PSIHOPEDAGOGIE ŞI MYSTAGOGIE

Consideraţii pentru o psihologie religioasă (creştină) a educaţiei

Ierom. Dr. Vasile Bîrzu

Anuarul Facultăţii Andrei Şaguna, 2007-2008.

Apariţia şi dezvoltarea, în modernitate, a psihologiei ca ştiinţă

independentă şi autonomă în ceea ce priveşte originile şi scopurile ei, prin
ruperea ei din filosofie în care conţinutul ei era cuprins în doctrinele despre
suflet ale diferiţilor autori, a creat premisele dezvoltărilor ulterioare din
sânul acestei noi ştiinţe a alternativelor autonome faţă de religie, privind
explicarea, înţelegerea şi conducerea sufletului omenesc nu spre comuniunea
cu Dumnezeu (zeitatea absolută din sânul fiecărei religii) ca şi Persoană
absolută ce poate oferi dezvoltarea maximă a sufletului omenesc, ci spre
armonizarea şi dezvoltarea autonomă a psihicului uman înţeles ca entitate
unică, unitară şi izolatăέ
Departe de a reproşa ceva metodei de abordare şi cercetare
fenomenologică specifică psihologiei educaţiei şi în general psihologiei,
dorim să reliefăm în cele ce urmează, că în cadrul tradiţiei filosofice şi
religioase antice există elemente specifice de psihologie a educaţiei care ar
putea furniza o altă viziune mai realistă şi mai eficientă asupra procesului şi
scopului educaţiei, tocmai pentru că aceste elemente descriu în mod direct
însuşi obiectul concret al educaţiei – sufletul omenesc – dintr-o cu totul altă
perspectivă, anume cea a comuniunii sale cu divinitateaέ
Ori considerăm că tot efortul marilor psihologi, de a construi într-o
manieră independentă şi autonomă de tradiţiile filosofice şi religioase
originare, doctrine şi terapii psihologice pe baza unei concepţii fragmentare
şi incomplete despre suflet, greşeşte din start, prin renunţarea la o tradiţie
aproape trimilenară, prin sărăcirea de conţinut şi înţelegerea artificială a
însuşi obiectului de studiu - sufletul, şi, nu în ultimul rând, prin lipsa unei
axiologii şi teleologii adecvate acestui obiect al ei în toate manifestările sale
1
concrete de viaţăέ Definiţia modernă a psihologiei ca "ştiinţă ce se ocupă cu
descrierea şi explicarea fenomenelor psihice verificabile", sau „stiinţa care
studiază totalitatea fenomenelor ce caracterizează un individ sau o
colectivitate”1, suspendă din start conţinutul real al demersului său
epistemiologic, pentru că trece direct la explicarea fenomenelor psihice
adică a manifestărilor (phaenomenon = lucru de suprafaţă) sale exterioare şi
a lucrărilor, fără a înţelege mai întâi ce e sufletul în sine însuşi, şi faptul că,
aşa cum vom încerca să arătăm, lucrările sufletului – fenomenele sale, nu
pot fi cuantificate şi înţelese independent şi separat de sufletul privit în sine,
deoarece sufletul, ca parte a omului făcut după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, este o realitate holistică, unică şi unitară, ce transmite structura
şi calităţile sale în toate lucrările şi fenomenele sale. În perspectiva
psihologiei moderne, ce se rezumă la a studia doar fenomenele psihice
verificabile, orice demers cognitiv de a construi o psihologie a educaţiei e,
de asemenea, suspendat, pentru că nu precizează, nu defineşte clar dintru
început ceea ce vrea să educe, sufletul - anima fiind, într-o înţelegere logică,
atât obiectul concret cât şi mijlocul principal de educare a omului în
înţelegerea sa cea mai simplă ca trup şi sufletέ
Lipsa oricărei menţiuni şi neincluderea totală în curricula
metodologiei pedagogice2 a tezaurului tradiţiei psihologiei religioase între
instrumentele utile în procesul educaţiei, vădeşte, dacă nu vina necunoaşterii

1
Dicţionar de psihologie (LAROUSSE), ed. Univers Enciclopedic, Buc. 2000: tot aici ni se
dă o mult mai obiectivă definiţie a psihologiei „ştiinţa care studiază psihicul, legitatea
proceselor şi însuşirilor psihice ale persoanei” ; cf de asέ ptέ prima definiţie Al. Hudiţeanu,
Introducere în Psihologia educaţiei, pέ 12; unde de asemenea se mai dau şi alte definiţiiέ
2
Constatăm cu regret lipsa din manualele de psihologia educaţiei şi de psihopedagogie a
elementelor tradiţiei filosofice şi religioase vechi cu privire la educaţie şi la modul antic de
înţelegere a sufletului şi a modului său de educare, fapt ce ar completa fericit domeniul
cunoaşterii psihologice cu elemente pe care psihologia oricum le foloseşte. Cărţi precum
cele ale d-nei Creţu Daniela, Psihopedagogie, Elemente de formare a profesorilor, ed
IMAGO, Sibiu 1999, Zlate Mielu, Intoducere în psihologie, edέ Polirom, 2000, Hudiţeanu,
Alexandru, Introducere în Psihologia Educaţiei, Sibiu, fără an şi editură, Devianţa
comportamentală la elevi, ed. Psihomedia, Sibiu 2001, Metode de cunoaştere psihologică,
ed Alma Mater, Sibiu 2001, Dorina Salavastru, Psihologia educatiei Ed. Polirom, 2004
Negovan Valeria, Introducere în psihologia educaţiei, Ed. Universitara
2005, ignoră total tradiţia religioasă şi filosofică trimilenară a cunoaşterii psihicului uman;

2
conţinutului acestei tradiţii, atunci o lipsă de obiectivitate, mai ales în
condiţiile în care psihologia modernă e legată, prin Sέ Freud şi K. G. Jung de
preluarea unor concepte şi elemente specifice acestei tradiţii religioaseέ De
exemplu noţiunile de noumen, (din gr. noumenon „lucru cunoscut prin
raţiune”)3, de arhetip, model originar ideal al obiectelor sensibile, copii
imperfecte ale acestuia... 4 , de simbol, ca parte, frântură făcând prezent
întregul, de matrice spirituală, de iniţiere, de mister, dramă şi taină prin care
se intră într-o altă matrice şi stare spirituală, de templu ca loc unde sufletul
îşi întâlneşte şi vizualizează propriul model şi arhetip, de mit ca evocare a
faptelor de înţelepciune şi eroism cu valoare de paradigmă ordonatoare a
vieţii, de pelerinaj ca mijloc de transpunere a mişcării şi călătoriei spirituale
a sufletului prin intermediul mişcării şi itinerariului turistic religios, etc,
toate preluate şi de diferitele şcoli psihologice, comunică un orizont
existenţial esenţial polarizării corecte a vieţii sufleteşti a omului, iar
neînvăţarea lor în condiţiile în care ele există ca mijloace facile de practicat
(temple şi biserici există în întreaga lume!) în paralel cu învăţarea unor
descrieri, clasificări şi structurări complexe şi aride ale vieţii psihice, vădeşte
o complicare şi îndepărtarea a psihologiei educaţionale de la scopul ei
practic de a ajuta pe om să-şi înţeleagă sufletul şi manifestările şi
fenomenele sufleteştiέ
Practic, refuzul categoriilor religioase de înţelegere a sufletului şi a
vieţii psihice este expresia unui blocaj mental datorat unui tipar filosofic
greşit de abordare a lucrurilor, ce împiedică recunoaşterea faptului că „nu
interpretarea este cea care decide şi articulează înţelegerea, ci o anume
experienţă radicală care e legată de intuiţie sau chiar de unirea cu
transcendenţa (în platonism aceasta ia forma reunirii cu şi în Unul) şi care

3
Noumen, ca noţiune fundamentală în religia romană desemna, asociat unei divinităţi,
voinţa divină care se transpune în acţiune eficientă, iar în filosofia kantiană e „lucru în
sine”, opus aparenţei sau fenomenului, fiind sursă a experienţei dar rămânând
incognoscibil. Dicţionar Enciclopedic, edέ Enciclopedică, Buc, 1993, volέ IV, pέ 645έ
4
Conform lui K. Jung, arhetipul reprezintă o „imagine cu caracter simbolic, specifică
inconştientului colectiv, sintetizând experienţele religioase ale umanităţii” Dicţionar
Enciclopedic, edέ Enciclopedică, Buc, 1993, volέ I, pέ 106έ

3
începe să dea sens înţelegerii, de aici lumea şi eul putând fi interpretate”.5
Raţionalismul scolastic apusean căruia îi e tributară şi psihologia
educaţională modernă, alături de celelalte domenii ale gândirii şi cunoaşterii,
precum şi atitudinea pozitivistă generală ce respinge din start cunoaşterea de
tip mistic-religios ca şi cunoaştere valabilă, prelungesc menţinerea noastră
sub o „paradigmă educaţională de origine apuseană care domină sistemul
educaţional şi valorile culturale actuale şi datorează mai totul idealului
iluminismului”έ6
Ori specifică Răsăritului creştin din care face parte şi spaţiul cultural
al ţării noastre, este tocmai „această schemă (specific religioasă)
caracteristică experienţei numite mistice, ... în care trăsătura diacronică,
cursul normal al conştiinţei, al gândirii, trece prin paradoxul suspendării cu
consecinţe radicale asupra înţelegerii”7, activând şi cultivând tocmai funcţia
intuitiv-contemplativă a sufletului şi a creerului nostru şi, de aceea, „ca şi
popor răsăritean, trebuie să asumăm orizontul cultural dintr-o poziţie de
interpretare proprie astfel încât să putem defini înţelegerea şi să o
considerăm pe aceasta ca un datum pe care nu-l putem ignora”8, anume ca
datum religios ce concepe sufletul deschis transcendentului şi metafizicului
din care se inspiră şi defineşteέ
Însăşi definirea din punct de vedere psihologic a religiei o recunoaşte
pe aceasta ca mijlocul de intrare în legătură cu transcendentul şi de activare
a unor capacităţi intuitive şi contemplative ignorate de educaţia clasică
pozitivistă. Fiind definită “ca credinţă într-o forţă externă dinamică care
controlează subiectul uman, constând efectiv în acte rituale săvârşite de om
pentru a produce efectele acestei forţe dinamice, numită numinosum, religia
este văzută ca o atitudine a minţii mai degrabă decât ca un crez, deşi crezul

5
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 182
6
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 176.
7
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 182
8
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 176.

4
este o formă codificată a experienţei religioase originareέ”9 Din chiar această
definire a religiei rezultă necesitatea studierii psihologiei religioase ca una
ce implică deopotrivă această atitudine sau stare a minţii şi experienţa în
care e transpus sufletul pentru a trăi sau retrăi întâlnirea sa cu forţa dinamică
a noumenuluiέ În creştinism, echivalentul acestuia, harul, nefiind şi
neacţionând extern, ci din interiorul omului unde e sălăşluit, prin Botez, ca
forţă virtuală a chipului divin (în care e implicat sufletul) originar, impactul
psihologic al acestuia e evident şi majorέ
Dacă psihologia medicală, al cărei scop este de a restaura echilibru
şi sănătatea psihică pe orice cale, recunoaşte faptul că „religia, cu psihologia
ei specifică, trebuie luată în consideraţie de către psihologi, deoarece aceasta
reprezintă una din cele mai vechi şi universale expresii ale minţii umane”10,
este inexpicabilă neincluderea acestui tezaur de cunoaştere psihologică între
sursele de inspiraţie ale psihologiei educaţionale care trebuie să formeze
însăşi caracterele şi structura sufletului subiectului educat. Psihologia
religioasă, deşi face referire tot timpul la domeniul filosofic şi metafizic,
prin mijloacele concrete pe care le are, reuşeşte să fie deopotrivă ştiinţifică şi
empirică prin metodă şi fenomenologică prin analiză, înţelegând deopotrivă
că sufletul poate fi obiectul şi tărâmul de manifestare al divinităţii şi
metafizicului care nu pot fi cuantificate după metodele ştiinţelor raţionale,
carteziene.
Mai mult, în tradiţia religioasă creştină, sufletul nu e doar tărâmul
de manifestare prin excelenţă a divinului, ci e constituit, prin însăşi structura
sa tripartită, ca chip al divinităţii, al Sfintei Treimi, consecinţele acestui fapt
pe planul psihologiei educaţiei fiind capitale, chiar dacă sunt ignorate total
de aceasta. În acest sens reproducem in extenso ceea ce afirmă Părintele J-M
Costa de Beauregard, anume că: „sufletul uman se prezintă ca o dimensiune
interioară, nevăzută şi triadică a fiinţei umaneέ El comportă o parte noetică,

9
Volume XI: Psychology and Religion: West and East 000346 Psychology and religion. 1.
The autonomy of the unconscious. In: Jung, C., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11.
2nd ed., Princeton University Press, 1969. 699 p. (p. 3-33).
10
Ibidem.

5
cea care corespunde adâncului minţii, sau nous; o parte “ferventă”,
caracterizată de elan, entuziasm, iar, în condiţia decăzută, de mânie; o a treia
parte, pasională, sediu al dorinţei de Dumnezeu şi, în condiţia decăzută,
compartiment al poftei pentru creaturi. Există deci o parte intelectuală, una
entuziastă (ferventă) şi una care doreşteέ Aceste trei părţi, sau mai bine-zis
însuşiri, au fost la origine toate trei orientate spre Dumnezeuέ Capacitatea
noastră de a cunoaşte ne este dată pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi ne
aseamănă Heruvimilor; capacitatea de a ne înflăcăra şi de a deveni entuziaşti
ne aseamănă Serafimilor, care ard de dragoste faţă de Dumnezeu; partea
doritoare este capacitatea de a simţi dorul de Dumnezeu şi de Împărăţia
cerurilor, promisă celor ce se silesc (Matei 1 1, 1 2)έ În condiţia noastră
decăzută, din care ieşim prin Botez şi prin viaţa în Hristos, aceste trei
dimensiuni sau însuşiri sunt pervertite şi sufletul nostru este bolnav; această
boală nu-şi are însă cauza în lipsa de armonie din lumea socială sau cosmică,
cum deseori se apreciază în secolul nostru, ci ea este consecinţa ruperii
omului de Dumnezeuέ Suferinţele noastre, suferinţele lumii provin din faptul
că cele trei însuşiri ale omului lăuntric sunt pervertite “în Adam”, or, aceasta
este problema păcatului originar, ca şi a păcatului personalέ Reorientarea
acestor trei dimensiuni, obiect al terapeuticii lui Hristos - adevăratul Doctor
al sufletelor şi al trupurilor - eliberează omul pentru ca acesta să
dobândească deplinătatea comuniunii cu Tatăl...“έ11
Ignorarea tripartiţiei sufletului şi a rolului ei concret în înnobilarea
acestuia cu virtuţi, anume a modului cum prin raţiune şi prin mintea, ajutată
de partea/funcţia doritoare în atracţia ei spre frumos şi bine, se sădesc
virtuţile ce înnobilează şi educă astfel sufletul, demontează, face superflu
însăşi rostul studierii oricărei psihologii a pedagogieiέ În locul acestei
tripartiţii cu o tradiţie foarte veche (trimilenară) şi explicitată, s-a pus
accentul pe inconştientul nedefinit freudian, pe fenomenul psihic ca
răsfrângere exterioară a lucrării sufletului, când de fapt înnobilarea,
educarea sufletului şi a omului în general are loc printr-un proces de

11
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 114-115.

6
interiorizare, de exersare a minţii, a puterii sale de înţelegere (inte ligo –
legătură lăuntrică, cuvânt lăuntric) şi iubire, ce creează deprinderi sau
habitusuri comportamentale ca şi conţinuturi reale ale educaţiei.
În sprijinul acestei afirmaţii vine şi însăşi înţelegerea educaţiei de
către antici ca act ce nu privea doar informarea cu noţiuni a subiectului
educat, ci formarea propriu-zisă a caracterului şi a modului de viaţă al
acestuia, „actul educaţional“ prin excelenţă, theoria, fiind văzut de greci, ca
o „proiecţie sau transpunere în cunoaştere care cu siguranţă conţinea mai
mult decât elementul raţional”, ca „un proces al structurării conştiinţei“
realizat printr-un efort constant „de descoperire a legilor care guvernează
realitatea sub toate aspectele şi articulaţiile sale, încercându-se prin aceasta
să se ghideze viaţa oamenilor conform acestei realităţi“. 12
Ori criza educaţiei moderne provine tocmai din înţelegerea greşită,
raţionalistă, ruptă de realitatea formativă a vieţii şi caracterului uman a
însăşi noţiunii de theorieέ Pentru antici, theoria semnifica ceea ce semnifică
etimologic acest cuvânt, anume theo-orao – vederea lui Dumnezeu după ale
cărui însuşiri şi omul trebuia să-şi conformeze caracterul, iar nu doar o
ştiinţă a noţiunilor şi conceptelor fără acţiune directă asupra sufletului uman,
aşa cum e înţeleasă în modernitateέ De aceea, aşa cum spune şi domnul Dan
Chiţoiu, „trebuie să revizuim în mare parte înţelegerea noastră despre greci
ca unică sursă a gândirii raţionale orientată formal din punct de vedere logic
sau ca unică sursă a speculaţiei filosoficeέ Theoria este, poate, una din cele
mai remarcabile exemple de cunoaştere totală şi e oarecum incomplet a o
reduce la ceea ce e în mod comun înţeles astăzi prin cunoaştereέ Postulatul
grecilor cu privire la nevoia de formare era îndeosebi legat de orientarea
subiectului ce experimenta cunoaşterea, astfel încât acesta să fie tot atât de
capabil să înţeleagă ceea ce depăşeşte categoriile pur logice şi raţionale ale
minţiiέ Theoria greacă era legată, de asemenea, de artă şi poezie, pentru a nu
mai vorbi despre experienţa care va avea largi consecinţe asupra spiritului

12
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis … pέ 178.

7
grec, iniţierea în misteriiέ”13
Conform definiţiei cuvântului pedagogie παιδαγωγ ω (paidagōgeō;
de la παίς país: copil şi γω ági: a conduce; literal, "a conduce copilul”),
psihologia educaţiei nu are cum să nu fie apropiată şi înrudită prin scop şi
conţinut cu această iniţiere în misterii, cu mistagogia, ca disciplină ce
conduce, iniţiază, sufletul omului matur în tainele vieţii sale lăuntrice, pe
calea sau prin intermediul misterelor sau ritualurilor de iniţiere, în care fapta
sau ritul exterior are o lucrare şi o eficienţă lăuntrică, concretă, de modelare
şi formare spirituală, sufletească, pentru că informaţia nu e doar cunoaştere
distantă, noţională, ci e energia formatoare spiritualăέ
Poate de aceea unii pedagogi moderni au şi inventat şi denumit
andragogie, pedagogia pentru adulţi sau ştiinţa de a conduce omul matur,
cadrul didactic în speţă, recunoscându-se prin aceasta necesitatea formării şi
specializării continue a omului matur, însă, din păcate, nu în ceea ce priveşte
fiinţa şi caracterul său psihologic, ci în ceea ce priveşte domeniul de
activitatea în care profeseazăέ Psihopedagogia, la fel, în opinia noastră, ca
cea care, în finalitatea ei ultimă educă sau conduce sufletul spre cunoaştere,
care descrie modul cum sufletul asimilează cunoştinţele şi modalităţile de
facilitare a cunoaşterii, nu poate fi înţeleasă ignorând tradiţia religioasă şi
filosofică, deoarece în această tradiţie există o antropologie şi o cosmologie
specifică ce oferă cadrul unei cunoaşteri şi comuniuni integrale, unitare cu
lumea ideilor – metafizicul – prin har ca energie depozitară virtuală a tuturor
posibilităţilor formative (pozitive) ale sufletului.
Cităm în acest sens iarăşi pe Părintele J-M Costa de Beauregard care
spune explicitând zicerea profetului Ieremia: „«Dumnezeu cercetează
rărunchii şi inimile» (Ier. 1 l, 20), că numai Dumnezeu Îl cunoaşte pe om şi
numai în perspectivă divină avem posibilitatea să cunoaştem omulέ Este deci
foarte important să admitem că nu există numai “eu”έ Biserica are o
psihologie sau o antropologie după Dumnezeu, o cunoaştere a sufletului
uman văzut de Dumnezeu, şi nu numai de către omέ Iar “psiho-terapia” sa,

13
Ibidem.

8
medicina sa aplicată omului interior, ţine seama în aceeaşi măsură şi de
uman şi de non-umanul duhovnicesc şi divin. În această grijă pentru omul
văzut de Dumnezeu, tradiţia religioasă trebuie să ţină seama de realitatea
lumii spirituale căzuteέ O primă greşeală constă în a studia omul fără
Dumnezeu. O a doua greşeală constă în neglijarea faptului că există o lume
spirituală căzutăέ Acestea sunt greşeli din punct de vedere ştiinţific: ele
constau în studierea unui fenomen, neglijând parametrii săi fundamentaliέ
Este ca şi cum ai studia o pasăre, neluând în seamă faptul că ea este făcută
să zboare, ceea ce explică întreaga sa constituţie”έ14
Ori, ignorarea de către psihologia educaţiei a acestor „parametri
fundamentali” ai existenţei umane, anume raportarea sa la Dumnezeu şi la
lumea spirituală căzută, determină o viciere şi deturnare din start a
procesului educaţiei individului uman prin definirea unui orizont existenţial
şi comunional obstrucţionat, deformat şi lipsit de adevărata perspectivă şi de
adevăratele căi-metode ce conduc spre aceasta.
Nemenţionarea, de exemplu, a maieuticii - celebra metodă socratică
de a naşte (precum mama, soţia naşte prin grija iubitoare), de a ivi adevărul
în mintea interlocutorului prin întrebări apropiate şi logice -, pentru a
impune metoda psihodramei care practic ar fi oarecum acelaşi lucru dacă s-
ar tinde măcar spre aceeaşi axiologie antică în care binele şi adevărul erau
valori absolute iar nu relative ca acum; nemenţionarea peripatetismului
aristotelic, preferându-se şi recomandându-se echivalentul modern,
tutoriatul educaţional, vocaţional sau profesional, pierzându-se însă
orizontul filosofiei şi culturii antice prin nemenţionarea totală a cadrului
original al acestei metode antice de transmitere a educaţiei; renunţarea la
tradiţia miturilor religioase, antice cu privire la suflet şi la originea, calităţile
şi destinul său; renunţarea la tradiţia alegorică a parabolelor şi fabulelor cu
nivele de înţelegere multiple, inclusiv în domeniul psihologic, pentru a
reduce totul la subconştientul instinctual plin de complexe, explicat în
termeni şi clasificări abstracte, aride, lipsite de suportul intuitiv şi afectiv ce-

14
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 129.

9
l ofereau de la sine naraţiunile, legendele, miturile şi parabolele; toate
acestea lipsesc psihologia educaţiei de un real suport intuitiv pentru
înţelegerea propriului obiect de studiu – sufletul şi individul uman în
străduinţa sa (educaţională) de realizare ca persoană.
Toate aceste metode de educaţie constituiau paideia antică care nu
poate fi considerată în nici un fel ca un proces tehnic, o „tehnologie” a
reorientării omului spre „aria – domeniul fiinţei” care îi e propriu, ci trebuie
înţeleasă ca un proces intern de formare şi stabilire, un proces de evoluţie şi
formare neîncetată”, ce lasă subiectului posibilitatea de alegere într-un
orizont spiritual neînchis şi infinit, întocmai cum şi „discursul mitic era
considerat unul adecvat educaţiei de către Platon datorită calităţii sale de a
lăsa ceva spus şi ceva nespus”έ 15
„Conceptul platonic de paidea presupunea în primul rând
reorientarea întregului suflet (periagoge oles tes psyches) aşa cum, prin
simbolismul reorientării vizuale dă de înţeles mitul platonic al peşterii”, iar
nu fixarea sa definitivă într-un cadru predefinit şi prin aceasta specializarea,
închiderea sa oricărei evoluţii ulterioareέ „Reorientarea descrisă de mitul
peşterii priveşte natura umană în esenţa saέ Se ţinteşte o orientare dătătoare
de măsură pornind de la o relaţie în care natura umană e deja întemeiată şi
care trebuie să devină un comportament stabil”, iar acest comportament
stabil într-o relaţie e specific prin excelenţă religieiέ16
Asemeni mitului peşterii, ce evocă dezrobirea şi iluminarea
sufletului, mitul greierilor – evocând forţa spirituală a muzicii, mitul
sufletului înaripat – evocând calităţile sufletului, mitul judecăţii finale a
sufletelor, mitul lui Er, etc., toate vorbesc, expun în mod obiectiv concepţia
antică despre suflet, preluată şi în creştinism, dar despre care psihologia
educaţională modernă nici măcar nu face aluzie, în ciuda faptului că există
explicări şi exegeze ce explorează psihicul uman tocmai pe baza exemplelor

15
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 184.
16
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 183.

10
oferite de aceste mituri şi tradiţii religioaseέ17
Însăşi centrarea psihologiei pe fenomen, în demersul ei de a
cunoaşte şi modela sufletul prin intermediul acestuia, greşeşte faţă de logica
constituţiei şi funcţionării sufletului, acesta fiind unic şi unitar în
manifestările sale, fiind la origine şi în esenţa sa, conform doctrinelor
filosofice şi religioase originare, întreg minte sau raţiune (partea irascibilă şi
poftitoare fiind interfeţe către trup şi lume ale acestei părţi raţionale centrale)
şi, deci, pentru înţelegerea şi stăpânirea reală a sufletului, trebuie pus
accentul pe partea raţională, pe minte, pe această parte profundă a lui ca
interfaţă către metafizic, către lumea ideilor care, împărtăşindu-se minţii,
dau putere şi virtute sufletului în întregimea saέ Chiar dacă psihologia
cognitivă pretinde a împlini întrucâtva această analiză a „fenomenelor
cognitive” ale sufletului, lipsa de orizont metafizic şi ancorarea acesteia doar
în empiric şi fenomen, o ţin departe de orice scop educaţional real, de
transformare efectivă a sufletului, prizonieră unui utilitarism ce are mai mult
de a face cu managementul (manipularea) decât cu educaţiaέ „Numai ajutat
de revelaţie şi prin rugăciune, omul se transcende cu adevărat pe sine şi
natura, fiind ridicat până la înălţimea de partener al lui Dumnezeu”.18
Restaurare puterii cognitive a omului se realizează prin introducerea de către
individ în mod conştient în actul său de raţionare a unei dimensiuni care
transcende empiricul, tocmai prin aceea că se adresează credinţei, revelaţieiέ
Revelaţia este o sumă de modele, căi, prin care avem acces la nivelul
cunoaşterii prin credinţă, în acest mod rugăciunea devenind o forţă de
restaurare ontologică prin recapitularea în noi a căilor modelέ Această cale
trebuie să fie cea care ne uneşte pe noi cu Dumnezeu, este una şi unică, este
chiar chipul lui Dumnezeu, ce cheamă şi ajută direct, inefabil şi infailibil,

17
A se vedea, de exέ, cărţile d-nei Annick de Souzenelle, „Simbolismul corpului uman” Ed.
Amarcord, Timişoara 1999 şi „Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului” Ed.
Amarcord, Timişoara 1999, „Oedip interior - Prezenţa Logosului în mitul grec” Ed.
Amarcord, Timişoara 1999, în care elemente din tradiţia mistică evreiască şi din mitologia
greacă sunt analizate şi asociate în mod original pentru a explica viaţa lăuntrică a sufletului
şi complexele psihologice generate de păcat precum şi chemarea şi ajutorul divinέ
18
Prέ Profέ Drέ Dέ Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, p. 156.

11
sufletul la asemănarea cu Elέ Astfel, restaurarea ontologică realizată prin
rugăciune este o „reaşezare psihologică, o reaşezare a psihicului în logos”19,
în raţiunea sa existenţialăέ
Ori fenomenele studiate de psihologia modernă sunt în general cele
legate de manifestarea sufletului prin irascibilitate şi poftă, prin partea sa
iraţională, considerând dintru început starea normală a omului ca fiind una
extrovertită, centrată spre lume, într-un mod natural, dar considerat căzut de
către tradiţia religioasă şi filosofică veche care afirmă o stare originară
ideală a omuluiέ Considerarea sufletului în primul rând ca minte, introduce
un criteriu axiologic esenţial în judecarea valorii actelor sale şi, ca atare, în
evaluarea fenomenelor psihologice individuale şi colective şi a celor social-
educaţionale de care se ocupă psihologia educaţiei. Mintea ca parte a
sufletului ce revendică cunoaşterea adevărului, cere centrarea şi analiza cu
prioritate a fenomenelor sale raţionale, noetice şi cognitive, fapt cu efecte
concrete, unificatoare ale sufletului.
A plasa doar în domeniul periferic al fenomenului psihic efortul şi
acţiunea de educare a sufletului prin psihoterapii sociale, psihodrame şi
tehnici adiacente de modelare a psihicului, renunţând la înţelegerea de către
subiectul de vindecat a însăşi realităţii sale lăuntrice, lucru pe care tradiţia
religioasă îl face atât de uşor prin bogăţia de simboluri, analogii şi parabole
tezaurizată în practica cultică, vădeşte ţinerea voită a psihologiei departe de
religie, pentru că, tradiţiile religioase, şi îndeosebi cea creştină, afirmă clar
conformitatea de chip şi asemănare a sufletului şi a omului cu Dumnezeuέ
În această cheie, psihologia s-ar transforma în spiritualitate, iar psihologia
pedagogică în arta duhovnicească a îndrumării sufletelor spre realizarea
asemănării lor cu prototipul divinέ
Pentru psihologia şi educaţia filosofică şi religioasă clasică, cărora
s-a substituit noua şi moderna psihologie, scopul final al educaţiei şi
practicii religioase îl constituie educarea sufletului şi înnobilarea sa cu
virtuţi, elevarea spirituală a omului şi iluminarea sa lăuntrică cu efecte

19
Pr. I Bunea, Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 7.

12
profunde, ontologice, iar nu doar cognitive sau fenomenale, cunoaşterea,
alcătuirea şi funcţionarea sufletului, a psihicului, fiind indispensabilă atât
pentru educator cât şi pentru cel educatέ
Acest lucru îl confirmă cu excelenţă şi erudiţie ştiinţifică manualele
de Noologie20 şi Noopolitică21 ale d-lui profesor – sociolog Ilie Bădescu,
care introduc în psihologie şi sociologie un concept evitat de psihologia
modernă, anume cel de nous, sau ochi-oglindă a minţii în care şi prin care
Dumnezeu ca principiul metafizic religios comunică şi se împărtăşeşte
sufletului şi trupului omului realizându-l personal şi comunitarέ
Psihologia religioasă creştină, urmând celei filosofice antice,
defineşte concret sufletul ca fiind alcătuit din parte raţională sau minte şi
parte pătimitoare compusă la rândul ei din parte doritoare (epithimikon) sau
concupiscentă (thimikon) şi parte irascibilăέ Transpusă, această concepţie, în
teoria sistemelor, unitatea centrală a raţiunii primeşte informaţii şi atrage la
comuniune prin partea sa doritoare şi respinge comuniunea şi scoate
prelucrate informaţiile prin partea irascibilă, considerând normală
exprimarea omului cu un oarecare patos sau afectivitate.
Mai presus de partea raţională, înţeleasă ca manifestare intelectivă
şi discursivă a sufletului, se află inima sau nousul prin care mintea cunoaşte
intuitiv şi unitiv realităţile transcendente şi metafizice, lumea ideilor şi a
formelor divine, care prin contemplaţie imprimă şi modelează sufletul, iar
prin suflet şi trupulέ În concepţia psihologică religioasă, omul e definit astfel
nu ca o entitate închisă complet în lume, ci ca una deschisă şi spre
comuniunea cu lumea metafizică a formelor şi entităţilor cereşti şi divine,
acest fapt având consecinţe decisive pentru definirea atât a modului cât şi a
finalităţii şi scopului procesului educativ şi psihoterapeutic în care e implicat
omul.
Elementul sau factorul care deschide firea omenească comuniunii

20
Ilie Bădescu, Noologia, cunoaşterea ordinii spirituale a lumii, sitem de sociologie
noologică. Ed Valahia, 2001, 2002.
21
Ilie Bădescu, Noopolitica, sociologie noologică, teoria fenomenelor asincrone, isbn 973-
7712-29-3, fără editură, copyright autorul, 2005έ

13
cu lumea metafizică este harul ca energie comunicantă a raţiunilor divine şi
formatoare în mod concret a caracterului şi personalităţii omuluiέ „În opinia
Părinţilor Ortodoxiei, harul dumnezeiesc este intrinsec firii umaneέ El nu
este un dar adăugat umanuluiέ Omenitatea, după cum îi spune Sfintei
Fecioare Maria Arhanghelul Gabriel, este “plină de har” după fireέ Chiar şi
fiinţa umană decăzută, nebotezată, atee şi care nu se roagă niciodată, nu este
lipsită de harέ De aceea, unii atei par să se apropie de viaţa evanghelicăέ Şi
aceasta nu numai din pricină că aparţinem unei culturi saturate de valori
creştine, deşi pe alocuri dezcreştinată, materialistă şi atee, ci pentru că orice
fiinţă umană ascunde în adâncurile ei harul necreatέ Cu atât mai mult, cel
botezat, cel care se roagă şi care împlineşte moştenirea baptismală, trebuie
să fie plin de har, izvor curgător de apă vie; aceasta este sfinţenia,
deplinătatea harului... 22
Educaţia devine astfel un proces în care e implicat în primul rând
acest centru spiritual al energiilor psihice dar şi harice, energiile psihice, prin
care se trăiesc şi se manifestă fenomenele psihice (cuantificate de
psihologie) fiind rezultanta nu doar al factorului strict uman, ci şi a celui
transcendent, metafizic cu care comunică omul îndeosebi prin harul
comunicat prin acest centru. Datorită confuziei şi înţelegerii denaturate a
acestui factor metafizic au şi făcut vogă teorii ale psihologiei moderne
precum psihanaliza, tocmai pentru că au luat în calcul, chiar dacă răsturnat
(ca subconştient) şi denaturat (ca libidou) o asemenea componentă oarecum
străină de psihismul strict uman, de fapt, psihanaliza, prin teoria
subconştientului instinctual, obnubilând existenţa reală a transconştientului
afirmat de spiritualitate.
Procesul educativ în această perspectivă religioasă se desfăşoară nu
atât de o manieră intuitiv exterioară, ludică, deşi nu e exclusă nici aceasta
pentru facilitarea înţelegerii, [există nenumărate relatări în tradiţiile
religioase privind folosirea unui asemenea mod (cazul cu întinderea arcului
de către Sfέ Antonie pentru ai explica vânătorului că sufletul ţinut prea

22
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 170.

14
încordat poate ceda, devenind labil şi instabil, îşi poate rupe, distruge
armonia şi unitatea lăuntrică; stilul apoftegmic şi gestual al părinţilor
Patericului) alte cazuri în alte tradiţii religioase: miturile şi personajele
mitologice, Mentor educator pentru Telemah, mitul lui Oedip, etc23,
folosirea icoanelor şi a statuilor ca obiecte de aprehensiune a cunoştinţelor
religioase, etc], cât de o manieră inspiraţional-creatoare, subiectul, omul
religios fiind inspirat, învăţat, iluminat prin har, ce, cum şi când să facă, să
acţioneze, forme similare şi diminuate ale acestui proces inspiraţional
regăsindu-se în arta poetică, unde cuvântul se revelează cerând o încordare
spirituală ce implică cele mai profunde resorturi ale sensibilităţii sufleteşti.
În creştinism, procesul educativ se desfăşoară de o manieră sobră
îndeosebi prin Cuvânt pentru că folosirea cuvântului ca vehicul de
transmitere a cunoaşterii discursive ţine mintea în starea de unire cea mai
apropiată necesară manifestării funcţiei sale proprii de cunoaştere intuitivă
prin nous. De asemenea alături de cuvânt, simbolul, metafora, alegoria şi
parabola sunt modalităţi specific religioase, ce intensifică şi unifică forţele
de cunoaştere ale psihicului ajutându-l şi forţându-l în cele din urmă să
treacă la un alt mod şi nivel de cunoaştere, anume cea extaticăέ Cuvintele şi
gândurile manipulate prin ele, precum şi simbolurile, metaforele şi
parabolele, acţionează la nivelul sufletului ca şi peceţi sau forme ce imprimă
sufletul cu frumuseţea sau chipul lor inteligibil, Sfinţii Părinţi, urmând
tradiţiei platonice, considerând, de asemenea, ideile ca şi "seminţe ale
virtuţilor" ce se sădesc în "pământul inimii”, metaforă prin care se înţelege
în tradiţia religioasă profunzimea sau „adâncul sufletului."24
Rolul acestui adânc al sufletului în procesul educaţiei este imens,
pentru că prin el ni se revelează o informaţie nu doar informatoare, ci în
primul rând formatoare, modelatoare a comportamentului individual şi
colectiv prin comuniunea, în cadrul tradiţiei filosofice, cu lumea ideilor şi a
formelor veşnice, iar în cadrul tradiţiei religioase, cu lumea entităţilor bune

23
Tiberiu Rudică, Daniela Costea, Aspecte psihologice în mituri, legende şi credinţe
populare, ed. Polirom, 2003.

15
sau rele ce revelează divinitateaέ Acest fapt este de o importanţă capitală
pentru subiectul ce îl dezbatem, în contextul impunerii modelului de
înţelegere a vieţii lăuntrice sufleteşti specific psihologiei moderne, tocmai
pentru că reliefează încă o dată faptul că „sufletul omenesc este uneori văzut
în adâncimile sale, fără să fie luate în considerare dimensiunile exterioare
lui, dar care acţionează în el, lumea dumnezeiască şi lumea spirituală sau
îngerească, ce nu pot fi identificate cu psihiculέ Lumea îngerească
corespunde (corespondează, comunică, nέtέ) ... unei părţi a sufletului, numită
adâncul minţii, sau nous. În multe dintre analizele asupra patologiei
sufletului omenesc (specifice psihologiei moderne n.t.) lipsesc două
elemente din cele trei, iar omul este studiat singurέ Este o greşeală, deoarece
viaţa psihică a fiinţei umane este condiţionată de relaţia sa cu Dumnezeu şi
cu lumea spirituală; deci, fenomenele psihologice nu pot fi explicate doar
prin relaţiile interumaneέ Există aici o complementaritate între ştiinţele
umane şi aportul psihologiei Părinţilor Bisericii, psihologie triadică, ce
cuprinde, în mod riguros, omul interior, pe Dumnezeu şi lumea spirituală“.25
Subiectul educat trăieşte procesul educării şi formării sale spirituale
reale la nivelul acestei profunzimi a sufletului, în inima înţeleasă ca "centru
integrativ al cunoaşterii inteligibile şi afective", fiind astfel angajat şi din
punct de vedere afectiv, sufletesc, spiritual, în definirea personalităţii sale în
comuniune cu entităţile spirituale ale lumii metafizice. Acest fapt este foarte
important de subliniat în contextul educaţiei moderne de tip intelectual,
raţionalist, în care subiectul educat e transformat într-o bază de date, de
informaţii, mai mult sau mai puţin articulate între ele, dar oricum fără a
angaja afectivitatea sau această adâncime a spirituluiέ
Educaţia modernă, având scop eminamente utilitarist, de pregătire
intelectuală, de informare în vederea exersării unei meserii sau a unei slujbe,
funcţii, profesii, vizează folosirea doar a părţii raţionale a sufletului ca
putere aperceptivă şi inteligibilă necesară acumulării şi eventual prelucrării

24
Diadoh al Foticeei, Cuvânt Ascetic, KG 73, FR I, ed. Harisma, 1993, p. 450, 452, etc.
25
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 126-127.

16
(dacă nu se optează pentru mijloace cibernetice), unei cât mai mari cantităţi
de informaţii, celelalte părţi (doritoare şi irascibilă) ale sufletului constituind
un domeniu tabu, nevizat de educaţie decât cel mult în orele de dirigenţie, la
latitudinea liberului arbitru individual, ajungând să fie luate în calcul doar în
cazuri de devianţe comportamentale, de boală psihică şi crize existenţiale
sau drame extreme.
Necesitatea unei implicări a afectivităţii în educarea sau formarea
religioasă a omului, lucru afirmat de tradiţia religioasă şi filosofică de mii de
ani, e redescoperită şi afirmată doar recent prin conceptul de „inteligenţă
afectivă”, implicând corecta relaţionare a subiectului psihologic şi social în
mediul psiho-social înconjurător, pe baza afectivităţii, neconştientizându-se
suficient, însă, un alt fapt afirmat de mult de tradiţia religioasă, anume
comunicarea sufletelor între ele la nivele psihoenergetice subtile şi stabilirea
unor „legături” de natură divină, harică între ele, în baza originii divine
iniţiale a sufletului, astfel încât între oameni, în baza acestor legături se
realizează o comuniune deplină, profundă, de fapt o deofiinţialitate realăέ
Acest fapt este iarăşi foarte important deoarece schimbă total orizontul şi
finalitatea procesului educaţional şi a celui social în general, omul ca entitate
nefiind înţeles ca o făptură izolată, gregară, ci prin excelenţă socială în cea
mai profundă dimensiune a existenţei sale.
Tradiţia religioasă, accentuând controlul acestor funcţii ale
sufletului, prin ceea ce se cheamă în general asceză, ţinteşte la educarea sau
formarea în primul rând a omului ca om, persoană aflată în relaţii afective,
de iubire liberă cu alte persoane, ca fiinţă integră, necoruptă şi necoruptibilă,
nestudierea aprofundată a unor discipline ca "morala", "psihologia" sau
„spiritualitatea” de către toţi elevii la o vârstă matură ca discipline
obligatorii, confirmând neinteresarea sistemului actual de educaţie, de
formarea şi dezvoltarea reală a acestei componente afective, morale a
omuluiέ Şi, de altfel, nici nu ar putea s-o facă pentru că psihologia
educaţională ce stă la baza procesului educativ, nu înţelege omul, aşa cum
am arătat, în integritatea sa de fiinţă chemată la realizare personală, absolută,

17
în comuniune cu alte persoane, abia "psihologia umanistă" schiţând ceva în
acest sens, însă fără a avea conceptele de Persoană absolută şi Comuniune,
depline ce sunt specifice doar Tradiţiei religioase creştine, îndeosebi celei
ortodoxe.
În baza acestor concepte, în tradiţia religioasă creştină există o
adevărată doctrină bine articulată şi coerentă privind educarea omului, mai
ales în aspectul său psihic, sufletul fiind considerat de toţi Sfinţii Părinţi, de-
a lungul întregii vieţi a omului, drept un copil ce trebuie educat continuu, la
toate vârstele vieţii sale spiritulale - sau pe toate "stadiile dezvoltării sale
psihogenetice şi psihodinamiceέ" În acest sens Clement Alexandrinul
consideră educaţia copiilor ca şi cultură şi o leagă de o noţiune evitată de
psihologia şi sociologia modernă, anume de virtute: „Fără îndoială, şi noi,
cinstind cu o numire ce vine de la copii (paidike prosegoria), am numit
cultură (paideiam) şi pedagogie cele mai frumoase şi mai desăvârşite bunuri
din viaţăέ Mărturisim că pedagogia este o bună conducere a omului spre
virtute încă din timpul copilăriei sale”26.
Astfel la vârsta copilăriei copilului i se cultivă şi i se dezvoltă
sentimentul de respect şi evlavie, evlavia (evsevia) fiind chiar pentru anticii
păgâni virtutea fără de care nu e posibil nici un bine şi nici o virtute şi deci
nici o educaţieέ Prin aceste prime virtuţi copilul învaţă corecta sa raportare
faţă de ceilaţi oameni şi faţă de întreaga creaţie, ştiind că deasupra tuturor
este Dumnezeu ca şi Creator al tuturorέ
La vârsta adolescenţei copilul e învăţat deopotrivă frica de
Dumnezeu, ca început al înţelepciunii, dar şi iubirea altruistă faţă de semeni
şi faţă de Dumnezeu, şi prin această pereche de virtuţi fiind educate şi
temperate cele două părţi, poftitoare şi irascibile, ale sufletului în
dezvoltarea lor firească spre a fi stăpânite de partea raţională, astfel încât
omul să devină un om cumpătat, cu minte şi raţionalέ
La vârsta maturităţii omul e învăţat înţelepciunea specifică despre
patimi şi virtuţi, cum să le corecteze pe primele şi cum să le cultive pe altele

26
Clement Alexandrinul, Pedagogul, tradέ Dέ Fecioru, colέPέSέBέ, Bucureşti, 1982, pέ175έ

18
şi cum să se păstreze tot timpul într-o stare de echilibru spiritual, de
temperanţă şi armonie interioară, starea de nepătimire specifică pe care o
cultivă păstrându-l neprins de cercul vicios al fugii de durere (prin stăpânirea
irascibilităţii) şi al fugii după plăcere (prin stăpânirea poftei sau a
afectivităţii)έ
Pe stadiile mai înalte ale vieţii spirituale, tradiţia religioasă creştină
descrie o adevărată pedagogie a harului înţeles ca o energie necreată ce-L
face prezent în mod personal pe Dumnezeu în viaţa omului, cu omul înţeles
tot ca şi copil (paidos) faţă de desăvârşirea la care e chematέ Astfel se
descriu în amănunt experienţele spirituale, trăite ca simţire familiară a
prezenţei personale a lui Hristos, punerea la încercare (dokimasia) a
sufletului de către har prin retragerea sa, trăită ca şi tristeţe şi lipsă a simţirii
harului, punere la încercare prin lăsarea în starea de ispitire de către diavol,
etcέ, toate aceste stări verificând atât comuniunea cu Dumnezeu, cât şi
caracterul moral şi spiritual al sufletului care ajunge la trăirea unor stări de
conştiinţă elevate, prin încredinţarea sa de realităţile spirituale pe care le
învaţă sau experimenteazăέ
Efectele concrete, benefice pe planul elevării spirituale şi
intelectuale ale acestei pedagogii divine sunt evidente, starea de echilibru şi
armonie spirituală presupusă de lipsa patimilor, facilitând puterea de
concentrare intelectuală, puterea de memorare, puterea de introspecţie şi
cogniţie, de intelecţie şi judecată diacritică, de aprehensiune intuitivă şi
contemplativă odată cu lărgirea sau elevarea spiritului rezultată în urma
eforturilor stăruitoare de a exersa şi menţine mintea în starea de trezvie şi
contemplaţieέ
Menţinerea în echilibru şi armonia stării de nepătimire a sufletului,
permite deopotrivă şi formarea unui caracter moral şi a unui temperament
afectiv normal şi bogat prin faptul că părţile afectivă şi irascibilă pot
participa normal la colorarea şi încărcarea, filtrarea afectivă şi
temperamentală a noţiunilor dobândite prin partea raţională, în omul
dezechilibrat psihic - mânios sau hedonic - noţiunile intelective - ideile sau

19
chipurile inteligibile fiind polarizate inegal (fie spre plăcere, fie spre mânie)
nereuşind să se articuleze ca virtuţi sau energii informaţionale structurante,
formative ale psihicului, ci dimpotrivă menţinându-l într-o stare de
descompunere şi agitareέ Sfinţii Părinţi afirmă faptul că "mintea smulge din
partea poftitoare a sufletului chipurile imaginate ce se fac chip lucrării
sufletului"27, o imaginaţie clară şi nepopulată de dorinţi iluzorii, iraţionale,
fiind garanţia unei clarităţi şi eficienţe a spiritului angajat în procesul
educaţiei sau al realizării de sineέ
Şi în această privinţă psihologia religioasă are atuurile ei proprii,
adevărurile majore şi absolute cu care lucrează religia, îndeosebi cea
creştină, polarizând prin virtuţile teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea -
toate cele trei părţi principale ale sufletului corespondente acestor virtuţi -
raţiune, irascibilitate, dorinţă - spre Adevărul Absolut şi veşnic întrupat în
Persoana Mântuitorului Hristos.
Acest Adevăr absolut are o prezenţă holistică, în orice faptă
omenească ca şi manifestare concretă a activităţii sufleteşti, distingându-se
elementele structurii treimice a sufletului, aşa cum ne e transmisă de tradiţia
filosofică şi religioasăέ Omul gândeşte, plănuieşte, înainte de a acţiona prin
partea raţională; depune efortul necesar, fizic sau intelectual, realizării
acestei fapte ca şi manifestare a părţii irascibile şi investeşte şi sentiment şi
dorinţă, râvnă de împlinire, înfrumuseţând afectiv opera ca manifestare a
părţii doritoare ce proiectează simţul estetic (aistesis - simţire) al sufletului
asupra faptei sau lucrării realizateέ Considerarea separată a acestor fapte ca
şi fenomene ale analizei psihologice, fără referirea concretă la structura
tripartită a sufletului unde îşi au originea, nu numai că lipseşte conştiinţa
omului şi a subiectului de educat de referinţă la acest Adevăr Absolut
existent doar în Sfânta Treime sau, parţial, în triadele de zeităţi din diferite
alte tradiţii religioase (brahmanism, hinduism, etc), dar păgubeşte psihologia
educaţională de însăşi orizontul şi finalitatea ei, anume realizarea deplinei

27
Sf. Diadoh al Foticeei: Vedere 18, tradέ Ioan Iέ Ică jrέ, în art. Sf. Diadoh al Foticeei,
despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65

20
comuniuni al cărei model e Sfânta Treime după modelul căreia sufletul şi
omul în totalitatea sa e creat.
Modul concret de trăire şi raportare la acest Adevăr absolut, ce
provoacă descoperirea sinelui profund al subiectului educat, e în tradiţia
religioasă, deopotrivă de bogat ca formă şi conţinut, exemple concrete fiind
deopotrivă basmul popular şi religios, cu polarizarea binelui şi răului în
personajele pozitive şi negative, dar şi formele de ritual şi cult (ceremonii,
slujbe, taine, mistere, etc.) ce introduc subiectul de educat într-o lume
dinamică a simbolurilor şi a actelor simbolizate cu rol iniţiatic, cathartic şi
elevator spiritual, din care sufletul şi, prin el, şi trupul şi întreg individul, ies
într-o stare de conştiinţă înălţată şi potenţată atât prin frumuseţea şi
sublimitatea adevărurilor absolute celebrate şi cinstite prin cult, cât şi prin
întâlnirea propriu-zisă a sufletului cu sine însuşi şi cu Dumnezeu al cărui
chip este, prin simbolurile şi actele simbolizate prin cultέ
Exemplu elocvent şi imperios necesar de cunoscut este, în această
privinţă, înţelegerea construcţiei bisericii dar şi a altor lăcaşe de cult
specifice altor tradiţii religioase (templu iudaic, etc) ca şi chip al sufletului
simbolizat în formele arhitecturale în parţile principale şi în pandativii
cupolei din orice Bisericăέ Astfel pe orizontală, tradiţia mistică consideră
pronaosul bisericii ca şi corespondent simţurilor prin care mintea culege
informaţiile de prelucrat, naosul, drept crespondent cugetării discursive, iar
altarul propriu-zis drept echivalent al minţii intuitive-nous. Pe pandativii
bisericii, în dimensiunea verticală, fiecare din cei 4 Evanghelişti însoţiţi
fiecare de câte una din cele 4 făpturi heruvimice, simbolizează atât cele 4
virtuţi cardinale ale vehiculului sufletului (răbdarea - bourul; curajul - leul;
înţelepciunea - îngerul; cunoaşterea - vulturul) pe care odihneşte (icoana
Pantocrator a Mântuitorului) şi arde focul divin constituit din cele trei virtuţi
teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea, cât şi însuşi chipul divin revelat
omenirii în vechiul Testament (Iezechiel cap.I), prin acest simbolism
revelându-se fiecărui om ce intră în biserică chemarea sa divină la realizarea
asemănării cu Dumnezeu, adică la potenţarea virtuţilor şi puterilor psihicului

21
uman. Adevărata educaţie a omului ca şi copil şi fiu al lui Dumnezeu, se
realizează astfel printr-o reîntâlnire a sufletului cu modelul său originar,
Biserica constituindu-se ca şi matrice formatoare şi restauratoare a acestuia
într-un mod de educaţie integral şi dinamic.
Privite în această perspectivă, teorii şi psihoterapii precum
psihodrama sau psihanaliza nu sunt decât transpuneri în modernitate,
dezbrăcate de realismul şi conţinutul metafizic originar şi îmbrăcate cu altul
imitativ, modern şi mundan, a unor rituri şi practici religioase (psihanaliza
ca echivalent al spovedaniei, psihodrama şi teatrul în general ca echivalente
ale misteriilor antice) vechi care au eficienţă şi finalitate în primul rând
metafizicăέ Ele nu polarizează vertical spiritul spre un ideal superior, moral,
metafizic, ci îl orientează cel mult spre o comuniune pe orizontală, socială şi
comunitarăέ Consecinţele, aşa cum se poate observa în criza actuală a
societăţii, pot fi dezastruoaseέ
De exemplu, catharsisul de grup, revendicat a se realiza prin
psihodramă e de fapt nu un catharsis, o curăţire interioară de păcat, o
restaurare a sfinţeniei originare, harice a omului, ci o descărcare, abandonare
a anumitor reguli sau preconcepţii ce se consideră că încorsetau spiritul
individual sau colectiv, o acomodarea a acestuia la situaţia inedită provocată
de protagonistul sau pacientul psihodramei aflat în dialog cu
psihodramaturgul, cu ego-auxiliarii şi auditoriul psihodramei28 - acomodare
realizată prin polarizarea spiritului colectiv realizată, într-adevăr prin
„surplusul de realitate” şi prin „sentimentul de integrare” trăit împreună de
actoriέ Civilizaţia actuală condusă de televiziune e practic o mare scenă a
unei psihodrame colective prin care se dărâmă ethosul şi morala tradiţională,
prin acomodarea conştiinţei sociale, în urma vizionării de către omul devenit
doar spectator, a tuturor imoralităţilor şi neregulilor socialeέ În lipsa
criteriilor adevărului şi binelui absolut reprezentat cel mai bine în conştiinţa
oamenilor într-un mod personal de către divinitate, televiziunea şi mijloacele
mass-media devin un psihodramaturg ce dărâmă în conştiinţe toate normele

28
Cf. Mielul Zlate, Omul faţă în faţă cu lumea, p. 232-233.

22
morale şi sociale (cazul farselor lui Buzdugan, etc), protagoniştii (invitaţii)
şi auditorii (telespectatorii) acomodându-se reciproc cu ideile lor banale sau
imorale. Jucarea sau reiterarea în public a unui comportament intim, trivial,
indiferent sau chiar superior, poate avea funcţia unei confesiuni publice, a
unei mărturisiri a propriei identităţi cu efect de dezamorsare a dedublării
personale de care e marcat protagonistul sau membrii din auditoriu ce o
practică în viaţa personală, însă, de importanţă capitală e valoarea morală a
comportamentului, ştiut fiind că răul se transmite ca obicei mult mai repede,
iar binele se învaţă ca virtute prin efort şi jertfă personalăέ
Chiar variantele religioase ale acestor psihodrame, exerciţiile
spirituale inventate de Sfέ Ignaţiu de Loyola şi bibliodrama teoretizată recent
de protestantul Gerhard Martin29, deşi pun subiectul psihologic în relaţie cu
modelele şi personajele biblice mult mai aproape de valorile absolute ale
adevărului şi binelui, din acest punct de vedere constituindu-se ca „o formă
de mystagogie”, de instrument psihologic imitativ al riturilor religioase ce
poartă subiectul în contact şi comuniune cu personajele biblice şi „pe om în
taina lui Dumnezeu”30, totuşi caracterul artificial, mimetic şi irealist pe care
îl presuspun aceste exerciţii spirituale, fac ca eul construit prin rolurile
biblice jucate în aceste tehnici să nu aibă un conţinut real. În cazul cultului
divin autentic, conţinutul real al eului e dat de harul divin care conduce, în
cadrul acestui cult pe om prin imitaţie (homoiousie) la deofiinţialitate
(homoousie), viaţa autentic religioasă fiind una în care subiectul religios nu
doar imită divinitatea, ci trăieşte în şi cu dvinitatea într-o armonie şi
conlucrare perfectă ce permite transmiterea virtuţilor şi însuşirilor divine la
subiectul religios, eul autentic având, prin acesta, rădăcini metafizice,
neivindu-şi potenţialităţile din simpla jucare a unui rol.
În privinţa psihanalizei freudiste ce descrie, folosind surse probabil
iudaice, orizontul vieţii psihice circumscris plăcerii şi suferinţei,

29
Gerhard Martin, Sachbuch Bibliodrama: Praxis und Theorie, Stuttgart, Kohlhammer,
2001 [1995].
30
Eckhard Frick, Psychodrama and the spiritual exercises, in The Way, 42/3 July 2003, p.
159.

23
transpunând cercul vicios al fugii de durere şi al goanei după plăcere
specific şi spiritualităţii Sfântului Maxim Mărturisitorul31, „în perechea de
instincte ce aparţin naturii profunde, biologice a omului: instinctul „eros” al
hedonismului sexual şi instinctul „thanatos” al distrugerii şi disoluţiei
constituţiei vitale”32 şi afirmând împărţirea domeniului psihic în sine, căruia
îi corespunde inconştientul, în eu, ca strat superficial al sinelui în interfaţă cu
lumea, căruia îi corespunde conştiinţa, şi supraeu, ca „expresie concentrată a
interdicţiilor sociale”, tradiţia patristică şi filocalică afirmă clar, în locul şi
dincolo de inconştientul nebulos ce ocupă şi populează „sinele profund” al
omului, ca şi depozit al tuturor dramelor şi contradicţiilor nerezolvate
acumulate în stadii primare ale evoluţiei psihofizice, un domeniu psihic
posibil de cultivat în mod liber şi voluntar de către om prin gândurile bune,
pozitive, îndreptate spre Dumnezeu ca principiu absolut al psihicului, practic
un transconştient posibil de creat, modelat şi stăpânit prin împlinirea
poruncilor divine şi ocupat virtual în întregime şi în profunzimea infinită de
Dumnezeu aflat ascuns în aceste porunci ca în cămările (planurile de
conştiinţă ale) unui templu lăuntricέ33 Practic există o conformitate şi o
conlocuire a infinitului divin în mintea umană ce se deschide acestui infnit,
pentru că Sfântul Maxim Mărturisitorul zice înţelepciunii lui Dumnezeu
abis, iar minţii curate locul abisului, care ca atare poate fi numită şi ea
abis...34
Părintele Stăniloae afirmă aceasta mult mai clar şi mai elocvent
teoretizând existenţa unei structuri bipolare ce poate deschide sufletul
omenesc atât spre bine cât şi spre rău: „Admiţând că există şi un
subconştient pentru bagajul întunecos ce-l purtăm cu noi, socotim că e
potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual energiile umane ale
sufletului şi prin care intră în ele energiile divine, să utilizăm termenul de

31
Sfέ Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, FR III, Sibiu 1948,
32
Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.
33
Marcu Ascetu, Despre Botez, FR I, ed. Harisma, 1993, p.

24
transconştientέ Subconştientul ar fi cămara de-a stânga sau pivniţa
întunecoasă a conştiinţei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, născând
resorturile patimilor; ar fi locul de pornire al poftei şi mânieiέ Iar
transconştientul ar fi cămara de-a dreapta, sau foişorul de sus, unde stau
depozitate şi lucrează energiile superioare, gata să inunde în viaţa conştientă
şi chiar în subconştient, cu forţa lor curăţitoare, atunci când le oferim
condiţiiέ”35
În termenii psihologiei şi ai sociologiei şi cu o relevanţă concretă
pentru psihologia educaţiei, această structură bipolară a psihicului e afirmată
elocvent încă de la începutul secolului trecut de sociologul C.R. Motru, şi
corijată, reliefându-i-se compatibilitatea cu tradiţia clasică filosofică şi
creştină, de sociologul Ilie Bădescuέ Neignorând tocmai acel centru spiritual
al psihicului uman care e mintea sau inima din tradiţia filosofică şi creştină
antică, C.R. Motru, în tratatul său despre Personalismul energetic, defineşte
eul omenesc ca elementul central în jurul căruia se constituie personalitatea
omului, anume prin „simţirea eului”έ Astfel „în viziunea lui Motru, eul se
naşte numai când ceva, un act, o actualizare sufletească anume, provoacă o
corporeizare empirică (tratatele de neuroteologie moderne numesc acelaşi
fenomen somatizare), dimpreună cu simţirea ei anticipată”, această
actualizare fiind în principal lupta şi suferinţa pentru a existaέ În funcţie de
sentimentul sau simţirea căruia se dispune, omul poate avea un eu-emoţie
sau euforic ce reflectă o corporeizare empirică, o somatomorfizare
exprimând trăirea sa în principal în trup, sau poate avea un „eu divinans”
legat de atitudinile de anticipaţie ale „corpului interior” (omul lăuntric din
teologia paulină) ce reflectă o pneumatomorfizare prin „îndepărtarea sa de
orice simţire a corporeităţii”36έ Astfel, „direcţia de formare a fiinţei noastre
spirituale şi deci a „corpului interior”, este polarizată (opusă şi

34
Dέ Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, vol. II, 1993, p. 112. cf. Maxim
Mărturisitorul Ambigua liber, PG 91, 1112: „Abis se numeşte şi locul abisuluiέ Deci şi
mintea se numeşte abis prin participare, pentru capacitatea ei receptivă”
35
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, ed Deisis, 1993, p. 89-90.
36
Noologia p. 67-68

25
complementară) direcţiei de afirmare a corpului nostru exteriorέ Unul ascultă
de chemarea de sus, înălţător spiritualizatoare, celălalt ascultă de „chemările
trupeşti”, disipative, difluenteέ Unul ne poartă spre centru spiritual
unificator, care este Dumnezeu, celălalt spre lumea cea de toate zilele”.37
Ori adevărata educaţie făcută în spirit creştin realizează o orientare
unipolară a energiilor formatoare ale eului valorificând şi potenţele existente
în „simţirile corporeităţii”, pentru că „disciplinează în sensul cel bun dând o
fiinţă autonomă, prin interiorizarea alterităţii spirituale exterioare şi prin
ridicarea în propria noastră fiinţă spre idealuri superioare, - „ab exterioribus
ad interioara, ab interioribus ad superiora”έ38
Conform acestor polarizări diferite, CέRέ Motru descrie foarte plastic,
evocativ şi actual, din păcate şi pentru zilele noastre, cele două tipuri de
personalism: „În personalismul anarhic domină capriciul euluiέ Proprietatea
(έέέ) maimuţăririi nu cunoaşte marginiέ Ca în vis, eul divagheazăέ Poporul în
care tronează acest personalism este plin de reformatori, adică de imitatori
de tot ce se vede la străiniέ Tradiţia în el nu se respectă, nici competenţa
profesionalăέ Un singur cult este la el în floare: cultul incompetenţeiέ «Ştii
cine sunt eu?!» (...) Eul este hipertrofiat, în schimb, personalitatea este
amorfăέ În ce este specialist domnul cutare? În nimicέ Dar este bun pentru
toate şi n-are teamă de nici o răspundereέ”39 έέέ „În faţa personalismului
anarhic stă personalismul energetic”: În ce constă el? În puterea eului de a
selecta aptitudinile de muncă şi a organiza mediul de viaţă conform cu
direcţia pe care a fixează vocaţiaέ Europa, remarca Motru, este marcată
astăzi de lupta între personalismul anarhic şi personalismul energetic, între
capriciu şi vocaţie, între cultul incompetenţei şi obrăznicia scribului gălăgios
(ideologul), pe de o parte, şi cultul muncii al specialistului, pe de altaέ”40
În teoria iniţială a Personalismului energetic a lui C.R. Motru,
„constituirea personalităţii se datorează cristalizării pe care o operează eul în

37
Noologia p. 70
38
Fr. Forster, Cristos şi viaţa omenească (trad. N. Colan) Sibiu, 1925, p. 14.
39
CR Motru, Personalismul energetic, ed. cit. p. 622, Ibidem. p. 69.
40
Noologia, p. 69.

26
structura sufletească dată omului prin naştere”41. Pe suportului primului eu,
emoţional, se naşte ceea ce el numeşte „personalitatea amorfă”, iar pe
măsură ce acesta se raţionalizează, „cristalizările produse în substratul
sufletesc” iau forme mai precise numite tipuri, trecându-se, mai departe şi de
la acestea la personalitatea activă, profesională, de vocaţie sau energeticăέ
„În structura sufletească a individului, eul găseşte astfel aptitudinile pe care
le selectează şi le întăreşte, trecându-se de la „personalismul anarhic” la
„personalismul energetic”έ42
Tradiţia spiritualităţii creştine, dar şi cea din alte religii şi din
filosofia antică, confirmă această teorie prin învăţătura despre corpurile
energetic, eteric şi informaţional pe care le dezvoltă omul prin activitate
virtuoasă, rugăciune şi contemplaţie, în tradiţia creştină deprinderile
(diathesis) virtuoase fiind elementele constitutive ale „veşmântului haric, de
lumină” al sufletului, ce exprimă realizarea „omului lăuntric” paulinian, ca
persoană în relaţie cu Dumnezeu prin rugăciune şi cu semenii prin
convieţuire în iubire, fapt ce implică folosirea componentei afective a
sufletului, acea simţire a minţii (aesthesis noera) de care vorbeşte tradiţia
religioasă creştină şi filosoficăέ43
În concepţia originară a lui C.R. Motru, „corespondenţa dintre eu şi
personalitate se realizează sub forma sau pe calea vocaţiei44, a chemării pe
care Dumnezeu i-o adresează omului, sau a identificării acelor aptitudini şi
potenţe ale eului care dezvoltă maxim personalitateaέ Aceasta se realizează
treptat, pe măsura ce „eul se produce înlăuntru conştiinţei ca „factor
important în plămădeala acesteia””, ca forţă şi energie a dinamismului
potenţelor personalităţii ascunse în subconştient, realizând în substanţa
sufletului individual sau colectiv - social adevărate psihomorfoze ce-l

41
CR Motru, Personalismul energetic, ed. Eminescu, Buc, 1984, p. 621.
42
Cf Noologia p. 69.
43
Ierom. dr. Bîrzu Vasilică, L’expérience mystique chez Diadoque de Photice, Memoire en
DEA à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris, 2005;
cfέ şi Francis Eέ Peters, Termenii filozofiei greceşti, ed. Humanitas, Buc. 1993, termenii
pnevma, ochema şi psihis în filosofia greacă antică, cfέ p. 200-201, 228-230, 236-251.
44
Noologia p. 68.

27
polarizează şi personalizează pe acesta somatic sau pnevmatic, şi mai
departe, la nivel profesional, social sau umanitar.45
„Eul, deci, este o curioasă forţă, capabilă să opereze transformări în
câmpul stărilor psihice, să organizeze conţinuturile acestuia sau să se
identifice cu unele anume. Eul deci n-are doar proprietatea identificării cu o
stare de conştiinţă, ca în viziunea freudiană. El participă la fluxul vieţii ca o
forţă modelatoare şi călăuzitoare care-şi are propria ei autonomie. În plus,
el are, pe lângă proprietăţile menţionate şi pe aceea de a trece de la un pol
la altul, de a fi eu somatomorfic ori eu pneumatic, de a organiza un suflet
epicureic dar şi unul ascetic, de a deschide orizontul desfrâului dar şi zarea
de adâncă şi tainică lucrare a lui Dumnezeu în viaţa insului, de pură
revelare a planului lui Dumnezeu. Homo ludens şi homo divinans, iată polii
absoluţi între care prind înfiripări toate trăirile omeneştiέ”46
Înţelegerea acestor fine raporturi între eul personal, cu diferitele sale
tipuri, şi persoană ca şi reprezentare sau manifestare în societate a acestui
eu, considerăm că e esenţială pentru psihologia educaţiei, nu doar pentru că
îl scoate pe om de sub dominaţia discreţionară a libidoului şi refulărilor
specifice subconştientului freudian (pentru care eul era doar un epifenomen)
ci, mai ales pentru că oferă un model concret de înţelegere a formării şi
manifestării caracterului şi persoanei. Idealul ar fi realizarea unor profiluri
personale echilibrate şi reale în care eul să nu fie mai mare ca personalitatea
şi nici personalitatea mai mare ca eul, printr-o armonioasă şi naturală
educaţie şi dezvoltare atât a trupului cât şi a sufletului, pentru a se evita
cazurile când „personalitatea poate fi la o înălţime de împrumut, la care nu
s-a ridicat eul său”, fapt favorizat de civilizaţie şi educaţie ce organizează
omul din exterior, ca şi cum omul „ar dispune, pe lângă eul intern, de un eu
extern”, ce face să „apară astfel „maşinării solide de personalitate”, create de
educaţie şi imitaţie, fără o ridicare pe măsură a euluiέ”47

45
Cf. Noologia p. 73-74.
46
Noologia p. 73.
47
I Bădescu Noologia, pέ 75έ

28
 Ori tocmai aceasta e criza societăţii actuale postmoderne şi
supertehnicizate, iar educaţia cu psihologia ei specifică are contribuţia ei
majoră la întreţinerea acestei crize, deoarece şi ea, alături de tehnică şi
civilizaţie oferă conectarea artificială la acel eu extern (reţeau internet,
inteligenţă artificială, supraabundenţă informaţională, etcέ) ce dezvoltă
inflaţionist personalitatea individului de educat, creând caractere false,
lipsite de forţa reală a eului care să susţină blazonul şi poziţia socială
ocupatăέ
„Armătura personalităţii stă adeseori inertă, fiindcă eul care ar trebui
să o mişte, este la un nivel prea jos (έέέ) şi atunci, în cazurile acestea, intervin
mijloacele artificiale pentru ridicarea eului, sau mai bine zis pentru biciuirea
eului şi care mijloace consistă din băuturile narcotice şi excitante, în
practicarea morfinei (...) etc. Aceste mijloace artificiale suplinesc momentan
resortul înviorător al eului, resort pe care civilizaţia nu-l poate aduce direct.
Din această cauză (έέέ) odată cu întinderea civilizaţiei la toate popoarele
pământului, constatăm şi întinderea utilizării excitantelorέ Sărmana simţire a
eului trebuie să se forţeze la o euforie artificială în lipsa energiei naturale
propriiέ”48
Psihologia educaţională ancorată în tradiţia religioasă şi filosofică
antică evocată succint mai sus, are meritul tocmai de a avea elementele ce
asigură această „ridicare a eului” într-un mod natural, prin implicarea atât a
trupului cât şi a întregului suflet, iar nu doar a raţiunii, în efortul de educare,
fapt ce determină dezvoltarea armonioasă şi reală a eului animator al
personalităţiiέ Sfântul Macarie Egipteanul în Omiliile sale duhovniceşti
vorbeşte tocmai despre „biciuirea eului”, însă în mod natural iar nu artificial
prin droguri şi adjuvante, atunci când subliniază necesitatea „silirii firii spre
virtute şi rugăciune” pentru ca eul infirm şi neputincios să se dezvolte şi să

48
CR Motru, Personalismul energetic, p. 70-71.

29
se lărgească în libertatea harului, trăită nu ca o euforie, ci ca o beţie trează a
sufletului în Dumnezeu.49
Sistemul educaţiei antice cu cele şapte discipline clasice în care
muzica (disciplină periferică astăzi) asigura educarea armonioasă a
componentelor fizice şi afective, tradiţia ascetică antică afirmată atât de
filosofie (stoică îndeosebi) cât şi de religie, etc, asigurau tocmai mijlocul
natural, iar nu artificial, de ridicare a eului, contemplaţia spre care îndrumau
aceste tradiţii asigurând nu o euforie artificială a eului, ci o înnobilare reală
cu virtuţi şi îndumnezeirea (enthusiamos) în tradiţia creştină. Din acest
punct de vedere, definirea reculegerii – rugăciunii ca şi „căutare a omului de
a se înţelege pe sine însuşi, ca o pătrundere în eul cel mai intim al fiinţei sale
pentru a lua cunoştinţă mai de aproape şi într-o formă deplină de
personalitatea sa, în actul reculegerii producându-se o separaţie exterioară
între omul care se roagă şi ceilalţi oameni, precum şi între actul însuşi al
rugăciunii şi celelalte ale vieţii”50, e sugestivă tocmai pentru rolul ei în
„ridicarea eului”, în introducerea lui în altă stare şi definirea unei
personalităţi reale. Această funcţie a rugăciunii e confirmată şi de Părintele
J-M Costa de Beauregard care spune că „trebuie să şlefuim sensibilitatea
noastră prin rugăciuni, pentru a putea percepe aceste gânduri care sunt foarte
subtile, deseori la limita inconştientului“, reliefând totodată şi rolul
pocăinţei în edificarea şi descoperirea sinelui profund: „lucrarea pocăinţei,
prin recunoaşterea faptelor noastre, a cuvintelor şi gândurilor noastre, ne dă
putinţa de a face să ajungă în conştiinţă, sub privirea lui Dumnezeu, ceea ce
este inconştient în noiέ În mod progresiv, printr-o spovedanie regulată, pe
măsură ce cad barierele ruşinii şi ale fricii, inconştientul se descoperă“51. La
fel s-ar putea argumenta foarte uşor şi despre celelalte elemente practice ale
tradiţiei religioase (asceza, virtuţile, contemplarea, etc.), toate constituind

49
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, PSB 34, Om. XV, 40, p. 166 ; despre
starea de « îmbătare de Dumnezeu » a sufletului, vezi studiul Rev. Fr. George A. Malorey,
Intoxicated with God…”, prefaţă la ediţia americană a celor 50 de Omilii macariene,
Dimension Books, Denville, New Jersey, 1978.
50
Pr. I Bunea, Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 95.

30
mijloace şi repere ale căii lăuntrice ce o are de parcurs sufletul pentru a se
restaura după modelul divin conform căruia a fost creat, Model care, în
cadrul tradiţiei creştine, S-a coborât şi S-a întrupat pentru a „ridica pe omul
(eul) cel căzut”.

Concluzii

Considerăm că e evidentă, în urma a tot ce am afirmat până acum,

necesitatea unei psihologii educaţionale în care elementele tradiţiei
religioase şi filosofice antice să joace un rol predominant, aşa cum se
întâmpla înainte de instaurarea comunismului când sistemul educaţional
beneficia de o psihologie adecvată formării omului ca personalitate socială
reală, exprimând echilibrul şi armonia dintre eu şi personalitate, iar nu doar
ca „om al muncii”, ajuns acum, în deriva postrevoluţionară, specialist în
toate şi competent în nimic.
Respectând opţiunea psihologiei moderne de a studia fenomenele
sufleteşti din punct de vedere experimental, empiric, iar nu metafizic, putem
considera totuşi, în această perspectivă, că drumul sinuos al "ramurilor
psihologiei" moderne, psihologia concretă (behaviorism, etc),
experimentală, genetică, individuală, diferenţială, psihanaliza, până la
ajungerea la doctrine mai complete şi integrale privind înţelegerea
funcţionării sufletului (psihologia umanistă), confirmă efortul voit al
reprezentanţilor şi întemeietorilor acestor curente de a renunţa la modelul
religios de înţelegere a sufletului omului şi de a construi modele şi sisteme
proprii marcate, din păcate, de o înţelegere unilaterală, superficială şi
fragmentară a sufletului şi a omului, destinat doar unei vieţi şi realizări
sociale şi lumeştiέ Trebuie admis în această privinţă că psihologia modernă
se naşte în umbra emancipărilor iniţiate de revoluţia franceză, ea însăşi

51
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 148.
31
exprimând dorinţa de rupere şi emancipare a omului modern de Dumnezeu
după al cărui chip şi asemănare sufletul său a fost creatέ Remarca Părintelui
Costa de Beauregard e sugestivă iarăşi în acest sens: „ideea acelui „pur
uman” este absurdăέ Umanismul este o pretenţie diabolică de a fi om fără
Dumnezeu sau, eventual, de a fi supraom, un fel de dumnezeu fără
Dumnezeu. Aceasta este ispita grădinii Edenului: auto-îndumnezeirea, auto-
realizarea umană, idealul unui self-mademan spiritualέ De fapt, greşeşte, se
minte cel care vrea să fie om deplin, pur şi simplu om şi doar om, şi care-I
spune lui Dumnezeu: “Lasă-mă să fiu om fără Tine”έ În realitate, omul lipsit
de relaţia cu Dumnezeu ar fi subuman, o făptură care s-ar stinge. Dar acest
lucru este imposibil. Nu-i putem “extirpa omului harul divin, lipsindu-l de
orice participare firească la relaţia cu Dumnezeuέ Nu-l putem seculariza şi
ateiza pe om în adevăratul sens al cuvântuluiέ Ateismul, în sens riguros, este
imposibil, aşa cum arată eşecul spectaculos al dezcreştinării, subtile sau
violente, în toate ţările în care ea a fost organizată în mod sistematic,
începând chiar cu Franţa“.52
Psihologiile sociale au apărut în modernitate, în societatea
secularizată occidentală, creştină, fiind expresia crizei spirituale în care
această societate a intrat odată cu abandonarea matricei spirituale a Bisericiiέ
În locul acestei matrici, invocându-se adesea, în mod greşit uniformizarea şi
anularea libertăţii spiritului de către religie şi Biserică, s-a căutat, vădindu-se
clar puerilitatea încercărilor şi metodelor, a se construi această ştiinţă de
studiu şi acţiune exterioară asupra sufletului şi spiritului omenesc, expresie a
vechii căutări a omului căzut (în magie şi vrăjitorie evocate de psalmist) „ca
să pătrundă înlăuntrul omului şi în adâncimea inimii lui” (Ps. 63, 7). Omul
modern refuză orizontul metafizic despre care vorbeşte o tradiţie trimilenară,
pentru a-şi inventa un alt orizont plin de confuzii, complexe psihologice şi
refulări. Mai ales în perspectiva acestei crize de identitate a omului modern,
se cuvine să ne întrebăm: „dacă beneficiem de evaluări complete asupra
filosofiei apusene şi îndeosebi de unele ce privesc interpretarea, în

52
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 171.

32
elucidarea propriei noastre identităţi, meditaţia filosofică răsăriteană (nu ar)
putea, de asemenea, să recopere un aspect ignorat al înţelegerii lumii şi eului
prin intermediul conştiinţei simbolic-apofatice căreia ia fost dat numele de
misticism, un nume probematic pentru un fel de înţelegere cu origini
bizantine”53?
Psihologia educaţională modernă refuză, însă, cu obstinaţie această
înţelegere şi finalitate metafizică a lumii şi a eului, nu pentru că s-ar
transforma, acceptând-o, în mistică sau spiritualitate (domeniile trebuiesc
păstrate distincte), ci pentru că, pur şi simplu, psihologia analizează doar
fenomenele ce ţin de suflet iar nu sufletul în sine, şi aceasta în perspectiva
umanistă a educării şi formării de specialişti, învăţământul laic - moştenire a
epocii comuniste - propunându-şi educarea doar a omului fără orizont
metafizic-spiritual, o altă variantă şi prelungire a omului muncii - omul
supus muncilor, viciilor - omul hărţuit al fugii în cercul vicios al goanei
după plăcere, avere şi al fugii de durere, de jertfăέ Psihologia educaţională
modernă, în elocinţa ei plină de cuvinte abstracte şi clasificări sofisticate,
refuză să-l oprească din această fugă spunându-i şi punându-i în faţă acestui
om învăţătura despre "crearea omului după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu".
În aceste condiţii, educarea reală, pozitivă a dorinţelor şi a
temperamentului în societatea modernă consumistă şi hedonistă devine
aproape o imposibilitate şi chiar o interdicţie dictată subversiv pe toate
canalele de informare, orice discurs pe această temă, fie în şcoală fie în alt
cadru instituţionalizat oficial, apărând ca fiind de origine religioasă şi deci
repudiat în baza separaţiei seculare dintre religie şi stat. În contextul tot mai
acutei crize sociale şi educaţionale, din acest punct de vedere, eşecul
psihologiei educaţionale moderne de a crea un sistem eficient de educaţie e
evident şi trebuie declarat, folosind în acest sens observaţia (foarte actuală
din păcate în lunga noastră perioadă de tranziţie) sociologului din perioada

53
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis: the setting up and resignification of the idea of
edification between Greek philosophy and Eastern Christianity, Journal for

33
interbelică, Stanciu Stoian, anume că: „nu orice Stat poate asigura atmosfera
necesară·unei bune educaţiiέ Statul tiran şi poliţist inspiră numai frică şi
desvoltă în noi tocmai ceea ce ar trebui să combată: tendinţele josnice şi
periferice din fiinţa noastrăέ Educaţia într-o astfel de ambianţă nu liberează
ci subjugă, făureşte suflete de sclavέ Statul ideal pentru o educaţie ideală e
acela care desvoltă în om stăpânirea de sine şi preocupări spirituale de care
omul să-şi poată sprijini fiinţa sa spiritualăέ Un astfel de Stat este Statul
pătruns de idealul religiei creştine, aşa cum l-au văzut părinţii bisericeşti, de
la începuturile creştinismuluiέ El poate spiritualiza individualitatea umană,
unificându-i aspiraţiile sufleteşti şi înălţându-i-leέ”54
Spre deosebire de această situaţie, în psihologia creştină, în locul
omului supus supraeului ca „expresie concentrată a interdicţiilor sociale şi
ca reţetar al inhibiţiei impulsurilor nedorite”55, deci ca instanţă oarecum
exterioară omului, avem chemarea la liberă adeziune prin iubirea împlinită
prin aceste porunci ca şi călăuze ale căii spirituale, lăuntrice pe care trebuie
s-o împlinească omulέ Supraeul freudian ce încorsetează spiritul prin
imperativul unei autocenzuri dictate de normele vieţuirii morale şi sociale, e
înlocuit cu legea harului ce animă, împărtăşind energiile necreate, ajutând
astfel din interior, printr-o pedagogie divină specifică, sufletul în elevarea sa
spiritualăέ Supraeul freudian e înlocuit în psihologia creştină de
transconştient, având în spate instanţa personală divină, instanţă care ajută
efectiv sufletul în împlinirea unor imperative sau norme sociale şi morale,
norme care prin ele însele deschid sufletul, inima spre o comuniune tot mai
profundă până ce acesta se deschide total pentru comuniunea deplină cu
Dumnezeu.
„Pedagogul nostru este Sfântul Dumnezeu Iisus Hristos, Cuvântul
care conduce întreaga omenireέ Însuşi iubitorul de oameni Dumnezeu ne
este pedagog”, afirmă răspicat Clement Alexandrinul în renumitul său tratat

Interdisciplinary Research on Religion and Science, No 3, July 2008, p. 176.

54
Stanciu Stoian, Sociologia şi pedagogia satului, ed. Prometeu, Buc. 1943, p. 53.
55
Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.

34
„Pedagogul”56. Clement recunoaşte că pedagogia a fost o ştiinţă veche şi
răspândită la toate popoarele din antichitate, admiţând că superioritatea
pedagogiei creştine constă în faptul că se bazează nu numai pe informaţii şi
cunoştinţe, ci şi pe moralitate, pe dăltuirea şi crearea unei conduite morale,
adică pe o dezvoltare şi „ridicare reală a eului” prin marea forţă spirituală a
iubirii.
În pedagogia creştină, preceptul de învăţat nu e ceva distant de
învăţător şi de subiectul de educat, pentru că acesta e chiar Logosul,
Cuvântul lui Dumnezeu revelat şi întrupat ca om pentru ca pe om să-l educe
şi să-l conducă din însuşi trupul şi eul său profund respectându-i întru totul
voinţa liberăέ
„Cuvântul făcându-se trup a arătat lămurit aceeaşi virtute şi în viaţa
practică şi în viaţa contemplativăέ Socotim Cuvântul lege şi recunoaştem că
poruncile şi sfaturile Lui sunt căi scurte şi directe spre veşnicieέ Poruncile
Sale sunt convingătoare; ele nu-ţi inspiră teamă”57. Psihologia educaţională
creştină Îl are pe Hristos nu doar ca educator ci chiar ca animator al
sufletului, iar aceasta prin iubirea ce e caracteristica esenţială a persoanei
umane, divină prin originea şi manifestarea eiέ Metoda pedagogică sau calea
de călăuzire creştină a sufletului este iubirea de oameni pentru că Hristos
Însuşi este „metoda”, este „Calea, Adevărul şi Viaţa”, şi pentru că
„Dumnezeu este iubire”έ În creştinism virtutea creştină supremă a educaţiei
este iubirea divină, de aceea, se consideră că nu se poate realiza o educaţie
bună fără iubireέ În plus, chiar şi legile şi poruncile divine exprimă iubirea:
„S-a dovedit că omul este obiect de dragoste, deci omul este iubit de
Dumnezeuέ Să iubim dar poruncile Domnului prin fapte”58, şi să lăsăm să se
împărtăşească marea comoară a învăţăturii despre suflet din tradiţia
religioasă şi să întemeiem astfel o psiho-pedagogie creştinăέ

56
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.198.
57
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.171-172.
58
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.171.

35
 Bibliografie

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, Bucέ Ed IBMBOR 1982

*** The Oxford Companion to philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford
University Press, Oxford and New York, 1995.
*** Dicţionar de psihologie (LAROUSSE), edέ Univers Enciclopedic, Buc. 2000.
*** Dicţionar Enciclopedic, edέ Enciclopedică, Buc, 1993, volέ I, IV,.

Annick de Souzenelle, „Simbolismul corpului uman” Ed. Amarcord,

Timişoara 1999 şi
„Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului”
Edέ Amarcord, Timişoara 1999,
„Oedip interior - Prezenţa Logosului în mitul
grec” Ed. Amarcord, Timişoara 1999
Bădescu, Ilie Noologia, cunoaşterea ordinii spirituale a lumii,
sitem de sociologie noologică. Ed Valahia, 2001,
2002.
Noopolitica, sociologie noologică, teoria
fenomenelor asincrone, isbn 973-7712-29-3, fără
editură, copyright autorul, 2005έ
Beauregard, J-M Costa de Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997
Bunea, I. Pr Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004,
Bîrzu Vasilică, Ieromέ Drέ L’expérience mystique chez Diadoque de Photice,
Memoire en DEA à l’Ecole Pratique des Hautes
Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris,
2005;
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. D. Fecioru, colέPέSέBέ, Bucureşti,
1982.
Chiţoiu, Dan Paideia and kenosis: the setting up and
resignification of the idea of edification between

36

Creţu Daniela
Davidoff, Linda L
Diadoh al Foticeei, Sf.
Forster, Fr.
Frick, Eckhard
Francis E. Peters,
Hudiţeanu, Alexandru,
Jung, C.,
Macarie Egipteanul, Sfântul
Malorey, George A Rev. Fr..
Marcu Ascetu,
Martin Gerhard,
Maxim Mărturisitorul, Sfέ
Motru, CR
Greek philosophy and Eastern Christianity,
Journal for Interdisciplinary Research on Religion
and Science, No 3, July 2008.
Psihopedagogie, Elemente de formare a
profesorilor, ed IMAGO, Sibiu 1999.
Introduction to Psychology, McGraw-Hill Inc,
SUA 1987.
Cuvânt Ascetic, FR I,
Vedere
Cristos şi viaţa omenească (trad. N. Colan) Sibiu,
1925
Psychodrama and the spiritual exercises, in The
Way, 42/3 July 2003.
Termenii filozofiei greceşti, ed. Humanitas, Buc.
1993,
Introducere în Psihologia Educaţiei, Sibiu, fără an
şi editurăέ
Devianţa comportamentală la elevi, ed.
Psihomedia, Sibiu 2001,
Metode de cunoaştere psihologică, ed Alma
Mater, Sibiu 2001
Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11. 2nd ed.,
Princeton University Press, 1969. 699 p. (p. 3-33).
Omilii duhovniceşti, PSB 34,
Intoxicated with God…”, Dimension Books,
Denville, New Jersey, 1978.
Despre Botez, FR I, ed. Harisma, 1993,
Sachbuch Bibliodrama: Praxis und Theorie,
Stuttgart, Kohlhammer, 2001 [1995].
Răspunsuri către Talasie, FR II
Ambigua liber, PG 91, 1112
Personalismul energetic, ed. Eminescu, Buc,
1984,
37
Negovan Valeria, Introducere în psihologia educaţiei, Ed.
Universitara, 2005
Rudică Tiberiu, Daniela C., Aspecte psihologice în mituri, legende şi credinţe
populare, ed. Polirom, 2003.
Salavastru Dorina, Psihologia educatiei Ed. Polirom, 2004
Stanciu Stoian, Sociologia şi pedagogia satului, ed. Prometeu,
Buc. 1943
Stăniloae, D-tru Pr. Prof. Dr. Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, II, ed Deisis,
1993
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987,
Zamfir, Cătălin Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993,
Zlate, Mielul Omul faţă în faţă cu lumea, ed. Albatros,
Bucureşti, 1988έ
Intoducere în psihologie, ed. Polirom, 2000

38