Petre Semen i Liviu Petcu

(coordonatori)

PRINII CAPADOCIENI

Editura Fundaiei Academice AXIS" 2009

Petre Semen i Liviu Petcu (coordonatori) PRINII CAPADOCIENI

Colecia UNTVERSITARIA (101) Seria Teologie Coordonator:
Petru Bejan

Consilier editorial-MiharSilviu Chiril Redactor

Daniel Jugrin

Pentru comenzi de cri: Tel: 0745065286 (domnul Petcu Liviu)

Editura Fundaiei Academice AXIS Editur acreditat CNCSIS (cod 122) B-dul Caro] I, nr. 11, B, 202 700506 Iai, Romnia Tel. / Fax: 0232 201653 E-mail: faxis@uaic.ro 2009

ISBN: 978-973-7742-80-3

Petre Semen i Liviu Petcu

(coordonatori)

PRINII CAPADOCIENI

Editura Fundaiei Academice AXIS" '2009

Autorii colaboratori ai volumului

1. 2. Gheorghe Vlduescu - Academician, Profesor Universitar Doctor, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofic Constantin Voicu - Arhidiacon Profesor Universitar Doctor, Universitatea Lucian Blaga" din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna", disciplina Patrologie i literatur patristic". Ioan Caraza - Diacon Profesor Universitar Doctor, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul", disciplina Patrologie i literatur patristic". Petre Semen - Preot Profesor Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza, Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae", disciplina Studiul Vechiului Testament i Limba ebraic biblic". Nicu Dumitracu - Preot Profesor Universitar Doctor, Universitatea din Oradea, Decan al Facultii de Teologie Ortodox, disciplina Patrologie i literatur patristic". Vasile Nechita - Preot Profesor Universitar Doctor, Universitatea Ovidius" din Constana, Facultatea de Teologie Ortodox, disciplina Misiologie i Ecumenism". Tudor Ghideanu - Profesor Universitar Doctor Emerit, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Filosofic Constantin Marin - Profesor Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Filosofic Sergiu Mihail Tofan - Profesor Universitar Doctor, Universitatea Dunrea de Jos" din Galai, Facultatea de Filosofic Marius Liviu Telea - Confereniar Universitar Doctor, Universitatea 1 Decembrie 1918" din Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodox, disciplina Istoria i spiritualitatea Bizanului". Dan Chioiu - Confereniar Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Filosofie, disciplina Filosofie Bizantin". Carmen Bolocan - Confereniar Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae", disciplinele Catehetic i Didactica specialitii (Religie)". Adrian Marinescu - Lector Universitar Doctor, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul", disciplina Patrologie i literatur patristic". Dorina Trnuceanu - Lector Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Litere, Catedra de Limbi clasice, italian, spaniol. Nicoleta Leon - Asistent Universitar Doctor, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Psihologie, disciplina Limba englez". Mircea Cricovean - Preot, Doctor n Teologie Ortodox, Universitatea Lucian Blaga" din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna", disciplina Patrologie i literatur patristic".

3. 4.

5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

13. 14. 15. 16.

6 17. 18. 19. 20.

AUTORII COLABORATORI AI VOLUMULUI

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

28. 29.

Gabriel Roman - Preot, Doctor n Teologie Ortodox, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, disciplina Istoria i spiritualitatea Bizanului". Nicolae Dorneanu - Preot, Doctor n Filosofie, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, disciplina Istoria Filosofiei". Dionisie (Policarp) Prvuloiu - Doctor n Litere (Limbi clasice), Universitatea Al. I. Cuza" din Iai. Liviu Petcu - Diacon, Asistent cercettor tiinific, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae"; doctorand, Universitatea Lucian Blaga" din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna", disciplina Patrologie i literatur patristic". Rodica Pop - doctorand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Filosofie, disciplina Istoria Filosofiei". Daniel Jugrin - doctorand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae", disciplina Istoria i filosofia religiilor". Laura Enache - doctorand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai; Facultatea de Litere, disciplina Limbi clasice". Constantin Rchit - doctorand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Litere, disciplina Limbi clasice". Vladislav Nedelcu - doctorand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae", disciplina Teologie fundamental i Misiologie". Lucian (Lavrentie) Carp - Ieromonah, masterand, Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Litere, Masteratul Limbi, literaturi i civilizaii clasice". Ionu Mihai Constantin - liceniat n Filosofie, Facultatea de Filosofie, student, Facultatea de Litere, specializarea Limbi clasice - Limb i literatur strin", Universitatea Al. I. Cuza" din Iai. Mihai-Silviu Chiril - redactor i traductor de carte teologic, absolvent al Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae", Universitatea Al. I. Cuza" din Iai. Andrei Bej an - Universitatea Al. I. Cuza" din Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae".

Cuprins
Autorii colaboratori ai volumului........................................................................................................ 5 Prefa ................................................................................................................................................. 7
STUDII Gheorghe Vlduescu. O hermeneutic a textului n secolul al TV-lea .......................................... 11 Constantin Voicu. Problematica teologiei Sfntului Grigorie de Nyssa ......................................... 23 Ioan Caraza. Revelaia divin prin jertfa rscumprtoare

a lui Hristos n lumina Sfintei Scripturi la Sfntul Vasile cel Mare............................................... 43

Petre Semen. Hermeneutic i exegez la Sfinii Capadocieni ....................................................... 55 Nicu Dumitracu. Sfntul Vasile cel Mare n Armenia [o misiune surprinztoare primit din partea mpratului Valens] ........................................................................................... 63 Vasile Nechita. Centralitatea lui Hristos n Sfnta Liturghie a Sfntului Vasile cel Mare .............................................................................................................. 71 Sergiu Tofan. Erezie sau teologumen ? Grigorie de Nyssa i tema apocatastazei ....................................................................................................................... 87 Tudor Ghideanu. Pentru filosofia adevrat",

mpotriva filosofiei dearte" a celor din afar".............................................................................. 97

Constantin Marin. Patristica capadocian hrysum genos, aurea aetas a ortodoxiei rsritene - sfntul Grigorie de Nazianz, proturgos i prophilaktikos al teologiei ........................................................................................................ 137 Marius Telea. Natura i menirea omului la Prinii Capadocieni ................................................ 151 Dan Chioiu. Conturarea noiunii de persoan la Prinii Capadocieni i originarea ideii de libertate n cultura european ..................................................................... 171 Carmen-Maria Bolocan. Strategii (principii) didactice n Omiliile Sfntului Vasile cel Mare ............................................................................................................... 183 Adrian Marinescu. nvtura despre lumin ((pq/qtavGiq)

i funcia ei liturgic n lume la Sfntul Vasile cel Mare. De la Sfnta Scriptur la Sfntul Grigorie Palama i Printele Dumitru Stniloae ........................................ 211
Mircea Cricovean. Crmpeie din viaa i activitatea Prinilor Capadocieni potrivit corespondenei vasiliene .................................................................................................... 265 Gabriel Roman. Prinii Capadocieni. Izvoare istoriografice pentru a doua jumtate a secolului al TV-lea ................................................................................ 279

Neculai Dorneanu. Cunoatere i libertate. Sau despre o posibil pastoraie de sine n gndirea Sf. Grigorie de Nyssa ..................................................................... 303 Dionisie (Policarp) Prvuloiu. Sfntul Vasile cel Mare mpotriva lui Eunomiu. Terminologia trinitar ntre lingvistic i apofatism ............................................. 333 Liviu Petcu. Conceptul de epectaz. Influena Sfntului Grigorie de Nyssa

asupra gndirii teologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul ....................................................... 371

Rodica Pop. Despre chip i asemnare n scrierile Prinilor Capadocieni .................................. 395 Daniel Jugrin. Consideraii cu privire la datarea i autenticitatea tratatului Adversus Eunomium al Sf. Vasile cel Mare ................................................................. 431 Mihai-Silviu Chiril. Eshatologia lui Grigorie de Nyssa n contextul gndirii Antichitii trzii ......................................................................................... 441 Constantin-Ionu Mihai. Scrisoarea CLXXVIII a Sfntului Grigorie din Nazianz. O lectur protreptic ...................................................................................................................... 463 Andrei Bejan. Sfntul Vasile cel Mare n evlavia poporului romn ............................................. 477 TRADUCERI Sfntul Grigorie de Nazianz. Discursul polemic la Grigorie de Nazianz. Cteva consideraii lingvistice pe marginea exordium-ului invectivei I. mpotriva

lui Iulian. {Traducere din limba greac veche de Claudia Dorina Trnuceanu) .........................489
Sfntul Vasile cel Mare. mpotriva lui Eunomiu, I. 5-10 (Traducere din limba greac veche de Dionisie (Policarp) Prvuloiu) .............................................................................. 497 Sfntul Vasile cel Mare. Capetele / capitolele regulilor mici {Traducere din limba greac veche de Laura Enache) .................................................................. 511 Sfntul Grigorie de Nazianz. Argument dramatic al celui ntre sfini printele nostru Grigorie Teologul, cuprinznd, dup modelul lui Euripide, ntruparea cea care a avut loc pentru noi a lui Iisus Hristos i ptimirea Mntuitorului Universului (Traducere din limba greac veche de Constantin Rchit) ............................................................................................. 523 Sfntul Vasile cel Mare. Despre botez (Traducere din limba greac veche de Lucian (Lavrentie) Carp) ...........................................................................................................529 Emile J. Prister. O not biografic- fraii i surorile Sfntului Grigorie de Nyssa (Traducere din limba englez de Nicoleta Leon) ........................................................... 579 Andreas Andreopoulos. Eshatologia i restaurarea final (apocatastaza) la Origen, Grigore de Nyssa i Maxim Mrturisitorul (Traducere din limba englez de Mihai-Silviu Chiril)................................................................. 583 Kathryn Rombs. Doctrina epectazei la Grigorie de Nyssa : cteva implicaii logice (Traducere din limba englez de Liviu Petcu)......................................... 591 Nikolai A. Lipatov. Problema paternitii Comentariului la Profetul Isaia atribuit Sf. Vasile cel Mare (Traducere din limba englez de Daniel Jugrin) ........................................................................... 597 Ilarion Alfeev, Mihail Jeltov. Sfntul Grigorie de Nazianz, opera i activitatea sa din perioada constantinopolitan (Traducere din limba rus de Vladislav Nedelcu) ......................................................................... 605 RECENZII Anthony Meredith, Capadocienii (recenzie de Liviu Petcu) ...........................................................629

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani (voi. I)

(recenzie de Vladislav Nedelcu) ..................................................................................................... 631

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani (voi. II)

(recenzie de Liviu Petcu) .............................................................................................................. 635

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani. Actele Symposionului Comisiei Romne de Istorie Eclesiastic (voi. III)
(recenzie de Liviu Petcu) .............................................................................................................. 639 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice

(recenzie de Mihai-Silviu Chiril) ................................................................................................ 643 Alexei Nesteruk, Universul n comuniune. Ctre o sinteza neopatrisic a teologiei i tiinei (recenzie de Mihai-Silviu Chiril) .................................................................647

Index............................................................................................................................................... 651

PREFA

Prefa
Dup cum se tie, n edina de lucru din 29 octombrie 2008, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a proclamat anul 2009 ca an comemorativ-omagial al Sfntului Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei (f 379 - de la a crui trecere la cele venice se mplinesc 1.630 de ani), i al celorlali Sfini Capadocieni, n Patriarhia Romn. Programul manifestrilor - elaborat de Cancelaria Sfntului Sinod i care se desfoar att la nivelul Patriarhiei Romne, ct i al eparhiilor din ar i strintate - cuprinde conferine teologice i pastoral-misionare, simpozioane tiinifice, seri duhovniceti, proiecte editoriale, pelerinaje n provincia Capadocia (Turcia) etc. Precum se precizeaz i pe site-ul Patriarhiei Romne, scopul tuturor acestor manifestri este de a evidenia contribuia Sfntului Vasile cel Mare i a celorlali Sfini Capadocieni la definirea i aprarea nvturii de credin, la tlcuirea Sfintei Scripturi, la mbogirea tezaurului liturgic i canonic, aportul la dezvoltarea vieii monahale, ca exemplu pentru lucrarea pastoral-misionar i social-filantropic actual a Bisericii Ortodoxe Romne. In acelai timp, prin traducerea parial sau integral a operei lor n limba romn, prin alctuirea de ediii tiprite ale operei lor, contribuii ale teologilor ortodoci romni la studierea vieii i operei acestora etc. se urmrete sublinierea prezenei Sfntului Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei, i a celorlali Sfini Capadocieni n contiina Bisericii Ortodoxe Romne. Cei trei Sfini Prini formeaz grupul Marilor Capadocieni ce au trit n secolul al IV-lea numit i secolul de aur al Bisericii cretine, pentru c atunci au activat cele mai alese personaliti ale vieii cretine i cele mai luminate mini ale epocii patristice. In manualele de Patrologie, acest secol este cuprins n perioada a doua a literaturii patristice ce se ntinde de la anul 313 (Edictul de la Milan) pn la 461 (data morii mpratului Leon I). Cei trei brbai virtuoi, numii i cei trei Capadocieni: Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa i Grigorie de Nazianz au desfurat o activitate literar i pastoral de nentrecut. Strns unii de legturile de snge i de prietenie, au contribuit cu toii la triumful credinei n Niceea i Constantinopol, n Orient i n special n Asia Mic. Ct privete talentul i druirea de sine a fiecruia pentru binele Bisericii, se poate spune c s-au completat unul pe altul: Sfntul Vasile era cu preeminen om al aciunii, Sfntul Grigorie de Nazianz, orator, iar Sfntul Grigorie de Nyssa, filosof. Prezentul volum, intitulat sugestiv Prinii Capadocieni, apare sub coordonarea i ngrijirea colectivului de cercetare al Departamentului Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae" din Iai, din cadrul Universitii Al. I. Cuza" i se nscrie n lista activitilor cultural-teologice din acest an. Volumul cuprinde studii despre viaa, activitatea i opera Prinilor Capadocieni (Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa), traduceri din opera acestora i din autorii moderni care s-au dedicat cercetrii operei i nvturii celor trei Prini, precum i recenzii la crile despre viaa i opera acestora.

Studiile publicate n acest volum sunt alctuite de profesori de Teologie, Filosofie, Psihologie, Limbi clasice i moderne de la mai multe Universiti din ar, precum i de tineri doctoranzi i masteranzi n domeniile deja menionate. Sunt tratate teme, idei i nvturi ale Prinilor Capadocieni neabordate pn acum n teologia romneasc. Ne face o mare bucurie s menionm faptul c volumul cuprinde contribuiile celor mai importani patrologi din ar. De asemenea, au fost incluse o serie de traduceri inedite din limba greac veche, a unor texte care nu au mai fost traduse pn acum n limba romn. Dac patrologul Anthony Meredith n prefaa crii sale intitulat The Cappadocians, tradus la noi de Pr. Constantin Jinga, n anul 2008, la Editura Sophia, meniona cu regret - ce-i drept n anul 1995 - c n limba englez, nu este nici o lucrare dedicat celor trei Prini Capadocieni, putem constata c la noi n ar situaia nu a fost deloc similar. Continundu-i ideea, patrologul englez preciza c, exceptnd unele meniuni n cteva tratate de istoria gndirii cretine, foarte greu se poate gsi vreun material despre contribuia Capadocienilor, de altfel att de bogat, la istoria cretinismului. In perioada modern s-a scris destul de mult despre spiritualitatea celor trei, mai cu seam despre cea a Sfntului Grigorie de Nyssa, dar aproape deloc n limba englez. S-a mai tradus ceva din operele lor, mai ales n seria Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers" i Classics of the Western Spirituality". In afara tratatului Despre Sfntul Duh i a Epistolelor, traduse de R. de Ferrari n Loeb Classical Library", mai nimic din scrierile Sfntului Vasile nu este accesibil. Iar n privina lui Grigorie de Nazianz, situaia este i mai precar. Citind aceste surprinztoare mrturisiri, realizm c la noi n ar preocuprile teologilor fa de operele celor trei Prini Capadocieni au nceput nc de timpuriu i au fost consistente. Primele traduceri din opera Capadocienilor sunt realizate de ucenicii Sfntului Paisie Velicikovski (1722-1794), de la Mnstirea Neam. Unul dintre ei - Ieromonahul Ilarion -, care a fcut studii la Academia domneasc din Bucureti, 1-a nsoit pe Paisie Velicikovski la Dragomirna, Secu i Neam unde a desfurat o remarcabil activitate ca traductor i dascl de limb elineasc", opernd traduceri din operele Sfinilor Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Maxim Mrturisitorul i alii, cea mai important fiind traducerea Hexaimeronului Sfntului Vasile, nsoit de un lung comentariu original (peste 200 de pagini, pregtite pentru tipar), cu peste 500 de note. Acest comentariu cuprinde primul tratat de cosmografie n limba romn. (Cf. Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, voi. 2, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1992, p. 588). De bun seam, n ultimii ani, s-a intensificat traducerea operelor Prinilor Capadocieni i n limba englez, alctuindu-se ediii critice, cri, volume colective, studii atent i riguros elaborate pe marginea operelor lor, iar la noi, pe parcursul acestui an, n mod deosebit. Volumul de fa - Prinii Capadocieni - constituie un pios omagiu adus celor trei mari arhipstori, care rmn n memoria vie a Bisericii ca nite faruri cluzitoare pentru toate generaiile de preoi i de credincioi ce se vor mprti de paradigmele vieuirii i operei lor. Citirea acestui volum va fi de un real folos n aprofundarea dogmelor credinei cretine i a modului de vieuire duhovniceasc nalt. Nutrim ndejdea c el va fi primit cu bucurie att de specialitii n Patrologie i literatur patristic, ct i de toi cretinii preocupai de viaa i opera celor care formeaz treimea capadocian". Petre Semen Liviu Petcu

PREFA

IOAN CARAZA

Revelaia divin prin jertfa rscumprtoare a lui Hristos n lumina Sfintei Scripturi la Sfntul Vasile cel Mare
Lucrarea Sfntului Duh n Biseric prin Hristos dup mrturia Sfintei Tradiii
Ca stare originar a Bisericii de plintate prin Duhul Sfnt, Biserica nu-i aparinea siei, ci lui Hristos ca Domn preamrit prin Duhul Sfnt. Hristos este, deci, att temelia" (1 Cor. 3, 11), ct i Capul" Bisericii (Ef. 4, 15). Lucrarea pstorilor Bisericii a fost mprtirea apostolic a lui Hristos, n sensul de patere a oilor" (Ioan 21, 16-17), iar nu de stpnire asupra lor (1 Petru 5,2). In acest sens nici Israel nu aparinea dect lui Dumnezeu, dup cum nici Adam n starea primordial nu era al su, ci fiu al lui Dumnezeu. Decalajele ntre Biserica de Rsrit i cea de Apus au aprut odat cu evenimentele ce au zguduit Biserica apostolic n sec. IV, de care teologia nu poate face abstracie. Zguduirea Bisericii din interiorul ei prin erezia arian a fcut necesar precizarea tradiiei apostolice n ntreaga Biseric. Erezia a avut o evoluie dialectic, declannd prin extremele ei, de-a dreapta i de-a stnga, Sinoadele Ecumenice pentru mrturisirea liturgic a credinei adevrate. Dac secolul al IV-lea a fost numit pe drept cuvnt epoca de aur" a literaturii patristice, n ceea ce privete unitatea Bisericii, aceast perioad a fost mai grea dect cea a persecuiilor din cauza perspectivei de pierdere a lui Hristos ca Mire" al Bisericii (Mt. 9, 15) din care izvora puterea unificatoare a Duhului Sfnt. Era epoca ntlnirii celei mai directe a Evangheliei cu filosofia antic n Rsrit, n care muli teologi au vrut s tie Evanghelia i cunoaterea lui Dumnezeu prin ea n Hristos, anexat la filosofia antic, la o nelepciune a lumii care nu cunotea pe Dumnezeu Cel adevrat descoperit n Hristos prin Jertfa Sa rscumprtoare, ci numai un dumnezeu al cugetrii omeneti. In ceea ce privete situaia Bisericii n secolul al IV, zguduit din temelii pn acolo nct a fost nevoie ca un Sinod Ecumenic s precizeze nvtura adevrat despre Hristos, Sfntul Vasile cel Mare ne red un tablou al unei

REVELAIA DIVIN PRIN JERTFA RSCUMPRTOARE A LUI HRISTOS...

12

celebre lupte navale1. Astfel, dac Sinodul ecumenic a precizat nvtura, dar nu a adus pacea n Biseric2, Sfntul Vasile cel Mare a luat iniiativa de a preciza i adnci temeliile apostolice ale Bisericii ca rspuns la nevoile aprute inevitabil din cauza ereziei: n primul rnd pe Mntuitorul Hristos, simbolizat prin catargul" corbiei de care s-a legat eroul antic Ulise la ademenirea sirenelor o dat cu astuparea cu cear a auzului ademenit de cntarea de siren a filosofiei. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, Mntuitorul Hristos este stlpul de foc" al cltoriei prin pustia dezbinrii, piatra din capul unghiului, ziditorul casei, fr de care n zadar s-ar osteni lucrtorii" (Ps. 126, 1). De aceea, n centrul teologiei sale, Sfntul Vasile cel Mare a aezat Jertfa liturgic--euharistic a Mntuitorului, cci unitatea Bisericii izvorte din comuniunea euharistic (Ioan 7, 38-39). Nu poate fi Biserica Una, dac Hristos nu este Acelai. Nu se poate primi darul Duhului Sfnt, dac nu se mprtete plintatea lui Dumnezeu n Hristos, ca o hain de nunt a bucuriei, pe care Duhul Sfnt o preface n mngiere. Jertfa Mntuitorului este puterea de trecere pascal n Hristos (Ioan 1, 12) n care taina unirii ca bucurie i mngiere, este lucrat de ctre Duhul Sfnt, Biserica avnd ca prim caracteristic a ei unitatea", aa cum a hotrt Sinodul al II-lea ecumenic, care a dogmatizat nvtura Sfntului Vasile cel Mare, ca ecleziologie pnevmatologic. Mntuitorul Hristos a adus Duhul Sfnt ca un Botez al Bisericii (Lc. 3, 16), iar Duhul Sfnt a adus pe lng puterea propovduirii i mrturia Scripturii lsat ns numai ca Evanghelie" a bucuriei (Romani 15, 4), aa cum Jertfa lui Hristos, izvorul ei ca i izvorul Bisericii, este Euharistie" a recunotinei. Aeznd toate aceste elemente apostolice n rnduial, Sfntul Vasile cel Mare, ca un nelept cluzitor al Bisericii, nu a fixat un nou nceput, ca Moise pentru Israel, nu a creat o tradiie rsritean, ci a pus n valoare puterea tradiiei apostolice ca plintate, caracteristica apostolic i universal a Bisericii. Apropiindu-se de desvrire lucrarea de chemare i ndreptare a ucenicilor (Rom. 8, 29), Mntuitorul a subliniat prin urmtoarele cuvinte zidirea i unitatea Bisericii ca botez cu Duhul Sfnt: Slava pe care mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca toi s fie una, precum i Noi una suntem" (Ioan 17, 22). Slava" se refer la prezena Duhului Sfnt n firea Sa uman ca dreptate, pace i bucurie a mpriei lui Dumnezeu" (Rom. 14, 17), cu care El fusese uns de ctre Tatl Su la Botez. Este vorba de ungerea mesianic: Ai iubit dreptatea i ai urt nedreptatea, pentru aceea te-a uns pe Tine Dumnezeul Tu cu untdelemnul bucuriei mai mult dect pe prtaii Ti" (Psalm 44, 9). Era o slav prin Duhul Sfnt, Duhul Adevrului, pe care lumea nu poate s-L primeasc, deoarece nu-L vede, nici nu-L cunoate" (Ioan 14, 17). Dimpotriv, Ucenicii care urmau Lui prin chemare II cunoteau dup spusele Mntuitorului i dup mrturia lor: Cuvntul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi; i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr" (Ioan 1, 14). Aceast ungere nsemna de fapt taina slujirii jertfelnice n Duhul Sfnt (Filip. 2, 7), pe
1. Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 30, P.G. 32, col. 212-213. 2. Pr. Prof. Dr. Nicolae C. Buzescu, Aspectul pnevmatic al ecleziologiei ortodoxe i importana Tradiiei la Sf. Vasile cel Mare", Ortodoxia, 1979, nr. 1, p. 90.

care Hristos o simboliza prin gruntele de mutar al mpriei lui Dumnezeu" (Mt. 13, 31). Zidirea Ucenicilor prin har a mers tot pn la plintate, adic pn la asemnarea lor cu Hristos (Rom. 8, 29), ntruct cei ce-I urmeaz Lui se fac ca i El prin mutare pascal acolo unde se afla El dup numele Su de Iahve: Eu sunt Cel ce sunt" (le. 3, 14), ca Dumnezeu viu simbolizat prin rugul aprins. Duhul Sfnt a putut veni peste ei numai ntruct Hristos se semnase n ei prin lucrarea Sa care a culminat cu Jertfa pascal.

13

PRINII CAPADOCIENI

Este vorba de o ntoarcere a ucenicilor la izvorul vieii" (Ps. 35, 9) de care fuseser Jefuii" (Lc. 10, 30). Tocmai din aceast plintate prin puterea bucuriei nvierii n Hristos (Ioan 1, 12) ca o slav, dar transformat n mngierea Duhului Sfnt la Cincizecime ca tain a unitii treimice, Hristos a plecat din faa ochilor ucenicilor pentru ca ei s poat cere i primi pe cellalt Mngietor, Duhul Sfnt. Iar Duhul Sfnt le descoper acestora, att pe Hristos ca un adnc al lui Dumnezeu n care El trise i vdise de fapt chipul Duhului Sfnt (Ioan 14), ct i faptul c i ei sunt asemenea lui Hristos, desigur pzii de El, devenind astfel hristofori prin faptul c deveniserpnevmatofori: Adpai de Duhul, noi bem pe Hristos"1. Revelaia Cincizecimii prin Duhul Sfnt L-a descoperit pe Hristos din faa ochilor, nuntru, n inimile ucenicilor, preamrit ca Domn al bucuriei i mngierii, sfinind pe Dumnezeu ca Tat" n Hristos, a Crui Jertf a devenit Euharistie. n acelai timp Duhul a vdit i deosebirea dintre Hristos i lume ca vrjmie a lumii: Acela va vdi lumea de pcat c oamenii nu cred n Mine" (Ioan 16, 9). Astfel, dac la nceput Sfnta Scriptur spune: Cuvntul era Viaa", mai mult dect suflare de via" (Fac. 2, 7), prin Duhul Sfnt n Hristos arat c: Duhul v va nva toate" (Ioan 14, 26), mai nti ca putere a propovduirii (kerygma), apoi i sub forma scris n canonul crilor Noului Testament. Unitatea Bisericii este o lucrare a desvririi n Hristos, o putere a Duhului Sfnt ca nunt cu Mirele Hristos; este o unitate lucrat de Dumnezeu i pe care numai El o poate lucra (Isaia 40, 11). De aceea, Biserica Ortodox se roag pentru pstrarea acestei plinti n Duhul Sfnt ca o slav a unitii simbolizate prin taina nupial a bucuriei i pentru pzirea ei sub stpnirea minunat a lui Hristos. Aceast unitate care ine de fiina Bisericii i care este pecete a Sfintei Treimi s-a pstrat, ntr-adevr, mai uor atta vreme ct au fost persecuiile. Dar o dat cu libertatea de la nceputul secolului al IV-lea, ncercrile Bisericii prin ispite din interior au avut urmri mult mai grele dect cele ale persecuiilor. Greul zilei" i aria" amintite n parabola Mntuitorului (Mt. 20, 12) se vdeau n aceste perioade ale istoriei Bisericii. Cnd spunea: Va veni o vreme cnd Mirele se va lua de la ei" (Mt. 9, 15), Mntuitorul arta c astfel va fi afectat temelia unitii. De aceea ei vor posti" i vor mrturisi pe Hristos ca piatr de la temelia Bisericii, pe care astfel porile iadului nu o vor birui" (Mt. 16, 18). ntr-adevr porile iadului" o vor zgudui, dar nu o vor birui, chiar dac unitatea ei va fi zdruncinat. n aceast perioad Sf. Prini au aprofundat Jertfa lui Hristos ca temelie a Bisericii prin Sf. Liturghie, au mrturisit n Sinoade credina cea adevrat i au inaugurat cutarea
1. Sf. Atanasie cel Mare, Ctre Serapion, I, P.G. 26, col. 546A.

filocalic a lui Hristos ca Mire din convingerea profund c nu doar Sf. Apostoli trebuiau s se bucure de plintatea Lui, ci i ntreaga Biseric pn la sfritul veacurilor. Aceast Tradiie a fost numit rsritean", pentru c n acelai veac al IV-lea Apusul a nclinat ctre o alt surs a unitii Bisericii i anume primatul, pe care a cutat s-1 justifice retroactiv ca apostolic, pe cnd n Rsrit Jertfa Mntuitorului Hristos n Sfnta Liturghie avea s rmn pentru aceeai unitate a Bisericii primat al Orientului. i astfel, atunci cnd, din cauza primatului, Apusul s-a separat de Rsrit n secolul al VUI-lea ca imperiu de Apus, demarnd acapararea de jurisdicii din Rsrit, apoi n sec. al Xl-lea ca Biseric, prin cuceriri ale cruciailor, Biserica Ortodox i-a luat drept cluz a credinei mntuitoare pe Sfinii Trei Ierarhi, n frunte cu Sfntul Vasile cel Mare. Dup adncirea teologic a Jertfei Domnului n cadrul Sfintei Liturghii, Sfntul Vasile cel Mare a trecut la ermineutic, adic la nelegerea Sfintei Scripturi ca o lucrare a Duhului Sfnt1. Astfel, el a mbriat de la Origen ideea c adevrul se afl n spatele

REVELAIA DIVIN PRIN JERTFA RSCUMPRTOARE A LUI HRISTOS...

14

literei Sfintei Scripturi, aa cum ntruparea lui Hristos nu a putut fi perceput sau cunoscut dect dincolo", artat pascal prin Jertfa Sa, prin care El a i mprtit oamenilor viaa Sa n trup2. Acest principiu a fost pus n eviden n lucrarea comun a Sfntului Vasile cel Mare mpreun cu Sfntul Grigorie de Nazianz: Filocalie din operele lui Origen". n aceast lucrare, Sfnta Scriptur ca liter este artat ca o continuare a ntruprii Domnului, dar dup cum ntruparea a fost numai artat i nu a putut fi cunoscut" dect prin Jertfa Domnului ca revelaie, tot astfel, Sfnta Scriptur ca liter are nevoie de sfinire prin Jertfa lui Hristos, pentru ca tot Cuvntul lui Dumnezeu din ea s fie vdit ca Adevr". n Mntuitorul Hristos ca Pantocrator, ntruparea nseamn Jertfa care sfinete nvura Sa ca Evanghelie n locul Legii. ntruparea i Evanghelia nu pot fi separate. Nu se poate aeza Evanghelia naintea ntruprii, caz n care Evanghelia ar rmne fr ntrupare, singura care prin Jertf a adus Duhul Sfnt, plintatea, slava i unitatea Bisericii. De aceea, Jertfa lui Iisus Hristos este cheia Sfintei Scripturi, care arat Scriptura aezat n inima lui Hristos, provenind din inima lui Hristos prin Duhul Sfnt din inima Apostolilor, aa cum i n Vechiul Testament Tablele Legii" au fost aezate, nicieri n alt loc dect n Sfnta Sfintelor Templului. De aceea, Sfntul Vasile cel Mare a aezat la temelia Sfintei Scripturi, Evangheliile anului liturgic bisericesc, motenit din Biserica apostolic. Propovduirea, n perioada oral a Evangheliilor, este o Formgeschichte care a stat la baza scrierii crilor Noului Testament i care a nsemnat pentru Sfinii Apostoli doar mplinirea poruncii Domnului: n dar ai luat, n dar s dai!" (Matei 10, 8). Astfel, din felul cum Sfinii Apostoli au dat se poate vedea ceea ce au primit n dar. Acest dar" este rodul bucuriei din plintate (Rom. 8, 14). Dac ar fi
1. Prof. Dr. G. Galitis, Schrift und Tradition beim HI. Basilius", n Basilius Heiliger der Einen Kirche, Regensburg, 1979, p. 149. 2. R. Gogler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Dusseldorf, 1963, p. 142-143.

prefcut n drepturi omeneti, acest dar" ar face s dispar nu numai bucuria, ci i puterea rugciunii. Ins, prezena Duhului Sfnt pare s nu preocupe teologia primatului care n Biserica apostolic rmne doar o simpl realitate istoric, nu pnevmatic. mprtirea firii dumnezeieti" (2 Petru 1, 4) a nsemnat o putere cu care Ucenicii erau mnai de Duhul Sfnt ca plintate n Hristos (Ioan 1, 16; Rom. 8, 14) . Prin urmare, sfinirea numelui lui Dumnezeu n Hristos ca fapt mntuitoare pentru om i ca ncheiere a Noului Legmnt prin Jertf, este pentru Sfntul Vasile cel Mare izvorul scrierilor sfinte, pentru a lucra ndreptarea acelor oameni sfini ai lui Dumnezeu care au scris apoi mnai fiind de Duhul Sfnt (2 Petru 1,21). Sfntul Vasile cel Mare avea s arate c i n ceea ce privete Scriptura Vechiului Testament, la temelia Scripturii st sfinirea numelui lui Dumnezeu prin actul eliberrii din Egiptul robiei, aa cum prezint el crearea lumii din nimic n Hexaimeron". Prin aceasta el arta de fapt c nimeni nu mai poate cunoate pe Dumnezeu drept Creator", chiar dac era Atotputernicul", dac nu-L cunoate mai nti ca Mntuitor" i astfel ca Dumnezeu Atotiitor" prin sfinirea numelui Su. Astfel, n conglomeratul cosmogoniilor antice, referatul creaiei din nimic n Vechiul Testament s-a dat n urma sfinirii numelui lui Dumnezeu ca Mntuitor al poporului Su, cu care n urma sfinirii Numelui a i ncheiat un Legmnt. Teologia Sfntului Vasile cel Mare avea s nsemne astfel o cotitur radical fa de concepiile cosmogonice antice dualiste. ntr-adevr Dumnezeu nu se artase ca Atotputernic" dect n Israel i nu la neamuri, care puteau considera uor urmrile pcatului strmoesc drept rezultat al creaiei divine.

15

PRINII CAPADOCIENI

Jertfa L-a artat pe Mntuitorul Hristos aa cum s-a artat El Apostolilor: dincolo", cci pentru viaa Sa nvierea nu era o minune, ci adevrul c nu poate fi inut de moarte i c El biruise de fapt moartea n rdcinile ei din viaa oamenilor de pe pmnt, iar Jertfa nsemna spare la rdcina pomului de la care ateapt roade" (Lc. 13, 8). Prin nviere, El doar a deschis ochii oamenilor care L-au urmat pn la asemnare cu El, ca s-L cunoasc i de fapt s fie n cele din urm mutai pascal n El. Avnd pe Hristos n inimi de la Duhul Sfnt odat cu Cincizecimea, ei nu mai doreau s se ntoarc la perioada cnd l aveau pe Hristos doar n faa ochilor: Noi care L-am cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-L mai cunoatem aa" (2 Cor. 5,16). Dup Cincizecime, ei erau ntr-adevr mnai de Duhul Sfnt n Hristos, nu pentru o nlare a lor la cer, ci ca o putere slujitoare de a-L urma i n mormnt, ca o coborre de la Ierusalim la Ierihon (Lc. 10, 30). Astfel n Hristos s-a vdit o antropologie originar pentru El, dar o antropologie nou, restaurat pentru cei ce trec la Hristos prin credin. Acest lucru urma s fie prezentat intuitiv prin icoane. Este vorba de Hristos mutat n inimile ucenicilor i micat de Duhul Sfnt n imagini, spre deosebire de Hristos n faa ochilor, simbolizat prin toiagul" care atinge stnca de piatr a inimii ca s curg din ea ap, fiind vorba practic de ncheierea drumului fcut cu ucenicii de la chemare, ndreptare i pn la desvrire, i ca mplinire a profeiei: Voi scoate din pieptul vostru inimile de piatr i v voi da inimi de carne" (Iez. 36, 26) i duh de rugciune" (Zah. 12, 10). Aici se nscrie o ntreag teologie a Sfntului Vasile cel Mare a cunoaterii lui Dumnezeu, de fapt ca neputin de a cunoate pe Dumnezeu cu ochii trupeti, i fr transfigurare prin nvierea lui Hristos i mngierea Duhului Sfnt. Aceast teologie va fi urmat n spiritualitatea bizantin de alte teme majore ca: antropologia teandric filocalic, mistica patristic, teologia icoanelor i isihasmul. Ca i pentru Sfntul Apostol Pavel (Efes. 4, 1-6), unitatea Bisericii la Sfntul Vasile cel Mare nu este un scop n sine, ci o urmare a desvririi n Hristos. Ca trup al lui Hristos, Biserica este alctuit din multe mdulare, fiecare cu darurile sale duhovniceti care se mprtesc spre folosul tuturor, spre zidirea trupului lui Hristos1. n procesul lor de spiritualizare, harul desvrete fiinele raionale, lucrnd n sufletele acestora ca arta n artist, spune Sfntul Vasile cel Mare, subliniind c harul este mereu prezent, ca putere, dar intr n aciune doar atunci cnd este pus n micare i este conceput ca un ntreg n prile sale, potrivit cu mprirea harismelor, nct purttorii acestuia devin mdulare unii altora, chiar dac sunt cu harisme deosebite ntre ele2. Formele harului exprim binefacerile lui Hristos3. Toat viaa cretin este condiionat de Duhul Sfnt, care este marele Stpn4. n Biseric, Sfntul Duh svrete o lucrare de unitate, asupra creia Sfntul Vasile insist ca i Sfntul Apostol Pavel: V rog, frailor, aceeai s cugetai ca i Hristos Iisus..." (Filipeni 2, 4); Iar dac cineva cuget altfel apoi i acolo l va ndrepta Dumnezeu" (Filipeni 3, 15). n tratatul su Despre Sfntul Duh, Sfntul Vasile arat c discuiile teologice care lmuresc adevrul de credin nu sunt fr folos, deoarece mntuirea nu este un act mecanic, ci participare contient la viaa dumnezeirii n Hristos: S nu privim cu uurin limbajul teologic, cci scopul chemrii noastre este s ne asemnm cu Dumnezeu, pe ct este cu putin firii omeneti. Nu exist asemnare fr gnoz, iar gnoza izvorte dintr-un nvmnt. Ori, Cuvntul este principiul ntregului nvmnt"5. n Biserica Ortodox, Tradiia este esena i viaa ei concretizat n cultul liturgic. Aa cum demonstreaz Sfntul Vasile cel Mare, Tradiia are caracter pnevmatologic ca mod unic de via a Bisericii n Duhul Sfnt. n aceast Tradiie temelia credinei este Tradiia apostolic dup mrturia Prinilor6. Dup Sfntul Vasile cel Mare Tradiia este modalitatea primordial a Revelaiei divine, ca lucrri unice hristologice i pnevmatologice. Scriptura i Tradiia se afl ntr-o unitate
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, P.G. 31, col. 921C-931B. Idem, Despre Sfntul Duh 26, 61, P.G. 32, col. 180B-181B. Ibidem, 8, 17, P.G. 96B-97A. Idem, In Psalmos 1, 3, P.G. 29, 216A. Idem, Despre Sfntul Duh 1, 69 B. Ibidem, 30, P.G. 32, 217B. Ibidem, 27, P.G. 32, 188A-C.

REVELAIA DIVIN PRIN JERTFA RSCUMPRTOARE A LUI HRISTOS...

16

organic n Hristos, mai nti ca adevr, i apoi ca mod de primire a acestuia prin Duhul Sfnt. Fr Tradiie Evanghelia ar avea de suferit chiar n punctele ei eseniale 7. Tradiia adevrat are rspunsul la ntrebarea privind inta ctre care este chemat omul n Hristos i felul cum l ajut El pe om s ating acea int. Ca i Sfntul Irineu de Lyon, Sfntul Vasile cel Mare arat c Sfnta Scriptur apr Tradiia, iar Tradiia ajut la interpretarea corect a Scripturii, cci modul n care Apostolii i primii cretini L-au primit pe Hristos nu a fost fixat integral n Noul Testament. Fr a fi ceva nou fa de Noul Testament, Tradiia este explicitarea practic a Noului Testament i trirea legturii cu Hristos prin Duhul Sfnt ca un ntreg, care fa de Sfnta Scriptur este mai mult dect suma tuturor prilor sale componente, deoarece este o form vie1.

Actualitatea biblic i ecumenic a ecleziologiei Sfntului Vasile cel Mare

Dac am ales sec. al IV-lea pentru a documenta fiina i unitatea Bisericii n teologia de astzi, comparnd-o cu cea patristic de atunci, am fcut acest lucru nu pentru c situaiile Bisericii de atunci i de acum ar fi identice. Dezbinarea de atunci nu se aseamnn cu cea de astzi. Simbolul niceo--constantinopolitan nu s-a putut referi la ceea ce nu era atunci n discuie din punct de vedere ecleziologic, adic primatul" i Sola Scriptura", care nu se pot declara erezii", ci doar ponderi diferite i unilaterale date unor elemente ale Bisericii apostolice n istoria ulterioar a Bisericii, i anume: persoana lui Hristos cu pondere deosebit n Biserica de Rsrit; Biserica n ea nsi ca unitate, nu prin Duhul Sfnt, ci prin structura primaial apusean; i Scriptura ca singura msur de apreciere i corectare a Tradiiei cu pondere n Bisericile Reformei tot din Apus. ntruct ns n Biserica Apostolic aceste elemente fundamentale sunt legate organic, nu se poate afirma una n mod unilateral fr a afecta i pe celelalte i nu se poate realiza ceva pozitiv sub imperiul uneia fr a influena i pe celelalte. De aceea, Bisericile se aseamn cu cei trei magi n cltoria lor fierbinte spre Betleem, spre aflarea lui Dumnezeu n pruncul Iisus ca plintatea harului, numit pine" deoarece s-a dat ca man cereasc n casa pinii, adic pinea cea spre fiin, care i leag din nou pe oameni de izvorul fiinei, de rugul aprins, exprimat prin numele lui Dumnezeu de Iahve" (le. 3, 14).' Acesta este scopul dialogului celor trei structuri ecleziologice, cluzite de steaua mrturisirii credinei, dar scopul lor nu este n primul rnd unitatea", ci descoperirea lui Hristos ca Mire al Slavei. Dac Mntuitorul spune: Pe aceast piatr (a mrturisirii) voi zidi Biserica Mea i porile iadului n-o vor birui", astfel aceast afirmaie nu este i un rspuns la ntrebarea, cum va rmne unitatea Bisericii. Cci scopul dialogului este nu unitatea, ci plintatea care duce la unitate ca putere a Duhului Sfnt (Ioan 17, 22) de plintate i slav. Poate c este o strategie a Providenei n ceea ce privete venirea
1. Pr. Prof. D. Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox", Ortodoxia 1970, nr. 3, p. 337.

mpriei lui Dumnezeu, simbolizat de ctre Mntuitorul Hristos prin acel aluat", pe care lundu-1 o femeie l pune n trei msuri de fin pn cnd se dospete tot. Acelai sens ar avea i precizarea poziiei fiecruia dintre cei trei magi, cnd fa de cel din cas, unul poate fi pe cas", iar altul la cmp" (Lc. 17, 31).

17

PRINII CAPADOCIENI

n ceea ce privete concepia despre sola scriptura", Biblia nu poate constitui calea zidirii Bisericii prin Duhul Sfnt, a Cincizecimii, deoarece Biserica a fost zidit prin curirea ei, prin baia Cuvntului" lui Hristos (Efes. 5,26) plin de har i de adevr din care Ucenicii au luat har peste har pn la mutarea lor pascal ca urmare a Jertfei Mntuitorului care le-a dat putere (Ioan 1,12) de invocare a Duhului Sfnt, fr nici o liter a Legii sau a vreunei Scripturi. Este vorba de Cuvntul care venea nu din litere, ci din gura lui Dumnezeu" (Mt. 4, 4). Aceeai putere care a dus la alctuirea Scripturii este deci n Hristos, ziditorul Bisericii, i calea nelegerii Scripturii, aa cum la nviere, Hristos a deschis ucenicilor mintea s neleag Scripturile ca fiind mplinite n El, ceea ce nu le putea cere mai nainte, i aa cum Sfntul Apostol Pavel scoate n eviden ponderea nvierii fa de Scriptur ca liter, cci, spune el: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic ar fi i credina voastr i propovduirea noastr" (1 Cor. 15, 14-17). Astfel, n Biseric, ponderea a avut-o Jertfa euharistic celebrat n Liturghie ca Revelaie care deschide Sfintele Scripturi i care la rndul lor nu sunt o posesiune" a Bisericii, deoarece ele sunt lucrarea Duhului Sfnt din Biseric n Hristos. Cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu merge pn la auzirea glasului Cuvntului nescris al lui Hristos n Biseric, unde nu poate fi vorba de o monopolizare a adevrului, ci de o stare de fericire a celor care ajung la aceast desvrire prin lucrarea Duhului Sfnt n Biseric. n dialogul bilateral teologii Reformei afirm c sola scriptura a fost doar un corectiv, fr intenia de a nfiina o alt Biseric, numai c rspunsul dat n 1580 Patriarhului Ecumenic Ieremia al II-lea, i arat pe teologii din Tubingen contieni de poziia lor ferm n ceea ce privete constituirea unei alte Biserici 1. Pe atunci ei nu puteau socoti Biserica Ortodox diferit de cea medieval i n-o puteau cunoate, ntruct ntreg Apusul s-a separat de Rsrit n sec. al Xl-lea. Era limpede c contextul antitezelor fa de Biserica medieval nu era cel mai potrivit teren pentru cunoaterea unei Biserici total ignorate i chiar agresate pn atunci. Iar astzi cunoaterea doar a declaraiilor doctrinale a Sinoadelor Ecumenice i acceptarea lor de ctre Bisericile Reformei nu este suficient pentru cunoaterea Bisericii Ortodoxe, aa cum s-a vzut i din iniiativa Sfntului Vasile cel Mare, care n urma unui Sinod Ecumenic a trecut la precizarea i fixarea Tradiiei apostolice n Biseric prin mrturisirea credinei adevrate. n lumina acestei Tradiii se consider pe nedrept de ctre un teolog luteran 1 c
1. Johannes Schneider, Die orthodoxe Haltung zur westlichen Rechtfertigungsproblematik, n voi.

Rechtfertigunggemeinsam bekennen-Erneuter Rufzur evangelischen Katholizitt. Achtzig Jahre Hochkirchliche Vereinigung. 1918-1998, Eine Heilige Kirche, Nr. 5, Jubilumsdruck,
Bochum 1999, ca. 200 Seiten (mit Bildbeigaben).

Biserica Ortodox ar susine pe baze nou-testamentare pluralismul ecleziologic. De altfel el afirm c teologii protestani descoper noi aspecte n Noul Testament care silesc la schimbri radicale n practica Bisericii. Este limpede c Tradiia Apostolic i Patristic Ortodox este ignorat n protestantism. W.A. Bienert afirm, de altfel, c Tradiia Patristic nu este lmurit definitiv n protestantism, dar el propune pe de alt parte punerea pe acelai plan al unor teologi moderni cu Sfinii Prini ai Bisericii. Dar, dialogul bilateral caut mrturii autentice ale Bisericii primare, unde aceast Tradiie a rmas apostolic i nu a fost supra-dimensionat i autosuficient ca n Biserica medieval, pus n plan secundar de teologii Reformei din sec. al XVI-lea. Desigur, scopul principal al dialogului este mbogirea, dar i corectarea reciproc. Totui, teologul Christoph Gestrich constat c, dei protestanii recunosc Biserica Ortodox ca Biseric a lui Hristos", astfel Biserica Ortodox recunoate n Bisericile protestante doar Mdulare ale trupului lui Hristos nscute din ap i din duh"2. Autorul recunoate c tema cea mai important a dialogului este ecleziologia, deoarece aici au

REVELAIA DIVIN PRIN JERTFA RSCUMPRTOARE A LUI HRISTOS...

18

pondere Euharistia i Preoia ca teme fundamentale. El remarc faptul c, adesea, delegaii celor dou Biserici vorbesc un limbaj diferit din cauz c nu e vorba doar de unele aspecte dogmatice i ecleziologice, ci de Biserica n totalitatea ei vzut i trit n mod diferit. Sublinieri ncurajatoare gsim la autorul luteran Gerard Siegwalt3. El arat c inima Ortodoxiei este Liturghia ca dogm n form de rugciune i ca mrturisire a credinei n concret. De aici apelul su ctre Bisericile Reformei, nu de a-i nsui Liturghia Ortodox n sens confesional, ci de a avea contiina eclezial c Liturghia i cultul constituie evenimentul fondator al Bisericii i al credinei, mereu actualizat de-a lungul timpului i n timp, i acest lucru are loc pe temeiul descoperirii lui Dumnezeu ctre Israil i n Iisus Hristos prin puterea Duhului Sfnt. El subliniaz c Liturghia Bisericii este comuniunea prin rugciune, prin Cuvnt i prin Sacrament n Hristos, ca rdcin prin care se descoper Dumnezeu ca Tat" n Duhul Sfnt. Numai aa Ortodoxia permite s se neleag unitatea ecleziologic n sens dialectic prin cult, o viziune n care toi avem nevoie s fim ntrii, cci ea evit att sectarismul ct i autosuficient manifestate n Apus. Liturghia este locul descoperirii creatoare obiective a lui Dumnezeu i cretintatea protestant este solicitat s nu reduc doar la capacitatea uman cultul su, cci modelul liturgic ortodox este o obiectivitate simbolic ce deschide sufletul n mod treptat pentru simirea prezenei lui Dumnezeu, att n mod vzut, ct i n mod nevzut, adic ngeresc. Fr aceast obiectivare simbolic, spune G. Siegwalt, protestantismul ar rmne insensibil nu numai pentru creaia nevzut, ci i pentru descoperirea lui Dumnezeu. Acest autor arat c n acelai timp n Ortodoxie inima
1. Wolfgang A. Bienert, Die Bedeutung der Kirchenvter im Dialog zwischen der EKD und orthodoxen Kirchen", Okumnische Rundschau, 1995, nr. 4, p. 452 sq. 2. Christoph Gestrich, Einheit und Koinonia. Grundfragen der Ekklesiologie im Gesprch zwischen Evangelischer und Orthodoxer Kirche. Zum Ertrag der Dialoge zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche von 1959 -1992 und zur Zielsetzung kunftiger Gesprche", Okumnische Rundschau, 1995, nr. 4, p. 429-430. 3. G. Siegwalt, L'Orthodoxie dans le tourment de l'histoire contemporaine", Positions Lutheriennes, 2000, nr. 1, p. 49-66.

Liturghiei este credina n Sfnta Treime, prin care cretintatea apusean este solicitat s nu o reduc doar la sensul hristologic n mrturisirea de credin, ci s includ pentru antropologie i soteriologia. Cci hristologia soteriologic, sau soteriologia hristologic trebuiesc deschise fa de cosmologie. Hristologia este legat indisolubil de teo-patrologie i de pnevmatologie. Dac n Apus ecleziocentrismul medieval este hristocentric doar n sens istoric, sens n care este neleas i succesiunea apostolic, astfel n hristocentrismul protestant nu este inclus ntotdeauna i un ecleziocentrism, acesta fiind legat mai mult de un antropocentrism, fie individualist, fie comunitarist. De aici i fragilitatea teologiei apusene de a integra deplin pnevmatologia pe de o parte, i teo-patrologia pe de alt parte. In aceast teologie nu este integrat n mod critic nici fenomenul penticostist i harismatic i nici mistica. Pe cnd Ortodoxia n ciuda realitii sale nu este fr slbiciuni n a integra n credina ei att de trinitar partea de adevr a hristocentrismului, fie ecleziocentric medieval fie antropocentric protestant. De aici reiese dup G. Siegwalt nevoia unora de ceilali, cci credina n Sfnta Treime este singura cale a integrrii n Hristos, n Care se recapituleaz totul prin Dumnezeu Creator, Rscumprtor i Sfinitor. Aceeai idee este susinut i de ctre un alt teolog protestant care vorbete despre relevana noiunii trinitare pentru ecleziologie i misiune ca abordare a doctrinei despre Dumnezeu1. Doctrina Sfntului Vasile cel Mare despre fiina i unitatea Bisericii n Jertfa lui Hristos i n Duhul Sfnt este, n lumina celor de mai sus, deosebit de actual i

1. Matthias Haudel, Die Relevanz des trinitarischen Gottesbegriffs fur Ekklesiologie und Mission als Anfrage an die Gotteslehre", Kerygma und Dogma, 2002, nr. 1, p. 68-78.

19

PRINII CAPADOCIENI

ecumenic. Prin rolul primordial ecleziologie al Jertfei liturgice Sfntul Vasile cel Mare arat i calea pentru nelegerea Sfintei Scripturi. Astfel pentru el, Cuvntul lui Dumnezeu nu mai vine de sus, ca pe Muntele Sinai, cnd Dumnezeu cuta s nfricoeze prin copleire pentru ascultare de voia Sa, deoarece fusese scoas din inimi, ci Cuvntul lui Dumnezeu vine ca adevr din pmnt i numai astfel deschide inimile i se scrie din nou n inimi prin ptrundere, nu prin copleire (Psalmul 84, 12). Cuvntul lui Dumnezeu este scris n inimi prin Hristos Cel plin de har i de adevr i mprtit de la inim la inim fr litera Scripturii, dar desigur n consens cu ea, aa cum reiese din diaconia Sfntului Filip, care a dus pe famenul etiopian de la litera Scripturii la apa Botezului. C aa stau lucrurile, reiese i din faptul c Hristos deschide ucenicilor mintea dup nviere s neleag Scripturile, deoarece ei cu inima deja triau adevrul, cu bucuria care covrete toat mintea, aa cum se adreseaz El celor din Emaus, crora le ardea inima cnd le tlcuia Scripturile, dar care la frngerea pinii s-au umplut de bucurie irezistibil: O, nepricepuilor cu mintea i zbavnici cu inima a crede toate cele scrise n Moise i n Prooroci! Nu se cdea oare s ptimeasc Hristos i s intre n slava Sa?" (Luca 24). Iar Sfntul Apostol Pavel afirm cu toat hotrrea c, n ciuda tuturor Scripturilor: Dac Hristos nu a nviat, zadarnic este i credina (voastr) i kerygma (noastr)" (1 Cor. 15, 14-17). Aceast realitate a Bisericii Apostolice 1-a fcut i pe Sfntul Vasile cel Mare s aeze la temelia Sfintelor Scripturi Jertfa liturgic a Domnului, aa cum n Liturghia sa, la intrarea cu Sfintele Daruri n altar, simboliznd punerea Domnului n mormnt, preoii recit liturgic cuvintele care arat nsemntatea Jertfei Domnului: Ca un purttor de via mai nfrumuseat dect raiul i mai luminos dect toat cmara mprteasc s-a artat, Hristoase, mormntul Tu, izvorul nvierii noastre". Acest eveniment cosmic e subliniat de cntarea concomitent a Bisericii cu sensul de intrare a lui Hristos n slava Sa: Ca pe mpratul tuturor primind...". Aceast jertf devine Euharistie, ca jertf de laud pentru mil de pace i mpcare prin invocarea Duhului Sfnt la epiclez i prefacerea Sfintelor Daruri, ca parte de sinergie a Bisericii la lucrarea lui Dumnezeu n Hristos prin Duhul Sfnt. Contient de faptul c Jertfa Domnului deschide Scripturile (Apoc. 5,9), Sfntul Vasile cel Mare a fost preocupat profund de aceast interpretare apostolic a Sfintelor Scripturi. Aceast interpretare apostolic a Sfintei Scripturi nu a fost de la sine neleas n Istoria Bisericii, cci de la Tertulian teologia apusean a preluat sensul posesiunii juridice a Bibliei de ctre Biseric, concepie de care Biserica medieval s-a servit cu preponderen mpotriva Reformei pn n sec. al XlX-lea, cnd metoda istorico-critic 1-a inspirat pe J. Lagrange i pe R. Bultmann s conceap o Formgeschichte la temelia Scripturii din perioada preliminar a kerygmei orale, iar pe Henry de Lubac s apeleze la teologia lui Origen n ceea ce privete sensul Sfintei Scripturi cu adevrul n spatele literelor, aflat prin Jertfa ca Revelaie, ca o continuare a ntruprii n ceea ce privete litera ei. n consens cu teologia Sfntului Vasile cel Mare, Biserica Ortodox vede adevrul din spatele literei, aa cum preconiza Origen, nimic altceva dect Jertfa lui Hristos, care este cheia Sfintelor Scripturi, temelia Bisericii i calea ctre Duhul Sfnt. Este ceea ce teologul luteran Georg Kretschmar intuia prin formulele sale, auzite adesea n dialogul bilateral: hineingenommen werden; hineinversetzt werden; erschliessen cu aluzie la aspectele hristologic i pnevma-tologic ale ecleziologiei i la deschiderea Sfintelor Scripturi.

REVELAIA DIVIN PRIN JERTFA RSCUMPRTOARE A LUI HRISTOS...

20

Concluzii
1. Fiina Bisericii este lucrarea Duhului Sfnt n Hristos. Diversitatea nu afecteaz unitatea Bisericii atta vreme ct nu afecteaz fiina Bisericii. 2. Lucrarea Duhului Sfnt n Biseric este o tradiie apostolic a plintii prin care se transmite ceea ce s-a primit n dar. 3. Teologia patristic este dovad a unei ecleziologii unitare a Noului Testament, deoarece Biblia este considerat o mrturie a ceea ce exist deja n Biserica Sfinilor Apostoli de la Cincizecime.

21

PRINII CAPADOCIENI

4. Fenomenul dezbinrii n Biserica din sec. al IV-lea a fost ntmpinat de Sfinii Prini cu precizarea temeliei apostolice a Bisericii, care este Hristos. Erezia cutase un alt Hristos dect cel apostolic. 5. Sfntul Vasile cel Mare este unul din cei mai de seam martori ai Tradiiei ecleziologice patristice. Prin teologia Jertfei n Sfnta Liturghie ca mediu al lucrrii Duhului Sfnt el a precizat Tradiia plintii apostolice n Biseric. Prin modul nelegerii lui Hristos prin Duhul Sfnt, Sfntul Vasile cel Mare arat i calea interpretrii Sfintei Scripturi. 6. Evenimentele Istoriei Bisericii Universale au silit Biserica de Rsrit, acolo unde Evanghelia avusese ca mediu de propovduire filosofia elin i unde au aprut multe erezii care afectau fiina i unitatea Bisericii, s se concentreze asupra persoanei lui Hristos, n timp ce n Apus, Biserica i-a fixat ca principiu al unitii, primatul. Acest lucru a fost nlesnit acolo de faptul c Evanghelia era propovduit ntr-un context al dreptului roman imperial. 7. Concentrarea unilateral asupra unuia din elementele fundamentale ale Bisericii Apostolice: Hristos, Biserica de la Cincizecime i Biblia, a dus la deosebiri ecleziologice care sunt mai mult dect o diversitate, dar care, cu toate c au dus la separri succesive, totui nu pot fi declarate erezii, atta vreme ct ele tind spre fiina i unitatea Bisericii Apostolice. 8. ntruct elementele Bisericii Apostolice sunt legate organic, cele trei structuri ecleziologice se condiioneaz reciproc, dar ele i pierd caracterul apostolic atunci cnd sunt impuse unilateral.

MARIUS TELEA

Natura si menirea omului la Prinii Capadocieni

Actul zidirii omului are o valoare cosmic, dar descoper n acelai timp o nou faz n viaa lumii. Faptul c omul recapituleaz n sine elementele i valorile universului l situeaz pe o poziie de culme, dar prin acest lucru el nc nu-i dezvluie propria sa demnitate. Creaia se realizeaz astfel dup o ordine i dup un sens, care privesc apariia omului n ziua a asea, adic n ultima zi a creaiei.1 Vorbind despre om ne vom referi la natura acestuia ca rdcin a activitii sale i baz a ntregii sale viei. Natura omului este ceea ce l constituie pe el, adic esena lui fundamental i mai ales puterile i proprietile sale de aciune. Aceast natur, are n concepia Sfntului Vasile cel Mare, un statut ontologic special. Lucrurile din lumea aceasta sunt create dup anumite idei" ale nelepciunii divine i n acest sens se poate spune c ele sunt raze ale Raiunii supreme. In timp ce toate celelalte creaturi aparin fie lumii spirituale, fie celei materiale, omul fiind coroana creaiei, mprtete i unete n sine att lumea inteligibil ct i cea sensibil ntruct el const i din trup i din suflet sau raiune, este punctul de ntlnire al spiritului cu materia. In virtutea dublei sale naturi, omul aparine i lumii mai nalte a inteligibilului i lumii mai de jos a fenomenalului. Din cauza trupului su care a fost luat din rn, omul este legat de pmnt, n timp ce din cauza sufletului su, care este suflarea lui Dumnezeu nsui, el este legat de lumea invizibil, spiritual i privete spre ceruri. 2 n sinteza acestor dou elemente opuse - muritor i nemuritor, trector i netrector - se afl adevrata natur

1. Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Natura i harul n gndirea teologic a Sfntului Vasile cel Mare", Ortodoxia, anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 77. 2. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, IX, P. G. 39, col. 117 D - 120 A, Omilii la Psalmi, XXXII, 6 i LXIV, 5, P G. 32, col. 337 D i 492 C, Cf., Comentariu la Isaia, I , 13, P. G. 30, col. 140 A. Aceeai idee este exprimat de Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 2. 22, P. G. 36, col. 6 i Cuvntarea 45 (la Sfintele Pati), P. G. 35, col. 401; Idem, Elogiul Sfntului Vasile, P. G. 35, col. 785.

23

PRINII CAPADOCIENI

a omului1, explic Sfntul Vasile cel Mare, repetnd acelai lucru n Omilia Ia aminte la tine nsui".2 Din cauza acestei duble naturi,3 poziia omului este unic n lume, cci din cauza prii spirituale a naturii umane el posed capacitatea de a atinge starea ngerilor, n timp ce prin trupul su care este instrumentul judecii i al raiunii, el domin lumea vizibil4 i o pune sub controlul i autoritatea sa. De aceea demnitatea i excelena omului se datoreaz nu doar sufletului ci i trupului, deoarece amndou sunt create de Dumnezeu i amndou sunt necesare pentru perfecionarea i destinul omului. Din acest motiv, n ciuda puternicelor diferene naturale, exist ntre ele o strns legtur, afeciune i colaborare. Sufletul d via trupului i prin unirea tuturor prilor sale n comuniune i cooperare i d trie i putere, n timp ce pe de alt parte trupul mprtete sentimentele i senzaiile sufletului. 5 Esena trupului este compus i material potrivit originii sale, n timp ce esena sufletului este simpl, spiritual, de neneles, invizibil, i se manifest prin aciunile trupului. Sufletul, din cauza originii sale i a afinitii cu Dumnezeu este un fel de manifestare a lui Dumnezeu i chiar putem spune c este ca o oglind care, atunci cnd este pur i lipsit de patimi reflect pe Dumnezeu nsui.6 Sufletul, ca suflarea i chipul lui Dumnezeu, este imaterial i nu poate fi limitat n spaiu dar, totui, prin alturarea ntr-un mod supranatural cu trupul material, devine ev T07i?".7 Sufletul este, de asemenea, dincolo de culoare, form, vedere i alte elemente corporale, fiind cunoscut prin energiile sale. 8 Astfel, pe temeiul naturii sale spirituale sufletul este ntru totul superior trupului,9 iar ca chip al lui Dumnezeu stpnete asupra trupului material care se afl la dispoziia sufletului.1 Sfntul Vasile cel Mare n nici un caz nu urmeaz pe Origen n teoria lui asupra
1. Idem, Omilia S nu ne atam celor materiale", P. G. 31, col. 594 A. Aceeai idee apare i la ceilali doi Capadocieni. A se vedea Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Apolinarie, ed. F. Muller, Leiden, 1958, p. 133-134; Despre crearea omului, cap. XVI, P. G. 44, col. 133 B, 181 B; Marele cuvnt catehetic, cap. VI, P. G. 45 col. 24 B, i Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea apologetic, II, P. G. 35, col. 481, Cuvntarea 32. 19 i 38. 2, P. G. 36, col 184 C i 321 C. 2. Idem, Omilia a IH-a, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui", III, P. G. 31, col. 204 B. A se vedea, de asemenea, Omilii la Psalmi, XXXII, 6, P. G. 29, col. 337 D. Totui sunt i unele texte n care Sfntul Vasile identific omul cu sufletul su, Cf. Omilii la Psalmi, XXXIII, 13, P. G. 29, col. 156 D. Se poate observa aici influena platonic i neoplatonic asupra Sfntului Vasile cel Mare. 3. Sfntul Vasile cel Mare, pentru a sublinia dualitatea naturii umane reitereaz distincia paulin dintre eaco i e^co n om, Cf. Omilii la Psalmi, XLIV, 11, P. G. 29, col. 412 B ; Omilia a IX-a C Dumnezeu nu este autorul rului", P. G. 31, col. 337 B ; Epistola 197, ctre Ambrozie, episcopul Mediolanului, P. G. 32, col. 709 B. 4. Idem, Omilia a IH-a la cuvintele: Ia aminte la tine nsui", VI, P. G. 31, col. 212 BC. 5. Idem, VII, P. G. 31, col. 216 B. Pentru aceeai idee vezi Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, cap. XII, P. G. 44, col. 157 BC. 6. Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 8, P. G. 29, col. 429 C. Comparaia sufletului cu o pur oglind reflectnd pe Dumnezeu este o idee platonic care a fost preluat i discutat pe larg de Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 44 ABC, 89 C, Despre crearea omului, cap. XII, P. G. 44, col. 161 C ; Despre feciorie, cap. XI, P. G. 46, col. 386 BC 7. Idem, Omilia a IH-a, la cuvintele :Ia aminte la tine nsui," VII, P. G. 31, col. 216 A. 8. Ibidem. 9. Ibidem, III, col. 204 BC, Omilii la Psalmi, XLVIII, 3, P G. 29, col. 137 C.

preexistentei sufletului, i accept n cea mai literar manier posibil c acesta a fost suflat n nrile lui Adam de Dumnezeu nsui, potrivit relatrii din cartea Genezei. 2 Pe aceast baz, discutnd despre originea raiunii umane care este legat de sufletul uman, Sfntul Vasile stabilete clar c omul ca entitate psihosomatic a fost creat n timp i, desigur, dup crearea i completarea universului.3

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

24

Se poate observa foarte limpede c problema origini sufletelor descendenilor lui Adam nu este discutat deloc de Sfntul Vasile cel Mare. Remarcile sale sunt generale i insuficiente. Astfel, el admite c Dumnezeu este adevratul Tat al tuturor oamenilor n timp ce prinii joac rolul de instrument pentru procrearea copiilor4 i, de asemenea, c Dumnezeu nsui este creatorul inimii umane, pe care Sfntul Vasile o identific cu sufletul.5 n acelai timp, activitatea i grija providenial a lui Dumnezeu sunt exercitate tocmai din momentul conceperii omului. 6 Pe de alt parte, el accentueaz tot mai mult legtura existent ntre Adam i descendenii lui i, n special, transmiterea unui fel de pcat,7 care ar implica o relaie special a sufletului lui Adam cu sufletelor descendenilor si. Totui, nici una dintre aceste remarci nu poate fi acceptat ca o indicare a creaionismului" sau traducianismului". Privitor la prile sufletului, Sfntul Vasile cel Mare urmeaz mprirea tripartit platonic,8 adic raionalul (logistikon), sensibilul (O\)|IIK6V) i instinctualul (e7io 0O)|ITIK6V). Raionalul pe care Sfntul Vasile cel Mare l mai numete vovq sau 7iye|ioviK6v sau ,6yo<; este partea cea mai important i n acelai timp partea conductoare a sufletului9 i chiar a ntregii fiine umane.1 Pe baza acestei faculti a sufletului omul dobndete raiunea,2 capacitatea de a judeca i de a recunoate binele i adevrul 3 i
1. Idem, Omilii la Psalmi, LXI, 2, P. G. 29, col. 472 AB. Ideea c sufletul este stpnul, iar trupul executantul i are originea la Platon, Phedre, 79c 8, traduction et notes par E. Chambry, Paris, Flammarion, 1964, p. 96 i ARISTOTE, L'ethique Nicomaque, 1161a 35, traduction, preface et notes par J. Voilquin, Paris, Flammarion, 1965, p. 134. Ea a fost preluat de Sfini Prini ca: Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, XII, P. G. 6, col. 1000 A ; Sfntul Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, II, 33, 3, P. G. 7, col. 832 B ; Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea apologetic, II, 17, P. G. 35, col. 428 A. 2. Idem, Omilii la Psalmi, XLVII, 7, P G. 29, col. 449 C. 3. Idem, Omilia a XVI-a la cuvintele: La nceput era Cuvntul," III, P. G. 31, col. 477 A. 4. Idem, Omilia S nu ne atam celor materiale", X, P. G. 31, col. 560 B ; Contra lui Eunomiu, II, 8, P. G. 29, col. 624 AB. 5. Idem, Omilia a IH-a, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," I, P. G. 31, col. 200 B. 6. Idem, Omilia S nu ne atam celor materiale", V, P . G. 31, col. 549 A. 7. Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 4, P. G. 29, col. 332 C; Omilia a VIH-a ,a vreme de foamete i secet," VII, P. G. 31, col. 324 C; nvturi morale, XXIII, P. G. 31, col. 741 C. 8. Platon, Time 69 D, 90 D, traduction et notes par E. Chambry, Paris, Flammarion, 1969, p. 57, 109; Phedre 426 A, traduction et notes par E. Chambry, Paris, Flammarion, 1964, p. 184-185; Republique, IV 435e-436a, 440c-441d, introduction, traduction et notes par L. Baccon, Paris, Flammarion, 1966, p. 233-235, 241-243. 9. Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a IlI-a, la cuvintele :Ia aminte la tine nsui," VII, P. G. 31, col. 213 C.

chiar de a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu att ct este posibil i necesar omului.4 Dar pentru a se nvrednici de toate aceste, TO A,oyioTiKov sau vo-O trebuie s fie eliberat de pcate i de patimi.5 Poziia conductoare a raionalului este exprimat de Sfntul Vasile cel Mare prin imaginile platonice6 ale KuPepvfVtrii;7 i nnevq sau 7tvto%oi;.8 El i ndeamn asculttorii s pstreze poziia dominant a vo-O-ului i s supun sensibilul" i instinctualul" dominrii i cluzirii sale.9 Totui, nici celelalte pri ale sufletului, n ciuda faptului c aparin prii de jos" i aA,oyov-ului, nu sunt fr valoare. Dimpotriv, ele au un rol foarte important, s ajute omul s dobndeasc virtutea i destinul su. 10

25

PRINII CAPADOCIENI

Sfntul Vasile cel Mare, sub influena lui Platon, dup cum a artat E. Amand de Mendieta,11 n acord cu gndirea sa antropologic puternic ascetic, este n principal critic fa de trup i vorbete despre el n termeni de nchisoare" i nctuare" a sufletului.12 El scoate n eviden tot mai mult c atenia trebuie s rmn concentrat asupra sufletului,13 care singur este nemuritor, fiind chipul lui Dumnezeu, iar necesitile i adevrata existen a trupului trebuie s fie considerat i recunoscut doar cnd este absolut necesar.14 Pe de alt parte, Sfntul Vasile cel Mare, urmnd nvtura paulin asupra pctoeniei trupului i subliniind opoziia lui fa de suflet sau spirit,1 nu doar condamn orice senzualitate (7ioAXjapKta) i bun nfiare (eijypoia),2
1. Idem, Omilia a XXII-a, ctre tineri cum pot ntrebuina cu folos literatura scriitorilor elini, IX, P. G. 31, col. 584 BC; Ibidem, VII, P. G. 31, col. 576 C; Omilia a XII-a la nceputul proverbelor, XV, P G. 31, col. 317 AB. 2. Idem, Omilia a IH-a, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui", P. G. 31, col. 212 B ; Omilia a VIH-a ,Jja vreme de foamete i secet," V, P. G. 31, col. 317 AB. 3. Idem, Omilia a IV-a despre mulumire, II, P.G. 31, col. 221 CD - 224 B ; Omilia a IX-a C Dumnezeu nu este autorul relelor," VI, P. G. 31, col. 344 BC. 4. Idem, Epistola 233, la ntrebarea lui Amfilohiu, I - II, P. G. 32, col 865 A - C; Despre mulumire, II, P. G. 31, col. 221 CD - 224 A ; Omilii la Psalmi, XXXII, 3, P. G. 29, col. 329 B. 5. Idem, Omilii la Psalmi, XXIX, 5, P. G. 29, col. 317 B Cf. Omilii la Hexaimeron, I, P. G. 29, col. 4 A. 6. Platon, Phedre, 426 AB, n ed. cit., p. 185 - 186. 7. Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a XXI-a, ctre tineri cum pot ntrebuina cu folos literatura scriitorilor elini, VII, P. G. 31, col. 577 B; Omilia a XII-a, la nceputul proverbelor, XV, P G. 31, col. 420 AB. 8. Ibidem, VII, col. 577 BC ; IX, col. 584 BC ; Omilia a X-a mpotriva celor ce se mnie, V, P. G. 31, col. 365 AB. 9. Idem, Omilia a X-a, mpotriva celor ce se mnie, V, P. G. 31, col. 365 AD ; Omilia a IH-a, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," VII, P. G. 31, col. 213 CD. 10. Idem, Omilia a X-a, mpotriva celor ce se mnie, V, P. G. 31, col. 365 AD. 11. E. Amand de Mendieta, L'ascese monastique de Saint Basile, Paris, 1925, p. 66 - 69. 12. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXIX, 6, P. G. 29, col. 320 BC; Cuvnt ctre tineri asupra felului de a citi cu folos crile pgnilor, IX, P. G. 31, col. 581 A. 13. Idem, Omilia a IH-a, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," III, P. G. 31, col. 204 BC; Omilia S nu ne atam celor materiale," VI, P. G. 31, col. 549 CD. 14. Idem, Omilia S nu ne atam de cele materiale," VI, P. G. 31, col. 549 CD - 552 A. A s e vedea, de asemenea, Idem, Omilia a XXII-a ctre tineri, cum pot ntrebuina cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P. G. 31, col. 581 A.

ci n repetate rnduri avertizeaz pe enoriaii si c preocuparea excesiv fa de trup l poate face un mare inamic al sufletului.3 Cu toate acestea, dei Sfntul Vasile pune accentul pe valoarea i supremaia sufletului, n ciuda orientrii sale puternic ascetice el n nici un caz nu condamn trupul i evit orice form de dualism radical n antropologia lui, aa cum a fcut Platon,4 i chiar mai mult neoplatonicii. Trupul, n opinia Sfntului Vasile cel Mare este, n ciuda inferioritii sale, produsul minilor divine i este, de aceea, bun i folositor. Ca i 6%r||ia i KaToiKT|Tfipiov, sufletul are menirea de a mplini valoarea omului care depinde ns i de structura sa trupeasc. Structura i natura trupului poart mrturia nelepciunii lui Dumnezeu cci prin el i n special prin lucrarea i perfeciunea diferitelor sale organe se manifest iubirea i providena divin. 5 Pe de alt parte, poziia sa vertical simbolizeaz demnitatea omului, dar i destinul i scopul su divin.6 De aceea, grija i protecia corpului sunt necesare ntr-o anumit msur i doar o preocupare excesiv care ar deveni un impediment pentru suflet, trebuie evitat.7

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

26

Amintind alctuirea minunat i funcionarea diferitelor organe, obiect al cercetrii tiinifice medicale, Sfntul Vasile zice: Nu dispreui minunea care este n tine".8 Descriind mreia trupului omenesc, Sfntul Vasile cel Mare se dovedete motenitorul celei mai autentice tradiii patristice. Spre deosebire de o concepie larg rspndit n mediile filosofice ale antichitii, dup care trupul era blamat din pricina materialitii, vulnerabilitii i finitudinii sale, i n opoziie cu negarea gnostic a trupului, autori patristici ca Tertulian, Lactaniu, .a., contribuie la impunerea unei perspective cu totul noi. Mai ales Lactaniu, n lucrarea sa Despre creaia divin", descrie pe larg frumuseea trupului omenesc, inuta sa vertical, vorbete cu admiraie despre alctuirea ochilor, cu genele i sprncenele, despre structura gurii, liniile feei, etc, nchinnd un adevrat imn omului, organicitii i frumuseii trupului omenesc.1
1. Idem, Omilia despre post, I, 9, P. G. 31, col. 180 A ; Ibidem, II, 3, col. 189 AB; Omilia a IH-a la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," III, P. G. 31, col. 204 CD. 2. Idem, Omilia a IH-a la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," III, P. G. 31, col. 204 D. 3. Ibidem, III; Cf. Omilia a XXII-a ctre tineri, cum pot ntrebuina cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P. G. 31, col. 584 BC; Omilia S nu ne atam de cele materiale," VI, P. G. 31, col. 552 A. 4. Emmanuel Amand de Mendieta, op. cit., p. 68. 5. Idem, Omilia a IH-a la cuvintele: Ia aminte la tine nsui," VII, P. G. 31, col. 216 C-217 B. Aceeai noiune este discutat pe larg de Sfntul Grigorie de Nyssa n Despre crearea omului, cap. IV, VII, VIII, IX, P G. 44, col. 143 - 174. 6. Ibidem, col. 216 C. Poziia trupului omului ca o indicare a demnitii i destinului ceresc a fost o idee comun filosofilor i poeilor antici, precum Platon, Time 90 A - B, 91 E, n ed. cit., p. 108 109, 112 ; Aristote, Departibus animalium 11,10; IV,10. Ca urmare a fost adoptat de Sfinii Prini ca: Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, VIII, P. G. 44, col. 141 - 149 i Lactaniu, Despre originea greelilor, P. L. 6, col. 261 B. 7. Idem, Omilia S nu ne atam celor materiale," VI, P. G. 31, col. 552 A. 8. A. Smets, M. van Esbroeck, Basile de Cesaree, Sur l'origine de l'homme, II, 12, dans la coli. Sources Chretiennes", tome 160, Paris, Les Editions du Cerf, 1976, p. 168.

Am putea spune c, n Omilia a Il-a a Sfntului Vasile Despre crearea omului" gsim o adevrat sintez a acestei concepii nalte despre trup. Eminena acestuia vine, dup Sfntul Vasile, din faptul c a fost creat de Dumnezeu printr-un act special. El a modelat trupul, dar nu ca sculptorul care modeleaz numai nfiarea exterioar, ci organiznd componentele trupului n profunzime, pornind din interior i desfurnd astfel o neptruns tiin.2 Prelund o idee curent din filosofia vremii,3 Sfntul Vasile cel Mare afirm c omul este un microcosmos (|iiKp6<; OUXK6O|IO<; av0pcG7io<;).4 Omul este superior celorlalte vieuitoare prin poziia sa vertical, prin faptul c nu privete n jos, ci spre cerul cu care este nrudit.5 Este subliniat apoi frumuseea capului i a feei omeneti 6 i, n special, a ochilor,7 a cror minunat structur este descris amnunit.8 Sfntul Vasile cel Mare vorbete i despre creterea trupului, mprind vrstele omului n sptmni de ani (hebdomade): primele dou hebdomade constituie vrsta copilriei, a treia cea a adolescenei, dup care urmeaz vrsta brbiei.9 Tot n Omilia a Il-a Sfntul Vasile cel Mare amintete pe scurt i ideea restaurrii trupului, atunci cnd omul va reveni la vechea lui constituie n raiul eshatologic. Atunci trupul nu va mai fi supus patimilor, ci omul va fi asemenea ngerilor, bucurndu-se de intimitatea lui Dumnezeu.10

27

PRINII CAPADOCIENI

Pentru Sfntul Grigorie de Nazianz omul este o fiin dubl constituit din trup i suflet, cele dou componente sau aspecte ale omului contrastnd ntre ele. 11 Omul este mic i mare, umil i mndru, muritor i nemuritor, pmntesc i divin. O condiie o mprtete cu lumea de jos, cealalt cu Dumnezeu, una cu trupul, cealalt cu spiritul."12 Cnd vorbete despre natura omului, Sfntul
1. O prezentare a acestei descrieri gsim la V.-V. Bcikov, Estetica antichitii trzii, traducere din limba rus de L. Dragomirescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1984, p. 202 - 207. 2. A. Smets, M. van Esbroeck,, op. cit., II, 14, p. 266. 3. Expresia de microcosmos" aplicat omului apare i la Aristote, Physique, 9, 2, 252 b 27, texte etabli et traduit par H. Cartiron, Paris, 1926, p. 57, 134-136. Se regsete i la Sfntul Grigorie de Nyssa, Cuvntarea 38. 12, P. G. 36, col. 326 A. 4. Filosofii profani, numindu-1 pe om microcosmos" credeau c-1 elogiaz, dar n fond nu-1 ridicau la demnitatea de stpn al cosmosului. Sfinii Prini, n frunte cu Sfntul Grigorie de Nyssa vor preciza c mreia omului nu const n faptul c este chip al universului, ci n aceea c e creat dup chipul lui Dumnezeu; Cf. Ierom. magistr. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa despre chip i asemnare", Studii Teologice, anul VIII, 1956, nr. 9-10 (septembrie - octombrie), p. 587. 5. A. Smets, M. van Esbroeck, op. cit., II, 15, p. 268. 6. Ibidem, II, 16, p. 270. 7. Ibidem 8. Aceast descriere admirativ a ochilor amintete de Lactaniu, Despre lucrarea lui Dumnezeu, VIII, 7 . u., P. L. 7, col. 67 B. 9. A. Smets, M. van Esbroeck, op. cit., I, 13, p. 198. 10. Ibidem, II, 7, p. 242 -244. 11. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 7. 20, P. G. 36, col. 85 C. 12. Idem, Cuvntarea 7. 23, P. G. 36, col. 88 D.

Grigorie de Nazianz folosete o varietate de termeni cu nelesul de aducere mpreun, amestecare sau amestec.1 Omul este un amestec" (Kpcqia) sau o combinaie" (ui^i) de trup i suflet.2 El este fcut din pmnt mpreun cu suflarea lui Dumnezeu, 3 conform textului din Genez 2, 7. Pentru Sfntul Grigorie, sufletul omului este ceva divin i ceresc.4 In Cuvntarea 2. 17 el arat c sufletul este de la Dumnezeu i divin, se mprtete din nobleea de sus i se ndreapt spre ea chiar dac este strns legat de natura inferioar." In Poeme dogmatice Sfntul Grigorie de Nazianz exprim mai clar divinitatea sufletului spunnd c este o bucat rupt din divinitatea invizibil", 5 iar n Cuvntarea 14. 7 el vorbete despre om ca o parte din Dumnezeu". 6 Aceste formulri par s exprime o nelegere emanativ, ns Sfntul Grigorie, totui, gndete clar omul ca fiind creat. Divinitatea sufletului i originea lui arat destinul omului, cci omul are o nclinare spre Dumnezeu",7 dup expresia Sfntului Grigorie.

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

28

nainte de toate trebuie menionat c acest destin divin privete omul n totalitatea sa, ca o fiin alctuit din trup i suflet. Chiar dac Sfntul Grigorie, prelund tradiia platonic, vorbete despre sufletul omului, care trebuie eliberat de povara i stnjeneala crnii (odp^) pentru a cuta pe Dumnezeu, acesta nu este singurul aspect al crnii n gndirea ierarhului capadocian. inta cereasc pe care sufletul o dorete este chiar inta crnii.8 Cu toate acestea orientarea sufletului spre divinitate, departe de carne, este un motiv puternic n scrierile Sfntului Grigorie de Nazianz, 9 iar ca limbaj platonic el vorbete despre suflet ndreptndu-1 spre Dumnezeu pe aripile minii i ale raiunii.10 n Cuvntarea 21 el vorbete despre Dumnezeu ca cea mai nalt dorin a omului: Astfel Dumnezeu care creeaz pentru aceia care gndesc i pentru cei care sunt capabili de gndire, este El nsui cel mai nalt dintre acetia despre Care se poate gndi, n Care orice dorin i gsete mplinirea, i dincolo de Care n nici un fel nu se poate trece, cci nici mcar cea mai filosofic ori cea mai penetrant ori curioas minte nu are sau nu va putea avea ceva mai nalt [ca obiect]. Cci acesta este cel mai extrem dintre lucrurile de dorit i este pentru aceia care ajung [la El] oprindu-se din toate speculaiile. Oricine care prin raiune i contemplaie, s-a pstrat departe de materie i de acest vl sau nor senzual, i s-a permis s fie cu Dumnezeu i s fie amestecat cu cea mai pur
1. Idem, Poeme dogmatice 8. 81, P. G. 36, col. 126 C, Cuvntarea 2. 17, 38. 11 i 28. 22, P. G. 36, col. 7 C, 325 C, 228 D. A se vedea, de asemenea, Cuvntarea 2. 18, 14. 7 i 18. 3, P G. 36, col. 17 D, 102 B i 114 A. 2. Termenul de krdma apare'n Cuvntarea 14. 7, 27. 7, 28. 3 i 38. 11, P. G. 36, col. 103 A, 221 C, 226 B i 325 A, iar cel de mixiV n Cuvntarea 28. 22 i 38. 11, P. G. 36, col. 229 A i 325 AB. 3. Sfntul Grigorie de Nazianz, Poeme dogmatice 8.1, P. G. 36, col. 119 D, Cf. Poeme dogmatice 8. 70 i 4. 91, P. G. 36, col. 122 A i 98 D. A s e vedea, de asemenea, Cuvntarea 38. 11, P. G. 36,' col. 325 B. 4. Idem, Poeme dogmatice 8. 1, P. G. 36, col. 119 D. 5. Ibidem, 8. 72, P G. 36, col. 142 AB. 6. Idem, Cuvntarea 14. 7, P. G. 36, col. 115 D. 7. Idem, Cuvntarea 38. 11, P. G. 36, col. 325 B. 8. Idem, Cuvntarea 2. 17, 7. 21 i 16. 15, P G. 36, col. 22 BC, 87 A i 112 D. 9. Idem, Cuvntarea 7. 20 i 7. 23, P. G. 36, col. 92 D i 109 D. 10. Idem, Cuvntarea 2. 22, 7. 21 i 28. 28, P. G. 36, col. 23 AB, 87 B i 231 C.

lumin pn la care poate ajunge natura uman."1 In acest pasaj care este unul tipic, Dumnezeu este prezentat drept inta care este deasupra oricrui lucru, iar acela este preamrit, care s-a abtut pe sine de la materie i carne. Intr-un alt text, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre nzestrarea sufletului cu aripi, pentru a-1 rpi din lume i s-1 dea lui Dumnezeu i s aib grij la ceea ce este potrivit cu chipul..." 2 In acelai timp, pentru Sfntul Grigorie de Nazianz omul este o fiin intelectual, spiritual i raional (voepKo ,oyiKo<;).3 Dac vorbim despre om ca o fiin intelectual, accentul nu cade pe abilitatea omului de a cunoate lumea creat, de a reflecta asupra ei sau de a gndi cu privire la creaie, ci pe o cunoatere despre Dumnezeu, deci pe nelegerea i experimentarea Lui. Prin caracterul su intelectual i spiritual, omul aparine lumii sau sferei spirituale, intelectuale", i chiar are o afinitate pentru ea. In acest caracter al omului, Sfntul Grigorie de Nazianz vede nu doar baza pentru cunoaterea lui Dumnezeu, ci chiar pentru comunicarea lui cu Dumnezeu i posibilitatea lui de a veni aproape" de Dumnezeu i n contact cu El. 4 Odat cu dihotomia fundamental a omului, alctuit din suflet i trup, Sfntul Grigorie de Nazianz accept i trihotomia reprezentat prin trup, suflet i spirit, dar i mprirea n trup, suflet, spirit i raiune,5 cu toate c terminologia nu este chiar potrivit.

29

PRINII CAPADOCIENI

Dintre prile" sufletului, spiritul (vovc) omului poate fi considerat ca o noiune mai larg dect cea de raiune (A,6yo<;) sau intelect.6 Spiritul este uneori numit conductorul" sau guvernatorul" omului 7 i, n general, este gndit ca o parte" sau funcie" a sufletului, mai mult sau mai puin sinonim cu acesta. Ar putea fi neles i ca partea sau instrumentul raional al sufletului, 8 ns n cazul Sfntului Grigorie de Nazianz folosirea tuturor acestor termeni nu este pe deplin fixat i clar. Raiunea omului este legat de relaia lui cu Dumnezeu i contemplarea i experiena divinului, 9 pentru care el are o dispoziie anterioar n caracterul su noetic" (intelectual). De menionat este i faptul c aceast contemplare a lui Dumnezeu n multe texte este
1. Idem, Cuvntarea 21. 1 - 2, P. G. 36, col. 192 CD. 2. Idem, Cuvntarea 2. 22, P. G. 36, col. 24 B. 3. Idem. Aici termenul ,oyiKO<; are un neles mai limitat. Termenul de voepo apare n Cuvntarea 38. 11, P. G. 36, col. 325 A i Poeme dogmatice 4. 77, P. G. 36, col. 162 B, Cf. Cuvntarea 21. 1, P. G. 36, col. 191 D i Poeme dogmatice 8. 66, P. G. 36, col. 118 CD. Termenul de ^oyiKo apare n Cuvntarea 12. 1, 28. 13, 30. 20 i 32. 9, P. G. 36, col. 131 D, 222 B, 331 C i 336 A. 4. Idem, Cuvntarea 21. 1 - 2 i 38. 11, P. G. 36, col. 192 D i 325 C. 5. mprirea n trei pri a fiinei umane aco|aa, \|ru%f| i vox>q o gsim n Cuvntarea 32. 9, P. G. 36, col. 336 B i Poeme dogmatice 10. 2, P. G. 36, col. 126 A, iar cea n patru pri acojaa, \|A)%fi, vovc, i A,6yo<; n Epistola 101, P. G. 36, col. 184 i Epistola 102, P. G. 36, col. 196. 6. Termenul de Xoyo apare n Cuvntarea 16. 15, 21. 2 i 28. 16, P. G. 36, col. 112 D, 192 D, 233 A. 7. Idem, Cuvntarea 38. 7, P. G. 36, col. 322 AB, Cf. Cuvntarea 8. 9 i 45. 3, P. G. 36, col. 25 CD i 412 A. 8. Idem, Cuvntarea 7. 21, 16. 15, 28. 28 i 37. 11, P G. 36, col. 86 D, 113 A, 235 D, 334 D. A se vedea, de asemenea, Cuvntarea 21. 2, P. G. 36, col. 195 A. 9. Idem, Cuvntarea 21. 1, P. G. 36, col. 193 A.

asociat cu un important grad de apropiere de Dumnezeu i comuniune cu El. Astfel nelegerea" lui Dumnezeu n multe texte este exprimat n termeni nsemnnd a fi cu", a fi n relaie cu" sau chiar a se asocia cu",1 expresii ce au un accentuat caracter personal". Ca fiin trupeasc, omul aparine lumii materiale pe care Sfntul Grigorie de Nazianz, dup cum am vzut, o opune celei spirituale.2 Trupul este considerat elementul njositor"3 n om i prin el omul mprtete condiiile lumii materiale, corupt, schimbtoare i instabil. In majoritatea textelor, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre trup i creaia material n maniere destul de diferite adoptnd uneori o atitudine pozitiv, alteori negativ. El vorbete despre ...noi care suntem captivi ai pmntului, dup cum spune proorocul Ieremia, i mbrcai n mrginirea acestui trup."4 Uneori Sfntul Grigorie vorbete i ntr-o manier pozitiv, ca de exemplu, n Cuvntarea 16. 5, unde afirm despre creaie c este fcut pentru plcerea oamenilor". In general, Sfntul Grigorie consider trupul ca pe ceva chinuitor i obositor. In Cuvntarea 14, n care tema este iubirea fa de cei sraci i necjii, ntr-un text mai lung i ntr-o manier contrastant, Sfntul Grigorie exprim atitudinea i sentimentele sale amestecate referitoare la trup: .. .acest trup suprtor, slab i lipsit de credin, cu care nu tiu cum am fost unit i nici cum este, i un chip al lui Dumnezeu i amestecat cu noroi, [trupul] care se revolt cnd este n bune condiii i se necjete cnd rzboiul este pe seama lui, pe care l iubesc ca pe un tovar, este de departe ca un duman de care tocmai am scpat ca de un lan i totui e onorat ca unic motenitor. M strduiesc s-1 slbesc i nu tiu cum pot s-1 folosesc ca pe un colaborator pentru bine, tiind pentru ce am fost fcut i c s-ar cuveni s urc spre Dumnezeu prin aciunile mele.

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

30

L-am folosit cumptat ca un colaborator i nu tiu cum a putea scpa de rzvrtirea lui sau cum pot s nu cad de la Dumnezeu copleit de ctuele lui care m trag n jos i m in legat de pmnt. Este un inamic nendurtor i un prieten neltor. Vai acestei uniri (oi^iyia) i acestei separaii (&AoTptcGoi<;). De ceea ce m tem tratez cu respect i de ceea ce iubesc m tem. nainte de a m rzboi m mpac cu mine nsumi i nainte de a face pace m pun pe mine nsumi n contradicie cu el."5 Trupul aduce necazuri nu doar din cauza bolilor ci i prin orice le-ar putea produce acestuia, iar n aceste condiii apare n om ceva care ar putea fi numit o ordine invers. Aceasta nseamn c, sufletul omului nu mai conduce trupul umilit. De aceea, Sfntul Grigorie ndeamn cititorii si s urmeze sufletul i nu trupul. n spatele acestei atitudini gsim nu doar nelegerea sufletului ca fiind de o mai mare valoare dect trupul, ci chiar ideea a ceea ce poate fi numit o ordine inversat. n om sufletul ar trebui s conduc trupul, 1 ns cnd sufletul
1. Idem, Cuvntarea 2. 74, 12. 4, 18. 4, 21. 2, 27. 10, 28. 2, 39. 9, 40. 46, P. G. 36, col. 27 A, 108 D, 113 A, 193 A, 205 B, 210 CD, 227 D, 412 A, 424 A. 2. Idem, Cuvntarea 7. 23, P. G. 36, col. 89 C. 3. Idem, Cuvntarea 2. 17 - 18, 27. 7 i 30. 20, P G. 36, col. 15 B, 206 D, 242 A. 4. Idem, Cuvntarea 28. 12, P. G. 36, col. 232 AB. 5. Idem, Cuvntarea 14. 6 - 7, P. G. 36, col. 208 CD.

sau raiunea omului care uneori sunt nelese ca instrumentul de conducere n om, 2 renun la funcia sa conductoare, se produce un fel de dezordine. Putem chiar s-1 interpretm pe Sfntul Grigorie ca nelegnd c interesul omului s-a ntors ntr-o direcie greit, departe de elul su spiritual i mai aproape de cel al lumii acesteia i al trupului. Strns legat de aceasta este nelegerea trupului drept sediul patimilor. 3 Sfntul Grigorie ia n considerare chiar i patimile spirituale. El ndeamn n Cuvntarea 37. 22: ndeprtai patimile trupeti (OCG|KXI;IK6<;), ndeprtai de asemenea pe cele spirituale (\|/I>%IK6<;)." Un aspect dominant n nelegerea Sfntului Grigorie de Nazianz asupra trupului este etichetarea trupului ca un impediment n cunoaterea i vederea" lui Dumnezeu. Trupul sau carnea omului pentru Sfntul Grigorie de Nazianz a dobndit un fel de impuritate" sau vulgaritate" (raxx'TTjq, consisten, grosolnie).4 n unele texte aceast impuritate" este neleas ca ceva care ine omul departe de cunoaterea lui Dumnezeu. n Cuvntarea 28. 12 aceast impuritate" este prezentat ca un fel de ntunecime care este un obstacol pentru vederea" lui Dumnezeu5 sau chiar ca un nor sau un vl" ntre om i Dumnezeu.6 ntr-un mod asemntor Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete chiar despre ctuele" trupului care trag n jos sufletul i care pe aripile raiunii vrea s se ridice la Dumnezeu.7 Aceast atitudine a Sfntului Grigorie de Nazianz despre trup considerat ca vl" i ctue," trebuie neleas ca fiind legat de principala sa idee despre om, n calitate de fiin creat pentru o via spiritual i pentru cunoaterea i experimentarea lui Dumnezeu. Aceast cunoatere este o problem a contemplrii lui Dumnezeu, care poate fi perceput doar de spiritul sau raiunea omului, iar omul prin trupul su greoi, este inut departe de Cel pentru care are dorin nnscut i spre care tinde. Deci pentru suflet, care nseteaz puternic dup Dumnezeu, trupul este un obstacol dureros care trebuie mereu nvins pentru a putea realiza contemplarea Creatorului su.8

31

PRINII CAPADOCIENI

n legtur cu impuritatea" trupului, o problem evident se impune de la sine, i anume dac Sfntul Grigorie de Nazianz consider aceast impuritate" ca dat de la nceput omului sau ca ceva rezultat din cderea primului om, Adam. Aceasta este o chestiune care nu este pe deplin lmurit. n Cuvntarea
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Idem, Cuvntarea 2. 18, 27. 7 i 30. 20, P. G. 36, col. 11 A, 226 D, 342 B. Idem, Cuvntarea 39. 7, P. G. 36, col. 413 AB. Idem, Cuvntarea 2. 91, P. G. 36, col. 13 AB. Idem, Cuvntarea 2. 17, 2. 74, 28. 4, 28. 12, 38. 12 - 13, P G. 36, col. 11 A, 13 B, 231 C, 232 B, 356 AB i Poeme dogmatice 10. 3, P. G. 36, col. 27 A. Idem, Cf. Cuvntarea 2. 74, 28. 4, P G. 36, col. 13 BC, 222 AB. Idem, Cuvntarea 21. 2 i 39. 8, P. G. 36, col. 192 D i 334 C. A se vedea, de asemenea, Cuvntarea 17. 4, 28. 12 i 32. 15, P G. 36, col. 116 C, 232 B, 283 A. Idem, Cuvntarea 7. 21, 18. 4, P. G. 36, col. 89 A, 163 B, Cf. Cuvntarea 16. 15, P. G. 36, col. 112 D. Idem, Cuvntarea 2. 7, P. G. 36, col. 18 A; A se vedea, de asemenea, Cuvntarea 28. 11-13, P G. 36, col. 251 - 252.

38. 12, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre omul dintru nceput, care era golit n simplitatea lui i n viaa lui natural fr nici o acoperire sau aprare." El menioneaz mai departe c, Adam dup cdere a pus pe el hainele de piele, care sunt probabil o piele i mai dens (xfv na%mepav o&pKcc) i mortal i contradictorie." Printr-o traducere alternativ n care comparativul na%mepav este neles ca avnd mai degrab un neles absolut dect unul relativ, Adam ar putea fi neles ca punnd pe el hainele de piele ce sunt tocmai o carne dens." Astfel, putem nelege pe Sfntul Grigorie de Nazianz fie gndind o impuritate" originar a trupului, care s-a accentuat dup cderea n pcat, fie intind spre o stare originar a omului fr nici o impuritate". 1 Chiar dac orientarea n sus" a sufletului ct mai departe de trup i materie este un motiv dominant al operelor Sfntului Grigorie de Nazianz, aceasta nu este deloc o problem a salvrii lui din trup. nlarea la cele cereti este i scopul trupului omului. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu particip la trupul omului ca s poat salva i chipul, dar i s fac trupul nemuritor".2 Trupul este considerat drept comotenitor mpreun cu sufletul al vieii venice,3 iar n Cuvntarea 2. 17 Sfntul Grigorie de Nazianz afirm c sufletul va atrage trupul spre sine i va pune pe cel inferior deasupra, eliberndu-1 treptat de impuritatea lui pentru ca sufletul s poat fi pentru trup ceea ce Dumnezeu este pentru suflet, prin el nsui conducnd materia inferioar i fcnd-o familiar lui Dumnezeu." Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete apoi despre ndumnezeirea omului i despre o schimbare a caracterului su trupesc. Iisus Hristos a devenit om ca s poat nla trupul nostru i a reface chipul i forma omului, astfel c am putea s nu mai purtm semnele trupului, cum ar fi sexul i naionalitatea, ci doar s purtm n noi nine pecetea divin..."4 Ceea ce gsim aici este posibilitatea unei schimbri n caracterul trupesc al omului prin dobndirea unui trup nemuritor i fr caracteristici particulare precum sexul sau naionalitatea. Acest text ar putea fi interpretat cum c Sfntul Grigorie ntrevede atribuirea unui caracter divin trupului i, chiar face referire la un fel de ndumnezeire a trupului.

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

32

Sufletul va fi cu trupul una, i spirit i raiune i dumnezeu".5 Aceast unire este neleas ca o absorbie a trupului i a caracteristicilor carnale. Sufletul l absoarbe n totalitate n sine",6 ceea ce l determin pe Sfntul Grigorie de Nazianz s vorbeasc mai departe de fiina muritoare i schimbtoare nghiit de via."7 Din aceste expresii am putea deduce c, Sfntul Grigorie pare s se gndeasc la o corporalitate schimbat a omului n existena sa divin realizat printr-o spiritualitate nalt sau un trup spiritualizat. n aceast stare final a omului trupul va fi eliberat de impuritatea" lui i
1. Un text din Cuvntarea 19. 4, P. G. 36, col. 212 A cu greu pare s contribuie la soluia acestei probleme. 2. Idem, Cuvntarea 38. 13, P. G. 36, col. 271 CD. 3. Idem, Cuvntarea 14. 6, P. G. 36, col. 110 A. 4. Idem, Cuvntarea 7. 23, P. G. 36, col. 95 B. 5. Idem, Cuvntarea 7. 21: ev KOU nvx>\ia, KOU vou, KOU eo". 6. Ibidem: 6Xov eiq eauxiv avaA,roaaoa". 7. Idem, Cuvntarea 7. 21, P. G. 36, col. 15 C.

putem n consecin s-1 nelegem n stare s contemple pe Dumnezeu, nemaiavnd mrginirea i opacitatea carnal. Comentnd referatul biblic al creaiei, cellalt mare capadocian, Sfntul Grigorie de Nyssa, arat c: Natura - vorbesc de caracterele propriei viei -face drumul spre n sus, sub form de trepte pornind de la cele mrunte spre ceea ce este mai desvrit." 1 Cu toate c fiecare nivel nou creat al lumii constituie o premis pentru existena nivelului urmtor,2 nu exist nici confuzie, nici dizarmonie ntre nivelele existeniale, care compun cosmosul, atta vreme ct dependena ntre elemente pstreaz locul primit n ordinea procesului de creaie. Att lumea inteligibil ct i lumea sensibil formeaz n ultim analiz un tot care poart n sine urmele lui Dumnezeu n Treime. Prin urmare, natura uman are, am putea spune, o dubl configuraie : 3 deodat natur spiritual i natur material. Nu este vorba despre un singur amestec, ci de o structurare care are o anumit direcie. Sfntul Grigorie de Nyssa folosete noiunea de o-uvavapaou; pentru a desemna modul special de organizare a elementului sensibil i a celui inteligibil n natura uman. Omul este o sintez care depete suma elementelor ei componente, fiind orientat n sus, o fiin care are alte posibiliti i dimensiuni. Rezultat al unui act creator special i nu doar al unei faceri" prin porunc, omul nu este numai rodul evoluiei lumii materiale din care face parte, ci reprezint chiar o noutate a lumii create. Folosind o expresie stoic, Sfntul Grigorie de Nyssa spune c omul este un microcosmos,4 rezumat i culme a lumii sensibile. Ca fiin trupeasc, nzestrat cu suflet i spirit, omul este considerat de Sfntul Grigorie ca fcnd parte din lumea inteligibil alturi de ngeri i de Dumnezeu. Astfel, elementele sensibile primesc n om funcionaliti i perspective noi, cci trupul omenesc este compus din aceleai elemente ca ntreaga lume sensibil, dar din ceea ce aceasta are mai fin i mai luminos"5 -spune episcopul Nyssei. Sufletul, esena spiritual a fiinei umane, este fora dinamic din om care structureaz elementele lumii materiale, n ceea ce constituie trupul uman. n lucrarea Dialogul despre suflet i nviere", Sfntul Grigorie de Nyssa ne-a lsat o definiie a sufletului i anume: Sufletul este o natur creat, natur vie i inteligibil, care transmite prin sine trupului organic i palpabil puterea vital i a organelor de sim atta vreme ct natura trupului s-a artat capabil de acestea."6
1. Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, cap. VIII, P. G. 44, col. 148 C. Omul este creat ultimul, dup plante i animale, pentru c natura progreseaz spre desvrire printr-o anumit cale i succesiune ordonat. 2. Ibidem, col. 145 B. 3. Prin amestecul dintre suflet i trup, fiina omului urmeaz s se bucure att de Dumnezeu, ct i de bunurile materiale. A se vedea Ibidem, VII, col. 133 B. 4. Idem, Omilii la Psalmi, III, P. G.44, col. 441 C. 5. Idem, Despre crearea omului, cap. VIII, col. 145 C. 6. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 29 B.

33

PRINII CAPADOCIENI

Din punct de vedere al filosofiei greceti, influenele platonic, stoic i neoplatonic sunt evidente n gndirea teologic a Sfntului Grigorie de Nyssa, dar se constat c modul acestuia de a nelege sufletul nu aparine nici uneia dintre aceste concepii. Ca i Platon, Sfntul Grigorie distinge n suflet puterea raional", puterea voliional" i puterea irascibil" (senzitiv) - (TO A,oyiKov TO13 e7ii0a)|iiTiKov TO13 BDiioeioe).1 Spre deosebire de Platon, Sfntul Grigorie de Nyssa nu consider c cele trei faculti ale sufletului sunt trei pri ale acestuia, deoarece acestea ar putea implica ideea materialitii sufletului, orict s-ar afirma diferena dintre suflet i trup. El argumenteaz n acest sens c, un suflet care se divide nu poate fi un suflet spiritual. De asemenea, n cazul Sfntului Grigorie de Nyssa nu se poate afirma c ntre cele trei puteri ar fi un raport de coordonare, deoarece - conform teoriei marelui capadocian -este proprie naturii sufletului doar puterea de judecat, de nelegere i de a raiona, n timp ce puterea dorinei i cea a voinei nu fac parte din natura sufletului, dar fac parte totui din ceea ce se refer la suflet".2 Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa nu exist contradicie ntre suflet i trup, acesta din urm nefiind altceva dect un organ de manifestare a sufletului. Sub influena lui Plotin, Sfntul Grigorie de Nyssa distinge trei tipuri de oameni, bazndu-se pe cteva texte din Sfnta Scriptur (Mt. 20, 39; Mc. 12, 30; Lc. 10, 27; I Cor. 2, 14-16; I Tes. 5, 23). El are n vedere n acest caz distincia care se face n Sfnta Scriptur ntre oameni, innd cont i de noiunile de inim", suflet" i duh". In calitatea sa de fiin raional, rezultat al transformrii evolutive a lumii, omul, dup Sfntul Grigorie, posed n natura lui elemente din tot ceea ce a existat naintea lui sau, urmnd pe Aristotel, tot felul de suflete. Dat fiind faptul c omul face dovada a trei funcii (nutritiv, senzitiv i intelectual) care caracterizeaz cele trei niveluri, unde constatm existena vieii (vegetal, animal i uman), Sfntul Grigorie susine c omul este alctuit din trei naturi. 3 Desigur, este o exprimare improprie ntruct el nu vrea s spun c omul este alctuit din trei suflete", n sensul definiiei sufletului dat mai sus i, ca atare, Sfntul Grigorie de Nyssa nu susine trihotomismul, ci doar numete cele trei funcii ale sufletului trei naturi". Prelundu-1 pe Aristotel, Sfntul Grigorie de Nyssa afirm c un nivel posterior conine oarecum n sine nivelul anterior, dar episcopul Nyssei se bazeaz n aceast afirmaie pe referatul biblic al Genezei. Astfel, dac funcia nutritiv este proprie plantelor, iar animalelor att cea nutritiv ct i cea senzitiv, urmnd afirmaia de mai sus, nseamn c omul nsumeaz n sine funcia nutritiv, cea senzitiv i cea intelectual. Fiecare funcie caracterizeaz o anumit natur, iar n aceast perspectiv, episcopul Nyssei i permite s afirme c omul este alctuit din trei naturi sau trei feluri de suflete. De fapt, cele trei suflete" nu sunt altceva dect funcia nutritiv, cea senzitiv i cea intelectual a organismului uman. In sensul propriu al termenului, sufletul omului este unul dup natura sa, natur inteligibil i spiritual unit n actul creaiei cu trupul. Sfntul Grigorie de Nyssa precizeaz foarte clar acest lucru: In realitate, n
1. Idem, Despre viaa lui Moise, P. G. 44, col. 337 B, Cf. Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 45, col. 49 B C ; Platon, Republique, IV, 44 ae, 8-10; 441 a, 1 - 2, n ed. cit'., p. 86-236. 2. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 45, col. 56 BC. 3. Idem, Despre crearea omului, cap. VIII, col. 145 C.

adevrul i desvrirea lui este unul prin natur, fiind deodat spiritual i fr materie, gsindu-se prin intermediul simurilor amestecat n natura material."1 Sufletul este o natur deosebit de natura lumii spirituale i principiul formativ al trupului, numit de Sfntul Grigorie cnd vo% cnd \|/t>%fi. Chiar dac prima noiune indic ceea ce este mai aproape de divin, cu toate acestea, ambii termeni au aceeai semnificaie pentru episcopul Nyssei.2 Trebuie remarcat c, n ceea ce privete natura

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

34

sufletului, Sfntul Grigorie de Nyssa pstreaz o tcere aproape total, susinnd c nu tim nimic despre ceea ce este sufletul n natura lui, ns din unirea sufletului de natur spiritual cu elementele lumii materiale, se constituie fiina uman. Dup cum sufletul fr a exista ntr-un trup nu poate fi numit om, nici trupul fr prezena n el a sufletului nu constituie un om. Fr suflet, trupul rmne un cadavru sau conform Sfintei Scripturi, fr suflet, ceea ce constituie un om rmne rn adic o sum de elemente fizice care vor reintra n circuitul universal al materiei. Totui, trupul, n concepia Sfntului Grigorie, constituie o realitate creat de Dumnezeu, pe care El o reconstituie dup cum vrea la nvierea general. Sfntul Grigorie de Nyssa este departe de concepia platonico-maniheic, dup care trupul este nchisoarea sufletului. Dimpotriv, sufletul este fora activ care ptrunde elementele materiale i le face s devin trup omenesc. Dup prerea Sfntului Grigorie, sufletul nu este prezent doar ntr-o parte a trupului ci n tot trupul, cci ntr-un mod negrit se unete deopotriv cu fiecare parte a trupului."3 Aceast concepie subliniaz unitatea organic dintre trup i suflet, fr s nege totui realitatea vreuneia din cele dou componente ale omului. Trupul nu exist doar ca o materie a sufletului, ci este o realitate concret. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa sufletul nu este n trup ca ntr-o vaz" sau ca ntr-o piele de animal jupuit", ci paradoxal, trupul este cel care locuiete ntr-nsul". Natura spiritual n amestec cu elementele materiale nu-i pierde calitile, iar elementele componente ale trupului, la rndul lor, nu sunt posedate nici siluite de fora trupului ci sunt structurate n aa fel nct s constituie un ntreg propice manifestrii prin el a puterilor sufletului. Unirea dintre suflet i natura trupeasc spune Sfntul Grigorie - este o legtur inefabil i dincolo de orice cugetare: ea nu se face n trup, ea nu se realizeaz nici n afar, ci sufletul, ntr-un chip dincolo de orice imaginaie i de orice cugetare apropiindu-se de natura noastr n aa fel nct s se poat uni cu ea, se afl deodat n ea i n trupul ei, fr s locuiasc n ea i fr s o nchid n el."4 Dup cum se poate observa, Sfntul Grigorie recurge la un paradox: sufletul ptrunde n toate organele trupului dar unirea lui cu trupul nu se face totui, nici nluntrul nici n
1. 2. 3. 4. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 45, col. 56 BC. Idem, Despre crearea omului, cap. VIII, col. 145 C. Ibidem, cap. XII, col. 160 D. Ibidem, cap. XV, col 177 AC. Uneori, Sfntul Grigorie de Nyssa compar prezena sufletului n trup cu prezena lui Dumnezeu n lume. A se vedea i Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 44 CD.

afara lui. Existena lui este ns evident i nuntrul i n afara trupului, inteligibilul i sensibilul fiind unite n mod tainic n om. Faptul c trupul s-ar gsi ntr-un anumit mod n suflet, las s se neleag c trupul omenesc n unire cu sufletul depete oarecum dimensiunile sale biologice sau fizice i c el este introdus n universul spiritului. Pe de alt parte, sufletul se concretizeaz i i actualizeaz existena n lume prin intermediul trupului. Ca urmare, n om, sufletul i trupul se condiioneaz reciproc, fr ca unul s fie redus la cellalt: sufletul se afl n elementele care compun trupul, dar nu se confund cu ele, i nici nu se schimb n unire cu trupul, pentru a deveni produsul totalitii funciilor trupului i la rndul su trupul cu toate c este unit n chip inefabil cu sufletul nu-i pierde calitatea de trup, de organ material de manifestare a sufletului, solidar totodat cu ntreaga creaie material dar i cu sufletul care este al su. Sfntul Grigorie de Nyssa prelund ideea de microcosmos de la stoici, demonstreaz existena sufletului n trup prin analogie cu macrocosmosul: prin urmare, dac cosmosul ntreg este o armonie muzical cum spune Apostolul, omul este i el un microcosmos, iar

35

PRINII CAPADOCIENI

ceea ce Scriptura a neles referitor la macrocosmos, ea nelege deopotriv i cu privire la microcosmos, pentru c partea trebuie s fie neaprat asemenea ntregului." 1 Dup cum armonia lumii las s se neleag c ea cuprinde n sine o prezen spiritual, la fel observm armonia naturii noastre i constatm n ea prezena spiritului. Modul omului de a fi i de a se comporta dovedesc n el prezena sufletului.2 Cu toate c afirm armonia modului de a fi cu comportamentul naturii umane, episcopul Nyssei nu neag faptul c n om constatm o armonizare a contrariilor. Astfel, ntre trup i suflet exist o anumit tensiune", produs din cauz c este vorba despre dou naturi care n fiina uman au amndou un cuvnt de spus. Din punct de vedere al naturii lui, trupul tinde spre materie, cu care este de altfel solidar prin elementele care-1 compun, spre a tri conform naturii materiale,3 n timp ce sufletul tinde la rndul su spre ceea ce-i este la fel nrudit. Cu toate c este diferit de natura sufletului, trupul nu poate exista independent de suflet. Mai mult, se poate spune c trupul omenesc nu-i mai afl identitatea n tendinele lui spre lumea din care a fost luat ci n direcia micrii sufletului. Dac sufletul este o natur spiritual i asemntor cu Dumnezeu, urmeaz c asemnarea cu Dumnezeu este o nsuire de baz a vieii umane.4 In natura omului, trupul este o parte a unui ntreg n care sufletul este fundamentul i principiul care imprim trupului o via aparte fa de viaa fiinelor sub-umane, cu care trupul omenesc este nrudit. Materia n unire cu sufletul este subiectivat i personalizat. n acest sens trupul omenesc are o mare importan n procesul de orientare a materiei n direcia spiritului. Ca urmare, n trup materia nu numai c se mprtete de fora
1. Idem, La titlurile Psalmilor, cap. III, P. G. 44, col. 445 C. 2. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 28 AD. Sufletul ptrunde trupul i prin simuri percepe realitate, Cf. Despre crearea omului, cap. VI, P. G. 44, col. 140 A. 3. Idem, Despre moarte, P. G. 46, col. 46 AB. 4. Idem, Explicare corect la cartea Ecclesiastului, Omilia I-a, P. G. 44, col. 624 BC.

spiritului dar i particip la Spirit, adic suport aciunea Duhului Sfnt. n urma cderii omului n pcat este mai greu s nelegem la ce nivel erau potenate nainte elementele care compuneau i compun trupul omenesc. Sfntul Grigorie de Nyssa spune ceva n acest sens, cnd vorbete despre starea trupului n veacul viitor, unde acesta va fi format din aceleai elemente din care este format acum. 1 Nu elementele ca atare vor constitui forma fiinei rscumprate", ci structurarea proprietilor date de pcate i de virtui vor fi acelea care vor da modul de a fi al fiecrui om."2 Omul din veacul viitor va fi asemenea cu cel restaurat n starea de dinaintea pcatului. Fcnd o comparaie ntre starea natural a omului i cea a naturii restaurate, reiese c starea trupului omenesc de dinaintea pcatului nu era identic cu cea actual. S-a pus astfel la punct un sistem de relaii n care sufletul este condus de Dumnezeu, iar viaa noastr material de suflet, atta timp ct ordinea natural este pstrat."3 Tot Sfntul Grigorie de Nyssa arat c: Sufletul nu mai are autoritate asupra organelor trupului cnd acestea nu mai dovedesc c se afl ntr-o relaie normal, natural cu ntregul; ori ele sunt n aceast stare numai cnd natura omului urmeaz pe Cel ce-i este superior."4 Natura inteligibil, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, este superioar celei materiale, de aceea trupul se afl n raport natural cu sufletul atta vreme ct urmeaz acestuia. Astfel, raporturile dintre suflet i trup sufer schimbri atunci cnd, n ordinea prestabilit de Dumnezeu, exist atitudini i stri contrare a ceea ce Dumnezeu a voit s ne arate prin istoria creaiei n cele apte zile. Sfntul Grigorie constat c, adesea, trupul o ia naintea sufletului fie din cauza mhnirii din noi, fie din cauza dorinei care ne amgete. n acest caz, sufletul nu numai

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

36

c pierde controlul asupra trupului, dar se i angajeaz n slujba acestuia. 5 Apare astfel o rsturnare de fore i o pervertire a relaiilor dintre trup i suflet. n realitate trupul nu face altceva dect s precipite sufletul ntr-o micare care, de altfel, este proprie trupului, i aceasta mai ales atunci cnd sufletul se gsete ntr-o stare de slbiciune sau de dezorientare. Dintre cele trei teorii privind raporturile temporale dintre suflet i trup, conform teologilor Hristu Andrutsos i E. Stephanos, Sfntul Grigorie de Nyssa admite teoria lui Tertulian, dup care sufletul i ia existena din sufletele prinilor exact ca i trupurile. Episcopul Nyssei combate celelalte dou teorii care sunt imposibil de susinut din cauza contradiciilor lor interne. Pe de o parte teoria preexistentei sufletelor a lui Origen nu are nici o baz, deoarece sufletele fiind trimise ca pedeaps pe pmnt unde i pregtesc rentoarcerea la ceruri, nu tim care din cele dou viei este mai bun, viaa cereasc
1. 2. 3. 4. 5. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 462 B. Idem, Despre moarte, P. G. 46, col. 633 CD. Idem, Despre crearea omului, cap. XII, P. G. 44, col. 212 CD. Ibidem, cap. XIV, col. 226 A. Ibidem, cap. IX, col. 173 D.

unde sufletele se pierd sau viaa pmnteasc unde ele se pot mntui ? Se pune, de asemenea, ntrebarea dac lumea pmnteasc este corupt, coruptibil i rea, cum ar mai fi posibil rectigarea virtuii de ctre suflete dac ele nu au reuit aceasta n cea n care domnete desvrirea? Afirmaia c pcatul sufletelor a fcut posibil existena creaturilor duce la o nou absurditate i anume c pcatul i rul ar constitui raiunea i condiia existenei lumii vizibile. Pe de alt parte, trupul nu poate precede sufletul pentru c n acest caz ar trebui s nelegem c ceea ce este spiritual va fi creat pentru ceea ce este material i s-ar produce astfel o rsturnare a ordinii creaiei.1 Mai mult, venind la existen pe poriuni, omul va fi lipsit de unitate n intimitatea fiinei sale, iar orice trup nu va avea suflet nici micare, nici cretere, rmnnd un simplu cadavru.2 Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, sufletul i trupul trebuie s fie create n acelai timp. In acest sens el spune: constituirea omului este posibil numai prin existena sincron a sufletului i trupului, fr ca unul s premearg i cellalt s urmeze." 3 De altfel, Sfntul Grigorie de Nyssa nu este primul Sfnt Printe care afirm simultaneitatea existenei trupului i a sufletului, cci el o gsete la Prinii dinaintea lui. Atenagora Atenianul afirmase deja n secolul al II-lea acest fapt.4 La fel, Sfntul Irineu al Lyonului spunea c nici trupul fr suflet nu este om i nici sufletul fr trup". 5 Sfntul Grigorie de Nyssa a preluat, aadar, teoriile mai vechi, att pe cele favorabile ct i pe cele defavorabile convingerii sale, le-a expus, le-a evaluat, i le-a interpretat critic, ncercnd s fac nu numai o expunere cretin, sistematic a problemei, dar s aduc i contribuia sa. Sincronismul sufletului cu trupul, exist i cu ocazia fiecrei nateri: Mai nti noi ne-am propus - spune Sfntul Grigorie - s artm c o cauz capabil s produc organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un trup lipsit de suflet, ci c de la origine, pornind din trupuri nsufleite i vii, este zmislit o fiin vie. Ea hrnete i una i cealalt parte a acestei fiine i le vedem pe amndou urmnd o dezvoltare potrivit cu ceea ce ele reprezint."6

37

PRINII CAPADOCIENI

Acest text l face pe Sfntul Grigorie de Nyssa susceptibil de traducianism dac nu-1 interpretm n contextul general al antropologiei sale, potrivit creia Dumnezeu a creat toate fiinele umane de la nceput. Fiecare natere nu este altceva dect venirea n planul istoric, a unei fiine ca atare creat deja, dac observm creaia din perspectiva lui
1. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 129 CD, 129 D i 133 C. 2. Idem, Despre crearea omului, cap. XXIX, P. G. 44, col 236 D. Trupul dac nu are suflet este mort. 3. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 128 A; Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, Omilia a VH-a, P. G. 44, col. 936 B. 4. Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, XV, P. G. 6, col. 1004 - 1005 A. 5. Sfntul Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, XXXIV, P. G. 7, col. 834 E, 837 A. 6. Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, cap. XXX, P. G. 44, col. 253 B.

Dumnezeu. Prinii dobndesc posibilitatea de a face s apar n istorie un alt om, dar ei l primesc ca o doic", deci actul prinilor nu este singura cauz a naterii pruncului. Ca urmare, Sfntul Grigorie de Nyssa, recunoate un singur principiu creator al lui Dumnezeu care a avut loc o singur dat pentru totdeauna i pentru toi oamenii. Dup cum n crearea universului vizibil fiecare palier de existen constituie baza material pentru apariia urmtorului, tot aa i n ceea ce privete naterea fiecrui om, prinii constituie baza devenirii istorice a urmailor lor n spaiul acestei lumi mrginite. In acest fel, Sfntul Grigorie de Nyssa, pstreaz o linie de mijloc ntre traducianism i creaionism, explicnd astfel transmiterea pcatului strmoesc dar i purtarea de grij a lui Dumnezeu i calitatea lui de a fi chip al lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie este de altfel contient c naterea fiecrui om este o tain care depete posibilitile noastre de a o nelege.1 Deodat chip al Celui nevzut i natur spiritual creat, sufletul omului pstreaz totdeauna o dubl predispoziie: pe de o parte spre prototip, iar pe de alt parte spre lumea material2 cu care el are n comun modul de a ncepe existena. Predispoziia sufletului pentru Dumnezeu este predispoziia pentru Cel care este originea sa, scopul su i partenerul su de comuniune. Dup Sfntul Grigorie, natura sufletului este nrudit cu cea a lui Dumnezeu, deoarece amndou sunt naturi inteligibile. nclinarea sufletului spre trup, reiese din legtura organic dintre trup i suflet, o legtur din care sufletul informeaz i d via trupului. Dar sufletul poart i amprenta trupului pentru c acesta posed o anumit raionalitate care l face disponibil aciunii sufletului. 3 Afirmnd totui spiritualitatea sufletului dar i fundamentul spiritual al materiei datorit elementelor care o compun i o baz spiritual a trupului, Sfntul Grigorie de Nyssa nu neag diferena dintre suflet i trup: sufletul este o natur spiritual, n timp ce spiritualitatea materiei este descoperit n spirit i prin spirit. Sufletul este, dup Sfntul Grigorie, asemntor i nrudit cu Dumnezeu, dar el este deopotriv nrudit i cu trupul. El are att dorina" i gustul" de Dumnezeu ct i predispoziia i nclinaia spre ceea ce este material i creat pentru c este nrudit deopotriv cu toat creaia. Sufletul omenesc - spune Sfntul Grigorie - se afl la hotarul (ev ueBopi ?) dintre cele dou naturi; una este netrupeasc, raional i fr ntinciune, cealalt trupeasc, material i lipsit de raiune... Prin contemplaie, avnd privirile aintite spre Cel care i este nrudit i mai dumnezeiesc (6eimepov); el nu-i oprete cutarea principiului celor ce exist, Care este i izvorul lor, din care nete puterea
1. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 121 B. 2. Idem, Despre crearea omului, cap. XXVII, P. G. 44, col. 225 BC. 3. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, P. G. 46, col. 124 D - 125 A; Despre crearea omului, XXV, P. G.44, col. 209 C - 213 B ; Jean Danielou, Gregoire de Nysse et la Philosophie, n Gregor von Nyssa und die philosophie. Zweites internationalle kolloquium uber Gregor von Nyssa heraussgegebt von H. Heinrich Doerie, Margarete Altenburger, Uta Schraunn, Leiden, E. J. Brill, 1976, p. 15-16.

NATURA I MENIREA OMULUI LA PRINII CAPADOCIENI

38

care face s curg din abunden nelepciunea n cele ce exist."1 In om, fiin care se gsete ntre cele dou realiti ntru totul diferite din punct de vedere ontologic, care se mprtete" i dintr-una i din cealalt, elementele din care lumea este compus au posibilitatea i chemarea maturizrii" lor ntr-un mod contient. Totdeauna sensibil la ordinea i armonia lumii, Sfntul Grigorie de Nyssa consider c n trupul omenesc, elementele lumii nu numai c exist dar ele se coc", spiritualizndu-se ntr-un mod contient i activ. Sufletul este hotarul dintre Dumnezeire i materialitatea trupului, iar omul ca atare este hotar ntre lumea material i Dumnezeu. In componena naturii umane, cele dou firi, spiritual i material, nu se juxtapun ci se ntreptrund n aa fel c fiecare din elementele lumii s participe la inteligibil."2 Creat prin unirea elementelor lumii, structurate ntr-un trup cu sufletul de esen spiritual, omul este o realitate de hotar ntre dou lumi ontologic separate. Tocmai de aceea, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, el nu este o realitate, nici izolat, nici pasiv, ci liantul de legtur ntre sensibil i inteligibil, 3 i locul unde sensibilul i schimb calitile. Din acest mod de existen se poate deduce att mreia ct i responsabilitatea omului n aceast lume. Omul n totalitatea lui nu depinde numai de Dumnezeu, ci i de el nsui pentru c este o fiin contient, liber i responsabil. El nu este numai cel care se bucur de o stare aparte, ci i o fiin care are o misiune de ndeplinit n calitatea sa de fiin personal care particip la cele dou lumi. Prin fiina i scopul su, omul este dup Sfntul Grigorie, partener i colaborator al lui Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul lumii.

1. Idem, Tlcuirea amnunit la Cntarea Cntrilor, Omilia a Xl-a, P. G. 44, col. 1019 AB. 2. Idem, Despre Rugciunea Domneasc, Cuvntul XVI, P. G. 44, col. 1165 BD. 3. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, XVI, P. G. 44, col. 181 BC.

DAN CHIOIU

Conturarea noiunii de persoan la Prinii Capadocieni i originarea ideii de libertate n cultura european
n tradiia cultural european, conceptul de persoan" a jucat i joac un rol privilegiat. Este, n fapt, diferena major care marcheaz perspectiva european de sorginte iudeo-cretin fa de celelalte modaliti de nelegere a umanului, cum sunt cele orientale. Uzana multipl a termenului de persoan" se datoreaz acelui fenomen de acumulare pe care l ntlnete orice cultur care are n spate o istorie ampl (fenomen ce poate fi asemnat cu modul n care se acumuleaz straturile geologice, un proces care n plan conceptual nu nseamn anularea semnificaiilor anterioare, ci un gen de suprapunere a acestora). Este mai cu seam cazul culturii europene, cea care i datoreaz n bun parte modul de articulare raionalitii greceti. Mai precis, istoria veche i medie a continentului european, i mai apoi a modernitii de dimensiuni globale, i gsete n mod hotrtor identitatea n actul de conceptualizare, de hotrre a unei determinri precizate pentru un cuvnt, act mereu i mereu reluat. Istoria spiritualitii cretine consemneaz o aprofundare continu a discursului ce vizeaz persoana, iar re-formulrile prilejuite de acest proces au nsemnat n acelai timp o acutizare a nevoii de precizare. Dei nu a implicat cuantificarea, experiena religioas, mai cu seam cea pe care o numim mistic, a implicat nevoi discursive care s delimiteze autenticul de fals, calea adevrat de drumurile ctre nelare, de aceea cutarea preciziei a avut mai cu seam un caracter practic. Totui, calea pe care s-a conturat noiunea cretin de persoan implic cel puin o dimensiune aparte, anume calea apofatic n operarea delimitrilor, neputnd fi vorba de o descriere pozitiv a acestui neles al omului. i aceasta mai ales ntruct punctul de plecare al precizrilor legate de persoan este legat de nevoia de a exprima ceea ne descrie Evanghelia n legtur cu Dumnezeu: n acelai timp Unu, dar n Trei ipostaze. n stabilirea reperelor care au marcat constituirea unui termen de asemenea complexitate, trebuie s plecm de la modul n care s-au constituit, i mai cu seam de la calea pe care s-au originat termenii care vor juca rolul cheie n nuanrile legate de persoan ca noiune original a discursului secolului IV.

41

PRINII CAPADOCIENI

Este vorba de termeni care au nceput s dobndeasc o utilizare specializat odat cu ivirea filosofiei n spaiul grec. Intre acetia, hypostasis i prosopon au descris cel mai bine traseul meditaiei greceti asupra omului. Istoria constituirii i nuanrilor sub care a stat termenul hypostasis (VTZOOTOXJK;) este una complex. Iar interpretrile moderne asupra raiunilor care au determinat folosirea sa pentru prima oar n desemnarea unui alt neles al omului de ctre Prinii Capadocieni ai veacului IV dup Hristos (Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare) sunt diferite. Nu trebuie s se omit ns un fapt important: anume c nu a existat o doctrin elaborat despre persoan n literatura patristic, dei exist o antropologie cretin, aa cum precizeaz Lossky.1 Este aici un semn al unei nelegeri diferite a cii pe care poate fi tratat noiunea de om" din perspectiva revelaiei cretine. Aceast exigen venea din nevoia de a gsi o ct mai proprie descriere a Dumnezeului ce se revelase cretinilor: Unul n Trei Persoane i ntr-o singur Natur. Noiunea de hypostasis (vnoaraaig) a fost folosit n vremea filosofiei clasice greceti i n elenism drept echivalent al lui ousia (ovaia), ns a primit n timp o serie de nuane care ntreau o anumit nelegere a esenei realitii. Unii comentatori moderni au fost de prere c raiunea sub care a stat alegerea acestor dou sinonime n precizarea distinciei natur-persoan ar fi fost distincia logic pe care Aristotel o face ntre o ousia prim (ovaia Tipoirj) i o ousia secund (ovaia dsvxspa).2 Prima ar fi fost pus n legtur cu VTzoaxaaiq dat fiind semnificarea concretului i individualului, cea de a doua cu ovaia n legtur cu accepiunea de general i comun. O asemenea ipotez nu st ns n picioare dect cu dificultate ntruct Prinii greci nu o afirm n mod explicit nicieri. 3 Mai sigur este c n primele secole dup Hristos termenul capt tot mai mult semnificaia de fiin real i concret n opoziie cu fiina aparent i evanescent, i aceast evoluie este probabil c se datoreaz stoicilor. Dincolo de toate acestea, Capadocienii vor svri o real i semnificativ mutare de neles n uzana termenului. In mentalitatea bizantin, ncepnd cu secolul IV, realitatea nu poate avea dect o dimensiune hipostatic, nu exist nicieri esena pur. Ceea ce este ns de o major semnificaie este identificarea ntre hypostasis (vnoaraaig) i prosopon (-npoaco-nov). nainte de a evalua aceast echivalare s vedem care era uzana pn n acea vreme a lui prosopon (iipoacoiiov). Termenul se gsea n vocabularul vechii limbi greceti, desemnnd partea capului de sub frunte, ceea ce numim astzi fa". ns era folosit mai ales n nelesul de masc, fiind vorba de recuzita pe care actorii vechiului teatru grec o foloseau. Aa cum spune Zizioulas, teatrul, i n special tragedia, este locul n care se ntlnesc libertatea uman i necesitatea sub care sttea lumea n viziunea vechilor greci.4 Se tie c din perspectiva filosofiei greceti nu se poate gsi un temei pentru argumentarea unei reale existene a actului uman liber, ntruct ceea ce obseda mentalitatea antichitii greceti era ordinea i armonia unei lumi care era prin
1. Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 105. 2. Aristotel, Categorii 5, 2a, 11-16. 3. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 32. 4. Ibidem, p. 25.

excelen cosmos. Pentru grecul acelui interval, ordinea lumii sttea cu necesitate sub puterea unei ordini gndit mai degrab din perspectiv logic, ce nu permitea nici o abatere de la legile armonizrii ntregului. Tragedia greac este cea care va exploata conflictul ntre ncercrile omului de a aciona potrivit voinei sale -s ocoleasc destinul i s nesocoteasc voina zeilor -, cu toate c aceast atitudine este cu necesitate sortit eecului, sfritul tragediei antice consemnnd ntotdeauna mplinirea necesitii. Este vorba aici de ceea ce s-ar numi o libertate limitat, sintagm ce reprezint de fapt o

CONTURAREA NOIUNII DE PERSOAN LA PRINII CAPADOCIENI...

42

contradicie logic. Important este c actorul tragediei simte semnificaiile strii de libertate, se ndrept, chiar dac limitat i cu insucces, ctre asumarea strii de persoan, cu caracterele de libertate, unicitate i irepetabilitate. Masca, n accepiunea tragediei antice, se dovedete a fi un element supraadugat i nu ceva ce ine de adevrata sa fiin. Totui, aceast dimensiune a lui npoacoiiov a fost exploatat de Prinii Capadocieni pentru a conferi dimensiunea dorit nelegerii modalitii personale de existen a lui Dumnezeu Treime i a oamenilor. Saltul spectaculos a fost ns acela al identificrii lui vnomaoig cu Tzpooccnzov, pe aceast cale conferindu-se o dimensiune ontologic a feei", a ceea ce fusese mai nainte doar o simpl masc. In acest fel se svrete o dubl i reciproc precizare a nelesurilor pe care cei doi termeni trebuiau s i aib n noul orizont spiritual bizantin. Mai mult, este i o mbogire semantic ce preface aproape total funciunile lui vmooTaoiq i npoaco-nov. Gndirea bizantin va adnci i resemnifica nelesurile lui npooojnov prin accentuarea implicaiilor etimologice ale termenului. Cci, n greac, persoan este format din npoo, care nseamn ctre, spre, n direcia, i coy/ care semnific privire, ochi, nfiare, chip, fa. Aa cum indic Yannaras, prin compunere semnificaia care apare este am privirea, faa aintit spre ceva sau spre cineva, m aflu fa-n fa cu ceva sau cineva".5 Se implic aici dimensiunea raportrii directe, nemijlocite: relaia. Pe aceast cale aa cum este reinterpretat, prosopon exclude posibilitatea nelegerii persoanei ca individualitate n sine dincolo i n afara a ceea ce numim relaie". Adncul modului de existen personal este indicat tocmai de relaie ca diferen specific, i care exclude orice ncercare de nelegere static a individualitii. In ceea ce i este mai propriu, modul de a fi al lui hypostasis {vnoaTacig) este extasis (s&acng) adic ieire din sine. Nu poate fi neleas dimensiunea hipostatic a individului uman, nici a lui Dumnezeu, dect ca hipo-stan ce devine mereu i ntotdeauna o ieire i raportare ctre altul. Propriu persoanei este s fie mereu n afara ei, s se ndrepte nencetat ctre altceva. Aa cum afirm Yannaras, coninutul ontologic patristic al persoanei este reprezentat de alteritatea absolut ca diferen existenial fa de esen. Persoana este caracterizat de alteritate absolut, de unicitatea i irepetabilitate, ns aceast alteritate nu poate fi exprimat i ncadrat conceptual, singura cale fiind trirea alteritii ca fapt concret, ca relaie irepetabil.1 Experierea celuilalt n relaia fa ctre fa este unica i exclusiva modalitate a cunoaterii lui n ceea ce i este propriu. Ceea ce sesizeaz Vladimir Lossky e c nu avem aici doar o transmutare de neles, n
1. Christos Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 21.

ceea ce privete termenii care ncep s desemneze persoana, ci mult mai mult, utilizarea pe alt nivel al cuvintelor. Ins modul de operare al distinciei nu este conceptual, pentru c odat cu modul de nelegere treimic al Divinitii a devenit clar limita pe care conceptele o au n a desemna ceea ce este dincolo de Creaie, i atunci cuvintele au nceput s aib rolul de semn, a simbolului unei realiti.2 Trecerea de la concept la semn este o cheie interpretativ crucial n buna nelegere a inteniilor pe care le are un text produs n Bizan. Dac conceptul i propune o delimitare, o definire, semnul indic doar c este vorba de un aspect al unei realiti care poate fi cunoscut nu pe calea minii, ci mai degrab prin implicarea deplin a puterilor omului, adic prin ceea ce a nsemnat pentru bizantin trire. Folosirea neconceptual a cuvintelor ine i de o convingere pe care tradiia bizantin a avut-o drept constant: realitile desemnate prin cuvinte nu pot fi niciodat pe deplin cunoscute cci totul se gsete sub semnul tainei. Semnificaia modului tainic de fiinare a oricrei realiti nu trebuie neleas ca pe o limit pus omului n cunoatere, ceva n genul secretului mereu nedezvluit, ci ca situaia

43

PRINII CAPADOCIENI

paradoxal n care pe msur ce o realitate se dezvluie, n aceeai msur se contientizeaz adncul acesteia. Procesul de avansare n cunoatere este mai degrab o instaurare a relaiei, i nu a depozitrii de informaii. Persoana trebuie neleas mai ales ca raportare i ca relaie i definete o raportare i o relaie. Semantica cuvntului exclude posibilitatea de a interpreta persoana ca individualitate n sine, n afara spaiului relaiei.3 Perspectiva inaugurat de acest tip de gndire, cel care va nsemna fundamentul discursiv al spiritualitii cretin-rsritene, este una care face apel la alte coduri simbolice, aspectul dominant fiind cel al apofatismului persoanei} Se poate spune c aici gsim o articulaie central a acestei spiritualiti, ca i coninutul de fond al diferenei fa de modelul cultural apusean. Acesta din urm s-a axat, odat cu dezvoltrile scolasticii pe apofatismul naturii. Nevoia de discurs asupra persoanei n aceste cadre i are cu siguran originea n dimensiunea central pe care o acord Scriptura omului: de chip al lui Dumnezeu. Omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Ins, aa cum precizeaz Andre Scrima, n sine, conceptul de chip al lui Dumnezeu" este misterios i antinomic. Asta pentru c, vorbind propriu i potrivit logicii comune, nu poate exista nimic care s fie asemenea lui Dumnezeu. Dumnezeu este dincolo de orice categorii i absolut neasemntor cu creatura Sa. i totui, spune Scrima, evidena chipului i asemnrii dumnezeieti din om introduce primul element apofatic n fiina uman, ntruct constituie centrul su ontologic i metafizic, inaccesibil i inepuizabil prin noiuni catafatice".1 S-au fcut numeroase comentarii i interpretri legate de tema chipului lui Dumnezeu. Este ns evident dificultatea unui discurs pozitiv pe aceast
1. 2. 3. 4.

Ibidem, p. 33.
Vladimir Lossky, op. cit., p. 105. Christos Yannaras, op. cit., p. 21.

Ibidem.

tem, i chiar analizele cele mai consecvente se ndreapt n cele din urm ctre adoptarea limbajului apofatic. Ceea ce totui s-a asociat acestei dimensiuni eseniale a umanitii este libertatea. Aceasta este dimensiunea care aproprie omul de Dumnezeu, aceasta este msura prezenei chipului lui Dumnezeu n om. Ins nelegerea esenei acestui mod de a fi liber al omului este departe de a fi simpl. Dumitru Stniloae indic limitele unei anume nelegeri a specificitii libertii omului, a putinei umane de a exercita actul libertii, cea care s-a impus n modelul cultural occidental. Este vorba de soluia descris de augus-tinianism n nelegerea naturii libertii, atunci cnd este invocat ca element central liberul arbitru. Distincia liber arbitru-libertate a avut o influen masiv n multe elemente ale gndirii filosofice occidentale, cum este cazul eticii, al discursului teologic, dar i n ansamblul modelului cultural apusean. Ceea ce este socotit de ctre Stniloae a fi un punct slab al acestei descrieri este teza neutralitii liberului arbitru n relaie cu binele sau rul.2 Aceast perspectiv implic ntrebarea dac n ntlnirea graiei divine cu libertatea va precumpni aceast libertate a omului sau graia divin? Dac libertatea este cea care precumpnete, dac libertatea este cea decisiv, aceasta decide oarecum singur pentru sine. Dac graia divin este cea care precumpnete, apare un soi de forare a libertii n alegerea binelui. In ambele cazuri, apare o descriere slab" a libertii, nu poate fi postulat exersarea unei libertii depline ca act radical uman. Printele Stniloae susine c:

O libertate absolut neutr, sau un liber arbitru nu exist ns. Exist numai o libertate care servete n mare parte rului, o fals libertate, i o libertate n bine. In omul de sine, dat fiind slbiciunea firii sau voinei, libertatea e dus uor spre cele rele, sau rezist greu ispitelor spre

CONTURAREA NOIUNII DE PERSOAN LA PRINII CAPADOCIENI...

44

ru. Ea nu se poate decide singur spre o fptuire exclusiv bun. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutr, este o construcie arbitrar a cugetrii noastre."3

Pentru a evita o nelegere unilateral a temei persoanei n perspectiv patristic, trebuie precizat c ar fi cu totul eronat s asociem noiunea de persoan cu ceea ce s-a numit a fi partea sufleteasc sau spiritual din om. (De altfel, tot mai mult se atrage astzi atenia asupra dificultilor pe care distincia suflet-trup de formulare greceasc o are n nelegerea adecvat a mesajului evanghelic, n special a celui ioaneic, cel care descrie omul ca fiin ntrupat, nu ca o entitate spiritual purttoare de trup ca o adugire, ca o extensie4.) O investigare a implicaiilor pe care asocierea sau neasocierea persoanei cu trupul este oferit de studiul lui Douglas Odergard. 1 Cercetarea tiinific de astzi ofer argumente tot mai solide n favoarea asocierii obligatorii a ceea ce numim
1. Andre Scrima, Antropologia apofatic, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 107. 2. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 150. 3. Ibidem. 4. Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 25.

minte cu baza sa material, creierul, i n ansamblu a spiritualitii umane cu trupul.

Dar i filosofia, n special prin fenomenologie nregistreaz o turnur similar odat cu a doua parte a veacului trecut, insistnd pe importana recuperrii trupului ca subiect major al filosofiei. Spiritualitatea Rsritului cretin a avut o doctrin antropologic ce acord o atenie aparte trupului nc din vremea originilor sale patristice. Mai puin cunoscut i recuperat astzi este tema antropologic a tunicii de piele". Punctul de plecare a fost interpretarea dat pasajului din Facerea n care este descris starea omului dup cdere i faptul c Dumnezeu le face protop-rinilor nite haine de piele" (Fac, 3, 21). De pasajul acesta s-au ocupat autorii cretini ncepnd cu Origen, fiind de mare interes s se limpezeasc dimensiunea antropologic a acestei tunici ce se adaug omului nu ca o mbrcminte exterioar, ci ca o parte a sa. Origen a ovit dac s neleag prin aceast adugire trupul ori o dimensiune suplimentar a acestuia. Desigur, asta datorit formaiei sale neoplatonice care devaloriza trupul, privindu-1 ca exterior i neesenial omului. Ins Prinii Bisericii au criticat sever aceast ovire pentru implicaiile periculoase pe care le implica, ntruct ar fi schimbat cu totul nelegerea cii spre mntuire ca i semnificaia mntuirii.2 Grigorie de Nyssa sau Maxim Mrturisitorul au precizat c aceste haine" au un dublu rol, ns trebuie de la nceput privite ca rod al milostivirii lui Dumnezeu. Cci cei doi protoprini ce fuseser alungai din Rai erau ntr-o stare improprie i de suferin n trmul arid i pustiu al pmntului. Aceste haine au nsemnat putina lor de a supravieui n noua condiie n care ajunseser ca rod al neascultrii. Interpretarea fcut de Prini este c trebuie s vedem n aceast tunic o ngroare a trupului adamic, o adugare a ceva suplimentar ce provine dintr-o fire strin pn atunci omului, firea neraional. Trupul devine biologic Biologismul nu caracteriza starea de nceput a umanitii, cci, aa cum ni se relateaz n Facere, cei doi locuitori ai Raiului nu se hrneau din roadele pomilor din cauza foamei, ci ca o mprtire din anume daruri, din anume virtui (asupra acestei nelegeri insistase deja Filon Alexandrinul i urmaii si). Ins odat cu cderea din neascultare, condiia uman a nsemnat trecerea de la vieuire la supravieuire. Cci biologismul tunicii de piele are un caracter dublu. Dincolo de binecuvntarea lui Dumnezeu pentru ca omul s poat s ndure noua sa locuire terestr, aceast nou dimensiune a corporalitii a nsemnat i mplinirea avertismentului c de vor mnca cei doi din pomul cunoaterii vor gusta moartea. Deci pe de o parte binecuvntare, pe de alta mplinirea pedepsei ce va atinge

1. Douglas Odergard, Persons and Bodies", Philosophy and Phenomenological Research 31, No. 2 (Dec. 1970), p. 226. 2. Panayotis Nellas, Omul -animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 79.

45

PRINII CAPADOCIENI

neamul omenesc Totui nu este un blestem definitiv, cci tocmai biologismul cu necroza pe care o aduce cu sine, poate aduce i dezlegarea acestei stri de cdere prin moarte. Dac nu ar fi moarte biologic, situaia improprie n care se afl umanitatea dup cdere nu ar cunoate o ncheiere vreodat. Trupul a devenit dens i solid, i chiar funciile psihice au devenit, mpreun cu cele trupeti, corporale. 1 Mortalitatea a devenit parte a firii umane, ea nseamn c omul se gsete ntr-o stare permanent de murire, aa c momentul morii este un capt al muririi, o moarte a morii (ca rul s nu devin nemuritor2). Acea dezlegare ntre trup i suflet din vremea morii este neleas de Prinii Bisericii ca ansa restaurrii firii umane, ns nu de la sine, ci doar prin rscumprarea svrit de Hristos. In aa fel nct consecinele cderii lui Adam vor fi ntoarse spre binele i rscumprarea acestuia. Antropologia patristic ofer astfel o nelegere nuanat i difereniat a situaiei actuale a naturii umane. Se poate depi pe aceast cale de disputa creaionism-evoluionism n favoarea descrierii unei duble dimensiuni a corporalitii, care nu neag legtura cu biologia animal, dar care nu reduce la att trupescul. Este de semnificaie urmrirea interpretrii i descrierii fcute naturii acestei ngrori" pe care omul o dobndete. Pentru c Grigorie de Nyssa - i nu doar el atenioneaz c trebuie s vedem ceva mai mult dect biologism n adugarea acestei tunici. Astzi am putea folosi termenul de interfa" pentru a explica hermeneutica patristic a episodului din Facerea. In mod simbolic, ngroarea" a reprezentat tot ceea ce ine de putinele umane de a relaiona cu lumea. Aa c nu doar biologismul a reprezentat mijlocul relaionrii cu lumea, ci a mai fost o dimensiune esenial, care ar putea fi rezumat ca modul cultural de a fi al omului. i aici se manifest caracterul dublu al noii dimensiuni antropologice: pe de o parte a avea nevoie de cultur nseamn o mpuinare a unor putine, a unei stri anterioare diferite, ns face posibil nu doar supravieuirea omului, ci i dispunerea cu sens, orientarea vieii acestuia potrivit a ceea ce a fost numit valoare. Prin cultur, prin tiin, omul este capabil s supravieuiasc altfel dect biologic, i poate mplini o nevoie la fel de important : aceea de cunoatere. Nu este vorba doar de cunoaterea raional, ci de un sens mult mai larg i mai cuprinztor, n felul n care este folosit termenul n Scriptur, fiind un mod de a fi cu lumea i n lume, dar i dincolo de ea. Cci s-a pstrat ceva din demnitatea pierdut de stpn al creaiei pe care Adam o avusese n Rai. Cultura este o hain n msura n care omul nu se poate raporta nemijlocit la realitatea ce l nconjoar, i nici la sine. Antropologia cretin-rsritean este una stadial, care nu vorbete de om i umanitate pur i simplu, ci de etape i situaii existeniale prin care omul a trecut, n care se gsete i pe care le va atinge. Aici este punctul de separaie de modul de a face antropologie inaugurat de modernitate, o antropologie limitat la o descriere static a naturii umane, descriere ce i gsete originea mai degrab n metafizic dect n tiin, pentru c are n vedere descrierea a ceea ce este stabil i esenial. Recuperarea perspectivei antropologice ortodoxe este foarte productiv astzi nu doar pentru discursul filosofic dar i pentru orientarea cercetrii tiinifice. De fapt, chestiunea de ansamblu
1. Ibidem, p. 83. 2. Sf. Grigorie Teologul, Cuvntarea 45 la Sfintele Pati, 8 ; PG 36, 633A.

care trebuie lmurit este n ce fel o anume doctrin a persoanei poate avea o semnificaie pentru tiina de astzi. Se poate ntreba de ce nu ar trebui lsat o asemenea preocupare doar n seama unor discipline umaniste, precum etica. Dac se pot aduce argumente n favoarea semnificaiei datelor unei astfel de antropologii pentru neurotiine, pare a fi cu totul neclar ce ar reprezenta ele pentru alte zone ale tiinei de frontier, precum cosmologia sau fizica cuantic. Dar o asemenea discuie are valoare

CONTURAREA NOIUNII DE PERSOAN LA PRINII CAPADOCIENI...

46

doar n situaia n care se revizuiete cadrul presupoziiilor de ansamblu n care ea este dus. M refer mai cu seam la acel gen de presupoziii care implic posibilitatea tratrii noiunii de persoan n registru psihologizant sau eticist dar nu n cel ontologic. Acest tip de presupoziii aparin direciei pe care modelul cultural european ncepea s o ia la nceput de veac XIX, atitudine ce poate fi cel mai potrivit ilustrat de modul de constituire al Universitii Humboldt din Berlin. Pare astzi o atitudine forat, artificioas, tratarea noiunii de persoan n regim ontologic, ns textele patristice, cele ale cretinismului rsritean n ansamblu, dovedesc existena unei asemenea nelegeri n spaiul cretin. Dumitru Stniloae este cel care a accentuat n veacul al XX-lea necesitatea unei astfel de nelegeri adresate modului personal de a fi, i mai mult dect att, a descris cu totul remarcabil implicaiile acestei viziuni. Omul, dac este neles ca modalitate de existen personal, nu este doar o simpl pies ntr-un agregat universal ce se cluzete dup legi imuabile. Pozitivismul ce a dominat modul de a se face tiin n ultimele trei veacuri, i care are i acum o serioas influen, nu a putut acorda omului dect acest rol de element al unui lan al determinrii comandat cu strictee de legile cauzale existente n natur. Aceast viziune a putut cu greu s gseasc un neles noiunii de libertate uman, lsnd-o inevitabil n seama unui tratament slab din punct de vedere ontic, cel al eticii i eventual al psihologiei. Astfel c noiunea de persoan nu a putut s fie luat n calcul n nici un aspect al cercetrii de tip tiinific. Este evident c cel puin n ceea ce privete tiina clasic, cluzit de regulile experimentului pozitivabil i al verificabilitii sale, oricum nu poate fi luat n discuie realitatea personal ca mod de interaciune cu lumea. Ins cercetarea de frontier de astzi este pus n situaia de a apela la ceea ce se gsete dincolo de vizibil i pozitivabil atunci cnd trebuie s ofere descrierea unei anume realitii care scap explicaiei tiinifice convenionale. i tot mai mult ncep s se ia n calcul elemente ce in de datele" modului de existen i influen personal. Intr-o anumit msur, cercetarea medical, cea psihologic sau cea mai avansat din neurotiine, a putut s descrie influena pe care omul o poate avea asupra lumii sau asupra sa urmrind spiritualitatea i practica budist. Anumite exerciii practicate n budism au fost preluate de medicii sau psihologii occidentali, i prin intermediul acestora s-a putut demonstra influena pe care mintea o poate exercita asupra corpului uman sau mediului nconjurtor. In spiritualitatea cretin-rsritean persoana este descris ca activ" pe nivel ontic, ca avnd o influen radical asupra realitii create. Yannaras afirm c persoana este, n principiu, singura relaie posibil cu fiinele, cu lucrurile existente n realitate. Fiinele exist numai ca ob-iecte - arat, adic, ceea ce este numai printr-o relaie de raportare la o persoan. Aceast raportare definete caracterul existenial al fiinelor ca fenomene - fiinele apar, se manifest drept ceea ce sunt numai ca logos al relaiei lor cu persoana.1 O astfel de nelegere poate, de asemenea, oferi un rspuns consistent la ntrebarea asupra libertii umane, la felul n care poate fi descris i neleas aceast libertate. Dac este ca semnificaia libertii s treac de graniele discursului moral i moralizator, atunci trebuie s se ofere o descriere consistent a efectivitii influenei persoanei din perspectiva raportului libertate--determinism. Ar trebui ns s rspundem la o ntrebare prealabil: n ce fel poate fi descris statutul persoanei, cadrele modului personal de existen. Am vzut c este exclus descrierea static ori n termenii unei esene a persoanei. C persoana nu este o realitate static este ceva ce poate fi intuit, ns ceea ce ar purta numele de dinamism n acest caz nu e tocmai simplu de descris sau ncadrat. Cci nu este un dinamism de felul unui flux sau al unei curgeri, ci ceva mai radical, un dinamism ontic. Persoana este o realitate care nu st pe loc" n nsi fundamentele sale. Ea se mic" la modul n care se face", devine ce nu a fost. In antropologia ortodox omul nu este, ci devine, cci este chemat s fie mai presus de sine,

47

PRINII CAPADOCIENI

s fie mai mult dect sine, s se uneasc cu o natur dincolo de sine i de toat creaia: s se uneasc cu Dumnezeu i, ntr-o anume msur i sub un anume neles, s devin Dumnezeu. Apo-fatismul persoanei este o sintagm care trebuie interpretat prin prisma acestei din urm afirmaii. Limbajul negaiei este mai potrivit atunci cnd i propui s vorbeti despre ceva care mereu se face pe sine i dincolo de sine n unire cu ceva mai presus de sine. Ins trebuie spus c aceast chemare i acest propriu al persoanei nu trimite ctre o cale unic, ntruct totul se discut n limitele identitii, irepetabilului, unicitii. Nu exist dect persoane concrete i o experien concret, unic i irepetabil a fiecreia dintre acestea. Aa cum spune Stniloae,
De fiina uman ine conjugarea interpersonal a diferitelor micri ale ei. Fiina uman e trit n realitate de persoane. (...) Dei fiecare persoan are n sine toat fiina uman, fiecare triete ntreaga fiin uman n relaie cu altele, sau i-o actualizeaz n relaie cu altele. De aceea, trirea ntregii fiine umane de ctre fiecare persoan, se unete cu sporirea tririi fiinei ntregi de ctre ea n mod propriu, prin relaia cu alte persoane, care o triesc n felul lor."2

Acesta este un aspect important potrivit cruia putem afirma existena modului liber de a fi al persoanei: faptul c aceasta nu este condiionat n experiena sa, nu i se d prin vreo determinare coninutul tririi i orientarea acesteia. Este aici vorba de ceva mai mult dect de o descriere psihologic a unor sentimente (unde ar putea fi vorba de un determinism), cci trirea ca stare fundamental a modului personal de a exista nseamn mai mult. Stniloae propune termenul de experiere, prin aceasta trebuind s
1. Christos Yannaras, op. cit., p. 21. 2. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1990, p. 224.

se neleag un act ce are ca i consecin o modificare radical a subiectului tririi. (De altfel, ar fi foarte interesant o discuie pe raporturile, apropierile i diferenele ntre experiere i experiment.) Scopul acestei experieri personale, unice, nu este legat ns de o simpl mbogire a experienei omului, ci vizeaz realizarea unor deschideri existeniale ctre o realitate dincolo de sine. Libertatea se exprim n capacitatea fiecruia de deschidere ctre Acel Cineva care i adreseaz o chemare, dar care nu l oblig n nici un fel ctre realizarea comuniunii.

Lucrarea Duhului ca persoan n noi cere colaborarea noastr liber, artndu-se i n aceasta importana ce ne-o acord Dumnezeu ca persoane. Duhul cere s ne nsuim lucrarea Lui i s ne-o facem proprie printr-o voin i printr-o lucrare a noastr. Duhul nu foreaz, adic nu anuleaz voina, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaie. El nu o anuleaz, pentru c El nsui e liber de toate pasiunile, deci i de pasiunea de a stpni. Libertatea e cea mai proprie caracteristic a Duhului, a Spiritului autentic suprem".1

ns comuniunea ntre om i Creatorul su nseamn paradoxalitatea unirii unor naturi diferite. Omul nu mai rmne om. i aici sunt multe de spus i gndit, cel puin att ct permite rostirea unei asemenea situaii paradoxale. Melchisedec Toronen se ntreab, spre exemplu, dac exist o interpenetrare mutual a naturilor sau doar o penetrare a naturii umane de cea divin.2 Aceast ndumnezeire a omului sau teandrie nseamn c ceea ce numim libertate nu este un dat pur i simplu al omului, ci are i grade, niveluri, ce corespund acestei comuniuni umano-divine care este una dinamic-existenial. Dei omul, ca realitate personal, are libertate prin nsi constituirea sa, manifestarea acestei liberti presupune un mai mult sau un mai puin, presupune un anume fel de actualizare ce nu poate fi presupus dinainte. Sau, atunci cnd putinele umane sunt degradate, cnd se manifest efectele cderii, actuizarea libertii
1. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 149. 2. Melchisedec Toronen, Union and Distinction in the thought of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford, 2007, p. 122. 3. Lars Thurnberg, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i mediator, Ed. Sophia, Bucureti, 2005, p. 388.

CONTURAREA NOIUNII DE PERSOAN LA PRINII CAPADOCIENI...

48

este limitat, marcat de limita inautenticului, a impropriului (semnul cderii). Noiunea de desvrire, tipic pentru spiritualitatea ortodox, implic aceast cale de sporire n libertate. De aceea, calea spre desvrire reprezint o tem central n textele de spiritualitate ortodox, aceast cale implicnd o ascez i o mistic. Astfel, la Evagrie Ponticul sau la Maxim Mrturisitorul viaa practic sau curirea nseamn moarte cu Hristos, iar progresul prin contemplare, nviere cu Hristos. 3 Astfel, Sfntul Maxim vorbete de trei feluri de rstignire duhovniceasc: n cadrul filosofiei practice", prin neptimire, care implic o moarte fa de ispitele lumii sensibile; n contemplarea natural", prin renunarea la contemplare simbolic a minii cu privire la lucruri; mistagogia simpl i uniform a nelegerii teologice, renunarea la toate nsuirile lui Dumnezeu pentru ceea ce El n sine nsui.1 Ins aceast sporire, sau aa cum i se spune, mbuntire, ca dobndire treptat a unei mai adnci liberti, presupune implicit o tot mai sporit desctuare de o limitare, de o determinare. Aici se impune o nuanare a termenului de determinism, potrivit funcionrii sale n contexte diferite. Folosina sa curent este astzi legat de felul n care se manifest legile naturii. Ins atunci cnd acest concept este pus n legtur cu discuia asupra persoanei nu poate avea aceeai semnificaie, ntruct n ceea ce este propriu modului personal de existen nu se poate vorbi de existena i manifestarea unor legi, de structurarea existenei personale n acord cu o determinare anterioar. i totui, aa cum am afirmat, noiunea de desvrire conine implicit ideea unui progres n libertate i deci a unei treceri de la mai puin la mai mult. Nevoia aceasta este, potrivit Scripturii, nu ceva ce ine de natura originar a omului, ci de episodul cderii adamice. Este o limit care pe de o parte este rezultatul exersrii libertii, iar pe de alta se constituie ntr-un obstacol a exercitrii autentice a acesteia n sensul ei cel mai nalt. Aceast limitare, neleas ca rod al pcatului, are drept consecin moartea, i numai rscumprarea lui Hristos nseamn i posibilitatea restaurrii umanitii omului. Desigur, aici nelesul libertii este mai mult dect posibilitatea exersrii alegerii (dei o implic i pe aceasta), este implicat un mod de a fi care este corupt n posibilitatea sa, este o situaie de fiinare. S nu uitm c noiunea de persoan nu trebuie nicidecum asociat sufletului sau spiritului, cci este o realitate ce cuprinde la fel de mult trupul. Sunt numeroase exemple ale felului n care Prinii Bisericii vedeau i descriau persoana i ca realitate complex i deplin, din care corporalitatea nu poate fi omis. Astfel, Sfntul Grigorie de Nyssa vedea libertatea uman interacionnd cu diferitele pri ale persoanei umane, explicnd cum trupul este legat de minte i de libera alegere. Grigorie vede persoana uman ca un compozit din diferite pri, fiecare cu propriul dinamism. Intre acestea, cel mai nalt este intelectul, a crui principal activitate este contemplarea diverselor obiecte i discriminarea ntre ele, n special, discernmntul ntre bine i ru. Ins n vreme ce intelectul este simplu, aria care include sufletul iraional este destul de complex. 2 Acest suflet iraional este cel legat de trup, este o manifestare a impulsurilor trupului. Astfel c, potrivit Sfntului Grigorie de Nyssa, persoana uman este astfel creat nct s participe la toate nivelurile de realitate, material, nematerial i divin.3 In trup s-a petrecut schimbarea strii lui Adam dup cdere, trupul a suferit o schimbare i o adugare, ceea ce a implicat i prezena unei limite care mai nainte nu fusese experiat. O limit care nseamn mai nti trirea duratei ce nseamn inevitabila curgere ctre moarte, pe de alta o limit n posibilitile
1. Ibidem, p. 389. 2. Verna E. F. Harisson, Grace and Human Freedom According to St. Gregory of Nyssa, The Edwin Mellen Press, New York, 1992, p. 172. 3. Ibidem, p. 177.

1. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1990, p. 225.

49

PRINII CAPADOCIENI

de manifestare interioare i exterioare omului. Aceast limitare exterioar, care se traduce n toate nevoile pe care omul le are pentru a supravieui, cci aceasta este condiia trupului ngroat, al tunicii de piele ca stare de murire continu, nseamn supunerea n faa legilor naturii. Facerea indic faptul c aceasta nu era starea originar a omului, i deci ine de impropriu, de inautentic, aceast situaie. Aa cum comenteaz literatura patristic, cderea omului, cel care fusese pus peste Creaie, a antrenat dup sine i o alt stare a lumii, a cosmosului pn la ultima piatr. Aceast condiionare pe care omul, prin trupul ngroat, ncepe s o aib din partea naturii este, pn la urm tot un efect al aciunii sale. Viaa concret pe pmnt a omului czut nseamn suferin i cutare a izbvirii. Aceast stare are consecine concrete n complexa relaie a omului cu ceea ce poart numele de natur, incluznd aici i propria corporalitate. ntruparea lui Hristos nseamn putina restaurrii umanitii omului, ns doar ca potent. Aceast restaurarea devine efectiv n cazul concret al fiecrui om nu ntr-un fel identic, ci cu caracteristicile unicitii fiecrei exersri personale a libertii de a fi. Restaurarea trebuie astfel neleas nu doar ca o revenire a omului la ceea ce i este propriu, la starea sa existenial pierdut, dar aceast schimbare conduce la un alt raport i la un alt mod de exercitare a influenei sale asupra naturii, asupra creaiei. Aceast schimbare de raport trebuie neleas ca una efectiv, nu simbolic, ca una ce produce efecte reale i concrete n natur. Aici textele patristice indic faptul c pe aceast cale omul deschide posibilitii nesfrite de a aduce schimbare i noutate n natur, asta nensemnnd o nclcare a legilor i raionalitii naturii, ci o aducere a acesteia la actuizarea unor potente pa care le conine i care altfel nu s-ar fi manifestat niciodat. Viziunea patristic asupra lumii este c aceasta a fost creat ca mediu, ca loc al ntlnirii persoanelor. Lumea nu are un rost n sine, ci este n vederea crerii unor tot mai adnci i efective posibiliti de ntlnire ntre persoane - ntre Persoanele Sfintei Treimi i oameni, ca i ntre oameni. Asta ntruct persoana este realitatea cu cel mai nalt grad al existenei, pentru c tie de existena sa i a persoanelor i a lucrurilor. i e aa pentru c este - ca eu, ca tu sau ca el -, ca o contiin ndreptat ctre alt contiin, cum afirma Printele Stniloae.1 Astfel c determinismul naturii, existena unor legi ale realitii fizice, nu este un dat etern, ci a ntlnit o modificare odat cu cderea adamic i ntlnete mereu schimbri prin exercitarea actului de libertate a omului, mai ales aceluia care se gsete pe calea restaurrii. Mai potrivit ar fi s vorbim nu att de legile naturii ct de raionalitatea lumii, sau mai precis, de raionalitatea creaiei. Vorbind despre raionalitatea lumii indicm mai adecvat rosturile potrivit crora lumea i-a primit existena, o lume care pentru iudeo-cretinism nu poate avea n nici un caz un rost n sine, sau care s existe pur i simplu. Dac exist limite n Creaie, i dac aceste nu se datoresc cderii omului, atunci accepiunea limitei trebuie s fie pozitiv: o limit ce creeaz posibilitatea comuniunii, ntlnirii, o limit care se dovedete a fi prilejul infinitelor posibiliti.

CARMEN-MARIA BOLOCAN

Strategii (principii) didactice n Omiliile Sfntului Vasile cel Mare

Perioada patristic n care se ncadreaz Sfntul Vasile cel Mare este considerat epoca de aur" a cretinismului. Ea debuteaz cu anul 313, data promulgrii Edictului de la Milan, de ctre mpratul Imperiului Roman, Sfntul Constantin cel Mare, i se finalizeaz n anul 461, data morii papei Leon I 1. Datorit libertii acordate cretinismului, ca religie recunoscut de statul roman, aceast perioad se distinge prin nflorirea vieii bisericeti, care culmineaz n creaii de o profunzime i frumusee inegalabile, constituind apogeul literaturii patristice. Sfntul Vasile cel Mare etaleaz valorile cretine eterne, pe care trebuie s se axeze ntreaga educaie. Pedagogia contemporan confirm adevrurile reliefate de acest mare dascl al lumii i ierarh, care a evideniat ideea plasticitii firii umane. Astfel, educaia copilului n disciplin i iubire fa de Dumnezeu trebuie realizat din zorii copilriei: sufletul s fie ndrumat spre practicarea faptelor bune ndat, de la nceput, cnd este nc uor de format i fraged i, fiind moale ca ceara, primete cu uurin formele care se preseaz asupra lui, aa nct, atunci cnd va veni raiunea i puterea de a judeca, s nceap drumul de la primele noiuni i de la exemplele de pietate, care i-au fost predate, pentru ca raiunea s arate ceea ce este folositor, iar obiceiul s ndrume cu uurin spre svrirea binelui"2. De asemenea, arta pedagogului se aseamn cu meteugul medicului care nu prescrie acelai medicament pentru orice boal: cci, aa cum, n cazul artei medicale, pentru vindecarea trupului suportm operaii, cauterizri i bem medicamente amare, la fel i pentru vindecarea sufletului trebuie s suportm tietura cuvintelor de mustrare i medicamentele cele amare ale epitimiilor"3.
1. Cf. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1956, p. 121. 2. Sfntul Vasile cel Mare, Regulile mari, n Scrieri. Asceticele, partea a Il-a, traducere, introducere, indici i note de Prof. Iorgu D. Ivan, colecia Prini i Scriitori Bisericeti" (PSB), nr. 18, EIBMBOR, 1989, p. 246. 3. Ibidem, p. 298.

51

PRINII CAPADOCIENI

Noiunea de principiu didactic - o abordare sintetic

Principiul didactic reprezint normele de maxim generalitate care trebuie respectate n organizarea i desfurarea ntregului proces instructiv-educativ pentru nsuirea cunotinelor oricrei materii de nvmnt. Tradiia pedagogic, prin intermediul literaturii de specialitate, a consacrat anumite principii didactice care se evideniaz prin caracterul lor general, viznd, n mod prevalent, educaia intelectual, necesar oricrui demers educativ1. Exist, ns, i norme proprii fiecrui domeniu educativ, denumite principii specifice. Astfel, unii pedagogi au stabilit principii pentru educaia moral, teologic, estetic etc. Educaia cretin are ca ideal curirea de patimi, formarea omului duhovnicesc, care poate atinge sfinenia. Deci, valorile cretine trebuie transpuse n comportamente. Aadar, religia are o latur intelectual, care conine nvtura de credin, i o dimensiune afectiv, manifestat prin triri, evlavie, i o parte practic, concretizat prin ritualuri, ceremonii. Or, Sfinii Prini ai Bisericii, luminai de harul Duhului Sfnt, au tiut totdeauna s semene n sufletele credincioilor nvtura cretin, innd seama de mediul n care triau, educaia primit i capacitile fiecruia, precum n pilda semntorului i cea a talanilor. Astfel a procedat i Sfntul Vasile, ajungnd la inimile multora prin cuvintele bogate n nvturi susinute prin exemplul personal. Izvorte din experiena vieii sale ascetice i a bogatei pregtiri teologice i laice, Omiliile Sfntului Vasile cel Mare sunt un far cluzitor pentru cretinii din toate vremurile. Cuvintele folosite sunt simple, accesibile tuturor categoriilor de credincioi care i le-au ascultat sau citit de-a lungul timpului. Sunt bogate n nvturi duhovniceti care au fost transmise cu mult tact pedagogic. Ca un model de profesor al retoricii, tiin care 1-a ajutat n elaborarea omiliilor i a cuvntrilor sale, a dovedit mult popularitate n rndul credincioilor. Acest fapt se reflect n uurina cu care expunea i combina ideile astfel nct cunotinele duhovniceti erau transmise folosindu-se de numeroase analogii cu situaii din viaa de zi cu zi, din tiine sau cu argumente solide din Sfnta Scriptur.

Identificarea principiilor didactice n

1. Cf. Prof. dr. George Videanu, Pedagogie. Ghid pentru profesori, voi. I, Facultatea de Istorie-Filosofie, Universitatea Al. I. Cuza", Iai, 1982, p. 177.

Omiliile Sfntului Vasile cel Mare

Principiul eclesiocentric
Principiul eclesiocentric fundamenteaz nvmntul religios pe viaa i nvturile Bisericii cretine, definite n Noul Testament stlp i temelie a Adevrului" (Timotei 3,15). Ea deine, n Ortodoxie, infailibilitatea1, deoarece conductorul ei este Mntuitorul Hristos: L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate n toi" (Efeseni 1, 22-23). Datorit asistenei Duhului Sfnt, ea perpetueaz adevrurile cretine autentice i integrale.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

52

Misiunea sfnt de aprare a Ortodoxiei Bisericii i-a asumat-o i Sfntul Vasile cel Mare: s primii mrturisirea de credin stabilit de Prinii notri ntrunii la Niceea, s nu eliminai din ea nici un cuvnt i s tii c cei 318 Prini, care s-au ntlnit acolo fr duh de ceart, n-au vorbit fr lucrarea Duhului Sfnt. [...] Ca Biserica lui Dumnezeu s fie curat, trebuie s nu aib n ea nici o neghin"2. Idealul suprem, mntuirea, nu se poate mplini dect n cadrul Bisericii, unde se comunic harul divin, prin Sfintele Taine3. Sfntul Vasile interpreteaz versetul biblic referitor la definiia Bisericii -Trup al lui Hristos" (Efeseni 1, 22-23), relevnd comuniunea dintre membrii si, realizat prin harul Duhului Sfnt: Dar dac noi toi, care am fost primii n una i aceeai speran a chemrii noastre, formnd un trup care are cap pe Hristos i suntem membre unii altora, dac noi nu suntem legai n mod armonios n Duhul Sfnt, spre zidirea unui singur corp, ci fiecare din noi i alege viaa singuratic, fr s slujeasc binelui comun, dup felul bineplcut lui Dumnezeu [...] cum putem - atunci cnd suntem dezbinai - s pstrm legtura reciproc i slujirea membrelor, unul fa de cellalt sau supunerea lor ctre capul nostru, care este Hristos ?"4. ntreaga oper a Sfntului Vasile se remarc prin teologia sa pnevmatologic 5, care exprim diversitatea darurilor Duhului Sfnt, n unitatea trupului Bisericii i dragostea capului Hristos: Darurile Duhului fiind diferite i nici unul neputnd s le primeasc pe toate, nici toi s fie la fel, se cuvine ca fiecare s persevereze cu nelepciune i cu
1. Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. II, ediia a Il-a, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 177. 2. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri. Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole), Epistola 114, traducere, introducere, note i indici de Pr. prof. dr. Constantin Corniescu i pr. prof. dr. Teodor Bodogae, n col. PSB, Bucureti, 1988, p. 295. 3. Cf. Protos. Gheorghe Bodnariu, Misiunea Bisericii n coal, Editura Bizantin, Bucureti, 1994, p. 58. 4. Sfntul Vasile cel Mare, Regulile mari, p. 232. 5. Cf. Pr. prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 699.

mulumire, n ce i s-a dat i toi s fie de acord ntre ei, n dragostea lui Hristos, ca membrele n corp"1. Alegoria Bisericii ca trup al lui Hristos este dezvoltat i comentat: unul s aib oficiul ochiului, cel cruia i s-a ncredinat ngrijirea de cele comune i care pe cele ce au fost le probeaz i pe cele ce vor avea loc le prevede i le analizeaz; iar altul s aib oficiul auzului sau al minii, ca s aud i s fac cele de trebuin; i aa mai departe, fiecare cu cele ale sale [...] este periculos pentru fiecare membru de a neglija ceva din cele ce i s-au impus [...] cci dac mna sau piciorul nu urmeaz ndrumrii ochiului, se vor prinde numaidect de lucruri primejdioase pentru distrugerea corpului ntreg [...] iar dac ochiul se nchide astfel nct nu mai vede, n mod necesar se va distruge i el cu celelalte membre [...] astfel i pentru superior, neglijena este primejdioas fiindc el se judec pentru toi fraii, dar i pentru inferior neascultarea este pgubitoare" 2. Dup cum sfinii sunt trup al lui Hristos i mdulare n parte (1 Corinteni 12,27) i Dumnezeu a aezat n Biseric pe unii ochi, pe alii limbi, pe unii s in loc de mini, iar pe alii s in loc de picioare."3 Alegoria se extinde prin analogia cu sistemul osos i muscular, care sugereaz diversitatea vrstelor spirituale n Biseric, din cauza exercitrii diferite a libertii umane: i dup cum oasele, prin tria lor, susin slbiciunea crnii, tot aa i n Biseric sunt unii care, datorit triei lor, pot s poarte lipsurile celor slabi. i dup cum oasele sunt legate unele de altele pe la ncheieturi cu nervi i tendoane care cresc pe oase, tot

53

PRINII CAPADOCIENI

aa i legtura dragostei i a pcii lucreaz n Biserica lui Dumnezeu un fel de legtur i unire a oaselor celor duhovniceti"4. Invidia contrasteaz cu armonia din Biseric i cu nvturile sfinte: Pentru ce nu asculi cu bucurie cnd n biseric curge din belug cuvntul duhovnicesc i cnd inima evlavioas izvorte din harurile Duhului ?"5. Armonia comuniunii l determin pe Sfntul Vasile s considere Biserica sfnt i fericit"6. Ea ofer, prin exemplul predecesorilor cretini, educaia mntuitoare a evlaviei: Biserica, prin cinstea dat naintailor, ndeamn pe cei n via. Ea spune: Nu te strdui dup bogie, nici dup nelepciunea cea trectoare a lumii! Toate acestea dispar odat cu viaa pmnteasc! Ta, dimpotriv, fii lucrtorul evlaviei !" 7. Sfntul Vasile relev responsabilitatea clerului: ne rugm zi i noapte mpratului
1. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri. Asceticele, Regulile morale, partea a Il-a, traducere, introducere, indici i note de prof. Iorgu D. Ivan, n col. PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 154. 2. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 261. 3. Idem, Scrieri. Omilii la Hexaimeron. Omilii la Psalmi. Omilii i cuvntri, Omilie la Psalmul XXXVI, partea I, traducere, introducere, note i indici de pr. D. Fecioru, n col. PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1986, p. 277. 4. Ibidem, Omilie la Ps. XXXVI, p. 281. 5. Ibidem, Omilia a Xl-a, p. 464-465. 6. Ibidem, Omilia a Vl-a, p. 131. 7. Ibidem, Omilia a XXIII, La Sfntul mucenic Mamant, p. 584.

veacurilor s pzeasc poporul integru n credin, dar s pzeasc i integritatea clerului care-1 conduce i care poart grij cu trezvie de toate mdularele trupului Bisericii"1. Zelul Sfntului Vasile n aprarea Ortodoxiei Bisericii transpare frecvent din operele sale: Oricum, chiar dac sunt mbrcat ntr-un trup bolnvicios, atta vreme ct mai suflu, in de datoria sfnt s nu uit nimic din ceea ce poate contribui la zidirea Bisericilor lui Hristos (1 Corinteni 14,5)"2.

Principiul hristocentric
Principiul hristocentric sau teocentric constituie fundamentul nvmntului religios, cruia i confer sens persoana Mntuitorului Hristos - Calea, Adevrul i Viaa" (Ioan 14,6). Ca Fiu al lui Dumnezeu, El a realizat mntuirea obiectiv, prin ntruparea, Moartea, nvierea i nlarea Sa. Astfel, s-a manifestat n lume iubirea lui Dumnezeu-Tatl, care aa de mult a iubit lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic" (Ioan 3,16). Profesorul de religie trebuie s argumenteze biblic mesianitatea Sa, reliefnd numeroasele profeii din Vechiul Testament, referitoare la naterea Sa minunat din Sfnta Fecioar Mria: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i vor chema numele Lui, Emanuel" (Isaia 7,14); la Patimile Sale: chinuit a fost, dar S-a supus [...] ca un miel spre junghiere S-a adus" (Isaia 53,7); la jertfa euharistic: de la rsritul soarelui i pn la apusul lui, mare este numele Meu printre neamuri i n orice parte se aduc jertfe de tmie pentru numele Meu i prinoase curate" (Maleahi 1, 11). Sfntul Vasile recapituleaz opera mntuitoare a lui Iisus Hristos: Iconomia lui Dumnezeu i a Mntuitorului nostru n vederea mntuirii neamului omenesc const n ridicarea acestuia din cderea adus de pcat [...] n starea de intimitate cu Dumnezeu. Pentru aceasta S-a ntrupat Hristos, a dus via smerit, a suferit patimi, cruce,

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

54

nmormntare i nviere, pentru ca, imitndu-L, omul mntuit s recapete acea veche nfiere. Prin urmare, pentru desvrirea vieii spirituale, este necesar imitarea lui Hristos nu numai prin blndee, smerenie i mrinimie, ci i prin moarte. [...] Cum, ns, imitm moartea sa? Prin faptul c ne ngropm cu El prin botez"3; Deci ne-am ngropat cu El, n moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii."4 Sfntul Vasile cel Mare invoc frecvent, n operele sale, numele Domnului Iisus Hristos, prin rugciuni care preced i finalizeaz expunerile sale teologice sau prin citarea versetelor biblice referitoare la principiul hristocentric: Cu ajutorul lui
1. 2. 3. 4. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 222, p. 455-456. Ibidem, Epistola 203, p. 415. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Despre Sfntul Duh, p. 49. Idem, Ascetice, Regulile morale, p. 122.

Dumnezeu ne-am adunat n acest loc, n numele Domnului nostru Iisus Hristos. [...] Deci, v rog, cu dragostea Domnului nostru Iisus Hristos [...] s ncepem, n fine, s purtm grij de sufletele noastre"1; Dac-i vei aduce aminte, de-a lungul ntregii tale viei, de aceast hotrre, vei putea evita mulimea de pcate, ntru Hristos Iisus, Domnul nostru, Cruia slava i puterea, n vecii vecilor, amin"2; S ne rugm ca Duhul s locuiasc n sufletele noastre i s nu ne prseasc nici o clip, cu harul Domnului nostru Iisus Hristos, Cruia slava i puterea n vecii vecilor, amin" 3. Abundena metaforelor i denumirilor, cu preponderen biblice, desemneaz principiul hristocentric al cretinismului. Astfel, Iisus este mprat" 4, nvtor": l numeti nvtor i nu te pori ca un ucenic ?"5, Cuvntul vieii i pinea pogort din cer"6, Cuvntul adevrului"7, Mirele - Cuvntul: Trebuie, dar, s avem grij, mai dinainte, de frumuseea noastr, pentru ca i Mirele -Cuvntul, primindu-ne, s ne spun: Toat eti frumoas, iubita mea i ntinciune nu este n tine" 8 (Cntarea Cntrilor 4,7); adevratul Doctor i Mntuitor"9, dreptul Judector"10, Pstorul cel bun"11, Binefctorul nostru"12. Rugciunile din cadrul omiliilor exprim, deseori, sperana eshatologic: S dea Dumnezeu s fim gsii vrednici a lua parte la veselia ospului Mirelui" 13. Sfntul Vasile ne asigur c viaa cea real este Hristos"14, care trebuie urmat permanent i n mod deplin: L-am cutat pe Domnul cu struin"15. Opera teologic a marelui ierarh abund n descrieri ale roadelor comuniunii cu Dumnezeu: dragostea dumnezeiasc a frumuseii spirituale"16, dragostea de Dumnezeu cea ntru Hristos Iisus"17, fericirea n Hristos"18: Fiind, deci, n nsui Domnul i privind, pe ct ne este cu putin, lucrurile cele minunate ale Lui, adunm, astfel, din contemplarea lor, veselie, n inimile noastre"19; armonie cu Dumnezeu-Cuvntul"1; bogia harului: este bogat harul care se revars de la Dumnezeu n cuvintele despre
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 211. Idem, Omilii, Omilie la Psalmul LXI, p. 338. Ibidem, Omilia a XVI-a, Despre credin, p. 513. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 211. Idem, Omilii, Omilia a VH-a, Ctre bogai, p. 409. Ibidem, Omilie la Psalmul XXXVI, p. 263. Ibidem, p. 270. Ibidem, Omilie la Psalmul XXIX, p. 243.

Ibidem, Omilia a IX-a, C Dumnezeu nu este autorul relelor, p. 437. Ibidem, Omilie la Psalmul VII, p. 198. Ibidem, Omilia a XXIII-a, La Sfntul Mucenic Mamant, p. 586. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 224. Idem, Omilii, Omilia a Il-a, Despre post, p. 364. Ibidem, Omilie la Psalmul XXXVI, p. 274. Ibidem, p. 266. Ibidem, Omilie la Psalmul XLPV, p. 291. Ibidem, Omilie la Psalmul XXXII, p. 259. Ibidem, Omilie la Psalmul I , p. 185. Ibidem, Omilie la Psalmul XXXII, p. 247.

55

PRINII CAPADOCIENI

Hristos"2; frumuseea lui Dumnezeu--Cuvntul"3; smerenia pe care Domnul ne-a poruncit-o i prin cuvnt, dar ne-a artat-o i prin fapt"4; milostivirile lui Hristos"5; orice virtute"6: El a exprimat multe exemple de rbdare, cinste, blndee, filantropie, buntate, modestie, nelepciune i, n general, orice virtui, care sunt relatate clar n Evanghelii"7. Prin ascultarea fa de Hristos"8, cretinul tinde spre trirea mistic a mprtirii cu trupul i sngele Su"9. Astfel, se experiaz pacea cea ntru Hristos"10'.

Principiul motivaiei
Educaia, n fiecare secven de manifestare, se axeaz pe un sistem de finaliti acionale, contientizate i exprimate de ctre factorii implicai n procesul instructiv-educativ. Ele reflect exigene de ordin axiologic, care imprim sensul demersului informativ-formativ, fiind indispensabile desfurrii sale optime 11. Existena uman trebuie orientat, prin toate manifestrile ei, spre idealul suprem al vieii - mntuirea - care const n comuniunea divino-uman: faptul de a ignora marea tain a mntuirii noastre denot, ntr-adevr, minte de copil, de copil care are nevoie de lapte, pentru c, n baza unui principiu pedagogic, nainte de a ne exersa n dreapta credin i nainte de a ajunge la desvrire, era normal s ni se dea elementele pe care le putem pricepe mai uor"12. Planul dumnezeiesc al mntuirii"13 transcende orice cunoatere uman: dac omul desvrit nu cunoate adevrul, cu privire la cunotinele despre lucrurile din via, atunci lucrul acesta nu-i va fi o piedic pentru dobndirea mntuirii". Sfntul Vasile adreseaz ndemnul spre mntuire tuturor cretinilor: mbrac vemntul veseliei i haina mntuirii, aceste haine strlucitoare i de nunt, cu care cel mpodobit nu va fi aruncat afar din cmara cea de nunt" 1. Pentru acest ideal suprem,
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Ibidem, p. 248. Ibidem, p. 289. Ibidem, Omilie la Psalmul XLPV, p. 291. Ibidem, Omilia a X-a, mpotriva celor ce se mnie, p. 456. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 66. Ibidem, Regulile mici, p. 401. Ibidem, Constituiile ascetice, p. 486. Ibidem, p. 508. Ibidem, Regulile morale, p. 123. Ibidem, p. 144. Cf. Constantin Cuco, Pedagogie, ediia a Il-a, Editura Polirom, Iai, 2006, p. 185. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Epistole, p. 48. Ibidem, Epistola 8 , p. 134.

de comuniune haric n mpria veniciei cu Dumnezeu, cretinul trebuie s persevereze n desvrirea personalitii spirituale: unii dintre filosofii pgni au scris despre scopul vieii i au ajuns la diferite concepii despre scopul ei. Unii au definit c scopul vieii este tiina; alii c scopul vieii este lucrarea practic; alii c scopul vieii este a te folosi n chip diferit de via i de trup; iar cei care triesc ca dobitoacele au definit c scopul vieii este plcerea. Pentru noi, scopul vieii, n vederea cruia facem totul i spre care ne grbim, este fericita vieuire n veacul ce va s fie. Iar aceasta se mplinete n a ne lsa stpnii de Dumnezeu"2.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

56

Principiul intuiiei
Principiul intuiiei reprezint un imperativ fundamental al didacticii, deoarece exprim corelaia dintre senzorial i raional, dintre concret i abstract, n desfurarea eficient a procesului de nvmnt. Principiul intuiiei relev plasticitatea firii umane i rolul discernmntului n dezvoltarea personalitii spirituale. Intre cei doi protagoniti ai educaiei, profesor i elev, se evideniaz, n cadrul nvmntului religios, valoarea argumentului biblic i patristic. Metafora plasticitii firii umane"3 nu este o descoperire a psihologiei moderne. Prin harul divin, Sfntul Vasile cel Mare a intuit acest adevr fundamental, exprimat n Regulile mari: Aadar, trebuie ca sufletul s fie ndrumat spre practicarea faptelor bune, de la nceput, cnd este nc uor de format i fraged i, fiind moale ca ceara, primete cu uurin formele care se preseaz asupra lui, aa nct, atunci cnd va veni raiunea i puterea de a judeca, s nceap drumul de la primele noiuni i de la exemplele de pietate, care i-au fost predate, pentru ca raiunea s arate ceea ce este folositor, iar obiceiul s ndrume cu uurin spre svrirea binelui"4. Valoarea educaiei, care cultiv deprinderile morale de la vrsta fraged a copilriei, reiese i din Omilia a XXII-a, adresat, cu predilecie, tinerilor: Nu mic este folosul sdirii n sufletele tinerilor a unei oarecare nrudiri i obinuine cu virtutea, pentru c, din pricina frgezimii vrstei, nvturile unor astfel de oameni se nfig adnc i rmn pentru totdeauna"5. Sfntul Vasile confirm justeea cugetrii c obinuina este a doua natur a omului", reliefnd necesitatea atitudinii perseverente n corijarea deprinderilor imorale, deoarece acestea creeaz o dependen statornic: relele, care s-au ntiprit cu anii, au nevoie, mai nti, de timp ca s se ndrepte, apoi de educaie statornic i hotrt, dac vrei s ajungi pn n adncul rului, n aa fel nct s curmi din rdcin bolile. [...]
1. Idem, Omilii, Omilie la Ps. XXIX, p. 236. 2. Ibidem, Omilie la Psalmul XLVIII, p. 309. 3. Constantin Cuco, Educaia religioas. Coninut i forme de realizare, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., Bucureti, 1996, p. 35. 4. Sfntul Vasile cel Mare, Ascetice, Regulile mari, p. 246. 5. Idem, Omilii, Omilia a XXII-a, Ctre tineri, p. 570.

Egoismul, nrdcinat n suflet, n urma unei lungi obinuine, nu-1 poate smulge un singur om, nici printr-o singur scrisoare i nici ntr-un rstimp scurt. [...] Ar fi nevoie de mult curaj pentru a ncepe o lupt de o att de mare importan"1. Plasticitatea firii umane denot starea sa perfectibil, n sensul aspiraiei spre asemnarea cu Dumnezeu, dar i exprimarea libertii, ca tain a iubirii divine. Descriind etapele ascetice de purificare i iluminare, Sfntul Vasile cel Mare evideniaz, frecvent, n opera sa, valoarea discernmntului spiritual, de inspiraie divin: s rnduiasc vorba cu discernmnt, spre zidirea credinei, ca s nu ntristeze pe Duhul cel Sfnt al lui Dumnezeu"2. Metafora balanei exprim ideea de cumptare: dup cum cunoatem greutatea unui lucru dup nclinrile talerelor balanei [...] tot aa i noi, dac vom avea n minte msurile puse nou de Domnul, nu vom depi niciodat hotarele cumptrii"3. Purificarea minii este un proces permanent, realizabil doar n conlucrare cu Dumnezeu: dac cineva este ncredinat c are pe Dumnezeu supraveghetor [...] atunci se va lupta ca s dobndeasc pietatea bineplcut, iar astfel, nemprtierea minii se ntrete mai puternic i mai sigur [...] pentru c, prin cugetare constant i prin contemplarea voinei lui Dumnezeu, mintea nu va gsi vreme de mprtiere" 4.

57

PRINII CAPADOCIENI

Exprimarea verbal denot cumptarea interioar. De asemenea, tcerea reprezint limbajul tainic al nelepciunii, n anumite situaii concrete: stpnindu-i limba, vor da dovad ndestultoare i de stpnire de sine [...] exist i un ton al vocii i o simetrie a vorbei i un timp potrivit i o nsuire a cuvintelor care e proprie celor pioi, pe care nu poate s-o nvee cineva dac nu s-a dezbrat de vechile lui obinuine"5. Trebuie adaptat comportamentul la diverse circumstane: binele tcerii se arat cu privire la vreme i cu privire la persoan"6; s alegem i persoana, i locul, i timpul i, n orice caz, s ntocmim cu judecat cuvintele"7. Sfntul Vasile accentueaz diferena dintre mnia ca pcat i indignarea judicioas, ca fapt bun care vizeaz dezaprobarea pcatului: propriu mniei este pornirea violent a sufletului ca s cugete rul mpotriva celui care 1-a suprat; iar propriu indignrii judicioase este scopul ndreptrii celui care a greit, din dispoziia dezaprobrii pentru ceea ce s-a fcut"8. Cumptarea trebuie s se rsfrng i asupra trupului: cci dac am fi fost stabilii fr trup, ar fi fost necesar s cercetm ceea ce este mai de pre numai pentru suflet; dar fiindc omul este dublu, dubl se cuvine s fie i cutarea virtuii"1. Discernmntul
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 156, p. 343-344. Ibidem, Epistola 22, p. 538. Idem, Omilii, Omilia a PV-a. Despre mulumire, p. 384. Idem, Ascetice, Regulile mici, p. 456. Ibidem, Regulile mari, p. 243. Ibidem, Regulile mici, p. 406. Ibidem, p. 422. Idem, Ascetice, Regulile mici, p. 347.

const, astfel, n transfigurarea simurilor: nfr-narea desvrit impune msur limbii, limite ochilor i auz fr curiozitate urechilor; iar cel care nu se acomodeaz acestora este necumptat i fr fru"2. Sfntul Vasile reliefeaz rolul conductor al sufletului, dar i conlucrarea sa cu trupul, n virtutea egalitii: aciunea sufletului este s dea preferin faptelor bune cte se mplinesc i n colaborare cu trupul, iar aciunea trupului este s nfptuiasc pe acelea crora sufletul le d preferin. Dar cnd trupul slbete i nu mai este n stare s lucreze, faptul rmne neterminat, ascuns n intenie, ca un vlstar care se ofilete n pmnt i nu mai ajunge s fie de folos celor care l-au plantat"3. Expresivitatea limbajului intuitiv creeaz atmosfera adecvat procesului instructiv-educativ i spiritual. Opera Sfntului Vasile cel Mare abund n figuri de stil care confer frumusee i receptivitate mesajului. Metaforele i alegoriile prevaleaz, n operele morale, ntr-un numr impresionant. Astfel, se constat c parenezele sunt efectiv nvemntate n feeria figurilor de stil, dar ele se regsesc, de asemenea, i n epistole i, mai rar, n scrierile dogmatice. Expresivitatea limbajului denot stilul erudit i poetic al Sfntului Vasile, care valorific tezaurul culturii antice, al crei apogeu l constituia arta cuvntului - retorica. Suita de metafore transpune pe cititor ntr-o mprie lingvistic fascinant: Numele lui Dumnezeu este talismanul, pecetea din inimile noastre"4. Dumnezeu - arhitectul"5 i doctorul"6; Profetul - fluier pus n micare de Sfntul Duh"7; Sfinii - icoane vii"8; Sfntul - ambasador"9;

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

58

nvturile divine - dumnezeieti bucate"10, leacuri"11, miere"12; Darurile divine fntni sufleteti"13; Poruncile divine - concert i simfonie"14; Povestirile sfinilor - faguri de miere"1;
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

Ibidem, Constituiile ascetice, p. 484. Ibidem, Regulile mari, p. 249. Ibidem, Constituiile ascetice, p. 488. Idem, Omilii, Omilii la Hexaimeron, p. 73. Ibidem, p. 78. Idem, Ascetice, Constituiile ascetice, p. 525. Idem, Omilii, Omilie la Psalmul XXIX, p. 244. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 302, p. 587. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 59. Idem, Omilii, Omilii la Hexaimeron, p. 146. Ibidem, Omilia a Xl-a, Despre invidie, p. 459. Ibidem, Omilia a XII-a, La nceputul Proverbelor, p. 483. Ibidem, Omilie la Psalmul VII, p. 205. Ibidem, Omilie la Psalmul XXXII, p. 248.

Lumea - coal a sufletelor"2 i atelier al creaiei divine"3; Omul - microcosmos"4; Prietenia - simfonie"5; Biserica - vie; Apostolii - araci; poruncile i paza ngerilor - gard; armonia dragostei crcei6; preoii - iconomi7. Biserica - stup de albine; clerul - regina8. Sfntul Vasile evideniaz importana ncadrrii argumentului biblic n contextul su, dar i valoarea concordanelor biblice: Cuvintele dumnezeietii Scripturi, pe care dumanii le mnuiesc, deformndu-le, dup cugetul lor, i pe care ni le pun n crc spre pierderea mririi Fiului Cel Unul-Nscut, s le examinm. [...] i mai nti s ne legm de expresia Eu viez pentru Tatl (Ioan 6, 57). ntr-adevr, acest cuvnt e una din sgeile trimise spre cer de cei care se slujesc de ea ntr-un chip nevrednic. Dar, aici, textul nu are n vedere viaa de dinainte de veci [...] or, Domnul a zis: Eu sunt viaa. (Ioan 11, 25)"9. Un spaiu extins atribuie Sfntul Vasile interpretrii textelor biblice cu argumente tiinifice, prin care susine creaionismul: aceti filosofi, necunoscndu-L pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creaiei universului o cauz raional [...] au alergat la ipoteze materiale, atribuind elementelor lumii cauza crerii universului ; alii i-au nchipuit c natura celor vzute este format din atomi, corpuri indivizibile. [...] Cu adevrat, pnz de pianjen es cei ce au scris acestea, punnd la facerea cerului i a pmntului nite cauze att de slabe i lipsite de trinicie. C nu tiau s spun: ntru nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Facerea 1, l)"10. Sfntul Vasile reliefeaz caracterul indelebil al nvturilor evanghelice: s-mi ntremez puterile cu ajutorul poruncilor evanghe-lice, pe care nici vremea, nici lucrurile omeneti i nici chiar loviturile vieii nu pot s le schimbe"11. Marele ierarh i asum nobila responsabilitate de a apra Ortodoxia biblic: dac nva cineva altceva, dac nu se pleac n faa cuvintelor sntoase ale credinei, i dac, respingnd vestirile Domnului, d mai mult cinste propriei nvturi dect cuvintelor evanghelice, punei-v n gard mpotriva unui astfel de om"12.

59

PRINII CAPADOCIENI

Sfnta Scriptur constituie cel mai vast material intuitiv din opera Sfntului Vasile cel Mare, conferindu-i, prin natura sa inspirat, competen i expresivitate.
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 65. Idem, Omilii, Omilii la Hexaimeron, p. 77. Ibidem, p. 111.

Ibidem, Omilia a IH-a, La cuvintele: Ia aminte la tine nsui", p. 373-374. Idem, Omilii, Omilie la Psalmul XLPV, p. 286. Cf. Ibidem, Omilii la Hexaimeron, p. 126. Cf. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 161, p. 353. Cf. Idem, Omilii, Omilii la Hexaimeron, p. 161. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 8, p. 134-135. Idem, Omilii, Omilia I, p. 73. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 244, p. 512. Ibidem, Epistola 261, p. 540.

Principiul accesibilitii
Principiul accesibilitii exprim cerina de a propune elevilor spre asimilare numai acel coninut informaional (cunotine, sentimente, atitudini, priceperi, deprinderi etc.) care corespunde particularitilor de vrst i individuale ale acestora 1. Dimensionarea educaiei n funcie de posibilitile fizico-psihice ale elevilor presupune selecia i articularea informaiei n scopul asimilrii i valorificrii optimale. Principiul individualizrii i diferenierii nvrii evideniaz, n special n cadrul predrii Religiei, valoarea unicitii personalitii umane. Sfntul Vasile cel Mare, n calitate de exeget fidel al Sfintei Scripturi, relateaz i comenteaz afirmaia Sfntului Apostol Pavel despre vrstele fizico-psihice i spirituale, ca expresii ale libertii umane: Apostolul Pavel ne ncredineaz, ntr-un asemenea mod, aproape cum urmeaz: Cnd eram copil - cnd abia ncepusem s nv primele elemente ale cuvintelor lui Dumnezeu - vorbeam ca un copil, simeam ca un copil, judecam ca un copil; dar cnd m-am fcut brbat (1 Corinteni 13,11) - i m strduiam s ajung la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13) - am lepdat cele ale copilului (1 Corinteni 13,11). i att de mare progres n nelegerea celor dumnezeieti (Sfnta Scriptur) am avut, nct cunoaterea care se refer la cultul iudaic se aseamn cu micrile duhului copilresc, n timp ce cunoaterea care se dobndete prin Evanghelie se potrivete brbatului desvrit"2. Sfntul Vasile precizeaz, deseori, n opera sa, importana principiului accesibilitii n progresul spiritual. Printr-un profund discernmnt, el analizeaz caracteristicile vrstelor spirituale, n manier intuitiv, asociindu-le cu vrstele fizice: Faptul de a ignora marea tain a mntuirii noastre denot, ntr-adevr, minte de copil, de copil care are nevoie de lapte, pentru c, n baza unui principiu pedagogic, nainte de a ne exersa n dreapta credin i nainte de a ajunge la desvrire, era normal s ni se dea elementele pe care le putem pricepe mai uor, pe msura cunotinei noastre. In felul acesta, Guvernatorul vieii noastre ne conduce progresiv ctre marea lumin a adevrului, ntocmai cum progresiv sunt obinuii cu lumina ochii inui la ntuneric"3. Sfntul Vasile descrie diversele stadii de dezvoltare ale omului luntric, exemplificndu-le cu citate biblice: nu trebuie s interpretm cuvntul copil n sens literal [...], ci vrstele s le aplicm omului luntric. Multe locuri din Scriptur ne-au nvat c exist o stare de copilrie a sufletului, o alt stare de tineree i, n sfrit, o stare de btrnee a sufletului. De pild, de la Pavel tim c cretinii din Corint erau copii, pentru c aveau nevoie nc de lapte, de nvturile introductive i simple ale Evangheliei i pentru c nu puteau lua hrana tare a dogmelor. Tnr la suflet este omul desvrit n tot felul de virtute, care fierbe cu duhul, care dorete cu nfocare s
1. Cf. Victor rcovnicu, Pedagogia general, Editura Facla, Timioara, 1975, p. 197. 2. Sfntul Vasile cel Mare, Ascetice, Asceticele, p. 90. 3. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Despre Sfntul Duh, p. 49.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

60

svreasc fapte de evlavie [...], iar Sfntul Duh l primete ca pe unul ce-i destoinic s nale imnuri lui Dumnezeu: Tineri i fecioare, spune Scriptura s laude numele Domnului (Ps. 148,12) [...] cel btrn la suflet este omul desvrit n nelepciune. Sfntul Vasile descrie, ca un fin psiholog, capacitile abordabile ale vrstei copilriei: aceast sinceritate a vrstei, fr viclenie i incapabil de minciun, trdeaz cu uurin secretele sufletului i, ca s nu fie prins ncontinuu de cele oprite, un tnr de acest fel va fugi de sufletele absurde i se va rechema singur, fr ncetare, de la acestea, temndu-se de ruinea ce i-ar aduce-o darea lor pe fa"1. Deoarece vrstele biologice nu concord cu vrstele spirituale, exist cazuri de copii care, prin inocena valorificat n evlavie, denot maturitate spiritual: ntotdeauna mi place s m uit la copii, atunci cnd vd n purtarea lor cuminenie i statornicie, care se ridic deasupra vrstei lor, i cnd mai vd c sunt i evlavioi, lsndu-ne s ndjduim de la ei ceva deosebit n viitor"2. Diversitatea stadiilor de vrst spiritual este exprimat, sugestiv, prin interpretarea tipic a manei" din Vechiul Testament, care evideniaz rolul determinant al libertii umane n comuniunea cu Dumnezeu: mana reprezint iubirea divin, aceeai pentru toi, dar simit diferit n funcie de vrstele spirituale: i schimba gustul dup cugetul celui ce o consuma i n sine era un fel de mei ndulcit cu miere, dar gustul ei era cnd de pine, cnd de carne, nc de carne de pasre ori de vietate slbatic, dar uneori avea gust de legume, ba nc de o anumit legum [...], nct fiecare dintre aceste caliti se pstra neschimbat dup gustul celui ce o mnca"3. Dezvoltarea complex a raiunii, prin parcurgerea stadiilor de vrst i individuale, este exprimat explicit, referindu-se la sine nsui: Ca i smna, care din mic se face mare prin cretere, dar n fiina ei rmne aceeai, i soiul ei nu se schimb, ci prin dezvoltare ea se desvrete, tot aa neleg c i nvtura mea despre Dumnezeu s-a adncit i s-a desvrit pe msur ce am crescut, nct cea de azi a luat locul celei de atunci, dar n fond e aceeai"4. ntreaga oper teologic i filantropic denot calitile sale psihologice i pedagogice excepionale, ca manifestri ale sfineniei. n analogie cu medicina trupului, terapia sufletului vizeaz iniial organele vitale": dup pilda celor mai nelepi doctori, cnd e vorba de a aduce vindecarea, atunci trebuie s ncepi mai nti de la mdularele de prim importan"5. De asemenea, bolile cronice implic un tratament durabil i perseverent: relele, care s-au ntrit cu anii, au nevoie, mai nti, de timp ca s se ndrepte, apoi de educaie statornic i hotrt, dac vrei s ajungi pn n adncul rului, n aa fel nct s curmi din rdcin bolile"6.
1. 2. 3. 4. 5. 6. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 246. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 260, p. 530. Ibidem, Epistola 190, p. 392. Ibidem, Epistola 223, p. 460. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 66, p. 235-236. Ibidem, Epistola 156, p. 343.

Tratamentul const n nvturile adecvate ca leacuri pe rnile sufletelor" 1 i ca medicamente: cel mai bun mijloc ar fi s ne nsuim metoda doctorilor. Doctorii, cnd vd c mrimea suferinei devine insuportabil, recurg la potolirea durerilor, prin medicamente. De aceea s ne rugm i noi ca s aflm vreun calmant i pentru sufletele noastre, ca s nu ne apuce dureri de nesuferit"2. Administrarea terapiei trebuie adaptat vrstelor spirituale ale adresanilor : s trateze cu blndee pe cei care i-ar uita de ndatoriri i s le administreze

61

PRINII CAPADOCIENI

medicamentele cu toat buntatea i moderaia. Trebuie s fie n msur s gseasc metoda de ngrijire corespunztoare fiecrei boli, fr s dojeneasc aspru, ci s mustre cu blndee i s nvee, precum spune Scriptura [...] n stare s se msoare n lupt cu cei tari i s suporte cu rbdare slbiciunile celor neputincioi"3. In contiina responsabilitii mentorului spiritual trebuie s primeze smerenia : aa cum cel care ngrijete de mai muli rnii i cur puroiul fiecrei rni separat i aplic remediile, potrivit cu starea efectiv a rului, fr s ia aceast slujire ca motiv de ngmfare [...] la fel i cu att mai mult cel cruia i s-a ncredinat s vindece slbiciunile frailor, trebuie s arate purtare de grij i zel, ca un servitor al tuturor i ca unul care trebuie s dea seam pentru toi"4. Astfel, pedagogia Sfntului Vasile cel Mare se definete ca terapie spiritual, realizat competent i cu devotament.

Principiul nvrii active i contiente

Principiul nvrii active i contiente constituie cadrul de referin al didacticii fundamentate psihologic. Acest principiu se refer la cerina nsuirii cunotinelor, priceperilor i deprinderilor n toate aspectele educaiei, prin efortul contient al elevului5. Aciunea devine principalul laborator n care se nfirip i se consolideaz diversele structuri i procese psihice realizate pe traseul dintre percepie i gndire, dar i invers, prin transpunerea sistemului psihic n realitatea nconjurtoare. Principiul nvrii active i contiente este evideniat de Sfntul Vasile cel Mare n atitudinea exemplar a pedagogului care asigur credibilitatea necesar mobilizrii elevilor: vrednicia de credin a nvtorului face s fie primit cu uurin cuvntul su i-i face mai ateni pe cei ce se instruiesc"6. Sfntul Vasile cel Mare l definete pe educator ca dascl al sfineniei" care i manifest, n mod altruist, darurile sale divine: este n firea oricrui dascl s vrea ca
1. 2. 3. 4. 5. 6. Idem, Omilii, Omilia a XXI-a, Despre a nu ne lipsi de cele lumeti, p. 560. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 34, p. 174. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 288. Ibidem, p. 267. Cf. Victor rcovnicu, op. cit., p. 187. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii, Omilia a XII-a, p. 467.

ucenicii lui s asimileze cu toat precizia cele ce i s-au predat. [...] cum nu se va ruga i dasclul sfineniei ca ucenicul lui s se dovedeasc n mod desvrit fr rutate i nelept n nelepciunea duhovniceasc?"1. Educaia se raporteaz la ndemnul evanghelic de luminare a lumii, iar cei nvestii cu vocaia pedagogic i asum responsabilitatea misiunii sfinte: se cuvine ca poruncile Domnului astfel s fie mplinite, nct totul, n ce-1 privete pe cel care a mplinit, s-i lumineze pe toi i s preamreasc pe Dumnezeu"2; pentru ca, punnd lumnarea n sfenic, s procure tuturor lumina ndrumrii faptelor bune"3. Sfntul Vasile descrie influena pe care o exercit mentorul asupra ucenicilor si: dac te vei ncredina unui brbat cu multe virtui, vei deveni motenitorul buntilor lui i vei fi foarte fericit naintea lui Dumnezeu"4. Sfntul Vasile subliniaz valoarea comunicrii personale integrale nu numai verbale i paraverbale, ci i nonverbale: Mai nti, deci, i acesta este, n realitate, lucrul principal, trebuie s exercite umilina n iubirea lui Hristos, astfel nct, chiar i atunci cnd tace, exemplul faptelor lui s fie pentru nvtur mai eficace dect orice vorb.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

62

Cci dac aceast norm a cretinismului este imitarea lui Hristos, dup firea omeneasc a Lui [...], atunci cei crora li s-a ncredinat conducerea celor muli trebuie s-i fac, prin mijlocirea lor, pe cei mai slabi s avanseze n imitarea lui Hristos, aa cum spune fericitul Pavel: Fii urmtori ai mei, precum i eu sunt al lui Hristos (1 Corinteni 11,l)" 5. Aadar, iubirea ca virtute suprem nnobileaz cea mai important art: educaia. In Epistola 294, Sfntul Vasile i exprim ataamentul fa de ucenicii si i sperana n mplinirea idealului spiritual de care s-a preocupat, n calitate de ndrumtor al lor: prinii trebuie s poarte grij de copiii lor, plugarul de plantaie i de semine, dasclul de ucenicii si. [...] Plugarul se bucur de truda sa, atunci cnd vede spicele dnd n prg sau plantele dezvoltndu-se; ucenicii fac bucurie dasclilor, iar copiii, prinilor. In legtur cu voi, grija mea este cu att mai mare i ndejdile cu att mai pretenioase, cu ct evlavia e superioar tuturor celorlalte deprinderi, tuturor vieuitoarelor i tuturor fructelor. Eu am nrdcinat-o i am ntreinut-o n sufletele voastre, nc plpnde i nevinovate, iar acum doresc s le vd la nflorire deplin, care s ne fgduiasc roade coapte, cu ajutorul pe care dorina voastr dup nvtur ni-1 va putea da"6. Sfntul Vasile accentueaz importana comunicrii scrise pentru nvmnt, prin care modelele pedagogice ale mentorilor spirituali se perpetueaz n istoria mntuirii. Prezena lor mplinete haric procesul educativ. Leciile de via ale marelui ierarh transcend timpul redactrii lor, adresndu-se ntregii umaniti, pentru care se consider responsabil n faa lui Dumnezeu. El realizeaz, astfel, un nvmnt
1. 2. 3. 4. 5. 6. Idem, Ascetice, Constituiile ascetice, p. 510. Ibidem, Regulile morale, p. 120. Ibidem, Constituiile ascetice, p. 493. Ibidem, Asceticele, p. 64. Ibidem, Regulile mari, p. 287. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 294, p. 578-579.

universal, n care se ofer ca pedagog, tuturor celor care consimt s triasc spiritual: E nebiruit dorul celor care pot s nvee ceva folositor, iar sufletul celor care doresc s se instruiasc este liber de orice mpotrivire. In aceast privin nici deprtarea fizic nu-i o piedic, ntruct Cel care ne-a creat, dintr-o nentrecut nelepciune i din marea Sa iubire de oameni, n-a ncuiat cugetarea n trup, nici putina de a vorbi n-a legat-o doar de limb, ci cu ajutorul timpului, a dat ceva mai mult oamenilor, capacitatea de a da mai departe nvtur nu numai celor desprii de o mare distan, ci i celor care se vor nate mult timp dup aceea. Experiena ntrete cuvintele mele: cei care au trit cu foarte muli ani nainte nva pe tineri n scrieri, unde se i pstreaz leciile acestui nvmnt, de aceea, cu toat distana care ne desparte, eu sunt mereu cu voi, prin cuget, stnd comod de vorb mpreun, pentru c nvmntul nu cunoate piedic [...] dac vei avea grij de propriile suflete"1. Efuziunea spiritual transpare din ntreaga oper ascetic a Sfntului Vasile cel Mare, ca mrturie a progresului spiritual autentic. Lepdarea de lume i de sine" nu implic o apatie fa de realitate i fa de manifestrile sufleteti, ci o spiritualizare a lor. Lumea" i inele" reprezint aspectele negative care trebuie evitate, pentru accederea, prin raiunile divine din lucruri, la Raiunea suprem, Dumnezeu: mintea, cnd nu este mprtiat ctre cele din afar i nu se rspndete prin simuri ctre lume, se ntoarce la sine i de la sine se nal ctre nelegerea lui Dumnezeu"2. Optimismul infuzat de Sfntul Vasile cel Mare operelor sale teologice, cu predilecie celor ascetice, decurge din experierea sfineniei, ca progres spiritual realizat din pasiune inocent: rugciunile, urmnd lecturile, afl sufletul mai ntinerit i mai viguros, aa nct acesta se pune n micare ctre Dumnezeu din plcere [...] i devenim biserici ale lui Dumnezeu"3.

63

PRINII CAPADOCIENI

De asemenea, manifestarea volitiv const n exteriorizarea puritii interioare prin faptele trupeti: trebuie, mai nti, s svreti lucrurile prin trup, n armonie cu Dumnezeu Cuvntul, ca aa s te urci la contemplarea celor spirituale"4. Cuvntul i fapta trebuie s constituie modele exemplare: se cuvine ca orice cuvnt sau fapt s se ncredineze cu mrturie a Scripturii inspirate de Dumnezeu, spre instruirea celor buni, dar spre ruinea celor ri"5. Referindu-se la tnrul bogat din Evanghelie, Sfntul Vasile exprim discordana dintre pregtirea sa unilateral i necultivarea afectiv i volitiv: dei a aflat de la adevratul Dascl nvturi mntuitoare, nu le-a nscris n inima sa, nici n-a mplinit cu fapta sfaturile date"6. Cultivarea unitar i integral a raiunii, afectivitii i voinei, care reprezint
1. 2. 3. 4. 5. 6.

Ibidem, p. 579. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 2, p. 533. Ibidem, p. 534. Idem, Omilii, Omilie la Ps. XXXII, p. 248. Idem, Ascetice, Regulile morale, p. 126. Idem, Omilii, Omilia a VH-a, Ctre bogai, p. 409.

expresia treimic a sufletului, relev armonia comuniunii divino-umane la care se raporteaz educaia permanent.

Principiul sistematizrii i continuitii cunotinelor

Principiul sistematizrii i continuitii vizeaz organizarea logic i abordarea unitar a cunotinelor educative, n scopul integrrii lor n experiena anterioar a elevilor. Acest principiu ofer o viziune sistemic, armonioas nvrii, proiectat la nivel funcional prin progresia obiectivelor specifice, stabilite pe niveluri, cicluri, ani de nvmnt i la nivel structural, prin corelaiile dintre coninuturile programate disciplinar, interdisciplinar, sau transdisciplinar - pe module, capitole, subcapitole i grupe de lecii1. Opera Sfntului Vasile relev capacitatea sa organizatoric prodigioas n analiza, sinteza, concordana biblic i sistematizarea exprimrii. Astfel, s-a distins ca renumit organizator bisericesc i ca Printe al monahismului, datorit competenei sale teologice i pedagogice remarcabile. Scrierile ascetice, de exemplu, compuse la solicitarea monahilor ilustreaz mesajul biblic sistematizat: Aadar, toate cte gsim dispersate n Noul Testament, oprite sau condamnate, pe acestea ne vom strdui, dup putere, s le grupm n reguli, pe capitole, ca s uurm nelegerea lor de ctre cei care doresc s le studieze"2. Se evideniaz, astfel, conlucrarea divino-uman n exegeza biblic. Sfntul Vasile contribuie la interpretarea Sfintei Scripturi i printr-o abordare pedagogic. Din cauza profunzimii i vastitii domeniului teologic, el delimiteaz temele de abordat: Numai att despre iubirea lui Dumnezeu. Fiindc scopul, cum am amintit mai nainte, n-a fost s spun toate, cci este cu neputin; ns, v fac o scurt rememorare a capitolelor mai importante, care s trezeasc totdeauna n sufletele voastre iubirea dumnezeiasc" 3. Sfntul Vasile stabilete limite judicioase omiliilor sale, n echilibru cu potenialul raiunii umane, pentru ca asimilarea cunotinelor s fie optim: Dar nu-i cu putin s v vorbesc ntr-o singur cuvntare despre toate, ca nu cumva printr-o cuvntare prea lung s fac fr de folos nvturile strnse de voi cu atta srguin. Mintea nu-i n stare s le cuprind dintr-o dat pe toate; va pi ca i un stomac care nu poate mistui

1. 2. 3. 4.

Cf. Sorin Cristea, Pedagogie, voi. II, Editura Hardiscom, Piteti, 1997, p. 44. Sfntul Vasile cel Mare, Ascetice, Asceticele, p. 95. Ibidem, Regulile mari, p. 224. Idem, Omilii, Omilia a XVI-a, p. 519.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

64

mncrurile din el din pricin c a mncat prea mult. Doresc ca mncarea s v fie plcut, iar mistuirea folositoare"4. Sistematizarea cunotinelor demonstreaz importana cumpt-rii verbale: aceasta s ne fie, deci, msura ospului nostru din aceast diminea, ca nu cumva saul prea mare s v micoreze plcerea ospului din ast sear"1. Sfntul Vasile evit digresiunile sau, n cazul cnd acestea sunt indispensabile, le subordoneaz temei principale: Nu este posibil s struim mai mult asupra acestui aspect, fiindc n felul acesta, paranteza ar deveni mai mare dect ideea capitolului" 2. El justific ineficienta digresiunilor: Acum nu vom ncerca s vorbim despre orice tem cu de-amnuntul, pentru c astfel, ocupndu-ne cu amnuntele, am pierde din vedere adevratul neles al poruncilor, ci, dup puterea i n msura n care se ncadreaz scopul nostru, v voi aduce aminte despre iubirea pe care o datorm lui Dumnezeu"3. Aadar, divagaiile abat atenia de la obiectivele vizate. Dar, n anumite circumstane, ele sunt acceptate, cu moderaie, pentru aprofundarea ideilor principale: Mi se pare, ns, c acest cuvnt al meu, dnd peste mii i mii de minuni, i-a uitat msura i a pit la fel ca acei corbieri care, dac nu au un semn fix, care s le arate micarea corbiei, adeseori nu tiu ct drum au parcurs. [...] Dar chiar dac aceast cinstit adunare m ascult cu plcere, chiar dac istorisirea minunilor Stpnului e dulce urechilor robilor Si, totui mi ancorez cuvntul, rmnnd ca restul s vi-1 dau mine"4. Consecvena Sfntului Vasile n sistematizarea cunotinelor abordate ilustreaz preocuparea sa major de a transmite mesajul cretin printr-un demers pedagogic, care-i confer accesibilitate. Abordarea unitar a cunotinelor religioase decurge din integralitatea mesajului biblic, care exprim unicitatea Cuvntului-Hristos, Calea, Adevrul i Viaa" (Ioan 14,6): Se cuvine s pzim, fr omitere, toate cte au fost ncredinate de Domnul prin Evanghelie i prin Apostoli"5. Inconsecvena credinei reiese din atitudinea selectiv fa de preceptele biblice: Cel care nu crede n Domnul cu privire la cele mai mici este evident c nu crede, mai nti, cu privire la cele mai mari"6. Abaterea de la o porunc le implic i pe celelalte: toate poruncile sunt aa de strns legate ntre ele, dup nelesul cel drept al cuvntului Scripturii, nct, prin clcarea unei porunci, sunt clcate n mod necesar toate celelalte. [...] Ce folos ar avea cineva de ar fi ferit de mai multe boli, dac trupul i este mistuit de o singur boal?"7. Sfntul Vasile relev armonia dintre Vechiul i Noul Testament i invit la realizarea corelaiei lor, n scopul convingerii proprii: dup ce dobndete suficient ndemnare de pornire de la cele paralele, s ia n minile lui Vechiul
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Ibidem, Omilii la Hexaimeron, p. 169. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Despre Sfntul Duh, p. 48. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 220. Idem, Omilii, Omilii la Hexaimeron, p. 156. Idem, Ascetice, Regulile morale, p. 115. Ibidem, p. 109. Ibidem, Regulile mari, p. 249.

Testament i s cunoasc singur potrivirea care exist ntre toate Scripturile inspirate de Dumnezeu"1.

65

PRINII CAPADOCIENI

Abordarea unitar a cunotinelor religioase n opera Sfntului Vasile cel Mare ilustreaz spiritul su elevat, exhaustiv i didactic prin care i-a manifestat admiraia fa de armonia nvturilor divine.

Principiul mbinrii teoriei cu practica

Principiul mbinrii teoriei cu practica se refer la integrarea educaiei n via. Procesul instructiv-educativ reprezint o veritabil ucenicie"2, care vizeaz pregtirea pentru implicarea n realitate, prin exersarea constant a activitilor practice. Principiul mbinrii teoriei cu practica relev exprimarea ortodoxiei n ortopraxie, condiie fundamental pentru mntuire. Conform preceptelor evanghelice, manifestrile practice ale iubirii lui Dumnezeu se desfoar pe trei coordonate: post, rugciune i milostenie, exprimate att sufletete, ct i trupete. Sfntul Vasile a compus dou omilii referitoare la post, n care precizeaz rolul su esenial n purificarea spiritual: saturarea mrginete plcerea numai la pntece; postul, ns, urc folosul la suflet. Bucur-te c i s-a dat de ctre Doctor un leac ce ucide pcatul"3. In exegeza diverselor pasaje biblice, Sfntul Vasile prezint criteriile pe care le implic postul recomandat de Iisus. Astfel, comentnd versetul Unge-i capul tu i spal-i faa ta" (Matei 6,17), accentueaz importana contientizrii scopului unic al postului: comuniunea cu Dumnezeu. Conform mesajului biblic, Sfntul Vasile dezaprob falsa smerenie, care anuleaz valoarea postului, deoarece aceast atitudine denot fariseism: Nu lua nfiare trist, cutnd s fii slvit pentru c pari nfrnat. Facerea de bine trmbiat n-are folos, iar postul dat n vileag n-are ctig"4. Postul trebuie s angajeze integral fiina uman; el nu const doar n reinerea de la anumite alimente, ci exprim discernmntul spiritual necesar meninerii prieteniei n relaiile cu semenii: Nu mnnci carne, dar mnnci pe fratele tu! [...] Posteti toat ziua, atepi s vin seara, ca s mnnci, dar i cheltuieti toat ziua n judeci !" 5. Pledoaria pentru postul spiritual exprim importana introspeciei, n scopul purificrii de patimi. Sfntul Vasile descrie pcatele care trebuie eliminate, preciznd incompatibilitatea lor cu postul: S nu-i serveasc beia cluz spre post. Beia nu este u spre post, nici avariia u spre dreptate, nici desfrnarea u spre castitate i, ca s
1. Ibidem, Asceticele, p. 95. 2. Prof. dr. George Videanu, Pedagogie. Ghid pentru profesori, Universitatea Al. I. Cuza", Iai, 1982, p. 183. 3. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii, Omilia I, p. 347. 4. Ibidem. 5. Ibidem, p. 356.

spun pe scurt, nu se poate intra la virtute prin viciu. Alt u duce la post! Beia duce la desfru. La post duce cumptarea"1. Postul alimentar este inutil fr cel spiritual: Te osteneti zadarnic dac-i chinuieti trupul, dar nu-i tmduieti viciul"2. Efectele benefice ale postului sunt numeroase. El dezvluie cumptarea n nfiare i comportament: Faa celui ce postete i inspir respect, nu-i mbobocit de roea neruinat, ci-i mpodobit cu o paloare pe care-i zugrvit nfrnarea. Ochiul celui ce

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

66

postete este blnd, mersul msurat, faa serioas. [...] Cel ce postete este msurat la cuvnt i curat la inim"3. Parenezele despre post abund n metafore i expresii plastice: Postul este bun talisman al sufletului, tovar credincios al trupului, arm pentru lupttori, loc de exerciiu pentru atleii credinei [...], mama sntii, pedagogul tinereii, podoaba btrnilor, tovar bun de drum celor ce cltoresc, tovar credincios al soilor" 4. Astfel, postul confer cretinilor discernmnt i vigoare trupeasc i sufleteasc. Orientarea lui spre scopul suprem - comuniunea cu Dumnezeu - se realizeaz prin rugciune, care, precum respiraia, trebuie s marcheze ntreaga via: Toat viaa noastr s fie timp de rugciune"5; Pentru rugciune ns i pentru psalmodie [...] este potrivit tot timpul, aa nct s ludm pe Dumnezeu, n momentul cnd micm minile noastre spre lucru, cteodat i cu limba, cnd aceasta ar fi cu putin, dar mai ales este folositor pentru edificarea credinei; iar dac astfel, cu limba, nu se poate, atunci s ludm pe Dumnezeu, cum spune Scriptura, cu psalmi, cu laude i cu cntri duhovniceti, n inima noastr i s ne mplinim rugciunea n timpul lucrului" 6. Aadar, Sfntul Vasile a explicitat versetul biblic: Rugai-v nencetat" (1 Tesaloniceni 5, 17), care se refer la rugciunea inimii. Sfntul Vasile accentueaz importana rugciunii verbale n care sufletul se angajeaz intens: nu trebuie s facem rugciunile rostind silabele cuvintelor, ci mai bine mplinind puterea rugciunii prin libera voin a sufletului nostru i prin fapte de virtute, care s se ntind pe tot cursul vieii noastre"7. Prin urmare i faptele virtuoase pot fi considerate rugciuni ale trupului. Sfntul Vasile dezaprob rugciunea realizat doar verbal, fr implicarea sufletului: Muli stau n chip de rugciune, dar nu sunt n curte pentru c mintea lor colind prin alte pri, pentru c gndul lor este atras de grija cea deart. Dar este cu putin, dac ne ridicm cu mintea sus, s nelegem prin curte, vieuirea cea cereasc"8. n stil pedagogic, marele ierarh analizeaz exemplele negative i creeaz un dialog
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 354. Idem, Omilii, Omilia I, Despre post, p. 350; 352. Idem, Ascetice, Cuvinte ascetice, p. 202. Ibidem, Regulile mari, p. 278. Idem, Omilii, Omilia a V-a, p. 389. Ibidem, Omilie la Psalmul XXVIII, p. 226.

imaginar cu oamenii avari, reliefnd dizarmonia din atitudinea lor: Cunosc muli oameni care postesc, se roag, suspin, arat o evlavie fr sfrit, dar nu scot din pung un bnu pentru cei nevoiai. Ce folos au ei de celelalte virtui ? mpria cerurilor nu-i primete. C mai uor intr cmila prin urechile acului, spune Domnul, dect bogatul n mpria cerurilor (Luca 18,25). Hotrrea este clar, Cel care a rostit-o este nemincinos, dar rari sunt cei care i dau crezare. - Dar cum vom tri, ntreab bogaii? [...] - Nu m ntreba pe mine de nelesul poruncilor Stpnului! A tiut Legiuitorul s mpace cu legea ceea ce-i cu neputin I"1. Milostenia reprezint criteriul fundamental al judecii universale: la judecata din urm, cnd Domnul va chema pe cei drepi, locul cel dinti l are cel darnic" 2. Sfntul Vasile definete milostenia - mama poruncilor". ndeplinind-o cu fervoare, cretinul valorific timpul ireversibil. Exortaia realizat n scopul reliefrii importanei milosteniei const n utilizarea alegoriilor i a expresiilor plastice: Timpul de secet i foamete de acum te cheam la milostenie, mama poruncilor. Ai mare grij s nu treac

67

PRINII CAPADOCIENI

timpul iarmarocului i al vremii unor bune afaceri. Timpul se duce i nu ateapt pe cel ce zbovete. [...] De aceea, oprete porunca, pentru c fuge, mplinete-o, ia-o i strnge-o la piept cu amndou braele"3. Dar milostenia trebuie exercitat din iubire sincer fa de aproapele, nu din interes material sau spiritual. A pretinde merite de la Dumnezeu reprezint o impietate. Deci scopul milosteniei const n realizarea comuniunii cu semenii: eu vd aceste trei diferene ale poruncii pentru nevoia indispensabil a ascultrii. Cci noi ne abatem de la ru, fie c ne nfricom de pedepse, i atunci suntem n situaia sclaviei, fie mplinim poruncile, urmrind ctigurile din leaf pentru folosul nostru i prin aceasta suntem la fel cu lefegiii, fie c mplinim poruncile pentru binele ca atare, din dragostea fa de Cel care ne-a dat legea"4. Sfntul Vasile afirm c progresul sufletului este progres n smerenie" 5. Aplicarea credinei n post, rugciune i milostenie trebuie s decurg din smerenie, trstura iubirii depline fa de Dumnezeu i aproapele. Ea exprim umilita nelepciune fr arogan, fr murmurare"6. Sfntul Vasile exprim explicit principiul mbinrii teoriei cu practica, realizat de el nsui: i apoi, s nu crezi, prea bunule domn, c noi ne mrginim doar la vorbe; am pornit deja la lucru, materialele sunt deja procurate"7. Prin evocarea filantropiei instituionalizate, se evideniaz spiritul practic al Sfntului Vasile cel Mare, care a
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Idem, Omilii, Omilia a VH-a, Ctre bogai, p. 413.

Ibidem, Omilia a VIH-a, Rostit n timp de foamete i secet, p. 431. Ibidem. Idem, Ascetice, Regulile mari, p. 214. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 71. Ibidem, p. 70. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 94, p. 271.

transpus nvtura cretin n fapte mntuitoare1.

Principiul nsuirii temeinice a cunotinelor, priceperilor i deprinderilor

Principiul nsuirii temeinice enun cerina fixrii profunde i durabile a acestora, a cunotinelor, priceperilor i deprinderilor, pentru a permite elevilor valorificarea lor n activitatea colar i n via. Temeinicia se raporteaz la dimensiunea temporal a educaiei. In cadrul memoriei opereaz uitarea, ca proces psihic natural i util, deoarece anuleaz, periodic, din memorie, anumite informaii, n scopul revigorrii contiinei, a seleciei i asimilrii elementelor noi. Legea regresiunii memoriei const n uitarea, n mod predominant, a achiziiilor educative recente, ns i a celor insuficient consolidate2. Raiunea uman, n stare creat, realizeaz o cunoatere limitat despre Dumnezeu: Duhul depete orice minte i arat neputincioas logica uman, care nu poate reda nici cea mai mic parte a vredniciei Sale"3. Astfel, Sfntul Vasile se refer la inaccesibilitatea i inefabilul fiinei divine, ntr-un dialog imaginar cu auditorul: Cum ? Cunoaterea lui Dumnezeu nu este cercetarea cu de-amnuntul a fiinei lui Dumnezeu? Nu este cutarea i cercetarea celor mai presus de lume? Nu este cugetarea despre cele nevzute? [...] - i-i de ajuns s tii c Hristos este pstor bun [...] Aceste margini are cunoaterea lui Dumnezeu. A cuta s cunoti ct este de mare Dumnezeu, care este msura Lui, n ce fel

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

68

este fiina Lui i altele asemenea este primejdios pentru cel ce ntreab i cu neputin de rspuns pentru cel ntrebat. Tcerea este leacul unor astfel de ntrebri" 4. Sfntul Vasile adopt o exprimare apofatic. Inaccesibilitatea naturii divine este constant abordat n operele sale. Astfel, contrariile se contopesc: Unul este Dumnezeu i Tatl i Unul este Fiul Unul-Nscut i Unul este Duhul Sfnt. Pe fiecare dintre persoane o enunm separat; i dac trebuie s le conumrm, s nu ajungem de la o concepie greit despre numrare la o concepie politeist despre Dumnezeu. Pentru c noi nu numrm persoanele Sfintei Treimi n sensul c, plecnd de la unitate ajungem la pluralitate, pentru c nu zicem unu, doi i trei, nici primul, al doilea i al treilea. [...] De al doilea Dumnezeu n-am auzit pn azi"5. Sfntul Vasile recurge la dialectica filosofic pentru evidenierea cunoaterii umane
1. Cf. Prof. dr. Remus Rus, Pr. conf. dr. Alexandru Stan, Istoria Religiilor, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p. 338. 2. Cf. Victor rcovnicu, op. cit., p. 199. 3. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Epistole, Despre Sfntul Duh, p. 84. 4. Idem, Omilii, Omilia a XXIII-a, La Sfntul mucenic Mamant, p. 587. 5. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Despre Sfntul Duh, p. 60.

limitate: dac m ntrebi ce-i nisipul i eu voi rspunde c tiu, atunci, desigur, c vei rde de mine dac ai cere s-i spun ndat i cte fire de nisip sunt, pentru c prima ta ntrebare s-a referit la aspectul sub care se prezint nisipul, pe ct vreme cealalt ntrebare era n legtur cu numrul firicelelor de nisip. Aceast sofism seamn cu ceea ce ntreba cineva, n felul acesta: Cunoti pe Timotei? [Aristotel, Metafizica, traducerea D. Bdru, Bucureti, 1965, p. 95]. Ei bine, dac-1 cunoti, atunci i cunoti i firea, cci doar ai recunoscut c-1 cunoti. In realitate, eu pot spune c-1 cunosc i c nu-1 cunosc pe Timotei. [...] Cu alte cuvinte, pe Timotei l cunosc numai dup nfiare i dup alte note similare, fiina lui luntric, ns, n-o cunosc. Cci pn la urma urmei, tot n acelai fel spun c i pe mine ntr-un fel m cunosc, dar n alt fel nu"1. Principiul nsuirii temeinice este exprimat explicit de Sfntul Vasile cel Mare prin evidenierea necesitii cercetrii raionale minuioase a nvturii cretine: [...] haide, dar, pentru c am dat de o problem mult dezbtut, s ncercm s-i dm o explicaie clar i lipsit de confuzie, dup ce vom pune mai nti ca baz a discuiei un principiu recunoscut de toat lumea: cercetarea acestei probleme cu cea mai mare grij" 2. Astfel, Sfntul Vasile relev importana capital a cunoaterii aprofundate a nvturilor revelate, n scopul argumentrii i consolidrii credinei cretine. Perseverena denot credina fervent i constant, manifestat n decursul ntregii viei. Ea l situeaz pe cretin n venicia iubirii cretine, transfigurnd timpul prin armonia virtuilor mntuitoare.

Principiul asigurrii conexiunii inverse

Principiul asigurrii conexiunii inverse vizeaz perfecionarea procesului de nvmnt, prin reglarea i autoreglarea sa continu, n funcie de rezultatele i calitatea proceselor de predare, nvare i evaluare3. Astfel, efectele activitii didactice sunt raportate permanent la obiectivele propuse, pentru stabilirea gradului lor de realizare. Prin evaluarea permanent a rezultatelor obinute, procesul educaional devine un ansamblu de etape corelate prin feedback. Efectele influeneaz sau constituie cauzele activitii ulterioare4.

69

PRINII CAPADOCIENI

Sfntul Vasile i ndeamn, frecvent, pe cretini la introspecie: s-i scruteze fiecare contiina i s se gndeasc la scaunul de judecat al lui Dumnezeu" 5.
Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 235, p. 485. Idem, Omilii, Omilia a IX-a, C Dumnezeu nu este autorul relelor, p. 436. Cf. Sorin Cristea, Pedagogie..., 1997, p. 49. Cf. idem, Pedagogie general; Managementul Educaiei, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1996, p. 215. 5. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 223, p. 460. 1. 2. 3. 4.

Cercetarea contiinei trebuie realizat n fiecare zi: La sfritul zilei, cnd va nceta orice lucrare trupeasc i duhovniceasc, se cuvine ca fiecare s-i cerceteze, cu inima lui, nainte de odihn, contiina. i dac a fcut ceva ce nu trebuie, sau oprit, fie gnd, fie discuie, care nu erau n datoria lui, sau lenevie la rugciune [...] s nu ascund pcatul" 1. Introspecia este ilustrat plastic printr-o alegorie, similar celei exprimate de Platon: Stau de vorb cu mine nsumi ntocmai ca i cei care, plnuind s porneasc pe mare cu vaporul, caut s scruteze semnele vremii. Navigatorii au nevoie de vnd prielnic pentru drum, pe cnd eu, de cineva care s m ndrume i s m treac singur prin valurile amare ale vieii. Dup cte socot, a avea nevoie mai nti de un fru s-mi nfrneze mboldirile tinereii, iar n al doilea rnd de nite prieteni, care s m mboldeasc pe drumul pietii. Iar cea care ni le d pe amndou e mintea, care uneori mi cerceteaz lipsa de disciplin, alteori mi mboldete trndvia sufletului" 2. Introspecia vizeaz att viaa interioar, ct i exteriorizarea ei: s se analizeze pe sine, n privina gndurilor i faptelor din fiecare zi"3. Sfntul Vasile dezvolt metafora biblic a sufletului ca templu al Duhului Sfnt, n care gndurile trebuie supravegheate cu rigurozitate: pzind mereu gndurile la Dumnezeu n casa sufletului tu ca ntr-un fel de templu sfnt"4. In opera ascetic, Sfntul Vasile se adreseaz nu numai monahilor, ci tuturor cretinilor, relevndu-le adevrata nelepciune, care const n comuniunea cu Dumnezeu, necondiionat de prerogative lumeti (spaiu, condiie social etc). Asceii cretini constituie un reper spiritual i o surs de inspiraie pentru lumea ntreag: neleptul adevrat, care are trupul drept sal de meditaie [...], chiar dac s-ar afla, din ntmplare, n pia sau la munte sau pe cmp sau n mijlocul unei mari mulimi, el i concentreaz mintea n sine i reflecteaz la cele ce i se potrivesc lui. Cci este posibil ca ascetul, stnd n cas, cu gndurile s rtceasc afar i aflndu-se n pia s fie linitit, ca i cum ar fi n pustie, ndreptndu-i gndul numai spre sine i spre Dumnezeu i s nu accepte n simuri tulburrile care din simuri lovesc n suflet"5. Dar nnoirea sufleteasc nu presupune claustrare i introversiune, ci reprezint condiia fundamental de realizare a comuniunii cu semenii: totdeauna s ne pstrm n legtura pcii spre unitatea Duhului"6. Puritatea interioar trebuie s se reflecte n toat conduita: s fie prudent, asculttor i nelept la rspunsuri, mplinind ceea ce s-a zis: vorbirea voastr s fie plcut, cu sare dreas, ca s tii cum s rspundei fiecruia (Coloseni 4, 6)" 7; s ne strduim ca n raporturile cu oamenii s pstrm o inut exterioar de bun cuviin" 8. Pedagogia cretin, realizat prin mentorii spirituali, care dezvluie lumii
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Idem, Ascetice, Cuvinte ascetice, p. 204. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 150, p. 335. Idem, Ascetice, Asceticele, p. 72. Idem, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 146, p. 332. Idem, Ascetice, Constituiile ascetice, p. 489. Ibidem, Regulile mici, p. 433. Ibidem, p. 458. Ibidem, p. 456.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

70

nelepciunea Revelaiei divine, culmineaz cu autoeducaia, caracterizat prin introspecie, ca evaluare consecvent a propriei contiine. Pedagogia cretin trebuie s realizeze conlucrarea permanent ntre mentorul spiritual i ucenicii si: este nevoie ca noi, crora ni s-a ncredinat slujirea cuvntului, s fim gata n orice timp pentru ndrumarea i perfecionarea sufletelor noastre; i cteodat s mrturisim cu curaj naintea ntregii Biserici, iar alteori s ngduim, n particular, fiecruia dintre cei care vin s ne ntrebe dup cum vor, att n privina celor ce se refer la dreapta credin, ct i n privina celor ce se refer la adevrul tririi pe care o recomand Evanghelia Domnului Iisus Hristos, ntruct cu aceste dou, omul lui Dumnezeu se desvrete n mod sigur; iar voi s nu lsai nimic fr road, nimic nemplinit pentru voi; ns, n afar de cele care se nva ndeobte, s ntrebai i n particular despre lucrurile edificatoare i s rnduii toat nvtura vieii spre ceea ce este de folos"1. Sfntul Vasile se intereseaz, prin interogaii, de efectul cuvntrii anterioare, pentru a o corela cu noile cunotine: Cum vi s-a prut masa cuvintelor de azi diminea?"2. El i invit auditoriul s colaboreze cu el n prelegerea despre creaia lumii: cel care aude vorbindu-se de nelepciunea cea covritoare i nespus a lui Dumnezeu s aib n el nsui pricinile pentru care dorete s contemple cele ce-i stau nainte i s participe mpreun cu mine, dup puterea lui, la aceast lupt, nu att ca judector, ct i ca mpreun-lupttor, pentru ca nu cumva s-mi scape mie gsirea adevrului i greeala mea s ajung pagub comun pentru cei care m ascult"3. Sfntul Vasile constat, din comportarea auditoriului, c a omis prezentarea crerii unei specii de vieuitoare: Dar pentru ce, dup ce cuvntul meu a naintat atta, am tcut nu puin vreme? Poate c muli se minuneaz. Dar asculttorii mai srguincioi cunosc pricina tcerii mele. Pentru ce am tcut? Cei care se uitau unul la altul i-i fceau semne cu capul mi-au atras atenia i mi-au adus aminte de cele de care n-am vorbit. Da, am trecut cu vederea o ntreag specie a creaiei i aceasta nu foarte mic; i, mergnd mai departe, cuvntul meu a lsat-o cu totul necercetat"4. Sfntul Vasile este receptiv la solicitarea unor cretini de a fi cuvntarea mai concis, spre a dispune de timp suficient pentru meseriile lor, dar subliniaz i importana momentelor dedicate lui Dumnezeu, care confer valoare ntregii viei: N-am s uit c muli meseriai, cu meserii obositoare, care cu drag i scot hrana zilnic din munca lor, au venit la mine i m-au rugat s fie mai scurt cuvntarea, ca s nu lipseasc mult vreme de la meseria lor. Ce pot s le spun acestora ? Att doar, c partea de timp mprumutat lui Dumnezeu va nltura toate ntmplrile aductoare de greuti, va da trupului putere, sufletului srguin, afacerilor nlesnire i reuit n toat viaa celor
1. 2. 3. 4.

Ibidem, p. 315. Idem, Omilii la Hexaimeron, p. 170. Ibidem, p. 131. Ibidem, p. 159.

care aleg pe cele duhovniceti"1. Pentru a evita suprasolicitarea, Sfntul Vasile i finalizeaz unele omilii astfel: Cuvntarea mea este, nc, la nceput, dar vd c mulimea celor spuse a depit msura. Deci nici voi nu vei putea ine minte cu uurin mai multe dect v-am spus"2. De asemenea, n debutul altei omilii, marele ierarh precizeaz durata ei redus, pentru a nu-i extenua, dup un serviciu religios amplu: i ca s nu v in prea mult i s v obosesc, v voi vorbi puin despre psalmul pe care l cntai cnd am venit"3.

71

PRINII CAPADOCIENI

Competena mentorului spiritual asigur optimizarea procesului instructiv--educativ. Prin inspiraie divin, Sfntul Vasile a coordonat i supravegheat progresul spiritual al ucenicilor si, imitnd modelul desvrit al lui Hristos. Astfel, el precizeaz necesitatea implicrii pedagogului n ndreptarea ucenicilor si: Dragoste dup Hristos are cel care se i ntristeaz pentru interesul celui iubit"4. Iubirea sfnt const n susinerea moral a penitentului, dar i n dezaprobarea pcatului, ceea ce denot preocuparea mentorului spiritual pentru mntuirea aproapelui: A-l mustra cineva pe frate cu ciud i cu mnie nu nsemn c-1 elibereaz de pcat, ci c se arunc pe sine n delicte. De aceea - spune Apostolul - Cu blndee povuind pe potrivnic (2 Timotei 2,25). Nici s nu fie aspru. [...] Cci, astfel, nu numai c va scpa de bnuiala iubirii de sine, dar va da i o dovad c el nu urte pe cel care a pctuit, ci detest pcatul. [...] Cci el trebuie s arate zel pentru gloria lui Dumnezeu, care se necinstete prin clcarea poruncii; iar pentru mntuirea fratelui care se afl n primejdie, n urma pcatului, s se arate cu mil i iubire freasc [...] i la fiecare caz de pcat s se ridice mpotriva pcatului, iar prin asprimea certrii s-i arate cldura sufletului"5. Aadar, pedagogul trebuie s adopte o atitudine moderat n cazul mustrrii, pentru a nu demoraliza pe ucenici, ci pentru a-i stimula n valorificarea chipului divin: cnd mustr, s nu strice chipul cel dat de Domnul"6. nelepciunea divin transpare din rbdarea i blndeea prin care i antreneaz pe ucenici la pocin: pe cei ndrtnici, trebuie s-i instruim cu rbdare i blndee, recomandndu-le pocina"7. De asemenea, atitudinea altruist const n preocuparea pentru ndreptarea lor: s fie milostiv i comptimitor i, ndeosebi, fa de cei ce i-au nrit sufletele"8.
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Ibidem, p. 97. Ibidem, Omilie la Psalmul I, p. 192. Ibidem, Omilie la Psalmul CXPV, p. 339. Idem, Ascetice, Regulile morale, p. 107. Ibidem, Regulile mari, p. 294. Ibidem, Regulile mici, p. 395. Ibidem, Regulile morale, p. 181. Ibidem, p. 177.

Astfel, indignarea pedagogului se justific pentru combaterea pcatului, din iubire sincer fa de penitent, dar fr anularea celorlalte virtui care decurg din aceasta: este posibil ca i cel blnd s se indigneze, aa cum hotrte raiunea i s nu distrug virtutea blndeii. Dar ca s rmn cineva inflexibil sau s nu se indigneze, aa cum este logic, nu nseamn blndee, ci inactivitatea naturii. Iar blndeii i urmeaz, precum ceva natural, tolerana, pentru c blndeea este mama toleranei. Dar n cei cu adevrat blnzi exist deopotriv i buntate, ns nu i n cei care au caracterul distrus, pentru c buntatea este materia blndeii. Dar cnd acestea se combin ntre ele formeaz mpreun cea mai bun dintre virtui, dragostea"1.

n loc de concluzii
Pedagogia cretin contientizeaz i susine libertatea uman n progresul spiritual permanent spre Dumnezeu. Modelul mentorului spiritual contribuie, n mod decisiv, la ancorarea personalitii umane n sperana mntuirii, idealul ontologic suprem.

STRATEGII (PRINCIPII) DIDACTICE N OMILIILE SFNTULUI VASILE CEL MARE

72

Istoria bisericeasc i cultura, spiritualitatea cretin i umanismul confirm, de aproape aisprezece secole, contribuiile excepionale ale Sfntului Vasile cel Mare la promovarea educaiei pe criterii axiologice spirituale. Abordarea complex i competent a misiunii sale sacerdotale pe cele trei coordonate spirituale: ascetic, teologico-liturgic i pastoral-filantropic certific acordarea apelativului cel Mare", chiar de ctre contemporanii si2. Ca Apostol al Ortodoxiei i mesager al Sfintei Treimi, ca Printe al monahismului, al Liturghiei ortodoxe i al filantropiei instituionalizate, dar i ca promotor al progresului social i moral, prin cultivarea umanismului spiritual i afirmarea educaiei integrale, profane i religioase, Sfntul Vasile constituie modelul de pedagog cretin, prin excelen. Referindu-se la scopul vieii sale, el nsui se confeseaz:,,niciodat n-am urmrit altceva dect adevrul i mntuirea"3. Educaia, n concepia inspirat a marelui ierarh, realizeaz conlucrarea divino-uman, reflectat n comuniunea interpersonal. Sfntul Vasile cel Mare argumenteaz concordana dintre tiin i religie, dintre cultura profan i cea cretin, prin evidenierea Revelaiei naturale, care se manifest n fiina uman, datorit chipului divin. Dar din cauza afirmrii libertii ca renunare la comuniunea paradisiac, s-au meninut doar anumite reflexe ale armoniei primordiale. Sfntul Vasile cel Mare s-a remarcat n istoria Bisericii i a umanitii prin stabilirea criteriului soterio-logic, de selecie i transfigurare a culturii profane, orientate spre
1. Ibidem, Constituiile ascetice, p. 497-498. 2. Cf. Sfntul Grigorie de Nazianz, Apologia sau cuvntarea n care se arat motivele ce l-au ndemnat s fug de preoie i Elogiul Sfntului Vasile, traducere de pr. N. Donos, Editura Atelierele Zanet Corleanu, Hui, 1931, p. 118. 3. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Epistole, Epistola 245, p. 514.

Revelaia divin1. Printr-un limbaj abundent intuitiv, care relev erudiia i spiritualitatea sa, marele ierarh valorizeaz educaia profan: dup cum nsuirea proprie a unui pom este de a face un fruct bun i frumos, dar i frunzele care se mic pe ramuri dau pomului, oarecare podoab, tot aa i cu sufletul: fructul lui este, mai cu seam, adevrul, dar nu-i lipsit de frumusee, dac-i mpodobit cu nelepciunea profan, aa precum frunzele ofer fructului nveli i nfiare frumoas"2. Pedagogia Sfntului Vasile cel Mare decurge din dragostea cretin, care se concretizeaz n abordarea integral a principiilor didactice. Astfel, ntre mentorul spiritual i ucenic, exist o permanent conlucrare (evideniat de principiul nvrii active i contiente i al asigurrii conexiunii inverse) spre motivaia spiritual a nvrii (principiul motivaiei). Progresul spiritual implic preocuparea permanent i organizat a pedagogului (principiul nvrii temeinice i al sistematizrii i continuitii cunotinelor). De asemenea, Sfntul Vasile relev importana suportului informativ-educativ, accesibil i intuitiv, prin expresivitatea lingvistic a operelor parenetice, cu predilecie. Dar ortodoxia trebuie s se manifeste n ortopraxie. Virtuile exegetice ale marelui ierarh se remarc n realizarea concordanelor biblice, prin care evideniaz principiul mbinrii teoriei cu practica: mrturisirea dreapt a credinei, dac nu-i nsoit de fapte bune nu ne va putea recomanda naintea lui Dumnezeu"3.

73

PRINII CAPADOCIENI

Modelul Sfntului Vasile dinuie n istorie prin acest caracter inspirat al pedagogiei sale, de care att educatorul, ct i educatul beneficiaz prin operele sale. Prezena Sfntului Vasile n ora de religie mplinete haric procesul educativ. Leciile de via ale marelui ierarh transcend timpul redactrii lor, adresndu-se ntregii umaniti, pentru care se consider responsabil n faa lui Dumnezeu. El realizeaz, astfel, un nvmnt universal, n care se ofer ca pedagog tuturor celor care consimt s triasc spiritual: e nebiruit dorul celor care pot s nvee ceva folositor, iar sufletul celor care doresc s se instruiasc este liber de orice mpotrivire"4.

1. Cf. Prof. C. Pavel, Sfntul Vasile i cultura antic, n voi.: Sfntul Vasile cel Mare -nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, EIBMBOR, Bucureti, 1980, p. 328. 2. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii, Omilia a XXII-a, Ctre tineri, p. 568. 3. Idem, Epistole, Epistola 295, p. 580. 4. Ibidem, Epistola 294, p. 579.

DIONISIE (POLICARP) PRVULOIU

Sfntul Vasile cel Mare mpotriva lui Eunomiu. Terminologia trinitar ntre lingvistic i apofatism
Preliminarii
Dramatica i ndelungata dezbatere trinitar a acaparat i antrenat toate energiile lumii cretine pe parcursul veacului al IV-lea p. Chr. S-au confruntat dou mari fore, ortodoxia niceean i diversele faciuni ariene, care, dei polemizau adeseori i ntre ele, fceau front comun cnd trebuia s fie combtut poziia niceean. Situaia Bisericii din acea perioad era foarte dificil i primejdioas pentru puritatea dreptei credine. Iat cum o descrie Sf. Vasile cel Mare, accentund primejdia deosebit de grav a arianismului i sabelianismului, care, dei aparent antagonice, de fapt reduceau divinitatea la o singur Persoan care ns nu se diferenia de fiina Sa i de fiina lumii: de o parte ne sfie aderenii lui Eunomiu, de cealalt se arat ucenicii lui Sabelios. Dar v conjur s nu dai atenie acestor nelegiuite sofisme, care nu pot nela pe nimeni! S tii, dar, c numele lui Hristos, care este peste tot numele1 este numirea dat Fiului lui Dumnezeu nsui, dup cuvntul apostolului Petru: nu este sub cer nici un alt nume dat ntre oameni, n care trebuie s ne mntuim noi 2. Ct despre cuvintele am venit ntru numele Tatlui Meu, trebuie s tim c Hristos le pronun pentru ca s indice pe Tatl ca principiu i cauz a Sa. Iar dac spune: mergnd botezai n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, 3 nu trebuie s credem c ni s-a transmis un singur nume. ntr-adevr, dup cum atunci cnd zice Pavel i Silvan i Timotei4 sunt pomenite trei nume, dar toate trei sunt legate unul de altul prin silaba i, tot aa i Cel ce a vorbit despre numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, dei a pomenit trei

A,

1. 2. 3. 4.

Flp. 2, 9. FA. 4, 12. Mt. 28, 19. 1 Tes. 1, 1.

75

PRINII CAPADOCIENI

nume, le-a legat laolalt printr-o conjuncie pentru a arta c sub fiecare nume se ascunde ceva particular, desemnat de un nume, pentru c numele sunt cele care desemneaz lucrurile. Fiindc persoanele au n ele nsele o existen proprie i deplin nu tgduiesc nici mcar cei ce au cea mai puin minte. Tatl, Fiul i Duhul Sfnt au una i aceeai natur i o singur divinitate, dar numiri diferite, care ne duc cu gndul la idei precise i complete. Cci nu-i st n putere raiunii s aduc adoraia cuvenit Tatlui i Fiului i Duhului Sfnt dac ea nu contempl, fr s le confunde, nsuirile fiecreia dintre persoane. Iar dac tgduiesc c acestea sunt i cuvintele lor i nelesul nvturii lor, atunci i scopul strdaniilor noastre a fost atins."1 Conflictul care a mobilizat nu doar personaliti de prim rang ale Bisericii2, ci, din nefericire a determinat i ingerina puterii imperiale n chestiunile teologice 3, se reducea de fapt la cel dintre raiunea elenic i credina cretin revelat, sau altfel spus la cel dintre filosofie i teologie, dintre cugetarea omeneasc i Revelaie. Aadar, Prinii Bisericii implicai n polemica antiarian luptau nu doar mpotriva ereziei, ci, n primul rnd mpotriva tentativei de a subordona teologia filosofiei, sau, mai exact de a transforma cretinismul ntr-o filosofie ca oricare alta printre mulimea de coli filosofice ale antichitii. Capadocienii n special au deconspirat i au militat cu trie mpotriva ncercrii de a cuprinde cu limitata raiune omeneasc tainele cele mai presus de logic ale cretinismului. Perla i blazonul culturii greco-latine"4 filosofia ncerca, fr menajamenate, s asimileze teologia cretin.

Protagonitii disputei. Sf. Vasile cel Mare i Eunomiu de Cyzic. Literatur i teologie.
Opera mpotriva lui Eunomius5 ne nfieaz un Sf. Vasile6 nc tnr, dar plin de energie i de rvn pentru aprare dreptei credine. Cu toate acestea,
1. Epistola 210, n: Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1988, p. 432. 2. Precum Sf. Atanasie cel Mare, Didim cel Orb, Prinii Capadocieni, Sf. Ambrozie de Mediolanum, Sf. Ioan Gur de Aur etc. 3. Care a sprijinit adesea n mod direct arianismul (Cf. mpraii Constantius, Valens). 4. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de literatur i filosofie patristic, EIBMBOR, Bucureti, 1995, p. 103. 5. Acest studiu conine i o anex n care prezentm, n traducerea noastr, un fragment din aceast oper, relevant pentru dezbaterea de fa. 6. S-a nscut ctre anul 330 n Caesareea Capadociei, dintr-o familie cretin i bogat. Bunicul su a fost martir sub Diocleian, iar bunica din partea mamei era Macrina care fusese ucenica Sf. Grigore Taumaturgul, n Pont. Mama sa, Emilia avusese zece copii, dintre care patru i-a druit Bisericii: pe fiica sa cea mai mare Macrina, clugri care,

1. Cum a fos deseori supranumit. Cf. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Preot Prof. Univ. Dr. Nicu Dumitracu, Patrologie, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2006, p. 157. 2. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc, voi. II, t.l, Iai, Polirom, 2004, p. 103.

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

76

discursul acestui roman printre greci"1 teologic reflect o maturitate i o claritate a gndirii menite s o fac unul dintre arcurile de bolt ale doctrinei ce caracterizeaz teologia capadocienilor, aceea a distinciei ntre o esen i trei ipostasuri." 2

Din punct de vedere filosofico-literar opera Sf. Vasile se poate ncadra n micarea celei de-a Doua Sofistici. Dac pn atunci scena literar era dominat de confruntarea ntre aticism1 i asianism,2 la nceputul veacului al II-lea p. Chr. va aprea o nou doctrin literar care va concilia cele dou tendine. Astfel, cea dea doua sofistic, precum a mai fost numit, va supune gramaticii aticiste exuberana stilistic a asianismului.3

77

PRINII CAPADOCIENI

In mare poate fi caracterizat ca o oratorie epideictic nzestrat cu certe valene de spectacol de origine microasiatic. Noua orientare va penetra toate aspectele vieii culturale greceti pn la revitalizarea vechii religii greceti. Aflndu-se sub presiunea regimului de autoritate personal a mpratului, oratorul vremii nu-i mai putea exercita arta n discursuri politice, fiind nevoit s-i afle refugiul n oratoria de aparat. In plus, intelectualul vremii afla o plcere greu de neles azi n farmecul rafinat al discursului marcat de exotismul ideilor i de cultul formei artistice. Astfel de spectacole oratorice erau perfor-mate de vorbitori itinerani specializai care desfurau fascinante spectacole publice n care i etalau talentul oratoric. Se alctuiau astfel veritabile ficiuni teatrale"4 care ncntau i exaltau audiena. In ciuda extravaganelor inevitabile, A Doua Sofistic a conservat i transmis opere inestimabile ale antichitii greceti, opere care erau studiate n colile unde au nvat marii capadocieni i Sf. Ioan Gur de Aur. Alt merit al acestui curent literar este introducerea masiv n discursul literar a subiectivitii, a vieii luntrice, a pasiunii, imaginaiei, a gustului pentru aventur i pentru senzaional. Ne aflm, aadar, n faa unui romantism" sui generis. Pentru studiul nostru prezint interes cea de a treia etap a acestei micri, etap care ncepe cu domnia lui Constantin cel Mare. Reprezentani strlucii ai acesteia sunt: Libanius, Himerius, Themistius i Iulian de Capadocia. Centrul spiritual al ei era la Atena, loc unde i-a desvrit studiile i Sf. Vasile cel Mare. Dei n filiaie direct cu
1. Termenul provine din gr. axxiKio[i6<;: n veacul IV .Hr. voia s exprime doar politica unor ceti din vechea Grecie, fcut n interesul Aticei", a crei, capital era Atena, aadar o prelungire a ceea ce Tucidide nelesese, n timpul rzboiului peloponeziac, prin aticism i anume : ataament fa de partida atenian". In urma rzboaielor lui Alexandru Macedon ns, eruditul Eratostene, n secolul III .Hr., la Alexandria, l folosete cu nelesul de rafinament" i puritate a limbii". Un veac mai trziu, gramaticul elenistic Crates din Pergam, supranumit atenianul" pentru simpatiile sale, nelege prin aticism : rostirea corect", pe care epoca elenistic era pe cale s-o piard, deci folosete termenul ntr-un sens gramatical sau retoric. Stil aticist" este clasicizant prin excelen, centrat pe hipotax, mai puin retoric i mai moderat n utilizarea tropilor. 2. Noua retoric a lui Gorgias, Hegesias, Himerios a cucerit treptat lumea sfritului antichitii. Aliteraii, paronomaze, calambururi, asonante, homoioteleuta, clausule artificioase, terminaii ritmice sau rimate, cuvinte exotice, toate au constituit un stil orgiastic care a degenerat ntr-un bacchanalic dans al foneticii" (E. Norden) care a ncntat urechile romanilor. Acest stil era fundamentat pe paratax, folosind din abunden figurile stilistice). coala retoric asianic promova un stil nflorit, Jtaxexi%, amplu ritmat si afectat, cultivnd frazele scurte, abundena figurilor de stil, antiteze i paralelisme i un caracter sentenios. 3. James Marshall Campbell A. M., The influence of the second sophistic on the style of the sermons of St. Basil the Great, voi. II, Catholic University of America, Washington D.C., 1922, p. 14. 4. James Marshall Campbell A. M., op. cit., p. 17.

pgnismul, cretinarea Imperiului roman nu a afectat sensibil dezvoltarea acestei orientri artistice. Sf. Vasile asimila i transfigura instrumentele literare ale acestei coli, adaptndu-le pentru crearea unor opere fundamentale ale cretinismului i mai ales, nengduindu-i s fie sedus de excesele acesteia. Forma nu poate fi separat de coninut n cadrul discursului literar n general i n cazul celui teologic n special. De altfel discursul teologic este n cele din urm tot unul literar i poate fi analizat pn la un punct cu instrumentele literatului. Problema devine i mai complex, iar necesitatea mbinrii demersului teologic cu cel lingvistic mai stringent n cazul literaturii cretine de limb greac a veacului capadocienilor. Pentru justa nelegere a operei acestor titani ai literaturii cretine, teologul contemporan (n spe patrologul, dar nu numai) are absolut nevoie de buna cunoatere a unor discipline

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

78

umaniste : istoria literaturii greceti, evoluia teoriei literare, a poeticii i retoricii antice, dar i valorificarea ultimelor progrese din domeniul studiilor lingvistice. Cu toat aparenta delimitare critic a Prinilor Capadocieni de cultura literar a antichitii, de fapt acetia sunt pe deplin integrai mediului cultural i paradigmelor literar-retorice ale antichitii. Aceast distanare a aprut ca reacie la excesiva cultivare a formei artistice n dauna coninutului, a aa-numitei art pentru art, preioas i pedant care devenise o mod literar n Antichitatea trzie. In plus, adeseori ereticii, pentru a-i recruta noi adepi recurgeau fr scrupule la metodele i principiile de mare efect ale retoricii. Aadar aparenta respingere a artei literare este apologetic la Prinii Bisericii, fiind ndreptat, nu mpotriva literaturii, ori culturii n sine, ci mpotriva supraes-timrii livrescului n cazul autorilor pgni, ori mpotriva deturnrii artei literare n serviciul minciunii i al ereziei1. Pentru scriitorii cretini arta n general, i cea literar n special2 se cuvine a fi subsumat idealurilor de bine, frumos i adevr.
Literatura cretin nu urmrete n chip esenial finaliti estetice, fiind o literatur motivat de susinerea i rspndirea religiei cretine, dar, nici nu este lipsit de valoare estetic. Ruptura fa de literatura necretin n-a fost total. Se poate mai degrab vorbi de o alternan ntre discontinuitate i continuitate. Autorii cretini nu se izoleaz de tendinele estetice generale ale literaturii latine. Ei sunt nrurii de cultura pgn a vremii, pe care concomitent o combat i ncearc s-o integreze."3

n epistolele1 i omiliile Sfntului Vasile cel Mare ntlnim conturat i o concepie

1. Pe muli i-a preocupat poetica, retorica i descoperirea sofismelor, a cror materie este minciuna; nici poezia nu poate exista fr mit, nici retorica fr arta vorbirii i nici sofistica fr false raionamente." (Omilia a XII-a, La nceputul Proverbelor, VI, n: Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea ntia, traducere, introducere i note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR; Bucureti, 1986, p. 473-474). 2. Cultura antichitii trzii a fost una prin excelen literar. 3. Eugen Cizek, Istoria literaturii latine, Societatea Adevrul", Bucureti, s.a., 1994, voi. II, p. 783.

destul de original asupra retoricii cretine.2 Mai mult, se cuvine amintit o observaie de o remarcabil importan a Sfntului Vasile cel Mare, cristalizarea unei contiine existenei unei limbi greceti cretine" (Sfntul amintete uneori de un stil, de un mod de a vorbi bisericesc - eKKXeaiaaxiKfi aDvfjBeia3). La fel, este pe deplin contient de existena unor termeni specifici numai limbajului biblic, care nu se regsesc n alte opere profane, sau care au sensuri specializate pentru noiuni i concepte teologice. Nu la fel de echilibrat ca Sf. Vasile n utilizarea instrumentelor literare n teologie va fi Ereziarhul Eunomiu, lider al neoarianismului. Acesta era i el de origine capadocian, nscut n jurul anului 335. Astfel, Eunomiu, precum ne ntiineaz Sf. Grigorie de Nyssa, a avut un ca tat un om remarcabil ntru toate cu excepia faptului de a fi adus pe lume un asemenea fiu. Istoricul Socrates ni-1 prezint ca ajungnd secretar al ereticului arian Aetius, supranumit i ateul", pe care l va surclasa prin personalitatea i cultura sa. Eudoxius de Antiohia l va hirotoni diacon n 3604 i apoi l va numi episcop de Cyzic. Acum i va impresiona eparhia prin remarcabilele sale tehnici dialectice i oratorice. Dar, din cauza acestor excese prea puin potrivite cu sobrietatea cretinismului i din cauza doctrinelor sale eretice va fi alungat din ora. Dup moartea lui Aetius va prelua conducerea faciunii ariene a anomeilor care va primi mai apoi numele de eunomian. Este exilat la Mursa, n Pannonia, i mai apoi pe insula Naxos, ca pedeaps pentru tulburarea Bisericilor i a cetilor cu activitatea lui sectar. Descoperind c unii din ambelanii palatului erau adepii lui Eunomiu, mpratul Teodosie l exileaz la Halmyris, actuala localitate i lac Razelm, din Dobrogea, la acea vreme Scythia Minor. Dup cucerirea cetii Halmyris de ctre barbari, Eunomiu este exilat la Cezareea

79

PRINII CAPADOCIENI

Capadociei, unde este primit foarte ru, deoarece scrisese mpotriva Sf. Vasile cel Mare. I se permite s se retrag la ferma sa numit Dacoroenoi sau Dacora, unde moare n 3945. mpotriva sa vor scrie celebri teologi ai Bisericii, precum Didim cel Orb, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Sofronie, Apolinarie de Laodiceea i Teodor de Mopsuestia. Deoarece edictul mpratului Arcadie din 398 a ordonat distrugerea tuturor scrierilor eunomiene, ne-au rmas puine mrturii ale activitii sale literare. Cea mai important oper a sa i cea
1. Multe dintre acestea capodopere ale genului epistolar, Cf. Jean Robert Pouchet, Les 366 letters de Saint Basile : son millieu et ses activites", Studia Patristica, 27, Peeters Press, Leuven. 1993, p. 100-105. 2. Cf. Philip Rousseau, Basil of Caesareea, University of California Press, Berkeley, 1994, p. 47. 3. Epist. 69, 2. 4. Dup ce n acest an a avut loc la Constantinopol un controversat sinod arianizant la care a participat i Sf. Vasile alturi de diaconul Eunomiu. Sf. Vasile l va acuza pe Eunomiu c a primit episcopia Cyzicului ca recompens pentru aceast Apologie : iar nsui acest nebiruit i temut plsmuitor de mituri a primit ca plat a blasfemiei sale [episcopia] Cizicului." mpotriva lui Eunomiu, I, 2. Menionm c citatele din aceast oper prezente n studiul de fa sunt n traducerea noastr. 5. Cf. Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Remus Rus, Bucureti, Editura Lidia, 2003, sub voce Eunomiu de Cyzic.

care a generat replica prompt e a Sf. Vasile este Apologia, alctuit n 360 pentru a fi rostit n faa sinodului de la Constantinopol. Cel mai probabil opera este transcrierea discursului de legitimare i justificare a credinei sale n faa sinodalilor, fr ndoial, dup ce a fost n prealabil revizuit i mbogit. Sfntul Vasile l va acuza de rea intenie: prima dintre blestemiile sale este forma aceasta n care i-a ntocmit cuvntrile, rezumndu-i nvtura sub nfiarea unei apologii, ca s nu dea impresia c ar ncepe s nscoceasc i s expun dogme1 blasfema-toare, ci c datorit necesitii este silit s rosteasc astfel de discursuri." 2 Apologia lui Eunomiu disimuleaz o gndire anomean3 sub masca unui limbaj niceean, limbaj marcat de gustul autorului pentru dialectic i artificii retorice. E. Vandenbusche a constatat c opera este marcat incontestabil de dialectica sofistic cea mai autentic, fiind saturat de dovezi ntemeiate pe analiza exclusiv verbal, formal i artificial care se risipesc n silogisme ipotetice i n dileme. Eunomiu este un veritabil logician sofist,4 astfel nct teologia sa a fost numit, iniial fr conotaii ironice, tehnologie5. Cu toate acestea Eunomiu este un adversar redutabil, cruia nu-i lipsete un ton inspirat, solemn, mistic chiar.6 Altfel nu se pot explica reacia foarte prompt i tenace a attor polemiti cretini i nici succesul real i influena avut n epoc. Doctrina lui Eunomiu este urmtoarea. Singurul nume al lui Dumnezeu este

Nenscut, deoarece Nenscut sau nenaterea este nsi esena lui Dumnezeu. Acest
nume ne d posibilitatea s facem deosebire ntre Dumnezeu i celelalte fpturi. Fiul este nscut i, ca atare, este de o natur diferit de cea a Tatlui. El este creat din nimic. Spre deosebire de Arie, Eunomiu afirm c Hristos a fost adoptat ca Fiu al lui Dumnezeu dintru nceput i nu ca rsplat pentru virtuile sale.

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

80

Doctrina lui Eunomiu este anomean. El susinea c exist doar o singur Substan suprem care se opune tuturor lucrurilor prin simplitatea ei. Substana aceasta, pe care el o numea Fiina nenscut (dyriweaia) este absolut inteligibil: Dumnezeu nu tie despre propria sa esen mai mult dect tim noi despre aceasta. Aceast esen nu-i este
1. Termenul 56y(ia desemneaz aici doctrina eretic, ca i mai jos Kf|puy(ia. Ulterior cei doi termeni se vor specializa, desemnnd nvtura de credin ortodox fundamental i normativ", respectiv complexa activitate de propovduire a Evangheliei i totodat coninutul acestei activiti". 2. mpotriva lui Eunomiu, I, 2. 3. Anomeii erau arienii rigoriti care negau existena oricrei asemnri ontologice ntre Tatl i Fiul. Ei deosebeau voina creatoare a Tatlui de esena lui absolut i nemprit. Fondatorii gruprii au fost Aetius i Eunomiu. De altfel, nsui Eunomiu era adeptul acestei faciuni, ns nu dorea s scoat n eviden acest lucru. De aceea evit s utilizeze acest epitet incriminatoriu. 4. La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius", Revue d'histoire ecclesiastique, 40 (1944-1945), p. 57. 5. Teodoret de Cyr, Istoria prescurtat a ereziilor, 4. 3, P.G. 83, 420B. 6. Jean Danielou, Eunome l'arien et l'exegese neoplatonicienne du Cratyle", Revue des etudes grecques, p. 430.

cunoscut Lui mai mult, iar nou mai puin. Ceea ce tim noi despre ea acelai lucru l tie i El. i, iari, ceea ce tie El, acelai lucru, fr deosebire, se gsete i n noi. Naterea Fiului nu a avut loc n natura divin, ci Fiul a fost produs de Tatl, care i-a dat puterea de a crea i prin care El se aseamn Tatlui. Ca orice natere, i naterea Fiului trebuie s aib un nceput i, prin urmare, un sfrit. In plus, ntruct are un nceput i un sfrit, Fiul nu poate fi asemenea Tatlui. Din aceast pricin, nu se poate vorbi n cazul Fiului nici de OUOOVGUX;1 i nici de 6|uoioi3aio<;2. Pentru ca acel care este nscut s se asemene Celui nenscut n esen, trebuie s nceteze a mai fi nscut. Iar dac Tatl i Fiul trebuie sa fie egali, atunci i Fiul trebuie s fie nenscut, ceea ce ar fi, susine Eunomiu, mpotriva nvturii despre generare i subordonare, o astfel de generare sau natere fiind imposibil. Cci ce oare ar putea Absolutul nenscut s-i dea Celui nscut, dac nu ceea ce este nenscut ? Or, dac, aa cum nva Biserica, Fiul, Care este nscut, ar fi de aceeai esen cu Tatl care nate, atunci ar trebui s existe n Dumnezeu un element nenscut i unul nscut. Esena Tatlui i esena Fiului trebuie s fie cu desvrire neasemntoare. Iar dup cum esena lor este neasemntoare, tot aa este i cunoaterea lor. Fiecare se cunoate aa cum este i nu ca cellalt. Unul se cunoate pe Sine ca nenscut, iar cellalt se cunoate ca nscut. Prin urmare, ntruct nu este prta n nici un fel la esena Tatlui, care este atunci relaia lui cu Dumnezeu i cui Ii datoreaz Ei originea ? Eunomiu rspunde la aceast ntrebare fcnd distincie ntre esena sau fiina (oikria) lui Dumnezeu i energia (evepyeia) sau puterea Sa. ntruct esenei divine nu i se poate atribui micarea i autocomunicarea, activitatea de chemare la existen din nimic a tot ceea ce exist trebuie atribuit energiei divine, conceput ca ceva separabil de 9e6xr|<; (dumnezeire). Dumnezeu poate fi numit Tat numai n virtutea acestei energii (evepyeia), deoarece tot ceea ce exist a venit la existen prin aceast energie. Intre fpturile create de aceast energie, primul loc l ocup Fiul, care devine instrumentul creator al lumii, n aceast privin, se poate spune c Fiul este asemenea Tatlui. Mai exact spus, Fiul este asemenea energiei Tatlui n msura n care El I-a conferit demnitatea divin a puterii de a crea. In aceasta const i deosebirea dintre Fiul i celelalte creaturi. El a fost nscut de Tatl, prin voina Sa, ca fiin unic, prima i cea mai desvrit dintre toate fiinele, ca instrument creator a tot ceea ce exist. Dumnezeu L-a creat n chip nemijlocit, n timp ce toate celelalte fpturi sunt create mijlocit prin El, prin Fiul. Aceast nvtur introduce

1. Deofiin, de aceeai fiin. 2. Asemntor potrivit fiinei.

81

PRINII CAPADOCIENI

un element dual n esena lui Dumnezeu, ntruct face deosebire ntre esena Sa i voina Sa, prima fiind infinit i absolut, a doua finit i mrginit la obiectele finite. Printre fpturile create de Fiul, prima este Duhul Sfnt, ca instrument de sfinire a sufletelor. Adevrata pietate nu const n invocarea numelor sfinte sau n ritualuri i simboluri, ci n exactitatea nvturii. Prin aceasta el ndemna la indiferen fa de cultul i tainele Bisericii.1 Doctele referine lingvistice ale ereziarhului constituiau ceva insolit att pentru filosofia greac, ct i pentru teologia cretin, cu excepia neoplatonismului care era interesat de relaia dintre nume i realitate. Marele capadocian a scris mpotriva lui Eunomiu ca rspuns la aceasta doctrin sintetizat n Apologia lui Eunomiu este o dovad a remarcabilului talent literar i retoric a lui Eunomiu.2 Cu modestia care 1-a caracterizat mereu, iat cum i caracterizeaz propria oper de debutant n ale teologiei nsui Sfntul: i-am trimis lucrarea scris de mine mpotriva lui Eunomiu. Ai putea-o socoti drept ncercare copilreasc, ori ceva mai serios dect aa, - te las s judeci singur. Cci dac n ceea ce te privete tu n-ai nevoie s mai fii nvat, sper cel puin s-i foloseasc drept arm potrivit mpotriva certreilor pe care-i vei ntlni. i spun asta nu ca i cum m-a ncrede prea mult n lucrarea mea, ci pentru c tiu bine c eti dibaci i capabil s te orientezi repede n astfel de probleme dac ai la ndemn cteva puncte de pornire. Dac-i vor prea mai nereuite dect te-ai fi ateptat n vreun punct oarecare, s nu stai la ndoial s mi le semnalezi. Cci mai ales prin aceea se deosebete prietenul de linguitor: unul vorbete numai ce tie c place, pe cnd cellalt nu ezit s spun i cuvinte care supr."3 Cu toate acestea, opera mpotriva lui Eunomiu d msura de teolog i dialectician a marelui capadocian, dar, totodat este relevant i pentru talentul literar i retoric4 al acestuia, nefiind lipsit de umor i de savuroase i muctoare ironii mpotriva preopinentului. Ni s-au pstrat cinci cri din mpotriva lui Eunomiu, dintre care, ns ultimele dou au fost dovedite cu certitudine a avea un alt autor5, autentice fiind aadar numai primele trei cri6. Cel mai probabil autorul lor este Didim cel Orb 7. Primele dou cri trateaz despre relaia Tat-Fiul, iar ultima abordeaz dumnezeirea Duhului Sfnt. Structural, lucrarea combate pas cu pas Apologia lui Eunomiu. Posteritatea acestei opere a fost glorioas, culminnd cu rolul fundamental jucat n
1. Cf. Remus Rus, op. cit. 2. Johannes Quasten, Patrology, Allen, Christian Classics, Texas, 1959, p. 306-309. 3. Epist. 20, n: Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, op. cit.., p. 103. Cf i Epistolele 25, 2 i 223, 5. 4. Cf. J. Bernardi, La predication des Peres cappadociens. Le predicateur et son auditoire, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. 5. nc din perioada bizantin manuscrisele coninnd aceast oper au note marginale care pun sub semnul ntrebrii paternitatea Sf. Vasile cel Mare. Cf. Bernard Sesboue, introducere la Basile de Cesaree, Contre Eunome, col. Sources Chretiennes", no. 299, tome I, Paris, Editions du Cerf, 1982, p. 60. Mai apoi ntr-o lucrare de rspuns la scrierea analizat de noi, Eunomiu nu are cunotin dect de primele trei cri. La fel, nici Sf. Grigorie de Nyssa care a continuat polemica fratelui su cu Eunomiu, ca i ali scriitori nu o amintesc. La acestea se adaug diferenele de stil, de limbaj, de tematic etc. 6. J. Tixeront, Precis de patrologie, Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1942, p. 171. 7. Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, Patrologia, manual pentru uzul seminariilor teologice, Dervent, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 112.

disputele pneumatologice de la Sinodul unionist de la Ferrara-Florena (1438-1439), ocazie cu care a i fost tradus n limba latin.

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

82

Opera Sf. Vasile i va face lui Eunomiu un portret puin mgulitor: mincinos, nenvat, rzvrtit mpotriva lui Dumnezeu, lipsit de sinceritate, blasfe-mator."1 Totui, ironia i portretizarea caricatural constituiau elemente fireti ale arsenalului literar al celei de a doua sofistici, micare creia i aparinea i Sf. Vasile.

Filosofie i Teologie
Conflictul radical dintre Sf. Vasile cel Mare i Eunomiu reprezint de fapt conflictul dintre dou tradiii antagonice, cea filosofic greceasc i cea teologic a cretinismului. Eunomiu reprezenta glasul secularei tradiii filosofice greceti 2 care statua deplina i absoluta transcenden a lui Dumnezeu. In acest context, propovduirea cretin care proclama existena unui Fiu al lui Dumnezeu egal i consubstanial cu Acesta nsemna o contradictio in adiectu. Arianismul n general i cel eunomian n special se constituie ca un rspuns al filosofiei greceti dat cretinismului.

Sapientia Dei versus sapientia mundi3

Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lumii acesteia?"4

Ce trebuie s fac pentru a m mntui?"5 Cum s triesc? Cum s fiu fericit ntr-o lume copleit de incertitudine?" De capacitatea oferirii unui rspuns adecvat acestor ntrebri depindea n primele secole p. Chr. succesul sau eecul oricrei filosofii 6, fie stoic, epicureic, sceptic, sau de orice alt fel. Imperiul roman parcurge o epoc a interferenei ntre cele mai diverse culturi i religii. Eclectismul i sincretismul marcheaz mentalitatea religioas i filosofic, mentaliti ce ajung s se identifice adeseori n cazul neoplatonismului i gnosticismului. Filosofia se afl acum ntr-o postur nou: de a oferi nu doar rspunsuri ntrebrilor fundamentale, ci i de a furniza omului metode practice, indicaii exacte, concrete pentru a atinge fericirea i mntuirea sufletului, concept relativ nou pentru omul antic greco-roman, aprut sub presiunea
1. 2. 3. 4. 5.

mpotriva lui Eunomiu, I, 1. Bernard Sesboue, op. cit., p. 16.

Cf. 1 Co 1, 20-21. 1 Co 1, 20. ntrebarea principal a umanitii n primele dou secole p. Chr, Cf. J.Webb A History of philosophy, London 1915, p. 85, apud H. B. Timothy, Early Christian Apologists and Greek Philosophy, Van Gorcum & Comp. B.V, Assen,1973, p. 2. 6. H. B Timothy. op. cit., p. 2.

cultelor religioase orientale. Filosofia ajunge astfel s concureze religia i chiar s dobndeasc structuri i finaliti specifice religiei. Sfntul Vasile cel Mare, asemenea altor scriitori cretini era contient c filosofia antic nu mai putea satisface contiina nsetat de adevr a contemporanilor care cutau cu febrilitate noi forme de cunoatere. Apologeii cretini lrgiser deja n mod considerabil sfera semantic a conceptului de filosofie, completnd-o cu ntreaga nelepciune a Orientului Apropiat, n special cea biblic.1 Convertirea la cretinism a unor intelectuali de prestigiu, mai ales dup 313 p. Chr. i criticile filosofilor pgni mpotriva noii religii2 sunt factori care vor contura o nou

83

PRINII CAPADOCIENI

problem pentru Biserica cretin: atitudinea fa de cultura greco-roman i n special fa de filosofie. Cretinismul primar, apostolic3, sub influena aversiunii neotestamentare fa de politeism-idolatrie4 a militat pentru o credin ntemeiat doar pe puterea lui Dumnezeu", fr vreo podoab a filosofiei"5. Dar, ncepnd cu secolul al doilea, cretinismul6, prin a treia generaie de teologi, apologeii, va contientiza necesitatea dialogului cu nelepciunea antic. Astfel filosofia va servi cretinismul n mai multe moduri: alturi de cutarea sincer a lui Dumnezeu, similaritatea (dac nu identitatea) majoritii ideilor filosofice cu cele ale moralei i doctrinei cretine i-a determinat pe unii filosofi s devin cretini (Aristide, Tatianus, Teofil de Antiohia, Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Clement din Alexandria); filosofia a fost copios utilizat de teologii cretini7 pentru a se apra de: acuzaiile pgnilor atacurile ereziilor (gnosticismul mai ales, religie" prin excelen filosofic) ancilla theologiae - filosofia devine un instrument esenial pentru exprimarea adncirea, explicarea i rspndirea teologiei cretine, dar i izvor de nesfrite erezii, polemici i controverse. Faptul este semnalat astfel de ctre Tertulian: ita nos

1. Din care s-au inspirat arta i cultura greco-roman. 2. V. pe larg J. G. Cook, Interpretation of New Testament in Greco-Roman Paganism, Tubingen, 2000. 3. In special Prinii numii i apostolici (ca Ignatie Teoforul, Clement Romanul), prima generaie de teologi cretini, dup apostoli. 4. Filosofii greco-latini erau reprezentani ai unei culturi politeiste i idolatre. 5. V. H. A Wolfson., The philosophy of Church Fathers :faith, trinity, incarnation, vol.l, Harvard University Press, 1976, p.ll. 6. Valorificnd bogata motenire a speculaiei iudaismului elenistic, generat de tentativa unei sinteze ntre filosofia elenistic i iudaism (v. Filon din Alexandria). 7. Metoda este formulat cu luciditate de scriitorul cretin Tertulian: Este nevoie de o mare curiozitate i de o memorie cu totul excepional pentru strdania necesar cuiva care ar vrea ca din scrierile cele mai de seam ale filosofilor sau ale poeilor, sau ale oricror nvtori ai tiinei i nelepciunii acestei lumi, s extrag mrturii despre adevrul cretin, pentru ca adversarii i persecutorii lui s fie nvini cu propriile lor arme." (De testimonio animae, I, 1)

rhetoricari quoque provocant haeretici, sicut etiam philosophari philosophi." 1 (Res., V, 1)

Influena filosofiei antice asupra teologiei cretine este un fapt incontestabil. Contestabil este ns opinia c teologia cretin ar fi o relectur a stoicismului pe coordonate semite. Fr ndoial, numeroase concepte i formulri ale filosofiei au servit la edificarea doctrinei cretine, cu amendamentul c au primit un coninut de cele mai multe ori cu totul nou. Aflat n mediul cultural greco-latin, cretinismul a recurs la limbajul cultural-filosofic al epocii pentru a-i propaga mesajul. Din nefericire, adeseori se face confuzie ntre acest limbaj i doctrina cretin, care este radical diferit i novatoare n cadrul micrii de idei a antichitii trzii.
Cretinismul s-a prezentat foarte devreme ca o filosofie n sensul antic al cuvntului, ca un discurs teoretic i ca alegere a vieii ntru Hristos. In acest mod de via, dar i n discursul cretin multe elemente ale filosofiei tradiionale greco--romane au fost asimilate i integrate."2

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

84

Cu toat aparenta repulsie ori necesarele delimitri, Prinii Capadocieni nu ezit s utilizeze mereu bogatele lor cunotine filosofice pentru a transpune mesajul evanghelic n formele conceptuale ale vremii i pentru a aprofunda i apra doctrina cretin. 3 Nu cretinismul s-a elenizat prin acest aport filosofic, ci elemente ale culturii elene au fost cretinate. Filosofia i va menine demnitatea de ancilla theologiae (mai curnd n sensul de colaboratoare, nu de slujitoare!), marea noutate a cretinismului fiind astfel legarea religiei de nelepciune. Primejdia sesizat i amendat prompt de ctre scriitorii cretini din primele veacuri este mereu actual: transformarea cretinismului ntr-o filosofie prin denaturarea naturii sale profunde de ctre eretici. Pentru teologia patristic religia cretin nu este un nou tip de filosofie, ci autentic revelaie divin, Revelaia prin excelen. Pericolul asimilrii sincretice a cretinismului era mare n epoca disputelor ariene. De aceea Sf. Vasile cel Mare s-a strduit s pstreze integritatea dogmei i specificul cretinismului, care este nu doar melior philosophia, ci adevrata filosofie. Teologia cretin se cuvine s se dovedeasc recunosctoare prodigioasei moteniri culturale a filosofiei omeneti" greco-latine n care Biserica a descoperit adesea lucrarea Logosului divin 4.

Eunomiu i filosofia
1. inem discursuri potrivit normelor retoricii deoarece ne strnesc ereticii i filosofm din pricina filosofilor." 2. Pierre Hadot, Ce este filosofia antic ? traducere de George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Polirom, 1997, p. 257. 3. H. A. Wolfson, The philosophy ofChurch Fathers :faith, trinity, incarnation, vol.l, Harvard University Press, 1976, p. 104. 4. i astzi n bisericile ortodoxe apar zugrvii n pridvor, sau pe fresca exterioar filosofi precum Heraclit, Socrate, Platon.

Eunomiu este un astfel de exemplu al tentativei de ingerin a filosofiei n teologie, de identificare a credinei cretine cu filosofia. Erezia n general pretinde s explice raional i s cuprind n cadrele limitate ale conceptelor create realitile divine infinite i necreate.1 Eunomiu nsi nu e este un teolog, ci un filosof eclectic care se pretinde teolog. Raionalist unitarian,2 cu tendine panteiste3, concepnd divinitatea ca pe o monad plotinian4 se ntemeia, n analiza fiinei divine, pe nite contradicii simplist logice, aplicabile domeniului creat."5 Prin opera lor Prinii au demonstrat ns fr ncetare neputina filosofiei de a atinge realitatea personal suprem, singura care este cu adevrat."6 i Sfntul Vasile cel Mare va folosi diverse concepte i scheme logice filosofice, ns cu discernmnt, adaptndu-le la doctrina cretin i conferindu-le sensuri noi, ferindu-se s considere, asemenea adversarului su Eunomiu c vreo categorie filosofic sau vreun concept logic creat va putea cndva s epuizeze taina cea negrit a necreatului. Astfel, distinciei dintre fiin i ipostas i afirmaiei fundamentale c fiina nu precede persoana, ci fiina exist i se dezvluie numai prin persoan, se pare c i se poate gsi originea formal7 n filosofia stoic. Potrivit acestora orice fiin este alctuit din structurarea organic a fiinei, care nu exist niciodat n mod abstract, ci numai n mod relaional, energetic i nsoit mereu de determinrile, de calitile sale8.

85

PRINII CAPADOCIENI

De altfel, respectul Sfntului Vasile pentru filosofie este evident, dar pentru adevrata filosofie, cea care cerceteaz doar domeniul care i este propriu i destinat, cel al sferei creatului, ngduind teologiei s abordeze sfera necreatului, fr s uzurpeze locul acesteia. Diferena dintre cele dou domenii este important: spre deosebire de cercetarea filosofic, cea teologic nu este un demers autonom, ci i extrage premisele
1. Acesta este i sensul sintagmei tertulianiene filosofii sunt patriarhii ereticilor." (mpotriva lui Hermoghene, VIII, 3.) 2. R. P. C. Hanson, Basil's Doctrine of Tradition in Relation to the Holy Spirit", Vigiliae Christianae, voi. 22. No. 4 (Dec. 1968), p. 245. 3. Pr. Dumitru Stniloae, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare, nStudia Basiliana", voi. I, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2009, p. 61. 4. Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, traducere de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005, p. 265.' 5. Pr. Dumitru Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime..., p. 73. 6. Ibidem, p. 87. 7. Coninutul teologic este ns cu adevrat nou i original. 8. Cf. pe larg David G. Robertson, Stoic and aristotelian notions of substance in Basil of Caesarea", Vigiliae Christianae, 52,1998, p. 393-417. Despre alte posibile astfel de influene, mai mult sau mai puin ndreptite, v. Claudio Moreshini, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Checu, Mihai Silviu-Chiril i Doina Cernica, Polirom, Iai, 2009, p. 504-515.

din Revelaie. Cunoaterea lui Dumnezeu nu poate fi rezultatul unui demers iniiat de ctre om, ci poate avea loc numai ca urmare a voinei divine de a se destinui pe Sine. Cnd filosofia pretinde s cerceteze i s interpreteze fenomenul religios se ajunge fie la ateism, fie la forme de religiozitate denaturat, la sincretisme hibride religie-filosofie (gnosticismul), sau la erezii. Prinii Capadocieni au pledat cu trie ca fiecare domeniu de cunoatere uman s-i pstreze identitatea i specificul. In literatura patristic ulterioar termenul de filosofie adevrat va desemna asceza cretin, viaa duhovniceasc n general, iar dup veacul al V-lea n literatura filocalic, filosofia cea adevrat va fi o alt denumire a monahismului, eremitismul fiind filosofia linitirii" (qnXoaoqna xf|<; f|ai)xia<;), spre deosebire de filosofia profan, numit filosofia cea dinafar", sau a lumii" (cpiXoGoqna Kaxd KOGUOV).

Terminologia trinitar basilian. Observaii i precizri

n mare msur disputele dintre ortodoci i arieni din veacul al IV-lea p. Chr. au fost de natur terminologic. Lingvistica i fcea astfel o furtunoas intrare n teologie. Mai mult, n noul context al libertii religioase, teologii cretini au neles c de acum nainte nu mai pot ignora modalitatea exprimrii dogmelor, nici stilul tratatelor teologice i mai ales alegerea i definirea clar a termenilor dogmatici. nfruntnd ereticii antitrinitari, Prinii au fost aezai n faa spinoasei probleme a relaiei dintre numele i fiina lucrurilor. Era mai vechea problematic a dialogului platonic Cratylos transferat n planul dezbaterii teologice. Sfntul Vasile cel Mare a abordat aceast problematic n mpotriva lui Eunomiu. Nu a realizat o expunere sistematic deoarece opera este alctuit din raiuni misionare, sub presiunea doctrinelor eterodoxe ale conductorului faciunii ariene anomeene. Ca i ceilali capadocieni, episcopul de Caesareea Capadociei a recurs la limbajul filosofiei

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

86

contemporane, opernd ns o sensibil i semnificativ transmutaie a limbajului" 1, fcndu-1 apt s primeasc un nou coninut, cel al realitilor teologiei cretine. ns modelul i izvorul oricrui limbaj teologic cretin l constituie limbajul Sfintei Scripturi. De fiecare dat cnd abordeaz problematica limbajului Scripturii, Sfntul Vasile cel Mare o face cu elogii pentru precizia limbii biblice, aprnd-o de atacurile lansate mpotriva ei. Constat faptul c nici un cuvnt nu are aici caracter superfluu i c n adncul textului se afl sensuri profunde: Cnd citeti de mntuial cuvintele Scripturii, i se par scurte silabele acestea: S scoat apele pasri zburtoare pe pmnt sub tria cerului, dar dac le caui nelesul, atunci iese la iveal marea minune a nelepciunii Ziditorului."1 Totodat, marele capadocian sesizeaz specificul stilului
1. Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Re mus Rus, Bucureti, Sofia, 2006, p. 46.

biblice, aDvfjBeia2, remarcnd faptul c unii termeni au accepiuni caracteristice doar Scripturii i c unele construcii gramaticale sunt proprii aghiografilor biblici. Aceste consideraii sunt ntlnite, n principal n omiliile exegetice ale Sfntului Vasile, dar i n scurta sa profesiune de credin, Ilepi 7UGT80L><; (De fide) din Ascetica.3 Iat foarte semnificativul text referitor la statutul i natura terminologiei teologice: Aadar, ct vreme este nevoie s se lupte mpotriva ereziilor care apar din timp n timp, urmnd pe antecesori, diferitele impieti care se seamn de ctre diavol, s se mpiedice prin metoda cuvintelor contrare sau chiar s se distrug blasfemiile introduse; altdat, cu alt metod, s se nfrunte potrivit nevoii celor bolnavi; cu cuvinte care nu se ntlnesc n Scriptur, dar n general nu sunt diferite de spiritul pios al ei. Pentru alte raiuni i Apostolul Pavel n-a ezitat s foloseasc fraze elinice ea s-i ating scopul. Dar acum, pentru scopul comun nou i vou, am socotit c se cuvine s expun cele ce am nvat din Scriptura inspirat de Dumnezeu i astfel s mplinesc, cu simplitatea dreptei credine, cererea care provine din dragostea voastr pentru Hristos. Voi folosi cu fidelitate numele i acele cuvinte care nu se ntlnesc, ntr-adevr, cuvnt cu cuvnt, n dumnezeiasca Scriptur, dar pstreaz ideea (nelesul) care exist n ea; dar acele cuvinte, n afar c sunt strine, care ne duc i la neles necunoscut i care nu este cu putin s se dovedeasc c au fost folosite de sfini, pe acelea le voi evita complet ca strine i nstrintoare de credina pioas. Aadar, am hotrt s evitm acum i totdeauna orice cuvnt i gnd strin nvturii Domnului, din moment ce i scopul nostru comun acum, precum s-a artat deja, se deosebete foarte mult de subiectele acelora (ereticilor), din cauza crora ne-am hotrt s scriem sau s vorbim, dup situaii, n mod diferit; pentru c ntr-adevr atunci strduina noastr se ndreapt spre cercetarea ereziei i spre distrugerea proiectelor diavolului, n timp ce acum scopul nostru este simpla mrturisire i descoperire a dreptei credine. Pentru aceasta nu se potrivete acum cuvntului nostru aceeai metod; cci aa cum lupttorul i agricultorul nu pot s ia n minile lor aceleai unelte (pentru c unele sunt uneltele celor care lucreaz n siguran, pentru cele necesare existenei, i altele sunt platoele celor rnduii pentru lupt), la fel nu poate s spun aceleai lucruri cel angajat (s vorbeasc) despre dreapta nvtur i cel angajat s conving pe cei care vorbesc mpotriva (dreptei nvturi). Pentru c unul este felul cuvntului pentru convingere i altul cuvntul de ndemn. Un lucru este simplitatea celor care i mrturisesc credina lor n linite, i altul strduinele celor care rezist mpotriva uneltirilor (antitezelor) tiinei mincinoase. nct expunnd i noi cuvintele noastre n acelai mod, cu pruden, vom folosi toate mprejurrile limba potrivit fie pentru aprarea, fie pentru zidirea credinei; uneori, adic, ne vom mpotrivi cu mai mare dispoziie de lupt mpotriva celor care ncearc s ne distrug credina cu planuri diavoleti, iar alteori vom explica aceasta cu

1. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea ntia, Omilii la Hexaimeron, VIII, 8, ed. cit, p. 167. 2. Termen care desemna uzul curent al limbii". 3. PG 31, 676C-677C.

87

PRINII CAPADOCIENI

mai mare simplitate i familiaritate pentru cei ce doresc s se ntreasc (zideasc) n credin i nu vom aplica dect numai cuvntul Apostolului: s tii cum trebuie s rspundei fiecruia."1 Aici se formuleaz un principiu fundamental pentru doctrina cretin ortodox ulterioar, care nu a recurs niciodat la absolutizarea Scripturii ca norm suprem n cadrul teologiei. Astfel, Sfntul observ c, n opera sa teologic a utilizat adeseori termeni care nu se gsesc n Sfnta Scriptur2, dar care se afl n desvrit armonie cu spiritul Crii Sfinte3: kou, xavxaiq %oXk\aq dypd(pai<; uev, ojLtcoq S'oi3v oijk &7ie^evG)|uevai<; xf|<; Kaxcc xfyv rpacpf|v e\)Ge|3oi3<; Siavoiaq." Episcopul Caesareei se afl n legitima descenden a Sfntului Apostol Pavel care a recurs uneori la expresii profane C HAliviKoiq pf)uaoi), n special n cadrul polemicii antieretice. Se atrage atenia ns asupra primejdiei utilizrii unor termeni ambigui al cror sens ar putea impieta asupra ortodoxiei dogmei. Sfntul afirm c i propune s evite, pe ct este cu putin expresiile i cuvintele care nu apar literal n Sfnta Scriptur i care au totui un sens compatibil cu universul teologic scripturistic. Ins marele capadocian va evita i va condamna cu fermitate utilizarea unor termeni teologici care nu doar c nu apar n Biblie, dar sunt i contrari spiritului i doctrinei cretine. Sfntul Vasile cel Mare va semnala existena i uzul cretin a unor adevrate concordane biblice cu termeni teologici normativi, realizate dup modelul lexicoanelor aticizanilor din aceast perioad.4 O trstur a Scripturii, asupra creia ca insista n mod special Sfntul Vasile este precizia limbajului. Aceasta este recomandat insistent teologilor cretini i mai ales participanilor la numeroasele sinoade care se desfurau n acea perioad pentru a defini dogma hristologic. Aceasta cu att mai mult cu ct de definirea unanim acceptabil a semnificaiilor termenilor aflai n disput depinde pacea, armonia i unitatea Bisericii universale5. Avertismentul i pledoaria Sfntului pentru &Kpi|3eia6 n discursul teologic este mereu actual: GK07rei xcov p ruudxcov xo &Kpi|3f|<;"7. Aceeai remarc este comun i altor scriitori greci predecesori sau contemporani Sf. Vasile ca Sf. Ioan Gur de Aur.1 Exegetul celor ase zile ale creaiei analizeaz cu rigoare filologic
1. Sfntul Vasile cel Mare, Despre credin I-II, n: Scrieri, partea a doua, Asceticele, traducere de Prof. Iorgu D. Ivan, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1989, p. 87-89. 2. Un asemenea cuvnt nescripturistic al teologiei cretine, preluat de la ereticul Paulus de Samosata (+270 p. Chr.) i devenit termenul fundamental din Crezul niceean (Sinodul de la Niceea, 325) este 6[iooi3oio<;, deofiin". 3. Cf. i Origen, Horn. 31 in Luc A, 5. 4. G. J. M. Bartelink, Observations de Saint Basile sur la langue biblique et theologique", Vigiliae Christianae, nr. 17 (1963), p. 87-88. 5. Cf. Hans Frieiherr von Campenhausen, Prinii greci ai Bisericii, traducere de Mria Magdalena Anghelescu, Bucureti, Humanitas, 2005, p. 142 sq. 6. PG. 29, 217, A, Horn in Ps. I. 7. Ia aminte la precizia limbajului" (trad. rom.)

expresia biblic siq (porOoiv - spre luminare" din Facere 1, 14, termen destul de rar ntlnit n limba greac:2 mai nti nimeni s nu rd de singularitatea cuvntului (pa\)Gi<;, pentru c noi cretinii nu alegem ca voi cuvintele pe care le folosim, nici nu urmrim aezarea lor armonioas. La noi nu sunt cizelri de cuvinte, nici nu cutm cuvinte care s sune frumos la ureche, ci, n orice mprejurare, preferm cuvintele cu neles bun."3 Pivotul n jurul cruia graviteaz ntreaga scriere mpotriva lui Eunomiu este un termen: dyriweaia (nenaterea) considerat de Eunomiu ca desemnnd cu deplin

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

88

exactitate realitatea fiinei divine. In plus se mai fcea o confuzie motivat paronimic ntre dyriweaia (nenatere) i dyriveaia (nedevenire)4. Cu un rar sim al nuanelor Sf. Vasile va sesiza i nfiera aspru aceast confuzie grosolan5, deoarece nu exist vreun cuvnt capabil s cuprind esena divin care este mai presus de relaie. Numai persoana este capabil de comuniune. Citndu-1 pe Sf. Apostol Pavel6, Sf. Vasile va afirma c despre fiina divin putem ti doar c este, nu i ce este n sine, reprondu-i lui Eunomiu c, de vreme ce nu cunoate nici substana lucrurilor create i arog capacitatea de cuprinde cu mintea realitile necreate: dac aceste [realiti] sunt inaccesibile celor ce au ajuns la msura [Apostolului] Pavel, ct de nemsurat poate fi nfumurarea celor care pretind a cunoate fiina lui Dumnezeu ? Pe acetia i voi ntreba bucuros ce ar putea s ne spun despre pmntul pe care se afl i de ctre care au fost nscui ? S ne nfieze care este fiina lui! Astfel nct, dac despre cele pmnteti i care se afl sub picioarele noastre pot purta o discuie filosofic fr a putea fi contrazii, atunci i vom crede i [cnd vor discuta] despre cele care sunt mai presus de orice concept. Care este, aadar, fiina pmntului ?"7 Marele teolog va observa c denumirile date de Eunomiu fiinei divine, dyriweaia (nenatere) i dynveaia (nedevenire) se raporteaz de fapt la Persoanele Treimice. Eunomiu fcea filosofie, nu teologie, neputndu-se desprinde de tradiia filosofic greac, cea care nu putea concepe dect fiina n sine. In realitate, fiina nu exist dect ipostaziat n persoane. Nenaterea ca i alte astfel de epitete sunt atribute sau proprieti ale persoanei, nu ale fiinei. Gndirea substanialist a lui Eunomiu nu se putea concilia cu cea personalist a Sf. Vasile cel Mare8. Sf. Vasile a fost foarte atent ntotdeauna n alegerea termenilor teologici pentru a
1. 2. 3. 4. Cf. De Laz. v, P.G. 48, 1018. Yves Courtonne, Saint Basile et Yhellenisme, Paris: Firmin-Didot, 1934, p. 242. Omilii la Hexaimeron, VI, 2, n: Scrieri, partea ntia, ed. cit., p. 133. Intr-o fiin care nu aparine unor persoane, naterea nu poate fi dect devenire. Pentru a evita aceasta, Eunomiu nltura naterea. Cf. Pr. Dumitru Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime..., p. 83. Pr. Dumitru Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime..., p. 83. O, adncul bogiei, al nelepciunii i al cunoaterii de Dumnezeu! Ct sunt de neptrunse judecile lui i ct de neneles cile lui!" (Rm. 11, 33). mpotriva lui Eunomiu I, 12. Pr. Dumitru Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime..., p. 88.

5. 6. 7. 8.

menaja susceptibilitile adversarilor cu care polemiza, fcnd totul pentru a-i ntoarce la adevrata credin. Astfel face distincia ntre Kipvyua i Soyua, respectiv ntre doctrina propovduit i cea luntric. Aoyua cuprinde deplintatea teologiei. De vreme ce doar prima trebuie1 mrturisit, Sf. nu d Sfntului Duh denumirea de 6UOOI3GIO<;. Faptul mai este explicabil i datorit statutului su controversat. Sfntul Duh va fi numit 6JLI6TI|LIO<; de aceeai cinstire" cu Tatl i cu Fiul2. Dac terminologia biblic era deja un fapt constituit, cea teologic, n aceast perioad se gsea n plin proces de cristalizare. In scrierile cu tendin apologetic, Sfntul Vasile insist asupra ideii c neutilizarea noii terminologii teologice validat de Biseric merit a fi condamnat3. In faa ereticilor, precum Eunomiu, apeleaz adeseori la Scriptur i la tradiia Prinilor anteriori. Expresia ayewr|xo<; - nenscut", utilizat de Eunomiu este respins de Sf. Vasile deoarece niciodat nu a fost utilizat n Scriptur, <!)<; o\)Sauoi3 xf|<; Tpacpflq Keiuevv"4 Situaia este similar pentru yewr|ua - ceea ce este nscut, copil, vlstar," aplicat Fiului lui Dumnezeu. Totodat respinge i termenul eunomian KTIGK;5 care, dei figureaz n Sfnta Scriptur, nu are sensul dorit de eretic. La fel i biblicului termen uovoyevf)<;6 Eunomiu i confer un sens contrar att Scripturii, ct i uzului firesc al limbii.

89

PRINII CAPADOCIENI

Principiul normativ pentru receptarea unui nou termen teologic ca ortodox este deplina sa compatibilitate cu Sfnta Scriptur i cu tradiia Prinilor: ,,Ox) yccp ev xf| ecpevpecei xcov 7ipoGT|yopicov f| Gcoxripia f|ucov, kX' ev xf| tyie 7iepi xf|<; eixr|xo<; eiq f\v 7ie7UGxei)Kauev ouoXoyia"7 Sfntul recomand evitarea formrii (inovrii" - Kouvoxouia) de noi cuvinte. Astfel n Epistola 140, episcopul Caesareii afirm cu convingere c nu dorete s transmit termeni forjai de propria creativitate teologic, pentru a nu cobor teologia la nivel uman, ci i dorete s predea altora cuvintele primite de la Sfinii Prini: ct despre mrturisirea de credin, noi nu vrem s primim alta mai nou, aa cum au ncercat s ne prezinte alii, dar nici nu ndrznim s compunem alta ieit din mintea noastr, ci numai ceea ce ne-au nvat Sfinii Prini, numai pe aceea o popularizm printre cei
1. Andrew Louth, The Cambridge History ofEarly Christian Literature, Cambridge University Press, 2008, p. 293. 2. Cf. Nicolae Chifr, Contribuia Sfntului Vasile cel Mare la combatereapnevmatomahismului eunomian, n: Studia Basiliana, voi. I, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2009, p. 261. 3. PG. 29, 549A. 4. PG. 29, 517A. 5. PG. 29, 616B. 6. PG. 29, 616A. 7. Dar nu n inventarea noiunilor se cuprinde mntuirea noastr, ci n mrturisirea curat despre Dumnezeu, n Care credem." Epist. 175, n Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 396.

care ne ntreab."1 Perspectiva basilian asupra raporturilor dintre limb i teologie se clarific mai bine n a doua parte a scrierii mpotriva lui Eunomiu, unde polemica are loc n special pe plan lingvistic. Contestnd semnificaia eretic a unor termeni, Sfntul Vasile nu purcede, ca Eunomiu la elaborarea unui demers savant despre originea divin, revelat a limbajului uman2, ci, asemenea Sf. Grigorie de Nyssa susine originea uman a limbajului, aadar arbitrariul semnului lingvistic, dac am recurge la o terminologie modern. Ereticul apra astfel teoria originii limbajului Kaxd cpvaiv3, mpotriva creia analogitii i opuneau cea a conveniei, Kaxd Beaiv. Eunomiu considera c dyewr|xo<; - nenscut" este termenul cel mai potrivit pentru firea lui Dumnezeu, cel care Ii exprim cel mai bine cuaia. Oricare alte cuvinte sunt elucubraii i nscociri lipsite de fundament, crora Sfntul le opune Sfnta Scriptur i Tradiia Prinilor anteriori. Eunomiu i reproeaz Sfntului Vasile cel Mare faptul c, dei accept ca ortodoci unii termeni creai de oameni, l respinge pe dyewr|xo<;. Astfel s-ar opune proniei divine, deoarece nu accept faptul c Dumnezeu a creat cuvintele i s-ar apropia de concepiile pgne epicureice sau aristotelice4 care susineau originea natural a limbajului uman. Potrivit lui Eunomiu toate cuvintele reflect n mod just fiina lumii, mrturie fiind Sfnta Scriptur care ne ntiineaz c la nceput Adam a dat nume tuturor animalelor.5 Este posibil ca Eunomiu s fi fost influenat n acest sens de ctre Origen, ori de filosofia lui Iamblichos, sau chiar de cea oriental care a speculat asupra originii divine a unor cuvinte i a unor limbi.6 A accepta c toate cuvintele sunt creaii umane ar echivala cu ateismul pentru Eunomiu,7 care, precum tim susinea i teza c Dumnezeu poate fi neles pe deplin n

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

90

chip raional, dei alteori, contrazicndu-se, afirma c divinitatea este absolut transcendent. mpotriva acestei idei care deschidea calea tuturor ereziilor posibile Sfntul Vasile cel Mare8 va afirma cu trie c esena lui Dumnezeu nu poate fi cuprins de nici un termen din nici o limb. Astfel, Sfntul devine exponentul unei ndelungi tradiii filosofice
1. Ed. cit., p. 328. 2. Jean Danielou, Eunome l'Arien et l'exegese neoplatonicienne du Cratyle", Revue des etudes grecs, 69 (1956), p. 412-432. 3. Cuvintele reflect n mod adecvat fiina lucrurilor. Limba este nu doar un instrument ideal de investigare i gsire a adevrului, ci nsi realitatea n care trim i ne micm i suntem, (v. Heidegger) 4. J. M. Bartelink, op. cit., p. 98. 5. Cf. Fc. 2, 19-20: i Domnul Dumnezeu, Care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le-a adus la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice ; dar pentru Adam nu s-a gsit ajutor de potriva lui." 6. Cf. Jean Danielou, op. cit. 7. Jean Danielou, op. cit., p. 412. 8. In buna tradiie stoic, potrivit creia orice termen uman exprim doar o poriune a realitii. Cf. P. G. 29, 533.

greceti care se revendic n special de la filosofii stoici, cei care au fost reputai n Antichitate pentru cercetrile lor de natur lingvistic. Potrivit arhiepiscopului de Caesareea este fals s se conceap existena unei limbi divine, sacre, inspirate 1, deoarece Dumnezeu nu are o limb proprie, ci se afl mai presus de limb. Limba aparine sferei creatului i servete la comunicarea ntre creaturi. Scopul limbii este unul instrumental, practic, limba nefiind un mijloc prin care putem accede la adevr i la esena lucrurilor: Dumnezeu, Creatorul nostru, ne-a dat uzul vorbirii ca s descoperim unii altora simmintele inimilor, i, datorit naturii noastre comune, s facem cunoscute celorlali oameni gndurile noastre, dndu-le la iveal ca din nite cmri ascunse ale inimii. Dac am fi alctuii numai din suflet, ne-am nelege unii cu alii numai prin gndire, dar pentru c sufletul nostru i zmislete gndurile n ascuns n trup, ca sub o perdea, este nevoie de cuvinte i de nume ca s facem cunoscute cele aflate n adncul nostru. Cnd gndirea noastr e rostit, atunci este purtat de cuvnt ca de o luntre, strbate aerul i trece de la cel ce griete la cel ce aude."2

91

PRINII CAPADOCIENI

In cazul teologiei experiena precede limba3, iar n nvtura cretin cunoaterea precede credina.4 Faptul este remarcat i de un renumit istoric alfilosofiei: &yewr|TO<; acest nume pur privativ nu poate s denumeasc aa cum se cuvine plenitudinea
1. Fr ndoial a fost eronat erezia celor trei limbi" sau doctrina medieval a celor trei limbi sacre" ebraica, greaca, latina. Potrivit acesteia Dumnezeu poate fi slvit i invocat eficient numai n una dintre aceste trei limbi, iar cuvntul Scripturii poate fi neles numai lecturat sau rostit n limbile originale. 2. Omilia III la Dt. 15, 9, n: Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea ntia, traducere, introducere i note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1986, p. 365. 3. Stilianou G. Papadopoulou, Teologie i limb. Teologie experimental. Limb convenional, traducere de Pr. Conf. Dr. Constantin Bju, Craiova, Editura Mitropoliei Moldovei, Craiova, 2007, p. 29. 4. Care-i mai nti, cunoaterea sau credina ? n orice caz, n tiinele omeneti, noi susinem c credina este cea care preced cunoaterea, pe cnd n domeniul teologiei cretine chiar dac ar spune cineva c cunoaterea trebuie s premearg, noi nu-1 contrazicem, dar s fie vorba de o cunoatere care corespunde puterii de nelegere a omului. Pentru c n domeniul tiinei trebuie mai nti s crezi c o liter anumit se cheam a, iar dac nvei cum se scrie i cum se pronun, atunci vei pricepe i sensul exact al valorii ei. Cnd vorbim ns de credina n Dumnezeu, ceea ce premerge nti este ideea despre existena lui Dumnezeu, iar aceasta o deducem din lucrurile create. Faptul c Dumnezeu e nelept, e puternic, e bun i c are toate celelalte nsuiri l deducem uor din comparaia cu lumea creaturilor, pentru c aa l cunoatem i ca stpn al nostru al tuturora. i ntruct Dumnezeu e Ziditorul ntregii lumi, iar noi facem parte din lume, urmeaz c Dumnezeu e i Creatorul nostru. Acestei cunoateri i urmeaz apoi credina, iar din aceast credin izvorte nchinarea. Acum, ns, ntruct cuvntul cunoatere are multe semnificaii, cei ce batjocoresc pe oamenii mai simpli i fac parad din cuvintele mai puin obinuite, punnd tot felul de ntrebri, sunt asemenea celor ce fac exhibiii prin teatre, aruncnd n sus pietre i prinzndu-le una dup alta. Pentru c dac cuvntul cunoatere are multe referine att la numr ct i la mrime, ct i la felul existenei, la timpul producerii ori la esena lor, acei oameni concentreaz totul ntr-o ntrebare i ne preseaz s mrturisim care-i fiina n sine, iar cnd vd c noi nu ne pripim s le rspundem, ne tampileaz cu nvinuirea ruinoas a lipsei de evlavie. Ceea ce, ns,

pozitiv a esenei divine. Este adevrat c, dup Eunomiu, toate numele pe care i le dm lui Dumnezeu sunt sinonime i nu semnific, n cele din urm, nimic altceva dect fiina lui inefabil; dar Vasile se ridic hotrt mpotriva acestei teze i susine, dimpotriv, c, dei nici un nume nu l denumete suficient pe Dumnezeu, fiecare semnific fie c Dumnezeu nu este un anumit lucru, fie c este pozitiv un altul. Drept, creator, judector sunt tot attea nume dumnezeieti din a doua categorie. Numele care i se potrivete ns cel mai bine lui Dumnezeu este cel de ovaia, iar ceea ce denumete este fiina nsi a lui Dumnezeu (dux xd sivai xov&sov), pe care ar fi complet absurd s o socotim printre negaii. Nu de la innascibilul" lui Eunomiu trebuie aadar pornit, cci s-ar ajunge la imposibilitatea consubstanialitii Fiului cu Tatl, ci de la fiin, care permite, dimpotriv, comuniunea de fiin (xd KOIVOV xfjg ovaiaq) a Tatlui i a Fiului. Este evident c ne aflm aici n prezena a dou atitudini speculative ireconciliabile, cci, dei Eunomiu i Vasile se consider amndoi cretini, unul procedeaz folosind definiii abstracte din care deduce concluziile pe calea analizei logice, n timp ce cellalt pornete de la credina cretin concret, pentru a-i descrie coninutul."1 Tentativa Sfntului Vasile de a-1 convinge pe Eunomiu de falsitatea poziiei sale era sortit eecului deoarece acesta nu era n comuniune cu Biserica, fiind astfel lipsit de insuflarea Duhului Sfnt pentru a crede n taina legturii dintre Tatl i Fiul.2

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

92

Cu toate acestea teologia nu se poate reduce la lingvistic. Teologul ncearc formalizarea unei experiene religioase autentice n categoriile lingvistice corespunztoare paradigmei culturale a epocii n care triete. Duhul Sfnt este n ultim instan Cel care vorbete prin teologul adevrat: recunoatem, desigur, c i Scriptura folosete adesea aceste expresii. Zicem, ns, c libertatea Sfntului Duh nu este aservit ntru totul logicii celor din afar, c n fiecare mprejurare (Scriptura) acomodeaz expresiile dup nevoi."3

1. E. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 60-61. 2. Stilianou G. Papadopoulou, op. cit., p.31. 3. Despre Sfntul Duh IV, op. cit., p. 21.

Problema se simplific mult, dac lum n considerare faptul c realitile divine sunt necreate, iar limba omeneasc aparine sferei create. Eunomiu, ca i Platon i ntreaga filosofie greco-roman urmreau comuniunea i cunoaterea fiinei divine, nedifereniind fiina de existen, esena de persoan. Astfel, fiina divin fiind absolut incognoscibil, nu au reuit s-L cunoasc deloc pe Dumnezeu1. Cunoaterea i comuniunea sunt posibile numai n cazul Persoanelor divine, mai exact suntem capabili s cunoatem doar atributele acestor Persoane, nu i esena lor. Aceasta nu nseamn agnosticism ci faptul c fiina exist numai n i este cunoscut numai prin persoana al crei substrat este. Cunoaterea poate apoi mbrca diverse nveliuri lingvistice, n funcie de epoca n care se produce aceast cunoatere. Pentru a fi primit prin credin i neleas att ct este omenete posibil este necesar nu identitatea formei de exprimare, ci identitatea experienei."2 Eroarea grav a lui Eunomiu a fost, pe lng lipsa unei autentice experiene a divinului,3 asimilarea limbii cu adevrul, astfel nct a pretins c poate avea acces la nsi fiina divin. Limba a fost astfel absolutizat, s-a identificat existena cu exprimarea, existena nsi fiind considerat un eveniment lingvistic4. Cu toate acestea nu se poate nega posibilitatea Revelaiei i existena unei nvturi capabil s cluzeasc omul ctre adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i, implicit ctre mntuire5: dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile."(Evr 1,1)

93

PRINII CAPADOCIENI

Ceea ce au consemnat aghiografii a fost propria lor experien cu divinitatea. Sfntul Vasile cel Mare, ca i ali mari teologi au insistat pe faptul c adevrul este necreat, iar limba teologic este creat de om, adevrul neavnd o limb exclusiv. Nu putem cunoate fiina lui Dumnezeu, ci numai manifestarea energiilor sale necreate. Orice termen lingvistic cu finalitate teologic reflect aceast experien a noastr. Denumirea de Fiu" arat nu fiina Acestuia, ci relaia Sa cu Tatl. Pentru clarificarea acestei probleme redm integral Epistola 234 a Sf. Vasile cel Mare, deosebit de relevant pentru relaia teologie-experien-limb, ca i pentru apofatismul limbajului teologic, ori pentru relaia dintre fiin i energii n snul diviniti: te nchini cui tii sau cuiva pe care nu-1 cunoti ? Dac rspunzi m nchin celui pe care-1 cunosc, atunci i se poate riposta imediat: ce fel de fiin are cel cruia te nchini?. Iar dac vei mrturisi c nu-i cunoti fiina, i se va putea ntoarce ntrebarea: atunci cum cinsteti pe cineva pe care nu-1 cunoti?. Noi, ns, spunem c cunoaterea
1. 2. 3. 4. 5. Stilianou G. Papadopoulou, op. cit., p. 34. Ibidem, p. 35. Sau, cel mult existena unei experiene false, denaturate, ntemeiate pe o nvtur eretic. Ibidem, p. 36. i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis." (In 17, 3).

poate fi neleas n multe feluri. E drept c spunem c noi cunoatem mrirea i puterea lui Dumnezeu, nelepciunea, buntatea i purtarea de grij pe care o are fa de noi, precum i dreptatea cu care judec El toate, dar nsi fiina lui Dumnezeu n-o putem cunoate1. Aa nct, felul cum a fost pus ntrebarea constituie o curs 2. Pentru c dac afirm cineva c nu cunoate fiina lui Dumnezeu, prin aceasta el nu vrea s spun c n-are nici o cunotin despre El pe motivul c ideea de Dumnezeu decurge din multele nsuiri pe care le-am enumerat mai sus. Dar - i va spune - Dumnezeu e simplu, chiar dac toate cele enumerate adineaori in strns de fiina Lui", lat un sofism care ascunde mii de absurditi. Cci e discutabil dac toate cele enumerate sunt sau nu numiri ale uneia i aceleiai fiine, dac se acoper ntre ele, pe de o parte, frica de Judecata Lui cu iubirea de oameni, dreptatea cu puterea de creaie, atottiina cu rspltirea, mrirea Lui cu pronia Lui, sau dac nu cumva desemnm prin fiecare din acestea nsi fiina Lui. Pentru c dac afirmm aa ceva, atunci nu trebuie s ne mai ntrebm dac cunoatem ntr-adevr fiina lui Dumnezeu, ci s ne ntrebm dac cunoatem pe Dumnezeu ca nenduplecat n dreptatea Lui ori ca ndelung milostiv n iubirea Lui. Aceasta ntr-adevr putem mrturisi c o cunoatem. Dac, ns, susinem c fiina Lui este cu totul altceva, atunci s nu ne mai nelm pe noi nine fcnd caz de simplitatea lui Dumnezeu. Pentru c ntr-adevr s-a spus c una este fiina lui Dumnezeu i cu totul altceva nsuirile pe care le-am enumerat. Cci lucrrile sunt diferite, pe ct vreme

fiina e simpl, iar noi putem afirma c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu suntem n stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi, pe cnd fiina Lui rmne inaccesibil2,'.
Dar, va obiecta cineva, dac nu-i cunoti fiina, atunci nu-L cunoti nici pe El nsui". Rspunde-i c nici tu, care zici c-I cunoti fiina, prin aceasta nu poi spune c L-ai cunoscut pe El nsui. Pentru c dac un om mucat de un cine turbat vede figura cinelui reflectat4 ntr-o fntn, acel om nu vede altceva dect tot un cine, dar sntos; n schimb e de plns acel om dac i-ar nchipui c a vzut tot un cine turbat,
1. Suntem capabili s cunoatem manifestarea atributelor divine, graie energiilor necreate. 2. Deoarece nu se precizeaz despre care tip de cunoatere este vorba. 3. Este subliniat distincia fundamental dintre fiin i energiile necreate n Dumnezeu. Text fundamental pentru teologia Sf. Grigorie Palamas, care i-a invocat adeseori autoritatea. 4. La fel i limba teologic este o reflectare n limb a reflectrii energiilor divine n experiena concret a omului n comuniune cu Dumnezeu.

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

94

ceea ce nu-i adevrat. Deci s nu mai lauzi un astfel de om pentru judecata lui, ci s-i plngi de mil pentru nebunia lui. i s tii c miroase a joac copilreasc vorba de adineauri daca nu cunoti fiina lui Dumnezeu nsemneaz cu tu cinsteti ceva ce nu cunoti. In realitate putem rspunde c: eu tiu c Dumnezeu exist, n ce const, ns, fiina Lui, acest lucru trece dincolo de puterea mea de nelegere. Cum m voi mntui atunci? Prin credin1, cci credina e suficient pentru a ne convinge c exist Dumnezeu, dar nu ce este Dumnezeu n sinea Lui, iar El va rsplti dup cuviin celor care-L caut. Cci, n fond, cunoaterea fiinei dumnezeieti const tocmai n simmntul c fiina lui Dumnezeu n-o putem cunoate, dar nchinarea nu st n legtur cu ct cunoatem din fiina lui Dumnezeu, ci cu convingerea c El exist. Dar s continum i cu seria altor ntrebri: pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut.2 Ce a descoperit din Tatl Cel Unul--Nscut? Fiina sau puterea? Dac a descoperit puterea, atunci att cunoatem ct ne-a descoperit. Dac aceasta a fost fiina Lui, atunci spune-mi de unde a putut numi fiina Lui nenatere ?3'. i n acest caz, cnd ar fi putut aduce Avraam nchinare cuiva care nu se nscuse ?4 Oare nu cnd a crezut n El ? i cnd a crezut? Oare nu cnd a fost chemat? i care este mprejurarea, cnd Scriptura spune c el i-a dat seama c se afl n faa lui Dumnezeu? Iar ucenicii cnd I s-au nchinat ? Oare nu cnd au vzut fptura supunndu-I-se ? Faptul c s-au plecat naintea Lui e dovad c i marea i vnturile au recunoscut dumnezeirea Lui. Aadar cunoaterea izvorte din lucrri, iar din cunoatere s-a nscut nchinarea. Crezi c eu pot face aceasta?5 Cred, Doamne, i s-a nchinat Lui.6 In chipul acesta nchinarea urmeaz credinei, iar credina se ntrete prin putere. i dac susii c oricine crede, acela i cunoate, i anume cunoate din ceea ce crede cu adevrat, tot aa poi spune i invers: prin ce cunoti, prin aceea s crezi. Or noi cunoatem pe Dumnezeu dup puterea Lui, iar dac credem n Cel pe Care-L cunoatem, atunci i nchinarea o aducem tot Celui n Care credem."7 Limbajul teologic este prin excelen apofatic8. Sfntul Vasile va sublinia c nu exist nici un termen capabil s exprime o ct de mic idee despre fiina divin. Astfel, nu Sf. Dionisie Areopagitul este cel care introduce i legitimeaz categoria apofaticului n
1. Credina nu constituie o simpl adeziune intelectual la adevrurile i la existena cea mai presus de existen a lui Dumnezeu, ci comuniunea vie i nentrerupt cu aceste realiti necreate prin intermediul energiilor necreate. Limba romn, din nefericire nu poate exprima n mod satisfctor aceasta, deoarece substantivul credin i verbul a crede au i sensul de a prea, a considera, a socoti, a avea o anumit prere." Greaca veche realiza aceast distincie fundamental pentru teologie substantivul jiioxi fiind specializat pentru credina religioas", iar pentru a exprima prerea, opinia schimbtoare" existau ali termeni, precum SOKSCD etc. 2. In 1, 18. 3. Aluzie evident la Eunomiu. 4. Fc 18, 2. 5. Mt 9, 28. 6. In 9, 38. 7. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, op. cit., p. 482-483. 8. Teologia apofatic sau calea negativ (via negativa) este o modalitate de cunoatere, prin negare i experien mistic, singura posibilitate de a ne apropia de Dumnezeu, Care rmne mereu necunoscut i necuprins n fiina Sa transcendent. Din cauza misterului inefabil al esenei" Sale personale, Dumnezeu nu poate fi cunoscut dup modul cunoaterii realitilor lumii create, adic prin afirmare, folosind conceptele i categoriile de timp i spaiu. Apofatismul prefer s afirme ceea ce nu este Dumnezeu, mai degrab dect ce este (Dicionar de teologie ortodox, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, s. v. apofatism").

95

PRINII CAPADOCIENI

teologie, ci Sf. Vasile cel Mare1. El a accentuat mereu pe parcursul tratatului ndreptat mpotriva corifeului anomeilor c nu putem cunoate fiina lui Dumnezeu, ci numai Persoana divin, dar nici pe aceasta pe deplin, ea fiind venic inepuizabil. Sf. Ioan Damaschin a clarificat faptul c cele spuse despre Dumnezeu nu arat ceea ce este El n fiina Sa, ci indic sau ceea ce nu este fiina Lui, sau un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El, sau ceva din acelea care nsoesc natura sau activitatea lor."2 Aadar, dac am privi aceste probleme din perspectiva certei medievale a universaliilor Sfinii Prini ar fi nominaliti3. Limbile omeneti au, n concluzie, potrivit Sf. Vasile, un statut dublu i paradoxal, fiind daruri divine i, totodat daruri ale naturii.4 O discuie interesant despre caracterul natural, convenional i instrumental al limbilor omeneti aflm n Despre Sfntul Duh. Se vorbete despre doxologiile cretine cu caracter treimic n care erau nirate cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi n vremurile vechi i n alte limbi dect greaca. Mesopotamienii5 i locuitorii Capadociei au fiecare un cuvnt echivalent pentru a desemna adugarea i participarea Sf. Duh n doxologie, o dovad n plus pentru exactitatea formulei. Sfntul Duh a prevzut aceast posibilitate de traducere interlingvistic, atunci cnd, la Turnul Babei a amestecat limbile, dar nu ntr-att nct acestea s nu mai poat comunica deloc ntre ele: i acum, n rsrit, singurul mijloc pentru cretini de a recunoate pe cei de bun credin este acest cuvnt, de care se folosesc ca de un criteriu. Dup cum am fost informat de (un om) din Mesopotamia, cunosctor al limbii [locuitorilor] de acolo i brbat cu judecata sntoas, nu este posibil s formuleze altfel doologia n limba locului; chiar dac ar vrea [s o formuleze altfel nu pot] i sunt obligai s o formuleze folosind expresia [conjuncia] KOU, (i) sau ali termeni echivaleni cu aceasta, conform unui vechi obicei. i [noi], capadocienii, la fel spunem n limba popular, pentru c Duhul a prevzut nc de la mprirea limbilor6 folosul [acestui] cuvnt."7 In aceeai oper se subliniaz faptul c teologul, n formularea dogmelor cretine va trebui s acorde o mare importan i cuvintelor aparent nensemnate ale propoziiei, cum sunt prepoziiile i conjunciile,8 mai mult, nici sensul unei silabe sau chiar al unei simple litere1 nu poate fi neglijat n discursul teologic care este n principal lingvistic: s
1. Pr. Dumitru Stniloae, Fiina i ipostasurile..., p. 72. Asemenea elemente de teologie apofatic sunt identificabile i la scriitorii cretini anteriori, dar nu att de bine sistematizate ca la capadocieni. De pild Tertulian: ceea ce ne face s-L nelegem pe Dumnezeu este neputina de a-L nelege." (Apologeticum XVII, 2-3) 2. Sf. Ioan Damaschin, apud Stilianou G. Papadopoulou, op. cit., p. 42-43. 3. Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Coman i Nicuor Deciu, Bucureti, Editura bizantin, s.a.. 4. De doctrina et admonitione II (P.G. 32, 1133). 5. Este vorba de traduceri din greac n aceast limb strin". 6. Cf. Fc. 11, 1-9. 7. Despre Sfntul Duh 29, n Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, op. cit., p. 88. 8. Cf. pe larg despre aceast problem David G. Robertson, Basil of Caesareea on the Meaning of Prepositions and Conjunctions", The Clasical Quarterly, New Series, voi. 53, no.l (may 2003), p. 167-174.

socoteti necesar a nu lsa necercetat nici un cuvnt din cele cte, n mod necesar, se rostesc, [vorbind] despre Dumnezeu [...] Pentru c faptul de a nu trece cu uurin peste cuvintele cu coninut teologic i a ncerca s gseasc sensul ascuns al fiecrei expresii i al fiecrui cuvnt nu este [nsuirea oamenilor] puin evlavioi, ci a acelora care cunosc scopul chemrii noastre. Pentru c am fost chemai s ne asemnm lui Dumnezeu pe ct este cu putin firii umane. Asemnarea, ns, nu [se realizeaz] fr cunoatere, iar cunoaterea [este imposibil] fr nvtur. Baza [oricrei] nvturi este discursul:

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

96

prile [alctuitoare] ale discursului sunt cuvintele i expresiile. De aceea, nu este fr sens examinarea expresiilor. Ar putea afirma cineva c, ntruct unele cuvinte sunt mici, se cuvine a le trece cu vederea, ns, ntruct adevrul [se las] cu greu surprins, trebuie s-1 cutm pretutindeni. Pentru c, dac evlavia, ntocmai ca i meteugurile, crete prin mici adugiri, nimic nu trebuie neglijat din cele care conduc la cunoatere; dac cineva va trece cu vederea noiunile elementare [socotindu-le] ca fr importan, nu va ajunge niciodat la culmile nelepciunii. Da i nu sunt dou expresii, deseori, ns, cel mai mare dintre bunuri, adevrul, i ultima expresie a rutii, minciuna, sunt redate prin aceste cuvinte mici. Dar de ce spun acestea ? Cineva a fost socotit mplinitor a toat cucernicia, fcnd numai semn cu capul, pentru a mrturisi pe Hristos. Dac aa stau lucrurile, care dintre cuvintele [cu coninut] teologic este att de nensemnat - exprimnd el fie ceva bun, fie ceva ru - s nu aib mare influen pozitiv sau negativ ? i dac din lege nu va trece nici o iot, nici o cirt2, cum vom fi n siguran lsnd la o parte fie i cele mai nensemnate [cuvinte] ? Prin urmare, [cuvintele] pe care tu ne-ai cerut s le lmurim sunt n acelai timp mici i mari, mici [n ceea ce] privete extensiunea pronunrii din acest punct de vedere poate i de dispreuit, mari, ns, prin fora celor pe care le desemneaz, - dup chipul [gruntelui] de mutar, care, dei este cel mai mic dintre seminele copacilor, ns nvrednicindu-se de ngrijirea necesar i dezvoltndu-se puterea sdit n el, crete [copac] destul de nalt. Dac cineva rde vznd poliloghia noastr n legtur cu expresiile, - pentru a vorbi ca psalmistul3 -, acela s tie c va culege rodul nefolositor al rsului; noi, ns, nu vom ntrerupe cercetarea, cednd batjocurilor oamenilor, nici nu ne vom lsa nfrni de dispreul lor. Sunt att de departe a m ruina de aceste [cuvinte] ca de unele nensemnate, nct, dac a reui s surprind o infim parte a valorii lor, a socoti c m-am nvrednicit de [lucruri] extraordinare."4 O alt cauz a necesitii cercetrii lingvistice n teologie 5 este distorsio-narea textul sacru, biblic sau patristic de ctre eretici, pentru a-1 armoniza cu doctrinele lor false: Da i nu sunt dou expresii, deseori, ns, cel mai mare dintre bunuri, adevrul, i
1. Este deja celebr confuzia i problemele generate de distincia 6[iooi3oio<; (deofiin) i 6[ioioi3oio<; (asemntor dup fiin). 2. Mt. 5, 18. 3. Ps. 118, 85. 4. Despre Sfntul Duh, I, n: op. cit., p. 17-18. 5. Pe lng cea fundamental: obiectul material de studiu al teologiei ca tiin sunt n principal textele religioase.

ultima expresie a rutii, minciuna, sunt redate prin aceste cuvinte mici." 1 Marii ereziarhi, au ncercat prin diverse artificii sofistice i mai ales lingvistice s-i camufleze nvturile eretice sub masca unor termeni aparent ortodoci pentru a-i induce n eroare pe cei simpli. Iat cum aceast strategie utilizat i de Eunomiu este deconspirat de Sf. Vasile: mai nti ne nfieaz o [mrturisire] de credin alctuit din cuvinte simple i insuficient definite care au fost folosite de ctre [Sfinii] Prini, fr ns s ntind i la cercetarea problemelor care in de acestea, ci teologhisind n chip firesc i cu o [pretins] simplitate a inimii. i chiar Arie, precum spun acetia, a prezentat aceast [mrturisire de credin] lui Alexandru2, nelndu-1 - cci aceasta o spun ei nii - ca i cum [mrturisirea] s-ar fi potrivit cu prerea [patriarhului] pentru dou motive. Primul, pentru a evita bnuiala de inovaie, de vreme ce primete credina Prinilor ca dreapt, cellalt, pentru ca toi cei care lipsii de prevedere vor da crezare simplitii acestor cuvinte s fie nvluii n mrejele sofismelor sale. Totodat a neles i aceasta: c este cu putin s-i introduc prin nelciune prerea dac [o va aeza alturi] de prezentarea [credinei] Prinilor.3 In acest fel gravele sale blasfemii vor fi tinuite. Dac s-ar

97

PRINII CAPADOCIENI

ntmpla s fie prins asupra faptului4, va prea c este nevinovat, deoarece nu a grit nimic de la sine nsui, ci a fost numai un simplu tlmcitor al cugetrii altora." 5 Arienii au ncercat s introduc termeni nebiblici n vocabularul dogmatic cretin: Dar totodat am gemut de suprare cnd am neles c n afar de tulburarea pe care arienii au provocat-o n Biserici i de ncurcturile pe care aceti nenorocii le-au fcut n nvtura cretin, la voi i-a fcut apariia un grai i mai nstrunic, n stare s arunce pe frai ntr-o nelinite i mai mare, dup cum ne-ai scris, pentru c unii oameni introduc o nvtur nou cu care urechile credincioilor nu sunt obinuite i pe care spun ei - au scos-o din nvturile Scripturii."6 Valentinienii, n aceeai ordine de idei, i-au edificat sistemul lor eretic pe civa pretini termeni paulini: i cine ar fi att de ndrzne nct s rennoiasc acum, prin ajutorul unor termeni sofistici, i, desigur, cu mrturii scoase din Scriptur, nvtura lui Valentin7, peste care linitea s-a aezat de mult? Cciaceast nvtur nelegiuit despre felul artrii Sale nu-i nou: prima dat ea a luat natere de la acel nebun
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Ibidem.
Patriarhul Alexandriei. Necesare pentru a-i legitima doctrina eretic. Verbul grecesc folosit aici este cpopaco - a cuta ntr-o cas dup hoi ascuni." mpotriva lui Eunomiu IV. Ep. 261, n: op. cit., p. 538. Iniiatorul gnosticismului cretin, originar din Alexandria, Valentin (+160) i-a expus nvtura sa la Roma n acelai timp cu Marcion, intre 135-160, sub forma unui sistem religios centrat pe ideea de pleroma". Astfel, lumea spiritual pur (gr. nXf|po(ia (ple-roma) - plintatea) este compus dintr-o unitate de eoni, emanaii divine din Tatl -Necunoscutul sau ultimul-prin multiplicri succesive. Creaia se identific straniu cderii n pcat, iar lumea material, care este in esen rea, ca i oamenii, au fost modelai de ctre Demiurg. Cuvntul - Mntuitorul nu este acelai cu Dumnezeu - Creatorul, ci o

Valentin, care, cu ajutorul ctorva expresii scoase din Apostol, a alctuit pentru el nite scornituri blestemate. El zicea c Mntuitorul nu S-a fcut rob El nsui, ci S-a mbrcat doar n chip de rob, dup care a mai spus i c El S-a nscut numai cu trup aparent1, aa nct nu pe omul nsui 1-a luat ca s se mbrace n el. Concepii de felul acesta susin azi i acei oameni de la voi, iar aceste noi blasfemii m ntristeaz cumplit." 2 Aadar, apofatismul limbajului teologic nu reprezint o neputin a teologiei de a ne da seam despre Dumnezeu, ci refuzul de a epuiza cunoaterea adevrului n formularea lui."3 Acest raport paradoxal ntre coninutul autentic semnificativ i care se raporteaz la realitate, experien i existen al termenilor teologici i pe de alt parte la inefabilul celor la care trimit a fost surprins n mod foarte plastic n scurtul opuscul Despre credin de Sf. Vasile: dar, nainte de a trece la nsi mrturisirea credinei, merit s menionm i aceasta, c mrimea i slava lui Dumnezeu care nu pot s fie cuprinse n cuvnt i s fie concepute cu mintea, nu este posibil nici s fie tlmcite, nici s fie cuprinse ntr-o expresie sau ntr-un gnd; dar abia, i cu dificultate, Scriptura de Dumnezeu inspirat, prin mai multe cuvinte care au fost mprumutate din folosina noastr zilnic, a dat celor care au inima curat, o oarecare idee slab despre Dumnezeu, ca prin oglind, cci vederea ctre fa a lui Dumnezeu i cunoaterea desvrit se vor drui, potrivit cu fgduina existent, n veacul viitor, celor vrednici s le primeasc; acum ns, chiar dac cineva este Pavel sau Petru, vede cu adevrat cte vede, i nu rtcete nici nu este victima nchipuirii lui. Cel mult vede ca pe ntuneric, ca ntr-o

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

98

oglind metalic4, i primete acum cu recunotin o parte a adevrului, dar ateapt cu mare bucurie desvrirea n [veacul] viitor. Fapt de care, adaptnd cuvntul Apostolului Pavel suntem ncredinai astfel: cnd eram copil" - cnd abia ncepusem s nv primele elemente ale cuvintelor lui Dumnezeu - vorbeam ca un copil, simeam ca un copil, judecam ca un copil; dar cnd m-am fcut brbat - i m strduiam s ajung la msura vrstei deplintii lui Hristos 1 - am lepdat cele ale copilului2. i att de mare progres i mbuntire n nelegerea celor dumnezeieti am avut, nct cunoaterea care se refer la cultul iudaic se aseamn cu micrile duhului copilresc, n timp ce cunoaterea care se dobndete prin Evanghelie se potrivete brbatului desvrit sub toate raporturile. Astfel, ceea ce se cunoate acum ca desvrit, dac se compar cu cunoaterea care se va descoperi celor vrednici n veacul viitor, este att de mic i de imperceptibil, nct comparndu-1 cu claritatea
1. Concepie eretic ce a purtat numele de dochetism (de la verbul SOKSCD - a prea, a avea aparena de"). 2. Ep. 261, n: op. cit., p. 539. 3. Christos Yannaras, Abecedar al credinei, traducere de Constantin Coman, Bucureti, Editura Bizantin, 1996, p. 27-28. 4. In Antichitate oglinzile erau din metal lefuit i ofereau o imagine destul de neclar i distorsionat. In acest fel se cuvine neleas comparaia de la 1 Co 13,12 : Cci vedem acum ca prin oglind".

veacului viitor este inferior, cu att mai mult cu ct imaginea oglinzii este mai obscur la vedere n comparaie cu figura real. De aceasta ne ncredineaz i fericitul Petru i Ioan i toi ucenicii Domnului care, prin progresul continuu i statornic i mbuntirea lor n viaa prezent, garanteaz c acea cunoatere care se rezerv n viaa viitoare este deopotriv de excepional ca i n exemplul oglinzii."3

' Ojuoovaioq i wioazaaig

Termeni fundamentali ai teologiei cretine, orjaia i t)7i6aTaai<; s-au situat n centrul dezbaterilor dintre arieni i ortodoci, dar, au constituit prilejul a numeroase polemici i dezbateri i printre teologii niceeni, n special ntre cei rsriteni i cei apuseni 4. Termenul ojiooucioq5 era sinonim6 cu t)7i6aTaai<; n vremea lui Origen i a Sf. Athanasie. Aceast sinonimie este considerat a dura pn la sinodul din 362 de la Antiohia7.

99

PRINII CAPADOCIENI

Originea sa nu este att filosofic pe ct gnostic, unde era aplicat la naterea eonilor. Origen chiar l respinsese ca eretic8, dei ncercase, fr sori de izbnd, s impun o distincie ntre el i 67i6axaai<;. Se impune treptat n teologie prin Dionisie de Alexandria, ns un sinod din 265 inut la Antiohia l condamn ca ambiguu i l suspecteaz de tendine modaliste.1 Perioada sa de glorie va ncepe odat cu sinodul de la Niceea i cu
1. 2. 3. 4. 5. Ef. 4, 13. 1 Cor. 13, 11. Sfntul Vasile cel Mare, Despre credin I-II, n Scrieri, partea a doua, p. 89-90. Cf. Jorg Ulrich, Nicaea and the West, Vigiliae Christianae, nr. 51 (1997), p. 10-24. Este un adjectiv format dintr-un alt adjectiv b\ioq - de acelai fel, identic" i substantivul o\>oia ceea ce i constituie propria substan, proprietate imuabil, fiin stabil, realitate neschimbabil, adevrata natur, realitate primar, substrat, substan, esen, fire." 6. Faptul este explicabil prin sensul de substrat" al lui moaxaGi, sens care l asimila cu ovoia. 7. Lucian Turcescu, Prosopon and hypostasis in Basil of Caesarea's Against Eunomius and the epistles", Vigiliae Christianae, 51 (1997), p. 384. 8. Chiar dac este nebiblic, termenul nu implic n nici un caz autonomizarea teologiei patristice n raport cu cea biblic, precum tendenios s-a afirmat. Cf. Georgios Martzelos, Sfinii Prini i problematica teologic, traducere Cristian-Emil Chivu, Editura Bizantin, Bucureti, 2000, p. 27.

opera teologic a Sfntului Athanasie. Trinitar la origine, termenul va fi aplicat din 451, odat cu Calcedonul i n hristologie2. Va fi atribuit n special relaiei dintre Primele Dou Persoane Treimice de ctre Sfntul Vasile, acesta ezitnd s-1 aplice i Sfntului Duh, din pricina statutului su controversat. Sfntul Duh va fi numit ouoxiuoq de aceeai cinstire" cu Tatl i cu Fiul. Termenul deofiin ( ouooucioq), dei adoptat de Sinodul de la Niceea din 325 i aprig contestat de arieni, a avut mari dificulti n a fi unanim acceptat de mediile teologice ortodoxe. Chiar Sf. Vasile cel Mare afirm rspicat c nu va accepta acest termen controversat dect dup deplina i clara precizare a coninutului su. De altfel marele capadocian pare s prefere lui 6uoooi3oio<; termenul de ntru totul neschimbat i pe deplin asemntor (%apakXKx(aq OUOIOD), deoarece fr aceast precizare vocabula putea fi interpretat n sens subordinaianist. Iat ce-i scrie ereticului Apolinarie ntr-o epistol a crei autenticitate a fost demonstrat n ultimii ani: n al doilea rnd, n legtur cu nsui cuvntul de o fiin (din pricina cruia cred c fac toate acestea, ponegrind adnc fiina, pentru motivul c nu s-a gsit nici urm de pasaje unde s fie vorba de el), fii bun i d-mi cele mai largi explicaii, spune-mi ce neles are, cum poate fi folosit corect n legtur cu fiine n care nu poate fi luat n considerare nici ca un gen comun suprapus, nici ca obiect material preexistent i nici ca ceva detaat dintr-o parte a primului n vederea celui de-al doilea. Cum ar trebui s zicem despre Fiul c-i deofiin cu Tatl fr s credem n nici unul din conceptele pe care le numrm ? Consimte i d-mi un rspuns mai amnunit asupra acestei probleme. Iat, att ct tiu eu, prerea la care m-am oprit: tot ce acceptm c formeaz fiina Tatlui trebuie s fie admis i pentru fiina Fiului. Prin urmare, dac se spune despre fiina Tatlui c e o lumin nelegtoare, venic, nenscut, tot aa
1. Modalismul" a fost o erezie antitrinitar care apare n Asia Mic i se dezvolt la Roma, unde este propagat de Praxeas, ctre 190 p. Chr., de Noetus i apoi de Sabelie (ctre 200p. Chr.), de unde i numele de sabelianism". Potrivit acestei concepii, Dumnezeu este o singur persoan i S-a revelat succesiv n trei forme sau modaliti diferite (de aici i denumirea de modalism): forma Tatlui, Care a creat lumea i a dat Legea Veche ; forma Fiului, Care a salvat lumea i forma Duhului. In acest fel, persoanele divine nu sunt distincte n mod real, ci sunt doar ipostaze, manifestri, numiri ale unei singure persoane divine, ntre Tatl, Fiul i Duhul neexistnd nici o deosebire. Astfel, Tatl s-ar fi ntrupat ca Hristos i ar fi ptimit (de aici i o alt denumire a ereziei, de patripasianism). Monarhienii au urmai i n vremurile moderne pe socinieni i antitrinitari sau unitarieni. (Cf. Dicionar de teologie ortodox, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, EIBMBOR, Bucureti, 1994). 2. Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 259-260.

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

100

trebuie s spunem i despre fiina Fiului c e o lumin cugettoare, venic, nscut. Or

cuvntul ntru totul asemntoare pare a fi mai potrivit unei astfel de concepii, dect deofiin. De fapt, o lumin care nu se deosebete de alt lumin nici
n plus, nici n minus, nu poate fi identic cu ea, pentru c fiecare din aceste dou lucruri exist ntr-o individualitate special a fiinei, ci este strict i exact asemenea ca fiin. Iat, dar, ce s-ar putea spune pe bun dreptate. Deci ori c ar trebui explicat ce neles au aceste noiuni, ori s le lsm la o parte i s adoptm altele mai potrivite." 1 In Epistola 52, 3 se accentueaz rolul termenului ojiooucioq de protecie mpotriva teologiei modaliste: i ntruct existau i atunci unii care ziceau c Fiul a fost adus din nefiin la fiin, pentru a elimina aceast impietate, Prinii au adugat termenul de o fiin. ntr-adevr, unirea Fiului cu Tatl e venic i continu. Chiar i cuvintele anterioare arat c aceasta era credina acestor oameni. Dup ce au spus Lumin din Lumin i dup ce au mrturisit c Fiul e nscut, iar nu fcut din substana ori din fiina Tatlui, ei au adugat la aceste declaraii cuvntul de o fiin, vrnd s arate prin aceasta c explicarea care s-ar da cuvntului Lumin pentru Tatl s-ar potrivi i Fiului. Cci ntre o lumin adevrat, i alt lumin adevrat nu exist nici o deosebire. De aceea, ntruct Tatl e o lumin fr nceput, iar Fiul e o lumin nscut, cu alte cuvinte, ntruct i unul e lumin i cellalt e lumin, Prinii anume au spus de o fiin pentru ca sa se vad c i unul i cellalt se bucur de aceeai demnitate a firii i nu s-a spus de o fiin ca s se arate c cele dou persoane sunt ntre ele ca fraii, cum au gndit unii, ci deoarece cauza i ceea ce i ia nceputul din ea sunt de aceeai fire, cu alte cuvinte sunt de o fiin. Acelai termen corecteaz i rtcirea lui Sabelie, ntruct aceasta desfiineaz identitatea ipostasului i introduce i noiunea de persoan complex. Cci deofiinimea nu-i ceva ce se refera la sine nsui, ci e o raportare a unei realiti la alt realitate. Prin urmare el precizeaz bine i dup cuviin deosebirea dintre ipostasuri i evideniaz neschimbabilitatea firii. Cnd nvm deci c Fiul este din fiina Tatlui, i anume c e nscut, iar nu fcut, atunci nu trebuie s ne ducem cu gndul la nite nelesuri trupeti ale fenomenelor naturale. Cci fiina Tatlui nu a fost mprit, aa nct de la Tatl s treac s ajung i la Fiul, i nici nu se nate printr-un fel de curgere sau prin producere, aa cum se ntmpl cu pomii care rodesc, ci chipul naterii dumnezeieti nu se poate explica i nici nelege de ctre cugetarea omeneasc. E un semn de gndire nedemn i senzual s asemeni lucrurile venice cu cele striccioase i trectoare 2 i s crezi c Dumnezeu se nate aa cum se nasc fiinele trupeti, ct vreme n vederea dreptei credine trebuie s cugetm cu totul altfel, gndindu-ne c numai fiinele muritoare se comport aa, pe cnd, n cazul lui Dumnezeu Cel nemuritor, lucrurile stau cu totul altfel. Aadar, nici nu trebuie s fgduim naterea dumnezeiasc, dar cnd contemplm pe Dumnezeu nu trebuie nici s ne ntinm cugetul cu noiuni materiale." 3 Pn n 370 Sfntul Vasile se va arta reticent fa de acest termen, dar, dup hirotonia sa ca episcop al Cezareii va deveni un neabtut apologet al acestuia 1. Cellalt termen t)7i6aTaai<;2 i corelativul su 7ip6acL)7iov3 cunosc n opera mpotriva
1. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 361, n: Scrieri, partea a treia (PSB 12), op. cit., p. 619. Menionm c am corectat o important eroare de traducere n textul evideniat. 2. Nu exist analogie ntre creat i necreat. 3. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 52, 2-3 n: Scrieri, partea a treia (PSB 12), op. cit., p. 217-218.

lui Eunomiu i n restul scrierilor basiliene o remarcabil evoluie semantic, ajungnd

s-i cristalizeze treptat sensurile actuale. Astfel:

101

PRINII CAPADOCIENI

moaxacng;

fa, chip (mpotriva lui Eunomiu III, 7 ) ; personaj dramatic (mpotriva lui Eunomiu I, 2 ) ; persoan propriu-zis (mpotriva lui Eunomiu 11,20).
7ip6acL)7iov4

substan, subzisten, substrat (mpotriva lui Eunomiu I, 20) n acest punct este sinonim cu cuaia; ceva care posed subzisten, mai ales n expresia xp67io<; xoi3 X)%p%eoq (mod al fiinrii) (mpotriva lui Eunomiu I, 15), anticipnd-o pe celebra: xp67io<; xo13 wrdp^eoq (mod al existenei) substrat (mpotriva lui Eunomiu II, 4 ) ; persoan divin sau uman (mpotriva lui Eunomiu III, 3), dar cu corectivul absolut necesar de persoan deplin, desvrit" (7ip6acL)7iov xeXeiov)5, nu simpl masc, ori form de manifestare ca la sabelieni.

Ezitarea Sfntului n a accepta termenul 7ip6acL)7iov numai dup o decantare lent a sensului se explic prin utilizarea acestuia n teologia sabelian pentru a desemna modurile diferite de manifestare a unicei persoane divine. Mai mult, Sfntul se va strdui s demonstreze n Epistola 125, dei fr succes6, c Sinodul de la Niceea7 nu a folosit cuaia i \)7i6axaai<; ca termeni sinonimi.
1. Anthony Meredith, Capadocienii, traducere de Constantin Jinga, Bucureti, Sofia, 2008, p. 203. 2. Este un derivat substantival al verbului u(pioxr|(xia aeza dedesubt, a opri, a da fiin, a cauza existena, a nlocui, a concepe, a aeza ca model, a fgdui, a se supune, a subzista, e exista," wtooTaoK; este un termen polisemantic: ceea ce st sub, suport, rezisten, sediment, durat, fundaie, structur, subiect, tem, plan, scop, statornicie, curaj, substan, existen actual, realitate, natur real, proprietate, posesiune." Observm deja posibilitatea resemantizrii termenului ca mod de posesiune a substanei", rese-mantizare operat de Sf. Vasile cel Mare. 3. Fa, chip, masc teatral, personaj dramatic, personalitate juridic." Abia teologia cretin i va acorda acestui cuvnt sensul actual de persoan", sau conform unei celebre definiii ulterioare subzistena concret a unei naturi raionale." Lumea antic nu a cunoscut nici conceptul nici valoarea autentic a persoanei umane, ori divine. 4. Cf. Lucian Turcescu, op. cit., p. 376 sq. 5. Epistola 52, 3. 6. Lucian Turcescu, op. cit., p. 383. 7. Credem ntr-unui Dumnezeu, Tatl atotiitorul, Fctorul cerului i al pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute. i ntr-unui Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nscut ca Unul-Nscut din Tatl, adic din fiina Tatlui, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut iar nu fcut, Cel de o fiin cu Tatl, prin Care toate s-au fcut, cele din cer i cele de pe pmnt. Care

Cu un remarcabil sim lingvistic, Printele capadocian va observa c pole-micile dintre apuseni i rsriteni pe aceast tem se datorau insuficienei limbii latine care, nebeneficiind de un vocabular att de vast, de rafinat i de apt pentru speculaii metafizice, mprumuta din limba greac pe orjoia, transliterndu-1 usia1. In plus, latinii, n spirit strict niceean, mai identificau pe orjoia cu t)7i6aTaai<;, acuzndu-i pe rsriteni de nclinaii sabeliene. Sfntul Vasile a transferat echilibrul su proverbial din viaa de zi cu zi i n abordarea relaiei dintre fiin i ipostas, nlturnd unitatea oarb a fiinei impersonale a monarhienilor i chiar a arienilor care, eliminnd pe Fiul i Duhul lui Dumnezeu las n Dumnezeu o unic persoan. Acest Dumnezeu monopersonal ntruct este lipsit de relaia etern i interioar a iubirii este mai degrab o natur impersonal 2. Aceast

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

102

natur divin nu precede ns Persoanele, ci exist numai actualizat n Ele. Prinii rsriteni vor sublinia nencetat c nu exist fiin neipostatic. Astfel, nu Calcedonul a introdus n cultura european noiunea de persoan (Hans Urs von Balthasar), ci Prinii Capadocieni n veacul al IV-lea. Sfntul Vasile cel Mare, de altfel, a dezvoltat ca nimeni altul paradoxul existenei lui Dumnezeu ca Treime de Persoane real subzistente i ireductibile una la alta. Un Dumnezeu care nu este prinime, fiime i sfinenie neconfundate ntre ele nu este Dumnezeu adevrat.3 Aceast distincie dintre fiin i ipostas este prezentat foarte clar n Epistola 38 a Sf. Vasile, care ns, dup toate probabilitile nu este autentic 4. Contribuia Sfntului Vasile nu este ns deloc neglijabil. Fiecare Persoan a Sfintei Treimi poate fi gndit ca o comuniune a Firii divine generale i a unei caracteristici personale, ipoiiog iov mpgeog modul de existen i de posedare a fiinei divine. Sfntul (Cf. Epistola 210) va remarca faptul c teologia niceean urmeaz calea regal, innd echilibrul ntre politeismul elenic i monoteismul strict i limitativ al iudaismului, la care subscriau i sabelienii. Dup 372, Sfntul va deveni tot mai sigur de ortodoxia i soliditatea formulei care se va impune de acum n teologia cretin: uia cuaia, xpeq

bnoaxaaeiq5.
In ncheierea acestui capitol, pentru aprofundarea relaiei dintre fiin i ipostas, dm din nou cuvntul Sfntului Vasile a crui teologie vorbete mai clar, mai expresiv i mai profund dect orice discurs teologic modern: fiina i persoana se deosebesc att de mult una de alta pe ct se deosebete generalul de particular, cum e de pild cazul cu fiina vie a unei mulimi de oameni sau numai a unui individ singuratic. De aceea mrturisim c exist o singur fiin1 n divinitate, pe ct vreme n categoria existenelor particulare nu facem nici o deosebire, doar s considerm persoana ca ceva particular, aa c despre Tatl, despre Fiul i despre Duhul Sfnt dobndim o noiune
1. n Epistola 236. 2. Pr. Dumitru Stniloae, Fiina i ipostasurile..., p. 61. 3. Cele trei proprieti personale fundamentale i distinctive ale Persoanelor divine asupra crora va insista mereu marele capadocian: nenatere, natere i purcedere. 4. Aparinnd fratelui Sfntului Vasile, Sf. Grigorie de Nyssa. Cf. Lucian Turcescu, op. cit., p. 379. 5. Nu trebuie ignorat ns valoroasa, fundamentala, dar uneori ignorata contribuie a marelui Origen al Apusului", Tertulian, privitoare la una substantia, tres personae.

precis i limpede.

Pentru c dac nu contemplm notele specifice ale fiecruia, cum sunt paternitatea, filiaia i sfinirea, ci mrturisim pe Dumnezeu dup nsuirea general a fiinei, atunci nu-i cu putin s explicm n mod sntos credina. Trebuie dar s adugm fiinei ceea ce-i comun tuturor celor trei persoane, exprimndu-ne crezul n felul urmtor: dumnezeirea comun, paternitatea e ceva specific, iar mpreunndu-le pe amndou spunem: cred n Dumnezeu--Tatl. Tot aa trebuie s procedm i cnd vom mrturisi despre Fiul, mpreunnd ceea ce-i general cu ceea ce-i particular i cnd putem spune: cred n Dumnezeu--Fiul. i tot aa vom mrturisi i despre Duhul Sfnt, fcnd legtura ntre general i particular spunnd: cred i ntr-un Duh Sfnt dumnezeiesc. Aa c peste tot devine clar c n mrturisire se pstreaz unitatea n divinitate pe de o parte i

103

PRINII CAPADOCIENI

specificul persoanelor prin separarea nsuirilor atribuite fiecreia, pe de alt parte. Iar cei care zic c fiina i ipostasul ar fi unul i acelai lucru, vor trebui s mrturiseasc cum c numai feele sau persoanele sunt diferite i dac vor refuza s mrturiseasc existena a trei ipostasuri, atunci va aprea clar c ei nu se ruineaz a urma nvtura urgisit a lui Sabelie care nu caut s disting n mod corect noiunea de persoan de cea de fiin, ci susine c exist una i aceeai persoan, care apare dup necesitate sub nfiri diferite."2 Marea dificultate pe care au depit-o Sfinii Prini i n special capa-docienii a fost lipsa unor termeni i a unor noiuni ca eu, contiin, subiect, interioritate reciproc etc. In plus se loveau de mari greuti n a dezvolta teologia cretin personalist n categoriile exclusiv substanialiste ale filosofiei greceti.3 Cu toate acestea soluiile oferite de ai rmn, actualizate dup mprejurri, universal perpetuu valabile.

Concluzii
Acest studiu nu i-a propus s epuizeze, ci doar s traseze cteva din principalele coordonate ale problematicii raportului dintre teologie i limb i s nfieze cteva dintre concepiile Sfntului Vasile cel Mare privitoare la acest raport.
1. i n cazul acestui termen se cuvine discernmnt deoarece limba romn fiin nseamn pe lng esen, substan, existen" i vieuitoare, creatur". 2. Epistola 236, n: Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, op. cit., p. 491-492. 3. Pr. Dumitru Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime..., p. 96.

Tema relaiei dintre experiena religioas i lingvistic constituie nc un subiect pasionant. In concepia Sf. Vasile, nu este posibil s vorbim despre o limb divin, deoarece Dumnezeu transcende orice limbaj. Totui ne-a druit limba, dar nu pentru a cunoate lucrurile i pe Dumnezeu n fiina lor, ci pentru a dispune de un mijloc eficient de comunicare ntre noi i pentru facila transmitere a cunotinelor i dorinelor umane. Limba este mai mult un dar al milostivirii divine dect un instrument de cunoatere a adevrului. Problematica terminologiei teologice a fost astfel soluionat nc din veacul al IV-lea de ctre Prinii Capadocieni, n special de mpotriva lui Eunomiu a Sfntului Vasile cel Mare. S-a afirmat cu claritate c termenii teologici nu reflect fiina divin sau adevrul lucrurilor ci consemneaz o experien religioas concret a omului care ajunge n contact cu energiile necreate ale lui Dumnezeu. Fiina Sa nu poate fi cunoscut, cunoaterea fiind posibil doar la nivel interpersonal, ca relaie vie i comuniune de iubire i rugciune. Termenii teologici sunt convenionali, indicativi ai nsuirilor sau atributelor divine i semnificativi pentru lucrarea energiilor necreate n lume. Intre limb i adevr nu exist nici o analogie1. Prinii au dovedit ca false concepiile analogiste de sorginte platonic i aristotelice. Numele nu descriu fiina lucrurilor, aadar semnificantul nu trimite ctre esena referentului, ci descrie existena i atributele acestuia condensate i cristalizate n semnificat care constituie un concept viabil i realist. Cu toate acestea semnificatul nu se poate transforma ntr-un instrument gnoseologic. Precum va spune marele patriarh al Bizanului, Sf. Fotie, numele nu susin, ci sunt tangente la existen." 2 Cu toate acestea termenii teologici, dei convenionali i relativi, sunt totui inspirai de ctre Duhul Sfnt, cluzind i ndemnnd ctre experiene religioase similare celor al cror coninut l reflect. Totodat au i rolul de a norma i verifica autenticitatea i

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

104

ortodoxia unor astfel de experiene. Definiiile dogmatice ncadreaz experiena personal n experiena i viaa comun a Bisericii."3 Apofatismul cunoaterii divine i apofatismul teologic se ntlnesc n experiena vie a cretinului aflat n comuniune cu Dumnezeu, unit prin har cu structura supremei iubiri", Sfnta Treime. Cretinismul, nu st, potrivit Sf. Grigorie Teologul n cuvinte, ci n realiti vii, iar mentorul su Sf. Vasile afirm cu claritate c scopul teologiei nu este speculaia ca scop n sine, ci mntuirea sufletului: s lsm deoparte, aadar, aceast cutare indiscret [a fiinei divine] ca fiind imposibil de atins i s ne supunem sfatului simplu al Apostolului care ne spune: trebuie s credem mai nti c Dumnezeu exist i c se face rspltitor celor ce l caut cu srguin.4 Cci nu trebuie s iscodim ceea ce este [Dumnezeu], ci s [aducem] mrturie c El este i c ne pregtete mntuirea. Aadar, a fost dovedit c fiina lui Dumnezeu este n ntregime de necuprins pentru
1. Stilianou G. Papadopoulou, op. cit., p. 46. 2. Apud Nikos A. Matzoukas, op. cit., p. 246, n. 266. 3. Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, traducere de Ierom. Ignatie (Ilie) i Uliniuc Ionu Dumitru, Sofia, Bucureti, 2009, p. 59. 4. Evr. 11, 6.

mintea omeneasc i cu totul inefabil."1

Bibliografie selectiv
Ediii romneti ale operei Sf. Vasile cel Mare
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea ntia, traducere, introducere i note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1986. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a doua, traducere de Prof. Iorgu D. Ivan, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1989 Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a treia, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988.

Dicionare i enciclopedii
ADictionary ofChristian Biography and literature, Henry Wace, London, John Murray, Albemarle Street, W. 1911. A Greek and English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and
Robert Scott, Oxford Clarendon Press, 1996. A Patristic Greek Lexicon, G.W.H. Lampe, Oxford, At the Clarendon Press, 1961. ADictionary ofChristian Biography and literature, Henry Wace, London, John Murray, Albemarle Street, W. 1911. Dicionar de teologie ortodox, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Bucureti, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994. Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Remus Rus, Bucureti, Editura Lidia, 2003. Dictionnaire grec-francais, A. Bailly, Paris, Hachette, 1991. Mic dicionar al ereziilor evului patristic, Conf. Dr. Sergiu Tofan, Galai, Partener, 2003.

105

PRINII CAPADOCIENI

Lucrri
Bernardi, J., La predication des Peres cappadociens. Le predicateur et son auditoire, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. Bota Ioan M., Patrologia, Cluj Napoca, Casa de Editur Viaa cretin", 1997. Campbell, James Marshall A. M., The influence of the second

sophistic on the style of the sermons of St. Basil the Great, voi. II, Catholic University of America, Washington
D.C., 1922. 1. mpotriva lui Eunomiu I, 14. Cizek, Eugen, Istoria literaturii latine, Bucureti, Societatea Adevrul", 1994, voi. II. Coman, Ioan G., Probleme de literatur i filosofie patristic, Bucureti, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995. Idem, Patrologia, Dervent, Sfnta Mnstire Dervent, 2000. Cook, J.G., Interpretation of New Testament in Greco-Roman Paganism, Tiibingen, 2000. Gilson E., Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas, Bucureti, 1995. Lossky, Vladimir, Introducere n teologia orodox, traducere de Lidia i Remus Rus, Bucureti, Sofia, 2006. Louth, Andrew, The Cambridge History of Early Christian Literature, Cambridge University Press, 2008. Martzelos, Georgios, Sfinii Prini i problematica teologic, traducere Cristian-Emil Chivu, Bucureti, Editura Bizantin, 2000. Matzoukas, Nikolaos, Istoria filosofiei bizantine, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Coman i Nicuor Deciu, Bucureti, Editura bizantin, s.a. Meredith, Anthony, Capadocienii, traducere de Constantin Jinga, Bucureti, Sofia, 2008. Moreschini Claudio, Norelli Enrico, Istoria

literaturii cretine vechi greceti i latine,

traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc, voi. 2, tomul I, Iai, Polirom, 2004. Papadopoulou, Stilianou G., Teologie i limb. Teologie experimental. Limb convenional, traducere de Pr. Conf. Dr. Constantin Bju, Craiova, Editura Mitropoliei Moldovei, Craiova, 2007. Quasten, Johannes, Patrology, Allen, Texas, Christian Classics, a division of RCL, 1959. Rousseau, Philip, Basil of Caesareea, University of California Press, Berkeley, 1994 Sesboue, Bernard, introducere la Basile de Cesaree, Contre Eunome, col. Sources Chretiennes", no. 299, tome I, Paris, Editions du Cerf, 1982. Timothy, H.B., Early Christian Apologists and Greek Philosophy, Assen, Van Gorcum&Comp.B.V- 1973. Tixeront, J., Precis de patrologie, Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1942. Voicu, Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin, Dumitracu, Preot Prof. Univ. Dr. Nicu, Patrologie, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2006. von Campenhausen, Hans Frieiherr, Prinii greci ai Bisericii, traducere de Mria Magdalena Anghelescu, Bucureti, Humanitas, 2005. Yannaras, Christos, Adevrul i unitatea Bisericii, traducere de Ierom. Ignatie (Ilie) i Uliniuc Ionu Dumitru, Bucureti, Sofia, 2009. Idem, Abecedar al credinei, traducere de Constantin Coman, Bucureti, Editura Bizantin, 1996. Wolfson, H. A., The philosophy of Church Fathers: faith, trinity, incarnation, vol.l, Harvard University Press, 1976.

Articole i studii
Bartelink, G. J. M., Observations de Saint Basile sur la langue biblique et theologique, n "Vigiliae Christianae", nr. 17 (1963), p. 85-104. Chifr, Nicolae Contribuia Sfntului Vasile

cel Mare la combatereapnevmatomahismului eunomian, n Studia Basiliana", voi. I, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei

SFNTUL VASILE CEL MARE MPOTRIVA LUI EUNOMIUS. TERMINOLOGIA...

106

Romne, 2009, p. 251-264.

107

PRINII CAPADOCIENI

Danielou, Jean, Eunome l'arien et l'exegese neoplatonicienne du Cratyle", Revue des etudes grecques, p. 412-432. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic ? traducere de George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Polirom, 1997. Hanson, R. P. C, BasiPs Doctrine of Tradition in Relation to the Holy Spirit", Vigiliae Christianae, voi. 22. No. 4 (Dec. 1968), p. 241-255. Pouchet, Jean Robert, Les 366 letters de Saint Basile: son millieu et ses activites", Studia Patristica, 27, Peeters Press, Leuven. 1993, p. 100-105. Robertson, David G., Basil of Caesareea on the Meaning of Prepositions and Conjunctions", The Clasical Quarterly, New Series, voi. 53, no.l (may 2003), p. 167-174. Idem, Stoic and aristotelian notions of substance in Basil of Caesarea", Vigiliae Christianae, 52, 1998, p. 393-417. Stniloae, Pr. Dumitru, nvtura despre Sfnta Treime n

scrierea Sfntului Vasile mpotriva lui Eunomiu", n : Studia Basiliana, voi. I, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2009, p. 82-100. Idem, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare, n : Studia Basiliana, voi. I, Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, 2009, p. 57-82. Turcescu, Lucian, Prosopon and hypostasis in Basil of Caesarea's Against Eunomiu and the epistles", n Vigiliae Christianae, 51 (1997), p. 374-395. Ulrich, Jbrg, Nicaea and the West", Vigiliae Christianae, nr. 51 (1997), p. 10-24. Vandenbusche, E., La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius", Revue d'histoire ecclesiastique, 40 (1944-1945), p. 47-52.

LIVIU PETCU

Conceptul de epectaz. Influena Sfntului Grigorie de Nyssa asupra gndirii teologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul
Sfntul Grigorie de Nyssa - Luceafrul Nyssei si

Printe al Prinilor
Sfntul Grigorie de Nyssa1 este recunoscut drept cel mai onorat dintre Prinii niceeni, pe drept cuvnt numit Printele Prinilor" sau Luceafrul
1. Sfntul Grigorie de Nyssa s-a nscut n jurul anul 335 n Cezareea Capadociei, din acei minunai prini cretini, Vasile i Emilia. Din cei zece copii ai lor, trei (Vasile, Grigorie i Petru) au ajuns episcopi, iar o sor, Macrina, a fost un model de via sfnt. Fire mai retras i cu o sntate mai ubred, a primit educaia i instrucia elementar n familie, ndeosebi de la sora sa Macrina i de la fratele su Vasile, pe care-1 cinstea n chip deosebit numindu-1 tatl i nvtorul su - naxfjp/ai didaxcdoq (Scrisoarea 13) i pe care-1 compara cu Moise, cu Samuel, cu Ilie, cu Ioan Boteztorul i cu Pavel. El nu numai c numete pe fratele su, Vasile, printele i nvtorul" su i al fratelui su mai tnr, Petru, ci declar c n-a avut alt nvtor dect pe Vasile. A citit enorm n biblioteca fratelui su, fiind atras n chip special de clasicii greci, nesimind la nceput - spre suprarea mamei sale, Emilia -, o atracie prea mare spre cretinism. Cnd a murit tatl su, Vasile retorul, el a continuat s triasc la umbra familiei" i sub protecia averii printeti, refuznd chiar s-i aleag o profesie. i-a completat cultura prin legtura sa cu Libaniu i cu ali oameni de seam ai timpului. Graie atmosferei din familie, Grigorie a ndrgit Biserica i a ajuns chiar pn la rangul de cite n ierarhia inferioar, dar apoi fu atras de scrierile filosofice necretine i voia mai bine s fie numit retor, dect cretin" (Scrisoarea 11). Pentru motive pe care nu le cunoatem bine, el s-a deprtat de Biseric, a devenit profesor de retoric i s-a cstorit. La anul 385, Sfntul Grigorie de Nazianz l mngie pe Sfntul Grigorie de Nyssa pentru moartea soiei sale, Teosevia, soie de preot cu adevrat sfnt" (scrisoarea 197). Dar se pare c cei doi se despriser cu mult nainte, prin bun nelegere, mbrind amndoi viaa monahal, cci nc n scrierea sa Despre feciorie, alctuit la 370 sau 371, la ndemnul fratelui su Vasile (devenit episcop la 370), i exprim regretul c n-a rmas necstorit ca s poat ajunge la culmea fecioriei". La aceast convingere i la hotrrea pentru viaa de monah trebuie s fi ajuns amndoi soii cu destul timp nainte de alctuirea scrierii Despre feciorie (poate cu muli ani nainte). Timpul acesta 1-a petrecut Sfntul Grigorie la mnstirea Iris, din Pont, unde Sfntul

109

PRINII CAPADOCIENI

Nyssei"1. Face parte din treimea capadocian", alturi de Sfinii Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz sau Teologul. Cei trei Capadocieni reprezint o splendid constelaie pe firmamentul Bisericii din Capadocia. S-a spus c, n aceast trinitate, sunt
Vasile se retrsese dinainte de 358. De acolo 1-a scos Sfntul Vasile, dup ct se pare, spre sfritul anului 371, i 1-a aezat n scaunul de episcop de Nyssa. A stat aici aproximativ 10 ani, pn n 371. In acest an a fost pus de Vasile episcop n Nyssa, un orel din dioceza metropolitan a Cezareii din Capadocia, mpotriva voii sale i mai mult silit: /ara naav vyxt]v exfiiaateiq. Ca episcop, Sfntul Grigorie n-a mulumit exigenele administrative i misiunile de politic bisericeasc ale fratelui su. Dac Sfntul Grigorie fcea figur de diplomat mediocru, n schimb el era foarte nvat i de o credin profund. Buntatea lui dus pn la naivitate i-a pricinuit de fapt unele greuti nu numai lui, ci i fratelui su, Vasile. Pentru a scpa de el, arienii i-au nscenat vina de a fi delapidat nite bunuri bisericeti. In iarna lui 375/376, pe baza unor acuze calomnioase, a fost luat din ora de o gard militar din ordinul conductorului politic arian din Cezareea Capadociei, i la intervenia acestuia, dup ce Sfntul Grigorie evadase de sub escort, un sinod de episcopi, inut la Nyssa n absena sa, 1-a scos din scaun. Dar comunitatea i-a rmas credincioas. Dup moartea mpratului arian Valens, ntmplat n august 378, Sfntul Grigorie se putu ntoarce n orelul su, populaia pregtindu-i o primire triumfal. Dup moartea fratelui su Vasile, Sfntul Grigorie se prezint ca unul dintre aprtorii cei mai autorizai ai Ortodoxiei n Asia Mic. In octombrie 379 lu parte la un sinod din Antiohia, care s-a ocupat n mod principal de erezia apolinarismului. Sinodul i ncredineaz misiunea de inspector bisericesc n Pont, Palestina i Arabia. In aprilie 380, avu s prezideze o alegere de mitropolit n Sevaste din Armenia Mic. Spre cea mai mare surpriz a sa, votul l desemn ca mitropolit i cu toate c protest i voi s plece n orelul su, fu reinut n aceast slujb aproape cu sila. De-abia dup cteva luni se putu ntoarce iari n cortul su, n Nyssa. Talentul oratoric i tiina teologic ale Sfntului Grigorie au fost apreciate superlativ la Sinodul II Ecumenic (381) unde el a fost proclamat stlp al Ortodoxiei. La Sinodul II ecumenic din 381 (Constantinopol), Sfntul Grigorie particip ca unul din teologii de mare autoritate. In scopul ndeplinirii hotrrilor Sinodului, un decret al mpratului Teodosie, din 30 iulie 381, dispunea ca toi ereticii din eparhiile Pontului, care nu se aflau n comuniune cu episcopii Heladie din Cezareea, Otreius din Melitine (Armenia Mic) i Grigorie de Nyssa, s fie expulzai. Sfntul Grigorie mai veni dup aceea de cteva ori la Constantinopol. Renumele de care se bucura ca orator a fcut ca Sfntul Grigorie s fie chemat s rosteasc numeroase necrologuri, printre altele pe acelea la moartea prinesei Pulheria (n iulie 385 sau 386) i la moartea mprtesei Flacilla, moart la scurt timp dup fiica ei. tim c el a luat parte i la un Sinod de la Constantinopol, n 394. Dup aceast dat nu se mai tie nimic despre el. A murit probabil n 394 sau 395. Dup aceea nu se mai amintete numele lui. Probabil a murit chiar n 394. Biserica a rnduit ca dat de pomenire a lui, ziua de 10 ianuarie. Schia aceasta biografic am alctuit-o consultnd urmtoarele scrieri: Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000; Preot Cicerone Iordchescu, Istoria vechii literaturi cretine, voi. II, Editura Moldova, Iai, 1996; Preot Prof. D. Stniloae, Introducere, col. Prini i Scriitori bisericeti" (PSB), voi. 29, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982; Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu i Preot Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitracu, Patrologie. Manual pentru Seminariile teologice, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2004; Johannes Quasten, Patrology, volume III (The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon), Spectrum Publishers, The Newman Press, Westminster, Maryland, 1960; Hans Freiherr Von Campenhausen, Prinii greci ai Bisericii, Traducere din german de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2005. 1. Sarah Coakley, Re-Thinking Gregory of Nyssa, Wiley-Blackwell, 2003, p. 7.

concentrate toate razele acelei strlucite epoci a cretintii"1. Sfntul Vasile s-a distins ca om de conducere, Sfntul Grigorie de Nazianz ca orator, iar Sfntul Grigorie de Nyssa mai mult ca gnditor, fiind i filosoful cel mai metodic dintre ei, depindu-i prin puterea sa de speculaie. Putem spune, pe drept cuvnt, c, dintre cei trei mari Capadocieni,

Vasile era cel practic, Grigorie din Nazianz, vorbitorul i scriitorul, iar Grigorie de Nyssa, gnditorul"2. Sfntul Grigorie de Nyssa este renumit ca unul dintre marii teologi mistici ai Antichitii, sau chiar ca fondatorul teologiei mistice n cadrul Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul l numete dascl ecumenic orffcoixovjuevrjc; SiSgxaog3, iar Sinodul al VH-lea Ecumenic de la Niceea l meniona pe Sfntul Grigorie de Nyssa ca fiind numit de toat lumea Printe al Prinilor"4. Cu toate acestea, renumitul patrolog romano-catolic englez, Anthony Meredith, profesor de patrologie la Colegiul Heythrop din Londra, este de prere c este indubitabil faptul c Sfntul Grigorie de Nyssa nu a ocupat niciodat n minile contemporanilor si din Imperiul Roman trziu, ori chiar ale tuturor teologilor Rsritului i Apusului, aceeai poziie care a fost ocupat de fratele su, Vasile, sau de prietenul lor comun, Grigorie de Nazianz. Acta Sanctorum i-a atribuit ziua de 9 mai ca zi a srbtoririi, dar, n afar de aceasta, spre deosebire de contemporanii si, nu posed o zi de srbtoare universal n calendarul roman modern, fiind celebrat mpreun cu ceilali doi capadocieni pe 2 ianuarie. In tradiia greac, este comemorat la 10 ianuarie, dei nu se celebreaz o liturghie special la aceast dat. Din contra, 25 ianuarie se bucur de o solemnitate mai profund, ca srbtoarea Sfntului Grigorie Teologul. Nici nu a fost canonizat n acelai grad ca Sfntul Vasile sau cellalt sfnt Grigorie. Acetia doi, mpreun cu Sfntul Atanasie i Sfntul Ioan Gur de Aur, au devenit Marii Prini Rsriteni, asemntor celor patru Prini latini, Ambrozie, Augustin, Grigorie i Ieronim5. Sfntul Grigorie de Nyssa nu a fost un legiuitor monastic, precum Sfntul Vasile. Nu a atins niciodat faima ortodox care l-a condus pe Sfntul Grigorie de Nazianz la titulatura de Teologul, dei mpratul Teodosie, dup cum am vzut, l-a numit comisar pentru dioceza civil a Pontului, pentru a supraveghea implementarea decretelor de la Constantinopol. In mod evident, nvtura sa origenist asupra apokatastasis-ului nu ridicase nc suspiciuni. ndrzneala sa speculativ i aa-zisa ndatorare a sa mai puternic fa de tradiia platonician l-au transformat n subiectul fascinaiei multora. ndatorarea sa formal indubitabil, n Despre facerea omului i Despre suflet i nviere, fa de Platon, cu ale
1. Otto Bardenhewer, Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church, translated from the second edition by Thomas J. Shahan, Freiburg im Breisgau & St. Louis: B. Herder, 1908, p. 274. 2. Ibidem, p. 280. 3. Opuscula theologica et polemica, P.G. XCI, col. 161A. 4. J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris/Leipzig, 1902, tom XIII, col. 293. 5. Anthony Meredith, Gregory of Nyssa, n col. The Early Church Fathers", edited by Carol Harrison, Routledge, London, 1999, p. 129.

sale Timaeus i Phaedo, i dependena sa formal fa de Symposium al lui Platon, n a sa Despre feciorie i Comentariu la Cntarea Cntrilor, surclaseaz de departe tot ce exist pe aceeai linie n scrierile Sfntului Vasile sau Grigorie de Nazianz, ale Sfntului Atanasie cel Mare sau Hrisostom. Ca o ironie, Occidentul posed acum texte mai valoroase ale Sfntului Grigorie de Nyssa dect ale oricruia dintre cei doi capadocieni, un avantaj pe care l datoreaz activitilor ntreprinse de Werner Jaeger i succesorii si, iar acest fapt 1-a transformat pe Sfntul Grigorie n subiectul unui numr mare de scrieri ulterioare.

111

PRINII CAPADOCIENI

Parte din natura interesant a Sfntului Grigorie n calitatea sa de scriitor rezid n faptul c ne constrnge s ne punem aceleai ntrebri despre caracterul su literar, originalitatea i consecvena sa, pe care ni le punem n faa oricrui autor mare. Ne ntrebm, care este esena lui, ce l distinge de ali autori ai aceleiai perioade sau ulterioare i, n ultim instan, cea mai dificil ntrebare, de ce este important sau interesant pentru noi acum ? Sfntul Grigorie aparine, ntr-adevr, unei lumi i unui climat intelectual foarte diferit de al nostru. El a trit ntr-o perioad cnd nvturile fundamentale ale cretinismului reprezentau creuzetul formrii intelectuale. Misterul Sfintei Treimi i anume legtura ce exist ntre cele trei persoane dumnezeieti: Tatl, Fiul i Sfntul Duh, dumnezeirea Sfntului Duh, cel puin pn la 381, urmau a fi definite i, erau, n secolul al IV-lea, subiectele unor dezbateri vii, care ni se par stranii. Din nou, valoarea nelepciunii antice, filosofiile lui Platon i Aristotel, reprezenta un subiect ce reclama analiza. Ct de mult din aceast valoare ar putea fi ncorporat n schema cretin a lucrurilor, fr a periclita nucleul credinei? Unele dintre aceste probleme, dei nu toate, par strine, pentru epoca noastr, dei nevoia de a gsi un modus vivendi cu noile descoperiri tiinifice i filosofiile mai empirice de acum nc provoac Biserica. S-ar putea ca studierea alinierii gndirii Sfntului Grigorie la epoca sa s poat arunca ceva lumin asupra modului n care am putea i noi atinge un astfel de echilibru, cu epoca noastr, n multe moduri, foarte diferit. Sfntul Grigorie este un bun exemplu al modului n care un cretin adevrat, care este i un reprezentant al epocii sale, a rspuns la provocri att particulare, doctrinare i de alt natur. Trebuie considerat marele Capadocian un orator, sau un gnditor i filosof, i sunt oare aceste roluri mutual exclusive ? Interesul extensiv manifestat pentru el de oamenii de tiin de toate facturile religioase indic faptul c este, ntr-un sens, o persoan serioas, neputnd fi catalogat ca un teolog de categorie uoar. nvtura spiritual a Sfntului Grigorie de Nyssa a atras din ce n ce mai mult atenie n ultimii ani, att n Occident, ct i la noi. Este att un orator, utiliznd limbajul pentru a convinge, cu maximul capacitii sale, fiind, n acelai timp, o figur serioas, care are credina c trebuie s trateze astfel de subiecte serios. Este un orator, dar numai pn la un punct. i trebuie s ne amintim c anumii oratori distini, cum ar fi Maximdin yre n secolul al II-lea, au devotat un

spaiu larg n Aioleei lor discuiei asupra problemelor filosofice. Din nou, dup cum am vzut, Sfntul Grigorie va utiliza uneori argumentele lui Origen i ale Sfntului Vasile. Chiar i aa, nu este doar un copiator fidel al punctelor lor de vedere. Arhipstorul Nyssei este un tradiionalist n privina respectului pentru marile personaje cretine ale trecutului, dar are i o prere proprie. Din acest punct de vedere, dac nu i din altele, relaia sa cu Origen nu este mult diferit de relaia lui Plotin cu Platon. Un admirator respectuos, dar cu preri personale. Mai relevant, totui, ar fi s rspundem la ntrebarea dac aceast originalitate i contribuie deosebit a sa la teologie poate fi canalizat n ncercarea sa de a-i remodela platonismul motenit pentru a-1 transforma ntr-un vehicul pentru exprimarea unei viziuni cretine. Sfntul Grigorie credea c acestea sunt probleme importante, demne de o atenie sporit. A-1 trata doar ca pe un simplu scriitor spiritual nseamn a uita c Sfntul Grigorie era, mai presus de toate, un teolog, dup cum proclam o mare parte din lucrrile rmase de la cel ce a pus bazele apofatismului Bisericii de Rsrit1. Teologul romano-catolic Hans Urs von Balthasar, care l numete pe Sfntul Grigorie de Nyssa cel mai profund filosof grec al erei cretine, mistic", i poet
1 Ibidem, p. 129 sq.

incomparabil" 2 arat c unii teologi catolici l citeaz la fel de frecvent n studiile lor ca pe Fericitul Augustin 3 . Continund, acelai teolog precizeaz ideea pe care am menionat-o deja la nceputul acestui studiu: Mai puin strlucitor i fecund ca maestrul su Origen, mai puin cultivat dect prietenul su Grigorie de Nazianz, mai puin practic dect fratele su, Vasile, el i depete ns pe toi acetia prin profunzimea gndirii sale4". Cel mai speculativ Printe bisericesc din veacul al IV-lea, Sfntul Grigorie de Nyssa este un teolog cu o gndire profund i o mare putere de sistematizare i expunere a ideilor. i nu numai att, ci el este remarcabil pentru originalitatea sa, ideile sale inovatoare, pentru faptul c a ntrebuinat filosofia i retorica pgn n prezentarea i susinerea credinei cretine i a tririi corecte a acesteia i pentru c a sprijinit nvtura sa pe datele Sfintei Scripturi, care nu contrazic raiunea, ci se armonizeaz cu ea" 5. Aa cum sublinia i printele profesor Ioan G. Coman n manualul su de Patrologie6, Sfntul Grigorie are meritul de a fi sistematizat elementele teologiei de pn la el i de a fi dat formule sau demonstraii filosofice unora din adevrurile decredin. El are, de asemenea, meritul de a fi lsat Bisericii un tratat sistematic de doctrin: Marele cuvnt catehetic, dup tratatul lui Origen, Tlepi dpxcbv.

Ce este epectaza i cteva referine asupra acesteia din opera Sfntului Grigorie. Diverse interpretri ale teologilor occidentali cu privire la concept.
Una dintre constantele gndirii Sfntului Grigorie este tensiunea dorinei nencetate dup cunoaterea necuprinsului dumnezeiesc, incapacitatea de a putea ajunge la captul cunoaterii acestui necuprins, totodat omul cunoscndu-i propriile limite. Sufletul, atras fiind de Dumnezeu, este ntr-o continu i fr oprire micare ascendent pe scara virtuilor ctre treptele superioare ale plenitudinii harului, pn la ndumnezeire. Acest urcu (vfacng) este elanul ctre Dumnezeu ce presupune eliberarea de patimi i o cretere spiritual spre msura vrstei deplintii lui Hristos" (Efes., 4, 13). Este vorba de doctrina epectazei (ejisKiaaig, ecog - ntindere, urcu, alungire 7) ce este una dintre contribuiile majore ale Sfntului Grigorie de Nyssa la istoria gndirii, mpreun cu un accent diferit asupra dimensiunilor sociale ale iubirii i comuniunii sfinilor. Aceast nvtur dezvoltat de Sfntul Grigorie de Nyssa, constituie unul dintre aspectele cele mai originale ale gndirii marelui capadocian. In timp ce numeroi teologi greci au descris tinderea sufletului spre Dumnezeu, utiliznd chiar i cuvntul epectaza, pornind de la participiul
2 Hans Urs von Balthasar, Presence et Pensee: essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988, p. XV. 3 Ibidem, p. XV. 4 Ibidem, p. XV-XVI. 5 F. Cayre, Precis de Patrologie, Histoire et doctrine des Peres et Docteurs de l'Eglise, Tome Premier, Livres I et II, Societe de S. Jean L'Evange liste, Desclee et cie, Editeurs Pontificaux Paris -Tournai-Rome, 1927, p. 414. 6 Am fcut referin la acest manual atunci cnd am nirat lista lucrrilor folosite pentru alctuirea biografiei Sfntului Grigorie de Nyssa. 7 Cf. Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais, redige avec le concours de E. Egger, Edition revue par L. Sechan et P. Chantraine, Hachette, Paris, 2000, p. 731.

113

PRINII CAPADOCIENI

folosit de Pavel n Filip., 3, 12-13, Grigorie este original prin aceea c a susinut c elul suprem al omului este, n el nsui, un progres nencetat" 8. Epectaza este un progres nencetat n virtute i cunoaterea lui Dumnezeu, cci viaa cretin presupune un urcu continuu spre desvrirea a crei hotar este nehotrnicirea. Cu alte cuvinte, singura limit a perfeciunii este faptul c nu are nici o limit. Potrivit acestei nvturi, sufletul, atras fiind de Dumnezeu, este ntr-un continuu urcu ctre treptele superioare ale plenitudinii harului. Indumnezeirea omului, aici pe pmnt, ca i n venicie, implic un progres permanent i o ntindere fr sfrit. Este i o form de stabilitate, cci sufletul este fericit, participnd la Dumnezeu, dar i o continu micare ascendent, fr limite, ctre nlimi, cci orice treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd, spre una superioar i astfel sufletul se aprinde mereu de dorina de a urca mai sus. Este o dorire continu, n afara oricrei saturri, a celui cufundat n vederea lui Dumnezeu, Acesta dndu-i o vedere mereu nou. Aceast micare este nscut de distana mereu infinit dintre ceea ce posed el din Dumnezeu i ceea ce Dumnezeu este (...)"9.
Cuvintele Sfntului Apostol Pavel referitoare la ntinderea spre ce i st dinainte se asociaz la uitarea realizrilor din trecut (Filip. 3, 13). Binele care este superior celui deja atins reine atenia celor care particip la el, nepermindu-le s se ntoarc spre trecut; bucurndu-se de ce este mai bun, amintirea lor despre lucrurile inferioare este tears. Cnd Sfntul Pavel prezint corintenilor viziunea sa mrea, i pune sub semnul ntrebrii natura uman, adic, dac se afl n trup. El consider c nu i-a atins elul, dar se ntinde (tnjete) dup ce se afl n faa lui, uitnd ce a trecut pe lng el (Filip. 3, 13-14). Dup ce aude misterele de nedescris ale paradisului, Pavel nc va continua s se urce i nu nceteaz nicicnd s accead. Nu a permis niciodat binelui deja mplinit s-i limiteze dorina, cci sufletul care l caut pe Dumnezeu i care nelege c dorina pentru iubire nestriccioas aduce ntotdeauna o nou dorin pentru transcendent, nu este niciodat astmprat de saietate. Orice este mre i minunat pare inferior n comparaie cu ceea ce i urmeaz, din moment ce ceea ce descoper mirele10 este mai minunat dect descoperirile ei de dinainte. Orice nceput deschide un drum spre un alt nceput. Fiecare treapt atins permite urcuul la o alt treapt. Iar fiecare treapt e un nou nceput, pentru c nici una nu mulumete pe deplin sufletul i nici nu e ultima. Astfel, Pavel a murit n fiecare zi (1 Cor. 15, 13) pentru c, n toate momentele, el s-a mprtit de o nou via, fiind mort pentru trecut i uitnd lucrurile anterioare. Urmtoarea list de referine conine conceptul de epectaz. Nu a stat n intenia noastr ca aceast list s fie exhaustiv, ci doar un mijloc pentru a demonstra modul n care Sfntul Grigorie de Nyssa utilizeaz acest termen, care se traduce prin a (se) ntinde spre nainte, spre cele de sus, n sensul de a atinge un el. Aa cum am precizat cteva rnduri mai sus, epectaz este cel mai bine neleas n contextul Filip. 3, 12-13, din care Sfntul Grigorie citeaz frecvent: Frailor, nu (zic) c am i dobndit ndreptarea, ori c sunt desvrit; dar o urmresc ca doar o voi prinde, ntruct i eu am fost prins de Hristos Iisus. Frailor, eu nc nu socotesc s o fi cucerit, dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea, i tinznd (ejiexieivjuai) ctre cele dinainte, alerg la int, la rsplata chemrii de sus, a lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus". Acest text revine mereu n scrierile
8 Kathryn Rombs, Gregory of Nyssa's Doctrine of Epektasis : Some logical Implications", Studia Patristica, voi. 37, Peeters Leuven, 2001, p. 288. 9 Jean Danielou, Platonisme et Theologie Mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, Paris,1944, p. 305-307. 10Referire la opera Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor a Sfntului Grigorie de Nyssa.

Sfntului Grigorie, cu precdere acolo unde dezvolt aceast idee de progres perpetuu spre cele mai nalte. Sfntul Grigorie nu vorbete niciodat de experienele religioase ca fiind ale sale. Ins, nu ne putem atepta, n cazul lui, s regsim vreo experien care s nu fie colorat de trirea lui. Aceast viziune spre viitor a vieii cretine se situeaz n nucleul teologiei Sfntului Grigorie asupra progresului spiritual, n aceea c reprezint o micare de perpetu ascensiune spre Dumnezeu, Care este imuabil. Cu adevrat, implicaiile acestei faimoase teorii asupra progresului etern, epectaz, sunt impresionante: conform Sfntului Grigorie, nu exist o viziune final binecuvntat a lui Dumnezeu. In timp ce sufletul ia contact direct cu divinuli este transformat dup asemnarea Lui, sufletului nu i se acord niciodat cunoaterea comprehensiv total a lui Dumnezeu. Pentru el, sufletul nu ajunge niciodat la uniunea cu Dumnezeu; nu exist extaz final. Dumnezeu rmne etern dincolo de suflet, atrgnd sufletul dincolo de propria-i sfer n adncimi i mai adnci11. Convingerea Sfntului Grigorie de Nyssa este c drumul celui care are n suflet dorina de a urca spre cunoaterea lui Dumnezeu nu are hotar 12 . Tinznd s-L cunoasc, omul nu va reui aceasta pe deplin, pentru c Dumnezeu e nemrginit. Ins, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, n care Creatorul a sdit nc de la creaie nzuina spre cele de sus, el va tinde fr ncetare s-L cunoasc pe Dumnezeu i s se uneasc cu El nc din viaa aceasta, continund i n venicie. Deci, dorul omului spre unirea cu Dumnezeu este fr de margini. In legtur cu aceasta, cardinalul Jean Danielou scrie: ...pentru Grigorie, Dumnezeu i omul fac parte, n aceeai msur, din lumea inteligibil. Ins, spiritul este prin sine nelimitat. In aceast privin, Dumnezeu i omul sunt din acelai ordin. Dar diferena esenial const n aceea c Dumnezeu este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n devenire"13. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, cunoaterea lui Dumnezeu este direct proporional cu msura propirii n virtute. Scopul urcuului l reprezint unirea cu Dumnezeu, redat sub imaginea nunii din cartea biblic intitulat Cntarea Cntrilor. Progresul nu se realizeaz prin salturi mari de la o etap la alta, ci printr-o naintare treptat, pe msura urcuului n viaa duhovniceasc. Sfntul Grigorie de Nyssa descrie cele trei etape ale cunoaterii lui Dumnezeu, nefcnd o delimitare strict a acestora. Aceste etape: lumina, norul i ntunericul au fost identificate cu faza purificrii, a contemplrii i a unirii cu Dumnezeu. Rugul aprins vzut de Moise simbolizeaz ntoarcerea sa de la o fals credin la cea adevrat; stlpul de nor reprezint apropierea de Dumnezeu nevzut; iar nlarea spre Sinai, contemplarea invizibilitii i incomprehensibilitii divine. Astfel, marelui Moise a nceput s i se arate Dumnezeu prin lumin. Cea dinti deprtare de la prerile mincinoase i rtcite despre Dumnezeu e trecerea de la ntuneric la lumin. i precum Moise a trebuit s-i scoat nclmintea pe muntele Horeb cnd a vzut rugul arztor (Ieire 3, 1-2), tot astfel cei ce vor s ajung sub razele adevrului trebuie s-i descale picioarele sufletului de vemntul pieilor moarte cu care au fost mbrcai n urma clcrii poruncii dumnezeieti14. Este vorba fr ndoial de purificarea de patimi, lucrare pe care trebuie s o desvreasc cei care vor s urce muntelecunoaterii lui Dumnezeu. Iar acest proces de purificare ncepe, prin Taina

11 Jean Danielou, Introduction in Commentary on The Canticle of Canticles, Scribner, New York, 1961, p. 59. 12 Numeroase sunt locurile din opera sa, care susin aceast idee. Iat numai cteva dintre acestea: P.G. 46, 12-160, P.G. 45, 365, PG. 44, 873-876, PG. 44, 281; apud Dr. Constantin Bju, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Grigorie al Nissei, Editura Sitech, Craiova, 1999, p. 217. ' 13 Platonisme et Theologie Mystique..., p. 317. 14 De vita Moysis, P.G. XLIV, col. 332D-333A.

115

PRINII CAPADOCIENI

Sfntului Botez, pe care Sfntul Grigorie o compar cu trecerea poporului iudeu prin Marea Roie15. Sufletul, odat ce este eliberat din ataamentul su pmntean, devine uor i iute pentru micarea sa spre nlimi, avntndu-se de jos spre nlimi. Apoi Dumnezeu i vorbete prin nor. Aceast cunoatere imediat urmtoare a celor ascunse, care cluzete sufletul prin cele vzute spre firea nevzut, e ca un nor, care umbrete pe de o parte tot ce se vede, iar pe de alta conduce i obinuiete spre a vedea pe Cel ascuns. Este vorba de treapta iluminrii sau a contemplrii, n care se manifest darurile iluminatoare ale Duhului Sfnt, primite, prin Taina Mirungerii. Mai pe urm, dup ce a devenit mai nalt i mai desvrit, vede pe Dumnezeu n ntuneric. Astfel, sufletul naintnd prin acestea spre cele de sus, ct e cu putin firii omeneti, prsind cele de jos, ajunge nuntrul adncimilor cunotinei de Dumnezeu, fiind nconjurat din toate prile de ntunericul dumnezeiesc16. Cnd face referire la vederea sau cunoaterea direct a lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie arat c aceasta este rodul exclusiv al lucrrii harului, dup ncetarea oricrui efort omenesc. Aceast etap implic totdeauna o ieire a sufletului din sine nsui, o strmutare a sufletului n Dumnezeu"17, cu un cuvnt, extazul, rod exclusiv al harului. Sfntul Grigorie enumera mai multe cauze care provoac extazul18. Toate acestea sunt, de fapt, trepte din ce n ce mai nalte ale iubirii i, totodat, ale cunoaterii lui Dumnezeu. Iat aceste trepte: a) Beia sobr subliniaz totdeauna supraabundena bucuriei care face sufletul s ias din sine. El arat c precum orice beie produce un extaz (ieire) al minii, luat n stpnire de vin, la fel i cea duhovniceasc produce o strmutare spre cele mai bune, spre cele mai dumnezeieti"19. b) Somnul treaz, care urmeaz totdeauna dup o asemenea beie, arat o indiferen fa de lumea exterioar, mergnd pn la oprirea activitii simurilor trupului. Intr-o asemenea stare, numai mintea este treaz, pe cnd trupul se afl ca ntr-un somn. Auzul devine mort i nelucrtor, deoarece sufletul e preocupat numai de cele mai presus de cuvnt"20. c) Rana sufletului, a crei imagine Sfntul Grigorie ne-o prezint foarte des, este expresia iubirii ridicate pe culmea cea mai nalt, din cele amintite pn acum. Simmntul iubirii provoac pe aceast treapt o profund bucurie tainic i un dor mistuitor dup cele dumnezeieti, unite, n chip paradoxal, ntr-o fericitoare durere. Aceasta este starea pe care, cu o intensitate din ce n ce mai sporit, o vor experia, n venicie, sufletele iubitoare de Dumnezeu i de cunoaterea Lui, cci, dup cuvntul Sfntului Grigorie, adevrata bucurie de Cel dorit e s nainteze pururea n cutarea Lui i s nu nceteze niciodat din urcu, dorina mplinit totdeauna nscnd alt dorin a celui ce se afl deasupra"21. Noiunea unui progres spiritual perpetuu sau a unei strdanii (EizEKxaoiq) spre Dumnezeu Cel infinit, fiind cea mai nalt chemare a fiinelor umane - un laitmotiv clasic n antropologia teologic a lui Grigorie de Nyssa - a fost investigat intens n studiile teologice dedicate doctrinei capadociene. Astfel, n secolul trecut a luat natere o
15 Ibidem, col. 361C. 16 In canticum canticorum, Omilia a Xl-a, P.G. XLIV, col. 1000CD. 17 Ibidem, col. 889D. 18 Aceste trepte le-am gsit descrise concis n studiul lui N. V. Stnescu, Progresul n cunoaterea lui Dumnezeu cu referire special la Sfntul Grigorie de Nyssa", Studii Teologice, Anul X (1958), Nr. 1-2, p. 36-37. 19 Omilia a X-a, In canticum canticorum, P.G. XLIV, col. 992; Omilia a Vl-a, In canticum canticorum, P.G. XLIV, col. 873B. 20 Omilia a X-a, In canticum canticorum, P.G. XLIV, col. 992D-993B, cf. N. V. Stnescu, art. cit., p. 37. 21 Omilia a XII-a, In canticum canticorum, P.G. XLIV, col. 1037B-C ; cf. N. V. Stnescu, art. cit., p. 37.

diversitate de interpretri, fiecare pretinznd a fi descoperit scopul sau raiunea fundamental a temei epektasis-xdui. In teologia modern au aprut trei interpretri proeminente ale conceptului de epectaz22. Diversitatea acestor interpretri ale temei
22 Turul de for al lui Jean Danielou asupra spiritualitii Sfntului Grigorie, Platonisme et theologie mystique (Aubier, Paris, 1944), care a influenat profund o ntreag generaie de studii franceze asupra episcopului nissean, localizeaz tema progresului etern n principal n cadrul doctrinei spirituale i a viziunii sale asupra nlrii mistice n trei trepte a sufletului (purificarea lumina, contemplaia - norul i uniunea - ntunericul). Reconstrucia sa este limitat, n cea mai mare parte, la scrierile spiritual-ascetice ale Sfntului Grigorie, n special la De vita Moysis i comentariul la In Canticum Canticorum. Pentru cardinalul Danielou, epektasis reprezint procesul perfeciunii n general, dar, prin excelen, semnific al treilea stadiu al dezvoltrii spirituale la Grigorie, ntunericul (a se vedea L'epectase", 1884) unde tnjirea neobosit a sufletului dup Dumnezeu se afl n tensiune perpetu cu frumuseea i misterul inepuizabil al lui Dumnezeu. Conform Platonisme et theologie mystique (291), ntunericul, extazul, epectaz sunt trei expresii ale aceleiai experiene mistice. Consecina este o continu conversie la Bine, o frustrare sublim, un proces continuu de uniune mistic cu Dumnezeu, fiecare progres spiritual fiind numai un nou nceput n misterul fr de sfrit. Danielou descoper aici reconstituirea doctrinei pauline a noii creaii, aplicnd modelul mai cuprinztor al istoricului mntuirii la viaa interioar a sufletului individual (a se vedea Introducerea lui Jean Danielou la antologia lui Herbert Musurillo From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings (ediie retiprit, Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1979, 64-69). Concepia cardinalului Danielou despre epectaz reiese clar i din articolul: L'epectase", Dictionnaire de spiritualite II, 1 (Paris: Beauchesne, 1953). Intr-o important analiz a nuanelor filosofico-tehnice i teologice ale gndirii Sfntului Grigorie, n Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (Gottingen, 1966), Ekkehard Muhlenberg a tras la rspundere teza lui Danielou, argumentnd c, n analiza asupra conceptului de progres continuu, acest autor introducea o idee anacronic (medieval vestic) a unirii mistice n gndirea Sfntului Grigorie. Potrivit lui Muhlenberg, Sfntul Grigorie ar fi vrut s depeasc elenismul teologic pgn, considernd infinitatea divin la nivel cretin. Tema nu-i este strin lui Platon, el punnd-o n eviden mai ales n Parmenide, Sofistul i Filebos. Aristotel e de prere c infinitul nu poate fi gndit n totalitatea sa; infinit = n afara cruia exist ntotdeauna ceva" (Fizica, III, 6). Apeiron-ul platonician poate fi gsit i la Filon ori Plotin. Noiunea de infinitate divin este decisiv n modurile de abordare i n termenul de uniune mistic. naintarea sufletului n dorina sa i cunoaterea divinului sunt nelimitate. Concentrndu-i atenia n principal asupra lucrrii Contra Eunomium ca i cheie pentru nelegerea scrierilor spirituale mai trzii ale episcopului de Nyssa, studiul lui Muhlenberg ncearc s fondeze mai direct noiunea de progres perpetuu pe teologia filosofic a Sfntului Grigorie i pe critica sa asupra categoriilor clasice ale infinitii divine, dup cum au imers pe parcursul disputelor sale cu eunomienii. In consecin, infinitatea divin (cazeipia), ca atribut fundamental al lui Dumnezeu care surclaseaz toate celelalte predicaii, are un corolar logic n infinitatea nlrii umane spre Dumnezeu: transcendena absolut a lui Dumnezeu nu este obiectul disperrii, i, odat recunoscut raional, nu frustreaz dorina (spcoc;) nnscut i nesfrit a sufletului pentru Dumnezeu. In lucrarea citat mai sus, Muhlenberg mai noteaz c, contrar lui Platon, Sfntul Grigorie a separat epcog i yvaig. Tnjirea erotic a sufletului dup Dumnezeu nu este diminuat sau descurajat de nelegerea distanrii lui Dumnezeu, pentru c infinitatea Sa, literal vorbind, este dincolo de cunoatere (p. 161). In schimb, distana diastemic dintre Dumnezeu infinit i creaturile finite nu este doar un punct de oprire pentru cunoaterea uman asupra lui Dumnezeu, ci i un teren de aciune deschis, al micrii i realizrii eterne de sine. Argumentul lui Muhlenberg a fost criticat n diverse moduri pentru c ar suprasimplifica relaia ideilor Sfntului Grigorie asupra infinitii divine cu tradiia filosofic pgn (Cf. A.H. Armstrong, retrospectiv la Muhlenberg, Din Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa", Journal of Theological Studies, NS 22 (1971) p. 237-240), pentru c ar insista prea mult pe prezentarea transcendenei divine n Contra Eunomium (Cf. Charles Kannengiesser, L'infinite divine chez Gregoire de Nysse", Recherches de science religieuse 55 (1967) p. 55-65), i pentru subestimarea apo-fatismului absolut al Sfntului Grigorie (Cf. Robert Brihtman, Apophatic Tehology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa", Greek Orthodox Theological Review 18 (1973) p. 97-114). Dar schiarea, de ctre Muhlenberg, a problemelor filosofice din teologia Sfntului Grigorie asupra transcendenei rmne valoroas pentru investigarea i subzidirea intelectual a conceptului de

epektasis.

Susintorii unei a treia abordri a temei epectazei i-au evideniat rdcinile n principal n critica filosofic n elaborarea Sfntului Grigorie de Nyssa asupra lui Origen. Aceast tez a fost sugerat preliminar n studiile lui Endre von Ivnka: Plato Christianus: Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter (Einsiedeln; Johannes--Verlag, 1964), 182-185; Hellenisches und

117

PRINII CAPADOCIENI

epektasis, dintre care nici una nu ar trebui considerat deosebit de exhaustiv sau
exclusiv, poate fi suficient pentru a trda aplicarea extensiv a temei n teologia Sfntului Grigorie de Nyssa.

I. nvtura despre CIZSKTCLGIQ. Influena Sfntului Grigorie de Nyssa asupra gndirii teologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul

Christiliches im friihbyzantinischen geistesleben (Viena: Herder, 1952), 49-53. Von Ivnka a fost primul care a atras atenia n mod serios asupra posibilitii ca acest concept al progresului perpetuu la Sfntul Grigorie s fi fost orientat mpotriva noiunii origeniste a saietii (xopoq).
Apoi, aceast tez a fost prelucrat oarecum mai detaliat de ctre Ronald Heine, n monografia sa din 1975, Perfection in the Virtuous life: A study in the Relation between Edification and Polemical Theology in Gregory ofNyssa's De Vita Moysis" (Cf. Patristic Monograph Series, nr. 2 (Cambridge : Philadelphia Patristic Foundation, 1975). i Heine i manifest dezacordul fa de impunerea de ctre Danielou a misticismului vestic n motivul epektasis-ului (Cf. Patristic Monograph Series, 1-4) Sfntului Grigorie i, innd cont de studiile lui Muhlenberg i ale altora care au descoperit curentele filosofice mai profunde ale scrierilor ascetice ale Sfntului Grigorie, argumenteaz, printr-o analiz textual atent la De vita Moysis, c impulsul temei rezid n polemica Sfntului Grigorie mpotriva origenismului. Intr-un cuvnt, conceptul progresului perpetuu are ca scop combaterea afirmaiei origeniste dup care cderea primordial a sufletelor s-a bazat pe o saietate (xopoq) de Binele divin i pe implicaia necesar a mutabilitii umane i a limitrii perfeciunii divine care ar permite, n principiu, s ia natere o astfel de saietate. Faptul c nlturarea ideii de xopoq a origenitilor a avut un rol n evoluia noiunii de STZEKxaoiq la Sfntul Grigorie este recunoscut de Danielou cnd acesta ader la observaiile lui von Ivnka, dar nu joac un rol

Tema epectazei sau a progresului perpetuu este o tem bogat i multifaetat, cu rdcini n gndirea pre-capadocian23. Urme ale temei pot fi descoperite n tradiia teologic bizantin la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Simeon Noul Teolog i chiar la Sfntul Grigorie Palama24. Sfntul Maxim25 a avut maimult dect un interes efemer n aceast noiune a gndirii Sfntului Grigorie i a fost, prin lectura sa asidu a
crucial n interpretarea sa (Cf. Platonisme et theologie mystique, p. 292 ; i introducerea sa la From Glory to Glory, p. 70). Nici Muhlenberg (Die Unendlichkeit, 161, 173, n. 4) nu neag faptul c problema saietii este discutabil n cadrul ideii gregoriene de nlare nesfrit spre Dumnezeu infinit, dar este critic pentru abordarea lui von Ivnka asupra nelegerii necorespunztoare a concepiei filosofice de infinitate divin, care vine n ajutorul rspunsului Sfntului Grigorie asupra acestei probleme. Se consider c reconstrucia lui Heine are calitatea c descrie noiunea de zeKTaaig a Sfntului Grigorie ntr-un context cretin distinct fr a-i izola antropologia spiritual de fundaiile istorice i filosofice mai largi; pentru informaii mai detaliate a se vedea Paul M. Blowers, Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of perpetuai progress", in Vigiliae Christianae, 46 (1992), p. 151-153 & Jean Bosse, Vasile" (c. 330-379), trad. de Beatrice Stanciu, n Enciclopedia doctrinelor mistice, voi. I: amanism, greci, evrei, gnoz, cretinism primitive, coord. Madeleine Davy, Ed. Amarcord, Timioara, 1997, p. 313.

lucrrilor nysseene, cunosctor al unora dintre textele cheie n care apare aceast tem. Sfntul Maxim Mrturisitorul, cel mai profund teolog al erei bizantine i o mare autoritate n viaa de rugciune"26, a fost un filosof de o mare vigoare teolog i un mare dascl al doctrinei ndumnezeirii, creia i precizeaz n mod clar sensul i natura..., motenitor al Alexandriei, familiar cu Capadocienii"27 i nu n ultimul rnd unul dintre cei mai mari Prini ai Bisericii Rsritene28. Acesta nu a preluat mecanic epektasis-u\
23 Despre aceste rdcini, a se vedea Everett Ferguson, God's Inifinity and Man's Mutability: Perpetuai Progress according to Gregory of Nyssa", Greek Orthodox Theological Review 18 (1973): 60-61; de asemenea, Jean Danielou, L'epectase", 1982 ; de un real folos mi-a fost studiul profesorului Paul M. Blowers, Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of perpetuai progress", Vigiliae Christianae, 46, 1992, p. 151-171, ale crui concluzii le-am folosit n prezentul studiu. 24 De exemplu, Triade, II, 3.35. Pentru vestigii ale acestei teme n spiritualitatea vestic, a se vedea Dictionnaire de spiritualite IV, pt. 1 (Paris : Beauchesne, 1960), s.v. Epectase", col. 785-788. 25 Sfntul Maxim Mrturisitorul s-a nscut la Constantinopol, ntr-o familie nobil, n jurul anului 580. A dobndit o educaie aleas i-a format o cultur nobil. La doar 30 de ani a fost chemat la curtea mpratului Heraclie (610-641) pentru a i se ncredina una dintre misiunile cele mai importante n stat, i anume cea de secretar imperial. Este posibil ca n acele cercuri s-1 fi ctigat pe Anastasie, care era secretarul particular al mprtesei, ca ucenic al su. Pe la anul 630, a prsit onorurile lumeti i a mbriat monahismul ntr-o mnstire la Chrysopolis-Scutari, situat pe rmul asiatic al Bosforului. De frica perilor, el a fugit pe la 645 probabil n Cartagina, unde, probabil a avut loc n iulie 645, o disput hristologic ntre el i Pyrrhus, expatriarhul Constantinopolului, n prezena guvernatorului imperial Grigorie i a multor episcopi. Maxim a avut ctig de cauz n aceast lupt mpotriva monotelismului, erezie susinut de curtea bizantin i de teologii ei. Desigur, ce 1-a transformat pe Sfntul Maxim ntr-un teolog de seam au fost mai degrab devoiunea i experiena sa monahal dect consideraii de ordin politico--eclesiastic. Mai presus de toate, el era un gnditor ce cuta adevrul ntr-un mod speculativ. In timpul primei sale perioade de via monahal (o perioad lung) a avut acces la tradiia monahal de nelepciune practic, ascetic i contemplativ, pe care a asimilat-o. Cteva sinoade, inute n Africa de Nord i n insule, au condamnat monotelismul. In 26 Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia - experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie mistic, Traducere i prezentare : Diac. Ioan I. Ic Jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 72. 27 Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, traducerea, prefaa i notele de Pr. Lect. Dr. Vasile Rduc, Asociaia filantropic Christiana, Bucureti, 1995, p. 64. 28 El este cu adevrat unul dintre cei mai de seam gnditori cretini din toate timpurile. Cu toate acestea, pn nu demult, gndirea sa a fost puin cunoscut n Europa Apusean i n America de Nord. Doar n ultimii treizeci sau patruzeci de ani ea a fost studiat mai amplu, cu precdere n

119

PRINII CAPADOCIENI

Sfntului Grigorie de Nyssa, ci i-a explorat implicaiile i a prelucrat conceptul n ndelungatul proces al articulrii propriei doctrine teologice. El a abordat tema din perspective diferite: polemice, filosofice, ascetice i mistice, toate meritnd o atent cercetare. Analizarea atent de ctre Sfntul Maxim a noiunii de progres perpetuu a Sfntului Grigorie poate fi identificat n rspunsul su la trei probleme integraleale doctrinei origeniste: ipoteza saietii, definiia mutabilitii creaturii i problema stabilitii
646, Maxim a plecat la Roma, unde a combtut ani n ir erezia monotelit i a reuit s determine pe papa Martin I ca n Sinodul de la Latran din 649, s condamne mono-telismul, pe partizanii acestuia, Ekthesis-ul lui Heraclie (638) i Typos-ul lui Constans II. Acesta din urm a dispus arestarea lui Maxim i a ucenicului su, Anastasie i aducerea lor la Constantinopol, n vara anului 653. Procesul care li s-a fcut, n 655, s-a sfrit cu exilarea lui maxim la Bizya, n Tracia i cu exilarea lui Anastasie la Perberis. In 662, Maxim, ucenicul su, Anastasie monahul, i un alt ucenic, Anastasie apocrisiarul, exilat nc din 646, au fost readui la Constantinopol unde au fost din nou judecai, cerndu-li-se s renune la nvtura lor c n Hristos sunt dou voine. Refuznd aceasta, ei au fost biciuii i li s-a tiat limba i mna dreapt pentru a numai putea s vorbeasc i s scrie mpotriva monotelismului i monoergismului, dup care au fost trimii din nou n exil la Lazika, pe rmul rsritean al Mrii Negre. Maxim, btrn de 82 de ani, a murit de dureri la 13 august 662, n fortreaa Semalion, n apropiere de localitatea Muri de azi. tiina, credina i drzenia cu care i-a aprat convingerile sale, n special existena a dou voine i a dou lucrri n Mntuitorul, i-au adus supranumele de Mrturisitorul". A fost un monah drz care a preferat suferina i moartea, n locul abjurrii de la adevrata nvtur privitoare la persoana Mntuitorului Hristos, n care subzist dou naturi, divin i uman, crora le corespunde dou voine i dou lucrri sau energii. Viaa sa a rmas o pild de statornicie n dreapta credin; Schia aceasta biografica am alcatuit-o consultfuld urmtoarele scrieri: Pr.Prof.Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000; Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu i Preot Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitracu, Patrologie - Manual pentru Seminariile teologice, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2004; Lars Thunberg, Omul i cosmosul, traducere de Prof. dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999.

eshatologice a sufletelor. Ca i Sfntul Grigorie, Sfntul Maxim a fost deosebit de dezgustat de ideea de saietate (xopog) experimentat de fiinele raionale care s-au unit deja cu Dumnezeu29, de nsi posibilitatea c mintea s-ar putea stura de contemplarea lui Dumnezeu, amnndu-i progresul spiritual pn la punctul n care va cdea datorit plictiselii sau neglijenei. Dumnezeu, Care este prin natur infinit (okeipog), prin natur tinde spre infinitate (ejiixeiveiv npoq xd dopiaxov) pofta celor care se bucur de El prin participare (Sifiexoxfjg)30. Sfntul Maxim invoc un pasaj central din Despre viaa lui Moise, scris de Sfntul Grigorie, unde acesta din urm face o paralel ntre buntatea absolut i infinitatea caracteristic naturii lui Dumnezeu, pe de o parte, i dorina infinit a sufletului pentru El, pe de alt parte, care reprezint principiul fundamental al participrii noastre (/usxovaia sau /usxoxrj) la Dumnezeu. Cu certitudine, oricine particip la virtute i
Frana i Germania. Cf. A.M. Allchin, Prefa" la Lars Thunberg, Omul i cosmosul, traducere de Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999, p. 5. 29 Una dintre cele mai valoroase analize a implicrii noiunii origeniste de saietate aparine Margueritei Harl, Recherches sur l'origenisme d'Origene : la satiete (xopoq) de la contemplation comme motif de la chute des mes", Studia Patristica, 8, Texte und Untersuchungen 93 (Berlin: Akademic-Verlag, 1966), p. 373-405. 30 P.G. XCI, 1089B; Cf. Paul M. Blowers, art. cit., p. 154.

4. Opuscula theologica et polemica, I (PG., XCI, col. 9A); a se vedea aceeai oper (24C), unde satisfacia deplin (xopoq) a posesiunii mistice este chiar fj SK' neipov znamg avrffc TfjgxSv dnoXavovxcov qje&coq; Paul M. Blowers, art. cit., p. 167.

la bine particip la Dumnezeu, pentru c El nsui este binele i virtutea absolut. Atunci, din moment ce acei care cunosc ce este Bine doresc prin natura lor participarea la Acesta i, din moment ce acest Bine nu are limit, nsi dorina participantului este lipsit de loc de oprire (axcng), strduindu-se spre infinit. Cci participarea la Dumnezeu Care e infinit, nate i un dor infinit: urmeaz n mod necesar c i dorul celui ce caut s participe la El va fi tot pe msura nesfritului i nu va cunoate odihn" 31. Verbul folosit de Sfntul Grigorie pentru tinderea infinit a dorinei alturi de Dumnezeu infinit este avfi-napaxsivsiv. Sfntul Maxim, ntr-un cuvnt de ncurajare oferit prietenului su Marin, l apreciaz exact pentru strdania avansrii tale, n dorina ta de Dumnezeu, alturi de infinitatea lui Dumnezeu (aneipia)"A. ntr-un alt loc, l laud pentru c face din eKSKxaaig scopul vieii lui, iar din micarea (tinderea) etern mobil (eixivrjxoq voSog) spre Logos, elul raiunii sale32. Utilizarea de ctre Sfntul Maxim a cuvntului tksjcxao-ig ca terminus technicus pentru progresul perpetuu spre Dumnezeu este deosebit, pentru c substantivul este utilizat de Sfntul Grigorie nsui, sub aceast accepiune, o singur dat (In Canticum Canticorum, omilia 6), preferina sa manifestndu-se spre diversele forme ale verbului erzexxeiveiv. Referindu-se la aceasta, n Capetedespre dragoste, Sfntul Maxim menioneaz c Dumnezeu Cel supraplin n-a adus cele create la existen fiindc avea lips de ceva, ci ca acestea s se bucure de El pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele veselindu-se i sturndu-se fr saturare de Cel de care nu se pot stura"33.

Intr-un alt loc, Sfntul Maxim vorbete, n termeni care amintesc fr echivoc de Sfntul Grigorie de Nyssa, despre afecte i punerea lor ntr-o continu lucrare mntuitoare spre ctigarea bunurilor cereti. In acest sens, Sfntul Grigorie de Nyssa scrie: Cci dac ajunge cineva la cunoaterea slbiciunilor (afectelor) legate fr voie de suflet, va socoti c nu tie i nu poate s se despart de relele njugate cu el" 34 . Comentnd acest text, printele profesor Dumitru Stniloae, cel care a tradus o mare parte din opera Sfntului Grigorie de Nyssa n limba romn, scrie: E vorba de afectele care, dei n ele nsele sunt nepctoase, duc pe om aproape necesar spre patimile pctoase, care n grecete se numesc, ca i primele, tot patimi. Foamea, care e un afect ireproabil, duce n mod aproape necesar la patima pctoas. Numai cu ajutorul harului
31 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaa lui Moise, P.G. XLIV, col. 301AB. i n alt loc, Sfntul Grigorie subliniaz faptul c natura divin este nedeterminat, este infinit (dkeipov) i c pe Dumnezeu nimic nu ar putea s-L limiteze, infinitul lui Dumnezeu scpnd oricrei limite; Cf. In Ecclesiasten, VII, P.G. XLIV, col. 728B. Iar dac binele este prin propria natur infinit (dkeipov), nseamn c i participarea (/ueTOvaia) la bucuria lui va fi infinit. 32 Opuscula theologica et polemica, P.G. XCI, col. 228B. 33 Capete despre dragoste, suta a treia, cap. 46, traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Membru de onoare al Academiei Romne, n: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curai, lumina i desvri, voi. II, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 95. 34 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre fericiri, cuvntul VI, traducere de Preot Prof. D. Stniloae, n col. Prini i Scriitori bisericeti" (PSB), voi. 29, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1982, p. 383.

121

PRINII CAPADOCIENI

dumnezeiesc o putem ine n frul satisfacerii ei nepctoase. Doctrina aceasta a fost preluat de sfntul Maxim Mrturisitorul"35. Fcnd referire la afecte, Sfntul Maxim precizeaz c acestea nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci ar intra n definiia firii, ci spun, nvnd de la marele Grigorie de Nyssa, c ele odrslesc n fire dup ce au ptruns n partea cea mai puin raional a ei, din pricina cderii din starea de desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup clcarea poruncii s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea cu dobitoacele necuvnttoare. Cci trebuia, dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras prin voia ei, Dumnezeu rnduind preanelept ca omul n felul acesta s vin la contiina mreiei sale de fiin raional. Cu toate acestea, i afectele devin bune n cei ce se strduiesc, i anume atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile trupeti, le folosesc spre ctigarea bunurilor cereti. De pild: pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea, n bucuria curat pentru conlucrarea de bunvoie a minii cu darurile dumnezeieti; frica, n grija de-a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea, n pocina care aduce ndreptarea pe urma pcatului din timpul de aici"36. Referina biblic din cartea biblic Filipeni 3, 12-14, care este fundamentul biblic primar pentru noiunea de epektasis (prin intermediul participiului folosit de Sfntul Pavel rexrsivojuevog n versetul 13), l aliniaz o dat n plus pe Sfntul Maxim la Sfntul Grigorie; el aplic avertismentul Sfntului Grigorie din Despre viaa lui Moise, care scrie c aa cum sfritul vieii este nceputul morii, oprirea din cursa virtuii marcheaz nceputul cursei rului: Despre virtute ns, am nvat de la Apostol un singur hotar: acela c nu are hotar. Cci acel dumnezeiesc Apostol, mare i nalt n nelegere, alergnd prin virtute, niciodat nu a sfrit ntinzndu-se spre cele dinainte (Filip., 3,13) i nici oprirea viitoare din alergare nu-i era sigur. Pentru ce ? Pentru c binele prin firea lui nu are hotar; el se hotrnicete numai prin asemnarea cu ceea ce-i este contrar. Aa, viaa are ca hotar moartea; lumina, ntunericul; i toate cte sunt bune se hotrnicesc prin ceea ce le este potrivnic. Cci precum sfritul vieii este nceputul morii, tot aa i oprirea din alergarea virtuii se face nceput al pcatului. Aadar, iat c nu se dezminte cuvntul nostru, cnd spune c este cu neputin de a afla o margine a virtuii. Iar prin aceasta s-a dovedit c ceea ce se cuprinde n nite margini nu este virtute"37. Rspunznd la o ntrebare adresat de prietenul su, egumenul libian Talasie, asupra pasajului din Ieirea 4, 24, Sfntul Maxim alegorizeaz povestea lui Moise. Acesta din urm, aflndu-se n drumul spre Egipt, a fost ameninat de ngerul lui Iisus pentru c fiul su era necircumscris. Ca n lucrarea clasic a Sfntului Grigorie, Despre viaa lui Moise, Moise este nc o dat prezentat n rolul clugrului arhetipal care trebuie s persevereze, netulburat, pe drumul virtuii: Pustiul din care e trimis Moise n Egipt spre a scoate din el pe fiii lui Israel este sau firea omeneasc, sau lumea aceasta, sau deprinderea lipsit de patimi. In una din acestea aflndu-se mintea, dup ce a dobndit cunotina lucrurilor prin contemplaie, primete n adncul inimii, de la Dumnezeu, ndemnul ascuns i tainic s scoat din Egipt, adic din trup i din simire, ca pe nite israeliteni, nelesurile dumnezeieti ale lucrurilor, ca s nu se mai osteneasc acestea prostete n frmntarea lutului, adic a patimilor trupului. ncredinat cu aceast slujb dumnezeiasc, mintea pornete mpreun cu nelepciunea, care este unit cu ea
35 N. 121, Stniloae, n PSB, voi. 29, p. 384. 36 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 1, traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Membru de onoare al Academiei Romne, n: Filocalia..., voi. III, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 40. 37 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin virtute, traducere de Preot Prof. D. Stniloae, col. PSB, voi. 29, p. 22.

prin cunotin, ntocmai ca o soie, i cu chipul purtrilor alese sau cu gndul de bun neam nscut din ea, pe calea virtuilor. Calea aceasta nu ngduie nici o oprire celor ce merg cu ea, ci acetia trebuie s nainteze necontenit i ntins spre inta sufletului, adic spre cununa chemrii de sus. Cci oprirea pe calea virtuii este nceputul pcatului, deoarece mintea se ocup atunci ptima cu vreunul dintre lucrurile materiale care stau pe amndou prile drumului i face chipul i gndul cel curat, i tiat mprejur al purtrii evlavioase netiat mprejur i ntinat. Cnd deci se oprete, vede ndat prin contiin, raiunea mustrtoare, ca pe un nger, ameninnd-o cu moartea i mrturisind c pricina ameninrii este oprirea pe calea virtuii, oprire care face gndul netiat mprejur"38. Pe drumul virtuii, Hristos este lng fiecare nevoitor, i fiind lng fiecare, sufer cu fiecare, pe msura suferinei fiecruia. In viziunea Sfntului Grigorie, Hristos Se nate cu cel ce urc drumul virtuii la o viaa nnoit: Iisus, copil, se nate n fiecare din noi"39. Hristos reface mpreun cu fiecare urcuul duhovnicesc. Credinciosul, progresnd n viaa duhovniceasc, progreseaz i Hristos odat cu cei ce l-au primit, artndu-se copil sau tnr sau om40. Ideea aceasta o ntlnim i la Sfntul Maxim Mrturisitorul. In viziunea Sfntului Maxim, lucrarea desvririi umane are dou aspecte. Dintr-un punct de vedere, ea nseamn restaurare, unificare i ndumnezeire i din alt punct de vedere, nseamn slluirea dumnezeiasc n multiplicitatea uman"41. Dumnezeu dorete s se fac nencetat om ntru cei vrednici42. Referindu-se la citatul din Osea 12, 10-11, Sfntul Maxim l interpreteaz n sensul c Dumnezeu, n marea Lui dragoste, se face tuturor toate, potrivit msurii virtuii practice a fiecruia". Astfel, Dumnezeu este, ca s spunem aa, difereniat dup diferenierile umane, care i primesc, n felul acesta, locul potrivit i adevratul lor sens43. Intorcndu-ne la aspectul distinct polemic, menionm c Sfntul Maxim are o presupunere n argumentul su mpotriva ideii origeniste de xopog, n afara principiului infinitii divine i al insaiabilitii sufletului, i anume, c nu exist nimic n text care s sugereze c sufletele, odat ancorate n Bine, nu ar putea s recad prin saietate44. Ca rezultat, nu poate exista o ancorare permanent n Bine. Sfntul Maxim respinge replica origenist (Cf. Origen, De principiis, 1.3.8) prospectiv, conform creia Binele ar putea fi perceput la maximum numai prin experiena contrariului su, i ptrunde pn la rdcina adevrat a problemei saietii: implicaia unei mutabiliti att ontologice, ct i morale (xpoiifi), i a instabilitii fiinelor create. Dup cum indic Brooks Otis, presupunerea, n perspectiva origenist, a unei cderi prin saietate rezid n aceea c nici un suflet nu ar alege n mod intenionat rul - raiunea, cnd este exercitat, nu ne poate duce pe ci greite - i, astfel, toate sufletele trebuie s fie supuse unei instabiliti sau posibiliti genetice de modificare45. Problema stabilitii eshatologice, att de integral asociat celei a muta-bilitii morale, ne conduce la climaxul reaprecierii maximiene a noiunii Sfntului Grigorie de
38 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 17, n: Filocalia..., voi. III, p. 70-72. 39 Sfntul Grigorie de Nyssa, In sanctum Ephraim, P.G. XVIV, col. 863D. 40 Ibidem, col. 938D; Cf. Nicolae Fer, Cunoaterea lui Dumnezeu i ideea de epectaza la Sfntul Grigorie de Nyssa", n Ortodoxia, Anul XXIII (1971), Nr. 1, p. 95. 41 Lars Thunberg, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i mediator, traducere din limba englez de Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureti, 2005, p. 358-359. 42 Rspunsuri ctre Talasie, rsp. 22, sq. Filocalia..., voi. III, p. 84-85 s.q. 43 Epistole, 2, P.G. XCI, col. 401B; Cf. L. Thunberg, op. cit., p. 363. 44 Ambigua, 7, P.G. XCI, col. 1069B-C ; a se vedea i P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism", Studia anselmiana, Roma: Herder, 1955, p. 184-192. 45 Cappadocian Thought as a Coherent System", Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), p. 102-103.

123

PRINII CAPADOCIENI

progres perpetuu n contextul anti-origenist. Dup cum s-aindicat anterior, Sfntul Maxim afirm, o dat cu predecesorul su capadocian, c micarea etern n jurul Divinului ( f ]7iepixo dei~ov eixivrjaia) ia natere din chiar esena sufletului, ca o evepyeia (pvoixrj constitutiv. Sfntul Maxim a cutat s stabileasc existena unei staze finale, sau al unui repaus, al micrii morale a sufletelor, care trebuie atins, dar c aceasta trebuie s fie o fixare autentic, imperturbabil n Dumnezeu - adic, nu o cazoxaToTaoig, dac acest termen nseamn literar numai recuperarea unei staze instabile a sufletelor preexistente. Cum ar putea micarea etern a creaturilor s fie astfel reconciliat cu o staz final i real ? Sfntul Grigorie propusese la acest punct un paradox absolut i infinit46. In epectaz exist un aspect de stabilitate ce const n participarea la Dumnezeu i un aspect de mobilitate etern ctre Dumnezeu. Condiia sine qua non a naintrii n bine este statornicirea n binele adevrat, iar acesta fiind infinit numai cel ce rmne n el nainteaz la nesfrit. Intr-un pasaj celebrat din Despre viaa lui Moise, el descoper adevratul mister al atitudinii lui Moise pe munte, n Exod 33, 21, cnd precizeaz c acesta este lucrul cel mai minunat dintre toate: c acelai lucru este i stare (araig) i micare (xivrjoig). Pentru c cel ce se nal, cu certitudine nu poate sta n repaus, iar cel care st nu urc. Dar aici, a sta nseamn a urca. Vreau s spun prin aceasta c, cu ct cineva este mai ntrit i mai neclintit n Bine, cu att progreseaz mai mult pe calea virtuii. Cci cel nestatornic ... nu va putea nainta niciodat spre nlimea virtuii"47. In concepia Sfntului Grigorie, epectaz ca atitudine permanent a omului se va continua i n eternitate, n viaa venic, pentru c aspectul de stabilitate al epectazei face ca ea s se menin n starea de mobilitate pentru eternitate. Astfel, sufletul fiind venic n micare, venic transpare din fiina lui un impuls al dorinei i al dragostei, care-1 face s nainteze mereu n unirea cu Dumnezeu, fcnd ca epectaz s depeasc timpul i s intre n venicie48. Nici Sfntul Maxim nu poate concepe un timp sau un eon cnd sufletul nu ar progresa, din moment ce, aa cum am vzut anterior, infinitatea lui Dumnezeu maximizeaz perpetuu dorina uman pentru El49. Sfntul Maxim angajeaz oximoronul repaus etern mictor sau odihna pururea mobil (aimg eixivrjTog) n descrierea acestei stri exaltate a fiinei50. El vorbete de o odihn pururea mictoare n duminica vieii ndumnezeite. Este odihna pururea mobil a celor plini de dorin n jurul Celui dorit51. In Dumnezeu e o stabilitate i odihn venic, ns stabilitatea i odihna nu nseamn ncremenire, ci o persisten n fiina
46 In aceast privin, punndu-1 pe Sfntul Grigorie de Nyssa n comparaie cu Origen, la Printele capadocian progresul continuu nlocuiete unitatea static a sistemului bazat pe filosofia greac al lui Origen. Brooks Otis propune compararea Omiliilor la Cntarea Cntrilor sau a celei de-a 27-a Omilii la Numeri, ale lui Origen, cu Viaa lui Moise, deoarece din aceasta s-ar vedea clar c o prpastie separ cele dou spiritualiti: a lui Origen este guvernat de omniprezenta posibilitate a ispitei i a pcatului, n timp ce Sfntul Grigorie se ocup aproape exclusiv cu viaa fr de pcat a celor salvai i binecuvntai. Unul nelege s trateze ideea de progres, iar cellalt manifest contiina puterii pcatului; Cf. Abraham J. Malherbe i Everett Ferguson, Introduction, n Gregory of Nyssa. The Life ofMoses, trad., introd. i note A.J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western Spirituality", Paulist Press, New York, 1978, p. 13-14 i Chicari Ilie, Concepia despre epectaz la Sfntul Grigorie de Nyssa - o teologie a dorinei -", Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian", anul V (2005), Edit. Universitii din Bucureti, p. 591. 47 PG. XLIV, col. 405CD. 48 Monique Alexandre, Sabia de foc i heruvimii, trad. F. Bltceanu i M. Broteanu, Editura Anastasia & Symposion, Bucureti, 2003; Cf. Chicari Ilie, art. cit., p. 608. 49 Ambigua, 15, P.G. XCI, col. 1220C; cf. Paul M. Blowers, art. cit., p. 159. 50 P.G. XC, col. 608D. 51 Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, 59, n: Filocalia..., voi. III, p. 293-294.

5. P.G. XC, col. 760A.

proprie. Odihna nu exclude micarea, epectaza. Infinitatea lui Dumnezeu face pe cei desvrii s doreasc venic i s tind venic spre Cel Iubit. Ajuns n Dumnezeu, firea uman va avea o stabilitate pururea n micare i o identic micare stabil, svrit n jurul Aceluiai, Unul i Singur. i aici este reluat, ideea de epectaza a Sfntului Grigorie de Nyssa care se continu i n venicie52. O descriere deosebit de evocatoare ne vine n Rspunsuri ctre Talasie, 65, unde Sfntul Maxim vorbete de acest repaus etern mictor i l asociaz oximoronului micare stabil (etern) sau micare identic stabil (oToi^ogTawoKivrjoidf. Nu putem respinge aici posibilitatea, chiar probabilitatea, c Sfntul Maxim este mai direct inspirat n acest limbaj al micrii/repausului de ideea dionisian a micrii eterne neabtute i imuabile {pps7ifjg xai izapeyxhizog siKivrjaia) de care se bucur ngerii 53 , sau micarea etern perseverent (dKivrjg sixivrjaia) a Serafimului n ierarhia cereasc54. i Sfntul Grigorie de Nyssa are ocazia de a vorbi despre activitatea sublim a Serafimului, dar o prezint n opoziie cu zborul lor neobosit i repausul lor mictor, starea lor neschimbndu-se, sporind astfel paradoxul pur al micrii i repausului n termeni crora Sfntul Maxim este obinuit s le reziste: (...) Puterile bine ornduite care domnesc pururea, Domniile stpnesc deplin, Scaunele sunt fixate n chip neclintit, Cpeteniile (Inceptoriile) rmn nerobite, Puterile binecuvnteaz nencetat pe Dumnezeu, zborul Serafimilor nu nceteaz i starea lor nu se schimb, Heruvimii nu sfresc s susin Tronul nalt i ridicat i slujitorii nu nceteaz de a-i face lucrul i de a auzi cuvintele. Dat fiind deci c puterile acestea sunt susinute n rnduial de Dumnezeu i ordinea puterilor inteligibile supralumeti rmne netulburat n veci, nici o patim nersturnnd buna lor rnduial"55.

n alt loc, susinnd aceast nvtur despre micarea creaturii spre Dumnezeu, mpotriva teoriei platonic-origeniste, Sfntul Maxim precizeaz: Tot ce se mic - scrie Sfntul Maxim - se mic, desigur, dintr-o cauz. i dintr-o cauz, a avut desigur ca origine a existenei cauza din care este i pentru care a fost adus la existen, iar ca int (xelog) a micrii, aceeai cauz pentru care se mic i spre care se grbete. Dar tot ce este i se mic este cauza pentru care se mic, inta este, desigur, identic cu cauza pentru care s-a creat i este. Deci una este, desigur, ca origine i int a ceea ce este i se mic n orice fel dup fire, Cauza pentru care este i se mic tot ce este i se mic. Cci Aceasta, fiind o putere activ, face i produce n chip dumnezeiesc, ca origine, cele create i atrage ca int, n chip providenial, pe cele ce se mic i le pune hotar" 56. Deci, tot ce se mic este creat, fiind n devenire, pornit de la un nceput i dezvoltndu-se spre o stare desvrit, care e inta lui, spre care aspir. Odihna fpturilor n odihna Sfintei

52 Aceast idee este tratat mai pe larg n studiul lui Nicolae Fer, art. cit., p. 94-95. 53 De divinis nominibus, 6, 1 P.G. III, col. 856BC. 54 De caelesti hierarchia, 7, 1, P.G. III, col. 205C ; Ibidem, 13, 4 (305A). Walther Volker a susinut existena unei legturi pseudo-dionisiene n acest context, n lucrarea sa Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden: Franz Steiner, 1965, p. 287-288; Paul M. Blowers, art. cit., p. 159-160. 55 Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, Omilia XV, traducere de Preot Prof. D. Stniloae, col. PSB, voi. 29, p. 320. 56 Ambigua, cap. 85, trad. rom., p. 227-228.

125

PRINII CAPADOCIENI

Treimi e o continu ndumne-zeire: ... vom primi n viaa viitoare ndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fr ncetare"57. ntr-o analiz detaliat a cadrului neoplatonic i a dimensionalitii filosofice a repausului mictor la Sfntul Maxim, Paul Plass a demonstrat modul n care Mrturisitorul prelucreaz categoriile de timp, extensie i existen eonic n efortul de a descrie o stare indescriptibil. Acest repaus mictor presupune un tip de ntindere sau interval (iaxTjjua58) care merge dincolo de xpovog. Pe acest plan, o creatur se bucur de repausul n etern micare ca fiind o fiin finit deschis infinitului, i totui cunoate i o micare etern imobil, din moment ce sfritul fiinei umane finite este infinit i intangibil. Staza final este astfel o vibraie dialectic ntre timp i atemporal, ntre creatur i Creator"59. n descrierea ndumnezeirii, Sfntul Maxim vorbete despre desvrirea facultilor naturale ale creaturii i despre atingerea unui mod supranatural de existen, ca un eveniment transcendent unic; ntr-adevr, ncetarea puterilor naturale reprezint n acelai timp i ridicarea lor dincolo de scopul natural: ... veacurile vieii n trup, n care trim acum (cci Scriptura cunoate i veacuri temporale60, dup cuvntul: i a ostenit n veac i va tri pn la sfrit; Ps., XLIV, 9) sunt veacurile strii active, iar cele viitoare, care urmeaz dup cele de aici, sunt veacurile duhului, ale prefacerii n starea ptimitoare. Aadar, aici gsindu-ne n starea de activitate, vom ajunge odat la sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea noastr prin care activm, iar n veacurile ce vor veni, ptimind prefacerea ndumnezeirii prin har, nu vom fi n activitate, ci n pasivitate, i de aceea nu vom ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii noastre. Cci ptimirea de atunci va fi mai presus de fire i nu va fi nici o raiune care s hotrniceasc ndumnezeirea la nesfrit a celor ce o ptimesc. Aadar, lucrm ct vreme avem n activitate puterea lucrtoare a virtuilor, care e raional prin fire, i puterea cugettoare, capabil, fr restrngerea, de toat cunotina, fiind n stare s strbat ntreg universul celor ce sunt i se cunosc, i s-i fac proprii, retroactiv, toate veacurile care au fost. i vom ptimi dup ce vom fi trecut cu totul dincolo de raiunile celor create din nimic i vom fi ajuns n chip neneles la Cauza lucrurilor. Atunci vom lsa s se odihneasc, deodat cu cele mrginite prin fire, i puterile noastre, dobndind ceea nu poate dobndi nicidecum puterea cea dup fire, deoarece firea nu are puterea de-a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Cci nimic din ceea ce este fcut nu este prin fire fctor de ndumnezeire, odat ce nici nu poate
57 Rspunsuri ctre Talasie, 60, n: Filocalia..., voi. III, p. 328-329; a se vedea pe larg la Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, plintatea existenei i deci a iubirii", n: ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 97. 58 Sfntul Grigorie de Nyssa a gsit o ntrebuinare cuprinztoare pentru acest termen, afirmnd c nu exist nici un fel de diastima sau ntindere sau interval n interiorul fiinei necreate a lui Dumnezeu, cci extensia timp-spaiu nu poate fi folosit n cazul naturii divine, i de aceea nu poate exista nici un fel de interval timp-spaiu fie n interiorul unei Persoane, fie ntre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Orice existen creat este, prin natura sa, extins n timp i spaiu, n concluzie, diastima este caracteristic fiinelor create. Exist un interval ontologic i epistemologic ntre fiina Creatorului i cea a creaiei pe care mintea omeneasc sau orice alt minte creat este incapabil s l traverseze. Cf. Asist. Univ. Dr. Marius Telea, Dumnezeu i creaia sa. Conceptul de diastima n gndirea teologic a Sfntului Grigorie de Nyssa", Revista Teologic, Anul X (82), 2000, Nr. 3-4, p. 167. 59 Paul Plass, Moving Rest in Maximus the Confessor", Classica et mediaevalia, 35 (1984), p. 182-183. 60 Printele Profesor Dumitru Stniloae, traductorul i tlmcitorul Filocaliei, comentnd acest text scrie: Sunt i veacuri temporale, dar sunt i veacuri mai presus de timp, n care nu mai lucrm, ci ptimim ndumnezeirea la nesfrit (...) Dar Dumnezeu este mai presus i de veacurile netemporale. Veacurile netemporale sunt proprii fpturilor ce se ndumnezeiesc, sunt cicluri ale ndumnezeirii nesfrite"; n. 2, la: Rspunsuri ctre Talasie..., 22, p. 86.

cuprinde pe Dumnezeu 61 . Pentru c numai harului dumnezeiesc i este propriu s hrzeasc fiinelor create ndumnezeirea pe msura lor i numai el strlumineaz firea cu lumina cea mai presus de fire, i o ridic deasupra hotarelor ei prin covrirea slavei"62. Sfntul Grigorie vede odihna final a creaturilor ca fiind o devenire perpetu, din punct de vedere moral i ontologic, pentru c natura uman se deschide nnoit mereu i mereu n relaia cu Necreatul i Infinitul. i n lucrarea sa teologic Capete gnostice (teologice), 89, Sfntul Maxim se ocup de problema strii sufletelor i trupurilor n viaa de apoi, dac acolo exist mobilitate i progres, ori va fi o stare stabil de uniformitate. Fcnd aluzie direct la o aseriune din opera De principiis (11,11,7) a lui Origen, Sfntul Maxim vorbete despre existena corporal i ceaspiritual, i declar c, n ndumnezeire, prima este lsat n urm, pentru c progresul minii i simurilor nceteaz i suntem hrnii direct de Dumnezeu, atributele naturale transcendnd n glorie copleitoare: ... precum n viaa trupeasc rostul mncrii este ndoit, unul pentru cretere, iar altul pentru susinerea celor ce se hrnesc (cci pn ajungem la desvrirea staturii trupeti ne hrnim n vederea creterii, iar dup ce trupul se oprete din sporirea n mrime nu se mai nutrete pentru cretere, ci pentru susinere), aa i n privina sufletului, rostul naturii este ndoit. Cci se nutrete naintnd n virtui i contemplaii pn cnd, strbtnd toate lucrurile, ajunge la msura plintii lui Hristos. Ajungnd ns la aceasta, se oprete din naintarea n cretere i sporire prin cele ce sunt la mijloc, nutrindu-se nemijlocit cu ceea ce e mai presus de nelegere i de aceea, poate, mai presus de cretere. De aici nainte, primind un soi de hran nestriccioas prin pstrarea desvririi deiforme ce i-a fost druit i mprtindu-se de dulceaa nesfrit a acelei hrane prin care primete puterea de-a fi venic la fel de fericit, devine Dumnezeu prin mprtire de harul dumnezeiesc, odihnindu-se de toate lucrrile minii i ale simirii, i, deodat cu aceasta, dnd odihn i tuturor lucrrilor naturale ale trupului, care se ndumnezeiete i el mpreun cu sufletul, prin mprtirea de ndumnezeire pe potriva lui. Aa nct nu se mai vede dect Dumnezeu att prin suflet, ct i prin trup, nsuirile naturale fiind biruite prin covrirea slavei" 63. Unirea final la care omul este dus de iubire, dup prerea Sfntului Maxim, se afl deasupra oricrei cunoateri. In aceast privin, n Capetele despre dragoste, I, 100 ofer un text important: In sfrit, ridicndu-se mintea n Dumnezeu caut mai nti, arznd de dor, raiunile privitoare la fiina Lui dar nu afl ceea ce este El nsui cci acesta e un lucru cu neputin i oprit ntregii firi create, deopotriv; ci se mngie cu cele dimprejurul Lui, adic cu cele privitoare la venicia, la nesfrirea i la nehotrnicia Lui, la buntatea, la nelepciunea i la puterea creatoare, provideniatoare i judectoare a celor ce sunt. Numai aceasta se poate cuprinde din cele ale Lui: nesfrirea. Iar a nu cunoate din El nimic nseamn a cunoate c e mai presus de minte, cum au spus cuvnttorii de Dumnezeu Grigorie i Dionisie"64. Repausul final nu este doar simplul opus la micrii, ci ridicarea sa la un nivel mai nalt. Cu toate acestea, Sfntul Maxim neag consecvent orice absorbie mistic, pentru
61 Acelai teolog romn, Printele Stniloae, precizeaz: Raiunea este o putere practic, prin care judecm ce e bine de fcut i ce nu. Cugetarea (funcie a minii) cunoate raiunile definite ale lucrurilor create. Dar dup ce am terminat cu cunoaterea acestora, pe Dumnezeu nu-L mai putem cunoate prin vreo putere natural a noastr, cci Cel infinit nu poate fi cuprins de puterile noastre intelectuale finite. Atunci ne va drui Dumnezeu o putere infinit, dumnezeiasc, ca organ prin care s cuprindem pe Cel infinit. Dumnezeu nsui se va cunoate prin noi pe Sine. Vom ptimi cunoaterea Lui, nu va fi produsul nostru. Acea putere ne va i ndumnezei"; n. 1, la: Rspunsuri ctre Talasie..., 22, p. 87. 62 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie..., 22, p. 87-88. 63 Idem, Capete gnostice (teologice), cap. 89, n Filocalia..., voi. II, p. 199-200. 64 Idem, Capete despre dragoste, I, 100, n Filocalia..., voi. II, p. 67.

127

PRINII CAPADOCIENI

c aceasta ar viola oyog (puaecog al fiinei umane. Omul, ajuns la stadiul final al cunoaterii lui Dumnezeu, nu se confund cu El, Care e mai presus de ceruri. Origen65 rmsese la un dualism nesatisfctor al strii i al micrii, ntruct micarea o socotea legat de lumea finit, iar starea nu o socotea ca o micare mplinit, ci numai ca o oprire ce implica pericolul plictiselii. Sfntul Grigorie a introdus cu ndrzneal ideea micrii venice, mplinite ifericite, care depea contradicia dintre stare i micare, ba chiar realiza o identitate (Despre viaa lui Moise, P.G. 44, 406). El a pus un accent puternic pe distana (diaxrjfia) care exist ntre Dumnezeu i om i, de asemenea, pe diferena dintre caracterul imuabil al lui Dumnezeu i caracterul pururea mictor al omului. Acceptnd liber acest caracter mictor, Hristos a eliberat omul din robia morii aspect important al ndumnezeirii, de la bun nceput. El adaug la importana Botezului, primit prin credin, o nelegere a Sfintei Euharistii ca unificare a trupului ndumnezeit al lui Hristos cu al nostru. Aadar, ndumnezeirea este neleas explicit pe baza unirii Logosului cu omul ntreg, unire prin care natura uman se n dumnezeiete n El 66. Sfntul Maxim, caut de asemenea o mpcare, dar deosebind mai categoric ca Sfntul Grigorie micarea din lumea finit de elementul de micare ce intr n starea din viaa etern. In sensul acestei sinteze vorbete el de mobilitatea nemicat sau nemicarea mobil (Quaestiones ad Thalasium ; P.G. 90, 769A)"67. Ar fi lipsit de sens s deducem c fiinele umane ar putea ajunge vreodat s fie nemicate aa cum Dumnezeu nsui este imuabil. Imobilitatea pur este ntotdeauna atribuit doar lui Dumnezeu: Pentru c ceea ce este fr cauz a fiinei sale nu este micat. Acum, dac ceea ce este absolut fr cauz este i imobil, atunci Divinul este imobil, din moment ce nu are nimic care s-i fie cauz, fiind n El nsui cauza tuturor fiinelor68". Conchiznd, subliniem subtilitatea de care d dovad Sfntul Maxim, cci el nu doar a reluat sau a corectat introspeciile predecesorilor si, ci a oferit i propriile cugetri. El restaureaz idealul origenist conform cruia aspiraiile tuturor fiinelor raionale vor culmina ntr-o staz real, o stabilizare o dat--pentru-totdeauna, ca scop al ntregii micri a creaturii. Ca i Sfntul Grigorie de Nyssa, el exclude potenialul recderii sau amnrii prin saietate n acest progres prin mbriarea noiunii de progres etern stabil spre xelog statornicit divin al existenei umane69. Paul Blowers70 este de prere c Sfntul Maxim, contient nu numai de importana Sfntului Grigorie de Nyssa n nvingerea elementelor extremiste din gndirea origenist, dar i de faptul c reprezenta o lectur preioas n rndul clugrilor, a examinat critic nvturile venerabilului su predecesor, clarificnd dinamica repausului i a micrii, imanenei i transcendenei, activitii i pasivitii, naturii i harului, n xelog al aspiraiei creaturii. Miza era o nou teleologie, o nou introspecie n misterul ndumnezeirii, cu profunde implicaii pentru nelegerea de ctre clugri a elurilor praxisului monahal. Ca i n cazul Sfntului Grigorie, prin speculaiile sale teologice, Sfntul Maxim Mrturisitorul a dorit s menin echilibrul ntre curentele dogmatico--polemice, filosofice i ascetice ale gndirii sale.
65 Conform teoriei platonic-origeniste, micarea este ca o cdere pctoas a fiinelor spirituale din unitatea lor n Dumnezeu, motiv pentru care au fost nchise n trupuri drept pedeaps. Sufletele nchise n corpuri caut s se elibereze ct mai repede de micarea temporal i de lume, ridicndu-se n eternitatea divin. 66 Lars Thunberg, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i mediator..., p. 471. 67 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n. 1, la: Capete gnostice (teologice), 88, n Filocalia..., voi. II, p. 200. 68 Ambigua, 23, P.G. XCI, 1260A. 69 Paul M. Blowers, art. cit., p. 162-163. 70 Ibidem, p. 165.

MIHAI-SILVIU CHIRIL

Eshatologia lui Grigorie de Nyssa n contextul gndirii Antichitii trzii

Preliminarii
Unul dintre cele mai importante aspecte ale teologiei cretine este eshatologia, tiina lucrurilor de pe urm". ntruct cretinismul este o religie care stipuleaz c viaa mundan e o etap a existenei dup care urmeaz o trecere spre alt plan ontologic, este absolut normal ca oamenii s fie preocupai de oferta" pe care le-o face Hristos, mai ales ntr-o pia a ideilor religioase" cum e societatea noastr informatic. Este de interes misionar-pastoral ca Biserica s contureze i s exprime public o viziune foarte mobilizant despre mpria cerurilor, cu care s contracareze nelciunea hedonist care cucerete lumea n zilele noastre i care afirm cu trie c dincolo de mormnt nu mai exist nimic. n condiiile unei violente invazii media a noii religii mondiale, New Age, i a unei viziuni relativizante despre lume i via, este necesar ca Biserica Ortodox s-i nvee pe tinerii ei credincioi c trecerea din viaa lumeasc n cea cereasc nu este o deplasare n alt galaxie n care s ntlneti extraterestri avansai din punct de vedere tehnologic care terraformeaz" paradisuri artificiale pentru cei ce sunt alei" pentru marea cltorie" etc. Lund n calcul toate aceste necesiti i multe altele, ne-am putea atepta s avem n Biseric un concept foarte puternic despre eshatologie, despre ce se ntmpl cu cei care se mntuiesc, aa cum ne nva Sfnta Biseric. i totui, nu este aa. De ce ? Primul motiv ar fi acela c eshatologia este un domeniu n care Scriptura este foarte ermetic i cumva generic n privina detaliilor referitoare la viitorul omului dup Ziua cea mare a Judecii. n mod automat, exegeza Sfinilor Prini este i ea foarte precaut, unii dintre acetia prefernd n anumite aspecte s pstreze o tcere cu care s onoreze taina"71, alii asumndu-i riscul de a vorbi pe anumite teme legate de cele de pe urm, uneori cznd n greeli, alteori intuind aspecte folositoare pentru nelegerea

71 Cf. Andreas Andreopoulos, Eshatologia i restaurarea final (apocatastaza) la Origen, Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul", articol tradus i publicat n volumul de fa, p. 587.

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

130

noastr. Asceii i misticii au preferat s foloseasc limbajul apofatic al teologiei, trasat i de Apostolul Pavel care ne spune c n al treilea cer a auzit lucruri care nu pot fi puse n cuvinte, lucruri care nu-i sunt permise omului s le spun" (2Cor. 12,4), ncredinndu-ne c mpria va fi un loc mai presus de cuvintele noastre omeneti. Un alt motiv important pentru care eshatologia a rmas cumva datoare teologiei cretine este evoluia credinei cretine nsei: dac n primele secole cretine idealul mntuirii era centrul vieii cretine, dup dou mii de ani de cretinism acest ideal abia i mai gsete loc n sufletele unora de prin comunitile monastice. A vorbi despre eshatologie n zilele noastre nseamn a risca s ai, la nivel de mas, un public care te privete cu acelai interes cu care privete Star Trek sau Farscape i care, dup ce ascult mesajul, face ce face i cnd privete celebrele filme americane: schimb canalul. Tocmai din acest motiv, mi s-a prut important s abordez n studiul de fa concepia esha-tologic a unuia dintre cei mai mari Prini ai Bisericii: Grigorie de Nyssa. Dac dorim s reaprindem dorul de mntuire al cretinilor ortodoci, trebuie s le facem o propunere ct poate ea fi de concret: trebuie s le propunem mpria Cereasc i s le spunem despre ea tot ce tim. Grigorie de Nyssa a fost considerat de muli un adevrat prin al Bisericii pentru c a strlucit prin capacitatea de inculturaie, prin felul n care a tiut s transmit mesajul cretin unei culturi total diferite de cea n mijlocul creia a nflorit Biserica. Nu ne putem imagina dezvoltarea doctrinei cretine fr contribuia unor oameni venii din spaiul culturii greceti, precum Origen, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz i alii, care au tiut s preia conceptele fundamentale transmise de revelaie i s le analizeze cu ajutorul aparatului filosofic al elenismului din vremea lor. Desigur, acesta este un proces anevoios, n care s-au fcut i erori, dup cum vom vedea i n dezbaterea concepiei lui Grigorie de Nyssa, dar au fost erori fr de care am fi stat poate i azi pe aripa Templului din Ierusalim i am fi frnt pinea amintindu-ne de Hristos72, cntnd mpreun cu cei de religie mozaic psalmi, fr a ti c Dumnezeu nostru e Treime n Unime sau c n Iisus s-au ntlnit i s-au unit neschimbat, neamestecat, nemprit, nedesprit" firea uman i cea divin, c cele dou voine au fost amndou prezente n persoana unitar a lui Iisus, chiar dac una era ucenica" celeilalte, c icoanele nu sunt idoli i, de ce nu, c, n ciuda unor preri ireniste", diavolii nu se vor mntui pentru c aa au decis ei, s i petreac restul eternitii n ur i dispre fa de Dumnezeire. Vzut din perspectiva secolului nostru, doctrina cretin pare a avea rspunsuri la majoritatea ntrebrilor care pot trece prin mintea omului. Numai c aceast acumulare de experien a Bisericii s-a produs n timp, n timp ndelungat, la captul unor episoade uneori triste, alteori de-a dreptul violente. Dac ar fi s ne transportm de exemplu, mcar cu mintea, lecturnd

Testamentum Domini, n secolul Egeriei, am avea motive s credem c cei de acolo nu

sunt ortodoci dup toate rigorile Ortodoxiei noastre, pentru c multe dintre cele pe care le tim noi acum despre cele sfinte ei nici nu le bnuiau atunci. Pstrnd aceast perspectiv, vom ncerca n cele ce urmeaz s analizm concepia despre mntuire a sfntului Grigorie de Nyssa. i nu att de mult concepia general despre mntuire, incluznd parte moral a pregtirii pentru mntuire, ci momentul nsui al trecerii de la aceast via la cealalt. Vom constata c Grigorie de Nyssa este important din acest punct de vedere pentru c face o ruptur ntre cosmologia Antichitii trzii i viziunea despre lume a cretinismului. Pornind de la gndirea marelui capadocian vom ncerca s rspundem la cteva ntrebri fundamentale legate

72 In realitate, i acum facem acest lucru cnd ne adunm n comuniunea liturgic, numai c tim mai multe despre semnificaia gestului nostru.

131

PRINII CAPADOCIENI

de tema mntuirii: Este mntuirea o rentoarcere la origini sau o alt etap ontologic a existenei? Dac mntuirea nseamn restaurarea creaiei la starea prelapsian, la ce restaurare se face referire, dat fiind c Grigorie de Nyssa are o interesant teorie referitoare la creaie ? Ultima, dar nu cea de pe urm ntrebare, cine va beneficia de aceast mntuire? Se adreseaz mntuirea sufletului exclusiv sau este i trupul mntuit? Este mntuirea restrns intra muros Ecclesiae sau se extinde n ultim instan la ntreaga creaie a lui Dumnezeu ?

Contextul cosmologiei Antichitii trzii

Avem tendina ca atunci cnd judecm scrierile unui Sfnt Printe s o facem din perspectiva epocii n care trim noi. Uneori ni se pare ciudat c un Printe ne vorbete despre lucruri pe care noi le tim demult, cu un ton de parc el le-ar fi descoperit pentru prima oar, ceea ce n realitate este i adevrat. Nu trebuie s uitm c aceti Prini au trit n anumit lume, cu un anumit Weltanschauung i, dac tot folosim preioziti ale limbii germane, i cu un anumit Zeitgeist. Aa cum atunci cnd i citim pe Losski sau pe Yannaras constatm c fac referire la extraterestri, sau la eutanasie, sau la maimua bucluca din care se trage neamul omenesc", trdnd astfel patina unei anumite influene culturale lumeti fa de care ei trebuie s regleze viziunea cretin, atunci cnd l citim pe Grigorie de Nyssa vom vedea referiri la anumite concepte ale culturii din epoca sa, de care nu putem face abstracie atunci cnd judecm calitatea scrierilor sale. Unul dintre cele mai importante concepte de care trebuie s inem seama este fr ndoiala cosmologia Antichitii trzii. Nu ne intereseaz att de mult pentru scopurile studiului nostru cu ce populau grecii i romanii universul, n schimb ne intereseaz viziunea lor despre timp i despre destinul n timp al fiinei umane. La vremea n care a trit Grigorie de Nyssa, lumea antic avea o concepie ciclic despre timp. Pentru ei, universul cunotea cicluri de evoluie i devoluie, care se repetau la anumite perioade la nivel cosmic. ntreg universul eracuprins ntr-o viziune monist73, nchis n sine, cumva mecanic, n care omul putea cel mult s i amelioreze condiia pe parcursul acestei viei, dar nu putea s depeasc deciziile implacabile ale destinului (moira). Ciclicitatea timpului este reliefat n opera marelui capadocian n explicarea nvierii trupului, combtnd rencarnarea, n care Grigorie 74 pare a combate pe yoghinii din zilele noastre. Discuia despre nvierea trupului produce una dintre primele idei care vor crea ruptura lui Grigorie de aceast cosmologie antic, dup cum vom vedea n continuare. Cosmologia Antichitii avea cteva idei de for, care vor influena mai ales gndirea predecesorului lui Grigorie, Origen, idei provenind din gndirea platonic i neoplatonic a vremii: 1. Natura universului: Platon afirm, n dialogul su Timaios, c universul este n mod necesar o copie a ceva75. Demiurgul era bun i lipsit de invidie, continu Timaios argumentaia sa, i a vrut ca toate s fie asemntoare cu sine. Dorind ca toate s fie
73 J. Zizioulas, Fiina eclesial, traducere de Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucureti, 1998, p. 24. 74 Dialog despre suflet i nviere, n Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 386 i urmtoarele. 75 Platon, Opere VII, Timaios 29, b, Editura ?tiinific, Bucureti, 1993, p. 142. Acel ceva dup care universul este fcut nu poate fi dect lumea Formelor, a Ideilor. Platon susine c lumea sensibil, universul vizibil (aistheta) este o imagine (eikon) a lumii Formelor (eide), acestea din urm avnd o participare (methexis) la acestea (cf. Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 76-77).

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

132

bune i, att ct i sttea n putin, nimic s nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaos i aflat ntr-o micare discordant i n haos i l-a condus de la dezordine n ordine... In virtutea acestui raionament a zidit Demiurgul universul punnd spiritul n suflet i sufletul n trup, pentru ca tot ce este zidit s fie, prin natura sa, ct mai frumos i mai bine"76. Argumentaia lui Platon continu pe aceast linie oarecum panteist cu afirmaia c Demiurgul a creat un univers care seamn cu un zeu fericit77. Cnd ajunge s vorbeasc despre suflet ns, Platon afirm c El nu a fcut sufletul mai tnr dect trupul, cci unindu-le nu a ngduit ca cel mai btrn s-1 conduc pe cel mai tnr. El a fcut sufletul, i prin natere, i prin virtute, naintea trupului i mai btrn dect acesta, ca un stpn poruncind unui supus"78. Este foarte important aceast afirmaie a lui Platon pentru argumentaia noastr, deoarece postuleaz preexistenta sufletului,pe care vom vedea c Origen o folosete n eshatologia sa79, dar de care Grigorie de Nyssa se distaneaz. Vorbind despre timp, Platon susine c el a aprut odat cu universul creat, ca o copie a eternitii statornice n unicitatea sa". Ctre finalul dialogului Timaios, Platon explic, dup ce face o trecere n revist a tuturor elementelor universului, modul n care se produce rencarnarea i principiile acesteia. 2. Foarte important n cosmologia platonic este i eshatologia pe care ne-o pune la ndemn dialogul Phaidros, sub denumirea de decretul Adrastei" 80 . Cauza cderii sufletelor n irul de rencarnri este nepsarea i neparticiparea la adevr i Bine. Iniial, sufletele slluiesc alturi de zei n locul supraceresc (hyperouraneous topos)81 unde se hrnesc cu tiin i inteligen pur. Prima ncarnare n lumea aceasta pare a fi n funcie de ct de mult a apucat sufletul s guste din Bine nainte de a-i pierde aripile" i se face n cadrul a nou tipuri de oameni care alctuiesc de altfel i ierarhia meritelor sociale82. Potrivit lui Platon sufletele petrec n prima etap a vieii pmnteti 10.000 de ani trecnd prin toate aceste nou stri, dup care cele care au fost cuvioase timp de trei rotiri milenare" se duc n ceruri unde se bucur de fericire. Celelalte se
76 Platon, op. cit. p. 144. Desigur, dezordinea i haosul anterioare zidirii lumii se datoreaz forelor oarbe ale unei materii primare, preexistente momentului n care Demiurgul a decis s creeze universul. 77 Universul lui Platon, exprimat de Timaios este i reedina zeilor: Odat ce a vzut c universul se mic i este viu, nscut ca sfnt lca al zeilor nemuritori..." (Platon, op. cit. p. 150). Cretinismul desfiineaz acest monism, proclamnd transcendena absolut a Divinitii fa de creaie i contingena acesteia din urm raportat la Fctorul Su. 78 Ibidem, p. 148. Sufletul lui Platon este alctuit din trei componente : identicul, diferitul i existena. De aceea, susine filosoful grec, sufletul e capabil s rezoneze cu cele inteligibile i cu cele sensibile ale lumii. 79 Origen folosete n scrierea sa Despre principii (II, 6,3 ; 9,6) exact formula eshatologic pe care o prezint Platon aici: fiecare fiin raional a fost creat de Dumnezeu ca s fie liber i prin urmare a avut posibilitatea de a progresa sau regresa: realizarea alegerilor sale din viaa precedent i-a determinat condiia din viaa actual... Cu excepia celui al lui Hristos toate sufletele care au preexistat trupurilor au czut departe de Dumnezeu, pe diferite trepte, n funcie de rcirea iubirii celui ce le crease i fiecare dintre ele a comis pcatul..." (Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Polirom, Iai, p. 153). Observm soluia de compromis pe care o gsete marele teolog alexandrin, care face o excepie", Hristos, din aceast schem n care Iisus nu putea fi potrivit nicidecum. 80 Platon, Phaidros 248 c-d 249, traducere Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 90 i urmtoarele. In nota dedicat Adrastei ni se spune c e o zei traco-frigian, de tipul zeiei Nemesis Uraneea (nota 64, p. 180). 81 Hyperouraneous topos este locul Fiinei - adic, spune Platon (Phaidros, 247 c-d), al existenei reale, care nu are form, culoare, nu poate fi atins, pe care nu o poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul, i care reprezint obiectul adevratei tiine. 82 Platon, Phaidros 248 d-e. Aceast ierarhie ncepe cu filosofii i se ncheie cu tiranii, cuprinznd ntre aceste extreme celelalte categorii sociale fundamentale, asigurndu-se astfel i o explicaie a structurii sociale.

133

PRINII CAPADOCIENI

supun unei judeci, dup care urmeaz o judecat n urma creia cele rele vor intra ntr-un loc de pedeaps subteran, iar cele bune eliberndu-se de povara trupului83, se duc n cer unde vieuiesc timp de o mie de ani, dup care trag la sori pentru a-i alege viaa a doua. Acum unele suflete merg n trupuri de animal, iar unele din trup de animal revin n trup de om. Sufletul care nu avzut niciodat adevrul nu va vedea niciodat forma uman. De aceea, spune Platon, sufletul trebuie s i reaminteasc ceva din cele vzute pe vremea cnd l nsoea pe zeu. Aceasta este cheia redobndirii strii de graie. i aici Platon ajunge s fac un elogiul frumuseii i iubirii pe care o numete a patra nebunie", lsndu-ne s nelegem c acest ciclu al rencarnrilor continu ca i n prima faz despre care am vorbit84. Am fcut aceast lung trecere n vedere a eshatologiei platonice, pentru c ea domina gndirea intelectualilor din epoca Antichitii trzii, desigur rafinat de unele adaosuri sau explicaii ale neoplatonicilor. In acest univers trebuie s introduc Grigorie de Nyssa mntuirea sufletelor dup nvtura Scripturii, dup cum vom vedea imediat. 3. Materia ca sediu al rului. In ciuda faptului c unii cercettori, mai ales atomiti i materialiti, consider c termenul latin materia are ca surs termenul mater85, filosofii greci aveau cu totul alt prere. Pentru Platon, rutatea materiei poate deriva din natura ei strin de divinitate, dat fiind c aa cum am vzut anterior, ea este preexistent actului de creaie. Aristotel denumete materia hyle i afirm c natura acesteia nu poate fi detectat, ntruct depete perimetrul cunoaterii 86. Materia este pentru Aristotel potent, n timp ce forma este act. Pentru stoici, care concepeau universul ca exclusiv material, se pstreaz distincia aristotelic dintre materie i form, atribuindu-i-se primeia trsturile unui principiu activ (poiein) i venic, celei de-a doua caracterul de principiu pasiv (paschein)87. Potrivit lui Plotin, materia are rolul de receptor pasiv al ideilor 88. Neoplatonismul ncearc s rezolve problema materiei afirmnd c universul este adus n lume prin emanaie. De aici rezult c universul material, ntruct eman din divinitate, este prin natura sa ru, ntruct este multiplu, spre deosebire de divinitate, care este unic. Logica lui Plotin, potrivit creia materia este rea, este susinut tocmai de ideea de emanaie: cu ct e mai departe de divinitatea emanatoare, cu att are mai puin din substana divinitii. Poziia lui Plotin ns este contrar nsei teologiei neoplatonice care afirm c emanaia e o funcie fireasc a divinitii, deci nu implic disiparea sau diminuarea substanei Acesteia 89 . Miza discuiei despre rutatea materiei este foarte important pentru studiul nostru, deoarece aici Grigorie de Nyssa se deprteaz de predecesorii si laici i chiar teologi (Origen) afirmnd mntuirea sufletelor i a trupurilor (adic a persoanei umane integrale).

Cteva precizri terminologice

83 Din aceast eshatologie vedem c Platon considera c trupul este o povar, idee preluat i dus pe culmi de gnostici, manihei, dualiti etc. Uneori achieseaz i Origen la ea, postulnd o nviere strict spiritual, alteori ns are o viziune mai aproape de cea cretin. Origen afirm c principiul trupului, forma" sa, este sufletul i acesta de fapt garanteaz viaa venic (Claudio Moreschini, op. cit, p. 154). Firete aceast concepie se izbete de argumentul de bun-sim c sufletul e nemuritor, prin urmare nu ar trebui s vorbim despre o nviere. 84 Viziunea lui Platon este n anumite locuri asemntoare cu cea din Cartea legilor lui Mnu sau din Bhagavad-Gita, demonstrnd c Europa veche avea o gndire ciclic n privina timpului. 85 Dominique Lecourt (coord.), Dicionar de istoria i filosofia tiinelor, Editura Polirom, Iai, 2005, p. 884. 86 Aristotel, Metafizica 1036a, traducere ?tefan Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996, p. 282. 87 Francis E. Peters, op. cit. p. 134. 88 Grigorie Tausan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993, p. 146. 89 Ibidem, p. 149.

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

134

Dup cum am vzut, mediul cultural n care activeaz Grigorie de Nyssa este dominat de o gndire de natur platonic i mai ales neoplatonic, fa de care autorul capadocian nu poate rmne indiferent90. Din aceast perspectiv, eshatologia lui Grigorie de Nyssa nu poate s rmn complet neinfluenat de terminologia platonic. Unul dintre cei mai interesani termeni pe care Grigorie l folosete pentru a desemna realitile eshatologice este apokatastasis. Pentru a ne face o idee despre cum a evoluat acest cuvnt de la colile filosofice greceti, vom apela la o serioas cunosctoare a eshatologiei lui Grigorie de Nyssa, Morwenna Ludlow91, care a scris volume ntregi pe aceast tem. Astfel, n epoca greac termenul apocatastaz" are mai multe semnificaii: n medicin, nseamn vindecare", n justiie, restituirea unei proprieti sau rentoarcerea unui ostatic acas". In politic, nsemna restabilirea unui status quo sau crearea unui nou fundament politic. In astronomie, nsemna revenirea unei stele sau constelaii n locul su pe firmament. Acest ultim sens a fcut ca semnificaia s fie extins la nivel cosmic i s nsemne c dup o anumit perioad universul ajunge la sfrit i o ia de la capt 92. Neoplatonismul a dat un sens religios termenului, vorbind despre o apocatastaz a sufletului individual. Pentru ei, aceast apocatastaz nu nseamn renatere, ci eliberare din trup, neavnd prin urmare semnificaii soteriologice. Valentinus folosete termenul considerndu-1 aproape sinonim cu termenul sotiria (mntuire"). In gndirea cretin, termenul apocatastaz" are un sens mai larg, soterio-logic. Termenul este folosit cu semnificaia de revenire la locul de origine (cnd se vorbete de revenirea evreilor n Ierusalim93). Grigorie de Nazianz folosete acest termen pentru a face referire la ridicarea Mntuitorului la ceruri94. Exist un singur pasaj noutestamentar n care apare expresia apokatastasis, i nc chiar n forma sa95 extrem utilizat de Origen sau Grigorie de Nyssa. Este vorba de pasajul din Faptele Apostolilor n care se spune: ...pe care trebuie s-1 primeasc cerul pn la vremea stabilirii din nou a tuturor [ahri chronon apokatasteos panton]96 celor despre care a vorbit Dumnezeu prin gura sfinilor prooroci din veac" (FA 3,21). Aici Petru se refer la sfritul lumii i la judecat, iar panton pare a se referi la cosmos, nu la

90 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Editura Polirom, Iai, 2009, p. 564-565 : ntreaga speculaie a lui Grigorie de Nyssa se folosete, pe lng sistemul platonic, i de fragmente, imagini i sintagme preluate din dialogurile lui Platon, care ne dovedesc c Grigorie 1-a citit cu atenie i 1-a studiat asiduu". 91 Dintre scrierile sale, amintim Universal salvation: eschatology in the thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford Unversity Press, Oxford, 2000; Gregory of Nyssa ancient and (post)modern, Oxford University Press, Oxford, 2007; Universalism in the History of Christianity", n Robin A. Parry, Christopher H. Partridge (ed.), Universal Salvation ? The Current Debate, Pattermoster Press, 2003. 92 Morwenna Ludlow, Universal salvation: eschatology in the thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford Unversity Press, Oxford, 2000, p. 39. Aceasta este i poziia colii stoice, care vorbete despre o deplasare a planetelor i constelaiilor. Stoicii afirm c atunci cnd constelaiile ajung la locul n care au fost create pe firmament, se va produce o conflagraie devastatoare dup care va urma o restaurare a tuturor. 93 Cum e cazul ntrebrii din Faptele Apostolilor: Doamne, vei aeza [apokathistaseis] regatul lui Israel" (FA, 1,6) (cf. Morwenna Ludlow, op. cit., p. 39). 94 Cf. Morwenna Ludlow, op. cit., p. 40. 95 Unii exegei consider c Origen i Grigorie de Nyssa nu au fcut referire la acest pasaj biblic atunci cnd vorbesc despre apocatastaza tuturor. T. Bodogae face o not n Dialog despre suflet i nviere, ed. cit., n care indic pasajul respectiv, dei Grigorie nu d explicit aceast referin biblic. 96 Stabilirea este de fapt o revenire la o vreme trecut, considerat timp al perfeciunii pentru evrei, o epoc de aur" (cf. i Alden A. Mosshammer, Historical Time and the Apokatastasis according to Gregory of Nyssa", Studia Patristica, voi. XXVII, Peeters, Leuven, 1993, p. 72).

135

PRINII CAPADOCIENI

persoanele umane97. Acest lucru se datoreaz i viziunii cosmologice cu totul diferite pe care Scriptura o are fa de gndirea elenist98.

Cele dou creaii" ale lui Grigorie de Nyssa

Pentru a nelege mai bine concepia lui Grigorie despre eshaton 99, se mai cuvine s facem o precizare teologic legat de modul n care nelege Grigorie de Nyssa actul creaiei. Pentru c dac nvierea nseamn rentoarcerea la starea prelapsian, ntrebarea se pune, n cazul lui Grigorie de Nyssa, la ce anume se rentoarce omul creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu ? Inmai multe scrieri ale sale, Grigorie vorbete despre dou creaii"100 ale omului, una, n intenia lui Dumnezeu i cea de-a doua, n fapt. Este adevrat c atunci cnd ncepe s vorbeasc despre aceast creaie n dou etape", Grigorie face diferena ntre dogma oficial i prerea personal: Iat care sunt prerile noastre n aceste privine"101. Despre facerea omului explic acest concept: cel care cunoate fiinele nainte de a fi fcute, cum zice proorocul (Isaia 42,9), ntruct le-a cunoscut sau mai curnd i erau cunoscute de mult, prin puterea Sa providenial, n ce direcie aveau s o apuce dup voia lui cea nengrdit. Acela le-a rnduit n chipul Su, cum aveau s se mpart, n brbat i femeie, mprire ce nu are nimic de-a face cu modelul dumnezeiesc, ci, dup cum s-a spus, ne ncadreaz n ceata vietilor necugettoare"102. In aceste cuvinte ni se spune c Dumnezeu 1-a creat pe om la modul general, ca proiect divin103. Exist o diferen de viziune ntre Grigorie de Nyssa i Origen i n acest
97 Nota 91 a Morwennei Ludlow la acest capitol aduce o explicaie mai presus de dubiu care arat clar c Petru nu se refer aici la apocatastaza lui Origen: astfel de interpretare ar fi diminuat impactul chemrii la pocin dac Petru ar fi spus c toi vor fi mntuii" (Mo rwenna Ludlow, op. cit. p. 68). 98 Crile sapieniale, mai ales cele ale regelui Solomon, dau impresia c monarhul nelept a avut cel puin influene ale vechii culturi indoeuropene : Ceea ce a fost, aceea va mai fi, i ceea ce s-a ntmplat se va mai petrece, cci nu este nimic nou sub soare" (Eclez. 1,9). Acest pasaj poate trimite la o oarecare ciclicitate a timpului, dei poate se refer i la privirea lumii cu oarecare nelepciune i tratarea acesteia cu contiina finitudinii ei. 99 Cnd vorbim despre despre eshaton nu putem s nu lum n calcul punctul de vedere extrem de pertinent al teologului Ene Branite care surprinde o latur extrem de important a viziunii cretine despre moarte i nviere : contribuie fenomenal a cretinismului la gndirea lumii este aceea c elimin spaima ontologic fa de moarte, fa de ntoarcerea n nonfiin sau fa de inextricabilul destin care nu poate fi depit. Moartea nu mai e n viziunea cretin un prilej de spaim, ci e o trecere spre o mplinire a fiinei prin legtura cu Sursa fiinei i a vieii (Pr. prof. dr. Ene Branite, Liturgica general, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 269-271). Acest lucru transpare i din scrierile lui Grigorie de Nyssa. La epoca n care Nyssa scrie, acest lucru era deja tranat de Prinii de dinainte i el nu insist asupra lui, ci doar asupra modului n care se desfoar viaa de dup moarte. 100 Idee pe care o susin ntr-o form sau alta i ali teologi precum Didim cel Orb sau Maxim Mrturisitorul. Dei este mai mult tributar teologiei neoplatonice i susine o prim creaie pur spiritual, Didim susine i el c facerea omului este a doua creaie" (Brian E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 90). Ideea primei creaii" pare a o contempla i sfntul Grigorie de Nazianz, care scrie, n Carmen de se ipso, c n gndul lui Dumnezeu omul a fost creat pentru a deveni dumnezeu dup har i a intra n rnduiala luminosului cor ngeresc". 101 Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 50. 102 Ibidem. 103 In nota la fraza urmtoare, n care Grigorie vorbete explicit despre prima creaie", traductorul T. Bodogae afirm c omul a fost creat n mod reprezentativ, dar concret, iar nu ideal cum credea Origen, care vorbea despre predestinaie. Grigorie de Nyssa vorbete despre aceast prim creaie" n contextul explicrii conceptului de chip al lui Dumnezeu", sugernd c acest chip" este de fapt cel pe care Dumnezeu 1-a avut n minte pentru om n proiectul divin i 1-a luat n

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

136

aspect: Origen considera c ntre prima creaie" i cea de-a doua" exist o diferen temporal, mai precis exist un timp scurs de la proiectul divin al lui Dumnezeu i creaia propriu-zis a omului104. Aceast distincie se bazeaz probabil pe viziunea lui Origen de factur platonic referitoare la preexistenta sufletelor. Grigorie de Nyssa, pstrnd mai curnd linia scripturistic a referatului creaiei, d de neles c ntre cele dou etape" ale creaiei nu exist o consecutivitate temporal, dat fiind c mintea divin se afl dincolo de timp. Chipul pe care ni 1-a pus Dumnezeu n creaie pare a se referi mai curnd la raionalitate 105 . Dumnezeu mparte" raionalitatea omului, nu i-o d", sugernd asemnarea de natur n ce privete partea spiritual a omului. Cea de-a doua creaie" este afirmat de Nyssa n cuvintele: mprirea omenirii n brbat i femeie a avut loc, cred eu, mai trziu, dup ce s-a ncheiatalctuirea creaiei"106. Dup discuia despre modul nmulirii ngerilor (asupra creia vom reveni), Grigorie explic felul n care Dumnezeu a pretiut ce se va ntmpla i a ales s dea o form de supravieuire a omului ca specie. Prin faptul c ne ncadreaz n ceata vieuitoarelor", unii cred c, dei nu a dat o diviziune sexual omului creat n prima creaie", pretiind ce avea s urmeze, Dumnezeu a pus pasiunea carnal n a doua creaie"107, adic atunci cnd l-a creat fizic108. Dac vedem limbajul folosit de Printele capadocian109 referitor la felul n care se nmuleau ngerii pus n contrast cu acest pogo-rmnt" divin, se poate considera c este vorba despre o concesie fcut viziunii monastice despre via110.

Revenirea la starea prelapsian

Cele dou creaii" ale lui Grigorie de Nyssa pun problema mntuirii ntr-o cu totul alt perspectiv. Pentru c, dup cum vom vedea, Grigorie vizeaz o rentoarcere la prima creaie" a lui Dumnezeu. Dar aceasta este o creaie nemanifestat n mod real, ci doar un proiect divin. In acest caz, Grigorie de Nyssa nu ne propune rentoarcerea la un status quo existent n mod sensibil, ci ne propune de fapt o ntrupare n fapt a unui proiect divin pe care Dumnezeu nu l-a pus niciodat n aplicare111. In aceste condiii nu vorbim despre
ntrupare Fiul (aceasta ar risipi viziunile gnostice i neognostice despre Iisusul istoric" care a avut copii, care a avut o apropiere" de Mria Magdalena, care a trit pe undeva prin Frana" etc). 104 Raymund Schwager, SJ., Banished from Eden. Original Sin and Evolutionary Theory in the Drama of Salvation, Peeter, Leuven, 2006, p. 67-68. 105 Morwenna Ludlow, op. cit., p. 72. 106 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 51. 107 Se poate spune c de fapt Dumnezeu, n pretiina Sa, i-a dat omului capacitatea de a putea controla dezastrul pe care moartea urma s l aduc n lume. Aa c, alturi de pasiunea carnal, adic posibilitatea de a se reproduce pe cale animal", spre deosebire de cea angelic, de fapt Dumnezeu i-a dat omului i acelposse non mori, adic, n lectur negativ, posibilitatea de a muri, atunci cnd va cdea n pcat i prin urmare de a limita dimensiunile lucrrii rului n natura uman. 108 Aici unii patrologi identific o oarecare inconsisten teologic: se consider c dac Dumnezeu a pus firea pasional n fiina uman creat, atunci el a predispus-o spre cderea n pcat. Numai c pcatul lui Adam i al Evei nu este cel al desfrnrii sexuale, ci a neascultrii fa de porunca divin. 109 Distincia ntre prima creaie" i cea de-a doua" este cea dintre ideea inteligibil i fenomenul sensibil (Alden A. Mosshammer, op. cit., p. 78). 110 Ideea e sugerat i de nota traductorului volumului patristic, care reamintete c fecioria este o revenie la viaa ngereasc (Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., nota 77, p. 52). 111 Desigur, distinciile sunt de ordin logic aici, aa cum logic e i distincia lui Grigorie despre cele dou creaii", dat fiind c omul se va ntoarce la starea descris n Facerea din care va lipsi doar spectrul unei noi cderi n pcat.

137

PRINII CAPADOCIENI

o ntoarcere n stil platonic, chiar dac prima creaie" este o idee divin, nu este ns o Idee platonic, o realitate existent in se la un nivel spiritual, la care omul s se racordeze i de care s-i reaminteasc". Dei vorbim despre o restaurare, despre o rentoarcere, vorbim de fapt despre o actualizare a unei creaii divine care nu s-a materializat niciodat. Pus ntr-un ambalaj ciclicist, ideea de mntuire a lui Grigorie de Nyssa ne duce totui ntr-o sfer atemporal. Astfel,omul mntuit nu se ntoarce pur i simplu la Adam cel din Grdina Edenului, ci la Adam cel din mintea lui Dumnezeu, pe care Acesta nu 1-a creat niciodat aa cum plnuise, tocmai pentru c tia c va cdea n pcat 112 . Cu alte cuvinte, mntuirea este o strpungere a spaiului i timpului i o manifestare plasticizat a designului divin referitor la creaie. In felul acesta, Grigorie de Nyssa mpac cumva viziunea ciclicist despre timp, vorbind despre mntuire ca despre o rentoarcere la o stare iniial, i chiar viziunea platonic despre revenirea la lumea Ideilor, dar o mbrac n cuvintele Revelaiei i n viziunea acesteia despre evoluia istoriei lumii i a mntuirii. Dei gsim patrologi care vorbesc despre faptul c pentru Grigorie de Nyssa alfa i omega (Apoc. 1,8) nseamn o rentoarcere ciclicist la nceputuri113, n care omul se va ntoarce la condiia sa iniial, pe care a pierdut-o prin pcat, faptul c refacerea condiiei primordiale se refer la prima creaie" poate crea impresia c vom avea de-a face cu o desvrire a creaiei, cu o proiectare a omului n lumea pe care Dumnezeu i-a pregtit-o, dar nu i-a putut-o oferi pn acum. Aceast armonizare a concepiei filosofice greceti cu viziunea linear a Scripturii despre timp poate corespunde i viziunii cretinilor din vremurile noastre, obinuii deja cu ideea c lumea are un nceput i evident un sfrit, iar acest sfrit va fi nendoios un pas nainte fa de nceput. Iat cum descrie Grigorie de Nyssa exact vieuirea omului dup nviere: Nu exist nici o deosebire ntre omul care a fost adus pe lume la cea dinti creaie i cel ce va tri la sfritul lumii: toi poart acelai chip dumnezeiesc"114. Chipul lui Dumnezeu ne spune Grigorie nu e legat de o anumit parte a trupului, ci st" n legtura cu ntreaga omenire115. Vorbind despre ngeri i modul ngeresc de vieuire, Grigorie explic faptul c n prima creaie" omul fusese menit s se nmuleasc precum ngerii (presupunnd desigur c ngerii continu s se nmuleasc, idee pe care o acrediteaz pe baza faptului c Scriptura ne vorbete de un numr nesfrit de ngeri), iar din cuvintele lui Iisus prin care acesta spune c la nviere nu se mai nsoar i nu se mai mrit, ci toi sunt ca ngerii lui Dumnezeu n cer" (Mt. 22,30) extrage esenanvturii sale felul mntuirii: Se vede c harul nvierii nu trebuie neles altfel dect ca o restabilire a oamenilor n vechea stare pe care au avut-o nainte de cderea n pcat. ntr-adevr, harul pe care-1 ateptm este rentoarcerea la viaa cea dinti cnd va fi adus din nou n rai omul care fusese scos de acolo. Aadar dac viaa celor restabilii se aseamn cu cea a ngerilor,

112 Omul mntuit la sfritul istoriei dobndete nemurirea (mori non posse) ntr-o lume etern. Rmne ns un lucru foarte interesant de discutat n aceast teorie, la care Grigorie nu d un rspuns tranant: el spune c ngerii se nmulesc altfel dect oamenii, dar c de nmulit se nmulesc cumva. Omul restaurat la stadiul angelic al primei creaiei" va continua oare s se nmuleasc pe calea angelic sau putem vorbi despre acea idee c Dumnezeu a creat pe oameni pentru a lua locul ngerilor czui i c numrul lor e stabil ? Dar dac ngerii se nmulesc nu e mai corect s asumm c ei pot s rezolve aceast problem prin resurse proprii", acest lucru dnd creaiei/mntuirii omului o cu totul alt utilitate" ? 113 Claudio Moreschini, op. cit., p. 601. 114 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 51. 115 Aceasta legtur cu omenirea ntreag nseamn tocmai c acea creaie dinti" la care se refer printele capadocian este cea din viziunea Sa, creaia din mintea divin. Merit s observm predilecia pentru explicarea perfeciunii n maniera tipic filosofic: omul din prima creaie" este bun pentru c este substanial ntreg, adic unu, spre deosebire de multiplicitatea pe care o va aduce pcatul n starea postlapsian.

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

138

atunci e limpede c viaa de dinainte de pcat era un fel de via ngereasc" 116. Din lectura acestui pasaj am putea avea impresia c este vorba despre paradisul din Facerea i despre omul creat n cea de-a doua creaie". Dar aici se vorbete despre familie117 n viaa venic i despre inexistena pasiunii, ceea ce sugereaz c de fapt Grigorie se refer la prima creaie", n care oamenii erau cam la fel ca ngerii", adic la Adam cel dinti, dar fr nclinaia spre patim. Cu att mai mult cu ct la sfritul capitolului vorbete deschis despre a doua creaie" i despre pierderea acestei stri angelice prin rnduirea n firea noastr a ceva mai pe potriva strii de dup pcat: n loc s rmnem la vrednicia ngereasc, El ne-a ngduit s transmitem viaa de la unii la alii ntocmai ca dobitoacele i ca vietile necugettoare"118. Trebuie precizat c Grigorie a avut o evoluie interesant n privina raiului i mpriei cerurilor, viziune care n lucrrile de nceput a fost profund influenat de platonism i origenism. El vorbete n Comentariile la Fericiri despre Paradis ca despre un loc mai presus de ceruri de unde firea uman a fost alungat prin pcat i unde se va ntoarce prin apocatastaza. Locul pe care l vor moteni cei blnzi este un loc supraceresc al inteligenei pure, ca n eshatologia platonic despre care am vorbit n prima parte a studiului119. i tot ca la Platon, lumea de dup pcat unde a fost exilat omul este similar cavernei din mitul povestit de marele filosof. Urmarea lui Hristos, ne spune Grigorie n aceleai Comentarii la Fericiri120, ne poate face s scuturm rul pe care pcatul l-a adus n lume i s ne rentoarcem la viaa fericit n Ziua a Opta a nvierii 121, care va aduce restaurarea (apocatastaza). Pentru a sintetiza problema restaurrii sau restabilirii ordinii anterioare cderii n pcat, putem s apelm la patru stadii ale eshatologiei, aa cum le afirm Morwenna Ludlow foarte bine: 1. eshatonul nu nseamn doar ntoarcerea la starea prelapsian, ci la prima creaie", cnd cu adevrat omul era dup chipul lui Dumnezeu; 2. ntreaga umanitate a fost creat perfect, deci ar fi normal ca toat s revin la stadiul dinainte; 3. pasiunea nu e caracteristicnaturii umane din prima creaie. 4. cele dou creaii nu sunt succesive temporal, ci doar logic122. Prima creaie este doar o raiune divin, fr a se fi realizat vreodat n realitate.

Trupul n actul mntuirii

Am vzut, aadar, care este viziunea lui Grigorie despre mntuire i despre apocatastaz la modul general. Scriitorul capadocian ncearc s explice mntuirea ca o rentoarcere la origini, dar cu o precizare foarte interesant, la originile virtuale din mintea divin, nu la originea lui Adam de dup ce a fost creat - la originea lui Adam despre care Dumnezeu tie c nu va mai grei. Este foarte interesant aici faptul c Grigorie combin cumva

116 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 52. 117 Prelund ideea despre creaie n dou stadii, Maxim Mrturisitorul afirm c n cadrul primeia nu a existat matrimoniu (M. Ludlow, op. cit., 72). 118 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 53. 119 A.A. Mosshammer, op. cit., p. 73. 120 Ibidem. 121 Att Grigorie, ct i ali Prini folosesc simbolistica numeric pentru a vorbi de parcursul istoriei mntuirii. Astfel cele ase mii de ani scurse de la facerea lumii sunt ase zile", dup care urmeaz a aptea zi" de odihn i desigur a opta zi", Ziua venic a mntuirii (Brian E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge University Press, Cambridge, 1991). 122 Morwenna Ludlow, op. cit., p. 46.

139

PRINII CAPADOCIENI

ciclicitatea timpului din viziunea greac cu linearismul viziunii cretine 123 . In acest context, dup ce am vzut modul n care va tri n linii mari omul mntuit n mpria cereasc, unde se va asemna cu ngerii, trebuie s mai rspundem la o ntrebare fundamental: n viziunea lui Grigorie de Nyssa, viziune infuenat de gndirea platonic, ce va fi omul care se va rentoarce n comuniunea cu Dumnezeu ? Va fi o esen spiritual, inteligibil, sau va fi o persoan complet, alctuit din trup i suflet? Miza acestei ntrebri este mai pe scurt: mntuirea se adreseaz cumva i trupului sau numai sufletului124 ? Am vzut c existau curente de gndirea n lumea secolului al IV-lea care considerau c materia este rea i c, prin urmare, persoana uman, aa cum o tim noi astzi, nu este dect o combinaie nefericit ntre un spirit care agreit fa de Dumnezeu i un trup material din care spiritul ncearc s evadeze. Astfel de viziune i-a influenat chiar i pe unii teologi mari din epoc, precum Didim cel Orb, Evagrie sau Filoxen de Mabbug. In Comentarii la Facerea, Didim125 de exemplu susine o apocatastaza mult mai radical dect Origen sau Grigorie, vznd nvierea ca eveniment pur spiritual, parte a micrii ciclice a universului, iar mntuirea o vedea ca unitate a sufletelor cu Dumnezeu, deasupra oricrei multipliciti126. Evagrie nva c trupurile vor fi distruse la Judecata de Apoi, iar aceasta va nsemna de fapt sfritul rului127. Se pare c n secolul al Vl-lea aceast teologie era nc susinut de teologi precum Filoxen de Mabbug (c. 440-523) i tefan bar Sudaili (c. 480-543) care predicau, primul o restaurare universal i spiritual, iar al doilea, o doctrin extrem a unirii finale substaniale cu Dumnezeu128. Origen, la rndul su, susine n mai toat gndirea sa ideea c existenele corporale vor disprea129 i c apocatastaza va fi una pur spiritual130.
123 Un moment fundamental n concepia despre timp este afirmarea creaiei ex nihilo. Fericitul Augustin consider c odat cu crearea ex nihilo (susinut scripturistic doar de textul 2 Macabei 7,28 : Rogu-te, fiule, ca la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cte sunt n ele s cunoti c din ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu...") se poate afirma c timpul a fost creat o dat cu lumea. In Cetatea lui Dumnezeu, Augustin afirm cu trie linearitatea timpului, concept care va nlocui ncetul cu ncetul mentalitatea ciclicist a Europei vechi (vezi i Jeanne Hersch, Mirarea filozofic. Istoria filozofiei europene, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 84-86). 124 Liturghia Sfntului Vasile se refer, n rugciunea pentru cei mori la odihna sufletelor adormiilor" (Liturghier, EIBMBOR, Bucureti, 1995, p. 196). Acest lucru nu nseamn ns c Vasile avea vreo viziune origenist despre mntuire. Rugciunea pentru cei adormii se face din perspectiva Bisericii lupttoare, care se strduiete s-i ajute pe cei trecui din via s se mntuiasc n perioada cuprins ntre judecata particular i cea final, nu se refer la starea final de dup nvierea trupurilor. De altfel, ntr-o binecuvntare a nvierii" de la slujba de nmormntare se vorbete despre desfacerea trupului n prile componente pn la nviere cnd vor fi repuse n frumuseea cea dinti": cel ce cu mna Ta dintru nefiin m-ai zidit i cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai cinstit, iar pentru clcarea poruncii iari m-ai ntors n pmnt din care am fost luat, la cel dup asemnare m ridic, cu frumuseea cea dinti iari mpodobindu-m" (Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 182). Chipul cel dup asemnare" pare a aminti de chipul" lui Grigorie de Nyssa din discuia despre cele dou creaii". 125 Dup ce susine preexistenta sufletelor, Didim consider c paradisul va fi restaurarea strii netrupeti n care sunt sufletele nainte de cdere i de a doua creaie" (Brian E. Daley, op. cit., Cambridge University Press, Cambridge, 1991). 126 Jon F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity, Mercer University Press, Macon Ca., 1988, p. 450. Teoria multiplicitii fa de unu este clasic de la Pitagora ncoace. Lumea este rea pentru c a distrus unitatea. Mntuirea reface aceast unitate. 127 Brian E. Daley, op. cit., p. 90. 128 Dechow, idem, p. 458. Dechow consider c acetia au fost cei condamnai de fapt de ctre Justinian la Sinodul al V-lea Ecumenic. 129 Exist scrieri origeniste (Despre nviere) n care acesta susine c va exista o nviere a trupurilor, aa cum a existat i n cazul lui Iisus, dar aceast nviere este mai mult o recreare (Dechow, op cit., p. 359). Cine este de parte brbteasc... este curat pe loc chiar la venirea veacului viitor... cci va primi o carne curat de vicii" (Origen, Omilii la Leviticul, Editura Polirom, Iai, 2007, p. 315).

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

140

Grigorie de Nyssa produce n aceast privin o ruptur fa de filosofia clasic i chiar fa de Origen131. Pentru a nelege conceptul de om" care este subiect al mntuirii, s pornim de la definiia sufletului pe care o d autorul n celebra sa scriere Dialogul despre suflet i nviere: sufletul este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d simurilor puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin alctuirea ei" 132 . n continuareaargumentului su, autorul arat legtura profund dintre suflet i trup, exact n sensul celor exprimate n definiia de mai sus. Ceea ce trebuie s reinem din aceast demonstraie este faptul c sufletul insufl trupului puterea de via i ine stihiile n unitate, lucru care l va ajuta atunci cnd va dori s recheme la via trupul, la Judecat. Dezbaterea despre felul n care se va produce acest lucru aduce n discuie una dintre parabolele lui Grigorie: cea a zugravului care recunoate nuanele chiar i dup ce acestea se amestec n alte combinaii cromatice133. Pentru a explica ce se va ntmpla cnd Crmaciul va face nceputul unirii din nou" autorul folosete imaginea artistic a olarului, la finalul creia conchide: sufletul cunoate ntotdeauna ceea ce ine de el i dup mprtierea elementelor trupului, recunoscndu-le chiar i numai dup semnele care rmn n cioburi"134. Aici autorul face o precizare foarte important i anume aceea c sufletul este o substan simpl care nu se disipeaz n elementele trupului, ci pstreaz un fel de pecete a sa pe fiecare dintre ele n vederea nvierii. Dup ce combate ferm ideea de preexistent a sufletelor 135 , Grigorie mai face o delimitare clar fa de concepia rencarnrii i implicit, i explicit (n paginile urmtoare) cosmogonia platonic pe care am prezentat-o n prima parte a acestui studiu 136 . Vorbind despre nvierea trupurilor i despre diferena dintre renvierea aceluiai trup i peregrinarea unei esene spirituale prin diferite trupuri, el spune clar c trupul este compus i acum ca i n viitor din aceleai elemente din care este compus lumea". Ctre finalul dialogului despre nviere, Grigorie expune mai pe larg modul n care sufletul i trupul se vor bucura mpreun de viaa venic. Cutnd s rspund unor ntrebri legate de cum va arta trupul nviat (dac va fi tnr sau btrn, dac va mai avea organele cu care n via a desfurat activiti care n viaa de atunci nu vor mai fi posibile: mncatul, butul, relaiile intime etc), dup ce arat c adevrul total despre aceste realiti nu poate fi cunoscut n starea noastr de acum, Grigorie d o definiie foarte succint i interesant nvierii: prin nviere nelegem restaurarea sau
130 A. A. Moshammer, op. cit., p. 73. 131 Aceast desprire nu este strin cugetrii cretine nc din primul secol. In Epistola ctre Diognet gsim o expresie extrem de interesant a tensiunii coexistenei trupului cu sufletul. Aceast viziune rstoarn complet paradigma antic a trupului prizonier n trup mpotriva voinei sale : Trupul urte sufletul i i face rzboi, ...pentru c l mpiedic s se dedea plcerilor. [...] Sufletul iubete trupul, dei trupul urte sufletul. [...] Sufletul este nchis n trup, dar ine trupul" (Scrierile Prinilor Apostolici, EIBMBOR, Bucureti, 1995, p. 414). Dac lum n calcul c aceast comparaie se face cu vieuirea cretinului n lume, considerat sufletul lumii", ne dm seama c n lumea cretin n care a trit Grigorie exista deja o viziune cretin despre raportul corect dintre cele dou componente ale persoanei umane. 132 Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet i nviere, n Scrieri, partea a doua, ed. cit., p. 354. 133 Ibidem, p. 373. 134 Ibidem, p. 375. 135 Dei n multe aspecte se folosete de gndirea origenist cnd vine vorba despre preexistenta sufletelor Grigorie numete aceast nvtur rtcire", afirmnd c: Rmne s admitem c naterea trupului i a sufletului au unul i acelai nceput" (Ibidem, p. 394). 136 Este foarte important corectivul pe care l face acestei viziuni: Grigorie neag o idee destul de posibil chiar i n teologia lui Origen, anume c odat realizat mntuirea, omul readus n starea iniial mai poate cdea n pcat a doua oar.

141

PRINII CAPADOCIENI

rentoarcerea firii noastre la starea ei de la nceput i anume n acea prim via, al Crei ziditor a fost nsui Dumnezeu i n care firete nu a existat nici btrnee, nici pruncie, nici suferin de pe urma frdelegilor, nici o oarecare mizerie a trupului, pentru c n-a fost cu putin ca Dumnezeu s fi creat vreun lucru ru n acest fel"137. Aceast curire de efectele vieuirii n patim ne este explicat mai concret npilda spicului de gru: trupul mort este ca bobul de gru din care va rsri spicul care, dei nu se aseamn ntrutotul cu bobul, este din aceeai substan cu el. Faptul c restaurarea final se refer de fapt la prima creaie" apare din urmtoarele cuvinte: dar aflm de la el [Apostolul Pavel] nu numai c firea se va schimba n ceva foarte mrit, ci c ceea ce ndjduim noi este altceva dect starea noastr primordial. Cci la nceput spicul nu a rsrit din smn, ci smna a crescut dintr-un spic, iar dup aceea spicul a rsrit din smn"138. O evoluie care se noteaz n viziunea lui Grigorie de Nyssa n privina concepiei despre trup fa de gndirea filosofic este c acesta nu consider trupul ca surs a rului i nici existena trupeasc nu o consider ca un chin al sufletelor pctoase.

Temporaritatea iadului i mntuirea tuturor

O ultim problem legat de eshatologia Sfntului Grigorie pe care o vom dezbate n acest studiu este cea mai controversat dintre afirmaiile sale, reluat n mai multe lucrri, anume faptul c iadul este temporar i c este un loc de izbvire a pcatelor din care, la un moment dat, se vor mntui toi rezidenii si. Teoria este cunoscut sub numele de apokatastasis panton i are la origine gndirea i afirmaiile lui Origen139. Aceast viziune eshatologic are n vedere cteva concepte: 1. faptul c rul nu are o existen fiinial i, prin urmare, la un moment dat, el va fi eradicat complet din lume; 2. faptul c Scriptura afirm c Dumnezeu va fi totul n toate" (ICor. 15,28) i, prin urmare, va fi i n sufletele czute; 3. ideea c iadul este un loc de peniten; 4. ideea c Binele va triumfa i toate creaturile vor participa la el. n nenumrate rnduri Grigorie insist pe ideea c rul nu are o existen n sine, ci este doar o lips a binelui140, idee destul de des prezent i n scrierile altor Prini ai

137 Ibidem, p. 402. 138 Ibidem, p. 406. 139 Pe lng argumentele clasice ale lui Origen n favoarea apocatastazei totale, pe care nu le mai relum aici, merit reinut unul totui, reamintit de Andrew Louth (Eastern Eschatology", n The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 240): n Comentarii la Leviticul Origen afirm: Mntuitorul meu tnguiete i acum pcatele mele. Mntuitorul meu nu se poate veseli ct vreme eu rmn n nelegiuire. De ce nu poate ? Fiindc El este avocat pentru pcatele noastre pe lng Tatl, dup cum spune Ioan, mpreun-iniiatul Lui: Dac cineva va pctui, avem avocat pe lng Tatl, pe Iisus Hristos, cel drept, i El este cel ce ne mpac iari pentru pcatele noastre. Aadar, cum ar putea El, care este avocat pentru pcatele mele, s bea vinul veseliei ct vreme eu II ntristez pctuind? In ce fel ar putea El, care se apropie de altar ca s m mpace iari pe mine, pctosul, s fie vesel cnd jalea pcatelor mele urc mereu spre El ? Spune : Voi bea cu voi acel [vin] n mpria Tatlui Meu (Mt. 26,29). Atta vreme ct noi nu acionm astfel nct s urcm spre mprie, El nu poate bea singur vinul pe care a promis s-1 bea cu noi. El este n jale atta vreme ct noi persistm n eroare" (Comentarii la Leviticul, traducere de A. Moraru, Editura Polirom, 2006, p. 259-261). Origen ncurc puin planurile, interpretnd n cheie emoional cuvintele lui Iisus care se adreseaz celor ce doresc s II urmeze (spre deosebire de cei care nu vor acest lucru i pe care Iisus Ii avertizeaz c se va ruina de ei n mprie [Mc. 8,38]) i nu tuturor pctoilor i cu att mai puin diavolului. 140 In Marele cuvnt catehetic, cap. 5, n Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 296; n Dialog despre suflet i nviere, p. 383.

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

142

Bisericii. Aadar, rul fiind doar rezultatul unei decizii libere de rupere a legturii cu Binele suprem care este Dumnezeu, este natural ca atunci cnd voina liber a celor ce au produs rul se va statornici n bine rul s dispar de la sine. Aceast viziune a lui Grigorie este pe linia cugetrii patristice i a revelaiei biblice, marcnd o rupere de gndirea filosofilor antici care vedeau ca surs a rului materia, deprtarea de esena divin ca urmare a emanaiei sau multiplicitatea ca inferioar unitii, concepii pe care le-am dezbtut deja. Prin urmare, dup prerea autorului capadocian, tot ce trebuie pentru ca rul s fie desfiinat este ca cei ce se afl n iad n mod temporar s se pociasc 141. Aici Grigorie introduce dou noiuni care nu au nici un fundament n cugetarea patristic sau n revelaia scripturistic: 1. dup ce afirm n mod corect c virtutea este leacul pcatului i svrirea ei este motivul pentru care Dumnezeu l-a lsat pe om pe pmnt, continu spunnd c cei ce nu vor reui s profite de curarea prin practicarea virtuii n aceast via vor putea s se vindece n viaa de dincolo142; 2. n capitolul 26 al Marelui cuvnt catehetic, vorbind despre vindecarea fpturii, Grigorie spune c prin unirea ipostatic Iisus a vindecat omenirea de rutile pcatului, vindecnd i pe izvoditorul rutii"143. Prima expresie vine n contradicie cu credina Bisericii potrivit creia dup moarte nimeni nu mai poate s lucreze la propria mntuire. Adoua idee este complet strin spiritului Scripturii, care nu d nici o indicaie a faptului c Iisus a venit n lume pentru a-1 vindeca pe demon. Toate referatele biblice ni-1 arat pe demon ca avnd voina stabilit n svrirea rului144. Nici un cuvnt biblic nu las loc ideii c la un moment dat demonul ar putea s dea semne de smerenie i de pocin. Cu att mai mult cu ct tradiia patristic ne arat c n toate ntlnirile cu demonul Prinii pustiei i-au manifestat credina clar c demonul nu dorete s se pociasc 145. De asemenea, este greu de dedus c Hristos S-a jertfit pe cruce pentru mntuirea demonilor, dat fiind faptul c a luat natur uman. Cum se pot transmite demonului rezultatele pe care Hristos le-a obinut prin unirea cu firea uman, mai ales c n Marele cuvnt catehetic autorul
141 Ambrozie de Milan vorbete n Despre Psalmi despre pedeapsa venic n termeni de medicament. Nici o fiin substanial nu poate pieri, spune Printele latin. Rul ns nu are substan, acesta putnd pieri, n timp ce cele ce au fost desfigurate de ru se vor vindeca prin purificare. Purificarea trebuie s se produc dup moarte, dac nu s-a produs n via (Brian E. Daley, op. cit., Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 70). 142 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 303. Dei n sine cuvintele ar putea fi nelese cu referire la lucrarea Bisericii de ajutorare a cretinului dup moarte, n acest pasaj, vorbindu-se doar de lucrarea sufletului (despre care n alte cri ne spune c face pocin dup moarte), pare a fi o afirmare avnt la lettre a doctrinei despre purgatoriu, cel puin n privina ideii c, odat trecut din aceast via, sufletul mai poate contribui la mntuirea sa, lucru inconceptibil pentru Ortodoxie mcar i pentru faptul c n gndirea rsritean mntuirea este un proces la care particip sufletul mpreun cu trupul, dat fiind ca amndou sunt beneficiare ale acesteia. 143 Ibidem, p. 324. In acest argument Grigorie face o afirmaie neacoperit asemntoare cu cea a lui Origen care susine fr nici un fel de justificare c aceast lume este o piatr de ncercare nu numai pentru sufletul uman, ci i pentru sufletul ngerilor" (Claudio Moreschini, op. cit., p. 153). Distincia origenist potrivit creia ntre ngeri i oameni este o distincie mai ales moral" pare a-1 urmri pe episcopul Nyssei, care, ca s zicem aa, parafrazndu-1 pe Psalmist, micoreaz pe om cu mult prea puin fa de ngeri". Dei se opune n general teoriei generrii sufletelor, mai ales ideii de preexistent, iat c rmne tributar cumva concepiei legate de diferenele dintre ngeri i oameni, ceea ce ar explica afirmaia sa ocant potrivit creia Hristos a nceput i vindecarea demonului prin jertfa Sa. 144 Esena pcatului mndriei const tocmai n incapacitatea demonului de a recunoate faptul c a greit i de a se poci pentru greeal, datorat i ntunecrii capacitii sale de a raiona. Dac s-ar poci, ar nsemna c a suferit de oarece nebunie temporar" i ar merita i el un fel de a doua ans, ca Adam. Or, despre asta Scriptura nu ne spune absolut nimic. Dimpotriv. 145 Dei L-a recunoscut ca fiind Fiu al Celui Preanalt, demonul nu a pregetat s conspire la asasinarea Lui i nici la evenimentul tragic al Apoalipsei. Ce eveniment l-ar putea determina s se pociasc ntr-un viitor oarecare ?

143

PRINII CAPADOCIENI

capadocian gloseaz pe marginea unei idei argumentate pe larg i de Grigorie de Nazianz referitoare la pclirea demonului prin actul ntruprii146 ? Pentru a da cumva substan afirmaiilor de mai sus, n Dialogul despre suflet i nviere Grigorie de Nyssa vorbete despre faptul c pctoii vor fi curii de focul iadului i c mai devreme sau mai trziu" toi vor participa la fericirea ndjduit. Aceasta ridic o problem foarte important legat de durata iadului. Ortodoxia susine cu putere, n baza revelaiei divine147, eternitatea iadului, sau mai precis continuarea existenei iadului dup Judecat, pentru c el nu este etern n sensul de atemporal. Grigorie susine c iadul este ceva nematerialnic i nevzut n care sufletele continu s triasc dup moarte. Dar dac este nematerialnic, nseamn oare c nu va supravieui Judecii finale ? In argumentarea ideii c iadul se va epuiza" la un moment dat, aduce n discuie ideea c pedeapsa iadului e ca un foc ce arde pcatul (probabil focul iubirii i al remucrii, despre care vorbesc ali Prini) i, pe msur ce pcatul se epuizeaz, iadul rmne fr combustibil" i n cele din urm se stinge"148. Cci odat i odat rul trebuie s fie nlturat cu totul din existen"149. Viziunea lui este oarecum ontologic,iar nu moral150, punnd mai presus de ideea de alegere liber a sufletelor damnate ideea de iubire nelimitat a lui Dumnezeu. Din acest motiv, ignor faptul c, pe msur ce oamenii cei buni urc din treapt n treapt" ctre Dumnezeu, dup Judecat cei pctoi nu vor fi ntr-o stare de nemicare moral, ci este posibil ca i ei s coboare din treapt n treapt" n adncurile pcatului151, aa cum a fcut i demonul despre a crui

146 Capitolul 25, Cum a fost pclit vicleanul diavol?" (ed. cit., p. 321-322). 147 Unde viermele nu moare i focul nu se stinge" (Mc. 9,46.48). ?i cnd vor iei, vor vedea trupurile moarte ale celor care s-au rzvrtit mpotriva mea, c viermele lor nu va muri i focul lor nu se stinge..." (Isaia 66,24) 148 In ciuda afirmaiei clare a pasajelor biblice din nota anterioar. 149 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit. p. 383. Andrew Louth, ntr-o scriere extrem de spiritual pe tema eshatologiei cretine, n care elogiaz puterea divin care se va manifesta n nviere spune c Grigorie de Nyssa a neles din cuvintele pasajului ICor. 15,21 anihilarea complet a rului (Andrew Louth, op. cit., p. 245). 150 Exist deosebiri legate de viziunea despre administrarea dreptii la Judecata final, nrdcinate n chiar viziunea despre ntruparea Mntuitorului. Unii consider c viziunea occidental e una justiiar, bazat pe faptul c cel ce a fcut ru n aceast via trebuie s plteasc neaprat n lumea cealalt (cu corolarul c Iisus a venit n principal pentru a da satisfacie Tatlui pentru ofensele omului la adresa maiestii Sale). Unii Prini tind s dea prioritate iubirii lui Dumnezeu care covrete dreptatea (poate i pentru c au trit ntr-o parte zbuciumat a lumii n care anomia este i astzi o caracteristic a viziunii despre via, conceptul despre dreptate fiind mai puin articulat). In realitate, Biserica Ortodox insist c cele dou concepte vor fi satisfcute n mod armonios, pentru c, atunci cnd va avea loc Judecata, vor fi disprut contrariile lumii acesteia i totul va aprea ntr-o lumin adevrat. Acest adevr spulber i argumentarea oarecum emo-ionalist potrivit creia cei drepi nu vor putea fi fericii n viaa venic vznd suferina celor dragi. Att de dreapt va fi Judecata lui Hristos nct fiecare va nelege justeea pedepsei, mai ales cei drepi. In plus, Biserica ne ofer n aceast via o oportunitate de a scpa de astfel de inconvenient posteshatologic": rugciunile pentru cei adormii. Depinde n mare msur i de cei drepi dac i vor vedea sau nu n iad pe cei dragi. Se poate afirma, n acest context, c, la sfritul lucrrii Bisericii, n iad vor fi rmas doar cei care, prin viaa pe care au dus-o n lume, au luat o opiune clar de desprire etern de Dumnezeu, n vreme ce aceia care au ajuns acolo doar pentru c au fost pclii de iluziile servite de demoni n via pot fi pasibili de a fi salvai de Biseric nainte de momentul final al acestei lumi (opiunea pentur iad este afirmat att prin svrirea direct a pcatelor mpotriva Duhului Sfnt, ct i printr-un stil de via care face ca la sfritul acesteia s nu mai existe nimeni care s conlucreze cu Biserica pentru pstrarea n cartea vieii a numelui persoanei respective). 151 Dinamica" pcatului este surprins de comparaia biblic a sufletului pctos cu o cas nengrijit n care demonii se slluiesc n numr din ce n ce mai mare. Nicodim Aghioritul ne vorbete i el despre o oarecare gradare a cderii n abisul pcatului. Prin urmare, odat prins n vrtejul rutii, sufletul se afl ntr-o cdere rapid din pcat n pcat, iar cei ajuni n iad vor fi

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

144

cdere Grigorie vorbete n Marele cuvnt catehetic, pn la un punct la care pocina s nu mai fie posibil. Ideea c odat ajuni n iad cei ri vor fi cuprini de dorina de a se poci 152 corespunde mai mult eshatologiei platonice dect realitii descrise de Scriptur153. Concluzionnd, se poate spune c afirmaiile legate de universalismul mntuirii reflect mai degrab dorina de curire a ntregului univers de efectele pcatului a unui suflet care a vibrat puternic de iubirea de care s-a umput n relaia strns cu Binele divin. De aceea, ele trebuie tratate mai mult ca o form de gndire aspiraional dect ca afirmaii dogmatice apodictice.

Consideraii finale
Biserica a considerat aceste preri despre apocatastaza ale lui Grigorie ca nefiind conforme cu revelaia i cu tradiia patristic. Dat fiind c exist n opera sa i alte preri referitoare de exemplu la eternitatea iadului i mai ales c el a avut cteva puncte de vedere diferite clar de cele ale lui Origen, care l-au ndeprtat de viziunea platonist despre eshatologie, Printele capadocian nu a avut parte de acelai tratament ca Origen n istoria patristicii cretine. A rmas mereu un mister de ce nu a fost i el condamnat la Sinodul al V-lea ecumenic alturi de Origen154. Desigur c ntrebarea i mai corect ar fi de ce a fost condamnat Origen ca om i ca teolog, i nu doar teologia sa apocatastatic i devierile sale de natur dogmatic, dat fiind c nu se mai putea apra, nu mai reprezenta un pericol, nu susinuse cu obstinaie doctrina sa cum fcuse Arie i n plus a adus contribuii uriae la stabilirea unei legturi ntre cretinism i cultura clasic ? In sprijinul acestei ntrebri se poate aduga i problema ce reiese parafraznd o ntrebare la modul general pus de marele teolog Jaroslav Pelikan: n raport cu ce a fost declarat Origen eretic, de vreme ce n acea vreme nu exista o dogm clar, proclamat sinodal, referitoare la apocatastaza ?155

deja ntr-o stare avansat de respingere a binelui, nct e greu de crezut c acolo ei vor mai avea fora de a se poci. 152 Andreas Andreopoulos (op. cit., p. 586) face o nuanare foarte interesant legat de aceast peniten, acreditnd ideea c Grigorie nu susine radical o apocatastaz a tuturor, ci doar a celor ce se pociesc. Prerea sa contrasteaz cumva cu ideea lui Grigorie despre faptul c odat ajuni n iad, pctoii vor fi cuprini de remucri i se vor poci. 153 Singura relatare despre vieuirea din iad aparine evangheliei bogatului nemilostiv i a sracului Lazr (Lc. 16,19-31). Or, bogatul din aceast parabol a lui Hristos nu arat deloc pocit, dat fiind c l trateaz pe Lazr cu acelai dispre ca i n viaa lumeasc, cerndu-i lui Avraam s l trimit acas la ai si ca pe o slug (Trimite pe Lazr..."; Lc. 16,24), s l trimit s-i aline suferinele etc. Vedem mai curnd comportamentul unui om egoist, dispreuitor, care nu d semne c ar nelege ce i se ntmpl. Cnd n decursul slluirii n iad va ncepe s se pociasc ? De altfel, despre acest exemplu vorbete chiar 154 Exist opinii care afirm c afirmaiile radicale ale lui Grigorie despre apocatastaza general au fost interpolate ulterior n scrierile episcopului de Nyssa. Mai plauzibil este ns presupunerea c s-a interpretat aceast exagerare a lui Grigorie ca o form bine intenionat, dei evident exagerat, de a afirma iubirea lui Dumnezeu pentru ntreaga creaie. 155 J. Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, voi. 1 (traducere Silvia Palade); voi. 4 (traducere Silvia Palade i Mihai-Silviu Chiril), Editura Polirom, Iai, 2004, 2007. Desigur c ntrebarea lui Pelikan pune pe tapet o chestiune de procedur". Marele teolog nu a avut intenia de a pune la ndoial justeea deciziilor de la Sinodul al V-lea, aa cum nu o are nici un teolog serios.

145

PRINII CAPADOCIENI

Faptul c, iat, un Printe al Bisericii a susinut anumite idei care frizeaz greeala dogmatic demonstreaz c istoria dezvoltrii doctrinei cretine a fost anevoioas i uneori a avut i momente obscure. Cu att mai mare este meritul unui teolog precum Grigorie de Nyssa, care a reuit s delimiteze gndirea cretin de mentalitatea vremii, chiar cu costul unor astfel de preri teologice neconfirmate de gndirea dogmatic a
i autorul nostru n Despre suflet i nviere, unde spune : acel om era mptimit i iubitor de trup... Bogatul i dup moarte se lipete de viaa trupeasc, parc ar fi folosit n acest scop un clei, fiindc nu s-a dezbrat de ea cu totul, nici dup ce a ncetat de a mai tri pe pmnt" (ed. cit., p. 378). Grigorie afirm c bogatul are nc o minte trupeasc", dar c prin suferin se va elibera de povara pcatelor svrite prin trup, bazndu-se probabil pe ideea c sufletul va suferi singur n iad i astfel, nemaiputnd svri pcate, rul se va disipa n timp de la sine.

Bisericii, i s creeze posibilitatea afirmrii unei viziuni pur cretine asupra lumii i a mntuirii.

Bibliografie
Izvoare
***, Liturghier, EIBMBOR, Bucureti, 1995 Molitfelnic, EIMBOR, Bucureti, 1998 Scrierile Prinilor Apostolici, EIBMBOR, Bucureti, 1995 Aristotel, Metafizica 1036a, traducere tefan Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996. Grigorie de Nyssa, Sfntul, Dialog despre suflet i nviere, Scrieri, partea a doua, PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998. Origen, Omilii la Leviticul, Editura Polirom, Iai, 2007. Platon, Opere VII, Timaios 29, b, Editura tiinific, Bucureti, 1993. Platon, Phaidros 248 c-d 249,
traducere Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 1993.

Lucrri, studii
Andreopoulos, Andreas, Eshatologia i restaurarea final (apocatastaz) la Origen, Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul", articol publicat n volumul de fa. Branite, pr. prof. dr., Ene, Liturgica general, EIBMBOR, Bucureti, 1993. Daley, Brian E., The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. Dechow, Jon F., Dogma and Mysticism in Early Christianity, Mercer University Press, Macon Ca., 1988. Hersch, Jeanne Mirarea filozofic. Istoria filozofiei europene, Humanitas, Bucureti, 1994. Lecourt, Dominique (coord.), Dicionar de istoria i filosofia tiinelor, Editura Polirom, Iai, 2005. Louth, Andrew, Eastern Eschatology", n The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press, Oxford, 2008. Ludlow, Morwenna, Universal salvation : eschatology in the

thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford Unversity Press, Oxford, 2000. Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, Editura Polirom, Iai, 2009. Mosshammer, Al den A., Historical Time and the
Apokatastasis according to Gregory of Nyssa", Studia Patristica, voi. XXVII, Peeters, Leuven, 1993. Pelikan, J., Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, voi. 1 (traducere Silvia Palade); voi. 4 (traducere Silvia Palade i Mihai-Silviu Chiril), Editura Polirom, Iai, 2004, 2007.

ESHATOLOGIA LUI GRIGORIE DE NYSSA N CONTEXTUL GNDIRII ANTICHITII...

146

Peters, Francis E., Termenii filozofiei greceti, Humanitas, Bucureti, 1993. Schwager, SJ., Raymund, Banished from Eden. Original Sin and Evolutionary Theory in the Drama of Salvation, Peeter, Leuven, 2006. Tausan, Grigorie, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993. Zizioulas, J., Fiina eclesial, Editura Bizantin, Bucureti, 1998.

TRADUCERI

Kaxd 'Ioi)Xiavo13 2TT|XIT8DTIK6<;

Xoyoq A
1. 'AKovaaxe iama, 7idvxa xd e9vr|, evcoxiaaaBe 7idvxe<; oi KaxoiKowxeq xf|v oiKOD|Li8vr|v",

Kokcb ydp d7iavxa<;, C0G7iep e^ d7i67ixoi) xivoq Kai ueaaixdxr|<;

7iepico7rf|<;, ueydXcp Kai i>\|/r|Xco xco Knpvyuaxv 'AKovaaxe, Xaoi, epurai, yXcoaaai", nv yevoq dv9pd)7iCL)v, Kai f|XiKia 7idaa, oaoi

xe vi3v eaxe Kai oaoi yevfjaeaBe, Kai f\ uoi uepv xo Kf)pi)y|Lia, 7iaa Si3vaui<; xcov cupavcov, 7idvxe<; ayyeXoi, oq epyov f| xoi3 xvpdwov Kaxakoaiq, o\) xov r|cbv Ka9eXoi3ai xov (3aaiXea xcov 'A|uoppaicov, cuSe xov vQy (3aaiXea xf|<; Baadv, uiKpoix; duvaxaq Kai uiKpov uepoq xf|<; oiKovuevr|<; KaKoi3vxa<; [xov 'IapafjX], kX xov SpdKovxa, xov d7ioaxdxr|v, xov voi3v xov ueyav, xov 'Aaavpiov, xov KOIVOV d7idvxcov exOpov Kai 7ioXeuiov, xov noXk uev eid yf|<; uavevxa Kai d7i8iXf|aavxa, 7ioXXf|v Se dSiKiav eiq xo 5\\foq Xakr\aavx xe Kai ueXexfjGavxa.

Ediia folosit de noi pentru textul grecesc este Gregoire de Nazianze, Discours 4-5. Contre Julien, introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi, Paris, 1983 (SC 309).

SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ

Discursul polemic la Grigorie de Nazianz. Cteva consideraii lingvistice pe marginea exordium-ului invectivei I. mpotriva lui Iulian.
I.
mpotriva lui Iulian Invectiva I (Exordium) 1. Auzii acestea, toate neamurile, ascultai, toi cei ce locuii n lume"156, cci pe toi v strig cu o mrea i rsuntoare chemare 12, ca dintr-un turn de veghe care poate fi vzut de departe i este situat chiar n mijloc. Auzii, popoare, triburi, limbi"157, oameni de orice fel i de orice vrst, toi cei care suntei acum i cei care vei fi, i, pentru ca proclamaia s-mi fie mai nsemnat, toat puterea cerului, toi ngerii, a cror lucrare este distrugerea tiranului, care nu pe Sihon, regele Amoreilor158, l-au nimicit, nici pe Og, regele Vasanului159, prini mici i care chinuiau o mic partea lumii160, ci pe balaur161, pe apostat, spiritul seme, Asirianul162, adversarul i vrjmaul comun al tuturor, cel care s-a purtat nebunete i a ameninat cu violen pmntul, cel care a rostit i a fcut multe nedrepti mpotriva Celui de Sus163.

2. Cf. Pildele lui Solomon 9, 3.

156 Psalmii 48, 1. 157 Daniel 5, 19. 158 V. Numerii 21, 21-34. 159 Ibidem 21, 33-35. 160 Ediia folosit de noi exclude din text (prin ncadrarea ntre croete de eliminare) precizarea xov 'Iopaf|X. 161 Cf. Iezechiel, 29, 3. Termenul xov 5p&Kovxa (Ac) din fragmentul biblic este, de obicei, echivalat n traducerile romneti prin crocodil". 162 Cf. Isaia 10, 12 atunci va pedepsi pe regele Asiriei pentru graiul cel mndru din inima lui i pentru semeia privirilor lui". 163 Cf. Psalmii 72, 8-9; Isaia 59, 3.

151

PRINII CAPADOCIENI

2. 'AKODS, cupave, Kai evcoxipv, yfj", Kaipoq ydp um xd ama xco |ueyaXo(pcovoxdxco xcov 7ipo(pr|xcov 'Hoaa Gi)uxp9ey^aG9ai, iikf\v oaov 6 uev eid xco 'Iapaf|X d98xf|aavxi xa13xa Kake Kai |uapxi3pexai, eycbSe eid xDpdwcp, Kai &9exf|Gavxi Kai 7iea6vxi xxco|ua xf|<; dae|3eia<; d^iov. f| xo13 ueydXov Kcovaxavxioi) \|n)%t|, ei xiq aia9r|ai<;, oaaixe 7ip6 a\)xo13 paai Xecov cpiXoxpiaxoi, cx> 5e xai3xr|v eiq Svvauiv, Kai %p6vo) |3e|3aicoGduevo<;, cbaxe Kai 7idvxcov Sid xo13xo yevea9ai xcov 7id)7iox8 (3aaiXecov 6vo|uaax6xaxo<;, cb xf|<; e7rr|peia<;, dyvor||Lia t|yvor|a8 acpoSpa xf|<; oiKeiaq evaefieiaq dv d^iov eXa9ev e7Uxpe(pcov xpiaxiavoq xov XpiaxcO rco^euiov, Kai xo13xo uovov xcov d7idvxcov cu Kakcbq e(piXav9pco7i8i3aaxo, Kai acoaai Kai PaaiXe13aai xov KaKdoq Kai aco9evxa Kai PaaiXevaavxa, Kai Sid xo13xo |udA,iaxa dv T|a98ir|, coa7i8p xf| KaxaAuaei xf|<; daeFjeiaq, Kai xoq xpiaxiavcov 7ipdy|Liaaiv eiq xo dpxaov e7iav8X9o13aiv, owco 8r] Kai xco Xoyco. Aoyov ydp dva9f|aco xco ecp xapiaxfjpiov, 7idar|<; dXoyov 9i)aia<; iepcbxepov xe Kai Ka9apcbxepov, cu Kaxd xoix; evayeq eKeivov Xoyovq Kai Xfjpoix; Kai xq evayeaxepaq Qvaiaq, cov f| 7repioi)Gia Kai xo Svvaxov dae|3eia<; f\v 8i3vaui<; Kai daocpoq, iv' cuxcoq 6vo|udaco, aocpia, ercei Kai 7idaa f| xcu aicovoq XOVXOD Svvauiq xe Kai 7iaiSei)Gi<; ev GKoxei 8ia7iopei)0|Lievr| Kai xcu xf|<; dXr|9eia<; cpcoxoq 7toppco 7Uxxoi)Ga. eKeivr| uev 8f| xouruxr| Kai 7iapd xoioi3xoi<; Kai xoiauxaq exovaa xq e7UKap7ua<;, cbaei %6pxoq xa%\) d7io^r|paivo|Lievr|, Kai coaei Xdxava %hor[q xa%\) d7i07ii7ixoi)aa, Kai cn)va7iicuaa xoq 7iaxpdaiv d7ioA,Xi)|Lievoi<; uex'f|xov, Kai 7repi(paveaxepoi<; xf|v 7rxcbatv f xf|v daePeiav. 3.
V

AKOD8, Kai

Kai 7idvxcov (loAicxa. oaco xf| XpiaxcO K^ripovouiq <7uvai)^r|9ei<;, Kai a\)^f\aaq

4. 'E|uoi Se 9i3ovxi 9i)aiav aiveaecoq af||Liepov Kai xfyv dvai|uaKxov xcov Xoycov xiu"fyv dvd7ixovxi, xiq 9eaxpov 7iapaaxf|aei xf| %pixi 7rapiGOi3uevov xiq ai)vr|xfiaei yXcoaaa xoao13xov, 07i6aov Kai (3oi3Xouai; Tiq dKof| xco Xoyco Gi)ujrpo9i)ur|9f|Gexai; Kai ydp o\) xco A6ycp|Li6vov i\ Sid xo13 Xoyov %piq oiKeioxdxr|, uexd xcov dXXcov cov ovouxx^exai Kai xavxrj Xaipovxi xf| Kai xf| 8i)vd|Liei xf|<; KXfjaecoq, kX KdKeivcg7ipe7ioi)aa SIKTI, Xoycp KoXd^ea9ai t)7iep xf|<; eiq Xoyovq 7iapavo|Liia<;, cov KOIVCOV ovxcov XoyiKoq d7iaaiv, (oq iSicov amolj, Xpiaxiavoq ecp96vr|aev, dXoycbxaxa rcepi Xoycov 8iavor|9ei<;, 6 7idvxcov, (oq cpexo, Xoyicbxaxoq.
7ipoar|yopiQc8ia(pep6vxco<;

2. Ascult, cerule, i ia aminte, pmntule"164, este momentul potrivit pentru mine s spun aceleai lucruri ca cel mai distins n exprimare dintre profei, Isaia, exceptnd doar c el le165 invoc i le ia ca martori mpotriva Israelului care se revoltase 166, pe cnd eu <le invoo mpotriva unui tiran care nu doar s-a revoltat, ci a i suferit o cdere demn de impietatea <lui>. 3. Ascult i <tu>, suflet al marelui Constaniu, dac <exist> vreo posibilitate de a nelege, <ascultai>, dintre regi, toi cei care, naintea acestuia, l-ai iubit pe Hristos, ns tu, <Constaniu>, mai mult dect toi. Dup ce a evoluat n acelai timp cu motenirea lui Hristos i a sporit-o ct i-a stat n putin i a consolidat-o n timp, nct a devenit, datorit acestui fapt, cel mai renumit dintre toi cei care au domnit vreodat, a svrit - vai, ce ocar! -, din netiin, o greeal nedemn de propria-i pietate. A hrnit, fr s tie, mpotriva cretinilor pe dumanul lui Hristos i doar de aceast dat, dintre toate, nu i-a manifestat buntatea cu nelepciune, cnd a salvat i a desemnat ca rege pe cel care spre nenorocire a fost slavat i a devenit rege. Din acest motiv, el s-ar bucura foarte mult att de distrugerea impietii i de revenirea situaiei cretinilor la condiia de odinioar, ct i de discursul <meu>. Cci voi oferi lui Dumnezeu un discurs care servete ca mrturie a recunotinei, mai sfnt i mai fr de pat dect orice sacrificiu lipsit de raiune, nu ca aiurelile i cuvintele blestemate ale aceluia i ca sacrificiile mai ticloase, a cror superioritate i trie a impietii erau fora i neneleapta, ca s s-o numesc aa, nelepciune, deoarece toat puterea acestui secol i, de asemenea, educaia n ntuneric umbl"167 i cad departe de lumina adevrului. Acea <nelepciune>, care este, deci, de aa natur, la astfel de
164 165 166 167

Isaia 1, 2.
Cerul i pmntul. Cf. Isaia 1, 2-3. Psalmii 81, 5.

DISCURSUL POLEMIC LA GRIGORIE DE NAZIANZ. CTEVA CONSIDERAII...

152

oameni i are astfel de roade, ca iarba curnd se usuc i ca verdeaa ierbii degrab se trece"168 i dispare mpreun cu creatorii <ei> care pier cu zgomot169 i ies n eviden mai mult prin cderea dect prin impietatea lor. 4. Mie, care aduc astzi Jertf de laud" 170 i nal ofranda nensngerat a cuvintelor, cine-mi va pune n fa un public care s fie pe msura recunotinei mele ? Sau ce limb va face un ecou att de puternic pe ct mi-1 doresc ? Ce ureche va depune un efort pe potriva discursului meu? i, ntr-adevr, nu numai recunotina prin intermediul cuvntului <este> cea mai potrivit pentru Cuvnt - iar, printre altele cu care e chemat, <E1> se bucur mai ales de acest nume i de semnificaia denumirii -, dar i judecata potrivit pentru acela 171 <este> de a fi pedepsit prin cuvnt pentru frdelegile mpotriva cuvintelor, pe care, dei sunt bunul comun tuturor fiinelor raionale, le-a refuzat din pizm cretinilor, ca aparinndu-i doar lui, <omul> cel mai elocvent dintre toi, dup cum i nchipuia, nscocind despre cuvinte <ideile> cele mai absurde.

II
Teolog, poet, retorician, dnd dovad de un autentic talent literar, capabil s exercite i s valorifice novator diverse genuri literare, Grigorie de Nazianz se ncadreaz, alturi de Vasile de Cezareea i Grigorie de Nyssa, n triada Prinilor Capadocieni. Educat n spirit cretin att n familie, ct i n colile frecventate n Cezareea, Alexandria, Atena a elaborat opere n versuri sau n proz, mbinnd formaia sa intelectual cretin cu instrucia clasic. Cunoaterea i adaptarea realizrilor culturii clasice n sprijinul religiei cretine i-au fost facilitate de studiul temeinic al gramaticii, retoricii, dialecticii, filosofiei, geometriei. La Cezareea i Atena, Grigorie i-a nsuit principiile retoricii, dovedindu-se un talentat orator 172 , iar stilul cuvntrilor sale purtnd amprenta pregnant a influenei celei de-a doua sofistici 173 . Trsturi specifice acestui curent, simetria frazelor, jocurile de cuvinte, apelul la figuri care s ofere dramatism expunerii, numeroasele trimiteri la cultura clasic, dar i citate i aluzii biblice inserate n text pot fi identificate n scrierile printelui capadocian. In cadrul discursurilor, de o factur aparte sunt cele dou invective la adresa mpratului Iulian. ncheiate dup moartea acestuia174 i destinate unui public eterogen, att cretin, ct i pgn175, lucrrile au fost, probabil, concepute nu pentru a fi rostite, ci lecturate 176 . Protestul vehement al autorului, susinut, dup cum el nsui mrturisete177, de un alt reprezentant de marc al teologiei cretine, Vasile de Cezareea, se ndreapt att spre reforma religioas iniiat de mprat, spre scrierile acestuia privitoare la cretini, ct i spre ntreaga sa politic economic i administrativ orientat mpotriva acestora178. Caracterul polemic pronunat este susinut de virulena exprimrii, de incisivitatea acuzaiilor i de rigurozitatea alctuirii rechizitoriului. Grigorie nu este doar aprtorul cretinilor, susintor al poziiei lor n societatea vremii, ci, n primul rnd, denuntorul abuzurilor mpotriva drepturilor acestora, acuzatorul celui ce a rostit i a fcut multe nedrepti mpotriva Celui de Sus"179. Justiia divin 1-a

168 Psalmii 36, 2. 169 Cf. Psalmii 9, 6 pierit-a pomenirea lor n sunet". 170 Ibidem 49, 24. 171 Iulian. 172 Grigorie va ajunge chiar profesor de retoric la Atena. 173 V. i Bernardi, Introduction la Gregoire de Nazianze, Discours 4-5. Contre Julien, introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi, Paris, 1983 (SC 309), B. E. Daley, Gregory of Nazianzus, New York, 2006, p. 27-28, J, p. 14, C. A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the knowledge of God, New York, 2008, p. 7-8 etc. 174 Au fost scrise, se pare, n perioada 361-363. 175 Este vorba ndeosebi de apropiaii fostului mprat. 176 J. Bernardi, op. cit., p. 58, C. A. Beeley, op. cit., p. 12-13. 177 Gregoire de Nazianze, Discours 5, 39, ed. cit. p. 377. 178 Printre aceste msuri amintim: sanciuni economice, confiscarea proprietilor bisericilor, excluderea profesorilor cretini din coli etc. 179 Gregoire de Nazianze, Discous 4, 1, ed. cit., p. 86 (tr. n.) .

153

PRINII CAPADOCIENI

pedepsit pe cel vinovat, dar actele sale i consecinele lor trebuie cunoscute, judecate sever i blamate de contemporani. Discursurile se remarc prin exploatarea abil a resurselor expresive puse la ndemn de retorica vremii, prin amploare, structur, argumentaie solid,susinut de exemple concrete, la care se adaug preocuparea atent pentru detaliile stilistice. Exordium-ul Invectivei I180 este un exemplu edificator de valorizare abil a procedeelor artei oratorice. Pledoaria se deschide cu un ndemn percutant adresat contemporanilor i viitorimii de a lua aminte la dimensiunea extraordinar a dezastrului adus asupra lumii de cel pe care l numete adversarul i vrjmaul comun tuturor". Impactul asupra lectorului este cu att mai puternic, cu ct autorul recurge la fora de persuasiune a citatelor biblice, sugernd ideea c ceea ce urmeaz a fi prezentat depete limitele obinuitului, dobndind proporii excepionale i caracter universal: yfiuzii acestea, toate neamurile, ascultai, toi cei ce locuii n lume181, cci pe toi v strig cu o mrea i rsuntoare chemare... Auzii, popoare, triburi, limbi182, oameni de orice fel i de orice vrst, toi cei care suntei acum i cei care vei fi". Imperativele din aceeai sfer semantic i vocativele confer exortaiei nuana iusiv. Odat asigurat atenia i docilitatea publicului uman, oratorul recurge la invocarea asistenei divine, toat puterea cerului, toi ngerii", cea care a determinat nimicirea tiranului a crui nocivitate a fost att de mare nct a depit-o pe cea a unora dintre regii violeni menionai n Sfnta Scriptur (Sihon, Og), comparndu-se cu cea a crocodilului", Faraonul egiptean (Iezechiel, 29, 3) sau a regelui Asiriei (Isaia 10, 12). Aglomerarea epitetelor depreciative la adresa mpratului (balaur / crocodil", apostat", spiritul seme", Asirianul", adversarul i vrjmaul comun tuturor"), de o mare for sugestiv, probeaz indignarea autorului, antrennd-o i pe cea a lectorului. Alturarea termenilor xov SpdKovxa i xov &7i0Gxdxr|v nu este ntmpltoare. Sensurile obinuite ale celui de-al doilea substantiv sunt acelea de trdtor, rebel. In context cretin, aa cum remarc J. Bernardi, asocierea acestora nu surprinde car Satan est le prototype du rebelle. Ainsi, l'ombre de Satan se projette aussitot sur la personne de Julien" 183 . Ideea perniciozitii aceluia, care nu numai amenin pmntul, ci insult chiar i Cerul, este potenat prin climax. Aceleai aluzii biblice le ntlnim i n deschiderea celui de-al doilea paragraf, ascult, cerule, i ia aminte, pmntule"184, augmentnd gravitatea situaiei pn la proporii cosmice. Lectorul este avertizat asupra a ceea ce urmeaz s i se dezvluie 185: lucruri i ntmplri deosebite, comparabile cu cele destinuite de profetul Isaia. Superlativul folosit ca epitet al profetului, iiieyaXocpcovoxdxco (dativ), cel mai distins n exprimare", are dublul rol de a sublinia respectul i admiraia fa de acesta i de a induce cititorului convingerea c autorul discursului se va strdui s se arate demn de un astfel de predecesor. Opiuneapentru utilizarea sintagmelor n care ambii termeni aparin aceleiai familii lexicale (7ieo6vxi xxcoua186) vizeaz, credem, att obinerea unor efecte eufonice (prin aliteraie), ct i accentuarea semnificaiei lor. In acord cu paragrafele precedente, urmtorul ncepe cu acelai imperativ din sfera verbelor de simire: "AKove. Este realizat, de acesta dat, o parafraz dup primele dou secvene, invocaia fiind adresat sufletului marelui Constaniu" (r\ xoi3 pxydXov Kcovaxavxiov \j/vx"i1)- Vocativul este precedat de un Kai cu valoare adverbial ce l situeaz pe mpratul defunct pe poziia a treia (urmat fiind de restul suveranilor iubitori de Hristos", cpdoxpiaxoi) ntr-o ierarhie a celor chemai ca martori la judecata tiranului. Pe un ton amar, i se reproeaz greeala, svrit fr voie, de a-i fi acordat bunvoin lui Iulian, dumanul lui Hristos" (xov Xpioxoi3 7ioXeuiov), cel care avea s devin urmaul nedemn de motenirea sa. Desigur, trebuie s remarcm preuirea oratorului pentru Constaniu
180 In realizarea traducerii din limba greac am utilizat textul grecesc reprodus n ediia SC 309 (v. n. 19), p. 86-92. 181 Psalmii 48, 1. 182 Daniel 5, 19. 183 V. J. Bernardi, op. cit., nota 5, p. 87. 184 Isaia 1, 2. 185 Este sugerat i diviziunea argumentrii n cele dou discursuri (apostazia lui Iulian i cderea sa prin intervenia justiiei divine). 186 Avem de-a face cu forme verbale i substantivale din familia lexical a lui JIIJITCD (a cdea).

DISCURSUL POLEMIC LA GRIGORIE DE NAZIANZ. CTEVA CONSIDERAII...

154

al II-lea, accentuat de contrastul dintre figura unui mprat cretin i imaginea succesorului su lipsit de pietate187. Adverbele antonime Kak&q188 i KaKcoq, situate pe lng verbele care exprim aciunile lui Constaniu, subliniaz contrastul dintre intenia nobil i rezultatul dezastruos al aciunii. Repetiia verbelor (Kai acoaai Kai |3aoiXei3oai xov KaKdoq Kai ocoBevxa Kai PaaiXevaavxa), dublat de polysindeton i de poziionarea adverbului ntre cele dou secvene amplific dimensiunile erorii de judecat care a dus la consecine nefaste. Revenirea la situaia iniial i dezavuarea comportamentului nedemn al succesorului printr-un discurs nchinat lui Dumnezeu, ca ofrand a recunotinei pentru izbvirea de un astfel de demon, ar putea repara greeala i mpca sufletul mpratului defunct. Patosul indignrii l determin pe printele capadocian s recurg la cuvinte dure, nsoite de calificative a cror valoare este intensificat prin folosirea gradelor de comparaie (ov Kaxcc xoix; svayeg eKeivov Xoyovq Kai Xfjpoix; Kai xq evaysaTspag Qvaiaq189 - nu ca aiurelile i cuvintele blestemate ale aceluia i ca sacrificiile mai ticloase") puse n contrast cu Xoyov... 7idar|<; ccXoyov Bvoiaq iepcbxepov xe Kai KaBapcbxepov (discursul... mai sfnt i mai fr de pat dect orice sacrificiu lipsit de raiune"). Remarcm valoarea expresiv puternic a oximoronului: aoocpoq... oocpia (neneleapta nelepciune"), aluzie i la preocuprile filosofice ale mpratului (adept al unei religii filosofice dominat de neoplatonism). ocul provocat de alturarea celor dou cuvinte este cu att mai puternic, cu ct acestea au acelai radical (diferena de sens fiind dat de prezena lui a privativ). O astfel de aocpia, carenu exercit, n opinia oratorului cretin, dect o influen fragil i vremelnic, departe de lumina adevrului", nu poate avea alt soart dect pieirea odat cu cei care au creat-o. Contient de elocvena cuvntrii sale, scriitorul cretin ine s sublinieze menirea sa de a nla spre Dumnezeu ofranda nensngerat a cuvintelor", opus sacrificiilor pgne amintite mai nainte, cuvntul, dar al lui Dumnezeu, devenind ofrand care se ntoarce la El. Observm c termenul Buaia (sacrificiu) apare n text cu ambele sale valori: una aparinnd registrului pgn (7idori<; cdoyov BDGIOK; - dect orice sacrificiu lipsit de raiune", xq evayeaxepaq Qvaiaq - sacrificiile mai ticloase"), iar cealalt din cel cretin (Bvaiav aiveae&q - Jertf de laud"). Acuzativul intern, ca figur etimologic" cu valene stilistice, accentueaz expresivitatea enunului: 'E|uoi Se Ovovn Ovoiav aiveaeco<; af||Liepov (mie, care aduc astzi jertf de laud"). Cu miestrie, autorul reuete s valorifice, n acelai fragment, aproape ntreaga gam de semnificaii ale termenului Xbyoq (printre care i cea de oper literar"). In exprimarea oprobriului fa de msura injust, impus prin lege n 362 de Iulian, care i excludea pe cretini din nvmnt, Xbyoq capt sensul de educaie", nvtur" (KoXd^eoBai wrep xf|<; eiq Xoyovq 7iapavo|Liia<; - a fi pedepsit pentru frdelegile mpotriva cuvintelor"). Pedeapsa pentru un astfel de pcat trebuie s fie pe potriva gravitii lui, acionnd att instana divin, ct i cea uman. Judecata prin cuvnt" (Xoyco) presupune att asprimea discursului190 de acuzare elaborat de om, ct i sanciunea, sever i drept, acordat de Dumnezeu (cel care se bucur mai ales de numele i de semnificaia denumirii" de Aoyoq). Profesorul cretin se folosete abil de instrumentele puse la ndemn de tradiia cultural greceasc, ndeosebi de cele lingvistice, pentru a respinge preteniile lui Iulian de a se considera singurul capabil de a se folosi de Xojoq ca putere a raiunii". Trebuie s remarcm preferina scriitorului pentru abundena verbal, pentru exprimarea ideilor n fraze care privilegieaz subordonatele nominale i confer

187 J. Bernardi consider c aciunile de evanghelizare a teritoriilor de la marginile imperiului duse de Constaniu i deosebirile dintre el i urmaul su nu explic dect parial simpatia fa de acesta (op. cit., nota 6, p. 89). 188 Negaia o\> aezat pe lng Kuk&c, ar putea fi considerat litot, sensul apropiindu-se astfel de cel al antonimului. 189 nu ca aiurelile i cuvintele blestemate ale aceluia i ca sacrificiile mai ticloase". Este vorba aici att de discursurile i scrierile mpratului apostat, ct i de faptele sale (printre care participarea la sacrificii rituale dedicate zeilor pgni, interzise prin lege de predecesorul su). 190 Adesea acest sens l nglobeaz i pe cel de predic".

155

PRINII CAPADOCIENI

enunului concentrare, dar i armonie. Textul fructific o multitudine de procedee stilistice, incluznd ntrebrile retorice (cine-mi va pune n fa un public care s fie pe msura recunotinei mele ? Sau ce limb va face un ecou att de puternic pe ct mi-1 doresc? Ce ureche va depune un efort pe potriva discursului meu ?"), exclamaiile (unele chiar n construcii incidente -vai, ce ocar!"), figurile (sintactice, etimologice, fonetice, tropi) etc. Cu o deosebit iscusin n exploatarea mijloacelor expresive ale artei retorice, Grigorie de Nazianz reuete s-i asigure adeziunea lectorului, s-1 surprind, s-1 captiveze i s-1 conving.
Traducere din limba greac veche de Claudia Dorina Trnuceanu

SFNTUL VASILE CEL MARE

mpotriva lui Eunomiu, I. 5-10

5 ......... Astfel, ca s par n comuniune cu Prinii, laud credina acestora, ns atunci cnd o nfieaz sub o form nou, deschide calea ctre propria interpretare [a acesteia]. De aceea, despre aceeai [mrturisire] de credin spune c reprezint un canon i c [totodat] i lipsete o adugire mai exact. Fie aceast [spus] semnul celei mai de pe urm nesbuine fcut de acest amic al comparaiei [ntre cuvinte.] Cci, o preanelepte, canonul i judectorul neprtinitor [al adevrului], de vreme ce nu le lipsete nimic pentru a fi canon i judectorul neprtinitor [al adevrului], nu au nevoie de nici o adugire n vederea exactitii. Fiindc o adugire se face n msura [existenei] unei lipse. Iar dac [mrturisirea de credin] era nedesvrit ar fi fost incorect s primeasc o asemenea denumire. Dar destul despre acestea. S cercetm acum cuvintele pe care le rostete despre Dumnezeu. Eunomiu: mrturisim - spune - c exist Un singur Dumnezeu, potrivit noiunii naturale i nvturii Prinilor care nu a fost creat nici de El nsui, nici de un altul. Fiecare dintre aceste dou [afirmaii] sunt [concomitent] imposibile n egal msur, deoarece potrivit adevrului, cel care creeaz trebuie s preexiste celui ce este creat, iar cel ce este creat trebuie s urmeze dup cel care creeaz. i nici nu este cu putin ca un lucru s existe nainte sau dup el, nici ca altceva s existe naintea lui Dumnezeu. Aadar unde se afl acest cineva care, aflat n al doilea loc dup Dumnezeu, s aib vrednicia dumnezeirii ? Vasile: pentru ce am aezat aici ntregul su cuvnt ? Pentru a da la iveal ntreag plvrgeala acestui om, pe care o folosete de-a lungul ntregului su discurs. i aceasta deoarece spunnd c, potrivit noiunilor comune191 tuturor, este un lucru evident c Dumnezeu este nenscut, se mai strduiete s ne aduc i dovezi. Astfel se aseamn unuia care, n plin amiaz, ar dori s-i nvee prin raionament pe oamenii nzestrai cu vederea sntoas c soarele este cel mai strlucitor dintre toate stelele cerului. Dac devine ridicol cel care demonstreaz n chip raional ceea ce este binecunoscut tuturor prin simuri, 1. Fragmentul de mai jos este n traducerea noastr realizat dup textul grecesc din ediia Basile de Cesaree, Contre Eunome, n col. Sources Chretiennes", no. 299, tome I, Paris, Editions du Cerf, 1982.

191 Koivn Ewoia - formul specific filosofiei stoice, desemnnd ideile generale i cvasiunanim acceptate care se formeaz n chip natural n mintea fiecruia. Prinii Bisericii vor invoca n mod frecvent aceast formul ca argument n favoarea conceptelor teologiei cretine.

MPOTRIVA LUI EUNOMIU, I. 5-10

158

cel care propovduiete ceea ce este mrturisit [de ctre toi] potrivit principiilor 192 comune nu se va face oare vinovat de aceeai nesbuin ? Cci cele [inteligibile] sunt mai de ncredere pentru cei nelepi dect cele care se nfieaz vederii. Dac ar exista vreunul care s nfrunte lipsit de ruine acest adevr i s pretind c ceea ce este nenscut ar fi fost nscut de el nsui sau de ctre altul, deertciunea spuselor sale poate ar avea vreo iertare. Dar nimeni, pn n clipa de fa, nici dintre cei din afara cuvntului [Evangheliei] 193 , nici dintre cei ce se afl nluntrul Bisericii nu s-au mpotrivit adevrului n aa fel ca s ajung la o asemenea paralizie sufleteasc nct s pun sub semnul ndoielii nenaterea celui nenscut. Nu ntrevd ce ctig [ar fi dobndit] din aceste cuvinte. Avem nevoie de silogismele lui Aristotel i ale lui Chrysippus194 pentru a afla dac cel nenscut a fost sau nu nscut, fie de el nsui, fie de ctre un altul i dac nu este cumva mai tnr sau mai btrn dect el nsui? Ce intenioneaz [Eunomiu] prin aceste [cuvinte] ? Mi se pare c [dorete] s se nfieze adepilor si drept foarte spiritual i nzestrat cu o minte ascuit i ieit din comun, potrivit pentru a descoperi o absurditate i mai ascuit i pentru a dezlega cele ce sunt ncifrate i ascunse. Astfel, se arat ca foarte ncntat de iscusita ntoarcere din condei a cuvintelor i de rafinamentul argumentelor folosite pentru a dovedi c cel nenscut nu a fost nscut nici de sine, nici de ctre un altul. Apoi, fr ndoial, [de-a lungul discursului] nu-i uit arta sa miastr. Dar zbovind asupra celor ce sunt mrturisite de ctre toi i pune deoparte cteva elemente utile pentru raionamentele sale care vor urma. Nu-i este indiferent c, potrivit adevrului, cel care creeaz trebuie s preexiste celui ce este creat. Dar el i raporteaz aceste argumente la Fiul, i [dorete] ca s fie convenit mai dinainte c Fiul a fost adugat Tatlui mai trziu, tiut fiind despre cel ce nate c este mai vechi dect cel care este nscut. Din cele ce sunt spuse [intenioneaz] s conchid c Fiul a fost nscut din neant. Dar combaterea acestei blasfemii mpotriva Fiului o vom amna pentru locul potrivit ei. In ceea ce m privete, voi zice c aceast denumire de nenscut, pe bun dreptate, se cuvine a fi trecut sub tcere, fiindc nu se gsete nicieri n Scriptur i constituie primul element al blasfemiei lor, cu toate c pare a corespunde cu noiunile noastre. Denumirea de Tat are acelai sens ca i cea de nenscut, dei include noiunea de Fiu, din cauza relaiei care o face subn-eleas. Cci cel ce este prin Sine Tat este i Singurul Care nu provine din nici un altul; i [calitatea de] a nu proveni din nici un altul este acelai lucru cu a fi nenscut. Aadar, nu-L vom numi mai curnd Nenscut n loc de Tat, doar dac nu cumva avem de gnd s fim mai nelepi dect Mntuitorul Care a spus: mergnd, botezai n numele Tatlui"195, nu n al Celui Nenscut. Dar [ndeajuns] cele spuse privitor la aceasta! Noi vom cerceta urmarea discursului. Mergnd puin mai departe, el rezum ntr-un fel cele afirmate, spunnd: Eunomiu: aadar, dac a fost dovedit c nu poate preexista cineva naintea Lui, nici un altul naintea Lui, ci El este mai nainte de toate, din aceasta rezult c [posed] calitatea de a fi nenscut; mai mult, c El nsui este fire nenscut. Vasile: aadar consider c este lesne a nelege rutatea pe care am observat-o n aceste [cuvinte], dei [acesta] nu-i ofer nici un pic de atenie. Ins nu este ctui de puin la ndemn a nfia aceasta celor muli196. Cu toate acestea, trebuie s ncercm,

192 rip6Xr|\|/i<; - schem, structur, imagine mental nnscut, potrivit creia este asimilat i prelucrat informaia venit din exterior." 193 Necretinii. 194 Chrysippus i Aristotel sunt considerai de ctre Prinii greci drept magistrii artei dialectice. 195 Mt. 28, 19. 196 Cretinilor simpli, neiniiai n subtilitile polemicii antiariene. Totui, deoarece muli credincioi deveneau victime uoare ale sofismelor teologice ale misionarilor arieni, Sf. Vasile va ntreprinde aceast dificil munc de explicare a dogmelor dreptei credine.

159

PRINII CAPADOCIENI

punndu-ne ndejdea n Cel Care druiete celor ce binevestesc cuvntul, cu mare putere."197 Spunnd c El198 nu exist naintea sa, nici altceva nu exist naintea sa, urmeaz c [posed] calitatea de a fi nenscut. Apoi, lund n considerare cele ce au fost stabilite, urmeaz c argumentarea acestuia se va ntoarce mpotriva lui. Cci dac nenaterea i aparine lui Dumnezeu, este limpede c i este atribuit din exterior. Iar ceea ce este exterior lui Dumnezeu nu constituie firea Sa. Iat cum ajunge, pornind de la acestea s-i mpnzeasc i s-i reverse rutatea. Dar, pentru a nu ptimi aceasta, ce face ? Puin psndu-i de ridicolul cruia urmeaz s se expun din pricina incoerenei spuselor sale, purcede la corectarea argumentrii, deturnnd-o ctre ceea ce urzete el i spunnd: ns, mai degrab este El nsui fire nenscut." Aceasta ns nu se potrivete ctui de puin cu cele precedente. Cci n ce chip nenaterea poate fi ceva care este posterior lui Dumnezeu i iari ceva care nu i este posterior, dar este neles ca fiind coninut n raiunea firii Sale ? Totui, [Eunomiu] nu i nimicete n ntregime sofismul. Cci, dup ce a spus c nenaterea i aparine lui [Dumnezeu], i-a oprit aici raionamentul, neavnd cum s afirme c nenaterea reprezint firea Dumnezeului universului. [La fel, nu a fost capabil] s demonstreze c Fiul Unul Nscut este strin [Tatlui] n ceea ce privete firea, deoarece nici o putere care L-ar urma din exterior nu poate destrma nrudirea fiinial dintre Tatl i Fiul. De fapt, adugnd c mai degrab este el nsui fire nenscut" a demonstrat aceasta: Dumnezeu este nsi aceast nenatere. Dar, dup ce vom merge puin mai departe cu discursul, voi arta c prin aceasta pregtete dinainte drumul pentru nstpnirea blasfemiei sale. Ceea ce spune de la nceput este limpede i rezult din nsui adevrul lucrurilor, potrivit celor stabilite. ns ceea ce las pentru sfrit este nfumurarea sa de eretic, cea care l face pe acest plsmuitor de mituri s se repead la corectarea propriului raionament, srind de la una la alta cu o insolen fr egal. Cum, este cu putin aadar, ca acelai lucru s i aparin lui Dumnezeu i s fie totodat acelai lucru cu El, cnd este evident tuturor c este alt lucruceea ce aparine cuiva fa de cel cruia i aparine. ns el a ncercat s-i asigure o porti de scpare: de la argumentul pe care l-a ntemeiat prin furtiag nainteaz la ticluirea [afirmaiei] c nenaterea constituie firea Dumnezeului universului, astfel nct dup aceast demonstraie s existe un acord n privina faptului c Unul Nscut este neasemntor dup fiin cu Tatl. Luai aminte la cele pe care le rostete ! Eunomiu: cnd vorbim despre nenatere, nu avem n vedere numai o noiune omeneasc potrivit creia trebuie s-1 preaslvim [pe Dumnezeu]. i n acest fel ne mplinim datoria cea mai nsemnat, aceea de a mrturisi c [Dumnezeu] este ceea ce este. Cci cele ce sunt grite n chip conceptual i au existena numai n rostire, apoi se risipesc odat cu glasul199. Vasile: [acesta] refuz s neleag nenaterea n mod conceptual n ceea ce-L privete pe Dumnezeu, socotind c prin aceasta i va fi mai lesne s-i duc la bun sfrit ncercarea sa de a [demonstra] c nenaterea constituie fiina Sa. i astfel, pornind de aici [va fi n stare] s demonstreze, fr discuie, c Unul Nscut este nesemntor Tatlui dup aceeai fiin. De aceea se aga de termenul de concept, ca i cum nu ar avea absolut nici o semnificaie i nu ar fi nzestrat cu subzisten200 dect numai n timpul rostirii. i mai pretinde c este nevrednic de Dumnezeu ca s-L adorm mpreun
197 Ps. 67, 12. 198 Dumnezeu Tatl. 199 Eunomiu se contrazicea. Pe de o parte atribuia termenului nenscut capacitatea de a exprima n mod just fiina veritabil a divinitii, iar pe de alt parte nega tuturor celorlalte atribute divine acoperirea n realitate i reflectarea unor nsuiri reale. Pentru el toate atributele divine se reduceau la unul singur: dyr|vvsoia. 200 vmooTaoiq.

MPOTRIVA LUI EUNOMIU, I. 5-10

160

cu conceptele201 care II privesc. Ct despre mine nu voi afirma cu convingere nimic despre faptul dac nenaterea poate fi contemplat cu sau fr ajutorul conceptului, mai nainte de a fi edificai chiar de cercetarea termenului. 6. Dar l voi ntreba cu plcere ce este n sine conceptul ? Oare aceste termen nu semnific absolut nimic, dect un sunet emis de ctre limb ? Dar acesta nu mai este concept ci ar putea fi numit mai curnd nebunie202 i plvrgeal. Iar dac admite despre concept c ar avea vreo semnificaie203, aceasta este ns fals i inexistent, precum n povestirile i plsmuirile mitice despre centauri i himere. [In aceast situaie] cum este cu putin ca s dispar odat cu sunetul [vocii] semnificaia fals, de vreme ce falsele idei struie n minte i dup risipirea deplin a vocii n aer ? De pild, se umple uneori cu plsmuiri n ntregime false i dearte, sau n vremea somnului de fantasme, ori ntr-altchip [este copleit] de zadarnice frmntri ale minii, pe care le pstreaz n memorie i apoi i ia libertatea s le rosteasc n mod public. Aceste fantasme nu se risipesc ns, ctui de puin, odat cu emiterea cuvntului. Acest lucru ar cntri mult n privina gririi minciunilor, dac firea minciunilor s-ar risipi odat cu cele rostite. Dar acestea204 nu posed vreo fire de nici un fel. Ne-ar mai rmne acum s artm cum i pentru ce fel de lucruri este utilizat conceptul n uzul comun, i n ce chip Dumnezeietile Cuvinte205 au ngduit folosirea lor. Vedem, aadar, c n uzul comun206 cele care apar nelegerii generale drept simple i unitare, dar care la o cercetare mai atent apar drept complexe i multiple, aceste elemente pe care mintea le descompune apar descompuse doar la nivelul conceptului. De pild prima percepie ne spune c un corp este simplu, dar cnd intervine raiunea l arat pe acesta complex, descompunndu-1 potrivit conceptului, n cele din care este alctuit: culoare, form, rezisten, mrime i celelalte. Iari, ct privete cele care nu au nici un fel de subzisten primesc form printr-un fel de zugrvire conceptual i numai graie fanteziei, dup cum poeii sau pictorii strnesc

201 ejiivoia. 202 Calamburul de efect din limba greac este intraductibil: nu este vorba aici de ejiivoia, ci de jtapdvoia". 203 Dac am aplica aici distinciile lingvistice operate de ctre Ferdinand de Saussure am putea echivala ejiivoia - conceptul" cu semnificatul, conceptul sau coninutul semnului lingvistic aa cum este redat ntr-o limb determinat. Altfel spus latura ideal, conceptul sau imaginea, reflectarea mental a referentului real la care trimite semnificantul - imaginea acustic (rostirea concret a cuvntului n acest caz). 204 Minciunile aparinnd categoriei ontologice a rului, nu posed subzisten proprie, ci reprezint un parazit" al binelui, hrnindu-se" cu i totodat pervertind firea acestuia. (Cf. In. 8, 44 : Voi suntei din tatl vostru diavolul i vrei s facei poftele tatlui vostru. El, de la nceput, a fost ucigtor de oameni i nu a stat ntru adevr, pentru c nu este adevr ntru el. Cnd griete minciuna, griete dintru ale sale, cci este mincinos i tatl minciunii.") 205 In original xa^oyia - oracole." Sfntul alege acest cuvnt pentru a sublinia autoritatea absolut i universal a Scripturii, autoritate oarecum similar cea a anticelor oracole (Delphi, Cumae). Scriitorii cretini greci, spre deosebire de cei latini nu vor manifesta idiosincrazii n preluarea i cretinarea" unor termeni religioi pgni. De altfel, deseori, Prinii Bisericii au vorbit despre inspiraia divin i profeiile mesianice ale unor profei i profetese (sibile) din Antichitatea greco-roman. (Cf. Pstorul lui Herma 8,1; finalul operei Ctre Autolicus al Sf. Teofil al Antiohiei unde sunt citate optzeci i patru de versuri din Oracolele sibiline. n secolul al II-lea nainte de Hristos, iudeii din Alexandria, imitnd Crile Sibiline pgne, au alctuit alte Oracole Sibiline. Cretinii au preluat aceste oracole i le-au prelucrat n spirit cretin. Oracolele Sibiline, formate din 14 cri, s-au bucurat de mare autoritate n Antichitatea cretin, fiind citate adeseori de ctre scriitorii cretini, ncepnd cu Herma). 206 Xwf|9eia i Koivfi %pT|oi<; sunt noiuni specifice stoicismului care desemneaz operaiile naturale ale minii, graie crora toi oamenii sunt capabili s comunice ntre ei. Totodat, dei, nu exista pe atunci cristalizat acest concept, Sf. Vasile pare a face referin i la o noiune a lingvisticii actuale, un uz comun sau norma limbii.

161

PRINII CAPADOCIENI

uluirea [celor care citesc] din [povestirea] celor care se ntmpl. Uzul comun ne spune ns c i acestea trebuie contemplate n chip conceptual. Ins acest [Eunomiu] nu a amintit de nici una, fie din ignoran, fie din reavoin, ci ne-a filosofat numai despre conceptele care nu au acoperire n realitate. Dar nici mcar pe acestea nu le-a nfiat potrivit firii pe care o au. Cci afirm nu doar despre concept c nu semnific nimic i c este fals, ci i despre cuvnt spune c este n ntregime lipsit de semnificaie i c posed subzisten numai n clipa rostirii. Totui un asemenea termen de concept nu este dat numai deartelor i lipsitelor de fiin nscociri, astfel nct, dupprima reprezentare207 izvort din senzaie, noiunea mai subtil i mai exact a obiectului cugetat se numete concept. De exemplu ideea de gru este simpl pentru toat lumea, recunoscndu-1 potrivit nfirii sale. Dar, la o cercetare mai scrupuloas a acestuia ajungem s lum n considerare mult mai multe [aspecte] i s conferim semnificaie prin denumiri diferite [date aspectelor] pe care le gndim. Cci despre acelai gru acum spunem c este spic, acum smn i din nou, hran. Spic - n calitate de ncununare a trecutei arturi. Smn - ca nceput al celei ce urmeaz. Hran, drept mplinire a trupului care o primete. Fiecare dintre aceste aspecte rostite sunt contemplate n mod conceptual i nu dispar odat cu sunetul limbii. Ins ideile se ntipresc n sufletul celui care a gndit. i, ntr-un singur cuvnt, se spune c este contemplat n chip conceptual tot ceea ce cunoatem prin senzaie i, cu toate c ni se pare a avea un substrat simplu, contemplaia intelectual 208 i atribuie o raiune complex. 7. Cuvntul lui Dumnezeu ne nva o folosire a conceptului apropiat de aceast modalitate. Pe celelalte le voi lsa deoparte, aadar, fiindc am multe de spus i voi aminti numai o singur [situaie], cea mai potrivit pentru acest moment. Domnul nostru Iisus Hristos, n cuvintele n care [vorbete] despre Sine pentru a arta limpede iubirea de oameni a Dumnezeirii i harul care izvorsc din iconomie 209 ne-a fcut cunoscut nelesul proprietilor pe care le putem contempla n El. Astfel se numete pe Sine 210 :u 211 , cale 212 , pine 213 , vi 214 , pstor 215 , lumin 216 , cu toate c El nu este
207 N6r|(xa - percepie, reprezentare, imagine mental, gnd." 208 scopia nu are aici sensul de contemplaie mistic", ci acela de cunoatere ntemeiat raional. 209 OiKovo(xia - termen de o importan i o bogie semantic unic. Lat. oeconomia, dispensatio plan, providen, literal - administrare a casei". Aadar iconomia nseamn restaurarea ordinei (\6\ioc) n creaie (oiKog). Noiunea are trei sensuri principale : 1. Planul lui Dumnezeu privitor la destinul creaiei i al omului, n special pregtirea i desfurarea concret a mntuirii n Vechiul i Noul Testament: fcndu-ne cunoscut taina voii Sale, dup buna Lui socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte, spre iconomia plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate ntru El." (Ef 1, 9-10); 2. Sfinii prini i Sfntul Vasile cel Mare (Cf. opera de fa II, 3) fac distincie ntre teologie, care conin nvtura privitoare la fiina, relaiile i viaa celor trei ipostasuri divine n interiorul Sfintei Treimi i iconomia - doctrina despre manifestarea i lucrarea Iubirii divine n lume, aadar despre opera ntruprii i Rscumprrii svrite prin Iisus Hristos, prin care s-a restaurat ordinea (v6[io<;) in creaia-casa lui Dumnezeu (oiKo); 3. Iconomia mai reprezint una intre este una din modalitile principale pe care Biserica Ortodox le utilizeaz n aplicarea rnduielilor canonice i care const ntr-o atitudine pastoral, de ngduin, nelegere, condescenden i compasiune. 210 Cf. Despre Sfntul Duh VIII, unde se ofer i o preioas explicaie teologic a distinciei ntre fiina divin i atributele acesteia: uneori, referindu-se la [nsuirile] caracteristice firii Sale [dumnezeieti], zice c numele Fiului este mai presus de orice nume, c este Fiu adevrat, Dumnezeu Unul-Nscut, puterea lui Dumnezeu, nelepciunea i Cuvntul. Alteori, avnd n vedere multiplele forme [sub care ne-a druit] harul, - [har] pe care-L druiete n buntatea i nelepciunea Sa celor ce 1-1 cer, [Scriptura] l numete cu foarte multe alte nume : cnd l numete pstor, mprat i doctor; cnd mire, cale, poart, izvor, 211 In 10, 9. 212 In 16, 4. 213 In 6, 51.

MPOTRIVA LUI EUNOMIU, I. 5-10

162

purttorul mai multor nume. Cci toate aceste nume nu vor s spun acelai lucru fr deosebire217. Cci altceva nseamn lumin, altceva vi, altceva cale i altceva pstor. Dar, de vreme ce [Domnul] este un singur subiect218 i o singur fire219 simpl i necompus este numit altfel n alte mprejurri, denumirile potrivindu-se reciproc i pe deplin cu feluritele concepte [corespunztoare.] Cci, conform feluritelor lucrri i feluritelor relaii pe care le are cu cele asupra crora i revars binefacerile, [Mntuitorului] I se dau diverse numiri. Astfel, este numit lumina lumii 220 , acest cuvnt semnificnd inaccesibilitatea221 slavei care se afl n dumnezeire i, totodat, faptul c prin strlucire i revars lumina Sa peste cei care i-au curit ochii sufletului. [Domnul mai este numit] ns i vi, fiindc pe cei care au prins rdcin n El prin credin i hrnete prin rodnicia faptelor bune. Pine ns, deoarece este hrana cea mai potrivit minii care menine starea fireasc a sufletului, i pstreaz proprietile, revrsnd din belug peste acesta tot cea are nevoie i nu i ngduie s fie cuprins de slbiciunea izvort din lipsa raiunii. i astfel, cercetnd cu atenie fiecare dintre aceste denumiri am descoperit felurite concepte, dar am aflat, potrivit fiinei, un singur substrat pentru toate. Cine i-a mai ascuit n asemenea hal limba pentru blasfemie, nct s cuteze a spune despre concepte c se risipesc odat cu vorbele ? Ce este att de absurd n a aplica Dumnezeului universului [contemplaia ntemeiat pe atribuirea]conceptelor ? i aceasta cu att mai mult cu ct [acest mod de cunoatere] este cel care pune n micarea ntreaga noastr
pine, secure i piatr. Aceste [nume] nu se refer la firea Sa, ci, dup cum am zis, la multiplele haruri pe care, din ndurare fa de creaturile Sale le acord celor care I le cer pentru diferite trebuine."

argumentaie ? Nu aflm nicieri c nenaterea este ntrebuinat n chip diferit. Cci atunci cnd II numim nestric-cios i nenscut pe Dumnezeul universului Ii atribuim aceste numiri corespunztoare unor noiuni diferite. Cci, n clipa n care privim n urm, nspre veacurile de la nceput descoperim c viaa lui Dumnezeu se afl dincolo de orice nceput, spunnd despre El c este nenscut. Cnd ns ne ndreptm atenia ctre veacurile viitoare II numim nestriccios pe Cel fr de margini, nelimitat i necuprins de vreun sfrit. Aadar, de vreme ce [calitatea de a avea] o via lipsit de sfrit poart numele de nestricciune", iar la fel, [calitatea acestei viei de a fi] lipsit de nceput poart numele de nenatere", amndou [calitile] sunt contemplate n mod conceptual. Cine ar putea tgdui c fiecare dintre aceste denumiri este considerat n mod

214 In 15, 1. 215 In 10, 11. 216 In 8, 12. 217 Eunomiu considera c, raportate la fiina divin, toate atributele sunt sinonime i se reduc la unul singur, nenaterea. 218 To ujioKsi(xsvov (de la wtoKeijiai - a se afla dedesubt, a fi aezat sub, a fi supus, subordonat"), echivalat de traductorii latini prin subiectum, are trei semnificaii filosofice principale : 1. ceea ce se afl dedesubt, materia aflat sub diverse forme"; 2. substana (materia plus forma) care se afl sub accidente; i 3. Subiectul logic cruia i aparin atributele. (Cf. Liddel Scott s.v. wtOKeijiai) 219 Afirmaie paradoxal din perspectiva modern (va fi revendicat de ereticii monofizii ulterior), dar explicabil n contextul veacului al IV-lea cnd terminologia trinitar i hristologic era n curs de cristalizare. Am remarcat deja mai sus c pentru Sf. Vasile cel Mare, n prima faz a activitii sale teologice wtooxaoK; nsemna nu ipostas-ul de astzi, ci subzisten, esen." In cazul de fa, cel mai probabil, vom atribui acestei formule sensul unei alte sintagme mai celebre i mult mai controversate : (xia qn)oi<; a Sf. Chirii al Alexandriei. Astfel Marele Capadocian are n vedere aici doar unitatea Persoanei lui Hristos care este simpl i nemprit. 220 In. 8, 12. 221 Cf. 1 Tim. 6, 16: Cel ce singur are nemurire i locuiete ntru lumin neapropiat."

163

PRINII CAPADOCIENI

conceptual222 i c ele constituie o mrturisire de credin privitoare la ceea ce Ii aparine cu adevrat lui Dumnezeu? Ins [Eunomiu] le separ ca i cum s-ar afla n contradicie i ar fi n ntregime incompatibile. Pe de o parte o [calitate] va fi considerat din punct de vedere conceptual, pe de alta i va fi mplinit datoria de a mrturisi c Dumnezeu este ceea ce este."

8. Dar s nu trecem cu vederea i aceasta: [Eunomiu] a urzit s dea o aparen de pietate spuselor sale pentru a-i converti pe cei care l ascult. Astfel: s nu-L adorm pe Dumnezeu potrivit conceptelor omeneti," prin denumirea de nenscut", ci mplinind fa de El datoria cea mai necesar dintre toate, mrturisind c este ceea ce este." Ce fel de cuvnt ar fi vrednic de a exprima o asemenea strmbtate [care se desprinde] din uneltirile sale ? Se strduiete s-i nspimnte pe cei mai simpli sub motivul c nu-i dau lui Dumnezeu ceea ce-I datoreaz dac nu mrturisesc faptul c nenaterea constituie fiina Sa. Astfel i numete propria blasfemie mplinire a datoriei ca s par c nu vorbete de la sine, ci i mplinete o datorie constrngtoare ctre Dumnezeu. Iar celorlali le arat c, n situaia n care vor stabili nenaterea" ca fiin a lui Dumnezeu, i va slobozi nemustrai. Dar, dac o vor considera altfel, potrivit chipului dreptei credine, vor aduna furia cea mai nenduplecat pentru c au lepdat obligaia cea mai venerabil i mai necesar dintre toate. II voi ntreba, nu lipsit de bucurie, dac pstreaz aceeai bunvoin fa de toate cele pe care le griete despre Dumnezeu, sau numai fa de acest termen [nenscut] ? Cci dac nu ia n considerare absolut nimic n chip conceptual, ca s nu par c-L ador pe Dumnezeu prin atribute omeneti, va mrturisi c tot ceea ce se spune despre Dumnezeu este n aceeai msur fiina Lui. Aadar, nu este oare ridicol s se spun c puterea creatoare223 [a lui

Dumnezeu] nu este fiina Sa? Sau, iari, despre providena Sa c nu este fiina Sa? Ori, din nou, de pretiina Sa la fel? i, pe scurt, despre orice activitate [nu este oare ridicol] s nu fie considerat ca fiin a Sa ? Iar dac toate acestea tind spre o singur semnificaie, rezult cu necesitate c toi aceti termeni vor avea aceeai [semnificaie] care se poate aplica reciproc, precum n situaia celor cu mai multe nume: cnd spunem Simon, Petru, ori Chefa vorbim despre acelai om224. Fr ndoial, cel care aude despre imuabilitatea lui Dumnezeu este condus ctre nenatere. Iar cel care aude despre indivizibilitatea Sa este condus ctre puterea Sa creatoare. i ce ar putea fi mai absurd dect aceast confuzie? S nlture semnificaia proprie a fiecrui termen i s creeze legi noi care se mpotrivesc uzului comun i nvturii Duhului [Sfnt] ? Cu toate acestea, cnd auzim despre Dumnezeu c a creat toate prin nelepciunea Sa225, suntem nvai despre miestria creatoare [a Domnului]. Cnd ns [ni se spune] c deschide mna Sa i umple toat fptura de bunvoin"226, [suntem nvai despre] providena care i cuprinde pe toi; cnd ns [aflm] c a aezat ntunericul asemenea unei ascunztori pentru sine"227, suntem instruii despre invizibilitatea firii Sale. i iari, cnd auzim ceea ce Dumnezeu n Persoan ne spune:
222 Aadar atributul divin trimite la o realitate existent cu adevrat ca referent, constituind o reflectare conceptual consistent i viabil n mintea noastr, nu o simpl formulare terminologic lipsit de acoperire n realitate cum credea Eunomiu. 223 T6 5r|(xioupyiK6v - capacitatea creatoare", dar nu n nelesul implicit al filosofiei greceti antice, pentru care Demiurgul era un simplu artizan care modela o materie preexistent, ci n nelesul biblic al creaiei ex nihilo. 224 Raionament prin reducere la absurd. 225 Ps.'l03, 25. 226 Ps. 144, 16. 227 Ps. 17, 13.

MPOTRIVA LUI EUNOMIU, I. 5-10

164

Eu sunt i nu m schimb" 228 , nvm despre venicia i imuabilitatea fiinei dumnezeieti. Nu este o nebunie vdit s afirmi c nu se afl o semnificaie subneleas pentru fiecare termen, ci n pofida puterii229 [cuvintelor] s decreteze c toi termenii au aceeai semnificaie care se aplic reciproc ? De altfel, dac am da [crezare] acestei [afirmaii], nici aa nu le va fi de vreun folos pentru a ajunge la scopul lor. Cci, dac toate aceste [atribute], vreau s spun imuabilitatea, invizibilitatea, nestricciunea 230 sunt aplicate lui Dumnezeu i Tatl semnificnd fiina Sa, este limpede c, atunci cnd se vor aplica Unuia Nscut, Fiului i Dumnezeu, vor desemna, n egal msur i fiina Acestuia. i aa, nelepciunea lor se va ntoarce mpotriva ei nsei. Cci, mai degrab au autoritatea s demonstreze c [Fiul] este neasemntor dup fiin [cu Tatl] din pricina unei singure diferene de numire, pentru ca, din pricina posedrii comune a acestor multe atribute, s nu fie constrni de necesitatea [logic] a celor deja acceptate s mrturiseasc asemnarea [dup fiin]. 231 Iardac ar spune c se folosete de evlavie numai fa de aceast vorb nenscut, fa de celelalte artndu-se indiferent, l vom ntreba din nou, datorit crei trageri la sori 232 griete asemenea lucruri despre Dumnezeu i nu dovedete consecven dect n privina acestui singur [termen] ? i pentru ce i mplinete doar prin acest termen [datoria] de a mrturisi c [Dumnezeu] este ceea ce este"233, iar celorlalte numeroase concepte omeneti refuz s le acorde vreo semnificaie? Cci cel care este plin de datorii, nu se arat prea rezonabil numai prin achitarea uneia. Mai mult, depete orice msur a buncuviinei dac refuz s le plteasc pe cele mai multe. Astfel, [Eunomiu] s-a nclcit n propriile argumente asemenea curselor pentru slbticiuni i cu ct ncearc mai tare s scape, cu att acestea l nlnuiesc mai puternic. 9. ns urmrii continuarea discursului su. Dup ce a demonstrat, precum crede, c

nenaterea este cu neputin a fi neleas n chip conceptual, adaug:

Eunomiu: ns nu potrivit privaiunilor, dac privaiunile sunt privaiuni ale [nsuirilor] cele dup fire i sunt secundare proprietilor posedate. Vasile: nu este anevoie s dovedim c plvrgete vrute i nevrute scoase din nelepciunea lumii. De ctre aceasta234 a i fost adus la ruin prin inovaiile stranii pe care le-a nscocit. Cci acestea sunt de la Aristotel, din scrierea sa numit Despre categorii, precum ar putea spune cei care au citit-o: cele despre posesie i privaiune, afirmnd c privaiunea este posterioar posesiei. i ar fi fost ndeajuns dac ne-ar fi artat c nu provin din nvtura Duhului cele spuse de ctre el, ci din a stpnitorilor
228 Mal. 3, 6. 229 evepyeia. 230 Indestructibilitatea, incoruptibilitatea, absena oricrei alterri sau modificri a fiinei divine. Am optat pentru nestriccios, care dei arhaizant, reprezint totui termenul consacrat n vocabularul teologiei dogmatice romneti. 231 Dac diversele atribute care sunt aplicate att Tatlui, ct i Fiului posed acelai coninut semantic i trimit la acelai referent ontologic, atunci, fr ndoial c nu se mai poate nicidecum tgdui identitatea de fiin a Fiului cu Tatl. Argumentul lui Eunomiu se ntoarce mpotriva sa. El afirmase c, n cazul n care apelativele sunt identice, atunci i substanele corespunztoare sunt identice. 232 Aadar alegerea termenilor teologici pentru Eunomiu constituie un joc, avnd caracter arbitrar i aleatoriu, nentemeindu-se pe o autentic experien religioas. 233 Exist o contradicie n argumentarea lui Eunomiu. De vreme ce acesta consider c toate atributele trimit n egal msur la fiina divin, ar fi necesar totalitatea acestora pentru a mrturisi n mod autentic ceea ce este Dumnezeu". Eunomiu nu poate argumenta n mod convingtor de ce privilegiaz un singur atribut, nenaterea ca singurul capabil s exprime ceea ce este Dumnezeu". 234 nelepciunea lumii absolutizat sau devenit normator universal n locul credinei. Cf. Tertulian, Adversus Hermogenem, VIII, 3 : aa cum Profeii sunt patriarhii cretinilor, filosofii sunt

patriarhii ereticilor.

165

PRINII CAPADOCIENI

acestui veac. 235 Atunci i-am fi putut rosti [cuvntul] psalmului: nelegiuiii mi-au povestit fleacuri, ns nu sunt ca Legea Ta, Doamne."236 i, mai mult, tim c spusele sale nu izvorsc din nvtura Domnului nostru Iisus Hristos, dac ne amintim de glasul Su care spune: cnd griete minciuna, griete dintru ale sale."237 i astfel, putem prescurta aceste multe argumente, dat fiind faptul c am fcut s fie limpede tuturor c ntre noi i acetia nu exist nici o comuniune. Cci, ce nelegere [poate fi] ntre Hristos i Veliar? Ori ce mprtire are credinciosul cu necredinciosul?"238 Dar, ca s nu dm impresia c din pricina lipsei de argumente cutm refugiu n tcere, uite, s discutm pe scurt i despre acestea. Sunt multe, o, Eunomiu, cele pe care le spunem despre Dumnezeu i le definim ntr-un chip asemntor, de pild faptul c este nestriccios, nemuritor i nevzut. Cred c nenaterea este definit la fel, ntr-un mod similar. Dac cineva numete termenii asemntori privativi, aceasta nu ne privete. Cci noi nu cunoatem arta silogistic a cuvintelor, nici nu i invidiem pe cei care o cunosc. Cu toate acestea oricare ar fi felul sau categoria celorlalte [atribute] pe care nu le-am niruit aici, vom afirma c atributul de nenscut aparine aceleiai categorii. Aadar, precum nestricciunea nseamn c n Dumnezeu nu exist vreo alterare, invizibilitatea c depete orice cuprindere cu ochii, necorporalitatea c fiina Sa nu are trei dimensiuni, iar nemurirea c nici o divizare nu se va petrece n El. De asemenea, afirmm c [este] i nenscut, fiind evident c n El nu exist natere. Dac nici una dintre aceste denumiri nu este privativ, atunci nici ultima239 nu este. Dar recunoscnd c despre toate acestea se vorbete privativ, pentru ce nu ncuviineaz acelai lucru i pentru [termenul] nenscut ? Astfel, spune-mi, lipsa crei posesiuni anterioare o arat [termenul] nestriccios? i pentru ce nenscut nu are aceeai valoare ca i acesta? Ins privitor la acest cuvnt i folosete ruvoitoarea sa miestrie deoarece de acesta depind temeliile blasfemiei sale. Ca s facei evidente urzelile sale, procedai astfel: tiut fiind c nu este ngduit s se vorbeasc despre Dumnezeu nici potrivit conceptului omenesc, nici potrivit privaiunii, determinai-1 s aplice exerciiile argumentative pe care le face cu [termenul] nenscut asupra unui alt termen dintre cele privitoare la Dumnezeu i fii foarte ateni. Vei descoperi c se potrivesc pe deplin cu fiecare. i dac voii, transformnd textul lui [Eunomiu], putei spune acestea despre [termenul] nestricciune: iar cnd spunem nestricciune, nu trebuie s credem c-L adorm pe Dumnezeu dup un concept omenesc, ci credem c ne mplinim fa de El datoria cea mai necesar dintre toate, mrturisind c este ceea ce este." Ins nu potrivit privaiunilor, dac privaiunile sunt privaiuni ale [nsuirilor] cele dup fire i sunt secundare proprietilor posedate. Pentru ce acest mod de filosofare se potrivete mai degrab termenului nenscut, dect celui de nestriccios i, n general oricrui alte expresii alctuite dup acelai model. Dar nici una dintre celelalte nu conlucreaz la blasfemia sa. Pentru aceasta nu amintete de nici o alta din cele rmase, dei cele care se spun despre Dumnezeu sunt nenumrate.

235 1 Cor. 2,6. 236 Ps. 118, 85. 237 In. 8, 44 : Voi suntei din tatl vostru diavolul i vrei s facei poftele tatlui vostru. El, de la nceput, a fost ucigtor de oameni i nu a stat ntru adevr, pentru c nu este adevr ntru el. Cnd griete minciuna, griete dintru ale sale, cci este mincinos i tatl minciunii." In cele din urm, adevratul autor al ereziilor este diavolul, semntorul neghinei. 238 2 Cor. 6,15. 239 Nenaterea.

MPOTRIVA LUI EUNOMIU, I. 5-10

166

10. Iat cam cum stau lucrurile. Nu exist nici un termen care s fi n stare s cuprind ntreaga fire a lui Dumnezeu i s o exprime n modadecvat.240 ns numeroase i variate [denumiri] fiecare cu semnificaia sa sunt adunate ntr-un concept care, nedesluit i cu totul insuficient raportat la ntreg, este totui mulumitor pentru noi.241 Prin urmare, termenii care vorbesc despre Dumnezeu arat cu limpezime cele ce sunt n Dumnezeu, iar alii, dimpotriv, cele care nu sunt n Dumnezeu. Pornind de la aceste dou [categorii] se imprim n noi un fel de pecete a lui Dumnezeu care provine din negarea [atributelor] care nu I se potrivesc i din mrturisirea celor care exist.242 Spre exemplu, cnd l numim nestriccios procedm ca i cum ne-am spune nou sau celor care ne ascult: s nu crezi c Dumnezeu este supus stricciunii; cnd [l numim] nevzut, [s nu crezi] c Dumnezeu poate fi cuprins cu simul vzului; cnd [l numim] nemuritor [s nu crezi] c Dumnezeu ar putea vreodat s moar. n acelai chip, cnd [vorbim despre] nenatere, s nu socoteti c modul de existen243 al lui Dumnezeu depinde de vreo cauz sau de vreun principiu. i, n general, din fiecare dintre aceste [atribute] nvm s nu cdem n lipsa de proprietate a conceptelor referitoare la cele care l privesc pe Dumnezeu. Deci, ca s nu considerm o proprietate separat de Dumnezeu, n privina celor despre El ne interzicem unul altuia ca minile noastre s se coboare la cele ce nu trebuie, astfel nct oamenii s nu cread vreodat c Dumnezeu ar fi vreo fptur dintre cele striccioase, vzute, sau dintre cele nscute 244 . Astfel, prin toi aceti termeni negativi [se creeaz] un fel de negaie a tot ceea ce i este strin [lui Dumnezeu], iar cugetarea noastr devine clar i distinct i se ndeprteaz de prejudecile referitoare la ceea ce nu se afl n El. Iari, spunem c Dumnezeu este Bun, Drept, Creator, Judector i altele asemntoare acestora. Astfel, de vreme ce cuvintele aezate mai nainte semnificau negarea celor strine lui Dumnezeu, n acelai fel, cele puse acum nainte semnific cele ce exist ca proprii n Dumnezeu i sunt potrivite a fi contemplate n El. Aadar, din amndou aceste feluri de numiri nvm c [privitor la Dumnezeu] cele care exist n El exist cu adevrat, iar cele care nu exist n El, nu exist cu adevrat. Iar [termenul] de nenscut semnificceva ce nu exist. Cci este evident c nu exist natere n Dumnezeu. Fie c voim s-1 numim lips"245, fie interdicie"246, fie negaie"247, sau ceva de felul acesta, nu vom mai discuta n contradictoriu. Dar consider c am demonstrat suficient de limpede prin cele spuse c [termenul] de nenscut semnific ceea ce nu exist [n Dumnezeu]. Ins fiina nu este un lucru dintre cele care nu exist, ci este nsi modul de existen al lui Dumnezeu, pe care a o numra printre cele care nu exist ar fi cea mai nalt nebunie. Cci, dac fiina se afl printre cele care nu exist, cu att mai puin se
240 Aluzie la celebrul pasaj din dialogul platonician Timaios 28 E, unde acel Moise care a vorbit grecete" cum l numea Sf. Iustin Martirul afirm c Dumnezeu nu doar c nu poate fi cunoscut, dar nici mcar exprimat. Sfntul Vasile cel Mare, ca i Sf. Grigorie de Nazianz mai trziu vor corecta aceast afirmaie astfel: Este cu neputin s exprimi natura lui Dumnezeu, dar este i mai puin posibil s o cunoti. Cu toate acestea Revelaia supranatural, prezena chipului lui Dumnezeu n om i, mai ales ntruparea Fiului lui Dumnezeu fac posibil exprimarea conceptual i verbal cel puin a lucrrii sote-riologice i proniatoare divine." 241 Dac Prinii ar fi acceptat afirmaia platonic din Timaios ar fi subminat ntreaga teologie i via cretin: Scriptura, formulrile dogmatice ale Sinoadelor, operele Sfinilor Prini etc. 242 Raportul dialectic dintre catafatism i apofatism. 243 To evai. 244 In realitate, exprimarea apofatic nu trebuie neleas ca o negaie la nivelul fiinei divine. Negaia se situeaz la nivelul lingvistic i conceptual, avnd menirea s nlture prejudecile i imaginile false pe care ni le-am creat despre divinitate. 245 dcpaipexiKov. 246 djiayopsGxiKov. 247 dpVT|XlKOV.

167

PRINII CAPADOCIENI

vor afla printre aceste orice alt lucru pe care l vom spune [despre Dumnezeu.] A fost demonstrat c [termenul] de nenscut se afl n categoria celor care nu exist; iar cel care consider aceast expresie ca nsemnnd fiina [divin] nsi este evident un mincinos.
Traducere din limba greac veche de Dionisie (Policarp) Prvuloiu

NIKOLAI A. LIPATOV

Problema paternitii Comentariului la Profetul Isaia atribuit Sf. Vasile cel Mare*
A vrea s ridic din nou, astzi, problema autenticitii Comentariului la profetul Isaia care a fost mult discutat i diverse soluii oferite.248 Nici una dintre viziuni nu a ctigat o acceptare universal i, n pofida atribuirii aproape universale a manuscrisului lui Vasile, opera a fost clasificat tot timpul ca dubious sau, mai grav, ca spurios249. Scopul meu este de a contura simi-laritile frapante de metod din Hexaimeron i Comentariu. Ca o lucrare autentic a lui Vasile, Hexaimeronul furnizeaz un bun criteriu. La fel ca i Comentariul, manevreaz un text biblic constant i, de asemenea, adun multe din ideile importante aparinnd lui Vasile. In consecin, se pot compara teologia, exegeza, discuia textual biblic i uzul cunoaterii filosofice i tiinifice, i se poate observa distribuia simetric a corespondenele pe parcursul

* Traducere dup: Nikolai A. Lipatov, The Problem of the Authorship of the Commentary on the Prophet Isaiah Attributed to St. Basil the Great", Studia Patristica, voi. 27, Peeters, Leuven, 1993, p. 42-48. (TI. tr.)

248 J. Garnier, Praefatio (PG 29), CCXVI-CCXXX. P. Maran, Vita Sancti Basilii Magni (PG 29), CLXVI-CLXX. J. Wittig, Des heiligen Basilius des Grossen geistliche Ubungen auf der Bischofskonferenz von Dazimon, 374-375, im Anschluss an Isaias 1-16 (Breslau, 1922) (rev.: A. Jiilicher, ThLZ 16/17, 47 [1992], 361-364. J. Lebon, REcc 18 [1922], 582-583. J. Simon, AB 41 [1923], 180-182). P. Humbertclaude, propos du commentaire sur Isaie attribue saint Basile", RSR 10 (1930), 47-68. (rev.: R. Devreesse, RB 42 [1933], 145-146; R Stephanou, EO 37 [1934], 238-240). Idem, La doctrine ascetique de saint Basile de Cesaree (Paris, 1932). R. Devresse, L'edition du commentaire d'Eusebe de Cesaree sur Isaie. Interpolations et omission", RB 42 (1933), 540-555. Dom D. Amand, L ascese monastique de saint Basile. Essai historique (Paris, 1948), 30, n. 1. R. Loonbeek, Etude sur le commentaire d'Isaie (diss. unpubl.; Louvain, 1955). A. Benito y Duran, Filosofia de San Basilio Magno en su Enarratio in Isaiam prophetam (TU 125: 1981), 39-60. I. Escribano-Alberca, Der Prophetic-Begriff von In proph. Isaiam (PG 30. 117-668)" (SP 17, 3; 1982), 1095-1101. R. Gryson i T.P Osborne, Un faux temoin de la Vetus Latina: La version latine du Commentaire pseudo-basilien sur Isaie, avec une note sur le ms. 179 de la Vetus Latina" RBen 95 (1985), 280-292. 249 O. Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur (Darmstadt, 1962), 3, 147-148. B. Altaner, Patrology (Edinburgh/ London, 1960), 339. J. Quasten, Patrology (Westminster, Maryland, 1963), 218-219. CPG 2 (1974), n. 2911, 166-167.

PROBLEMA PATERNITII COMENTARIULUI LA PROFETUL ISAIA ATRIBUIT...

170

ambelor texte. 250 Acestea se extind nu doar asupra ideilor, ci i n ceea ce privete expresiile, i nu exist contradicii semnificative ntre cele dou lucrri. Voi ncepe cu teologia. O tem teologic major n ambele lucrri este revelaia, de vreme ce ele se ocup de revelaiile lui Dumnezeu ctre Moise i Isaia. Ambele se refer la vocea lui Dumnezeu nu ca la un fenomen fizic afectnd aerul, ci ca la unul care se reflect direct n sufletul profetului, sau este exprimat n mod simultan n fapte i n legea naturii. 251 Att Comentariul, ct i Hexaimeronul ncep cu discuia legat de pregtirea i calitile sufletului necesare pentru ntlnirea cu Dumnezeu. 252 Ele continu prin a oferi povestea lui Moise ca un exemplu al unei viei pline de devotament, subliniind c pe parcursul celor patruzeci de ani petrecui n Etiopia el s-a devotat

contemplaiei lucrurilor care sunt.253

O alt tem important comun constituie chiar esena Hexaimeronului, i anume c lumea material este un loc al nvrii (SiSaoKaXeiov) pentru sufletele umane, comunicnd cunotina providenei lui Dumnezeu. Cu mai puin relevan evident apare acest subiect, de asemenea n mod extensiv, pe parcursul Comentariului.254 ntruct textul lui Isaia nu reclam aceasta, tendina izbitoare demasc viziunea foarte specific personal a exegetului asupra lumii. Ambele lucrri ofer o perspectiv eshatologic a celei de-a opta zile ca ieind din acest timp septuplu i, astfel, corelat cu eternitatea ca nemicat, niciodat-fixat i perpetu.255 Ele prezint natura focului n form divizat, n vremurile din urm, dnd strlucire celor drepi i ardere pctoilor.256 La fel ca n doctrina lor pozitiv, lucrrile arat aceeai uniformitate i n ceea ce privete polemica lor. Ele atac nvturile filosofice elenistice ca mutual incompatibile i lipsindu-le criteriul de stabilire a adevrului.257 Alte inte comune sunt: astrologia258, interpretarea scripturistic iudaic259 i anomeii.260 S ne ntoarcem la exegez. Scurtele cuvinte ale Scripturii sunt considerate de ctre Vasile i autorul Comentariului c ar deine o nsemntate uria261, dar sensul lor poate fi interpretat n mod corect numai prin cluzirea i darul Duhului Sfnt.262 Simbolismul este admis263, pe cnd, att extremele alegoriei264, ct i interpretarea prea-literal265

250 Textele sunt citate urmnd ediiile : S. Giet, Basile de Cesaree, Homelies sur l'Hexaemeron (SC 26bis, 1968), 86-522 : referinele la ediia Hexaimeronului din PG 29 sunt date ntre paranteze; pentru Comentariu (PG 30), 117-668. 251 Hex. 2, 112-11A (45 B-C); 3. 192-196 (53 C-56C); Enarr. in Is. 6, 432 A-B; 6,440 A-B; 7,452 A. 252 Hex. 1,86-88 (4 A); Enarr. in Is. intr. 121 A-D. 253 Hex. 1,88-90 (5 A-C); Enarr. in Is. intr., 128 D-129 A. Pasajul similar despre dragostea pentru contemplaie : Enarr. in Is. 7,452 C-D. 254 Hex. 1,106 (13 B),' 110 (16 B-C), 114 (17 B), 134-136 (28 A-B); 3,242 (77 B-C); 4,246 (80B-C); 6,326-330 (117 B-120 B), 378 (141 C), 386 (145 C-D); 8, 462-464 (180 C-181 A); Enarr. in Is. 2,273 A-B ; 5,372 B, 376 A-B, 381 C-384 A, 385 A-B, 396 C ; 8,485 A-B ; 10.536 A-B ; 14.629 A; 16,649 B-C. Reacia normal la minunile lumii naturale este considerat a fi admiraia urmat de slvirea nelepciunii lui Dumnezeu Vezi. Hex. 5, 284-286 (97 B-C), 320 (116 B); 7,414 (157 C-D); Enarr. in Is. 2,249 A. 255 Hex. 2,178-184 (49 A-52 B); Enarr. in Is. 1,180 B; 2,260 B. 4,333 C-336 A; 13,584 C. 256 Hex. 6,336-338 (121 C-D): Enarr. in Is. 10,544 A-B. 257 Hex. 1,92-94 (8 A-B), 100-104 (9 C-12 C), 130-134 (25 A-28 A); 3,196-202 (56 D-57 D), 232-234 (73 B-C); 8,436 (168 A-B); Enarr. in Is. 10,537 A; 5,405 A-C. 258 Hex. 6,348-362 (128 A-133 C); Enarr. in Is. 7,448 A; 13,601 C-604 A. 259 Hex. 9,514-518 (204 C-205 C); Enarr. in Is. 6,428 B; 7,464 A-465 B; 14,617 A-B. 260 Hex. 9,518-522 (205 C-208 C); Enarr. in Is. 10,525 A-B. 261 Hex. 1,88 (4 A-5 A), 98 (9 B); 5,320-322 (116 C ) ; Enarr. in Is. intr., 121 A; 5,348 A. 262 Hex. 2, 138-140 (28 C-29 A), 162 (40 B-C); 8,470 (184 C); Enarr. in Is. intr., 120 , 128 A. 263 Hex 1,126 (24 A); 3,230-232 (73 A); 5,284-286 (97 C), 310 (109 C-112 A), 312 (112 B-C); 6,332 (120 D), 378-380 (141 C-144 A ) ; Enarr. in Is. intr., 129 D; 1,176 A, 181 D-184 A, 228 B-C ; 2,268 B, 277 A ; 3,316 D ; 4,333 C ; 5,368 A, 385 C-388 C ; 7.449 B, 457 C ; 8,480 B-C; 15,629 C-D.

171

PRINII CAPADOCIENI

sunt respinse. Uzul imaginilor simbolice i comparaiilor, dei larg rspndit, este aplicat numai atunci cnd este justificat de uzul acelorai simboluri sau al unora similare din Biblie, care servesc drept criteriu.266 In mod sigur, Comentariul este aparent mai generos n interpretarea simbolic dect Hexaimeronul. Dar aceasta se datoreaz caracteristicilor diferite ale Facerii i ale crii Isaia. Relatarea simpl i scurt a creaiei din Facerea nu i se pare lui Vasile una favorabil aplicrii imaginilor. Cum alte cri ale Scripturii nu se refer n mod simbolic la acest pasaj, aceast practic este foarte probabil s conduc la erezie. Dar profeia lui Isaia conine n mod evident multe imagini care pur i simplu nu pot fi interpretate literal i este tratat n multe locuri din Noul Testament ca o prevestire a ntruprii lui Hristos. Interpretarea textual i criticismul sunt caracterizate prin analiza atent a semnificaiei unui cuvnt prin comparaie cu utilizarea sa n multe locuri din Biblie, att pentru a stabili sensul su, ct i pentru a indica dac utilizarea se aplic n chip pozitiv sau negativ.267 In mod frecvent lucrrile recurg la a oferi definiii stricte n maniera unei intrri de dicionar.268 O alt metod de tratare a locurile obscure este confruntarea diverselor traduceri greceti ale Vechiului Testament cu referinele la textul ebraic. Textele lui Aquila, Symmachus i Theodotion i Septuaginta269, ca i originalul ebraic270 par a fi utilizate via Hexapla lui Origen, cci ambele lucrri menioneazsemnul (o|3eXo<;) critic marcnd pasajele dubioase271 - care indic utilizarea unei ediii critice - i ele se refer n mod amplu la confruntarea diverselor manuscrise (avxiypacpa), versiuni (aKSoaeiq) i traductori (eppxveiq).2 In Hexaimeron, Vasile i arat inabilitatea de a citi el nsui ebraica, atunci cnd se refer la o explicaie a textului oferit lui de un foarte nvat sirian. 3 In acelai fel, autorul Comentariului recunoate avantajele cunoaterii limbii ebraice.4 Multele sale

264 Hex. 2,142-144 (29C-32 ), 152-156 (36 B-37 A ) ; 3,234-238 (73 C-76 C ) ; 9,478-482 (188 B-189 B ) ; Enarr. in Is. 6,428 B-C; 8, 480 D-481 A. 265 Hex. 3,236 (76 A-B); Enarr. in Is. 5, 385 ; 1,137 C ; 13,593 A-B ; Hex. 3,192-194 (53 C-56 B), 208-210 (61 B-C); 4,258 (85 B-C), 5,282-284 (97 A-B), 300-302 (105 C ) ; 8,428-430 (164 C-D); Enarr. in Is. intr., 128 A ; 2,233 A ; 5,392 C, 424 A-B. 266 Hex. 5,296-298 (104 B-C), 304-306 (108 B-109 A), 320 (116 B-C); 7,406-108 (153 C-D); Enarr. in Is. 14,616 B-C ; 1,149 A-B, 153 A; 2,265 C-268 A; 5,345 C-348 A, 368 A-C ; 7,472 C-473 A ; 8.473 C-476 ; 9,517 A-B. 267 Hex. 1,108-110 (16 A-B); 2,178 (49 A ) ; 3,206 (60 C-61 A), 230-232 (72 B-73 A ) ; Enarr. in Is. 1, 228 A ; 2,257 B-C; 3,329 A ; 5,384 B-C, 424 B ; 8,485 B-C; 15,629 B-C. 268 Hex. 1,112-114 (17 A ) ; 2,142 (29 C), 156 (37 A), 158 (37 D), 176 (48 B ) ; 4,258 ( 85 C), 264-266 (89 B ) ; 6,368 (137 B), 370 (137 C ) ; Enarr. in Is. 1,148 A-B ; 149 B ; 5,408 C-409 A ; 10,525 B, 537 C-D, 544 C ; 13,600 C. 269 Hex. 4,264 (88 C-89 A ) ; Enarr. in Is. 1,144 C, 180 A, 228 A ; 5,349 B; 6,445 A ; 7,464 A ; 10,552 C ; 13.601 A ; 16,656 A. 10.Hex. 4,264 (88 C-89 A ) ; Enarr. in Is. 2,277 C. 271 Hex. 4,264 (88 C-89 A ) ; Enarr. in Is. 3,328 C. 2. Hex. 4,264 (88 C-89 A ) ; 1,112 (17 A ) ; 2,168 (44 B ) ; Enarr. in Is. 2,277 C ; 3,328 C ; 7,461 C ; 10,552 A ; 13,569 B. 3. Hex. 2,168 (44 B). Vasile citeaz pe sirian care compar Duhul Sfnt cu o pasre nclzind i aducnd la via oule. Aceeai imagine a psrii stnd pe ou este utilizat n Comentariu (10,540 B ) ntr-un context ntructva diferit, dar cu aceleai verbe (ouv)9aXji(D ( a nclzi) i ^cpoyovsco (a aduce la via). 4. Enarr. in Is. 10,552 A ; 8,480 B-C.' 5. Hex. 4,264 (88 C-89 A ) ; 5,282 (96 C-97 A ) ; 6,332-334 (120 D-121 A ) ; Enarr. in Is. 1,164 B, 165 C ; 5,349 A ; 8,473 C, 497 C-D; 9,508 B-C; 16,665 A. 6. Hex. 2,150 (33 C ) ; 3,194 (56 B ) ; Enarr. in Is. intr., 128 B-C; 2,272 A. 7. Enarr. in Is. 5,420 B-C; 9,516 D-517 A ; 13,565 D-568 A, 577 B-C, 585 B-588 B, 600 C. 8. Hex. 4,266-268 (89 B-92 A ) ; 1,116-118 (20 A-B); 3,210 (61 B-C); Enarr. in Is. 1,176 B ; 3,328 B. 9. Hex. 6,338-340 (121 D-124 B), 368-370 (137 B), 378-380 (141 C-144 A ) ; Enarr. in Is. 1,177 A-B. 10. Hex. 3,232 (73 A-B); Enarr. in Is. 1,204 B ; 5,360 C-D.

PROBLEMA PATERNITII COMENTARIULUI LA PROFETUL ISAIA ATRIBUIT...

172

traduceri privind numele proprii ebraice necesitau doar abilitatea de a gsi echivalentul grecesc n Hexapla sau n alte lucrri timpurii. Criticismul textual, n ambele cazuri, demonstreaz o mare libertate. Ordinea cuvintelor este schimbat, cuvintele lips adugate, substituiile fcute dintr-un cuvnt pentru altul.5 Obscuritatea se explic ca o modalitate de ncurajare a cercetrii asupra semnificaiei i inteniei Scripturii, din cauz c ceea ce s-a obinut cu efort este mai bine reinut.6 Cel mai bun argument pentru relaia strns ntre Comentariu i Hexaimeron rezid n perspectiva lor filosofic i tiinific identice. Abundena materialului ilustrativ din Hexaimeron este natural, dar aceleai exemple sunt utilizate i n Comentariu, chiar i atunci cnd nu sunt reclamate de textul din Isaia. Prin astfel de preferine ies la iveal n mod limpede intervalul de cunoatere i personalitatea comentatorului. Este important faptul c Comentariul conine multe exemple luate din tiina natural, n plus la cele care i gsesc paralele n Hexaimeron,7 i o parte din relatrile sale sunt mai detaliate. Acordul literal se gsete n modul cum utilizeaz cele patru elemente, 8 fazele Lunii,9 fenomenul zpezii i ploii,10 legtura timpului i materiei,272 diversele specii de psri,12 biologia unui liliac,13 clasificarea artelor,14 definiia frumuseii,15 273 dulceei i amrciunii, 274 tiina astrologiei, 275 concepia ntunericului,luminii, uimitoare a zmeilor,276 neptura de albine,277 ntemeierea i poziia Pmntului,278 uzul medicinal al ierbii 279 i micarea stelelor. 280 Aceste corespondene sunt aezate foarte simetric pe parcursul textului Comentariului i paralele sale apar n toate omiliile Hexaimeronului, mai puin una.281 A dori s nchei cu un exemplu concret demonstrnd o intersectare a ideilor n ambele direcii. Dac semnificaia instructiv a observrii lumii naturale pare a-i avea originea n interpretarea Facerii, logica prezentrii viei de vie din Hexaimeron devine pe deplin clar numai prin comparaie cu versiunea mai extins a Comentariului.282 In ambele lucrri, aceste pasaje ocup o poziie extrem de semnificativ. In centrul celei de-a cincea omilii a Hexaimeronului, n pasajul cel mai bogat simbolic din ntreaga lucrare, imaginea viei de vie furnizeaz liantul ctre nvtura potrivit creia contemplaia naturii ar trebui s ridice mintea la Dumnezeu. Imaginea este una recurent la Isaia. Dar la nceputul capitolului cinci, profetul concentreaz n ea esena mesajului lui Dumnezeu ctre poporul su. La acest punct, Comentariul ofer cinci pagini pentru numai una din Hexaimeron. Totui dac ndeprtm multe idei secundare intercalate, structura celor dou pasaje apare aproape identic. Argumentul din Comentariu este motivat de logica i cuvintele profeiei, n timp ce, n Hexaimeron, lipsa referinelor repetate la Isaia l face neclar. Acolo, Vasile ncepe prin a
272 Hex. 1,106 (13 B-C); Enarr. in Is. 2,232 C-D. 12. Hex. 8,440 (169 A), 440-442 (169 B), 464 (181 A), 444 (172 A), 470 (184 B ) ; Enarr. in Is. 2,249 A-B. 13. Hex. 8,464 (181 A ) ; Enarr. in Is. 2.277 A-B. 14. Hex. 1,112-114 (17 A-B); Enarr. in Is. 5, 377 C. 15. Hex. 2,11 A (45 C-48 A ) ; 3,240 (76 D-77 A ) ; Enarr. in Is. 5,409 A. 273 Hex. 2,154 (36 B), 162 (40 C), 170 (44 C ) ; Enarr. in Is. 5,408 C-D. 274 Hex. 5,316 (113 B-C); Enarr. in Is. 5,408 D-409 A. 275 Hex. 6,348-362 (128 A-133 C ) ; Enarr. in Is. 7,448 A ; 13,601 C-604 A. 276 Hex. 8,460-462 (180 A-B), Enarr. in Is. 7,465 A-B. 277 Hex. 8,448 (173 B ) ; Enarr. in Is. 7,469 A. 278 Hex. 1,124-130 (21 C-25 A ) ; Enarr. in Is. 13,592 D-593 A. 279 Hex. 5,294 (101 C-D): Enarr. in Is. 1,196 . 280 Cex. 1,102 (12 B ) ; 6,348 (128 B ) ; Enarr. in Is. 7,448 A. 281 Singura excepie este scurta omilie a aptea dedicat creaturilor acvatice, care, mai puin dect oricare altele, i gsesc locul n celelalte cri ale Bibliei. 282 Hex. 5,302-306 (108 B-109 A);Ennarr. in Is. 5,345 D-357 D.

173

PRINII CAPADOCIENI

cita Evanghelia lui Ioan, unde se spune c Iisus este Via, Tatl este Culegtorul i credincioii mldiele, 283 pe cnd aceast citare este cea care conclude discuia din Comentariu. Aceasta este singura diferen structural. Vasile citeaz mai departe Isaia 5.1 i parafrazeaz parte din versul al doilea cu o schimbare a ordinii cuvintelor: a plantat via i a mprejmuit-o cu gard" n loc de: a mprejmuit-o cu gard, a sprijinit-o cu stlpi i a plantat via Soreh". Care este motivul pentru aceasta? Manevrarea versului din cadrul Comentariului l poate oferi. Ea demonstreaz c secvena frazelor ar trebui s corespund secvenei din natur, unde plantarea precede susinerea cu stlpi i mprejmuirea. Acest principiu i este cu totul familiar lui Vasile, de vreme ce el l-a aplicat cu numai cteva pagini nainte n aceeai omilie a cincea.284 Acolo el justific o schimbare pe baze identice a ordinii cuvintelor ntr-un vers despre creaia plantelor. Urmtorul punct basilian din Hexaimeron interpreteaz pe scurt mprejmuirea viei ca fiind pzirea poruncilor - i protecia ngerilor - care ofer paz mpotriva clcrii n picioare (tescuirii) -, confirmnd aceast viziune cu un vers din Psalmul 33.285 Aceste explicaii sumare, n special prima, nu pot fi derivate ntru totul din referina la Psalmi, dei Isaia menioneaz riscul tescuirii, i Comentariul dezvolt pe larg faptul c mprejmuirea semnific, n mod evident, poruncile Legii - care, la fel precum proptelele, nal sufletele i nu le las s fie clcate n picioare -, i de vreme ce Legea a fost dat prin ngeri, mprejmuirea semnific, de asemenea, protecia ngerilor. Dup aceasta apare aceeai citare din Psalmul 33. Continund, Vasile susine faptul c Dumnezeu cere de la noi s acceptm a fi cultivai prin spare, adic prin a lsa deoparte preocuprile lumeti care sunt o povar pentru inimile noastre. Nu exist referine la vreo mrturie biblic pentru o astfel de porunc, astfel c s-ar putea crede c, la fel ca i n alt parte din cuprinsul celei de-a cincea omilii, Vasile exploateaz imaginea operaiilor horticole, extinznd simboluri biblice, astfel c, nu numai anumite plante sunt simboluri ale sufletului, ci i cultivarea i biologia lor. In fapt, acest pasaj urmeaz logica Comentariului. La Isaia, Dumnezeu, descriind toat grija sa anterioar pentru vi, merge mai departe prin a spune c via va fi abandonat i nu va mai fi niciodat curat i spat.286 Comentariul vorbete, la fel ca i Vasile n Hexaimeron, despre necesitatea ndeprtrii povarei zadarnice a gndurilor lumeti. Dar, att n Isaia, ct i n Comentariu, privarea de curare i spare este tratat ca o pedeaps sever, i de aici Vasile le descrie n Hexaimeron n mod pozitiv ca fiind voina lui Dumnezeu pentru poporul su. Urmtorul pas n nvtura din Hexaimeron dovedete, o dat n plus, faptul c aici Vasile urmeaz nu doar textul lui Isaia, ci i aceeai linie de interpretare cu cea a Comentariului. El spune c via - care este sufletul - nu trebuie s se slbticeasc, adic s triasc ostentativ, i utilizeaz un cuvnt foarte rar ntlnit n traducerile greceti ale Vechiului Testament, i anume i)Xo|Liav8iv (a-i face de cap", a se slbtici"). Apare numai la Osea 10, 1, n versiunea lui Symmachus. Aceeai idee, cu acelai vocabular incluznd oXouaveiv, este aezat i n punctul relevant din Comentariu, 287 unde sunt descrise rezultatele jalnice ale abandonrii sufletului de ctre Dumnezeu i pierderea culturii. Dup aceasta, tratarea Comentariului se ncheie cu citarea din Sf. Ioan, cu care a fost nceput pasajul corespondent din Hexaimeron.288

283 Ioan 15,1. 284 Hex. 5,282 (96 C). 285 Psalm 33,8. 286 Isaia 5,5-6. 287 Hex. 5,306 (109 A ) ; Enarr. in Is. 5,357 B. 288 Ioan 15,1-2.

PROBLEMA PATERNITII COMENTARIULUI LA PROFETUL ISAIA ATRIBUIT...

174

Deci se poate observa c logica i ordinea interpretrilor simbolice date viei i poruncilor pentru suflete, n a cincea omilie din Hexaimeron, nu pot fi pe deplin nelese prin ele nsele, aa cum ele fac trimitere - fr referina repetat la Isaia - la argumentele gsite n pasajul relevant din Comentariu,nu numai n ceea ce privete textul profetului, ci i n legtur cu ideile i expresiile comentatorului nsui. O paralel exact poate fi gsit ntr-un lung pasaj din primul capitol al Comentariului nsui.289 Desfurarea pasajului este identic cu cea a Hexaimeronului tocmai discutat. i ea se bazeaz pe nceputul lui Isaia 5, dar singura citare scurt i perechea de aluzii sunt o cheie numai pentru iniiai. Ele nu exprim logica pasajului aflat formal n discuie. In plus, ideile i vocabularul fac trimitere la discuia care urmeaz n Isaia 5 a Comentariului. Cu alte cuvinte, tehnica este o paralel direct la cea deja demonstrat n Hexaimeron. Simpla explicaie este c ambele lucrri au ieit din acelai condei. Am discutat numai un pasaj n detaliu, dar, n general, corespondena noiunilor teologice, a metodei exegetice, a discuiei textuale i a viziunii filosofice i tiinifice, susinute de paralele textuale convinge c aa-zisa paternitate tradiional a Comentariului la profetul Isaia este, de asemenea, corect.
Traducere din limba englez de Daniel Jugrin

289 Enarr. in Is. 1,153 A-156 C. Vocabularul pasajului include, de asemenea, uXo(iavsiv (1,156 B).

RECENZII

Anthony Meredith, Capadocienii, Traducere din limba englez de Pr. Constantin Jinga, Editura Sophia, Bucureti, 2008, 244 p. La finele anului trecut, la Editura Sophia a aprut cartea intitulat Capadocienii, scris de preotul iezuit Anthony Meredith SJ care este un cunoscut patrolog romano-catolic englez, profesor la Colegiul Heythorp din Londra (Marea Britanie). Este autorul mai multor lucrri de teologie patristic dintre care amintim: Gregory of Nyssa (Routledge, Taylor & Francisc Group, London and New York, 1999), Faith and Fidelity (Gracewing, 2000) i The Theology of Revelation" (Cork, Ireland, The Mercier Press, 1971). Cartea de care ne ocupm a aprut pentru prima dat n limba englez, la Londra, n anul 1995, iar acum i la noi, n traducerea printelui Constantin Jinga. In acest volum, autorul ofer cititorului un studiu tiinific amplu asupra vieii, operei, influenelor din filosofia greac i legturile cu aceasta, precum i a contextului istoric n care cei trei Prini Capadocieni i-au desfurat bogata lor activitate. Editorul crii, Brian Davies OP, n Cuvntul editorului, printre altele, mrturisete c, aceast colecie Mari gnditori cretini", din care face parte i aceast lucrare, s-a nscut tocmai din ntrebri de genul: Dar ce au avut oare de spus marii gnditori ai cretintii? Lucruri vrednice de luat n seam ? Ceva relevant pentru problematica modern ? Ne ofer ei oare o perspectiv viabil asupra vieii? Are ea vreun sens? Se poate propovdui? Este credibil?" (p. 5). Editorul crii ne mai asigur de faptul c aceast colecie se sprijin pe cele mai solide resurse academice disponibile la ora actual, astfel nct va putea constitui oricnd o zon de interes pentru cercettorii preocupai de istoria ideilor cretine", (p. 6). Totodat, editorul i i exprim ncredinarea c volumul va fi primit cu bucurie de specialitii n studii patristice ca i de studenii preocupai de gndirea cretin din veacurile de nceput, (p. 7). In debutul lucrrii, Anthony Meredith face o prezentare general a contextului geografic istoric al secolului al IV-lea, perioad n care a rsrit libertatea de manifestare religioas i cultic pentru cretini, apoi prezint importante detalii despre cretinismul capadocian, tulburrile cauzate de erezia arian i lupta episcopilor ortodoci pentru pstrarea credinei cretine genuine. In cel de-a doilea capitol sunt evideniate rdcinile teologiei capadociene (Platon i Origen). Prinii Capadocieni sunt prezentai ca bune exemple al modului n care ei, ca reprezentani ai epocii lor, au rspuns la provocri att particulare, doctrinare i de alt natur. Ei sunt remarcabili nu doar pentru ideile lor inovatoare, ci i pentru faptul c au ntrebuinat filosofia i retorica pgn n prezentarea i susinerea credinei cretine i a tririi corecte a acesteia i pentru c au fundamentat nvtura lor pe datele Sfintei Scripturi.

179

PRINII CAPADOCIENI

Dei Platon a fost cel care a exercitat o influen asupra Capadocienilor, asupra pregtirii lor, asupra terminologiei pe care o folosesc i a modului de abordare a problemelor, sub nici o form nu constituie i singurul fundament al sistemului lor de gndire. In acest sens, autorul crii precizeaz n prefa: Gsirea unei armonii ntre Evanghelii i valorile elenismului trebuie considerat ca una dintre cele mai importante izbnzi - dac nu chiar cea mai important dintre toate -, ale celor trei Capadocieni. (....) Nu nseamn c ar fi fost prizonieri ai vreunei nelepciuni strine. Ci, mai degrab, c s-au priceput n mod strlucit s valorifice forme de expresie i un limbaj specific elenistice, pentru a exprima clar i pe neles ideile ebraice din Evanghelii", (p. 10-11) Urmeaz apoi trei mari capitole, n care autorul prezint att viaa, opera, nvtura, preocuprile, spiritualitatea, cultura Capadocienilor, ct i realizrile lor mree n Biseric, apologia credinei i controversele teologice n care au triumfat. Speculaiile lor doctrinare merg dincolo de controversele contemporane i contribuie la progresul teologiei. In ultimul capitol intitulat Importana Prinilor Capadocieni", autorul face o prezentare a gndirii teologice a Capadocienilor, subliniind contribuia lor att la dezvoltarea dogmei trinitare, ct i a celei hristologice, evideniind totodat i mariajul ntre Evanghelie i elenism" (p. 223). In aceast privin, autorul crii menioneaz c era de la sine neles c acest mariaj" ntre Evanghelie i filosofia greac era firesc, necesar i vrednic de dorit. (p. 223). Din cuprinsul crii se poate uor deduce faptul c n panoplia marilor ierarhi, teologi i sfini ai Bisericii cretine un loc aparte l ocup Sfinii Prini Capadocieni, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa. Aceti mari dascli i ierarhi ai lumii ce formeaz mpreun treimea capadocian" reprezint personaliti proeminente ale epocii patristice, prin felul cum au reuit s ajung modele demne de urmat ale vieii cretine, prin doveditele subtiliti speculative filosofice i teologice, menite s descopere pe ct posibil tainele lui Dumnezeu, i prin modul cum au reuit s gestioneze diferitele probleme de ordin social cauzate de nedreptile existente n acea epoc. Vastele lor cunotine att din domeniul teologiei ct i din domeniul tiinelor laice i-au fcut cunoscui i apreciai de ntreaga lume cretin, fr excepie. Ei constituie pilde de urmat pentru cretinii dornici de a-i mbogi mintea cu cele mai folositoare nvturi i de a-i mpodobi sufletul cu alesele virtui cretine cultivate de ei.
Liviu Petcu

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani, Ediie ngrijit de Emilian Popescu i
Adrian Marinescu, colecia Studia Basiliana", voi. I, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, 692 pagini n anul 386, n timpul unei perioade de foamete din Cezareea, Sfntul Vasile cel Mare i ncepe opera remarcabil de caritate social. A adunat la un loc pe toi nfometaii i suferinzii i s le dea de mncare, ncepnd o adevrat campanie de predici n favoarea celor sraci, realiznd acel complex al caritii intitulat Basiliada, care a rmas pn astzi un model pentru Biseric. Sfntul Vasile cel Mare a fost proslvit n nenumrate volume, scrieri, studii i articole pentru excepionalul dar al teologiei i faptei sociale. La iniiativa Preafericitului Patriarh Daniel, Sfntul Sinod a declarat anul 2009 an comemorativ omagial al Sf. Vasile cel Mare i al tuturor Prinilor Capadocieni". Editura Basilica a Patriarhiei Romne, public la Bucureti n acest an, 2009, volumul de studii academice dedicat Sfntului Vasile cel Mare n anul 1979, ntr-o ediie revizuit i completat, n 692 de pagini. Acest volum ce deschide seria Studia Basiliana, este coordonat de domnul academician prof. univ. dr. Emilian Popescu i de Adrian Marinescu. Volumul se constituie ntr-o publicaie cu o grafic excelent de studii tiinifice, aceasta datorndu-se muncii asidue a echipei editurii Basilica. Ediia a doua a studiilor dedicate Sfntului Vasile cel Mare este mbogit att n privina studiilor, ct i privitor la detaliile redactoriale. n comparaie cu volumul aprut din 1979, n aceast a doua ediie, a fost uniformizat sistemul de citare din notele de subsol i s-au actualizat numele proprii mai cunoscute (Eunomiu, n loc de Eunomie, s-a schimbat Gothia din Goia .a.). De asemenea, au fost actualizate unele expresii i cuvinte n acord cu limba romn i s-a stabilit ca titlurile academice ale autorilor clerici s fie reduse numai la meniunea diacon, preot, episcop .a. Ordinea n care au fost aranjate studiile n aceast ediie este schimbat esenial, n sensul c s-a inut cont de coninuturile lor tematice, astfel rezultnd un cuprins clasificat n patru seciuni. Partea nti este introductiv i scoate n eviden personalitatea i opera Sfntului Vasile cel Mare i aici remarcm studiul expresiv al regretatului teolog printele Ioan G. Coman care expune ntr-un mod personal i aparte profilul istoric i duhovnicesc al Sfntului Vasile. A doua seciune intitulat Studii de Teologie Dogmatic, cuprinde 10 studii n peste 150 de pagini. Menionm aici dou studii remarcabile ale marelui teolog Dumitru Stniloae: Fiin i ipostasurile n Sfnta Treime dup Sfntul Vasile cel Mare" i nvtura despre Sfnta Treime", precum i alte lucrri dogmatice ale unor distini profesori, precum arhid. Constantin Voicu, tefan Alexe, Ilie Moldovan .a. Studiile cuprind contribuia Sfntului

181

PRINII CAPADOCIENI

Vasile la formularea dogmei Sfintei Treimi, precum i lmuriri n duhul teologiei rsritene asupra persoanei Sfntului Duh. In seciunea a IH-a sunt grupate studii privind Biserica, Scriptura i Cultura. Sunt prezentate aici 11 studii i articole, dedicate unei game largi de tematici teologice, sociale, studii de liturgic, drept canonic, via monahal, activitate catehetic i spiritualitate, ale cror autori au n spate cercetri i studii de excepie n teologia romneasc: Pr. Ene Branite, Ioan G. Coman, Teodor Bodogae, Pr. D. Belu, Arhid. I. Floca .a. In ultima seciune, a patra, sunt publicate 2 studii referitoare la legturile Sfntului Vasile cu ara noastr. Aa cum toate crile au o motivaie i un scop, i acest volum are o motivaie exact. Preafericitul Printe Daniel, n preambulul crii, specific precis c acest mesaj ofer o alternativ diferit societii de azi i este necesar n special n contextul societii contemporane secularizate", devenind un instrument eligibil n nelegerea valorii timpului prezent n iconomia mntuirii. Credina transpus n fapt de Arhiepiscopul Cezareii Capadociei, ne ajut s depim cercul strmt" al consumismului contemporan i s nelegem dimensiunea spiritual a postului i a drniciei materiale", a specificat Preafericitul Printe Daniel. Orice cititor care va lectura acest volum va reui s culeag cele mai nuanate nvturi i nelesuri ale Sfintei Treimi, i anume nvturi despre natura, harul, fiina, persoana, descoperirea dumnezeiasc etc. Cititorul mai poate afla cum a ales n mod desvrit, exact i inteligent Sfntul Vasile cuvintele din Sfnta Scriptur i le-a inserat cu discernmnt n discursurile sale, ascultate de cretini, ncepnd cu secolul al IV-lea pn n prezent. In mod elogios, autorii au prezentat atitudinea ascetic, cultura Sfntului Vasile i deschiderea lui spre ceea se numete filosofie". Cercetarea cea mai sumar a operei Sfntului Vasile cel Mare, mai ales a Omiliilor i a Scrisorilor, ne descoper c acest Mare Printe al Bisericii, pe lng faptul c a avut o gndire teologic, exegetic i speculativ de nentrecut, a fost i unul dintre cei care au contribuit la ncorporarea definitiv n cretinism a unei pri a culturii antice greceti. Regretatul arhipstor Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, n studiul inclus n acest volum, a reflectat asupra tragediilor sociale existente n epoca Sfntului Vasile, i reuete s ne surprind cu actualitatea i necesitatea unui astfel de discurs, astzi, cnd exist o att de mare diferen de categorii sociale i de valori morale. Autorul ne descoper implicarea permanent a Sfntului Arhiepiscop al Cezareii n domeniul i spaiul social. Sfntul este un model pentru toi slujitorii Bisericii: Sfntul Vasile a fost unul dintre cei care s-au situat din toate punctele de vedere deasupra societii vremii sale. A fcut-o cu pasiune, cu perseveren, n mod public, n scris i prin cuvnt vorbit, n principii i n acte. A fcut-o fr team, fr ncetare, fr rgaz. A fcut-o fa de toate aspectele vieii contemporane: fa de filosofia vremii, fa de autoriti, fa de bogie, fa de sraci, fa de lege. Fa de toate acestea s-a situat n calitatea lui de cretin. Nu s-a izolat, nu a considerat c este bine s tac, nici s mint... Nu este deloc lipsit de interes s tim cum s-a

RECENZII

182

raportat Sfntul Vasile cel Mare la societatea vremii sale. n msura n care problemele pe care el le-a abordat atunci mai sunt nc actuale putem considera c avem o autoritate n privina acestor probleme. Vom alege astfel cteva exemple eseniale, care vor fi de ajuns spre a ne face o idee att asupra problemelor, ct i asupra soluiilor i metodelor sale de argumentare..." (p. 389). Predicile speculative i metaforele invocate n discursul Sfntului Vasile pot reprezenta o exigen empiric exemplar pentru societatea de astzi, foarte fragmentat i lipsit de solidaritate, i o pild de atitudine pastoral pentru noi toi, pentru a puncta i a gsi soluii mai bune la problemele i dramele prin care trece i va trece lumea.
Vladislav Nedelcu

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani, Ediie ngrijit de Emilian Popescu i
Adrian Marinescu, colecia Studia Basiliana", voi. al II-lea, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, 645 p. n edina de lucru din 29 octombrie 2008, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a proclamat anul 2009 ca an comemorativ-omagial al Sfntului Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei (f 379 - de la a crui trecere la cele venice se mplinesc 1.630 de ani), i al celorlali Sfini Capadocieni n Patriarhia Romn. Imediat dup aceasta, s-a elaborat de ctre Cancelaria Sfntului Sinod i programul manifestrilor care se vor desfura n eparhiile romneti din ar i din strintate pe parcursul anului curent. Acest program cuprinde conferine teologice i pastoral-misionare, simpozioane tiinifice, seri duhovniceti, proiecte editoriale, pelerinaje n provincia Capadocia (Turcia) etc. Scopul tuturor manifestrilor, aa cum s-a precizat de ctre Biroul de Pres al Patriarhiei Romne, este de a evidenia contribuia Sfntului Vasile cel Mare i a celorlali Sfini Capadocieni la definirea i aprarea nvturii de credin, la dezvoltarea tlcuirii Sfintei Scripturi, la mbogirea tezaurului liturgic i canonic, aportul la dezvoltarea vieii monahale, ca exemplu pentru lucrarea pastoral--misionar i social-filantropic actual a Bisericii Ortodoxe Romne. Pentru Biserica Ortodox Romn exist un motiv n plus de a cinsti memoria Sfntului Vasile cel Mare, ierarh i sfnt al Bisericii celei Una, deoarece Patriarhul Romniei poart i titlul de Lociitor al tronului Cezareei Capadociei". Apariia acestui al II-lea volum al coleciei Studia Basiliana a adus un surplus de bucurie n sufletele studenilor, profesorilor de Teologie, doctoranzilor, specialitilor n Istorie bisericeasc, Patrologie i literatur patristic i postpatristic, dar i tuturor cretinilor ce doresc a-i mbogi cunotinele despre credina cea mrturisitoare a Sfntului Vasile i Sfinilor Prini Capadocieni, nelepciunea lor, neobosita rvn pentru propovduirea credinei cretine, dragostea de Dumnezeu i de semeni, adevrul i lumina harului cu care ei s-au nvemntat, pentru le urma pilda i a face viu i luminos mesajul Evangheliei n vremea noastr. n Cuvntul nainte, Preafericitul Printe Patriarh Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, referindu-se la complexitatea personalitii Sfntului Vasile cel Mare, precizeaz: Ne dm seama din aceste studii de varietatea preocuprilor Sfntului Vasile n domeniul teologiei, al spiritualitii i al vieii practice, devenind un model de preot, ierarh i teolog. Cu toate c viaa lui a fost scurt (49 de ani) i plin de suferin - din cauza ubredei snti, dar i a mediului social-politic, total ostil Bisericii Ortodoxe, pe care marele ierarh o reprezenta -, realizrile lui att de mari ne impresioneaz profund i astzi, nzestrat de Dumnezeu cu daruri native, dezvoltate i perfecionate n familie,

185

PRINII CAPADOCIENI

apoi la renumite coli i universiti ale timpului, Sfntul Vasile a devenit nu numai un intelectual i teolog desvrit n cunotine, care a putut interpreta Sfnta Scriptur i a dat soluii valabile unor probleme teologice dificile ale vremii, adoptate de Sinodul al II-lea Ecumenic i alte sinoade, ca norme de conduit n viaa Bisericii Ortodoxe, ci i un drz aprtor al dreptei credine i al unitii eclesiale. Totodat, el a alctuit norme de trire moral i a creat instituii de manifestare filantropic a Bisericii", (p. 5). Acest volum cuprinde studii de specialitate ce fac referire la viaa, opera i activitatea Sfntului Vasile cel Mare i a Sfinilor Trei Ierarhi, scrise de-a lungul timpului de profesori de Teologie de la noi din ar. Acestea au fost grupate tematic, n patru seciuni, i anume: I. Sfntul Vasile cel Mare i teritoriul Romniei, II. Scriptur, Spiritualitate, Cultur, III. Sf Vasile cel Mare i monahismul, IV. Sf Vasile, Grigorie i Ioan - mari

dascli i ierarhi.
In prima parte, sunt grupate studii ce fac referire la legturile Sfntului Vasile cel Mare cu Scythia Minor (Dobrogea) i misionarii capadocieni din Scythia Minor i Dacia, la relaiile directe ale marelui arhipstor capadocian cu Sfntul Bretanion, episcop de Tomis, i guvernatorul militar al Dobrogei de atunci, Junius Soranus, compatrioi ai si, despre martiriul Sfntului Sava Gotul, ale crui moate, Sfntul Vasile dorete a fi aduse n patrie", i la receptarea Sfntului Vasile cel Mare n literatura de specialitate din Romnia i colindele religioase romneti. De asemenea, sunt consemnate traduceri din opera Sfntului Vasile cel Mare n manuscrise i tiprituri de la noi din ar, informaii despre unii traductori i comentatori ai operei Sfntului Vasile, iar n finalul primei seciuni, este prezentat un comentariu i o list bibliografic referitoare la receptarea Sfntului Vasile cel Mare n literatura de specialitate din Romnia. In continuare, redm unele titluri de studii ce compun prima seciune a volumului, nsoite de numele autorilor lor: Pr. Gheorghe Sibiescu, Legturile Sfntului Vasile cel Mare cu Scythia Minor (Dobrogea)", Pr. Ioan G. Coman, Sf. Vasile cel Mare i Biserica din Goia. Despre misionarii capadocieni n Scythia Minor i n Dacia", Pr. tefan Alexe, Sfntul Vasile cel Mare i cretinismul romnesc n secolul al IV-lea", Emilian Popescu, Sfinii Vasile cel Mare, Bretanion de Tomis i Martiriul Sfntului Sava Gotul", Pr. Gheorghe Alexe, Sfntul Vasile cel Mare n colindele religioase romneti", Nicolae A. Ursu, Dasclul Ilarion, primul traductor i comentator romn al Hexaimeronului Sfntului Vasile cel Mare", Diac. Ioan Ivan, Lucrri ale Sfntului Vasile cel Mare n manuscrise i tiprituri la Mnstirea Neam", f Nestor Vornicescu, Opere ale Sfntului Vasile cel Mare n literatura noastr bisericeasc", Adrian Marinescu, Receptarea Sfntului Vasile cel Mare n literatura de specialitate din Romnia (comentariu i list bibliografic)" etc. Faptul c patriahia Ecumenic a ridicat, la 10 octombrie 1776, pe mitropoliii Ungrovlahiei la treapta de lociitori ai Cezareei Capadociei, ar putea fi interpretat tot n lumina contiinei c Biserica Ortodox Romn a pstrat netirbit motenirea ideilor cretine ale Sfntului Vasile cel Mare. Popularitatea Sfntului Vasile cel Mare n Biserica Ortodox Romn este afirmat, aa cum precizat mai sus, mai ales de nenumratele traduceri n romnete din opera sa. n partea a Il-a, intitulat Scriptur, Spiritualitate, Cultur sunt cuprinse o serie de studii ce fac referire la interpretarea Sfintei Scripturi de ctre Sfntul Vasile cel Mare, activitatea omiletic a marelui Capadocian, la dispoziii canonice ale Sfntului Printe privind femeia cretin, reprezentarea Sfntului Vasile n iconografia bisericeasc, paternitatea vasilian din Rugciunea textului euharistie, folosul culturii elene, precum i explicarea exortaiei socratice Cunoate-te pe tine nsui". Dintre lucrrile seciunii a Il-a a volumului, menionm: Pr. Nicolae Neaga, Vechiul Testament n preocuprile Sfntului Vasile cel Mare", Pr. Mircea Basarab, Sfnta Scriptur i interpretarea ei n concepia Sfntului Vasile cel Mare", Pr. Ilie Moldovan, Sensul duhovnicesc al

RECENZII

186

nelegerii Scripturii n concepia teologic a Sfntului Vasile cel Mare", Teodor M. Popescu, Sfntul Vasile cel Mare, model de via i maestru al cuvntului", Pr. Dumitru Belu, Activitatea omiletic a Sfntului Vasile cel Mare", Diac. Teodor Dama, Bogia i srcia n lumina omiliilor Sfntului Vasile cel Mare", Ciprian Streza, Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce i poart numele ? Argumente interne pentru paternitatea vasilian din Rugciunea teologic a acestui text euharistie", Pr. Ioan G. Coman, Sfntul Vasile cel Mare despre folosul culturii elene pentru educaia cretin", Gheorghe VLduescu, Cunoate-te pe tine nsui. Sfntul Vasile cel Mare" etc. Demn de menionat este faptul c lucrrile prezentului volum nu au fost alctuite din imboldul grafomaniei, ci sunt concepute de cei mai buni specialiti romni n domeniul Patrologiei, al Filosofiei, Limbilor Clasice i Istoriei Bisericii. Cu toii evoc diverse laturi ale personalitii marelui Capadocian, n care vedem de fapt icoana ierarhului ortodox. ns, cu certitudine, a fost i este dificil ca s se reliefeze complexitatea personalitii marelui mitropolit, mreia slujirii lui ierarhice, sfinenia vieii, puterea cuvntului lui de predicator, spiritul su organizatoric i grija fa de sraci i bolnavi. Sfntul Grigorie Teologul depune mrturie (Orat. 43, 66) c scrierile sale erau foarte apreciate de ctre contemporani att pentru coninutul, ct i pentru forma lor. Educaii i analfabeii, cretinii i pgnii, toi le citeau. Sfntul Grigorie nu ezit s laude influena lor asupra propriei gndiri, viei i aspiraii i l numete pe Vasile, maestrul stilului (Ep. 51). Avnd o astfel de pregtire intelectual, Sfntul Vasile are i un larg orizont de gndire. n seciunea a IH-a, au fost grupate studii pe tema: Sfntul Vasile cel Mare i monahismul. Dup cum se tie, tnrul Vasile a vizitat aezmintele din pustia egiptean la scurt timp dup moartea marelui Antonie, n anul 356. Puin dup aceasta, n anii 357-358, a ntemeiat el nsui el nsui o mnstire, n Pont. n jurul Sfntului Vasile cel Mare i a frailor venii cu el n Pont, ncetul cu ncetul, s-au adunat singuraticii din apropiere i astfel s-a format o mnstire mare, avnd toate de obte i supunndu-se unui singure cluze duhovniceti, care insufla deplin ncredere, le mpintenea rvna spre virtute i pe toi i aducea la supunere. Rnduielile vieii obteti se aezau prin nsui mersul lucrurilor. Ca dreptar le slujeau ntocmirile cunoscute n Orient pe care le potriveau situaiilor concrete innd seama de nevoile locului. Activitatea Sfntului Vasile nu s-a mrginit ns numai la ntemeierea acestei mnstiri n Pont, ci ea a fost doar ca un model, un dreptar, dup care a mai pus temelia i la alte multe locuri ca loca pentru asociaiile clugreti. Sfntul Vasile nu a redactat reguli n sensul strict al cuvntului aa cum Occidentul este tentat s le asocieze. El nu a fondat propriu-zis un ordin, ci a organizat monahismul rsritean ntr-o form care dureaz i astzi n Bisericile Ortodoxe, monahism care a influenat remarcabil monahismul apusean. La aceast tem au fost grupate n volum urmtoarele studii: Pr. Mihai Colib, Regulile monahale ale Sfntului Vasile cel Mare n istoria vieii religioase monahale i a cultului cretin", Pr. Vasile Prescure, Viaa moral cretin dup Regulile monahale ale Sfntului Vasile cel Mare", Diac. Vasile Axinia, Influena regulilor monahale ale Sfntului Vasile cel Mare asupra regulilor Sfntului Benedict de Nursia". Ultimul capitol a acestui volum este intitulat Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie i Ioan Mari dascli i ierarhi. Amintim doar cteva din lucrrile ce compun acest ultim capitol: Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Prinilor Capadocieni", Pr. Constantin Galeriu, Teologie, preoie i slujire la Sfinii Trei Ierarhi", Pr. Ion Bria, Teologie i Biseric la Sfinii trei Ierarhi", Pr. Constantin Coman, Teologia i Sfntul Duh la Sfinii Trei Ierarhi" etc. In aceast ultim seciune, lucrrile sunt axate pe treimea capadocian" (Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie Teologul i Grigorie de Nyssa), alturi de alt mare contemporan - Ioan Gur de Aur. Ei au trit n secolul al IV-lea, care este descris ca fiind secolul de aur al Bisericii cretine, pentru c atunci au activat cele mai alese

187

PRINII CAPADOCIENI

personaliti ale vieii cretine i cele mai luminate mini ale epocii patristice. In secolul al IV-lea s-au evideniat aceti brbai virtuoi, alturi de muli alii, care au desfurat o activitate literar i pastoral de nentrecut. Doar unuia singur dintre Prinii secolului al IV-lea i s-a atribuit numele de cel Mare, i anume, Sfntului Vasile. Era Cel Mare ca exponent al doctrinei cretine i ca autor de omilii folositoare de suflet, mai mare, nc, n viaa practic, n rolul su de arhipstor al Bisericii i de om al faptelor. In final, mai adaug faptul c volumul a fost publicat n condiii grafice cu totul deosebite. Pe supracopert este ilustrat icoana Sfntului Vasile cel Mare din altarul bolniei Mnstirii Cozia. Conchiznd, consider c volumul se recomand de la sine. Nu mi rmne dect s felicit pe cei care au contribuit la apariia lui iar cititorilor s le urez lectur plcut i folositoare !
Liviu Petcu

Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani. Actele Symposionului Comisiei Romne de Istorie Eclesiastic, culese i publicate de Emilian Popescu i Mihai Ovidiu
Coi, colecia Studia Basiliana", voi. al III-lea, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, 540 p. n acest an, comemorativ-omagial al Sfntului Vasile cel Mare i al tuturor sfinilor Capadocieni, la mplinirea a 1.630 de ani de la trecerea la cele venice a marelui arhiepiscop al Cezareii Capadociei, din iniiativa i cu binecuvntarea Preafericitului Printe Patriarh Daniel, la Editura Basilica a Patriarhiei Romne, a fost publicat al treilea volum din seria Studia Basiliana. Volumul colectiv de studii intitulat Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani. Actele Symposionului Comisiei Romne de Istorie Eclesiastic, se nscrie n lista activitilor cultural-teologice din acest an, constituind mai nti de toate un pios omagiu adus marelui arhipstor capadocian, care rmne n memoria vie a Bisericii ca un far cluzitor pentru toate generaiile de cretini ce se vor mprti de paradigmele vieuirii i operei sale. Aprut anul acesta la Editura Basilica a Patriarhiei Romne, este de fapt al treilea volum din seria Studia Basiliana. Publicat din iniiativa i cu binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, volumul cuprinde actele Symposionului Comisiei Romne de Istorie Eclesiastic desfurat la Centrul Cultural-Social Sfntul Ierarh Calinic" de la Cernica, n perioada 2-3 octombrie 2008, culese i publicate de Acad. prof. univ. dr. Emilian Popescu i diac. drd. Mihai Ovidiu Coi. Volumul de fa poate constitui i un instrumentum studiorum util att studenilor, doctoranzilor, profesorilor de Religie, preoilor, elevilor seminariti, dar i tuturor credincioilor iubitori ai nelepciunii sfinilor, fiind de un real folos n aprofundarea dogmelor credinei cretine i a modului de vieuire duhovniceasc nalt. Dup cum precizeaz i Preafericitul Printe Patriarh Daniel, n Cuvnt nainte, studiile publicate n acest volum, tiprit n condiii grafice cu totul deosebite, reliefeaz nvturi ale Sfntului Printe neabordate pn acum n teologia romneasc, aa cum, de pild, sunt cele despre teologia icoanei, care au contribuit la formularea doctrinei ortodoxe devenit oficial i folosit drept arm de lupt mpotriva iconoclatilor. Impresionante sunt i amnuntele pe care Sfntul Vasile ni le d asupra cultului cretin n primele veacuri i a muzicii folosite n biserici" (p. 5). De asemenea, comunicrile publicate acum releveaz diferite aspecte ale vieii i activitii Sfntului Vasile, oferind informaii inedite din biografia marelui arhipstor capadocian sau a familiei sale. O parte a studiilor ce compun volumul trateaz despre aspectele religioase i politice din Imperiul Roman de Rsrit din acea vreme, actualitatea pedagogiei

189

PRINII CAPADOCIENI

sociale din perioada primar a cretinismului, legturile Sfntului Vasile cel Mare cu teritoriile romneti, despre Tomisul i martirii din Goia danubian, legturile marelui arhipstor cu lumea occidental, influenele directe asupra monahismului benedictin, prezentarea Sfntului Vasile ca printe al monahismului cretin, modelul umanismului bizantin, dascl al familiei cretine, aprtorul credinei cretine genuine, model de arhipstor, filantrop i teolog nentrecut, etc. S-a scris i despre viziunea Sfntului Vasile cel Mare despre muzic, precum i despre multiplele roluri benefice ale psalmodierii expuse de marele ierarh: rolul educativ, rolul terapeutic, ce se vdete prin vindecarea rnilor sufleteti i dezrdcinarea patimilor, rolul linititor i purificator ce conduce spre mpcare vrjmailor, spre consolidarea prieteniei; de asemenea, marele ierarh subliniaz i rolul exorcizant al psalmodierii, rolul de ncurajare, de nfrumuseare, de mngiere, psalmodierea fiind potrivit pentru toate vrstele, n tot locul, la toate nivelurile intelectuale i spirituale". (Mria Alexandru, Muzica n viziunea Sfntului Vasile cel Mare. Studiu introductiv, cu o analiz muzical a imnului protocretin Lumin lin", p. 88-89). Redm n continuare cteva exemple de titluri de studii, nsoite mai nti de numele autorilor acestora: Emilian Popescu, Sfntul Vasile cel Mare despre sine i familie n scrisorile sale", Tudor Teoteoi, Prefigurarea Bizanului n corespondena Sfntului Vasile cel Mare", Dionisie Constantin Prvuloiu, Perspective asupra limbii i stilului n contextul literaturii biblice i cretine. Sfntul Vasile cel Mare", Ioan Chiril, Repere pentru o lectur duhovniceasc a Sfintei Scripturi n viziunea exegetic a Sfintei Scripturi n viziunea exegetic a Sfntului Vasile cel Mare", Vasile Muntean, Sugestii privind mbuntirea traducerii Liturghiei vasiliene", Ion Vicovan, Sfntul Vasile cel Mare - teologul i modelul filantropiei", Liviu Petcu, Sfntul Vasile cel Mare - panegirist al milosteniei", Gabriel Roman, Aspecte religioase i politice n Imperiul Roman de Rsrit n vremea Sfntului Vasile cel Mare", Ioan-Vasile Leb, Sfntul Vasile cel Mare (329-379) i papa Damasus al Romei (366-384). Un moment din cadrul relaiilor cretinismului rsritean cu cel apusean", Nicolae Chifr, Contribuia Sfntului Vasile cel Mare la combaterea pnevmatomahismului eunomian", Alexandru Moraru, Sfinii Trei ierarhi n pictura pe sticl din Transilvania", Mihai Ovidiu Coi, Tomisul i martirii din Goia danubian. Consideraii pe marginea Epistolelor 164 i 165 ale Sfntului Vasile cel Mare", Ioan Moldoveanu, Chipul preotului dup Sfntul Vasile cel Mare", Constantin Mihoc, Sfntul Vasile cel Mare, dascl al familiei cretine" etc. Biserica 1-a numit pe Sfntul Vasile cu apelativele cel Mare, stlp al Ortodoxiei, mare dascl al cretintii, Doctor al Bisericii .a.m.d. Calificrile sale remarcabile ca arhipstor al Bisericii i organizator, ca mare exponent al doctrinei cretine i ca un al doilea Atanasie n aprarea Ortodoxiei, ca Printe al monahismului oriental i reformator al Liturghiei, a motivat conferirea unor astfel de titluri. A fost la nlime i de nentrecut n tot ceea ce a ntreprins: a fost i rmne un model de arhipstor, mare liturghisitor i misionar al Bisericii, mare exeget al Sfintei Scripturi, pedagog nentrecut i organizator nnscut (poate de aceea a fost numit de contemporani un roman printre

greci),

RECENZII

190

teolog fecund i profund, un veritabil om de tiin i prieten de ndejde. De aceea, cu greu poate fi surprins personalitatea complex a Sfntului Vasile. Opera acestui Sfnt Printe a exercitat o influen binefctoare nu numai asupra contemporanilor si, ci i asupra Bisericii cretine de pretutindeni, fiind normativ pentru orice cretin i de o mare actualitate. Prin viaa i lucrrile sale, Sfntul Vasile cel Mare reprezint cel mai elocvent tipul de arhiereu dedicat cu totul Bisericii. In final, dorim s subliniem i faptul c volumul a aprut n condiii grafice cu totul deosebite. Pe supracopert este ilustrat icoana Sfntului Vasile cel Mare din altarul bisericii Mnstirii Arnota. Acestea fiind scrise despre acest volum, l recomand clduros tuturor cretinilor dornici de a-i completa cunotinele despre viaa, activitatea, opera i doctrina Sfntului Vasile cel Mare, a-i urma exemplul faptelor i a pi pe urmele teologiei sale, aprofundnd-o i continund-o.
Liviu Petcu

Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, traducere din limba italian de Alexandra Checu, Mihai-Silviu Chiril i Doina Cernica, Editura Polirom, Iai, 2009, 744 p. A devenit un obicei ca aproape toate lucrrile de teologie serioase publicate n zilele noastre n limba romn s aib la bibliografie mcar o carte publicate n coleciile de teologie ale Editurii Polirom din Iai. Septuaginta, Tradiia cretin a lui J. Pelikan, Istoria literaturii cretine greceti i latine sunt cteva titluri care nu lipsesc din biblioteca nici unui teolog serios. Exact n acest spirit, editura ieean ne propune nc un titlu, care deja este citat chiar i n paginile acestei cri. O istorie a filosofiei patristice scrise de un foarte bun patrolog italian, Claudio Moreschini. Cartea continu opera cu care Moreschini deja ne-a obinuit. Bine documentat, bine scris i foarte puternic argumentat, ne prezint istoria literaturii cretine din perspectiva contribuiei acesteia la dezvoltarea gndirii cretine. Scriitori mari: Iustin Martirul, Clement Romanul, Chirii al Alexandriei, Grigore de Nyssa, Grigore Teologul, Vasile cel Mare, Origen, Ioan Gur de Aur, Maxim Mrturisitorul, i mai puin importani: Claudianus Mamertus, Arnobiu etc, coli teologice de gndire, contextul social, religios i politic, toate alctuiesc universul cultural i teologic cuprins ntre paginile acestei cri. Lucrarea cuprinde perioadele de dezvoltare a teologiei, de la nceputuri pn la epoca lui Maxim Mrturisitorul, att n Rsrit, ct i n Apus i n Nordul Africii. Oricine vrea s vad cum a evoluat filosofia cretin, de la revelaia biblic a Noului Testament pn la rafinamentele teologice ale lui Maxim Mrturisitorul, cum raionamentul clasic al grecilor, axat pe o oarecare etic i pe o viziune a universului ntr-o manier monist, i ia zborul pe culmile transcendenei divine, se va dumiri citnd aceast carte. Creaia din nimic, originile rului, raportul dintre natur i har, promisiunea mpriei cereti i sfritul lumii, apocatastaz i adevrata restaurare a lumii de dinainte de pcat, controversele patristice, principiile ascetice i mistice - toate sunt tratate pertinent n paginile acestei cri. Ceea ce impresioneaz cel mai mult atunci cnd citim istoria lui Moreschini este fr ndoial detaarea cu care tie s abordeze subiecte fierbini pentru diferitele confesiuni cretine i prezentarea acestora cu erudiia savantului care nu are parti pris-uri. Primul capitol, Convergene i divergene ntre cretinismul primar i filosofia pgn" trateaz momentul de legtur ntre teologia revelaiei biblice i filosofia popoarelor n mijlocul creia aceasta a fost predicat. Se recunoate contribuia culturii greceti la consolidarea terminologiei cretine (p. 11). Dac cultura greac nu s-ar fi ntlnit cu revelaia, este foarte greu de crezut c am

193

PRINII CAPADOCIENI

fi avut mecanismele necesare pentru a nelege profunzimile insondabile ale teologiei cretine. Capitolul 2 este dedicat colii din Alexandria. Personalitatea lui Clement Alexandrinul domin prima parte a capitolului, fiind elogiate capacitile sale de a mbina cunotinele filosofice cu revelaia divin. Origen, considerat de Moreschini cel mai mare gnditor alturi de Augustin" (p. 124), se distinge printr-o uria oper de inculturaie, de adaptare a modului de a exprima religia mntuirii la cultura greac. Desigur c astfel de proces e dificil i conduce uneori la erori, asumate de Origen, care recomanda ca din scrierile sale s fie luat numai ce e n acord cu Cuvntul lui Dumnezeu. Una dintre afirmaiile teologice care i-au fost reproate este cea legat de preexistenta sufletelor: fiecare fiin raional a fost creat de Dumnezeu ca s fie liber i prin urmare a avut posibilitatea de a progresa sau regresa: realizarea alegerilor sale din viaa precedent i-a determinat condiia din viaa actual... Cu excepia celui al lui Hristos toate sufletele care au preexistat trupurilor au czut departe de Dumnezeu, pe diferite trepte, n funcie de rcirea iubirii celui ce le crease i fiecare dintre ele a comis pcatul..." (p. 153). In liniile aceleiai doctrine, Origen afirm c ntre ngeri i oameni exist o diferen mai mult moral", idee pe care se cldete apocatastaza sa total, condamnat de gndirea Bisericii, idee care l va determina pe Grigore de Nyssa s afirme c odat cu jertfa Sa, Iisus a nceput vindecarea izvoditorului rutii, afirmaie fr nici un sprijin n revelaia divin. Conceptul de trup" este interesant la Origen, pentru c ncercnd s alinieze gndirea cretin la conceptele lumii antice, acesta afirm c trupul s afl ca form n suflet, care e principiul constitutiv al acestuia. Prin urmare, sufletul pstreaz n sine forma trupului garantndu-i acestuia din urm imortalitatea (p. 154). Da, dar sufletul e nemuritor i atunci despre ce nviere mai poate fi vorba ? Capitolul 3 este dedicat apologeticii latine, un loc central ocupndu-1 desigur Tertulian, doctrina sa despre substan i persoan, despre traducianism (p. 203), despre aprarea valorii trupului n mntuire (p. 204). Capitolul urmtor este dedicat epocii lui Constantin, n care au excelat personaliti precum Porfir, Arnobius, Lactaniu i Eusebiu. Problema eclectismului cretin este tratat n capitolul 5, unde se face referire la teologia lui Ilarie de Poitiers i de elaborrile sale n domeniul teologiei atributelor divinitii. Capitolul 6, dedicat platonismului occidental l are n centru pe Augustin, cum era i normal. ncercnd s dea o explicaiei rului, Augustin susine, oarecum asemenea lui Plotin, c rul este lipsit de frumusee i form" (p. 442). De aici ar rezulta nonexistena rului, pe care Augustin o postuleaz n discuia despre liberul arbitru (o alt tem puternic a gndirii augustiniene). Platonismul grec este tratat n capitolul 7 i i are n prim-plan pe Prinii Capadocieni. Marile teme ale doctrinei cretine sunt tratate n acest capitol, pentru c Prinii Capadocieni au avut o contribuie fundamental la definitivarea doctrinei pe anumite teme legate de: natura divin, persoan i ipostas, cunoaterea lui Dumnezeu, cosmologie (la care exceleaz sfntul Vasile),

RECENZII

194

ascez, spiritualitate, teologia trinitar, antropologie (unde exceleaz sfntul Grigore de Nyssa), eshatologie. Ultimele dou capitole sunt dedicate culturii filosofice a cretinismului grec n secolele IV-V i filosofiei greceti n secolele VI-VII, n care Chirii al Alexandriei, Dionisie Pseudo-Areopagitul i Maxim Mrturisitorul sunt personajele principale. Dei urmeaz un format specific tuturor manualelor de patrologie, cartea lui Claudio Moreschini impresioneaz prin prospeimea viziunii i prin neutralitatea abordrii unor teme pe care gndirea confesional nc la abordeaz cu greu i cu unele resentimente.
Mihai-Silviu Chiril

Alexei Nesteruk, Universul n comuniune. Ctre o sintez neopatristic a teologiei i tiinei, traducere din limba englez de Mihai-Silviu Chiril, Editura Curtea Veche, Bucureti, 436 p. Editura Curtea Veche din Bucureti propune cititorului familiarizat cu rafinamentele gndirii teologice i tiinifice o lucrare extrem de interesant a unui reputat autor rus, Alexei Nesteruk, un profund cunosctor al teologiei Bisericii Rsritului i al tiinelor reale, diacon al Bisericii Ortodoxe Ruse i lector la Universitatea din Portsmouth, la Departamentul de Matematic. Tema volumului este de mare actualitate, n contextul unei dihotomii din ce n ce mai accentuate i din ce n ce mai intens manipulate ntre teologie i tiinele naturale. Marile epoci istorice, marile ntlniri ntre civilizaii au produs de obicei sinteze culturale. Aa s-a ntmplat odat cu ntlnirea dintre Asia i Europa, aa s-a ntmplat n ntlnirea dintre Europa i America i aa s-a ntmplat i n cazul ntlnirii dintre cultura elenistic i religia iubirii, ntlnirea dintre speculaia intelectual natural i revelaia divin cretin. innd seama de aceast realitate, Nesteruk propune o sintez cultural ntre teologie i tiinele naturale (sau reale, cum se mai numesc n mod oarecum forat, dat fiind c i tiinele umaniste sunt la fel de reale"). El numete acest efort sintez neopatristic, pentru c se presupune c vine n continuarea tradiiei Prinilor din epoca de aur" a gndirii Bisericii, cnd acetia au integrat adevrul divin n modul de gndire al celor din cultura elenistic, mprumutnd de la aceasta terminologia pe care aveau s o foloseasc pentru a rafina cunoaterea adevrurilor dogmatice. Ceea ce impresioneaz pe cititorul acestui volum este senzaia pe care o ai pe parcursul lecturii c problema, att de spinoas, a raporturilor dintre teologie i tiin se afl pe mini foarte bune. De ce? Pentru c, n primul rnd, autorul se demonstreaz un fin cunosctor al gndirii filosofice contemporane epocii noastre, n tiparele gndirii creia ncercnd i reuind s introduc substana adevrului revelat. Vom vedea foarte multe raportri la fenomenologia lui Husserl, la existenialismul lui Heidegger, lucru foarte reconfortant, pentru c argumentaia sa este supl i modern, nemaiapelnd neaprat la ajutorul clasicilor Antichitii trzii, ceea ce, de obicei, d sentimentul unei osificri, al unei cantonri ntr-o epoc depit de mult de micarea gndirii filosofice i de parcursul istoric. Al doilea lucru pe care l remarcm i l apreciem este foarte buna cunoatere a realitilor din domeniul gndirii tiinifice, cele mai noi tendine, cele mai profunde concepte ale tiinei. De ce este important acest lucru cnd scrii o carte despre tiin i teologie ? In primul rnd, pentru c o cunoatere solid,

197

PRINII CAPADOCIENI

din interior, a gndirii tiinifice evit, pe de o parte, reticena din anumite medii teologice fa de abordarea temelor dificile care dezbin gndirea teologic i pe cea tiinific i, pe de alt parte, discursul radical de o parte i de alta a baricadei". In al doilea rnd, propune o alt paradigm a raportului tiinei cu teologia: ne-am obinuit s vedem n general atitudini care ncearc reconcilierea tiinei cu teologia", n sensul confirmrii n mod tiinific" a unor adevruri scripturistice sau patristice, n ciuda faptului c pentru omul credincios garania rostirii adevrului de ctre Adevrul nsui este suficient pentru a crede, nefiind necesar neaprat sancionarea tiinific a celor spuse de Dumnezeu. Nesteruk propune o abordare a acestei relaii care vizeaz ntoarcerea tiinei n matca sa fireasc i n armonia pe care o asigur existena unui obiect de studiu" comun, universul, aflat ntr-o comuniune ontologic cu Fctorul su, Dumnezeul revelaiei, pe care tiina trebuie s l regseasc chiar i n forma n care El se descoper acesteia, de prezen n absen" (p. 42). Iubitorii de filosofie vor fi surprini plcut s descopere punctul de confluen dintre aspiraiile lor gnoseologice (fie de natur tiinific, fie de natur pur metafizic) i centrul slujirii cretine, s sesizeze armonia cosmic pe care jertfa liturgic o aduce n lume, desfiinnd bariere impuse de fragmentarea spiritului european, ca urmare a unei anevoioase evoluii istorice i culturale. O surpriz foarte plcut pentru cititorii venii din orice mediu cultural este constatarea prospeimii limbajului teologic, capacitatea teologului ortodox de a aduce tezaurul de trire i gndire cretin al tradiiei ca partener egal de discuie cu gndirea speculativ filosofic i cu puterea de analiz i sintez a cunoaterii tiinifice. Recuperarea minii Prinilor" i a minii Bisericii" primare, a concepiei unitare despre lume i via existente n primele veacuri ale gndirii i tririi cretine este premisa oricrui dialog tiin-religie. Acest lucru se poate face, ne spune autorul nostru, pe de o parte, prin abandonarea unei viziuni scolastice, academiste, a teologiei i prin recuperarea legturii dintre vorbirea despre Dumnezeu i trirea, experierea relaiei Acestuia cu lumea i cu propria persoan, i, pe de alt parte, prin asumarea din partea omului de tiin a abandonului din partea lui Dumnezeu" ca experien mistic, afirmare apofatic, i nu ca premis a negrii fiiniale a Acestuia. Metanoia, schimbarea minii", libertatea de exprimare a divinului folosind imagini pmnteti" (p. 43), depirea spaimei ce nsoete cunoaterea omeneasc" (ibidem) reprezint soluia pe care autorul o ofer (din tezaurul de spiritualitate al Bisericii Ortodoxe) pentru realizarea acestei raportri corecte la lume i la Dumnezeu. Sinteza neopatristic nu se poate face desigur fr asumarea unei responsabiliti asemntoarei celei pe care i-au luat-o asupra lor Prinii Bisericii. In acest sens, este important contientizarea caracterului dinamic al tradiiei Bisericii, a faptului c aceasta nu este doar un depozit de vechituri" n care se gsesc relicvele unui ev de mult apus, ci este o for vie, acionnd n lume, producnd valori culturale i spirituale i rspunznd n mod foarte adecvat la problemele epocii de astzi, n aceeai manier n care a fcut-o i de-a lungul ntregii istorii a Bisericii. Demonstraia lui Alexei Nesteruk n favoarea sintezei constructive ntre teologie i tiin (luat ca tot unitar) este realizat pe parcursul mai multor capitole care dezbat, aa cum se cuvine ntr-o carte scris de un matematician, toate necunoscutele" problemei. Astfel, primul capitol ncearc gsirea unui etos neopatristic n dialogul dintre cele dou segmente fundamentale ale culturii contemporane i, desigur, depirea mentalitii, att de prezent n societi precum cea n care trim, c teologia e ceva periferic, puin vetust, apanajul unei caste de iniiai, fr de care se poate tri foarte bine sau care poate fi tangenial adus n discuie pentru a da un caracter de preiozitate discursului. Nesteruk revendic demersul su de la apelul lui G. Florovski pentru o sintez ntre sacru" i profan", ntre teologie i tiin, artnd efortul uria depus de

RECENZII

198

acesta i de cei ce l-au neles i l-au urmat n demersul su. Ruptura dintre Apus i Rsrit n problema tiinei este pus i pe seama atitudinii diferite fa de aceast n cele dou sfere ale cugetrii cretine, iar reintegrarea spiritului uman este o reet sigur pentru a depi aceast prpastie de atitudine i de percepie a lumii. Capitolul se ncheie cu o ntrebare legitim: de ce este nevoie de o dimensiune eclezial a dialogului ntre tiin i teologie ? In continuare, n capitolele 2 i 3, ne este oferit o raportare a dorinei de sintez neopatristic la gndirea fenomenologic, prilej cu care se face o cuprindere exhaustiv a gndirii celor mai marcani filosofi ai secolului XX: Edmund Husserl i Martin Heidegger. Pentru Husserl, ideea filosofiei greceti este telos-u\ umanitii europene, ceea ce nseamn c toate formele istorice speciale ale filosofiei au fost animate de necesitatea explicrii raionale a lumii i a umanitii din ea" (p. 123), iar a fi persoan nseamn a relaiona cu toate", a ncerca reiterarea totului n toate", prezent n condiia prelapsian (p. 122); pentru Martin Heidegger apofatismul nu nseamn o respingere naiv a trecutului; este mai curnd o deconstrucie a istoriei filosofiei, nu o distrugere a acesteia" (p. 136). Tradiia trit aa cum se cuvine ne ofer acel prezent care ni se prezint ca materie a gndirii." (ibidem) Heidegger introduce n discuie i conceptul de abandon din partea lui Dumnezeu", att de invocat de Prinii duhovniceti ai Bisericii n descrierea tensiunii existeniale a relaiei dintre creatur i Creator, ntre Persoana divin i cea creat dup chipul i asemnarea Sa. Locul omului n creaie este surprins n capitolul 4, dedicat dialogului tiin-teologie vzut din dou perspective aparent ireconciliabile: dialogul centrat pe om fa de cel centrat pe natur. Sunt introduse n discuie concepte precum subiectivitate", personeitate", facticitate", istoricitate" pentru a contura locul umanitii n univers. Rafinamentul argumentului anuleaz distinciile de ordin material sau materialist, afirmnd c: personeitatea umanitii este chipul lui Dumnezeu n ea care face posibil transcenderea universului, nu pentru a-1 abandona (i a comite astfel o sinucidere), ci pentru ca, fiind nlnuit n el, s-1 perceap deodat, s-1 conin n interiorul iposta-sului uman i n cele din urm pentru a-1 face enipostatic, avnd sens numai n contextul umanitii i pentru aceasta" (p. 270). Importana subiectivitii umane n relaia cu universul face ca acesta din urm s fie pus ntr-o nou lumin: universul nu exist pentru a exista pur i simplu, ci pentru a conine i a fi coninut de omul-ipostas. De aici decurge c aceast coninere a universului n ipostasul uman scoate din ecuaie obiectivarea absolut cu care tiina percepe lumea nconjurtoare, ca pe un strin" despre care ncerci s afli tot ce poi afla. Capitolul final, numit sugestiv Universul n comuniune" este de fapt concluzia acestei demonstraii matematice. Pentru a tmdui rupturile dintre spiritul tiinific i cel mistic, autorul face referire la jocul ontologic al prezenei i absenei personale. Dumnezeu se afl din acest punct de vedere n trei posibiliti matematice" de raportare fa de lume i fa de partea nelegtoare a acesteia, omul: prezena n prezen", adic relaia direct ambivalen a celor dou persoane, una divin, alta uman; prezena n absen", justificat de retragerea divinitii, dar nu ntr-un sens deist, ci ntr-unui mistic; absena n absen", cea mai radical form de retragere din raporturile cu omul, pe care din pcate o experiaz tiina contemporan. Finalul crii este dominat de o propunere absolut surprinztoare: stabilirea unei relaii corecte pe axa Dumnezeu-univers-ipostas uman se face prin pocin ontologic", perceput ca: atunci cnd inversm intuiia noastr cosmologic i reafirmm, n timp ce studiem universul, prezena personeitii, ne ndreptm inevitabil spre pocin" (p. 377). Pocina ontologic este motivat de faptul c mndria raiunii, care anihileaz sensul personeitii, primete o credin fals legat de propriile capaciti i despre acea realitate care se presupune c ar conduce lumea" (ibidem), pentru a evita disoluia

199

PRINII CAPADOCIENI

personeitii n substana impersonal a lumii, aa cum s-a ntmplat n cosmologie, unde Big-Bang-ul a luat locul Absolutului. Dac ar fi s discutm n concluzie n termenii unei negocieri i ne-am ntreba ce anume aduce Biserica Ortodox n acest dialog, rspunsul cel mai la ndemn ar fi: o

foarte bine articulat teologie a persoanei (fie c e vorba de persoana uman sau de Cele Divine), cu tot corolarul dogmatic ce decurge din aceast teologie, i o afirmare a rolului
central al persoanei ntrupate umane n raporturile cu Divinul: omul este preotul creaiei", este cureaua de legtur" ntre un Dumnezeu Care poate altfel rmne foarte bine ntr-o perpetu stare de absen n absen" i un univers care, fr lectura inteligibil a minii umane i fr ntruparea n el a ipostasului contient, nu e dect o imensitate inutil i rece (dac este, n aceste condiii, ceva), un obiect" de studiu vast i lipsit de sensuri pentru o minte obiectivat i ea, care, n loc s se implice i s implice, se mulumete s constate.
Mihai-Silviu Chiril

Index1
A
Adam al doilea ~ 33, 46, 413 amgit de demon 33 cderea lui ~ 75, 161, 619 cel din mintea lui Dumnezeu (cel dinti) 451-453 consecinele cderii lui ~ 177, 427 facerea lui ~ 153 fiu al lui Dumnezeu 406 n grdina Edenului 451 n starea primordial 43 neascultarea lui ~ 413 primul om 160 schimbarea strii lui ~ 181 i descendenii si 153 i Eva 244, 427, 523, 586, 619 i intrarea morii n lume 82, 117 i numirea animalelor 351 i transformarea chipului n asemnare 315 stpn al creaiei 177 sufletul lui ~ 153 trupul originar al lui ~ 586 typos al lui Hristos 116 Adevr accesul la ~ 352 adevrat 586 aflarea ~ 252 aprarea ~ 267 asimilarea limbii cu ~ 354 binele i ~ 154 bunei-credine ~ 585 ca necreat 354 calea ~ 512 Calea, ~ i Viaa 187, 200 care elibereaz 530 cel mai mare dintre bunuri 98, 359 credincioii ~ 102, 115 criteriu al ~ 26 cunoaterea ~ 250, 318, 360, 530 Cuvntul ~ 188, 617 cuviina ~ 551 de credin 26, 46 denaturarea ~ 133 descoperirea ~ 388 din spatele literei 53 discernerea ~ 314, 321 Domnului 17, 260, 262 dovedirea ~ 21, 306, 538 Duhul ~ 44, 110, 121, 126, 128, 131, 251-252 Duhului 131, 256 dumnezeiesc 258 exprimarea ~ de credin 26, Hristos ca Adevr" 46, 52 idealul frumosului i ~ 337 imitarea ~ 116 mpotrivirea fa de ~ 498 n spatele literei 46 nchinarea n Duh i ~ 86 ncredinarea ~ 544-545, 559, 563 nelegerea ~ 12, 14, 586 nvarea ~ 561 judecarea neprtinitoare a [~] 497 libertatea ~ dobndit 322 lucrarea ~ 224

lucrurilor 367, 501 lumina ~ 118, 194, 219, 246, 249, 256, 491, 495 monopolizarea ~ 50 necinstirea ~ 112 neparticiparea la ~ 445 onorarea adevrului prin tcere" 586 ontologic 74, 406 pctuirea mpotriva ~ 125 perceperea - 3 1 5 plintatea ~ 533 primirea ~ 360 razele ~ 318, 378 realitate 141 recunoaterea ~ 242, 432 religios 39 sfinenia ~ 428 i dreptatea 128

stabilirea ~ 23, 25, 111, 434, 598 stlp i temelie a ~ 185 tgduirea ~ 306 trirea ~ mrturisit 77 trirea adevrului 53, 545 vederea ~ 446 vieuirii conform Evangheliei 511 Aetius'98, 99, 140, 281, 338 Agnosia 20 Agnosticism 20, 354 Amfilohie de Iconium ucenicul lui Vasile 98, 105, 109, 120 episcop 129, 265, 269, 272-277, 437 Anafora care nu corespund liturghiei Sfntului Grigorie de Nazianz 614 cretin 84 euharistic 86 Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare 73, 75, 78-79, 84, 86, 214, 613 Ancilla theologiae 343-344

201

INDEX

Antichitate clasic 146, 155, 173, 235, 239, 334, 336-337, 352, 444, 468-469, 501, 647 cretin 248, 373 timpurie 94 trzie 138, 279, 344, 441, 443, 446 sfritul ~ 146 Antropologie antic 618 cretin 172, 177, 398 lui Grigorie de Nazianz 617 lui Grigorie de Nyssa 26, 30, 167, 380, 424, 645 lui Vasile cel Mare 154-155 nou, a lui Hristos 47 ortodox 179 patristic 177 teandric filocalic 48 Vechiului Testament 418 Apeiron 20, 380, 593 Apocatastaz adepii ~ 89 adversarii ~ 89 ca eliberare din trup 447 ca ncununare a soteriologiei 39 ca restaurare 94, 452, 583, 643 ca topirea ipostasurilor 89 corporal i necorporal 89 n neoplatonism 447 ntre erezie i teologumen 94 la Grigorie de Nyssa 39, 41, 87-88, 90-91, 586, 621 la Maxim Mrturisitorul 586-587 la Origen 88-89 marele scandal al ~ 88 momentul ~ 91 pur spiritual 454 radical 454 semnificaia ~ n Antichitate 447 teoria ~ 93, 95, 586 termenul ~ 447, 587 universal 89 Apofatic afirmare ~ 648 argumentare ~ 104 calea ~ 171 categoria ~ n teologie 357 cunoatere ~ 325 element ~ 174 expresii ~ 403 exprimare ~ 204, 586 limbaj ~ 175, 356, 442 metod ~ 614 sinteza dintre ~ i catafatic 322 teologie spiritual ~ 593 Apolinarie de Laodiceea 24, 33, 286, 338, 362, 432, 437-438, 611 Apologie a credinei cretine 113, 630 a sfntului Grigorie de Nazianz 609 a sfntului Vasile cel Mare 339 lui Eunomiu 339, 341, 431 postume 284 Aproapele iubirea de ~ 207, 568, 570, 576 mntuirea ~ 208 slujirea ~ 512 vorbirea de ru a ~ 550 Arhiereu

care l-a condamnat pe Iisus 611 Grigorie de Nazianz, hirotonit ~ 624 menirea ~ 61 Vasile cel Mare, tipul de ~ dedicat Bisericii 641 Aristotel 11, 100, 125, 138, 163, 172, 205, 374, 380, 399, 402, 446, 468, 498, 506 Ascez ca form de conturare a unui nou ipostas 407, 413 ca metod de curire a pcatelor 411 care preced i urmeaz botezului 408 concretizat n pocin i lacrimi 409 cretin 346 ostenire prin ~ 324 pocina prin ~ 518 recuperarea Duhului prin ~ 412 semnificaia ~ 413 subierea trupului prin ~ 422 teologie real plin de ~ 403 termenul ~ 413 trire cretin 180, 314 Atanasie al Alexandriei despre ntrupare ~ 107 despre lumin ca nduhovnicire 249 despre natura rului 583 epistole adresate ~ 286 n tradiia alexandrin 23, 33,126, 211, 374 mare Printe rsritean 373 nicean 281 i atitudinea fa de eroare apocatas-tazei 592 teoria imanenei Cuvntului la ~ 40 viziunea ~ asupra scopului ntruprii 40 viziunea despre moarte a ~ 40 B Binele adevrat 321, 388 alegerea ~ 175, 323, 414 asemnarea cu ~ 20 Bisericii 265, 267, 273 bogia ~ divin 585 cutarea ~ 595 confuzia ntre ~ i ru 218, 315 contemplarea ~ 428 cunoaterea ~ i rului 315, 619 deosebirea ~ de ru 308, 585 divin 381, 460 dorirea ~ 593 Dumnezeu este ~ 384, 594 fora biruitoare a ~ 39 identificarea existenei cu ~ 40 mplinirea poruncilor pentru ~ 203 naintarea n ~ 409 natura real a ~ 587 nelimitat 594 omul lupt contra ~ 30 originar 423 participarea la ~ 90 perceperea ~ 387 pomul ~ i rului 316 practicarea ~ 128, 132 prototipul ~ 30

INDEX

202

puterea ~ 594 rul ca absena ~ 30, 301, 457, 619 recunoaterea ~ 154 relaia liberului arbitru cu ~ 175 respingerea ~ 459 svrirea ~ 183, 190, 531 slava celui ce face ~ 132 slujirea ~ comun 185, 567, 572 superior 377 suprem 412, 457 triumful ~ 456 victoria final a ~ 583 Biserica apofatismul ~ 375 binele ~ 266-267, 273 Biserica mic" 78 credincioii ~ 59, 134, 481 credina ~ 457 cultul ~ 73, 81, 84, 481 dezbinarea n ~ 54 doctrina - 3 7 dogmele ~ 60 Duhul n ~ 43, 50, 53 epoca de aur a ~ 583 experiena ~ 257 fiina ~ 45, 53 gndirea dogmatic a ~ 460, 646, 648 infailibil 41 nvtura ~ 41, 87, 185, 215, 260, 272-273, 294, 479 izvorul ~ 44 laptele ~" 16 liturghia ~ 51 lucrarea ~ 59 lumina ~ 262-263 memoria vie a ~ 8, 639 mintea ~" 648 misiunea ~ 55, 59 oamenii ~ 12 organizarea ~ 122 pastoraia ~ 608 plintatea ~ 54, 78 practica ~ 51 prezena lui Hristos n ~ 77 prezena real a lui Dumnezeu n ~ 86 realitatea ~ 53 relaia dintre ~ i Hristos 18-19 rugciunea ~ 83, 85 sobornicitatea ~ 78, 82 tainele ~ 341, 402, 412 temeliile apostolice ale ~ 44-46, 54 textele liturgice ale ~ 250 timpul prezent al ~ 72 tradiia ~ 144, 235, 260, 586 trup al lui Hristos 48, 186 unicitatea ~ 74 unitatea ~ 43-46, 48-49, 52-54, 65,139, 293, 348 unitatea dogmatic i canonic a ~ 273 viaa ~ 270, 273, 415 viaa sacramental a ~ 72-74 vie 193 vrstele spirituale ale ~ 186 Botez a doua natere 36, 407 ca medicament 119 ca rscumprare 408 ca unire spiritual cu Dumnezeu 407 condiia mntuirii 114 cu Duhul Sfnt 44, 114 curirea prin ~ 38, 92 dogma ~ 544-545 eficacitatea ~ 40

focului" 119 harul mntuitor prin ~ 36, 113, 557 iertarea pcatelor prin ~ 564 importana ~ 393, 407 ntru Evanghelie 534, 557 izbvirii 132, 253 porunca ~ 551 prenchipuirea ~ 117 primirea ~ 226, 309 principiu al nnoirii spirituale 36 scopul ~ 119 i credina 114 taina ~ 119, 142, 247, 265, 274, 379, 407, 622

C
Centralitatea, lui Hristos dimensiunea sacramental a ~ 76 n actele liturgice 72 n anaforaua Liturghiei 73 n Liturghie 71, 74-75 n Noul Testament 71 realizarea mntuirii prin ~ 82 reconsiderarea ~ 86 redescoperirea ~ 86 i existena lucrurilor 76 Chip al Chipului 418 al lui Dumnezeu 30-31, 75, 90, 95,105, 117, 152, 154, 159, 168, 174, 208, 226, 250, 308, 319, 378, 390, 396, 409, 418, 424, 426, 449, 452, 539, 649 buntii lui Dumnezeu 75, 219, 317 calitile ~ 427 contemplarea ~ 127, 248, 252 coruperea chipului 323 darurile chipului 143 de rob 360 dihotomic 40 Duhului Sfnt 45 dup chipul lui Dumnezeu 396, 406, 416-419, 421 Fiului 135, 261, 439 frumuseii dumnezeieti 308 imuabilitii divine 125 ipostasului divin 81 omului ceresc 418 omului nedeczut 315 prezena ~ lui Dumnezeu n om 175 restaurat prin Hristos 316 i asemnare 147, 174, 315, 319-320, 327, 330, 395, 398, 404, 413-415, 417-418, 425, 428, 448, 539, 617-618, 649 slavei Domnului 81-82, 217 tainic al harului 426 Chirii al Alexandriei i coala alexandrin 23, 621, 645 Coresponden sfntului Vasile cel Mare 65, 134, 288, 300, 478, 482, 483-484, 486, 597, 612, 640

203

INDEX

sfntului Grigorie de Nazianz 295, 299, 612 Creaie poetic a sfntului Grigorie de Nazianz 147, 609-612 Credin adevrat 350 adevrul de - 23, 25-26, 48 afirmarea ~ 585 aprarea - 268, 294, 334, 622 apologia - 113, 630 articole de ~ 27 consolidarea ~ 205 coninutul ~ 27 cretin 60, 139, 271, 308, 313, 334, 353, 404, 635 cunoaterea trit prin ~ 322 depozitul ~ 33 desvrit prin botez 114 dogmele ~ cretine 8 dreapta - 15, 36, 40, 43, 98, 103, 112, 118, 143, 189, 194, 207, 275, 280, 297, 347, 363, 484, 504, 511, 621, 636 edificarea ~ 202 expunerea dreptei ~ 622 fals 378 faptele - 4 1 4 fixarea - 139 idealul - 280 iniierea n - 318, 330 ispire prin - 539 mbuntirea - 402 naintare n - 325 n Duhul 116-117 n Dumnezeu 145, 147, 276 n Hristos 543, 548-549, 568 n Sfnta Treime 52 n Tatl i n Fiul 113, 116 ntrirea - 306, 480 nelesurile - 317 nvtur de - 41, 184, 260, 266-267, 272, 277, 306, 635 izvoarele 32 justificarea credinei 339 lumina - 215, 262' libertatea de - 477 lucrtoare prin iubire 551 mrturisirea - 49-52, 71-72, 113, 132, 145, 210, 274, 347, 350, 359-360, 486, 504, 607 mrturisirea prin - 560 mrturisitor al - 26 msura - 414, 549, 566-567, 576 naturaleea 104 niceean 623 norm de - 621 nucleul - 374 omul este - 15 ortodoxia - 307 pstrarea - 113, 124, 297, 629 primirea - 359 primirea prin - 393 probleme ale - 24, 267 puritate dreptei - 333 puterea - 146 progresul n - 471 raiunea - 307 rvna - 484 realitatea - 74 simplitatea - 347 stabilirea - 293 i cunoaterea 352 i raiunea 272 temelia - 48 tradiional 23 trirea - 325

triumful - 7 unitatea - 273, 294 zidirea - 191, 348, 520-521, 556, 573, 576 Cretinism adversari interni ai - 24, 312 aprtor al 138 biblic 85 capadocian 629 convertirea la - 292, 343, 465, 473, 613, 623 epoca de aur a - 183, 477 esena mistic a - 148 influena - 283 nvturi ale ~ 374 istoria ~ 8 norme ale ~ 197 perioada primar a ~ 640 persecutori ai ~ 137 principiul hristocentric al ~ 188 romnesc 636 i cultura clasic 460, 464, 475, 632 i Edictul de la Milan 23, 477 i erezie 24 i fdosofia 344, 469, 643 i pgnism 284, 464 sistem de gndire al ~ primar 56 spiritul ~ 464-465 tainele ~ 334 tuturor 469, 472, 476 viziunea despre lume a ~ 443 Cultura antic 192 capadocienilor contemporan 649 cretin 209, 284, 475 din afar" 16 european 171, 365 filocalic 415 filosofic 645 greac 24, 58, 146, 284, 312, 336, 344, 400, 442, 460, 468, 495, 632, 637, 643, 644, 647 greco-latin 334, 343 pgn 284, 337, 464 profan 209-210 teologic 477 uman adevrat 74 Cunoaterea adevrat 247, 305, 310, 313, 321, 323, 325 adevrului 82, 189, 250, 318, 360, 539, 647 apofatic 325 aprofundat a nvturii revelate 205 autentic 305 calea ~ lui Dumnezeu 308, 322 celor ascunse 252 certitudinea ~ adevrate 307 comprehensiv 378 contemplativ 309-310 Creatorului 74, 407 deplin 316, 360 desvrirea ~ 321 Divinului 40 dogmelor 139 duhovniceasc 311 Duhul ~ 127, 248, 250 Duhului 29 fals 113, 315, 322 fiinei lui Dumnezeu 349, 357 filosofic 309-310 final 592 iluminarea prin ~ 107 iniierea n ~ 317 neleapt 321 limitat 276 limitat a imanentului lumii 74, 204-205, 248 lui Dumnezeu 26, 43, 47-48, 50, 119, 127, 140, 154, 158, 160, 204, 213, 248, 257, 272, 275, 314-318, 322-324, 328-329, 346, 378, 421, 548, 592-593, 644 lui Hristos 313, 548, 568 lumii create 158

INDEX

204

luminarea din ~" 247, 256 mistic 311, 322, 324 natural 27, 320 naturii lui Dumnezeu 275-276 naturii reale a binelui i rului 587 necuprinsului dumnezeiesc 376 nemijlocit 313, 318 nemrginirii 142 personal a lui Dumnezeu 308 pregustarea ~ 323 prin lumina raiunii 259 progresiv 309 raional 142, 177, 248, 307, 309-310, 322 relaia libertate 307, 320-321 Sfintei Scripturi 611 simpl a lucrurilor 258 supraraional 262 sursele ~ 306, 310 tiinific 648 i nvtura 97 i libertate 303, 305 tainic 20, 324 Tatlui 108 teologic 314 Treimii 141 uman 189, 346 unirea ~ cu libertatea 326 venic 325, 329 vie 258, 322

D
Darurile chipului, vezi Chip Decaden moral 273 Deofiin Fiul'este ~ 402 termenul 362-363, Deofiinime Duhului Sfnt 625 sensul 142, 363, 612 Diavol amgirea ~ 33, 481 convertirea ~ 88-89 cursa - 5 1 8 existena relativ" a ~585 focul cel venic pregtit ~ 564, 571 ispitirea de ctre ~ 122, 238 lucrarea ~ 619 mndria ~ 619 mntuirea ~ 89, 442 minciuna ~ 319, 347 poftele 548 proiectele ~ 347-348 restaurarea 583 i cderea omului 32 slujirea ~ 530 stpnirea ~ 531, 533 tirania ~ 35, 117, 530 viclenia ~ 90 vindecarea ~ 35, 39 Didactic activitate ~ 205 principiu vezi Principii didactive sensul exemplelor n ~ 186 strategii didactice 183 Didactic

cadrul de referin al ~ 196 imperativul fundamental al ~ 190 Didim cel Orb i coala alexandrin 23,126, 338, 437, 454 autor al scrierii mpotriva lui Eunomiu 341 Dogm aprofundarea ~ 639 ascultarea ~ cretine 615 botezului 544 cunoaterea ~ 140 definirea ~ Sfintei Treimi 304 dumnezeietile ~ 511 eshatologic 480 exprimarea ~ 346 formularea ~ 357 fundamentale cretine 23 hristologic 348 integritatea ~ 344 nelegerea ~ 538, 541 nvtura ~ 39 nvierii 620 istoria 23, 39 ortodoxia ~ 348 Sfintei Treimi 139, 149, 607, 631-632 teologiei 129 Duhul Sfnt al Adevrului 44, 75, 131, 252 ajutorul ~ 121-122, 132 atmosfera ~ 119 atributele ~ 131 botezul cu ~ 44 chipul ~ vezi Chip credina n Duhul 116-117 cunoaterea vezi Cunoatere cuvintele ~ 112 darul ~ 44, 185, 485, 599 dumnezeirea ~ 275 harul ~ 80, 128, 184-186, 261, 414 n Duhul" 248 Ipostasul ~ 276-277 invocarea ~ 50, 53 nchinarea n ~ 249 nnoirea n ~ 478 nvtura ~ 505-506 insuflarea ~ 353 legtura Fiului cu ~ 103 lucrarea ~ 46, 50, 53, 61,128,166,180, 185, 227, 261 luminarea de la ~ 249, 255 mngierea ~ 48 pecetea ~ 409 prezena ~ 44, 47 primirea ~ 413 prin Duhul" 248 purcederea ~ 28, 85, 141-142 puterea unificatoare a ~ 43, 50-51, 84 raportul ~ cu Tatl i cu Fiul 112, 128, 131, 271, 334, 336 ' road ~ 549 slluirea - 4 2 1 strlucirea slavei ~ 130 Tatlui 261 Templu la ~ 206 unirea ~ cu sufletul 111 unitatea

205

INDEX

~ 206 unitatea n - 4 8 1 Unul 126, 204 Dumnezeu ajutorul lui ~ 35 asemnarea lui ~ cu omul 30 asemnarea cu ~ 191 chipul lui ~ vezi Chip comunicarea cu ~ 94 creatorul ~ 23 creaia lui ~ 230, 574, 617 credina n ~ vezi Credin comunicarea cu ~ 317 conlucrarea cu ~ 191 Cunoaterea lui ~ vezi Cunoatere Cuvntul lui ~ 28-29, 77, 100' darul lui ~ 95, 118 dreptatea lui ~ 531 energii necreale ale lui ~ 76 este duh netrupesc 27 experierea lui ~ 160 fiina lui ~ 14, 38, 89, 340, 354, 355 imanena lui ~ 40 mpcarea lui ~ cu sufletul omului 40 mpria lui ~ 50, 72, 79, 94, 532, 535 nsuirile lui ~ 183 ntlnirea cu ~ 598 nelepciunea lui ~ 105 invocarea lui ~ 36 iubirea lui ~ 34, 89, 540 iubirea de ~ 146 harismele lui ~ 549 harul lui ~ 531, 533, 540, 549 manifestarea lui ~ 152 mreia lui ~ 105 mintea lui - 6 0 1 nemuritor 30 numele lui ~ 49, 79, 622 participarea la ~ 388 planurile lui ~ 40 porunca lui ~ 116, 549 poporul lui ~ 117 prezena lui ~ 83-85 providena lui ~ 598 puterea lui ~ 107, 355 rentoarcerea la ~ 39 slava lui ~ 107, 360 sfinenia lui ~ 34 tainele lui ~ 630 Tatl 28 transcendena lui ~ 33 un singur ~ 623 unirea omului cu ~ 40, 378, 621 unitatea lui ~ 27, 139 Unul 142 vederea lui ~ 27, 94, 597, 622 vocea lui ~ 598 voina lui ~ 102, 602

Educaie afirmarea ~ 209 cretin 184, 492, 495, 637 dimensiunea temporal a ~ 204 mntuitoare 186 permanent 199 promovarea ~ 209 tinerilor 477 Energie a Tatlui 340 binevoitoare a lui Dumnezeu 584, 587 cunoaterea ~ necreate ale lui Dumnezeu 588 divin 31, 277, 250, 319, 340, 405, 417 Duhului 80 lucrarea ~ necreate n lume 367 manifestarea ~ necreate 354 necreat 76, 79, 94, 228, 367 participarea la ~ lui Dumnezeu 588 Epectaz aspectul de stabilitate al ~ 388 ca atitudine permanent a omului 388 ca depire a timpului 388 ca dorin de a vedea lumina divin 415 ca micare 389 ca progres nencetat n virtute i cunoaterea lui Dumnezeu 376-377,382, 593 ca trecere din slav n slav 328 conceptul de ~ 371 determinat de ideile infinitii i transcendenei persoanei umane 417 divin 329 doctrina ~ 376, 591-592 ideea de ~ 327 interpretarea ~ la Grigorie de Nyssa 328, 389 interpretri ale conceptului de ~ 380 preepectaza 329 starea de ~ 326-329 termenul ~ 326, 376-377, 591 trirea vieii venice ca ~ 329 Eshatologie alexandrin 584 lui Origen 445 lui Platon 445, 452, 459 separarea ~ 85 sfntului Grigorie de Nazianz 620-621 sfntului Grigorie de Nyssa 26,38, 441, 447, 596 sfntului Vasile cel Mare 150 Euharistie a recunotinei 44 ca fundament al relaiei cu Hristos 77 nelegerea Sfintei Euharistii 393 taina 36 trupului 37 Evanghelie botezul ~ 557 ntlnirea ~ cu filosofia 43, 58 legtura ~ cu Dumnezeu 171 legtura dintre ~ i ntrupare 46 lui Hristos 72, 511, 554 predicarea ~ 71-72 i tradiia 48 trirea ~ 59

INDEX

206

vestirea ~ 59 Exegez 55-61, 199, 201, 307, 441, 597, 599 Experierea a adevrului 258 celuilalt 180 lui Dumnezeu 592, 648 sfineniei 198 F Fiin actualizarea deplin a ~ 227 anterioar devenirii 141 Bisericii 45 creat 30, 161 creatoare 30 cugettoare 28 cunoaterea ~ divine 276 deofiin 110 desvrirea ~ 122 dialectica ~ i nefiinei 141 distincie dintre ~ i ipostas 144, 365 distrugerea fiinei 406 divin 29, 140, 225, 245, 276 fiin intelectual 158 Fiului 362 identitatea ~ 27 individualitatea special a ~ 363 ntrupat 175 izvorul ~ 49 limitat 252 lui Dumnezeu 14, 38, 92, 204, 275, 340, 355, 404 lumii 333 mai presus de toate 14 necreat 30 neipostatic 365 nenscut 339 omul, ~ dubl 156-157 rscumprat 166 raional 49, 135, 163, 262, 419, 618 rului 36 relaia de ~ ntre Tatl i Fiul 245 i existen 11-12, 18 simpl 275 stri exaltate ale ~ 389 Tatlui 23 teologic 404, 407 trupeasc 159 uman 203, 209, 405 unic 340 unitatea de fiin 100, 142, 420 unitatea numeric a ~ 27 vie 126, 167 Filosofie adevrat 97, 344-346, 469 antic 305 conflictul dintre ~ i teologie 334 convertirea la ~ 469 deart 97 despre Dumnezeu 311 formulri ale ~ 344 greac 58, 163 influene ale filosofiei 57, 344 limbajul ~ contemporane 346 neputina ~ 345 pgn 310 podoaba ~ 343 practica ~ 467 practic 180

preceptele ~ 469 raionalist 149 sfera ~ 468 subordonarea ~ teologiei 334, 342 Frate (frai, surori) anahoret 67 cretin 485 despre ~ desfrnat, lacom, beiv, batjocoritor, rpitor 570 ferirea de ~ aflat n neornduial 519, 544, 571 fraii aflai n cltorie 484 fraii i surorile sfntului Grigorie de Nyssa 539, 579-582 greeala ~ 517 ntristarea ~ 556 iubirea de ~ 124, 225 judecarea pentru toi ~ 186 mncare ~ 201 mnia fa de ~ 562 mntuirea ~ 208 mincinoi 291 mustrarea ~ 208, 513, 572 nelinitirea ~ 359 obtea ~ 519 pcatul mpotriva ~ 574 sfntului Grigorie de Nyssa 25, 140, 304, 375, 436 sfntului Vasile 90, 98, 266, 269-270, 289, 295, 304, 309 slbiciunea ~ 196 strmtorarea ~ 513 ura de ~ 225

G
Grigorie de Nyssa 7, 23, 25-27, 39, 41, 58, 87-90, 93, 162, 164, 181, 250, 269, 295, 299, 303-316, 371-429, 436, 448-461, 492, 579, 591, 612 de Nazianz 25, 46, 57, 90, 97,126, 137, 144, 156, 160, 265, 294, 372-374, 418, 434, 447, 464, 470, 492, 586, 605-619 Palama 211-212,257,260-261,382,404, 621

H
Har divin vezi Duhul Sfnt Hermeneutic 55-61, 199, 201, 307, 441 Hristologie 362, 409 Hristos a doua venire a lui ~ 583 apropierea de ~ 19 asemnarea cu ~ 471 Cap al Bisericii vezi Biserica cutare lui ~ 19 comuniunea cu ~ 225 credina n ~ 296 cucernicia lui ~ 608 cunoaterea lui ~ 313 Evanghelia lui ~ 511, 519, 537 deplintatea lui ~ 361, 376

207

INDEX

dragostea lui ~ 186, 197, 564, 567, 576 harul lui ~ 119, 537 imitarea lui ~ 187, 208 mpria lui - 4 7 3 ngroparea lui ~ 118 ntruparea lui ~ 21, 182, 599 nvtura lui ~ 467, 470, 472 nvierea lui ~ 33, 36, 180 jertfa lui ~ 46 lumina lui ~ 215, 262, 324 Mntuitorul ~ 44 Mirele 18-19 moartea lui ~ 180 mrturisirea lui ~ 359 motenirea lui ~ 491 natura omeneasc a lui ~ 33 numele lui ~ 333 omenitatea lui 23, 227 persoana lui ~ 24, 417 plintate n ~ 47 poruncile lui ~ 470, 472 rscumprarea lui ~ 177, 181 relaia dintre ~ i Biseric 18 trupul lui ~ 37, 185-186 Trupul i Sngele lui ~ 36 ucenici ai lui ~ 534 unitatea persoanei lui ~ 33 urmarea lui ~ 265 venirea lui ~ 227, 610 viaa lui ~ 326 victoria lui ~ 588 vieuirea n ~ 225

fiin i ~ 345, 365, 631 identitatea ~ 363 Ipostasuri divine 268, 277 nscut din ascez 414 omul-ipostas 650 ousia i ~ 271 persoan i ~ 644 rul nu este ~ 619 separarea esenei de ~ 402 specificul ~ 125 spiritual 409 termenul ~ 101 topirea ~ 89 trei ~ 101, 142, 335 uman 649 Iulian Apostatul 24, 58,138, 144-147, 283, 608-609

nrudirea cu Dumnezeu 416 dintre Iisus i oameni 144 dintre suflet i Dumnezeu 416 dintre suflet i trup 416 fiinial dintre Tatl i Fiul 499 ntuneric (al Dumnezeirii) 91

J
Judecata de Apoi 454, 583, 585, 588-589, 620

K
Kerygma 45, 53

I
Iconomia ascultrii 574 lui Dumnezeu 81, 118, 187, 619 lui Hristos 545 mntuirii 81, 84, 632 Iertare a pcatelor 83, 408, 516, 530, 532, 537, 539, 545, 553, 555, 564, 571 garantat tuturor 586-587, 589 Iisus-Omul 410 Individ 27, 123, 405-406, 587 Ioan Boteztorul 224, 537, 543, 562-563, 571, 575 Ioan Damaschin 25, 37, 39, 357, 404, 621-622 Ioan Gur de Aur 72, 79, 148, 335-336, 349, 373, 396, 418-420, 477, 479, 586, 608, 613 Ioan Scrarul 79 Ipostas axa Dumnezeu-univers- ~ 650 biologic 405, 407, 410, 413, 415 ca realitate istoric 415 chipul ~ divin 81 contient 650 deosebirea dintre ~ 363 deosebirea i comuniunea ~ 134

L
Libertate a vorbirii 31 actul de ~ al omului 182 adevrata ~ 317 adevrului dobndit 322 asumarea - 4 1 3 ca stare ontologic 424 cunoatere i ~ 303, 307, 320-321 de a se nla ctre asemnarea cu Dumnezeu 322 de alegere 121 de credin 477 de exprimare 485 de exprimare a divinului 648 de manifestare religioas 629 duhovniceasc 320 Duhului Sfnt 100 etern 318, 328 exprimarea ~ 180 ideea de ~ 171 iluzorie 401 limitat 173, 400

INDEX

208

lui Dumnezeu 329 nengrdit de minciun 321 omului de a se ndumnezei 329 prin trirea credinei 325 progres al ~ 181 raportul ~ -determinism 179 redobndit 321, 329 Sfntului Duh 353 starea de ~ a fpturii 93, 320 sufletului 329, 530 voinei 32, 39, 323, 584 Lectur protreptic 463 Logos creator 74-75, 77 divin 78 Dumnezeu- ~ 523 Hristos- - 7 1 lucrarea ~ divin 344 unicitatea ~ 73-74 unirea ~ cu omul 393 Lumin S fie ~ !" 231-232, 243 aderen la ~ 226-227 adevrului 14, 118, 194, 245-246, 256, 491, 495 apelul la ~ 111 artarea ~ 226 ca element dat i creat pentru lume 230 ca element legat direct de Dumnezeu 215 ca nduhovnicire 249 calea ~ " 14, 226 Calea, viaa i ~ 215 cauza ~ 236 cea adevrat 75, 81, 107, 127, 214, 227, 245, 247, 259 cea curat a cunoaterii dumnezeirii 213 cea desvrit 225 cea dinafar 233 cea mai presus de ceruri 235 cea mai pur ~ 158 chip al ~ adevrate 242 crearea ~ 232, 235 creat 262 credinei 215 cunoaterii 256, 539 dttoare de via 233 deprtarea de ~ 224 din Lumin 245, 364 distingerea ~ de ntuneric 215, 231 duhovniceasc 111, 250, 415 dumnezeiasc 15, 228, 245, 262 Dumnezeu a creat ~ 232 Dumnezeu este ~ 217, 234 falsa ~ 227 feei Domnului 259 fiii ~ 113, 119, 214, 225, 253, 261 fizic 229, 243, 245-246 frumuseea ~ 232, 243

imaginea ~ 216, 245 mbrcarea lumii n ~ 233 mpria ~ 107, 247 mprtirea ~ dumnezeieti 233 n Sfnta Scriptur 214 ndrumrii faptelor bune 197 inepuizabil 227 intern a lumii 242 nvtura despre ~ 211, 214 legtura ntre dreptate i ~ 216 legea i ndemnurile bune ca ~ 219 limita ntre ~ i ntuneric 221 lipsa de ~ 31, 216-217, 220 lucrarea ~ 225 lui Hristos 127, 215 lumii 215, 230, 258, 503 mrturie despre ~ 224 milei 223 mintea ca ~ 212 nscut 246 naterea ~ 245 natura ~ 242 neapropiat 225, 244, 511 necreat 258 nenscut 246 noiunea de ~ 216 oamenilor 223 omului 223 Printe al ~ 214 preexist lumii materiale 235 prefacerea de ~ 227 purttor de ~ 216 raiunii 259 raza de ~ 143 readucerea ~ 221 realitatea ~ 215 reflexul ~ 232 schimb faa creaiei 232 sensibil 245 sfnta - 2 1 2 Sfintei Scripturi 43 Sfintei Treimi 80 spiritual 246, 258-259 spiritual a adevrului 249 stlp de ~ 222 strlucirea ~ 232, 236, 253, 256 strlucirea ~ divine a Duhului Sfnt 31 sursa ~ 228 teolog al ~ 213 teologia ~ 212 teologiei 259, 405 ucenicilor 226 ura fa de ~ 254 venirea ~ 218, 225 venic 233, 253 vieuirea n ~ 225

M
Mntuire aproapelui 208

209

INDEX

ca ideal suprem 185, 189 ca rentoarcere la origini 443 calea spre ~ 176 concepia despre ~ 443 cretinilor 442 demonilor 458 dumanilor 590 ntregului cosmos 590 lui Satan 587 lumii 119 neamului omenesc 81 obiectiv 187 omului 40 opera de ~ 35 sufletelor 118, 310, 343, 367, 443, 446 sufletului i a trupului 446 terapia traumelor 95 tuturor 456 universal 91 valoarea trupului n actul ~ 644 Maxim Mrturisitorul 8, 39, 83, 93, 95, 176,180,371,373,382,392,583,586-589 Misiune Bisericii 55, 59, 303 de aprare a Ortodoxiei 185 Duhului Sfnt 86 fiinei umane 169 lui Hristos 59 preoeasc 209 responsabilitate ~ sfinte 197 sacr 56 sfntului Vasile n Armenia 63, 65, 68 suveranilor 296-297 Monoteism iudaic 27, 29, 365

N
Natur adevrat 406 adevrat a omului 152, 409 apofatismul ~ 174 caracteristicile ~ lui Dumnezeu 384 cele dou naturi ale lui Iisus 144, 151, 165, 168 cele trei naturi ale omului 163 chip al ~ 416 comportamentul ~ umane 165 confuzia ntre ~ divin i lume 404 corupt a omului 406 creat 126 creat a sufletului 162-164, 168 Creatorul ~ 236 Cuvntului 40 daruri ale - 3 6 1 de mister a Bisericii 73 denaturarea ~ 344 deosebirea Duhului dup ~ 112 desvrirea ~ 397 determinismul ~ 182 diferena de natur 101 dinamic 397 distincia ~-persoan 172 divin 29, 31, 33-34, 109, 126, 129, 267, 272, 340 fizic 258

identitarea ~ divine 271 impersonal 365 inaccesabilitatea ~ divine 204 inactivitatea ~ 209 inferioar 157 inteligibil 164, 168 interpenetrare mutual a ~ 180 legile ~ 182 libertii 175 luminii 236, 242, 259 material 162, 164-165, 227 negarea ~ 429 originar a omului 181 raiunile ~ materiale 258 rului 585 rutatea derivat din ~ materiei 446 relaia dintre form i ~ 135 restaurat 166 simpl a Frumosului 316 spiritual 152, 162, 165, 168 structura ~ umane 427 trupului 155, 162 typos-urilor 116 uman 33-34, 92-93,147,151,156,158, 165-166, 177, 316, 329, 377, 393, 397, 415, 417, 456, 458 uman a Fiului 276 uman purificat 422 universului 40, 444 Nsctoarea de Dumnezeu 524, 527, 611 Nenatere ca esena lui Dumnezeu 339 natere prin ~ 246 Tatlui 143 Nenscut ca esen a lui Dumnezeu 339 ca definind exact realitatea fiinei divine 349 ca proprietate a persoanei 349 Noetic 159 Nonexisten a rului 644 Noul Testament 49, 71,116, 185, 200, 218, 226, 418, 517

O
Om (anthropos) 14 Origen 14, 19, 21, 23, 25, 39, 46, 53, 88, 125, 153, 166, 176, 306, 318, 391, 442, 444, 449, 456, 460, 469, 583-585, 529 Ousia conceptul 59, 172 fire 402 prim 172 secund 172 i ipostas 271 P Participare (tnethexis) 126, 444 Paternitate i filiaia 246, 366 Patim curirea de ~ 184, 201, 309, 378 deprtarea de ~ 320 eliberarea de ~ 376 lipsa de patimi 152 lupta mpotriva ~ 266 mntuitoare 82, 117, 187 spirituale 160 Persoan cele trei ~ 28

INDEX

210

deosebirea de ~ ntre Tatl i Fiul 23 distincia natur- ~ 173 doctrina ~178 fa 110 lui Hristos 24, 49, 54 noiunea de ~ 171 prosopon 101 Treime de ~ 27, 100 unitatea ~ lui Hristos 33 Platon 11-12, 17, 57, 138, 141, 163, 306, 399, 444, 446, 452-453, 472, 630 Principii didactice al accesibilitii 194 al asigurrii conexiunii inverse 205 al mbinrii teoriei cu practica 201 al nsuirii temeinice a cunotinelor 204 al intuiiei 190 al nvrii active i contiente 196 al motivaiei 189 al sistematizrii i al continuitii cunotinelor 199 eclesiocentric 185 hristocentric 187 priceperilor i deprinderilor 204

R
Rai aezarea ~ 15 buntile ~ 88 eshatologic 156 n afara ~ 425 locuitori ai ~ 176 mijlocul" ~ 13 Restaurare creaiei 443 diavolului 583 final 90, 583 strii paradisiace 244 tipuri de ~ 587 trei ~ 93 trupului 156 tuturor 39, 41, 584, 621 umanitii omului 182 Revelaie divin 39, 43, 172, 207 natural 219 S Sfnta Scriptur 33, 38, 43-44, 163, 306, 319, 330, 343, 359, 493 Sfnta Treime armonia perfect a ~ 271 caliti personale ale ~ 417 cinstirea ~ 212 credina n ~ 52 demonstrarea Treimii Pesoanelor 29 dogma ~ 139-140, 149, 304, 607-608 fericita ~ 126

fundamentul comun al ~ 245 invocare numelui ~ 80 Ipostasurile ~ 272, 607 iubirea ~ 296 lumina ~ 80, 262 natura ~ 263 odihna ~ 390 pecetea ~ 45 Persoanele ~ 86, 125, 182, 204, 271, 349, 357, 403-404, 418, 614 personal 251 problematica ~ 146 relaia lui Hristos cu ~ 328 structura supremei iubiri 367 Taina - 3 7 4 unitatea ~ 45 unitatea lui Dumnezeu n Treime 139 unitatea i diversitatea ~ 272 Stare natural a omului 166 Stare primordial 30, 35, 38, 41 Substan omului 401 subzisten 271, 364, 400 suprem 339 Suflet ca substan creat 30 desvrirea ~ 60 dezlegarea ~ de trup la vremea morii 177 distincia trup 175 mpcarea lui Dumnezeu cu ~ 40 nlarea ~ 27 itinerariul ~ 19 luminarea ~ i trupurilor 213 mntuirea ~ 114, 343 moartea ~407 natura ~140 nemurirea ~ 17 nemuritor 150 ochiul -212 pervertire a ~ 93 preexistenta ~ 30, 40 problema ~ 17 relaia ~ cu Hristos 19 schimbarea sufletelor 60 i trupul 24, 90, 161, 300 supremaia ~ 38 T Teologie a luminii 212 a Sfntului Duh 247 alexandrin 584 apocatastatic 460 apofatic 356 apusean 52-53, 74-77, 94, 304 atributelor divine 644 autentic a misticii cretine 314 ca tain" 615 canonic 212 conflictul dintre ~ i filosofie 334 contemporan 50 conversia dialecticii greco-romane n ~ 140 cretin 71, 86,149, 334, 341, 344, 346, 365, 442, 591, 644 cretin personalist 366 deplintatea ~ 350 dezvoltare a 643 dogmele ~ 129 duhul ~ rsritene 632

211

INDEX

evoluia ~ rsritene 622 fundamentarea ~ 41 greac 584 icoanelor 48, 639 mpcarea ~ cu filosofia 39, 614 n cutare" 89 ingerina filosofiei n ~ 345 istoria ~ 23 limbaj i ~ 351, 366 limbajul apofatic al ~ 442 lumina ~ 259 modern 380 negativ 592, 594 niceean 365, 594 ortodox 94-95, 403, 586, 647 Prinilor Capadocieni 250, 335, 630 patristic 54, 249, 301, 344, 403, 405, 411, 629 pnevmatologic 185 primatului 47 progresul ~ 630 rspndirea ~ cretine 343 relaia experien-limb 354 revelaiei biblice 643 romneasc 632, 639 romano-catolic 76, 84

INDEX

212

rupt de spiritualitate 77 scopul ~ 367 secularizat 77 sfntului Grigorie de Nyssa 39,41, 377 sfntului Grigorie Palama 212 sfntului Maxim Mrturisitorul 586, 588 sfntului Vasile cel Mare 44, 47-48, 53, 81-82, 85, 230, 250, 492, 643 sintez ntre ~ i tiin 647-650 social 212 speculaiei 583 spiritual 593 termeni fundamentali ai ~ cretine 361 trinitar 212, 645 Teologumen 87, 94-95 Terminologie trinitar 333-346 Trup ca temni a sufletului 56 sufletul d via ~ 152 Typos 116, 383 U Unirea cu Dumnezeu vezi Dumnezeu

Unitate vezi Dumnezeu Unul-Nscut 82, 103, 114, 125, 187, 193, 204, 356, 364, 502, 529, 533, 551, 575, 576

V
Vasile cel Mare 7-8, 14, 25, 33, 43-68, 79, 81-82, 86, 90, 97, 100-102, 104-110, 114-117, 120-139, 183-186, 188, 200, 204-220, 230, 232, 234-235, 240-309, 326, 328, 333-402, 439, 470, 477-508, 511, 517, 586 Vechiul Legmnt 18, 24, 29, 46-47, 59, 71, 102-103, 111, 127, 130, 187, 195, 200, 223, 258, 418, 517, 599, 602, 637 Vechiul Testament 563-564-565, 568, 570