Introducere În Psihologia Personalității Creștine

Introducere în psihologia personalităţii creştine
ILIE RUSU
S-a tipărit cu binecuvântarea

Înalt Preasfinţitului
Pimen
Arhiepiscop al Sucevei Rădăuţilor
Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor

Suceava
2016
1
Ilie Rusu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

RUSU, ILIE
ISBN:
2
Ilie Rusu
MORALA
MORAA CRESTINA
INTRODUCERE ÎN
PSIHOLOGIA
PERSONALITĂŢII
CREŞTINE
Suceava
2016
3
Ilie Rusu
Întru El era viaţă

şi viaţa era lumina oamenilor.
Şi Lumina luminează în întuneric
şi întunericul nu a cuprins-o.
( Ioan 1,4-5 )
4
CUVÂNT ÎNAINTE
ucrarea Introducere în psihologia personalităţii creştine

L întocmită de P.C. Pr. dr. Ilie Rusu reprezintă un studiu
scurt şi cuprinzător al subiectului abordat.
Lucrarea este alcătuită din trei capitole.
Cel intitulat Psihologia contemporană - posibilităţi şi limite
în cunoaşterea personalităţii morale şi a trăirilor religioase este
tratat cu lăudabilă competenţă. Prin aceasta, cartea de faţă se impune
a fi citită cu toată luarea-aminte pentru îmbogăţirea cunoştinţelor în
domeniu şi pentru înţelegerea subiectului atât de important, în
vederea sporirii în trăirea valorilor ce alcătuiesc personalitatea fiinţei
umane.
Capitolele, Factorii psihologici care influenţează crearea şi
dezvoltarea personalităţii omului şi Factorii psihologici interni care
influenţează formarea personalităţii omului, constituie un veritabil
manual de pedagogie al „dascălului" care educă şi instruieşte pe
tinerii şcolari şi studenţi, şi chiar pe orice om, indiferent de cultura
sau starea sa socială.
5
Ilie Rusu
Autorul studiului a împletit pilduitorul, firescul, cu

duhovnicescul, ţinând seama de principiul recomandat de Sfântul
Apostol Pavel: „Dar nu este întâi cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi
cel duhovnicesc" (I Cor. 15, 46).
Dumnezeu să binecuvânteze osteneala părintelui Ilie Rusu şi

să-l răsplătească din belşug cu bucuria mântuirii, atât pe el, cât şi
familia sa.
P I M E N,
ARHIEPISCOP AL SUCEVEI Şl RĂDĂUŢILOR
6
CUPRINS
I. Interdisciplinaritatea dintre Morala Creştină şi

Psihologie ………………………………………………………. 9
II. Ce este Psihologia? ………………………………….............. 11
III. Psihologia contemporană – posibilităţi şi limite

în cunoaşterea personalităţii morale şi a trăirilor religioase ... 15
III.1. Conceptul de personalitate în Psihologie ………….. 24
III.2. Conceptul de persoană, de personalitate şi de
personalitate morală în Morala Creştină ………………… 27
IV. Factori psihologici externi care influenţează crearea şi

dezvoltarea personalităţii omului …………………………… 33
IV.1. Familia ……………………………………………….. 33
IV.2. Şcoala ………………………………………………… 40
IV.3. Societatea …………………………………………….. 47
IV.4. Mediul natural ……………………………………….. 57
IV.5. Evenimentele naturale ………………………………. 57
IV.6. Biserica ……………………………………………….. 58
V. Factori psihologici interni care influenţează formarea

personalităţii omului ………………………………………… 67
V.1. Credinţa religioasă …………………………………… 68
V.2. Emoţiile, sentimentele şi afectivitatea religioasă …… 80
V.3. Cultul şi practicile religioase ………………................ 87
7
Ilie Rusu
V.4. Crizele de ordin spiritual şi religios …………………. 91

V.5. Îndoieli spirituale şi religioase ……………………….. 95
V.6. Mustrările de conştiinţă ……………………………… 99
VI. Importanţa cunoaşterii de sine a viitorului duhovnic … 101
VII. CONCLUZII ……………………………………………. 109
BIBLIOGRAFIE ……………………………………………. 111
8
“Pentru cei ce ne iubesc

şi pentru cei ce ne urăsc pe noi “
I. INTERDISCIPLINARITATEA
DINTRE
MORALA CREŞTINĂ ŞI PSIHOLOGIE
C onceptul actual de interdisciplinaritate, prin extindere,

poate fi de interes vital şi în cadrul raportului dintre
morala creştină şi psihologie.
Interdisciplinaritatea dintre o ştiinţă teologică şi una umanistă
(morala creştină - psihologie) implică prin definiţie, un proces de co-
operare şi unificare într-un scop necesar şi competent, dar şi o
“codificare“ unitară a acestor discipline, atât de actuale pe tot atât de
exploatate de solicitările etapei actuale prin care trece cunoaşterea.
Toate aceasta se desfăşoară în contextul în care, fiecare
disciplină îşi păstrează autonomia gnoseologică, specializarea şi
independenţa, dar în acelaşi timp, integrându-se într-un sistem global
de cunoaştere şi de cunoştinţe.
Interdisciplinaritatea este deci un concept actual şi permanent
modern, o nouă configurare de adâncire în aprofundarea resurselor
9
Ilie Rusu
inepuizabile care izvorăsc din relaţia omului cu sine, a omului cu

aproapele său şi a omului cu Dumnezeu.
Concret, interdisciplinaritatea se orientează după trei criterii
cu semnificaţie euristică:
a) epistemie (structurarea, organizarea cunoştinţelor);
b) metodologie (îmbinarea analiticului cu sinteticul);
c) aplicativ (promovarea de noi dialoguri şi cercetări cât şi
formarea specialiştilor în domeniile menţionate care să orga-
nizeze, instituţionalizeze şi să promoveze această modalitate
de cunoaştere).
Activitatea interdisciplinară, dialogul dintre morala creştină şi
psihologie este rezultatul unor necesităţi obiective ale evoluţiei
cunoaşterii în cele două domenii. Pe această cale, cunoaşterea ajunge
să fie reunită într-un lanţ neîntrerupt şi uneori neliniar,
favorizând întrepătrunderea în forme inepuizabile a diferitelor
ştiinţe şi discipline. Deschiderea pe care este dator şi îndemnat să o
aibă azi un teolog, un duhovnic, un şlefuitor de suflete la această
provocare este evident binefăcătoare şi actuală. Deosebită de
viziunea multidisciplinară, prin care acelaşi obiect este abordat
de către diferite ştiinţe, dar fiecare dintr-un punct de vedere
specific, interdisciplinaritatea promovează această abordare dintr-
un punct de vedere unitar, pe baza integrării conceptelor într-un
ansamblu unic. Ea este o fază normativă şi intenţională cu
diferite accepţiuni (structuralistă, integralistă, organizaţională,
sistematică) - dar necesită a fi urmată de transdisciplinaritate.
În acest cadru, lucrarea de faţă se vrea a fi o
modalitate, un început, o introducere interdisciplinară în stadiul
atât de complex al vieţii religioase, plecându-se de la progresele
însuşite de psihologia religioasă contemporană, având ca temelie
principiile moralei creştine.
Recurgând la cunoştinţe uzuale, dar, considerăm noi strict
necesare, dorind a fi un vademecum de psihologie religioasă, pe care
este chemat să le deţină un şlefuitor de suflete, cu un limbaj foarte
accesibil, cu expunere uneori paşaportală, dar contrabalansată de
repere bibliografice destul de actuale, complete şi bogate, lucrarea
10
prezentă poate să ne trimită iniţiaţi în vastitatea adevărată a

abordărilor destul de provocatoare ale psihologie personalităţii creştine.
Observaţiile şi cercetările prezente vin deci în sprijinul
studenţilor, teologilor, psihologilor, profesorilor şi educatorilor şi nu
în ultimul rând tinerilor preoţi duhovnici, dar şi cititorilor interesaţi
de complexitatea fenomenelor de credinţă religioasă.
11
Ilie Rusu
II. CE ESTE PSIHOLOGIA?
oţiunea de psihologie (cf. gr.  = suflet,  =

N cuvânt, discurs, sens) a fost dată de R. Godenius în
1590 şi a intrat în circulaţie odată cu lucrările lui Chr. Wolff din
1732 şi 1734.
Privită din conglomeratul ştiinţelor umaniste, dar şi din
perspectiva moralei creştine, psihologia religioasă este ştiinţa
care se ocupă cu studiul proceselor şi fenomenelor psihice la
diferite niveluri de manifestare a acestora, folosind un ansamblu
de metode şi tehnici specializate. Ea îşi propune să cerceteze omul
ca fiinţă creată de Dumnezeu, pe parcursul devenirii sale în
general, cât şi în diverse etape ale vieţii sale - toate fiind în
funcţie de o serie de factori individuali, de mediu şi a celor ce
ţin direct sau indirect de relaţia omului cu Dumnezeu.
Psihologia filozofică avea ca obiect de studiu sufletul.
Psihologia actuală consideră ca obiect de studiu fenomenele
psihice, întreg ansamblul faptelor sau manifestărilor care se
constituie ca experienţă subiectivă internă dar şi ca modalităţi
obiectiv exprimabile, de înţelegere a dezvoltării vieţii psihice în
forma ei superioară de organizare; Ea studiază legitatea
proceselor psihice (cognitive, afective, voliţionale) şi a
însuşirilor psihice ale persoanei (caracter, temperament etc.) dar
şi relaţiile psihologice interuman1.
1
Popescu - Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, Bucureşti,
1978, p.577, v. Sillamy, Norbert, Dictionnaire de la psychologie, References
Larouse, Paris, p. 341, Fralov, I.F. Dicţionar de filozofie, Chişinău, 1985, p.281-
282, v. *** Mic dicţionar filozofic, Bucureşti, 1969, p.304.
12
Prima expunere sistematică de psihologie a fost făcută în

antichitate de Aristotel în lucrarea sa “Despre suflet“. Multe
secole psihologia s-a dezvoltat în cadrul filozofiei2, formându-se
ca ştiinţă de sine stătătoare abia în secolul al XIX-lea odată cu
extinderea metodelor experimentale în studiul fenomenelor
psihice (Weber, Fechner, Eddingghaus, Helmholtz, Wundt ş.a.).
În studiul ştiinţelor, psihologia ocupă un loc aparte
aflându-se la întretăierea ştiinţelor naturii şi celor sociale, dintre
sistematică şi practică. Relaţia psihologiei cu aceste categorii
principale de ştiinţe se diferenţiază şi în funcţie de ramurile pe care
şi le-a creat în decursul dezvoltării sale ca ştiinţă. Psihologia se
bazează, ca orice altă ştiinţă, pe observaţii şi experimentare făcute
la nivel de laborator sau natural, folosind atât metode specifice,
proprii, cât şi metode împrumutate din alte ştiinţe.
În funcţie de sistemele teoretice şi metodologice
adoptate, psihologia actuală este marcată de o diversitate de
şcoli cu nenumărate orientări, fiecare dintre ele având opţiuni
metodologice proprii şi un sistem propriu de construcţii
teoretice care justifică abordarea fenomenelor psihice dintr-o
anumită perspectivă. Fiecare din aceste şcoli reprezintă o
anumită orientare în psihologie, caracterizându-se şi prin
anumite limite. După ultimele determinări3, pot fi considerate un
număr de nouă tendinţe în psihologie , care diferă atât din punct
de vedere metodologic cât şi în ceea ce priveşte criteriile şi
scopurile urmărite: psihologia comportamentală, structurală,
genetică, neuroreflexologică, tipologică, patologică, socială şi nu
în ultimul rând psihanaliza - care mai mult decât celelalte tendinţe
din psihologie a revoluţionat această ştiinţă, putând fi de folos
(până la un punct) şi teologiei prin observaţiile sale ştiinţifice.
Psihanaliza (cf. gr. ,  = analiză) este un
sistem psihologic terapeutic conceput de Sigmund Freud (1856 -
1939) cunoscut şi sub denumirea de freudism cu o largă
influenţă asupra psihologiei contemporane cât şi a ştiinţei,
literaturii şi artei. Ea poate fi definită la trei niveluri:
2
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Bucureşti, 1982, p.82 şi *** Probleme
fundamentale ale psihologiei, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1986, p. 82.
3
Gorgos, Constantin, Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. III, Ed. Medicală,
Bucureşti, 1989, p. 703 - 704.
13
Ilie Rusu
a) metodă de investigare a persoanei în scopul descoperirii

semnificaţiilor inconştiente ale unor manifestări, reacţii, acte;
b) ansamblu teoretic (concepţie) ce oferă explicaţii în
psihologie şi psihopatologie pentru diferitele modalităţi de
structurare a persoanei şi de apariţie a simptomelor;
c) metodă terapeutică (psihoterapie) folosind tehnica
asociaţiei libere care se bazează pe investigarea analitică operând
pe interpretarea controlată a fenomenelor diverse4. Psihanaliza a
încercat să dea o interpretare unitară şi integrativă conduitei
umane. Psihanaliza şi-a propus să dezvăluie rolul diverselor niveluri
ale activităţii cerebrale, dinamica raporturilor dintre conştient,
inconştient şi subconştient. Din aceste motive, psihanaliza a pătruns
necontrolată şi în interpretarea fenomenelor foarte complexe ale
credinţei şi religiozităţii.
Psihologii, dar şi foarte mulţi teologi occidentali, sunt
atraşi de capcanele uneori iluzorii, oferite de psihanaliză în
explicarea fenomenelor religioase prin „profunzimea de
suprafaţă“ şi „psihoterapia incompletă“ oferită de psihologia
abisală - având urmări fatale în spiritualitatea apuseană. Acest
fapt a fost posibil într-un timp când în occident s-a diminuat
rolul Tainei Mărturisirii, unde duhovnicul a fost înlocuit de
psihanalist. Psihanaliza a exagerat rolul sexualităţii şi al
impulsurilor inconştiente în viaţa psihică a omului, limitându-se
numai la dezvăluirea mecanismelor psihice şi a unor cauzalităţi
psihologice, făcând abstracţie pe tărâmul ştiinţelor psihologice
de mecanismele neurofiziologice, iar în domeniul psihologiei
religioase făcând abstracţie de intervenţia lui Dumnezeu în creaţie.
Psihanaliza, împreună cu celelalte orientări din psihologia
actuală, accentuează un anumit ansamblu de manifestări, un
anumit teritoriu al vieţii psihice pe care tinde să-l extrapoleze.
În acest context, psihologia în general şi psihologia religioasă în
particular, (chiar dacă studiile sale sunt sporadice, răzleţe
uneori, necompetente, riscante sau chiar naive) poate oferi şi
prezenta rezultate de care teologia se poate folosi în activitatea
de pastoraţie, pedagogico-catehetică şi de pregătire a viitorilor
îndrumători spirituali, a unor duhovnici cât mai compleţi, de
care este atâta nevoie astăzi.
4
Ibidem, p. 661
14
În acest mod, psihologia va conchide că viaţa mintală

are o cauzalitate; orice act psihic are o motivaţie; aceasta are
o semnificaţie; energia psihică (dacă poate fi numită aşa!) se
poate deplasa de la o reprezentare la alta iar estomparea unor
amintiri sau dispariţia lor din câmpul conştiinţei poate duce la
modificări ale fenomenelor psihice. Acestea, mai departe, duc la
originea lor, de unde se pot constitui în instanţe, care la rândul
lor pot crea în viaţa psihică conflicte sau incertitudini - probleme de
viaţă, devenind inevitabil uneori controlabile, uneori, nu.
Toate aceste aspecte rezumativ enumerate, urmărite corect,
lucid, raţional, nepărtinitor, fără exagerări, făcute cu duhul credinţei,
nădejdii şi dragostei profunde, duc la o aprofundare în cunoaşterea
omului, a sinelui, a aproapelui şi a relaţiei lui cu Dumnezeu.
În acelaşi timp, cercetările la care a ajuns astăzi
psihologia ne deschid şi ne oferă rezultate diverse (dar
uneori prea îndepărtate), de care orice teolog sau duhovnic
se poate folosi în diversele ipostaze ale misiunii sale, uneori
neputându-le neglija sau ocoli.
Pe de altă parte, cei care emit concluzii sau păreri
bazate pe cercetări ştiinţifice, unele cu o aparenţă pragmatică,
trebuie să fie conştienţi că ele vor rămâne mai mult sau mai
puţin incomplete, vor fi supuse tot timpul erodării dar şi
devenirii. Această rugină se va accentua sau, dimpotrivă, va
stagna, în măsura în care se va apela sau nu la Pronia Divină,
la sprijinul atât de firesc oferit de Dumnezeu celor care îl cer.
Sub altă formă de autonomie sau de comunicare, psihologia
va rămâne o simplă ştiinţă a motivelor de suprafaţă, a însuşirilor
dorite şi nepermise, imitând doar profunzimea, fiind departe de
cunoaşterea cât mai adâncă a proceselor psihice care definesc
omul, personalitatea creştină şi care de cele mai multe ori scapă şi
celor mai raţionale minţi ale cercetării umane.
Cu cât ideea de Dumnezeu pierde din puterea ei
supranaturală, cu atât se ridică poziţia omului - această perioadă
neputându-se caracteriza altfel decât ca o perioadă de preamărire a
omului5 şi a desăvârşitei rupturi dintre om şi Dumnezeu, dintre
creatură şi Creator6.
5
Balcă, Nicolae, Criza spirituală modernă şi cauzele ei, Sibiu, 1934, p. 13.
6
Popescu, pr. prof. dr. Dumitru, Teologie şi cultură, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 82.
15
Ilie Rusu
III. Psihologia religioasă – posibilităţi şi

limite în cunoaşterea
personalităţii morale şi a trăirilor religioase
sihologia religioasă încercând să înţeleagă viaţa

P religioasă şi fenomenele sufleteşti proprii omului, nu
poate face abstracţie de adevărurile creştine fundamentale, iar
concluziile sale nu pot umbri învăţătura de credinţă a Bisericii.
În centrul preocupării sale stă omul zidit după chipul şi
asemănarea lui cu Dumnezeu.
Psihologii religioşi, cei mai profunzi, intenţionează pe cât
le este posibil să înţeleagă viaţa interioară a omului neuitând în
nici un moment de relaţiile dintre fenomenele psihologice
religioase şi lucrarea Harului Dumnezeiesc7.
Începuturile psihologiei religioase le putem găsi în opera
“De anima“ a lui Tertulian, mergând apoi prin filiera părinţilor
filocalici şi a marilor sfinţi părinţi ai Bisericii noastre: Sfântul
Grigore de Nysa, cu lucrările sale de interes pentru noi: „Marea
cuvântare catehetică” , „Despre facerea omului” ; Sfântul Grigore
de Nazianz: „Cuvânt la Naşterea Mântuitorului”, „ Discurs
apologetic”; Sfântul Vasile cel Mare cu „Cuvânt pentru tineri”.
Apoi, din cele două „Cateheze” model, ale Sfântului Ioan Gură
de Aur, desprindem uşor
7
Călugăr, Pr. Dumitru, Caracterul religios-moral creştin, Teză de magistru,
Tipografia Reîntregirea - Sibiu, 1955, p. 103-104.
16
principiile şi temeiurile psihologice, cât şi treptele formale,

psihologice, pe care pedagogia modernă şi le-a însuşit8.
Cu riscul evident de a nu putea să pomenim şi alte
contribuţii majore aduse la dezvoltarea psihologiei religioase,
mai menţionăm pe Sfântul Clement Alexandrinul cu „Stromata”,
Fericitul Augustin „ De Trinitate” , „ De beata vita”, „De
libero arbitro”, „ De civitate Dei” ş.m.a.
Fără să încheiem lista Sfinţilor Părinţi, amintim pe
Sfântul Ioan Damaschin , „Cuvânt minunat şi de suflet
folositor” sau Sfântul Ioan Casian vorbind despre vise şi efectul
lor, cu o analiză medicală a lor, în „Convorbiri cu părinţii”.
Sursele din care se pot evidenţia informaţii, analize,
statistici, păreri sau concluzii psihologice, legate fiind de
fenomenul religios, sunt foarte vaste, cuprinzând practic toate
epocile, cu toate realizările spirituale.
Necesar ar fi să ne mărginim la contribuţiile directe care
s-au întreprins în prospectarea fenomenelor psihice religioase şi
să evidenţiem, doar în treacăt, paşii întreprinşi de psihologia
religioasă contemporană şi modernă, punctând sporadic şi
neajunsurile depistate în studierea acestor fenomene.
Elementele evidenţiate de psihologie pot fi importante
atât pentru Teologia practică dar şi pentru cea sistematică,
oferind date valoroase, necesare în morală şi etică - ele definind
mai bine scopul şi ţelul ideal al moralei creştine, raportându-l
la realitatea de zi cu zi. Ea se mărgineşte totuşi, cuprinzând în
studiile sale doar fenomenele psihice care se observă, optica
fiind limitată de posibilităţile de investigare. Apare, inevitabil
într-o asemenea cercetare, problema incertitudinilor, atât pe
planul pur religios cât şi pe planul etic. Aceste incertitudini pot
avansa şi până la limita dintre patologic şi normal9.
8
Costache, Pr. lector Grigoraş, Omiletica şi Catehetica, partea I, Editura
Universităţii “Al. I. Cuza“ - Iaşi, 1993, p. 180.
9
Antonescu, Gheorghe, Doctrinele fundamentale ale pedagogiei moderne,
Bucureşti, 1927, p. 178.
17
Ilie Rusu
Totuşi psihologia religioasă, o putem include în cadrul

ştiinţelor pozitive auxiliare Teologiei Morale, abordând
investigaţii, experienţe, atitudini, tehnici auxiliare, documente
personale, chestionare, proiecte, observaţii sistematice despre
comportament, analize semantice, expresii religioase ş.a. la care
se adaugă problemele de principiu care vin să elucideze unele
poziţii neclare.
Dar descrierea comportamentului religios nu se poate
erija într-un sistem absolut de explicare universală al acestor
complexe manifestări10.
Psihologia nu este capabilă să lămurească toate tainele
convertirii, toate meandrele sufletului omenesc sub aspectul
religios, după cum ea nu este capabilă nici să explice raţional
raporturile dintre suflet şi trup, libertatea sau determinismul
stărilor sufleteşti, natura intimă a inteligenţei, a voinţei - aceasta
şi multe altele rămânând a fi explicate pe deplin de Teologia
morală. Secretul este foarte simplu şi în acelaşi timp foarte
greu de dobândit: „nu vezi bine decât cu inima. Esenţialul este
invizibil pentru ochi“ - ne lămureşte Antoine de Saintexupery în
“Micul prinţ“. “Definiţia este aici un zid de cuvinte în jurul
unui teren vag de idei, pe care ne chinuim să le creăm“,
completa Samuel Butler.
Astăzi psihologia religioasă recunoaşte că Dumnezeu nu
se poate constitui ca un principiu de comprimare psihologică,
acelaşi lucru fiind valabil în mare măsură şi pentru complexele
fenomene psihice legate de religiozitatea celor ce cred în El.
Obiectiv, nu se pot descoperi manifestări vizibile clare din
punct de vedere psihologic, ele constituindu-se ca surse
permanente de aprofundare a noi şi noi cercetări, iar
experienţele acumulate până acum includ o cantitate imensă de
10
Vergote, Antoine, Psychologie religieuse, Charles Dessart, Editor Bruxelles,
1966, p. 7.
18
experienţe de viaţă religioasă, dar ele nu pot fi întru-totul

orientative sau definitorii în estimarea corectă şi definitivă a
acestor experienţe, care sunt de o manieră specifică omului,
aflat în raport cu ceea ce el concepe a fi Dumnezeu.
În teoriile actuale ale cunoaşterii psihologice şi nu
numai se vorbeşte de „o împreună cunoaştere“ subiect - obiect, o
avansare în comunitate, depăşind stadiul de suspectare sau de
credinţă fără vlagă sau raţionament. În acest mod lucrurile se
complică şi mai mult, fiecare persoană putând fi o modalitate
religioasă de interpretare a acestei comuniuni de cunoaştere,
deci şi o modalitate de interpretare a religiozităţii.
Experienţele psihologiei religioase se fondează adesea pe
o similitudine superficială şi empirică între fenomenele
conştiente nereligioase, spre a le reduce şi pe cele dintâi la legi
psihologice. Teologiei morale îi revine deci datoria de a căuta
să distingă ceea ce este specific fenomenului religios, cu natura
sa intimă şi conţinutul obiectiv al datelor psihologice.
Teologii, uneori, nu sunt deplin - receptivi faţă de rezultate
oferite de psihologie, pentru că ele adeseori caută să iasă de
sub „tutela“ teologiei, separaţia transformându-se astfel în
ostilitate. Alt motiv al acestei separaţii rezultă din conţinutul
implicit sau explicit al unor teorii cu caracter metafizic pe care
psihologia tinde să le ia uneori în mod unilateral11.
După Max Scheler „psihologia religioasă este o ştiinţă
imposibilă, mărginindu-se la studiul modificărilor subiectului,
fără să fie orientată spre obiectul religiei şi a credinţei -
Dumnezeu“. În aceeaşi direcţie au conchis contribuţiile mai
vechi sau mai noi, începând cu William James, Rudolf Otto şi
nefinalizându-se la Antoine Vergote, Andre Godin, R. Zavalloni
sau J. M. Pohier, C. G. Jung.
11
Vasilescu, Emilian, Suflet şi viaţă. Probleme de psihologie religioasă şi
filozofie morală, Tipografia “Cultura“, Bucureşti, 1933, p.6-7 şi Nuttin, J.
Origine et developpement des motifs, La motivation, Paris, 1959, p. 95 – 96.
19
Ilie Rusu
Fenomenul religios devine astfel foarte complex pentru a

fi explicat psihologic sau sociologic, recunoscându-se că este
necesară o anumită dispoziţie spirituală pentru a te putea
apropia de el. El nu poate fi încadrat în scheme, chestionare
sau statistici, neurmărind doar scopuri ştiinţifico-psihologice ci
scopul ultim este să fie unirea cu Dumnezeu prin cunoaştere şi
iubire, „la gloire de l‟homme c‟est de se dépenser pour rien“12,
(„finalitatea slavei umane este de a fi cheltuită pentru nimic”), fără
aşteptarea unei recompense sau a unei datorii aici, pe pământ.
Toate teoriile psihologice par să implice un gen de om
model, o idee despre ceea ce este omul în esenţa lui sau mai
nou un om care este în esenţă un „savant“ ocupat cu
previziunile. El se străduieşte mereu să ghicească ce se va
întâmpla în momentul următor. prin construirea şi reconstruirea
universului său13.
Aceste orientări nu fac decât să deplaseze sfera
cercetărilor doar pe linie orizontală şi nu pe una verticală, într-
un urcuş real pe scara lui Iacob. De asemenea, psihologia
religioasă încă se mai ghidează pe dictonul „cunoaştere
înseamnă putere“, reuşind de puţine ori să-şi impună adevăratul
scop ce trebuie să-l urmeze: „cunoaşterea însemnă iubire şi
iubirea înseamnă asemănarea cu Dumnezeu“. Atunci Dumnezeu
iese din Sine însuşi pentru a se coborî până la îmbrăţişarea
înflăcărată a creaturilor14.
Primele concluzii psihologice legate de fenomenele
religioase le putem întâlni la Schleirmacher, Girgensohn şi
Külpe. De asemenea, A. Bolley doreşte să facă o analiză
structurală a actului psihic al fiecărui om care se adresează lui
12
Valéry, Paul, Poesii. Poetică şi estetică, trad. Ştefan Augustin Doinaş, Editura
Univers, Bucureşti, 1989, p. 226.
13
Foss, Brian M., Orizonturi noi în psihologie, prefaţă de prof. dr. doc. Vasile
Pavelcu, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1973, p. 421.
14
Crainic, Nichifor, Sfinţenie - împlinirea umanului, Editura Trinitas, Editura
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 54.
20
Dumnezeu: o analiză a dependenţei omului faţă de Creator.

Studiile lui G.W. Allport atrag atenţia că experienţele religioase
sunt la originea conceptului despre cunoaşterea lui Dumnezeu.
Au urmat studiile resentimentelor făcute de Teilhard de Chardin
când tema experienţelor religioase a devenit însăşi psihogeneza
şi motivaţia sa. În acest mod, motivaţia riscă o
compartimentare a sa, deoarece studiile religioase apelează la
fapte explicative, la acte motivaţionale pentru explicarea
experienţei prezenţei lui Dumnezeu , revelată în forme similare.
Întrebarea care frământă încă psihologia religioasă este
dominată de necunoaşterea rădăcinii care leagă, deschide şi
menţine omul în dependenţă de Dumnezeu, dar şi în libertate
proprie, creându-se experienţe proprii, specifice.
Răspunsul la această întrebare îl poate oferi doar Morala
creştină, cercetările psihologice raţionale, umplute de prea mult
pragmatism ştiinţific finalizându-se cu eşec.
O încercare de ieşire din impas a făcut-o Sigmund
Freud, neurolog şi psihiatru austriac, fondator al psihanalizei,
într-un timp când Taina Mărturisirii dispăruse din occident,
fiind necesară „o nouă modalitate“ de ieşire a omului din
„angoasa existenţială“. Introspecţiile lui Freud în domeniul
psihologiei abisale, a conştientului, inconştientului şi
subconştientului, a eului şi non-eului au fost continuate cu
multă râvnă de C. G. Jung15, ele stând şi astăzi ca temelie
serioasă la baza psihologiei şi psihiatriei contemporane. În
esenţă, Freud vorbeşte de „refulările instinctului sexual, libidoul
îmbrăcând o mulţime de forme derivate. Religia, arta, filozofia
devenind sublimări ipocrite“. Deci Freud şi Marx se întâlnesc
aici, în acelaşi substrat psihologic, în aceeaşi filozofie pesimistă;
aceeaşi tendinţă de explicare a omului prin apucături inferioare,
unul indicând sexul, celălalt stomacul, adică amorul şi foamea,
15
Yung, Carl Gustav, Puterea sufletului, Antologie în 4 părţi, traducere de dr.
Suzana Holban, Editura Anima, Bucureşti, 1994.
21
Ilie Rusu
ca singurele mobiluri sincere şi profunde pe care le-ar deţine viaţa

omului16.
Aşa s-a ajuns la concluzia unor psihologi, că religia ar
corespunde curiozităţii individuale, neputându-se găsi o cale
religioasă pentru motivele pur individuale. Theodule Ribot va
introduce o „logică a sentimentelor“, slăbirea credinţei (voinţei)
traducându-se printr-o lipsă de impulsie sau exces de impulsie17,
lucru infirmat indirect mai târziu de Henri Bergson18. Gabriel
Tarde şi mai târziu Constantin Rădulescu-Motru, vor aduce în
atenţia psihologiei religioase şi problema imitaţiei, a empatiei.
Ea a fost pusă, însă unilateral şi neconvingător, şi de alţi
psihologi, care au concluzionat în final că cei mai mulţi oameni
ar trăi sufleteşte cu o conştiinţă de împrumut, deoarece primesc
fără împotrivire tot ceea ce li se oferă. Deci prin imitaţie s-ar
explica toate manifestările şi credinţele specific religioase. Spre
aceeaşi direcţie greşită, Balfour susţine că am trăi spiritual mai
mult din autoritate decât din raţiune: omul, simţind nevoia să
creadă, şi-ar construi o autoritate care „să-i fixeze şi să-i
menţină credinţa nealterată“, o autoritate care să decidă în
final pentru el.
Aceste păreri îl vor determina pe Baldwin să completeze
că manifestările credinţei individuale se întăresc în ansamblul
altora iar „cantitatea credinţei totale“ întrece „suma credinţelor
individuale“. O convingere nu dobândeşte putere decât atunci
când este împărtăşită şi de altul - spunea Novalis.
Într-o societate cu o atmosferă religioasă favorabilă,
rareori persoana, omul, poate fi impasibil şi necredincios. Acest
16
Ralea, Mihai D., Valori, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă “Regele
Carol II“ - 1935, p. 140.
17
Ribot, Theodule, Logica sentimentelor, trad. şi Cuvânt înainte de dr. Leonard
Gavriliu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 33.
18
Bergson, Henri, Les deux sourcer de la morale et de la religion, III-eme, ed.
Paris, Alcon, 1932, p. 244.
22
aspect definitoriu, observat de psihologie, se constituie a fi şi

un pilon sigur al dialogului său cu Morala creştină.
Studiile de pionierat făcute şi la noi de pr. Emilian
Vasilescu, pr. Clement Pavel, observaţiile sintetice dar şi
analitice făcute de Lucian Bologa, a celor din afară, Antoine
Vergote şi André Godin ne-au influenţat prezenta lucrare într-o
oarecare măsură, reuşind spre exemplu, să comparăm la un
moment dat religiozitatea anilor 1930 cu studiile şi analizele
făcute de noi în ultimi 20 de ani. Rezultatele lor diferă foarte
puţin ca structură şi conţinut; psihologia persoanei, procesele,
mentalităţile, realităţile psihologice nu diferă şi nu se schimbă
uşor în decursul anilor. Ele se întâlnesc, sunt specifice şi
ireductibile, după cum observa un influent fenomenolog al
sacrului - Rudolf Otto, la începutul secolului XX. Totuşi, orientările
majore observate, care pot schimba definitoriu realele constatări, vin
în ultimii ani din accesul la bogăţia de informaţii şi provocări care nu
mai calcă neapărat pe o logică prestabilită de studii anterioare.
În studiile occidentale actuale s-a mers însă prea departe,
eliminând sistematic ideea de Dumnezeu din definirea credinţei
şi a religiozităţii, afirmându-se că „Dumnezeu este societatea
formată în timp şi gândită simbolic“, lucru evidenţiat de Emile
Durkheim în studiile sale de sociologie religioasă şi preluat prea
rudimentar şi de alţi susţinători.
Mai grav însă, s-a ajuns la relativizarea proeminentă a
fenomenelor religioase, la trimiterea lor în sfera patologică, a
anormalului, sfidându-se în totalitate Taina, lucrarea harică,
intervenţia lui Dumnezeu în creaţie.
Se constată deci că, deseori în psihologie, este foarte
greu a studia şi observa competent fenomenul religios, fără a nu te
partaja în interiorul confesiuni, pornind de la starea empatică
personală a psihologului, până la neglijarea de către acesta dogme.
Aceasta a fost şi este, marea provocare a încercărilor şi studiilor
psihologie religioase pe care o minimalizată unii cercetători.
23
Ilie Rusu
Psihologia religioasă, subiectul ei, omul, creat de

Dumnezeu pentru Dumnezeu ca fiinţă ireductibilă şi
incomparabilă, personalitatea creştină, nu poate fi studiaţi ca un
geometru; sau de un simplu anatomist al sufletului, aşa cum
spunea atât de naiv Spinoza: „Vreau să studiez acţiunile şi
înclinările oamenilor, ca şi când ar fi vorba de linii, de
suprafeţe şi de corpuri“19.
Credinţa studiată, depăşind aceste supoziţii este mai mult
decât „un fenomen de cultură încărcat de valoare“ cum afirma
R. Otto, ea „este o nostalgie după paradisul dumnezeiesc, o
nostalgie a persoanei umane pentru comuniunea supremă cu
Dumnezeu, prin starea de graţie desăvârşită“20.
În aceste referinţe, psihologia religioasă se constituie a fi
incompetentă, cercetările ei trebuind a fi foarte precaute, putând
fi întreprinse doar pe tărâmul efectelor derivate din aceste
fenomene, pentru ca dialogul psihologie - morală să fie nesupus
distanţărilor uneori de neevitat, iar binefacerile oferite de
psihologia religioasă să fie real în ajutorul moralei.
În istoria psihologiei religioase, destul de neevidentă şi
nu prea cursivă, au existat intenţii bune dar şi rele pentru
cimentarea unei relaţii cu morala; au existat atitudini negative
dar şi pozitive, psihologii rămânând de multe ori la periferia
studiului fenomenului religios, profund şi real - unii văzând în
fenomenele religioase şi mistice doar motivaţii simpliste,
izbucniri ale subconştientului în conştiinţă, ori sublimări ale
tendinţelor erotice.
Faţă de părţile negative şi de suprafaţă, teologii au avut
un motiv îndreptăţit să adopte atitudini ferme şi distante.
Dialogul psihologiei contemporane cu morala creştină în
cunoaşterea omului şi a fenomenelor sale legate de Fiinţa
19
Spinoza, Baruch, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 91.
20
Emilian Vasilescu , op. cit., p. 19.
24
Supremă - Dumnezeu - este constructiv şi posibil: atunci când cele

două părţi îşi vor avea definite foarte clar scopurile urmărite în
comun, termenii proprii. Complexitatea fenomenului religios nu
poate, deci, fi pătrunsă, în nici un caz, doar cu armele
psihologiei experimentale sau abisale.
Avem nevoie deci de psihologi religioşi, înarmaţi cu
trăire curată, la curent cu realităţile ştiinţifice actuale, purtaţi
fiind de o dispoziţie spirituală aleasă şi nu în ultimul rând de
o iluminare făcută de sclipirea Duhului Sfânt în ei.
Cercetarea astfel fondată, nu va putea fi minimalizată
sau neglijată de nimeni, rezultatele ei fiind mereu valide şi
viabile, iar contestarea lor, greu de realizat.
III.1. Conceptul de personalitate în Psihologie
Personalitatea se conturează a fi „ansamblul de trăsături

morale şi intelectuale, de însuşiri şi aptitudini sau defecte care
caracterizează modul propriu de a fi al unei persoane,
individualitatea ei, comparativ cu alte persoane “21. Ea este
expresia socio-culturală a individualităţii umane. În limbajul
comun, personalitatea e sinonimul individualităţii puternice,
impunătoare prin creaţie sau prin autoritatea de lider.
De acest sens s-a influenţat filozofia istoriei (rolul personalităţii
şi rolul mulţimilor în istorie) şi sociologia (teoria elitelor).
Principalele contribuţii la dezvoltarea acestui concept le-a
adus însă, cel puţin într-o primă etapă, psihologia22.
Încercările de definire a personalităţii, ca şi acelea de
circumscriere a conceptului s-au lovit întotdeauna de dificultăţi
21
Gorgos, Constantin, Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. III M-R, Editura
Medicală, Bucureşti, 1989, p. 428.
22
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei. Eseu asupra constituirii psihologiei ca
ştiinţă, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1972 şi Pavelcu, Vasile,
Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1982.
25
Ilie Rusu
insurmontabile, generate, pe de o parte , de complexitatea

problemei, pe de alta, de insuficienţa instrumentelor necesare
abordării unui subiect care comportă o infinitate de unghiuri din
care poate fi privit. O definiţie unanimă sau cel puţin larg
adoptată nu este în momentul actual decât „o utopie“, poate şi
pentru că, aşa cum afirma J. Nuttin, „ne aflăm abia în faza de
defrişare preliminară“23 săvârşită şi în psihologie.
Personalitatea a fost definită drept „organizarea dinamică
în cadrul individului a acelor sisteme psihologice care determină
gândirea şi comportamentul său caracteristic“24 sau „agregatul
organizat de procese şi stări psihice aparţinând individului“
(Ralph Linton), sau încă, „ceea ce permite precizarea modului de a
acţiona al unei persoane într-o situaţie dată“ (Raymond B. Cattel).
Personalitatea a fost şi va rămâne terenul de exerciţiu
maxim al multor discipline ştiinţifice, după care cunoaşterea
omului rămâne suprema performanţă a ştiinţei, păstrându-şi
nealterate valoarea şi sensul. Cu toate că volumul informaţiilor
a crescut, atingând dimensiuni greu imaginabile, în ciuda
progreselor realizate în metodologia exploratorie, realitatea
persoanei umane rămâne încă supusă unor abordări parţiale, care
nu oferă decât modele limitate.
Personalitatea este considerată de psihologie drept o
problemă centrală, deşi cu conceptul acesta operează tot într-o
măsură pregnantă şi psihiatria şi antropologia şi filozofia şi
psihofilozofia şi sociologia şi economia politică şi etica dar şi
dreptul şi istoria.
Plecând de la domeniul de referinţă (psihologia, psihiatria)
au fost elaborate numeroase definiţii ale conceptului de
personalitate, fiind detectate peste o sută de definiţii ale
personalităţii. Multitudinea definiţiilor e însoţită de lipsa de
consens şi în privinţa clasificării acestor teorii, iar multitudinea
acestor definiţii este doar o problemă de spaţiu, putându-se
23
Nuttin, J., Psihologies des personalites, Paris, Alesan, 1972, p. 182 şi Origine
et developpement des motifs. La motivation, Paris, 1959, p. 95-96.
24
Allport, Gordon W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, traducere şi note
de Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981, p. 84-88.
26
inventaria tot atâtea definiţii câte abordări teoretice există în

psihologie.
Totuşi, putem desprinde o serie de idei comune
referitoare la conceptul de personalitate:
a) personalitatea este o structură posedând cele trei
însuşiri definitorii pentru acest concept: totalitate,
transformare, reglaj (J. Piaget, 1973);
b) personalitatea are un anumit grad de permanenţă, o
dinamică şi o economie proprie. Nu se poate vorbi despre
personalitate fără a vorbi despre o anumită stabilitate a
conduitelor, despre tendinţa lor de repetare în situaţii similare,
ca şi despre constanţa atitudinilor într-o situaţie dată. Pe de altă
parte „aspectul temporal şi ireversibil al dialecticii personalitate -
ambianţă“ asigură permanenta transformare şi dezvoltare a
personalităţii, o dinamică având legi şi economie proprii, care îi
permit păstrarea unui coeficient de unitate, continuitate şi
rezistenţă de-a lungul istoriei individuale.
Termenul de personalitate vine din latinescul persona =
mască, rol, aceste din urmă cuvinte referindu-se în chip expres
la măştile purtate de actori în teatrul antic. Elevaţia conceptuală
a personalităţii s-a produs odată cu progresele înregistrate de
psihologia ştiinţifică în anii „20 şi „30 ai secolului al XX-lea.
Personalitatea a păstrat din sensul termenului originar referinţa
la aspectele exterioare şi vizibile cu care cineva se înfăţişează în
public. Importanţa aspectelor exterioare în fasonarea conceptului
se datorează contribuţiei aduse de behavionism la consacrarea
psihologiei personalităţii ca domeniu de cercetare în cadrul
psihologiei generale. Conceptul de personalitate e, după cum am
văzut, mult mai vast; el reprezintă o constelaţie de
caracteristici, între care cele aparente alcătuiesc doar o parte.
Determinarea acestor caracteristici ultime ale individualităţii
umane a preocupat intens pe psihologi25.
25
Zamfir, Cătălin, Vlăsceanu, Lazăr, Dicţionar de sociologie, Editura Babel,
27
Ilie Rusu
Toate premisele psihologice teoretice, ca şi încercările de

articulare ale unor modele de dezvoltare şi funcţionare,
ilustrează caracterul structurat, unitar, sintetic şi dinamic al
personalităţii. Caracteristicile personalităţii umane se structurează
în cadrul dezvoltării ontogenetice, dezvoltarea dialectică
implicând progresul, continua reînnoire, înlocuirea logică a
vechiului prin nou. Se are în vedere faptul că în dezvoltarea
fizică şi psihică intervin factori biologici şi socio-culturali.
Personalitatea umană nu se poate dezvolta armonic fără o ereditate
naturală, fără influenţe educaţionale şi culturale.
Nivel suprem de exprimare sintetică a existenţei psihice,
marcată de unicitatea ireductibilă şi irepetabilă a fiinţei umane,
personalitatea desemnează o organizare unitar-dinamică a celor
mai reprezentative trăsături ale individului plenar dezvoltat şi
integrat. Personalitatea reprezintă nu numai terenul vieţii psihice
normale, ci şi pe cel al tulburărilor mintale cărora le va
imprima amprenta proprie de unitate în diversitate.
III.2. Conceptul de persoană, de personalitate

şi de personalitate morală în Morala Creştină
Personalitatea morală constituie suprema întrupare a

idealului moral; ea este ţinta spre care se îndreaptă toate
eforturile omului. De aceea se cuvine să pătrundem şi în
problematica personalităţii morale şi să desfăşurăm aspectele ei,
să vedem în ce raport se află personalitatea morală cu
persoana, caracterul şi comuniunea.
În viaţa creştină, credinciosul este angajat cu întreaga lui
persoană. De aceea, formarea lui ca personalitate morală cere
luarea în considerare a lui ca întreg unitar, în raport cu Binele
revelat în Hristos26.
26
Mladin, arhim. dr. Nicolae, Personalitatea Morală Creştină, în Mitropolia
Ardealului, nr. 1-3, 1966, p. 68.
28
În perspectivă, credinciosul este definit ca individ. Natura

omenească unitară, sub înfăţişarea a două sexe deosebite, se
prezintă totuşi într-o varietate de forme, legate bineînţeles de
individualitatea fiecărui creştin. Astfel, înainte de toate, orice
creştin poate fi considerat a fi un individ care îşi are
individualitatea sa. Iar ceea ce caracterizează individualitatea
este în primul rând unitatea sa, ea prezentându-se ca un întreg
psiho-fizic în aşa fel încât, după expresia lui Dilthey, ea
rămâne o lume pentru sine. Din punct de vedere creştin,
structura psiho-fizică specifică fiecărui individ rezultă din ereditate
şi din faptul că Dumnezeu îl creează pe fiecare cu pecetea sa
proprie. Dar omul privit ca întreg este persoană. El este o fiinţă
spirituală, un ipostas, o unitate de sine stătătoare, un întreg.
Persoana este după H. Andrustos „o fiinţă spirituală ce stă în sine
şi de sine şi formează un întreg unitar“27. Persoana devine
astfel subiect care are viaţă proprie şi ia iniţiative dinăuntru în
mod liber. Ea este un ipostas spiritual, purtător de valori, care
tinde să participe la lumea valorilor prin comuniune, având în
sine pecetea binelui şi tinzând spre bine28.
Cu toată preţuirea ce se acordă persoanei, ea nu
înseamnă izolare, ci comuniune, ultimele cercetări psihologice
adeverind acest lucru. Persoana e intenţionalitate spre comuniune.
Omul însuşi este, după învăţătura creştină, o persoană morală
raţională, liberă şi responsabilă de actele sale, având bunătate şi
îndreptare spre bine, întrucât este o fiinţă spirituală care are în
sine pecetea Binelui şi aspirând spre Bine.
Omul este individ, individualitate, persoană şi persoană
morală prin fire. Pornind de la cele primite, dobândite, el tinde să
devină personalitate, iar în domeniul moral, personalitate morală.
27
Andruţsos, H., Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, Sibiu, 1930, p. 192.
28
Mladin,mitropolit dr. Nicolae, Teologie Morală ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 289.
29
Ilie Rusu
Orice persoană omenească actualizează între o

intenţionalitate după comuniune, dar din punct de vedere creştin
o actualizează desfigurată şi împiedicată de egoismul spiritual şi
material. Dumnezeu ca om a realizat însă în forma neştirbită,
netulburată, persoana omenească, intenţionalitatea după
comuniune în cercul omenesc, cu atât mai mult cu cât şi în
planul divin Fiul manifestă duhul de servire, de obligativitate, în
comuniunea divină29.
Astfel, personalitatea umană este o persoană care e capabilă
să joace şi joacă în realitate, un rol de seamă în viaţa omenirii.
Personalitatea înseamnă originalitatea creatoare pe linia
diferitelor valori, ea presupunând în primul rând originalitate.
Această originalitate în evoluţie, nu este acceptă de personalitate în
chip pasiv, ci sunt însuşite în chip activ şi personal, în
conformitate cu propria individualitate spirituală, devenind
creatore, deţinătoare deci, a unei forţe creatoare proprii.
Mai departe, personalitatea se simte purtătoarea unor
valori veşnice, prin tăria voinţei sale ea îşi susţine punctul de
vedere. Dar aceasta se dezvoltă într-un desăvârşit echilibru: ea
nu e unilateralitate, ci dezvoltare armonică, bogăţie spirituală şi
armonie lăuntrică.
Caracteristici personalităţii au fost menţionate de teologii
catolici W. Schwer, I. Maushach ş.a., şi sintetizate şi de teologii
răsăritului M. Andruţsos, Nicolae Mladin, Ioan Zăgreanu, Dumitru
Stăniloae ş.a. Ele sunt valabile pentru toate personalităţile. În
toate vom găsi aceste trăsături fundamentale: originalitate, forţă
creatoare, slujirea comunităţii, consecvenţă şi echilibru. Ele
realizează într-un fel propriu şi creator valorile vieţii.
29
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediţia
a II- a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 199.
30
Persoana devine deci personalitate morală prin orientarea

ei integrală şi permanentă spre bine. Personalitatea morală este, deci,
persoana ajunsă la desăvârşire prin întruparea binelui.
Personalitatea morală este persoana ajunsă la desăvârşire prin
aderenţa liberă şi permanentă la bine, fiecare persoană putând
deveni o personalitate morală30.
Personalitatea morală creştină este deci persoana care
prin faptele sale tinde să aducă la desăvârşire chipul lui
Dumnezeu din ea, ducând o viaţă de virtute şi devenire întru
sfinţenie31.
S-ar părea că astfel considerând personalitatea morală,
din punct de vedere creştin ortodox, ne apropiem până la
identificare de concepţia despre personalitate formulată în
teoriile psihologice moderne, potrivit cărora o personalitate
trebuie să fie în mod necesar o persoană creatoare de valori
indiferent de natura acestora.
Totuşi, între personalitatea morală creştină şi
personalitatea „psihologizată“ este o deosebire. E adevărat că
activitatea creatoare este urmarea unei înzestrări şi dezvoltări
intelectuale deosebite; de aceea, marii creatori nu sunt talente ci
îndeosebi genii. Dar genialitatea care se manifestă în creaţie e
desigur dezvoltarea maximă la care poate ajunge chipul lui
Dumnezeu în om. Însă geniul poate să fie creştin sau necreştin.
Spre deosebire de personalitatea înţeleasă astfel,
personalitatea morală creştină nu e necesar să posede o
dezvoltare cu totul deosebită a chipului lui Dumnezeu în sine,
cât e necesar să aibă o voinţă de a duce la îndeplinire acest
chip, adică a-l desăvârşi, spre a realiza prin el asemănarea cu
30
Mladin, Mitropolit dr. Nicolae, op. cit. , p. 297-298.
31
Zăgreanu, arhim. prof. dr. I., Personalitatea morală după învăţătura creştină
ortodoxă, în Mitropolia Ardealului, nr. 3-4, 1957, p. 239-241.
31
Ilie Rusu
Dumnezeu. Iată de ce personalitate morală, în sens creştin poate

ajunge orice persoană morală. Ea nu trebuie să fie neapărat
creatoare de valori, ci purtătoare de valori. Personalitatea morală
creştină nu este un legislator moral, ci este un supus lucrător şi
un împlinitor al legilor morale existente.
Marile personalităţi morale ale creştinismului s-au
manifestat ca urmăritori şi împlinitori ai învăţăturilor creştine pe
calea îngustă şi spinoasă a datoriei şi virtuţii, neieşind din
precepte ci desăvârşindu-se prin împlinirea lor.
Cu aceasta nu se vrea a nega însemnătatea personalităţii
creatoare în cadrul moralei creştine. O personalitate creatoare în
care chipul lui Dumnezeu este dezvoltat la gradul cel mai înalt,
poate deveni şi o personalitate morală creştină, dacă îşi
îndrumează viaţa şi activitatea potrivit principiilor învăţăturii
creştine. Ea poate deveni şi în creştinism deschizătoare de
drumuri, convertind şi punând în slujba Bisericii - lumi, întreaga
sa activitate creatoare.
Valorile pe care le oferă societatea, nu ajung, deci, să fie
asimilate mecanic, ci însuşite personal şi astfel fiecare poate
contribui cu ceva propriu la progresul valorilor universale şi
creştine. Prin aceasta idealul fiecărei persoane este să devină o
personalitate morală, prin întruparea personală a binelui în
slujba comunităţii. Astfel, fără să ţintească, fără să ştie ea,
personalitatea creştină deplină se regăseşte în sfinţenie, se confundă
şi se cufundă cu ea. Sfântul este desăvârşirea, este creştinul
desăvârşit. Aşa cum fiecare persoană este chemată să devină
personalitate morală, fiecare creştin este chemat să devină sfânt,
adică personalitate religios-morală creştină desăvârşită.
Viaţa creştină cu adevărat şi în adevăr, nu este realizată
numai de „rarităţi“, sau „vârfuri”, definite ca personalităţi creştine
creatoare. Ea este viaţa a sute şi mii de creştini simpli, urmăritori
ai chemării lui Hristos, care au ajuns şi ajung personalităţi morale.
32
Printre ei sunt mulţimea sfinţilor, neputând fi sesizaţi doar de

alţi sfinţi dar şi neştiind că sunt sfinţi.. Sufletul fiecăruia dintre noi
vrea să nască un sfânt. Aici se regăsesc şi durerile facerii spre
desăvârşire şi ale muceniciei personale.
Îndemnul dumnezeiesc adresat omenirii: „Fiţi desăvârşiţi,
precum şi Tatăl nostru cel din ceruri desăvârşit este” (Matei
5.48), cheamă deplinătatea şi întregirea creaţiei spre aceasta, cu
voinţa şi ţelul în a deveni, din persoane morale, personalităţi
morale creştine.
33
Ilie Rusu
IV. Factorii psihologici externi

care influenţează
crearea şi dezvoltarea personalităţii
A. Familia
amilia este considerată elementul natural şi

F fundamental al societăţii, principiul ce apare atât în
cadrul actelor noastre legislative, cât şi în unele acte
internaţionale privind drepturile omului32. Ea este în timp un
model al relaţiilor şi valorilor religioase, “familia fiind Biserica
cea mică cum Biserica este familia cea mare”33- spunea Sfântul
Ioan Gură de Aur.
Creştinismul, ca religie a mântuirii, pune foarte mare
accent pe desăvârşirea morală şi pe virtute. Aceasta se
realizează în mare parte în familie, ea fiind aureolată în
creştinism prin ridicarea căsătoriei la rang de Taină, dar şi prin
înalta preţuire pe care Mântuitorul i-a dat-o. Importanţa şi
imaginea ideală, permanent împlinitoare şi de realizat, în realitatea
provocatoare la care este supusă azi familia, ca vatră şi laborator a
religiozităţii viitoare, a fost descrisă în Vechiul Testament, în
Noul Testament, în scrierile Bărbaţilor Apostolici, ale
apologeţilor - “Pedagogul“ lui Clement Alexandrinul; sau purtând
exemple de etichetă, edificatoare, neumbrite de timp, precum cele din
32
Mitrofan, Iolanda, Mitrofan, Nicolae, Familia de la A la Z, Ed. Ştiinţifică
33
*** Familia, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1 - 2 / 1985, p. 100-101.
34
familia Sf. Vasile cel Mare, a Sf. Grigore de Nyssa, a Sf. Grigore
de Nazianz, sau a Sf. Ioan Gură de Aur - care aveau ca finalitate,
educaţia în familie, prin formarea omului moral34.
Viaţa religioasă a persoanei se socoteşte a fi influenţată
fundamental de familie, ca factor esenţial al mediului social. În
prima fază a copilăriei, familia se constituie a fi singurul factor
hotărâtor al mediului social. Copilul este sprijinit necondiţionat
un timp destul de lung, simţindu-se înconjurat şi protejat. De
aceea, familia are la această vârstă posibilitatea să influenţeze şi
să determine viaţa religioasă a copilului, pe trei căi:
 prin atmosfera familială;
 prin practicile sau tradiţiile obişnuite în familie;
 prin educaţia religioasă sistematică sau întâmplătoare
pe care o face.
Regulile morale pe care copilul învaţă să le respecte, le
primeşte în cea mai mare parte de la adulţi, ceea ce înseamnă
că le capătă complet elaborate odată pentru totdeauna printr-o
succesiune neîntreruptă a generaţiilor adulte anterioare35.
Copiii deţin unele reguli pe care psihologii le-au numit
reguli motorii, existând chiar înainte de intervenţia adulţilor sau
copiilor mai mari. Ele însă nu sunt imperative, neconstituindu-se
ca obligaţii, ci numai ca nişte regularităţi spontane, iar în
momentul în care copilul a primit de la părinţii săi un sistem
de consemnare, regulile şi în general ordinea însăşi a lumii îi
apar ca fiind moralmente necesare36. Caracteristica fundamentală
a copilului este că el trăieşte în prezent, însoţit fiind de un
activism imitativ - copilul jucându-se imitând37.
34
Coman, pr. prof. Ioan G., Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea
patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p.73.
35
Piaget, Jean, Judecata morală la copil, traducere de Dan Răutu, ed.
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980, p. 15.
36
Ibidem, p.72.
37
Dumas, Georges , Traite de Psychologie, Paris, Alcan, 1914, vol. II, p. 705.
35
Ilie Rusu
Ajunsă la adolescenţă, persoana are ca scop pregătirea

pentru viaţa adultă, o vârstă a întrebărilor şi a încercărilor
nesfârşite, un criticism aproape extrem, o judecată proprie,
schimbări care duc la „revoluţii“ pe toate planurile. Sufletul
adolescentului în raport cu al copilului suferă transformări
radicale - este epoca de pregătire, după cum am spus, a
psihicului adult când încep să apară fundamentele şi conştiinţa
valorii proprii care îi transformă cugetarea, voinţa şi simţirea,
maturizându-se sexual. El simte nevoia de a fi fidel, de a iubi
şi a fi iubit, apărând instinctul social, entuziasmul, descurajările
complete, tendinţele de reverie, deşteptându-i-se sentimentul
esteticului. Fantezia lui nu poartă caracterul naiv al identificării,
ci al căutării dornice, al recâştigării, cu tendinţă spre dialectică,
spre cunoştinţele abstracte ale filozofiei. Însoţit de curaj
deosebit, el cercetează totul. Afectele, care până acum au fost
latente, izbucnesc. Se dezvoltă funcţiile organice care dau putere
afectelor, emoţiile confundându-se deseori cu senzaţiile.
Egoismul din copilărie este înlocuit cu simpatiile, cu
prieteniile sau iubirile formate instantaneu. Afectivitatea fiind
foarte bogată, este însoţită de o experienţă redusă, ducând uneori
la neputinţe de exteriorizare a sentimentelor, ele făcându-se prin
creaţiile şi planurile imaginare, sau prin reverii. Adolescentul
este bântuit de nehotărâre pe toate planurile, de la gând până la
faptă; de aceea, viaţa religioasă şi trăirile sale sunt incluse în
acest context, fiind un vârtej continuu de transformări. Credinţa
religioasă a adolescentului este bântuită de îndoială dar şi de
spiritualizare a concepţiilor. Raporturile dintre individ şi mediu
sunt considerabil schimbate, familia influenţând mai puţin pe
adolescent, comparabil cu perioada copilăriei.
Persoana matură este supusă însă unor factori specifici
vârstei. Influenţa familiei asupra religiozităţii prezintă acum un
aspect diferit faţă de copilărie şi adolescenţă - indiferenţă faţă de
36
manifestările religioase externe, datorită, în speţă, religiozităţii

care s-a cristalizat până la această epocă.
Atmosfera familială - spiritul care domneşte în sânul
familiei este hotărâtor pentru gradul de credinţă a copilului. La
adolescenţă şi la maturitate este, şi în acest caz , o caracteristică
specifică: influenţele pozitive sau negative ale atmosferei din
familie îi pot lăsa pe aceştia indiferenţi, subiectul însuşi caută
în această etapă să conducă pe alţii, să creeze atmosferă, să
dea directive. Credinţa este în mare parte formată.
Practicile religioase şi tradiţiile din familie îşi au rolul
lor decisiv, definitoriu şi pozitiv în copilărie. „Copilul se
supune în intenţie mai mult sau mai puţin complet, regulilor
prescrise, dar ele rămân într-un anumit mod exterioare
conştiinţei copilului, netransformându-i cu adevărat conduita.
Regula este considerată acum a fi „sacră“ nefiind practicată
efectiv38 - după părerea psihologului şi pedagogului elveţian Jean
Piaget - care şi-a dedicat studiile sale de o viaţă psihologiei
copilului, inspirate nu tocmai irelevant pentru studiul psihologiei
religioase actuale, din propria viaţă de familie.
Adolescenţii sunt influenţaţi de practicile religioase din
familie mai puţin, iar pe adulţi îi pot lăsa chiar indiferenţi.
Săvârşirea lor devine acum de multe ori o obişnuinţă, cu
condiţia ca acestea să fi fost înrădăcinate bine în copilărie.
Această săvârşire este îndemnată de o notă de obligativitate, de
imboldul imitaţiei, cât şi de concretizarea acestora în conştiinţă -
instinct. De aceea, puterea de influenţă a practicilor din familie
s-a redus oarecum, deoarece ele s-au cristalizat în epocile de
vârstă anterioare, fiind în strânsă legătură cu educaţia religioasă
primită în familie.
Educaţia religioasă primită în familie
Odată cu naşterea, părinţii creştini insuflă copiilor lor şi
duhul credinţei şi al evlaviei. În educaţia copiilor, părinţii
38
Piaget, Jean, op. cit. p. 45.
37
Ilie Rusu
trebuie să procedeze ca pictorii şi sculptorii, instrucţia religioasă

în familie fiind foarte importantă, cultivându-li-se copiilor
virtuţi alese, mânaţi fiind de exemple personale desăvârşite39.
Important de notat pentru noi este faptul că trăirile
religioase, în conexiune cu diferiţi factori, se exercită diferit
asupra celor două sexe. Religiozitatea familiei, s-a dovedit,
sensibilizează mai mult fetele decât băieţii. Cazurile de
indiferenţă la religiozitatea familiei sunt întâlnite mai des la
băieţi decât la fete. La adolescenţi, educaţia în familie influenţează
religiozitatea mai puternic decât practicile sau atmosfera religioasă
din familie. Educaţia pare a fi factorul cel mai prielnic care
influenţează pozitiv religiozitatea adolescentului. Aceasta nu este
întrutotul covârşitoare pentru respectiva vârstă, organismul trecând
în această perioadă prin mari transformări psiho-fizice. De aceea,
adolescentul uneori se revoltă contra practicilor religioase din
familie, deoarece nu ajunge să vadă în ele decât nişte forme fără
rost, rigide, socotindu-le a fi în contrazicere cu conformaţia şi trăirea
psihică proprie acestei vârste. Aceasta este însoţită şi de tendinţa
spre „libertate“a gândirii şi acţiunii vârstei, perioadei adolescentine.
Constrâns fiind de directivele şi de acţiunile sale, de
consideraţiile sau de autoritatea familiei, de regulamentele şcolare
sau de prescripţiile bisericeşti, adolescentul caută să se deprindă cu
aceste „graniţe“, ajungând chiar până la desconsiderarea sau revolta
contra practicilor care i-au fost impuse. Atitudinile de smerenie
faţă de lucrurile sfinte se datorează în parte obişnuinţei, respectului
faţă de părinţi, faţă de cei mai în vârstă, de preoţi, dar şi a unui
început curat de convingere religioasă care se înfiripă. Acest aspect
este valabil şi convingător în studiul psihologiei grupurilor actuale,
definind o evoluţie pozitivă, îmbucurătoare,a stării religiozităţii
maselor. Adolescentul nu mai imită ca un copil, el începe să judece,
să supună criticii proprii practicile religioase, iar în măsura în
39
Coman, pr. prof. Ioan G., op. cit. p. 70 – 71.
38
care el nu le înţelege, le poate chiar considera radicale, evitându-le sau

subestimându-le, îndepărtându-se uneori de ele.
La adulţi, evoluţia religioasă este luată în cele mai multe
cazuri sub înţelesul unor sfaturi, dar şi ca o cateheză proprie
vârstei, având rol important în determinarea religiozităţii lor,
comparată fiind cu ceilalţi factori ai mediului familial. La adult
observăm două lucruri: indiferentismul pronunţat faţă de oricare
din factorii mediului familial şi respectiv influenţa factorilor
familiali asupra religiozităţii adultului, prezentându-se din
punctul de vedere al importanţei lor pozitive, într-o ordine cu
totul inversată. În copilărie aceşti factori se prezentau în
următoarea ordine aproximativă, de importanţă pozitivă:
atmosferă, practici, educaţie; în adolescenţă: educaţie, atmosferă,
practici; la maturitate: educaţie, practici, atmosferă.
Influenţa persoanelor din familie
Adesea, unul din membrii familiei exercită o influenţă
mai puternică asupra copilului prin personalitatea sa, formând o
atmosferă ambiantă mai apropiată de sufletul copilului, care
influenţează hotărâtor în mai multe cazuri pe copil, acesta
resimţind-o fără a fi conştient. Mama este persoana care
influenţează viaţa şi trăirile religioase ale copilului, urmând apoi
tatăl şi mai apoi, acolo unde este cazul, bunicii, respectiv fraţii
mai mari sau mai mici, totul jucând în acest caz pe personalitatea
creată de condiţii specifice. Specificăm la observaţiile de mai sus, că
ordinea primă se poate schimba datorită timpului petrecut şi acordat
de unul din părinţii copiilor. Să ne amintim doar de influenţa pe
care a avut-o Emilia, mama Sfântului Vasile cel Mare şi a Sfântului
Grigore de Nyssa, de Nonna, mama Sfântului Grigore de Nazianz
sau de Antusa, mama Sântului Ioan Gură de Aur, toate împletind
modele trainice în timp.
Pentru adolescenţi, tot mama rămâne cea care influenţează
pozitiv religiozitatea lor, tatăl putând să influenţeze în anumite
39
Ilie Rusu
cazuri sporadice, chiar uneori şi în sens negativ, prin atitudinea

sa indiferentistă sau antireligioasă, pe care o poate avea.
La maturitate, persoanele din familie şi-au pierdut aproape
orice putere de influenţă. Aceasta se motivează prin faptul că
persoana adultă devine ea însăşi elementul care influenţează.
Totuşi, pentru a face o uşoară distingere, afirmăm că mama este
cea care mai poate influenţa şi acum religiozitatea adultului,
urmată, uneori şi foarte definitoriu, fiind de soţ-soţie. Aceasta se
datorează, fie unei reminiscenţe din epocile anterioare, fie ca o
legătură sufletească nouă, stabilită ca atare. De asemenea, nu se
exclude statornicia unei persoane care poate să reia o atmosferă în
jurul celorlalte, putându-le îndrepta pe directiva convingerilor sale.
Evenimentele din familie influenţează religiozitatea
copilului prin noutatea lor, ele neavând totuşi o importanţă
majoră, decât numai când ele contribuie la transformarea
atmosferei din familie sau când sunt în legătură cu o persoană
de care copilul este ataşat foarte mult. Divorţul, Lipsa sau plecarea
pentru o perioadă, care variază, a unui membru al familiei de la
domiciliu, definesc starea. În mare parte lucrurile sunt la fel şi
în cazul adolescenţilor, dar şi a adulţilor, numai că acum, moartea,
boala şi alte evenimente diverse sunt interpretate diferit faţă de
perioada copilăriei. Pentru unii, aceste evenimente pot întări
religiozitatea, alţii se revoltă contra providenţei lui Dumnezeu, iar
alţii se resemnează în faţa faptului împlinit prin voia lui Dumnezeu.
Toate acestea sunt în strânsă legătură cu profunzimea credinţei
persoanei, direct legată de aceste evenimente. O deosebire în această
sferă se poate face în ceea ce priveşte sexul, femeile revoltându-se
mai uşor, revolta lor însă neştirbind credinţa definitiv, ea putând
fi în cele mai multe cazuri întărită din nou în bine.
Prin esenţa ei, familia a fost, este şi va fi o instituţie
pozitivă, lumească, a bunei rânduieli, o reglementare biologică a
vieţii speciei umane, cu toate ingerinţele aduse în ultimul timp
dinspre societate, care îi schimbă mult priorităţile, atât în formă cât şi
40
în structură, de la căsătoria de probă până la drepturile false ale

membrilor ei. Formele familiei, atât de fluente în decursul istoriei
umanităţii, au fost totdeauna forme ale adaptării sociale la
condiţiile existenţei, la condiţiile gospodăririi în lume. Nu există
fenomen în viaţa umanităţii care să poată fi atât de fericit
explicat cu ajutorul materialismului economic, ca familia40.
IV.2. Şcoala
Începând de la o vârstă foarte fragedă, copilul intră în

cămine, în grădiniţe cu diferite programe, pentru ca apoi să
urmeze cursurile claselor primare şi ale gimnaziului, unde va
primi o educaţie specifică necesară pentru tot restul vieţii.
În şcoală, grădiniţă, cămin, copilul găseşte o anumită
atmosferă socială, în bună măsură deosebită de aceea din familia
de provenienţă. Viaţa religioasă cunoscută de copil în familie,
capătă o nuanţă deosebită, care duce spre un gen aparte al
obligativităţii, însă discutabilă şi necondiţionată, (dar determinată
pozitiv de introducerea în şcoală a educaţiei moral-religioase,
prin deschiderea şcolilor faţă de prezenţa instituţiilor bisericeşti şi nu
numai, menite şi abilitate să cizeleze prin educaţie. Acest gen de
obligativitate are puţină importanţă pentru el, întrucât aceasta
este un postulat pe care nu-l stăpâni prin propriile hotărâri, dar
care în aceiaşi măsură se poate resimţi. Această influenţă se poate
resimţii mai repede, sau ceva mai târziu, cu rezultate pozitive
sau negative, ţinând cont de bagajul religios moral antecedent şi
de structura calitativ - cantitativă a noţiunilor de morală şi de
religie primite în şcoală, de complexitatea actului pedagogic propus
şi împlinit.
40
Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, traducere de Anca Oroveanu, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 196
41
Ilie Rusu
„Studiul unei reguli impuse copilului de către adult

confirmă, în linii mari, studiul regulilor pe care cei mici le
primesc de la cei mari: oricât de intim ar fi legate în continuitatea
fenomenelor mintale respectul şi respectul unilateral, aceste două
procese duc totuşi la consecinţe calitative diferite“41. „Autonomia
morală apare la copil atunci când conştiinţa consideră drept
necesar un ideal independent de orice presiune exterioară. Fără
raportul cu alţii, nu există necesitatea morală: individul ca atare
cunoaşte doar anomia şi nu autonomia. Invers, orice raport cu
altul în care intervine respectul unilateral, conduce la
eteronomie. Autonomia apare astfel numai împreună cu
reciprocitatea, când respectul mutual este destul de puternic
pentru ca individul să resimtă în forul său interior nevoia de a-
i trata pe alţii aşa cum ar vrea el să fie tratat“42.
Aceasta se motivează însăşi din complexitatea psihologiei
adolescentului, a influenţelor ştiinţelor umaniste studiate, care
uneori sunt confuze în tratarea originii, a dezvoltării vieţii, a existenţei
în general.
Influenţa pozitivă pe care şcoala o exercită asupra religiozităţii
adolescentului este într-o oarecare descreştere, chiar poate influenţa
negativ, când nu de puţine ori, şcoala, în această parte a vieţii, poate
dărâma tot ce a clădit familia în perioada copilăriei, fie prin
interferenţa cu alte ştiinţe sau cu pedagogi care resping beneficiile şi
folosul adus de personalitatea creştină. Dar, tot acum, dispare
obligativitatea necondiţionată şi apare viaţa religioasă propriu-
zisă la toate nivelurile de dezvoltare a intelectului. „Pe adolescent
îl caracterizează o deosebită receptivitate la influenţele pe care
le suportă. În anii adolescenţei educabilitatea este însă foarte
mare, deşi atitudinea faţă de influenţele educative este mai accentuat
critică şi speculativă decât în perioada anterioară. Adolescenţii au
41
Piaget, Jean, Judecata morală la copil, traducere de Dan Răutu, Ed. Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1980, p. 114
42
Jean Piaget, op.cit., p. 127.
42
o firească pornire de investigare mai largă a vieţii sociale“43.

„Astfel, înainte de a trece la săvârşirea acţiunilor, subiectul le
raportează la anumite criterii morale, supuse evaluării selective,
propriilor motive (intenţii, dorinţe, aspiraţii) şi tinde să le pună
în acord cu modelul codului moral al societăţii“44.
Influenţa practicilor religioase, concretizate în special
prin participarea la slujbele Sfintei Biserici, prin Taina
Mărturisirii, a Sfintei Împărtăşanii tedeumuri, cât şi prin celelalte
slujbe, rugăciuni şi ierurgii făcute în şcoală, îl fac pe copil să aibă
un început de instinct, o stare care, dacă nu va urma periodic, îi va
simţi lipsa; sau dimpotrivă, un început de indiferentism, uneori o
atitudine ostilă faţă de aceste practici. Cauza aceasta trebuie căutată
în modul în care este pusă însuşirea - obligativitatea - apartenenţa.
La această vârstă duhovnicul, preotul, pedagogul creştin, „trebuie să
facă distincţie în toate domeniile între cele două tipuri de raporturi
sociale: constrângerea şi cooperarea. Prima implică un element de
respect unilateral, de autoritate şi prestigiu, iar a doua presupune
un simplu schimb între indivizi egali“45. De aici, (cum am mai
subliniat), copilul consideră regula sacră, deşi nu o practică
întotdeauna efectiv. Aceasta datorită şi faptului că, copilul are
adesea impresia că descoperirile sale (făcute chiar pe moment),
exprimă, într-un fel, un adevăr etern. Aceste invocaţii ale copilului
nu sunt invocaţiile motivate pe care le întâlnim la adolescent.
Rezultatul şi influenţa cea mai binefăcătoare a practicilor
religioase asupra copilului, constau în faptul că ele creează obişnuinţa
de a fi îndeplinite. Pentru copii, practicile religioase nu sunt un
mijloc de satisfacere a unor nevoi sau stări sufleteşti, ci ele
sunt modalităţi de a crea obişnuinţă în comportamentul copilului.
43
Şchiopu, Ursula, Psihologia copilului, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1987, p. 327
44
*** Psihologia educaţiei şi dezvoltării, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1983, p.165
45
Piaget, Jean ,op.cit., p. 44.
43
Ilie Rusu
Aceasta este posibilă, atâta vreme cât nu există o reacţie spontană

determinată de alte nevoi şi cerinţe efective.
La vârsta adolescenţei, practicile religioase influenţează chiar
negativ religiozitatea, dacă ele sunt pornite, de la rădăcină, din
obligativitate. Această obligativitate, dacă se menţine, devine
insuportabilă chiar şi pentru cei care sunt stăpâniţi de porniri efectiv
religioase.
La adulţi, practicile religioase influenţează în mod
progresiv, pozitiv, cantitativ şi calitativ religiozitatea, atât timp
cât beneficiază de condiţii prielnice în şcolile absolvite, sau pot
crea breşe evidente dacă acestea nu sunt prielnice .
Influenţa educaţiei religioase în şcoală se identifică cu
învăţământul religios. Din păcate, aceasta rămâne, deocamdată,
doar la această modalitate, deoarece educaţia moral-religioasă s-a
redus doar la litera regulamentelor în vigoare, a profanului mult
prea analitic sau chiar mai puţin decât acestea. Şcoala, în cazurile
tot mai des fericite, apare ca un întreţinător de fond religios câştigat
în familie, dar şi ca un declanşator efectiv de trăiri religioase, cu
rezultat în familie şi societate. Religiozitatea copilului în şcoală este
influenţată major şi de practicile religioase, acestea exercitându-se
în special asupra fetelor. Aceste practici dacă nu sunt pliate în loc şi
timp potrivit, pe un fondul specific vârstei, pot devenii stavilă sau
piedică în dezvoltarea religiozităţii. Educaţia religioasă influenţează
uneori, uşor negativ, pe băieţi. Se observă chiar, că în epoca
copilăriei începe să se deprindă la băieţi o atitudine falsă de
critică raţională pe substratul de ordin religios, însă raportat pe
sexe, acest dezechilibru s-a modificat. Ea se conturează în
adolescenţă, când educaţia şi practicile religioase influenţează mult
mai des, negativ, religiozitatea tânărului.
„Educaţia este o artă, ea este arta cea mai bună şi cea
mai nobilă“ spunea Sfântul Ioan Gură de Aur, adăugând în
continuare:” Artă mai mare ca educaţia nu există. Toate celelalte
arte au în vedere pe a celei viitoare“. Pe lângă motivaţia
socială a educaţiei, Sfântul Ioan Gură de Aur găseşte o motivaţie
44
specială a ei, legată de particularităţile de vârstă. Astfel, copilul

are nevoie să fie educat pentru că „este lipsit de experienţă şi
judecată, este uşuratic, mai mult decât omul în vârstă, este
înclinat spre mânie şi spre rău. La tânăr creşte şi pofta şi
înclinarea spre păcat, încât tânărul este ca un cal neîmblânzit şi
ca o fiară sălbatecă“46.
Procesul de instruire şi educare, luat în sens larg, pune
copilul sau tânărul în contact cu un ansamblu vast de mesaje
externe, care poartă sub formă de date concrete şi verbale, informaţii
condensate cu privire la obiecte şi evenimente externe, tehnici
de muncă, relaţii interumane etc. Fireşte, informaţia relevată nu
poate fi extrasă printr-o simplă privire a lucrurilor, prin „lectura“
faptelor brute. Esenţa, legitatea fenomenelor (inclusiv a celor
religioase) se desprinde printr-un efort eşalonat, care pune în
valoare percepţia şi inteligenţa elevului, sârguinţa şi forţa
caracterului său, atitudinile şi motivele interioare. Procesul de
învăţare se produce într-un context organizat, graţie metodei de
instruire, care structurează atât materialul (conţinutul) cât şi
activitatea elevului cu acest material.
Datele mesajelor externe se transformă prin efortul
propriu de receptare, înţelegere, memorare ş.a., în cuceriri sau
achiziţii de durată: reprezentări şi concepte, deprinderi de
muncă, operaţii de gândire, moduri de apreciere şi comportare,
feluri de a se ruga şi a intra în legătură cu Dumnezeu ş.m.a.47
Influenţa învăţământului teologic asupra religiozităţii creştinului
matur ţine de specialitatea - formaţiunea sa, deoarece în celelalte
şcoli, superioare, unde pot fi cuprinşi adulţii - tinerii, nu mai
există acest specific de învăţământ (cu excepţia minimă din cadrul
unor facultăţi umaniste sau a unor universităţi creştine care nu
rămân în activităţile lor doar cu apelativul „creştine”).
46
Costache, pr. lect. Grigoraş, Omiletica şi Catehetica, partea I., Ed Universităţii, p. 172
47
Ibidem, p. 173.
45
Ilie Rusu
De menţionat că cei care învaţă în facultăţile teologice

îşi sporesc suflul religios sau, în cazuri de excepţie, pot să şi-l
scadă. Intră în joc scopul pentru care viitorii candidaţi la
preoţie, viitorii profesori şi asistenţi sociali, restauratori sau
întreţinători de patrimoniu au optat pentru aceste facultăţi, pentru
aceste vocaţii sau misiuni. Aceasta se constituie ca factor extern,
ca factori interni considerându-se vocaţia, suflul interior de care este
stăpânit fiecare în parte. Un rol important în această problemă,
încă dificilă,l-a avut şi-l vor avea criteriile de selecţie a candidaţilor
pentru facultăţile de teologie, dar şi a celor care se încumetă să
îmbrace haina monahismului, nu în ultimul rând a atmosferei, a
exigenţelor, a noilor experienţe pe care candidatul le găseşte aici.
Influenţa altor materii de studiu în perioada copilăriei
nu este evidentă, deoarece religiozitatea copilului depinde în
mică măsură de materia de studiu. În schimb la adolescenţi,
cunoştinţele ştiinţifice, istoria, filozofia, literatura, arta
influenţează covârşitor viaţa religioasă. Spiritul critic, tendinţa
naturală de a se revizui pe baza experienţei şi elaborărilor sale
proprii, îl apropie pe adolescent de aceste materii de studiu, care
îi pot deveni definitorii în viitorul său religios. „Binele, răul,
cinstea, respectul, demnitatea, datoria, echitatea, ca sisteme de
principii, norme şi valori morale, sunt interiorizate şi stabilite la
nivelul conştiinţei individuale, constituindu-se în calităţi morale
de tipul trăsăturilor caracteriale“48. Fără ca adolescentul să ajungă
să se raporteze la ceva exterior şi superior lui, intervin uneori
ignoranţa dar şi „atotcunoaşterea“ asistată de o „energie“
specifică adolescenţei, criza modelelor, a idealurilor sublime
spunându-şi cuvântul .
Influenţa persoanelor din şcoală este evidentă la copii
abia spre sfârşitul acestei perioade din viaţă. Până acum copilul
este încă legat mult de familie. Totuşi, se diferenţiază net, în cadrul
48
*** Studii de psihologie şcolară, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1979, p. 5.
46
persoanelor din şcoală, personalitatea învăţătorului, institutorului

dar şi a profesorului de religie.
La adolescenţi, situaţia este întrucâtva hotărâtă de
perioada anterioară. Se distinge o reacţie net pozitivă, atunci
când tânărul întâlneşte un profesor care să-i coopteze în totalitate
atenţie spre suflul religios, aceasta fiind chiar hotărâtoare, în multe
cazuri depăşind influenţa exercitată din mediul familial.
La adulţi aceste influenţe scad covârşitor (excepţie făcând cei
din facultăţile de teologie dar şi din alte facultăţi). Contactul cu
prelegeri şi conferinţe religioase, citirea de cărţi teologice alte
întâlniri cu personalităţi teologice, site – uri a mijloace noi de
socializare de pe internet, pot influenţa radical religiozitatea.
Influenţa evenimentelor şcolare, multe şi diverse, stau în
directă şi imediată legătură cu interesul copilului: examenele,
notările, concursurile şcolare, serbările şcolare, şedinţele cu părinţii,
alte modalităţi diferite de educaţie specifice etc. Ele influenţează
religiozitatea copilului mai mult decât evenimentele din familie
(aceasta privită în mod comparativ). Fetele sunt cele care sunt
influenţate mai mult ca băieţii de aceste evenimente. Menţionăm în
mod special aici că, în general, ceea ce este bun ajută, iar ceea ce
rezultă rău din aceste evenimente, sfărâmă suflul religios al copilului.
Pedepsele au acum o influenţă negativă, creând caractere de revoltă
iar lipsa şi tratarea cu indiferenţă şi profitarea din aceasta pot duce la
dezechilibre majore între statutul şi relaţia elev – student – dascăl. .
La adolescenţi, situaţia este întrucâtva asemănătoare. Postul,
rugăciunea, credinţa în Dumnezeu ajutând pe tânăr, îl fac încrezător
în forţele sale, plin de încredere, reflectându-se prin prisma imaginii
de bunătate şi de dreptate a lui Dumnezeu.
La adulţi, influenţa evenimentelor şcolare scade comparativ
cu perioada adolescenţei şi a copilăriei.
Influenţa schimbării şcolii a localităţii, în copilărie nu
schimbă religiozitatea, tinzând să se uniformizeze în toate şcolile, pe
când schimbarea ţării are un efect major.
47
Ilie Rusu
În perioada adolescenţei suflul religios se poate schimba

datorită trecerii de la gimnaziu la liceu, putându-se schimba radical –
pozitiv, când tânărul începe un liceu teologic sau mai departe o
facultate, cu corelaţiile menţionate anterior, sau prin modificările
specificate în continuare.
La adulţi, religiozitatea creşte când urmează o facultate de
teologie; dar poate să fie schimbată negativ sau pozitiv în funcţie de
mediul apărut, când urmează o altă facultate.
Influenţa vieţii din internate, cămine, gazde, cunoştinţe
este determinată strict de mediul care este întâlnit aici, cu specificaţia
că problemele religioase au (cel puţin pe moment) un interes foarte
scăzut în cadrul organizării de cămin, a conducerii şi administraţiei.
Problema este schimbată întru totul pozitiv, în ceea ce
priveşte căminele facultăţilor teologice sau a liceelor de profil, sau a
unei gazde sau cunoştinţe unde şi-a mutat temporar domiciliul
respectivul tânăr.
IV.3. Societatea
Ossip Lourié spunea că: „pretutindeni unde există viaţă

umană există şi credinţă“. Un popor ateu, o societate atee nu a existat
niciodată. „Itaque et tot generibus nillum est animal praeter
hominem, quod habeat notitam Dei, ipsisque in homiibus nulla gens
est neque tam mansueta neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret,
qualem habere Deum deceat, tamen habendum sciat“– spunea Cicero,
iar Plutarh constata: „state fără întărituri, fără ştiinţă, fără legi am
văzut – dar un popor, o societate fără credinţă în divinitate n-a văzut
nimeni“. Încercări, însă, în istoria modernă şi contemporană, chiar
prin uniuni au fost; ele nu au făcut altceva să provoace propria
autodizolvare.
Societatea luată după scopul sănătos al său, urmăreşte
integrarea individului în viaţa cotidiană, iar pe plan religios urmăreşte
integrarea individului în viaţa şi trăirile religioase ce ţin de etnie şi
48
neam. Omul nu poate trăi în afara societăţii. Începând din copilărie,

legătura copil – casă - familie, apoi legătura adolescent–şcoală, sau
adult - loc de muncă, privite şi invers, pot să formeze individul în
societate, văzut ca unic individ.
Aristotel spunea că omul este un „animal politic“, având ca
ţintă satisfacerea plăcerilor în familie. Mult mai târziu, în 1784,
Kant decreta „insociabile sociabilite“– sociabilitatea necomunicativă.
În 1806, Hegel arăta că fiecare individ are nevoie de altceva pentru a
fi recunoscut, societatea având rol de oglindă, de reflectare, care îi
trimite înapoi individului propria sa imagine.
Platon, în „Republica“, va ajunge la concluzia că, excesul de
individualism conduce la anarhie şi la distrugerea societăţii, iar
excesul de sociabilitate va duce la totalitarism şi la distrugerea
individului. Pe de altă parte, Huxley, în lucrarea „Le meilleur des
mondes“ din 1932, va descrie starea socială într-o manieră caricaturală
prin care descoperirile tehnice ne-au condus la o societate organizată,
în care fiecare individ are o funcţie definită după capacităţile psiho–
biologice.49
„Nimeni nu poate crede şi comunica cu Dumnezeu, de unul
singur. Credinţa sa e totdeauna, cel puţin în unele puncte de atingere,
comună cu a celorlalţi“50. Cu această afirmaţie Mihai Ralea se
apropie discret de rolul real jucat de societate în religiozitatea
persoanei.
Într-o lume care funcţionează tot mai mult prin cauze
secundare, o lume care nu mai are nevoie de Dumnezeu, funcţionând
prin ea însăşi, o lume în care suntem înjumătăţiţi, să credem ca şi J.J.
Rousseau, că „omul este bun de la natură dar societatea este rea“;
constatăm că „realitatea raporturilor inter-umane este astăzi
incomparabil mai problematică faţă de vremurile primăvăratice ale
creştinismului“. Veacurile acestea de cumul şi sinteză a unor milenii
49
Julia, Didier, Dictionaire de la philosophie, References Larousse, 17, rue du
Montparnasse, Paris, 1991, p. 263–264.
50
Ralea, Mihai , Explicarea omului, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, p.223.
49
Ilie Rusu
de existenţă şi progres apar tot atât de apăsător şi inexplicabil,

precum dilematicul nod gordian al anticului cuceritor macedonean.
Este realmente un timp înglobat în atâta noian de teorii şi cunoştinţe,
de întâmplări incredibile şi totuşi reale, de monstruozităţi
cutremurătoare şi totuşi ale noastre, încât omul abia se mai zăreşte în
faţa acestui secol colosal.
Misiunea modelatorului de suflete, cea dintâi şi cea mai
actuală este să-l caute pe om. Apostolul Pavel precizează fără
echivoc corintenilor: „eu nu caut ale voastre ci pe voi“ şi „bucuros
mă voi cheltui pentru sufletele voastre“ (II–Corinteni. 12. 14-15).
Căutarea omului este preocuparea dumnezeiască din zorii existenţei
lumii şi până la sfârşitul ei. Încă din început, Dumnezeu a căutat pe
om: „Adame unde eşti?“ şi mereu a fost şi va fi aşa: „iată stau şi bat“.
Sunt în căutarea celei mai scumpe comori, a mărgăritarului de mare preţ,
a drahmei celei pierdute351 – este imboldul valabil pentru fiecare preot.
Influenţa religioasă pe care societatea ca colectivitate o poate
exercita asupra individului, o vom urmări în primul rând, prin
formele sociale ale cultului religios, rezultate din practicile religioase,
din atmosfera religioasă, emanată din credinţa şi viaţa religioasă
colectivă.
Despre educaţia exercitată de societate este cazul unei
menţiuni speciale, cu extensie în studii colaterale, deoarece societăţii
actuale îi lipseşte o acţiune continuă, de lungă durată, conştientă şi
uniformă de acest tip. Mijloacele media, programele TV, internetul,
sistemele actuale de socializare dărâmă precepte sau constatări care până
nu de mult erau invincibile.
În ce priveşte locul colectivităţii: sat–oraş, rural–urban,
credem că nu este cazul să separăm observaţiile noastre, deoarece nu
se văd deosebiri majore, comparate fiind şi cu deceniile trecute, sau
chiar veacul trecut, totuşi şi aici surprizele sunt deja curente.
51
Buga, pr. prof. Ion, Pastorală. Încercări de psihologie pimenică, Ed. Internaţional
Scorpion, Bucureşti, 1992, p. 80–81.
50
Influenţa evenimentelor din societate, deşi este mai

neobservate la copii, ajunge să influenţeze destul de mult pe plan
religios. Poate fi comparată cu influenţa evenimentelor şcolare şi
întrece influenţa evenimentelor din familie. De menţionat că nu tăria
evenimentului este definitorie, ci spiritul general al timpului precum, şi
felul cum este promovat.
La adolescenţi, practicile religioase săvârşite în societate au o
influenţă pozitivă, mai mult decât atmosfera. Totuşi ea nu este evidentă,
deoarece este o problemă mai mult de obişnuinţă decât de convingere a
persoanei.
Pe sexe, fetele sunt cele influenţate pozitiv, mai mult decât
băieţii, însă observaţiile din ultimii ani sunt alterate, deşi această
constatare părea până nu demult era de neschimbat..
Conferinţele religioase, discursurile, predicile, de asemenea
filmele şi pleiada mijloacelor moderne de răspândire de informaţii,
dau rezultate pozitive la această vârstă, deoarece tinerii vin la ele
porniţi din plăcere şi din setea de cunoaştere. La fel influenţează
societăţile şi ansamblurile coral religioase, cât şi societăţile de
binefacere şi de ajutor social, asociaţiile etc.
Lectura, făcută în mod clasic, urmată de cea prin internet, îi
influenţează în general pozitiv pe adolescenţi, evidenţiindu-se şi nota
personală specifică cititorului. Dacă cititorul este întărit în credinţă
atunci lecturarea unei cărţi cu acest subiect îl va aprofunda şi întări
mai mult.
Arta în epoca adolescenţei are un rol important în ghidarea
religiozităţii individului, pictura şi muzica predominând. Arta nu
creează în mod direct dispoziţii religioase (excepţie făcând
muzica şi pictura) ea stimulează numai tendinţele şi înclinările
religioase individuale. Şi în acest caz fetele sunt cele mai
receptive în sens pozitiv.
Ştiinţa, referindu-ne nu numai la materiile de studiu din şcoli,
ci şi la lecturile particulare, poate influenţa în parte negativ
religiozitatea tânărului, care nu are deja formate rădăcini de rezistenţă
51
Ilie Rusu
în credinţă. Dintre aceste discipline, evidente de exemplificat sunt

geologia şi biologia, care rămân mult încă influenţate de
evoluţionism. Sunt tineri care socotesc că datele ştiinţei îi ajută mai
mult la stabilirea pozitivă a convingerilor lor proprii, considerând că
Dumnezeu intervine permanent prin puterea Sa. Există şi tineri care
admit date ştiinţifice, care în timp sau dovedit a fi contradictorii cu
învăţătura despre Dumnezeu, care este Creator şi Atotputernic.
Din acestea observăm că tânărul este de fiecare dată altul,
în faţa aceloraşi date ale ştiinţei, deoarece şi modalitatea de
satisfacere a dorinţei de cunoaştere este de fiecare dată alta.
Această observaţie se bazează şi pe inflaţia de informaţie avută la
dispoziţie în ultimul timp.
Atitudinea tânărului faţă de gânditorii, faţă de trăirile
filozofice, existenţiale, care explică întrucâtva problemele religioase,
sunt foarte oscilatorii. Tânărul, prin tatonare este preocupat uneori şi
în timpul liber de existenţialitate, creându-se în stadiul de început
convingerile şi concepţiile proprii despre lume şi viaţă, care pot fi
mai mult sau mai puţin sănătoase. Aceste preocupări au scăzut
dramatic la generaţiile actuale, înlocuite major cu un materialism
profund pragmatic, cu urmări observabile în potenţa creaţiei durabile,
evidentă pe tărâmul artei şi a culturii creatoare, perene.
Evenimentele sociale, din care pot face parte: diversitatea
formelor de protest cu trimitere politică sau nu, chiar mişcările
naţionale, reîntregirea de neam ş.a. influenţează religios pozitiv pe
adolescent. La fel şi procesiunile şi manifestările religioase aferente..
Persoanele din societate influenţează religiozitatea tânărului
într-un mod mai tot mai pregnant, iar în ce priveşte schimbarea de
comunitate a tânărului de la sat la oraş, acesta va fi influenţat
negativ (plecarea în oraş de multe ori îndepărtându-l de credinţă), dar
nu mai este o regulă definitorie.
Viaţa sexuală este o problemă foarte complexă de studiat, ea
ţinând de influenţa intimă a societăţii asupra tânărului. Însă tocmai
această complexitate, exploatată intens în ultimii a dus, prin
52
concursul atât al familiei, a şcolii şi mai ales ofertelor venite dinspre

societatea decizională la un derizoriu exploatat intens, cu rezultate
negative care au apărut prea rapid.
Sfântul Vasile cel Mare ca şi alţi Sfinţi Părinţi indică drept
scopuri legitime ale împreunării sexuale „ceea ce e necesar
satisfacerii reciproce şi zămislirii copiilor“. Aceleaşi scopuri au fost
aşezate de alte câteva rânduieli: curăţenia, rânduiala laolaltă, bucuria,
demolarea firii, înlăturarea obscenităţii, seninătatea, siguranţa,
înfrânarea poftelor, comuniunea firească a celor două sexe,
ataşamentul, devotamentul nezdruncinat ş.a.52
Căci atunci când raţiunea aflată în suflet, dacă stăpâneşte
sufletele, le uneşte în virtutea a ceea ce este necesar, pe bună
dreptate, contopirea sufletelor este urmată în mod legitim de
contopirea trupurilor în care sălăşluiesc.
Am citat din ideile Sfântului Vasile cel Mare, deoarece
Sfântul Grigore de Nazianz vorbind despre el exclamă: „cine, mai
mult ca el, a preţuit fecioria şi a instituit legi trupului, nu doar prin
propriul exemplu, dar şi prin râvna depusă în slujba acestora? Cine,
mai mult decât el, a lăsat lăcaşuri şi reguli scrise prin care recomandă
înfrânarea simţurilor şi pune armonie între părţile trupului ?“53
Viaţa sexuală (denumire întrucâtva improprie), privită din
punctul de vedere al dragostei, al iubirii, incluzându-se aici aspectele
de succes sau de insucces, cauzată de diferiţi factori, se constituie ca
mijloc de întărire a credinţei. Aceasta este valabilă pentru cei care
acceptă legătura dintre viaţa sexuală şi credinţă. Cei ce stabilesc
această legătură văd în credinţă un sprijin, atât în momente
nefavorabile, cât şi în cele favorabile, aceasta fiind în funcţie de
predispoziţia psihică în care se găsesc. De asemenea, vom nota că
există o majoritate care nu stabileşte nicio legătură între dragoste şi
52
Habra, Georges, Iubire şi senzualitate, traducere de Dora Mezdrea. Ed.
Anastasia, 1994, p. 68–69
53
Ibidem, p. 2.
53
Ilie Rusu
credinţă, între iubire şi religie; acest amănunt a fost prea uşor lăsat
neobservat.
Raportat la sexe, fetele sunt cele majoritare atunci când
văd în iubire şi dragoste o intervenţie directă a lui Dumnezeu.
Băieţii privesc relaţia iubire – credinţă ca fiind de cele mai multe
ori diferită de religiozitatea lor, fără să se stabilească, în
majoritatea cazurilor, o legătură..
Viaţa sexuală, privită din unghiul strict al filozofiei sexuale
este întrucâtva contradictorie. Marea masă a tinerilor nu constată
nicio legătură între sex şi religiozitate. Influenţa negativă care vine
din partea sexualităţii asupra gradului de religiozitate, se referă la
lipsa de putere, de a rezista tentaţiilor înrobitoare, de dependenţă faţă
de satisfacerea sexuală, ducând la abolirea ordinii şi moralei creştine,
chiar până la negarea în totalitate a credinţei. Pentru cei dezamăgiţi
pe linia vieţii sexuale, credinţa şi stările de creştere în religiozitate
pot apărea ca un refugiu, putând fi valabilă aceasta şi pentru cei ce
caută să facă necondiţionat o împăcare între tendinţele înrobitoare,
lipsite de control şi unele îngrădiri religioase interne.
Important este că, psihologic, religiozitatea nu este rezultatul
direct al vieţii sexuale (cum afirma Freud), putându-se evidenţia doar
conflictul dintre tendinţele de satisfacere prin intermediul vieţii sexuale şi
pe partea cealaltă de respectare a moralei şi eticii bisericeşti.
Ajungem la constatarea că viaţa sexuală este o mare capcană
spirituală, în care cad sigur cei slabi în convingeri şi etici morale.
Important este felul cum trebuie să iasă individul din acest conflict,
de modul prin care poate fi ajutat sau influenţat, paralel cu câştigul
asumat pe plan spiritual şi moral.
În unele cazuri, când nu se găsesc căi de mediere dintre
tendinţele filozofico–sexuale şi reglementările morale venite din
sânul societăţii, credinţa poate apare ca un pilon sau ca un refugiu.
Trecând în stadiul superior de vârstă, la adulţi, vom observa
că ei consideră de mai multe ori comunitatea rurală ca un mediu mai
religios şi mai favorabil întăririi în credinţă şi religiozitate.
54
Cu toate acestea, convingerea că într-un mediu corespunzător

persoana adultă devine mai religioasă rămâne discutabilă, deoarece
indiferenţa rămâne într-un spectru deschis şi la acest nivel de relaţii.
Cauza nu stă în societate, care, după cum am văzut, în copilărie a
avut o importanţă deosebită. Acum intervin modificările de vârstă, cu
implicările sale specifice, cât şi cu experienţa fiecărei persoane, în
parte acumulată până la acest moment. Se poate constata că unii
adulţi nu fac nicio legătură între comunitate, societate şi religiozitatea
lor. Acceptul sau împotrivirile se pot îndrepta direct contra uneia din
formele de manifestare religioasă.
Studiind pe sexe, femeile sunt mai mult influenţabile înspre
pozitiv decât bărbaţii.
Constatăm deci că societatea influenţează pe adult în
religiozitatea sa diferit de celelalte etape ale vieţii.
Conferinţele religioase, mijloacele moderne actuale, întregesc
cunoştinţele din tinereţe, întăresc convingerile câştigate anterior, ele
însă nu duc la exaltări sufleteşti, deoarece lucrează asupra raţiunii, iar
motivele pentru care sunt combătute vin tot din direcţia raţionalului.
Bărbaţii sunt cei care sunt influenţaţi pozitiv, mai mult
decât femeile.
Corurile religioase, manifestări culturale de profil, societăţile
de binefacere, influenţează la fel de favorabil religiozitatea persoanei
care vine în contact cu ele.
Lecturarea diferitelor cărţi scoate la suprafaţă un alt aspect
psihologic evident: femeile se conving mai greu singure, prin citirea
în particular a unor cărţi despre adevărul sau nonadevărul unei
credinţe sau stări.
Arta este unul din cei mai puternici factori din societate care
influenţează religiozitatea persoanei adulte. Pentru unii chiar, arta
înseamnă un atac împotriva divinităţii care poate fi materializată în
imagini, alţii fac doar o simplă analiză artistică a unor scene sfinte.
Faţă de perioadele precedente, muzica şi pictura influenţează mai
mult. Muzica va influenţa uşor mai mult pe bărbaţi iar arhitectura
55
Ilie Rusu
mai mult pe femei, cunoscându-se deci o inversare uşoară pe sexe

faţă de vârsta adolescentă.
Ştiinţa în epoca maturităţii nu influenţează convingător
religiozitatea. Trăirea religioasă apare ca o nevoie adâncă, neavând
corespondent în rezultatele ştiinţei. Se face acum o separaţie între
ştiinţă şi religie, ştiinţa fiind privită separat faţă de religie,
nepunându-se problema unor contraziceri între ele. O parte mare din
adulţi văd în descoperirile ştiinţei ca fiind „mâna lui Dumnezeu“
venită în ajutorul omului. De aceea înclinăm să credem că ştiinţa
influenţează pozitiv religiozitatea adultului.
Filozofia influenţează favorabil religiozitatea adulţilor în
aceeaşi proporţie în care slăbeşte sau lasă neatinsă credinţa.
Interesant că unii adulţi evită discuţiile cu rădăcini filozofice, se
feresc de scrieri care nu sunt în acord cu convingerile lor, temându-se
că convingerile lor, create fiind pe parcursul unei perioade mai lungi,
să nu fie corodate sau distruse brusc, afectând conservatorismul
propriu vârstei lor.
Evenimentele sociale influenţează religiozitatea adultului
mai mult în comparaţie cu cele anterioare. Perioadele de după
terminarea războiului, întregirea şi siguranţa neamului ş.a. au fost cu
ani în urmă întâmplări care deşteptau sentimente religioase de
nezdruncinat. Persoanele din societate prezintă şi la această vârstă o
importanţă mai mică deoarece în tumultul vieţii cotidiene nu se poate
evidenţia o anumită persoană care să influenţeze credinţa cuiva.
Excepţia o face duhovnicul, dascălul creştin, care poate şi este dator să
influenţeze credinţa persoanei adulte cu toate piedicile şi greutăţile ivite.
O legătură între iubire şi credinţa religioasă o putem găsi şi la
adulţii predispuşi direct spre religiozitate, cei care găsesc un sprijin în
credinţa lor, ieşiţi fiind din problemele aduse de dragoste. În ce
priveşte direct problema sexualităţii fiziologice, acesta influenţează
în măsură negativă pe adult, existând chiar pericolul unui conflict
între prescripţii – morala creştină şi pornirile fiziologice. Acest conflict
56
nu poate deveni problema majoră, deoarece el nu poate să perturbe viaţa

religioasă şi nici să provoace trăiri religioase puternice la adulţi.
La maturitate intervine o problemă externă, care la copii nu
poate fi discutată iar la adolescenţi se conturează a fi pusă pe rol. Este
vorba de profesiune – de care viitorul duhovnic, psihologul religios,
trebuie să ţină seama de evaluare şi influenţarea sentimentelor
religioase ale omului matur actual.
Din multitudinea de profesiuni întâlnite astăzi în societate,
vom fi mulţumiţi doar să menţionăm cele care au fond de plecare o
ştiinţă umanistă, fiind favorabil predispuse pentru religiozitate,
constituindu-se ca un mediu propice pentru creşterea sentimentelor
religioase. Un caracter aparte îl au profesiunile cu specific pragmatic,
a ştiinţelor fixe, unde sentimentele religioase se dezvoltă dintr-un
mediu greu de activat, cu puţine rădăcini de credinţă, dar în care orice
izvor idealist se poate constitui ca un început neîndoielnic. Menţiuni
diferite se pot face la câteva clase de profesiuni socotite ca
„vizionare“ în care condiţiile de desfăşurare a acestora pot constitui
rampele de lansare sau chiar trepte de trecere dintr-un anumit mod de
existenţă, comun societăţii, într-un al mod de viaţă total diferit de cel
obişnuit în cotidian. Dintre aceste profesiuni, îndeletniciri sau
preocupări ocazionale, predispuse experienţelor religioase
„senzaţionale“ din punct de vedere calitativ, amintim în treacăt:
meteorologii din zonele îndepărtate de aşezările omeneşti, alpiniştii,
ghizii, salvatorii şi în general oamenii munţilor, exploratorii,
marinarii, aviatorii, profesii şi plăceri, pentru care noţiunea de risc,
spre exemplu, le este comună, încetăţenită dar foarte bine stăpânită şi
evitată în acelaşi timp.54
Evenimentele legate de profesiune, spre exemplu: găsirea
unui loc de muncă, mărirea salariului, avansările, felicitările,
influenţează pozitiv religiozitatea iar nedreptăţile din partea
54
Ceauşu, Valeriu, Solicitări psihice la aviatori şi paraşutişti, Ed. Militară,
Bucureşti, 1987.
57
Ilie Rusu
colegilor, a superiorului, lipsa de recunoştinţă, scăderea salariului,

nerespectarea unor valori, trecerea în şomaj, pierderea unui loc de
muncă, influenţează negativ sentimentele religioase. În ce priveşte
persoanele din anturajul profesiunii, nu se poate stabili o influenţă
reală, această influenţă devenind vizibilă doar în anumite împrejurări
specifice, locale, pragmatice, a unor medii majore care pot agrava
fondul religios sau îl pot îmbunătăţi.
IV.4. Mediul natural
Peisajul. Copilul admiră ceea ce vede, frumosul naturii,

armonia ei, fiind pregătit în prealabil de familie. Peisajul, ca factor
extern, are o însemnătate cu mult mai mare decât factorul social
pentru adolescent. El „trăieşte natura“ în plinătatea sa, „ridicându-se
pe aripile ei la Dumnezeu sau aducându-l pe Dumnezeu în natură“.
Armonia din natură fixează la tânăr ideea de Dumnezeu Creator, care
susţine echilibrul universal. Acelaşi lucru, cu aproximaţie, se menţine
şi la maturitate. Se mai constată că bărbaţii sunt mai influenţaţi de
factorul peisaj, atât în sens pozitiv cât şi negativ. Femeile sunt, se pare,
influenţate în religiozitate pregnant în sens pozitiv.
IV.5. Evenimentele naturale
Ca fenomene care ies de sub puterea de dominare a omului,

evenimentele naturale, cataclismele naturale de genul cutremurelor, a
inundaţiilor, influenţează covârşitor religiozitatea copilului, credinţa
fiind pusă direct în legătură cu aceste evenimente. Comparabil cu
influenţa peisajului, influenţa evenimentelor din natură este sensibil
mai mare. Intensitatea de influenţă a peisajului este mai mică, dar
mai de durată. Forţa de influenţă a evenimentelor naturale este
mare, cu durată rapidă şi bruscă.55
55
Le Bon, Gustave, Psihologia maselor, traducere de dr. Leonard Gavrilescu, Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.
58
Pentru adulţi evenimentele naturale sunt uşor mai mult

influenţabile decât cele datorate peisajului, însă rămân întipărite pe
perioade lungi de timp..
Femeile, în general, sunt mult mai influenţabile, în mod
pozitiv, de evenimentele naturale, comparativ cu bărbaţii.
IV.6. Biserica
Biserica se constituie a fi un răspuns divin, original la

Dumnezeu care iubeşte umanitatea până la punctul de a deveni
întrupat în ea şi a muri pentru ea.56
Biserica şi lumea interferează reciproc. Prin slujire se aruncă
punţi între cele două realităţi şi domenii, eliminându-se orice
separaţie şi religiozitate.57
Între Biserică şi lume, cum afirmă Paul Evdokimov, nu există
un dualism ontologic, după cum nu există nici între sacru şi profan,
lucru evidenţiat şi de Mircea Eliade.58
„Solidaritatea Bisericii cu lumea este implicată în însăşi
relaţia ei cu lumea. Biserica nu poate învăţa decât dependenţa totală a
creaţiei de Creatorul ei“59.
„Biserica este un rug compus din lumânările aprinse,
reprezentante ale credincioşilor, nu numai când se fac rugăciunile
obşteşti cu credincioşii adunaţi împreună, ci e un rug întins cu toţi
membrii, chiar când se roagă în particular, argumentând învăţătura
56
Sfântul Irineu, Adversus haeresus, IV, în Biserica Ortodoxă Română, nr.11-12,
1984, p. 759.
57
**** Îndrumări Misionare, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 425
58
Evdokimov, Paul, Rugul aprins, traducere de diacon prof. Teodor V. Damşa, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1994, v. Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul,
traducere de Rodica Chira, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992.
59
Nissiotis, Nikos, Reflections sur le sens de la solidarite de lÈglise avec la
monde, în „Contacts“, XIX (1967) nr. 57, p. 46, traducere de Ion V. Paraschiv în
„Mitropolia Banatului“, XVII (1967) nr. 10–12.
59
Ilie Rusu
cea unică şi adevărată despre Hristos şi în Hristos, pentru cei ce

împlinesc poruncile Lui, cu conştiinţa că aparţin Bisericii“60, „care
este întemeiată de Hristos, în care a culminat şi s-a concentrat
Revelaţia, de acte şi cuvinte“61.
Din punctul de vedere psiho–sociologic, influenţa Bisericii, a
frecventării ei, dar şi prin prezenţa instituţiilor ei colaterale, asupra
vieţii religioase a individului părerile sunt încă împărţite – este mai
mică faţă de influenţa familiei dar mai mare decât cea a şcolii. Viaţa
şi trăirile copilului motivează aceasta prin faptul că copilul, în
cazurile favorabile, merge la Biserică doar o dată pe săptămână, pe
când influenţa familială este caracterizată prin continuitate, imitaţie şi
intimitatea legăturii sufleteşti dintre copil şi părinte sau profesorul de
religie62. Evident de discutat sunt cazurile în care copii sunt cuprinşi
în şcoli sau grădiniţe cu program prelungit, când contactul cu părinţii
este minim şi formal, datorită programului încărcat al părinţilor. Un
subiect deloc de neglijat, putând fi tratat ulterior, este de relaţia şi
influenţa bunicilor, a bonelor, a asistenţilor maternali.
Specific pentru copil este că el se deprinde cu obiceiuri şi
trăiri religioase prin procesul imitaţiei făcută în Biserică, dar şi cu
ocazia ceremoniilor sau slujbelor săvârşite în afara Bisericii. Acum se
cristalizează o legătură sufletească specială – atât cea cuprinzând
legătura om - om, extinzându-se la legătura om (individ) – atmosferă
creată de interiorul, ceremonialul sau aspectul din Sfânta Biserică.
În Biserică, preotul nu mai este considerat de copil ca o
persoană obişnuită cu care se întreţinea pe stradă. În Biserică preotul
devine ceva deosebit, de care nu se mai poate apropia decât cu o
precauţie aparte, cu destulă curiozitate, cu dragoste dar şi cu o reală
emoţie specifică, fie că este educată sau, mai rar, impusă.
60
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos Lumina lumii şi Îndumnezeitorul
omului, Ed. Anastasia, 1993, p. 215.
61
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 65.
62
Rahner, Karl, Goffi, Tullo, Dizionario di pastorale, Editrice Queriniana, Brescia,
1979, p. 387.
60
Influenţa atmosferei din Sfânta Biserică a practicilor

religioase, a fastului, dacă sunt săvârşite cu demnitate şi smerenie, cu
conştiinţa că preotul este slujitorul unic de pe pământ al lui
Dumnezeu – creează atmosfera mai mult decât optimă pentru a-i
putea fi implantate copilului darul şi simţământul religios, care să
ajungă apoi să fie permanentizate. În caz că atmosfera sau slujbele nu
mai sunt întrutotul pornite din inimă şi din dragoste, copilul va simţi,
iar represiunile ulterioare asupra stărilor religioase pot fi
dezastruoase.
Adolescenţii vor fi influenţaţi de atmosfera din Biserici tot în
acelaşi mod. Dacă serviciile divine vor fi caracterizate de o atmosferă
de pietate, demnitate şi sfinţenie, atunci influenţa va fi pozitivă; altfel
vom asista grăbit la o degradare a trăirilor religioase.
Adultul va cunoaşte acum o sedimentare a trăirilor câştigate
anterior sau, după caz, va rămâne indiferent, iar dacă se vor ivi
situaţii limită, acestea vor putea fi influenţate pozitiv în câştigarea de
simţăminte curat religioase.
Totuşi, ca şi în cazul adolescentului, unde întâlnim probleme
specifice de dificultate, vârstele adulte fiind mai puţin decupate
analitic în stadii de dezvoltare psihică, dificultăţile de analiză rămân
acum totuşi mai mari, datorită eterogenităţii materialelor,
neconcordanţei de criterii privind evantaiul de evenimente
caracteristice, ce rămân specifice universului acestei vârste.63
Influenţa practicilor religioase din Sfânta Biserică asupra
copilului se constituie a fi partea cea mai atractivă. De aceea, acest
factor măreşte cel mai mult şi intensifică covârşitor religiozitatea
copilului. Copilul care a trecut prin primul an de viaţă, prin prima
copilărie (perioada antepreşcolară) apoi prin a doua copilărie
(perioada preşcolară), prin a treia copilărie (perioada şcolară) şi ajuns
la pubertate traversează procese şi etape de dezvoltare a
63
Şchiopu, Ursula, Verza, Emil, Psihologia vârstelor, Ed. Didactică şi Pedagogică,
61
Ilie Rusu
sentimentelor foarte greu de evaluat şi de supravegheat în acelaşi

timp, din punctul raţional psihologic.
Pentru adolescenţi, în unele cazuri, practicile religioase îl pot
incita la revoltă, ei le pot considera depăşite sau neadecvate pentru
exteriorizarea sufletească de care dau dovadă, dar totuşi, contrar
evaluărilor, aceste practici îl influenţează pozitiv.
Acelaşi lucru se poate spune şi pentru adulţii care sunt
influenţaţi pozitiv de practicile Bisericii şi care se constituie a fi, ca şi
pentru perioadele anterioare, factorul prim în crearea momentelor
religioase, pe care le-am observat prin analiza influenţei Biserici în
întregul ei.
Influenţa educaţiei religioase. În Biserică, dacă educaţia
religioasă este redusă doar la predică, copiii nu ajung să fie
influenţaţi pozitiv, deoarece predicile sunt adresate în special
adulţilor sau tinerilor, neavând un efect sporit asupra micilor vlăstare.
O excepţie fac predicile care au cuprinse în conţinut pilde sau
istorioare. Existenţa unei cateheze specifice vârstei focalizează clar,
pozitiv, conţinutul, dar mai ales mesajul urmărit.
Luându-se în considerare influenţa pe sexe a educaţiei
religioase din Biserică, observăm o echilibrare, iar atmosfera
negativă din Biserică poate afecta mai mult pe fete decât pe băieţi.
Spiritul tineresc, critic, raţionalist şi cutezător al vârstei
adolescentine găseşte în educaţia Bisericii, în sfaturile, îndemnurile şi
predicile preotului o cutezanţă, o întărire şi răspunsuri la întrebările
care de mult îl puteau preocupa pe tânăr. De aceea, educaţia
religioasă făcută de Biserică îl influenţează, comparativ, mai mult pe
tânăr, decât atmosfera din Biserică, intensificându-i religiozitatea sau
marcându-i chiar noi orizonturi în credinţă. Fetele sunt mai
influenţabile în mod pozitiv de factorii mediului găsit în biserică,
comparativ cu băieţii. Practicile şi educaţia religioasă specifice
Bisericii au, în special asupra fetelor, o considerabilă influenţă
pozitivă.
62
Aceste proporţii se păstrează şi la adulţi. Biserica, prin

educaţie religioasă, influenţează pozitiv, negativ şi lasă indiferenţi
aproape în aceeaşi măsură persoanele, ca în epoca adolescenţei.
Atmosfera bisericească influenţează pozitiv şi negativ mai mulţi
bărbaţi decât femei, în schimb lasă indiferente mai multe femei decât
bărbaţi. Practicile religioase sunt pentru femei un element întăritor al
religiozităţii lor, cu mult mai evident decât pentru bărbaţi; tot aşa,
educaţia religioasă are o influenţă pozitivă asupra mai multor femei
decât asupra bărbaţilor.
Influenţa persoanelor din Sfânta Biserică. „Instituţie
teandrică, creată prin harul lui Iisus Hristos, preoţia continuă opera
Acestuia în lume. Caracterul teandric al preoţiei creştine vine de la
Întemeietorul ei istoric şi datează din momentul creării ei de către
Hristos după Înviere. Definirea, rolul şi ţinta preoţilor lui Hristos sunt
menţionate şi lămurite încă din primele scrieri creştine, îndeosebi în
acelea ale Sf. Ap. Ioan şi a Sf. Pavel. Credinţa, gândirea şi suferinţa
lor a fost cu totul la înălţimea împrejurărilor.
Originea divină a preoţiei impune o pregătire pe măsură a
celui ce vrea să primească harul acestei Taine, el fiind cel care va
trebui să influenţeze activ desăvârşirea şi îndumnezeirea lumii.“64
Din studiile psihologice efectuate, preotul atrage nu atât ca
persoană centrală a serviciului divin, ci prin personalitatea lui, firea,
atitudinea şi vorbele lui. Pentru copil, preotul are aceeaşi importanţă
ca şi mama în familie. Bunătatea, dar şi respectul pe care-l insuflă
preotul în afara serviciului divin, sunt covârşitoare. Adolescenţii vor
fi mai puţin influenţaţi de personalitatea preotului în comparaţie cu
copiii, iar din cei care vor fi influenţaţi, o bună parte vor avea o
influenţă negativă din cauza creşterii spiritului aşa-zis critic şi
raţional, destinat să sondeze şi cele mai mici neajunsuri ale preoţilor.
La adulţi, personalitatea preotului privită sub unghiul influenţei, va
scădea foarte mult în comparaţie cu influenţa avută la copii cât şi cu
64
Coman, pr. prof. Ioan G., Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea
patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p.178–179.
63
Ilie Rusu
cea de la adolescenţi. Dintre adulţii influenţaţi, o bună parte vor fi

ghidaţi pozitiv în sensul câştigului de sentimente şi trăiri religioase,
iar o altă parte sunt şi pot fi influenţaţi negativ – preotul aducând
pentru mulţi adulţi o revoltă, fie izvorâtă din părerile ce-şi fac despre
el, atât în viaţa cotidiană, cât şi din viaţa Bisericii, când preotul nu
mai corespunde aşteptărilor în activitatea şi misiunea lui bisericească.
„Preoţii au o situaţie care poate fi considerată cea mai
complicată. Prin poziţia lor ei trebuie să fie un model de cinste,
onestitate, atitudine blândă, cuviincioasă, iubitoare, oricând gata să
sară în ajutorul celui obidit şi sărac. Dar de multe ori aceste însuşiri
se obţin cu greu şi atunci preotul este silit să dezvolte adeseori şi o
bună parte de ipocrizie. În intimitate (familie, între prieteni) apare
adeseori ca o persoană cu totul deosebită, mai puţin clericală, lucru
foarte periculos pentru statutul de onoare al preotului actual“.65
Un loc de observaţie îl au şi prezenţa în Biserică, în anumite
momente, cu continuitate sau nu, a persoanelor cunoscute din
societate, a celor cu putere de decizie. Acestea pot influenţa mai
puţin religiozitatea celor din jur, atât pozitiv cât şi negativ, în
dependenţă de aspiraţiile proprii sau de moment.
Influenţa evenimentelor din Sfânta Biserică nu prea are
importanţă pentru copii, însemnătate mai evidentă având slujbele în
sobor. La adolescenţi însă, se observă o influenţă net pozitivă a
evenimentelor şi întâmplărilor mai importante săvârşite în Sfânta
Biserică, ei fiind cei mai receptivi la acestea. Cu toate acestea, adulţii
vor fi cei mai influenţaţi, atât numeric cât şi calitativ, în mod pozitiv,
dar această influenţă se pare că se dovedeşte a fi determinată de
predispoziţia religioasă mai mare, specifică vârstei.
Influenţa cercetării altor Biserici, a altor confesiuni sau
grupări cu trimitere religioasă. Dacă la copii acest punct de vedere
nu poate fi pus în discuţie, la adolescenţi – cei care sunt încărcaţi cu
65
Mărgineanu, Nicolae, Psihologia persoanei, Ed. Institutului de pedagogie al
Universităţii din Cluj, Sibiu, 1941, p. 316.
64
„bateriile curiozităţii“ – frecventarea altor Biserici, de altă

confesiune, a altor grupări sau practici, se face, se pare, din spiritul de
curiozitate, fie pornite din nemulţumiri majore sau de moment, fie ca
efect al convertirii, influenţându-le religiozitatea puţin în esenţa ei.
Totuşi, conflictele şi derapajele la această vârstă sunt şi cele mai
evidente. La adulţi însă, acestea scad, din pricina conservatorismului
specific vârstei. Desigur, aici sunt incluşi foarte mulţi factori care nu
pot fi discutaţi în acest fragment restrâns ca scop de cuprindere – iar
câştigul în religiozitate şi trăiri religioase prin frecventarea altor
confesiuni, nefiind real, o partajare mai justă se poate face în cadrul
apologetic: „Biserica devenind depozitara unică a oricărui adevăr şi a
oricărei vieţi divine, aşa că persoana nu se poate împărtăşi din acest
adevăr şi această viaţă decât prin mijlocirea Bisericii“66.
Influenţa posturilor şi programelor radio – TV cu specific
creştin, se constituie a fi major pozitivă tuturor vârstelor, nedeosebite
ca sex, cu precădere celor care datorită unor varii motive nu pot
frecventa Biserica. Apare însă aici problema criticismului liber
neasumat, dar şi a formalismului în exprimare, de ambele părţii, des
scuzabilă, a unei responsabilităţi, a unei trăiri indirecte, dar care se
pretinde a fi directă.
Influenţa posturilor şi programelor radio – TV, a
mijloacelor media, cu specific tendenţios anticreştin este major
negativă, uneori creştinul fiind tentat şi atras să dea crezare unui
mijloc media clasic sau modern în defavoarea unui cuvânt sau a unei
lucrări acreditate ştiinţific sau moral.
Influenţa internetului, a facebook-ului şi a celorlalte surse
de informaţii, publicaţii şi mijloace noi de socializare, poate lua
comparativ, uşor, locul şi importanţa influenţei deţinute de familie,
putând deveni o ,,biserică proprie” degradantă sau chiar distrugătoare,
dezvoltând un individualism şi o încredere nefondată în ,,eul propriu”
, închipuit sau proiectat, fără valenţe reale. Acest ,,eu” individualist,
66
Steinberg, N., Înţelesul şi preţul vieţii, Cuvânt înainte de H. Bergson, Ed.
Librărie, 1916, p. 37
65
Ilie Rusu
parţial anonim - liber cugetător este tot mai mult cultivat şi ghidat
artificial în defavoarea valorilor clasice creştine.
Studiile recente scot tot mai mult la iveală faptul că,
mijloacele moderne de socializare nu au ca finalitate realizarea unor
legături profunde, pierzându-se uşor în derizoriu - prieteni fără
prietenii, singurătate în mulţimi difuze şi iubire fără jertfă.
De la aceste perspective foarte intens frecventate azi, în aceeaşi
măsură de copii, tineri cât şi de adulţi, rămâne ca studiile noastre
viitoare să extragă, să sesizeze, acel pas înainte, atât de căutat în
formarea şi în desăvârşirea personalităţii creştine. Toate aceste
provocări au un viitor care ne inundă rapid, într-un prezent prea
informaţional, fără a fi tuşat de prezenţa lui Dumnezeu, Ce este
secularizat, exclus sau bagatelizat.
Spre exemplificare, peste 83% dintre români se gândesc des şi
foarte des la scopul şi sensul vieţii. Unul din cinci merge o dată pe
săptămână la slujbe, alţi 22% participă la ele de câteva ori pe lună, în
timp ce un sfert merg doar de câteva ori pe an. In timp ce 6% participă
la slujbele religioase de câteva ori pe săptămână, 18% merg mai rar
decât o dată pe an. Cei mai mulţi români (96%) cred în Dumnezeu.
92% dintre respondenţi cred în existenţa sufletului; 76% în existenţa
raiului şi 61% în existenţa iadului; iar 82% cred în îngeri, dar doar
54% în existenţa diavolilor.
Acestea sunt câteva dintre rezultatele unui studiu efectuat de
IRES (Institutul Român pentru Evaluare şi Strategie) în anul 2012,
care poate împrospăta acest capitol, studiu făcut pe un eşantion de
1.370 de persoane de peste 18 ani, sondajul având marja de eroare de
2,7%. Studiul a relevat faptul că, pentru români, importanţa religiei
vine din familie, principalul rol perceput al Bisericii fiind acela de a
oferi răspunsuri problemelor sociale. În acelaşi timp, „Biserica ar
trebui să abordeze într-o mică măsură teme legate de politică, pe listă
regăsindu-se însă problemele lumii a treia, cele legate de ecologie, de
infidelitate sau de avort”, se spune în materialul de prezentare a
sondajului. Totuşi, legătura dintre Biserică şi politică devine evidentă
atunci când vine vorba despre persoana care ar urma să ocupe o funcţie
66
publică, acest lucru fiind în mică măsură acceptabil dacă respectivul

individ nu crede în Dumnezeu. O proporţie importantă dintre
participanţii la studiu, 82%, apreciază că rugăciunea i-a ajutat, de-a
lungul vieţii, în mare şi foarte mare măsura. 45% dintre respondenţi
se roagă sau meditează zilnic, iar 27% fac acest lucru chiar de mai
multe ori pe zi. Rolul religiei în viitor este privit împărţit: puţin sub
30% consideră că rolul acesteia va fi mai important, 36% cred că rolul
religiei va fi acelaşi, în timp ce 32% cred că rolul acesteia va scădea.
51 % dintre respondenţi cred în învierea morţilor, în timp ce 24% cred în
reîncarnare. 45% dintre respondenţi recunosc că obişnuiesc să consulte
horoscopul, iar 16% ţin cont de horoscop în viaţa de zi cu zi.
Majoritatea românilor (62%) consideră că un politician care nu crede în
Dumnezeu nu este potrivit pentru a ocupa o funcţie publică.
67
Ilie Rusu
V. Factorii psihologici interni

(individuali şi particulari)
care influenţează formarea personalităţii
omului
sihologia generală defineşte personalitatea, după cum am

P menţionat anterior, ca fiind subiectul uman considerat ca
unitate bio–psiho–socială, ca purtător al funcţiilor epistemice,
pragmatice şi axiologice. Restrictiv, psihologia consideră
personalitatea ca un macrosistem al invarianţilor informaţionali şi
operaţionali, ce se exprimă constant în conduită şi sunt definitorii sau
caracteristice pentru subiect. Personalitatea este obiectul mai multor
ştiinţe, fiecare din acestea considerând-o sub un unghi specific.67 Tot
psihologii sunt de acord că personalitatea este o concepţie dezvoltată
între conştiinţă şi libertate, unde se definesc cele trei elemente ale ei:
unicitatea sau individualitatea, interioritatea sau conştiinţa şi
autonomia sau libertatea, distingându-se de noţiunea anonimă de
persoană şi de noţiunea numerică de individ.
Cu aceste caracteristici şi în plus cu respectul moral acordat
ei, analiza personalităţii nu poate fi redusă la o constituţie fizică
ereditară (Kretschner, Sheldan) şi nici de influenţă socială – ea fiind
psihologic un ansamblu structural şi de dispoziţii înnăscute cât şi de
experienţe percepute. Această organizare se elaborează şi se
transformă sub influenţa şi maturitatea biologică cât şi a
experienţelor personale.
67
Popescu- Neveanu, Paul ,Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, 1978.
68
În acest mod, o personalitate nu se analizează ci se realizează

practic prin reuşitele ei68 – ea fiind unitatea sistemelor dinamice prin
care se efectuează o adaptare originală (G. Allport), un sistem al
deprinderilor proprii subiectului, care permit o previziune asupra
comportamentelor acestuia (R. Cattel) – personalitate ce se defineşte
deci ca un tot funcţional (C.G.Young), structurat, orientat, finalizat,
articulat într-un sistem ierarhic de persoane.
Nu există o sursă mai bogată de satisfacţii decât aceea de a te
simţi opera propriei tale personalităţi, sculptor al propriei tale fiinţe.
Nu suntem întotdeauna mulţumiţi de opera noastră, nu avem
întotdeauna priceperea artistică de a ne modela aşa după cum am dori
şi nici răbdarea şi perseverenţa de a ne şlefui spre a obţine
perfecţiunea formei ideale. Aspiraţia însă este vădită, firească şi
necesară fiinţei noastre69 – dar aceasta să fie într-o conlucrare şi
comuniune liberă cu Dumnezeu pentru a se ajunge la ţelul final,
asemănarea cu El.
Cu aceste precizări despre personalitate, vom încerca să
vedem care sunt în concret aspectele psihologice care candidează la
formarea unei personalităţi moral - religioase în evoluţie, de la copil
la adult.
Analiza lor o vom face separat şi pe rând, dar fără să existe
între ele o existenţă separată, căci toate constituie aspecte felurite ale
aceluiaşi întreg unitar; orice manifestare religioasă le cuprinde pe
toate aceste aspecte împreună.
V.1. Credinţa religioasă
Văzute din exterior, credinţele proprii, viaţa spirituală însăşi

se pretează adesea la neînţelegeri, la confuzii frecvente. Eroarea
68
Didier, Julia, Dictionaire de la Psilosophie, Larouse, Paris, 1991
69
Pavelcu, Vasile, Metamorfozele lumii interioare, Edit. Junimea, Iaşi, 1976.
69
Ilie Rusu
constă, în aceea de a introduce o distanţă speculativă între experienţă

şi obiectul ei, ori experienţa religioasă este deodată şi manifestarea
obiectului ei. Nu este vorba de o conformitate între experienţă şi
realitatea spirituală, căci experienţa este această realitate. De aceea,
toate credinţele religioase manifestate diferit sunt de fapt dialoguri
unice cu Dumnezeu.
a) Credinţa în Dumnezeu. Copilăria, ca primă etapă a vieţii,

se întinde pe o perioadă de aproximativ 10–12 ani şi constituie etapa
de maximă importanţă pentru întreaga dezvoltare ulterioară. În
copilărie se formează toate conduitele importante adaptative, se pun
bazele personalităţii, se constituie structurile cele mai importante:
energetice, intelectuale, creative, inclusiv sociabilitatea, o serie de
aptitudini, caracteristicile componentelor de bază, reacţiile afective -
voliţionale, multilateralitatea aspiraţiilor etc.70. Studiile actuale
conchid pe de o parte, că nimic nu este natural la copil şi că copilul
nu poate fi considerat un vid. De asemenea, cu toate aparenţele în ce
priveşte vârstele, observăm lacune mari privind dezvoltarea
echilibrată şi armonioasă în raportul pe vârstă, etapă de dezvoltare
fiziologică şi raportarea lor la integralitate, necesitate,
comunicativitate, spontaneitate, definirea de concepte şi principii
proprii, care definesc ulterior personalitatea. Rămâne definitoriu că
ideea lui Dumnezeu la copii este indusă în spiritul lor în germinaţie
spontană – aceasta putându-le favoriza accesul în moştenirea
religioasă.
Psihiatrul Rümke, în lucrarea „The Psychology Unbelief“ –
Londra, încă din 1952 – manifesta circumspecţie evidentă pentru
aceasta. Studiile pozitive ulterioare vor arăta disponibilitatea
religioasă a copilului. Astfel, la baza propriilor sale descoperiri Th.
Thun din Stuttgart afirmă că absenţa scepticismului este o
caracteristică esenţială a religiozităţii copilului. De aceea poate,
70
Şchiopu, Ursula, Verza, Emil, Psihologia vârstelor, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1981.
70
psihologul Isager observă că primele atitudini religioase sunt clare

între 7 şi 14 ani, iar precocitatea religioasă a copilului nu poate forma
condiţia existenţei precocităţii educaţionale.71 Astăzi aceste bareme
de vârstă au coborât vertiginos, iar aceste studii nu fac decât să copie
concluziile aduse de părinţii capadocieni, şi nu numai, despre
religiozitatea şi credinţa, atât a copilului cât şi a adulţilor.
După cum am arătat şi în alte locuri, credinţa se formează în
mare sub influenţa familiei. Dar este de evidenţiat că copilul alege
din tot ce i se oferă ceea ce este mai apropiat puterii lui de concepere
şi înţelegere. Regretabil este faptul că astăzi, copilului, adolescentului
şi prin indiferentism şi adultului i se impune, prin accesul nelimitat la
TV, internet şi celelalte mijloace actuale de informare o înţelegere fie
formală, dar mai ales falsă şi indusă. Clasic, în observaţiile noastre,
Dumnezeu poate fi închipuit în copilărie ca un bătrân cu barba albă,
ca un Domn mai mare, un Tată ceresc, ca o fiinţă nevăzută, infinită.
Imaginea lui Dumnezeu în epoca aceasta este totuşi concepută
exclusiv ca un „moş bătrân cu părul alb“, aşa cum este el văzut în
icoanele noastre sau cum a fost descris material de părinţi,
concretizând a fi materializată prin ideea unui stăpân atotputernic. De
aceea, în jurul vârstei de 3 ani, nu mai există dificultăţi în
reprezentarea lui Dumnezeu, acum este vârsta de aur în ce priveşte
interesul său pentru lumea religioasă. Universul Divinului se situează
într-un ordin de fericire comparat cu lumea poveştilor şi a basmelor,
ridicând sentimente de fascinaţie, însă ambivalenţa Sacrului relevată
de R. Otto, apare încă de la naştere, concretizând sentimentul
religios. De la 2-3 ani copilul manifestă faţă de Sacru un respect şi o
credinţă caracteristice stării de religiozitate. Ambianţa pomenită
constă în faptul că imaginea lui Dumnezeu se profilează în spatele
celei formate despre părinţi – în special a tatălui. Se pare că acum
imaginea lui Dumnezeu se confundă cu cea a părinţilor. La fel ca şi
71
Vergote, Antoine , Psychologie reliqieuse, Charles Dessart, Ed. Galerie des
princes, Bruxelles, 1966.
71
Ilie Rusu
părinţii, Dumnezeu se bucură în ochii copilului în întreaga sa putere

– Dumnezeu apare ca un protector în serviciul copilului. Această
reprezentare a lui Dumnezeu este imaginară şi afectivă. De aceea,
sentimentele de pietate familială se transferă de la părinţi la
Dumnezeu (dependenţa, credinţa, securitatea, respectul). Se poate
vorbi de paternitatea Divinului, mai ales în divinizarea tatălui,
precizându-se intuiţia unui univers sacru sprijinit pe sentimentele
care se dezvoltă faţă de tatăl copilului. Spre vârsta de 4-5 ani copilul
începe să distingă conştient pe Dumnezeu de părinţii săi, datorită, în
parte, decepţiilor ivite în urma descoperirii unor limite ale părinţilor
săi cât şi a unor discuţii ale părinţilor în contradictoriu. Părinţii nu
ştiu totul şi nu pot totul. Copilul începe să resimtă aceste mici
neajunsuri, cât şi greşelile ivite. Aceste prime conflicte conştiente
încep să creeze o legătură între copil şi Dumnezeu Tatăl, pe care îl
vede puternic şi perfect. Accentuarea egocentrismului afectiv poate
aduce de la această vârstă mari probleme în planul educaţiei ce ţine
de viitorul copilului. De aceste probleme mai sus menţionate, s-au
ocupat ca pionierat, psihologi ca: G. Murphy, Th. Thun, J.M.
Bossard, E.S. Boll, I. Van Hautte, E. Horms, A. Gesell, A.T. Boisen,
P. Bavet, A. Godin, A. Vergote, Chr. Van Bunnen, L. Patino, I. Caruso,
G. Jahoda, iar la noi, în studii mai vechi, pr. prof. Dumitru Călugăru,
Lucian Bologa ş.a.
Continuând, pe baza cercetărilor făcute de amintiţii psihologi
şi teologi, cât şi pe baza unor introspecţii proprii, vom încerca să
vedem unde este localizat, unde se află Dumnezeu în accepţiunea
copiilor. În majoritatea răspunsurilor, care oscilează, pornindu-se de
la noţiunea de cer, apoi grădină, rai, casă, văzduh, pământ, nori sau
pretutindeni, net se detaşează ca localizare noţiunea de „cer“. Se
remarcă în toate cazurile că copiii încearcă să facă o localizare
concretă şi pe măsura măreţiei şi puterii divine concepute a fi
Dumnezeu. Din noţiunea de „cer“ derivă şi ceilalţi termeni pentru
localizarea lui Dumnezeu – de unde, Dumnezeu fiind, îşi exercită
bunătatea, grija şi puterea Sa. Discutând despre funcţiile exercitate de
72
Dumnezeu din localizarea pe care au stabilit-o, copiii evidenţiază în

primul rând atributul de providenţă – de purtare de grijă a lui
Dumnezeu.
Observăm că concretismul este foarte evident la această
vârstă, de asemenea curiozitatea apare ca o trăsătură foarte timpurie
specifică sentimentelor de credinţă. Dependenţa credinţei în
Dumnezeu de informaţiile primite de la părinţi şi concepţia concretă
despre Dumnezeu sunt caracteristici definitorii ale acestei vârste.
Adolescentul dezvoltat intelectual, trezind sentimente de
prietenie specifice, de culpabilitate şi de posesiune sexuală, intrând în
acea criză de independenţă şi de trezire din sine şi de sine, este
marcat major de credinţă. Aceste elemente pot, deci, să favorizeze
intens atitudinea religioasă în formarea unei personalităţi moral –
religioase integre, dar în acelaşi timp aceste elemente pot crea
nelinişte şi nesiguranţă în religiozitate.
În urmă cu 50 de ani psihologul Deconchy, în lucrarea
„Lìdée de Dieu entre le 7 et 16 ans: base semantique et résonance
psychologique“ Lumen Vitae, 1964 – a ajuns să distingă trei tipuri
(etape) în dezvoltarea ideii de Dumnezeu la băieţi – un prim punct
culminant ar fi în jurul vârstei de 9–10 ani când copilul se gândeşte la
Dumnezeu, îl concepe cu atribute de formare, îmbinând calităţile
morale ale lui Dumnezeu cu atribuţiile afective care sunt centrul şi
factorul dinamic al religiozităţii. La preadolescenţi importante sunt
temele „Dumnezeu Domnul“, „Dumnezeu Salvatorul“ şi „Dumnezeu
Tatăl“. Cele trei teme de interes ale acestei vârste au tendinţe
specifice şi un fond specific. Dar această fază va ceda perioadei de
interiorizare care începe cam la 14–16 ani, când Dumnezeu este legat
de tema sau noţiunea de: dreptate, dragoste, diriguire şi în special de
confidenţă. Dialogul şi teama pot deveni şi elemente perturbatoare în
religiozitatea adolescentului, dacă nu sunt făcute a fi înţelese corect.
Criza adolescentină poate fi născută însă şi în el însuşi, în sine
adolescentul dobândind experienţa proprie a singurătăţii, aceasta
fiind o caracteristică proprie de urmărit în religiozitatea sa şi implicit
73
Ilie Rusu
în formarea sa, în strânsă legătură cu idealismul şi vizionarismul

prieteniilor, avându-i pe adulţi drept modele, dar la care perfecţiunea
sublimă nu este regăsită în realitate, ci ea se poate face în
adolescentul însuşi. De aici concepţia greşită a lui Sigmund Freud,
prin care religiozitatea ar proveni şi deriva din idealizarea
narcisismului afectiv. Dar această teorie este prăbuşită de înşişi
continuatorii psihanalizei şi în special de Gustav Young, care mută
modelul, îl transformă înspre perfecţiune sau Absolut. De aceea
figura lui Iisus Hristos devine la această vârstă, particulară dar şi
„aptă“ pentru a veni ca suport al idealismului adolescentin, capabilă
de a satisface toate căutările lor.
Concret însă, noţiunea de Dumnezeu pierde mult din forma ei
absolut materială, depărtându-se de concretul din copilărie şi urmând
o cale a abstractizării. Totuşi, la această vârstă sunt mai multe fete
care nu cred în existenţa lui Dumnezeu, comparabil cu băieţii.
Deci adolescentul se deosebeşte de copil prin faptul că crede
mai puţin într-o formă personală şi umană a Divinului. De aceea
mulţi dintre adolescenţi identifică pe Dumnezeu cu natura, forţa,
principiul vital, energia ş.a.
În ce priveşte localizarea Divinului, ea cade la această vârstă
pe al doilea plan. Dumnezeu are acum posibilitatea să fie în tot şi în
toate, dat fiind conceptul ca spirit nematerial şi nevăzut. Aceasta este
în concordanţă cu atributele Divine specifice, respectiv puterea şi
conducerea sunt mai frecvente, date fiind libertatea şi varietatea
concepţiilor pe care şi le poate forma adolescentul.
La adulţi, conceptul de Dumnezeu, ideea de Dumnezeu ca
element fundamental al credinţei creştine, pierde din concretizare,
noţiunea poate să ajungă să fie chiar vagă, neavând o formă precisă şi
un conţinut definitiv. Se pierde concretul, se pierde Absolutul în
lupta cu nevoile cotidianului, însă numărul celor care se lămuresc
prin credinţă, care au o religiozitate profundă creşte vertiginos. De
asemenea, imposibilitatea de a concepe şi vorbi despre Dumnezeu
este dată şi de sentimentul nimicniciei faţă de absolutul
74
Dumnezeiesc. De aceea, acum este necesară doar simţirea puterii

dumnezeieşti pentru a-l putea concepe pe Dumnezeu, însă nu prin
cuvinte ci doar prin atribute – adultului nemaifiindu-i necesare
deducţii sau concepte noi pentru a crede în ceea ce simte.
Pentru adult nu are importanţă imaginea lui Dumnezeu, ci
faptul că El îl ascultă şi poate ascultat. La această vârstă localizarea
lui Dumnezeu nu se mai poate face, El fiind „peste tot“. În ce
priveşte atributele lui Dumnezeu, predomină acelea de conducător şi
povăţuitor, apoi de judecător, răsplătitor şi creator, însă concepţiile
panteiste strecurate la această vârstă sunt mai mult răspândite la femei
decât la bărbaţi.
Dintr-o mai mare religiozitate a femeilor comparabilă cu cea
a bărbaţilor, ele cred că atribuţia primă a lui Dumnezeu este să
îngrijească de oameni, în timp ce bărbaţii cred că însuşirea primă a
lui Dumnezeu este de a conduce lumea. Vedem aici reflectată însăşi
structura psihosocială a femeii şi cea a bărbatului.
b) Credinţa în viaţa viitoare şi în sfârşitul lumii este o

problemă meticulos şi precaut de discutat la copii pe motivul că ea nu
este îndeajuns de înţeleasă, ea preocupând foarte puţin pe cei mici.
Viaţa viitoare, pe cât este ea înţeleasă de copii, este confundată cu
noţiunile de rai şi iad. „Învăţătura despre realităţile ultime ale
mântuirii, adică despre instaurarea Împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa
veacului ce va să vină, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui
Hristos“72 – eshatologia cum este numită în termeni teologici are un
înţeles diferit la adolescenţi, dar forma acestui termen rămâne aceeaşi
în general. Viaţa viitoare preocupa, până nu demult, mai puţin pe
tânăr, care era interesat mai mult doar de nuanţele filozofice ale ei. Se
gândeşte la ea nu pentru că îi simte nevoia, ci pentru că uneori nu îi
corespunde părerilor sale sau i s-a implantat această noţiune şi devine
o problemă de curiozitate dar şi de linişte. Imperfecţiunile şi
72
Bria, pr. prof. dr. Ion, Dicţionar de Teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.
75
Ilie Rusu
nedreptăţile pământeşti sunt argumente care duc la acceptarea vieţii

de dincolo de mormânt, dar afirmarea acestei vieţi îi provine
adolescentului cel mai mult din contactul cu Biserica, cu lumea spirituală,
cu idealismul pozitiv de care este înconjurat la un moment dat.
Această concepţie nu suferă modificări la persoanele adulte,
dar numărul celor care cred într-o viaţă viitoare creşte considerabil
dovada maturităţii în credinţă. Persoana umană nu se preocupă atât
de forma vieţii viitoare, cât de existenţa ei, cu toate că formele de
scepticism întâlnite la adolescenţi sunt mai reduse. O reminiscenţă
majoră, o angoasă , un spirit de a fi cu timpul, o isterie, o preocupare
exagerată despre sfârşitul lumii sunt preocupări ieftine, care din
păcate contaminează tot mai mult ,atât pe tineri cât şi pe adulţi.
c) Credinţa în rai şi iad. Raiul este locul în care locuieşte

Dumnezeu, acea stare de biruinţă şi de comunicare cu Dumnezeu
şi în care sunt rechemaţi oamenii, Iadul este încremenirea într-o
stare de separare şi de ură faţă de Dumnezeu ,datorată păcatului ca
forţă de dezbinare. Iadul este întâlnit sub aspectul sumbru,
infernal, al condiţiei umane.
Concepţiile copilului despre rai sunt vădit influenţate de
imaginile văzute şi create în casa şi căminul propriu, dar şi major
influenţate de ceea ce vede sau aude la TV sau de pe internet.. Deci
acum specifică este calitatea locului şi nu poziţia lui. Iadul va
deştepta la copil o mare varietate de imagini comparabil cu raiul, dar
cu aceleaşi influenţe. La adolescenţi, materialismul domină ceva mai
mult concepţia despre iad decât cea de rai, acestea fiind adecvate însă
vârstei şi evoluţiei, dar şi pregătirii intelectuale prin care a trecut
tânărul. Această concepţie materialistă, atât despre iad cât şi despre
rai este mult mai pronunţată la fete dar mai plină de fantezie la băieţi.
Această notă de materialitate va predomina şi la adulţi. Ca o notă
caracteristică la această vârstă, menţionăm că raiul este un loc de
odihnă şi linişte – concepţie care lipseşte la copii şi neobservată la
adolescenţi. Această caracteristică credem că corespunde întrutotul
76
psihologiei adultului. Concepţia despre iad păstrează în linii mari

aceleaşi forme închipuite în copilărie şi adolescenţă. Ceea ce este de
evidenţiat în această epocă constă în materializarea acestui concept
foarte mult – dusă până la absolut. Durerile, chinurile, mustrările sunt
cele mai puternice în iad, sunt de asemenea şi cele mai mult
materializate şi când bucuriile sunt mai puţin spiritualizate, lipsite
fiind de materialitate.
d) Credinţa în purgatoriu. Denumire provenită din

latinescul „purgatorium“ – purgatoriul este un loc imaginar în care s-
ar purifica prin suferinţă sufletele morţilor cu păcate mai uşoare
înainte de a intra în paradis. Exploatarea acestei teme abuziv făcută
azi, denotă fie o incapacitate sau un handicap intelectual de
cunoaştere a temei, fie un handicap de tact pedagogic. Dogma
purgatoriului a fost formulată de Biserica Catolică la sinoadele73 de
la Florenţa (1439) şi Trident (1562), fiind respinsă de Biserica
Ortodoxă.
Din punct de vedere al observaţiilor noastre, conceptul de
purgatoriu nu este evidenţiat la nici o etapă de dezvoltare a omului,
deoarece îi lipseşte o bază concretă, noţiunea de purgatoriu neavând
argumentare reală, ea confruntându-se în explicarea ei cu noţiunile de
iad şi de rai, neregăsindu-se nici în limbajul curent.
e) Credinţa în diavoli. Diavolul este spiritul rău care dezbină

pe om de Dumnezeu şi care inspiră ură, perfidie şi minciună între
oameni.74 O majoritate foarte mare de copii crede în existenţa lor, dar
nu au o preocupare prea mare de a-i concretiza prin imagini. Ei se
mulţumesc să-i identifice prin simplu cuvânt, fără să se gândească
prea mult la forma sau ocupaţia lor, ea fiind chiar secundară
înfăţişării lor. În general, dracii sunt concepuţi ca nişte fiinţe negre,
73
Bria, pr. prof. dr. Ion, Dicţionar de Teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic
74
*** Mic dicţionar enciclopedic, Ed. enciclopedică română, Bucureşti, 1972.
77
Ilie Rusu
care le fac rău atunci când nu ascultă. Această imagine constituie

unul din mijloacele educative negative, depăşite, medievale, de care,
din păcate, unele familii se folosesc. Locul acestora este luat din
păcate de reprezentările lui tot mai dese, începând cu conceperea lui
în filme, desene animate şi finalizând cu reprezentarea diavolilor pe
obiectele de îmbrăcăminte sau în multitudinea de accesorii.
Adolescenţii încep să scadă în credinţa lor privitoare la
existenţa diavolilor, neajungându-se însă ca termenul să nu mai fie
considerat important, însă o reprezentare formală îşi face pregnant
loc. Fetele sunt aici mai evidente decât băieţii. Deosebirea pe care
tânărul adolescent o face faţă de copil este că identifică uneori
diavolul cu un mit sau o invenţie de credinţă, aceasta fiind cauzată de
perioada pro–raţionalistă pe care o parcurge75.
Ajungând la maturitate persoana umană continuă să scadă în
intensitatea credinţei despre existenţa diavolilor, afirmându-se că au
forme naturalizate, echilibrându-se cu noţiunea spiritualizată despre
diavoli – spirite rele sau principii rele76.
În mare majoritate, adulţii socotesc că diavolii îndeamnă la
rău şi apoi fac răul. În această epocă a vieţii, diavolii nu mai au forme
fioroase, ascunzându-se sub forme mai „plăcute“: băutură, femei,
oameni dispuşi pentru a provoca scandaluri etc., confundându-se cu
problemele cotidiene cât şi cu viciile pe care omul şi le creează.
f) Credinţa în Îngeri. Fiinţa spirituală supranaturală

considerată a fi slujitor şi mesager al voinţei divine, mijlocitor între
oameni şi Dumnezeu, Îngerul ca şi Sfântul îndeplineşte poruncile lui
Dumnezeu atât pentru el cât şi pentru oameni. Îngerii fac parte, ca şi
Sfinţii din Biserica Triumfătoare, din Biserica desăvârşită, din
75
De Rougemont, Denis, Partea diavolului, trad. de Mircea Ivănescu, Ed.
Anastasia, 1994.
76
Gesche, Adolphe, Dieu pour penser, Le Mal, vol I, Les editions du Cerf, Paris,
1993.
78
Împărăţia lui Dumnezeu Cel de Sus77. Ei sunt concepuţi de copii ca

având chip de copil frumos, cu haine albe, cu aripi, ori fiinţe blânde,
curate, bune. În unele cazuri, mai rare, îngerii pot lua chip de
porumbel. Ei se ocupă, după concepţia copiilor, cu păzirea şi
ocrotirea lor pe timp de noapte sau zi, îndemnând la bine şi slujind lui
Dumnezeu. Specifică aici este tendinţa copiilor de a face din îngeri
prietenii lor. Acesta este rezultatul învăţăturilor primite în special dintr-o
familie creştină, de la mamă, exemplu viu în familie, cea care adoarme
copilul cu îngerul pe buze şi îl lasă în grija şi ocrotirea lui.
Ca o menţiune, putem afirma că noţiunea de diavol
interesează mai mult pe băieţi decât pe fete, iar de noţiunea de înger
sunt apropiate mai mult fetele. Dar aceasta, cu toate că poate să ofere
o dispoziţie afectivă care poate să existe la mijloc, nu se poate
constitui într-o concluzie. Notorie este în acest caz imaginea
pozitivistă, a binelui conceput în familie.
La adolescenţă ca şi în alte cazuri, nu se constată o diferenţă
conceptuală în ce priveşte figura, ocupaţia sau scopul lor. O deosebire ar
exista însă: în concepţia copilului diavolii fac rău iar în concepţia
adolescenţilor diavolii îndeamnă la rău, numai îngerii fac binele, având o
acţiune directă de păzire a oamenilor şi una indirectă de îndemnare spre
bine. Tânărul spiritualizează foarte mult imaginea îngerului, fără însă a
pierde imaginea lui materială, specifică mai mult la fete.
Adulţii spiritualizează şi mai mult imaginea îngerilor, care au
rost pentru îndemnarea oamenilor spre bine şi păzirea lor de
primejdii. Spiritualizarea este o trăsătură specifică adultului şi care
corespunde atributului îngerului de a ghida spre bine. Toate acestea
ne fac să credem că la această vârstă există o credinţă mult mai
generală asupra îngerilor şi a diavolilor, iar concepţia materialistă,
concretă, predomină mai mult la femei.
77
David, diac. P. I., Călăuză creştină, Ed. Episcopiei Aradului, Arad, 1987.
79
Ilie Rusu
g) Credinţa în spirite. Un subiect prea mult discutat,

artificial, cu pornire tot din mijloacele media apare din senzaţii şi
imagini noi. Copiii ajung să aibă concepţii negative despre aceste
spirite care populează pământul. Lumea acestor spirite nu este
rezultatul creaţiei spontane a copiilor, ci este rezultatul tradiţiei
transmise copilului din mediul de familie. Copilul primeşte prin
intermediul familiei aceste concepţii gata formate, acceptându-le ca
atare. Strigoii, zmeii, balaurii, stafiile, ursitoarele, vrăjitoarele,
nălucile, stafiile, fac parte din această lume, putând influenţa
religiozitatea copilului în mod negativ. Interesant este că băieţii cred
mai mult în spirite decât fetele. Aceste credinţe dispar vertiginos la
adolescenţi, care le judecă raţional şi critic, aşa încât la adulţi devine
minimă, cu toate că o reală şi majoră reminiscenţă a lor este evidentă,
evidenţiind şi aici un real infantilism intelectual. Excepţie fac
femeile, care în cazuri foarte rare şi izolate, păstrează încă credinţa în
diferite spirite, care locuiesc pe pământ şi printre pământeni,
putându-le influenţa viaţa şi destinul, influenţate fiind şi de
multitudinea obiceiurilor, a tradiţiilor regionale sau locale.
Aprofundarea în acest domeniu nu mai ţine de scopul lucrării
noastre, aceasta făcându-se eventual printr-o incursiune în ştiinţele
ezoterice şi oculte care s-au dezvoltat paralel cu credinţele religioase
pure, ele constituindu-se în viziuni pline de mistere, îngreunând
studierea credinţei şi religiozităţii omului şi făcând anevoioasă calea
spre o definire a personalităţii morale78.
h) Credinţa în şi despre suflet. Comportamentul specific al

fiinţei umane şi principiul formator unitar şi dinamic al personalităţii,
sufletul este „entelehia“ trupului, elementul substanţial şi raţional
care dă forma individuală şi personală fiinţei omeneşti, pe care o face
distinctă atât faţă de Dumnezeu cât şi faţă de celelalte creaturi.
78
Corsetti, Jean Paul, Histoire de l’ésotérisme et des sciences occultes, References
Larousse, 1992.
80
Din această perspectivă, privitor la noţiunea de suflet, copilul

îi dă o importanţă secundară, deoarece el nu şi-l poate închipui sub
această formă abstractă. Noţiunea de suflet, ca ceva deosebit de trup
şi în acelaşi timp componentă a personalităţii umane, este improprie
minţii copilăreşti, care nu îi dă o prea mare importanţă în viaţă.
Adolescentul însă nu se poate mulţumi cu această
imposibilitate de a putea reprezenta sufletul, de aceea el îl
caracterizează a fi: material, nevăzut, spirit. Pe adolescent îl preocupă
mai puţin noţiunea de suflet. Această constatare de neclaritate a unor
noţiuni nu trebuie să ne ducă la concluzia că trăirile religioase la
tineri, pe acest fond, ar lipsi, ci dimpotrivă, ele există în toată
desăvârşirea lor.
La adulţi, noţiunea de suflet nu pierde din materialitate,
neanulându-i individualitatea şi posibilitatea despărţirii lui de trup.
Femeile sunt cele care tind mai mult să de o formă sensibilă
sufletului sau să-l descrie prin însuşirile lui. Dar imposibilitatea de a
preciza noţiunea de suflet este mai extinsă la femei decât la bărbaţi,
care ştiu în schimb să-i dea corporalitate, materialitate.
V.2. Emoţiile, sentimentele şi afectivitatea religioasă
Fiinţa umană este o torţă spirituală care radiază lumină şi

căldură, care radiază emoţii şi afectivitate. De aceea Spinoza afirma:
„m-am străduit neîncetat să nu ridiculizez, să nu plâng şi nici să
dispreţuiesc acţiunile umane, ci să le înţeleg“79.
Una din principalele caracteristici ale omului este
individualitatea sa, fiecare fiinţă umană este în consecinţă purtătoarea
unui genotip unic (T. Dolezhansky) iar, cum spunea Goethe, natura pare
a fi mizat totul pe individualitate, pe personalitatea umană. Mergând mai
departe, una din caracteristicile proprii ale personalităţii este sentimentul,
emoţia, afectul pe care îl poate deţine şi crea.
79
Spinosa, B., Etica, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
81
Ilie Rusu
Ce este sentimentul? În 1889 Pierre Janet se întreba: „există

oare concept mai vag decât al emoţiei şi decât cel al emotivităţii?“.
Emotivitatea, explicată pur psihologic, este „capacitatea sau
disponibilitatea persoanei umane de a reacţiona emoţional la diferite
situaţii sau evenimente, înscriindu-se ca o componentă constitutivă a
caracterului. În acest sens Heymans şi Wiersma precum şi Le Senne
au definit emotivitatea ca una din proprietăţile caracteriale care ocupă
o anumită pondere cantitativă, discriminatorie pentru o tipologie
complexă. Emotivitatea este direct legată de viaţa organică, fapt ce
pune în evidenţă componentele neurofiziologice ce însoţesc emoţiile.
Mai frecvent, prin emoţie se înţelege prezenţa unor reacţii puternice
şi frecvente în comparaţie de starea medie a oamenilor“80.
Sentimentul, emoţia este domeniul cel mai agitat şi
tumultuos, cel mai viu şi mai nobil aspect al vieţii psihice. A
constituit pentru profan obiect de mare interes şi izvor de nenumărate
surprize şi nedumeriri iar pentru romancieri, inepuizabil rezervor de
subiecte atrăgătoare. Dar exploatarea vieţii afective, dostoievskiană, a
rămas săracă în comparaţie cu alte sectoare ale vieţii psihice, iar
opoziţia mitologică spirit – materie avea ca urmare orientarea unor
cercetări cu predilecţie spre fiziologie, iar a altora spre culmile
moralei filozofice.
„Latura fenomenologică şi conştientă a emoţiilor a progresat
foarte puţin cu cercetările din domeniul funcţiilor de cunoaştere –
existând aici un fenomen paradoxal: cu cât încercăm să pătrundem
mai adânc în viaţa emoţiilor, ca trăiri conştiente, pur psihice, cu atât
ne alegem cu mai puţin; cu cât intensificăm eforturile conştiente spre
a modela aceste trăiri în concepte intelectuale, clare şi distincte, cu
atât ne dăm mai bine seama că, în etapa finală a analizelor noastre
introspective, nu rămânem decât cu forme goale ale căror conţinut
este volatilizat. Psihologul stabileşte regula: emoţia se eclipsează în
momentul care ne îndreptăm atenţia asupra ei, ceea ce ne rămâne este
80
Mitrofan ,Iolanda, Mitrofan Nicolae, Familia de la A la Z, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti,1991.
82
conştiinţa situaţiei care ne-a provocat emoţia, împreună cu reacţiile la

situaţia respectivă. Trăire specifică, esenţa emoţiei dispare, devine
invizibilă, insesizabilă, volatilizându-se fără urmă, devenind astfel,
uneori, incompatibilă cu reflexia, analiza conştientă şi trăirea
emoţională între intelect şi afectivitate. Iar faptul că un fenomen trăit
nu poate fi prins direct în schemele noastre intelectuale nu ne
îndreptăţeşte să credem că el nu există“81 – spunea importantul
cercetător al afectivităţii, psihologul ieşean Vasile Pavelcu.
Psihologia, face deci, deosebiri clare între emoţii şi
sentimente, ca stări afective, lucru nefiind necesar de evidenţiat,
definitoriu, în lucrarea noastră.
De asemenea, se face deosebire clară între sentiment şi
conştiinţă sau interpretarea lor, între sentiment simplu şi unul gândit,
judecat, între realitatea afectivă, subconştientă prin ea însăşi şi pentru
ea însăşi şi actul superior imprimare în conştiinţă, de conştientizare,
care rezultă din transformarea eului, prin actul de judecată, reflexiv,
de conştiinţă82.
Starea afectivă surprinde întotdeauna o relaţie dinamică şi
valorică între subiect şi obiect. Această stare afectivă, ca stare de
conştiinţă, nu este niciodată trăită ca atare, izolat de aspectul
cognitiv, intelectual şi de aspectul afectiv al conduitei. Viaţa
sentimentelor deschide calea spre înţelegerea personalităţii ca întreg.
Stările afective au particularităţi diferite de fenomenele intelectuale.
O notă distinctivă a lor este cea de subiectivitate. Cu toate că orice
stare psihică este, în acest sens, subiectivă, starea afectivă este
subiectivă mai ales prin faptul că ea este o atitudine particulară, chiar
faţă de stările intelectuale sau volitive, faţă de convingerile, ideile şi
faptele noastre. În starea afectivă ponderea cade nu pe informaţia
despre natura obiectului şi relaţia acestuia cu alte obiecte, ci pe
informaţia privind gradul în care obiectul convine sau nu subiectului.
81
Pavelcu, Vasile, Din viaţa sentimentelor, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1969.
82
Idem, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1982.
83
Ilie Rusu
Prin starea afectivă se dezvăluie astfel mai mult natura şi trebuinţele

subiectului, decât natura şi proprietăţile obiectului. Acesta este sensul
subiectivităţii stărilor afective în general, sentimentul având un sens
şi un înţeles temeinic.
Caracterul dinamic şi tensional al afectivităţii ne explică
instabilitatea şi polaritatea vieţii afective, tendinţa sentimentelor de a
se mişca şi evolua prin contrast, iar a gândirii, prin antiteze. Dar
echilibrul psihic este dat de natura sa afectivă. Stabilitatea este un
semn de maturizare afectivă şi în genere de maturizare a
personalităţii. Tonalitatea personalităţii, profilul, echilibrul şi
unicitatea acesteia sunt indisolubil legate de viaţa şi dinamica
afectivă. Stabilitatea sentimentelor este în mare măsură şi un efort al
funcţiei intelectuale. Încrederea în sine, mândria, siguranţa prea mare
a acţiunii reprezintă antidoturi discutabile ale emoţiilor şi
sentimentelor. Afectivitatea se integrează în mecanismul general de
adaptare a organismului la funcţia generală de reglare a conduitei. De
aici, funcţia sentimentelor este de a semnaliza impulsurile şi
intensitatea motivului cât şi a stării în care se află rezolvarea
tensiunii afective.
Viaţa afectivă participă la construirea întregului edificiu al
personalităţii, iar sentimentele devin astfel infinit de variate, deoarece
ele se pot aplica la orice conduită.
Dar specificul sentimentelor este determinat net de specificul
obiectului. Un sentiment religios curat este rezultatul unei morale
curate, este rezultatul unei raportări continue a omului religios, a
personalităţii sale integre la Dumnezeu, care îi este aproape.
a) Sentimentele şi emoţiile trăite în legătură cu credinţa în

Dumnezeu. E nesfârşit şirul emoţiilor pe care copilul la trăieşte în
legătură cu Dumnezeirea. Între emoţiile care îi predomină enumerăm:
teama, supunerea, respectul, atracţia, simpatia, iubirea, veneraţia,
deprinderea. Variatele emoţii, pe care nu le-am enumerat într-o
ordine anume, ne arată tocmai latura nenumăratelor trăiri religioase
84
pe care copilul le are în legătură cu Dumnezeu. Aceste emoţii nu pot

fi determinate singular, ci sunt în amalgam unele cu altele. De
exemplu, copilul trăieşte emoţia de teamă amestecată cu respect, sau
teamă amestecată cu iubire, sau teamă amestecată cu supunere. A
cuprinde aceste complexe stări şi a le determina într-o concluzie nu
este posibil. Dar se poate constata că, datorită influenţelor familiale,
Dumnezeu, conceput în copilărie, este pe de o parte şi din păcate
Dumnezeu temut, dar mai mult îl găsim ca fiind un Dumnezeu
iubitor. Hristos Mântuitorul, în înţelesul copiilor, arată ca fiind un
ocrotitor, un iubitor demn de încredere.
La adolescenţi, sentimentele de frică dispar de acolo de unde ele
s-au statornicit, fiind înlocuite cu cele de încredere şi păstrându-se
cele de iubire şi ocrotire. Observăm, de asemenea, că imaginea unui
Dumnezeu răzbunător este întâlnită foarte puţin, ea fiind înlocuită cu
imaginea de atotputernicie, bunătate şi încredere. Această încredere,
conturată fundamental în adolescenţă, devine stare emotivă centrală
în viaţa afectiv – religioasă a adultului. Sentimentul de teamă rămâne
suprimat, ca şi în adolescenţă, dispărând starea de indiferenţă.
Emoţiile pe care le trăieşte adultul în legătură cu credinţa în
Dumnezeu se pot împărţi, forţat, subiectiv, în emoţii similare cu cele
din copilărie sau adolescenţă şi emoţii specifice maturităţii, fără să
existe o ordonare a lor.
Referindu-ne pe sexe, se pare că sentimentele înrudite cu
teama sunt specifice pentru femei, iar cele de încredere caracterizează
emoţiile bărbaţilor.
b) Sentimente create în legătură cu credinţa în viaţa

viitoare. Seria emoţiilor deşteptate de gândul vieţii viitoare, aşa cum
sunt formulate la copii, au un colorit de teamă, însă o teamă ca la
credinţa în Dumnezeu. Aceste emoţii de teamă sunt amestecate cu
nesiguranţă, mai puţin groază, dorinţă sau neîncredere. Există emoţii
care sunt lipsite de teamă, nesiguranţă, neîncredere, nelinişte,
nedumerire, ajungându-se până la indiferenţă şi linişte. Trăirile
85
Ilie Rusu
religioase ale băiatului sunt mai complexe, ele nemărginindu-se doar

la acelea legate de teamă.
Dacă pentru copil aceste imagini depind, în primul rând, de
imaginea concretă a vieţii viitoare şi, în al doilea rând, de conştiinţa
moralităţii sau imoralităţii faptelor sale, la răsplata acestor fapte în
lumea viitoare, în adolescenţă conştiinţa moralităţii sau imoralităţii
faptelor este hotărâtoare, iar în conformitate cu această conştiinţă
apar emoţiile de încredere sau de teamă. Această inversare ne indică
faptul că la adolescenţă intervine interiorizarea pe planul afectiv.
Optimist fiind, tânărul vede în viaţa viitoare nu numai o continuare a
celei pământeşti, ci mai mult locul în care se răsplătesc faptele rele,
dar în special faptele bune. Acest optimism îl îndeamnă pe adolescent
la o continuă stare de autocontrol, într-o continuă stare de îndreptare
proprie, cu încredere în viaţa viitoare. Această încredere şi îndreptare
este izvorâtă din avântul tineresc care îl domină. De asemenea poate
apare, mai rar, motivaţia că viaţa viitoare ar fi o răsplătire în pozitiv a
vieţii dusă pe pământ. Dacă în lume, pe pământ, sunt nedreptăţiţi, în
viaţa viitoare se va face sigur dreptate.
Şi la această vârstă nuanţa de încredere este specifică băieţilor
iar cea de teamă, specifică mai mult fetelor. Această deosebire poate
să-şi aibă originea în religiozitatea mai profundă a fetelor şi în
încrederea de sine mai mare a băieţilor.
Trecând în epoca superioară de vârstă, afirmăm că nimeni nu
se gândeşte mai serios decât adultul, la o viaţă care se continuă şi
dincolo de cea pământească. Ea devine o „necesitate psihică“, o
problemă de existenţă care îl ţine treaz permanent pe adult. Toate
tendinţele de indiferenţă se şterg, făcând ca intensitatea religiozităţii
să crească; la fel şi numărul credincioşilor. Trebuinţa sufletească de a
lărgi graniţele existenţei deşteaptă în omul adult starea emotivă de
încredere în viaţa viitoare. Toate complexele emotive, legate fiind de
acestea, nu sunt identice cu cele avute în perioadele anterioare, ele
variind atât în natura cât şi în complexitatea lor. Teama poate fi
86
legată de nelinişte dar şi de mister şi nesiguranţă, complexele

emotive având un rol secundar faţă de cele dominante.
c) Emoţiile şi sentimentele create în legătură cu existenţa

diavolilor. Ca motiv pentru trăirile religioase, diavolul nu deşteaptă
la copil decât teamă, în sensul direct de spaimă şi groază. Aceste
emoţii sunt în strânsă legătură cu concepţia pe care şi-a format-o
copilul despre diavol, ea depinzând şi aici, în mare măsură, de
imaginea dată de familie, dar şi de contactul cu alţi copii. O dată cu
invazia desenelor animate, a filmelor, aceasta s-a diminuat. Băieţii, se
pare, sunt mai mult predominaţi de teamă iar fetele de spaimă, ceea
ce scoate în evidenţă firea uşor diferită a sexelor.
Aceleaşi emoţii, în general, le găsim şi la adolescenţi,
menţionând doar că ele se atenuează.
Adultul păstrează şi el aceeaşi linie de atenuare, însă apare
evidentă la ei indiferenţa. Aceasta ne face să credem că sentimentul
de frică nu dispare de la adulţi, ea doar capătă o altă formă. Copilul
se teme de figura urâtă a diavolului, iar adultul se teme de puterea lui
de a face rău.
La adolescenţă şi maturitate, poate apare, după cum am
menţionat, sentimentul de indiferenţă, care este însoţit uneori de
ironie, făcând ca imaginea dată de adult diavolului să fie mai ştearsă.
d) Emoţiile trăite în legătură cu credinţa în Îngeri. Aceste

fiinţe blânde, care iau formă de multe ori a unor copii cu aripioare,
sunt figurile cele mai simpatizate de copii. Ei nu au nici teamă, nici
sfială sau nesiguranţă atunci când se gândesc la îngeri. Iubirea,
veneraţia, încrederea, ocrotirea sunt sentimentele copiilor ataşaţi de
aceste forme. Dacă există o formă de teamă, ea capătă un aspect cu
totul diferit: teama de a nu fi părăsit de înger. Dar încrederea pe care
copiii o au în bunătatea îngerilor, alungă şi această rămăşiţă de
nesiguranţă. Tot complexul sentimentelor copiilor faţă de îngeri este
predominat de iubire, urmată apoi de încredere, ea putând apare ca şi
87
Ilie Rusu
iubirea în complex cu alte sentimente putând da naştere ele însele la

sentimente învecinate şi asemănătoare.
La adolescenţi, emoţia încrederii în îngeri este mai bine
conturată iar aceea ce de iubire începe să aibă un alt caracter.
Adolescentul nu mai iubeşte îngerii pentru că au un chip copilăresc,
ci pentru că sunt fiinţe spirituale care îl ocrotesc şi-l păzesc de rău.
Iubirea rămâne sentimentul predominant şi la maturitate, când
motivul este identic cu acela din copilărie şi adolescenţă, această
emoţie fiind mai frecventă la femei.
e) Emoţiile şi trăirile legate de spiritele rele care locuiesc

pe pământ. Copiii au sentimente de teamă şi nesiguranţă faţă de
aceste spirite, ele sunt trăite întotdeauna în legătură cu alte
sentimente: neîncredere, groază, spaimă ş.a.
Teama de spiritele rele, influenţată major programele TV,
internet, se pare că se diferenţiază uşor de teama faţă de diavoli,
copiii şi adolescenţii afirmă că nu prea există mijloace de apărare,
diavolii fiind cei care te pot îndemna spre rău şi care apoi te necăjesc.
Spiritele însă, fac răul nu îndeamnă la rău. Contra lor te poţi apăra,
dacă nu ieşi noaptea, nu stai în întuneric, influenţate fiind de tradiţiile
sau de obiceiurile locale sau încurajate de familie.. Răul lor nu este
un rău intenţionat, ci este un rău întâmplător, dedus şi afirmat atât de
copii şi de unii tineri.
Dar toate aceste „mituri“ par să dispară la apogeul
adolescenţei, sau măcar să scadă din intensitate. Emoţiile sunt
înrudite acum mai mult cu nesiguranţa – ca rezultat al îndoielilor şi
neîncrederii proprii, adecvate vârstei. Această tendinţă de a
raţionaliza, de a pătrunde intelectual în realitatea sau irealitatea
spiritelor rele este mai frecventă la băieţi.
Adultul, deşi cunoaşte bine, uneori, răul pe care îl poate aduce
spiritele rele, cunoscând însă şi mijloacele de înlăturare a lor, totuşi el
este stăpânit uşor de un sentiment de teamă, iar discuţiile pe această
temă preferă să le evite.
Ca şi în cazurile anterioare, o reminiscenţă a lor, la vârsta
adultă este influenţată de o slăbiciune evidentă în credinţă, cu diferite
88
cauze plecând în principal de la mijloacele media clasice şi actuale şi

finalizând definitoriu în indiferentismul personal, propriu.
V.3. Cultul şi practicile religioase
Cultul şi practicile religioase sunt legate la modul general – înţeles

de sărbători, rituri, manifestări religioase, sacrificii, liturghie ş.a.83
În planul creştin cultul înseamnă, în general, orice formă sau
act religios, menit să pună pe om în legătură cu Dumnezeu,
exprimând, pe de o parte, cinstirea sau respectul faţă de Dumnezeu,
iar pe de altă parte, mijlocind sfinţirea omului sau împărtăşirea
Harului dumnezeiesc.
Există un cult intern, subiectiv sau teologic cu caracter
individual, spiritual, care rămâne ascuns şi nevăzut şi există un cult
extern vizibil, perceptibil, complet şi concret. În această modalitate,
cultul este prin însăşi esenţa lui, ritual. Din cult intern, adică din
forma incipientă, de simplă idee sau simţire religioasă, el devine
extern, adică vizibil sau fenomenal. Sub această formă el capătă şi un
caracter social şi colectiv. După subiectul sau persoanele care îl
practică, cultul, practicile religioase pot fi individuale, particulare sau
personale dar şi publice, sociale sau colective84. Astfel cultul se
constituie ca o parte a religiei, cuprinzându-se în aceasta,
determinând direct religiozitatea şi trăirile religioase.
Plecând de la aceste premise teologice generale, vom încerca
să ne introducem şi să desluşim în parte, care sunt motivele care îl
fac pe copil, adolescent sau matur să se apropie, să intre în contact
sau să practice una sau mai multe modalităţi ale cultului creştin.
A căuta la copil un motiv, care îl îndeamnă pe acesta să
meargă la Sfânta Biserică, să intre în legătură cu Sacrul, este o
83
Poupard, Paul, Dictionnaire des religions, vol A-K, Presses Universitaire de
France, Paris, 1993,
84
Branişte, pr. prof. dr. Ene, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985.
89
Ilie Rusu
imposibilitate, chiar dacă această motivaţie pare simplă din punct de

vedere psihologic, însemnând o răsfrângere a cauzelor religiozităţii
lui. Din punctul de vedere al psihologilor, copilul trăieşte totul prin
imitaţie şi supunere pământească. Ceea ce vede că se face în jurul său
face şi el, iar ceea ce îi spune mama sau tata, el este nevoit să facă.
Există însă acţiuni pe care copilul le săvârşeşte spontan, fără
îndemnul cuiva, sau prin imitaţie. Sacralitatea, în acest context
amplu, este vitală pentru el, familia fiind datoare să-i ofere copilului
un univers al dorinţelor, un univers religios, familia să fie deci vatră
şi laborator de educaţie85. În caz contrar, când copilul nu găseşte
acest univers, el va încerca cu siguranţă, în timp, să-şi creeze singur
universul – ceea ce este foarte periculos atât pentru familie, societate
dar şi pentru Biserică. Atât studiile recente dar nu numai, dovedesc
aceasta. Părinţii sunt decisivi în religiozitatea copilului – afirmă
psihologul Iisager, iar sociologul Wach afirmă că cultura joacă un rol
infim în religiozitatea copilului, care este dată de experienţa
religioasă şi statornicia familiei în care s-a născut86.
Structura familiei ghidată spre o viaţă profund religioasă este
o virtute, ea nu se limitează astfel doar la o independenţă precoce, ci
construieşte o independenţă desăvârşită a copilului. Motivaţiile
religioase, sensul îndeplinirii şi participării copilului şi a tânărului la
actele liturgice, la practicile şi cultul Sfintei Biserici sunt în legătură
cu psihologia familiei87 şi cu educaţia, ca artă pedagogică de care au
dat dovadă părinţii şi şcoala.
Copilul merge la Sfânta Biserică din obişnuinţă, ţine postul
tot din obişnuinţă. Această stare poate fi creată dintr-o „constrângere
lentă“, o „constrângere neforţată“, fără revoltă sau acte de bruscheţe,
o necesitate care să rezulte din tendinţa lui de a imita. Aşadar,
85
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. pr. Fecioru D., Editura Institutului Biblic
86
Vergote, Antoine ,op. cit. pag. 293-294
87
Murphy, Selon, Social Motivation, Handbook of Social Psychology, Cambridge
Mass, 1956.
90
motivul individual nu este decât o imitaţie; aceasta devine plăcută,

pentru că acolo mai vede şi alţi copii, stimulându-i interesul, vede
adulţi îmbrăcaţi festiv, dar în primul rând vede fastul religios,
persoana preotului şi solemnitatea slujbelor care îi trezesc şi
curiozitatea. Plăcerea copilului este creată şi de formele exterioare,
de aspectul general din Sfânta Biserică şi din jurul ei.
Constrângerea şi sila nu se pot considera motive evidente în
copilărie, deoarece acolo chiar unde există, ele nu sunt luate ca atare,
ci sunt transformate în obişnuinţă, copilul negândindu-se la revoltă,
nesimţind necesitatea ei.
La adolescenţi, modificările care apar se pot constata pe latura
frecvenţei şi a fondului. „Obişnuinţa pură“ este înlocuită de
„obişnuinţa plăcere“ sau mai mult de „obişnuinţa instinct“ – cum este
cazul la maturitate. Credinţa, cultul, practicile religioase apar acum
nu ca un simplu fast ci ca necesităţi de viaţă.
Plăcerea este primul motiv, fiind urmată îndeaproape de
credinţă şi mai apoi de obişnuinţă. Aşadar, motivaţiile de ordin
exterior sunt schimbate cu cele de ordin interior. Muzica, predica,
corul, fastul, taina serviciilor sunt cele care conduc spre interioritatea
religiozităţii tânărului. El crede acum din motiv de determinare
personală şi dintr-o necesitate aproape de tărâmul fiziologic. Dacă
tânărul credincios, personalitatea creştină în devenire nu ar participa
la anumite practici şi momente din cult, atunci el ar simţi că-i lipseşte
ceva din fiinţa sa.
Ne apropiem astfel de o personalitate moral - religioasă
completă, interdependentă paşnic de manifestările şi cultul
Sfintei Biserici.
Omul matur frecventează, în mare parte, Sfânta Biserică din
plăcere. Dar, deoarece obişnuinţa a fost înrădăcinată foarte mult în
personalitatea sa, ea se transformă într-o plăcere de satisfacere a
propriei obişnuinţe personale. Constrângerea de a merge la Sfânta
Biserică este aproape inexistentă. Ea apare sporadic, atunci când
părinţii persoanei deja mature o fac din motive pur de credinţă,
91
Ilie Rusu
sociale sau ce ţin de tradiţie. Concluzionând, în linii prea generale,

adultul participă la cult, la practicile religioase, merge la Sfânta
Biserică din plăcere şi din credinţă – legat fiind de tradiţie şi
obişnuinţă, de satisfacerea propriilor sentimente de credinţă sau
îndeplinind, uneori aceasta din consideraţii sociale.
Am văzut, aşadar, că evoluţia motivelor este legată de
vârstă. Obişnuinţa copilăriei caracterizată prin imitaţie,
interiorizarea din adolescenţă materializată în plăcerea adultului,
scot la iveală originea şi bagajul primit din familie, din
deprinderile orelor de religie sau a diferitelor programe cu ţintă
împlinite şi organizate de Biserică şi nu numai.
Însă trăirile religioase individuale nu se pot afla numai prin
trăirea personală a celui care le doreşte şi le descoperă. Indiferent
dacă ele sunt aşezate în concepte sau în concluzii anterioare,
psihologii sau duhovnicii, cercetătorul curios sau omul obişnuit care
doreşte să le descopere, trebuie să fie, în primul rând, o personalitate
moral – religioasă, destinată desăvârşirii, trăitoare, rugătoare şi cu
frică de Dumnezeu.
V.4. Crizele de ordin spiritual şi religios
În general, viaţa religioasă individuală evoluează lent, fără

urcuşuri sau coborâşuri bruşte. Transformările care se fac sunt
neobservate. Fiecare persoană este infiltrată fără ştirea sa, de anumite
practici, dar şi mai mult, fiecare persoană are infiltrat în codul său
propriu acea chemare la ascensiune către Dumnezeu. Are acea
predispoziţie pentru Sacru, fiind prin excelenţă un homo religiosus,
mai mult decât homo artifix, un homo ludens, loquens, scientificus,
politicus, aeconomicus sau homo sapiens şi mai mult chiar decât ţelul
personaliştilor de azi – acel homo humanus. Homo religiosus pe care
îl pomenesc R. Otto, M. Eliade, P. Ţuţea şi mulţi alţii, include pe
homo humanus şi-l desăvârşeşte, deoarece el este deţinătorul moralei
supreme şi divine chemat să o împlinească.
92
Din punctul de vedere al psihologiei,apelând la clasicii ei,

Eduard Spranger (1882 -1963) defineşte omul religios drept „unul a
cărui structură mentală este permanent îndreptată spre crearea unei
experienţe cu valoarea cea mai înaltă şi absolut satisfăcătoare“88 iar
psihologul american G.W. Allport spunea: „atunci când vorbim de
filozofia unificatoare a vieţii unei persoane trebuie să ne gândim la
religiozitate şi credinţa sa“89.
În afară de aspectele psihologice studiate până acum de noi,
ca procese psihice care pot influenţa în măsură variabilă religiozitatea
persoanei, amintim pentru început crizele, zguduirile spirituale şi
religioase. Acestea sunt momente din viaţa persoanei, care în urma
unor împrejurări interne sau externe, scot în evidenţă, mai pregnant
decât în viaţa obişnuită, raportul în care se simte omul cu Dumnezeu.
Ele sunt dovada conştiinţei trăirilor religioase. Particular şi pietismul
religios poate fi integrat aici, ca modalitate prin care dogmele devin
pentru creştin secundare, concretizându-se în forma lui practică şi
prin faptul că se doreşte să se facă binele cu tot dinadinsul, dar iese
rău. Aducerea acestor momente, interne sau externe, în legătură cu
ceva de dincolo de posibilităţile noastre senzoriale de cunoaştere, cu
o lume care ne transcende, sau cu o lume socotită dincolo de limitele
vieţii noastre, înseamnă a avea zguduiri religioase90. Când aceste
zguduiri sunt de lungă durată, ele se transformă în crize religioase.
Atât zguduirile, cât şi crizele religioase sunt în strânsă legătură cu
atitudinea pe care credinciosul o ia faţă de puterile supranaturale.
Atunci când zguduirile şi crizele sunt legate de atitudinea pe care
credinciosul o ia faţă de sine însuşi, faţă de credinţa proprie, acestea
88
Spranger, Eduard, Humboldt de la l’idée d’humanité, Editeur Presses
Universitaires, Tubingen, 1963.
89
Allport, G. W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, traducere şi note de Ioana
Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981.
90
Bologa, Lucian, Psihologia vieţii religioase, Editura Cartea Românească, Cluj,
1930.
93
Ilie Rusu
iau formă de zguduiri şi crize spirituale legate de sine. Epoca apariţiei

lor este considerată a fi chiar foarte de timpuriu, iar evenimentele
naturale se pare că sunt primele ocazii ce pun pe copii într-o atitudine
personală, trăită faţă de Dumnezeu. Deci, împrejurările care
determină zguduirile, crizele religioase şi spirituale sunt:
evenimentele naturale (cutremure, furtuni, inundaţii, trăsnete, fulgere
etc.), întâmplări personale în legătură cu periclitarea vieţii subiectului
(spaimele din timpul nopţii, rătăcirea prin pădure sau locuri izolate,
scăparea de la înec, întâlnirea cu animale sălbatice, scăparea de la
moarte etc.), evenimentele de natură morală (omor săvârşit de
subiect, furt, nedreptatea suferită, dragoste, şomaj, pierderea unor
examene, părăsirea domiciliului, plecarea unui membru al familiei,
divorţul etc.), practicile religioase (mergerea la biserică, la mănăstiri,
spovedania, rugăciunile, predicile, cântările, serviciile religioase,
posturile etc.), evenimentele de distrugere a vieţii (moarte, boală,
cadavre etc.), diverse întâmplări (război, revoluţii, răbufniri,
revendicări sociale, aşa-zisele minuni etc.), preocupări de natură
intelectuală (lectura religioasă, ideea pedepsirii după moarte, gândul
sfârşitului lumii, evoluţia ştiinţei, meditaţia, filozofia etc. ).
În măsura în care omul înaintează spre maturitate şi
bătrâneţe, frecvenţa şi intensitatea acestor manifestări scade. De
asemenea, ele au o semnificaţie în copilărie şi o alta la maturitate.
Evenimentele naturale deşteaptă de obicei, indiferent de
vârstă, o emoţie de frică, groază, spaimă, angoasă şi împreună cu ele
se formează un întreg complex de manifestări fiziologice. De aceea,
omul invocă ajutorul lui Dumnezeu pentru a-l scăpa de aceste
primejdii. Atitudinile de frică, groază ş.a. se îmbină cu atitudinile de
umilinţă şi dependenţă de Dumnezeu - manifestată prin rugăciune şi
implorare a Dumnezeului atotputernic şi bun.
Întâmplările personale, luate în acelaşi context de
manifestare, determină ca latura religioasă să intervină nu ca o
accentuare a fricii, ci ca o încredere, un sprijin pe care persoana o
reclamă în faţa neprevăzutului sau neobişnuitului, o dezlănţuire a
94
emoţiei de încredere, un sprijin pe care persoana respectivă o ia faţă

de fiinţa supremă, al cărei ajutor îl poate obţine prin semnul crucii,
rugăciune sau şi numai prin exprimarea cuvântului “Doamne“. De
multe ori, latura religioasă propriu-zisă vine la sfârşitul întâmplării,
aceasta fiind mai mult ca o concluzie raţională sau ca mulţumire
arătată de credincios pentru ajutorul dat de Dumnezeu.
Dar, în acest proces, trăirea religioasă propriu-zisă prezintă un
amestec pe tot parcursul evenimentului - de la a face Sfânta Cruce şi
până la a mulţumii lui Dumnezeu - este o conlucrare şi o dependenţă
de atotputernicia lui Dumnezeu. De aceea, în marea lor parte, aceste
întâmplări naturale sau personale nu fac decât să înrăutăţească
dependenţa credinciosului adevărat faţă de Dumnezeu; se înmulţesc
stările de emotivitate sub forma supunerii, veneraţiei etc., faţă de
fiinţa supremă pregătind pe om pentru o contrareacţie în situaţii
similare.
Evenimentele de natură morală, pe care le-am amintit pe scurt
mai sus, deschid o varietate şi mai mare de emoţii şi reacţii din partea
persoanei în cauză, începând de la frică şi remuşcare, la părere de rău
şi hotărârea de a nu mai săvârşi fapta respectivă. Persoana simte
nevoia strictă a unui sprijin, uneori trecând peste legea „după faptă şi
răsplată“, iar în unele cazuri recunoaşterea imposibilităţii de a explica
descoperirea faptei altfel decât pe cale supranaturală, îl duce pe cel în
cauză la acea încredere în credinţă care nu îi mai permite atitudini
asemănătoare.
În cazul manifestărilor de cult, prin natura lor, ele sunt mai
apropiate de trăirea religioasă decât de evenimentele pomenite mai
sus. Astfel, practicile religioase, când produc trăiri, sunt în strânsă
legătură cu nevoile sufleteşti, ele diferă nu numai după natura
trebuinţelor omeneşti ci şi după felul practicilor care deschid întregul
complex al trăirii. Impresia de mister este în acest caz cea mai
grăitoare - iar la polul opus – obişnuinţa, care este un mijloc de
nivelare a tuturor manifestărilor religioase şi o distrugere a
zguduirilor.
95
Ilie Rusu
Evenimente ca moartea sau boala formează o altă categorie de

ocazii care determină zguduirile religioase. Prin ele se scoate în
evidenţă o altă tendinţă fundamentală a organismului - tendinţa de
perpetuare personală, chiar după încetarea vieţii pământeşti. Această
tendinţă nu se observă de la început.
Tendinţa de nemurire proprie este strâns legată de nemurirea
aproapelui. Această tendinţă este legată de sensul vieţii, nevoi
materiale, în aceeaşi măsură cu nevoia de iubire, care formează acel
conservatorism de sine, dar cuplat de unul altruist pe măsură. A
scoate în evidenţă emoţiile legate de aceste tendinţe este foarte greu,
implicând şi alte studii adiacente, pe care nu le socotim strict
necesare studiului nostru.
Preocupările intelectuale, dacă au ca rezultat zguduiri sau
crize, sunt rezultat al problemelor ce se pun, fie în urma noilor
cunoştinţe, fie a concepţiilor proprii. Deşi preocuparea intelectuală
este de lungă durată, totuşi nu o putem trece în rândul evenimentelor
care provoacă crize religioase, lipsindu-i tăria, cât şi frământările cu
caracter decisiv legate de credinţă sau de necredinţă. Stările emotive
speciale care se pot declanşa sunt cele de nelinişte, nedumerire. Mai
este şi acea stare de captare a unui nou adevăr, care nelinişteşte, dar şi
îl linişteşte în acelaşi timp, readucându-se apoi echilibrul iniţial. În
aceeaşi direcţie, psihologii afirmă că „echilibrul organismului pe
latura lui religioasă, din cauza anumitor date de natură intelectuală se
tulbură; revenirea lui e o cerinţă biologică, deci organismul tinde
instinctiv spre recâştigarea lui; emoţiile de nelinişte, nedumerire etc.
deşteptate, agravează situaţia şi mai mult; intervenţia
comportamentului inteligent salvează situaţia ivită de nelinişte“91.
Concluzionând, zguduirile şi crizele sunt momente specifice
în viaţa religioasă, când persoana în cauză are nevoie de un reazem,
găsindu-l doar pe Dumnezeu, căci în fond în aceste momente el,
91
Rădulescu, Sorin M., Piticariu, Mircea, Deviaţia comportamentală şi boala
psihică, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1989
96
omul, este nespus de singur, ajungând să fie cu Dumnezeu când este

în relaţie cu El. Epoca apariţiei lor este de la aproximativ 3-4 ani - ele
încep cu cele legate de evenimentele cosmice, dezastrele naturale şi
se sfârşesc cu preocupările intelectuale. Sunt provocate, în marea lor
majoritate, de două categorii de evenimente: întâmplări personale
care periclitează existenţa persoanei şi cele legate de distrugerea lui.
Natura acestor categorii de evenimente indică directivele de suprafaţă
ale organismului uman: conservarea de sine şi perpetuarea.
Dumnezeu este în acest sens o necesitate a siguranţei şi vieţii.
V.5. Îndoieli religioase şi spirituale
O altă categorie de manifestări psihice individuale în direcţia

transformărilor religioase sunt îndoielile religioase şi îndoielile
spirituale. Ele se deosebesc de zguduiri, din punctul de vedere al
naturii şi al duratei. Îndoielile pot ţine ani întregi, în vreme ce durata
zguduirilor este mai redusă. În îndoială problema, fenomenul constă
într-o luptă. În conştiinţa credinciosului se iveşte la un moment dat
un antagonism, o dispută, un antagonism sau un paradox,
producându-se o nesiguranţă, se revine, se caută noi argumente
pentru o teză sau alta, dându-se o luptă pentru împăcare proprie. Cât
priveşte natura îndoielilor, ele se caracterizează printr-o tulburare a
convingerilor religioase, o tulburare mai mult de ordin intelectual.
Prin aceasta, se deosebeşte şi de crizele religioase, cât şi de cele
spirituale, într-o anumită măsură.
Îndoielile pot fi cauzate numai în cazul când ele nu rămân la o
simplă manifestare raţională, la o deducţie logică, ci produc
adevărate stări de nelinişte, de instabilitate fiziologică şi frământări
sufleteşti. Atâta vreme cât ele se reduc numai la o simplă nelinişte
sufletească, la o concentrare sau meditaţie intelectuală asupra
credinţei, care e tulburată, ele nu dezvăluie crizele religioase. Se pare
că puţine persoane au trecut prin crize provocate de îndoieli. Aceasta
se datorează naturii convingerilor religioase cât şi condiţiilor unde
97
Ilie Rusu
trăiesc. Credinţele religioase se întemeiază, într-o foarte mare parte,

pe noţiunile religioase pe care persoana le-a primit în familie, şcoală
sau Biserică. Aceste noţiuni pot ceda uşor în anumite cazuri, terenul
datelor ştiinţifice sau de altă natură, pentru că uneori sunt greu
accesibile pentru un fundament logico-raţional pur, iar pe de altă
parte, fiindcă nu au fost întărite şi susţinute convingător de cei
chemaţi să le dea viaţă.
Observăm că îndoielile religioase sunt uneori mai specifice
copilăriei. Mai apoi, tinerii sunt susceptibili de noi directive
ştiinţifice şi filozofice, mai ales pentru cei care urmează o formă de
învăţământ. În copilărie, îndoielile sunt minime ca număr şi formă,
apărând aproximativ între 8 - 12 ani.
Din motivul nepedepsirii celor ce păcătuiesc, a existenţei
răului în lume, unii tinerii se pot îndoi de bunătatea şi dreptatea lui
Dumnezeu; alţii se pot îndoi de originea divină a universului -
aceasta sub influenţa datelor ştiinţifice dobândite în şcoală sau a
informaţiilor percepute din multitudinea surselor actuale. Unii se pot
îndoi de divinitatea Fiului Iisus Hristos, încercând să explice
necesităţile omeneşti, alţii se îndoiesc de transubstanţialitate,
„nevăzând“ Duhul Sfânt, sau de neexistenţa lumii viitoare şi
mântuirea prin rugăciune. Ultimele din aceste îndoieli sunt specifice
copilăriei târzii, adolescenţilor şi mai mult băieţilor. Fetele se
îndoiesc mai mult de existenţa lui Dumnezeu din cauza, spre
exemplu, a neîmplinirii dorinţelor exprimate prin rugăciune.
La adolescenţi, îndoielile care predomină sunt legate des de
îndoiala în existenţa lui Dumnezeu şi în practicile şi formulele de cult
religios. Urmează, abia apoi, îndoiala în viaţa de după moarte. Fetele
sunt preocupate mai mult de cele două principii ale credinţei:
Dumnezeu şi viaţa viitoare. Aceste două principii se vor accentua
major la maturitate.
98
„Adultul ajunge să fie preocupat de viaţa viitoare de după

moarte prin forţa împrejurărilor şi mai ales prin tendinţele psihice
inerente constituţiei şi tendinţelor sale“92.
Motivele principale ale îndoielilor privind existenţa lui
Dumnezeu, atât în adolescenţă cât şi la maturitate, sunt legate de o
implicare greşită a ştiinţei şi filozofiei. Relativitatea autorităţii face
pe adolescent să accepte orice sistem,ca răspuns la aceste îndoieli,
când este prezentat cu destulă tărie şi mai ales când acest sistem
cuprinde argumente suficiente pentru răsturnarea autorităţii
anterioare. De aceea, cunoştinţele din ştiinţă pot distruge elemente
din credinţa persoanei, iar filozofia poate chiar să înlocuiască un
întreg sistem.
Îndoielile încep să apară atunci când persoana începe să
reacţioneze la cunoştinţele primite dintr-o anumită direcţie. În
practică, omul va face, în majoritatea cazurilor, aşa cum îi dictează
trebuinţele lui, dacă nu apelează la o libertate controlată de o morală
desăvârşit creştină. În acelaşi cadru, persoanele joacă un rol
important în zguduirile adultului şi, mai mult, la adolescenţi. În afară
de colegi şi profesori, preoţii pot infiltra îndoieli foarte definitorii
pentru religiozitatea celui implicat, atunci când viaţa morală,
preocupările nu sunt în raport drept cu adevărurile de credinţă pe care
le reprezintă.
Îndoiala în bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu constituie
faza premergătoare a îndoielii în existenţa lui Dumnezeu. Îndoiala în
viaţa de după moarte este cauzată în mare parte de cunoştinţele din
ştiinţele reale şi umaniste care au fost însuşite şi de felul în care
acestea au fost interpretate.
La acestea se mai adaugă şi imposibilitatea raţională de a
localiza în spaţiu viaţa viitoare cât şi influenţa negativă a persoanelor
care nu cred în aceasta. În multe cazuri, negarea existenţei viitoare nu
are motive de natură morală. Dependenţa convingerilor, ca şi a
92
Ibidem, p.142
99
Ilie Rusu
îndoielilor, e ceva specific mai mult femeilor, iar pătrunderile de

natură raţională sunt specifice mai mult bărbaţilor.
Practicile religioase, fastul ş.a. au şi ele un rol important în
crearea îndoielilor, iar cauzele rămân, în general, aceleaşi pe care le-
am amintit la influenţele şcolare. Femeile sunt impresionate mai mult
de preoţi, de comportarea lor, de vorbele şi consecvenţa lor. Bărbaţii
pierd din religiozitate atunci când încep să raţionalizeze rostul artelor
în cult, fără a le da un sens spiritual necesar.
Adevăratele crize religioase şi spirituale sunt însoţite şi de
manifestări fiziologice evidente: concentrarea în gândire pierdută,
obsesia continuă, lipsa de apetit, migrenele, care pot provoca stări
generale de boală. Se constată deci, un paralelism între existenţa
îndoielilor şi o slăbire a organismului direct proporţională cu prima.
Pe de altă parte, fenomenul îndoielilor nu este în detrimentul
religiozităţii, ci dimpotrivă, ele se constituie, în majoritatea lor, a fi
mijloace de înrădăcinare şi întărire în statornicia credinţei. O îndoială
apărută în sufletul persoanei durează atâta vreme, până când ajunge la o
soluţie pro sau contra religiozităţii. Dacă condiţiile externe, sub influenţa
cărora s-a produs îndoiala, continuă cu aceeaşi tărie, ele pot duce uneori
la o soluţie negativă, în detrimentul religiozităţii. Această durată va
depinde şi de nivelul religiozităţii persoanei în cauză.
Toate cazurile de îndoială urmăresc mecanisme proprii
specifice personalităţii, organismului psihofizic şi transformările la
care el este supus. Copilul şi le formează pornind de la concretism,
adolescentul având tendinţă spre criticism - acesta marcând şi
începutul atitudinilor personale. Restabilind echilibrul sufletesc
tulburat de îndoieli şi crize, el trebuie să fie, în mare măsură, legat de
timpul când persoana în cauză simte nevoia unei împăcări faţă de sine,
de cei apropiaţi şi nu în ultimul rând de Biserică, de comunitatea ei, prin
slujitorii ei şi prin duhovnic în mod concret.
Astfel, îndoielile de credinţă, care se manifestă în special la
unii adolescenţi, fiind mai mult de natură intelectuală şi însoţite de
stări emotive rezultate din transformările psihofizice, din experienţele
100
proprii sau a unor cunoştinţe dobândite greşit, pot duce, în cazuri mai
grave, la dezastre pe plan spiritual şi religios, dacă nu sunt cunoscute
şi înlăturate la timp din sufletul, din conştientul şi chiar şi din
inconştientul persoanei deţinătoare.
V.6. Mustrările de conştiinţă
Nu orice mustrare de conştiinţă are un caracter religios, ci

numai aceea care este în strânsă legătură cu încălcarea uneia din
prescripţiile cerute a fi în conformitate cu legea morală creştină sau
cu îndatoririle faţă de Biserică. Aproape toate mustrările de conştiinţă
se reduc la uşoare tulburări psihice de mică intensitate şi sunt
specifice persoanelor care au o credinţă religioasă pronunţată.
O problemă interesantă, menţionată aici, dar care este valabilă
şi în alte manifestări psihologice pe care le-am studiat, este cea a
tulburărilor psihice - a normalităţii sau anormalităţii lor.
„Definirea normalităţii psihice reprezintă una din cele mai
controversate probleme ale psihiatriei moderne. Cea mai obişnuită
modalitate de definire a normalităţii psihice o reprezintă gradul în
care comportamentul individual reuşeşte să ofere răspuns
semnificativ unei situaţii date. Orice persoană se prezintă ca formând
un ansamblu unitar de trăsături psihice şi comportamentale, centrate
în jurul unui nucleu reprezentat de personalitate, care nu poate fi
privită parcelar, ea fiind o totalitate, un sistem deschis şi flexibil.
Dintre clasicii în ale psihologiei, A. Maslow, G. Allport, Ch.
Buhler, Moustacos, propuneau normalitatea ca o perspectivă deschisă
omului în căutarea sensului vieţii“93: În acest context trebuie să
situăm şi zguduirile şi crizele şi îndoielile, dar şi mustrările de
conştiinţă cu caracter religios-spiritual.
Mustrările de conştiinţă nu sunt specifice copilăriei, nici
adolescenţei, dar nici nu sunt desprinse din îndemnurile sau
prescripţiile date de Biserică. Când un credincios încalcă, din
93
Ibidem, p.97
101
Ilie Rusu
anumite motive, independente de voinţa lui, o prescripţie bisericească

sau de credinţă, pot apărea şi astfel de remuşcări.
Nu atât teama de pedeapsă, cât sentimentul neîmplinirii
datoriei morale îl face pe credincios să aibă aceste mustrări. Ele
durează, de regulă, până când persoana, printr-un act oarecare, dar tot
de natură religioasă, îşi răscumpără păcatul sau până ce, cu timpul,
acest act se uită. În primul caz se îngrădeşte religiozitatea, iar în al
doilea nu se observă nici o schimbare. Durata mustrărilor de
conştiinţă depinde nu atât de gravitatea păcatului comis, cât de
scrupulozitatea persoanei în cauză şi de ocazia unei răscumpărări. De
acesta depinde şi intensitatea mustrării de conştiinţă.
Mustrările nu sunt numai o dovadă a religiozităţii cuiva, ci şi
un mijloc pentru întărirea credinţei. Părerile de rău, mustrările de
conştiinţă, care desigur intră în limita normalului psihic, sunt
hotărâtoare în distrugerea stării de păcat, ele sunt definitorii în
crearea personalităţii moral-religioase lipsite de pericolele viciilor,
care l-au înconjurat sau urmează să-l înconjoare.
Părerile de rău şi mustrările de conştiinţă, legate fiind de rolul
credinţei şi religiozităţii, sunt de fapt trepte spre comuniunea cu
Hristos, a distrugerii răului din sine - sunt cele care împing la
echilibru, atât cu cei din jur, cu sine cât şi cu Dumnezeu.
102
VI. Îndemnuri la cunoaşterea de sine

a duhovnicului
n desfăşurarea activităţii sale, îndrumătorul de suflete,

Îduhovnicul are stringentă nevoie de o cunoaştere
amănunţită a sufletelor credincioşilor săi, pentru a le putea
conduce şi îndruma manifestările lor religioase, după învăţătura
creştină a Domnului nostru Iisus Hristos, în scopul rodirii mântuirii.
S-a făcut mult caz de denumirea „păstor de suflete“ care i se mai
acordă preotului, duhovnicului. Şi totuşi, ea este o denumire reală,
nefiind doar una de circumstanţă. Duhovnicul, ca păstor de suflete,
trebuie să cunoască foarte bine manifestarea sufletească religioasă a
credincioşilor săi, viaţa lor morală raportând-o totdeauna la modelul
moral desăvârşit, fiindcă sămânţa cea bună a Sfintei Evanghelii nu
poate fi aruncată la voia întâmplării. Aşa cum economul înţelept îşi
cunoaşte şi-şi îngrijeşte ţarina sa, tot aşa şi duhovnicul înţelept îşi
cunoaşte şi-şi îngrijeşte ţarina duhovnicească. Şi tot aşa cum acelaşi
econom nu începe cu semănatul, ci face mai întâi o mulţime de
lucrări pregătitoare, dând condiţiile optime sămânţei pentru a
germina, tot aşa şi duhovnicul trebuie să ţină seama de principiile de
bază a pastoraţiei creştine, de elementele profunde de morală
creştină, pentru a nu se pierde niciodată de idealul, cât şi de
cunoştinţele oferite de psihologia religioasă, pentru ca în final, munca
sa în ogorul Domnului să nu fie zadarnică.
De aceea noi am insistat, prin însăşi subiectul asumat, asupra
elementelor şi a realităţilor psihologice care sunt întâlnite astăzi şi
103
Ilie Rusu
care trebuie cunoscute de către teolog şi preot, de orice îndrumător în

ale desăvârşirii sufleteşti, deoarece oferă un ajutor pregnant şi
definitoriu în buna desfăşurare a misiunii sacre care i s-a dat sau care
urmează să i se încredinţeze. Aceste realităţi şi elemente psihologice,
cât şi inserţia lor cu elementele moralei creştine, am încercat să le
prezentăm în capitolele anterioare, succint, dar dorind a deschide un
suflu şi un apetit nou în cunoaşterea şi îmbunătăţirea vieţii religioase
actuale, cunoştinţele minime de psihologie văzându-şi necesitatea,
abordarea termenilor specifici fiind necesară şi nu opţională. Însă
psihologia religioasă ne înfăţişează duhovnicia sub cele două aspecte
atât de importante: psihologia religioasă a duhovnicului şi psihologia
religioasă a credincioşilor. Aceste două aspecte ne ajută să conturăm
misiunea duhovnicului, ca sublimă misiune pământească de a creiona
o personalitate moral-religioasă în perspectiva unirii şi comuniunii cu
Dumnezeu, a mântuirii. Pe acest ideal, ambele aspecte sunt
indispensabile şi nedespărţite, pentru a putea oferi o imagine amplă a
infinitelor nuanţe şi realităţi psihologice întâlnite pe ogorul
duhovniciei94. Deci, tot pe scurt, în rândurile care urmează vom
insista pe cunoaşterea de sine a duhovnicului - ca prototip al
Domnului nostru Iisus Hristos, astfel ca Modelul pe care duhovnicul
îl urmează să nu fie umbrit sau ştirbit.
A cunoaşte pe alţii este o artă, a te cunoaşte şi pe tine, este o
super – artă, împlinită, desăvârşită şi asumată personal. A cunoaşte
pe alţii, a intra în simţămintele altora şi a le cunoaşte sufletul este pe
deplin apanajul unei nobile ştiinţe, putând fi desăvârşită la nivel de
artă. Dar, a te folosi, a aplica pleiada binefăcătoare pe care ţi-o aduce
ştiinţa cunoaşterii altora pentru tine însuţi, a te desăvârşi cunoscându-
te pe tine prin cunoaşterea aproapelui, este pasul spre desăvârşire
deplină a ta cu Dumnezeu. A cunoaşte pe alţii, a te cunoaşte pe tine,
a-L cunoaşte pe Dumnezeu, iată provocarea demnă de orice mare
duhovnic, pentru ca misiunea lui să fie rodnică.
94
Rezuş, pr. Petru, Duhovnicie şi psihologie, Glasul Bisericii, nr. 1-2/1959.
104
Abordarea, de asemenea în termeni de dependenţă şi

interdependenţă în slujire a penitentului, a credinciosului cu
duhovnicul, ca o substituire de experienţă, poate să se constituie
întru-un plus evident de urcuş şi împlinire duhovnicească.
Cunoaşterea de sine este clădită pe temeiul că fiecare din noi
suntem înzestraţi cu o conştiinţă. Cuvântul conştiinţă poate avea în
limba română un sens psihologic şi un sens moral. Conştiinţa
psihologică este definită foarte complex în dicţionarul de psihologie,
unde specialiştii pierd adesea esenţialul. Conştiinţa astfel definită este
o „modalitate procesuală superioară a sistemului psihic uman,
elaborată prin activitate socială şi enculturaţie, mijlocită prin limbă,
bazată pe un model comunicaţional intern şi intern-extern, constând
din reflectare decodificată prin cunoştinţe, autoorganizare cu efecte
emergente şi autoreglaj la nivelul coordonării necesităţilor subiective
cu necesitate obiectivă esenţială“95.
Mai pe scurt şi mai concis conştiinţa psihologică este
cunoştinţa fenomenelor interioare şi raportarea lor la un eu. Ea este
puterea sau darul “de a vedea în sine, de a simţi gândind, lucrând şi
trăind”. Prin conştiinţa psihologică, avem posibilitatea să reflectăm
asupra actelor noastre proprii, să raportăm faptele noastre la un eu,
care stabileşte, pe de o parte, legăturile dintre fapte şi eu, iar pe de
altă parte legăturile dintre deferitele fapte. În acest înţeles, noţiunea
de conştiinţă este echivalentă cu trăirea faptelor sufleteşti, trăite ce se
leagă de un eu personal“96. Conştiinţa psihologică are marele neajuns
de a nu se raporta şi a nu intra în concordanţă cu ideea de bine, lucrul
acesta fiind de resortul conştiinţei morale.
Conştiinţa morală este definită ca un reflex al Legii Divine în
sufletul nostru sau ca o cunoaştere a valorilor morale, a datoriilor ce
avem de îndeplinit şi a felului în care le îndeplinim. Ea poate fi
definită ca un act de manifestare a eului nostru, prin care aplicăm la
95
Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, Bucureşti, 1978.
96
Mladin, Mitropolit dr. Nicolae, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Inst
Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979.
105
Ilie Rusu
un caz particular, concret, unul din principiile legii morale.

Conştiinţa morală este o realitate la care participă toate puterile
sufleteşti : raţiune, sentiment şi voinţă. Ea este o manifestare
integrală a sufletului nostru, a eului nostru97.
Psihologii spun că în măsura în care suntem conştienţi de
lumea exterioară ne dăm seama şi de ceea ce se petrece în noi. Totul
depinde numai de direcţia orientării atenţiei noastre. În momentul în
care ne dăm seama de ceea ce se petrece în noi, cunoaştem poziţia
noastră socială, natura şi esenţa personalităţii proprii, adică ştim cine
suntem. Iar pe de altă parte suntem puşi în faţa unui paradox : “cu cât
mai departe de mine, cu cât mai aproape de mine; interesul
cunoaşterii de sine să fie cât mai dezinteresat ! Ataşarea de obiectul
cunoaşterii să fie cât mai detaşată de acest obiect!“98.
În jurnalul său, Jules Renard mărturiseşte că, atunci când se
fotografiază, „crede că se naşte un zeu“. Voim să apărem în propria
noastră oglindă într-o formă din cele mai favorabile posibile.
Important însă nu este atât să privim un fapt psihic dinăuntru
sau din afară, ci să-l examinăm cât mai obiectiv, mai detaşat de
propriile noastre interese şi pasiuni. Observăm că şi aici psihologia
încă nu şi-a declarat răspicat punctul de vedere, determinându-ne pe
noi să readaptăm atitudinea înţeleaptă a psihologului Joseph Nuttin:
„În psihologia personalităţii ne aflăm astăzi în faza de defrişare
preliminară“99. Psihologia sinelui este, cu atât mai mult, pe deplin
defrişată. De aceea, cunoaşterea de sine a duhovnicului trebuie să se
confunde de fapt cu cunoaşterea lui Dumnezeu, cu viaţa morală
desăvârşită, pentru a putea să depăşim mrejele raţionalităţilor
subiective care nu luminează complet întru cunoaştere. Aceasta fără
însă a înlătura autocunoaşterea psihologică atât de necesară astăzi
97
Ibidem, p. 111
98
Pavelcu, Vasile, Invitaţie la cunoaşterea de sine, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
99
Idem, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1982.
106
păstorilor de suflete: autoanaliză, autoapreciere, autocontrol şi

autocritică.
Aşadar, autoanaliza este înţeleasă ca o investigaţie şi
meditaţie orientată spre propria persoană, pentru obţinerea unei
imagini de sine; autoaprecierea, prin cunoaşterea calităţilor şi
defectelor proprii, a capacităţilor, aptitudinilor şi atitudinilor, a
trăsăturilor de personalitate, precum şi a gradului lor de dezvoltare;
autocontrolul - prin care realizăm o operaţie complementară
comenzii şi constând din supravegherea propriilor reacţii şi
comportamente şi accelerarea sau suspendarea lor în conformitate cu
cerinţele unui program, a unor legi sau a unor situaţii; autocritica -
realizând analiza propriei conduite şi recunoaşterea erorilor, a actelor
de încălcare a normelor morale, dezvăluirea lipsurilor în propria
activitate, precum şi cauzele cărora se datorează100.
Autocunoaşterea este, deci, procesul cunoaşterii de sine,
având drept principal rezultat imaginea de sine, care înseamnă
părerea pe care o are o anumită persoană despre sine, având în vedere
întreg ansamblul personalităţii sau doar numai unele trăsături şi
comportamente ale acesteia. Imaginea de sine, ca produs al
autocunoaşterii, poate fi în concordanţă cu caracteristicile şi
capacităţile sau aptitudinile reale ale personalităţii. În asemenea
situaţie, persoana, fiind pe deplin conştientă de propriile sale
posibilităţi pe linie intelectuală sau aptitudinală, de caracteristicile
sale de ordin psihomoral şi psihocomportamental. Dar pot exista
cazuri în care imaginea de sine să nu corespundă cu realitatea, fie în
sensul supradimensionării, fie în sensul subdimensionării acesteia.
Autocunoaşterea este strâns legată de procesul intercunoaşterii sau al
cunoaşterii interpersonale, ce are drept rezultat imaginea despre altul,
despre partenerul relaţiei interpersonale. Şi aceasta poate fi în
concordanţă sau, dimpotrivă, deosebită - în sensul supra sau subevaluării
- de situaţia reală.
Cadrul familial, spre exemplu, prezintă atât procesul
autocunoaşterii cât şi cel al intercunoaşterii101. Cu cât este mai înalt
100
Popescu-Neveanu, Paul, op. cit. pag. 76-77.
101
Mitrofan , Iolanda, Mitrofan, Nicolae, Familia de la A...Z, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991.
107
Ilie Rusu
gradul de obiectivitate a celor două tipuri de imagine, cu atât mai

mult cresc „şansele“ integrării optime a persoanei în viaţă, în
activitatea familială, cât şi în cea extrafamilială, iar în cazul
duhovnicului, a creării condiţiilor optime de pastoraţie, cunoaşterii
reale, individuale şi complete a credincioşilor încredinţaţi. La primul
contact cu penitenţii este de la sine înţeles că tânărul preot,
duhovnicul are un complex sufletesc specific. Fiind mandatar al
Evangheliei celei mântuitoare, tânărul duhovnic trebuie să-şi
încordeze totdeauna fiinţa la maxim pentru a corespunde misiunii
sale. În aceasta stă deosebita greutate psihologică a momentului.
Duhovnicul trebuie să-şi cunoască amănunţit puterile sale sufleteşti şi
să-şi suplinească slăbiciunile sale, nelăsându-se dominat de ele.
Plecând de la acest cadru familial şi tinzând să construiască cu
credinciosul acelaşi cadru, el trebuie să fie conştient că prezintă în
faţa credincioşilor săi Biserica şi pe Domnul nostru Iisus Hristos.
Duhovnicul trebuie, de aceea, să se bucure de o autoritate morală în
faţa credincioşilor săi. Aici duhovnicul se deosebeşte net de
psihologi, cei care s-ar ocupa de studiul sufletului uman, fără însă a
da soluţii finale optime şi complete, axându-se mai mult pe
cunoaşterea psihicului şi în parte a sufletului, neglijând şi neavând
puterea de a conduce sufletul spre fericirea supremă, mântuirea în
comuniune cu Dumnezeu. Aceasta se poate explica parţial şi prin
motivul că, de-a lungul timpului, din bibliografiile psihologilor, a
psihiatrilor, sociologilor, a celor care au dat „sfaturi intime“ spre
desăvârşire, rezultă că mulţi dintre ei nu au avut ei înşişi răgaz
spiritual, fericire conjugală, linişte sufletească proprie, deci o viaţă
morală care să se constituie ca exemplu şi pentru ceilalţă102, nefiind
adesea în stare de a da soluţii, ci numai de a constata. Duhovnicul
trebuie, de aceea, să aibă o personalitate morală şi religioasă
desăvârşită, să se bucure de autoritate morală în faţa credincioşilor.
El trebuie să reflecteze cu seriozitate asupra numirii ce o primeşte de
la tânăr şi bătrân: „părinte!“. Denumirea de „părinte“ desemnează
rostul şi atitudinea morală şi religioasă a duhovnicului. El este tată
pentru fiecare dintre credincioşii săi şi are, ca atare, datoria de a-i
102
Levi, Vladimir, Noi şi eu, trad. Lisette Daniel, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1978.
108
conduce cu dragoste şi autoritate părintească spre mântuire. Începutul

duhovniciei este de aceea deosebit de gingaş şi de greu. Asupra ei,
nicicând nu se insistă de ajuns, căci o singură neatenţie compromite
de multe ori predica sau cateheza, răstoarnă intenţiile bune, jigneşte
sensibilitatea credincioşilor, produce tulburare sau varsă neîncredere
în puterile duhovniceşti ale preotului. Un duhovnic adevărat îşi va
cântării astfel fiecare cuvânt, fiecare gest, orice ţinută în faţa
credincioşilor săi care, oricând, sunt gata de a urma exemplele bune.
Ei sunt însă tot atât de necruţători critici, iar situaţia duhovnicului
este - din acest punct de vedere - specială. El trebuie să arate calea
spre mântuire, iar calea aceasta cere urmarea şi cultivarea virtuţilor
creştine. Pentru a le putea propovădui, duhovnicul are nevoie de
autoritate morală, adică el primul să fie cel care le pune în practică.
Aici stă prima dificultate duhovnicească. Duhovnicul trebuie să-şi
armonizeze viaţa cu învăţătura sa. Să faci ceea ce spune preotul nu
ceea ce face el, este o afirmaţie total neavenită şi nescuzabilă pentru
un slujitor al lui Dumnezeu, o afirmaţie care scuză incompetenţa şi
inadaptabilitatea la slujirea adevărată şi impusă de o misiune sfântă,
asumată permanent şi total. De aceea preotul, duhovnicul,
îndrumătorul de suflete, trebuie să-şi trăiască predica şi sfaturile pe
care le dă, altfel intră într-o criză de autoritate morală: nu este
ascultat sau este chiar ironizat. Trecând peste aceste definiri, se va
insista asupra psihologiei duhovnicului tânăr, care îşi începe
activitatea sa. Şi Mântuitorul a dat o deosebită importanţă
psihologică acestui grav moment din activitatea noastră. Este
explicabil ca duhovnicul tânăr să fie cuprins de temere, de emoţii,
când se înfăţişează credincioşilor săi. Familia preotului de mir,
precum obştia celor din mănăstire sunt motorul misiuni sale.
Interiorul său sufletesc doreşte ca aceşti credincioşi setoşi de
mântuire, să-şi vadă păstorul lor într-o cât mai bună lumină, să-l audă
cântând îngereşte, să-l înţeleagă când predică, iar predica să pătrundă
până în adâncul inimilor, să slujească frumos, cu har, la Sfântul Altar
şi în afara lui. Ţinta aceasta trebuie s-o aibă în vedere fiecare
duhovnic, dar nu pentru sine, nu pentru propria sa persoană, ci în
primul rând pentru sufletele care i-au fost încredinţate spre
propovăduire şi întru desăvârşire, căci mântuirea lui atârnă de
mântuirea credincioşilor daţi spre păstorire.
109
Ilie Rusu
Duhovnicul tânăr nu trebuie să fie timorat, fiindcă îşi poate

compromite activitatea sa, conştient fiind că îl are deasupra pe Cel care îl
învaţă toate, pe Dumnezeu. Duhovnicul tânăr îşi poate remedia
timiditatea sau înlătura frica prin exerciţii duhovniceşti asidue, aşa cum
au făcut şi alţi duhovnici înaintea lui, care s-au înfricoşat de greutăţile şi
de măreţia preoţiei, dar nu mai puţin le-au stăpânit cu vrednicie neegalată
patristic. El trebuie să aibă ca modele permanente pe teoreticienii şi
practicienii duhovniceşti cu care se mândreşte Biserica, cu gândul la
Sfântul Ioan Gură de Aur, la Sfântul Grigore Teologul, la Sfântul Vasile
cel Mare, la mulţimea cuvioşilor părinţi filocalici, până la pleiada marilor
duhovnici contemporani.
Duhovnicul, din perspectiva scopului lucrării pe care ne-am
propus-o, trebuie să ţină seama, deci, de principiile şi realităţile
psihologiei religioase, de multitudinea studiilor din acest domeniu,
stăpânit de o cultură generală vastă, în pas cu actualităţile ştiinţei. O
parte din lucrările de referinţă sunt menţionate în bibliografie , ele
putând sta, alături de multe alte cunoştinţe, la temelia misiunii sale.
El trebuie să fie la înălţimea învăţăturilor pe care le propovăduieşte,
să-şi lucreze ca orice credincios propria sa mântuire, personal şi
absolut altruist, coborându-se cu drag de la înălţimea amvonului între
credincioşi şi în inimile credincioşilor. În felul acesta el va câştiga
dragostea şi încrederea credincioşilor săi, absolut necesară în
îndeplinirea misiunii sale sfinte. Cunoscându-se mai întâi pe sine,
cunoscându-şi credincioşii, duhovnicul va şti ce să ceară de la
credincioşii săi, va şti să formeze şi să modeleze personalităţi
desăvârşite şi întru desăvârşire în Hristos103.
Duhovnicia se transformă astfel într-o artă sublimă,
permanent nealterată în sfinţenia ei, o instituţie de pedagogie divină,
arta preotului de a-şi deschide sufletul, arta preotului de a deschide
sufletele credincioşilor în faţa lui Dumnezeu.
103
Vintilescu, pr. Petre , Spovedanie şi duhovnicie, Bucureşti, 1939.
110
CONCLUZII
Încă din introducere, ne-am manifestat intenţia ca această

lucrare să fie o punte de legătură între psihologie şi morală,
deschisă spre generoasele şi competentele studii de psihologie
religioasă, realizând, pe cât ne-a fost cu putinţă, un început
interdisciplinar, atât de necesar teologilor practicieni,
psihoterapeuţilor, psihologilor experimentali, menit să urce încă o
treaptă pe scara cunoaşterii.
Acest pas nu s-a dorit a fi de la început doar o simplă notă de
unicitate, ci l-am propus ca o modalitate de îndrumare şi conexiune a
unor cunoştinţe înspre folosul studenţilor, dascălilor, psihologilor,
psihiatrilor, psihoterapeuţilor religioşi dar şi în aceeaşi măsură,
sacerdoţilor şi moraliştilor creştini, tuturor celor care aprofundează
mai mult sau mai puţin sufletul, omul prin prisma fenomenelor
religioase.
Din acest punct de vedere, lucrarea de faţă s-a mărginit a
defini la început termenii de interdisciplinaritate, psihologie,
persoană, personalitate, personalitate morală, de pe poziţia clasicilor
psihologiei contemporane, dar şi a moralei creştine, tinzând spre o
mai bună înţelegere a acestor termeni din partea ambelor discipline.
De asemenea, am dorit să scoatem în evidenţă limitele şi
posibilităţile deţinute de psihologia contemporană religioasă în
cunoaşterea personalităţii morale şi a trăirilor religioase. Prin
consultarea bibliografiei propuse, se pot constitui şi generalităţi,
concluzii, puncte de început în practica de zi cu zi, şi, de ce nu,
111
Ilie Rusu
subiecte ulterioare de cercetare. În partea a doua a lucrării s-a căutat a

se aduce observaţii, analize, concluzii derivate din psihologia
religioasă, care sunt necesare practicienilor, viitoarelor cercetări,
interesaţilor şi, nu în ultimul rând, tinerilor preoţi duhovnici, care
simt lipsa unor astfel de informaţii, observaţii, fişe proprii sau a
celor rezultate din propriile constatări, experienţe, necesare în
sublima lor misiune.
Încheierea lucrării trimite la o profundă cunoaştere de sine,
mai ales văzută ca o provocare, a celui care doreşte şi este destinat să
împace pe om cu sine, cu ceilalţi şi cu Dumnezeu: a viitorului
duhovnic.
Bibliografia recomandată, folosită şi indicată la sfârşitul
lucrării, poate fi inclusă ca punct de plecare, orientare şi aprofundare
la alcătuirea altor studii de acest gen.
Lucrarea s-a vrut un început, alături şi de altele, a unui nou
proiect, dorind a fi interpretată nu în mod unilateral, ci prin relaţie cu
celelalte ştiinţe umaniste şi teologice, cu celelalte lucrări şi studii de
acest gen. Evidenţiem faptul că am pornit, pe parcursul lucrării, de la
izvoarele clasice ale psihologie, teologie şi nu numai, în mod
intenţionat, pentru a lăsa loc provocărilor aduse de lucrările
contemporane, dar şi consultărilor, interpretărilor, intrării pe viitor,
cu competenţă şi îndrăzneală, pe sub arcada geniului viitoarelor
cercetări şi studii asemănătoare.
Dacă lucrarea şi-a atins sau nu scopul de a completa dorinţa
de studiu şi împlinire prin cunoaştere, dacă va fi urmată sau nu cu
folos, dacă a reuşit să apropie sau să depărteze spirite ale cunoaşterii
întru Dumnezeu, noi vom fi împăcaţi cu gândul că am urmărit tot
timpul Binele, spre desăvârşirea cu, prin şi în Dumnezeu.
“Doamne, Tu ştii toate. Tu ştii că te iubesc“
112
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu

purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic
Adler, A. , Sensul vieţii. Bucureşti, Editura IRI.,1995;

Adler, A. , Cunoaşterea omului. Bucureşti, Editura IRI.,1995;
Aldrige, A. , Religion in Contemporary World. Cambridge, Polity Press,
2000
Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, traducere de Claudia Dumitru,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Allport, G.W., Ross, J.M. ,Personal religious orientation and prejudice.
Journal of Personality and Social Psychology, 1967, 5 (4), 432-443
Allport, G., The individual and his religion. A psychological
Interpretation. New-Zork, Mac. Millan, 1953
Allport, G.W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, traducere şi note de
Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981
Andrei, Nicolae şi Dumitrescu, Ioan, Aspiraţii şi atitudini în adolescenţă,
Editura Albatros, Bucureşti, 1983
Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, Sibiu, 1930
113
Ilie Rusu
Andrutsos, Hristu, Sistem de morală, traducere Dr. I. Lăncrăjan şi E.

Mondopoulos, Sibiu, 1947
Aristorel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1988
Areopagitul, Dionisie, Sfântul, Despre numele Divine, Teologia mistică,
traducere de Cicerone Iordăchescu şi Theophil Simenschi, postfaţă de
Ştefan Afloarei, Editura Institutul European, Iaşi, 1993
Arseni, prof. dr. doc. Constantin şi Oprescu dr. Ion, Durerea, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti
Augustunus, Aurelius, Soliloquia Vorbirii însingurate, Sermones -
Predici, Studiu introductiv, traducere şi note de Don Negrescu, Editura de
Vest, Timişoara, 1992
Bachelard, Gascon, Psihologia focului, în româneşte de Lucia Ruxandra
Munteanu, Bucureşti
Badet, P. , Rugăciunea sacră către cer, traducere I. Popescu, Bârlad
Balca, pr. Nicolae, Criza spirituală modernă şi cauzele ei, Sibiu, 1934
Barker, M. , Psychology, Religion and Mental Health. Edinburgh:
Rutherford House,1995
Bălan, protosinghel Ioanichie, Pateric românesc ce cuprinde viaţa şi
cuvintele unor sfinţi şi cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mânăstirile
româneşti (sec. IV - XX), Ediţia a II-a, Editura Arhiepiscopiei Tomisului şi
Dunării de Jos, Galaţi, 1990
Bălan,protosinghel Ioanichie, Convorbiri duhovniceşti, vol. I-II
Bărbulescu, dr. Elena şi Velemir Radovan, Educaţie şi reintegrare
socială, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1987
Behr-Siger, Elisabeth, Le ministere de la dans l’Eglise, Les Editions de
CERF, Paris, 1987
Becker, E. ,The denial of death, Free Press, 1985
Berdiaev, Nikolai, Adevăr şi reveleţie, probleme la critica revelaţiei,
traducere, note şi prefaţă de Ilie Gyuresik, Editura de Vest, Timişoara,
1993
Berdiaev, Nikolai, Sur la nature de la foi , Paris, 1932
Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, traducere Anca Oroveanu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1992
Bergson, Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, Editura
Paris, Alcan, 1932
114
Bologa, Lucian, Psihologia vieţii religioase, Editura Cartea Românească,

Cluj, 1930
Böhme, Iacob, Aurora sau răsăritul care se întrezăreşte, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
Bon, Le Gustave, Psihologia maselor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
Boudreaux, E., Catz, S., Ryan, L., Amaral-Mendez, M., Brantley, P.J. ,
The ways of Religious Coping Scale: Reliability, validity and scale
development. Assessment, 1995, 2, 233-244
Brewczynski, J., MacDonald, D.A. , Confirmatory factor analysis of the
Allport and Ross Religious Orientation Scale with a Polish sample, The
International Journal for the Psychology of Religion, 2006, 16 (1), 63-76.
Branişte, pr. prof. dr. Ene, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985
Brown, L., Psychology of Religion. An introduction. London: SPCK., 1988
Bria, pr. prof. dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1981
Brillat, Savarin, Filozofia gustului, traducere de Doina Paşca Harsangi,
cuvânt înainte de Don Grigorescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988
Brânzei, dr. Petre, Itinerar psihologic, Editura Junimea, Iaşi, 1979
Brânzea, Nicolae , Minulescu , Mihaela, Popescu, Ion, Teologie şi
analiză, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2007
Buga, pr. prof. Ion, Pastorala, Încercări de psihologie pimenică, Editura
Internaţional Scorpion, Bucureşti, 1992
Buzalic, Alexandru; Buzalic, Anca , Psihologia religiei, Editura Galaxia
Gutenberg
Buxant, C., Saroglou, V., Casalfiore, S., Christians, L.L., Cognitive and
emotional characteristics of New Religious Movements members: New
questions and data on the mental health issue. Mental Health, Religion and
Culture, 2007, 10 (3), 219-238
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, traducere şi note de Irina Mavrodin,
Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1969
Casian, Ioan, Sfântul, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru şi
prof. David Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de prof. Nicolae
Chiţescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe,
Bucureşti, 1990
115
Ilie Rusu
Călinescu, George, Pagini de estetică, Antologie, prefaţă, note şi

bibliografie de Doina Rodina Hanu, Editura Albatros, Bucureşti, 1990
Călinescu, George, Principii de estetică, prefaţă de Al. Piru, Editura
Scrisul Românesc, Craiova, 1974
Călugăr, pr. Dumitru, Caracterul religios - moral creştin, teză de
magistru, Tipografia Reîntregirea, Sibiu, 1955
Ceauşu, Valeriu, Psihologia şi viaţa cotidiană, Editura Academiei,
Bucureşti, 1988
Ceauşu, Valeriu, Solicitări psihice la aviatori şi paraşutişti, Editura
Militară, Bucureşti, 1987
Chelcea, Adina şi Chelcea, Septimiu, Din universul autocunoaşterii,
Editura Militară, Bucureşti, 1990
Chelcea, Septimiu, Experimentul în psihologie, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982
Chevalier, Jean şi Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri, vol. I - III,
Editura Artemis, Bucureşti, 1995
Chiril al Alexandriei, Sfântul, Scrieri, partea a II-a, traducere,
introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloaie, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992
Chirilă, dr. Pavel, Vălică, pr. Mihai, Meditaţii la medicina biblică,
cuvânt înainte de pr. prof. Constantin Galeriu, Editura Christiana,
Bucureşti, 1992
Chirilă, prof.univ.dr. Pavel şi Munteanu ierom.Teofan, Psihologia în
textele Sfintei Scripturi, Editura Christiana, Bucureşti, 2012
Cioran, Emil, Ispita de a exista, traducere Emanoil Marcu, Editura
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, 1991
Cleopa, arhimandrit Ilie, Despre vise şi vedenii, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1993
Clement, Alexandrinul, Sfântul, Scrieri, partea I, traducere, introducere
şi note de pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982
Clement, pr. prof. Pavel, Psihologia credinţei, Bucureşti, Editura
Cugetarea, 1941
Coman, pr. prof. dr. G. Ioan, Frumuseţile iubirii de oameni în
spiritualitatea patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988
116
Corbett, Lionel, Funcţia religioasă a psihicului, Ed. Iri, Bucureşti,

2001
Corsetti, Jean-Paul, Histoire de l’ésoterisme et des sciences
ocultes, References Larouse, 1992
Crainic, pr. prof. Nichifor, Zile albe, zile negre. Memorii, Casa Editorială
“Gândirea“, Bucureşti, 1991
Crainic, pr. prof. Nichifor, Nostalgia Pradisului, Editura Cugetarea,
Bucureşti, 1940
Crainic, pr. prof. Nichifor, Sfinţenia, Împlinirea umanului, Curs de
teologie mistică (1935 - 1936), Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei,
Iaşi, 1993
Cristea, Dumitru, Tratat de psihologie socială, Ed. ProTransilvania,
Bucureşti, 2003
Crossley, J.P., Salter, D. , A question of finding harmony: A grounded
theory study of clinical psychologists’ experience of addressing spiritual
beliefs in therapy. Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and
Practice, 2005, 78, 295-313
David, Pr. I. P, Psihologia sectelor şi grupărilor anarhice religioase.
Psihoza şi patologia, Glasul Bisericii, an XLVI, Nr. 4, iulie-august,
1987
David, prof. diac. P. I., Călăuza creştină, Editura Episcopiei Aradului,
Arad, 1987
Descartes, Rene, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi
a căuta adevărul în ştiinţe, traducere de Daniele Rovenţa-Trumuşani şi
Alexandru Boleac, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990
Didier, Julia, Dictionaire de la philosophie, References Larousse, Paris,
1991
Dolto, Francaise, Când apare copilul, traducere Delia Vasiliu şi Rodica
Stoicescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Donahue, N.J., Nielsen, M.E. , Religion, attitudes and social behavior. In
R.F. Paloutzian si C.L. Park (coord.). Handbook of the Psychology of
Religion and Spirituality (pp. 274-291). New York: The Guilford Press,
2005
Dourley, J.P. , The religious significance of Jung’s psychology. The
International Journal for the Psychology of Religion, 1995, 5 (2), 73-78.
117
Ilie Rusu
Dudley, R.L., Cruise, R.J. , Measuring Religiousness Maturity: A

proposed scale. Review of Religious Research, 1990, 32 (2), 97-109.
Dumas, Georges, Traite de Psychologie, vol. I - II, Alcon, Paris, 1914
Dumezil, Georges, Mit şi epopee, traducere de Francisca Băltăceanu,
Gabriela Creţia, Dan Sluşnschi, Editura Ştiinţifică, 1993
Dumitrescu, Ion, Andrei, Nicolae, Aspiraţii şi atitudini în
adolescenţă, Ed. Albatros, Bucureşti, 1983,
Dumitru, Constantin, Inteligenţa materiei, Editura Militară, Bucureşti,
1981
Durkheim. E., Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris, 1912,
1969
Einstein, Albert, Cum văd eu lumea, traducere, note, prefaţă de M. Flanta,
Eliade, Mircea, Arta de a muri, prefaţă de Petre Ursachi, Editura
Moldova, Iaşi, 1993
Eliade, Mircea, Meşterul Manole, Studii de etnografie şi mitologie,
prefaţă de Petre Ursachi, Editura Junimea, Iaşi, 1992
Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, traducere de Rodica Chira, Editura
Eliade M., Le sacre et le profane, Paris, Gallimard, 1965
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ediţia a II-a, vol. I
- III, traducere şi postfaţă de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1992
Eucken, Rudolf, Înţelesul şi preţul vieţii, cuvânt înainte de H. Bergson,
Bucureşti, 1916
Evdokimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere, prefaţă şi
note Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1991
Evdokimov, Paul, Rugul aprins, traducere de diacon prof. Teodor V.
Damşa, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1994
Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, cuvânt înainte şi traducere de
prof. Ion Buga, Editura Christiana, Bucureşti, 1993
Evdokimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseţii, traducere de
Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureşti, 1992
Evdokimov, Paul, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina
tradiţiei ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana,
Bucureşti, 1994
118
Fiala, W.E., Bjorck, J.P., Gorsuch, R. , The Religious Support Scale:

Construction,validation and cross-validation,. American Journal of
Community Psychology, 2002, 30 (6), 761-786
Fichte, Johan Gottlieb, Contributions destinées a rectifier le jugement du
public sur la Revolution française, Paris, 1920
Fiores de Stefano, Dictionnaire de la vie Spirituelle, adaptation française
par Francois Viol, Les editions du CERF - Maubourg, Paris, 1987
Foss, M. Brian, Orizonturi noi în psihologie, traducere şi prefaţă de prof.
dr. doc. Vasile Pavelcu, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1973
Fowler J.W., Stage of faith: the psychological of human development are
the quest of meaning, New York, Harper and Row, 1981
Frankl, V.E. , Man’s search for meaning. An introduction to logotherapy.
London: Hodder & Stoughton,1989
Fralov, T. I., Dicţionar de filozifie, Chişinău, 1985
Freud, Sigmund, Psihanaliză şi sexualitate, traducere, prefaţă şi note de
dr. Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994
Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză, Prelegeri de psihanaliză,
Psihopatologia vieţii cotidiene, traducere, prefaţă şi note de dr. Leonard
Gavriliu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980
Freud, Sigmund, Scrieri despre literatură şi artă, traducere şi note de
Vasile Dem Zamfirescu, prefaţă de Romulus Munteanu, Bucureşti
Freud, Sigmund, Interpretarea viselor, traducere, prefaţă şi note de dr.
Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
Freud, Sigmund, Opere I. Totem şi Tabu. Moise şi monoteismul. Angoasa
în civilizaţie. Viitorul unei iluzii, traducere, prefaţă şi note de dr. Leonard
Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
Freud, Sigmund ., Opere vol IV. Studii despre societate si religie.
Bucuresti: Ed. Trei., 2000
Freud, S., Eseuri de psihanaliza aplicata, in Opere, vol. 1, Editura Trei,
Bucuresti, 1999.
Freud S., Totem şi tabu, Paris, Payot, 1965
Fromm, E. , Arta de a iubi. Bucuresti: Editura Anima, 1995
Fromm, E. , Psychoanalysis and Religion. NY: Yale University
Press.,1978
Fromm, E. , Frica de libertate. Bucuresti: Editura Universitas, 1998
119
Ilie Rusu
Garzon, F. , Interventions that apply scripture in psychotherapy., Journal

of Psychology and Theology, 2005, 33 (2), 113-121.
Ghiba, S, Personalitatea preotului ca păstor de suflete, Mit. Olteniei, nr.1-
2, 1974
Gesché, Adolphe, Dieu pour penser, Le Mal, vol. I, Les editions du
CERF, Paris, 1993
Godin, Andre, Psychologie des experiences religieuses. Le desir et la
realite, Edition le Centurion, Paris, 1981
Gorgos, Constantin şi colaboratori, Vademecum în psihiatrie, Editura
Medicală, Bucureşti, 1985
Gorgos, Constantin şi colaboratori, Dicţionar enciclopedic de psihiatrie,
vol. I - IV, Editura Medicală, Bucureşti, 1988 - 1991
Grigoraş, pr. lector Costache, Omiletica şi Catehetica, Editura
Universităţii, 1993
Grigore de Nazians, Sfântul, Scrieri, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987
Gusti, Dimitrie, Retorica, Iaşi, 1980
Grujan, Jean-Marie, Problemele esteticii contemporane, traducere de
Mircea Gheorghe, prefaţă de Victor Ernest Masek, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1990
Habenicht ,Donna , – The Bible and Psychology,
Habra, Georges, Iubire şi senzualitate, traducere de Dora Mezdrea,
Editura Anastasia, 1994
Hackney, C. H., Sanders, G. S. , Religiosity and mental health: A meta-
analysis of recet studies. Journal for the Scientific Study of Religion, 2003,
42 (1), 43-55
Hainaut, L. D. (coord.), Programe de învăţământ şi educaţie permanentă,
traducere de Leon Ţopa şi Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1981
Hardyck, J.A., Braden, M. ,Prophecy fails again: A report of a failure to
replicate. Journal of Abnormal Psychology, 1962, 65 (2), 136-141
Haşdeu, B. P., Sig cogito, Ediţie îngrijită, prefaţă, note de Tudor
Nedelcea, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1991
Hegel, Fridrich Wilhelm Georg, Despre artă şi poezie, traducere şi note
de Ion Ionaşi, Editura Minerva, Bucureşti, 1979
120
Hegel, G.W.F., Logica, în Enciclopedia Stiintelor Filozofice, Editura

Humanitas, Bucuresti, 1995.
Heidegger, Martin, Principiul identităţii, Bucureşti, 1991
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, traducere şi note de
Thomas Kleininger şi Gabriel Liceanu, Editura Politică, 1988
Hood, R.W. ,Mysticism, Reality, Illusion, and the Freudian Critique of
Religion. The International Journal for the Psychology of Religion, 1992, 2
(3), 141-159.
Ioan al Crucii, Sfântul, Integrala operei poetice, prefaţă, traducere şi note
de Anca Crivăţ şi Răzvan Codrescu, Editura Christiana, Bucureşti, 2003.
Ionescu, Nae, Curs de metafizică (1928 - 1930), ediţie îngrijită de Marin
Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991
Ionescu, Nae, Curs de logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
Ionescu, Nae, Roza vânturilor, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990
Ionescu, Nae, Prelegeri de filozifia religiei, ediţie îngrijită de Marta Petru,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 1993
Iorga, Lucian , De la ateism la sfinţenie. O abordare psihologica a
motivaţiei comportamentului religios, Editura Elena Francisc Publishing,
2007
Irineu, Sfântul, Adversus haereses, IV în Biserica Ortodoxă Română,
1994, traducere de D. Fecioru
James, William, L’experience religieuse, Paris, vol. I- II, Alcan, 1931
Jaspard J.M., Psychologie religieuse, Paris, 1989
Jung, C. J. , Reflecţii teoretice privind natura psihismului. Bucuresti:
Editura Anima.,1995
Jung, C.G. , Psihanaliza fenomenelor religioase. Bucuresti: Editura
Aropa.,1998
Jung, C.G, Psihologia religiei vestice şi estice , în Opere complete. vol. 11
traducere de: Viorica Nişcov , Editura Trei, 2010
Jung, C.G.,, Amintiri vise, reflecţii, Editura Humanitas, Bucuresti, 2008.
Jung, C.G., Răspuns la Iov, Imaginea omului si imaginea lui Dumnezeu,
Editura Teora, Bucuresti, 1997.
Jung, C.G., Tipuri psihologice, Editura Trei, Bucuresti, 2004.
Jung, C.G., Despre fenomenul spiritului în artă si ştiinţă, Editura Trei,
Bucuresti, 2007.
Jung C.G., Psychologie et religion, Paris, Buchet-Chastel, 1958
121
Ilie Rusu
Kahn, P.J., Greene, A.L. , „Seeing conversion whole”: Testing a model

of religious conversion. Pastoral Psychology, 2004, 52 (3), 234-258
Kant, Immanuel, Despre frumos şi bine, selecţie, prefaţă, note şi
traducere de Ion Ionaşi, Editura Minerva, Bucureşti, 1981
Kant, Immanuel, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Editura
Agora, Iaşi, 1992
Kant, Immanuel, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va
putea înfăţişa drept ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1987
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura Enciclopedică, Bucureşti,
1964
Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 1967
Kernbach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, postfaţă de Gh.
Vlăduţiescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 198
Kernbach, Victor, Mituri esenţiale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1978
Kirkpatrick, L.A., Hood, R.W. , Intrinsic-extrinsic religious orientation:
The boon or bane of contemporary psychology of religion. Journal for the
Scientific Study of Religion, 1990, 29 (4), 442-462.
Koltko-Rivera, M.E. , Rediscovering the later version of Maslow’s
Hierarchy of needs: Self-transcendence and opportunities for theory,
research and unification. Review of General Psychology, 2006, 10 (4),
302-317
Komarov, Viktor, Dincolo de autoritatea ştiinţei, traducere de Constantin
I. Stănescu, Editura Politică, Bucureşti, 1985
Kudreavţev, T. V.,Psihologia gândirii tehnice, traducere de Valentina
Radu şi Ludmila Slifca, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981
Laird, S.P., Snyder, C.R., Rapoff, M.A., Green, S. , Measuring private
prayer: Development, validation and clinical application of the
Multidimensional Prayer Inventory. The International Journal for the
Psychology of Religion, 2004, 14 (4), 251-272
Laplanche, Jean şi J. B. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, traducere de
Radu Chit., A. Dumitrescu, Vera Sando şi Vasile Zamfirescu, Editura
La Mothe, R. , Freud’s envy of Religious Experience. The International
Journal for the Psychology of Religion, 2004, 14 (3), 161-176.
122
Landsberg, Paul-Ludwing, Eseu despre experienţa morţii. Problema

morală a sinuciderii, traducere de Mariana Vazaca, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992
Launay, de Jacquez, Psihologie şi sexualitate la contemporani, prefaţă de
Arno Breker, traducere de Mariana Grancea, Editura Venus, Bucureşti,
1993
Lăzărescu, Mircea, Introducere în psihologia antropologică, Editura
Facla, Timişoara, 1989
Levi, Vladimir, Noi şi eu, traducere de Lisette Daniel, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1978
Lips, E. Iulius, Obârşia lucrurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964
Malony H.N., Psychology of Religion. Personalities, Problems,
Posibilities. Michigan, Baker Book House, Ediţia 2003, 628 p.p.
Maltby, J. ,Personality dimensions of religious orientation. The Journal of
Psychology,1999, 133 (6),631-640.
Mansager, E. ,One framing of the issue: Adlerian psychology within
pastoral counseling. Individual Psychology, 1987, 43 (4), 451-460.
Mare, Cătălina, Introducere în ontologia generală, Editura Albatros,
Bucureşti, 1980
Marian, Henri, LeÇons de Psychologie. Applique à l‟éducation, Paris,
1920
Marcier, Mario, Şamanism şi şamani, traducere şi postfaţă de Mioara
Adina Avram, Editura Moldova, Iaşi, 1993
Maslow, A. , A theory of human motivation. Psychological Review, 1943,
50, 370-396.
Maslow, A., Religions, values, and peak experiences. New York: Penguin,
1976
Maxim, Mărturisitorul, Sfântul, Scrieri, partea a II-a, traducere,
introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloaie, Editura Institutului
Mărgineanu, Nicolae, Psihologia persoanei, Editura Institutului de
Pedagogie a Universităţii Cluj, Sibiu, 1941
Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase. Transconstiita umana,
Bucuresti, Ed. Ştiinţa si Tehnica, 1997;
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetica (In căutarea umanului pierdut),
Bucuresti, Ed. Pro Humanitate, 1999;
123
Ilie Rusu
Mânzat, Ion, Psihologia religiei (curs univ. multiplicat), Bucuresti, Univ.

Bucuresti, 1993;
Mânzat, Ion, Psihologia simbolului arhetipal, si M. P. Craiovan,
Bucuresti, Ed. I. N. I., 1996;
Mânzat, Ion, Psihologia transei samanice, Bucuresti, Ed. Aldomar, 1999;
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoievski contra
Freud, Bucuresti, Ed. Univers Enciclopedic, 1999;
Mânzat, Ion, Psihologia sinelui-un pelerinaj spre centrul fiinţei,
Bucuresti, Ed. Eminescu, 2000
McCullough, M.E., Tsang, J., Brion, S. , Personality traits in
adolescence as predictors of religiousness in early adulthood: findings
from the Terman longitudinal study. Personality and Social Psychology
Bulletin, 2003, 29 (8), 980-991.
Mehedinţi, S., Trilogii. Ştiinţă. Şcoală. Viaţă - cu aplicări la poporul
român, Editura Cugetarea, Bucureşti
Messinger, Joseph, Dicţionar ilustrat al gesturilor, Ediţia a 2-a revizuită,
Ed. Litera, 2013
Mihai, Gheorghe, Retorica, Editura Graphiz, Iaşi, 1993
Mihăilescu, Dan, Dimensiuni ale creaţiei, Editura Ştiinţifică şi
Mihălceanu, pr. prof. Ioan, Apologetica, Editura Episcopiei Romanului şi
Huşilor, 1994
Mihălceanu, pr. prof. Ioan, Curs de teologie dogmatică specială,
Bucureşti, 1932
Miller, L., Kelley, B.S. , Relationship of religiosity and spirituality with
mental health and psychopathology. In R.F. Paloutzian si C.L. Park
(coord.). Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality (pp.
460-478). New York: The Guilford Press, 2005
Migdal, A., De la îndoială la certitudine, prefaţă şi traducere de Gh.
Straton, Editura Politică, Bucureşti, 1989
Mircea, pr. prof. Ioan, Dicţionar al Noului Testament - A-Z, Editura
1984
Mitrofan, Iolanda, Cuplul conjugal. Armonie şi dizarmonie, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989
124
Mitrofan, Iolanda, Familia de la A....la Z, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1991
Mironescu, arhiepiscop, Ath., Manual de Teologie Morală, Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1985
Mladin, dr. arhimandrit Nicolae, Personalitatea morală creştină în
Mitropolia Ardealului, nr. 1-3, 1966
Munteanu, A. , Un început care se numeşte Freud. ,Timişoara: Editura
Sedona., 1997
Murphy, Selon, Social Motivation, Handbook of Social Psychologie,
Cambridge Mass, 1956
Neculau, Adrian, Comportament şi civilizaţie, Editura Ştiinţifică şi
Neculau, Adrian, Psihologie socială, Ed. Polirom, Iaşi, 2004
Negulescu, P. P., Geneza formelor culturii, Editura Minerva, 1993
Neveanu-Popescu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros,
Bucureşti, 1978
Noica, Constantin, Simple introduceri în bunătatea timpului nostru,
Noica, Constantin, De Caelo. Încercări în jurul cunoaşterii şi individului,
Editura Humanitas, 1993
Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1987
Noica, Constantin, Eseuri de duminecă, Editura Humanitas, Bucureşti,
1992
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc
Grunberg, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
Nietzsche, Friedrich, Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Victoria Ana
Tauşan, Editura Edintor, Bucureşti, 1991
Nissiotis, Nikos, Reflection sur le sens de la solidarite de l’Eglise avec le
monde, în “Contracts“ XIX (1967) nr. 5-7, traducere de V. Paraschiv în
Mitropolia Banatului XVII (1967) nr. 10-12
Nuttin, J., Psyhologies des personalites, Paris, Alcan, 1972
Nuttin, J., Origine et developpement des motifs. La motivation, Paris, 1959
Newberg M.D., DÀquili M D., Rause V., Why God Won`t Go Away.
Brain Science and the Biology of Belief, New York, Ballantine Books,
2001, 226 p.p.
125
Ilie Rusu
O’Doherty, E.F. , Religion and psychology. NY: The society of St. Paul,
1978
Olson, P. J. , The public perception of „Cults” and „New religious
movements”. Journal for the Scientific Study of Religion, 2006, 45 (1), 97-106
Oman, D., Thoresen, C.E. , Do religion and spirituality influence health?
In R.F. Paloutzian si C.L. Park (coord.). Handbook of the Psychology of
Religion and Spirituality (pp. 460-478).New York: The Guilford Press,
2005
Ortmeyer, D.H. , Revisiting Erich Fromm. International Forum for
Psychoanalysis,1998, 7, 25-33
Oser F., Gmunder P., L`home, son development religieux, Paris, Cerf.,
1991
Otto, Rudolf, Mistica orientului şi mistica occidentului, traducere de
Mihail Grădinaru şi Friedrich Michael, Editura Septentrion, 1993
Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1992
Palmer, M., Freud si Jung despre religie. Bucuresti: Ed. IRI., 1999
Paloutzian I., & Park , C. L. , Handbook of the Psychology of Religion and
Spirituality , The Guilford Press; 2005
Pals D.L., Seven Theories of Religion, New York, Oxford, Oxford
Universitz Press, 1996
Pascal, B., Cugetări, traducere şi note de George Iancu Ghidu, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1992
Patton, J.F. ,Jungian Spirituality: A developmental context for late-life
growth. American Journal of Hospice and Palliative Medicine.,2006, 23,
304-308.
Pavelcu, Vasile, Din viaţa sentimentelor, Editura Enciclopedică Română,
Bucureşti, 1969
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei. Eseu asupra constituirii psihologiei
ca ştiinţă, Editura Didactică şi Pedagigică, Bucureşti, 1972
Pavelcu, Vasile, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1982
Pavelcu, Vasile, Metamorfozele lumii interioare, Editura Junimea, Iaşi,
1976
Pavelcu, Vasile, Invitaţie la cunoaşterea de sine, Editura, Bucureşti, 1970
Pârvu, Ilie, Arhitectura existenţei, vol. I, Paradigma structural-generativă
în antologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990
126
Peters, E. Francis, Termeni filozofici greceşti, traducere de Drăgan

Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
Piaget, Jean, Judecata morală la copil, traducere de Dan Răutu, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980
Platon, Dialoguri, ediţie îngrijită de lect. univ. dr. Nicolae Rânbu, Editura
Universitatea “Al. I. Cuza“, Iaşi, 1993
Platonov, K. K., Psihologie distractivă, Editura Tineretului, Bucureşti
Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Antonie, Cuvinte la zile mari,
Sibiu, 1989
Pleşu, Andrei, Minima moralia. Elemente pentru o etică a internalului,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1988
Pntalis, J. B., Dincolo de psihanaliză. Atracţia visului, traducere de
Monica Pârvu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Popescu, pr. prof. dr. Dumitru, Teologie şi cultură, Editura Institutului
Popper, P. Karl, Logica cercetării, traducere şi note de Mircea Flonta,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981
Paupard, Paul, Dictionnaire des religions, vol. I-II, Presses Universitaires
de France, Paris, 1993
Pytell, T.E. , Viktor Frankl and the genesis of the third Viennese school of
psychotherapy. Psychoanalytic Review,2001, 88 (2), 311-334.
Raad, J. , Religion as a moderator of mortality salience effects.
Unpublished thesis.,University of Denver, Psychology Department, 2003
Rahner, Karl e Tullo Goffi, Diczionario di pastorale, Editrice
Queriniana, Brescia, 1979
Ralea, D. Mihai, Explicarea omului, Editura Cartea Românească,
Bucureşti
Ralea, D. Mihai, Valori, Fundaţia pentru literatură şi Artă “Regele Carol
II“, Bucureşti, 1935
Ralea, D. Mihai, Ipoteze şi preziceri în ştiinţa sufletului. Studii
psihologice, Tipografia Ion Văcărescu, Bucureşti, 1926
Rădulescu, M. Sorin şi Piticariu Mircea, Devianţa comportamentală şi
boala psihică, Editura Academiei, Bucureşti, 1989
Rezuş, pr. Petru, Duhovnicie şi psihologie, în Glasul Bisericii, nr. 1-2, 1959
Rezuş, pr. Petru, Psihologia preotului, în Mit. Moldovei şi Sucevei, nr.7-
8, 1958
127
Ilie Rusu
Rezuş, pr. Petru, Păstoriţii şi duhovnicul lor, în Glasul Bisericii, nr.1-2,

1960
Reuben, David, dr.,Tot ce ai vrut să ştii despre sex, Editura Curtea Veche,
Bucureşti, 2008
Ribot, Theodule, Logica sentimentelor, traducere şi cuvânt înainte de dr.
Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988
Riedel, Manfred, Comprehensiune sau explicare. Despre teoria şi istoria
ştiinţelor hermetice, traducere şi prefaţă de Andrei Marga, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1989
Richards, P.Scott şi Bergin E.Allen, Manual de Psihoterapie şi
diversitate religioasă, traducere de Maica Anastasia Igiroşanu, prefaţă de
prof. Univ. Dr. Pavel Chirilă, Editura Christiana, Bucureşti, 2013
Richardson, J.T. , Clinical and personality assessment of participants in
New Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion,
1995, 5 (3), 145-170
Roco M., Religie şi creaţie. Cercetări empirice în Zlate (coord.),
Psihologia vieţii cotidiene, Iaşi, Polirom, 1997, 111-133
Roco M., The stages of moral and religious thinking to the overgifted
teenagers (I), Rev. Psih., 46, Nr. 1-2, 2000, p. 87-99
Rogobete, S., , Is the Fear of Death Universal? In Dialogue with Becker’s
The Denial of
Death. Revista de Psihologie Aplicată, 2000, 2, (1) 43-55.
Roman, Carol, Laureaţi ai premiului Nobel răspund la întrebarea : Există
un secret al celebrităţii?, Editura Politică, Bucureşti, 1982
Ross, C.F.J., Francis, L.J., Craig, C.L. , Dogmatism, Religion, and
Psychological Type.Pastoral Psychology, 2005, 53 (5), 483-497.
Rougemont, De Denis, Partea Diavolului, traducere Mircea Ivănescu,
Editura Anastasia, 1994
Roman, Carl, Creierul lui Broca. De la pământ la stele, prefaţă Florin
Zăgănescu, traducere Gheorghe Straton şi Gabriel Pâslaru, Editura Politică,
Bucureşti, 1989
Rudică, Tiberiu, Costea Daniela, Psihologia omului în proverbe, Editura
Polirom, Iaşi, 2004
Rusu, Ilie, Psihologia religioasă în dialog cu morala creştină, Ed.
Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, Suceava, 1998
128
Saraglou, V., Pichon, J., Trompette, L., Verscheneren, M., Dernelle, R.

, Prosocial behavior and religion: new evidence based on projective
measures and peer ratings. Journal for the Scientific Study of Religion,
2005, 44 (3), 323-348.
Saraglou, V. , Religion and the five factors of personality: a meta-analytic
review. Personality and individual differences, 2002, 32, 15-25.
Schopenchauer, Arthur, Studii de estetică, Bucureşti,1979
Schroginger, Erwin, Ce este viaţa. Spirit şi materie, cuvânt înainte de A.
Gladeanu, traducere de V. Efimon, Editura Politică, Bucureşti, 1980
Seneca, Annaeus Lucius, Scrieri filozofice alese. Antologie, prefaţă de
Eugen Cizek, traducere de Paula Bălaşa, Editura Minerva, Bucureşti, 1981
Shafranske, E. P. , The psychology of religion in clinical and counseling
psychology. In R.F. Paloutzian si C.L. Park (coord.). Handbook of the
Psychology of Religion and Spirituality (pp. 496-514). New York: The
Guilford Press, 2005
Shafranske E.P., Religion and the Clinical Practice of Psychology,
Washington, D.C., A.P.A., 1996, 650 p.
Sillamy, Norbert, Dictionnaire de la psyhologie, References Larousse,
Paris, 1993
Simenschy, Theofil, Un dicţionar al înţelepciunii. Cugetări antice şi
moderne, Editura Junimea, Iaşi, 1979
Spinoza, Boruch, Etica - demonstrată după metoda geometrică şi împărţită în
cinci părţi, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981
Soloviev, Vladimir, Fundamentele spirituale ale vieţii, traducere diac.
Ioan Ică, Editura Deinis, Alba-Iulia, 1994
Spranger, Eduard, Humboldt de la l’idée d’humanité, Presses
Universitaires de Tübingen, 1963
Steiberg, N., Înţelesul şi preţul vieţii, cuvânt înainte de N. Bergson,
Editura Librariei, Bucureşti, 1916
Steinhardt, Nicolae, Prin alţii spre sine. Eseuri vechi şi noi, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1988
Stănciulescu, D. Traian, Parapsihologia. Viaţa înaintea vieţii, Bucureşti,
1990
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iubirea creştină, Editura Porto-Franco,
Galaţi, 1993
129
Ilie Rusu
Stăniloaie, pr. prof. dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,

Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iiisus Hristos, lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie,
Editura Dacia, Cluj Napoca, 1993
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului,
ediţia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I-
III, Bucureşti, 1978
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Morală Ortodoxă.
Spiritualitatea ortodoxă, vol III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Stoian, pr. M. Ioan, Dicţionar religios, Editura Garamond, Bucureşti,
1994
Şchiopu, Ursula şi Emil Verza, Psihologia vârstelor, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1981
Şchiopu, Ursula, Psihologia copilului, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1987
Taine, Hippolyte, Filozofia artei, traducere de Constanţa Tănăsescu,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1991
Terchilă. pr. dr. Nicolae, Evanghelia în şcoală. Psihologie contemporană
şi învăţământ religios - teză de doctorat la Facultatea de Teologie
Bucureşti, Sibiu, 1953
Tumminia, D. , How prophecy never fails: Interpretive reason in a flying
saucer group.Sociology of Religion, 1998, 59 (2), 157-170
Ţuţea, Petre, Reflecţii religioase asupra cunoaşterii, ediţie îngrijită de Ion
Aurel Bumaru, Bucureşti, 1992
Valery, Paul, Poezii, Poetică şi estetică, traducere de Ştefan Augustin
Doinaş, Editura Univers, Bucureşti, 1989
Vasilescu, Emilian – Probleme de psihologie religioasă şi filozofie
morală, Bucureşti ,Ed. Cugetarea, 1941
Vasilescu, pr. Emilian, Prezenţa divină, Sibiu, 1945
Vasilescu, pr. Emilian, Suflet şi viaţă. Probleme de psihologie religioasă
şi filozifie morală, Tipografia “Cultura“, Bucureşti, 1993
Vasilescu, pr. Emilian, Suflet şi corp, Bucureşti, 1933
130
Vauchez, Andre, Spiritualitatea Evului Mediu Occidental sec. VIII - XII,

traducere de Doina Marian şi Barbu Daniel, Editura Meridiane, Bucureşti,
1994
Vergote, Antoine, Psychologie religieuse, Charles Dessart, Editeur
Galerie des Princes Bruxelles, 1966
Vergote A., Religion, foi, incroyance, Etude psychologique, Bruxelles,
Mardaga, 1983
Vianu, Tudor, Studii de filozofia culturii, studiu, introducere şi îngrijire de
George Gană, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982
Vintilescu, pr. Petre, Spovedanie şi duhovnicie, Bucureşti, 1939
Vulcănescu, Mircea, Logos şi eros. Creştinismul în lumea modernă,
Wainwright , William J., The Oxford Handbook of Philosophy of Religion
Weber, Max, Sociologia religiei, Ed. Teora, Bucureşti, 1998
Wittgenstein, Ludwing, Lecţii şi convorbiri despre estetică,
psihologie şi credinţă religioasă, traducere de Mircea Floanta şi
Andrei Paul Iliescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
Wulff D.M., Psychology of religion, Classic and Contemporany Views,
New-York, J.Wiley&Sons, 1991
Wundt, Wilhelm, Elements de psychologie psihologique, Paris, Alcan,
1930
Wilson, B., Cresswell, J., New Religious Movements. NY: Routledge,
2001
Yourcenar, Marguerite, Memoriile lui Hadrian, traducere şi cuvânt
înainte de Mihai Gramatopol, Editura Cartea Românească, 1983
Yung, Gustav Carl, Puterea sufletului - Antologie 4 părţi, traducere de dr.
Suzana Holban, Editura Anima, Bucureşti,1994
Zamfir, Cătălin şi Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, Editura
Babel, Bucureşti, 1993
Zazzo, Rene, Debilităţile mintale, traducere de Sergiu Ştefănescu
Prodanovici şi Florica Nicolaescu, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1979
Zăgranu, arhim. prof. dr. I., Personalitatea morală după învăţătura
creştină ortodoxă, în Mitropolia Ardealului, nr. 3-4, 1957
*** Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978
131
Ilie Rusu
*** Izvoare duhovniceşti. Pateticul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare

ale sfinţilor bătrâni, Alba-Iulia, 1990
*** Interdisciplinaritatea şi Ştiinţele umane, studiu introductiv de prof. dr.
Ion Drăgan, traducere de Vasile Tonoiu şi Ilie Bădescu, Editura Politică,
Bucureşti, 1986
*** Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
*** Mic dicţionar enciclopedic, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti,
1972
*** Psihologia educaţiei şi dezvoltării, Editura Academiei R. S. R.,
Bucureşti, 1983
*** Studii de psihologie şcolară, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1979
*** Antologie de filozofie românească, prefaţă şi prezentare de Mircea
Mâciu, Editura Minerva, Bucureşti
*** Dicţionar enciclopedic de psihologie, vol. I-IV, Editura Facultăţii de
istorie-filozofie a Universităţii Bucureşti, Catedra de Psihologie, Bucureşti,
1979
*** Mic dicţionar filozofic, Bucureşti, 1969
*** Probleme fundamentale de psihologie, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureşti, 1980
*** Familia în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2, 1985
*** Molitfelnic, ediţia a V-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
*** Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991
*** Psihologie clinică, Editura Academiei R. S. R. , Bucureşti, 1985
*** Sănătatea mintală în lumea contemporană, Editura Medicală,
Bucureşti, 1986
*** Filocalia sau culegerea din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum
se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, traducere şi note de pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, membru al Academiei Române, vol. I- XII, Editura
1947-1994.
*** Pelerinul rus, traducere din limba rusă de Arhimandritul Paulin
Lecca,Editura Sophia, Bucureşti, 1998.
132
*** Dicţionarul enciclopedic de iudaism,traducere de Viviane Pager,

C.Litman, Ţicu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000.
*** Everghetinos. Adunare a cuvintelor şi învăţăturilor celor de
Dumnezeu grăite, ale purtătorilor de Dumnezeu Părinţi, culeasă din toată
scriptura cea de Dumnezeu insuflată, Cartea I, Temele 1-25, Sfânta
mănăstire Vatoped, Muntele Athos, 2007
******************************************************
William James, The Varieties of Religious Experience:
http://www.psywww.com/psyrelig/james/toc.htm
Society for the Scientific Study of Religion
http://www.sssrweb.org/
Notable People in Psychology of Religion
http://www.psychwww.com/psyrelig/psyrelpr.htm
Division 36 of the American Psychological Association, Psychology of
Religion,
http://www.apa.org/divisions/div36/homepage2.html
Psychology of Religion Pages, By Michael Nielsen
http://www.psywww.com/psyrelig/
Resources on Psychology and Faith, David Myers
http://davidmyers.org/Brix?pageID=13
Center for Studies on New Religions - http://www.cesnur.org/
Research in Psychology and Religion
http://www.psychwww.com/psyrelig/researc
http://www.freud.org.uk/
http://www.freud-museum.at/
http://www.cgjungpage.org/
http://www.alfredadler.org/
http://www.erich-fromm.de/e/index.htm
http://logotherapy.univie.ac.at/
http://faculty.washington.edu/nelgee/
http://www.rightwords.ro/ citate/tema/iertare--268
http://www.crestinortodox.ro/morala/iertarea-lumina-invaturii-crestine-
70853.htm
133
Ilie Rusu
134

Introducere În Psihologia Personalității Creștine

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere În Psihologia Personalității Creștine

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere în psihologia personalităţii creştine

S-a tipărit cu binecuvântarea

Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Întru El era viaţă

ucrarea Introducere în psihologia personalităţii creştine

Autorul studiului a împletit pilduitorul, firescul, cu

Dumnezeu să binecuvânteze osteneala părintelui Ilie Rusu şi

I. Interdisciplinaritatea dintre Morala Creştină şi

II. Ce este Psihologia? ………………………………….............. 11

III. Psihologia contemporană – posibilităţi şi limite

IV. Factori psihologici externi care influenţează crearea şi

V. Factori psihologici interni care influenţează formarea

V.4. Crizele de ordin spiritual şi religios …………………. 91

VI. Importanţa cunoaşterii de sine a viitorului duhovnic … 101

VII. CONCLUZII ……………………………………………. 109

BIBLIOGRAFIE ……………………………………………. 111

“Pentru cei ce ne iubesc

C onceptul actual de interdisciplinaritate, prin extindere,

inepuizabile care izvorăsc din relaţia omului cu sine, a omului cu

prezentă poate să ne trimită iniţiaţi în vastitatea adevărată a

II. CE ESTE PSIHOLOGIA?

oţiunea de psihologie (cf. gr.  = suflet,  =

Prima expunere sistematică de psihologie a fost făcută în

a) metodă de investigare a persoanei în scopul descoperirii

În acest mod, psihologia va conchide că viaţa mintală

III. Psihologia religioasă – posibilităţi şi

sihologia religioasă încercând să înţeleagă viaţa

principiile şi temeiurile psihologice, cât şi treptele formale,

Totuşi psihologia religioasă, o putem include în cadrul

experienţe de viaţă religioasă, dar ele nu pot fi întru-totul

Fenomenul religios devine astfel foarte complex pentru a

Dumnezeu: o analiză a dependenţei omului faţă de Creator.

ca singurele mobiluri sincere şi profunde pe care le-ar deţine viaţa

aspect definitoriu, observat de psihologie, se constituie a fi şi

Psihologia religioasă, subiectul ei, omul, creat de

Supremă - Dumnezeu - este constructiv şi posibil: atunci când cele

III.1. Conceptul de personalitate în Psihologie

Personalitatea se conturează a fi „ansamblul de trăsături

insurmontabile, generate, pe de o parte , de complexitatea

inventaria tot atâtea definiţii câte abordări teoretice există în

Toate premisele psihologice teoretice, ca şi încercările de

III.2. Conceptul de persoană, de personalitate

Personalitatea morală constituie suprema întrupare a

În perspectivă, credinciosul este definit ca individ. Natura

Orice persoană omenească actualizează între o

Persoana devine deci personalitate morală prin orientarea

Dumnezeu. Iată de ce personalitate morală, în sens creştin poate

Printre ei sunt mulţimea sfinţilor, neputând fi sesizaţi doar de

IV. Factorii psihologici externi

amilia este considerată elementul natural şi

Ajunsă la adolescenţă, persoana are ca scop pregătirea

manifestările religioase externe, datorită, în speţă, religiozităţii

trebuie să procedeze ca pictorii şi sculptorii, instrucţia religioasă

care el nu le înţelege, le poate chiar considera radicale, evitându-le sau

cazuri sporadice, chiar uneori şi în sens negativ, prin atitudinea

în structură, de la căsătoria de probă până la drepturile false ale

Începând de la o vârstă foarte fragedă, copilul intră în

„Studiul unei reguli impuse copilului de către adult

o firească pornire de investigare mai largă a vieţii sociale“43.

Aceasta este posibilă, atâta vreme cât nu există o reacţie spontană

specială a ei, legată de particularităţile de vârstă. Astfel, copilul

De menţionat că cei care învaţă în facultăţile teologice