se pot comporta variat. Pot fi favorabile sau defavorabile dezvoltrii i religia i programul propus; dar n alte cazuri un factor este favorabil, cellalt defavorabil. Concordana noului model de progres cu tradiia i viaa religioas, sporete ansele reuitei. 4. Politic i religie ntre viaa politic i cea religioas au fost ntotdeauna relaiile cele mai active. Sunt dou domenii separate i chiar opuse, dup opinia unor sociologi. Politicul se preocup de realizarea puterii n societate prin mijloace variate: educaie i cultur, legislaie, directive i programe, for .a. Domeniul religios asigur mntuirea credincio184
ilor, o via etern, dup prsirea acestei lumi. Dar n profan cel disputat este acelai omul care este i cetean i credincios. nvtura lui Iisus este s dai lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu i Cezarului ce este al Cezarului. i aici rmne ns libera voin i alegere a omului: ce i ct d lui Dumnezeu i ct Cezarului. Puterea pmnteasc tinde s-l integreze ct mai intens pe om, Biserica l revendic pe credincios tot mai complet. Aceast competiie a mbrcat i forme violente (conflicte ntre state i Biserici), dar s-a manifestat mai ales ca autoritate i prestigiu. Autoritatea lui Dumnezeu n faa credincioilor a fost mereu limitat de autoritatea politicului care i-a constrns pe credincioi, i-a atras, a nclcat poruncile divine. Simultan, credincioii se eschivau sub pretextul religiozitii. Sistemul politic este format din anumite instituii care realizeaz puterea i care reprezint statul (guverne, parlamente, monarhi, administraie). Acesta poate fi: monarhic, republican, centralizat, vasal etc. Dar coninutul activitii acestora const n regimul politic modul n care statul realizeaz puterea democratic, totalitar, corupt, constituional, de drept .a. Uneori sunt create instituii ale regimului politic suprapuse sistemului de stat, cum ar fi partidul unic, securitatea, structuri de informaii i contrainformaii (care nu se limiteaz la graniele statului). Credina i religia sunt n relaii mai ales cu regimul politic, iar structura i instituia bisericeasc sunt n relaii cu instituiile statului. Raporturile dintre religie i politic au fost grupate de sociologi (H. Desroche, J. Wach) n dou tipuri: de atestare i de contestare. Credina i religia pot recunoate i se pot integra regimului politic. n acest sens Bisericile manifest loialitate, i sftuiesc pe membrii lor s fie asculttori, s rspund solicitrilor politice, i pot potoli pe eventualii nemulumii, apr ordinea social, devin o cheie de bolt a coeziunii cetenilor. n unele state religia i viaa profan se includ, nu sunt domenii distincte (unele state islamice, n antichitate monarhii erau i mari preoi sau zeificai). Atestarea este reciproc i din partea regimului politic. Acesta sprijin viaa religioas, ofer bani i suport pentru credin. Contestarea poate fi din partea religiei sau a regimului politic. Unele regimuri politice au ideologii ateiste, mpotriva religiei, o elimin sau o tolereaz temporar pentru a nu intra n conflict cu credincioii. Contestarea din partea Bisericii poate avea i aceasta aspecte variate. Spre exemplu, poate fi din interiorul sistemului politic sau din exteriorul acestuia. Contestarea din interior nu dorete schimbarea
185
regimului ci modificarea relaiilor acestuia cu religia. Refuzul radical al politicului, din afar, evolueaz spre o ruptur ntre acestea (este cazul unor secte care consider statul, politicul, organizarea social, armata, sistemul financiar manifestri diavoleti, mpotriva crora lupt nfruntnd nchisoarea). Contestarea din perspectiv religioas poate fi individual sau colectiv. Cea individual un exemplu au fost profeii care au condamnat societatea i puterea politic din timpul lor este eroic, harismatic, se poate extinde i aduna mulimile. Cea colectiv rareori este ndreptat mpotriva ntregii societi. Ea creeaz bisericue, secte, congregaii, cercuri de studiu, unde cei adunai contest nu numai societatea n general sau sistemul politic, ci i Bisericile care colaboreaz cu acesta. Contestarea poate avea i perspective diferite. Unele formaiuni religioase tradiionaliste i conservatoare contest inteniile politicului de modernizare a societii, de integrare n programe i structuri care ar putea s le afecteze privilegiile, s ndeprteze pe credincioi de vechile dogme i comportamente religioase. Altele insist ns pentru modernizarea societii i a religiei i ncearc s o impun sistemului politic. n toate religiile au fost i sunt acum orientri liberale i fundamentaliste. Coninutul lor este prioritar religios, dar politicul se sprijin pe una dintre cele dou orientri. Mai bine definite au fost relaiile dintre aspectul instituional, dintre Biseric i stat. n legislaia eclesiastic se apreciaz c statul poate favoriza Biserica (pn la dominaia Bisericii asupra statului), poate fi ostil (uneori toate credinele i Bisericile sunt considerate n afara legii, cel mai frecvent doar unele dintre acestea), sau poate fi indiferent (ca stat laic secularizat, pluralism religios). i Bisericile se pot integra statului ca instituii ale acestuia, pot forma un sistem instituional i organizatoric separat sau desfoar o activitate independent politic, izolate uneori chiar teritorial. Sunt discutate astfel relaii de indiferen dintre biseric i stat, de identificare a lor, subordonare fie a statului de ctre Biseric fie a Bisericii de ctre stat, de separare ntre cele dou autoriti instituionalizate. Indiferena este mai ales ntre sistemul instituional al statului i mai puin ca idei i credine. Spre exemplu, n budism, jainism i chiar n cazul monahismului, credincioii se supun politicului, dar se retrag, nu colaboreaz cu acesta. Tacit se accept pentru c au roluri separate, se respect reciproc, dei politicul ncearc frecvent s atrag pe credincioi i instituiile religioase n competiia pentru putere. n unele cazuri statul accept oficial aceast separare, cum ar fi neames186
tecul statului grec n viaa religioas a coloniei clugrilor de pe muntele Athos. n istoria budismului exist ns mai multe perioade. Iniial, mesajul lui Buddha era adresat omului care i caut salvarea i nu se ocupa de problemele puse de organizarea natural a societii umane4. Chiar Buddha ar fi stabilit dou tipuri de percepte: 1. pentru cei care renunau total la lume, i 2. pentru cei care rmn n lume i se mulumesc cu un grad mai mic de perfeciune. Iniial, relaiile dintre religie i stat au fost pacifiste. Ulterior ns, Asoka a ncercat s realizeze un stat budist ideal, a devenit clugr i monarh, introducnd regula ahimsa, interzicnd uciderea oricrei fiine i impunnd n regat un regim vegetarian. Acest budism conservator era o variant de teocraie. n trecut i astzi mprejurrile istorice au fcut ca sistemul politic i cel religios uneori s se identifice. Iniial viaa politic i religioas nu erau distincte. efii religioi erau i conductori politici. Confucianismul este o religie i un sistem etico-politic. mpratul Kao Tsu s-a convertit i a oferit confucianitilor cele mai nalte funcii din stat. J. Wach consider c cea mai bun paralel pe care o putem gsi n concepia ebraic despre lege este ara mahomedan Sara cuprinde n calitate de doctrin moral infailibil, ntregul ansamblu al vieii religioase, politice, sociale casnice i private a celor care profeseaz islamul5. n islam totul este creaia lui Allah, viaa social i politic nu sunt separate de cea religioas. Coranul este cartea ntregii nvturi, dup care se cluzesc judectorii, cei care guverneaz i administreaz. Modernizarea islamismului a separat grupul de legi laice de Coran, statele musulmane i-au redactat constituii, tribunale nereligioase. Exist i n rile islamice orientri moderniste influenate de iluminism i dreptul pozitiv occidental, care introduc legislaia laic, sistemul pluripartidist, separarea religiei de problemele sociale, culturale, economice. Perioada medieval a statelor cretine a reprezentat o identificare ntre cele dou puteri: a lui Dumnezeu i a Cezarilor. n Apus lipsa autoritilor laice stabile a dus la preluarea de ctre papalitate i a puterii statale. Problemele administrative, financiare, relaiile de familie, problemele internaionale erau rezolvate de reprezentanii statului papal. Papa Bonifaciu al VIII-lea n bula Una Sanctam (1302) preciza: papa are dreptul s-i detroneze pe conductorii de stat.
_____________________
4 5
J Wach, op. cit., p. 202. Idem, p. 188. 187
n ortodoxia rsritean puterea politic a colaborat permanent cu cea religioas. Monarhii i numeau (i aezau, n aduceau, i recunoteau) pe mitropolii, iar acetia l binecuvntau pe monarh, mobilizau populaia la lupt pentru aprarea cretintii. Protestantismul a acordat autoritilor laice dreptul de a hotr n legtur cu religia de pe teritoriul pe care l conduceau (cuius regio ejus religio, religia este a celui care conduce). Aceasta a dus la instabilitate n unele zone, la schimbarea principilor (a unuia care era protestant, cu unul catolic) atrgea persecuii i restricii mpotriva religiei care fusese protejat pn atunci. n perioada modern se mai pstreaz situaii de subordonare a statului de ctre biseric. n aceste cazuri, statul este condus de personalul de cult, jurmntul este religios, promovarea n cadrul birocraiei se face pe baza credinei, educaia, morala, cultura, tiina sunt controlate sau realizate de Biseric. n 1559 Papa Paul al IV-lea a introdus Indexul, lista crilor, interzise credincioilor, unde au fost cuprinse peste 8000 de titluri de lucrri, pn la Conciliul Vatican II, care l-a desfiinat, ale unor filosofi, oameni de tiin, chiar teologi. Statele subordonate de ctre Biserici sunt numite teocratice (cnd subordonarea este stabilit prin lege) sau teologice (cnd legea nu prevede concret aceast subordonare dar, n mod real, puterea este realizat de teologi i Biseric). n vreme ce, n India, Aoka personifica o form blnd i temperat de cezaropapism, lamaismul este un exemplu elocvent de teocraie6. n secolul VII Tibetul s-a convertit la budism. Destrmarea structurii politice n timpul cuceririi mprailor mongoli, a promovat ierarhia spiritual a lamaismului. Abaii marilor mnstiri budiste au fondat Biserica Galben, bazat pe ascez, celibat, meditaie, studierea tiinelor sacre. Preoii prin mnstirile lor au servit funciile civile i chiar militare ale guvernului: Astfel n limitele regatului su, Dalai-Lama este probabil monarhul cel mai autocratic din lumea actual7. n cazul cretinismului, exemplul cel mai cunoscut este statul Vatican, unde papa este conductor religios i politic, este independent i se conduce, intern i n relaiile internaionale, dup principiile i prin propriile instituii, separate de cele ale statului italian. n statele teologice puterea aparine de fapt i nu de drept Bisericii i teologilor. Frana, n secolul XVII, era controlat de cardinalul Richelieu (1624-1642). Teologii supravegheau chiar i viaa
_____________________
6 7
Idem, p. 204 Idem, p. 204
188
intim a monarhilor. Amestecul religiei n politic exist nc n multe state. Unele constituii prevd ca monarhul s aparin religiei majoritare, priveaz de drepturi i liberti anumite religii, recunosc atotputernicia lui Dumnezeu n comparaie cu oricare putere sau autoritate pmnteasc. Subordonarea Bisericii fa de stat mbrac forme variate, de la colaborarea cu aceasta pn la interzicerea activitii acesteia. Biserica accept aceast subordonare (ortodoxia, protestantismul, anglicanismul), fiind folositoare statului i avnd unele beneficii din aceast colaborare. Legislaia poate recunoate anumite privilegii sau o anumit putere pentru unele Biserici. Spre exemplu, n Romnia, pe baza Constituiei din 1923 Biserica ortodox era dominant, iar cea greco-catolic avea ntietate. n Grecia religia oficial este ortodoxia. Statul protejeaz i sprijin religia sau anumite Biserici, considerndu-le componente necesare ale sistemului politic. Preoii sunt pltii din bugetul statului, conductorii religioi i statutele de organizare i funcionare ale Bisericilor sunt recunoscute sau confirmate de autoritile politice. Bisericile recomand i n context religios (liturgic) supunere fa de politic, consolideaz prestigiul i autoritatea acestuia, mobilizeaz pe credincioi la realizarea intereselor i programelor politice. Subordonarea Bisericii recunoate i dreptul sistemului politic de a interveni n relaiile dintre culte i credincioi, n sensul pstrrii omogenitii i consensului social. Astfel legislaia din multe ri interzice prozelitismul ca mod de convertire spre alt credin. Frecvent se precizeaz c nu pot fi folosite mijloace materiale, cadouri sau oricare modalitate nereligioas pentru a atrage la alt credin. Statul este un arbitru ntre Biserici i culte, n evitarea conflictelor religioase. Pentru bani, credincioi, lcae de cult, se ivesc frecvent discuii n care intervine statul. De obicei, statul sprijin religia majoritar care ofer mai mult suport uman i material pentru viaa public. Dar, uneori prefer s-i fac un aliat i s ofere privilegii unor Biserici active, mai bogate, de perspectiv. n democraia modern relaia practicat frecvent este de separare dintre Biserici i stat. Ideea a fost promovat de protestantism. George H. Williams aprecia c reformatorii (Luther, Calvin, Zwingli .a.) au fost magistrali, au realizat reforma sub autoritatea magistraturii politice (principi, consilii oreneti, monarhi). Cele dou ceti cea divin i cea pmnteasc s-au sprijinit, dar s-au separat, clerul i limiteaz preocuprile la predicarea evangheliei. Nu
189
sunt n conflict ci se completeaz, s nu se amestece mpria minii drepte (Biserica) cu a minii stngi (statul ca executor militari, monarhi, cli ai voinei divine). Separarea poate fi parial, complet sau ostil. Separarea parial este atunci cnd Biserica nu mai este o component a sistemului politic, legislativ este recunoscut separarea Bisericii de stat, dar ea continu s primeasc anumite privilegii din partea statului (personalul de cult este pltit parial sau integral, are scutiri de impozite, nlesnirea construirii lcaurilor de cult .a.). Tot ca o separare parial este sistemul concordatelor. Concordatul este un document stabilit ntre dou state (spre exemplu, ntre Frana sau Romnia i statul papal), prin care sunt precizate drepturile pe care le au catolicii din rile respective. O alt separare parial este autonomia bisericeasc. Ea nu extremizeaz independena Bisericii sau credincioilor n cadrul statului ci recunoate drepturile lor religioase, de a se organiza i asculta de pstorii religioi, dar n acord i respectnd prevederile sistemului politic. Separarea complet a Bisericii de stat presupune activitatea independent a celor dou domenii. Ele nu formeaz state separate, dar nu se identific. n Statele Unite, de la nceput s-a stabilit libertatea credinei i religiei, care nu vor fi reglementate prin legi speciale. Modelul pluralismului religios american las fiecruia posibilitatea credinei i practicii, fiecare poate mbria orice religie; pentru angajai, funcionari sau alte activiti nu exist restricii religioase. Dar este pedepsit de justiie oricare nclcare a legilor statului, indiferent c are sau nu la baz un pretext religios. Separarea ostil este atunci cnd cele dou domenii consider nedorit prezena celuilalt i ncearc s-l elimine. Asemenea manifestri s-au ivit o dat cu nlturarea societilor unde instituia bisericeasc a avut un rol important n viaa politic. i n Anglia i n Frana, Biserica medieval a fost un instrument de realizare a puterii i de constrngere. Revoluiile au asimilat instituia bisericeasc celorlalte instituii politice i au desfiinat-o o dat cu acestea. Oamenii aveau nevoie de credin, dar fr Biseric, fr personalul de cult i ierarhia bisericeasc. Filosofii iluminiti, materialiti i oamenii de cultur au afirmat o ideologie antireligioas. Instituia bisericeasc i-a refcut ns vechile structuri conservatoare. Conservatorismul spiritual i dogmatic religios a fcut victime n rndul oamenilor de cultur, politicienilor, n reglementrile social-organizatorice. Credina s-a desprins de Biseric i era manifestat n forme noi. Au aprut alte
190
micri religioase. Unele ramuri tiinifice considerau religia un fenomen depit istoric, inutil, iar pe credincioi ignorani. n aceste mprejurri, spre exemplu, n 1905 Frana s-a declarat stat laic, n care religia devine o preocupare individual, toate cultele sunt libere, nu acord privilegii i salarii nici unui cult, este anulat Concordatul cu papalitatea, Biserica francez era liber spiritual i misionar. i astzi constituia recunoate c Republica Francez este un stat laic. Separarea ostil nu este ns exprimat frecvent, dei exist fr a fi recunoscut. Spre exemplu, statele care practic o ideologie antireligioas, n puine locuri au hotrt represiuni mpotriva Bisericii, scoaterea religiei n afara legii, desfiinarea lcaurilor de cult, interzicerea botezurilor, cstoriilor sau nmormntrilor religioase. Recunoscnd religiozitatea majoritii populaiei, activitatea a fost n sensul educrii mpotriva ideilor false, a misticismului, reprofilarea lcaurilor i personalului de cult. C. Religie i modernitate 1. Libertatea religioas n domeniul religiei, libertatea este o raportare i o relaie cu factorii de care depinde. Frecvent este discutat ca relaie ntre posibilitile de constrngere ale politicului i preocuprile religioase ale credinciosului. Sistemul politic reprezint un partener esenial n domeniul religios: avnd privilegiul forei i folosind sistemul juridic poate impune restricii, ncurajri i interdicii n legtur cu formele concrete de manifestare a religiozitii. Factorii care restrng libertatea sunt ns mult mai variai. Spre exemplu, un grup de marinari ortodoci care pleac n Orient pentru cteva luni pot crede, dar nu-i pot manifesta credina n faa unui preot sau n cadrul unei Biserici. Cnd credinciosul unui cult este la mare distan de Biserica sa, este bolnav, lipsit de posibiliti materiale, nu-i mai poate practica dup dorin religia, este mai puin liber n acest sens. Dar, cel mai frecvent libertatea religioas se raporteaz i este limitat de propriile noastre idei, convingeri, cultur, timp liber, preocupri cotidiene. Libertatea depinde nu numai de putina extern ci i de voina intern de a fi liber, de efortul spiritual i material ntreprins pentru realizarea acestei liberti. Libertatea n general, precum i expresia acesteia n diferite domenii, nu poate fi instituit, este o caracteristic nnscut a omului. Juridicul i politicul (naional i internaional) pot doar s o garanteze
191
sau s o limiteze. Reglementarea prin diferite prghii sociale presupune i posibilitatea discriminrii: unor confesiuni li se ofer un cadru mai larg de afirmare, altora le este restrns. Cnd politicul i religiosul se identific exist real o inegalitate confesional. Separarea lor este premisa egalitii religiilor i confesiunilor. Pentru politicul i juridicul deconfesionalizat toi vor fi ceteni, indiferent de religie. Statul garanteaz, apr i vegheaz manifestarea liber a credinei. Religia este o zon obscur pe care legea i statul evit s o constrng. Constituiile i alte legi prevd reglementri generale n legtur cu libertatea religioas, tribunalele vegheaz ca ea s nu fie uzurpat, atacat, limitat. Criteriul general al libertii religioase este acela ca toi s aib aceleai drepturi i posibiliti, n cadrul respectrii ordinii sociale. Unele lucrri precizeaz c libertatea religioas cuprinde dou dimensiuni de natur diferit: 1. libertatea de a crede i 2. libertatea de a aciona pe baza acestei credine. a. Libertatea de a crede (sau de a nu crede) este un drept natural, nnscut al omului i nu poate fi anulat dect o dat cu existena psihofizic a individului. Trebuie s vrei singur s fii credincios. Religia nu poate fi impus, se exprima Tertulian. Scrierile sfinte las omului libertatea de a crede sau nu, de a se integra ntr-o comunitate sau cult. Istoria relateaz despre numeroi martiri care au fost constrni s cread sau nu, s treac de la o religie la alta, dar ei au murit cu credina lor. Libertatea poate fi consolidat sau diminuat de mediul social, educaie, Biseric. Statul organizeaz activitatea public n sensul consolidrii religiei sau a denigrrii acesteia (n spirit ateist) dar n oricare form va interzice credina, va eua, deoarece existena acesteia, n msura n care nu se exteriorizeaz nu poate fi controlat. Istoria confirm libertatea contiinei i credinei. Discipolii i-au oferit lui Socrate posibilitatea de a nu muri pentru convingerile sale, dar el a ales moartea. Crile sacre consfinesc dreptul fiecruia de alegere. Primul om, Adam, a primit de la creatorul su dreptul s aleag. Legea poate interzice credina, dar este ineficient. Credina din suflet i gndirea vor continua s existe chiar dac nu se manifest. Ca o component a calitii de om, legile nu pot interzice nzestrrile naturale ale acestuia. Spre exemplu, legea nu prevede dreptul de a respira, de a gndi, de a face evaluri personale, de a te asocia. Reglementrile legale apar atunci cnd nzestrrile naturale se exteriorizeaz: ncepi s-i expui credina, gndurile, atragi adepi, formezi comuniti, instituii. Sunt destule cazuri cnd credina nu se exteriorizeaz ca i multe practici i exteriorizri fr credin. Credina
192
neexteriorizat nu intr n contact cu ideile i convingerile nimnui, nu tulbur ordinea public, este indiferent pentru ceilali i pentru stat. Inexistena manifestrii face inutil reglementarea. Concepiile materialiste au argumentat c nu pot fi gnduri, idei, credine, fr a fi exteriorizate. Aceast legtur dintre teorie i practic nu este obligatorie n cazul religiei. Exist credincioi care pentru a evita practicile reglementate social se retrag n locuri inaccesibile sau necunoscute, unde se roag. b. Libertatea de a exterioriza credina, de a o practica, este n continuarea libertii de a crede i este frecvent socotit un drept al omului. Exist ns drepturi fundamentale ale omului care nu pot fi condiionate (cum ar fi viaa, gndirea, credina), i drepturi care pot fi controlate: manifestarea credinei, libertatea deplasrii, dreptul de asociere .a. i acestea sunt importante pentru om. Dar exteriorizndule fiecare intr n contact cu alii, mprejurri n care ordinea public trebuie astfel reglementat nct libertatea personal s nu o stnjeneasc pe a altuia (inviolabilitatea domiciliului, circulaia n locurile publice, respectarea intereselor ndreptite ale vecinilor .a.). Aceast libertate nu mai este absolut ci reglementat, condiionat de respectarea acelorai liberti, pentru ceilali. Aceste drepturi nu mai sunt doar ale omului ci i ale ceteanului. Sunt stabilite prin legi interne i internaionale. Regimul politic i statul, n acord cu legislaia drepturilor omului, pot restrnge sau liberaliza drepturile ceteanului. n condiii de rzboi, calamiti, crize, libertatea religioas, este mai restrns. Natural, ca oameni, toi se nasc (i mor) egali. Pe parcursul vieii se difereniaz ns dup cele mai variate criterii. Statul i legislaia asigur buna convieuire pe parcursul vieii, interzicnd libertatea de a-i tulbura pe ceilali. Practicile religioase care contravin legislaiei i, pun n pericol viaa cuiva, ordinea public, adic interesele cetii i ale societii, sunt supravegheate de autori. Dreptul de a fi liber religios este mprit egal tuturor i oricare nclcare presupune sanciunea public. Libertatea religioas nu este un privilegiu, toi o au prin calitatea de om. Biblia explic rolul legii: Legea nu este fcut pentru cel neprihnit, ci pentru cei frdelege i nesupui, pentru cei nelegiuii i pctoi, pentru cei fr evlavie ... (I. Tim.1:19). Scoi de Dumnezeu din robia egiptean, pentru a nu cdea n anarhie, evreii au primit Legile care garantau libertatea i limitau abuzul. n legea Noului Testament, iubindu-l pe aproapele tu, nu e nevoie de alt lege i
193
constrngere, pentru c vei face totul pentru a-i ajuta aproapele fr s-i pricinuieti un ru. Dar calitatea de a iubi, a fi drept, cinstit, n profan are interpretri variate. Unii credincioi consider c trebuie s-i ari dragoste i dumanului tu, celui de alt credin. Alii, c iubirea este numai ntre frai, cel care nu-i mprtete ideile devine nu numai dumanul tu ci i al adevrului, mpotriva lui s lupi i s-i exprimi permanent refuzul. Libertatea practicrii credinei presupune reglementri. Altfel se manifest anarhia, liberul arbitru, care degenereaz n tulburri sociale. Reglementarea acestei liberti este condiionat de factori obiectivi i subiectivi care se impun un timp s-au ntr-o anumit zon. Tradiia, spre exemplu, este un factor important care reglementeaz libertatea religioas. Legislaia care acord o larg libertate religioas nclcnd tradiia nu este aprobat sau este nclcat permanent. Promovarea unei legislaii antiortodoxe ntr-o ar majoritar ortodox intr n conflict cu populaia care se revolt, contest, i pn la urm majoritatea i face singur dreptate. Adeziunea la acordurile internaionale nu anuleaz legislaia din fiecare ar care este suveran, ci o completeaz pentru identificarea n contextul internaional. Drepturile religioase ale ceteanului sunt recunoscute sau acordate de stat. Ele au n vedere posibilitatea practicrii libere dar condiionat a credinei. Condiionarea liberei practicri este garantarea acestei liberti pentru toi cetenii. Manifestarea n spaii publice este reglementat i limitat pentru c poate degenera n tulburarea ordinii i linitii celorlali. Pentru a nu avea statute difereniate, n unele ri statul nu subvenioneaz nici-o formaiune religioas, deservenii cultelor nu pot candida pentru funcii politice, nu este folosit o terminologie discriminatorie (cult, sect, schism) i peiorativ. Statele care impun religia sau o confesiune i consider vinovai pe toi cei care nu aparin acesteia. Libertatea practicrii credinei cuprinde multe aspecte reglementate variat n legislaia diferitelor ri. Ea presupune manifestarea individual sau public. Dreptul de asociere n comuniti cu cei de aceeai credin (identificarea n grup: sunt ca ei, el este de al nostru). Organizarea acestor comuniti n structuri i ierarhii proprii pentru a fi reprezentai n viaa public. Posibilitatea amenajrii unor locuri de adunare i rugciune, dup legislaia obinuit, fr restricii sau privilegii. Libertatea cuvntului, difuzrii literaturii, elaborrii de lucrri proprii, fr a-i obliga pe alii s le consulte sau s se raporteze
194
la ele. Educarea propriilor credincioi n spiritul acestor idei, ct timp acetia sunt lipsii de discernmnt, dup care opiunea lor devine liber. Libertatea celor cu discernmnt de a migra de la o credin la alta. Posibilitatea Bisericilor de a sprijini material oricare persoan, fr a folosi acest prilej n scopul convertirii. Statul garanteaz secretul confesiunii (spovedaniei). Confesorul, cel care primete confesiunea, nu poate fi interogat i obligat s informeze n legtur cu cele aflate n timpul spovedaniei. n multe ri personalul de cult nu este obligat la efectuarea stagiului militar, unele nlesniri militare avnd chiar credincioii cultelor. Servicii religioase, n condiiile legii, pot fi fcute i n instituii publice i de stat (spitale, armat, penitenciare .a.) Statele sunt prudente n legtur cu restrngerea libertilor religioase. n acest sens, legile referitoare la culte au un caracter permisiv foarte larg i nu cuprind sanciuni. Msurile luate sunt pentru abateri de la legislaia comun i nu pentru motive religioase. n unele ri nu exist legi speciale referitoare la religie, activitatea religioas este o preocupare particular a credincioilor. Grupurile religioase minoritare sunt protejate mai atent de stat, avnd n vedere posibilitile lor sociale i materiale mai restrnse. Pentru a nu transforma libertatea n anarhie, statul urmrete i controleaz activitatea religioas. n spiritul suveranitii sale, statul supravegheaz ca Biserica s nu foloseasc activitatea de stat sau instituiile acestuia n scopuri religioase. Uneori Biserica majoritar face presiuni asupra unor instituii de stat s utilizeze puterea politic mpotriva altor credine i confesiuni. Egalitatea dreptului de a face misionarism exclude folosirea sau sprijinul statului n asemenea activiti religioase. Statul interzice prozelitismul. Instituiile statului asigur acces egal n toate domeniile, credincioilor oricrei confesiuni, religia nu reprezint un criteriu de evaluare i nu intereseaz n activitatea public. Nu este exclus reglementarea i controlul statului n legtur cu domeniul vieii religioase. Reglementarea este de obicei un drept al organelor legiuitoare, supreme i nu a celor executive sau a ministerelor. Ministerul de Justiie, Ministerul Cultelor i celelalte instituii aplic i respect legea, nu instituie statute sau limitri ale libertii credinei. Organizaiile religioase, comunitile bisericeti se nregistreaz la tribunale, prefecturi, ministere, instituii special create, dar n spiritul legii i n msura competenei acordate de organele supreme. Fiecare Biseric i elaboreaz propriul statut, alege modul de organizare i pe efii ierarhici, dar acestea sunt sau nu confirmate de
195
organele legiuitoare. Regii, preedinii republicilor sau parlamentul recunosc oficial n unele ri pe conductorii Bisericilor i cultelor ca persoane publice, dar nu religioase. Regele i organismele legislative pot hotr chiar autonomia teritorial a unor zone religioase. Spre exemplu, muntele Athos este o parte a statului grec, dar autonom, rspunde de aceast zon un guvernator, cele circa 20 de mnstiri i monahii isihati sunt sub jurisdicia direct a patriarhului. Statul impune i restricii n legtur cu libertatea religioas. Prin aceste limite credincioii i comunitile au obligaia respectrii legalitii, a valorilor social-politice, a ordinii de stat i de drept, a moralitii publice .a. Aceste aspecte sunt ns dinamice. Schimbarea regimului politic modific i legislaia, moralitatea este caracteristic fiecrei epoci i societi. n unele religii este considerat imoral ca femeile s umble cu faa descoperit, s poarte pantaloni sau fuste scurte, s participe dezbrcate la competiii sportive, s-i cunoasc viitorul so naintea cstoriei. La integrarea complet i supunerea fa de stat ndeamn numai Bisericile recunoscute ca instituii n sistemul politic. Chiar i acestea, prin organizarea lor independent reprezint uneori suportul frmirii omogenitii sociale. Statul accept ns manifestarea diversitii n msura n care nu ncurajeaz antagonismul social, nu ncalc drepturile i libertile altor comuniti. Libertatea religioas presupune dreptul statului de a cunoate i controla activitatea agenilor religioi. Sunt luate msuri pentru blocarea prozelitismului, este interzis transformarea Bisericii i credinei n forme de opoziie politic, este condamnat intolerana religioas. Sunt considerate delicte, activiti ca: insultarea altor grupuri religioase, mpiedicarea practicilor religioase, denigrarea i nedreptirea cuiva pentru motive religioase, denaturarea i compromiterea textelor sacre ale unor religii, imitarea unor ceremonii religioase cu scopul ridiculizrii lor. n spiritul tradiiilor i specificului social, fiecare ar i reglementeaz regimul cultelor. Spre exemplu, nu este posibil respectarea tuturor srbtorilor la nivelul ntregii ri. Unele religii srbtoresc vineri, altele smbta sau duminica, dei sunt i care srbtoresc joi sau miercuri. Calendarele religiilor tradiionale menioneaz n fiecare zi cte un sfnt. Jurmntul religios este util i eficient numai pentru cei credincioi. n tribunale exist Biblii i formule de jurmnt religios, dar pentru un musulman ar trebui o formul adecvat credinei lui. Plata personalului de cult i amenajarea unor spaii religioase de la bugetul de stat este un prejudiciu pentru diferite categorii de populaie.
196
Bugetul de stat provine i din contribuiile celor necredincioi, dar ei pltesc pentru servicii pe care nu le solicit. Statul subvenioneaz preferenial doar unele Biserici, ns impozite adun de la toi. n unele state cstoria religioas are caracter oficial, n altele este recunoscut legal cstoria efectuat numai de Biserica majoritar sau de cele acreditate de stat; n majoritatea statelor este legal numai cstoria oficiat laic, cea religioas fiind facultativ. Educaia religioas n general nu este realizat n nvmntul laic de stat, dar poate fi practicat opional, facultativ, n coli confesionale. Forma de organizare i statutul acestor coli i a diplomelor pe care le elibereaz sunt reglementate foarte variat. 2. Pluralismul religios n zonele izolate exist populaii care aparin unei singure religii. Aceste zone sunt ns tot mai frecvent vizitate de misionari ai altor religii i sunt cuprinse n circuitul culturii i civilizaiei moderne. Contopirea religiei cu politicul i existena unor religii de stat sau oficiale ntrzie ptrunderea altor credine. Sunt state teocratice sau teologice cu o religie dominant, naional sau majoritar, n care celelalte religii sunt interzise existnd clandestin. n altele, le este recunoscut legalitatea dar au un statut inferior. Sunt foarte puine teritoriile unde toate formele de credin sunt acceptate i au drepturi identice. Tolerana religioas este o relaie ntre parteneri inegali. i fr prevederi legislative cei mai muli reprezint o for activ. ntotdeauna religiile vor avea un numr diferit de credincioi i lcauri de cult, unele vor fi mai bogate sau mai srace i fiecare confesiune va ncerca s argumenteze c este singura deintoare a adevrului divin. Perspectiva inegalitii lor, pentru motive variate, rmne actual. Statele vor adera treptat la recunoaterea drepturilor egale pentru toate religiile, renunnd cu timpul la adoptarea unor legi referitoare la culte, lsnd supravegherea activitii acestora n seama instituiilor de drept comun. Va dispare astfel problema ntietii. Coexistena Bisericilor i credinelor formeaz un pluralism garantat n democraia contemporan. n condiii economice i istorice proprii, fiecare ar evolueaz spre pluralism n mod specific. Modelele de pluralism nu pot fi preluate n alte condiii, dar sunt referine utile pentru celelalte. Pluralismul american a preluat ideile avansate ale gnditorilor englezi i francezi, nainte ca acestea s fie aplicate chiar n propriile ri. Principiile libertii religioase difuzate de John Locke sau ale
197
iluminismului francez, exagerate n timpul marii revoluii au fost abandonate de ctre restauraie. Muli emigrani n America au avut i motive religioase, voiau s-i practice liber credina. Dar, scrie Lee Boothby: La nceputul istoriei americane, naintea naterii naiunii noastre, cei care au venit pe pmntul nostru n cutarea libertii religioase nu au nvat n ntregime leciile trecutului. Cnd au venit n America, ei doreau doar s-i apere credina lor specific, i au stabilit s reproduc modelul european al instituiei i opresiunii religioase8. Colonitii din primul val practicau intolerana. n 1620 puritanii englezi au fost primii cu ospitalitate de indienii americani i au ntemeiat oraul New Plymouth. Au ncheiat un pact care putea fi premisa unui sistem democratic. Dar, socotindu-i pe indieni un trib al diavolului au nceput persecuiile religioase, n 1692 avnd loc procesul vrjitoarelor din Salem. Roger Williams a luat aprarea indienilor i a fost expulzat din Massachussetts, instalndu-se n Rhode Island (1632) unde a ntemeiat prima biseric baptist pe noul continent9. Dup modelul statelor din care proveneau, colonitii ncercau si impun propria religie. n 1700, guvernul din Virginia interzicea preoilor catolici s-i rspndeasc ideile i s oficieze servicii religioase. n unele colonii, evreii nu aveau dreptul s dein funcii publice. Perioada intoleranei a fost destul de ndelungat i n America. n fruntea micrii pentru libertatea i pluralismul religios se afla tnra Biseric baptist. Deoarece baptitii erau campionii separrii dintre Biseric i stat i erau mpotriva Bisericii Anglicane, instituionalizat n America prerevoluionar, n special n Virginia, ei au suferit mult, fiind oprimai i persecutai n aceast colonie. Clericii baptiti au fost arestai, amendai, biciuii i ntemniai pe motiv c ar perturba linitea public10. Principiul pluralismului religios a fost promovat i aprat de ctre Thomas Jefferson, autorul Declaraiei americane de Independen i de James Madison, principalul autor al Declaraiei Americane a Drepturilor Omului. Pe baza acestui principiu, toate Bisericile au drepturi egale. Amendamentul Bill of Rights (15 septembrie 1791
_____________________
Lee Boothby, Pluralismul: calea ctre pace, n Contiin i libertate nr. 3, 1997, p. 4. 9 Jean Bauberrot, Protestantismul, n Jean Delumeau (coordonator) Religiile lumii, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 179. 10 Lee Boothby, op.cit., p. 4. 198
8
parte a Constituiei S.U.A), menioneaz: Congresul nu va putea adopta nici o lege pentru recunoaterea oricrei religii sau pentru a interzice libertatea cultului (art.1). Cei care aprau pluralismul religios erau convini c nenelegeri religioase vor exista nc mult timp. Separarea Bisericii de stat reprezenta ns garania c statul nu se va face prta la aceste conflicte, nu va proteja o Biseric sau alta. Madison scria c drepturile civile i cele religioase sunt cele dou faete ale monedei libertii. Pluralismul religios nu presupune privilegii sau sanciuni n legtur cu credina, are aspectul unei economii libere de pia. De fapt, diversitatea multiplicitii, dup cum a definit-o Madison, a fost cea mai bun garanie mpotriva tiraniei majoritii, indiferent c majoritatea era secular sau religioas11. Australia reprezint un model asemntor celui american, dar format n alte condiii. Englezii i americanii au adus n Australia cretinismul dup 1788, btinaii primindu-l cu indiferen. Cei venii din Anglia, mai ales din motive de intoleran religioas, au introdus un regim tolerant, fr constrngeri. i aici ns se ivesc manifestri de intoleran ntre diferitele confesiuni. Spre deosebire de colonitii emigrai n America, cei venii n Australia erau mai puin preocupai de probleme religioase. Cultul i credina era un suport pentru scopurile profane: meninerea ordinii, cultura i civilizaia, coeziunea i omogenizarea social. Pe msura modernizrii societii din zonele civilizate ale Australiei i introducerii organizrii i legislaiei laice, rolul religiei a sczut. Un studiu din 1966 semnala c Biserica este ntr-un declin observabil, iar recensmintele consemneaz c sporete procentul celor care se declar fr religie. Pe acest suport ptrund masiv alte religii. n 1992 erau 210.000 de musulmani. Creterea numrului acestora este acum diminuat de ptrunderea hinduilor i buditilor. O garanie a libertii religioase din Australia a fost i numrul mare al confesiunilor emigrate. Religia dintr-o problem de grup, comunitate i Biseric, a devenit pentru muli o problem personal. n aceste mprejurri, conflictele intolerante n-au suport social. Pentru unii religia este o curiozitate inofensiv, practicat de vrstnici. Legislaia actual asigur tolerana i manifestarea liber a credinei ca drept al ceteanului. Iniial, n colonia penitenciar nfiinat la Sydney n 1788 (la scurt timp dup ce, n 1770, James Cook
_____________________
11
Lee Boothby, op.cit., p. 5. 199
proclam Australia posesiune britanic), serviciul religios practicat era anglican. Colonitii americani au venit ulterior cu un evantai larg de credincioi catolici i protestani. n 1861, preedintele Curii Supreme din Noua Galie de Sud declara c nici Biserica Angliei i nici alte comuniti cretine nu au ntietate n faa legii. Introducerea educaiei gratuite i obligatorii, suprimarea din 1890 a sprijinului acordat colilor confesionale de ctre guvern a contribuit mult la formarea spiritului laic i tolerant. Aspectul instituional i credina se difereniaz ca aspecte ale vieii sociale. Laicizarea populaiei nu elimin formele religioase din sistemul administrativ i juridic. Tribunalele pstreaz jurmntul pe Biblie, iar prin tradiie edinele parlamentului ncep cu o rugciune. Ceremoniile publice cuprind invocaii religioase, pe motiv religios sunt acordate anumite favoruri. La sfritul secolului trecut este ncheiat perioada colonial. n 1901 cele ase colonii formeaz Commonwealth of Australia, cu statut de dominion britanic. Australia alb consolideaz tolerana i libertatea religioas. Constituia Australiei, inspirat din cea a S.U.A., interzice elaborarea vreunei legi prefereniale sau care s interzic practicarea liber a vreunei religii. Acum n Australia numai constituia Tasmaniei mai cuprinde prevederi referitoare la viaa religioas. n rest, Biserica este separat de stat, acesta nu acord subvenii pentru religie. Dup 1900 frecvente probleme se ivesc n legtur cu martorii lui Iehova, care refuznd s efectueze serviciul militar sunt n atenia tribunalelor. Rezoluiile precizeaz c religia nu este un motiv pentru nerespectarea problemelor publice. Au fost fcute propuneri ca religiile minoritare s fie protejate prin legi speciale. Neacceptarea acestor legi era motivat n sensul c astfel minoritile ar avea drepturi n plus fa de restul populaiei. Concluzia acestei perioade a rmas c, pentru religie nu sunt necesare legi i nlesniri suplimentare12. Dup al doilea rzboi mondial, Australia a promovat ideea trezirii contiinei naionale, acordnd i largi posibiliti pentru emigrarea masiv a unei populaii variate, pe teritoriul su. Acest program, susinut mai ales dup 1966, i practicat din 1977 a atras populaie de pretutindeni, mai ales specialiti, lrgind viziunea asupra toleranei. Un raport publicat n 1984 n legtur cu Noua Galie de Sud Discriminarea i convingerile religioase accentua c nu este
_____________________
12
Michale Kirby, La libert religieuse dans Australie multiculturelle, n Conscience et libert nr. 47, 1994, p. 36-56. 200
nevoie ca cineva s-i justifice convingerile religioase. Acum rareori confesiunile i Bisericile mai invoc pretenia de a fi unicul deintor al adevrului divin. Propunerile fcute la nivel federal sau n diferite state n sensul reglementrii legislative a situaiei religioase, au fost respinse de marea majoritate a electoratului. Justiia a discutat n 1983 cazul scientologiei, concluzia a rmas ns c nici o religie nu trebuie reglementat legal. Construirea unui loca de cult nu este favorizat prin legi speciale, pentru c acesta nu are caracter public. n colile particulare, prin consens, poate fi predat orice religie. Legea limiteaz numai ceea ce aduce prejudicii sociale. Separarea dintre domeniul public (de stat) i cel privat (religios) nu exclude divergenele. Ele apar ntre tradiia populaiei i noile religii. Grupurile fundamentaliste i refuz pe noii venii. Exist discuii n legtur cu celibatul preoilor, incinerarea vduvelor mpreun cu soii, unele conflicte se ivesc ntre catolici i ortodoci. Se recunoate ns c n Australia predomin libertatea i pluralismul religios. Frana este discutat frecvent ca un alt model de pluralism religios care poate inspira multe ri europene. Revoluia francez, cu toate consecinele ei, a fost o referin pentru toi cei care ncercau s abandoneze intolerana medieval. Constituia i legislaia francez i belgian au inspirat rile care ncercau cele mai adecvate modaliti de trecere la o societate modern. Modelul francez de pluralism i are originea n perioada conflictelor dintre stat i catolicism, concretizate treptat n autonomia puterii laice. Filip cel Frumos (1268-1314) a lrgit prerogativele puterii regale i a dezvoltat instituiile administrative i juridice laice. Aflat ntre rile nordice protestante i cele catolice din sud, a promovat prudent principiile toleranei. Prin Edictul de la Nantes (1598) Henric al IV-lea acorda drepturi ceteneti i protestanilor. ncerca n felul acesta s asigure stabilitatea i coeziunea social care lipseau n Frana de mult timp. Henric al IV-lea trecuse de la catolicism la protestantism (i invers), iar Edictul rspundea unor interese politice i nu convingerilor religioase. n articolele de baz era prevzut libertatea contiinei (i a credinei), statutul civil al protestanilor era similar cu al catolicilor. Existau i articolele secrete care acordau unele prioriti catolicilor, dar excesele Inchiziiei erau limitate. Edictul nu exprima o libertate religioas deplin (protestanii plteau taxe Bisericii catolice, respectau srbtorile catolice, erau restricii n legtur cu ceremonia cstoriei), dar succesul era c fiecare se putea ruga lui Dumnezeu n felul su. Ascensiunea protestantismului, declinul
201
fanatismului religios, promovarea noilor pturi sociale, a disociat problemele religioase de cele laice, n cadrul aceleiai naiuni pot fi confesiuni diferite. Puterea politic separat de cea religioas era arbitru ntre confesiuni. Spiritul Edictului a supravieuit i dup revocarea lui (1685), iar ncercarea de restaurare a feudalismului catolic a accelerat apropierea revoluiei. Revoluia nceput n 1789 a proclamat n scurt timp (26 august 1789) Declaraia drepturilor omului, dar i ale ceteanului. Afirmarea dreptului la opinie i asigurarea c nimeni nu mai poate fi tulburat pentru religia sa era un principiu modern recunoscut i astzi. Directoratul a separat Biserica de stat, iar Concordatul din 1801 mai recunoate doar c majoritatea populaiei este catolic. Msurile luate mpotriva Bisericii la nceputul revoluiei au stimulat o reacie antireligioas n unele categorii de populaie. Dup revoluie s-a ncercat restaurarea catolicismului, dar s-a ivit i utopia unor noi forme de religiozitate. Instituia bisericeasc luat prin surprindere de liberalismul modernizrii n-a gsit soluii pentru viitor, s-a mpotmolit n conservatorism i n dorina rentoarcerii la dominaia politic de altdat. Cu aceast orientare i-a ndeprtat treptat intelectualitatea, pturile mijlocii, muncitorimea tot mai numeroas. Legea din 1905 care instaureaz un pluralism deschis n care Republica laic garanteaz exerciiul liber al cultelor13, era consecina unui secol de cutare a unei formule moderne de relaii ntre Biseric i stat. Legea prevede c Republica nu recunoate, nu salarizeaz, nici nu subvenioneaz nici un cult. Iar Constituia din 1958 menioneaz: Frana este o republic laic. Ea asigur egalitatea naintea legii a tuturor cetenilor fr deosebire de origine, de ras sau de religie. Ea respect toate credinele. Cu toate acestea i acum este subvenionat educaia religioas n unele coli private, anumii ageni religioi sunt recompensai, Bisericile, proprietate de stat i a comunelor, sunt puse gratuit la dispoziia credincioilor, dei se conduc dup principiile ierarhiei catolice14. Jean Bauberot consider c pluralismul este o instituie foarte tnr n Frana. Sunt multe indicii c nu este nc ceva real: sectele nu sunt considerate religie, catolicismul rmne criteriul de referin,
_____________________
13
Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat i problema pluralismului n Frana, n Contiin i libertate nr. 3, 1997, p. 8. 14 Danile Lochak, Les ambiguits du principe de sparation, n Actes, avril, 1992, p. 13. 202
iar pentru mass-media morala este corelat cu religia. Prezena islamului i a formelor de budism lrgete pluralismul, dar dac din punct de vedere juridic pluralismul francez este deschis, din punct de vedere sociologic, el prezint caracteristicile pluralismului nchis, n cadrul cruia limitele sunt lrgite puin cte puin15. Pstrndu-se titulatura de religii recunoscute, opuse sectelor, Comisia Parlamentar francez a stabilit, n 1995, o list cu 173 micri periculoase social. Separarea Bisericii de stat nu este ntotdeauna o garanie a pluralismului religios. Uneori, n cazul religiilor majoritare, puternice, ea poate reprezenta libertatea acestora de a-i impune dominaia asupra celorlalte credine. Se poate institui i monopolul unei religii istorice, tradiionale, cu preponderen etnic, dei este greu acum s se mai conserve ghetouri etnice, culturale, religioase. Este explicabil nostalgia trecutului pentru majoritari, care vor considera pluralismul ceva nedorit. Biserica romano-catolic abia dup al II-lea Conciliu al Vaticanului (1962-1965) a recunoscut libertatea religioas i neutralitatea statului n legtur cu religia, abandonnd n ri ca Italia, Spania, Argentina, Columbia ideea catolicismului ca religie de stat. Modelele gndirii trecutului persist i mpiedic realizarea pluralismului, religia este asimilat cu etnia, teritoriul, cultura, profesiunile: irlandezii sunt catolici, iar britanicii anglicani, cretinii din rsrit sunt ortodoci, cei din pus catolici, evreii sunt negustori i cmtari etc. Dac un grup neag posibilitatea altor confesiuni de a avea o legtur adevrat cu Dumnezeu, nu este posibil pluralismul. Idei din modelul pluralist francez au fost preluate n multe ri europene. Statutul asociaiilor religioase, reglementate n Frana la nceputul secolului al XX-lea, este folosit cu rezultate bune i acum. Pai importani n sensul pluralismului religios sunt fcui permanent. Dar n multe ri Biserica este doar formal separat de stat, se menine discriminarea ntre culte recunoscute i religii acceptate personalul deservent al unor religii este remunerat de la bugetul format prin contribuia tuturor cetenilor. Pluralismul religios este o perspectiv care implic i anumite riscuri. n fiecare ar ansele reale ale formaiilor religioase sunt diferite. Pluralismul nu poate egaliza aceste anse. Unele profit de numrul membrilor, altele de resursele materiale, de strategia misionar sau
_____________________
15
Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat i problema pluralismului n Frana, p. 9. 203
de structurile organizatorice. Fiecare ar, mai ales din Europa i are tradiiile, ideile i propriile credine sau idealuri. Pluralismul rmne o perspectiv care se va realiza treptat n timp ndelungat. Pluralismul implic i competiia religioas, manifestat liber, separarea Bisericilor de stat las posibilitatea acestora de a se confrunta. Competiia nu se bazeaz ns pe aceleai valori. Misionarismul se transform uor n prozelitism i fr controlul statului alegerea liber a credinei se poate face prin atragere, insisten, obligare, chiar constrngere. Modalitile sunt variate, se profit de buna credin, naivitate, dificultile materiale, dezorientarea religioas. Fiecare confesiune i pstreaz credincioii sau atrage alii n forme proprii. Unele impresioneaz estetic (muzic, pictur, sculptur .a.), altele apeleaz la etnie i tradiia strmoeasc, de veacuri, cele mai noi prin modernizarea practicii, preurile mai modeste i ealonate pentru serviciile religioase, activiti caritative, suport din afara rii, raionalizarea credinei, exploatarea vocaiei mistice etc. Toate religiile susin c sunt autentice, cele mai multe c sunt singurele autentice, promit i argumenteaz mntuirea. Formaiunile religioase au preluat i adaptat n aceast competiie unele practici ale economiei de pia. Berger semnaleaz o tendin de cartelizare (cartelare) i n domeniul religios. Mai multe formaiuni, culte, credine, Biserici se unesc n aliane, federaii, uniuni, formnd un cartel (trust) pentru a fi mai competitive n concurena cu celelalte religii. Ele i pstreaz principiile i practicile specifice, coopernd ns la realizarea unor activiti comune, n primul rnd misionare. Aceste aliane interconfesionale organizeaz evanghelizri, imprim i difuzeaz lucrri acceptate de toi partenerii, formeaz un front unitar. n felul acesta costurile misionarismului se reduc mult, creeaz imaginea unei integrri sociale de amploare, periferializeaz pe cei din afara cartelului, domin piaa i pot impune preurile. Cartelizarea se manifest n cadrul aceleiai ri sau naiuni, dar mai ales prin uniuni i colaborri internaionale. Religia este standardizat (verbal, scris, proceduri) devenind mai ieftin, transferul n alte zone este uor de realizat, dar cu mari efecte, antreneaz tehnicieni i specialiti care asigur randamentul. Aspectele specifice fiecrui membru din coaliie sunt adugate ulterior. Acelai text sau imagine poate circula n ntreaga lume, dar cu imprimarea adreselor din ara respectiv, eliminarea i adugarea unor pasaje puin costisitoare. Urmrind eficiena, cartelul testeaz piaa credincioilor i ofer produsul cerut. Aceti ageni comerciali sunt preocupai de
204
cum se spune, nu ce se spune. Pentru asigurarea impactului dorit este garantat seriozitatea, calitatea, promptitudinea. Un rol important are reclama i ambalajul (estetica lucrrilor, estetica personajelor, atmosfera original, impresionismul). n competiia religioas comunitile i confesiunile recurg frecvent i la laicizarea preocuprilor i instituiilor, n primul rnd pentru obinerea unor profituri. Multe religii noi sunt implicate, prin diferite asociaii, n industrie, comer, sistemul bancar, transport, turism. 3. Laicizare/Secularizare n spaiul catolic este preferat termenul de secularizare i nu de laicizare. J. Baubrot precizeaz c laicizarea este legat de tensiuni explicite ntre diferite fore sociale (religioase, culturale, politice, chiar militare) ce pot lua forma unui conflict deschis. n schimb, secularizarea ar reprezenta mai curnd un proces de pierdere progresiv i relativ a pertinenei sociale a religiosului, ce se produce la nivelul tendinelor puternice n principal prin jocul dinamicii sociale, fr confruntri majore ntre politic i religios16. n rile ortodoxe, unde statul i Biserica au fost n general ntr-o armonie, ruperea acestei armonii, o stare conflictual ntre cele dou autoriti reprezint o secularizare, n timp ce laicizarea este o diminuare treptat a manifestrii sacrului n viaa social. Un exemplu este secularizarea averilor mnstireti de ctre domnitorul Alexandru Ioan Cuza, care, prin msuri oficiale a preluat o parte din proprietile mnstirilor ortodoxe din ar i strintate i le-a trecut n proprietatea statului. Din aceste averi expropriate au fost mproprietrii ranii sraci, cei care au luptat n rzboiul de independen .a. Laici au existat ntotdeauna. Ei sunt aceia care prin ceea ce fac nu se refer la sacru. Societatea modern, prin procesele sale obiective, laicizeaz treptat, dar difereniat, diferite categorii de populaie, persoane, zone .a. Bisericile sunt preocupate de laicat, ncercnd s-i readuc pe fotii credincioi la viaa religioas mai intens. Secularizarea este un proces bine precizat n timp, presupune msuri oficiale i manifestarea explicit a divergenelor dintre autoritatea religioas i autoritatea politic, unde statul i impune voina. n sens mai larg se poate realiza i n alte domenii. Secularizarea reprezint o
_____________________
16 J. Bauberot, Lacit, laicisation, scularisation, n: A. Dierkens (ed.) Pluralisme religieux et lacit dans lUnion europene, Editions de lUniversit de Bruxelles, 1994, p. 12 i 14. 205
etatizare sau naionalizare, adic preluarea n seama statului sau a naiunii, a unor bunuri care pn atunci se aflau n alt proprietate. Statul, n baza suveranitii sale, poate seculariza (prelua, nregistra, deposeda) anumite bunuri trecndu-le n proprietatea naiunii, instituiilor social-politice, declarndu-le de interes cultural, turistic etc. Statul nu-l poate transforma ns pe un laic n credincios sau pe un credincios n laic. Laicii reprezint categoria de populaie care ncepe de la religiosul ocazional i indiferentul religios ajungnd pn la ateu sau la cei care combat n forme variate Biserica i religia. Laicizarea este n viaa social un proces ndelungat i lent de ndeprtare a populaiei de preocuprile religioase. Laici i atei sunt menionai nc din antichitate. Unii nu au fost preocupai niciodat de sacru (mntuire, destinul sufletului dup moarte). Alii, n mprejurri variate, au devenit treptat dezinteresai n legtur cu sacrul, Biserica, personalul de cult. Laicizarea ngrijoreaz mai ales Bisericile tradiionale, cu muli credincioi, care constat o scdere lent a preocuprilor religioase: nu mai sunt respectate recomandrile bisericeti, oamenii frecventeaz tot mai rar lcaurile de cult, se preocup mai mult de cele lumeti. Cei cu preocupri religioase ocazionale sunt numii mireni. Ei se miruiesc (ungere cu mir) din cnd n cnd. Spre deosebire de clugri, sunt i preoi mireni, care slujesc n parohii, se cstoresc, i pstoresc pe credincioi religios, dar sunt i apostolii satelor, i ajut n cele lumeti. Laicatul catolic este o preocupare de sporire a religiozitii n rndul mirenilor. Catolicii, interesai de laicat, nfiineaz organizaii laice care au scopuri religioase. Clerul laic este cel din parohii, preoii care nu sunt clugri. Uneori ei nu mai ascult de ierarhie, susin independena bisericilor, subestimeaz nvtura evanghelic, alunec spre naturalism, dau prioritate solicitrilor lumii cotidiene, i consider egali pe preoi i laici17. Cauzele laicizrii n lumea catolic ar fi: insuficiena culturii teologice, influena massmediei i a literaturii religioase neautentice, influena protestantismului i a spiritului democratic, nenelegerile dintre preoi .a. Laicizarea se manifest ca: tentaia spre valorile umane, acordarea prioritii succesului n detrimentul umilinei, tendina de reform n Biseric, reducerea distanei dintre sacru i lume, modernismul care ncalc specificul domeniului religios, studierea celor profane naintea celor sacre, prioritatea valorilor tehnice, terestre, educaiei laice.
_____________________
17
Letre des eveques italiens leur prtres sur la laicisme, n La Cit Catolique, 1960, p. 8. 206
Acest proces de deteologizare, ar nsemna: deconfesionalizare, declericalizare, desacralizare. Oamenii nu se mai refer la o confesiune, sporete migraia interconfesional, se practic pluralismul confesional (apartenena simultan la mai multe confesiuni). Clerul era nainte respectat i consultat n toate problemele. Acum relaiile cu acesta sunt ocazionale. Se constat i o criz a sacrului. Comportamentele nu mai au ca suport legile divine ci legislaia parlamentelor i guvernelor, interdiciile judectoreti, poliieneti, permisivitatea moralei laice. Tinerii, observa un paroh din Toscana, ignor moartea i mntuirea, sunt preocupai de sport, de viitoarea soie, de profesiune, i bani. Separarea Bisericii de stat i transformarea religiei ntr-o problem particular (personal), fr privilegii i o protecie special, contribuie la procesul de laicizare. Coopernd cu ali factori i nu cu cei religioi, oamenii se orienteaz spre domeniile eficiente. A fost un timp scria Jean Kanapa cnd viaa cretin era atotputernic n toate domeniile, cea mai mare parte a timpului liber era consacrat liturghiilor, chiar spectacolele de teatru se desfurau n preajma catedralelor. Acum viaa este trit n afara bisericii. Revoluiile burgheze au eliminat structurile feudale n care religia avea un rol dominant. Dezangajarea societii de religie este rezultatul unui ndelungat proces de difereniere i specializare. Prin separarea i specializarea funciilor sociale, religia a fost periferializat. Sociologii apreciaz c valorile religioase nu-i pierd importana, dar oamenii se cluzesc dup alte valori. n condiiile liberalismului, individul nu mai este controlat ci activeaz personal, autonom. Subsistemele sociale (politic, juridic, economic) activeaz fr acordul religiei. Este o micare progresiv spre laic, fiind evitate n primul rnd ierarhiile i instituiile religioase. Laicizarea se extinde prioritar n practic, empiric. Un aspect al laicizrii este sacralizarea laicului. Lumea profan golete de coninutul religios practicile i ritualurile care au fost sacre pn atunci, dar le pstreaz formele. n fascism sau comunism erau meninute ceremonii, tradiii, ierarhii, iniieri, manifestri mistice caracteristice religiei. Divinizarea efului, a partidului, caracterul ermetic i tabu al unor instituii, ipoteza egalitii i tovrismului, ndoctrinarea sunt forme religioase cu un coninut antireligios. Secularizarea are un sens mai precis conturat, n special n domeniul juridic. Spre deosebire de laicizare, secularizarea presupune c ceva a fost anterior n lumea sacrului, dar a prsit-o. Laicizarea neglijeaz sacrul, secularizarea l abandoneaz. Secularizarea averilor
207
mnstireti presupune preluarea acestor bunuri de ctre stat, principi, instituiile nereligioase. Unii sociologi discut sociologia religiei ca pe o sociologie a secularizrii, un proces de trecere a credincioilor i comunitilor din sfera religiozitii n profan. Exist chiar exprimri c religia fiind o via spiritual care n curnd va aparine memoriei, sociologia religiei devine sociologia unei mori anunate. Max Weber considera c secularizarea reprezint pierderea controlului religios asupra diferitelor sectoare ale vieii sociale, trecerea de la viaa religioas la cea profan. L. Schiner remarc mai multe domenii de manifestare a secularizrii: declinul religiozitii i trecerea la o societate fr religie; orientarea grupurilor religioase spre viaa profan; separarea ideilor i instituiilor religioase de celelalte domenii ale vieii sociale; transpunerea activitilor referitoare la divin n domeniul secular; desacralizarea lumii; trecerea de la societatea sacr la cea secular. Alain Birou scria: Cultura este secularizat cnd sensurile sale se bazeaz pe considerente raionale i utilitare i nu pe veneraie. Etimologic, saeculum este o perioad limitat de timp, trectoare, n comparaie cu sacrul care este etern, fr limite. Viaa secular este cea trectoare, vivere saeculariter nseamn a fi un cltor temporar pe pmnt. n evul mediu clerul secular tria n parohii, clugrii erau mereu n spaiul sacru al mnstirilor. n latina medieval, prin secolele XII-XIII nsemna ceva care a fost sfnt dar a czut n pcat, a devenit lumesc. Multe activiti aveau continuitate i trinicie pentru c erau svrite n cadru sacru: cstoria i viaa de familie, legislaia, asistena social, nvmntul. Ulterior acestea au fost secularizate, preluate de instituiile statului i garantate prin constrngere politic. Religia continu s se preocupe de iubirea aproapelui, chiar dac activitile ntreprinse n acest sens sunt considerate surogate ale religiozitii. Precizarea juridic a termenului se realizeaz prin secolul al XVII-lea. Victoria protestantismului a presupus desfiinarea mnstirilor. Tratatul din Westfalia (1648) stabilete saecularizarea bunurilor i moiilor mnstireti, care erau trecute n proprietatea statului i principilor. Laicizarea i ptrunderea ideilor Reformei i n alte ri a dus la secularizarea terenurilor bisericilor i mnstirilor, din care au fost mproprietrii ranii eliberai, colonizai sau considerai eroi naionali. Scoaterea domeniilor publice de sub autoritatea Bisericii s-a realizat pe msura modernizrii statelor respective. Spre exemplu , n
208
Frana cstoria civil a fost introdus prin codul din 1804, cimitirele au fost laicizate n 1881, laicizarea funerariilor este din 1887, colile publice au fost laicizate n perioada 1882-1886, n 1880, data de 14 iulie a fost proclamat ziua naional, dar i astzi unii o srbtoresc la 8 mai, cnd Ioana DArc a eliberat oraul Orleans. Un sens mai restrns al secularizrii este contestarea Bisericilor tradiionale. Sectele, precum i alte formaiuni religioase, au n general un suport teologic i dogmatic ubred, nu reuesc s combat convingtor vechile teologii, dar le contest. n preocuparea lor se afl cu prioritate aspectele exterioare: practica, fastul, ierarhia, manifestarea Bisericii ca instituie. Secularizarea ar fi, din aceast perspectiv, nu o trecere n profan, ci substituirea unor componente religioase (vechile instituii bisericeti) cu altele tot religioase (noile biserici). Secularizarea se disociaz de declinul religiozitii, are n vedere aspectele vizibile, formale, instituiile. Contestarea Bisericii, ierarhiilor, instituiilor s-a fcut mai trziu n rile unde n-au ptruns ideile Reformei. Prin secularizare se produce un transfer, o mutaie a valorilor dinspre religios spre laic. Ateismul este gndirea sau comportamentul care nu se raporteaz la sacru i nici la religie. Neglijarea valorilor religioase nu nseamn ntotdeauna ceva imoral, inutil, ru sau antireligios. Combaterea activ i contient a religiei este un antiteism, nu o lips a referinei la sacru. Antiteismul este o manifestare a prozelitismului i propagandei care depete domeniul religios, degradeaz stabilitatea social i politic. Sociologia religiilor nu se limiteaz la studierea comunitilor de credincioi. Cercetnd ntreaga societate, pentru evidenierea formelor de manifestare i profunzimea credinei, sociologul se preocup i de necredincioi, atei, indifereni, neaparintori la o confesiune, evideniind modul n care se manifest nereligiozitatea, cauzele i suportul acesteia, ponderea i rolul religiei n diferite categorii de populaie (dup ocupaie, vrst, sex, pregtire colar etc.). Analiza comparativ i statistica nu se refer doar la aparintorii diferitelor confesiuni, ci i la religioii aconfesionali i la nereligioi. O parte dintre membrii societii nu sunt credincioi, nu ader la o confesiune, relaia lor cu sacrul mbrac aspecte laice. Dintre nereligioi cei mai muli sunt indifereni. Rareori indiferena reprezint o atitudine deliberat i contientizat, n general este o neglijen, o lips de interes n legtur cu sacrul. Cei mai muli nereligioi au ocupaii practice, tehnice, financiare, fr implicaii ideologice i
209
dogmatice. n activitatea lor exactitatea evidenei las puin spaiu pentru dimensiunea supranatural. Ei nu neag existena lui Dumnezeu, dar n preocuprile lor cotidiene divinitatea reprezint un criteriu nesemnificativ, i rezolv problemele n lumea profanului. Consider starea de religiozitate un aspect voluntar, acceptat sau nu. Felix Le Dantec afirm: Eu sunt ateu, aa cum sunt breton, cum unul este blond sau brunet fr s vrea18. Etimologic, ateu nsemn fr zei, fr Dumnezeu i este folosit din antichitate. n Grecia existau muli filosofi care nu recunoteau existena zeilor, explicnd n moduri variate mprejurrile n care oamenii i-au format concepii n legtur cu existena acestora, rolul lor i mitologiile diferitelor popoare. Diagoras din Melos argumenta c dac n lume exist durere, ru, nedreptate nseamn fie c nu exist zei, fie c pe acetia nu-i intereseaz soarta pmntenilor. Filosofii presocratici i mai trziu reprezentani concepiei atomiste (Democrit, Epicur) explicau realitatea fr s apeleze la diviniti, pe care uneori le contesta, socotindu-le o creaie (invenie) a oamenilor, util n anumite mprejurri. Ateii antici erau numii necredincioi n Talmud i Biblie. Septuaginta i considera pe cei care nu erau preocupai de existena lui Dumnezeu: corupi, pgni, necredincioi. n Psalmi se aprecia c cel care socotete c nu exist Dumnezeu este nebun. Ateismul a reprezentat un context polemic milenar ntre credincioi i necredincioi. Dei nseamn doar fr Dumnezeu, o stare de indiferen, n polemica ideologic cuvntul ateu a cptat i un sens peiorativ, nelegndu-se prin ateism nu numai negarea existenei sacrului, ci mai ales combaterea credinei n Dumnezeu (antiteism). n unele etape istorice aceast combatere s-a manifestat i ca represiune, prin torturarea i uciderea celor socotii atei. Din perspective filosofice i religioase diferite, ateismul a fost clasificat, existnd acum numeroase tipologii, unele istorice, altele ideologice sau referitoare la coninutul actual al acestuia. Mai frecvent apar menionate cteva forme de ateism. Ateismul parial nu neag existena lui Dumnezeu, dar i contest unele caliti. Spre exemplu, nu-l consider atotputernic, mai ales pe baza constatrii c pe pmnt sunt multe evenimente i nenorociri pe care Dumnezeu nu ar trebui s le accepte. Tot un ateism parial reprezint i credinele care recunosc c Dumnezeu a fost Creatorul,
_____________________
18
Felix Le Dantec, LAtheisme, Ernest Flammarion, Paris, 1919, p. 10.
210
dar acestea ulterior a abandonat creaia, i nu mai intervine pentru remedierea nedreptilor. Ateismul relativ este apropiat de cel parial, dar se refer mai ales la coninutul credinei. Nu admite existena lui Dumnezeu, dar crede n alte fore supranaturale (un impuls iniial, imperativul moral atemporal .a.). J. Maritain i numea pseudoatei pe cei care nu cred n Dumnezeu, dar cred n alte fore supranaturale. Relativ este ateismul agnostic, sceptic, stoic, postulator .a. Agnosticii, pornind de la ipoteza c Dumnezeu nu poate fi cunoscut, nici nu afirm, nici nu contest existena acestuia. Termenul (agnosis = necunoatere, introdus de T. H. Huxley) este preluat de filosofii care discut perspectivele i msura n care omul poate cunoate i are acces la divin. Scepticii sunt nencreztori, discut existena sacrului, dar n msura n care nu poate fi explicat raional i demonstrat, nu ader la ipoteza existenei acestuia. Stoicii, n spirit fatalist consider c omul este cluzit prin destin, i fa de acesta trebuie s fie supus i rbdtor. Din alt perspectiv se afirm ateismul postulator. Fr implicaii practice, negarea lui Dumnezeu este o condiie pentru afirmarea libertii omului. Spre deosebire de acest ateism parial i relativ, ateismul, ca o concepie general, are n vedere credina i religia sub toate aspectele. Are forme teoretice i practice. Ateismul teoretic se manifest negativ (critic) i pozitiv. Ateismul negativ contest sacrul n forme pasive, dar i active. n mod activ critic religia, o confrunt cu lumea modern, evideniaz succesele tiinei n comparaie cu ignorana credincioilor. Aceast argumentare evolueaz spre nlocuirea dogmelor religioase cu alte explicaii: tiinifice, raionaliste, filosofice, demonstrate modern i care elimin treptat dimensiunea spiritual a religiozitii. Simpla contestare a existenei lui Dumnezeu, fr argumente este considerat uneori o manifestare ideologic. Prin argumentare se poate susine c nu avem dovezi despre existena lui Dumnezeu, c aceste dovezi nu sunt autentice sau suficiente, c omul nu are acces la aceste probe. Ateismul pozitiv nu se limiteaz la negarea, la critica sacrului i a legturii cu acesta, ci nlocuiete problematica transcendentului, divinului cu o alt explicaie (filosofic, tiinific, empiric, pozitivist .a.). Ateismul implic un comportament i o ideologie (dogm) nereligioase sau antireligioase. Dup ateismul antic s-a afirmat, spre sfritul evului mediu, ateismul modern reprezentat prin oamenii de tiin i studiile realizate de ei n legtur cu domeniile profanului. Inchiziia a torturat i ars pe rug reprezentani ai tiinei moderne
211
(Giordano Buno, Lucilio Vanini, Jean Fontanier). Din secolul XVI ns gndirea liber n-a mai putut fi stvilit. Canoanele, dogmele i prejudecile erau abandonate, Biserica nu mai putea controla ideile, scrierile, exprimarea artistic, explozia cunoaterii tiinifice. Iniial gndirea liber era un protest mpotriva ideologiei feudale, inclusiv contra dogmatismului religios. Libertinajul s-a ivit ca o manifestare practic i teoretic mpotriva conservatorismului, inclusiv al Bisericii catolice. Gndirea liber nvie ateismul antic, prelund principiile umanismului. Calvin i definea pe libertini ca fiind cei independeni de religie. Curentul libertin se afirm prin oameni de prestigiu, dar nc persecutai prin intolerana religioas. Mathe Le Voyer (1588-1672) scria c n Asia, Africa, America este fr sens cuvntul Dumnezeu i propune disocierea moralei de religie (morala lui Confucius este laic). Pierre Gassendi (1592-1655), n cercul lui fiind i Moliere, promoveaz idei libertine (existente i n opere cum ar fi Don Juan). DHolbach, Helvetius, La Mettrie scriu n sensul laicizrii credinei. n Anglia, Fr. Bacon a difuzat un eseu despre ateism, D. Hume a readus n atenie epicureanul, omul preocupat de lumea modern, elegant, bogat, plin de surprize i plceri. Tinerii din cercul lui Ninon ridiculizau liturghia, nclcau ascetismul moral, botezau ritual cini. Aceste manifestri stridente i naive s-au conturat treptat n ideologia iluminist, refuzul cenzurrii religioase, abandonarea ascetismului impus de Biseric, au promovat hedonismul epicureic (excesul plcerilor gastronomice, alcoolice, sexuale), condiii n care s-a organizat i satanismul. Succesul libertinajului, ca valoare rmas pn astzi, este promovarea spiritului tiinific, cercetarea naturii fr gratii. n general, Biserica refuzase disecia cadavrelor, explicarea fenomenelor naturii fr respectarea dogmei i principiilor biblice, experimentalismul tiinific. Libertinajul a promovat experimentalismul ca primul trandafir al tiinei moderne. Era nsoit de raionalismul filosofic, marii gnditori ai epocii ncercnd s explice i valoarea sau utilitatea principiilor religioase. n literatur, realismul dezvluie cotidianul i uneori chiar grotescul sfritului epocii medievale. n timpul revoluiei franceze (1789) sunt difuzate proiecte de religie laic sau civil. Iniial ele contestau religia oficial (dogmele, geneza, natura divin a lui Iisus, umanismul lui Dumnezeu). Iisus era prezentat ca om, este promovat i ipoteza inexistenei reale a lui Iisus. Renan l umanizeaz, pentru Louis Blanqui, Iisus este un socialist sublim, Cabet l consider comunist, Pierre Leroux cerceteaz
212
adevrul evangheliilor, Proudhon nlocuiete religia cu tiina. Filosofia german protestant (Kant, Hegel, Schleiermacher) a desacralizat sub multe aspecte fenomenul religios. Hegel asimileaz religia cu filosofia, sacrul cu adevrul absolut. Iisus este considerat un erou sublim, au fost scrise monografii laice despre viaa i filosofia ntemeietorilor de religii. Hegel a fost continuat dinspre stnga sau dinspre dreapta de Bruno Bauer, David Strauss, Ludvig Feuerbach, Marx i Engels. Romantismul a exagerat uneori protestul radical mpotriva sacrului, era contrariat de existena rului n lumea care este protejat de Dumnezeu, bun i atotputernic. Prin eroii si, misticul Dostoievski considera c cine se izbvete prin suferin este el nsui un dumnezeu. Gndirea nereligioas i ateist a evoluat n dou direcii: naturist i umanist. Ateismul naturist era mai ales indiferent fa de religie, dar argumenta tiinific inutilitatea explicaiei biblice. Umanitii s-au afirmat o dat cu Renaterea i protestantismul i evideniaz calitile omului, pe care l substituie sacrului. Iniial, Dumnezeu era considerat o reprezentare, o reflectare, o creaie a omului. Ulterior, sacrul este considerat un adversar care l mpiedic pe om s se realizeze deplin. Max Stirner aprecia c i ateismul umanist rmne o form religioas. Umanitii l-au scos pe om de sub tirania lui Dumnezeu, dar l-au pus sub tirania, tot religioas, a virtuilor umane. Sacrul rmne, dar nu mai e divinizat Dumnezeu, ci fiina uman. L. Feuerbach transform gndirea hegelian ntr-un ateism pios. Dumnezeu este o creaie, o proiecie a omului, a ceea ce este mai bun n fiina uman. Avnd contiin de sine, omul i cunoate propria natur pe care o exprim ca Dumnezeu. Istoria este progresul realizat de om n cunoaterea sinelui, proiectnd n religie ceea ce era mai bun n fiina sa. Stirner aprecia c nu este suficient contestarea lui Dumnezeu, trebuie continuat n sensul negrii atributelor acestuia. Atributele sacrului se pot menine, chiar dac nu mai sunt atribuite divinului, ci oricrei alte imagini. n secolul al XIX-lea s-a conturat o filosofie ateist a contestrii lui Dumnezeu. Dezvoltnd principii ale neohegelianismului Schopenhauer i Nietzsche au evoluat de la ateism spre antiteism, contestnd critic existena lui Dumnezeu. n sistemul valorilor, pn n secolul XIX dominau: graia, misericordia, binele, devoiunea. Modernismul promoveaz treptat alte criterii, inclusiv nihilismul moral. n lumea afacerilor, de multe ori profitabil este ceea ce e ru, imoral, necinstit.
213
Nietzsche a propus un alt sistem de valori, n primul rnd morale, nlturnd ideea de Dumnezeu. Prin formularea sa: Dumnezeu este mort, i oamenii sunt cei care l-au ucis, Nietzsche culpabiliza omenirea pentru pierderea dimensiunii divine. Filosoful german ncepe furirea noilor valori prin descoperirea a ceea ce eu sunt n univers. Cel care rupe sperana salvrii prin graia divin este un supraom, ipoteza supraomului fiind preluat i practicat de totalitarismul nazist sau comunist. Nietzsche contest sacrul folosind i ideea c dac Dumnezeu ar exista, acesta ar ajuta creaia sa nlturnd rul din lume. Cndva Dumnezeu a fost real, era modelul de via i spiritualitate. Omul modern l-a ngropat ns pe Dumnezeu pentru c nu mai are nevoie de acest sprijin psihologic. Toate valorile cretine, inclusiv principiul dragostei fa de ceilali (blndeea, virtutea, modestia .a.) au disprut, omul a ajuns dincolo de bine i ru. Fiecare i creeaz propriile valori, hotrte s fie nvingtor, credina este n sine, nu n Dumnezeu. Nu exist alt lume, viaa se epuizeaz pe pmnt, geniul uman i realizeaz aici destinul. Semnificaia universului i scap omului, nu mai exist o esen absolut (a binelui, rului, virtuii, datoriei), n mijlocul incertitudinii omul se angajeaz afirmndu-i libertatea care reprezint propria sa existen. Sartre i numete ateismul su postulator. Dumnezeu ar putea exista n sine (ca lucru) sau pentru sine (ca spirit), dar nu este determinat de nici o cauz, i este singur propria cauz, situaie n care existena lui este independent (indiferent dac exist sau nu). Iniial, omul n sine este mort i orb, el trebuie s devin pentru sine, s ias din interior regsindu-i fosta realitate. El devine astfel creatorul propriilor sale valori, este Dumnezeu, din subiectiv ajunge obiectiv, fiind condamnat s fie liber. Astfel c fiecare trebuie s-i descopere calea, s-i creeze propriile valori, nu exist, obiectiv n mod obiectiv principii i valori n afara celor ale noastre. Camus constat nostalgia omului dup ordine i absolut, dar omul singur trebuie s dea sens lumii. Lumea real, absurd, ignor valorile (crora oamenii le dau sens), exist doar raporturi cotidiene i tangibile, ntre oameni concrei. Boala (Ciuma) e trimis de Dumnezeu; dac o combatem suntem contra sacrului, dac nu o combatem suntem mpotriva oamenilor. n lucrrile numeroilor filosofi i scriitori atei contemporani exist cteva idei fundamentale argumentate de fiecare n propria concepie: Dumnezeu nu exist, Universul este etern (nu a fost creat),
214
omul este o realitate material (se nate i moare), morala este condiionat istoric (nu este etern sau divin) .a. Ateismul teoretic s-a mbinat cu practica ateist, fr a se identifica ns, rareori filosofii erau politicieni sau personaliti active. Msurile practice cu un coninut ateist erau mpotriva clerului, nvmntului religios, pentru laicizarea presei, asistenei sociale, separarea justiiei canonice de cea oficial. O practic a laicitii, contestat de cretinism, este reactualizarea din secolul al XIX-lea a crematisticii, incinerarea cadavrelor. Dei are o lung istorie, cretinismul, pe baza afirmaiei c din pmnt am fost fcui i n pmnt ne vom ntoarce, s-a mpotrivit arderii celor mori. Unii monarhi medievali au interzis incinerarea, considernd-o o practic pgn. O lege din Italia, n 1873, acord libertatea arderii celor decedai. n statele germane crematistica a fost acceptat treptat: n 1910 era autorizat n Prusia, dar interzis n Bavaria; n 1911 erau deja 25 de crematorii n Germania i 7555 persoane fuseser incinerate. La Bruxelles a fost nfiinat n 1854 primul grup de gndire liber (LAffranchissement), grupuri care se vor nmuli i rspndi n toate rile. n anii 1860 a fost creat Universitatea liber din Bruxelles i Libre Pense (1863) care milita pentru eliberarea de Biseric, nmormntrile laice, laicizarea nvmntului .a. Federaia Internaional a gndirii libere (1880) n rile unde avea filiale (i n Romnia), meniona printre preocupri nlturarea jurmntului religios din tribunale, laicizarea sistemului sanitar, nfiinarea orfelinatelor nereligioase. Federaia gndirii libere ine congrese periodic (n 1963 a fost al 34-lea congres) i public revista La Pense, rspndit n toat lumea.
215
Redactor: Octavian CHEAN Tehnoredactor: Jeanina DRGAN Coperta: Stan BARON Bun de tipar : 20.11.2006 Coli tipar: 13,5; Format: 16/61 x 86 Editura Fundaiei Romnia de Mine Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro E-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
216

Carte - Constant in Cuciuc - Sociologia Religiilor Ed. III

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Carte - Constant in Cuciuc - Sociologia Religiilor Ed. III

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

Universitatea SPIRU HARET

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE

Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 174. 7

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Nae Ionescu, op.cit., p. 206.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Michel Meslin, tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 10.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Michel Meslin, op.cit., p. 43. 29

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Rudolf Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1993. 31

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Lucian Bologa, op. cit., p. 19. Michel Meslin, op.cit., p. 45. 35

Universitatea SPIRU HARET

Nae Ionescu op.cit., p. 187. Michel Meslin, op.cit., p. 47.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Sigmund Freud, Opere I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 154. 39

Universitatea SPIRU HARET

Michel Meslin, op.cit., p. 287. Ibidem, p. 132.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv la Vladimir Lossky, op.cit. p. 13. 47

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET