Sunteți pe pagina 1din 85

CURS DE SIMBOLICA POLITICA

Lector Universitar Dr. Andrei Taranu

1
Cuprins: Pagina

1. Simbolica politica – introducere ………………………………………………. 3


2. Simbolica si reprezentarile sociale……………………………………………....5
3. Simboluri – structura si functii. Teoria semnului si a reprezentarii…………..…7
4. Spatiul politic – producator si consumator de simboluri……………………….15
5. Simbolica politica si functiile sale……………………………………………...20
6. Despre sacralitatea societatilor primitive………………………………….……24
7. Premise teoretice.Mitul-definitii si functii de-a lungul timpului……………….27
8. Forme simbolice - mitul. Structura si functii……………………………...……35
9. Simbolica ordinii si simbolica revolutiei ………………………………………42
10. Simbolica dictaturii si a totalitarismului………………………………………..56
11. Simbolica Partidului Unic………………………………………………………60
12. Imaginea politica……………………………………………………………….65
13. Structuri mitologice în discursul politic………………………………………..68
14. Simbolistica politica - abordarea lingvistica………………………………….73
15. Comunicarea politica modelata de mijloacele de informare în masa…………..78
16. Limbajul si decorurile asumate în comunicarea politica……………………….82
17. Bibliografie selectiva…………………………………………………………...85

2
1. Simbolica politica - introducere

Simbolica politica se fundamenteaza pe ambivalenta clasica exprimata la


nivelul a doua categorii, una reprezentata de guvernanti, iar cealalta reprezentata de
guvernati.
În calitate de sursa de legitimare pentru puterea politica, universurile simbolice
ocupa un loc important, pentru ca acolo se afla reprezentate valori fundamentale ale
societatii, care justifica imperativele de ordin social.
Dupa cum arata si numele, „simbolica politica” se refera la o relatie între
doua elemente: simbolurile si domeniul politic. Dar înainte de a vedea cum aceste doua
elemente relationeaza si coexista într-un mod mai mult sau mai putin dinamic, este necesara
definirea si descrierea trasaturilor explicative esentiale ale acestor concepte.
În ceea ce priveste domeniul politic, acesta se defineste prin câteva componente
majore. Politicul reprezinta componenta primara a domeniului politic si care nu este
susceptibila de a suferi transformari substantiale de la o societate la alta. Pe de alta parte,
politica, reprezentând dimensiunea dinamica a politicului, forma lui de manifestare, se
caracterizeaza prin expresivitate si vizibilitate; o perspectiva simplista de a întelege politica
este cea care îi atribuie contextul luptei pentru putere. Cu referire la relatia si totodata
diferenta care exista între politic si politica, George Balandier, în a sa Antropologie Politica,
defineste politicul ca fiind „în mod fundamental acelasi de la o societate la alta, iar politica
are un scop si are drept tinta natura acesteia”, a „cetatii”, a societatii. Balandier propune o
diferentiere între componentele domeniului politic, care reprezinta în acelasi timp si
mijloace de definire ale acestuia. Termenul de „politic” are mai multe acceptiuni, unele
dintre ele fiind sugerate de limba engleza care diferentiaza polity, policy si politics. Prin
polity se înteleg modurile de organizare a guvernarii societatilor umane; policy desemneaza
tipurile de actiune care contribuie la conducerea treburilor publice; în cele din urma,
termenul de politics se refera la strategiile ce rezulta din competitia indivizilor si a

3
grupurilor. Balandier introduce alaturi de aceste distinctii înca una: categoria „cunoasterii
politice”; „ea impune luarea în considerare a mijloacelor de interpretare si de justificare la
care recurge viata politica” (Balandier, Antropologie politica, pag 41).
Diferentierea care exista între politic si politica conduce în cele din urma la un
spatiu de libertate între aceste doua componente, care permite stabilirea unei relatii de
expresivitate între acestea si care impune cautarea semnificatiilor politice sub aparentele ce
le mascheaza, cu alte cuvinte, impune apelul la recuzita simbolistica.
Domeniul politicii este unul în care interese mai mici sau mai mari se înfrunta si
concura, altfel spus, „o chestiune de interese”, dar în acelasi timp si o sfera cu o
componenta simbolica importanta, conditionata de nevoia de legitimitate, legitimitate care
este consubstantiala puterii si are un puternic substrat simbolic. Cum se explica acest
substrat simbolic? În primul rând, legitimitatea se negociaza si social. Exista mai multe
niveluri de legitimare, potrivit lui P.L. Berger si T.Luckman – Construirea sociala a
realitatii - , si anume: 1) prin limbaj; b) prin propozitii teoretice rudimentare (proverbe,
maxime); 3) prin teorii explicite ; d) prin universuri simbolice, unde se afla valorile
fundamentale ale unei societati, care justifica imperativele de ordin social. Din aceasta
ultima perspectiva rezulta ca legitimitatea implica inevitabil un exercitiu activ si riguros de
comunicare permanenta a simbolurilor, adica exact a materiei sale prime însesi.
Comunicarea simbolurilor constituie de altfel una dintre functiile importante
ale domeniului politic. Exista mai multe criterii de definire a domeniului politic. Georges
Balandier propune cinci astfel de criterii: a) definire prin modurile de organizare spatiala;
b) definire prin functii; c) definire prin modalitatile actiunii politice; d) definire prin
caracteristicile formale; e) evaluare. În perspectiva economiei acestei lucrari, cel de-al
doilea criteriu de definire a domeniului politic apare ca relevant: politicul este frecvent
definit prin functiile pe care le îndeplineste. „Sub forma lor cea mai generala, scrie
Balandier, se considera ca acestea asigura cooperarea interna si apararea integritatii
societatii împotriva amenintarilor exterioare. Ele contribuie la „supravietuirea fizica” a
societatii si permit controlul sau rezolvarea conflictelor” (pag 42)
Balandier introduce de asemenea si un alt punct de referinta teoretic reprezentativ în
ceea ce priveste abordarea functionalista, si anume introducerea lui Gabriel Almond la
lucrarea colectiva, The Politics of Developing Areas (1960). Almond definea sistemul

4
politic ca îndeplinind, în orice societate independenta, „functiile de adaptare si integrare”
prin recurgerea sau amenintarea cu recurgerea legitima la constrângerea fizica.
„Dintre caracteristicile comune tuturor sistemelor politice, G. A. Almond subliniaza
doua: îndeplinirea acelorasi functii de toate sistemele politice si aspectul multifunctional al
tuturor structurilor politice, nici una dintre ele nefiind total specializata. Comparatia poate
fi facuta , daca se tine seama de gradul de specializare si de mijloacele utilizate pentru
îndeplinirea „functiilor politice”. Care sunt acestea? […] Almond distinge doua mari
categorii de functii: unele privesc politica privita lato sensu – „socializarea” indivizilor si
pregatirea pentru „rolurile” politice, confruntarea si adaptarea „intereselor”, comunicarea
simbolurilor si a „mesajelor”; celelalte privesc guvernarea – elaborarea si aplicarea
„regulilor””. (Georges Balandier, Antropologie politica, pag 42-43)
Politica este asadar un domeniu al intereselor, dar într-o masura consistenta si un
domeniu al simbolurilor. Si pentru ca fluxul simbolurilor nu se poate produce si consuma
decât în spatiul fertil al reprezentarilor sociale, relatia dintre ele apare ca fiind una de
interdependenta.

2. Simbolica si reprezentarile sociale

Simbolica este legata de reprezentarile sociale, „simbolicul hraneste reprezentarea,


el nu este separat de aceasta”. Pentru identificarea mai clara a rolului pe care reprezentarile
sociale îl detin în aceasta relatie, o scurta incursiune în perspectiva explicativa a psihologiei
sociale apare ca necesara.
În domeniul psihologiei sociale, reprezentarile sociale constituie partea cea mai
ascunsa a existentei noastre în comunitate, fiind elementele fundamentale pe care se
structureaza atitudinile, comportamentele noastre, dar si relatiile cu ceilalti indivizi.
Conform psihologiei sociale, reprezentarile sociale sunt, prin continutul lor, reproduceri
mentale ale socialului: imagini ale unor comportamente individuale sau de grup, ale
relatiilor indivizilor, ale statusurilor, ale comunicarii si ale proceselor psihosociale dintr-o
comunitate. Principalele caracteristici ale reprezentarilor sociale se refera la: a) obiectul lor,

5
constituit nu doar din stimuli, ci si din situatii sociale complexe si din fenomenele de
interactiune umana; b) structura lor psihosociala, ele fiind o constructie mentala a realului, o
expresie particulara, intuitiva a gândirii sociale din comunitate (Cl. Herzlich, 1969); c) la
caracterul lor colectiv, obiectul lor putând fi: relatie interpersonala, norma de grup, sistem
de valori. Reprezentarile sociale exprima de regula proprietatile acestora în mod social
organizate în jurul unor semnificatii centrale. Astfel, în reprezentarile sociale nu avem dea
face pur si simplu cu reproducerea fotografica, iconica a faptelor, ci cu remodelarea lor
personala, inseparabila de activitatea simbolica a subiectului si solidara în acelasi timp cu
integrarea sa în mediul social (H. Blumer, 1967). În general, reprezentarile sociale includ
procese de valorizare grupala a realitatilor date, atitudini de acceptare sau respingere
colectiva. La producerea reprezentarilor sociale actioneaza în principal urmatorii factori: 1)
dispersia informatiilor în grup cu privire la fenomenele psihosociale reprezentate, si în
general, decalajul existent între informatia existenta si cea necesara unei cunoasteri certe; 2)
faptul ca ind ivizii, ca si grupurile umane sunt în mod diferit focalizati asupra obiectelor
sociale sau a problemelor semnificative; 3) presiunea la influenta , întotdeauna prezenta în
grupul social dat si în virtutea careia se produce o anumita disparitate a membrilor fata de
obiectul semnificativ; 4) prezenta unor interactiuni conflictuale produse de nuvele de
experienta sociala diferita a persoanelor, de distanta dintre stiinta si sensul comun al
lucrurilor. Jocul acestor factori decide pâna la urma (S. Moscovici, 1972) organizarea si
formarea orientarilor colective, în care ca dominante conteaza: modele culturale promovate
de colectivitate, mentalitatea indivizilor, raporturile conflictuale existente în grup,
experienta comuna a indivizilor si grupal generalizata. (pag. 211-212, dictionar de
psihologie sociala). Organizarea ierarhica si coerenta la individ a reprezentarilor sale sociale
formeaza câmpul de reprezentare, o componenta importanta a conceptiei sale despre lume si
viata. În cercetarile de psihologie sociala, conceptul de reprezentare sociala este uneori
echivalent cu universul de opinii (S. Moscovici).(pag. 213)
Reprezentarile sociale (S. Moscovici) sunt educate si sunt formate din doua
structuri: modul central si spatiul exterior. Modul central reprezinta suma valorilor,
credintelor, miturilor pe care un individ le poarta în sine întreaga existenta, si care îi
determina atitudinile si comportamentele. Referitor la spatiul exterior, acesta provine din
experienta sociala directa, se bazeaza atât pe conformism, cât si pe ratiune, determinând

6
acel alter ego pe care- l manifestam în conditiile în care trebuie sa ne comportam într-un
anumit fel în societate. Componenta reprezentata de modul central este foarte greu, chiar
imposibil de schimbat, pentru ca valorile, credintele, sunt cele care se schimba cel mai greu
la nivelul unei societati. În schimb, spatiul exterior este susceptibil de modificari mai
usoare. Modul central contine punctul în care se manifesta memoria simbolica, elementul
care ne face sa întelegem ceea ce am mai înteles odata, sa acceptam ceea ce am mai
acceptat odata. Modul central este reperul care ne ghideaza în a ne recunoaste pe noi în
raport cu societatea si de a recunoaste elementele sociale în raport cu noi.
Pentru a recunoaste aceste raporturi, este în primul rând nevoie de raporturi sociale,
adica de relatii între oameni. Oamenii au nevoie sa intre în relatie, si deci au nevoie de
puncte de reper, puncte de reper care se întemeiaza pe si sunt alimentate de reprezentarile
sociale. Si cum reprezentarile sociale abunda în simboluri, rezulta de aici, fara a exagera, ca
simbolul se regaseste în centrul lumii sociale si ca simbolizarea este inseparabila de sfera
activitatii sociale. Dupa cum sublinia George Herbert Mead, simbolizarea în sine nu are nici
un sens în afara activitatii sociale: „Simbolizarea constituie un obiect care nu ar exista daca
nu ar fi contextul relatiilor sociale în care ea apare”.

3. Simboluri – structura si functii. Teoria semnului si a reprezentarii

Simbolica este înteleasa ca o hermeneutica, o filozofie a interpretarii, o forma


de interpretare permanenta a existentei pe baza semnelor pe care indivizi, grupuri, societati,
civilizatii le lasa în urma. Simbolica îsi propune sa descifreze un cod de semne naturale pe
baza carora sa întemeieze noi semnificatii. Astfel, conceperea, judecarea, rationamentul pun
în evidenta noi moduri de semnificare, noi acceptiuni, noi expresii, generând astfel o
simbioza între etic si estetic, între rational si emotional.
Dupa cum arata si numele, simbolica tine în primul rând de simboluri. De
aceea, pentru o mai buna acomodare în cadrul perspectivei simbolice, în general, si a

7
simbolicii politice, în particular, este necesar a se pune în evidenta mai întâi câteva
caracteristici generale ale componentelor lor primare, în primul rând a simbolurilor si
semnelor - precum si a conditiilor care explica aparitia si sensurile lor – toate acestea
încorporate cadrului mai larg al hermeneuticii.
Etimologic si la origine, simbolul este un semn de recunoastere alcatuit din
doua jumatati complementare ale aceluiasi obiect. În sens mai larg, denumeste o entitate, un
concept, un obiect, o persoana sau o povestire care întruchipeaza o alta entitate, în virtutea
unei analogii esentiale sau a unei conventii arbitrare. (Luc Benoist, Semne, simboluri si
mituri, pag, 145)
În teoria simbolurilor pe care a dezvoltat-o, Tzvetan Todorov defineste
simbolul ca o relatie între gândire, suportul si lucrul evocat. Aceasta structura se reflecta la
nivelul fenomenalizarii verbale în distinctia dintre „a spune” si „a lasa sa se înteleaga”, ceea
ce implica doua moduri de receptare: unul de întelegere (logosul) si unul de interpretare
(mitosul). Limbajul logotetic (tehnic) este important doar ca suport pentru limbajul mitotic.
Acesta din urma este fundamental, pentru ca el concentreaza întreaga expresie culturala a
civilizatiei. Aceasta diferentiere reprezinta însusi obiectul hermeneuticii, obiect care se
înfatiseaza „sub forma unei opozitii între doua regimuri de limbaj, direct si indirect, clar si
obscur, logos si mythos, si, în consecinta, între doua moduri de receptare, întelegerea pe de
o parte, interpretarea pe de alta parte.” (Todorov, Theories du symboles, pag 28).
Demersul hermeneuticii – acela de a decripta fundamentul uitat pentru a construi noi
forme de interpretare – se sprijina pe relatia de „solidaritate” dintre simbolic si interpretare,
care pentru Tzvetan Todorov nu reprezinta decât „doi versanti, producere si receptare, ai
unui aceluiasi fenomen.” Simbolic si interpretare presupun o abordare simultana: „Un text
sau un discurs devine simbolic din momentul în care, printr-o munca de interpretare, îi
descoperim un sens indirect” (Todorov, Symbolisme et interpretation, pag 18). Spatiul
discursului reprezinta materia prima esentiala pentru demersul hermeneuticii, pentru ca în
acest spatiu, semnul si simbolul coexista cel mai mult si cel mai des. Discursul sau limbajul
discursiv este acel lucru care defineste practic atitudinea simbolica a omului: „diferenta
dintre limbajul discursiv si limbajul emotional este borna de hotar între lumea omului si
lumea animala”(Cassirer).

8
Discursul este un element de marca pentru capacitatea omului de a trai într-un
univers simbolic, dupa cum sustine si Susanne K. Langer: „puterea de a se folosi de
simboluri – puterea de a crea discursul – este cea care face pe om stapân pe pamânt.”
(Langer)
Toate discursur ile se caracterizeaza printr-o producere indirecta de sens. Discursul,
spre deosebire de limba, presupune o diferentiere calitativa la nivelul naturii limbajului.
„Limba are un caracter abstract, având ca elemente de pornire, lexicul si regulile de
gramatica, iar ca produs final, frazele. […] discursul este manifestarea concreta a limbii si
se produce cu necesitate într- un context particular, care include nu doar elementele
lingvistice, ci si circumstantele producerii lor: interlocutorii, timpul si locul, raporturi
existente între aceste raporturi extralingvistice” ()
Hermeneutica, înteleasa nu doar ca o metoda de interpretare, dar si ca o filosofie a
interpretarii, se concentreaza pe problema întelegerii, (ce înseamna „a întelege”?) si
propune o perspectiva ontologica de definire a raspunsului la aceasta întrebare. Întelegerea
trebuie sa devina întelegere de sine – scopul functiei de interpretare pe care o detine
hermeneutica, înteleasa ca parte si instanta a ontologiei - sinele fiind obiect si subiect
univoc al cunoasterii. Sinele se manifesta prin semne, simboluri si texte, asadar cunoasterea
de sine este mijlocita de aceste trei elemente.
Mijlocirea prin semne este vazuta ca o conditie a exprimarii, forma accesului la
limbaj si mijlocul de afirmare a oricarei experiente umane. O premisa puternica în acest
sens o ofera si Freud, care atragea atentia ca nu exista experienta emotionala atât de ascunsa
care sa nu poata fi adusa în final la claritatea limbajului. Perspectiva psihanalizei aduce în
discutie ipoteza acestei proximitati între dorinta si vorbire, potrivit careia cuvântul este
ascultat înainte de a fi pronuntat, drumul cel mai scurt de la sine la sine fiind vorbirea
celuilalt care îl face pe primul sa parcurga spatiul deschis al semnelor.
Orice experienta umana care ajunge la nivelul exprimarii ei prin limbaj, ca urmare a
apelului la semne, capata în felul acesta un sens (baza tuturor actelor de întemeiere) si, deci,
devine reala. Mijlocirea prin semne reprezinta formula prin care experienta umana se
transforma în experienta fundamentala prin expresia semnificativa a sinelui.
Mijlocirea prin simboluri se refera la expresiile cu dublu sens pe care culturile
traditionale le-au imprimat elementelor primordiale ale cosmosului, dimensiunilor si

9
aspectelor acestui cosmos. Un exemplu: axis mundi, care este un element inteligibil pentru
toate culturile. Aceleasi simboluri pot sa aiba mai multe sensuri, dar ele nu se modifica
vreodata în sens fundamental, ci doar expresiile acestora, adica formele lor de manifestare.
În functie de aceste diferente în manifestare, exista simboluri proprii unei singure culturi si
exista simboluri acceptate în întreg spatiul uman.
Mijlocirea prin text este mai limitata decât celelalte doua forme de mijlocire, dar
mai puternica în int ensitate, pentru ca textul are posibilitatea de a codifica si decodifica în
acelasi timp. Textul da permanent perspectiva coerentei si în acelasi timp se lasa interpretat,
generând interpretari multiple. Analiza textelor si nu a simbolurilor este ceea ce-si propune
hermeneutica contemporana, considerând ca orice text este o expresie de manifestare a
fiintei.
Simbolul nu poate fi gândit în afara semnului, el se bazeaza pe semn, dar între ele
exista diferenta. Semnul, considera Luc Benoist, este un „termen ge neric având la baza
medierea. Defineste orice manifestare, indiferent de natura ei, înteleasa sau nu, naturala sau
conventionala, ce poate fi interpretata ca relevând existenta uni alt fenomen, adesea
nemanifestat si care uneori nici nu poate fi manifestat dar aceasta lipsa provizorie de
interpretare nu implica existenta semnelor fara semnificatie, fapt ce-ar fi contradictoriu”.
Pornind de la distinctia dintre limbajul discursiv si cel emotional, Cassirer noteaza:
„Pare sa fie lamurit faptul ca în comportamentul animal gasim mai curând sisteme
complexe de semne si semnale.[…] Simbolurile – în sensul propriu al acestui termen – nu
pot fi reduse la simple semnale. Semnalele si simbolurile apartin de doua domenii diferite
ale discursului: semnalul este o parte a lumii fizice a existentei ; simbolul este o parte a
lumii umane a semnificatiei. Semnalele sunt “ operatori “ ; simbolurile sunt “designatori “.
Semnalele, chiar întelese si folosite ca atare, au totusi un fel de existenta fizica sau
substantiala ; simbolurile au doar o valoare functionala.”
Pentru definirea si o descrierea semnului, Tzvetan Todorov aduce în
discutie teoria semnului enuntata de catre Sfântul Augustin în lucrarea Despre dialectica,
lucrare scrisa în 387. Todorov ia în considerare doua fraze cu caracter de definitie pentru
semn. Prima este: „ Un signe est ce qui se montre soi- meme au sens, et qui, en dehors de
soi, montre encore quelque chose a l’esprit. Parler, c’est donner un signe a l’aide d’un son
articule”. (Un semn este ceea ce se arata a fi el însusi, si care, dincolo de sine, are si o

10
contributie spirituala.. A vorbi înseamna a atribui un semn cu ajutorul unui sunet articulat”).
Aceasta definitie comporta mai multe particularitati. În primul rând, evidentiaza aparitia
unei proprietati a semnului care va juca ulterior un rol important: este vorba despre o
anumita „non- identitate a semnului însusi, bazata pe faptul ca semnul este la origine dublu,
este sensibil si inteligibil”. Pe de alta parte, afirma faptul potrivit caruia „cuvintele nu sunt
decât o specie a semnului”. Cea de-a doua fraza importanta este urmatoarea: „ Cuvântul
este semnul dat pentru un lucru, putând fi înteles de catre auditor atunci când este proferat
de catre locutor”. Si aceasta reprezinta o definitie, dar de data aceasta, o definitie dubla
pentru ca ea pune în evidenta doua relatii distincte: prima relatie este cea dintre semn si
lucru ( este cadrul desemnarii si al semnificatiei); cea de-a doua relatie, între locutor si
auditor (este cadrul comunicarii). În perspectiva augustiniana, Todorov identifica patru
elemente constitutive ale semnului: „cuvântul, ceea ce poate fi exprimat (l’exprimable sau
dicibile), expresia (l’expression sau dictio) si lucrul”. În ceea ce priveste relatia si diferenta
dintre dicibile si dictio, acesta este reflectata de catre Sf. Augustin prin apelul la cuvânt, ca
un exemplu de lucru. Cuvântul este ascultat înainte de a fi enuntat – sau altfel spus,
cuvântul este perceput si înteles la nivelul spiritului (ulterior, „gândirea” va lua locul
„spiritului”) si este enuntat prin intermediul vocii; tot ceea ce este perceput de catre spirit se
numeste semnificant, „dicibile”, expresie potentiala, iar în momentul în care „cuvântul este
scos pe gura pentru a semnifica altceva decât el însusi, acesta se numeste „dictio”,
expresie”.
În ceea ce priveste relatia dintre lucru si semn, între ele nu exista distinctie la nivel
substantial, ci doar la nivel functional. Semnele, departe de a se opune lucrurilor, fac parte
din ele. „Orice semn este si lucru, fara de care nu ar fi nimic” (Sf. Augustin, Despre
doctrina crestina, citat în Todorov). Lucien Sfez numeste aceasta „o foarte veche si abila
înselatorie”. În ce consta mai exact aceasta „înselatorie”? Este vorba despre a prezenta
semnul drept lucru însusi, partea drept întreg si de a compensa absenta iremediabila a
lucrurilor esentiale prin intermediul „celor care tin loc de”, a „celor care trec drept”, care
confera echivoc lucrului si care îl numesc. Modelul acestui demers este originat în
crestinism, pur si simplu în principiul crestin al comuniunii eucharistice si al gratiei. Situat
în contextul unei critici a reprezentarii, acest demers presupunea „a bransa semnele umane,
temporale, arbitrare pe un fond de adevar imposibil de reprezentat si de a le lega strâns între

11
ele; pe scurt, a sterge distanta dintre reprezentant si reprezentat”, dintre semn si lucru însusi.
Teoria semnului si a reprezentarii la Sfez pune în evidenta relatia dintre semn, idee si lucru,
dar dintr-o perspectiva diferita de cea a religiei traditionale, si anume dintr-o perspectiva în
care semnele si lucrurile, „imaginile si operatia” se detaseaza unele de altele, între ele
producându-se o fisura si chiar una adânca. Semnele, sub forma articulata a limbajului,
reprezinta mijlocitori între natura si ratiune.
„Logica sau „arta de a gândi” aseaza elementele unui sistem de reprezentare a
„ideilor” cu ajutorul semnelor si a lucrurilor cu ajutorul ideilor. Natura si ratiunea se gasesc
legate prin limbaj, instrument indispensabil de acordul acestora. Într-adevar, „când gândim
lucrurile nu ne vin în minte decât însotite de cuvinte pe care avem obiceiul sa le înflorim
adresându-ne celorlalti, încât este necesar sa consideram ideile incluse cuvintelor si
cuvintele incluse ideilor.”
Aceasta schema de reprezentare este conditionata de câteva elemente:
A) „coerenta intelectuala”: între lucru si semn exista un raport linear si
intelectual. Atunci când dam un nume convenabil unei idei, aceasta idee nu are neaparat un
referent- lucru real. Sau mai mult, din faptul ca definitia numelui este corecta, nu rezulta
existenta lucrului corespondent. Îndoiala care domneste între idee si semn se rasfrânge
asupra legaturii lucru- idee. Pentru a verifica daca trecerea de la lucru la idee si de la idee la
semn s-a operat regulat, este nevoie de un mijloc politic, adica de a intra în dialog cu ceilalti
si a conlucra în practici comune.
B) „legatura cu sociopoliticul”: raportul linear si intelectual dintre lucru si semn
este dublat de raporturile de forta sociopolitice – comuniunea celor care iau cuvântul,
institutiile autorizate care intervin. Din punct de vedere al semnelor, trecerea de la
arbitrariul total la un fel de corelare necesara si autorizata de catre consens se poate face
prin intermediul a patru sisteme posibile: a) omul izolat poate deveni propriul dictionar,
adica poate sa se foloseasca de cuvinte pentru a desemna idei dupa propriul sau plac. În
acest caz, el poate, fie sa se foloseasca de cuvânt, de fabricarea sa pentru a denumi corect un
lucru, fie sa se foloseasca de acesta pentru a defini acest lucru incorect. Dar omul nu este
niciodata izolat. El traieste „politic”, el se foloseste de cuvintele existente în toata lumea.; b)
el se poate folosi de cuvânt incorect si are atunci datoria de a se corecta. La aceasta serveste
„arta de a gândi”; c) el îl poate folosi corect, dar pentru un beneficiu monden, rupându-se de

12
societatea morala si de adevarul ratiunii sale; d) în sfârsit, el se poate folosi corect de
semne, conform uzantelor, dar vizând prin acesta nu adevarul propriei sale ratiuni, ci
adevarul divin. Atunci politica devine adevarata morala si nivelurile de reprezentare,
niveluri ale gratiei.
C) „reprezentantul”: cele doua fete ale semnului sunt reversibile: lucrul
reprezentat poate deveni însasi imaginea sa. Exemplul Eucharistiei, ca cea mai mare dintre
Sfintele Taine este relevant din acest punct de vedere: pâinea si vinul devin în mod real
trupul si sângele lui Hristos, în timp ce lucrul invizibil (trupul si sângele lui Hristos) ia
forma aparenta a acestei pâini si a acestui vin.
Acesta este un schimb simbolic, transformarea semnului în lucru, rasturnarea ordinii
reprezentarii, producând realitatea echivalentei lucru-semn. „În religia traditionala, operatia
si imaginile simbolice erau indisociabile, imaginile ilustrând operatia, acesta la rândul ei,
cristalizând imaginile, conferindu-le valoare si adevar, legatura nemijlocita si totala a
semnului cu lucrul”. (Sfez)
Sensul acestei reversibilitati a celor doua fete ale semnului este dat de nevoia
accesului indirect al omului la „lucru”. Oamenii nu pot accede direct la „lucru” însusi,
pentru ca, prin însasi natura lor, oamenii sunt imperfecti, de aceea accesul nu poate fi decât
unul mediat. Cum? Prin semn, care are functie de desemnare a realului, a lucrului. Gândirea
simbolica se caracterizeaza printr- un lant de identificari: identificarea semnului cu realitatea
obiectiva, a realului cu idealul, a domeniului „existentei” cu acela al semnificatiei – în
reprezentari si credinte, precum si în practici. Toate semnele sunt percepute ca indicând
lucrul, „realul”, în masura în care exista un consens la nivelul reprezentarilor asupra acestor
semne. Consensul este cel care instituie adevarul, realitatea. Si tot consensul este acela care
conditioneaza crearea permanenta de semne, în ordine a asigura existenta semnificativa a
oamenilor, si, pe cale de consecinta, a asigura de fapt renasterea permanenta a simbolurilor,
prin reîncarcarea semnului cu simbol.
La nivelul relatiei semn-simbol, potrivit unei vechi teorii, diferenta este data de
„caracterul inepuizabil al simbolului”, pe de o parte, si de „caracterul clar si univoc al
semnului”, pe de alta parte; sau, caracterul direct al semnului în raport cu caracterul indirect
al simbolului. Semnul este o expresie a simbolului si niciodata invers. Relatia dintre simbol
si semn consta în aceea ca simbolul reprezinta „o imagine conceptuala, în timp ce semnul

13
este doar un suport pentru aceasta imagine, având rolul de conventie”.(Todorov). Si pentru
ca tin de conventie, semnele sunt create în permanenta, contribuind în felul acesta la
transformarea simbolurilor, adica la dinamica expresiilor simbolice. Relatia prin care se
defineste simbolul presupune o operatie de semnificare, a semnifica înseamna „a asocia o
substanta de orice natura cu o imagine mentala, cu un concept” (Antoine Arnaud).
Susanne K. Langer defineste simbolul pornind de la functiile utilizarii semnelor. Ea
sustine ca omul, spre deosebire de animale, utilizeaza „semnele” nu doar pentru a indica
lucruri, ci si pentru a le reprezenta. Cele mai multe dintre cuvintele folosite de om nu sunt
semne în sens de semnale. Acestea sunt folosite pentru a vorbi despre lucruri si nu pentru a
ne îndrepta ochii, urechile si nasul catre acestea. În loc de a ne anunta lucruri, ele ni le
reamintesc. Astfel de semne au fost numite „semne substitutive”. Aceste semne servesc mai
degraba la a ne dezvolta anumite atitudini fata de obiecte în absenta lor, ceea ce presupune
„a gândi despre” sau „a se referi la” ceea ce nu este prezent. Semnele utilizate în acest sens
nu sunt simptomuri ale lucrurilor, ci simboluri. (Langer)
Simbolul presupune un exces de semnificat, ceea ce creeaza spatiul favorabil
aparitiei interpretarii, dar nu neaparat si al explicarii, sau ceea ce se constituie în diferenta
dintre sens si semnificatie. În cazul unui text, de exemplu, sensul se refera la ceea ce autorul
a vrut sa spuna prin utilizarea unei înlantuiri particulare de semne, în timp ce semnificatia
desemneaza „o relatie între acest sens si o persoana, sau o conceptie, sau o situatie, sau
orice alt lucru imaginabil”. Semnificatia este conditionata de aparitia unui context.
Pornind de la acest din urma aspect, se explica si una dintre functiile expresiei
simbolice, sau functia sa „externa”: „sensul simbolicului rezida în raportul dintre simbol si
utilizatorii sai, producatori sau consumatori; putând alege între a se servi sau nu de el,
acestia l- au preferat, datorita avantajelor suplimentare pe care le ofera simbolul: existenta
simbolului rezida asadar în efectele sale”. ”(Todorov)
Functia simbolica nu este restrânsa la cazuri particulare, ci este un principiu cu
aplicabilitate universala care înglobeaza întregul domeniu al gândirii umane.
„Aplicabilitatea universala, datorita faptului ca orice lucru are un nume, este una dintre cele
mai mari prerogative ale simbolismului omenesc. Dar nu este singura. Mai exista alta
caracteristica a simbolurilor care o acompaniaza si o completeaza, si formeaza corelatul ei
necesar. Un simbol nu este numai universal, ci si extrem de variabil. […] Un autentic

14
simbol uman este caracterizat nu prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este rigid sau
inflexibil, ci mobil.” (Cassirer)
Mai mult decât atât, simbolismul se caracterizeaza printr-o ambivalenta esentiala,
„caci orice simbol e susceptibil de cel putin doua interpretari opuse care trebuie sa se
uneasca pentru a obtine sensul lui complet” (Luc Benoist), iar între aceste doua interpretari
opuse exista o infinitate de interpretari nuantate.

4. Spatiul politic – producator si consumator de simboluri

Un lucru elementar îl constituie faptul ca simbolurile nu pot exista în afara


oamenilor. Universul simbolic este dependent de existenta în societate, iar în centrul
societatii se afla individul. Oamenii nu pot trai decât în relatie: în relatie unii cu ceilalti, în
relatie cu realitatea extrem de cuprinzatoare la care participa. Orice relatie implica
inevitabil un spatiu de libertate în care ceva se pierde, dar în care altceva – asemanator sau
diferit – este creat, asigurând continuitatea experientei umane. Acest spatiu de libertate
îndeplineste însasi conditia necesara si suficienta pentru ca simbolurile sa existe. Functia lor
esentiala consta în aceea ca ajuta individul sa înteleaga si sa-si reprezinte conditiile
existentei sale. Simbolurile nu pot ajunge sa existe decât prin relatie. Acest lucru se verifica
prin însasi definitia simbolurilor, care este una relationala.
Activitatea simbolica a omului, capacitatea lui de a trai într-un univers simbolic
devine însusi criteriu fundamental în definirea ontologica a omului. De pilda, Cassirer, îsi
propune sa corecteze si sa largeasca definitia clasica a omului, potrivit careia acesta se
identifica unui animal rationale. Cassirer recunoaste ca rationalitatea este o trasatura
inerenta tuturor activitatilor umane. Referindu-se la limbaj ca expresie a acestei rationalitati,
el noteaza:
„Limbajul a fost identificat adeseori cu ratiunea, sau cu adevaratul izvor al ratiunii.
Dar este usor de vazut ca aceasta definitie nu reuseste sa acopere întregul domeniu. Ea este
o pars pro totto; ea ne ofera o parte pentru întreg. Pentru ca alaturi de limbajul conceptual
exista un limbaj emotional; alaturi de limbajul logic sau stiintific exista un limbaj al

15
imaginatiei poetice. La origine, limbajul nu exprima gânduri sau idei, ci sentimente sau
emotii. […] Marii gânditori care au definit omul ca un animal rationale nu au fost empiristi
si nici nu au intentionat vreodata sa dea o explicatie empirica a naturii umane. Ratiunea este
un termen foarte nepotrivit pentru a întelege formele vietii culturale a omului în toata
bogatia si varietatea lor. Dar toate aceste forme sunt forme simbolice. De aceea, în locul
definirii omului ca animal rationale, ar trebui sa- l definim ca animal symbolicum. Prin
aceasta putem desemna diferenta lui specifica si putem întelege noua cale deschisa omului –
calea spre civilizatie.” (Cassirer)
Omul creeaza si raspunde în permanenta la simboluri. A crea simboluri este un mod
fundamental de a fi al omului. Susanne Langer noteaza acest lucru: „Aceasta necesitate
fundamentala, evidenta numai la om, este nevoia de a simboliza. Functia de elaborare a
simbolurilor este una din activitatile primare ale omului, la fel ca mâncatul, privitul sau
deplasarea în spatiu. Este un proces fundamental al mintii sale care se desfasoara tot
timpul.”(Susanne Langer)
Chiar daca oamenii difera prin întelesurile pe care le acorda simbolurilor si prin
modul lor de a reactiona la acestea, „nu exista om care sa poata evita raspunsul la un
simbol”. (Edelman) Probabil ca acest lucru reprezinta primul si totodata cel mai de bun simt
argument în favoarea ideii ca lumea este inevitabil si un mediu simbolic ( nu exclusiv
simbolic) pe care omul îl învata si îl cultiva permanent, eliminând constant realitate din
acest mediu. Si pentru ca omul este, potential, un mânuitor de expresii simbolice foarte
iscusit, probabil ca nu este lipsita de mijloace pretentia de a defini omul mai degraba ca un
„animal simbolic”, fara însa ca aceasta definire sa se situeze într- un raport de
incompatibilitate cu cea data de Aristotel – potrivit careia omul este un „animal politic”,
întelegând aici politica în sens profund, „ca ansamblu al relatiilor umane în structura lor
reala, sociala, în puterea lor de a fauri lumea” (Roland Barthes). Între ele exista, dimpotriva,
un raport de complementaritate.
Latura simbolica a politicii este în mare masura rezultanta tensiunilor care apar în
permanenta într-o societate între ceea ce este si ceea ce se doreste a fi, între o stare de
lucruri existenta si o stare de lucruri cât mai apropiata de una dezirabila. Aceasta tensiune se
înregistreaza atât la nivelul guvernantilor, dar mai ales la nivelul guvernatilor, sau mai bine
spus la nivelul de comunicare si interactiune directa sau indirecta dintre acestia. Imaginea

16
politicii ca un spatiu în care cele mai bune lucruri, la fel ca si cele mai rele lucruri se pot
întâmpla, ca o forta capabila sa spulbere temerile oamenilor dar si sa îi alimenteze cu noi
incertitudini – aceasta imagine este posibila prin crearea simbolurilor politice de catre
oameni.
Omul are nevoie sa stie ceea ce face, sa cunoasca cât mai mult din ceea ce-l
înconjoara, sa cuprinda cât mai mult din realitatea la care participa. Dar întrucât capacitatea
omului de cuprindere, oricât de extinsa ar fi, ramâne în cele din urma una limitata, acesta
apeleaza la un mod suplimentar de a vedea lumea si de a participa la lume si anume la
crearea de simboluri, deci, si de simboluri politice. Simbolurile politice, „acestea îl sustin si
îl dezvolta sau îl pervertesc” (Edelman). Structura politica este cea care preia si
simbolizeaza întreaga complexitate a alcatuirii individului, ceea ce înseamna ca ea preia
inevitabil nevoile, dorintele, aspiratiile, temerile, incertitudinile acestuia, toate fiind
întemeiate pe anumite valori si credinte. Pe de alta parte, raspunsurile din partea structurii
politice – guvernantilor – nu vor putea sa satisfaca toate aceste cerinte, chiar si când
asteptarile oamenilor ramân în sfera rezonabilului. În acest caz, nesatisfacerii reale a
cerintelor si a asteptarilor i se substituie o forma de satisfacere simbolica, prin trecerea
nelinistilor, incertitudinilor si nemultumirilor într-o latenta cel putin temporara. Aceasta nu
înseamna ca oamenilor li se reteaza pretentiile si sperantele, ci doar ca acestea sunt
directionate catre un spatiu – de multe ori al imaginarului - situat la o distanta anume
comunicata de posibilitatile si intentiile reale, dar, altfel, un spatiu controlabil. De ce trebuie
sa fie, chiar si doar aparent, controlabil? Pentru ca oamenii trebuie sa creada în continuare
în guvernantii lor, sa aiba încredere ca sperantele lor se vor concretiza în functie de factorul
timp, pentru ca altfel, lipsa încrederii lor ar avea ca rezultat direct anularea legitimitatii,
ceea ce nu este deloc de dorit. O astfel de operatie reprezinta un mecanism util de a induce
în rândul oamenilor impresia participarii si mai ales a influentarii politicii.
Toate acestea pun în evidenta caracterul limitat de accesibilitate la posibilitatile
reale de influentare a politicii, de unde rezulta legitimitatea productiei de sensuri simbolice
în sfera care i se subordoneaza. Politica nu este un simplu instrument sau un mecanism pe
care toti ar avea puterea si cunostintele de a- l manipula în avantajul lor: „Esential pentru
puterea sa ca simbol este ca exista undeva departe, singularizata, omniprezenta, ca ultima

17
amenintare sau mijloc de salvare, si totusi imposibil de influentat în mod efectiv de vreun
act pe care noi, ca indivizi, l-am putea face.”(Edelman)
Latura simbolica a politicii apare cu atât mai evident si, drept consecinta,
functioneaza cu atât mai bine cu cât raportarea la politica se ghideaza într-o masura
importanta dupa regulile imaginarului, care încurajeaza si hranesc inaccesibilitatea. Politica
deseori apare pentru foarte multi ca o desfasurare de simboluri abstracte – argumentele
abstracte fiind mai greu de dezaprobat decât argumentele concrete - care nu- i reclama
neaparat ca parte integranta, alimentându-le o accesibilitate simbolica.
Murray Edelman aduce în discutie acest aspect pe care l-au pus în evidenta
rezultatele stiintelor interdisciplinare si anume functia cheie a inaccesibilitatii ca influenta
asupra sensurilor simbolice, referindu-se în acest context la distinctia clasica între simboluri
pe care o face Edward Sapir în Encyclopedia of the social sciences :
„Unul dintre elementele implicate aici este distinctia dintre simbolul referential si
cel de condensare (referential and conndensation symbols). Fiecare simbol reprezinta
altceva decât ceea ce sugereaza si, de asemenea, evoca o atitudine, un set de impresii sau un
model de evenimente, asociate în timp si spatiu, prin logica sau prin imaginatie, cu
simbolul. Cei ce studiaza acest subiect au observat o deosebire fundamentala între
simboluri, pe care le grupeaza n doua tipuri diferite. Simbolurile referentiale sunt un mod
economic de a ne referi la elementele obiective ale obiectelor sau situatiilor: elementele
identificate în acelasi fel de catre oameni diferiti. Asemenea simboluri sunt folositoare
deoarece ajuta la abordarea logica a unei situatii si la manipularea ei. […] Simbolurile de
condensare evoca emotiile asociate unei anumite situatii. Ele se condenseaza într-o situatie,
semn sau act patriotic, simbol, mândrie patriotica, angoasa, amintirile unei glorii trecute sau
ale unei umilinte, promisiunile unei maretii viitoare: unele dintre acestea sau pe toate
laolalta.” (Edelman)
În „Câteva reflectii despre Utilizarea simbolurilor”, la 20 de ani de la aparitia cartii,
Edelman îsi exprima îndoiala ca ar exista simboluri referentiale: „Orice serveste ca simbol
trebuie neaparat sa condenseze o gama de idei, sentimente si trairi într- un mod diferit pentru
oameni diferiti. Desi nici eu, si nici altii care au scris despre acest subiect nu am dat vreun
exemplu de simbol referential pur, totusi nu am ajuns la concluzia perfect plauzibila ca un
simbol nu s-ar putea referi la o realitate inexistenta” (Edelman).

18
În perspectiva functional- simbolica, functiile formelor politice – institutiile statului,
de exemplu - sunt atât instrumentale, cât si expresive. Sunt instrumentale, pentru ca politica
are capacitatea de a transfera catre anumite grupuri constituite anumite beneficii si sunt
expresive pentru ca tot politica are capacitatea de a servi drept mijloc de expresie pentru
marele public. Si face acest lucru prin apelul la simbolurile politice care „subliniaza într-o
forma concentrata acele întelesuri si emotii pe care membrii unui grup le creeaza si le
întaresc”. Aceasta functie expresiva este cu atât mai mare cu cât oricarui simbol, oamenii îi
pot atribui o varietate de sensuri, pentru ca sensurile nu rezida în simboluri, „nimic nu poate
sa impuna ca un simbol sa reprezinte un singur lucru si numai unul”, fapt exprimat de altfel
de catre Cassirer care sustine ca orice poate deveni subiect al unei forme simbolice.
Sensurile exista în societate, adica în oameni. Referindu-se la impactul functiilor simbolice
asupra comportamentului elitelor si al maselor, Edelman noteaza ca:
„fiecare act politic controversat sau considerat cu adevarat important urmeaza sa
serveasca partial ca simbol de condensare. El evoca un raspuns de consimtire sau unul de
revolta din partea meselor, dupa cum simbolizeaza o amenintare sau o stare de siguranta.
Pentru ca semnificatia actului, în aceste cazuri, depinde numai partial sau nu depinde deloc
de consecintele sale obiective, pe care marele public nu poate sa le cunoasca, sensul lui
poate rezulta numai din necesitatile psihologice ale acestora; si poate fi cunoscut numai din
reactiile maselor.”
Asadar, actele politice controversate, îndepartate de experienta imediata a
individului si pe care el nu le poate influenta, urmeaza sa devina pentru publicul larg
simboluri de condensare, cu impact emotional, cerând conformare în vederea promovarii
unei armonii sociale si servind ca focalizator al tensiunilor psihologice. Reprezentarile
simbolice functioneaza pentru publicul larg pe o structura esential dihotomica, întemeiata
pe faptul ca oamenii sunt diferiti, dar si separati unii de altii: „pentru observatorii scenei
politice, fiecare act contribuie la formarea unui model al evenimentelor în curs de
desfasurare, el reprezentând amenintare sau siguranta”.(Edelman)
Prin utilizarea simbolurilor, politica poate conferi bogatie, poate induce sentimente
de mila, de respect, de ura, deoarece miturile si simbolurile reprezinta istorii cu asociatii
emotionale si ideologice puternice. Procesele pe care le declanseaza „spectacularul” politic

19
(sub forma miturilor si simbolurilor politice) se transforma treptat într-un obiect asupra
caruia oamenii îsi pot revarsa emotiile, angoasele si sperantele.

5. Simbolica politica si functiile sale

Pornind de la premisa ca universul reprezentarilor sociale asupra domeniului


politic este unul extrem de complex, diferentiat si nuantat, rezulta în continuare ca
asteptarile oamenilor, care se construiesc pe baza acestor reprezentari, vor fi la rândul lor
extrem de variate si, în cele din urma, mai mult sau mai putin compatibile cu ansamblul de
mijloace real functionale specifice domeniului politic, si care sunt în masura sa garanteze o
satisfacere partiala sau totala a acestor asteptari. În functie de acest grad de satisfacere,
agregat la nivel de societate, apar momente de criza constante, cu un potential mai mic sau
mai mare de a se dezvolta, în relatia dintre guvernati si guvernanti.
Si pentru ca cei din urma nu reusesc constant sa satisfaca pretentiile în materie de
drepturi, statut si putere, tendinta care apare este aceea a trecerii dinspre o stare de
reproducere sociala spre o stare caracterizata prin schimbare. O astfel de dinamica asigura
solul fertil pentru manifestarea simbolisticii politice, care vine sa atenueze în mod
semnificativ potentialul de inconfort pe care nici una dintre parti nu este dispusa sa-l
accepte si sa si- l asume. Asadar, una dintre functiile esentiale ale simbolicii politice este
aceea de a garanta un liant, o plasa de siguranta pentru derivatiile si distorsiunile generate
de faptul ca aspiratiilor si revendicarilor cetatenilor, nu li se asigura deseori fidelitatea
actelor politice si administrative.
Legitimarea simbolicului în sfera domeniului politic apare cu atât mai puternic cu
cât ne distantam de ideea ca esenta politicului ar consta numai în dominatie, si de unde ar
rezulta ca forta devine singura metoda a politicului. Legitimarea prin forta nu a constituit
niciodata o solutie pe termen lung în raportul dintre politic si social. Relatia dintre parti nu
este una de subordonare, ci una de negociere permanenta, care implica un grad minim, daca
nu chiar rezonabil, de încredere si cooperare, ceea ce înlesneste realizarea procesului de
control social. Simbolistica politica ocupa un loc important în asigurarea ordinii sociale,

20
prin aceea ca ofera criteriile si axele permanente ale concilierii între cele doua tendinte care
caracterizeaza orice societate normala: ordine si miscare.
„Daca admitem ca viata în societate este constituita din raporturi inegale între
dominanti si dominati, între conducatori si condusi, atunci trebuie sa întelegem ca aceasta
tesatura nu poate tine la nesfârsit prin singurele virtuti ale fortei brute, politie sau armata; ca
principalul element de coeziune, cel mai eficace pe o perioada lunga si cel mai putin
costisitor, caci el se hraneste din inepuizabilele resurse ale memoriei popoarelor, consta în
simbolistica politica.”(Sfez)
Rolul important pe care simbolistica politica îl exercita în asigurarea controlului
social este întarit de faptul ca în societatile moderne, accentul de pe controlul coercitiv se
deplaseaza pe controlul psiho-social. În societatile moderne, raportul dintre nevoi, dorinte,
opinii, pe de o parte si posibilitati, mijloace, practici, norme, pe de alta parte, înregistreaza
frecvent grade ridicate de tensiune si incoerenta, alimentând permanent inconfortul chiar si
pâna la a- l transforma în conflict. Dupa cum observa Sfez, „realitatea se afla […], în
opiniile evolutive, fragmentate, amalgamate, neclare, imprecise”. De aceea, starea de criza a
ajuns sa desemneze un regim de normalitate, dar care revendica la fiecare pas repunerea în
ordine a simbolisticii politice „care sustine cu tarie ca, daca nu mergem în acelasi ritm,
avem în schimb aceleasi gânduri” (Sfez). Potrivit teoriei lui Sfez, simbolistica politica este
„un remediu pentru criza reprezentarii politice”, o criza generata de distanta, decalajul care
apare între vointa reprezentantilor si cea a reprezentatilor. Aceasta criza a politicului tine
de fapt de o criza sociala, adica o criza la întregul nivel al societatii. Criza reprezentarii
politice are drept cauza pierderea partiala a legitimitatii – legitimitatea institutiilor, a puterii
politice – ca urmare a cresterii generalizate a gradului de neîncredere în societate. Rolul
simbolisticii politice intervine exact în momentul în care se pune problema reinstaurarii
legitimitatii, a „armoniei” sociale. Definind politicul prin legitimitate si legitimitatea prin
simboluri, Sfez obtine legatura necesara de dependenta între cele doua: „Caci politicul tine
numai de legitimitate, adica de credinte si memorii validate, altfel spus, de simboluri.” Si
pentru ca simbolurile au un caracter inepuizabil, sunt extrem de flexibile si mobile, rezulta
de aici ca legitimitatea se caracterizeaza, la rândul ei, printr-un grad semnificativ de
vulnerabilitate. Acesta este un motiv pentru care legitimitatea trebuie înteleasa – în orice

21
societate normala – ca un proces, ca ceva care trebuie continuu câstigat. Legitimitatea nu
este un bun obtinut odata pentru totdeauna, ea are un caracter relational.
Dincolo de valoarea instrumentala pe care o detine în rezolvarea crizelor de
legitimitate, adica a crizelor de reprezentare politica, simbolistica politic a devine chiar si
factor substantial al politicului: „Enuntarea regulilor si manifestarilor simbolisticii politice
înseamna, în aceeasi masura, definirea domeniilor politicului, a frontierelor si variatiilor
sale” (Sfez). Pe ce se întemeiaza atribuirea une i asemenea valori intrinseci simbolisticii
politice? Cu siguranta, pe relatia care exista între politic si simboluri, sau altfel spus, pe un
anumit grad de dependenta a politicului fata de simboluri, relatie care se exercita sub forma
legitimitatii. Pe de alta parte, nu trebuie exagerat gradul de dependenta care exista la nivelul
acestei relatii, ci este important a se preciza masura sa rezonabila în contextul definirii
domeniului politic, definire care implica o diversitate de perspective fara ca vreuna dintre
acestea sa detina un monopol ca referinta.
Politica simbolica si simbolistica politica reprezinta doua formule care la prima
vedere se aseamana destul de mult. Dar aceasta asemanare nu este decât una aparenta, caci
între ele exista o diferenta substantiala, deci importanta si care este util sa fie precizata.
Simbolistica politica are în raport cu politica simbolica o valoare instrumentala. Politica
simbolica este cea care, în ordine de a reinstaura legitimitatea, se foloseste de simbolistica
politica. Unul dintre aspectele esentiale ale sale se refera la imaginile simbolice si la
operatia simbolica, privite ca doua niveluri de manifestare ale dinamicii simbolice în spatiul
social si politic, adica exact la componentele simbolisticii politice.
Raportarea la imaginea simbolica este specifica acelui context în care ordinea
sociala si politica în societate se caracterizeaza printr-o stare de echilibru rezonabila, care
nu este în masura sa prefigureze vreo transformare substantiala în interiorul acesteia.
Asadar, în situatia în care societatea se afla într-o stare de reproducere constanta a ordinii
sociale si politice, este necesara si suficienta comunicarea si vehicularea simbolurilor sau a
imaginilor simbolice care întrunesc o anumita medie la nivelul reprezentarilor politice.
„Atunci când nici o forta dinamica nu antreneaza viata politica catre depasirea sau
transformarea sa si nici o operatie de transmutare a valorilor nu vine sa convinga de vreo
schimbare, forta care ramâne în sistemul în functiune pentru a se pastra în stare de echilibru
si care nu poate aduce decât fapte pozitive, este cea a imaginii simbolice care priveste

22
îndeaproape, uneste si întareste modelul aflat în functiune. „[...], libertatea relativa a
imaginilor nu este valabila decât în timp de criza, adica într-un timp normal de autoreglare,
cu o durata lunga. De îndata ce criza se transforma în conflict, imaginile devin disciplinate,
se cristalizeaza si se condenseaza în câteva puncte. Ele capata atunci un sens diferit în
functie de ocazia pe care o au de a se reînnoi, adica nu se mai definesc decât prin locul lor
în/sau împotriva operatiei simbolice conflictuale care se declanseaza”. (Sfez)
Imaginile simbolice reprezinta o suprafata de proiectie lasata la voia interpretarilor
surprinzatoare, suprafata care are dublul obiectiv de a induce legaturi cu elementele
împrastiate si de a le condensa într-un punct. Simbolul sau imaginea simbolica este menita
sa aplaneze tensiunea dintre vechi si nou, fiind „liantul dintre contrarii, pluralism si mit”. Pe
de alta parte, în situatia în care gradul de dispersie la nivelul reprezentarii politice creste în
asemenea masura încât ajunge sa puna în pericol modelul functional existent în societate, cu
alte cuvinte creeaza un potential semnificativ de contestare si respingere a valorilor pe care
se întemeiaza acest model de functionare – în aceasta situatie, imaginile simbolice nu-si mai
pastreaza decât caracterul de necesitate, fara a îndeplini si conditia suficienta pentru
mentinerea ordinii existente. O societate este dispersata atunci când este supusa unui tip
extrem de schimbare. O astfel de situatie reclama apelul la operatiile simbolice în ordine de
a reface totalitatea fragmentelor împrastiate, îndeplinindu-se în felul acesta conditia
suficienta. Iar totalitatea se reface în plan simbolic de fiecare data, sau, oricum, de cele mai
multe ori, pentru simplul motiv ca „instinctiv, oamenii încearca sa gaseasca sens si ordine
atunci când se afla în situatii confuze si ambigue”.( Edelman, pag 24). Tocmai de aceea
formele politice ajung sa simbolizeze ceea ce masele au nevoie sa creada despre stat pentru
a se simti în siguranta. Si pentru ca în situatiile confuze oamenii încearca sa gaseasca un
sens, ei îl si gasesc, doar ca de foarte multe ori, acest sens are valente simbolice, pentru ca
„nevoile, sperantele si nelinistile oamenilor sunt cele care determina sensurile”.(Edelman)
Imaginea simbolica si operatia simbolica reprezinta doua modalitati strategice care
alterneaza: imaginile simbolice sunt gestionate în perioada de criza, adica în permanenta,
pentru ca societatea moderna se afla într-o stare permanenta de criza, iar operatiile
simbolice sunt gestionate în perioade de conflict deschis, constituind „un remediu pentru
reprezentarea arbitrara a semnelor de catre semne”. „Operatia simbolica majora si imaginile

23
simbolice, ele se afla în serviciul sistemului reprezentativ pe care îl unesc si a carui
supravietuire o asigura” (Sfez).
Prin intermediul acestor doua componente, politica simbolica vine sa reinstaureze
identitatea pierduta în contextul crizei de legitimitate. Operatia simbolica si imaginile
simbolice preiau sarcina unui proces complex: fabricarea identitatii. Individul sau gruparea
dobândesc o identitate care este menita a se încadra în ordinea sociala de referinta. Cu
exceptia unei duble imagini repulsiva/atractiva care este prelucrata, adaptata si investita de
individ sau de grupare, nu mai exista alta identitate si nici participare la viata publica.
Montarea acestui conflict de opinie revine simbolicului care vine sa puna capat crizei de
identitate, adica opiniilor ezitante. Conflictul de opinie reprezinta cadrul necesar construirii
unei identitati.
În perspectiva acestei dinamici în utilizare si functii a imaginilor simbolice si
a operatiilor simbolice, în ordine de a reinstaura echilibrul la nivelul reprezentarii politice si
a-i asigura supravietuirea si continuitatea, se defineste însasi simbolistica politica, adica „un
tot indisociabil de imagini si actiuni; o dinamica cu doi poli, unul al imaginilor si altul al
operatiunilor”.(Sfez)

6. Despre sacralitatea societatilor primitive.

Ideea de baza care însoteste majoritatea lucrarilor care s-au centrat într- un fel sau
altul, pe studiul conceptului de mit, este aceea ca viata religioasa este o componenta
primordiala în existenta societatilor arhaice.
Mitul este asociat utopiei, si acest fenomen nu caracterizeaza doar gândirea lui
Northrop Frye, ci si perceptia comuna.
Frye porneste de la identificarea calitatilor ce permit aceasta asociere.În acest
demers, el postuleaza comportamentul societatii ca fiind ritualic, însusire generata de
caracterul rationalizat, motivat în mod obiectiv si explicat al riturilor ce guverneaza viata
sociala. Aceasta caracteristica permite asocierea dintre societatea noastra si formele de

24
organizare umana care populeaza literatura utopica, si care au în comun tocmai aceste
ritualuri la prima vedere irationale, transformate în norme generale, cutume unanim
acceptate, dar care au la origine motivatii precise.
Societatea arhaica, asa cum este ea privita de catre cercetatori, apare ca un tip cu
totul deosebit de organizare a societatii moderne. Teoreticienii cad de acord cel putin
asupra câtorva trasaturi definitorii.Lumea arhaica este, dupa cum spune Mircea Eliade,
caracterizata de opozitia între teritoriul locuit si spatiul înconjurator, necunoscut si
amenintator, prin urmare. Singura sansa pe care locuitorii ei îl au, în confruntarea cu
amenintarea Haosului ce îi înconjoara, este aceea de comunicare cu lumea zeilor, în
încercarea de a-i îmblânzi.Astfel apar ritualurile, care reproduc la scara mai mica,
Cosmogonia, tocmai în scopul securizant al cunoasterii lumii.
Primul dintre acestea este ridicarea unui altar, care simbolizeaza reproducerea la
scara mai mica a Creatiei Universului. Acest ritual marcheaza faptul ca ceea ce va deveni,
treptat lumea noastra, este mai înainte transformat în mod simbolic, în Cosmosul propriei
noastre existente. Cucerirea de teritorii si defrisarea de tinuturi sunt forme derivate ale
aceleiasi încercari de repetare a cosmogoniei.Orice organizare spatiala este perceputa, de
catre membrii societatii primitive, drept o lucrare a zeilor.Lumea în care traim este în
mod invariabil perceputa drept centru al universului. Acest centru este sustinut în mod
simbolic, de catre un Axis mundi un stâlp de rezistenta care face legatura între noi si Cer,
asigurându- ne deschiderea cailor de comunicare catre lumea zeilor si stabilitatea lumii în
care traim.
Lumea noastra, Cosmosul în care ne desfasuram existenta este un spatiu
securizant, protector pentru individ, care respinge orice încercare de atentat asupra
unitatii si organicitatii sale. Aceste tentative de transformare a ei în Haos sunt respinse cu
obstinenta de catre locuitorii care îsi dezvolta sisteme de aparare redutabile împotriva
oricaror amenintari exterioare. Un bun exemplu îl constitutie cetatile medievale,
împrejmuite de înalte ziduri de aparare, si care initial aveau functia de a proteja cetatea de
navalirea demonilor.Aceste imagini de teama generate de eventuala dezintegrare a lumii
în care traim populeaza înca subconstientul omului modern, care tresare la auzul unor
cuvinte precum: haos, bezna si dezordine, în care lumea noastra s-ar scufunda la prima
încercare de destabilizare a ordinii create de om.

25
La orice tip de organizare sociala, întâlnim aceasta structura de gândire si
actiune: asezarea într-un loc este echivalenta cu o cosmogonie, cu facerea unei lumi care
ne apartine si pe care ne simtim datori sa o protejam de orice amenintare exterio ara.În
acest sens, omul a început sa recurga la ritualuri prin care îsi propune sa înlature, în chip
mai mult sau mai putin simbolic, orice potentiala amenintare la adresa ordinii instituite.
În acest sens, o mare importanta le revine ritualurilor sacrificeale, care se întâlnesc în
toate aceste tipuri de comunitati, si prin intermediul carora cei ce le efectueaza se
legitimeaza ca fiind factorii de extinctie ai primejdiilor ce ameninta comunitatea.
Simbolurile haosului, si dezintegrarii sunt strivite, arse sau decapitate, într-o ceremonie
care îndeplineste dubla functie: pe de-o parte înlatura pericolul din sânul comunitatii pe
de alta parte se constituie în supapa de evacuare a unui potential instinct violent al
acestora, care ar reprezenta el însusi un pericol de dezintegrare si disipare a ordinii
sociale.
În aceeasi idee, Eliade ne vorbeste se spre timpul sacru, ca despre acel timp mitic
prin excelenta, acel illo tempore, caracterizat de armonie, fericire si întelegerea absoluta
între membrii comunitatii.
Cel mai important aspect care îl defineste este reversibilitatea, faptul ca el poate fi
adus înapoi în permanenta, desi poate într-un mod nu pe deplin constientizat.Timpul
sacru este timpul în care actele omului comporta semnificatii religioase profunde, si
stabilesc treptat, acea comuniune cu planul superior al existentei sale. În contrast, avem
timpul profan în care îsi duce existenta omul modern, un timp în care sarbatorile se
transforma în simple formalitati, evenimente fara semnificatie. Cu toate acestea, timpul
sacru ne da o sansa: fiecare dintre sarbatorile anuale spre exemplu, marcate de venirea
Noului An, poarta în ele o farâma din resorturile lor initiale, acelea de reînnoire a lumii în
care traim. Fiecare An Nou implica o retraire a cosmogoniei initiale, presupunând
reluarea Timpului de la începuturile sale, ca într-un proces de regenerare spirituala si
morala a omului modern. Acesta resimte fiecare început de an ca pe o sansa de a lua totul
de la capat, si de a-si uita greselile.
Nu este astfel, o greseala sa concluzionam faptul ca omul modern este înca
tributar aceluiasi tip de simboluri si mituri care îl animau si pe stramosul sau, omul

26
arhaic.Cu atât mai mult, miturile se dovedesc a-si fi conservat si chiar potentat, în timp,
puterea lor creatoare si regeneratoare pentru constiinta umana.

7. Premise teoretice.Mitul-definitii si functii de -a lungul timpului

Mitul este o forma simbolica si ca orice forma simbolica, el se poate aplica oricarui
obiect, asadar statul este unul dintre obiectele posibile ale mitului, interpretarea problemelor
domeniului politic poate îmbraca forma gândirii mitice.
Resursele de reprezentare mitologica ale oamenilor devin cu atât mai susceptibile de
a fi apelate, cu cât avem de-a face cu spatiul politic, deoarece spatiul politic este expus mai
mult ca oricare altul nesigurantei si miscarilor aleatorii.
Unele dintre trasaturile constitutive ale mitului, asa cum a fost definit acesta de catre
antropologi, istorici ai sacrului, corespund unora dintre principalele aspecte ale mitului
politic. Explicând mitul politic, Raoul Girardet noteaza : „Mitul politic înseamna multa
fabulatie, este deformare sau interpretare ce recuza în mod obiectiv realul. Dar, desi e o
legenda, e adevarat ca ea exercita si o functie explicativa, furnizând un anumit numar de
chei pentru întelegerea prezentului, constituind o grila care pare a ordona haosul tulburator
al faptelor si evenimentelor”.
Pentru a caracteriza miturile politice contemporame, Girardet porneste de la o
analogie între demersul mitic si cel al visului. El arata ca mitul, ca si visul „se organizeaza
într-o succesiune, sau mai bine zis într-o dinamica a imaginilor si , mai mult decât în cazul
visului, în el nu s-ar putea disocia componentele acestei dinamici: ele se înlantuie, se nasc
unele din altele, trimit unele la altele, îsi raspund, se confunda; printr-un joc complicat de
asocieri vizuale, aceeasi miscare care le face vizibile le conduce spre o cu totul alta
directie”.
Din aceasta perspectiva, arata Girardet, miturile politice ale societatilor
contemporane nu se deosebesc deloc de marile mituri ale societatilor traditionale. Le
caracterizeaza o aceeasi „fluiditate esentiala” si aceleasi „contururi imprecise”, „acestea se

27
suprapun, se întrepatrund, se pierd uneori unul în altul. O retea subtila si totodata puternica
de relatii de complementaritate mentine între ele legaturi, spatii de tranzit si interferente”
Girardet atribuie mitului politic trei caracteristici principale. Prima dintre ele se
refera la versatilitatea sa, sau altfel spus, „asemenea mitului religios, mitul politic este în
mod fundamental polimorf”. Caracterul polimorf al mitului politic se explica prin aceea ca
„o aceeasi serie de imagini onirice poate fi vehiculata de mituri în aparenta dintre cele mai
diverse” si prin aceea ca „un acelasi mit este capabil sa produca rezonante multiple si nu
mai putine semnificatii”. Aceste semnificatii pot fi nu numai complementare, dar si opuse.
Acest din urma aspect introduce cea de-a doua trasatura specifica majora: polimorf, mitul
este deopotriva ambivalent. Ambivalenta mitului sau altfel spus „posibilitatea mitului de a
inversa” se constituie ca si raspuns la „reversibilitatea imaginilor, a simbolurilor, a
metaforelor”.
Orice încercare de analiza si prezentare a teoriilor asupra mitului este în mod
fundamental o întreprindere îndrazneata si care nu poate sa emita pretentii de
exhaustivitate. Aceasta este o premisa benefica, ce garanteaza într-o oarecare masura,
sinceritatea demersului. Cursul de fata îsi asuma aceasta conditie, din simplul motiv ca
tema asumata este unul dintre cele mai vaste subiecte abordate în istoria gândirii.
Afirmatia este legitimata de cele peste 50 de definitii pe care mitul le-a primit de-a lungul
timpului (R. Vulcanescu). Aceste definitii sunt clasificate în trei categorii, în functie de
stiintele care le-au definit. Astfel, o parte din definitii ( numite heteronomiste)provin din
stiintele umaniste, altele (autonomiste) au caracter generalizant si apartin cercetatorilor de
mitologii iar cea de-a treia categorie sunt definitiile interdisciplinariste, care ofera o
perspectiva complexa asupra fenomenului, studiindu-l din punctul de vedere al stiintelor
social- istorice.
Un punct asupra caruia toate aceste definitii cad de acord este ca miturile pot fi
clasificate în doua tipuri majore: mituri istorice si mituri politice. Acestea nu sunt
independente, ci se intersecteaza în momente concrete din istorie, în care miturile istorice
au o importanta determinanta în declansarea acelor actiuni care converg în directia unor
schimbari de structura în ordinea sociala si politica a societatii.
Practic, acest mit istoric, ce sub impulsul unei nevoi sociale, este convertit în mit
politic, raspunde unei functii ideologice precise, alimentând actiunile populare si

28
coeziunea participantilor , conditie sine qua non pentru reusita oricarei miscari de masa.
Pe lânga faptul ca este un produs veritabil al imaginarului social, de aici rezultând si
forta de a corela membrii societatii, mitul îsi dovedeste caracteristica sa cea ma i de pret,
aceea de a fi o idee- forta în jurul careia se mobilizeaza diferitele grupari care îsi asuma
rolul reformator în societate.
Conform lui Mircea Eliade, mitul este “o relatare a unei întâmplari sacre, un
eveniment primordial, care s-a petrecut la începuturile Timpului”. Relatarea priveste
personaje exclusiv supranaturale, fie ele zei sau alt fel de divinitati, si se situeaza, din
punctul de vedere temporal, în acel timp sacru al începuturilor, despre care am vorbit si
mai sus. Mitul este astfel, dovada clara a relatiei indestructibile a omului cu divinitatea,
indiferent care ar fi aceasta. Omul primitiv percepe mitul ca pe o poveste cu rol de
exemplu si care sa- i inspire/ghideze activitatea si viata sa sociala.Chiar daca uneori acesta
implica fapte barbare sau degenereaza în crima. Persistenta omului primitiv în acest
proces de imitatio Dei releva cu o mare forta de convingere, cel dintâi rol al mitului, si
anume acela de a oferi exemple comportamentale pentru membrii societatii,exemple a
caror putere este legitimata de faptul ca, nu-i asa, zeii nu au cum sa greseasca (doar ei
detin Adevarul suprem). Treptat, evolutia mitului este marcata de faptul ca divinitatea
începe sa se departeze tot mai mult de cultul propriu- zis, fiind înlocuita de alte simboluri
si figuri. Ea nu este uitata, ci îsi continua existenta tocmai prin mituri.
Dupa cum completeaza Eliade, miturile sunt fie fictiuni, iluzii (in societatile
arhaice), fie istorisesc întâmplari aduse în prezent, adevarate, care au caracter exemplar si
semnificativ, cum se întampla în societatile moderne.
N. Frye face o observatie interesanta, reluata de Sorin Antohi si remarca faptul ca
mitul este unicul factor ce leaga doua concepte fara conexiune aparenta între ele:
contractul social-prin care se explica originea societatii, si utopia-ce prezinta o viziune
imaginara asupra pamântului.
Toate miturile prezinta însa fapte cu un sâmbure de adevar, ceea ce le diferentiaza
de basme, care sunt în exclusivitate roade ale imaginatiei.
Faptul ca omul evolueaza si societatea umana se dezvolta, în mare parte datorita
unor descoperiri tehnologice si stiintifice, schimba si îmbogateste fondul mitic existent,
adaugându- i noi componente, de data aceasta laicizate, mai putin încarcate de sacralitate.

29
Acest fenomen îsi are o explicatie în necesitatea omului de a simboliza, pentru a-si
înlesni perceperea unor fenomene.Astfel, dupa cum spune Murray Edelman, “publicul
raspunde la simboluri evidente, nu la cadre morale înradacinate în caracter si suflet, ci la
gesturile care pun în lumina drama politica a statului”. Acest fapt are ca si urmare
imediata faptul ca interactiunile sociale se vor forma în cadre anume determinate de
conotatiile simbolice pe care le iau diferite discursuri si actiuni politice.
Si Ernst Cassirer recunoaste preponderenta gândirii mitice în raport cu cea
rationala, demonstrând ca ea este o caracteristica de netagaduit care a însotit mereu
societatea umana, în fiecare etapa a dezvoltarii ei. Mai mult, el demonteaza, cu
argumente mai mult decât solide, toate teoriile si curentele de gândire care au încercat sa
atribuie primordialitate ratiunii, în defavoarea mitului.El alege prezentarea comparativa a
câtorva dintre cele mai contrastante teorii, cum ar fi spre exemplu, cele ale lui Frazer si
Tylor care în mare parte neaga deosebirile între mintea omului modern si cea a omului
primitiv, si le pune în opozitie cu tezele lui Levy-Bruhl, pentru care mintea salbaticului
are o structura prelogica, fara nici o pretentie de înrudire cu logica moderna.
Nici una dintre aceste viziuni nu poate sa pretinda statutul de premisa teoretica
pentru o lucrare de studiu, tocmai prin rigiditatea si lipsa de nuantare a tezelor
exprimate.Cassirer alege o cale oarecum de compromis, si admite ca gândirea mitica are
o structura aparent paradoxala, însa caracterizata de o logica intrinseca ce nu poate fi
contestata. Miturile dovedesc, în opinia sa, dorinta omului de a face ordine în universul în
care traieste, de a categorisi, discerne si clasifica elementele care îl înconjoara. Aceasta
intentie implica respingerea aceleiasi stari de haos despre care ne vorbea si Eliade, si care
este vazuta ca cea mai de temut amenintare pentru habitatul sau.
Cassirer se concentreaza pe relevarea legaturilor între mit si limbaj si psihologia
emotiilor. Într-o abordare cât se poate de critica la adresa tuturor teoriilor care tind sa
puna un semn de echivalenta între mit si limbaj (autorul îl vizeaza pe Max Mueller, în
special) el aduce drept contraargument logica de necontestat a limbajului, în contrast cu
irationalitatea de netagaduit si uneori chiar incoerenta, specifice mitului.
Herbert Spencer sustine, din alt punct de vedere, ca sursa principala a tuturor
religiilor este venerarea stramosilor, care nu s-a putut face altfel decât bazându-se pe
suportul vorbirii. Prin urmare, vorbirea umana este plina de analogii si metafore,

30
predominând astfel latura sa conotativa.Mitul apare ca si produs al unei “boli lingvistice”,
rezultate din incapacitatea mintii umane de a percepe toate aceste valente metaforice ale
cuvintelor, si care l- au obligat sa faca trecerea de la formele elementare de idolatrizare a
stramosilor la venerarea plantelor, animalelor si a fortelor naturale.Cassirer dezaproba si
aceasta vedere la fel de extremista, argumentând ca este imposibil ca mitul, esenta a
întregii culturi a umanitatii, sa fie produsul unei simple erori de întelegere.
În contextul unor dezbateri teoretice atât de înflacarate, poate sa para un paradox
faptul ca teoreticienii au reusit sa cada la un moment dat de acord asupra unui fenomenu.
Acesta a marcat evolutia istoriei gândirii politice înca de la începuturile acesteia si s-a
materializat în negarea importantei mitului ca parte a evolutiei statului.
Mai pe scurt, este vorba de acea teorie rationala a statului, ai carei germeni au
aparut în opera lui Thucydides, pentru ca mai apoi sa înfloreasca în scrierile lui Socrate si
Platon. Filosofii antici resping valoarea mitului de a explica fenomene din existenta
umana, atât la nivelul individual, cât si în planul social.Ei prefera cercetarea sinelui ca si
unica forma de cunoastere si discernamânt între Bine si Rau. Argumentul este ca etica si
nu mitologia, ofera cheia întelepciunii omului. Platon merge atât de departe în atitudinea
sa defensiva, încât solicita cenzura creatiilor culturale (poetice, în speta), despre care
spune ca au capacitatea de a genera mituri si a submina, în consecinta, autoritatea Statului
atenian.
Miturile sunt blamate de catre filosofia platoniciana, pentru caracterul
preponderent conflictual pe care îl manifesta majoritatea; Platon se întreaba în ce masura
povestile care descriu zei certareti si mereu dezbinati, pot sa ofere cetatenilor un exemplu
bun, care sa asigure unitatea si perpetuarea organizarii Cetatii. Solutia sa este aceea de a
coborî centrul de interes al existentei umane, din sferele înalte celeste, pe pamânt, sau
mai bine zis, de la zei catre oameni. Acestia sunt sfatuiti sa renunte la atitudinea
admirativa în favoarea uneia mai degraba introspectiva, care sa îi ajute sa se cunoasca
mai bine si sa gaseasca prin propriile forte, calea catre valorile etice ale Binelui si
Adevarului.
Aceste încercari, desi persuasiv argumentate, nu au reusit sa anuleze
“disperarea“cu care oamenii se agata de“fantasmagorii”.

31
Cassirer încearca sa analizeze feno menul si din perspectiva psihologiei
emotiilor.El insista pe acele impulsuri în mare parte inconstiente , dar care determina
actiunile umane individuale si sociale.El analizeaza diferitele forme pe care exteriorizarea
sentimentelor le poate lua, si accentueaza asupra actiunilor simbolice care îndeplinesc
aceasta functie.Spre deosebire de reactiile fizice, adica acele miscari ce ajuta la
exprimarea emotiilor, si care au rolul de a le amplifica, exprimarea simbolica are efectul
de a intensifica aceste sentimente, de a le învesti cu perenitate.
Mitul are astfel o functie cât se poate de semnificativa pentru fiinta umana, caci el
o ajuta sa îsi exprime sentimentele, sa se manifeste si sa îsi “organizeze “ temerile în
forme mai putin amenintatoare. Este relevant sa amintim, în acest context, de importanta
pe care miturile de trecere au avut-o în societatile primitive, reusind sa evacueze fricile
colective care însoteau fenomenul trecerii în nefiinta. Mitul neaga moartea ca si încetare a
existentei si o defineste ca o noua forma de viata.Astfel, mitul este învestit cu o functie
securizanta, la nivelul mentalului colectiv.
Mitul apare, mai mult ca oricând, drept o creatie a fricii, ceea ce îl apropie si mai
mult de religie.Frica nu este învinsa, ci se metamorfo zeaza într-o ipostaza usor de
acceptat pentru mentalul colectiv. Este crucial sa reiteram aici faptul ca mitul este, înainte
de toate un produs colectiv, nu unul individual, manifestându-si înca o data functia sa
coeziva la nivelul comunitatii.
Revenind la miturile politice contemporane, este util sa precizam, din capul
locului, ca ele nu contin nici o trasatura noua, care sa le diferentieze de predecesoarele lor
arhaice. În societatea moderna, nevoia de mituri se manifesta în special în situatii de
criza profunda, care nu mai poate fi gestionata prin mijloacele uzuale, si în fata careia
societatea manifesta tendinte de dezintegarare si anomie. Aceasta este opinia mai multor
cercetatori, care în frunte cu B. Malinowski, au studiat comportamentele sociale (ce-i
drept, în societatile traditionale). În momentele de echilibru si prosperitate ale societatii,
ordinea dupa care aceasta functioneaza este una de tip rational.Momentele de
dezechilibru sau revolta sociala readuc însa imediat în centrul atentiei fondul comun de
mituri si ritualuri pe care societatea le conseva în imaginarul colectiv.Miturile exista în
permanenta în subconstientul societatii, asteptând doar prilejul potrivit pentru a fi scoase
în primul plan si a-si redovedi forta.

32
Miturile politice moderne nu se îndeparteaza de la aceste scopuri, însa se axeaza
pe fenomene si simboluri care au rezonanta pentru societatea contemporana. Într-o
definitie completa pe care o da Frye, acestea sunt “discursuri care povestesc o istorie
primordiala, discursuri asupra asupra originii, care constituie tot atâtea discursuri asupra
unei identitati colective, vehicule de reprezentare simbolica ale Puterii, legitimând
raporturile de putere existente sau posibile în câmpul politic, mituri subîntelese de
reprezentarea autonomiei socialului si politicului”
Dupa cum subliniaza H. Lasswell, interesul politic se manifesta prin “deplasarea
afectelor personale asupra unor obiecte politice“. Politica este, în conformitate cu aceasta
definitie, un conglomerat de mituri si ritualuri cu ajutorul carora se efectueaza evaluarea
obiectivului, acomodarea sociala si exteriorizarea sentimentelor.
Murray Edelman vizualizeaza politica drept o desfasurare de simboluri abstracte,
care reprezinta exact “ceea ce masele au nevoie sa creada despre stat pentru a se simti în
siguranta”. Din nou deci, latura securizanta pe care o presupune mitul.În sprijinul
afirmatiei, putem afirma ca revolutiile si celelalte tipuri de schimbare sociala apar tocmai
în momentele în care Statul nu mai satisface nevoia populatiei de protectie simbolica,
prin intermediul acestor valori. Este si mai adevarat ca temerile sociale genereaza
miturile: vacuitatea, nelinistile, contestatiile.Raoul Girardet psihanalizeaza întoarcerea
omului la cele patru mituri fundamentale si le considera expresii ale constantelor
psihologice ale individului. Astfel, Vârsta de aur sugereaza nostalgia si dorinta de
regresie în copilarie, ca timp al fericirii absolute.Mitul Salvatorului se traduce prin
cautarea tatalui absent sau, dimpotriva -este o încercare de înlocuire a autoritatii paterne,
în timp ce mitul Conspiratiei ne duce catre acele spaime si complexe proprii fiecarui om.
Raoul Girardet dezvolta discutia despre miturile politice, identificând cel mai
important caracter al acestora: polimorfismul, sau mai bine zis, multiplele sale
semnificatii, adesea opuse, dupa cum recunoaste autorul. Ceea ce face mitul politic o
tema si mai interesanta de cercetare! Capacitatea relativ redusa de înnoire a creativitatii
mitice este suplinita de larga varietate de sensuri, asociatii si conotatii pe care acesta le
permite.Girardet ne ofera si un exemplu foarte relevant, pe care îl împrumuta de la
Claude Levy-Strauss. Exista asociatii permanente de imagini si notiuni care graviteaza în
jurul mitului Salvatorului, de exemplu ideea de purificare, lumina sacra,sau cea a

33
Soarelui urcând pe cer. La fel de propriu aceleiasi imagini a Salvatorului este sceptrul,
lânga care putem adauga spada si extinzând, arborele secular.
R. Girardet identifica acea grila permanent valabila, pe care o putem aplica atunci
când dorim sa descifram semnificatiile mitului. Analiza sa vizeaza cele patru mituri
fundamentale: mitul Conspiratiei, al Eroului Salvator, mitul Unitatii si mitul Vârstei de
Aur.
Mitul Conspiratiei este poate cel mai important dintre toate acestea, din punctul
de vedere al capacitatii mobilizatoare pe care a manifestat-o în diverse momente ale
istoriei. Mitul se dezvolta pe o grila compusa din câteva elemente importante:în centru se
afla complotul, generat de o organizatie secreta, obscura, cu intentii malefice. Mitul este
utilizat, în cele mai multe cazuri, de puterea politica, ce urmareste sa se debaraseze de
oponenti si sa îsi legitimeze actiunile nepopulare de represiune la adresa adversarilor
politici. El nu se bazeaza numai pe puterea fabulosului, ci se fundamenteaza întotdeauna
pe fapte reale, carora le sunt adaugate fie elemente amplificatoare, fie evenimente total
ireale, pe baza procesului de transgresare (se pleaca de la un eveniment verificabil si se
ajunge la unul fantezist).
Mitul Salvatorului, pe de alta parte, se bazeaza pe un proces de eroificare,
generând un sistem de imagini sau reprezentari legate de un personaj ( politic, de obicei),
în care se regasesc aspiratii dintre cele mai diverse ale populatiei. El este practic,un
echivalent modern al naratiunilor mitice din societatile traditionale. Mitul, cu functia sa
de a furniza modele exemplare de comportament, se perpetueaza în aceasta forma
moderna ”degradata”, care întruchipeaza imaginea succesului si a realizarii personale.
Destinul individidual se identifica celui colectiv si încarneaza vointa generala,
ceea ce nu îl împiedica sa depaseasca limitele comunului si sa scape întelegerii. O
trasatura importanta a acestui mit este aceea ca, în timp, cu cât el se amplifica, în aceeasi
masura se pierd amanuntele factuale, legate de biografia personajului central. Ramâne
doar capacitatea mitului de a cristaliza, în jurul sau, aspiratiile si idealurile generatiei pe
care o reprezinta.
Omul providential apare pe scena istoriei într-un moment din realitate aflat sub
semnul rupturii.Calitatile sale providentiale sunt puse în lumina de simbolurile care i se

34
asociaza cel mai des- cele ale verticalitatii si luminii: copacul ce se înalta si protejeaza,
farul, soarele rasarind.
Mitul Eroului face aluzie la timpul primordial, dar si la o serie de schimbari, de
transformari, poate chiar distrugeri, ce vor conduce spre Vârsta de aur.
În dezvoltarea acestei idei, putem apela la notiunea de „constelatii mitologoce”,
pe care Gilbert Durand le defineste drept:”ansambluri mitologice ce tin de o aceeasi tema,
adunate în jurul aceluiasi nucleu central”.
Mitul Vârstei de aur aduce în prim plan o imagine idealizata a trecutului,în
comparatie cu care se definesc prezentul si viitorul. El ne introduce într-o perioada mai
degraba non- istorica, dominata de armonie sociala, fericire si armonie absoluta.
Prezentând o imagine a Paradisului pierdut, mitul a alimentat miscarile nationale. Ele au
debutat prin a reconstrui din punctul de vedere ideologic trecutul, ca timp al unei natiuni
disparute, ce asteapta sa- i fie regasita memoria.
Mitul Vârstei de Aur nu se rezuma însa la trecut; el a dobândit caracteristica
milenarista prin marxism. În aceasta interpretare, mitul are un caracter nu mai putin
mobilizator si îndruma societatea catre un viitor glorios, al egalitatii depline între
oameni.Ce altceva, daca nu Unitatea, garanteaza atingerea acestui ideal? Mitul Unitatii
privilegiaza vointa unica si stabila a societatii si este la fel de bogat în constructii mitice,
imagini si simboluri. Vointa de adunare, de unificare se îndeplineste chiar si cu riscul de
a anula, în oarecare masura, manifestarea individualitatii umane.
Ceea ce este remarcabil este capacitatea celor patru mituri de a se amesteca sau
alatura în mod perpetuu, dar sub forme mereu noi. Neschimbat ramâne elementul în virtutea
caruia sunt îmbratisate de oameni: speranta.

8. Forme simbolice - mitul. Structura si functii

Mitul reprezinta un concept care este de cele mai multe ori asociat cu
imaginarul si, pe cale de consecinta, si cu o doza mai mare sau mai mica de mister. Luc
Benoist explica aceasta relatie:

35
„Caci dezvoltarea unui adevar doctrinal în mit nu este o fabula, cu atât ma i putin cu
cât cuvântul fabula provine dintr-o radacina care înseamna vorbire (fabula), în timp ce
cuvântul mit provine dintr-o alta radacina însemnând mut si tacut (mutus). Or, ideea de
tacere e legata de lucrurile care, prin natura lor, nu pot fi exprimate altfel decât prin
simboluri. Mit si mister se trag deci din aceeasi idologie ezoterica al carei caracter provine
din primordialitatea si necesitatea lor” (Luc Benoist)
Expansiunea acestui concept a ajuns sa marcheze o plaja din ce în ce mai mare de
semnificatii. Cunoasterea si întelegerea miturilor se situeaza în jurul unui punct conciliant
între interpretarile foarte extinse si cele foarte restrictive. Formele si functiile evolueaza, în
timp ce sensibilitatea mitica ramâne inseparabil legata de spiritua litatea umana.
Într-o acceptiune extrem de larga, tot ceea ce se departeaza mai mult sau mai putin
de „realitate” pare susceptibil sa devina „mit”. Cercetarile efectuate în acest domeniu ne
ofera însa si definitii mai curând restrictive, cum sunt cele formulate de specialistii
mitologiilor „clasice”. Pentru ei, domeniul este practic limitat la societatile arhaice si
traditionale; este vorba despre mitul în sensul originar al cuvântului: mitul conceput ca o
povestire ce se refera la trecut, povestire de întemeiere, povestire fabuloasa, orientata
esentialmente spre origini.
Pentru antropologi si istoricii sacrului (Malinowski, Levi-Strauss), care
analizeaza societatile în contextul unor observatii de foarte lunga durata, mitul este o
naratiune fondatoare, o povestire despre trecut, „dar care pastreaza în prezent o valoare
eminamente explicativa în masura în care clarifica si justifica anumite peripetii ale
destinului uman sau unele forme de organizare sociala”. (Raoul Girardet). Povestirea ca
structura formala, amprenta sacrului si interventia fortelor supranaturale si a personajelor
fabuloase (zei, eroi) sunt trasaturi distincte ale mitului traditional.
Miturile moderne pot sa continue acelasi filon (de exemplu, mitul extraterestrilor
sau versiunile diverse ale Apocalipsului), dar se prezinta adesea sub forma abstracta a
ideilor si a simbolurilor. Progresul si natiunea sunt incontestabil mituri, în masura în care
propun o schema explicativa a istoriei si scot în evidenta valori împartasite în mare masura.
În felul acesta, retragerea supranaturalului face loc stiintei, ratiunii, ideologiilor, fara ca prin
acesta sa se înregistreze o pierdere de substanta. Definit ca expresie a ideologiei sau ca un
ansamblu de conduite si situatii imaginare, mitul, pentru autorii contemporani, ramâne o

36
relatare si presupune existenta unei naratiuni adevarate, sacre, exemplare, traita ritual,
relatând acte fondatoare, fapte creatoare ale eroilor sacri. Mitul este conceput ca o
„constructie imaginara: povestire, repreze ntare sau idee, care urmareste întelegerea esentei
fenomenelor cosmice si sociale în functie de valorile intrinseci comunitatii si în scopul
asigurarii coeziunii acesteia”. (Lucian Boia).
Mitul ofera o cheie permitând accesul atât la un sistem de interpretare, cât si la un
cod etic (un model de comportament). Mitul are functie integratoare si functie
simplificatoare, reducând diversitatea si complexitatea fenomenelor la o axa privilegiata de
interpretare. Pe de alta parte, aceasta reducere presupune inevitabil si o anumita deformare a
fenomenelor care sunt supuse procesului de interpretare. Interpretarea presupune o anumita
combinatie de idei si sentimente, combinatie care este de fiecare data alta, pentru simplul
fapt ca oamenii sunt pur si simplu diferiti. Iar expresia, ca rezultanta a acestei combinatii,
nu este mai mult sau mai putin adevarata decât oricare alta.
„Deformam fenomenul informându-ne si vrând, totodata, sa- l exprimam. Nu putem
fi obiectivi fara a ne renega si nu retinem din lucrul luat în consideratie decât ceea ce noi
însine masuram din el, în unitati de observator, daca putem spune astfel. Ori, câte
constiinte, atâtea unitati. Orice expresie este personala si nu le suprima pe celelalte,
posibile.”(Luc Benoist)
Mitul introduce în universul si în viata oamenilor un principiu de ordine acordat
nevoilor si idealurilor unei societati date.
Problema „adevarului” sau a „neadevarului” nu constituie o abordare potrivita în
cazul miturilor. Mitul este o structura, un tipar explicativ pentru o experienta umana
fundamentala, el putând utiliza materiale adevarate sau fictive, sau adevarate si fictive în
acelasi timp. Importanta specifica este ca mitul dispune aceste materiale dupa regulile
imaginarului. (Lucian Boia, pentru o istorie a imaginarului, pag 40-41). De aici rezulta o
trasatura constitutiva importanta care se refera la organizarea mitului într-o dinamica a
imaginilor. „Mitul este o valoare, el nu este supus probei adevarului: nimic nu- l împiedica
sa fie un alibi permanent; îi este de ajuns ca semnificantul sau sa aiba doua fete, ca sa
dispuna întotdeauna de un altunde: sensul este întotdeauna aici pentru a prezenta forma;
forma este întotdeauna aici pentru a prezenta sensul. Si niciodata nu este contradictie,
conflict, ruptura între sens si forma: ele nu se afla niciodata în acelasi punct”(Roland

37
Barthes, Mitologii, pag 252) Pentru Roland Barthes, mitul – din perspectiva etimologiei lui
grecesti – este o legenda, o povestire simbolica despre conditia umana, dar si minciuna,
mistificare cu ajutorul semnificantului, „un furt de limbaj” – pentru ca mitul se
caracterizeaza prin „proprietatea de a transforma un sens în forma” (Roland Barthes, pag
261) - „o denaturare a semnului”, a carui cea dintâi functie este sa denoteze, conotatia
parazitând denotatia. Pentru Roland Barthes, notiunea de mit este asociata cu mistificarea:
„iluzie, fantasma sau camuflaj, mitul altereaza datele observatiei experimentale si
contrazice regulile rationamentului logic; se interpune ca un ecran între adevarul faptelor si
exigentele cunoasterii”. (Raoul girardet). În viziunea lui Barthes, mitul „nu poate fi un
obiect, un concept sau o idee; este un mod de semnificare, o forma”, mitul este un „semn
global”, un „mesaj” într-un „sistem de comunicare”, caci criteriul de definire al mitului este
vorbirea, discursul:
„Mitul nu se poate defini nici prin obiectul sau, nici prin materia sa, deoarece orice
materie poate fi dotata în mod arbitrar cu semnificatie […] întrucât mitul este vorbire, orice
tine de discurs poate fi mit. Mitul nu se defineste prin obiectul mesajului sau, ci prin felul în
care-l spune: mitul cunoaste limite formale, nu substantiale. Prin urmare, orice poate fi mit?
Da, asa cred, deoarece universul este sugestiv la nesfârsit. Orice obiect din lume poate trece
de la o existenta închisa, muta, la o stare orala, deschisa apropierii societatii, caci nici o
lege, naturala sau nu, nu interzice sa se vorbeasca despre lucruri.” (Roland Barthes)
Cu referire la natura mitului, au existat mai multe perspective explicative oferite de
diferite scoli de interpretare a miturilor. Una dintre ele este cea a lui Max Muller, lingvist si
filolog, care considera ca singura metoda stiintifica prin care se putea analiza mitul ar fi cea
lingvistica. Astfel, mitul putea fi explicat prin stud iul limbajului. Teoria lui sustinea ca
mitul nu este altceva decât un aspect al limbajului si mai mult decât atât, e mai curând
aspectul lui negativ decât pozitiv. Mitul se trage din defectele limbajului, nu din calitatile
lui. Bineînteles ca limbajul este logic si rational, dar, pe de alta parte, el este si o sursa de
iluzii si erori. Cea mai mare realizare a limbajului este totodata o sursa de imperfectiuni.
Limba este alcatuita din nume generice – dar generalitatea înseamna ambiguitate. Aceasta
perspectiva explicativa rezolva implicit problema diferentei de structura dintre limbaj si mit.
Limbajul si mitul au radacini comune, dar în ce priveste structura, ele nu sunt deloc
identice. Limbajul are un caracter strict logic, pe când mitul pare sa sfideze orice regula a

38
logicii: este incoerent, capricios, irational, de unde si caracterul sau „incomprehensibil”.
Aceasta doctrina a mitului care-si are sursele în limbaj a fost împartasita si de Herbert
Spencer. Acesta identifica sursa venerarii marilor forte ale naturii, în lumea primitiva, în
interpretarea la propriu a cuvintelor metaforice, pornind de la premisa ca vorbirea umana
este metaforica prin esenta ei, este plina de comparatii si analogii. Ideea era ca mintea
primitiva nu putea întelege aceste comparatii în sens pur metaforic. Ea le ia drept reale si
gândeste si actioneaza conform acestui principiu. Asadar, înca o data, mitul îsi regaseste
sursa într-o eroare lingvistica. (Cassirer)
Ernst Cassirer, care aduce în discutie aceste teorii ale mitului amintite mai sus –
Mitul statului – nu se situeaza de partea lor, cel putin partial. Cassirer nu neaga legatura
strânsa care exista între mit si limbaj, afirmând, dimpotriva, ca între ele exista o „adevarata
solidaritate”: „Limbajul si mitul sunt înrudite de aproape. […] Ele sunt doua vlastare ale
uneia si aceleiasi radacini. În clipa în care îl întâlnim pe om, îl întâlnim în posesia facultatii
de a vorbi si sub influenta functiei creatoare de mituri”. (Cassirer). Dar el pleaca de la
premisa ca mitul este una dintre cele mai vechi si mai mari forte ale civilizatiei umane, de
aceea, nu poate sa accepte ca istoria civilizatiei ar fi – conform acelor teorii – determinata
de o greseala de interpretare, de întelegere a unor cuvinte, a unor termeni. „Ideea ca toata
cultura umana este produsul unei simple iluzii – o jonglerie a cuvintelor si un joc copilaresc
cu nume – este o ipoteza prea putin plauzibila” (Cassirer)
Dupa Cassirer, mitul este strâns legat de o serie de activitati umane – nu poate fi
separat de limba, poezie, arta, gândirea istorica timpurie si chiar de stiinta: „chiar si stiinta a
trebuit sa treaca printr-o era mitica înainte de a ajunge în epoca logica: chimia a fost
precedata de alchimie, astronomia a fost precedata de astrologie.” O referire asemanatoare
despre mit apare si la Lucian Boia care identifica în „functia sa cognitiva – cautarea
adevarurilor profunde, a adevarurilor ascunse – o punte între mit si stiinta. Dar între cele
doua strategii de abordare a lumii exista diferente substantiale. Abordarea mitica este
intuitiva, „poetica”, în timp ce stiinta actioneaza prin inductie si experimente”. Boia
caracterizeaza mitologiile printr-o viziune globalizanta, ceea ce le înrudeste mai curând cu
sistemele filozofice si cu ideologiile. Dar nu se îndoieste ca exista „un fundament mitic al
demersului stiintific”, pe care-l explica: „Chiar experimentarea cea mai pragmatica este
orientata de un sistem de valori si de un anumit mod de percepere a lumii; ea este deci

39
dependenta de o tendinta mitica. Cu cât mai mult se cauta raspunsurile la probleme-cheie
ale naturii si existentei, cu atât ne apropiem mai mult de perspectiva proprie
mitologiilor”.(Boia)
Pentru Cassirer, cea mai importanta problema este aceea de a vedea cum
functioneaza mitul, care sunt functiile acestuia, fara a se rezuma la o problema de întelegere
– adica de a reduce mitul la o serie de „date psihologice” sau „principii logice cunoscute”.
Potrivit teoriei lui, pentru analiza stiintifica, are importanta nu atât substanta mitului, cât,
mai ales, functia sa în viata sociala si culturala a omenirii. Acest punct de vedere se
întemeiaza pe însasi explicatia sa asupra mitului ca „forma simbolica”: „Ca si poezia si arta,
mitul este o „forma simbolica”; or, o trasatura comuna a tuturor formelor simbolice este
aceea ca ele sunt aplicabile la orice obiect. Nimic nu le este inaccesibil sau impenetrabil: ele
nu sunt afectate de trasaturile specifice ale unui obiect”.(Cassirer). Urmeaza de aici ca, în
masura în care totul are un „nume”, totul poate deveni subiect de mit. Orice activitate
umana esentiala raspunzând unor nevoi, devine tematica si iterativa – noteaza Luc Benoist.
Pe de alta parte, chiar daca subiectele mitului sunt de o varietate infinita, fiind imposibil de
calculat si de sondat, „motivele gândirii si imaginatiei mitice sunt oarecum aceleasi”,
asigurând acea „unitate în diversitate” care se regaseste în toate activitatile umane si în toate
formele culturii umane: „Arta ne da o unitate a intuitiei; stiinta – o unitate a gândirii; religia
si mitul – o unitate a simtirii”( Cassirer). În acelasi sens, Benoist subliniaza: „Actorii se pot
schimba, functiile ramân, de vreme ce stim ca în existenta situatiile nu depasesc un foarte
mic numar de teme posibile”. Asadar, abordarea asupra mitului pe care o introduce Cassirer
se caracterizeaza prin examinarea formei si a functiilor lumii mitice, si nu prin examinarea
materiei ei, devreme ce orice poate constitui subiect de mit. Pentru Cassirer, mitul nu este o
expresie indirecta pentru altceva, el are o logica si o coerenta interna proprii, de aceea nu
continutul reprezentarilor mitice trebuie explicat, ci „semnificatia pe care el o are pentru
constiinta umana si forta spirituala pe care o exercita asupra acesteia”. Teoria lui Cassirer
asupra mitului ca forma simbolica atribuie mitului un „caracter esentialmente social”,
incontestabil. Societatea este adevaratul model al mitului. Toate motivele lui fundamentale
sunt proiectii ale vietii sociale a omului. Rolul social activ pe care mitul îl are în viata
omului este conditionat si de o alta caracteristica a mitului. Mitul nu este doar produsul unui
proces intelectual care face posibile operatiile de conceptualizare, care la rândul lor permit

40
ca mitul sa fie delimitat, definit, închis într-un contur precis. Dupa Girardet, aceste operatii
de conceptualizare sunt inevitabil reductioniste si „care risca întotdeauna sa-l falsifice sau
sa ne dea doar o versiune saracita, mutilata, amputata a bogatiei si complexitatii sale”, caci
„trasatura cea mai importanta a mitului nu este o directie specifica a gândirii sau o directie
speciala a imaginatiei umane. Mitul este un produs al emotiei si fundamentul lui emotional
îmbiba cu propria lui culoare toate productiile sale.” (Cassirer)
Asadar mitul mai are o caracteristica foarte importanta, „el izvoraste din straturile
mai adânci ale emotiilor umane”, dar apare aici si o diferentiere importanta: „Mitul nu poate
fi considerat drept emotie pura, pentru ca este expresia emotiei. Expresia unui sentiment nu
este sentimentul însusi – este emotia transformata într-o imagine”.( Cassirer)
Acest caracter de ambivalenta sta la baza definirii structurii mitului:
„Mitul are, cum se spune, o fata dubla. Pe de o parte, el ne înfatiseaza o structura
conceptuala, pe de alta parte, o structura perceptibila. El nu este doar o masa de idei
neorganizate si confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Daca mitul nu percepea
lumea într-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta în maniera lui specifica.”
(Cassirer)
Astfel, mitul reprezinta expresia simbolica a celor mai profunde emotii umane
referitoare la viata comunitatilor, la experienta sociala a umanitatii. Prin expresie simbolica,
reactiile umane se concretizeaza în planul social si al reprezentarii. Tendinta de a
transforma în imagine orice reactie a individului la viata sociala sta la baza mitului. „Mitul
este concretizarea experientei sociale a omului, nu a celei individuale”.
Scopul si functia principala a tuturor formelor simbolice, deci si a mitului, este
concretizarea: „Simbolismul lingvistic duce la concretizarea impresiilor senzoriale;
simbolismul mitic duce la o concretizare a sentimentelor.” Puterea de concretizare si
solidificare este rezultatul exteriorizarii emotiilor prin acte simbolice, pentru ca
exteriorizarea nu produce o dispersie a lor, ci emotiile sunt concentrate: „Prin exprimarea
simbolica, emotia nu se epuizeaza, ci se intensifica. În acest caz nu este vorba despre o
simpla exteriorizare, ci de o condensare.” Tocmai aceasta capacitate de condensare confera
miturilor o mare putere de influentare. Aceasta capacitate de influentare a miturilor este
exploatata din plin în sfera politicii (a puterii politice). În masura în care politica, la fel ca
religia, se straduieste „sa- i faca pe oameni sa creada” pentru a-i putea conduce si supune,

41
ideologiile politice sunt profund penetrate de mituri. Roland Barthes subliniaza caracterul
esentialmente ideologic si „deformant” al mitului, un produs al societatii burgheze, ce lasa
sa se vada imaginea unei lumi simple, pure, inalterabile, scopul fiind acela de a-si întari
statutul de clasa dominanta.
Chiar daca în încercarile de explicare a naturii si functiilor lor, miturile au
fost asociate cu „minciuna”, „boala”, „denaturarea”, „deformarea”, ele vor continua sa
existe, adica se va continua sa se creada mai mult sau mai putin în ele. Vor exista
întotdeauna resurse de reprezentare mitologica, pentru ca existenta miturilor este
dependenta de o nevoie fundamentala a omului: aceea de a crede în ceva, indiferent de
continutul sau forma acestui „ceva” – pe de alta parte, dupa cum noteaza Cassirer, „în
imaginatia mitica este implicat totdeauna un act de credinta”.
A crede în mituri nu este întotdeauna neaparat un lucru rau, el poate sa se transforme
într- un lucru rau, în masura în care aceasta credinta devine singurul criteriu de percepere si
întelegere a conditiilor existentei oamenilor - în societate.

9. Simbolica ordinii si simbolica revolutiei

În viziunea medievala si apoi conservatoare, rolul esential al politicii este acela de a


mentine ordinea prin orice mijloace. Conceptul de ordine a fost preluat, la fel ca si cel de
revolutie din perspectiva cosmologica a umanitatii iudeo-crestine, desi ea se regaseste si în
alte spatii culturale. Analiza antropologica demonstreaza ca evident un anume determinism
primitiv existent la nivelul tuturor societatilor, pentru ca prin cauzalitate se poate cel mai
usor percepe existenta fenomenelor. Spre deosebire de fenomenele accidentale – furtuni,
cutremure etc. – natura actioneaza la nivelul mentalului primitiv printr-o ordine implacabila
si inexorabila – primavara urmeaza cu necesitate iernii, iar soarele rasare în fiecare
dimineata. Astfel, viata si moartea par sa intre într-un circuit firesc bazat pe determinism.
Rolul samanului sau, mai târziu, al preotului era de a mentine aceasta ordine si de a face
accidentalul cât mai rar cu putinta. Pentru aceasta zeitatile, forme simbolice ale

42
fenomenalului trebuiau si ele sa intre într-un anumit sistem ordonat, dat de natura lor divina
dar supervizat de o instanta superioara si tot atât de implacabila pentru zei ca si pentru
muritori – timpul. Temporalitatea este cea care încadreaza raporturile dintre ordine si criza,
dintre determinat si indeterminat.
Filosofia greaca antica si apoi filosofia crestina primara faceau distinctia
între eternitate, spatiu temporal esential ordonat – pentru ca apartine divinitatii – si spatiul
sublunar, mundan în care timpul poate fi supus dezordinii. Desigur, aceasta poate
reprezenta si un avantaj, acela ca în spatiul temporal se pot întâmpla si miracole, ceea ce da
nota de faptul ca accidentul nu este eminamente rau. Întreaga spiritualitate medievala iudeo-
crestina a fost obsedata de ideea de ordine, si în special de ordinea spatiului celest. Pentru
aceasta Dionisie Pseudo Arepoagitul descrie ″Ierarhia numelor divine″, o reluare a credintei
ebraice ca puterea sta în cuvântul divin, iar descoperirea si folosirea acestei puteri se poate
obtine numai prin ordonarea haosului semantic si lingvistic generat dupa Babel. Kabala,
esoterismul sau alchimia plecau de la aceeasi presupozitie, aceea conform careia lumea
originara, cea în care Dumnezeu se manifesta direct în lume, era o lume ordonata,
asemanatoare cu cea celesta, dar datorita unui pacat ancestral – turnul Babel, necredinta,
etc. – aceasta ordine s-a pierdut. Numai redescoperirea ordinii originare va face, gândeau
fidelii aceste traditii, ca lucrurile sa revina la normal – plumbul sa se transforme în aur,
cartea sfânta sa devina inteligibila pentru toti oamenii, care îsi vor parasi astfel necredinta si
vor forta parousia, sau numele esential al Domnului sa îi alunge pe necredinciosi
transformându-se în Mesia.
Nu trebuie sa se înteleaga ca medievalii crestini îsi fundamentau perspectiva despre
ordine antinomic, pe relatia ordine – dezordine. Ci asa cum arata Jacques Le Goff, ordinea
este privita ca un mister care trebuie dezlegat în raporturile sale cu miracolul. Construita pe
miracole esentiale – învierea sau euharistia – religia crestina se propune ca o ordonare a
vietii omului înspre obtinerea împlinirii sale postmortem si anume mântuirea. Ordinea nu
mai este privita ca la primitivi ca un dat determinat natural ci ca o ordonare a vietii si a
naturii în plan transcendent. Astfel, ordinea religioasa este o ordine simbolica care scapa
determinismului natural si se supune unui determinism transcendental, determinism care, la
fel ca si natura imita determinismul creatiei divine. O asemenea ordine se bazeaza în mod
exclusiv pe analogic si nu pe logicitatea imanenta a naturii.

43
O astfel de teologie este caracterizata nu doar de un determinism mecanic, asa cum
arata Jean Borella, ci în special de ideea unui heteromorfism radical al cauzei si al efectului
< heteromorfism legat de ceea ce pe drept cuvânt putem numi o fizica a banuielii.> aceasta
este o trasatura constanta de la Augustin la Descatres si apoi chiar la teologii contemporani
– permanenta suspiciune a aparentelor, precum si credinta ca lumea este falsa. Rezulta ca
distinctia între ce este si ceea ce pare a fi se bazeaza pe o revelatie a fiintei, iar aparenta nu
ascunde fiinta decât daca aceasta este idolatrizata, atribuindu-I o realitate pe care aceasta
este incapabila sa o poarte. Dar simbolismul este prezent aici tocmai pentru a destepta în
credinc ios constiinta celeilalte Lumi, cât si pentru a salva aceasta lume revelându-i
teomorfismul ei. Crestinismul preia de la Platon ideea existentei unei multitudini de planuri
de existenta sau de realitate, ierarhizate plecând de la nivelul nostru de perceptie. Avem
astfel aici o distinctie ontologica între ceea ce este vizibil si ceea ce este non- vizibil, adica
toate celelalte dimensiuni ale realitatii. Altfel spus dimensiunea ontologica a simbolismului
prezenta aici este corelativa cu destituirea lumii sensibile din functia de realitate plenara. De
aceea sombolismul sacru se conjuga în mod necesar cu urmatoarele doua axiome:
1. orice simbol nu semnifica decât prin prezentificare, adica prin corespondenta
participativa cu realitatile pe care le simbolizeaza si
2. lumea vizibila, ale carei forme constituie diversii semnificanti simbolici, nu
poseda decât o fiinta deficienta, imagine sau manifestare a unei lumi invizibile, singura cu
adevarat reala sau, oricum, mai aproape de Sursa neconditionata a fiintei si adevarului.
Creatie a lui Dumnezeu, statul politic nu putea sa nu se implice si el în aceasta
ordine simbolica, caci asa cum îl defineste sfântul Augustin statul nu este decât un reflex
imperfect, dar care poate cauta perfectiunea, a Cetatii lui Dumnezeu – spatiu al ordinii
perfecte si imuabile. Cetatea lui Dumnezeu este si ea eminamente simbolica si nu logica
(precum fusese Cetatea ideala a lui Aristotel). Catalizatorul coagularii fidelilor în aceasta
Cetate a lui Dumnezeu este credinta, întelegerea miracolului si apoi depasirea lui în plan
transcendent, ceea ce presupune o anumita sublimare a timpului miraculos în eternitatea din
care îsi trage obârsia. Or, pentru aceasta statul mundan are datoria de a mentine ordinea
imanenta a cetatenilor sai în raport cu autoritatea simbolica si misagogica care este
Biserica. Distrugerea ordinii intrinseci statului – asa cum deplânge caderea imperiului
roman sfântul Augustin – conduce si la dizolvarea acelui catalizator esential care este

44
credinta. Statul politic medieval devine astfel un container aparator al credintei care îsi
subsumeaza eforturile mântuirii prin Biserica. Rolul statului este acela de a pastra ordinea
morala si sociala astfel încât cetatenii sai sa îsi poata cauta drumul catre salvare, dar nu
haotic ci în acord cu cerintele religiei recepte statului respectiv. Asta face ca cei care nu
sunt inclusi în acest sistem religios si politic – evrei, mauri, eretici – sa devina subiecti
negativi ai statului, asumat înca de timpuriu cu ″bratul secular al Bisericii″. Din punctul de
vedere al statului acestia reprezinta posibile scântei ale unei viitoare dezordini, ceea ce si
face sa fie persecutati direct sau indirect. În lucrarea sa `` Frica în Occident`` Jean
Delumeau încearca sa explice aceasta perceptie asupra strainului ca element al dezordinii si
al conflictului.
În cazul strainilor simbolul se transforma în prejudecata si în lipsa de toleranta,
elemente pe care statul în mod ritualic le foloseste atunci când se confrunta cu o criza.
Faptul ca nu participa la cladirea ordinii sociale si religioase a comunitatii face ca strainul
sa fie privit cu suspiciune la început si apoi cu ura.
Este de remarcat faptul ca strainii diferiti si comunitari sunt victime ale intolerantei
si prejudecatii, adica acei straini care se bucura de prestigiul alteritatii. Evreul sau maurul în
Spania reprezinta celalalt în mod absolut, fie ca este fostul conducator politic sau fostul ales
religios genereaza o anumita reactie de respingere în principal din partea statului ca nou
ordonator al vietii simbolice. Pentru ca simbolurile de la care se întemeiaza comunitatea
strainilor este complet diferita sau antinomica cu cele ale noului stapân, si în acelasi timp
continua sa aiba o semnificatie prea mare pentru a fi eludate. Daca le-ar tolera statul
medieval si apoi cel modern ar trebui sa accepte implicit ca simbolurile sale de
prezentificare au o anume ambiguitate, ca ele pot însoti mai multe realitati, si ca la urma
urmei lumea simbolurilor este o democratie, iar democratia în sensul lui Aristotel este o
dezordine a simbolurilor de putere. Ori, un asemenea afront nu poate fi tolerat de un rege
sau un papa care se doreste unicul reprezentant al puterii divine pe pamânt. De aceea
strainul este fie respins imediat, fie atunci când nu se supune puterii ordonatoare a statului
teologal. Caci maurii sau evreii spanioli au fost respinsi abia atunci când, dupa ce au fost
invitati, au respins ei însisi convetuirea într-o ordine unica – acea Novum Ordum
Seculorum propus si predicat de catolici la granita temporala dintre Evul mediu si cel
modern.

45
În acelasi timp, desi inspira teama strainii slabi sau supusi nu sunt subiecte ale urii,
ci numai ale prejudecatii si dispretului. Tiganii sau negrii – ori câteodata amer- indienii
– sunt doar subiecti ai batjocur ii si niciodata ai pogromului coordonat etatic. Statutul lor în
economia ordinii politice este unul nesemnificativ, caci simbolurile lor sunt slabe si lipsite
de vigoare în raport cu cele ale altor straini. Transformati în marfa, acesti straini slabi nu
sunt asumati ca alteritate caci cei mai multi sunt fortati sa adopte simbolurile ordinii statale
si sociale ale stapânilor, ceea ce îi si face, desigur doar formal, parte a ordinii imanente a
statului. E paradigmatic de altfel ca lumea occidentala si apoi cea rasariteana e pline de
prejudecati medievale transformate în acte de violenta împotriva evreilor sau a strainilor
politici si religiosi (turci sau mauri, nemti protestanti sau catolici, englezi etc.) dar foarte rar
sau deloc nu vedem ceva asemanator în ceea ce îi priveste pe tigani, greci sau armeni, si ei
straini dar asumati ca o alteritate complementara grupului.
Acesti straini apropiati puteau însa sa devina cei mai rai dusmani, mai rai chiar decât
cei ai alteritatii absolute, în momentul în care s-ar fi aliat cu ereticii. Acestia din urma
reprezinta formula cea mai grava a dezordinii, pentru ca asemeni unor luciferi terestri ei
faceau parte din ordinea normala pentru ca la un moment dat sa încerce sa o rastoarne si sa
o modifice, adica sa foloseasca acelasi sistem simbolic dar într-un alt sens si pentru a obtine
un alt scop. Aceasta reinterpretare si transformare a simbolurilor sacre în afara cadrului
ordonat al Bisericii a reprezentat totdeauna maxima eroare, pacatul cel mai greu pentru ca
astfel se pune în discutie esenta aparenta a ordinii, si anume cine stabileste regulile prin care
ordinea se instituie. Evident acesta este un discurs eminamente politic si de aceea instutia
politica – statul – a jucat totdeauna în functie de propriul sau interes politic si legitim,
deseori chiar împotriva religiei recepte pe care, aparent începând cu epoca moderna, o
sprijinea.
Astfel plecând de la acelasi principiu doctrinar în ceea ce priveste ordinea, statul si
biserica tind sa se desparta atunci când interesele de putere o reclama. Astfel omul politic si
fata bisericeasca pot sluji acelasi interes, dar prin mijloace diferite, dar tot asa de bine se
poate întâmpla ca cele doua institutii sa intre în conflict, pregatind în plan simbolic aparitia
ideologiilor politice, care mai târziu vor lua locul si rolul religiilor în structurarea statelor
moderne.

46
Erezia se impune simbolic printr-un proces extrem de subtil, caci de cele mai multe
ori ea nu doreste instituirea unei noi ordini, ci întoarcerea la ordinea originara, divina. Ea nu
construieste un nou sistem de valori si de modele simbolice, ci operând tot cu cele vechi le
modifica substanta, dându- le o noua conotatie. Astfel, ordinea simbolica se reinstituie
permanent prin vehicule noi de interpretare, dând o noua dimensiune crizei simbolice pe
care erezia pare ca o întrupeaza. Caci erezia nu apare într-un moment de calm, ci în
momentul în care simbolurile vechii ordini par a nu mai spune nimic, întrupând în ele
ordinea esentiala. Din acest motiv, simbolurile ordinii vechi apar ca imperialiste pentru ca
vor sa înlocuiasca realitatea pe care o prezentificau cu ele însele – simbolurile tind sa
înlocuiasca realitatea reala cu o realitate pur simbolica, transferându-si în plan transcendent
întreaga putere de interpretare a realitatii. Puterea lor capata acum un caracter absolut, ceea
ce face în acelasi timp ca ele sa îsi piarda importanta, caci elimina substanta în numele
formei. Acest lucru îl reproseaza toti cei care sunt considerati eretici ( de la Isus la Luther
sau Calvin) instantei hermeneutice recepte. Ei nu doresc sa distruga Legea ci doar sa o
reintroduca în spatiul sau necesar si anume cel simbolic – “Eu nu am venit sa stric Legea, ci
sa o împlinesc” - caci universul legii trebuie sa fie în spatiul transcendent al ordinii originar
divine si nu în împaratia mundana. Rolul ereticului apare, deci, ca unul necesar, caci el este
acela care repune în ordine dimensiunea sa teleologica, aceea de a se institui ca o imitatio
dei si nu de a elimina din realitate transcendentul în numele atotputerniciei simbolurilor.
Desigur si simbolurile ies întarite din acest proces, caci pe lânga ca îsi recapata
prospetimea initiala (fie ca erezia este învinsa sau a învins) si se delimiteaza de
semnificatiile parazite. Procesele pe care le sufera la începutul modernitatii atât
protestatinsmul cât si catolicismul sunt similare, caci primul cauta revenirea la acele
simboluri esential originare – credinta nemediata, comunitatea transcedentala, salvarea
individuala etc., în timp ce al doilea, atent la transformarile dusmanului sau se ocupa cu
întarirea propriei simbolici originare si reinterpretarea ei într-o grila mai putin scolastica,
cea a Contrareformei – papa redevine tot mai mult om, biserica încearca sa se întoarca la
misiunea originara etc. De altfel este evident ca întreaga lume crestin occidentala se supune
aceluiasi canon estetic si filosofic – barocul si tot ceea ce presupune acesta în planul
interpretarii realitatii. Indiferent de confesiune, crestinismul se politizeaza tot mai mult si se
supune, la fel ca si la începutul sau, unor imperative diferite de cele ale Evului Mediu, semn

47
ca erezia restructurase complet simbolurile dându- le o noua valoare, chiar daca în cadrul
aceleasi semnificatii originare.
Epoca baroca este cea care reuseste o constructie coerenta si unitara asupra ordinii,
poate prima care perspectiveaza ideea Totului ca instanta absoluta. Este momentul în care
filosofia si politica intra în raporturi mult mai strânse caci ele apar ca având un scop comun
si benefic care ar trebui sa întareasca institutia religioasa, dar în acelasi timp sa îi ia
primordialitatea. Desigur conceptul de ordine este vazut diferit de la situatie la situatie,
pentru unele state (precum Anglia lui Hobbes) fiind un deziderat în timp ce pentru altele un
bun care trebuie pastrat si augumentat (precum Franta lui Ludovic al XIV, sau Imperiul
Habsburgic al Mariei Tereza). Dar în toate aceste situatii ordinea se subsumeaza conceptual
ideii de tot organic, de legatura indisolubila între divinitate si existenta, pentru a ajunge prin
Spinoza la aglomerarea celei dintâi în natura, eliberînd astfel ideea de ordine de vointa si
punând-o sub semnul naturalului. Aceasta transformare are o însemnatate esentiala pentru
ca din acest moment societatea si statul parasesc simbolurile religioase ale puterii (sau le
folosesc în sens ideologic) pentru a se apropia mai mult de modelul natural si ``stiintific``.
Desigur ca rolul Bisericii nu dispare complet din economia simbolurilor ordinii, dar rolul
sau apare mai degraba ca secundar sau frenator, caci ea îsi pierde capacitatea de a mai
descoperi erezia, aceasta functie revenindu-I filosofiei si stiintelor – domenii care se
împletesc în momentul respectiv.
Ordinea devine punctul central în jurul caruia se împletesc toate formele creatiei
umane de la arta pâna la industrie si comert. Acest nou spirit al ordinii, promovat
deopotriva în protestantism cât si în catolicism prin asumarea revolutiei carteziene trebuia
în mod necesar sa fie simbolizat diferit fata de epoca anterioara. Stiintele dominante acum
sunt logica si matematica, dar nu ca domenii în sine ci ca metode de lucru a filosofiei care
se propune ca o stiinta noua, scapata din chingile teologiei si care descopera lumea în felul
sau. Iar simbolul cel mai des folosit de aceasta este armonia – care este simbolic rezultatul
integrat al ordinii. Asa cum ararta Rosario Assumto principiul dominant al epocii baroce
este întemeiat de filosofia lui Leibniz, filosoful cel mai prizat al acelei perioade.
Monadologia sa permite o noua interpretare a lumii înteleasa ca `` cea mai buna dintre
lumile posibile`` tocmai pentru ca esenta sa se bazeaza pe armonie, definita ca diveristas
identitatae compensata (diversitate compensata prin identitate). Armonia provine din

48
ordinea intrinseca a monadelor, care în esenta lor sunt identice si se supun unei monade a
monadelor, care însa pastreaza aceeasi esenta. Aceasta perspectiva tulburatoare asupra lumii
face ca descoperirea si ordonarea teoretica a existentei sa se bazeze pe unica logica
ordonatoare, cea a matematicii. Aceasta logica ordonatoare tine de perspectiva asupra lui
Unu cu multiplii sai, care însa sunt reductibili la sine.
În plan politic aceasta întemeiere a lui Unu ca principiu al ordinii este esential
pentru a legitima absolutismul si ideea de legatura intrinseca dintre divinitate si monarhul
unic. Întreaga constructie a spatiului baroc se subsumeaza acestei noi perspective, care apoi
devine principiu dominant al întregii creatii artistice sau literare. Spatiul si timpul sunt
asumate în aceasta ordine intrinseca a lumii care conduce în final la armonie – spatiul este
temeiul rânduirii lucrurilor, însa este astfel conceput (de arhitectul suprem n.n.) încât sa le
îngaduie sa coexiste împreuna. Caci spatiul nu este lipsit de lucruri decât în masura în care
îti îngaduie sa pui în ele lucruri (…) într-o ordine atât de perfecta încât daca am înetelege-o
în detaliu nici macar nu am crede, dar am vedea-o totodata si nu am putea dori ceva mai
bun. Astfel, ca dezacordurile, dezordinea aparenta nu sunt decât ca anumite acorduri din
muzica pe care le credem nereusite, când le ascultam separat, dar pe care un compozitor
dibaci le lasa în compozitia sa, întrucât combinate cu alte acorduri ele scot în evidenta
gustul si fac mai izbutita armonia întregului `` (Leibniz). Ori, aceasta ordine se poate
fundamenta numai pe întemeirea voita a lui Unu, ca princpiu ordonator. El nu are nevoie sa
se arate pentru a fi înteles si acceptat, dar nimeni nu îi pune la îndoiala existenta, caci în
lipsa acestuia s-ar instaura imediat haosul.
Regele ca principiu ordonator trebuie si el sa se simbolizeze astfel încât sa dea
sentimentul ca prin el se instaureaza ordinea ca vehicul al ordinii. Întreaga creatie artistica
se supune în epoca baroca acestui deziderat, caci în perspectiva monarhiei absolutiste nici o
creatie nu poate exista decât ca expresie a întaririi sale. Arhitectura, pictura, muzica si alte
arte îsi asuma acum principiul multiplicarii (infiniplicare cum o numeste Leibniz în
Monadologie), adica folosirea aceleasi teme (coloana, detaliu sau armonie) la nesfârsit.
Ceea ce este important este folosirea ei în scopuri diferite, pentru a crea simetrie si
magnificenta, dar si pentru a arata ca spiritul care emana de la Dumnezeu prin intermediul
regelui se aplica si se implica peste tot fiind expresia omnipotentei sau a gratiei. Astfel,
putem vedea coloanele de la Luvru (partea lui Ludovic al XIV- lea) identice cu cele din

49
Place Vendome sau de la Versailles dar folosite în plan diferit, pentru a fi în armonie cu
ferestrele (spatiu prin care trece gratia), care si ele sunt identice, dar cu folosire diferita de la
spatiu la spatiu. Lumina si piatra devin acum esentele artistice ale acestei epoci, care
renunta la întunericul medieval pentru a se deschide catre soare, privit si el ca principiu
unic. Chiar si scenele tragice sunt îmbracate într-o lumina diferita si difuza care permite ca
principiul suveran sa se întemeieze în viitor ``ad maiorem Dei gloria`` (pentru ca nu trebuie
uitat, barocul este si epoca de maxima explozie a iezuitismului).
În aceasta ordine spectaculara nici natura nu este eludata, sau uitata, ci este si ea
folosita ca mediu pentru propunerea permanenta a regalitatii. Caci regele nu este stapân
doar peste oameni, ci si peste teritoriile acestora, îmbinând în formula spinozista relatia
dintre natura si spirit. Natura este înteleasa ca expresie a divinitatii, ca oglinda a acesteia si
la fel ca si esenta sa ea are oroare de vid. Pentru aceasta ea trebuie sa fie ordonata si
asumata spatiului uman, prin gradini splendide sau printr-o noua forma de agricultura, caci
principiul frumosului serveste principiului gratiei. Ca ordonator al naturii, regele trebuie sa
accepte o functie imperiala, sa aduca la lumina civilizatiei – si deci a credintei – întreaga
umanitate, în special cea salbatica, pentru ca principiul ordonator al divinitatii sa se
împlineasca prin eludarea finala a diversitatii, adica prin parousia. Astfel si apocalipsa este
perceputa ca un fapt baroc, al unitatii în diversitate, pentru ca ceea ce este folosit acum nu
mai este partea negativa si înspaimântatoare ci elementul postapocaliptic al împacarii
definitive dintre divinitate si oameni într-un mediu natural bucolic (a la Daphe si Chloe) în
care leul si mielul stau alaturi în pace. În acest fel, conceptul pacificitatii si cel al ordinii
sunt unificate sub emblema regala, care simbolic nu mai este altceva decât gratia armoniei,
expresia finala a dimensiunii religioase prin care ce este sus este si jos, ca egalitate dintre
contrarii.
Întregul ceremonial de la curte nu face altceva decât sa proslaveasca puterea
ordonatoare a regelui, care devine centrul universului vizibil. Curtea se ordoneaza în functie
de o eticheta stricta careia nu îi scapa nici regele sau regina, instituindu-se o sclavie a
formalului si a ritualului. ritualul, forma devin principiile centrale ale acestui mic univers,
care, în principiu, ar trebui sa îl ordoneze prin contagiune si cel mare. Avem de-a face cu o
dubla conversie a ordinii, puternic influentata de antropocentrismul secolul al XVI- lea –
universul în mic (curtea) cu regele în centru, comparat mereu cu un soare, se misca conform

50
legilor naturale ale macro universului creat de Dumnezeu, dar în acelasi timp, prin
descendenta sa divina regele si curtea ordoneaza si ei macro universul (cel social în special,
dar si cel natural) prin actiunea lor rationala. Astfel regele apare ca principiu ordonator
ordonat doar de divinitate, care însa poate fi influentata si ea de ``ruda`` sa directa si
monarhica. Armonia de care vorbeam mai sus transpare prin aceasta relatie de familie, în
care biserica si curtea joaca un rol deosebit de important prin contributia lor la pastrarea
ordinii prin ritual si eticheta.
Desigur ca prin aceasta perspectiva armonica, problemele societatii sunt aproape
complet eludate, politica reducându-se la politica externa si dinastica, cel putin aparent.
Întemeindu-se pe o perspectiva monadica, rolul individului în cadrul statului este aparent
nul, el facând parte dintr-un sir de elemente legate între ele precum atomii democritici,
mediul fiind complet dominat de monada suprema a monarhului, constructor al ordinii
sociale.
Aparent aceasta perspectiva a ordinii nu a lasat urme în mentalitatea contemporana,
desi suntem convinsi ca buna parte din viziunile paternaliste sau etatiste ale acelei epoci s-
au transmis printr-un proces sincretic al viziunii conservatoare.
Asa cum arata Phillipe Poitrineau, în interiorul discursului politic, începând cu
sfârsitul secolului al XVII-lea, încep sa fie la îndoiala tezele un ordini baza te numai pe
monarh1 . În continuare fermentul schimbarii este elementul religios, dar acesta se rafineaza
masiv în nota sa protestanta, punând individul ca pilon central al societatii. Max Weber este
cel care va descrie acest proces de modificare culturala, în special în lumea protestanta.
Poate nu e de mirare ca în Lumea Noua, locul în care sunt împinsi cei care erau considerati
ca posibili dezavuatori ai ordinii monarhice, sa se nasca noi viziuni asupra ordinii, în special
bazata pe o morala ce dispretuieste monada si face apologia comunitatii si a diversitatii.
Secolul al XVIII –lea, înspre mijlocul sau, înlocuieste la nivelul mentalului intelectualilor
raporturile. Monarhul începe sa fie privit tot mai mult ca un om politic, care îsi asuma o

1
Desigur ca ideea monarhica nu îsi pierde din valoarea simbolica, ea instituind ordinea vointei divine pe
pamânt. Din acest motiv ``revolutia glorioasa`` britanica pare mai curând o restauratie, decât o revolutie.
Dar în esenta sa ea aduce un nou model de consacrare a monarhului care îsi pastreaza întreaga simbolistica,
dar este lasat aproape complet fara putere. El continua sa reprezinte ordinea religioasa – regele britanic este
si cap al bisericii anglicane – dar numai în calitatea sa de majestate, nu si în cea de om al statului, loc în
care se supune firesc societatii (atunci înteleasa daor în sensul sau limitat al micii nobilimi si marii
burghezii preindustriale).

51
legitimitate falsa si prin aceasta întareste dezordinea. Cei care se opun fatis monarhiei, desi
o fac mai degraba cu discretie, sunt grupurile masonice sau initiatice în general.
Acestea dezvolta un întreg arsenal imagologic si simbolic pentru a- l acuza pe
monarh de tradarea ordinii divine.
În lucrarea sa Paul Hazard, releva faptul ca secolul al XVIII- lea debuteaza dual în
plan intelectual si ideologic (deci implicit imagologic si simbolic). Pe de o parte el este
dominat de liniile importante ale viziunii asupra ordinii secolului al XVII-lea, de
formalismul si rigoarea etichetei, de absolutismul politic al monarhilor luminati (ca Frederic
al II-lea, sau Maria Tereza sau Ecaterina a II-a), interesati de arte, cultura si stiinta, dar
autoritari si razboinici, iar pe de alta parte de revolta intelectualilor preocupati de stiinta si
descoperitori a noi valori politice ale liberalismului clasic sau protonationalismului.
Ceea ce izbeste la acest secol este transformarea aproape completa, pe parcursul
duratei sale, a mentalitatii, a culturii, a valorilor si în final a simbolurilor. Dupa sfârsitul
acestui secol în mod evident lumea nu a mai fost aceeasi, caci oameni nascuti la începutul
acelui secol recunosteau ca nimic din ceea ce fusese comun tineretii lor nu s-a mai pastrat
înspre final. Iar modificarea lumii a început cu schimbarea treptata a simbolurilor si a
încarcaturii lor emotionale. Daca în secolul al XVII- lea, si chiar la începutul secolului al
XVIII- lea îndoiala cu privire la Dumnezeu era aspru pedepsita, începând cu mijlocul
secolului ateismul si deismul devin forme de manifestare a spiritului, iar Biserica, fie ea
catolica sau protestanta nu pot decât sa priveasca înspaimântate cum lumea se schimba sub
ochii ei. Nici Biserica de Rasarit nu scapa de acest flagel, doar ca aici ea este atacata de
erezie sau milenarism (apar sectele rascolnicilor, a scopitilor etc.). Si aceasta pentru ca
simbolurile cele mai raspândite si mai închegate – cele legate de religie si credinta – sunt
atacate virulent iar rezultatele atacului sunt aratate cu mândrie unui public tot mai numeros
(si – blasfemie – de multe ori cu acordul tacit al autoritatilor laice).
Atacul simbolurilor religioase modifica profund întreaga tesatura a gândirii politice
si sociale pentru ca liantul constutiv al comunitatilor se destrama dând nastere la o
multitudine de perspective asupra societatii. Pâna în acest moment comunitatea se forma în
scopul mântuirii individuale prin intermediul grupului de credinciosi, pe când începând din
acest moment scopul ultim nu ma i este obtinerea ordinii religioase ca oglindire a ordinii
divine, ci descoperirea acelei ordini care sa conduca la fericire - `` Tocmai pentru ordine a

52
fost format tot ceea ce exista< ea stapâneste adierile de vânt si furtunile, lantul ei leaga toate
fiintele de la insecte pâna la om. Prima noastra lege este binele întregii creatii < as fi fericit
daca n-as încalca prin nici o actiune vinovata fericirea universala, unicul scop al existentei
mele … ``. Astfel cerul este coborât pe pamânt, caci între cele doua entitati nu mai putea
exista nici o diferenta de calitate.
Cei care acum doresc sa înlocuiasca spirtul baroc al ordinii sunt cei care se supun
Luminilor ratiunii întemeind o noua doctrina practica a fericirii si ratiunii – Iluminismul.
Pentru acesta reconstructia lumii trebuia sa plece de la ratiune, dar prin intermediul
experientei, considerata ca arma secreta a ratiunii de a descoperi adevarul, iar ratiunea fara a
se baza pe experienta se transforma aproape imediat în ignoranta. Numai experienta poate
dovedi adevarul si de aceea ea este simbolizata ca un `` copil care se apropie treptat. El ia o
suta de forme diferite pe parcursul cresterii sale – îndreapta spre cer un telescop lung,
estimeaza cu ajutorul unui tub de mercur greutatea aerului, agita cu mâna dreapta o torta
care lumineaza strafundurile apelor si patrunde pâna în adâncul pamântului.``. Iar ratiunea
ajutata de experienta se opune în mod fundamental ratiunii bazate pe traditie – aceasta este
raul si ignoranta.
Modificarea completa a paradigmei stiintifice a modificat rapid mentalul colectiv,
pentru ca, credem noi acesta prin transformarile religioase produse în secolul al XVII- lea
era deja apt sa asume o noua conditie a ordinii, mult mai laxa si mai deschisa la nou. Dar
daca societatea asuma noi elemente politice, apar si noi prejudecati simbolice legate în
primul rând de elementele nationale, de limba si istorie care deja se insereaza în formula
unui nationalism liberal.
Dar daca multimile se supun unor simboluri înca duale – Dumnezeu (ordinea) si
Diavolul (dezordinea) – intelectualii tind sa domine spatiul public prin introducerea unor
simboluri unice si unilaterale. În încercarea de a pune la îndoiala puterea revelatiei si a lui
Dumnezeu, multi intelectuali se reîntorc fie în Antichitate, fie în lumea viziunilor
apocaliptice sau folosesc orice simbol pentru a-si arata dispretul pentru ceea ce era
considerat împotriva ratiunii si a luminilor. Astfel figuri precum Prometeu sau Satan devin
simboluri ale iesirii la lumina a adevarului, caci si unul si altul sunt vazuti a razvratitii unui
sistem ordonat, dar represiv si care se bazeaza pe abuz. Astfel simbolic, ordinea este
înlocuita cu o alta ordine prin dezordine si revolutie, motiv pentru care dizidentii îsi asuma

53
un destin tragic dar salvator. Salvarea oamenilor de ordinea întunecata a nestiintei este data
tocmai de acesti eroi ambigui – care se sacrifica pentru binele viitor comun. Prometeu este
cel care fura focul (cunoasterii) de la zei pentru a- l aduce oamenilor asumându-si pedeapsa
eterna de pe muntele Caucaz. Dar, asa cum va remarca mai târziu filosofia existentialista (în
special Camus) el rupe singular firul destinului pentru a-si asuma o existenta absurda, dar
fericita, alaturi de Sisif, Don Juan sau altii care astfel ies din anonimatul ordinii preimpuse.
Figura lui Prometeu devine una simbolica a secolului al XVIII- lea prin scrierile lui Milton
``Prometeu dezlantuit``, capatând alura eroului tragic.
Pe de alta parte, acelasi secol care se preocupa de dezvoltarea ratiunii si a libertatii
de cercetare, este si secolul în care ordinea capata un cu totul alt aspect – cel al disciplinei.
Daca în secolele anterioare ordinea sociala era educata prin morala si prin religie, statul si
societatea fiind prea putin preocupate de constructia individului, secolul al XVIII- lea, în
special în Occidentul european devine obsedat de ordine, iar în plan social de disciplina.
Disciplina era considerata necesara pentru a forma oameni capabili sa îsi arate caracterul de
viitori cetateni, ceea ce nu excludea violenta, ci mai mult o întarea, pentru ca cetatenii
apartineau în mod fundamental statului, si nu ei îl formau. Chiar si Rousseau considera ca
accederea la calitatea de membru formator al vointei generale se poate face numai prin
intermediul unei disciplinari a vointei personale. Perspectiva sa asupra educatiei, chiar daca
poate fi considerata mult mai blânda decât altele din epoca, nu exclude violenta ca metoda
de învatare.
Educatia se construieste în aceasta perioada cu un triplu scop, scop caruia îi sunt
subordonati toti membrii societatii – formarea mintii, pentru a fi utila în munca (munca
fiind vazuta ca un instrument social de formare si nu ca un scop în sine), formarea corpului
pentru a deveni un bun soldat (secolul al XVIII- lea si în special al XIX-lea renunta la
soldatii mercenari si construiesc armate nationale, unul din viitoarele puncte de efervescenta
nationalista de mai târziu) si formarea sufletului pentru a deveni un adevarat om (în acest
sens notiunile de om si crestin tind sa se întrepatrunda, motiv pentru care conceptul de om
va fi atât de greu de înteles mai târziu). Ca si în republica utopica platoniciana rolul
educatiei devine fundamental pentru societate care îsi asuma educatia ca pe o necesitate
fundamentala a constructiei de sine si de aceea cere dezlegarea acesteia dimensiunea
bisericeasca.

54
Obsesia mecanicii preluata din filosofia newtoniana pune stapânire si pe perspectiva
asupra constructiei sociale. Oamenii (si în special copiii, soldatii si muncitorii, adica cei
care sunt permane nt sub dimensiunea violenta a disciplinei – si într-un fel cei care nu au
nevoie de ratiune proprie) sunt vazuti ca si piese ale unui mecanism care trebuie sa
raspunda unei nevoi sociale explicite. Desigur ca aceasta redimensionare mecanica a
societatii si în special a educatiei are nevoie de un sistem foarte precis de comanda, pe care
oamenii secolului al XVIII- lea l-au format prin combinarea metodelor militare si
eccleziastice ale timpului lor. Întreaga activitate a individului disciplinat, scrie Michel
Foucault, trebuie ritmata si sustinuta prin ordine a caror eficienta se bazeaza pe concizie si
pe claritate; ordinul nu trebuie explicat si nici macar formulat, trebuie si e suficient sa
declanseze comportamentul dorit. Raportul dintre profesor si elev este unul de semnalizare,
acesta nu trebuie sa priceapa ordinul ci sa perceapa semnalul si sa reactioneze la el.
Astfel, în locul unei lumi a cuvintelor se doreste sa se instituie o lume a codurilor si
a semnelor eficiente. Codurile vor îndeplini de acum încolo rolul fundamental de
constructie a societatii, si în special a acelor organisme care vor impune disciplina în
societate. Robert Musil remarca aceasta codificare excesiva a societatii austro-ungare de la
începutul secolului XX, si remarca un fapt uluitor ca sistemul codificat al birocratiei impus
în întregul spectru social înlocuieste libertatea, si consideram noi, poate în aceasta maniera
putem întelege si afirmatia lui J.J.Rousseau ca liber este numai cel care se supune legilor.
Ceea este de retinut este ca un asemenea model de disciplina va fi folosit si gasit
folositor pâna aproape de zilele noastre – el început sa fie înlocuit în Statele Unite ale
Americii abia prin anii `60 sub puternica presiune a miscarilor hippy, iar în ce priveste tara
noastra el este folosit înca pe scara larga de multe cadre didactice, în perioada comunista el
fiind înca la mare cinste. Or un asemenea model educational este si cel care inculca
simbolurile cele mai puternice privind sistemul ordinii într-o societate. Bazat pe violenta
(deseori chiar fizica) el induce ideea unui stat puternic paternalist a carui singura
preocupare este disciplinarea cetatenilor sai. Astfel simbolul statului ca autoritatea ″cu
batul″ în sensul folosit de Theodor Roosvelt devine realitate prin sistemul educational si
militar. Mai mult prin aceasta tendinta disciplinatorie el înghite întreaga societate printr-un
mecanism subtil de formare a obedientei, cel mai usor de observat în mediile birocratice.

55
Aceste doua tipuri de ordine vor fi cele care vor sta la baza viziunii despre ordinea
simbolica a secolului al XIX- lea si a secolului XX.
Perspectiva simbolica asupra ordinii politice a secolului al XX- lea s-a construit în
doua maniere, ambele tributare secolului al XIX-lea. Dar ambele perspective sunt deja
ideologice si supuse aceluiasi deziderat – a face lumea un loc în care omul (rational) sa
poata trai în pace si bunastare. Dar, ceea ce le separa este viziunea asupra omului, pe care
ambele îl considera mai degraba la nivel de concept decât de realitate. Încercând sa rezolve
dilema hegeliana a raportului dintre stapân si sclav, o viziune încearca sa eludeze complet
ideea de stapân si sa permita cetatenilor sa construiasca o ordine dezirabila social prin
democratie. Dar pentru foarte multi tocmai democratia este cea care provoaca dezordinea
prin toleranta pe care o manifesta fata de diferente.

10. Simbolica dictaturii si a totalitarismului.

Asa cum descrie Raymond Aron dictaturile si totalitarismul se înscriu în ceea ce s-ar
numi regimurile monocratice, cu diferenta ca totalitarismul este o monocratie populara
(adica cel putin la început aceasta se bazeaza pe suportul neconditionat al maselor). De
aceea în plan simbolic aceste tipuri de regimuri se construiesc în jurul unui principiu unic,
considerat vital pentru mentinerea ordinii si a dominatiei. Unicitatea regimului permite
conducatorilor sa îsi construiasca o întreaga structura simbolica pe termen lung si sa
foloseasca o puternica masinarie de propaganda, desemnata sa mentina încrederea si
motivatia populatiei în sustinerea respectivului regim. Asumându-si dictatura regimul
monocratic (chiar si unul de factura legala) va fi nevoit sa îsi impuna dominatia prin forta,
fie pentru a apara democratia fie, de obicei, împotriva ei. Or pentru aceasta este nevoit sa
construiasca un discurs simbolic al violentei legitime, adica sa puna accentul pe acele
simboluri referentiale ale statului, ca stat puternic si principial.
Asa cum arata Erich Fromm, aparitia statului unic provine dintr-o nevoie a maselor
de a se abandona unui conducator puternic si paternalist, conducator care sa ia înfatisarea
parintelui aspru dar drept, cel care îsi exercita functia simbolica de aparator dar si de ucigas.
Conducatorul apare deci ca punctul central al imagisticii legitimatoare a regimului, chiar

56
daca uneori acest conducator apartine de fapt unui cerc mult mai larg de potentati, unii
dintre acestia chiar detinând puterea efectiva. Dar, ca si principiu unic, asa cum aratam în
capitolul despre ordine, conducatorul trebuie sa îndeplineasca o functie unificatoare si
simpatetica de con-strângere a tuturor vointelor particulare. Reconstruit simbolic dictatorul
devine un monarh absolut cu prerogative republicane si înnoitoare sau de salvare a entitatii
nationale a statului. De aceea primul simbol care se impune este tocmai figura dictatorului
ca întruchipare a majoritatii – si exemplul cel mai clar este poate cel al lui Saddam Hussein
care aparea peste tot în postere imense, tablouri sau statui, în fiecare dintre ele fiind
îmbracat fie ca soldat, fie ca beduin sau muncitor, ca vânator sau ca un credincios
musulman simplu. Dominatia lui se face asadar simbolic, el fiind peste tot, urmarindu-si cu
simpatie fidelii si cu violenta dusmanii. Nici Nicolae Ceusescu facea rabat la imaginea
permanenta, figura lui –aproape totdeauna aceeasi – fiind prezenta peste tot, în clase de
scoala sau în sectiile uzinei. Spre deosebire de figura presedintelui american – si aceasta
prezenta în oficiile guvernamentale americane – poza presedintelui dictator nu se schimba
niciodata. El devine o icoana a regimului perspectivând o anume divinatie si o anumita
sacralitate a ubicuitatii. Figura presedintelui american din birourile oficiale are mai mult o
valoare legitimatoare (uneori ridicola) pentru cel care o pune la vedere. În schimb figura
dictatorului este construita în perspectiva uncitatii si a ubicuitatii sale – ea se afla acolo ca
pentru totdeauna, asa cum icoana are valoare de simbol prin forma sa fixa, prin faptul ca
figura divina a fost revelata. La fel, figura dictatorului este prezenta doar într-o singura
ipostaza, ipostaza care ramâne permanenta chiar si peste decenii – caci acesta nu este atins
de timp sau de vârsta. De aceea desacralizarea conducatorului unic se face prin aratarea
catre popor a unui individ asemanator cu toti ceilalti, sau chiar mai jalnic – imaginea lui
Saddam cotrobait în gura de un soldat, a lui Ceausescu controlat de un medic si judecat de
alti oameni, sau a lui Mussollini atârnat cu capul în jos, rapeste dictatorilor simbolul cel mai
de pret, si anume ei însisi, figura lor transformata în obiect de cult.
Poate din acest motiv, înca din primele secole crestine iconoclasmul a fost un
curent permanent, desi uneori rezidual, în cultura iudeo-crestina. Plecând de la legea divina
– Sa nu-ti faci chip cioplit – oamenii au înteles puterea simbolica a figurii umane. Preluata
primitiv ca o functie taumaturgica (v. Phillipe Aries –Omul în fata mortii) figura a avut un
rol energetic, în special datorita ochilor considerati ca oglinda a sufletului. Spre deosebire

57
de corp a carui postura este mai greu de descifrat, figura este cea care arata staza si expresia
individului. De aceea figura este vazuta simbolic ca fiind cea care face diferenta între
mediul vietii si al mortii. Cei care raniti fiind arata ca înca nu au muri de obicei, în plan
imagistic deschid mai întâi ochii, sau la final îi închid pentru a figura faptul ca au trecut
într-o alta dimensiune.
Figura omului politic însa a încercat aproape de la bun început sa înlocuiasca figura
zeului sau a taumaturgului, împaratii romani nefacând decât sa adopte un model oriental
mult mai vechi. Construindu-si o figura duala - prin statui sau prin tablouri – regele,
împaratul sau omul politic nu îsi propune neaparat nemurirea asa cum se crede ci
imortalitatea, termeni priviti ca diferenta subtila între suflet si trup. Spre deosebire de
credinciosul simplu care îsi asuma doar nemurirea spiritului, acceptând ca figura sa dispare
în neant, cel puternic încearca sa îsi pastreze corpul – si în special figura – ca depozitar al
puterii imanente, si este evident ca figura este aici termenul central, caci împaratii romani
ajunsi la putere nu înlocuiau decât capul statuilor pe care se aflase odinioara capul
antecesorilor sai – uneori acestia ucisi chiar de cei care le înlocuiau acum figura.
Astfel, figura ca element de sacralitate a omului politic nu este noua, si cum vedem
ea nu este straina nici democratiei, care se centreaza în campaniile electorale pe figura
candidatului, pe zâmbetul sau încruntarea acestuia, pe ceea ce este considerat la el
reprezentativ si care îl scoate din cotidian, facând din el o figura publica. Dar spre deosebire
de regimul democratic în care figurile sunt multiple, în dictaturi figura este permanent una,
doar în anumite cazuri fiind doua sau mai multe (sotie, copii etc.) dar si acestea subsumate
figurii intiale unice.
Desi evident figura este simbolul central al unei dictaturi, aceasta este însotita de o
suma de semne ale puterii sau ale victoriei. Chiar daca, începând cu Lenin si Stalin figura
nu mai este însotita de obicei de nimic, ci doar de o postura sau de o emblema, acest lucru
se întâmpla dupa ce postura respectiva a înlocuit un simbol puternic sau violent. Simbolul
cel mai des folosit al dictatorilor este evident uniforma militara sau arma, acestea doua fiind
ele însele simboluri directe ale dominatiei si ale puterii, impunând o anumita ierarhie pe
care – din nou ne întoarcem la Fromm – majoritatea indivizilor o doresc si o simt ca
necesara.

58
Uniforma are rolul de a face diferenta dintre cel simplu (fie soldat sau civil) si
autoritatea care ia decizii în locul lui. Aceasta nevoie de subordonare este cel mai bine
împlinita în spatiul militar, loc unde individul poate scapa de povara gândirii supunându-se
ierarhic functiei imediat superioare. Iar cel care este ultimul care îsi asuma responsabilitate,
fiind asumat astfel într-o dubla ipostaza de erou salvator si de tap ispasitor, este tocmai
liderul politic si în special dictatorul. Prin experimentul sau Millgram a demonstrat nevoia
si dorinta nemarturisita a oamenilor de a scapa de libertatea care presupune responsabilitate.
Or, uniforma tocmai aceasta si simbolizeaza – cineva binevoitor, dar aspru preia povara
responsabilitatii pe umerii sai, cerând în schimb libertatea. Astfel majoritatea nazistilor sau
a comunistilor de a doua generatie nu si-au asumat nici o vina sau responsabilitate în raport
cu faptele comise în timpul dominatiei lor punând pe seama conducatorilor unici întreaga
responsabilitate. Din acest motiv si procesele intentate comunismului sau nazismului au
mers relativ greu, pentru ca obisnuiti sa se supuna ordinelor indivizii s-au pus cu bucurie în
ipostaza unor simpli executanti, fara sa le pese de demersul moral ce statea în spatele
actiunii lor.
Uniforma mai are un rol important acela de a masifica, de a face ca indivizii
îmbracati în ea sa para toti la fel. Ceea ce îi deosebeste sunt gradele, care incumba si
cresterea direct proportionala a responsabilitatii. Dar dincolo de grade, uniformele sunt
toate la fel, ceea ce face ca liderul sa para parte din sistem, sa nu fie diferit prea mult de toti
ceilalti decât prin figura sau postura sa specifica. Acesta este motivul pentru care
majoritatea dictatorilor îmbraca foarte repede uniforma, pentru a se diferentia si în acelasi
timp pentru a se identifica cu masele, care printr-un proces de dubla proiectie se identifica si
ele cu liderul unic. Exemplul cel mai evident este în cazul fascismului, unde atât Mussollini,
cât si Hitler adopta foarte repede dupa ce ajung la putere uniforma militara, atât pentru a
arata puterea si responsabilitatea uriasa pe care si-o asuma, cât si pentru a intra într-o
categorie speciala, o elita a unei societati burgheze. În prima instanta, atât Hitler cât si
Mussollini aratau destul de ridicoli în costumele specifice perioadei interbelice, în timp ce
uniforma, cred ei, impune o anumita prestanta legata de autoritatea în care societatea acelei
vremi credea si în care fusese crescuta. Nici în comunism nu lipseste uniforma, ea fiind însa
una care simbolizeaza clasa sociala revolutionara legitimatoare a comunismului. Probabil
cea mai evidenta forma de masificare si uniformizare are loc în China comunista a perioadei

59
lui Mao Tze Dun, când de la cel mai simplu cetatean pâna la potentatul ultim se introduce
aceeasi uniforma, acelasi costum pentru barbati si pentru femei si copii generalizând
obsesia egalitatii comuniste.
Dictatorul civil se impune printr-o alta strategie simbolica, fie el este reprezentatul
unui partid în numele caruia conduce, împartind responsabilitatea cu acesta – si în felul
acesta îsi primejduieste puterea totala – fie se reprezinta singur în numele poporului
preluând din mase simbolurile necesare exercitarii puterii. Cea mai uzitata este preluarea
legitimitatii din trecut, asumând statul ca un continuum temporal si spatial – Ceausescu îsi
construise o mitologie de urmas direct al marilor regi daci, voievozi români si mari oameni
politici nationali, Saddam se considera urmas al vechilor civilizatii babiloniene s.a.m.d.
Obsesia continuitatii face ca structura simbolica a liderului sa se identifice cu ideea de stat,
sa preia de la acesta din urma ideea permanentei – astfel statul nu mai poate fi conceput în
afara conducatorului sau (vezi isteria colectiva ce se produce la moartea marilor dictatori
gen Lenin, Stalin ,Mao sau Kim Ir Sen, adica cei care reusesc sa conduca pâna la moarte) –
asa încât statul moare odata cu conducatorul transformând perioada acestuia direct în Vârsta
de Aur. Iar clatinarea mitului sau a simbolului genereaza mari probleme colective caci
societatea obisnuita cu o supraveghere stricta se simte dezorientata în fata lipsei de control.
Cu exceptia dictaturilor sau a juntelor militare (acestea sunt dictaturi militare cu un
conducator civil, care însa se înconjoara de militari) majoritatea liderilor politici din secolul
XX si-au construii legitimitatea prin intermediul partidelor unice, surse de putere dar si de
simbol, în special ideologic.

11. Simbolica Partidului Unic.

Expresia celor care au cunoscut totalitarismul ca experienta de viata a fost destul de


comuna – totalitarismul este o mare închisoare destinata tuturor. Si probabil ca perceptia
este corecta deoarece ea se bazeaza pe o anumita constructie simbolica a partidului totalitar

60
a carui scop nu este sa conduca – aceasta o face oricum liderul sau grupul de la vârf – ci sa
pregateasca pamântul fertil pentru împlinirea profetiei pe care acesta o propune prin utopia
sa centrala – fie nationalista, fie egalitarista sau reactionara. De aceea discursul partidului
totalitar este eminamente simbolic si calat pe viitor (uneori acesta fiind, în logica mitului
Vârstei de Aur, împletit elementele trecutului) pregatind un miracol universal al salvarii
mundane prin ideologie si actiune politica. Imanenta actului politic este folosit doar ca
pretext sau fatada, asemeni altarului, pentru pregatirea miracolului care se va înfaptui prin
intermediul noii biserici imanente în care se transforma partidul unic ajuns la putere.
Asa cum arata si Michel Foucault în ″ A supraveghea si a pedepsi – Nasterea
închisorii.″ modelul penitenciarului începând cu secolul al XVIII- lea si în special cel de al
XIX- lea este cel al unei institutii care îsi propune sa pedepseasca si sa converteasca sufletul
la un nou model de vietuire sociala, eliminând pedeapsa corporala si înlocuind-o cu un
sistem penitenciar disciplinat si ″stiintific″. De aceea noua arhitectura a închisorii se
bazeaza pe o constructie circulara sau rectangulara care are un turn sau un punct de
supraveghere în centru. Acest turn de supraveghere este simbolic si partidul unic, care se
constituie ca un element central al vietii sociale transformata în loc de penitenta si de
purgare a pacatelor. Nu degeaba toate sistemele totalitare îsi propun adoptarea unei
discipline de fier în interiorul statului, nu numai pentru a elimina dusmanii dar si pentru a
educa cetatenii supusi noii ordini sociale si politice pe care partidul doreste sa îl introduca.
Asa cum tot Michel Foucault arata ″prin traditie, puterea este ceea ce se vede, ceea
ce se arata, ceea ce se manifesta si în chip paradoxal îsi gaseste principiul fortei tocmai în
miscarea care o desfasoara″ - într-un stat normal cei care sunt în lumina sunt totdeauna
alesii, oamenii politici si de decizie, ei sunt realitatea politica a statului. Într-un sistem
totalitar cei care trebuie vazuti si examinati sunt oamenii normali, transformati în subiecti ai
disciplinei statale prin examinari permanente, caci punerea în lumina asigura domnia puterii
ce se exercita asupra lor, nemijlocit si în permanenta. Tocmai faptul de a fi vazut fara
încetare, de a putea fi tot timpul vazut îl mentine în stare de dependenta pe individul supus
partidului unic.
Desigur cu cât subiectul este mai aproape de zona puterii cu atât el este mai puternic
observat, cântarit si prelucrat ca viitor membru al societatii viitoare pe care partidul doreste
sa o impuna. Simbolul propus de George Orwell în 1984 cel al televizorului la care poti sa

61
te uiti dar care te priveste si el pe tine este extrem de sugestiv. Individul este permanent
urmarit de sistem, prin toate mijloacele, de la cele informative la cele mai subtile legate de
spalarea creierului si uniformizare. Astfel, doar printr-o greseala a sistemului Wiston Smith
scapa de supraveghere, desi asa cum se va vedea la sfârsitul cartii, el este recuperat complet
tocmai pentru a fi predat mortii. ″Subiectii sunt oferiti ca obiecte ale examinarii unei puteri
ce nu se manifesta decât prin privire (…) Si tocmai aceasta inversare a regimului de
vizibilitate în functionarea formelor de disciplina va fi aceea care va asigura, pâna la
nivelurile cele mai de jos exercitarea puterii″ (Michel Foucault).
Vizibilitatea tot mai accentuata a cetateanului din regimul totalitar pe ecranul puterii
determina si aparitia unei birocratii tot mai stricte, atotputernice si lipsite de figura.
Birocratul de partid, securistul sau NKVD- istul sunt figurile centrale ale ceea ce se numeste
generic partidul. Caci asa cum si declara propaganda comunista ″partidul este în tot si tot ce
râde la soare″ - ubicuitate manifestata prin excelenta în dosarul personal al fiecarui cetatean.
Examenul care dispune indivizii într-un câmp de supraveghere îi plaseaza totodata si într-o
retea scriptica, îi atrage într-o masa de documente care-I capteaza si îi fixeaza pentru
totdeauna în scriptural, noteaza Foucault. Astfel, la fel ca si în universul concentrationar, în
regimul totalitar individul devine un numar de dosar, un nume de usor de urmarit într-o
arhiva completa si nesfârsita. Într-un roman din anii `80, Michel del Castillo da nota despre
visul functionarului fascist perfect – lumea transformata într-o arhiva, usor de manipulat si
de fisat. Astfel cel care detine în mod real puterea nu este, asa cum crede masa de cetateni,
liderul politic ci arhivarul partidului care de fapt poate santaja pe oricine, poate crea sau
distruge personaje notorii. Din acest motiv serviciile secrete ale partidului unic sunt
atotputernice, nu pentru ca detin gulagul sau lagarul de concentrare – aceasta este forma
punitiva ultima – ci pentru ca detin printr-o retea de informatii uriasa secretele cele mai
intime ale fiecarui cetatean, care s-ar putea afla, la cererea acestor organisme, gol sub
lumina reflectoarelor.
Într-o lucrare de referinta pentru domeniul stiintelor politice Slavoj Zizek (Maping
Ideologies) încearca sa demonstreze prin intermediul metodei de psihanaliza lacaniene
formula prin care ideologie actioneaza în societate. Pentru el ideologia functioneaza datorita
faptului ca ″realul este profund non-substantial: el este un produs al încercarilor ratate de a-l
integra în simbolic″. Adica, ceea ce încearca sa spuna Zizek (oarecum în siajul lui Hegel)

62
este ca opozitia dintre cultura si natura este permanent supradimensionata cultural, în sensul
ca daca nimic nu poate fi izolat ca natura pura nu înseamna ca totul este cultura. Natura ca
Real ramâne acel X insondabil care rezista înnobilarii culturale.
Nu acelasi lucru îl întelege si ideologia totalitara care foloseste ideologia în sensul
ei total utopic si deci complet simbolizabil. Încercarea, deseori reusita, a ideologiei
totalitare este de integra realitatea în concept si de a o folosi ca atare în ciuda evidentei.
Pentru aceasta simbolul si mitul joaca un rol esential în reconstructia realitatii. Realul este
simbolizat (într-o maniera postmoderna) ca un celalalt absolut (ganz andere) care este fie
dusmanul fie un element ce trebuie supus prin orice mijloace. Cultura si deci ratiunea
trebuie sa lupte împotriva acestui real, real care este supus finitudinii si decrepitudinii.
Reluând într-o forma laica vechea mistica iudeo crestina (sau milenarista, în general)
ideologia totalitara propune o reconstructie a omului care trebuie sa devina un om nou – fie
un supraom, fie un om al egalitatii absolute. Si acesta este motivul pentru care fiecare
persoana intra în masina ideologica si este resimbolizat printr-un numar sau printr-o fisa.
Ceea ce este interesant este faptul ca desi toate ideologiile totalitare se construiesc
ca erezii ale liberalismului ele preiau viziunea conservatoare a neîncrederii în persoana
umana ca fiinta eminamente buna de la natura. Din acest motiv ele se simt datoare sa
reconstruiasca omul si mediul sau în acord cu propria perspectiva ontologica, în care omul
este o fiinta complet diferita de individul ca atare (a se vedea cursul de Doctrine Politice
anul II). În urma procesului de reconstructie ontologica ceea ce ar fi rezultat ar fi fost o
fiinta eminamente obedienta, morala si lipsita de alt ideal decât cel social sau national.
Simbolul cel mai des folosit este din acest motiv simbolul omului nou, lipsit de
personalitate.
Imagistica fascista si cea comunista sunt identice: barbati sau femei tinere, avântati
si fericiti care se jertfesc pentru ceilalti membri ai societatii. Imaginea este comuna –
soldati, muncitori si taranci, purtând fiecare simbolurile grupului lor social privesc înainte
hotarâti, eroic, uniti în lupta lor comuna contra capitalismului sau a dusmanului extern. De
obicei apare si un al patrulea personaj, lasul (capitalistul sau evreul – de multe ori cele doua
personaje fiind intersanjabile) care priveste cu frica (disperare sau ura) la alianta sociala a
claselor oprimate, ce se ridica împotriva vechii orânduiri. Desi puternic conturati,
personajele principale sunt asexuate, simbolurile principale fiind cele ale grupului social,

63
pentru ca în realitate, oricare dintre personaje poate capata sexul celuilalt în economia
imagologica.
Ceea ce se desprinde cu usurinta din acest gen de afis (care a împânzit Europa
mijlocul de secol XX) este violenta fatisa, pe care o exprima si celelalte reprezentantii
celorlalte grupuri sociale, dincolo de soldat (care în principiu ar trebui sa fie o categorie
sociala derivata din celelalte, subordonata lor). Astfel, un asemenea mesaj imagologic este
cel al unei revolutii care doreste sa purifice prin violenta transformata în teroare întreaga
societate, în acord cu viziunea ideologica a propagandistului. Ceea ce socheaza analiza
atenta este ca simbolurile care tin direct de ideologie ca atare sunt marginale, ele fiind
inserate în functie de tipul de propaganda – la fascisti apare fascia sau zvastica, în timp ce la
comunisti apare secera si ciocanul. Steagul rosu (steag eminamente revolutionar) este
desfasurat drapat deasupra personajelor, pe el fiind inserate respectivele simboluri.
Aceasta revolutie nu este îndreptata numai împotriva unui dusman de clasa sau de
rasa, ci asa cum arata Hannah Arendt ″diferenta fundamentala dintre o dominatie totalitara,
întemeiata pe teroare, si dictaturi si tiranii, instituite doar de violenta, consta în faptul ca
prima se confrunta nu numai cu adversarii, ci si cu prietenii sau partizanii, caci ea se teme
de orice putere, chiar si de puterea aliatilor ei″ (Hannah Arendt, Crizele republicii). Cei care
sunt vizati de teroare sunt în primul rând membrii societatii, cetatenii simpli, carora le este
destinata aceasta. În dictatura simpla, puterea si violenta tind sa conlucreze împotriva unor
categorii sociale foarte bine determinate, celelalte paturi fiind lasate în pace, sau sunt doar
în mica masura afectate, pentru ca scopul puterii politice este exercitarea puterii însasi si
atât. De aceea, dincolo de o anumita fanfaronada a dictatorilor militari sau de modestia
celor civili – care se simt mai bine în calitate de birocrati supremi – dictatura nu
construieste un imagologic real, diferit de cel iacobin sau reactioanar ( a se vedea tema
despre revolutie). Pe când totalitarismul a carui scop este transformarea transcendentului în
imanent, prin obtinerea omului nou are nevoie de un imagologic special destinat încrederii
în viitor si a supunerii oarbe – prin teroare – în calea partidului de a înfaptui acest viitor.

64
12. Imaginea politica

Desigur, cum va arata acest viitor ramâne destul de neclar si partidului totalitar care
se vede astfel nevoit sa îsi construiasca pe baza propagandei o suma de simboluri de rezerva
sau sa le reforjeze permanent pe cele vechi. În comunism simbolul cel mai des folosit este
cel solar – viitorul luminos – reluat de altfel din gnozele crestine, prefabricate prin
intermediul masoneriei, asa cum arata Alain Besancon (Originile intelectuale ale
leninismului) 2 . Lumina soarelui de sorginte iacobina reprezinta – asa cum aratat anterior –
puterea ratiunii de a distruge vechile prejudecati si traditii. De asemenea, lumina reprezinta
si pacea (legatura dintre irine si lumina este des discutata de Ioan Petru Culianu – Gnozele),
simbol de asemenea de factura crestina, reluat permanent de comnunism ca apanaj unic al
luptei pentru pace (desi contradictia în termeni este evidenta). Pacea si lumina (ratiunii) se
opun întunericului fabricii capitaliste, bazata pe exploatare si razboiului colonial care
întemeiaza societatea capitalista ″decadenta″. De altfel, capitalistul este prezentat ca o
pasare de noapte care îsi începe viata înspre seara – imagine care conduce permanent la
ideea de conspiratie si de grup secret (a se vedea Raoul Girardet – Mituri si mitologii
politice, capitolul dedicat conspiratiei).
Dar afisele nu sunt decât o mica parte din întregul arsenal propagandistic pe care îl
foloseste partidul totalitar pentru a manipula si subjuga mental masele. În acest proces
liderul si partidul se construiesc unul pe celalalt pentru a întretine încrederea si supunerea
populatiei. Cel mai important în acest proces este decorul politic, asa cum subliniaza
Murray Edelman: ″desi orice actiune a noastra are loc într-un decor, de obicei, atentia ne
este atrasa de actiunea în sine. În cazuri speciale, însa, exista si o alta tehnica. Eforturile
sunt astfel concentrate încât atentia sa fie atrasa de decor, scotând u- l în evidenta, ca si cum

2
Ceea ce este interesant este ca acest simbol este folosit de un tip de partid care si-a asumat prin leninism o
conditie de subterana, de ilegalitate si mai apoi ajuns la putere de birou.

65
s-ar dori ca scena sa provoace un raspuns sau sa potenteze raspunsul la actiunea pe care o
însceneaza. Asemenea puneri în evidenta ale decorului însotesc, în mod normal
reprezentatiile teatrale, ceremoniile religioase si cele mai obisnuite actiuni politice oficiale.″
(Politica si utilizarea simbolurilor)
În cazul totalitarismului decorul si simbolul tind si mai mult sa se împleteasca în
dorinta de a subjuga si de a crea acea senzatie mistica de abandon în bratele partidului si a
liderului sau. De obicei la biserica se duc oameni care sunt deja convinsi de mesajul religios
al confesiunii a carei biserica o frecventeaza, astfel încât decorul se împleteste cu cuvântul
revelat dându-I o semnificatie anume. Pentru partidul totalitar însa decorul devine el însusi
parte a mesajului, pentru ca scopul sau este de a-l întari si de a- l face credibil pentru acei
ascultatori care nu sunt neaparat fideli.
Cel mai relevant caz este discursul lui Adolf Hitler de la Congresul partidului
national socialist din 1935, filmat si regizat de Leni Riffensthal, considerata de atunci una
din cele mai importante regizoare ale secolului XX pentru filmul documentar realizat cu
acest prilej si intitulat sugestiv ″Puterea vointei″. Congresul a fost conceput într- un tipic
decor modernist în aer liber într- un stadion conceput de Alfred Speer special pentru aceasta
ocazie, asemanator cu un teatru antic, dar nu circular ci ca un patrulater cu latura lipsa,
deasupra careia parca plana un vultur urias (de 24 de metri) cu zvastica în gheare. Sub acest
vultur, mult mai mica, se afla o tribuna permanent goala de-a lungul întregii zile. Invitatii
veniti din toate colturile Germaniei, precum si multi invitati straini au urmarit întreaga zi o
parada militara uriasa glorificând spiritul combativ al poporului german. Apoi înspre seara,
când multimea era suficient de obosita, la tribuna respectiva s-a urcat Hitler, îmbracat în
uniforma SS, fara grade. A început prin a tace, forma deja cunoscuta la el de captatio
benevolentiae, iar apoi a vorbit mai mult de o ora despre destinul tragic al poporului german
ca depozitar ultim al valorilor occidentale si ariene, dar îngenuncheat nedrept de dusmanii
sai interni (comunistii si evreii) si externi (marile puteri învingatoare în primul razboi
mondial). Spusele lui erau dublate de un fenomen absolut natural la acea ora– venirea noptii
vestita prin amurg – ceea ce provoaca anxietate într-o atmosfera de tacere si încordare, asa
cum era ea în acel moment. Destinul tragic, groaza sfârsitului si declinul natiunii germane
erau parca relevate de apusul soarelui si venirea întunericului. În aceasta atmosfera
terifianta Hitler a schimbat registrul discursului sau spunând doar atât Aber (dar…) la

66
putere a venit un partid al tinerilor, un partid revolutio nar care îsi propune sa opreasca
aceasta distrugere a poporului de catre evrei si bolsevici. Acest partid îsi propune sa salveze
natiunea germana prin puterea Fuhrerului sau etc, etc. În acest timp s-au aprins mai întâi
torte, iar apoi reflectoare tot mai puternice care au facut ca vulturul din spatele tribunei sa
para din flacari, iar multimea s-a pomenit scaldata într-o mare de lumina.
Desigur procedeul nu ni se mai pare astazi nou sau iesit din comun, fiind frecvent
uzitat la concertele heavy metal sau rap, dar pentru epoca respectiva el a fost complet
novator. Prin intermediul decorului impresionant, si extrem de nou pentru acel moment –
folosirea a unor medii duale, natural si artificial în acelasi timp – Hitler a putut da impresia
auditoriului a unui descinderi în infern pentru ca apoi tot el sa îi scoata la lumina în chip de
salvator.
Si partidele comuniste au folosit decorul politic pentru a se legitima si a-si construi
imaginea de partide stindard ale revolutiei viitorului. Dar la fel ca si în cazul fascismului ele
au apelat tot la un decor totalitar, bazat pe mari mase de asistenti pusi sa asculte discursuri
interminabile, dublate de mari parazi militare sau proletare. Martialiatitatea decorului
totalitar provine din obsesia puterii de care vorbeam mai sus. Bazându-se pe violenta în
dauna puterii, totalitarismul nu a putut si nu poate crea cadre credibile ci doar uriase
demonstratii de forta menite sa înspaimânte dusmanul, care de cele mai multe ori este însusi
poporul.
Un alt tip de decor este cel al biroului ca loc de lucru sau de întâlnire al liderului
autoritar, sau salile de conferinta. Spre deosebire de sistemul comunist aplecat spre auster si
kitsch (vezi conferinete PCR tinute într-o sala vetusta, construita parca pentru a nu da nici o
impresie, mai degraba sala polivalenta – ceea ce a si devenit dupa 1989), nazismul si în
special fascismul italian s-au îndreptat spre un lux exorbitant menit sa impresioneze poporul
prin varietate si culoare. Spatiile fasciste au fost construite în raport cu palatele regale
perspectivate în ideea de majestas tremendum, caci, cel putin Hitler în calitate de fuhrer al
poporului german putea fi vazut simbolic si în calitate semidivina. Salile de conferinte sau
marile hale propagandistice (preluate apoi si de comunismul chinez – vezi sala de la Tien
An Men ) aveau rolul de impune vizitatorului acelasi sentiment de stupoare si sfiiciune ca si
vechile temple antice. Ceausescu a încercat probabil acelasi lucru atunci când a construit
Casa Poporului – actualmente Palatul Paralmentului – a carei dimensiuni gigantice

67
genereaza permanent o stare de disconfort si de anxietate. Si aceasta pentru ca în esenta lor,
având în vedere si dimensiunile, acest tip de cladiri se supun principiului labirintului, în
mijlocul careia se afla paianjenul urias numit puterea discretionara a partidului sau a
liderului atotputernic.
În mod paradoxal asemenea arhitectura tinde sa construiasca o dubla perspectiva
simbolica. Simbolurile implicate aici sunt atât simboluri de condensare prin functia pe care
o au aceste cladiri – o functie liturgica – cât si simboluri de referinta, în masura în care ele
devin puncte de referinta în planul general al orasului. Aceste cladiri se construiesc ca si
imagine simbolica, în sensul pe care îl dadea Mircea Eliade ″imaginea ca atare, ca fascicol
de semnificatii, este adevarata si nu numai una dintre semnificatiile sale sau nu numai unul
dintre numeroasele sale planuri de referinta. A traduce o imagine într-o terminologie
concreta, reducând-o la numai unul dintre planurile sale de referinta, este mai rau decât a o
mutila, înseamna a o distruge, a o anula ca instrument de cunoastere.″ (Mircea Eliade,
Imagini si simboluri).

13.Structuri mitologice în discursul politic

Aceasta parte a cursului va analiza masura în care miturile si simbolurile politice


se regasesc în campanile electorale. În acest scop, ne vom focaliza atentia asupra
campaniei electorale din România din anul 2000. Analiza de discursuri electorale se
doreste nu doar un exercitiu de descriere, ci, mai important, unul de analiza comparativa,
care va releva în ce masura continutul discursurilor a exploatat, în mod inspirat sau nu,
aceste structuri simbolice in concordanta cu imaginarul social. Vom insista asupra
caracterului acestor acte electorale ca parte integranta în procesul de “violentare
simbolica” a electoratului, într-un discurs de persuasiune intermediat de mass- media si
care poate si din acest motiv, nu este în mod normal, perceput ca agresor de catre
audienta careia i se adreseaza. În acest scop, pornim de la urmatoarele premise teoretice:
orice societate, pentru a exista, are nevoie de anumite mecanisme de sustinere si

68
consolidare a coeziunii sociale a indivizilor ce o compun.Aceste mijloace au variat cât se
poate de mult de-a lungul istoriei, constata a ramas doar nevoia pe care o manifesta
omul, în orice etapa a evolutiei sale istorice, de a se reîntoarce la ele, într-un mod mai
mult sau mai putin constientizat. De aceasta nevoie se folosesc si structurile de putere,
atunci când propun discursuri politice societatii. În mod constant, actorii de pe scena
politica recurg , în discursurile lor, la acele mituri si simboluri care au valoare pentru
societatea careia i se adreseaza, si care îsi gasesc rezonanta în fondul de valori arhetipale
ale comunitatii umane. Este important sa reliefam tocmai aceasta caracteristica a omului
modern, asupra careia Mircea Eliade insista cu precadere, si care consta în legatura greu
definibila, dar versatila între omul modern si cel arhaic, ce se fundamenteaza pe
receptivitatea amândurora la modelele exemplare descrise de mitologii si ritualuri, sau
mai bine spus, constanta nevoie de povesti si basme care trimit la un trecut al sacralitatii
absolute.
Desi tot mai greu de recunoscut, camuflate sub diferitele forme specifice ale
modernitatii, o mare parte din riturile si miturile care animau existenta spirituala a omului
arhaic, se regasesc si în diferitele sarbatori si ceremonii specifice societatii contemporane.
Majoritatea sarbatorilor la care participa omul modern nu sunt altceva decât re-
prezentarea moderna a unor credinte care, desi oficial apuse, se regasesc în structura de
profunzime a societatii în care traieste, si care la rândul sau le-a mostenit de la stramosi.
Într-o dezvoltare ulterioara a acestei observatii, vom demonstra actualitatea
acestor forme de exteriorizare a spiritualitatii omului arhaic pentru societatea în care
traim.
Aceasta observatie legitimeaza încercarile de seductie electorala care ni se
infatiseaza din patru în patru ani în fiecare campanie electorala, si care sunt populate de
gesturi si discursuri electorale care fac trimitere într-un mod mai mult sau mai putin
manifest, la povesti despre amenintarea conspiratiilor, despre Unitatea pe care poporul
trebuie sa o manifeste în alege rea solutiei care va îndeparta pericolul, Unitate care nu se
poate îndeplini altfel decât sub îndrumarea Eroului Salvator, ce ne va conduce catre un
viitor lipsit de orice fel de griji si discomfort-Vârsta de Aur a societatii.
În cazul românesc, aceasta încercare este cu atât mai vizibila cu cât este dublata
de activitatea mijloacelor de informare în masa, care exercita si ele o actiune de

69
persuadare a populatiei, prin utilizarea în mod agresiv, ostentativ prin frecventa, a unor
termeni specifici noii sit uatii social-politice în care se afla România post-
revolutionara.Aceeasi mass- media este cea care în mare parte, a determinat felul în care
se prezinta discursurile politice ale diferitilor pretendenti la putere.
Acest proces este unul care a suscitat dezb ateri intense si a generat unele dintre
cele mai inovatoare lucrari teoretice din domeniul jurnalistic din ultimele decenii.
Influenta pe care presa o are, ca si a patra putere în stat, nu este nicicând mai vizibila, în
cazul românesc îndeosebi, ca în perioada de campanii electorale. În dorinta de a atrage
simpatia si implicit, votul popular, oamenii de stat se întrec în a se prezenta în cele mai
seducatoare ipostaze în mass- media, încercând sa transforme în arme câstigatoare rigorile
impuse de activitatea institutiilor de comunicare în masa.
În dorinta de a câstiga vizibilitatea atât de vitala în mass- media, politicienii si
organizatorii de campanii electorale s-au vazut obligati sa îsi modeleze discursul verbal si
cel de imagine, în conformitate cu acele criterii care le asigura maxima vizibilitate în
presa. Prin urmare, discursurile politice s-au micsorat în mod simtitor si s-au îmbogatit cu
acele sintagme de impact, potrivite pentru “a face”titlurile ziarelor, iar vorbele
candidatilor sunt special croite astfel încât sa îndeplineasca si exigentele celui mai
pretentios editor de ziar, anume pentru a fi citate în cât mai mare masura în articolele de
presa.
A devenit deja o platitudine afirmatia ca în campanile electorale, candidatii nu se
prezinta asa cum sunt ei în realitate, ci încearca sa pozeze într-o postura cât mai
avantajoasa adica “asa da bine” pentru segmentul de electorat caruia i se adreseaza. În
aceasta încercare de manipulare a electoratului, mass-media se poate dovedi aliat sau
inamic, iar aceasta pozitionare depinde de criterii aparent frivole, dar de o importanta
covârsitoare în rezultatul final. Dezbaterile dintre candidati , acele talk-show- uri care
atrag audiente impresionante în zilele de dinaintea votului reprezinta adevarate vitrine
magice, în care electorul vede nu atât programe politice care prezinta optiuni alternative
de guvernare, cât, cel mai adesea, figuri, atitudini si imagini care sunt sau nu în
concordanta cu criteriile ”estetice “ si emotionale de evaluare ale electoratului.
Acesta este riscul pe care si- l asuma societatile democratice ale zilelor noastre.
Evaluarea se face în mod cu totul superficial, în functie de evolutiile unui proces electoral

70
care isi asuma rolul de seductie a populatiei si care, din acest motiv, se desfasoara într-un
context ce aminteste mai degrabaa de arena unui circ, mediatic ce e drept, populat de
emisiuni televizate, titluri îngrosate de ziar, articole pompoase în ziare si mese rotunde,
decât de un tarâm al confruntarii (luptei) drepte si lucide a ideilor politice despre
reformarea Cetatii.
Cel de-al doilea scop al acestei parti paraseste tarâmul exclusiv teoretic si se
concentreaza pe latura practic-aplicativa a fenomenului cercetat, caci “Teoria fara
practica este o realitate oarba”. În acest sens, ne vom referi la principalele concepte pe
care s-au sprijinit discursurile electorale din campania prezidentiala din anul 2000, si le
vom analiza din perspectiva utilizarii simbolurilor si miturilor cu rezonanta în imaginarul
colectiv românesc contemporan. Aceasta analiza nu se va limita la a descrie si identifica,
ci va încerca sa gaseasca eventualele neconvergente ale acestora cu axele de constructie
ale aceluiasi imaginar social capricios.Analiza de discurs electoral presupune doua
componente de baza si anume cel cantitativ si cel calitativ; dupa ce vom identifica cele
mai des folosite sintagme, vom cauta sa descoperim carei corzi din cutia de rezonanta a
inconstientului colectiv se adreseaza acestea.
În ciuda unei aparente înstrainari pe care si-o asuma fata de valorile spirituale si
mentalitatea societatii arhaice, omul modern este înca tributar unui mod de receptare si
interpretare a realitatii si evenimentelor din lumea înconjuratoare, specific omului arhaic.
Acest fapt se explica prin caracteristica fundamentala a fiintei umane, aceea de homo
religious care înainte de toate, este influentat în receptarea realitatii de anumite credinte si
ritualuri magice care îndeplineau functii precise în societatea arhaica.
Ce deosebeste aceste elemente în diferitele etape istorice, sunt nu trasaturile
esentiale, ci forma, învelisul sub care acestea se prezinta.
Functia principala pe care aceste elemente spirituale o îndeplineau era aceea de a
mentine coeziunea societatii si de a întari sentimentul apartenentei membrilor la
comunitate. Diferitele mituri în care ei credeau si acele ritualuri la care participau, aveau
ca si urmare îndepartarea formelor de violenta care s-ar fi putut manifesta în mod
distructiv pentru acea colectivitate, si convertirea lor în actiuni simbolice fara potential
distructiv la adresa membrilor acelei comunitati.

71
Faptul ca acest tip de simboluri si actiuni simbolice se regasesc la fiecare tip de
societate, din începuturile umanitatii si pâna acum, ne îndeamna sa tragem concluzia ca
miturile reprezinta o constanta în imaginarul social, indiferent de vârsta acestuia si ca
opereaza cu aceeasi putere de seductie în orice tip de societate, oricât de dezvoltata din
punctul de vedere social si economic ar fi ea. Schimbator este doar contextul în care mitul
se manifesta, caci structura sa este mereu aceeasi.
Puterea politica face apel în mod constant la aceste mituri cu rezonanta în
(in)constientul colectiv al societatii pe care o conduce. Apelul la mituri ia astfel, o forma
laica, prin faptul ca este deghizat în diferitele manifestari cu caracter persuasiv ale puterii
politice. Principalele momente în care acest fenomen devine vizibil sunt oferite de
campaniile electorale, care presupun o componenta de manipulare la nivel simbolic a
electoratului, precum si inducerea credintei ca acesta ia parte în mod activ la elaborarea
deciziilor importante pentru cursul societatii.
Pentru ca mesajele lor sa fie receptate de o cât mai mare parte a electoratului,
politicienii au constientizat cât de importanta este vizibilitatea pe care o ofera mijloacele
de comunicare în masa.
A luat nastere un domeniu de mare interes pentru cercetarea actiunilor politice:
comunicarea politica, ce nu este însa o descoperire noua; ea existat dintotdeauna, în
forme de manifestare diferite pentru fiecare tip de regim politic si societate. Comunicarea
politica se adreseaza societatii în ansamblul ei, încercând sa îi prezinte punctul de vedere
al elitelor politice în legatura cu subiectele de interes. (Definitia este oarecum incompleta,
însa va fi dezvoltata pe parcursul lucrarii). În acest scop, ei si-au modificat discursurile în
asa mod încât sa le asigure o prezenta cât mai extinsa în”agenda“ de subiecte a
institutiilor de presa , si au dezvoltat metode ingenioase de atrage reprezentant ii presei la
diferitele actiuni din timpul campaniilor. Cu atât mai adevarat este ca aceasta reajustare a
discursului politic a vizat în special forma acestuia si felul de exprimare, însa a lasat
intact continutul simbolistic al discursului si, mai ales componenta sa mitologica.
Pasul urmator al lucrarii este analiza comparativa între câteva dintre discursurile
candidatilor la alegerile prezidentiale, dupa ce în prealabil vom identifica trasaturile de
baza ale imaginarului colectiv caruia i se adreseaza.Vom urmari în profunzime structurile
de constructie ale discursului politic în contextul ideologic al României ultimilor ani,

72
precum si principalele ideal- tipuri în care poate fi clasificat electoratul român. De aici vor
decurge în mod natural concluzii care privesc adecvarea sau, dimpotriva, lipsa de
luciditate ale unora dintre discursuri, în functie de rezultatele procesului electoral.
În concluzie, orice demers de identificare si analiza a discursului electoral trebuie
sa fie în mod necesar centrata pe miturile si simbolurile de care se foloseste, în încercarea
de seductie a societatii. Odata ce acest substrat simbolistic este dez- valuit, demersul
electoral apare ca fiind nimic altceva decât un apel sentimental si emotional la acel fond
peren de credinte si superstitii ce anima în mod inconstient fiinta umana si actiunile
sale.Un astfel de proces de “dezvrajire “a discursului politic are ca scop concentrarea pe
mesaj si solutiile concrete propuse, în detrimentul artificiilor prin care politicienii
urmaresc adormirea ratiunii electoratului, în scopul câstigarii de voturi.

14. Simbolistica politica- abordarea lingvistica

Simbolistica politica emerge ca fiind unul dintre cele mai fascinante câmpuri de
studiu, deoarece implica o interdis-ciplinaritate rar înt âlnita.
Acest caracter complex decurge din functiile care i se atribuie. Lucien Sfez
prezinta simbolistica politica drept un “tot indisociabil de imagini si actiuni, o relatie
dinamica între doi poli- unul al imaginii si unul al operatiunii, care se hranesc unul pe
altul”.
Simbolica politica are un rol fundamental în instituirea legitimitatii si mentinerea
unui regim politic. Nu este gresit daca extindem functia sa de legatura la nivelul întregii
societati; fara simbolistca politica, este greu de presupus ca am mai putea vorbi de
coeziune la nivelul societatii în ansamblu. Criza de reprezentativitate prin care regimurile
politice pot trece, în anumite momente, poate fi rezolvata prin acelasi mecanism:
reprezentantii populatiei îi ofera acesteia iluzia partic iparii la procesul de luare a
deciziilor, prin apelul la acele ritualuri care ne reasigura ca puterea este în noi:
referendum, alegeri.

73
O functie cheie pe care o îndeplineste politica este în aceeasi idee, aceea ca poate
sa influenteze continuu evolutia acestor sensuri simbolice, în functie de nevoi si contextul
social.
Autorul face un studiu extrem de valoros în ceea ce priveste formele de exprimare
ale simbolisticii politice. El distinge într-o prima etapa, cele doua tipuri de simboluri: de
condensare (care evoca emotii asociate unei anumite situatii) si referentiale, care
presupun un mod foarte logic si pragmatic de abordare a evenimentelor.
Aceste simboluri nu pot sa lipseasca din nici un fel de discurs.
Prioritatea o au însa, simbolurile de condensare, care însotesc fiecare act politic de
însemnatate si genereaza un raspuns din partea maselor.( Acest raspuns se concretizeaza,
sustine Edelman, în opiniile politice, care au ca si functie primordiala înlesnirea
întelegerii realitatii înconjuratoare de catre oameni). Simbolurile politice au ca si functie
primordiala,” sublinierea, într o forma concentrata, a acelor întelesuri si emotii pe care
membrii unui grup le creeaza si întaresc”.
În cadrul acestui vast domeniu al simbolisticii politice, principalele instrumente
sunt ritualul si mitul, despre ale carui functii am discutat pe larg înainte. Cele mai
semnificative ritualuri politice sunt, în opinia lui Edelman, ceremoniile patriotice,
campaniile electorale si discursurile, dezbaterile politice.
Marea influenta pe care aceste forme ale simbolisticii politice o exercita asupra
socialului sunt, conform lui E., generate de faptul ca ele promoveaza conformitatea si
”bucuria de a se conforma” în rândul oamenilor. Simbolizarea politica este organic
dependenta de climatul social în care ea se desfasoara.Dupa cum spunea G. H. Mead,
“simbolizarea constituie un obiect care nu ar exista daca nu ar fi contextul relatiilor
sociale în care ea apare”. Simbolizarea este cu atât mai valorizata în societatea noastra,
cu cât ea aduce un sentiment de bunastare generala în rândul oamenilor, care “dobândesc
în mod eronat impresia ca ar avea vreo activitate, atunci când dau atentie maxima unei
probleme de importanta, care de fapt nu va fi vreodata rezolvata”.
Autorul identifica principalele tipuri de reactii la simboluri.Astfel, cu cât situtia
este mai vag definita sau mai plina de continut emotional, cu atât implicarea
observatorilor la receptarea situatiei este mai sporita. Oamenii judeca, în mod firesc, în
functie de stereotipuri, cautând sa simplifice situatiile aparent ambigue si de neînteles. La

74
fel de naturala este apropierea emotionala de acele simboluri care sunt asociate cu
consimtamântul si armonia în legatura cu probleme care sunt motive de îngrijorare.
În aceeasi logica motivationala se înscriu tipurile de legitimitate cu care sunt
învestiti reprezentantii conducerii politice (sau leader-ship-ul).
Aderarea la aceste personalitati vine în întâmpinarea temerilor de anomie ale
individului; precaritatea legaturilor lui persona le si lipsa de siguranta sunt combatute prin
atasarea emotionala de indivizii care ocupa functii oficiale si care din acest moment devin
încarnari ale tuturor atributelor statului: protectie, siguranta si numeroase alte tipuri de
beneficii.Liderii dau senzatia ca degreveaza individul de responsabilitatea planificarii
viitorului individual, si prin aceasta îl scutesc de eventuale traume provocate de esec.
(Murray Edelman face o observatie pertinenta: cu toate acestea, procesul de asumare
ritualica a responsabilitatii are un efect curios-conducatorii politici nu au niciodata de
suferit de pe urma cumulului de responsabilitati asumat, ci din contra, beneficiaza mereu
de pe urma lui).
Cursul se concentreaza în urmatoarele paragrafe, asupra celor mai importante
elemente ce fac parte din simbolistica politica. Primul dintre acestea este limbajul, care
îsi adjudeca, de fapt, “partea leului” în orice studiu despre simbolistica politica. Lucien
Sfez discuta despre evolutia pe care au cunoscut-o, de-a lungul timpului, semnele si
referentul acestora. Daca la începuturi, operatia si imaginea simbolica erau de nedesociat,
mai târziu, obiectele si semnele care le desemnau s-au detasat unele de altele. Astfel, a
devenit posibila operatiunea de abstractizare care este de fapt, principalul atribut ce
caracterizeaza limbajul simbolic politic.
Cu rolul de motto al discutiei noastre am putea sa amintim acea afirmatie foarte
cunoscuta a lui George Orwell, pentru care “Scrierea politica este o scriere de proasta
calitate”.
Sub asemenea auspicii, este foarte important sa distingem principalele tipuri de
operatii pe care le impune folosirea limbajului ca si instrument politic (a se citi “de
manipulare”).
Discursul politic este alcatuit din semne, legate prin mijlocirea codurilor.
Semiotica este acel domeniu care are ca obiect de studiu tocmai felul în care se produc
semnificatiile în contextul social. Primul nivel la care opereaza semiotica este cel al

75
limbajului, adica cel mai elementar sistem de semne. “Lumea este realizata (în ambele
sensuri ale cuvântului: facuta reala si înteleasa ca atare) prin limbaj” spune John Hartley,
care observa ca limbajul este “real în sine”, spre deosebire de produsele sale, care pot sa
fie supuse interpretarii. Citându- l pe Terence Hawkes, Hartley este de acord ca:
“Oamenii nu vorbesc pur si simplu. Fiecare act de vorbire include transmiterea de
mesaje prin limbajul gesturilor, posturii, hainelor, coafurii, parfumului, accentului,
contextului social etc. , uneori chiar în contradictie cu acelea transmise prin cuvinte.
Dar chiar si atunci când nu vorbim si nu ni se vorbeste, mesaje din alte limbaje ne
asalteaza: claxoanele rasuna, luminile licaresc, legile constrâng, adumarile proclama,
mirosurile atrag sau resping, gusturile plac sau dezgusta, obiectele îsi comunica
sistematic semnificatiile spre noi”.
Pentru întelegerea oricarui tip de discurs, este important sa ne îndreptam atentia
asupra celor doua categorii majore de determinanti: semnele care codifica si contextul
social în care se produce codificarea. Semnul este alcatuit din doua componente:
semnificatul si semnificantul. Semnificantul este “imaginea sonora” a cuvântului iar
semnificatul este conceptul pe care îl descrie. Ele sunt distincte deoarece relatia dintre ele
este impusa în mod arbitrar, si nu depinde de controlul nostru.
Semnificatia pe care o iau diferitii semnificati este rezultatul unui proces social.
De aici decurge proprietatea de mare însemnatate a limbajului, si anume multiplicarea
întelesului unui cuvânt. În consecinta, conotatiile pe care le pot lua diferiti termeni.
Conotatia exprima acele “valori expresive” care se pot atasa lucrurilor, adica arata ceea
ce ar fi putut fi ales ca si înteles al termenului respectiv, pentru a fi comparat cu ceea ce
exista.
Limbajul are cea mai mare participare la crearea actelor simbolice, care “au ca
obiect exclusiv simbolurile, neglijând în mare masura referentii obiectivi sau conceptuali
ai acelor simboluri”. (Himmelstrand)
Mai multe operatii identificabile participa la acest proces.
Transformarea cuvintelor sau sintagmelor în clisee este poate cea mai importanta
dintre acestea. Anumite cuvinte sunt utilizate atât de des, încât întelesul lor se
demonetizeaza, se toceste continuu, si le transforma într-un loc comun pentru auditoriu,
oricât de neinitiat ar fi acesta.Scopul este acelasi: asigurarea confortului sau psihologic si

76
senzatia ca participa activ la procesul de luare a deciziilor. Limbajul folosit de liderii
politici este cu atât mai important de descifrat, cu cât este modalitatea cea mai des
utilizata de pastrare a armoniei sociale, prin promovarea asentimentului si implicit,
anihilarea nemultumirilor.
Cuvintele au menirea de a genera si amplifica emotii. În descifrarea acestora, este
de mare importanta pentru cercetatori, sa existe o gama limitata si consecventa de
semnificatii care sunt atribuite cuvintelor, de catre un grup bine definit, dupa cum
sugereaza si G. Thoveron. Limbajul politic trebuie sa sintetizeze un numar mare de
experiente ale acestui grup, si într o forma cât mai lizibila. El se bizuie pe o componenta
mitologica de netagaduit: face apel la un fond de credinte si valori ale trecutului
grupului, apelând la o gama larga de utilizari arhaice ale simbolurilor, superstitii magice
etc. În special discursul de propaganda utilizeaza aceste simboluri, în încercarea sa de a
se adresa unei cât mai mari categorii de persoane.Într-un mod vizibil în acest tip de
discurs, termenii îsi pierd capacitatea de descriere, în favoarea componentei evocatoare,
adica a apelului la sentimente si simboluri care exista în patrimoniul imaginarului
colectiv.
Limbajul este vital în încercarea de a întelege un anumit grup social, tocmai prin
dependenta sa de contextul în care apare, de acele anumite interese ale utilizatorului, ce îl
conditioneaza.
Edelman sistematizeaza limbajul politic în tipurile principale de componente:
comenzi, definitii, deductii si concluzii si îl încadreaza în formele de manifestare ale
limbajului de tip hortativ.
Caracteristica sa esentiala este aceea ca vizeaza persuasiunea auditoriului, scop în
care foloseste cele trei componente principale: premise, deductii si concluzii (de tipul
amenintarilor, apelurilor, promisiunilor). Alta trasatura a acestui tip de limbaj este aceea
ca foloseste termeni ambigui si care ascund o varietate mare de posibile semnificatii, în
dorinta sa de a apela la latura emotionala, care este întotdeauna privilegiata de catre
auditoriu în procesul de luare a deciziilor. Scopul acestui proces este îndreptat în aceeasi
directie a obtinerii consensului popular, prin vehicularea unor termeni aparent neutri, fara
potential dezintegrator la adresa armoniei de opinii din cadrul societatii. Deoarece

77
publicul este atât de receptiv la apeluri sentimentaliste, emotionale, el apreciaza acest tip
de limbaj.
Caracteristica principala a acestui tip de limbaj este permanenta sa versatilitate si
capacitatea de a ascunde, sub forme reînnoite, întelesuri vechi, acceptate în mod mai mult
sau mai putin manifest de toata lumea.

15. Comunicarea politica modelata de mijloacele de informare în masa

Comunicarea politica reprezinta partea practic-aplicativa a întregului domeniu al


simbolisticii politice. Toate componentele pe care le-am prezentat în partea anterioara a
lucrarii se regasesc într-un fel sau altul, integrate în orice act de comunicare politica. Este
util sa precizam de la bun început faptul ca scopul oricarui astfel de act este persuadarea
electoratului.
Este demn de amintit ca pe tarâmul comunicarii politice are loc, de fapt,
confruntarea dintre puterea politica si presa, în care fiecare combatant doreste sa obtina
avantaje specifice, derivate din influentarea publicului. Comunicarea politica este, cf.lui
Mihai Coman, o forma noua de distribuire a mesajelor, care se adauga metodelor
traditionale de popularizare a mesajelor: întâlnirea cu alegatorii, conferinte de presa,
manifestari organizate de partid.
Scopul comunicarii politice este producerea si distribuirea unui flux de informatii
permanent dinspre structurile politice catre electorat, fara a presupune în mod necesar
convingerea.
O remarca ce se impune vizeaza diferentierea între comunicare (publicitate)
politica si propaganda, întotdeauna însotita de conotatii negative, în chiar definitia
sa:”actiunea de convingere prin instigare, ce tinde sa înlocuiasca ratiunea cu
impresionabilitatea, stergând linia de demarcatie între adevar si fals” (Georges Henein,
citat de G. Thoveron). Astfel, propaganda tinde sa ne modifice aspiratiile si ideile,
propunând în loc niste convingeri noi. Ca si consecinta, un astfel de comportament de
manipulare ne va modifica nu doar gândurile, ci si comportamentele si atitudinile.

78
Comunicarea politica nu îsi aroga aceste scopuri tendentioase, cel putin nu la nivelul
manifest. Comunicarea politica sau si mai inofensiv, publicitatea politica “ne îndruma
preferintele catre un produs politic sau altul”- Thoveron, si are ca si scop promovarea ideii
de alegere în cunostinta de cauza, între mai multe optiuni posibile. Diferenta dintre cele
doua concepte este facuta de intentionalitatea - democratica într-un caz si totalitara în
celalalt.
Comunicarea politica se supune si ea cerintelor specifice marke- tingului, în
sensul ca a devenit tot mai specializata. Exista astfel, domenii relativ bine determinate,
cum ar fi comunicarea prezidentiala, comunicarea la nivelul autoritatilor locale, la nivelul
partidelor politice si în sfârsit, subiectul care este de cel mai mare interes pentru lucrarea
de fata, comunicarea electorala. Comunicarea politica se foloseste de mijloacele
specifice, puse la dispozitie de mass- media, pentru a se asigura ca mesajele sale tintesc o
cât mai larga masa de cetateni. În completare, poate sa îsi promoveze materialele si prin
mijloace alternative, adica brosuri, emisiuni, afise si alte produse proprii. Predominante
sunt însa mijloacele “clasice”, puse la dispozitie de presa. De aici decurge conflictul care
se resimte tot mai acut între jurnalisti si politicieni, mânati de interese oarecum
divergente. Oamenii din presa se simt cel putin la modul ideal, raspunzatori pentru
continutul materialelor ce vor fi difuzate publicului, si se prevaleaza de responsabilitatea
pe care o presupune orice act de comunicare în masa: obligatia de a genera mesaje cât
mai obiective, care sa aiba ca scop informarea nepartizana a publicului. Aceste valori
legitimeaza încercarile mass- media de a evita orice forma de influenta din partea
politicului, cu scopul de a-si pastra neatinsa credibilitatea si prestigiul profesional. Pe de
alta parte, clasa politica este interesata de a-si extinde dominatia asupra mijloacelor de
informare în masa, constienta fiinde de importanta acestora în dobândirea
consimtamântului social si, pe termen lung, acumularea a cât mai multe voturi.
În dorinta de a dobândi accesul cât mai facil în mass-media, politicul si-a
dezvoltat mijloacele sale specifice de influentare, prin intermediul tehnicilor de
marketing politic, sau cum spune J.Gerstle, citat de Mihai Coman, “aplicarea tehnicilor
de marketing (...) pentru obtinerea sprijinului, punctual sau global, al unor grupuri sociale
bine precizate”.

79
Conflictul este rezolvat pe o cale mai simpla decât ne-am fi asteptat. Publicitatea
politica este, voit sau nu, tolerata si chiar valorizata de catre cei care decid în institutiile
mass- media, din cauza marilor beneficii financiare pe care le aduce.
Comunicarea politica este influentata de evolutia mijloacelor de informare. Daca
la începuturile presei si în “zorii” campaniilor electorale, ziarele (destinate atunci în
exclusivitate elitelor) erau, cu toate neajunsurile lor, cele mai eficiente mijloace de
propagare a ideilor politice, ultimele decenii au adus o abundenta progreselor în
tehnologie. Din anii 60, când televiziunea a preluat monopolul difuzarii informatiei,
relatiile de comunicare dintre alegatori si candidati au suferit o modificare.
Drept raspuns, au aparut si noi tehnici de interventie în jocul politic, dezvoltate de
presa scrisa. Acestea s-au materializat în asa numitele “informatii-bomba”, care au
detronat editorialele ca principale formatoare de opinie. Aceste informatii preced,
amplifica sau fabrica evenimentele politice, dramatizându-le în mod evident.
O consideratie preliminara se impune: aceea ca procesul de comunicare politica
este un proces bilateral de influentare.Nu doar politicul stabileste continutul produselor
mass- media, ci si presa modifica, ierarhizeaza, comenteaza si învesteste cu semnificatii
mesajele politice. Oamenii politici se simt datori sa se supuna unui proces de adaptare a
discursului verbal si al actiunilor, astfel încât acestea sa se alinieze cerintelor comunicarii
de masa.
Fiecare dintre oamenii politici este dator sa constientizeze care sunt principalele
trasaturi ale suporturilor tehnice ce sustin comunicarea de masa, astfel încât sa gaseasca
mijloacele propice de a le exploata în folosul sau.
În discutia despre felul în care comunicarea politica este ajustata în mod continuu
de mass- media, Mihai Coman sintetizeaza cele mai importante procese de transformare.
În primul rând, comunicarea politica actuala promoveaza puternica personalizare
a puterii politice, care înseamna de fapt, un mecanism de facilitare a receptarii mesajelor
de catre public.Cum functioneaza acest mecanism? Dezbaterile publice actuale se
focalizeaza pe anumite personaje politice, în încercarea de a face temele de discutie mai
accesibile publicului larg, neinitiat.În prezentarea oricarui conflict, se pune accentul pe
disputele personale, în detrimentul ideilor politice divergente si care oricum sunt
abstracte si dificil de digerat de catre publicul larg.

80
Un alt demers este cel reprezetat de spectacularizarea mesajelor si a actiunilor
politice, prin aplicarea unor tehnici specifice artei dramatice în ritualul de desfasurare a
confruntarilor sau a celorlalte forme de manifestare a vietii politice.Dupa cum subliniaza
si M. Edelman, sunt promovate desfasurarile cât mai teatralizate, cât mai fastuoase si
neconventionale.Aparitiile în public ale candidatilor sunt acompaniate de puneri în scena
spectaculoase si în general, masive desfasurari de forte umane, financiare si mediatice
deopotriva (sunt exemplare, din acest punct de vedere, mitingurile electorale americane) .
Spectacularizarea fenomenului politic se bazeaza pe prezenta evidenta a unor
elemente care apartin de drept lumii divertismentului.Aceasta se observa mai ales în
cazul televiziunii, care oricum privilegia o viziune mai degraba simplista (si
simplificatoare) asupra fenomenelor sociale si politice.Aceasta tendinta transpare din
toate etapele de productie ale materialelor jurnalistice de la selectie la modul de redactare
a stirilor.
Ajungem la un alt proces despre care este necesar sa discutam anume cel de
modelare a limbajului politic, nevoit acum sa se încadreze în parametrii specifici,
standardizati, ai discursului jurnalistic.
Câteva tehnici practice ale redactarii jurnalistice au devenit cunoscute
politicienilor si strategilor care le organizeaa discursurile. Orice mesaj politic, sau în orice
caz, unul cu pretentii de profesionalism, este întesat de fraze scurte, care folosesc termeni
simpli, împrumutati din fondul lexical principal. Au întâietate cuvintele scurte si de
impact, eventual constructiile memorabile,care pot fi citate în stirile de la radio si
televiziune.
Limbajul politic îsi continua campania de popularizare prin privilegierea unor
tehnici de adresare cât mai apropiate de adresarea verbala, orala, proprie oamenilor
obisnuiti.Politicienii se exprima aproape colocvial si au renuntat definitiv la tehnicile
oratorice atât de pretuite în secolele trecute.
Discursurile tind sa valorizeze în mod particular elementele afective si pe cele
concrete, tocmai pentru a convinge orice tip de auditoriu. Dupa cum remarca Thoveron,
mesajul politic este anume centrat pe arhetipuri, “concentrat asupra universului
emitatorului, departe de masa alegatorilor, chemati doar sa admire si sa creada; este un
mesaj în registru imaginar, a carui valoare este de natura irationala si a carui modalitate

81
de comunicare este de natura emotionala”. Se mizeaza pe receptivitatea oamenilor la
elemente de implicare sentimentala si respingerea de catre acestia, a termenilor abstracti,
ce nu le“spun“prea mult pe plan emotional.
Efectul pervers al acestor fenomene este altul: acela ca orice decizie si actiune
politica este influentata de felul în care ea va fi reflectata în presa. Cel mai important este
ca rezultatul procesul electoral este dependent de potentialul de charisma mediatica pe
care o exercita candidatii. Forma agravanta a acestui fenomen este ca accesul în viata
politica este “cenzurat” de criterii ce aparent nu au nici o legatura cu scopurile finale ale
actului politic; sunt preferati candidatii fotogenici si care “dau bine“ la televizor, în
detrimentul celor care, desi lipsiti de sarm, propun programe mai viabile.
Se poate spune ca societatea moderna este caracterizata de o supra- mediatizare a
vietii politice, si impune un nou criteriu de evaluare a succesului oamenilor politici:
frecventa de aparitii mediatice si cotele de audienta ale emisiunilor la care iau parte. Nu
trebuie sa pierdem din vedere aspectul pozitiv al fenomenului, adica o mai atenta
monitorizare a actiunilor politice, de catre social. Acest aspect este însa chestionat de
Murray Edelman, care duce analiza mai departe si avertizeaza asupra pericolului pe care
îl reprezinta “îndoctrinarea”publicului cu stiri. Audientele învestesc aceste produse ale
mass- media cu semnificatii pe care cei ce le fabrica nu le intuiesc decât în mica masura.
Publicul “doreste simboluri, nu stiri” si aceasta are ca rezultat dramatizarea stirilor, în
detrimentul prezentarii faptelor reale. Implicarea emotionala în dezbaterile publice,
mitinguri si discursuri are un rezultat periculos: adormirea ratiunii. De aceea, regimurile
totalitare sunt interesate de supra-productia de mituri si simboluri care sa “absoarba”
populatia cât mai mult în astfel de manifestari de sustinere.

16. Limbajul si decorurile asumate în comunicarea politica

O discutie de natura semiotica despre discursul politic se impune. Preponderenta


mijloacelor de comunicare în masa, ca si instrumente de transmitere a mesajelor politice
nu a ramas fara consecinte în acest plan.

82
La nivelul limbajului, una dintre urmari este aparitia unor noi tipuri de
semnificatii: cele de sorginte verbala si vizuala. Acesta nu este un factor destabilizator al
analizei, fiindca noile tipuri de limbaje se structureaza în acelasi mod ca si limbajul
verbal. Semnificatiile pe care le produce televiziunea sunt rezultatul aceluiasi proces de
negociere sociala- cu audientele, de data aceasta. Televiziunea are însa si avantaje care nu
trebuie sa fie ignorate.Ea ofera imaginea vizuala a semnificatului, deci o mai mica
arbitrarietate a relatiei semnificat-semnificant. De asemenea, trebuie sa luam în discutie
faptul ca imaginea de televiziune prezinta o abundenta de semnificanti, care par ca ne
asalteaza din toate directiile în contrast cu discursul verbal în care semnificantii sunt
ordonati succesiv.
Orice tip de suport electronic ar utiliza însa, comunicarea politica trebuie sa tina
seama de “regula celor trei S: Simplitate, Spectacol, Substanta” –Thoveron, pentru a avea
impact asupra audientei.
La nivel de limbaj, cel mai accesibil exemplu de simplitate este oferit de sloganul
electoral, care condenseaza un mesaj, uneori o ideologie întreaga în numai câteva
cuvinte.
Din punctul de vedere practic, cel al crearii de mesaje politice, sunt de amintit
câteva criterii pe care trebuie sa le îndeplineasca un mesaj de impact. Thoveron
sintetizeaza câteva sfaturi practice care, daca nu asigura succesul, garanteaza macar
vizibilitatea acestuia. Sloganul electoral reprezinta chintesenta mesajului electoral, deci
trebuie sa fie expresia simplificarii supreme. Câteva cuvinte simple, dar percutante (nu
mai mult de opt silabe) pot sa devina un slogan memorabil. Conditia este ca ele sa
reprezinte cu sinceritate imaginea candidatului si sa fie în acord cu asteptarile publicului.
Ideal este ca sloganul sa fie durabil si sa nu aiba nevoie de texte aditionale care sa îl
explice.Asa cum stirile trebuie sa utilizeze cuvinte simple si uzuale, si mesajele politice
sunt obligate sa faca apel la limbajul comun, pentru a fi lizibile.
Ideea de spectacol despre care vorbeste Thoveron ne duce cu gândul la analogia
teatru-societate (politic, în cazul nostru), pe care o facea G.H.Mead, în interiorul careia
introducea conceptul de rol ca si esential în procesul interactiunilor sociale. (Vom reveni
asupra acestuia cu ocazia discutiei despre tipuri de roluri privilegiate si asumate de catre
candidatii în campaniile prezidentiale).

83
Daca e spectacol, avem în mod necesar decoruri care, înainte de toate, capteaza
atentia publicului. În actiunile politice, are ca rol întarirea legitimitatii puterii. Decorul
care însoteste actiunile liderilor este întotdeauna în acord cu trasaturile actiunii
respective, orice neconcordanta face ca publicul sa perceapa anxietate si neîncredere, si
mai presus de acestea, sugereaza ca actorul este incompetent. Background-ul din
imaginea unui candidat sugereaza personalitatea lui si modeleaza felul în care este
perceput de public. Aceasta se obtine prin cele doua functii de baza ale decorului: aceea
de “a evoca norme politice si a sugera norme non-politice”dupa cum puncteaza acelasi
Murray Edelman.
Din punctul de vedere al receptarii oricarei forme de comunicare politica, este de
importanta fundamentala sa insistam asupra determinantilor ideologici ai discursului
produs de mass-media.
Oricarui eveniment i se aloca o serie de chei de semnificatie, care indica modul în
care respectivul eveniment trebuie sa fie înteles si receptat de public. Demersul de de-
constructie a stirilor are rolul de a evidentia exact aceste elemente componente ale stirii,
si care indica un anumit registru de receptare a respectivei stiri. Dintr- un astfel de proces,
se poate desprinde concluzia ca, de fapt, oricât de impartiale si obiective s-ar pretinde,
stirile ne ofera neîncetat dovada implicarii lor ideologice.

84
Bibliografie selectiva:

1. Balandier, Georges, Antropologie Politica, Ed. Amarcord, 1998


2. Benoist, Luc, Semne, simboluri si mituri, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995
3. Carlyle, Thomas, Cultul eroilor, Ed. Institutul European, Iasi, 1998
4. Cassirer Ernst, Mitul statului, Ed. Institutul European, Iasi, 2001
5. de Certeau, Michel, Fabula mistica, Ed. Polirom, Iasi, 1996
6. Delumeau, Jean, Frica în occident, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1986
7. Eliade, Mircea, Imagini si simboluri, Ed. Humanitas, 1994
8. Girardet, Raoul, Mituri si mitologii politice, Ed. Institutul European, Iasi, 1997
9. Goian, Ion; Tanasescu, Gabriela; Diaconescu, Carmen; Pavalan, Lorena, Individ,
libertate, Mituri politice, ed. Institutului de Teorie Sociala, Bucuresti, 1997.
10. Marcel Detienne, Inventarea mitologieiEd. Symposion, Bucuresti, 1997
11. Moscovici, Serge, Epoca maselor, Ed. Institutul European, Iasi, 2001
12. Roux, Jean-Paul, Regele. Mituri si simboluri, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998
13. Schwartzenberg, Roger-Gérard, Statul spectacol Ed. Scripta, Bucuresti, 1995
14. Sfez, Lucien, Simbolistica politica, Ed. Institutul European, Iasi, 2000

85