TEOLOGIA

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfinii Prini, note,

comentarii, i recenzii.

anul XII, nr. 4, 2008

NOT CTRE AUTORI
Autorii sunt rugai s trimit materialele ce se ncadreaz n
rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea
asupra coninutului acestora revine n exclusivitate autorilor.
Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta IV: Cldirea Facultii de Teologie Ortodox din Arad

TEOLOGIA

TEOLOGIA

Orice coresponden se va adresa:

Totute correspondence sera envoyee

a l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE
310096 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-257-285855

FACULTATEA DE TEOLOGIE
310096 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-257-285855

Editura Universitii
Aurel Vlaicu
ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

COLECTIVUL DE REDACIE
PREEDINTE DE ONOARE:
P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului i Hunedoarei
PREEDINTE DE REDACIE:
Pr. prof. univ. dr. IOAN TULCAN, Decanul Facultii de Teologie

MEMBRI:

TEOLOGIA

Pr. prof. dr. acad. DUMITRU POPESCU (Universitatea din Bucureti); Prof. dr. ELENI
HRISTINAKIS, Universitatea din Atena (Grecia); Prof. Dr. DIMITRIOS TSELENGIDIS,
Universitatea din Tesalonic (Grecia); Prof. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU, Lincoln
Theology Center of Fordham University (U.S.A.); Prof. Dr. FADI GEORGI, Universitatea
din Balamand (Liban); PYOTR MIHAILOV, St. Tihons Humanitarian University of
Moscow (Rusia); Pr. prof. dr. STANISLAW RABIEJ, Universitatea din Opole (Polonia);
Prof. dr. MICHEL STAVROU, Institute Saint Serge, Paris (Frana); Pr. prof. dr. ZYFRIED
GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia);Pr. prof. dr. CONSTANTIN RUS; Conf. dr.
CRISTINEL IOJA; Pr. lect. dr. ADRIAN MURG; Pr. lect. drd. FILIP ALBU; Pr. lect.
drd. LUCIAN FARCAIU;
SECRETAR DE REDACIE:
Lect. dr. CAIUS CUARU
Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:
Prof. ANCA POPESCU
Tehnoredactare:
CLIN CHENDEA

ANUL XII, NR. 4, 2008

ARAD

Preuri strintate:
Uniunea European: 1 abonament (4 exemplare) = 24 ; 1 exemplar = 6
Alte ri: 1 abonament (4 exemplare) = 40 ; 1 exemplar = 10

CUPRINS

Teologia 4 / 2008

Ciulinaru Costel
Contiin moral i libertate moral ................................165
Justinian Tibil
Diaconia ca funcie esenial a Bisericii ............................191
EDITORIAL
Misiunea Teologiei Dogmatice Ortodoxe pentru vremea
noastr ........................................................................................ 7
STUDII

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Situaia Bisericii Ortodoxe Romne i legturile ei
ecumenice n contextul noii Europe (1989-2009)
( DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne) ...............209

Ioan Tulcan
Trsturile fundamentale ale Dogmaticii ortodoxe ........... 10

Prinos de cinstire Printelui Prof. Dr. Acad.

Dumitru Popescu (Pr. Lucian Farcaiu) ...............................218

Constantin Rus
Limitele Bisericii dup doctrina canonic ortodox .......... 27

Simpozionul internaional de Teologie Dogmatic

(11-13 iunie) la Facultatea de Teologie Ortodox
din Arad (Pr. Lucian Farcaiu) .............................................221

Adrian Murg
Dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos, coordonat
principal a hristologiei Faptelor Apostolilor..................... 43
Ion Popescu
Prezena i lucrarea Sfntului Duh n lume ......................... 62
Nicolae Rzvan Stan
The Anthropological Understanding Of The Heart
In The Old Testament ............................................................. 73
Teodor Baba
Sacrificiile Vechiului Testament. Jertfe expietoare
de pcate i reconciliere a omului cu Dumnezeu ................ 86
Nicu Breda
Elemente de filozofie i teologie n gndirea lui Origen ..103
Caius Cuaru
Originalitatea i specificul metodei eliadiene n studiul
Istoriei Religiilor ...................................................................130

RECENZII
- Ph. D. Cristinel Ioja, Reason and Mystic in Orthodox
Theology, University Aurel Vlaicu of Arad, 467 p.
(Rev. Ph.D. Constantin Rus) ...................................................230
- Mrturia unei lumii i a unui suflet Valeriu Anania
Memorii (Pr. Ioan Octavian Rudeanu ) ..............................240
LISTA AUTORILOR .......................................................................245

EDITORIAL

Misiunea Teologiei Dogmatice

Ortodoxe pentru vremea noastr
Teologia Dogmatic Ortodox ca disciplin de nvmnt,
dar i ca cea care ofer sprijin n lucrarea misionar
mrturisitoare a Bisericii Ortodoxe, constituie un punct de
atracie i reflecie pentru iubitorii de nvtur cretin.
Facultile de Teologie Ortodox ofer cadrul instituional
necesar pentru ca un asemenea proces complex, profund i bine
articulat s se poat desfura la nivelul exigenelor pe care
Biserica le pune n faa teologilor, dar i n coresponden cu
interogaiile, frmntrile i ateptrile pe care lumea le exprim
la adresa Bisericii i a Teologiei.
Astfel, trebuie nelese demersurile pe care Facultatea de
Teologie Ortodox din Arad le-a ntreprins n ultimii ani, pentru
ca s mplineasc aceste ateptri menionate mai sus. nc din
2006 la aezmntul teologic ardean a avut loc primul Colocviu
Naional de Teologie Dogmatic Ortodox (30-31 martie 2006),
avnd ca tem Teologia Dogmatic Ortodox la nceputul celui deal III-lea mileniu, iar n 6-8 iunie 2007 s-au desfurat la Arad
lucrrile primului Simpozion Internaional de Teologie Dogmatic
Ortodox, cu tema Accente i perspective ale Teologiei Dogmatice
Ortodoxe, ca parte a misiunii Bisericii n lumea de astzi. Pe firul
acestor concretizri trebuie s amintim evenimentul teologic de
excepie ce a avut loc tot la Arad, ntre 11-13 iunie a.c., pus sub
genericul: Tradiie i Dogm. Ce fel de Teologie Dogmatic
propunem pentru vremea de astzi? Avnd participani de la
aproape toate Facultile de Teologie din Romnia, dar i de la

Teologia 4 / 2008

centre teologice ortodoxe din lume (Grecia-Tesalonic, RusiaMoscova, Bulgaria-Sofia, S.U.A.-New York, Frana-Paris,
Balamand - Liban). Acetia au aprofundat timp de trei zile tema
menionat, ncercnd s surprind coordonatele de baz ale unei
autentice Teologii Dogmatice Ortodoxe.
Acest eveniment teologic, academic, bisericesc i cultural a
avut darul de a pune n lumin viziunea teologilor dogmatiti
ortodoci, care s-au hotrt s lucreze mpreun, pentru a aduce
un spor de rigoare, coeren i complementaritate cercetrii
teologice n domeniul Dogmaticii, prin oaspeii din ar i
strintate prezeni la Arad.
De aceea, a fost necesar dezbaterea unei palete largi din
orizontul att de bogat al temei, sub care s-a desfurat cel de-al
doilea Simpozion Internaional de Teologie Dogmatic Ortodox.
Mai multe referate au abordat problematica dogmei ca atare,
cu implicaiile ei revelaionale, ecleziologice i soteriologice, n
legtur i cu lucrarea raiunii umane, luminat de razele harului
i ale credinei.
Dogmele se afl ntr-o legtur foarte strns cu viaa
cretin n ansamblul ei, genernd o spiritualitate vie, personal,
comunitar-eclezial i sacramental. Nu mai puin, dogma are i o
dimensiune doxologic, ntruct coninutul mesajului ei trimite pe
cel care caut s propovduiasc i s neleag dogmele la
uimirea, fascinaia, bucuria i preamrirea Celui care este
exprimat prin ele. Astfel, dogmele pe care le nva Dogmatica,
rspund nevoii profunde a omului dup iubire, comuniune i
infinitul vieii dumnezeieti, care nu se mulumete cu realitile,
fenomenele i lucrurile care i se ofer acestuia, pentru a putea
dinui n orizontul creatului, al efemerului.
O Teologie Dogmatic Ortodox trebuie s se inspire din
viaa de rugciune, evlavie, doxologie i mrturisire a Bisericii,
trebuind s fie meninut n strns legtur cu aceasta, spre a o
ajuta s se manifeste cu tot mai mult for de penetraia
intelectual i duhovniceasc n contextul problematizrilor i
provocrilor lumii de astzi. Pentru a putea sesiza cu tot mai
mult acuratee sensul sau coninutul infinit al dogmelor, acestea

Editorial

trebuie puse permanent n legtur cu datele Revelaiei, aa cum

le avem pe acestea n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie.
Totodat, teologul ortodox nu trebuie s fac abstracie n
activitatea sa teologic, de modul n care au neles nvtura
Bisericii, Sfinii Prini de odinioar. Ei au fcut o teologie vie,
profund i n legtur cu nevoile concrete ale Bisericii i ale
credincioilor.
Veacul al XX-lea ne ofer pilde de teologi ortodoci, care,
asemenea unor candele, au luminat cu lumina cunotinelor lor,
trgnd brazd adnc n ogorul Teologiei Dogmatice. Motenirea
lor nu trebuie ignorat, ci valorificat, aprofundat, pentru c ei
ne ajut i pe noi, cei de astzi, s nelegem mai bine propria
misiune teologic, academic i misionar.
Propunnd o astfel de Teologie Dogmatic Ortodox ea va fi,
deopotriv, ntemeiat n tradiia de totdeauna a Bisericii, dar,
totodat i proaspt, va fi eclezial i doxologic, biblic i
misionar, precum i deschis spre dialogul ei cu lumea
contemporan n plan teologic, tiinific i cultural.
Deci, acesta este proiectul amplu i generos, necesar i posibil,
pe care teologii ortodoci prezeni la Arad, vor dori s-l
urmreasc n anii ce vor urma prin lucrri concrete de slujire a
Bisericii i a Teologiei n lumea de astzi.
Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan

STUDII

Ioan Tulcan

Trsturile fundamentale ale

Dogmaticii ortodoxe
Abstract
The present study makes a systematical presentation of the basic
characteristics of the Dogmatic Orthodox Theology, with an organic
link among belief, spirituality and the cult of the Church with its
revelational basis and its doxological and sacramental dimension,
and with a focus on the crucial historical event of the Resurrection of
our Lord Jesus Christ, event which made the Christian Church to be
named The Church of the Resurrection, and the Eastern mysticsthe
mystics of the light. We do not have to forget the ecumenical
dimension of the Orthodox Dogmatic, which is lately so much
discussed.
Key words: The characteristics of the Dogmatic Theology,
ecumenism, belief-spirituality-cult, theological cosmology.
Teologia Dogmatic Ortodox, ca domeniu de preocupare,
reflectare i adncire a coninutului viu i mntuitor al Evangheliei lui
Iisus Hristos a constituit o preocupare permanent a Bisericii. Fiecare
epoc istoric a introdus anumite accente ale acesteia, dar a deschis i
alte perspective necunoscute pn atunci, fr ca prin aceasta s se

Studii

11

neleag faptul c evenimentele istorice prin care a trecut Biserica i

mrturisirea ei, au operat schimbri de coninut n comoara de via i
nelepciune a revelrii de Sine a lui Dumnezeu n istorie. Modul n
care nfieaz Ortodoxia lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos are
anumite trsturi fundamentale specifice, care-i confer un profil
propriu, inconfundabil.
Pentru a cunoate acest profil al Ortodoxiei, se cuvin a fi reliefate
cteva din trsturile ei specifice, pe de o parte, i apoi, s sesizm
felul n care se reflect aceste trsturi n teologia dogmatic ortodox,
n general, precum i n cea romneasc, n special.
I. Vom enumera unele din trsturile Dogmaticii, aa cum pot
fi ele identificate n Ortodoxie.
1. Ortodoxia are contiina vie, c ea este expresia fidel a
credinei, spiritualitii i cultului Bisericii primare, fapt ce nu o
menine ntr-o nchistare i opacitate fa de lume i problemele sale.
Ea are contiina c este expresia Bisericii una, sfnt, soborniceasc
i apostoleasc, aa cum mrturisim n simbolul niceoconstantinopolitan, oferind tuturor epocilor istorice prin care a trecut
rspunsuri la marile provocri i interogri, ce s-au pus n faa omului
n fiecare epoc istoric, nglobnd cele mai importante coordonate
existeniale ale omului. Formele culturale, filosofice i sociale n-au
fost mpropriate necritic de ctre Ortodoxie. Aceasta i-a pstrat
vioiciunea n micri i simplitatea de gndire i de manifestare
direct iesenial a omului natural de totdeauna, putnd fi totdeauna
aceeai i totdeauna actual.1 Ortodoxia a avut ntotdeauna
capacitatea de a se adapta tuturor timpurilor. Aceast adaptare a
Ortodoxiei n-a nsemnat o schimbare a ei ca mister, sau o nlocuire a
misterului ei cu o ideologie dominant ntr-un timp sau altul. Misterul
mntuirii exprimat de Ortodoxie trebuie pus n eviden n orice timp
n aceeai integritate, care s satisfac exigenelor mntuirii n orice
timp. Misterul cretin trebuie pus n eviden n orice timp, n
coresponden cu modul de nelegere al acelui timp, dar trebuie pus n
eviden totdeauna n aceeai integritate deplin satisfctoare a
1

Dumitru Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n

Mitropolia Olteniei, 1970, nr. 7-8, p. 731.

12

Teologia 4 / 2008

trebuinelor mntuirii. Doctrina ortodox a procedat n acest mod

ntotdeauna, transmindu-L pe Iisus Hristos i misterul mntuirii Sale
n fiecare timp, Cel Care azi, ieri i n veci este Acelai (cf. Evrei 13,
8). Contiina i simirea Ortodoxiei a fost aceea de a nu schimba
nimic din arhieria desvrit a lui Hristos, ci doar de a o pune n
eviden n toat deplintatea ei. Pstrarea i exprimarea misterului
mntuirii realizat de Iisus Hristos, de ctre Biseric, poate fi
evideniat i prin modul n care sinoadele ecumenice au purces la
precizarea importanei Persoanei lui Iisus Hristos i a mntuirii
realizate de ctre El. Elaborarea termenilor teologici de ctre Prinii
Bisericii nu a nsemnat n nici un chip diminuarea caracterului de
mister al Persoanei i al lucrrii Sale mntuitoare, ci, dimpotriv, s-a
reuit protejarea acestui mister, mpotriva tendinelor de tot felul de a
raionaliza i diminua dimensiunea acestui mister. Sinoadele au
ocrotit misterul mntuirii noastre, conform cruia sursa infinit de
via ni s-a fcut accesibil prin maxima accesibilitate a umanului, a
semenului nostru. Ele au refuzat ispita raionalist care golea misterul
mntuirii i zdrnicea mntuirea nsi, reafirmnd separarea omului
de Dumnezeu, sau identificarea panteist a omului cu Dumnezeu.
Misterul mntuirii nu poate fi redat dect paradoxal i Ortodoxia a
ocrotit caracterul paradoxal al misterului cretin mpotriva destrmrii
lui prin propoziii raionale unilaterale.2
2. Ortodoxia a fost caracterizat de mai muli cercettori
apuseni, n sensul, c ea nu ar fi altceva, dect o creaie a culturii i
spiritualitii bizantine, nefiind vorba de o realitate ce ar sta pe
fundamentul pur al Revelaiei i al Sfintei Scripturi. Din punctul de
vedere al nvturii ortodoxe, putem spune, c ntr-adevr, cultura i
etosul bizantin au exercitat o anumit influen asupra Ortodoxiei, dar,
aceast influen nu a prejudiciat n nici un chip exprimarea misterului
mntuirii pentru toi oamenii. n realitate, simirea, mrturisirea i
spiritualitatea Bisericii primare au generat cultura i arta bizantin.
Nu viziunea bizantin despre existen a produs Liturghia Bisericii,

Ibidem, p. 732.

Studii

13

ci Liturghia Bisericii primare a produs viziunea bizantin despre

lume.3
n timp ce n Occident s-a dezvoltat ideea a dou imperii separate
sau opuse, sau a dou sbii n lupt, n Rsrit s-a afirmat mereu
unitatea lumii, susinut de Iisus Hristos Atotiitorul sau
Pantocratorul4.
3. Actualizarea misterului integral al mntuirii prin Duhul Sfnt.
Aceasta este o alt caracteristic a doctrinei ortodoxe. Lucrarea
Duhului Sfnt n Biseric este aceea care face mereu actual pentru
toate generaiile de credincioi misterul mntuirii lor. ntreaga
iconomie a mntuirii oamenilor este fcut accesibil acestora prin
Duhul Sfnt. De aceea, Ortodoxia vorbete att de des i de accentuat
despre prezena i lucrarea Sfntului Duh n lume i n Biseric,
neles ca u de acces spre iconomia dumnezeiasc cea mntuitoare,
oferit tuturor oamenilor. Iisus Hristos Cel ntrupat, rstignit, nviat i
nlat la ceruri de-a dreapta Tatlui, poate fi trit de ctre oameni, n
mod real i viu prin puterea Sfntului Duh.5 Concretizarea lucrrii
Sfntului Duh are loc n mod curent prin Tainele Bisericii, care
3

Ibidem, p. 733: Ceea ce se consider motenire bizantin n viaa Bisericii

Ortodoxe este, n special, mulimea de simboale n care este exprimat credina
cretin i trirea ei n cult, n art, n via. Dar influena bizantin a dezvoltat doar
un simbolism inerent redrii misterului cretin. Definiiile intelectuale i expunerile
doctrinare prin care Occidentul a cutat i caut s nlocuiasc redarea simbolic a
misterului mntuirii, pornesc din convingerea c acest mister poate fi exprimat exact
n cuvinte omeneti. n realitate acest mister, cnd e redus la sensul exact al cuvintelor
i definiiilor intelectuale, e ngustat sau evaporat. Plenitudinea paradoxal a
misterului mntuirii este mai real sugerat prin simboale.
4
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 141: Potrivit Revelaiei
divine, ntreaga creaie i pstreaz unitatea ontologic n ordinea raional care
izvorte din Logosul divin i constituie un mijloc de dialog ntre om i Dumnezeu.
5
M. Costa de Beauregard, D. Stniloae, Mic Dogmatic vorbit, dialoguri la
Cernica, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 41: Cred c exist un sentiment foarte viu al
prezenei lui Hristos n noi prin Duhul Sfnt. Nu exist separaie ntre Dumnezeu i
noi. Nu avem nevoie s facem o teologie care speculeaz scolastic asupra unui
Dumnezeu, o filozofie abstract. Ci trebuie s trim n Hristos i s trim n Hristos
legtura cu Tatl sub lucrarea Sfntului Duh. Ne vom simi atunci ca unii asupra
crora Se odihnete Sfntul Duh, aa cum se odihnete i asupra Fiului. tim c
primim mereu darul Sfntului Duh prin rugciunile Bisericii.

14

Teologia 4 / 2008

mijlocesc transmiterea vieii dumnezeieti nemuritoare, ctre omenirea

cea czut de la faa lui Dumnezeu. Prin Duhul, Fiul ne face
asemenea Siei, actualizeaz putina ce ne-a dat-o de a ne ridica la
nivelul dialogului cu Sine ca Dumnezeu, ca un fel de parteneri egali cu
El prin har, sau prin Duhul, sau ca dumnezei i fii ai lui Dumnezeu
prin har.6 Duhul Sfnt este Cel Care face prezent viaa lui Iisus
Hristos n inimile oamenilor, ridicndu-i pe acetia tot mai mult la
asemnarea cu Hristos, Omul Cel adevrat.
n viziunea Ortodoxiei, lucrarea mntuirii personale a omului nu
este posibil fr Duhul Sfnt. Biserica n integralitatea ei triete n
mod plenar misterul mntuirii prin prezena i lucrarea Duhului Sfnt.
Duhul Sfnt e captul lucrrii divine a Treimii ajuns n intimitatea
noastr subiectiv i revelndu-ni-se ca atare, cum spun Prinii
orientali. El ne reveleaz de aceea realitatea divin nu ca teorie
intelectual, ci ca via misterioas, mai presus de viaa noastr
imanent. Elpune la priza vieii noastre sufleteti viaa lui Hristos Cel
rstignit i nviat, fcndu-ne-o accesibil i nou. De aceea, Duhul e
ddtor de via i ne face vii, pentru c ne ridic din speculaiile
despre Dumnezeu i despre mntuire, fcute de la distan, n nsi
experiena misterului divin n lucrarea lui mntuitoare.7 Astfel,
Ortodoxia are o predilecie special de a vorbi despre Duhul Sfnt, pe
de o parte, iar, pe de alt parte, de a-L pune n legtur pe Acesta cu
Iisus Hristos, Care devine prezent n Biseric i n cei credincioi,
precum i n ntreaga creaie, prin Duhul Sfnt. Biserica Ortodox
cnt n acest sens, astfel: Prin Sfntul Duh tot sufletul viaz i cu
curie se nal; lumineaz-se ntru unimea Treimii cu sfinenie de
tain, sau: Prin Sfntul Duh izvorsc izvoarele harului, care adap
toat fptura, spre rodire de via. Cci, prin Duhul Sfnt este bogia
cunotinei de Dumnezeu, a gndirii la cele nalte i a nelepciunii; c
ntru Dnsul toate dogmele printeti, le descoper Cuvntul.8 n
felul acesta, Ortodoxia este mereu vie, proaspt, mereu actual, fiind
6

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, II, Editura Institutului Biblic i de

Misiune Ortodox, ediia a III-a, Bucureti, 2003, p. 319.
7
Idem, Cteva caracteristici, p. 735.
8
Traian Micoroi, Antologhion, vol. I, Editura Episcopiei Aradului, 2007, p. 109
i 110.

Studii

15

capabil s dea rspunsuri potrivite la marile interogri ale

contemporaneitii.
4. Dimensiunea doxologic a Ortodoxiei. ntreaga lucrare a lui
Dumnezeu, pornind de la creaie i pn la cea de a doua venire a
Domnului ntru slav, provoac n cei credincioi admiraie, bucurie,
fascinaie, ndemnnd comunitatea eclezial la manifestarea unei
ample doxologii. Temeiul doxologiei este faptul, c Dumnezeu
manifest prezena i lucrarea Sandeosebi prin ntreg cultul Bisericii,
iar credincioii percep, simt i experiaz n mod direct i personal
aceast lucrare dumnezeiasc. n cultul ortodox sunt amintite toate
lucrrile minunate ale lui Dumnezeu. Ca atare, lucrarea mntuitoare a
lui Iisus Hristos determin manifestarea contiinei doxologice a
Bisericii.9 Prin lucrarea doxologic, Dumnezeu lucreaz asupra
oamenilor, printr-un amplu dialog ontologic. Cultul divin devine astfel
cadru propice i indispensabil pentru manifestarea doxologiei pe care
o aduce lui Dumnezeu ntreaga Biseric, precum i fiecare mdular
viu al acesteia n parte. Nu este de mirare faptul, c n felul acesta
gndirea despre Dumnezeu e cult i cultul e gndire, cluz n
gndire. Credinciosul ortodox nu dispreuiete reflexiunea despre
Dumnezeu i despre lucrarea Lui mntuitoare, dar aceast reflexiune o
face n spiritul dialogului cu Dumnezeu, e reflexiunea partenerului
care laud pe Dumnezeu, i mulumete i i cere ceva, e o reflexiune
n cadrul viu al dialogului, n experiena misterului divin.10
Dogmatica ortodox nu poate face abstracie de contextul doxologic al
9

Edmund Schlink, Okumenische Dogmatik, Vandenhoek-Ruprecht, Gottingen,

1983, p. 726: Aufgrund der grossen Taten seiner Macht und Liebe ist Gott
anzuerkennenals der Herr, der von Ewigkeit zu Ewigkeit die Allmacht und die Liebe
ist. In allen Aussagenuber Gottes Tatenist die AnerkennungGottes selbst enthalten.
Denn in der Anerkennung der Freiheit, in der Gott seine Taten vollbracht hat,
vollbringt und vollbringen wird, ist die Anerkennung enthalten, dass er schon vor
seinen Taten warund immer sein wird. Die Anerkennung Gottes selbst ist auch
enthalten in jedem Gebet Die Doxologie grundet in Gottes geschichtkicher Heilstat.
Aber aufgrund der Heilstat ruhmt sie Gott selbst. In ihrer Grundformlautet sie:
Herrlichkeit ist Gott oder auch Herrlichkeit sei Gott, dies aber nicht in dem Sinn,
als ob ihm erst durch die Doxologie die Herrlichkeit zuteil wurde, vielmehr wird hier
die Herrlichkeit gepriesen , die er von Ewigkeit zu Ewigkeit ist und hat, und es wird
darum gebetet, dass alle diese Herrlichkeit anbeten.
10
D. Stniloae, Cteva caracteristici, p. 736.

16

Teologia 4 / 2008

vieii i ethosului Ortodoxiei. De aceea, cugetarea teologic se inspir

din acest etos, este susinut de el, oferindu-i acesteia vigoare,
prospeime i perspectiv. Astfel, gndirea teologic ortodox se
menine ntr-o legtur strns cu viaa de rugciune a Bisericii, adic
cu ntreg cultul ortodox, n cadrul cruia se triete n mod existenial
i viu misterul prezenei lui Dumnezeu n mijlocul poporului Su.
Aici, omul credincios simte taina prezenei lui Dumnezeu, ca pe o
bucurie, senintate, ndejde i optimism, care l deschide pe om din ce
n ce mai mult pentru Dumnezeu, pentru iubirea i slujirea Lui, dar,
totodat, l disponibilizeaz pentru a-l asculta, iubi i sluji pe semenul
su. n slujbele Bisericii, noi vorbim cu Dumnezeu n imn de laud, de
mulumire i de preamrire. Cntarea devine expresia entuziasmului
legat de prezena lui Dumnezeu, de lucrarea Sa actual, pentru a-i
cluzi pe oameni, spre mntuirea lor, la care i-a chemat Iisus Hristos.
ntreaga Biseric intonnd imnul doxologiei, aceasta se simte n faa
lui Dumnezeu mplinit, mpcat i luminat prin lumina i puterea
Duhului Sfnt, Cel Care ntreine n oameni elanul dorinei mntuirii,
al aspiraiei de a fi tot mai aproape de Dumnezeu i de primirea
darurilor Sale.
5. Ortodoxia Biserica nvierii, iar Teologia ei exprim aceast
bucurie. ntreaga doxologie ce imprim cultul ortodox poart n
centrul ei nvierea, din care se rsfrng raze de lumin, sens i putere,
spre toate mdularele Bisericii. Cugetarea Bisericii despre ea nsi,
despre rostul i chemarea ei este dominat de realitatea nvierii lui
Hristos, i prin El a ntregii fpturi. Hristos Cel nviat din mori este
Domnul istoriei, umplnd-o pe aceasta de lumin. Astzi toate s-au
umplut de lumin; i cerul i pmntul i cele dedesubt (Din Canonul
nvierii). Srbtoarea Patilor subliniaz faptul, c biruina vieii
asupra morii aduce cu sine o imens bucurie universal, cosmic, de
la care nimeni nu este exceptat. n noaptea lipsei de sens a lumii
supus morii, acoperit de un cer a crui intenie nu se cunotea, a
timpului care purta totul spre moarte, avnd imprimat pecetea
nonsensului, a izbucnit viaa din mormnt, care umple de lumina
sensului ntreaga lume i timpul ei, care ne-a descoperit intenia

Studii

17

binevoitoare a cerului fa de lume.11 ntreaga dimensiune a timpului

i-a schimbat menirea i sensul prin nvierea lui Hristos. El devine
mijlocul, prin care se nainteaz spre nviere, prin care se triete
bucuria negrit a nvierii. Nu este de mirare c n Ortodoxie toate
zilele, srbtorile, poart pecetea nvierii, pentru a-i ridica i pe
oameni n planul ridicat deasupra stricciunii i morii. Dar nu numai
omul, ci ntreaga creaie are de acum privilegiul de a se lumina i
transfigura prin puterile nvierii. Experiena Persoanei lui Hristos cel
nviat o reliefeaz Dogmatica ortodox, pe mai multe planuri, cu
variate accente. Dar, ea subliniaz i faptul, c cei care cred n Hristos
Cel nviat, aceia se mprtesc de darurile nvierii Lui. Puterea
nvierii se comunic nencetat credincioilor, ncepnd cu ziua
Cincizecimii, continund pn astzi, prin puterea Duhului Sfnt i
apoi prin Tainele Bisericii. Sfntul Apostol Pavel arat, c El le-a
druit oamenilor via venic. El v-a fcut vii mpreun cu Sine
(Coloseni 2, 13). Cci noi totdeauna purtm n trup moartea lui
Hristos, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre (II Corinteni 4,
10).
6. Pornind de la centralitatea nvierii lui Hristos, la care particip
ntreaga umanitate, precum i ntreaga creaie, care nici ea nu este n
afara luminii nvierii Lui. n felul acesta, Ortodoxia accentueaz cu
claritate dimensiunea universal a nvierii, legat de trirea n
comuniune a misterului mntuirii lui Hristos, de ctre toi oamenii. Cu
alte cuvinte, Ortodoxia evideniaz catolicitatea ei, n sensul originar
i plenar al acestui cuvnt. Sensul catolicitii, aa cum l exprim
Ortodoxia, ntr-o prim accepiune a lui, este acela de universalitate,
de cuprindere a ntregului neam omenesc sub focarul de putere i
lumin a nvierii lui Hristos, i, legat de aceasta, este trirea misterului
mntuirii realizate de Hristos, de ctre toi oamenii. Despre acest sens
al catolicitii vorbete Apostolul Neamurilor, cnd spune: El este
mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate. i El este capul
trupului, al Bisericii; El este nceputul, ntiul nscut din mori, ca s
fie El cel dinti ntru toate. Cci n El a binevoit Dumnezeu s
slluiasc plinirea. i printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele
11

Ibidem, p. 737.

18

Teologia 4 / 2008

de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele
crucii Sale (Coloseni 1, 17-20). Aezmntul care actualizeaz
universalitatea mntuirii oamenilor i a ntregii creaii este Biserica.
Motivul esenial pentru care Biserica se intereseaz de fiecare om i de
lume, n ansamblul ei, pentru a-i sluji cu jertfelnicie i
responsabilitate, rezid n faptul c ea exprim n mod tainic i
sacramental realitatea cuprinderii tuturor n Hristos, ca ntr-un trup,
motiv pentru care n El sunt depite toate discriminrile i
contradiciile, realizndu-se adevrata comuniune ntre oameni i
Hristos, deci pe vertical, dar i ntre oamenii nii, deci pe orizontal
(cf. Coloseni 3, 11; Galateni 3, 28). n felul acesta Biserica devine
icoana mpriei lui Dumnezeu, dar, n acelai timp, ea devine i
imaginea ideal a societii umane; ea devine pregustare a biruinei
vieii asupra morii, a nestricciunii asupra stricciunii, a dragostei
asupra urii.12 Legtura cu Hristos Cel nviat se triete prin Biseric, n
calitatea ei de Trup al lui Hristos, ca permanent dialog real, viu i
ontologic cu El. Ca atare, Biserica nu este catolic cu adevrat dac
nu se simte solidar cu lumea ntreag i nu adncete continuu
aceast solidaritate. Credincioii ei sunt catolici n msura n care se
simt, la un loc cu lumea ntreag, n legtura cu Hristos i lucreaz
conform acestei convingeri. Biserica se distinge prin contiina despre
aceast solidaritate a lumii n Hristos i despre datoria ei de a lucra
pentru adncirea acestei solidariti.13 Sufletul catolicitii Bisericii
este Duhul Sfnt, ca putere de coeziune, comuniune i unitate. El este
Cel care face vii pe toi cei care aparin lui Hristos, n calitatea Lui de
Cap al umanitii nnoite de Acesta prin Patimile, Moartea i nvierea
Sa. Duhul Sfnt menine comuniunea celor ce sunt ai lui Hristos,
fcndu-i pe acetia s simt din ce n ce mai profund contiina
apartenenei lor la Acelai Hristos, dar, totodat i pe aceea, c ei sunt
legai unii de alii, prin legtura solidaritii i a frietii, prin puterea
Duhului de via ddtor. Mai mult chiar, contiina solidaritii o
resimt profund nu numai fa de ntreaga umanitate, ci i fa de ntreg
cosmosul sau ntreaga creaie. Dogmatica ortodox sesizeaz cu
12

Editorial, Mesajul Ortodoxiei Universale ctre lumea de astzi la pragul

dintre milenii, n Teologia V, 2001, nr. 1, p. 9.
13
D. Stniloae, Cteva trsturi, p. 738.

Studii

19

acuitate i subtilitate aspectele fundamentale ale acestor articulaii

teologice, pe care le prezint ntr-o deschidere i transparen, n
perspectiva unui amplu dialog teologic cu alte Biserici, dar nu mai
puin, deschiznd puni de comunicare i dialog cu celelalte tiine.
Cosmosul sau creaia constituie obiectul de cercetare i aprofundare
nu numai pentru Teologie, ci i pentru multe alte domenii ale tiinei.
7. Dimensiunea sacramental a Ortodoxiei este un aspect esenial
care nu poate fi trecut cu vederea, atunci cnd dorim s prezent
nvtura ortodox, n ceea ce are ea mai aparte, care o
particularizeaz n contextul manifestrii instituionale a
Cretinismului. n sensul restrns al cuvntului, sacramentalitatea
Bisericii se exprim prin sfintele Taine, ca mijloace prin care se
realizeaz unirea oamenilor cu Iisus Hristos, prin puterea Duhului
Sfnt.14 n Ortodoxie, caracterul i numele de Taine l au cteva
lucrri vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care Hristos
unete cu Sine, i deci cu Biserica, persoanele singulare care cred n El
i prin care dezvolt unirea aceasta cu ele. Cci Fiul lui Dumnezeu
lund firea omeneasc a mpcat-o i a unit-o cu Tatl i a
ndumnezeit-o prin ascultare, prin rstignire i prin nviere, pentru ca,
unindu-ne pe noi cu aceast prg a noastr, s devenim asemenea Lui
i s constituim Biserica i s ne meninem i s sporim unitatea cu El,
reprezentat de Biseric.15 Structura Bisericii Ortodoxe este una
sacramental, pentru c aici totul este vzut n lumina tainei lui
Dumnezeu cu ntreaga creaie. Tot ceea ce este creat se cere a fi
consacrat de ctre om, n semn de iubire i recunotin fa de
Dumnezeu, Creatorul tuturor celor vzute i nevzute. Consacrarea
creaiei lui Dumnezeu mbrac forma cea mai deplin i adecvat n
14

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 7: La baza concepiei

despre Taine a Bisericii Ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului
dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a
materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos. E ncrederea c
Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei
cosmice n general i asupra altor persoane.
15
Ibidem, p. 14-15; D. Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 303: Baza
Tainelor prin care Hristos Se unete cu noi const n faptul c El a ridicat umanitatea
noastr la starea umanitii Lui prin nvierea i nlarea sau pnevmatizarea la care s-a
ridicat Trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce.

20

Teologia 4 / 2008

Liturghia euharistic, cnd darurile de pine i vin, preluate din

ansamblul creaiei lui Dumnezeu sunt prefcute, prin puterea Duhului
Sfnt n nsui Trupul i Sngele Domnului, de care se mprtete
Trupul eclezial. Un rol deosebit de important n aceast lucrare l are
Preoia slujitoare sacramental a Bisericii. Cei care slujesc lui Hristos
ca episcopi sau preoi se afl ntr-o dubl ipostaz: pe de o parte ei, ei
sunt gura comunitii ecleziale care se afl n rugciune, spre a cere
darurile de via i mntuire ale lui Hristos, deci exprim gndirea,
simirea i doririle comunitii, iar, pe de alt parte, ei transcend
comunitatea prin consacrarea lor de ctre Hristos, prin episcopul sau
episcopii Bisericii, avnd o chemare i o trimitere special din partea
Lui. n felul acesta slujitorii preoiei sacramentale, l fac vizibil pe
Hristos n lucrarea lor. Ilustrativ din acest punct de vedere sunt
cuvintele Scripturii: Cci orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este
pus spre cele ctre Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertfe pentru
pcate (Evrei 5, 1). Slujitorul Bisericii se simte integrat n
comunitatea Bisericii pentru care se roag, dar, n acelai timp, el este
contient de faptulc se roag pentru ea, i prezint lui Dumnezeu
darurile, cererile i mulumirile ei.16 Ilustrativ n acest sens este
urmtoarea rugciune: Doamne, Dumnezeule, Atotiitorule, Cel ce
eti singur Sfnt, Care primeti jertf de laud de la cei ce Te cheam
pe Tine cu toat inima, primete i rugciunea noastr a pctoilor i
o du la sfntul Tu jertfelnic; f-ne vrednici a-i aduce ie daruri i
jertfe duhovniceti, pentru pcatele noastre i pentru cele din netiin
ale poporului. i ne nvrednicete s aflm har naintea Ta, ca s fie
bineprimit jertfa noastr i s se slluiasc Duhul cel bun al harului
Tu peste noi, peste aceste daruri puse nainte i peste tot poporul

16

Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 154: Precum Fiul lui
Dumnezeu a venit n trup ca s ne deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel
unicul om n care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel se folosete El de oameni n trup
i de ctre un om pentru fiecare comunitate de credincioi pentru a ne ine unii cu
Sine. Iar acesta trebuie s se mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat ntinde prin
el sfinirea Lui, ca putere unificatoare. Credincioii trebuie s aib n acest om luat
dintre ei, cum a fost luat natura Sa omeneasc din noi, un organ ales de sus, ca mijloc
al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint. Prin preoi lucreaz Hristos nsui, ca
Preotul unic propriu-zis, la unificarea vzut i nevzut a oamenilor n Sine.

Studii

21

Tu.17 Aceast rugciune exprim importana slujirii preotului, care

n Liturghie devine purttorul de cuvnt al credincioilor naintea lui
Dumnezeu, asupra crora el cere n rugciune revrsarea darurilor
dumnezeieti peste ei, dar, n acelai timp, preotul devine i mesagerul
lui Dumnezeu sau al lui Iisus Hristos, cu privire la comunitatea pe care
o slujete n temeiul preoiei sacramentale. Astfel, Preoia nu este o
slujire periferic n Biseric, ci ea este profund articulat n cadrul ei,
ajutnd-o s depeasc mereu fiecare stare la care a ajuns, tinznd
continuu spre Capul ei Iisus Hristos.
8. Structura raional a cosmosului, integrat n viaa
sacramental a Bisericii. Pentru Ortodoxie nu exist nimic din cele pe
care Dumnezeu le-a adus la existen, care s nu fie puse n legtur
cu viaa de har i sfinenie a Bisericii.
Dar, nu mai puin, creaia avnd un temei raional, este destinat
cunoaterii ei de ctre om. Punctul de sprijin i de lumin al
raionalitii cosmosului l constituie Logosul divin. n felul acesta,
ntreaga creaie i pstreaz unitatea ontologic n ordinea raional
care izvorte din Logosul divin i constituie un mijloc de dialog ntre
om i Dumnezeu.18 Aceast perspectiv asupra creaiei este subliniat
de teologia ortodox, ntruct aceasta nelege creaia ca dar pe care
Dumnezeu l-a fcut omului, pentru ca acesta, prin intermediul ei, s-L
vad i s-L cunoasc pe Dumnezeu, drept Creatorul tuturor. Creaia
are, deci, dup nvtura ortodox, o funcie cognitiv, oferind unele
lucruri despre Cel Care a adus-o la existen. Mai mult chiar, lumea ca
dar al lui Dumnezeu fcut omului, constituie pentru acesta un temei al
existenei sale trupeti i spirituale.19 Astfel, poate fi neles ntreg
17
Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, Rugciunea punerii-naine, Liturghier, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, p.
155.
18
D. Popescu, op. cit., p. 141.
19
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 356: Dumnezeu ne
arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n
iubire cu noi. ns pentru aceasta trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar.
Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu se bucur ca omul s
renune la unele din darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului,
ntruct putnd considera n lcomia lui c toate cele date lui de ctre Dumnezeu i
sunt necesare, renun totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate c

22

Teologia 4 / 2008

demersul Ortodoxiei, de a include n lucrarea ei sfinitoare nu numai

omul cu variatele lui trebuine, ci i lumea nconjurtoare. Puterea ei
transfiguratoare se extinde spre toate lucrurile create, care sunt privite
n legtur cu omul, dar, i pentru c, toate sunt n legtur cu
Dumnezeu, temeiul existenei lor. Omul, oferind lumea lui Dumnezeu
ca dar i jertf, pune asupra acesteia pecetea muncii i a eforturilor
sale, care se imprim asupra lucrurilor create. ntreg cultul ortodox d
mrturie despre aceast lucrare a Bisericii, de a revrsa asupra lumii
ntregi eclezialitatea ei, adic de a pune pecetea lucrrii ei harice. n
Euharistie se poate observa aceast dimensiune a lucrrii Bisericii, de
a consacra liturgic ntreaga creaie: Ale Tale, dintru ale Tale, ie-i
aducem de toate i pentru toate. Viziunea Ortodoxiei cu privire la
univers, cosmos sau lume este de mare ajutor n contextul marilor
dezechilibre i perturbri ecologice din vremea noastr. Omul modern
a pierdut simul scrutrii atente i sacre a creaiei, vzndu-o pe
aceasta, ca pe o realitate autonom, cu posibiliti nelimitate de
satisfacere a egoismului uman. Experienele ultimilor ani, arat ct de
eronat i periculoas poate s fie o asemenea percepie asupra
creaiei. Biserica Ortodox trebuie s afirme cu deosebit claritate c
mntuirea omului nu este vzut n mod separat de ansamblul creaiei,
ci este legat de ea, ateptnd i creaia s fie eliberat de suferina la
care este i ea expus.
II. Coordonate ecumenice fundamentale ale Dogmaticii
ortodoxe. Reliefnd cteva din caracteristicile eseniale ale nvturii
ortodoxe, putem surprinde unele valene ecumenice ale acesteia,
avnd semnificaii revelatoare n contextul dialogului teologic al
Ortodoxiei cu celelalte Biserici.
1. Teologia ortodox este o teologie, care afirm i protejeaz
misterul lui Dumnezeu Cel iubitor i personal, rednd aspecte ale
acestui mister, sub forma doxologiei, a iconografiei i a Liturghiei.
Orice efort teologic, neles ca efort de apropiere tot mai mare de
Dumnezeu, se nscrie n dinamica experierii tot mai profunde a tainei
lui Dumnezeu. Teologul romn Dumitru Stniloae a scos n evidenn
toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui. Lumea arat n caracterul ei de dar
al lui Dumnezeu c ea nu este ultima i absoluta realitate.

Studii

23

repetate rnduri caracterul de tain sau mister al existenei lui

Dumnezeu.20
2. Dogmatica ortodox are ca surs teologia patristic, care este n
partea ei esenial o ampl exegez biblic. n viziunea Prinilor
Bisericii, pe care i-a mpropriat-o Ortodoxia, exist o unitate ntre
Scriptur, tradiie patristic i expunerea dogmatic propriu-zis, care
are ofoarte mare importan, att pentru Istoria dogmelor, ct i pentru
dialogul cu alte teologii confesionale. De exemplu, este suficient s ne
gndim la tradiia pluriform a Prinilor Bisericii i la sintezele lor,
pentru a ne da seama, c teologia ortodox nu este uniform.
3.Tradiia Apostolic are o valoare hotrtoare pentru Teologia
Dogmatic. Pe temeiul Tradiiei Apostolice, Ortodoxia are marele
privilegiu de a fi mereu aceeai, dar, i mereu nou, totodat.
Rspunsurile pe care Ortodoxia e chemat s le dea n fiecare context
istoric, social, cultural i chiar religios i ofer prilejul de a pune n
lumin ntreaga ei dinamic i bogie inepuizabil. Ortodoxia
trebuie s pun n lumin integritatea i autenticitatea Tradiiei
ortodoxe. Perspectiva ortodox nu este o perspectiv confesional
restrictiv. Ortodoxia nu trebuie s fie extras ca a treia poziie, mai
complex i mai echilibrat dintre dou poziii unilaterale.21 n acest
context, un aport deosebit l aduce acestui demers Istoria dogmelor
prin care se pot depista interferenele contextuale, influenele
eterogene care s-au suprapus peste Tradiia autentic nentrerupt.
Toate acestea au darul de a arta dimensiunea ecumenic a Ortodoxiei,
oferindu-se bogia ei comunitii ecleziale universale.
4. Conceptul de unitate n diversitate este unul cu profunde
rdcini n Revelaie i care aduce o contribuie esenial n domeniul
relaiilor ecumenice i al dialogului teologic. Ermineutica biblic
recent a pus n eviden una dintre cele mai caracteristice realiti ale
Noului Testament, anume diversitatea experienei comunitilor
cretine, cu tot caracterul lor normativ, canonic, ca un ntreg. n cadrul
Ortodoxiei, polifonia acesteia, s fie actualizat, pentru a acredita
practici diverse ca fiind legitime, necontrazicnd simfonia ortodox.
20

Vezi ndeosebi: D. Stniloae, Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Traducere,

introducere i note, Bucureti, 1983, p. 206.
21
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, 1989, p. 49.

24

Teologia 4 / 2008

Modelul ortodox de unitate trebuie s recunoasc i s faciliteze

polifonia contextual, misiunile specifice ale Bisericilor locale i
anume: Biserica local trebuie s menin unitatea ecumenic.22
Principiul unitii n diversitate, dei n aparen foarte comod,
reprezint o chestionare a fiecrei Biserici, a fiecrei teologii; aceasta,
pentru c dei Noul Testament, ca i Tradiia apostolic are cele dou
dimensiuni fundamentale, care se conciliaz ntre ele: unitatea
manifesta diversitatea i o privea ca legitim, iar diversitatea nu
mergea att de departe, nct s sparg unitatea. ntrebarea care se
pune n acest context, este aceea de a afla n ce msur Dogmatica
ortodox, catolic sau protestant poate reliefa conceptul unitii n
legtur organic cu diversitatea, i, n ce msur diversitatea fiecreia
dintre ele, poate susine unitatea lsat de Iisus Hristos ca testament
pentru Biserica Sa (cf. Ioan 17, 21). Iar n cazul n care ntre
Dogmaticile confesionale au aprut incompatibiliti ntre unitate i
diversitate, ce soluii ntrevd acestea n vederea restabilirii unui
raport legitim ntre unitate i diversitate?
5. Iisus Hristos, Logosul divin Creatorul i Rscumprtorul
umanitii. Logosul divin, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, S-a plasat
prin ntrupare n centrul umanitii, ba chiar al ntregii creaii. De
aceea, Prinii Bisericii i teologia ortodox vorbesc, pe temeiul
Revelaiei, de Hristos Cel cosmic. Rscumprarea neamului omenesc
s-a realizat prin dou momente sau acte fundamentale: nnoirea firii
umane prin ntruparea ipostatic a Fiului lui Dumnezeu (cf. Ioan 1,
14) i prin moartea i nvierea Sa. Prin aceste acte mntuitoare
Dumnezeu ne-a apropiat de Sine, ca s uneasc ntru Sine ntreg
neamul omenesc. Iisus Hristos ca centru al umanitii este Noul Adam
din care se revars seva existenei i a vieii peste ntreg neamul
omenesc.23
22

Idem, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Editura Mitropoliei

Moldovei i Bucovinei, Iai, 1995, p. 173. G. Florovskij, Bible, Church, Tradition. An
Eastern Orthodox View, Belmond, 1972.
23
D. Stniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, Bucureti 1993; Benedict Ghiu, Faptul rscumprrii n imnografia
Bisericii, n Studii Teologice (1970), nr. 1-2, p. 70-103 etc.; Orthodox visions of
ecumenism: statements, messages and reports on the ecumenical movement 1902-

Studii

25

nvtura cretin despre Iisus Hristos i actele Sale mntuitoare

cuprinde germenii unei apropieri reale ntre toi mrturisitorii
credinei cretine. Dogmaticile confesionale trebuie s reflecteze n
mod mai complex i nuanat, dar i s ntreprind eforturile necesare
n scopul nelegerii comune a lui Iisus Hristos, ca Mntuitor al omului
i izvor al unitii Bisericii i al ntregii lumi.
6. Ecleziologia comuniunii. Biserica este aezmntul mntuirii
tuturor oamenilor; ea este locul unde se ntlnesc cele vzute i cele
nevzute, cele pmnteti cu cele cereti, Dumnezeu cu oamenii.
ntreg neamul omenesc este transformat de Iisus Hristos, prin Duhul
Sfnt i cu voia Tatlui, n noul popor al lui Dumnezeu (Tit 2, 14; Tit
2, 5-9) i Trupul lui Hristos (cf. Romani 12, 1; I Corinteni 12, 1237). Coninutul acestor expresii este comuniunea oamenilor ce triesc
viaa lui Iisus Hristos i n Iisus Hristos. Pentru ecleziologia
comuniunii, Biserica are un fundament i un model trinitar, fiind
manifestarea n istorie a comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Biserica este generatoare de comuniune i cea care consolideaz
comuniunea oamenilor cu Dumnezeu i a unora cu alii, tocmai n
calitatea ei de Trup al lui Hristos i Comuniune a Duhului Sfnt.
n aceast calitate ea tinde s cuprind, s-i recapituleze pe toi n ea,
Biserica fiind punctul cinci al lucrrii de mntuire svrite de Hristos,
n urmtoarea ordine: ntruparea, Patimile Moartea, nvierea,
nlarea i Cincizecimea, ziua de natere a Bisericii sub form vzut
i realizat concret n istorie.24 Slujitorii Teologiei trebuie s cerceteze
cu atenie, pentru a surprinde modul n care sunt reliefate aceste
aspecte biblice i teologice ale Bisericii n Dogmaticile confesionale,
stimulnd i ncurajnd dialogul teologic bilateral i multieclezial.
7. Teologul ortodox romn Dumitru Stniloae a lansat n cmpul
cercetrii teologice al deceniului al optulea al veacului trecut un
concept teologic inspirat i generos, totodat: Sobornicitate deschis.25
1922, compiled by Gennadios Limouris, WWC Publications, Geneva 1994, p. 235247.
24
Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, Bucureti, 1968, p. 15-80;
idem, Ecleziologia comuniunii, n Studii Teologice XX, (1968), nr. 9-10, p. 669681.
25
Sobornicitate deschis, n Ortodoxia XXIII, (1971), nr. 2, p. 165-180.

26

Teologia 4 / 2008

Teologul romn afirm, c sobornicitatea trebuie s fie nu numai o

teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie, de fapt, o trire a
credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form
de comuniune.26 Aceast nsuire a Bisericii este neleas ca soborul
a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti
divine revelate i a ntregii realiti umane, vzute n lumina revelaiei
integrale.27 Nici unul din modurile de a-L nelege i exprima pe
Dumnezeu nu este exhaustiv i unic i nu trebuie s ne fixm n mod
unilateral asupra lui. Trebuie s admitem i moduri noi de a exprima
pe Dumnezeu, mai bine zis legtura noastr cu El. Aceasta nseamn a
recunoate o anumit valoare tuturor formelor ce ncearc s exprime
aspecte sau frnturi din bogia inepuizabil a Tradiiei apostolice i,
implicit, a revelaiei depline realizate de i n Hristos, avnd mereu
contiina nedeplintii i a relativitii lor. Astfel, se deschid
perspective ncurajatoare n planul comuniunii n aceeai credin i
iubire a lui Iisus Hristos.
Dogmatica ortodox, aa cum este ea neleas, aprofundat i
exprimat are unele particulariti specifice diferitelor Biserici
Ortodoxe locale, n cadrul crora se manifest, unele punnd un accent
mai aparte asupra acriviei Tradiiei apostolice, n aspectul ei statornic,
alii insistnd mai mult asupra Tradiiei apostolice dinamice,
conturnd o imagine caracterizat prin diferite culori, accente,
coordonate, care pot prea, uneori, ireconciliabile. Teologii ortodoci
romni caut s menin ntr-un echilibru sntos cele dou aspecte,
statornic i dinamic al Tradiiei apostolice, oferind o Dogmatic
ortodox vie, profund articulat n viaa de rugciune, iubire i slujire
a Bisericii. Procednd astfel, ei nfieaz o Dogmatic matur,
profund, capabil de a sprijini lucrarea i misiunea Bisericii n lumea
contemporan, dar, i pregtit pentru un amplu dialog teologic cu
celelalte teologii i cu fenomenele culturale dominante n Europa.

26
27

Ibidem, p. 172.
Ibidem.

Studii

27

Constantin Rus

Limitele Bisericii dup doctrina

canonic ortodox
Abstract
The study deals with an up-to-date problem, namely, that of the
limits of the Church as it appears in the teachings of the three main
Christian confessions. We are presented the ecclesiological
conception which rules, from the inside, the canonic limits of the
Church. The study is an interdisciplinary approach to the topic and it
has a solid basis with doctrinaire background, having Catholics,
Protestant and Orthodox sources. We can see the teachings about the
two workings of the Son and of the Holy Ghost and the sacramental
aspect of the validity of the Holy Sacraments, both implying teachings
about the limits of the Church. The paper is also sustained by
documents of the ecumenical movement.
Key words: canon law, dogmatic theology, the limits of
Church, ecclesiological conception
I. Voi ncerca s folosesc n acest studiu numai limbajul canonic,
care este propriu tradiiei ortodoxe i s evit folosirea unui fel de
limbaj, care este mai familiar cercurilor ecumenice moderne. Aceasta

28

Teologia 4 / 2008

deoarece a devenit pe deplin contient faptul c acest limbaj este n el

nsi o parte a problemei ecleziologice, care exist n cadrul micrii
ecumenice. Obscuritile sau ambiguitile teologice obinuite ale
terminologiei ecumenice, n special cu privire la problemele
ecleziologice, sunt determinate s faciliteze o convergen sau o
nelegere n curs de cretere a diferitelor terminologii teologice,
pentru ca s se mite dincolo de formele tradiionale prezente i s
exprime cu aceiai termeni diferitele realiti.
Este imposibil, deci, de a face aceasta cu terminologia canonic
stabilit, care exprim un cadru ecleziologic specific i descrie clar
aceeai realitate eclezial. Unitatea real nu se poate baza pe un
compromis, sau pur i simplu pe o acomodare la pluralism, deoarece
unitatea nu poate fi privit ca un scop care poate fi atins i care
nesocotete principiile implicate. Din aceast cauz, scopul acestui
studiu nu este nici de a oferi o apologie pentru tradiia noastr
ecleziologic ortodox, nici de a ascunde dificultile ecleziologice
reale ale dialogului ecumenic contemporan. El reprezint un efort
cinstit de a descrie mai clar i de a arta mai deplin cauzele teologice
nrdcinate adnc ale diviziunilor istorice. n rndurile care urmeaz
vom ncerca s artm principalele probleme ecleziologice i
importana lor mare pentru dialogul nostru teologic i n cadrul
micrii ecumenice.
1. nelesul canonic al termenului graniele sau limitele
Bisericii1 este indisolubil legat de nvtura referitoare la natura,
esena i misiunea Bisericii, deoarece ultimul descrie unitatea
1
Despre acest poblem, a se vedea: E. Clapsis, The Boundaries of the Church:
An Orthodox Debate, n The Greek Orthodox Theological Review, vol. 35, 1990, p.
113-127; J. Fameree, Les limites de lEglise. Lapport de G. Florovsky au dialogue
catholique-orthodoxe, n Revue Theologique de Louvain, vol. 34, 2003, nr. 2, p.
137-154; C. K. Roberts, The limits of Leadership: Challanges to Apostolic
Homeostatis in Luke Acts, n The Anglican Theological Review, vol. 87, spring
2005, nr. 2, p. 273-290; A. Borras, Les communautes locale. A propos dun
ouvrage recent, n Revue Theologique de Louvain, vol. 37, 2006, nr. 2, p. 231-244 ;
Idem, Le droit ecclesial a lintersection du particulier et de luniversel , n
Revue Theologique de Louvain, vol. 32, 2001, nr. 1, p. 55-87; B. Bourgine, Que
faire de premiers conciles?, n Revue Theologique de Louvain, vol. 36, 2005, nr. 4,
p. 449-475; Fr. George Dragas, Orthodox Ecclesiology in outline, n Greek Orthodox
Theological Review, vol. 26, nr. 3, 1981.

Studii

29

interioar a trupului eclezial. Ceea ce de obicei se nelege prin

termenul graniele Bisericii, pe de o parte, deriv din
particularitile ecleziologice ale fiecrei Biserici, pe cnd pe de alt
parte, el afecteaz coninutul nvturilor lor soteriologice. Faptul c
exist o mulime de ecleziologii (de exemplu: ortodox, romanocatolic, protestant, etc.) nseamn c exist, de asemenea, o
difereniere corespunztoare ca nelegere a granielor Bisericii, n
timp ce legtura dintre graniele Bisericii i domeniul lucrrii harului
divin determin dimensiunea soteriologic a nelesului acestor
granie. Este adevrat c multiplele ecleziologii deriv de la diferena
evident n nelegerea naturii, esenei i misiunii Bisericii, dar este i
adevrat c nvtura ecleziologic a Bisericii primare i nedesprite
a fost, n ciuda unor divergene din practica Bisericii, comun tuturor
Bisericilor locale.
Nucleul acestei ecleziologii tradiionale a fost nelegerea
comun a Bisericii ca Trupul istoric al lui Hristos (Corpus Christi),
care se extinde i se realizeaz n istoria mntuirii. Aceast tradiie
apostolic comun a fost exprimat n nvtura marilor Sfini Prini
ai Bisericii i a fost trit i experimentat continuu ca o credin
comun a Bisericii, att n Rsrit ct i n Apus n timpul perioadei
care precede Schisma cea Mare (1054). Pe aceast baz comun, s-a
dezvoltat practica Bisericii i s-au luat hotrri corespunztoare de
ctre sinoadele locale i ecumenice. Acestui trup al Bisericii aparin
credincioii din ntreaga lume, aceia care sunt, aceia care devin i
aceia care intr ntr-o asemenea condiie2. Ei nu devin mai multe
trupuri, ci un singur trup, deoarece nu exist un alt trup dect
unul singur care se hrnete prin Sfnta Euharistie3. Unitatea este
actualizat de Duhul Sfnt numai n acest singur trup al Bisericii,
deoarece a fi sau a nu fi trupul nseamn a fi unit sau a nu fi unit cu
trupul4. Este foarte clar c aceast ecleziologie a Trupului lui Hristos
2

St. John Chrysostom, Homilies to Ephesians, 10, 1, n Nicene and PostNicene Fathers of Christian Church, edited by Philip Schaff, vol. XIII, WM. B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1979, p. 99.
3
St. John Chrysostom, Homilies to the First Corinthians, 24, 4, n Nicene and
Post-Nicene Fathers of Christian Church, First Series, edited by Philip Schapp, vol.
XII, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1983, p. 140.
4
Ibidem, 30,2, p. 176.

30

Teologia 4 / 2008

descrie ontologia hristocentric a Bisericii i relev contiina

eclezial respectiv referitoare la graniele Bisericii.
Dup Schisma cea Mare din anul 1054 s-au produs diferene
hristologice, care au dat natere la noi presupuneri pentru abordarea
delicatei probleme ecleziologice referitoare la graniele Bisericii.
Astfel, o evaluare pozitiv sau negativ a oricrei dezvoltri
ecleziologice este posibil numai pe baza relaiei autentice a
Ecleziologiei cu Hristologia, aa cum aceasta a fost exprimat n
ntreaga tradiiei patristic i n practica bisericeasc a Bisericii celei
nedesprite. n mod teologic, este evident faptul c diferenierea,
oricare ar fi aceasta, n nelegerea patristic a legturii dintre
Ecleziologie i Hristologie duce la o nelegere diferit a misterului
Bisericii nsi i, n consecin, i la o difereniere ecleziologic
treptat ori imediat. Cu toate acestea, fiecare difereniere
ecleziologic afecteaz fie calitativ sau cantitativ nvtura
corespunztoare referitoare la limitele Bisericii. Aceasta izvorte din
faptul c fiecare Ecleziologie predetermin identitatea propriului su
trup eclezial i aceea a trupurilor ecleziale din afara acestuia. n
acelai timp ea determin i structura acceptabil din cadrul creia
practica amintit trebuie s funcioneze:
a) nstrinarea progresiv a teologiei scolastice apusene de
criteriile ecleziologice ale tradiiei patristice comune a redus, ntr-un
mod progresiv, importana ontologiei hristocentrice a Bisericii i a
dus la o nelegere ierocratic a bazei constituionale a trupului
bisericesc (papalitatea i ierarhia). Cercetarea teoretic a teologilor
scolastici a creat chiar contiina Bisericii Romano-Catolice, care a
ajuns s fie exprimat din ce n ce mai mult n practica respectiv a
Bisericii. Totui, n acelai timp, mpreun cu slbirea ecleziologiei
patristice a Trupului lui Hristos, a avansat ecleziologia Poporului lui
Dumnezeu pentru a facilita aceast interpretare ierocratic. Este
foarte clar c teologia antireformaionist a influenat adnc toat
teologia romano-catolic din timpurile recente. Astfel, chiar n
literatura teologic oficial a secolelor XVIII i XIX se poate vedea c
doctrina patristic a ontologiei hristocentrice a Bisericii a fost aproape
complet uitat. Totui, n ciuda acestui fapt, ontologia hristocentric a
Bisericii, cel puin dup interpretarea scolastic, s-a pstrat ntr-o

Studii

31

manier latent n cadrul structurilor i a contiinei Bisericii

Romano-Catolice, dup aceasta este exprimat clar n noua teologie
romano-catolic a timpurilor recente (neotomismul)5.
5

Pentru eclesiologia romano-catolic, a se vedea urmtoarele studii: Card.

Joseph Ratzinger, The Ecclesiology of the Constitution On the Church, Vatican II,
Lumen Gentium, n LOsservatore Romano, Vatican, 19 september, 2001, p. 5-8;
Walter Kasper, Sacrament de lunite, eucharistie et lEglise, trad. de Joseph
Hoffmann, Paris, Les Editions du Cerf, 2005; Idem, La Theologie et lEglise, trad. de
Joseph Hoffmann, Paris, Les Editions du Cerf, 1990; Gerard Siegwalt, Dogmatique
pour la catholicite evangelique, Paris, Les Editions du Cerf, 1992; Yves Congar,
Eglise et papaute. Regards historiques, edition revue et corrigee, Paris, Les Editions
du Cerf, 2002 ; Idem, LEglise. De saint Augustin a lepoque moderne, Paris, Les
Editions du Cerf, 1997; Idem, Ministeres et commnunion ecclesiale, Paris, Les
Editions du Cerf, 1971; Brian Hebblethwaite, Philosophical Theology and Christian
Doctrine, (exploring the Philosophy of Religion, 3), Oxford: Blackwell, 2005; Peter
Sajda, Ecclesiology and mission. A Roman Catholic Perspective, n International
Review of Mission, nr. 1, 2001; Cooper Austin, The Bishops and Baptism, n
Pacifica, Australian Theological Studies, vol. 18, 2005, p. 67-84; John Dodosky,
The Church and the others: meditation and friendship in post-Vatican II Roman
Catholic Ecclesiology, n Pacifica, vol. 18, 2005, p. 302-322; Paul F. Knitter,
Christian Theology in the Post-Modern Era, n Pacifica, vol.18, 2005, p. 323-336;
Frank Rees, Trinity and Church: Contribution from the Free Church Tradition, n
Pacifica, vol. 17, 2004, p. 251-267; Christiaan Mostert, Chatolicity of the Church
and the universality of Theology, n Pacifica, vol. 16, 2003, p. 123-136; Ian A.
McFarland, The Body of Christ: Rethinking a classic Ecclesiology model, n
International Journal of Systematic Theology, vol. 7, july 2005, nr. 3, p. 225-245;
Niclolas M. Healy, Practices and the new ecclesiology: misplaced concreteness?, n
International Journal of Systematic Theology, vol. 7, july 2005, nr. 3, p. 287-308; J.
Fameree, La ministere d u pape selon lOrthodoxie, n Revue Theologique de
Louvain, vol. 37, 2006, nr. 1, p. 26-43; Idem, Ecclesiologique catholique.
Differences separatrices et rapprochements avec autres Eglises, n Revue
Theologique de Louvain, vol. 33, 2002, nr. 1, p. 28-60 ; Idem, Le reception de
Vatican II dans les Eglises non catholiques. Reflections methodogiques, n Revue
Theologique de Louvain, vol. 32, 2001, nr. 2, p. 169-188; A. N. Williams, The
Future of the Past: The Contemporary significance of the Nouvelle Theologie, n
International Journal of Systematic Theology, vol. 7, october 2005, nr. 4, p. 347361; Brian Daley, The Nouvelle Theologie and the Patristic revival: sources, symbols
and the science of theology, n International Journal of Systematic Theology, vol. 7,
october 2005, nr. 4, p. 362-382; John J. Burkhard, Sensus Fidei: Recent theological
reflection (1990-2001), part II, n The Heythrop Journal, vol. 47, January 2006, nr.
1, p. 38-54; Idem, Sensus Fidei: Recent theological reflection (1990-2001), n The
Heythrop Journal, vol. 46, October 2005, nr. 4, p. 450-475.

32

Teologia 4 / 2008

b) Teologia protestant, prin respingerea ntregii structuri

ecleziologice a teologiei scolastice, a respins simultan concepia
ontologiei hristocentrice a Bisericii i a subliniat, n opoziie cu
teologia romano-catolic, autoritatea absolut a Cuvntului lui
Dumnezeu, caracterul individual al experienei credinei, perspectivele
eshatologice ale actului mntuirii lui Dumnezeu, etc. Prin urmare,
respingerea ontologiei hristocentrice a Bisericii a dat natere noiunii
de granie ale Bisericii imperceptibile i chiar a unei probleme de
indiferen. Deci, n nvtura ecleziologic protestant graniele
istorice specifice ale Bisericii vzute sunt realizate i n niciun fel
nu coincid cu acelea ale Bisericii nevzute. Aceasta deoarece aceia
care constituie Biserica nevzut, pe de o parte, sunt cunoscui numai
de ctre Dumnezeu, n timp ce, pe de alt parte, ei ar putea fi foarte
bine membrii Bisericilor vzute, chiar a celor diferite, ca de
exemplu a Bisericilor Romano-Catolic sau Ortodox, etc.
Diferenierea ecleziologiei protestante vis-a-vis de cea romanocatolic poate fi neleas clar prin urmtoarea diagram: dup
ecleziologia romano-catolic (i ortodox), Biserica preexist i
precede pe credincioi; astfel avem urmtoarea figur: Hristos
Biserica Credincioii. Dup nvtura ecleziologic protestant,
credincioii preexist i preced Biserica, pe care ei, de asemenea, o
constituie; astfel avem urmtorul model: Hristos Credincioii
Biserica6.
6

Pentru eclesiologia protestant, a se vedea urmtoarele studii: William A.

Dyrness, Reformed Theology and visual culture: The Protestant Imagination from
Calvin to Edwards, Cambridge: Cambridge Universitz Press, 2004; Mark C. Mattes,
The Role of Justification in contemporary theology, Grand Rapids, Michigan, William
B. Eeedmans, 2004; Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Eclesiologia luteran, n
Ortodoxia, anul XIV, 1962, nr. 3, p. 413-417; Geoff Thompson, Religious diversity,
christian doctrine and Karl Barth, n International Journal of Systematic Theology,
vol. 8, january 2006, nr. 1, p. 3-24; D. Ogliari, The Role of Christ and of the Church
in the light of Augustines theory of predestination, n Ephemerides Theologicae
Lovaniensis, vol. 79, december 2003, nr. 4, p. 347-364; Rhys Kuzmic, Beruf and
Berufung in Karls Barth Church Dogmatics: Toward a subversive ecclesiology, n
International Journal of Systematic Theology, vol. 7, july 2005, nr. 3, p. 262-278;
Richard Cross, Calvinist and Lutheran doctrines of Eucharistic presence: A brief note
towards a rapprochement, n International Journal of Systematic Theology, vol. 4,
november 2002, nr. 3, p. 301-318.

Studii

33

c) Teologia ortodox, pe lng unele influene pariale i

periodice de la teologiile romano-catolic i protestant, a rmas
credincioas tradiiei patristice i s-a luptat ca s pstreze experiena
eclezial tradiional. Dup ecleziologia ortodox, Biserica este unul
i singurul Trup al lui Hristos n istoria mntuirii. Acest unic Trup al
lui Hristos, care este Biserica, s-a realizat n istorie ca unul i nu ca
mai multe trupuri ecleziale. Ea se manifest pe deplin n tainele
Bisericii, deoarece Biserica este dovedit () prin taine.
Astfel, ecleziologia ortodox exclude manifestarea acestui unic Trup
al lui Hristos n alte trupuri ecleziale din afara ei, deoarece Trupul lui
Hristos este numai unul i nu mai multe. Aceste stricte presupuneri
ecleziologice predetermin coninutul i definesc caracterul specific al
ecleziologiei tradiionale ortodoxe7.
II. n acest spirit, este posibil s interpretm diferenele stabilite
ntre Biserici cu referin clar la presupunerile ecleziologice a
practicii lor reciproce acceptnd unii altora validitatea Botezului, sau
practica lor de intercomuniune, sau chiar acceptarea practicii lor
unilaterale a ospitalitii Euharistice, etc. ntr-adevr este destul de
caracteristic faptul c practicile menionate mai sus se refer la
restaurarea comuniunii sacramentale, absena creia manifest
dezbinarea n unitatea Bisericii. Aceast legtur interioar dintre
Ecleziologie i Sfintele Taine este una indisolubil, deoarece, dup
7
Pentru eclesiologia ortodox, a se vedea urmtoarele studii: Pr. Prof. dr.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978; Boris Bobrinskoy, Le
Mystere de lEglise, cours de theologie dogmatique, Paris, Les Editions du Cerf,
2003; M. J. Edwards, La Resurrection chez les Peres, ed. by J. M. Prieur, Chaiers de
Biblia Patristica, 7, Strasbourg: Universite Marc Bloch, 2003; Norman Russel, The
Doctine of Deification in the Greek Patristic Tradition, New York: Crossroad
Publishing Company, 2004; Martin Laird, Gregorz of Nyssa and the grasp of faith:
Union, knowledge and divine presence, (Oxford Early Christian Studies), Oxford:
Oxford University Press, 2005; Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: Person,
nature and will in the Christology of St. Maximus the Confessor, (Oxford Early
Christian Studies), Oxford: Oxford University Press, 2004; Hilarion Alfeyev, La
primaute et la conciliarite dans la tradition orthodoxe, n Irenikon, vol. 78, 2005,
nr. 1-2, p. 24-36; Perckstadt Athenagoras, Lautorite dans lEglise: une approche
orthodoxe, n Irenikon, vol. 75, 2002, nr. 1, p. 35-72; Kallistos Ware, La theologie
orthodoxe au vingt-et-unieme siecle, n Irenikon, vol. 77, 2004, nr. 2-3, p. 219-238.

34

Teologia 4 / 2008

tradiia patristic, Sfintele Taine manifest i indic ntregul trup

eclezial. Deci, orice difereniere n ecleziologie este exprimat pe
deplin n practica specific sacramental a Bisericii, care, la rndul ei,
exprim contiina corelativ a limitelor Bisericii8.
Astfel, principalele probleme care se refer la dialogul ecumenic
contemporan, anume la recunoaterea reciproc a Botezului,
Intercomuniunii i a ospitalitii Euharistice, etc. sunt abordate pe
bun dreptate de ctre teologii diferitelor Biserici n diferite moduri,
care depind de diferitele presupuneri ecleziologice ale respectivelor
lor Biserici. n acest caz, ntreaga problem a validitii Sfintelor
Taine svrite n afara Bisericii Ortodoxe este o problem teologic
mai restrns i este legat adnc, nu numai de legtura interioar
dintre Sfintele Taine i Biseric, dar i de unitatea indisolubil dintre
misterul pascal i misterul Cincizecimii. Diferenele ecleziologice
izvorsc precis de la diferitele interpretri ale legturii misterului
pascal cu acela al Cincizecimii, n special cu privire la diferitele
moduri prin care harul mntuitor al lui Dumnezeu este legat de aceste
dou mistere.
n timpul perioadei de dinaintea Schismei celei Mari (1054),
tradiia patristic comun nva c Hristos, prin lucrarea Sa de
rscumprare, este Izvorul () harului divin i Duhul Sfnt este
Dttorul () i Lucrtorul ( ) harului divin n
credincioi. Teologia scolastic a dezvoltat punctul de vedere al
Fericitului Augustin referitor la legtura dintre misterul pascal i cel al
Cincizecimii. Astfel, ea manifest pe Hristos ca Izvor i Dttor al
harului divin, n timp ce atribuie Duhului Sfnt numai simplul rol de
Lucrtor al harului divin oferit deja, prin aceasta nfind tendinele
puternice hristomonistice care au existat deja n teologia apusean.
Consecinele ecleziologice unei asemenea diferenieri teologice au fost
decisive pentru procesul care a dus la Schisma dintre cele dou
Biserici, Rsritean i Apusean, precum i la dou tendine diferite
8

n legtur cu problema intercomuniunii, a se vedea: Pr. Prof. Dr. Dumitru

Radu, Cracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978 ; Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n problema intercomuniunii, n Ortodoxia, anul
XXIII, 1971, nr. 4, p. 561-584.

Studii

35

n
cadrul
cretintii
apusene
(romano-catolicismul
i
protestantismul). Dezbaterea Euharistic a fost n centrul tuturor
acestor dospiri istorice.
Deci, dac Hristos, prin lucrarea Sa de rscumprare, este nu
numai Izvorul dar i Dttorul harului divin, atunci se nelege de la
sine c, din cauza universalitii lucrrii lui Hristos, harul divin este
mprtit tuturor, fr a ine seama de legtura lor cu Biserica, n
cadrul creia harul divin deja mprtit este activ prin Duhul Sfnt.
Dac, totui, acest har divin este mprtit tuturor, din cauza
universalitii lucrrii rscumprtoare a lui Hristos, atunci se nelege
de la sine c el este mprtit n acei credincioi din afara Bisericii
Romano-Catolice, chiar dac aceste persoane aparin unei erezii sau
schisme. Astfel, Sfintele Taine svrite n afara Bisericii sunt nu
numai reale (), dar i valide (), deoarece ele numai
lipsesc de eficacitatea () harului divin mprtit, care este
lucrtor prin Duhul Sfnt numai n Biserica Romano-Catolic.
Biserica Ortodox, acceptnd pe Iisus Hristos numai ca Izvor, iar
pe Duhul Sfnt ca Dttorul i Lucrtorul harului divin, n niciun fel
ea nu neag universalitatea lucrrii rscumprtoare a lui Hristos. Ea
susine clar c acest har divin se perpetueaz prin Trupul istoric al lui
Hristos, care este Biserica, i se mprtete credincioilor de ctre
Duhul Sfnt, care, de asemenea, aduce la ndeplinire harul divin n
Biseric pentru realizarea continu a Trupului lui Hristos n timp i n
spaiu. Consecinele ecleziologice ale unei asemenea tradiii teologice
sunt hotrtoare pentru problema canonic a granielor Bisercii. Pe
baza acestei ecleziologii hristocentrice limitele Bisericii i trag
esenialul nuntru trupului eclezial ortodox. Numai nuntrul acestui
trup eclezial Duhul Sfnt druiete i mprtete harul divin, care se
revars din lucrarea rscumprtoare a lui Hristos.
Printr-o astfel de nvtur referitoare la natura, esena i
misiunea Bisericii n lume, ne gsim fa n fa cu bine cunoscutul
principiu soteriologic i ecleziologic extra Ecclesia nulla salus,
care determin precis limitele canonice ale Bisericii. Astfel, Biserica
Ortodox, n timp ce accept posibilitatea canonic a recunoaterii
existenei () Sfintelor Taine svrite n afara ei, ea pune
sub semnul ndoielii validitatea () lor i desigur respinge

36

Teologia 4 / 2008

eficacitatea () lor. Este deja cunoscut faptul c n practica

bisericeasc, Biserica Ortodox se mic, n conformitate cu
circumstanele specifice, ntre acrivia canonic i iconomia
bisericeasc, recunoscnd prin iconomie validitatea () Sfintelor
Taine a celorlalte trupuri bisericeti. Deci, o asemenea practic a
iconomiei nu nimicete acrivia canonic, care rmne n for i
exprim caracterul exclusiv al ecleziologiei ortodoxe.
Aceast observaie este important, deoarece ea relev c
recunoaterea () canonic a validitii tainelor svrite
n afara Bisericii: (a) este fcut prin iconomie; (b) acoper numai
cazurile specifice n unele momente date, i (c) se refer la validitatea
tainelor numai celor care se altur Bisericii Ortodoxe i nu
trupurilor bisericeti la care aparin aceia care se altur Bisericii
Ortodoxe. Exist, desigur, o mulime de opinii sau reineri referitoare
la aceast problem. Totui, nimeni nu poate propune sau susine
punctul de vedere potrivit cruia recunoaterea reciproc a validitii
tainelor printre Biserici este un act potrivit cu ecleziologia ortodox,
sau un act care nu este respins de ctre tradiia canonic ortodox. Prin
urmare, putem spune c ecleziologia ortodox, fiind una exclusiv,
pune accentul pe unitatea interioar a misterului pascal i pe cel al
Cincizecimii.
n aceast lumin, putem spune, de asemenea, c definiia dat
unor limite ale Bisericii variaz prin particularitile interpretrii
legturii interioare dintre misterul pascal i cel al Cincizecimii.
Ecleziologia romano-catolic, nefiind una exclusiv, pune accentul
pe misterul pascal al lui Hristos. Ecleziologia protestant, fiind una
liber, pune accentul pe misterul Cincizecimii.
Este evident c aceste poziii ecleziologice diferite izvorsc din
nelegerile diferite referitoare la Dttorul harului divin i la lucrarea
Duhului Sfnt n Biseric. Aceast varietate arat i dificultile
ecleziologice referitoare la recunoaterea reciproc a validitii
tainelor. Bisericile protestante nu au nicio problem ecleziologic
pentru propunerea sau susinerea vreunui fel de recunoatere reciproc
a validitii tainelor svrite n afara trupurilor lor bisericeti.
Biserica Romano-Catolic, chiar dac identific limitele canonice ale
Bisericii cu propriul su trup bisericesc, poate s purcead la un fel de

Studii

37

recunoatere reciproc a validitii tainelor, fr a abroga principiile ei

fundamentale ecleziologice. Biserica Ortodox, nu poate purcede la
niciun fel de recunoatere a validitii tainelor fr o dezvoltare mai
mare a nvturii ei fundamentale ecleziologice despre graniele
Bisericii.
Cu toate acestea, este clar c n dialogul ecumenic linitea
absolut a teologilor protestani, linitea relativ a romano-catolicilor
i linitea limitat a ortodocilor izvorsc din consecinele lor
ecleziologice, care nu sunt rezultatul preferinelor lor teologice
personale. Astfel, recunoaterea reciproc a validitii unor taine, care
pentru teologul romano-catolic sau protestant ar putea fi considerate
ca o poziie potrivit ecleziologic, pentru teologul ortodox aceasta este
un act de incompeten, cnd este evaluat cu principiile ecleziologice
ortodoxe. Aceste principii ecleziologice manifest ntr-un mod strict
unitatea trupului eclezial ortodox i difereniaz pe aceia care nu
aparin trupului su ca fiind schismatici sau eretici.
Legtura schismaticilor sau a ereticilor cu trupul Bisericii
Ortodoxe este definit strict de ctre tradiia canonic. Totui, tradiia
canonic ortodox i practica evalueaz i clasific aceste trupuri
bisericeti n diferite categorii, asemntoare cu distana lor de
Biserica Ortodox sau cu devierea lor de la credina tradiional
adevrat. Aceasta clasificare se refer numai la aceia care sunt
dincolo de graniele Bisericii Ortodoxe i este exprimat clar de ctre
diferenierea n practica bisericeasc pentru intrarea lor n snul ei.
Dac, de exemplu, Biserica Ortodox susine un cerc special care
determin graniele Bisericii, atunci aceia care se gsesc n afara
granielor nseamn c aparin cercurilor externe, n care sunt
recunoscute unele forme ale eclezialitii. Acest tip de eclezialitate nu
este determinat uor, deoarece tradiia ortodox acceptnd pe Duhul
Sfnt ca fiind Dttorul harului divin, care izvorte din lucrarea
mntuitoare a lui Hristos, nu recunoate eficacitatea harului divin n
afara granielor canonice ale Bisericii Ortodoxe.
III. Noile discuii teologice n cadrul micrii ecumenice
demonstreaz c recunoaterea reciproc a unor taine (Botezul,
Euharistia i Preoia) se bazeaz pe punctul de vedere potrivit cruia
diferitele tradiii cretine reprezint pur i simplu diferitele formulri

38

Teologia 4 / 2008

ale aceleiai credine apostolice. Aceasta nseamn c aceia din afara

Bisericii Ortodoxe dein aceeai credin esenial, n ciuda diverselor
exprimri din diferitele culturi, limbi i contexte religioase. Deci,
dialogul ecumenic manifestat ca un scop al su specific o hotrre
teologic sau un compromis numai n acele sfere, unde separarea este
exprimat clar n viaa Bisericii. Adunarea de la Vancouver a propus,
de exemplu, receptarea Documentului BEM ca pe o exprimare a
nelegerii comune a credinei apostolice, deoarece ceea ce
Bisericilor li se cere s primeasc n acest text nu este pur i simplu
un document, ci n acest document credina apostolic, de la care vine
i pentru care aduce mrturie.9
Acest punct de vedere se bazeaz pe urmtoarele cerine: (a) o
recunoatere deplin a Botezului, Euharistiei i Preoiei; (b) o
nelegere i expresie comun a credinei apostolice; i (c) moduri
comune de luare de hotrre i nvnd aceast credin
autoritilor. n orice caz, este foarte clar c orice cauz a unitii este
slujit slab prin aceste discuii ecumenice, deoarece nu exist nicio
nelegere despre modul cum exist aa de multe probleme, la care s-ar
ajunge la un consens nainte ca s se realizeze o unitate adevrat.
Unele Biserici propun c tocmai o hotrre de baz asupra unor taine
(Botez, Euharistie i Preoie) ar putea fi considerat ca o temelie
teologic suficient pentru restaurarea comuniunii depline. Alii
privesc fiecare document teologic de convergen pur i simplu ca pe
9

Documentul Baptism, Eucharist, Ministry (BEM) a fost adoptat de Comisia

Credin i Constituie la reuniunea sa de la Lima, 1-15 ianuarie 1982. A VI-a
Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Vancouver, august 1983) i
Comitetul Central al Consiliului, n sesiunea din iulie 1984, au cerut Bisericilor
membre s dea un rspuns oficial pn la sfritul anului 1985, ca prim pas ntr-un
proces de receptare mai larg. Versiunea romn a Documentului a fost publicat de
Anca Manolache, sub titlul: Botez, Euharistie, Slujire, n revista Mitropolia
Banatului, anul XXXIII, 1983, nr. 1-2, p. 21-57. Despre acest Document, a se vedea:
Anca Manolache, Opinii asupra documentului Botez, Euharistie, Slujire, n
Mitropolia Banatului, anul XXXIII, 1983, nr. 5-6, p. 297-302, Pr. Prof. dr. Ion Bria,
Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1989; John S. Romanides, Acordul ortodoci-vatican Balamand,
Liban, iunie 1993, n Theologia, vol. VI, 1993, nr. , p. 570-580; Benoit Bourgine,
La reception de la Declaration de Balamand, n Irenikon, vol. 74, 2001, nr. 4, p.
538-560.

Studii

39

un prim pas spre un consens teologic mai adnc. n realitate, nu exist

niciun punct de vedere clar despre scopul care ar trebui s conduc pe
teologi i pe liderii Bisericii, deoarece, punnd diferite tradiii
teologice ntr-un document comun, numeroase probleme teologice
fundamentale rmn deschise. Dac dialogul ecumenic este cu
adevrat o btlie spiritual pentru adevr, atunci acesta ar putea fi
slujit mai bine prin spiritul tradiiei Bisericii celei nedesprite, care
ofer cheia pentru a distinge ntre elementele eseniale i secundare ale
credinei apostolice i pentru a reconcilia diversitile existente prin
redescoperirea integritii credinei adevrate.
Problema recunoaterii reciproce a Botezului este o perspectiv
eclesiologic crucial spre o comuniune total. n documentul BEM
recunoaterea reciproc a Botezului este susinut ca un semn
important i mijloc de exprimare a unitii baptismale date n Hristos.
Dar aceast recunoatere reciproc ar trebui exprimat explicit de
ctre Biserici. Ce nseamn aceasta n perspectiv ecleziologic?
Logic, recunoaterea reciproc a Botezului duce la recunoaterea
reciproc a membrilor, dup cum recunoaterea reciproc a membrilor
duce la o comuniune deplin. Dac noi recunoatem c toi acei
botezai sunt ncorporai n Hristos, este foarte dificil de a nega
consecina c ei sunt i ncorporai n Trupul lui Hristos. Dar, dac ei
aparin Trupului lui Hristos, atunci este i mai dificil de a nega c ei
aparin Bisericii, care este trupul. Dac este aa, Botezul, ca
ncorporare n Trupul lui Hristos, dovedete prin adevrata sa natur
mprtirea euharistic i duce la comuniunea deplin.
Astfel, Botezul i calitatea de membru n trupul Bisericii, a
fiecrei Biserici, sunt n interdependen prin legtura de ncorporare
a celor botezai n Trupul lui Hristos. Dar aceasta presupune o
nelegere comun att a Botezului ct i a calitii de membru, care nu
este cazul n tradiiile Bisericilor Ortodox i Protestant. Pentru
tradiia ortodox, calitatea de membru nseamn ncorporare prin
Botez n unicul trup al lui Hristos, care este Biserica. Pentru
tradiia reformat, este dreptul de a participa constituional la
conducerea bisericeasc. O nelegere posibil despre natura Botezului
ar putea servi ca o realizare ecleziologic foarte important spre o
nelegere comun a calitii de membru n Trupul lui Hristos.

40

Teologia 4 / 2008

Aceasta ar putea duce la o nou abordare a participrii depline n

comuniunea euharistic. Este foarte clar c o nelegere posibil
referitoare la doctrina Botezului ar putea duce la o recunoatere
posibil a calitii de membru n unicul Trup al lui Hristos, care este
Biserica.
De fapt, ar fi foarte dificil s ajungem la o nelegere comun a
Botezului i a calitii de membru, fr o convergen serioas n
ecleziologia Trupului lui Hristos. n lumina unei abordri ecumenice,
Botezul este studiat ca primul eveniment de unificare n toate
Bisericile. n documentul BEM exist o cercetare ntr-un mod nou a
multora dintre problemele care ne despart. Este evident c hotrrea
real se va realiza numai atunci cnd Bisericile se vor simi pregtite
s recunoasc c hotrrea despre Botez este fundamental i
constitutiv pentru calitatea de membru n Trupul lui Hristos i nu
poate fi conceput aparte de mrturisirea credinei apostolice
adevrate. De fapt, nelesul central ecleziologic al Botezului este
participarea la moartea i nvierea lui Hristos i ncorporarea celor
botezai n Trupul lui Hristos. Deoarece Trupul lui Hristos este unul, i
Botezul trebuie s fie unul, pentru c este Botez n Hristos i, ca
atare, el unete pe cel botezat cu Hristos i cu Trupul Lui, care este
Hristos al tuturor veacurilor i al tuturor locurilor.
Conciliul Vatican II nu a fost n stare s propun o formul nou
i ecleziologic consistent pentru a combina recunoaterea reciproc a
Botezului cu comuniunea euharistic deplin. n Lumen Gentium se
spune c cei botezai sunt ncorporai n Hristos10, dar n Decretul
despre ecumenism, referindu-se la credincioii necatolici, se declar c
toi aceia mntuii prin credin prin Botez sunt ncorporai n
Hristos, ceea ce n mod eficient nseamn c ei nu sunt ncorporai i
n Biseric11. Decretul despre ecumenism clarific aceast
distincie: Comunitilor ecleziale separate de noi le lipsete acea
unitate deplin cu noi, care trebuie s curg din Botez, iar noi credem
c, din cauza lipsei tainei hirotoniei, ele nu au pstrat realitatea
10

Lumen Gentium, II, 14, n vol. Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituii,
decrete, declaraii, Ediie revizuit, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti,
Bucureti, 2000, p. 71.
11
Unitatis Redintegratio, I, 3, n Conciliul Ecumenic Vatican II, p. 137.

Studii

41

total a misterului euharistic12. Totui, validitatea Botezului a

acestor comuniti ecleziale este recunoscut pe deplin ca o
ncorporare n Hristos, care introduce o legtur special cu
realitatea eclezial.
n acest sens Botezul este cu adevrat taina fundamental a
unitii i deschide drumul spre o participare deplin la comuniunea
euharistic, adic spre o comuniune deplin. Suntem de acord c pe
baza baptismal ncorporarea n Trupul lui Hristos i calitatea de
membru n Biseric, care este Trupul lui Hristos, ar putea duce la o
convergen serioas n eclesiologii. Dar, dac mrturisim n comun c
suntem membrii ai unicului Trup al lui Hristos, nu pot vedea nicio
posibilitate de a nega ontologia hristocentric a Bisericii. Astfel,
recunoaterea reciproc a Botezului ar putea servi ca un pas
fundamental spre comuniunea deplin, dei aceasta nu este n ea nsi
un mijloc direct spre comuniunea deplin. Aceasta nseamn c
trebuie s plasm nelegerea noastr despre Botez n perspectiva
dinamic a legturii ontologice dintre Hristos i Biserica Sa, care se
manifest deplin n Sfnta Euharistie. Prin Botez i credin cei
botezai sunt ncorporai n Trupul lui Hristos, precum i n trupul
Bisericii locale. Deoarece suntem de acord c suntem botezai n
Trupul lui Hristos (I Corinteni 12, 13), este foarte clar c insuccesul
nostru de a restaura comuniunea euharistic i de a tri ca un trup
eclesial reflect o lips serioas de hotrre n ceea ce privete
nelesul de sociabilitate n care ne introduce Botezul.
Reevaluarea tradiiei noastre referitoare la lucrarea Duhului Sfnt
n legtur cu graniele Bisericii Ortodoxe ar putea oferi un suport
teologic pentru o interpretare mai flexibil a tradiiei canonice
referitoare la coninutul precis al noiunii de granie ale Bisericii. n
acest context, ar fi folositor s ntrebuinm ca i criteriu canonul 66 al
Sinodului de la Cartagina, care accept ca posibil comuniunea cu
aceia care au diferite puncte de vedere (Donatitii) pentru folosul
Bisericii i pentru o pocin i mntuire mai efectiv a celor care
exist n afara granielor ei. n acest fel, tendinele convergente ale
Hristologiei din timpurile mai noi servesc mai bine cauzei pentru
12

Ibidem, III, 22, p. 149.

42

Teologia 4 / 2008

unitate i ar putea constitui baza pentru o micare convergent n

eclesiologie, unde criteriul constant ar fi nelegerea comun a
ontologiei hristocentrice a Bisericii i a lucrrii Duhului Sfnt n
Biseric.

Studii

43

Adrian Murg

Dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos,

coordonat principal a hristologiei Faptelor
Apostolilor
Abstract
In the Acts of the Apostles the exalted Jesus is presented as equal
to God the Father. St. Luke accomplishes this by pervasive and
deliberate parallels between Yahwehs activity in the historical Israel,
as described in the OT, and Jesus activity in the Church. As with
Yahweh, Jesus visibly demonstrates His absolute superiority by
personally revealing Himself to people through His Spirit and direct
self-manifestations, and by bringing to pass what He has personally
communicated to them. St. Luke enhances this portrait of divine
Christology by showing that as supreme deity Jesus behave toward
His people as one who waits on tables.
Key words: Christology, the Theology of the New Testament,
St. Luke
I. Introducere
n comentariul su la Faptele Apostolilor, Jrgen Roloff lanseaz
interesanta ipotez conform creia identificarea pe care o face Sfntul
Petru ntre Iahve i Iisus n Fapte 2, 21 (Numele Domnului, Ioil 2,

44

Teologia 4 / 2008

32) reflect prezena n aceast scriere a Sfntului Luca a unei

hristologii a preexistenei, de natura celei din Filipeni 2, 5-11 i Evrei
1, 3-41. Dei Roloff nu aprofundeaz aceast idee, observaia sa atinge
chiar miezul hristologiei lucanice. Este semnalat astfel n Fapte
existena unei hristologii nalte, care l prezint pe Iisus Cel preamrit
ca egal al Tatlui, avnd ca Domn toat puterea n Cer. Pornind de la
abundena de studii asupra hristologiei lucanice2, prezentul material
caut s surprind convingerile hristologice ale Sfntului Luca despre
dumnezeirea lui Iisus, reflectate n modul n care este nfiat
Mntuitorul n Fapte, i relevana acestora pentru cititorii si iudei i
greco-romani, innd cont de faptul c Evanghelistul nu i exprim
explicit ntreaga sa credin despre Iisus3. Este foarte probabil c
forma hristologiei pe care Sfntul Luca o ncorporeaz n scrierile sale
este determinat de motivele literare pe care le folosete i de
1

J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Gtingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p.

54-55.
2

De ex. D. P. Moessner, Lord of the Banquet: The Literary and Thelogical

Significance of the Lukan Travel Narrative, Minneapolis: Fortress, 1989; D. Bock,
Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, Journal
for the Study of the New Testament Supplement Series 12, JSOT Press, Sheffield,
1987; F. W. Danker, Imaged as Beneficence, n D. D. Sylva, (ed.) Reimaging the
Death of Jesus, BBB 73, Frankfurt: Anton Hain, 1990, p. 57-67; C. K. Barrett,
Submerged Christology in Acts, n C. Breytenbach i alii (ed.), Anfnge der
Christologie, Gtingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 237-244; Idem, Imitatio
Christi in Acts, n J. B. Green, M. Turner (ed.), Jesus of Nazareth, Lord and Christ.
Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, Grand Rapids /
Carlisle: Eerdmans / Paternoster, 1994, p. 251-262; D. M. Crump, Jesus the
Intercessor. Prayer and Christology in Luke-Acts, WUNT 2.49, Tbingen: J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), 1992; M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts: the
Promise and Its Fulfillment in Luke's Christology, JSNTMS 110, Sheffield Academic
Press, 1995; H. D. Buckwalter, The Character and Purpose of Lukes Christology,
SNTSMS 89, Cambridge: CUP, 1996.
3
De Exemplu, D. Guthrie (New Testament Theology, Downers Grove: IVP,
1981, p. 231) consider c Luca vorbete afirm implicit lipsa de pcat a lui Iisus prin
faptul c l descrie pe Acesta ca fiind Cel Drept i Sfnt (Fapte 2, 27; 3, 14; 4, 2430; 7, 52; 17, 31). Guthrie conclude: Deoarece materialul hristologic n Fapte este
drastic limitat de scopul autorului, nu este surprinztor faptul c nu se fac afirmaii
clare despre lipsa de pcat a lui Iisus. ns nu ne putem ndoi de faptul c aceasta este
exprimat implicit (ibidem). Aceeai este i opinia lui B. Gerdhardsson (The Gospel
Tradition, ConBNT 15, Lund: Gleerup, 1986, p. 54).

Studii

45

cunoaterea pe care o avea asupra ideilor hristologice ale cititorilor

si4.
II. Teorii contemporane despre hristologia Sfntului Luca
Hristologia Sfntului Luca este divers i complex; de aceea
ncadrarea sa n diferite clasificri introduce o not destul de puternic
de artificialitate. Stephen Wilson afirm c Sfntul Luca nu manifest
o orientare hristologic bine definit. Aceast neuniformitate ar veni
dintr-o utilizare fortuit a diferite titluri i tradiii hristologice5. Ali
autori consider ns c hristologia Sfntului Luca posed o oarecare
unitate, dat de anumite scheme, descrieri sau portrete hristologice.
Propunerile acestora pot fi grupate n patru categorii generale:
a) Hristologii care subliniaz umanitatea lui Iisus i
caracterul exemplar al acesteia
Conform acestei ipoteze, cu destul de puini susintori, Sfntul
Luca se concentreaz asupra omului Iisus, i aceasta din raiuni
apologetice i pedagogice. Astfel, Charles Talbert susine c
hristologia lucanic este menit s serveasc unei polemici
antignostice6. La rndul su, G. W. H. Lampe consider c prin
hristologia sa Sfntul Luca urmrete s-i conduc pe cititorii si la
imitarea lui Hristos. Descriind viaa i activitatea lui Iisus,
Evanghelistul indic calea pe care trebuie s mearg credincioii
cretini (i vedem pe acetia fcnd astfel n Fapte). Lampe, ns, nu
i dezvolt suficient aceast tez7.
b) Hristologii care subliniaz subordonarea lui Iisus fa de
Dumnezeu-Tatl

H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, n I. H. Marshall, D. Petersen (ed.),

Witness to the Gospel: The Theology of Acts, William B. Eerdmans Publishing
Company, Gand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1998 p. 108.
5
S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, London: SPCK, 1979, p. 69, 7980 etc.
6
C. H. Talbert, Luke and the Gnostics: An Examination of the Lucan Purpose,
Nashville: Abingdon, 1966; Idem, An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christology, n
New Testament Studies 14 (1967-1968), p. 259-271.
7
G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ, n New Testament Studies 2
(1955-1956), p. 160-175.

46

Teologia 4 / 2008

Un grup mai semnificativ de savani susine c, n mod deliberat,

Sfntul Luca l subordoneaz pe Iisus planului divin de mntuire, cu
scopul de a revigora o Biseric derutat de ntrzierea Parusiei.
Potrivit lui Hans Conzelmann, Sfntul Luca nlocuiete ateptarea
unei rentoarceri iminente a lui Iisus cu o descriere a Sa n cadrul
creia El apare ca un instrument al lui Dumnezeu. n planul lui
Dumnezeu de mntuire Luca nfieaz moartea lui Iisus ca un
martiriu, nvierea Sa ca un simbol al ndejdii cretine, iar viaa Sa ca o
reprezentare a programului de mntuire universal. Ca agent al lui
Dumnezeu, Luca nu l percepe pe Iisus ca Domn al universului, ci ca
fiind subordonat lui Dumnezeu8. Pornind de la teza lui Conzelmann,
E. Krnkle subliniaz la rndu-i subordonarea lui Iisus, dar n termenii
unei hristologii a slujirii. Dumnezeu este n mod exclusiv autorul
planului de mntuire; Iisus este doar mijlocitorul acestuia. Titlul de
Robul lui Dumnezeu n Fapte l indic pe Iisus drept culme a irului
de robi ai lui Dumnezeu din Vechiul Testament. Domnul Cel
preamrit ocup acum n planul de mntuire poziia de punte ntre
Israel i Biseric9.
c) Hristologii care subliniaz rolul lui Iisus de Mntuitor
Opunndu-se poziiei lui Conzelmann, numeroi savani afirm c
n hristologia Sfntului Luca calitatea de Mntuitor a lui Iisus ocup
locul central. Credina Sfntului Luca n Iisus ca agent al lui
Dumnezeu, sau mediator, nu decurge dintr-un model al istoriei
mntuirii reprelucrat din motive de eshatologie. Ci, mai degrab, dup
cum susine I. H. Marshall, mijlocirea lui Iisus izvorte din misiunea
i lucrarea Sa de Mntuitor al lumii10. J. B. Green consider c Sfntul
Luca accentueaz rolul mediatorial al lui Iisus pornind de la ideea
Robului din cartea lui Isaia i de la tema soteriologic a inversrii
poziiilor. Green apreciaz c acest tip de hristologie a influenat
puternic substructura celor dou volume ale operei lucanice. n
8
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, London and New York, Faber &
Faber and Harper & Row, 1960, p. 170-179, 184.
9
E. Krnkle, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in
den Reden der Apostelgeschichte, BU 8, Regensburg: Pustet, 1972.
10
I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, Grand Rapids, Michigan:
Zondervan Publishing House, 1970, p. 19, 85-86, 93, 102, 116-117, 125, 176-178.

Studii

47

ncercarea de a clarifica natura mntuirii i a uceniciei cretine,

Sfntul Luca caut s arate cum Iisus, n calitatea sa de Rob ptimitor,
ilustreaz ideea de rsturnare sau inversare. Ca Rob smerit al lui
Dumnezeu, Iisus mplinete planul divin dndu-i viaa pe Cruce ntro deplin ascultare. Dup aceea ns El este preamrit i druiete
mntuire tuturor oamenilor. Aceast mare rsturnare de situaie
ilustrat de moartea i nvierea lui Iisus ofer modelul adevratei
ucenicii cretine11. Frieder Schtz socotete c principalul interes
hristologic al Sfntului Luca este legat de Patimi. Schtz vede n
scoaterea n prim plan de ctre Sfntul Luca a temei suferinei o
indicaie asupra faptului c cititorii iniiali ai operei sale aveau de
suferit din partea dumanilor credinei cretine. Sfntul Luca dezvolt
o hristologie a crucii cu scopul de a oferi cititorilor si o perspectiv
corect asupra propriei lor suferine. Luca vrea s arate c ptimirile
cretinilor sunt asemntoare ptimirilor lui Iisus. Pentru Iisus Crucea
a reprezentat un stadiu important, care a deschis drumul spre
Preamrire. Pentru cititorii Sfntului Luca, suferinele confirm
supunerea lor fa de Iisus i reprezint mijlocul principal prin care
Dumnezeu rspndete Evanghelia la toate neamurile12.
d) Hristologii care subliniaz autoritatea divin a lui Iisus
O important parte specialitilor consider c n centrul
hristologiei lucanice st calitatea lui Iisus de Domn. F. W. Danker, de
pild, crede c Sfntul Luca, inspirat de zeitile sau de personalitile
cu nzestrri i merite excepionale ale lumii greco-romane, L-a
prezentat intenionat pe Iisus sub chipul unui erou sau binefctor,
cu scopul de a crea o punte ntre experiena religios-cultural iudaic
i cea pgn. Luca l prezint pe Iisus ca pe un mare binefctor att
n cadrul activitii Sale pmnteti, ct i n cel al stpnirii Sale
universale13. David Moessner este exponentul unui curent n studiile
11
J. B. Green, The Death of Jesus, Gods Servant, n D. D. Sylva, (ed.)
Reimaging the Death of Jesus, BBB 73, Frankfurt: Anton Hain, 1990, p. 18-28;
Idem, Jesus on the Mount of Olives (Luke 22. 39-46): Tradition and Theology, n
Journal for the Study of the New Testament 26 (1986), p. 41-43.
12
F. Schtz, Der leindende Christus:Die Angefochtene Gemeinde und das
Christuskerygma der lukanischen Schriften, BWANT 89, Stuttgart: W. Kohlhammer,
1969.
13
F. W. Danker, Imaged as Beneficence, p. 57-67.

48

Teologia 4 / 2008

lucanice care accentueaz relaia tipologic dintre Iisus i portretul

deuteronomic al lui Moise. Moessner consider c aceast tipologie
st la temelia hristologiei prii centrale a Evangheliei dup Luca (9,
51-19, 44), i chiar a ntregii opere lucanice. n miezul hristologiei
lucanice st, dup Moessner, dubla reprezentare deuteronomic a unui
popor nesupus, care se mpotrivete lui Dumnezeu, i a mijlocirii
ptimitoare i a morii profetului ales, care l rscumpr pe Israel din
pcatul su. Precum Deuteronomul descrie moartea lui Moise n afara
pmntului fgduinei ca pe o pedeaps necesar pentru pcatul lui
Israel, tot aa Sfntul Luca descrie moartea lui Iisus ca pe o
rscumprare a unui popor care refuz cu ncpnare vestea bun a
mpriei lui Dumnezeu14. E. Earle Ellis, la rndul su, susine c
hristologia Sfntului Luca este n principal mesianic. n Luca-Fapte,
Iisus reprezint mijlocul prin care Dumnezeu druiete mntuire lui
Israel i lumii. Viaa, moartea i Preamrirea Sa fac posibil mntuirea
universal i ofer modelul de vieuire cretin15. Situndu-se pe o
poziie similar, A. R. C. Leaney indic ca centru al hristologiei
lucanice demnitatea mprteasc a lui Iisus. Astfel, Evanghelia ar fi
n esen o descriere a unei personaliti regale i a evenimentelor
ntmplate ntre naterea i ntronizarea sa. Luca subliniaz puterea
mprteasc a lui Iisus de a ierta pcatele, aa cum a fost aceasta
experiat de cei ce L-au urmat pe El, i propovduit de acetia altora
n numele Su16.
Cea mai des mprtit opinie asupra hristologiei lucanice este
cea conform creia evanghelistul caut s ntreasc convingerea
cretinilor c Iisus este Domn. Eric Franklin susine c Luca caut s
consolideze i s confirme, i, dac este cazul, s redetepte credina
n Iisus Care stpnete acum ca Domn17. Darell Bock argumenteaz
faptul c modul n care Sfntul Luca folosete citatele i aluziile la
14
15

36.

16

D. Moessner, Lord of the Banquet.

E. E. Ellis, The Gospel of Luke, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, p. 9-12, 32A. R. C. Leaney, The Gospel according to St. Luke, London: Black, 1966, p.

34-37.

17

E. Franklin, Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of LukeActs, London, SPCK, 1975, p. 48.

Studii

49

Vechiul Testament reflect hristologia celor dou volume ale sale.

Bock consider c Sfntul Luca lucreaz cu dou categorii
hristologice principale, prima fiind subordonat celei de-a doua. De la
nceputul Evangheliei pn la descrierea ultimelor zile ale lui Iisus n
Ierusalim Sfntul Luca se folosete de Vechiul Testament pentru a
sublinia calitatea lui Iisus de Mesia-Rob-Rege. n partea ce urmeaz
a operei sale, Sfntul Luca se orienteaz ctre acele elemente din
Vechiul Testament prin care el poate s arate c Iisus este mai mult
dect o figur mesianic i s sprijine declaraia climactic c Iisus
este Domn - Domn fiind conceptul hristologic suprem al Sfntului
Luca18. i, n fine, G. Voss i M. Wren susin c preocuparea
hristologic principal a Evanghelistului este de a explica filiaia
divin a lui Iisus. De exemplu, pornind de la analiza capitolelor 1-4
din Evanghelie, Wren consider c n restul operei sale Sfntul Luca
descrie modul n care acest adevr fundamental, c Iisus este Fiul lui
Dumnezeu, este primit de unii i respins de alii19.
Prezentarea de mai sus ilustreaz complexitatea hristologiei
Sfntului Luca. Toate teoriile enumerate poate cu excepia celor ale
lui Talbert i Conzelmann au puncte de sprijin n opera lucanic.
Este clar ns c acestea nu pot constitui, toate mpreun, preocuparea
hristologic central a Sfntului Luca. Se poate observa totui n
aceste ipoteze prezena a dou elemente comune: n primul rnd,
Sfntul Luca face referire la statutul de ordin divin al lui Iisus, fie n
termeni pozitivi, fie subordinaioniti, n funcie de elul urmrit. n al
doilea rnd, Sfntul Luca prezint activitatea pmnteasc i cereasc
a lui Iisus ca o paradigm a vieuirii cretine. n continuarea acestui
studiu vom analiza mai ndeaproape aceste dou elemente i relevana
lor pentru cititorul iudeu i greco-roman.
III. Iisus ca Dumnezeu atotputernic
Prin relatarea nlrii lui Iisus (Luca 24, 50-53; Faptele
Apostolilor 1, 9-11) i a pogorrii Sfntului Duh (Faptele Apostolilor
18

D. L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, p. 262, 265.

G. Voss, Die Christologie der lukanische Schriften in Grundzgen, SNT 2,
Bruges-Paris: Brouwer, 1965, p. 173-175; M. Wren, Sonship in Luke: The Advantage
of a Literary Approach, n Scottish Journal of Theology 37 (1984), p. 301-311.
19

50

Teologia 4 / 2008

2) - lucrarea pe care Iisus fgduise c o va svri (Luca 24, 49;

Faptele Apostolilor 1, 4-5) - Sfntul Luca arat c Iisus S-a nlat cu
trupul de pe pmnt i c domnete alturi de Tatl n Cer (cf.
interpretarea pe care Sfntul Petru o d evenimentului pentecostal n
Faptele Apostolilor 2, 32-33; Faptele Apostolilor 3, 21). Limbajul pe
care Sfntul Luca l folosete n cuvntrile i n seciunile narative
din Fapte pentru a descrie domnia lui Iisus, este important. Acesta
reveleaz nlimea, msura, pe care evanghelistul o atribuie domniei
lui Iisus20. Faptul c Iisus domnete n Cer alturi de Tatl ne
sugereaz c n Faptele Apostolilor Sfntul Luca vrea s arate c Iisus
Cel Preamrit este prezent n Biseric la fel cum, n Vechiul
Testament, Iahve era n mijlocul lui Israel.
1. Imanena lui Iahve n Vechiul Testament
Autorii Vechiului Testament arat unanim c Iahve este cu totul
transcendent i distinct de creaie, i, n acelai timp, prezent n mod
imanent n aceasta i proniind-o dup planul Su mntuitor. Primul
mod n care Iahve este prezent n mijlocul poporului Su, n Vechiul
Testament, este prin Duhul Su21. Dar, pe lng aceast mediere a
Duhului, El se mai arat poporului Su i prin alte tipuri de
manifestare: ngerul Domnului, Faa lui Dumnezeu, Slava lui
Dumnezeu i Numele lui Dumnezeu22.
a) ngerul Domnului. n Vechiul Testament ngerul Domnului
este prezentat n aa fel nct nu se poate preciza dac este vorba
despre un reprezentant al lui Dumnezeu sau despre o artare a
Acestuia23. ngerul Domnului semnific prezena lui Dumnezeu24 i
20

H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, p. 112.

Vezi F. Baumgrtel, , n G. Kittel, G. Friedrich (ed.), The Theological
Dictionary of the New Testament, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B.
Eerdmans Publishing Company, vol. VI, 1976, p. 362-367.
22
Vezi W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, Philadelphia: Westminster,
1967, vol. 2, p. 23-45; G. von Rad, Old Testament Theology, New York: Harper and
Row, 1962, vol 1, p. 179-189, 230-240, 285-289; W. C. Kaiser, Toward an Old
Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1978, p. 106-107, 120-121, 133-134,
237-238.
23
W. Dyrness, Themes in Old Testament Theology, Exeter: Paternoster, 1979, p.
42.
21

Studii

51

este o form de manifestare divin25. ngerul Domnului, de exemplu,

vorbete la persoana nti ca i cum ar fi Dumnezeu (Facere 16, 10;
21, 18; 22, 12. 16-18; Judectori 2, 1-3; 6, 16.18), se numete pe el
nsui Dumnezeu (Facere 31, 13; Ieire 2, 6), accept nchinare ca
Dumnezeu (Facere 16, 13; 22, 14; Ieire 2, 6; Judectori 6, 22. 24; 13,
22) i i fgduiete lui Israel prezena sa divin sub forma unui nger
(Ieire 23, 20-21).
b) Faa lui Dumnezeu. Potrivit Vechiului Testament, nici o
fptur finit nu poate s vad faa lui Dumnezeu n deplintatea
sfineniei i a slavei sale infinite, i s triasc (Ieire 33, 20-23). Dar
n numeroase ocazii Dumnezeu se arat n form voalat, fapt pe care
Vechiul Testament l echivaleaz cu o artare a feei Sale. De
exemplu, n urma ntlnirii cu ngerul Domnului, Iacov (Ieire 32, 3031) i Ghedeon (Judectori 6, 22) spun c L-au vzut pe Dumnezeu
fa ctre fa. Acelai lucru se spune despre Moise, datorit
numeroaselor sale experiene cu Dumnezeu (Ieire 33, 11; Numeri 12,
8; 14, 14). Apoi, Dumnezeu i previne poporul c se va judeca cu el
fa ctre fa (Iezechiel 20, 35). Aceast expresie vechitestamentar,
Faa lui Dumnezeu, devine de fapt un alt fel de a descrie modul n care
Dumnezeu i cerceteaz poporul, fr rezerve26 sau restricii27.
c) Slava lui Dumnezeu. n Vechiul Testament, Slava lui
Dumnezeu este, de asemenea, un important terminus technicus
pentru a descrie teofaniile28. Moise, de exemplu, a vzut slava lui
Dumnezeu trecnd prin faa lui (Ieire 33, 18-23). Apoi slava lui
Dumnezeu s-a pogort n nor n pustie (Ieire 16, 7. 10) i peste
muntele Sinai (Ieire 24, 15-16; Deuteronom 5, 24), a umplut cortul
adunrii (Ieire 40, 34-35) i templul (1 Regi 8, 11). Isaia i Iezechiel
au vzut slava lui Dumnezeu n vedeniilor lor (Isaia 6, 1-4; Iezechiel
1, 25-28; 3, 23 etc.), iar n viitor aceasta va fi vzut de ntreaga lume
(Isaia 66, 18; Avacum 2, 14; Agheu 2, 7; Zaharia 2, 5). Slava lui
24

W. Eichrodt, Theology, vol. 2, p. 24.

G. von Rad, Theology, vol. 1, p. 287.
26
E. Jacob, Theology of the Old Testament, London: Hodder & Stoughton, 1958,
p. 78.
27
W. Dyrness, Themes, p. 42.
28
G. von Rad, Theology, vol. 1, p. 240.
25

52

Teologia 4 / 2008

Dumnezeu funcioneaz n Vechiul Testament ca o manifestare

independent a lui Dumnezeu29; ea este o veritabil teologumen a
prezenei divine30.
d) Numele lui Dumnezeu. n Vechiul Testament Numele lui
Iahve este interschimbabil cu Persoana Sa i este o expresie care l
desemnez pe Dumnezeu nsui (Ieire 3, 15; Deuteronom 28, 58; Iov
1, 21; Psalmul 8, 1-9; Isaia 30, 27; Ieremia 44, 26; Iezechiel 43, 8;
Amos 2, 7; Zaharia 14, 9; Maleahi 2, 2). Numele Domnului reveleaz
caracterul lui Dumnezeu (Facere 21, 33; Ieire 33, 19; 34, 14; 1
Paralipomena 29, 16 etc.), reprezint puterea i autoritatea Sa
(Deuteronom 18, 19; Ieremia 29, 9; Iezechiel 39, 7. 25 Daniel 9, 6) i
semnific prezena Sa personal n mijlocul lui Israel (Ieire 20, 24;
Deuteronom 14, 23; 1 Regi 7, 13; 3 Regi 9, 3; 4 Regi 21, 7; Neemia 1,
9 etc.). Numele divin garanteaz prezena deplin al lui Dumnezeu n
popor31, fr o diminuare a transcendenei Sale32. Numele este latura
lui Iahve pe care El o arat omului33.
Din cele prezentate mai sus putem conchide c, n Vechiul
Testament, Dumnezeu, Creatorul transcendent, se arat personal
oamenilor i le face cunoscut voia Sa. Aceste auto-manifestri divine
demonstreaz c uneori Dumnezeu se prezint poporului n mod
direct, aparte de medierea Duhului Su. De asemenea, n Vechiul
Testament, transcendena i imanena lui Dumnezeu stau n echilibru;
niciodat ele nu se neag una pe cealalt. De fapt, ceea ce l distinge
pe Dumnezeu de toate celelalte fore supranaturale este aceea c El
i demonstreaz n mod vizibil superioritatea absolut, revelndu-se
pe Sine oamenilor prin Duhul sau prin auto-manifestri directe i
ducndu-i la ndeplinire cuvintele.

29
T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, Oxford: Backwell,
1970, p. 208.
30
E. Jacob, Theology, p. 80.
31
Ibidem, p. 85.
32
W. Eichrodt, Theology, vol. 2, p. 41-42.
33
H.Bietenhard, , n G. Kittel, G. Friedrich (ed.), The Theological
Dictionary of the New Testament, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W.
B. Eerdmans Publishing Company, vol. V, 1976, p. 257.

Studii

53

2. Iisus Cel Preamrit ca Dumnezeu imanent

n scrierile Sfntului Luca apar aceste idei vechitestamentare
referitoare la artarea imanent a lui Dumnezeu ctre poporul Su prin
Duhul Su (Luca 2, 26), prin Slava Sa (Luca 2, 9; Fapte 7, 55) i prin
Numele Su (Luca 13, 35; Fapte 15, 17). Pentru subiectul nostru este
de un interes deosebit faptul c Sfntul Luca vorbete la fel i despre
Iisus Cel Preamrit. Trebuie s observm aici c utilizarea masiv a
Vechiului Testament de ctre evanghelist sugereaz faptul c cititorii
si erau familiarizai cu acesta din predica i cateheza Bisericii.
a) Iisus i Duhul
n Fapte 2, 33 se spune c Cel Care a vrsat Duhul Sfnt asupra
ucenicilor n ziua Cincizecimii a fost Iisus. n Fapte 16, 7 se spune, apoi,
c Sfntul Pavel a fost mpiedicat s mearg n Bitinia de ctre Duhul lui
Iisus. Acest al doilea pasaj este deosebit de relevant. Expresia Duhul lui
Iisus apare ntr-un comentariu narativ, i, de aceea, este probabil c ea
reflect punctul de vedere lucanic i nu este o preluare a unei sintagme
stereotipe34. Aceast expresie este unic n Noul Testament. Cele mai
apropiate paralele se gsesc n Filipeni 1, 19 (Duhul lui Iisus Hristos) i
n Galateni 4, 6 (Duhul Fiului Su). Mai mult, aceast descriere a
Duhului concord cu formula vechitestamentar Duhul lui Dumnezeu
sau Duhul Domnului care exprim relaia dintre Duhul i DumnezeuTatl, i care apare n Faptele Apostolilor. Sfntul Petru, de exemplu, i
spune lui Anania: N-ai minit oamenilor, ci lui Dumnezeu (Faptele
Apostolilor 5, 4), iar Safirei: De ce v-ai nvoit voi s ispitii Duhul
Domnului? (5, 9). Sfntul Luca reflect aici unitatea strns pe care
Vechiul Testament o afirm Iahve i Duhul Su (Cf. Isaia 34, 16; 63, 1014). Prin expresia Duhul lui Iisus, din Fapte 16, 7, Sfntul Luca indic
o unitate asemntoare ntre Iisus i Duhul Sfnt.
Faptele Apostolilor l nfieaz, apoi, pe Iisus svrind aceleai
lucrri n Biseric ca i Duhul. Sfntul Luca anticipeaz acest
fenomen n Evanghelie, printr-un dublet (Luca 12, 11-12 / 21, 14-15).
n primul pasaj al dubletului Iisus le spune ucenicilor c, atunci cnd
vor fi judecai n sinagogi, la dregtori i la stpniri, Duhul Sfnt i va
nva ce s vorbeasc. Dar n al doilea pasaj, Cel Care va inspira
34

Cf. I. H. Marshall, Luke:Historian and Theologian, p. 181.

54

Teologia 4 / 2008

cuvintele ucenicilor prigonii este Iisus: Cci Eu v voi da gur i

nelepciune creia nu-i vor putea sta mpotriv nici s-i rspund toi
potrivnicii votri (Luca 21, 15). Astfel, Luca prevestete mpletirea
intim dintre lucrarea lui Iisus Cel Preamrit i cea a Duhului
fgduit: Ambii vor fi activi n mod personal n mrturia Bisericii, fapt
ce se concretizeaz n Fapte.
Sfntul Luca face o legtur explicit ntre puterea de convingere
i autoritatea propovduirii Sfinilor Petru i tefan, i prezena
Duhului. n Fapte 4, 8-22 Apostolii Petru i Ioan, fiind plini de Duhul,
aduc o mrturie foarte puternic pentru Iisus n faa sinedriului (4, 13).
La o nfiare ulterioar n faa sinedriului (Faptele Apostolilor 5, 2740), cuvntarea Sfntului Petru culmineaz cu afirmaia: i suntem
martori ai acestor cuvinte noi i Duhul Sfnt, pe Care Dumnezeu L-a
dat celor ce l ascult (v. 32). Iar despre Sfntul tefan, Sfntul Luca
spune c potrivnicii si nu puteau s stea mpotriva nelepciunii i a
Duhului cu care el vorbea (6, 10). Umplerea Sfntului Pavel cu
Duhul Sfnt ndat dup convertirea sa ar putea fi considerat un
indiciu asupra faptului c Luca vrea s spun c i mrturia acestuia
despre Iisus este inspirat35.
Astfel, precum prezena Duhului Sfnt este o manifestare a
imanenei lui Iahve n Vechiul Testament, ntr-un pasaj ca Fapte 2, 33,
unde se spune c Iisus a trimis din Cer Duhul Sfnt n ziua
Cincizecimii, prezena Duhului este o manifestare a imanenei lui
Iisus36. Pornind de la Fapte 2, 33 i 16, 7 putem spune c Iisus Cel
Preamrit este prezent i lucreaz n poporul Su prin Duhul Sfnt37.
Duhul l face prezent pe Hristos.
b) Artri ale lui Iisus Cel Preamrit n vedenii
Sfntul Luca menioneaz i cteva intervenii nemediate ale
Domnului Iisus n sprijinul slujitorilor Si. Un exemplu clar este Fapte
35

H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, p. 116.

M. M. B. Turner, The spirit of Christ and Christology, p. 183
37
G. W. MacRae, Whom heaven must receive until the time: Reflections on
the Christology of Acts, n Interpretation 27 (1973), p. 161; G. Sthlin,
(Apostelgeschichte 16.7), n B. Lindars, S. S. Smalley (ed.), Christ and Spirit in
the New Testament, Cambridge: CUP, 1973, p. 235; M. M. B. Turner, The spirit of
Christ and Christology, p. 183.
36

Studii

55

18, 9-10. Iisus i se arat Sfntului Pavel noaptea, ntr-o vedenie,

ncurajndu-l ntr-un mod care amintete de teofaniile i chemrile
profetice ale Vechiului Testament: Nu te teme, ci vorbete i nu
tcea, pentru c Eu sunt cu tine i nimeni nu va pune mna pe tine, ca
s-i fac ru. Cci am mult popor n cetatea aceasta. Iisus Cel
Preamrit i fgduiete astfel apostolului prezena Sa continu alturi
de el n rstimpul mrturiei sale n Corint. n Vechiul Testament, n
pasaje cum ar fi Ieire 4, 12, fgduina prezenei i a ajutorului divin
este cea mai nalt mputernicire, nsoit de autoritate i protecie
divin. Iisus, de fapt, l ncredineaz pe Pavel c Evanghelia Sa se va
vesti n pofida oricrei opoziii (cf. Faptele Apostolilor 18, 12-17; 1
Corinteni 2, 1-5). Din modul n care Iisus se nfieaz pe Sine
Sfntului Pavel, nelegem c Sfntul Luca l prezint pe Domnul
Preamrit ca Unul Ce are puterea i cunoaterea absolut, i este
prezent n chip personal38.
Scenele n care Sfntul Pavel este judecat (Faptele Apostolilor 21,
17-26, 32) confirm dorina Sfntului Luca de a demonstra
participarea personal a lui Iisus n misiunea Bisericii. Este interesant
c, dup cum prevestete Iisus n Luca 21, 12-13 (cf. Luca 12, 11-12),
n acest lung fragment, pentru prima oar n Fapte, un ucenic al Su
este judecat de ctre mprai (Agripa, Faptele Apostolilor 25, 1314. 24. 26; 26, 2. 7. 13. 19. 26-27. 30) i dregtori (Felix, Faptele
Apostolilor 23, 24. 26. 33; Festus, 26, 30). Inspiraia Duhului Sfnt nu
este menionat niciodat aici i nici nu se face aluzie la ea. n schimb,
Cel Care crmuiete mrturia lui Pavel este Iisus: ndrznete,
Pavele! Cci precum ai mrturisit cele despre Mine la Ierusalim, aa
trebuie s mrturiseti i la Roma (Faptele Apostolilor 23, 11; cf. 22,
17-22). Aici Sfntul Luca l arat iari pe Iisus Cel Preamrit
intervenind personal n misiunea Sfntului Pavel. Domnul arat c
nimic nu-I va zdrnici planurile: Pavel va mrturisi la Roma precum
a fcut-o deja n Ierusalim. Iisus nsui duce la ndeplinire misiunea pe
care a ncredinat-o apostolului (cf. Faptele Apostolilor 9, 15-16), n
aa fel nct, n Fapte 26, 23, Pavel afirm c, prin el, Iisus Cel nviat
vestete lumin poporului i neamurilor. Faptul c epopeea
38

H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, p. 117.

56

Teologia 4 / 2008

Sfntului Pavel se ncheie cu prezena acestuia la Roma vestind

nestingherit Evanghelia oricui voia s asculte (28, 30-31), dovedete
c Sfntul Luca era convins de faptul c Iisus i-a inut fgduina
fcut lui Pavel (23, 11), salvndu-l din toate pericolele prin care a
trecut de la Ierusalim pn la Roma.
Modul n care Sfntul Luca descrie activitatea lui Iisus Cel nviat
n Faptele Apostolilor las impresia c el vrea s se neleag c
lucrrile Lui sunt similare cu cele ale lui Iahve. Iahve i-a ndeplinit
prin Moise planul de a-l elibera pe Israel din robia egiptean; n mod
similar, Iisus i ndeplinete prin Sfntul Pavel planul divin de
mntuire, prin vestirea Evangheliei pn la marginile pmntului.
Este profund greit opinia potrivit creia artrile lui Iisus n vedenii
sunt secundare pentru hristologia Sfntului Luca39. Dimpotriv, n
aceste pasaje se vede cel mai bine amplitudinea hristologiei sale, mai
precis faptul c pentru Luca Iisus Cel Preamrit este Dumnezeu
atotputernic.
c) Numele lui Iisus
Aceast perspectiv hristologic mai are i un alt important punct
de sprijin. Este vorba despre modul n care este utilizat profeia lui
Ioil n predica Sfntului Petru din ziua Cincizecimii. n ultimul verset
al citatului, Fapte 2, 21 (Ioil 2, 32), apostolul asociaz mntuirea n
Numele Domnului cu Iisus Cel Preamrit40. Restul predicii petrine
ntrete aceast relaie. Utilizarea n Evanghelie de ctre Sfntul Luca
a termenului anticipeaz cu trie identificarea lui Iisus cu
Domnul, n Fapte 2, 21. n Marcu 13, 9 Iisus prevestete ucenicilor
Si c v vor da n adunri i vei fi btui n sinagogi i vei sta
naintea conductorilor i a regilor, pentru Mine ( ), spre
mrturie lor. Sfntul Luca prelucreaz acest verset punnd n loc de
pentru Mine, pentru Numele Meu ( ;
Luca 21, 12). Mai mult, n Luca 24, 47, Iisus spune ucenicilor c
trebuie s se propovduiasc n Numele Su ( )
pocina spre iertarea pcatelor la toate neamurile, ncepnd de la
Ierusalim. Relaia dintre tema mrturiei i Numele lui Iisus n aceste
39

Cf. G. W. MacRae, Whom heaven must receive until the time, p. 159-160;
G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, 2nd edn., London: SPCK, 1967, p. 72.
40
D. L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, p. 181-186.

Studii

57

pasaje anticipeaz semnificaia hristologic a Fapte 2, 21. n

conjuncie cu Fapte 2, 21 cele dou fragmente evanghelice definesc
obiectul misiunii cretine care este Domnul Iisus Hristos - i ofer
sensul principal al termenului n Faptele Apostolilor. Fapte 2,
21 marcheaz prima ocuren, din treizeci i dou, a lui cu
referire la divinitatea lui Iisus (doar n 15, 14. 17 este utilizat
pentru Dumnezeu - Tatl). Mntuirea este oferit ntotdeauna n
Numele lui Iisus (Faptele Apostolilor 2, 21. 38; 3, 16; 4, 7-18) ca
mplinire a tot ceea ce proorocii au mrturisit despre El (10, 43;
probabil o aluzie la 2, 21). Cretinii svresc vindecri (3, 6; 4, 30),
nva (5, 28. 40), boteaz (8, 16; 10, 48; 19, 5), alung demoni (16,
18; 19, 13), propovduiesc (7, 27-28), mrturisesc (9, 15) i slujesc
(15, 26) n Numele lui Iisus. De asemenea, ei cheam Numele lui Iisus
(9, 14. 21; 22, 16), sufer pentru el (5, 41; 9, 16; 21, 13; 26, 9) i l
cinstesc (19, 17).
Astfel, ca i n Vechiul Testament, pentru Sfntul Luca
implic prezena personal, activ i autoritativ a unei diviniti
transcendente n mijlocul poporului su41. n Fapte, consider Eduard
Schweizer, Numele i Persoana lui Iisus sunt identice42. Ceea ce
cretinii fac n Numele lui Iisus, sau ceea ce li se face n Numele lui
Iisus, este n esen fcut de ctre Iisus, sau lui Iisus nsui. Faptul c
mntuirea se poate dobndi doar n Numele lui Iisus (cf. Faptele
Apostolilor 4, 12) este pentru cititorii primului secol deosebit de
gritor, deoarece n Vechiul Testament acest lucru se putea spune doar
pentru Iahve (Isaia 43, 11). Astfel, Iisus apare egal cu Tatl i superior
tuturor celorlalte puteri supranaturale (cf. Efeseni 1, 21; Filipeni 3, 911). Deci, prin expresia Numele Domnului / lui Iisus Sfntul Luca
vorbete despre imanena lui Iisus, Care este n acelai timp i Domn
transcendent i atotputernic n Ceruri.
Msura hristologiei Faptelor Apostolilor nu este dat doar de
titlurile mesianice date lui Iisus, ci i de faptul c lui Iisus Cel
Preamrit I se atribuie aceeai activitate ca i lui Iahve n Vechiul
Testament. Pentru Sfntul Luca, cuvintele lui Iisus au aceeai putere
41

H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, p. 119.

E. Schweizer, Jesus Christus, n Theologische Realenzyklopdie, Band 16,
Berlin-New York, 1987, p. 704.
42

58

Teologia 4 / 2008

ca i cuvintele lui Iahve, n Isaia 55, 11: Aa va fi cuvntul Meu care

iese din gura Mea; el nu se ntoarce ctre Mine fr s dea rod, ci el
face voia Mea i i ndeplinete rostul lui. Precum Iahve, Iisus are
grij - ca i n cazul misiunii apostolice a Sfntului Pavel - ca aceast
profeie s se mplineasc (cf. Ieremia 1, 12).
nainte de a vedea care sunt implicaiile acestei perspective
hristologice n ceea ce privete raportul dintre Iisus i Tatl, este
necesar s lum n considerare un alt element important al hristologiei
Sfntului Luca. Este vorba de preocuparea sa de a arta c Iisus, ca
Mntuitor i Domn, i exercit autoritatea divin n poporul Su, ca
Unul Care slujete la mese.
IV. Iisus ca Dumnezeu Care slujete la mese
Sfntul Luca plaseaz n episodul Cinei celei de Tain o disput
ntre ucenici asupra ntietii n mreie (Luca 22, 24-27; cf. Ioan 13,
1-16; Marcu 10, 45). Iisus i lmurete punndu-le n fa dou tipuri
de stpnire. Pe de o parte, stpnitorii neamurilor i arat mreia
exercitndu-i autoritatea asupra supuilor lor i fiind numii de
acetia binefctori (v. 25). Sfntul Luca nu este mpotriva practicii
binefacerii43, ci a utilizrii acesteia ca mijloc de ctigare a prestigiului
social44. Pe de alt parte, Mntuitorul arat ucenicilor Si c este mare
cel ce slujete, nu cel ce primete omagii din partea celorlali.
Stpnitorii neamurilor socoteau c mreia este a stpnului care ade
la mas; Iisus ns asociaz mreia cu servitorul care slujete la mas
i, mai mult, se socotete pe Sine un astfel de servitor: Cci cine este
mai mare: cel care st la mas, sau cel care slujete? Oare, nu cel ce
st la mas? Iar Eu, n mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujete (Luca
22, 27). Sfntul Luca arat n Evanghelie cum lucrarea pmnteasc a
lui Iisus este, prin excelen, slujire (cf. Luca 4, 18-21; 7, 18-23;
Faptele Apostolilor 10, 38). Iisus n-a venit s fie slujit de ucenici

43

Cf. D. J. Lull, The Servant-Benefactor in Luke 22:24-30, n Novum

Testamentum 28 (1986), p. 289-305.
44
J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV: Introduction,
Translation and Notes, Anchor Bible 28A, Garden City, New York: Doubleday, 1985,
p. 1415.

Studii

59

(precum este slujit cel ce ade la mas), ci s slujeasc i s se

ngrijeasc de nevoile altora45.
Dar este slujirea specific doar lucrrii pmnteti a lui Iisus, sau
i celei cereti? Dac rspunsul este afirmativ pentru ambele pri ale
ntrebrii, atunci nu ne mai surprinde faptul c Iisus vorbete despre o
gazd care slujete la mas, deoarece nsi activitatea Sa ca Domn
Preamrit ia acest aspect. n Luca 22, 24-27 Iisus pune n antitez
regulile acestei lumi cu regulile mpriei Sale46, opernd, n acelai
timp o redefinire a ceea ce nseamn a fi binefctor. n Evanghelia
dup Luca Iisus apare ca un mare binefctor, dar ca Unul Care
slujete la mas. Evreii nu ateptau acest tip de conduit din partea lui
Mesia i nici grecii sau romanii nu o atribuiau binefctorilor, fie ei
umani sau divini. Seneca, de exemplu, vede n ospee un prilej de
maltratare a sclavilor: Cci noi ne purtm cu sclavii nu ca i cu nite
oameni, ci ca i cu animalele. La ospee un sclav cur de pe jos
mncarea vomat, altul se apleac sub mas pentru a aduna resturile
musafirilor cherchelii. () Altul, care servete vinul, trebuie s se
mbrace femeiete. () Cu sclavi ca acetia stpnul nu va suporta s
mnnce; va socoti c este sub demnitatea sa s stea cu sclavul su la
aceeai mas47. Seneca, ntr-un mod neconvenional pentru timpul
su, punea la ndoial aceste prejudeci. Cu toate acestea, el nu avea
n vedere o situaie n care stpnul s fi avut dorina de a-i servi
sclavul la mas. De asemenea, nu se cunoate n politeismul grecoroman vreun exemplu de zeitate care s-i manifeste mreia n felul
acesta48. n schimb Sfntul Luca vrea s arate c slujirea rmne o
coordonat permanent a mririi Domnului Iisus.
De exemplu, n Luca 12, 37, Mntuitorul spune: Fericite sunt
slugile acelea pe care, venind, stpnul le va afla priveghind. Adevrat
zic vou c se va ncinge i le va pune la mas i, apropiindu-se le va
45

Ibidem.
D. L. Tiede, Luke, Minneapolis: Augsburg, 1988, p. 385.
47
Seneca, Epis. Mor. 47. 5-8, apud Buckwalter, The Divine Saviour, p. 121.
48
Vezi, de ex., extrema vanitate a cultului imperial roman. Cf. D. W. J. Gill, B.
W. Winter, Acts and Roman Religion, n D. W. J. Gill, C. Gempf (ed.), The Book of
Acts in Its Graeco-Roman Setting, AICS, vol. 2, Grand Rapids / Carlisle: Eerdmans /
Paternoster, 1994, p. 93-103.
46

60

Teologia 4 / 2008

sluji. Contextul este eshatologic i se refer la Parusie (v. 40). Cnd

Domnul Cel Preamrit va reveni, El se va purta cu poporul Su ca
unul ce slujete la mas. Nici atunci El nu va veni ca s I se slujeasc,
ci ca s slujeasc. Expresia introductiv Adevrat zic vou este
menit s atrag atenia asupra importanei acestei declaraii a lui
Iisus49, unic n cele patru Evanghelii.
Mai mult, precum n Evanghelie, nici n Faptele Apostolilor nu-L
vedem niciodat pe Iisus Cel Preamrit pretinznd slav sau omagii.
Ci, El continu s-i exprime mreia i autoritatea dumnezeiasc prin
acte de slujire i binefacere pentru poporul Su. De pild, precum El
nsui prezisese n Evanghelie, Iisus d ucenicilor Si gur i
nelepciune (Luca 21, 15) n faa potrivnicilor lor, prin Duhul Su
sau prin artri ale Sale (Faptele Apostolilor 4, 8; 6, 10; 16, 7; 18, 910; etc.). El trimite Duhul Sfnt n ziua Cincizecimii peste ucenicii
Si, mputernicindu-i astfel s vesteasc Evanghelia n toat lumea (2,
33). Ca Stpnitor i Mntuitor, Iisus druiete pocin i iertare
pcatelor (5, 31; cf. 2, 38; 10, 43, 13, 38-39; probabil c o idee
asemntoare este implicat n numirea lui Iisus nceptorul vieii,
n 3, 15). ntr-un limbaj care amintete de predica din Nazaret (Luca 4,
16-30) i de activitatea pmnteasc a lui Iisus, Sfntul Luca descrie
n Faptele Apostolilor ceea ce face Iisus Cel Preamrit sau ceea ce fac
ucenicii n Numele Su: Iisus alung demonii (16, 18), vindec un
olog (3, 6. 16; 4, 10) i un slbnog (9, 34), vestete lumin poporului
i neamurilor (26, 23). Rugciunea Bisericii din 4, 30, ntinznd
dreapta Ta spre vindecare i svrind semne i minuni, prin Numele
Sfntului Tu Rob ()50 Iisus, confirm c Iisus este Robul chiar i
dup Preamrirea Sa.

49
I. H.Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Grand
Rapids: Eerdmans, 1978, p. 536.
50
n Faptele Apostolilor, cnd este folosit pentru Iisus, este redarea
greceasc a ebraicului ebed, i, prin urmare este o trimitere la faptul c Iisus este
socotit Robul Domnului din cartea lui Isaia. Cf. R. F. O'Toole, How Does Luke
Portray Jesus as Servant of YHWH, n Biblica 81 (2000), p. 328-346.

Studii

61

V. Concluzii
n Faptele Apostolilor Iisus Cel Preamrit este pus pe picior de
egalitate cu Dumnezeu-Tatl. Divinitatea lui Hristos nu este afirmat
explicit n mod insistent, dei exist astfel de explicitri. Sfntul Luca
arat pur i simplu c Iisus este acum acolo unde El nsui prezisese
c va fi i c face lucrurile cuvenite poziiei Sale. Dumnezeirea
Mntuitorului este exprimat mai ales indirect prin paralelele pe care
Evanghelistul le creeaz ntre Iahve i activitatea Sa n Israelul istoric,
i Iisus i activitatea Sa n Biseric. Din acestea rezult c Luca l
consider pe Iisus egal cu Iahve i mpreun-stpnitor cu Acesta. n
Vechiul Testament vedem c Iahve se deosebete de divinitile
celorlalte popoare prin modul n care i afirm i i mplinete, prin
pronia Sa, planul Su de mntuire, potrivit voii Sale. n Fapte avem un
tablou similar: Iisus Cel Preamrit este asemenea Tatlui prin modul
n care concepe, conduce i duce la ndeplinire misiunea Bisericii, prin
care se realizeaz planul divin de mntuire a lumii. Astfel, n Biseric
Iisus se manifest ca Dumnezeu, avnd aceleai lucrri ca i Tatl.
ns Sfntul Luca mbogete foarte mult portretul
Mntuitorului, prin aceea c El nu este prezentat doar ca un
Dumnezeu atottiutor, atotputernic, omniprezent, Judector al lumii,
etc., ci i ca un Dumnezeu slujitor, Care se poart fa de poporul Su
ca unul care slujete la mese. Iisus mplinete misiunea Robului chiar
i dup nlarea Sa la Ceruri. n acest punct se pare c Sfntul Luca
urmrete s redefineasc pentru cititorii si practica binefacerii.
Vanitatea extrem a celor mai muli dintre binefctorii umani era
binecunoscut n lumea secolului I. Pentru a avea o imagine
nedeformat asupra modului de via cretin, credincioii trebuie s
neleag c Iisus modelul nostru , n calitate de Binefctor,
trebuie neles ca unul care servete hrana, i nu ca unul care pretinde
s fie slujit la mas. Niciodat n Luca-Fapte Iisus nu druiete
binefaceri pentru a pretinde slav, ci pentru a-i sluji poporul. Aceasta
este norma de conduit a Bisericii pe care Sfntul Luca o opune
practicii greco-romane de a folosi binefacerea ca mijloc de dobndire
a prestigiului social.

62

Teologia 4 / 2008

Ion Popescu

Prezena i lucrarea Sfntului Duh n

lume
Abstract
The present article gives pride of place to the presence and the
work of the Holly Spirit in the world: the presence and the work of the
Holly Spirit as seen in the Old Testament, in the New Testament. It
also deals with the issues such as: the Holly Spirit as the Mediator,
the Holly Spirit as the teacher and the guide of God's truths; it speaks
about Man as a temple of the Holly Spirit, place (topos) of divine gifts,
and about the gifts of the Holly Spirit.
Key words: Dogmatic Theology, the work of the Holly Spirit
in the Old Testament, the work of the Holly Spirit in the New
Testament, the Holly Spirit as the Mediator
Sfntul Duh este Persoana cea mai misterioas a Sfintei Treimi,
Care de la Tatl din veci purcede, Se odihnete n Fiul sau deasupra
Fiului, i strlucete din Fiul spre Tatl, nsufleete i in-formeaz
materia originar, adus la existen din nimic de Sfnta Treime.
Dac Tatl este izvorul ntregii existene, iar Fiul cuprinde n Sine
din veci raiunile sau paradigmele ideale ale acestora, Sfntul Duh i
d via i o in-formeaz cuprinzndu-o i dezvoltndu-o din
interior n (spre) exterior. Lumea bifurcat, inteligibil i sensibil nu

Studii

63

e o necesitate pentru Dumnezeu Treime. Gndirea teologic

patristic surprinde adevrul esenial, anume acela c Dumnezeu
Treime este izvorul i suportul tuturor atributelor divine. ntruct
suportul tuturor atributelor divine este unicul, absolutul i supremul
Dumnezeu, personal sau tripersonal Sfnta Treime toate atributele
vin dup El i sunt nsuiri ale absolutitii indicibile a lui
Dumnezeu. Astfel, crearea lumii nu este o necesitate pentru
Dumnezeu i nu este nici expresia doar a unui singur atribut
dumnezeiesc, cum spun unii teologi, sau a mai multora, cu excluderea
celorlalte. Absolutitatea indicibil a lui Dumnezeu neleas astfel
exclude orice teologie steril despre exterioritate despre acel n
afar sau despre nimic nainte de facerea lumii.
Concepiile chenotice protestante aplicate i la crearea lumii din
nimic sunt, din aceast perspectiv, gratuite, fiindc frizeaz erezia.
Cel ce este exist din eternitate prin supraexistena Sa vie i real i
prin toate atributele ce deriv din acestea, i nu doar n virtutea unui
singur atribut precum buntatea, etc. Cel ce este prin supraesena
sau supraexistena Sa concepute astfel este izvor de energii i de
lucrri ziditoare. Origen a sesizat adevrul c Dumnezeu cel viu,
Dumnezeu cel adevrat nu poate s stea n nelucrare. Greeala sa
const n faptul c aeaz crearea lumii din eternitate inducnd ideea
c ar putea fi o necesitate pentru Dumnezeu.
Dumnezeu a creat lumea n timp sau la nceputul timpului nu din
fiina Sa, nu dintr-o materie preexistent i nici prin restrngerea Sa n
Sine lsnd un loc echivalentul nimicului divin din care lumea ar fi
adus la existen prin creaie. Dumnezeu nu este numai creatorul
naturii inteligibile i a celei sensibile, El creeaz i timpul i spaiul.
Spaiul i timpul nu se afl n nici un fel de continuitate ontologic cu
Dumnezeu, nici mcar prin ontologia retragerii fiiniale. Nimicul
din care a adus Dumnezeu lumea la existen nu este un loc (topos)
prsit de Dumnezeu ca n viziunea teologic a lui Jrgen Moltmann.
Pan-enteismul lui Moltmann neles ca i cuprinderea sau prezena
lumii n Dumnezeu relativizeaz distana absolut dup fiin dintre
Dumnezeu Cel necreat i lume.

64

Teologia 4 / 2008

1. Prezena i lucrarea Sfntului Duh n Vechiul Testament

Descoperirea Sfntului Duh n Vechiul Testament s-a fcut
gradual n concordan cu planul iconomiei dumnezeieti n legtur
cu lumea i cu omul. Centralitatea Persoanei Tatlui precum i
Mesianitatea Fiului sunt evideniate n crile Vechiului Testament.
Persoana i lucrarea Sfntului Duh sunt evideniate ca i n cazul
Sfintei Treimi printr-o trecere simbolic dar deopotriv real de la
plural la singular i de la singular la plural, de la persoan voalat
simbolic, dar i profetic la energie sau lucrare i invers.
Duhul Sfnt apare ca Duh al lui Dumnezeu: i Duhul lui
Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor (Facerea 1, 2) sau n pluralul
treimic: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr (Facerea 1,
26) sau n teofania de la stejarul Mamvri: Atunci, ridicndu-i ochii
si a privit i iat trei Oameni stteau naintea lui; apoi a zis:
Doamne, de am aflat har naintea Ta, nu ocoli pe robul Tu
(Facerea 18, 2-3).
Atributul sfineniei exprim n Sfnta Scriptur, prin manifestare,
nsi natura lui Dumnezeu, cci Duhul lui Dumnezeu este numit
Duhul Sfnt: Fii sfini, cci Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt
Sfnt (Levitic 19, 2).
Duhul Sfnt nsufleete creaia, o in-formeaz continuu i o
ine n existen prin atotputernicia i atotprezena Sa: Unde m voi
duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? (Psalmul 138,
7); Cel ce arunc gheaa lui ca bucelele de pine; gerul Lui cine-l
va suferi? Va trimite Cuvntul Lui i le va topi; va sufla Duhul Lui i
vor curge apele (Psalmul 147, 6-7).
n viziunea proorocului Isaia Dumnezeu Cel pogort este ludat
de serafimii ce percep prezena Lui ca manifestare a fiinei ntreit
ipostatice prin cuvintele: Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Savaot! Plin
este pmntul de slava lui (Isaia 6, 2-3).
Profeiile mesianice sunt fcute n Duhul i cu Duhul Domnului,
Acela care pregtete venirea lui Mesia: El va pate turma Sa ca un
pstor i cu braul Su o va aduna cine a cutat n adnc Duhul
Domnului, i cine l-a sftuit pe El? (Isaia 40, 10-13); sau: Duhul
Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc
sracilor, M-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s

Studii

65

propovduiesc celor robii slobozire i celor prini n rzboi libertate;

s dau de tire un an de milostivire al Domnului i o zi de rzbunare a
Dumnezeului nostru; s mngi pe cei ntristai; celor ce jelesc
Sionul, s le pun pe cap cunun n loc de cenu, untdelemn de
bucurie n loc de veminte de doliu, slav n loc de dezndejde. Ei vor
fi numii: stejari ai dreptii, sad al Domnului spre slvirea Lui (Isaia
59, 1-3).
Lucrarea lui Dumnezeu n lume se face i se desvrete n
Duhul i prin Duhul Domnului Care nsufleete, poart sau mic
lumea spre finalitatea ei i trezete la via anticipnd profetic, dar
real, i nu doar tipic i simbolic, destinaia ei, eternizarea ei prin
nviere, i participarea la viaa fericit i fericitoare a Sfintei Treimi:
Fost-a mna Domnului peste mine i m-a dus Domnul cu Duhul i ma aezat n mijlocul unui cmp plin de oase omeneti Atunci mi-a
zis Domnul: Fiul omului proorocete duhului, poruncete i spune
duhului: aa griete Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru
vnturi i sufl peste morii acetia i vor nvia (Isaia 37, 1-9).
Viziune profetic i actual (real) proorocete acum pentru viitor
(vezi nainte) i spune acum cci ceea ce vezi este real i adevrat.
De aceea proorocete i le spune Aa griete Domnul Dumnezeu:
Iat Eu voi deschide mormintele voastre i v voi scoate pe voi i
voi pune n voi Duhul Meu i vei nvia (Ezechiel 37, 12-14).
Fgduina mntuirii universale prin Mesia, Fiul lui Dumnezeu
ntrupat, este dat i promis prin Duhul Sfnt: Vrsa-voi Duhul meu
peste tot trupul i fiii i fiicele voastre vor profei, btrnii votri vise
vor visa, iar tinerii votri vedenii vor vedea. Chiar i peste robi i
roabe voi turna Duhul Meu (Ioil 3, 1-2).
2. Prezena i lucrarea Sfntului Duh n Noul Testament
n crile Noului Testament Sfnta Treime este descoperit n
chip deplin n lucrarea Ei iconomic de la Tatl, prin Fiul, n Duhul
Sfnt. Duhul Sfnt, nedesprit de Tatl i de Fiul, este descoperit i
Se descoper prin prezena i lucrarea Lui n Biseric i n lume.
La botezul lui Iisus n apele Iordanului Duhul Sfnt Se pogoar n
chip de porumbel peste Acesta ungndu-L dup umanitate sau dup
trup aa dup cum prin odihna Lui n Fiul din veci l unge pe Acesta
cu ungere venic prin purcedere de la Tatl: Iar botezndu-Se Iisus,

66

Teologia 4 / 2008

cnd ieea din ap, ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu
s-a vzut pogorndu-Se ca un porumbel i venind peste El (Matei 3,
16). Aa cum n plan trinitar (ad intra) Duhul este nedesprit de Fiul,
tot aa n plan iconomic, Duhul este n Fiul, lucreaz n Fiul ntru
transfigurarea firii Sale omeneti, unit deplin cu firea divin. Iisus,
unit cu Duhul Sfnt ntru Tatl, primete suflarea de via a Duhului n
Trupul Su asumat prin ntrupare i naterea din Fecioar. Trupul lui
Iisus, asemenea trupului nostru, n afar de pcat, este purtat dup
botez n pustie prin lucrarea Duhului: Atunci Iisus a fost dus de
Duhul n pustiu, ca sa fie ispitit de ctre diavolul (Matei 4, 1).
Prezena i lucrarea Duhului Sfnt n cei ce cred este evident i
manifest. Celor care cred n El le vine Duhul Sfnt atottiutor n
ajutor, iar n necazurile i judecile lumii acesteia i n strmtorri,
Duhul Sfnt va vorbi n ei. Prezena i lucrarea Duhului Sfnt n
oameni se fundamenteaz ontologic i pe relaia de rudenie (nrudire)
ntru Dumnezeu i om (chipul lui Dumnezeu n om) i spre
disponibilitatea ctre Dumnezeu n deplin libertate a creaturii fa de
Creatorul ei. Fiindc nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui
vostru este care griete ntru voi (Matei 10, 20).
ncorporarea n Biseric a celor care cred se face prin Botez n
numele Sfintei Treimi: Drept aceea, mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat
Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28, 1920).
Profeia lui Isaia s-a mplinit cci Mntuitorul nsui mrturisete
ungerea Duhului ntru sau spre lucrarea Lui n lume: Duhul
Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns s binevestesc
sracilor; M-a trimis s vindec pe cei zdrobii cu inima; s
propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea; s slobozesc pe
cei apsai, i s vestesc anul plcut Domnului (Luca 4, 18).
nvtura lui Hristos este mprtit prin Duhul i prin puterea
Duhului: Cuvintele lui sunt Duh i via (Ioan 6, 63) Tu ai
cuvintele vieii celei venice (Ioan 6, 68). Dup nvierea i nlarea
la Ceruri Hristos l trimite de la Tatl n cei care cred n El pe Duhul
Sfnt Care Va mrturisi despre El: Iar cnd va veni Mngietorul, pe

Studii

67

Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la

Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26).
Duhul Sfnt va desvri lucrarea Fiului i l va slvi pe Acesta
ntruct mrturisirea Duhului este mrturisirea Fiului n virtutea
comuniunii de fiin i de lucrare: Acela M va slavi, pentru c din al
Meu va lua i v va vesti. Toate cte are Tatl ale Mele sunt; de aceea
am zis c din al Meu ia i v vestete vou (Ioan 16, 14-15).
Porunca sfineniei din Vechiul Testament se mplinete n Noul
Testament nu prin jertfele sngeroase, prescrise de lege, ci prin jertfa
sngeroas o dat pentru totdeauna a Fiului lui Dumnezeu ntrupat.
Cuvntul lui Dumnezeu este adevrul, iar sfinirea ntru adevrul lui
Dumnezeu nseamn sfinirea dup modelul sfinirii supreme a
Cuvntului prin jertf: Pentru ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i
ei sa fie sfinii ntru adevr (Ioan 17, 19).
Sfinirea nseamn dobndirea slavei dumnezeieti, locuirea
oamenilor n comuniune cu Sfnta Treime, n comuniune de via i
existen cu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. ns unirea omului cu Sfnta
Treime se realizeaz prin Biseric. ntemeierea Bisericii la Pogorrea
Duhului Sfnt, la Cincizecime, este lucrarea Tatlui, prin Fiul, n
Duhul. Sfntul Duh, cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, l aduce
pe Hristos n cei ce cred n El sau Hristos Se extinde n acetia prin
Duhul.
La Cincizecime Duhul Sfnt Se descoper pogorndu-Se asupra
Sfinilor Apostoli n chip distinct, sensibil n chip de limbi de foc
(Faptele Apostolilor 2, 1-3). Proorocia din Vechiul Testament (Ioil 3,
1) i proorocia Mntuitorului Iisus Hristos se mplinesc ntruct acum
Apostolii l mrturisesc pe Hristos Cel nviat din mori n limbile
pmntului iar cei netiutori sunt umplui de tiina celor dumnezeieti
prin Duhul Sfnt.
Cunoaterea mprtit de Duhul i prin Duhul are ca scop
primirea lui Hristos prin Taine, mbrcarea n Hristos prin Botez,
mprtirea spre cretere ontologic i moral cu Trupul i Sngele
Lui i comuniunea cu El prin rugciune: Iar Petru a zis ctre ei:
Pocii-v i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos,
spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Duhului Sfnt. Cci
vou este dat fgduina i copiilor votri i tuturor celor de departe,

68

Teologia 4 / 2008

pe orici i va chema Domnul Dumnezeul nostru. i cu alte mai multe

vorbe mrturisea i-i ndemna, zicnd: Mntuii-v de acest neam
viclean. Deci cei ce au primit cuvntul lui s-au botezat i n ziua aceea
s-au adugat ca la trei mii de suflete. i struiau n nvtura
apostolilor i n mprtire, in frngerea pinii i n rugciuni.
(Faptele Apostolilor 2, 38-42).
3. Sfntul Duh Mijlocitorul
Legea Duhului lui Hristos face s nceteze Legea Vechiului
Testament (Romani 8, 2). Sfritul Legii este Hristos cci Legea este
pedagog sau cluz spre Hristos (Galateni 3, 24). Legea lui Hristos
este legea Duhului, iar nu Legea crnii, adic a crnii nrobit de
bolile pcatului, cci voi, spune Sfntul Apostol Pavel, nu suntei n
carne, ci n Duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi. Iar dac
cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui (Romani 8, 9).
Cine l are pe Hristos prin Duhul n el este mort pentru pcat i viu
pentru dreptate. Tatl Care L-a nviat pe Hristos cu trupul din mori i
va face vii prin Duhul Sfnt pe aceia care l au pe Hristos n ei. Faptele
pctoase ale trupului, ale acelora care triesc dup pornirile trupului
duc la moarte duhovniceasc, iar omorrea prin Duhul a acestor fapte
i face vii pe cei care l primesc pe Duhul (Romani 8, 13).
Prezena Duhului n cei care cred nu este nfricotoare, nu
genereaz temere, pentru c lucrarea Duhului este aceea de a-i nfia
Tatlui pe cei care l au pe Hristos n ei i de a-i face motenitori i
mpreun-motenitori cu Hristos ai mpriei Tatlui. Fr lucrarea
Duhului nimeni nu poate s-L numeasc pe Dumnezeu Tat i nimeni
nu poate s strige Avva, Printe! (Romani 8, 16). Lucrarea Duhului
nu este doar o mijlocire exterioar, ci prin prezena Sa n cei care-L
primesc pe Hristos, Duhul nsui mrturisete mpreun cu noi c
suntem fii ai lui Dumnezeu. Calitatea de fii ai lui Dumnezeu dobndit
prin mijlocirea Duhului implic pe cea de mpreun-mijlocitori cu
Hristos, dac ptimim mpreun cu El ca mpreun cu El s ne i
preamrim (Romani 8, 17).
Legtura dintre Dumnezeu i creaia Sa pe de o parte, i legtura
dintre oameni i fpturile lui Dumnezeu din creaie pe de alt parte,
sunt puse n lumin de Sfntul Apostol Pavel astfel. Ptimirile vremii

Studii

69

de acum nu sunt vrednice de mrirea care se va descoperi fiilor lui

Dumnezeu n mprie. Descoperirea (mrirea) fiilor lui Dumnezeu,
cei nfiai Tatlui prin Duhul lui Hristos, este ateptat nu numai de
acetia, ci de toat fptura. Cci ntreaga fptur creat de Dumnezeu
ca mediu transparent al dialogului su cu omul a fost supus
stricciunii nu de dragul (vina ei) ci din vina aceluia care a supus-o.
Dac prin Adam fptura a fost supus stricciunii, prin Hristos Noul
Adam va fi izbvit din stricciunea ei. Stricciunea fpturii, pe baza
legturii metafizice i ontologice cu omul, i ca efect al denaturrii
raiunii existenei ei, mpreun suspin i are dureri ateptnd
izbvirea. Durerea i suspinurile fpturii legate de iraionalitatea
pcatului adamic afecteaz raionalitatea dialogului dintre Dumnezeu
i om i ntre oameni ntreolalt prin creaie. Lumea este cuvnt creat
de Cuvntul Creator. Este o cuvntare a Cuvntului nesfrit i
creator. Ea nu este natura naturans sau Deus sive natura ca n
viziunea panteist a lui Leibnitz. Duhul Sfnt care nsufleete i informeaz continuu lumea este prezent deopotriv n lume (creaie) i
n om. Raiunile create ale fpturilor, pe baza raiunilor necreate ar fi
rmas doar raiuni inteligibile, fr via, fr prezena i lucrarea
Duhului Sfnt. Suspinarea fpturii este suspinarea Duhului, durerea
fpturii este durerea Duhului, iar ateptarea izbvirii este ateptarea
venirii Duhului n ea, cel care lucreaz mpreun cu Tatl i cu Hristos
la repararea stricciunii, sfinirea i mrirea ei. Prezena Duhului Sfnt
n noi este o prezen misterioas i absolut delicat ns deosebit de
eficace. Duhul Sfnt Se acoper cu eu-ul nostru i mijlocete n cea
mai deplin smerenie pentru eliberarea sau mntuirea i desvrirea
noastr. De asemenea i Duhul vine n ajutor slbiciunii noastre, cci
noi nu tim s ne rugam cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag pentru
noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul Sfnt, mijlocitorul
nostru ntr-o absolut smerenie ne ofer modelul suprem al rugciunii
cu suspine pentru ceilali.
4. Duhul Sfnt nvtorul i tlcuitorul adevrurilor
dumnezeieti
Bunurile supranaturale gtite (pregtite) de Dumnezeu celor careL iubesc pe El ntrec orice posibilitate de ateptare a fiinei umane.

70

Teologia 4 / 2008

mprtirea darurilor supranaturale de ctre Duhul Sfnt oamenilor

duhovniceti transcende simurile omeneti i ntreaga cugetare i
simire. Duhul Sfnt, pivotul comuniunii n Sfnta Treime, cum l
numete Sfntul Vasile cel Mare n lucrarea De Spiritu Sancto,
cerceteaz chiar i adncurile lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 9-10).
Duhul Sfnt este interior Tatlui prin purcederea Lui din Tatl, i
interior Fiului prin odihna lui n Fiul i prin strlucirea lui din Fiul
spre Tatl. Duhul Sfnt ca iubire Ipostatic a Tatlui, ca bucurie a
Tatlui de a avea din eternitate un Fiu unic, este deopotriv iubire
Ipostatic a Fiului de a avea pe Tatl venic. Toat prinimea i toat
filiaiunea din lume nu ar putea exista i nu s-ar putea explica fr
Duhul Sfnt ca iubire ipostatic. n om duhul acestuia, nrudit cu
Duhul Sfnt prin natura lui spiritual circumscris prin creaie
cerceteaz profunzimile de tain ale fiinei umane. Prin Hristos, cei ce
cred n El nu mai primesc un duh lumesc (al lumii) ci Duhul lui
Dumnezeu trimis n lume n primul rnd ca noi s cunoatem cele
druite nou de Dumnezeu. Fr lucrarea i prezena Duhului n noi
nu putem s distingem cele omeneti de cele dumnezeieti. Astfel,
primul dar oferit de Dumnezeu nou prin Duhul Su este adevrata
cunoatere, cunoaterea duhnovniceasc a celor dumnezeieti.
Aadar, Duhul Sfnt, Cel ce l mrturisete pe Hristos este nvtorul
nostru. Dar adevrurile dumnezeieti druite nou de Dumnezeu prin
Duhul Su trebuie mrturisite de noi nu prin cuvinte nvate din
nelepciunea omeneasc ci prin cuvinte nvate de noi de la Duhul
Sfnt (I Corinteni XII, 13). Prin cuvintele nvate de la Duhul Sfnt i
nu din nelepciunea omeneasc sunt lmurite lucrurile (adevrurile)
duhovniceti oamenilor duhovniceti. Libertatea Duhului i libertatea
omului n raport cu El sunt puse n eviden de faptul c oamenii
neduhovniceti prin libertatea lor nu primesc cuvintele Duhului i nici
nu neleg lucrurile (adevrurile duhovniceti) fiindc acestea nu pot fi
nelese dect prin nvtura i lmurirea lor de oamenii duhovniceti
prin Duhul Sfnt.

Studii

71

5. Omul, templu al Duhului Sfnt i loc (topos) al darurilor

dumnezeieti
Prezena i lucrarea lui Dumnezeu n om l transform pe acesta
din urm n templu al Duhului Sfnt: Nu tii, oare, c voi suntei
templu al lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi?
(I Corinteni 3, 16).
Trupurile oamenilor sunt deopotriv mdulare ale lui Hristos i
temple ale Duhului Sfnt. Legtura tainic dintre Hristos i Duhul
Sfnt se exprim prin legtura mistic ntre Hristos capul Bisericii ca
trup tainic i mdularele trupului tainic care trebuie s fie curate,
adevrate temple ale Duhului Sfnt i Duhul Sfnt Care este prezent i
le unete cu capul Hristos.
Hristos ntr-o mpreun lucrare cu Duhul Sfnt unete i distinge
totodat mdularele trupului tainic care este Biserica prin mprtirea
bogiei multifelurite ale darurilor Duhului Sfnt.
Cci nimeni nu se poate mprti de darurile Duhului Sfnt dac
nu-L primete pe Hristos ca Fiul Unic al Tatlui, nimeni nu poate s
zic Domn este Hristos dect n Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3).
6. Harul i darurile Duhului Sfnt
Mulimea darurilor Duhului Sfnt este expresie a bogiei
inepuizabile a oceanului de fiin al lui Dumnezeu ntr-o diversitate
nesfrit. Multifelurimea darurilor Sfntului Duh ca expresie a
lucrrii harului exprim unitatea absolut n diversitatea absolut a
Sfintei Treimi.
Unitatea de fiin n treimea ipostasurilor n Sfnta Treime este
izvorul i fundamentul existenei inteligibile i a celei sensibile. n
creaie nu poate s existe unitate fr diversitate i nici diversitate fr
unitate. Prezena i lucrarea Duhului Sfnt n lume i n Biseric
exprim n chip culminant acest adevr. n fiecare cinstitor i iubitor
de Hristos exist prezent Duhul Sfnt ipostatic sau personal prin
darurile Sale mprtind fiecruia harul i darurile dup deschiderea
fiecruia spre Dumnezeu i dup prima configurare spre El prin
natere (creaie). mprtirea darurilor este un pogormnt al milei
dumnezeieti i se realizeaz spre zidirea, ntrirea i

72

Teologia 4 / 2008

permanentizarea vieii de comuniune a oamenilor cu Sfnta Treime,

cu Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt.
Deplintatea darurilor nu o are nici un mdular al Bisericii, ci
numai Biserica care este trupul tainic al lui Hristos, iar El este capul ei
nevzut. Cci precum trupul unul este, i are mdulare multe, iar
toate mdularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aa i Hristos (I
Corinteni 12, 12); Ci precum ntr-un singur trup avem multe
mdulare i mdularele nu au toate aceeai lucrare, aa i noi, cei
muli, un trup suntem n Hristos i fiecare suntem mdulare unii
altora; Dar avem felurite daruri, dup harul ce ni s-a dat (Romani 12,
4-6).
Prezena Duhului Sfnt n noi este garantul libertii depline. Cci
Duhul Sfnt nu este un duh al robiei spre temere, ci Duhul libertii (II
Corinteni 3, 17).
Adevrul c la chipul lui Dumnezeu n om particip i trupul
(face parte din chip) se poate vedea din nvtura Mntuitorului
cuprins n Predica de pe Munte: Lumintorul trupului este ochiul; de
va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat. Iar de va fi ochiul
tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci, dac lumina care e n tine
este ntuneric, dar ntunericul cu ct mai mult! (Matei 6, 2), iar
Sfntul Apostol Pavel arat: Domnul este Duh, i unde este Duhul
Domnului, acolo este libertate. Iar noi toi, privind ca n oglind, cu
faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din
slav n slav, ca de la Duhul Domnului. (II Corinteni 3, 17-18).
Prezena Duhului Sfnt n noi ofer libertate deplin, ns nu o
libertate ca acopermnt al rutii, ci libertatea eshatologic a
privirii nainte, acum ca n oglind, ns cu faa descoperit ntr-o
naintare (nlare) prin slava lumii n slava lui Dumnezeu (din slav n
slav) prin puterea sau slava lui Dumnezeu.

Studii

73

Nicolae Rzvan Stan

THE ANTHROPOLOGICAL UNDERSTANDING OF

THE HEART IN THE OLD TESTAMENT
An analysis from Christian Mystical perspective
Rezumat
Ca centru i sintez a tuturor funciilor psiho-fizice, a pornirilor
i capacitilor duhovniceti, inima adun n sine toate aceste
elemente i le definete prin raportul dependenei de Dumnezeu.
Vechiul Testament acord o deosebit importan acestui cuvnt i-l
ntrebuineaz de 853 de ori n sensul comun al lui lb/lbb. n
studiul de fa, autorul prezint i analizeaz diferitele sensuri,
nelesuri, referiri i stri pe care Vechiul Testament le rezerv
conceptului inim.
Key words: religious antropology, the Old Testament, heart
in antropology
I. INTRODUCTION
Christian anthropology has its foundations in the teaching of the
Old and the New Testament. As the revelation of God, Holy Scripture
constitutes the principal source for the knowledge of human existence.
Here people no longer just speak about themselves; God is the One

74

Teologia 4 / 2008

who talks for humanity. In the Bible God discloses who people are,
how they were created and what vocation they have now1.
As history of the world and humanity2, the OT possessed a rich
anthropological content. The anthropological vocabulary of OT is very
plentiful, it assigns for the human being many attributes and
capabilities. We observe here, for the first time, the human being has a
soul (nepe/), a spirit (rah/), a breath of life (nem/
)and
a body (br/
)3. But all these ontological characteristics, and
others like them, which emphasize the aspect that the human being
hasnt life by himself and from himself, are added together around
another concept the heart (lb ;lbb ) . As the center and
synthesis of all human characteristics and all spiritual tendencies and
abilities4, the heart collects into itself all these elements and defines
them through their relationship with God
II. THE NOTION OF HEART
The word heart has its roots in the phonetics of Semitic peoples.
Here the heart (lb/lbb) is used in diversified and multiple
significances. Thus, the heart is beholden as centre of personal
action5, as mind, reason and wisdom6 of this centre, as physical

1
Our dialogue with God belongs to the twentieth century and has to take place in
the language of our time and in relation to the realities of our time. Yet it is continuous with
the dialogue of the Old and New Testaments, and our ears and our lips are opened to
participation in it only as we recognize in the Scriptures our own immediate dialogue with
God. James D. Smart, The Old Testament in Dialogue with Modern Man, The
Westminster
Press, Philadelphia, 1964, p. 14.
2
Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament. The Canon and
Christian
Imagination, Westminster John Knox Press, Luisville-London, 2003, p. 15.
3
Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Translated by
Margaret Kohl, SCM Press Ltd, London & Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 1062; S. G. F. Brandon, Man and his Destiny in the Great Religions, Manchester
University Press, Manchester, 1963, p. 116-124; Walther Eichrodt, Theology of the
Old Testament, vol. II, Translated by J. A. Baker, SCM Press Ltd., London, 1967, p.
131-142;
145-150.
4
Pr. Dr. Nicolae Rzvan Stan, Antropologia din perspectiva hristologic. Bazele
doctrinare
ale vieii duhovniceti, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constana, 2007, p. 119.
5
J. F. Jean J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions smitiques de louest,
Leiden, 1965, p. 134.
6
H. Grimme, Die thamudische Prposition )(her-zu, in Zeitschrift der
Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, Leipzig, Wiesbaden, 95/1941, p. 359-366; W.
Leslau, Hebrew Cognates in Amharic, Wiesbaden, 1969, p. 50.

Studii

75

organ7, or as the general part which concentrates into itself both the
spiritual and physical side of the human being8.
The OT confers a special importance for this word and uses it 853
times in common meaning of lb/lbb9. De facto this word is the
generally used word for all the anthropological vocabulary of OT10.
The first reference to heart in the OT is in Gen. 6, 511. Here the
heart describes the most profound human desires and mind which
were separated from God after it embraced evil (Gen. 6, 5). It is
important to retain and analyze the unique aspect which comes from
this first text: only God can analyze the hearts quality. Thereby the
heart is a mysterious reality of the human person and it cannot ever be
changed by the human being. Only God is able to see it in all its
reality.
The second text from OT where the word heart is used is Gen. 8,
21. Here things change. If in the first quotation God speaks about the
human heart, in the second quotation He speaks about his own heart.
God shows his heart which is full of love while looking at the human
heart.

C. Brockelmann, Lexicon syriacum, Halle, 1928, 345f.

The Semitic anthropological conception of the individual turns principally
around /, which is considered to be the most important internal organ. It represents all
the psychic, moral and intellectual faculties of the individual person and is considered the
seat of all the emotions and passions of the human soul. Gervasis Karumathy, Out of my
Distress, o Yhwh! Outcry in the Hebrew Bible, Pontificium Institutum Biblicum De Urbe,
Facultas Biblica, Romae, 2001, p. 20.
9
Heinz-Josef Fabry, lb; lbb, in Theological Dictionary of the Old
Testament, vol. VII, edited by G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren and HeinzJosef Fabry, Translated by David E. Green, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1995, p. 407; Hans Walter Wolff, Anthropology
of the Old Testament, p. 40; F. Stolz, lb heart, in Theological Lexicon of the Old
Testament, vol. II, edited by Ernst Jenni and Claus Westermann, Translated by Mark
E. Biddle, Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1997, p. 638.
10
Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 40.
11
The biblical verses identified in this study are agreement with the Bible in
Romanian language edition (Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998), and all biblical
quotations are taken from the English edition of the Bible (The Holy Bible, New
Revised Standard Version, Oxford University Press, New York Oxford, 1989).
8

76

Teologia 4 / 2008

But apart from these two meaning, in the OT there are also a few
verses which speak about a heart of animals (II Kgs. 17, 10; Dan. 4,
13; 5, 21). In Job 41, 24 where it talks about the Leviathans heart, the
heart means chest and it shows the power of Leviathans body12.
In other verses the word heart is used to indicate body parts of
creation. Thus the OT speaks about a heart of the sea (Exod. 15, 8)
and a heart of the seas (Ezek. 28, 2, 8; Ps. 45, 2; Prov. 23, 34; 30, 19),
as well as about a heart of other pieces of creation.
From our point of view, this usage of the heart concept for the
body parts of creation does not affect the dignity and the quality of the
human person, and per contra it discovers man as priest and mediator
of creation. Between Gods heart and creations heart is the heart of
man, which evinces the will of the love of God in all creation.
III. THE MEANING OF HEART CONCEPT FROM
ANTHROPOLOGICAL USE
As unique and irreplaceable, the human being of the OT cannot
be ever substituted by another person13. He/she enjoys the special
attention of God (Job 7, 17; Ps. 8, 4-5; 143, 3), in his/her heart is written
the ontological imprint. From this perspective, the heart represents the
fundamental nature of a person, the maintenance and his/her
ontological expression14. It is the central point of a persons psychophysical structure where God has placed the gift of life. The heart is the
source of all human activities and it is the expression of all spiritual and
physical life15.

12

John E. Hatley, The Book of Job, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, 1988, p. 532-533.
13
Walther Eichrodt, Man in the Old Testament, Translated by K. and R. Gregor Smith, SCM
Press Ltd., London, 1956, p. 23-24.
14
Heinz-Josef Fabry, lb; lbb, p. 413.
15
Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1-15, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 2004, p. 298. The heart is
the central organ which controls all of mans activities, and so determines the character of his
living. The Book of Proverbs, Introduction and Exegesis by Charles T. Fritsch, Exposition
by Rolland W. Schloerb, in The Interpreters Bible, vol. IV, Abingdon Press, New York
Nashville, 1955, p. 811.

Studii

77

But beside these texts which speak about the heart as the
undivided centre, in the OT there are also other texts which describe in
more detail the hearts properties and activities. So, the heart has in it
at the same time a sentiment side and the rationality and volition
side16.
1. The sentiment factor of love
As the place and expression of everything within human life, the
heart is the emotional centre recognizing and imprinting the quality of
its desires17. In the heart are included all of mans ideas and wishes (II
Chr. 32, 31). It appears as a barometer which analyses plainly the most
invisibles intentions of a person.
As the emotional state, the heart can be afflicted and disturbed
(Gen. 42, 28; I Kgs. 1, 8; Eccles. 1, 16-18; Isa. 1, 5; Jer. 4, 18; 48, 41;
49, 22; 57, 15), glad (Exod. 4, 14; Judg. 16, 25; Isa. 24, 7; Prov. 14,
10), timorous (Deut. 20, 3, 8; Josh. 2, 11; Isa. 7, 2; II Chr. 13, 7;
Esther 5, 1-2; Jer. 49, 23) etc.
2. Rationality, as the coordinating focus of heart
Being present as the synthesis and personal centre of all human
beings, the heart is continually perfected. From the perspective of
rational capacity, we can say that it is only God who gives the heart
(Deut. 29, 4), and who receives it so that it will obtain wisdom (
Prov. 19, 8)18.
The Book of Job shows us this reality in a subtle mode. Job 34: 9.
10 put before us the key of this understanding. If v. 9 speaks about the
false idea that this life hasnt any aim and that respect for Gods will
brings no advantage this is the opinion of man who hasnt the gift of
16
Heinz-Josef Fabry, lb; lbb, p. 414-425; Friedrich Baumgrtel, ,
in the OT, in Theological Dictionary of the New Testament, Edited by Gerhard
Kittel, Translator and Editor Geoffrey W. Bromiley, vol. III, Wm. B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1965, p. 606.
17
The heart is the seat of certain states of feeling, such as joy and grief. In this
sense the heart is described as being good (yb) or bad (r), when a man is feeling
well disposed (Judg. 18, 20; 19, 6, 9; Deut. 28, 47; Prov. 15, 15) or ill-tempered
(Deut. 15, 10). Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 44-45.
18
Friedrich Baumgrtel, , in the OT, p. 606.

78

Teologia 4 / 2008

rationality in his heart v. 10, in contrast with v. 9, speaks concerning

the men who have already elevated the heart to the level of
understanding. These men are the men of the understanding, the same
who are described in this verse, men of heart (an lbb)19.
As the focus of the intellect (Esther 6, 6; Jer. 13, 22), the heart is
for the human being his/her intimate adviser. It speaks with him/her
and helps in making good judgemts (Prov. 16, 23; 23, 15; II Kgs. 7, 3;
Isa. 10, 7; Jer. 22, 17). Being Gods gift, the hearts wisdom can be
taken back if it is not improved and harmonized with the will of God
(Job 17, 4). In this sense, Moses pointed out for the chosen people that
the wisdom of Gods law must be guarded with severity and
propagated to all descendants (Deut. 4, 9)20.
Another category of OT texts speak about a heart which does not
receive understanding and which does not wish to listen for what God
has transmitted for it (Exod. 7, 22-23; 9, 21; I Kgs. 4, 20). This kind of
heart in the end will deny all reality, the maximal level being attained
through the craziness of denying God: Fools say in their hearts,
There is no God (Ps. 13, 1; 52, 1). In these conditions, this behavior
of the heart has hurtful consequences for all the human community,
not just for those with this kind of heart21.
3. The will as expression of the heart
For the thinking of the OT man, the will is related to all the other
elements of the image of God in the human being. The heart is the
unique organ at the same time of intelligence of will and of the
19

John E. Hartley, The Book of Job, p. 453.

For a people who knew their God through experience, the memory of that
experience became a vital part of their religious life. Religious life did not consist,
however, only in remembering the experience of God in the past; memory, rather,
functioned in order to produce the continuing obedience to the law of God, which in
turn would lead to the continuing experience of the presence and activity of God.
Thus the Israelites were not to forget their experience of God and, in addition, they
had a responsibility to teach others about it: but you shall make them known to your
children and your grandchildren. Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1976, p. 133.
21
Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59. A Continental Commentary, Translated by
Hilton C. Oswald, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 221.
20

Studii

79

religious life of each person22. As its function of judgment, the heart is

free to express a persons desires and wants. Job 11, 13 shows that in
every person it is the ruling power through which he/she wants to
actualize or avoid something () . The man decides how his heart
will be.
But in the light of the OT, the freedom is of different kinds. Otto
J. Baab says that here we meet three kinds of freedom, namely: a. the
practical freedom which admits a person to conceive internal life. This
freedom belongs to all people and it is not affected by the higher
knowledge; b. the ethics of freedom through which a person chooses
between good and evil; c. the religious freedom or the fulfillment of
freedom. The person who loves God arrives here with all his/her
heart23.
Consequently, the persons heart is truly free when it is associated
with God. Until it reaches this degree it must continuously exert itself in
the sphere of practical and ethical freedom. As for the freedom of the
will, this represents the expression of judgment of all human being. A
persons heart conveys its wishes through the mediation of the will24
(Josh. 22, 5; II Chr. 15, 15).
IV. GODS HEART AND MANS HEART
Gods heart represents for OT the unique principle which can
assure inner peace for humanity. A persons heart is attracted by its
Father and it has no rest if it is not together with Him (Ps. 72, 24-27).
1. The OT conception regarding Gods heart
Without any anthropomorphic conception, the heart concept
conferred to God has the vocation to discover the need of communion
between humanity and God. For the OT God is not an impersonal

22

Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 51.

Otto J. Baab, The Theology of the Old Testament, Abingdon Press, New York,
Nashville, 1949, p. 77-78.
24
The whole man with his inner being and willing is comprised in ... Thus
can be used for person. Friedrich Baumgrtel, , in the OT, p. 607.
23

80

Teologia 4 / 2008

principle; He is a personal being who speaks with the people. God is

present in human history25 and people can know Him26.
When it is utilized for God, the word heart mainly means the will
of God (I Kgs. 2, 35; 13, 14; II Kgs. 8, 17; Jer. 3, 15)27. Texts from II
Kgs. 7, 21 and I Chr. 17, 19 affirm this idea and show that Gods will
knows an absolute freedom28.
In comparison with mans will which is changeable, Gods will
remain immutable. It is good and right continuously (Ps. 32, 11; Prov.
19, 21; Isa. 46, 10; Mal. 3, 6) and full of wisdom (Job 36, 5). Being
right, Gods heart does not enable mens sins and it punishes these
sins (Isa. 63, 4). It is afflicted when it sees these things (Jer. 8, 18; 48,
36) and is aware of who commits these things (Ezek. 23, 17-18).
Gods heart is present in the heart of the one who does the good
thing (III Kgs. 9, 3; II Chr. 7, 16) and it rewards all who do right
things for God (IV Kgs. 10, 30). When God gives many gifts for the
chosen people He had decided this from all His heart (Hos. 14, 5). He
gives lifelong gifts29, as a seamless droop of His heart in the heart of
man who loves Him (Jer. 32, 37-41). Gods heart is looking for mans
heart.
The Book of Hosea says that the heart of God is in a continuous
convulsion (Hos. 11, 8), that is to say, it is in an absolute and honest
love30. Thus we can say together with Hans Walter Wolff that Thus
25

Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. I, Translated by J. A.

Baker, SCM Press Ltd., London, 1961, p. 490-491.
26
Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. II, p. 15-45.
27
P. Kyle McCarter, Jr., I Samuel. A New Translation with Introduction, Notes
and Commentary, The Anchor Bible, vol. VIII, Doubleday, New York London
Toronto Sydney Auckland, 1980, p. 91, 229.
28
P. Kyle McCarter, Jr., II Samuel. A New Translation with Introduction, Notes
and Commentary, The Anchor Bible, vol. IX, Doubleday, New York London
Toronto Sydney Auckland, 1984, p. 234, 236-237; Jacob M. Myers, I Chronicles.
Introduction, Translation and Notes, The Anchor Bible, vol. XII, Doubleday, New
York London Toronto Sydney Auckland, 1965, p. 128-130.
29
J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1980, p. 595-596.
30
Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Hosea. A New Translation
with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, vol. 24, Doubleday &
Company, Inc., Garden City, New York, 1980, p. 589.

Studii

81

without knowledge of the heart of God mans real situation is

incomprehensible31.
2. The heart of man which is agreeable to God
The OT says very often that people dont exist through
themselves, they exist just through God. They are created by God and,
therefore, they are not of themselves; they are of God32. Consequently,
it is necessary that their behavior has to be in conformity with Gods
will. Thus for the OT, morality has consequences for the
transfiguration of all human being and it wants to overgrow this being
with Gods mercy and will33. In this context the Law is given by God
for the chosen people to guide them in the way of following God34.
Hereby, a persons heart in its attitude to God can know two
situations: the lousy state and the pure state.
a. The dirty heart or the heart which is distanced from Gods
heart
An expression used very frequently by the OT for the definition
of the lousy state of the heart is uncircumcised heart (Jer. 9, 26).
This heart doesnt hear and understand Gods words and doesnt want
to follow the divine will35. It is a mendacious heart which tries to trick
the words and engagements of God according to its owns interests and
wishes (Jer. 23, 17). With reference to the causes which make this
heart beastly, the OT enumerates many sins. Thus we meet the
disobedience to God and the vassalage to idols (Deut. 30, 17),
immorality (Eccles. 7, 4, 26), the bribe (Eccles. 7, 7), social injustice,
malice (Eccles. 8, 11) and deception (Dan. 8, 25) etc. The beastly
heart is rebellious against all good (Jer. 5, 23-24). Its behavior is in
disaccord with Gods will36. The OT describes in detail this behavior.
31

Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 58.

W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, T.&T. Clark, Edinburgh, 1960,
p. 47-48.
33
Hendrik van Oyen, thique de lAncien Testament, Traduction dEtienne de Peyer,
Labor et Fides, Genve, 1974, p. 63.
34
W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 62-63.
35
J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, p. 322.
36
Hendrik van Oyen, thique de lAncien Testament, p. 67.
32

82

Teologia 4 / 2008

Thus it is inflated (Dan. 11, 12) and doesnt respect Gods law (Dan.
11, 28; III Ezra 1, 50).
Who spends his life in many sins and away from God will arrive
at a spiritual dementia and his heart will be petrified (Jer. 4, 9). In the
end he will lose his heart (Jer. 5, 21), because if he renounces looking
for God his heart will remain just in a insensitive state. This heart
cannot hear, see, understand, or express its personality (Isa. 6, 9; Ezek.
12, 2)37.
b. The return of mans heart to God
Even if the OT speaks in strong terms about sin, which is being
seen by the OT as an abnormal state, and even if God is seen as the
Supreme Being who imposes justice and who pursues this justice even
to death, however the same OT speaks about the power of God for
forgiveness. God wants the return of the chosen people and the return
of every person for He gives them His forgiveness and His grace38.
God is not glad when He punishes sinners, and He is glad when he
gives His forgiveness: Mercy is His delight, and judgment is His
strange work39. Thus, we can say that God is waiting for the sinners
heart to forgive it. But God doesnt oblige somebody to come in
communion with Him, and for everybody He gives the freedom of
choice40.
In return, God asks the heart for piety (III Ezra 1, 21), conviction
God must look at all our heart (II Chr. 15, 12; Jer. 29, 13) and
honesty. Who avoids this return is abandoned from Gods face (Jer. 3,
10). Whoever is looking for God from all his heart is convinced by
37
Jack R. Lundbom, Jeremiah 1-20. A New Translation with Introduction and
Commentary, The Anchor Bible, vol. 21A, Doubleday, New York London
Toronto Sydney Auckland, 1999, p. 401-402.
38
It is true that the will of the divine election is also revealed as a will to
forgiveness, which in spite of the peoples sinful disloyalty holds fast to the Covenant,
and provides the assurance that the conquest of wickedness is included in Gods plan
of salvation. The God of the Covenant shows himself as a merciful and gracious God,
long-suffering and abundant in goodness and truth, when he interprets to Moses the
mystery hidden in his name. Walther Eichrodt, Man in the Old Testament, p. 66.
39
W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 50.
40
Paul K. Hooker, First and Second Chronicles, Westminster John Knox Press,
Louisville, London Leiden, 2001, p. 144.

Studii

83

God that he will find God and he will receive his forgiveness (Deut.
30, 1-3).
c. Mans heart which is loved by God
When the heart starts to give up personal self-sufficiency, it starts
to live in Gods presence41. In its face is open another perspective,
different from the first one. In this sense, Ezek. 11, 19-20 is speaking
about a change of the heart of stone (lb heben) to a heart of flesh
(lb br). Also in Ezek. 11, 19-20 we see that the hearts of right
people will live in the same unity and agreement42. In this context, the
OT says that who has an honest heart will be elevated to the state of
being a friend of God (Ezek. 11, 20), namely he will be introduced
into the communion of love with God43.
The OT says that the honest heart must continuously look for God
and actualize the divine Law (I Chr. 22, 19). This heart must be hat in
hand in front of God (II Chr. 34, 27), for it doesnt omit Gods
beneficence (Deut. 8, 14, 17; 9, 4; 11, 16). Also it is necessary for it to
manifest more its conviction to serve God44. The OT speaks about a
diligence and a heart which must be sparingly more mighty (II Chr.
31, 4, 21; Eccles. 8, 9).
Who respects the will of God with this seriousness and
confidence will indeed come to love God with all his heart (I Chr. 29,
9; II Chr. 15, 17; 19, 9; 25, 2; 30, 22; 34, 31). Only the one who loves
God with all his heart can actualize the whole OT law (Deut. 10, 12;
26, 16). The words You shall love the Lord your God with all your
heart, and with all your soul, and with all your might (Deut. 6, 5)
represent the synthesis of all Gods Law45.
41

Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. II, p. 59.

Moshe Greenberg, Ezekiel 1-20. A New Translation with Introduction and
Commentary, The Anchor Bible, vol. 22, Doubleday, New York London Toronto
Sydney Auckland, 1983, p. 190-191; Daniel I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 1-24,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan Cambridge, U.K.,
1997, p. 352-353.
43
Daniel I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 1-24, p. 354.
44
Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, p. 205-206.
45
Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, p. 169-170; R. A. Barclay, The
Law Givers. Leviticus and Deuteronomy, Lutterworth Press / Abingdon Press, London
/ New York and Nashville, 1964, p. 72-73.
42

84

Teologia 4 / 2008

Who loves God with his whole being is present in a superior level
of spiritual life. His heart is together with Gods heart (I Chr. 17, 2) and
is permanently rejoicing with God (I Chr. 16, 10). The exaltation of the
human heart is the Lord, the Rest and the Delight of all his being (S. of
S. 3, 11).
The Book of Canticle of Canticles speaks gently about the
attraction between mans heart and Gods heart. Here man and God
appear similar to two lovers who are looking for each other, without
ever being satisfied. This book sees the union between them as the same
as a spiritual marriage: When the loving awareness of God becomes
most transcendent and permanent we have the mystical marriage. The
analogy of this supreme mystical union with marriage is based on the
fact that, like marriage, it is the fusion of two lives in one. It is, like
marriage, the most intimate and the most permanent union in this life...
the exalted spirituality, the ardent love of God, the divine condescension
and familiarity confer upon the soul a certain liberty of expression, a
freedom in using a love-language which reminds one of the Canticle of
Canticles46.
Love is the expression of the heart in its mystical experience and
the Book of Canticle of Canticles shows it in all its glory, in the
fulfilled form, as meeting between Gods love and the persons love.
The persons heart is together with Gods heart in the ecstatic union of
the mystical marriage47. It is a permanent influence of love. The heart
of the right person is ennobled with new capacities for a divine
perception. Thus we observe that, in contrast to the body which sleeps,
the heart all along stays awake I slept, but my heart was awake (S.
of S. 5, 2) because it doesnt want to be isolated from God48.
For other commentators, the message of the Book of Canticle of
Canticles is a messianic message and this message speaks about the
46
Rev. Paschal P. Parente, The Canticle of Canticles in Mystical Theology, in Catholic
Biblical Quarterly, 6 (1944), p. 142.
47
Rev. Paschal P. Parente, The Canticle of Canticles in Mystical Theology, p.
143.
48
Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction and
Commentary, The Anchor Bible, vol. 7C, Doubleday, New York London Toronto
Sydney Auckland, 1977, p. 511.

Studii

85

love between Jesus Christ and His Church49. This is not an accidental
analogy because in our context we can see that the heart which is in
communion with God is at the same time in a waiting for Christ.
Consequently, the OTs hearts desire will be fulfilled through the life
in Christ.
V. CONCLUSIONS
a. The heart concept has a rich meaning and it has an important
place in OT. It is used at the same time for man and God, but also for
the all creation. This also emphasizes the connection which is between
God, humanity and creation.
b. In its anthropological meaning the heart refers to all the
ontological and moral structure of man. It serves as a synthesis for all
spiritual and physical functions, as a personal centre of human being
in its opening for God, other people and creation. The image of God in
man is defined through the heart in the perspective of its resemblance
with its Creator.
c. Where the heart concept is used for God it means the will, wish
and love of God. The heart of God shows us the attitude of God for
His creation.
d. The clean heart is in communion with God and all that it lives
and thinks is done just for love of God. It is a communion of love
where mans heart is looking for Gods heart and Gods heart is
looking for mans heart because these two hearts want to be together
all life long.

49
Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction and
Commentary, p. 112-132, 449-451, 509-510 etc.

86

Teologia 4 / 2008

Teodor Baba

Sacrificiile Vechiului Testament.

Jertfe expietoare de pcate i
reconciliere a omului cu Dumnezeu
Abstract
The sacrifices of the Old Testament are common not only for the
Jewish people but they are common for many other ancient people.
The sacrifices were a means of worshipping the one considered as the
source of life. Their origin, which is in the very nature of humanity, is
specific to the human nature, man being the only creature of the
created world which is aware that he depends on the divinity.
In the Old Testament, the sacrifices are considered symbolic
acts, through which man expresses his adoration and obedience
towards God, as well as his expiation of sins regarding the Jewish
laws.
In the New Testament, the supreme sacrifice of Jesus Christ on
the Cross of the Golgotha, unique and expiating for the sins of the
whole humanity, put an end and replaced the sacrifices of the Old
Testament.
Key words: sacrifice, Old Testament, history of religions.

Studii

87

1. Preliminarii
Tema jertfei exprim bogia profund a vieii oferite, a vieii
care ofer sau se ofer pentru a se depi i mplini n comuniune cu
Dumnezeu, cu aproapele i cu ntreaga existen. Omul renun la a
avea pentru a se realiza n a fi adic n fiina lui proprie. Se caut
pe sine druindu-se i cteodat se afl crendu-se, fie chiar cu preul
vieii.
n esen, se poate spune c prin jertf, druind salvezi i, mai
mult, te mplineti mereu n vocaia ta din belugul suveranitii lui
Dumnezeu: Dai i vi se va da: msur bun, ndesat, cltinat i cu
vrf s se verse, vor turna n snul vostru (Luca 6, 38). Exprimnd
fiina religiei, jertfa exprim n acelai timp condiia fundamental a
omului, care se afirm i se realizeaz n relaie, n solidaritate cu
totul1.
Raportarea jertfei n viaa religioas a popoarelor la Jertfa de pe
cruce a Mntui-torului Hristos a determinat pe o mare parte dintre
teologii care s-au ocupat cu aceast problem, s dea jertfei o
interpretare expiatorie, limitnd-o la un act de ispire, la un mijloc
exterior de mpcare a omului cu Dumnezeu. S-a accentuat n felul
acesta, ca apariia jertfei n raportul omului cu Dumnezeu ar fi o
concluzie la care omul a ajuns mai mult n urma ruperii comuniunii
originare cu Dumnezeu prin pcat i din dorina restabilirii comuniunii
distruse. Jertfa ar fi, aadar, un act de recunoatere a stpnirii
supreme a lui Dumnezeu asupra fpturii, o satisfacie adus de om
prin mijlocirea obiectului sau a victimei oferite i n acelai timp o
expiere prin substituire2. Distrugerea obiectului sau moartea
animalului adus ca jertf ar nsemna o plat pentru pcat, ntruct,
dup cuvntul Sfintei Scripturi, plata pcatului este moartea
(Romani 6, 23; Iacob 1, 15).
Dumnezeu, omul i jertfa sunt dup cum e cunoscut cele trei
elemente eseniale i nedesprite ale religiei de totdeauna. i daca
unii cercettori dau felurite interpretri acestui fapt, teologii sunt toi
1
Nicolae Achimescu, Istoria i filozofia religiei la popoarele antice, Editura
Junimea, Iai, 1998, p. 24.
2
Pr. Prof. Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebe, 1941,
p. 116.

88

Teologia 4 / 2008

de acord n a stabili o strns legtur ntre jertf, care st la baza

oricrei manifestri religioase a omului, din cele mai vechi timpuri
cunoscute i pn azi, i ntre Jertfa adus pe cruce de Fiul lui
Dumnezeu, ntrupat pentru rscumprarea omului czut i care i d
sensul ei deplin.
2. Jertfa n concepia popoarelor antice
Fr a fi o dimensiune dobndit ntr-o anumit perioad de
timp, se poate afirma c religia a aprut odat cu omenirea.
Descoperirile arheologice au demonstrat faptul c acolo unde au
existat fiine umane, au existat i practici, ceremonii care atest
existena credinelor religioase3.
Astfel, religia a fcut i face parte din structura vieii cotidiene,
societatea identifi-cndu-se de cele mai multe ori cu aceasta pn n
cele mai mici detalii. Credina n divinitate nu depinde de libera
alegere sau de o alegere contient a unui mod de via specific
religios n opoziie cu o viaa nereligioas. La acest nivel existena
societii este una religioas i deci, orice nclcare a normelor de
convieuire social reprezint o nclcare a normelor religioase.
n modul cel mai simplu, religia poate fi definit ca nsemnnd
legtura puternic, profund a omului cu divinitatea; ca fiin
religioas, omul i manifest aceast credin prin intermediul
practicilor i ritualurilor cultice. n cadrul acestora, jertfele ocup un
loc esenial. Jertfele exprim adorarea divinitii de ctre om prin
aciuni sfinte care l arat asculttor i dependent de divinitate,
aducnd Fiinei atotputernice daruri sngeroase sau nesngeroase4.
Dei sunt acte cultice obinuite, ele au o valoare deosebit pentru
manifestarea i pstrarea vieii religioase.
n decursul istoriei, oamenii i-au artat sentimentul de cinstire
fa de ceea ce ei considerau ca fiind izvorul vieii, prin aducerea de
jertfe. Originea lor se afl n natura uman i sunt specifice acesteia,
omul reprezentnd singura creatur a lumii vzute care este contient
3
S-a observat chiar c idei i ritualuri ntlnite n religiile antice i moderne au
adnci rdcini n prototipuri care se regsesc n epocile preistorice.
4
Bernand Carmen, Gruzin ski Serge, Despre idolatrie (O arheologie a tiinelor
religioase), Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 18.

Studii

89

c depinde de divinitate. Iniial, omul nainte de cderea n pcat i

manifesta obediena faa de Creator prin ascultarea de porunca divin
(Facerea 2, 15-17). Cznd n pcat, sentimentele de dependen au
fost exteriorizate prin aducerea de sacrificii i invocarea numelui divin
(Facerea 4, 3-4 i 4, 26). Istoria religiilor adeverete manifestarea
cultic a oamenilor fa de Creator prin jertfe, a cror varietate a
degenerat din cauza credinelor dualiste i politeiste5.
Astfel, ideea de purificare se reflect felurit n religia monoteist
fa de cea politeist. Din acest punct de vedere, este esenial de
precizat faptul c pentru mblnzirea zeitilor lumii pgne se
practica i sacrificarea de viei omeneti. Recurgerea lumii idolatre la
astfel de acte, confirm credina fals, slbit de pcate, cu privire la
rolul jertfelor n exprimarea religiozitii. Aceast deviere de la
manifestrile fireti ale cultului divin nu a existat n religia monoteist
bazat pe Revelaia supranatural, din care reiese clar c sacrificiile
umane sunt interzise de Dumnezeu. Tocmai caracterul simbolic al
jertfelor evideniaz faptul c materialul sngeros sau nesngeros
substituie omul.
Prin urmare, se poate afirma c n religiile politeiste a disprut
caracterul etic-moral al jertfelor, fiind nlocuit cu cel fizic-cosmic,
prin care sacrificiile sunt mijloace de rentoarcere a lumii la izvorul ei
- natura contopit cu divinitatea6.
Cercetrile arheologice au demonstrat existena unei viei cultice
nc din paleolitic. Este vorba despre practici rituale vntoreti, de
fecunditate i nmormntare, fr a fi cunoscut ns, modul de
desfurare a acestor ritualuri. Cert este c se practic att sacrificiul
de animale ct i cel de oameni, presupunndu-se n acest context
existena unor ritualuri antropofage7.

Ibidem, p. 21.
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria religiilor, Editura
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p. 38.
7
Ulterior, n mezolitic i neolitic, au continuat practicile religioase ale
vntorilor; n nordul Europei au fost descoperite resturile unor animale scufundate cu
pietre n regiunea toracic, fapt interpretat ca ofrand de jertfire a primului vnat
adus unei diviniti - probabil Stpnul Animalelor.
6

90

Teologia 4 / 2008

Tot ca ofrande druite acestei Fiine supranaturale au fost

considerate i obiectele din epoca bronzului sau a fierului gsite n
unele lacuri i mlatini din Europa Occidental.
Toate aceste practici rituale din epocile preistorice pot fi puse de
asemenea i n legtur cu credina oamenilor n Pmntul-Mam.
Este vorba despre un mit care reveleaz misterul creaiei plantelor
alimentare prin sacrificiul unei zeie chtoniene; or, sacrificiile umane
sunt aproape pretutindeni atestate n religiile agrare ce au predominat
n paleolitic i mezolitic. n consecin, oamenii, murind i fiind
ngropai, erau sacrificai Pmntului. n fond, datorit acestui
sacrificiu, viaa poate continua i morii sper s revin la Via.
Aspectul terifiant al Pmntului-Mam, ca Zei a Morii, se explic
prin necesitatea cosmic a sacrificiului, care singur face posibil
trecerea de la un mod de a fi la altul, asigurnd circulaia nentrerupt
a Vieii8.
Mai trziu, n religia aztec i maya, sunt ntlnite ndeosebi
jertfele umane. Persoana pentru sacrificiu, de obicei un prizonier de
rzboi, era mbrcat special pentru ceremonie9. Inima sa era
consacrat Soarelui, care se presupunea c se hrnete cu inima
omului; tocmai de aceea, cu ocazia eclipselor, se aduceau enorm de
multe jertfe umane10.
n Egiptul antic unul dintre aspectele fundamentale ale religiei l
reprezint viaa cultic; tocmai de aceea multe dintre textele pstrate
conin indicaii amnunite despre ceremonialul jertfelor. Viaa cultic
se concentreaz n jurul templelor care erau accesibile doar faraonilor
ajutai de preoi. Principalele acte erau rugciunea, jertfele i
sacramentul. Cu ocazia principalei srbtori Sed, care avea loc o

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Editura

Universitas, Chiinu, 1992, p. 29-30.
9
Idem, Mituri, vise i mistere, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p.
197.
10
n religia vechilor peruvieni, cultul se concentra, de asemenea, asupra
sacrificiilor. Cea mai important jertf, ns, era cea zoomorf. Sngele animalului
sacrificat era aruncat pe statuia zeului. Urmau ofrandele de porumb i minerale, care
erau depuse la rscrucile de drumuri. Atunci cnd un copil primea al doilea nume i se
tiau prul i unghiile pentru a fi oferite zeilor.

Studii

91

dat la 30 de ani, erau sacrificate numeroase animale i chiar oameni:

400.000 de boi, 1.422.000 de capre i 120.000 de captivi11.
3. Rolul jertfelor n cadrul relaiei dintre om i Dumnezeu
Aducerea jertfelor confirm o realitate universal aceea c
omul este o fiin religioas care i-a manifestat credina ntr-un mod
felurit. Astfel, n lumea pgn aa cum am artat n capitolul
anterior ideea de jertf a degenerat pn la sacrificarea de viei
omeneti, fapt ce dovedete c omul a fost n aa msur orbit de
pcat, nct nu a mai slujit pe Creator, ci creaia sa (forele naturii) pe
care a confundat-o cu Dumnezeu, considernd n mod fals c aceasta
i poate asigura viaa i nemurirea12.
n religia bazat pe revelaia supranatural a Vechiului
Testament, se arat ns valoarea real a jertfei n viaa credinciosului.
Acest adevr se subliniaz astfel n cuvintele: Viaa a tot trupul este
n snge, i pe acesta vi l-am dat spre jertfire, ca s v curii cugetele
voastre c sngele acesta curete sufletul (Levitic 12, 12). De aici
reiese c scopul jertfelor este ca prin snge, purttorul vieii, s fie
purificat sufletul. Tocmai de aceea, centrul principal al jertfelor
mozaice l constituie scurgerea i stropirea cu snge a altarului. Acest
neles l au i cuvintele Sfntului Apostol Pavel din Epistola ctre
Evrei: dup Lege, aproape toate se curesc cu snge, i fr
vrsare de snge nu se d iertare (Evrei 9, 22).
Prin urmare termenul Jertf (lat. hostia, sacrificiu, ofrand)
poate fi definit, n sens larg, ca noiune din vocabularul cultic, ritual
biblic (cf. Levitic i Evrei), folosit n teologia liturgic i spiritual.
n sens restrns, dup Vechiul Testament, Jertfele sunt acte
simbolice prin care omul i exprim adorarea i ascultarea fa de
voia divin.
Potrivit legii mozaice, jertfele sunt aciuni cultice obinuite ce se
cuvin lui Dumnezeu. De aceea ele au caracter latreutic de adorare,
imperativ de cerere, euharistie de mulumire i expiator de

11

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. cit., p. 44.

Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 166.
12

92

Teologia 4 / 2008

curire. Prin intermediul lor, omul i manifest sentimentul religios

de a fi n legtur cu Dumnezeu, izvorul vieii13.
n spiritul datelor scripturistice, adevratele jertfe au un element
principal sufletul, care se afl simbolic n snge, obiectul lor fiind
pcatul i subiectul curirea lui din inima omului. Intenia de a aduce
sacrificii pornete din suflet, de aceea, vechimea ei este identic cu
apariia omului.
nainte de a pctui, omul pstra legtura cu Dumnezeu prin
puterea harului dumnezeiesc, dar pe care 1-a pierdut cnd n-a mai
ascultat de porunca Dumnezeiasc, ci de diavol. Dup alungarea din
Rai, relaia cu Creatorul a fost realizat prin intermediul aciunilor
cultice obinuite jertfele i rugciunea, manifestri care i vor gsi
desvrirea n mozaism, dar mai ales n cretinism, pe calea revelaiei
supranaturale14.
Deosebirea dintre jertfele pgne i cele poruncite prin Legea
mozaic este radical. Religia monoteist are la baz norme de
credin deosebite de religia politeist, fapt ce se poate urmri i n
contextul jertfelor aduse de israelii adevratului Dumnezeu, nu zeilor
produi de imaginaia lumii pgne. Acestea au schimbat slava lui
Dumnezeu Celui ne-striccios ntru asemnarea chipului omului
celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al
trtoarelor (Romani 1, 23)15. Aceast lume idolatr nu are un
Dumnezeu personal transcendental, ci o puzderie de zei care nu sunt
dect nchipuiri omeneti prin care sunt personificate puterile, forele
naturii i felurite vieti. Jertfele nchinate zeilor care nu sunt dect
nite imaginaii, sunt oferite acestora cu scopul de a le potoli orice
plcere i a-i ctiga de partea lor, fr a fi vorba astfel de mntuirea
sufletului nrobit de pcate.

13

Ibidem, p. 168.
Aceste practice rituale se vor regsi, n mod deformat ns, i n religiile
politeiste, n care Revelaia primordial s-a micorat din cauza pcatului ntr-att nct
omul a ajuns prin confuzie la divinizarea forelor naturii, pe care a ncercat s le
mblnzeasc prin sacrificii umane.
15
Sir James George Frazer, Folclorul n Vechiul Testament, Editura Scripta,
Bucureti, 1995, p. 78.
14

Studii

93

Pentru pstrarea rostului adevrat al jertfelor a fost nevoie ca n

vremea lui Moise s fie promulgate legi divine prin care s se
reglementeze manifestarea curat i potrivit credinei monoteiste16.
Conform vechii Legi, sacrificiile se aduc cu un anumit scop i n loc
special de ctre persoane consacrate. Acestea sunt prescrise de
Dumnezeu i nu sunt nicidecum o imitaie a celor aduse de lumea
pgn, aa cum, ulterior, au ncercat unii teologi raionaliti s
afirme17.
Sacrificiile de animale artau n mod simbolic c omul se
substituie ca persoan pedepsei cu moartea prin suprimarea vieii
fiinelor necuvnttoare care i aparineau. Ideea de substituire pune n
lumin caracterul simbolic al jertfelor aduse de om n scopul pstrrii
legturii cu Dumnezeu, Creatorul cerului i al pmntului, Cel ce l
poate ajuta s dobndeasc desvrirea i viaa adevrat; prin
sacrificiu se exprim deplina adorare i dependen fa de divinitate.
Cu alte cuvinte, jertfele sunt aduse lui Dumnezeu pentru a exterioriza
sentimentele de laud, mulumire, cerere i iertare a pcatelor18.
Dumnezeu nu voiete jertfe omeneti, de aceea a fost necesar n
timpul lui Moise s descopere poporului lui Israel ce fel de sacrificii l
substituie. Pn n acel moment, oamenii i-au ales materialele de
jertf dup bunul lor plac i dup buna lor intenie de a le oferi lui
Dumnezeu; aceste criterii vor fi ns nlocuite de legile divine
referitoare att la darurile oferite, ct i la condiiile legate de
curenia trupeasc i sufleteasc a sacrificatorului. n chip simbolic,
ele substituie omul care este ndatorat s se prezinte la locaul sfnt,
unde Dumnezeu este de fa i le primete numai dac sunt aduse din
toat inima.
Prezentarea la locaul sfnt se fcea cu o jertf sngeroas sau
nesngeroas din proprietatea sacrificatorului, venit aici nu pentru a
16

Pr. Prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Editura

Credina noastr, Bucureti, 1992, p. 82.
17
Aducerea jertfelor sngeroase pentru ispirea frdelegilor, confirm faptul
c omul se ciete din cauza pcatelor care l separ de Dumnezeu i care l fac
culpabil de moarte, pierzndu-i sntatea trupeasc.
18
Nicolae Ciudin, Studiul Vechiului Testament, Editura Credina noastr,
Bucureti, 1996, p. 43.

94

Teologia 4 / 2008

ndeplini o formalitate, aa cum se obinuia la jertfele pgne, ci

pentru a-i manifesta n mod vizibil sentimentele sale sincere de laud
pentru Dumnezeu19.
Cele mai bune daruri din proprietatea credinciosului israelit
exprim ideea substituirii simbolice, omul artnd c ele reprezint
fiina sa, care se ofer lui Dumnezeu. Pcatele svrite aduc suferin
i ndeprtare de Dumnezeu, de aceea, I se ofer daruri ca plat a
rutilor omeneti.
Aducerea sacrificiilor presupunea credin ferm a omului n
Dumnezeu Cel adevrat, Cruia I se supune toat inima, cu sentimente
curate; de aceea, n Vechiul Testament, jertfele celor nelegiuii sunt
nite acte formale i neplcute naintea lui Dumnezeu. Jertfa celor
fr de lege este urciune naintea Domnului, iar rugciunea celor
drepi este plcerea Lui (Pilde 15, 8). Formalismul n aducerea
jertfelor, condamnat vehement de profei ( c mil voiesc, iar nu
jertf, i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de tot
Osea 6, 6), umbrete mult caracterul simbolic al jertfelor. Se poate
spune cu alte cuvinte c jertfele i pierd caracterul lor simbolic dac
omul neglijeaz ideea de substituire, care se bazeaz pe contiina
pcatului i a pedepsei cu moartea. n locul omului vinovat se aduce
un animal nevinovat, asupra cruia se transmit nelegiuirile sale, ca s i
le curee prin sngele su20.
Ca s scape de pcatele aductoare de moarte, omul le trecea
asupra victimelor care l nlocuiau i l purificau de frdelegi, ca s
poat intra napoi n comunitatea teocratic. Caracterul simbolic se
ntlnete att la jertfele pgne, ct i la cele aparinnd Legii
Vechiului Testament. Deosebirea ntre ele const n credina pe care o
mrturisesc oamenii la aducerea lor, unele fiind expresia religiei
monoteiste, altele ale politeismului. La aceast deosebire radical se

19
Dr. Alexandru Hrloan, Istoria universal a poporului evreu, Editura Zarkonz
Ltd., Bucureti, 1992, p. 29-30.
20
Actul simbolic al punerii minilor reliefeaz scopul pentru care se aduceau
jertfele n Vechiul Testament.

Studii

95

adaug i caracterul tipic al jertfelor vechi testamentare, care lipsete

din aciunile cultice ale lumii pgne21.
Pe lng caracterul simbolic prin care victima se substituie
omului pentru a fi iertat de pcate, jertfele Legii Vechi prenchipuie
adevratul sacrificiu adus o singur dat de Mntuitorul Hristos pentru
mntuirea lumii: sngele lui Hristos Care prin Duhul cel venic, Sa adus lui Dumnezeu pe Sine, jertf fr de prihan (Evrei 9, 14).
Sensul tipic este specific jertfelor Vechiului Testament, ele avnd
la baz credina n posibilitatea mntuirii sufletului de pcate, de
aceea, prin intermediul lor se cultiva ideea despre viitorul sacrificiu cu
o valoare universal i eficient n izbvirea lumii de sub osnda
morii.
4. Raportul dintre jertfele Vechiului Testament i cele ale
Noului Testament
n baza raportului dintre jertfele Vechiului Legmnt i cea a
Noului Legmnt, irul profeilor Legii Vechi, care se ncheie cu
Sfntul Ioan Boteztorul, se mprteau de o putere deosebit ca s
mplineasc poruncile divine i s ajute oamenii s urmeze calea
bineplcut lui Dumnezeu.
Prin jertfele sngeroase i nesngeroase se cultiva credina
poporului de a fi eliberat de pcate, de aceea n mod subiectiv lucreaz
in opere operantis i prenchipuie sacrificiul adevrat revelat n
Noul Testament. n msura n care ele preced jertfa desvrit a
Mntuitorului, toate jertfele Legii Vechi au o valoare deosebit chiar
dac ele nu sunt nsoite de harul sfinitor22.
Pn la mntuirea adus de Hristos, omul trebuia s recunoasc
faptul c a meritat moartea i c are nevoie i de expiere, pe care el
singur nu o poate nfptui. Aceast mrturisire se fcea prin limbajul
simbolic al sacrificiilor sngeroase. Atunci cnd sacrificatorul aducea
animalul la altar i punea minile peste el, prin acest act recunotea c
el nsui merita moartea ca expiere pentru pcatele sale. n realitate,
21
Pr. Conf. Dr. Petre Semen, Arheologia biblic n actualitate, Editura
Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1997, p. 68.
22
Placide Deseille, Nostalgia ortodoxiei, Editura Anastasia, Trad. Dora
Mezdrea, Bucureti, 1995, p. 51.

96

Teologia 4 / 2008

sngele victimei nu putea s expieze pcatul, doar c omul prin

propria sa putere nu reuea s se mpace cu Dumnezeu, avnd deci
nevoie, de o satisfacere mijlocitoare. nainte ca aceast satisfacere
mijlocitoare s se nfptuiasc, prin sacrificiul mesianic, trebuia
deteptat i ntreinut contiina vinei i dorina unui mntuitor care
s ierte pcatul odat pentru totdeauna23.
n ceea ce privete eficacitatea sacrificiilor, acestea nu erau prin
sine ceva purificator, ci ele erau valide i plcute lui Dumnezeu numai
dac sacrificatorul le aducea cu duh umilit i inim nfrnt (Psalm
50, 18).
Cultul sacrificial era un serviciu divin i, de aceea, sentimentele,
virtuile religioase care se exteriorizau prin jertfe trebuiau s fie
plcute lui Dumnezeu. Recunoaterea majestii nemrginite a lui
Iahve presupune credin i adorare. La sacrificiile benevole, expresia
lor era de ncredere deplin, iar la cele de pace, se exprima
mulumirea2.
Pentru importana strii sufleteti potrivite n momentul aducerii
sacrificiului, stau mrturie i cuvintele profeilor: Voi furai, ucidei
i facei adulter (...) i apoi venii s v nfiai naintea Mea, n
templul Meu, asupra cruia s-a chemat numele Meu (Ieremia 7, 910); Arderile voastre de tot nu-mi plac i jertfele voastre nu-mi sunt
pe voie! (Ieremia 6, 20). Profetul Ieremia arat clar c Dumnezeu nu
accept sacrificiile aduse cu inim i cu mini necurate. Jertfa este un
lucru plcut Domnului, dar pentru a fi eficace se mai cere ca i intenia
persoanei care realizeaz sacrificiul s fie curat. Omul nu poate s-L
constrng pe Dumnezeu s-i acorde binecuvntare numai prin
mplinirea formal a sacrificiului24.
n baza raportului dintre jertfele Vechiului Legmnt i cea a
Noului Legmnt, drepii Legii Vechi (irul profeilor care se ncheie
cu Sfntul Ioan Boteztorul) se mprteau de o putere deosebit ca
s mplineasc poruncile divine i s ajute oamenii s urmeze calea
bineplcut lui Dumnezeu. Prin jertfele sngeroase i nesngeroase se
23
Pr. Petre Vintilescu, Sacrificiul religios ca principiu al Liturghiei, Bucureti,
1927, p. 67.
24
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Trad. de pr. Vasile
Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 89.

Studii

97

cultiva credina i sperana omului de a fi eliberat de pcate, de aceea,

n mod subiectiv lucreaz n opere operantis i prenchipuie
sacrificiul adevrat al Noului Testament.
ntruct Legea Veche, care a fost un pedagog ctre Hristos, sau o
umbr a celor viitoare (Coloseni 1, 17), a ncetat, la fel i jertfele
prescrise de ea prin ncheierea Noului Legmnt, i jertfa suprem a
Mntuitorului. Imperfeciunea jertfelor sngeroase i nesngeroase
este nlocuit de sacrificiul deplin al Domnului Iisus Hristos care se
continu n Biserici prin Sfnta Euharistie25.
Insuficiena jertfelor din Vechiul Testament pentru mpcarea
real a omului cu Dumnezeu, o subliniaz elocvent Sfntul Apostol
Pavel, care arat c purificarea pe care ele au adus-o n-a fost dect
ritual, exterioar i trectoare. Dumnezeu ierta doar provizoriu,
iertarea definitiv realizndu-se pe deplin la venirea lui Mesia: Pe
care Dumnezeu L-a rnduit jertf de ispire, prin credina n sngele
Lui, ca s-i arate dreptatea Sa, pentru iertarea pcatelor celor mai
nainte fcute (Romani 3,25).
Ele au avut totui o valoare incontestabil pentru faptul c au
nchipuit jertfa Fiului lui Dumnezeu. Aducndu-le cu credina i cu
inima curat, jertfitorul se cura ntr-o anumit msur i intra n
comuniune cu Dumnezeu. Se punea deci un mare accent pe aspectul
intern al jertfei. Atunci cnd reprezentanii spirituali ai lui Israel
arhiereul, preoii, regii se limitau la exprimarea pur formal a
adorrii lui Iahve, erau aspru mustrai de profei. Semnificative n
acest sens sunt cuvintele lui Isaia: Ce-Mi folosete mulimea jertfelor
voastre? zice Domnul. M-am sturat de arderile de tot cu berbeci i
de grsimea vieilor grai, i nu mai vreau snge de taur, de miei i de
api (Isaia 1, 11)26.
Iahve ns nu condamna sacrificiile n sine, cci El nsui le
poruncise prin Moise, ci nu putea accepta formalismul acestora.
25
Prin moartea Mntuitorului pe Sfnta Cruce au ncetat toate jertfele Legii
Vechi, iar prin ruperea catapetesmei templului n doua (Matei 27, 51) s-a artat c de
acum nainte cultul cel vechi este nlocuit cu cel nou, cu noi instituii religioase, avnd
n centru Sfnta Euharistie instituit de nsui Iisus Hristos.
26
Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea profetului Isaia, Editura Anastasia,
Bucureti, 1999, p. 119.

98

Teologia 4 / 2008

Profetul urmrete astfel s accentueze importana prii spirituale a

aciunilor cultice, aa cum o face i Osea cnd zice: ... mil voiesc,
iar nu jertf i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de
tot (Osea 6, 6).
Acest cuvnt profetic a rost ntrit i de Mntuitorul Iisus
Hristos: Mergnd nvai ce nseamn: mila voiesc, iar nu jertf; c
n-am venit s chem pe drepi, ci pe pctoi la pocin (Matei 9, 13)
i desemneaz punctul de cotitur n nelegerea corect a relaiei
omului cu Dumnezeu.
Pe treptele inferioare ale religiei, omul credea c atunci cnd i
aduce jertfa sa, Dumnezeu are nevoie de ea, c Dumnezeu vrea
aceasta jertf n msura n care omul nsui vrea mil de la Dumnezeu.
Potrivit acestei nelegeri, Divinitatea nu doar ofer viaa, ci la rndul
ei i aceasta triete pe seama celor crora le-a dat via. Tocmai
mpotriva acestei nelegeri se ndreapt i cuvntul lui Dumnezeu:
Mil voiesc, iar nu jertf, adic, nu vreau ceea ce mi dai voi, ci
ceea ce v dau Eu cu prisosin.
i dac pe treapta superioar a religiei, n adevrat rugciune,
omul aduce lui Dumnezeu jertfa spiritual suprem, jertfa voinei sale
pe care o unete cu voia lui Dumnezeu n hotrrea: Fac-se voia
Ta, prin nsi acest fapt, el i nsuete ca principiu pentru
activitatea sa cuvntul lui Dumnezeu: Mil voiesc, iar nu jertf,
adic nu mai vreau s triesc pe seama celuilalt, ci vreau ca el s
triasc pe seama mea. n virtutea unirii voinei mele cu cea divin,
expresia voinei atotbune a lui Dumnezeu devine regula vieii
omeneti: Mil voiesc, iar nu jertf27.
Pe de alt parte, nici Dumnezeu nu poate primi jertfa spiritual a
omului de dragul jertfei, pentru a o mistui, ci pentru a face din aceast
voin, dup ce S-a unit cu ea, un mijlocitor liber al harului i milei
Lui. Prin urmare, cu toat diversitatea lor, jertfele din Vechiul
Testament n-au putut aduce dect curirea exterioar a omului. ns,
chiar dac nu erau desvrite, jertfele israelite au fost totui valoroase
n msura n care au constituit tipuri ale jertfei din legea harului.
27

Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieii, Editura Deisis, Alba

Iulia, 1995, p. 46.

Studii

99

Astfel, jertfa lui Avraam este plin de sens. n simbolul ei este

prefigurat Hristos. Mielul de care a ntrebat Isaac pe tatl su (Facerea
22, 7-8) este Hristos, Cel numit Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic
pcatele lumii (Ioan 1,29). n raport cu jertfa lui Hristos, jertfele
aduse prin porunca lui Moise erau nedesvrite, pentru c aveau un
rol substitutiv, nefiind personale ca cea a Domnului Hristos. De aceea
au i fost doar nite prenchipuiri28.
ntr-o veche omilie cretin despre Pate, Meliton din Sardes
spunea: cinstit era mielul cel fr de glas, dar acum necinstit pentru
Fiul Cel fr de prihan. De asemenea cina, sau mai exact ospul
sacrificial ce urma ndat dup aducerea jertfei, a simbolizat Sfnta
Euharistie instituit de Domnul Iisus Hristos n Noul Legmnt.
Rostul acestei mese de la sanctuar era acela de a arta oamenilor c
adevratul osp va veni prin Iisus Hristos i era mai ales bucuria care
se face naintea lui Dumnezeu pentru ntoarcerea celor nelegiuii29.
Spre deosebire de jertfele Vechiului Testament care n-au fost depline
i nici desvrite, jertfa cretin mplinit prin Hristos are un caracter
de mplinire i desvrire.
Chiar profeii Vechiului Testament au subliniat trstura relativ
a jertfelor Legii Vechii care va fi nlocuit de Legea Nou. Acetia au
prezis n numeroase rnduri jertfa deplin a Mntuitorului, prin care
lumea a fost rscumprat din robia pcatului. Cel mai elocvent text n
acest sens este probabil Isaia, cap. 53: Dar El a luat asupr-i durerile
noastre i cu suferinele noastre S-a mpovrat. i noi l socoteam
pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, dar El fusese strpuns pentru
pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost
pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am
vindecat () Chinuit a fost, dar S-a supus i nu i-a deschis gura Sa;
ca un miel spre junghiere S-a adus i ca o oaie fr de glas naintea
celor care o tund, aa nu i-a deschis gura Sa. ntru smerenia Lui
28
Se poate spune deci, c pe fondul riturilor sacre ale Legii Vechi se
desemneaz de fapt o prezen tainic a fgduinelor semnificative: ieirea din robie,
intrarea n pmntul fgduit, ntoarcerea din robie etc.; la fel jertfa mielului pascal a
simbolizat jertfa lui Iisus Hristos.
29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
Editura Christiana, 2001, p. 89.

100

Teologia 4 / 2008

judecata Lui s-a ridicat i neamul Lui cine l va spune? C s-a luat de
pe pmnt viaa Lui ! Pentru frdelegile poporului Meu a fost adus
spre moarte (Isaia 53,3-8).
5. Concluzii
Pentru umanitatea originar a vremurilor preistorice, religia a
nceput cu vrsarea sngelui propriu, cu sinuciderea real sau
simbolic. Prin nsui conceptul su, divinitatea este o for
atotputernic aflat deasupra omului, dar aceast atotputernicie are
expresii diferite: pentru sclavul naturii, ce triete n afara lui
Dumnezeu, ea se exprim ca foc mistuitor, ca for atotnimicitoare.
Cu o astfel de for nfricotoare i necunoscut, o unire moral este
cu neputin; omul nu-I poate preda fiina lui - ceea ce este el; i poate
oferi doar existena sa exterioar ceea ce are el, anume, viaa sa
natural sau o parte din proprietatea sa, copiii, o parte din propriul
trup, animalele sau sclavii lui30.
Potrivit Sfinilor Prini, puterile demonice, care au luat la pgni
locul lui Dumnezeu (cf. Romani 1, 23), aveau nevoie de aducere de
jertfe, nti de toate pentru susinerea vieii lor proprii; ele se hrneau
cu aburii sngelui lor. Primul sentiment religios este frica, nu ns cea
care i produce pe zei, ci cea produs de zei31. Prima reprezentare a
Divinitii n mintea pervertit de pcat este cea a unui foc ascuns,
nevzut, a unei fore atotmistuitoare ce poate transforma universul.
Cel dinti cult e sacrificiul sngeros sau nesngeros (cf. Facerea 4, 34)32.
ns i atunci cnd Dumnezeul adevrat al otirilor S-a
descoperit pe Sine po-porului Israel ca foc mistuitor (Iar acolo I S-a
artat ngerul Domnului ntr-o par de foc, ce ieea dintr-un rug; i a
vzut c rugul ardea dar nu se mistuia Ieirea 3, 2; Iar Muntele
30

Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Corniescu,
Arheologie Biblic, Editura Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1994, p. 138.
31
S. A. Tokarev, Religia n istoria popoarelor antice, Trad. de I. Vasilescu
Albu, Editura Politic, Bucureti, 1976, p. 59.
32
Acesta este singurul valabil atta timp ct omul triete n afara lui Dumnezeu,
ct vreme domnesc asupra lui patimile ntunecate i frica necunoaterii.

Studii

101

Sinai fumega tot c se pogorse Dumnezeu pe el n foc; i se ridica de

pe el fum, ca fumul dintr-un cuptor i tot muntele se cutremura
puternic Ieire 19, 18), El a cerut nainte de toate jertf fizic,
pentru c neamul cel tare la cerbice, incapabil de o unire interioar
cu Dumnezeu, s se supun mcar n acest chip exterior voinei
supreme33.
Astfel, n Vechiul Testament, jertfa n sine apare ca un ritual care
consta n a oferi lui Iahve un bun ce aparine sacrificatorului. Ea
reprezint o necesitate de exteriorizare a sentimentului religios care a
fost sdit de Dumnezeu n fiina uman chiar de la creaie. Ideea c
jertf are drept scop expierea unor greeli, este foarte veche la poporul
evreu. n centrul jertfelor de ispire st vrsarea sngelui. Cum
sngele este via (Deuteronom 12, 23), n concepia iudaic nsui
principiul vieii este n sngele care a fost sdit de Dumnezeu i n om,
aparinandu-I astfel Creatorului. Se presupunea deci c prin vrsarea
sngelui victimei sacrifici ale se restituia lui Dumnezeu nsui darul
vieii.
Mai nti prin Moise i apoi prin profei, Dumnezeu a determinat
cu exactitate ritualul dup care omul se cuvine s-L adore,
recunoscnd in El pe Creatorul suprem. Prin jertfele stabilite de Iahve,
poporul israelit i amintea permanent c purta pcatul n nsi fiina
sa i c pentru aceasta merita moartea.
Mulimea jertfelor din Vechiul Testament au adus ns numai
curirea trupeasc a omului (... sngele apilor i al taurilor i cenua
junincii, stropind pe cei spurcai, i sfinete spre curirea trupului
Evrei 9, 13). Adevrata eliberare o va aduce sacrificiul Fiului lui
Dumnezeu34.
n msura n care prenchipuie jertfa Noului Testament toate
jertfele Legii Vechi au avut o valoare deosebit chiar dac nu au fost
nsoite de harul sfinitor. Acestea au rmas prin ceremonialul lor
religios numai nite semne vizibile cu scopul de a pregti omenirea n
vederea jertfei adevrate a Mntuitorului Hristos. n baza profeiilor
mesianice din Vechiul Testament, Ioan Boteztorul identifica pe Iisus
33

Prof. Ana Usca, Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament n tlcuirea Sfinilor
Prini Leviticul, Editura Christiana, Bucureti, 2003, p. 119.
34
V. Tarnavski, Arheologia biblic, Cernui, 1930, p. 52.

102

Teologia 4 / 2008

Hristos cu Mielul lui Dumnezeu, cel care ridic pcatul lumii (Ioan
1, 29).
El este imaginea mielului pascal sacrificat n Vechiul Testament;
Iisus Hristos este Agnus Dei, smerindu-se pn la moarte; expresia
unei iubiri care se jertfete, care vede biruina ei n suferin35. n acest
sens, jertfa este sinonim cu nlarea, cu sfinirea la care se refer
textul din Ioan 17, 19: i nsumi M sfinesc pentru ei, ca i ei s fie
sfini prin adevr.
Mntuitorul accept ptimirea, crucea i moartea ca pre de
rscumprare pentru pcatul lumii: El a purtat pcatele noastre, n
Trupul Su, pe lemn, pentru ca noi murind fa de pcate, s vieuim
dreptii. Cu rnile Lui v-ai vindecat (I Petru 2, 24). Sacrificiul lui
Iisus este un act de ascultare i iubire, ntruct S-a dat de bun voie
spre moarte: S-a adus pe Sine jertf fr pat lui Dumnezeu (Evrei
9, 13)36.
n concluzie, antinomia mntuirii n istoria contiinei religioase
a omenirii, a primit o expresie simbolic n actul religios (rspndit
pretutindeni) al aducerii de jertfe. Jertfa a nceput s fie adus dincolo
de mprejmuirea Raiului, ndat dup izgonirea strmoilor
(sacrificiile aduse de Cain i Abel). Ea are nsemntate de nlocuire,
fiind oferit din partea unei persoane sau a unei comuniti ca o
compensaie pentru pcat37.
Jertfa reprezint actul central al sacrificiului divin n lumea
precretin n particular i liturgica religiei Vechiului Testament este
cu precdere constituit dintr-un ritual de jertf amnunit elaborat
Cea mai mare importan n uciderea animalului jertfit este acordat
momentului vrsrii sngelui acestuia, care constituia principiul vital
existenial.

35

Pr. Prof. Mircea Chialda, op. cit., p. 119.

Jertfa unic de pe cruce a lui Hristos este actualizat pn la sfritul
veacurilor n Sfnta Tain a Euharistiei, prin care primim via datorit Trupului
sfinit al Mielului pascal mntuitor, iar sufletul nostru este pecetluit i ntrit prin
preiosul Su snge.
37
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Corniescu, op. cit., p.
73.
36

Studii

103

Nicu Breda

Elemente de filozofie i teologie

n gndirea lui Origen
Abstract
This essay makes the analysis of the main concerns of Origen in
the philosophical and theological domain. For Origen, philosophy is a
point of transition to the theological side. The main features or
doctrinaire conceptions are to be found as well. The study also
presents Origens relation with phisophy, Gnosticism and the
importance of the Holy Scriptures in his works.
Key words: platonic philosophy,
Gnosticism, christology, antropology.

biblical

theology,

INTRODUCERE
Este indiscutabil faptul c Origen a fost cel mai productiv dintre
toi scriitorii bisericeti ai primelor trei veacuri cretine. n aproape
toate domeniile de cercetare teologic i n special cel de natur
hristologic, att ct se cunotea pn n preajma anilor 300,
contribuia sa a fost hotrtoare, din cel puin cteva puncte de vedere:
n primul rnd, Origen este ntemeietorul tiinific al studiului Sfintei
Scripturi. Aproape n tot ce a scris pleca de la Biblie i cuta s afle

104

Teologia 4 / 2008

pretutindeni confirmarea biblic.1 n al doilea rnd, el este cel dinti

gnditor cretin care a ncercat, este adevrat i cu unele riscuri
uneori, s expun ntr-un sistem coerent principiile de baz ale
crezului cretin, pe care muli filosofi i eretici cutau n acea vreme
denaturarea lui. n al treilea rnd, sub aspectul moral - duhovnicesc
valoarea gndirii lui Origen este confirmat de Sfntul Vasile cel
Mare i Sfntul Grigorie Teologul care au selectat din opera sa
paginile primei Filocalii2 Origen devine astfel cap de coloan pentru
profunzii tritori i mediatori ai gndirii filocalice.
Origen este cel care ncearc s realizeze prima mare sintez
teoretic a cretinismului. El caut aprofundarea datelor Revelaiei din
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie n special cu ajutorul filosofiei
greceti, care i este un auxiliar, cel mai preios instrument natural de
adncire i sistematizare a coninutului revelaiei.3 n alt ordine de
idei, Origen voiete s pun filosofia timpului n slujba credinei.
Astfel n gigantica sa ntreprindere speculativ, cu care ceea ce se
ncercase mai nainte prin Sfntul Iustin Martirul i Clement
Alexandrinul, nici nu se poate pune n comparaie ca amploare, era
firesc s se utilizeze i ipoteze i opinii personale. ntre Clement i
Origen exist multe asemnri care permit s-l vedem pe unul i pe
altul drept adepi ai aceluiai curent de gndire numit coala din
Alexandria.4 Totui acesta nu exclude diferene numeroase. Scrierile
lui Clement par foarte dezordonate i deconcentrante.5 Spre deosebire
de Clement teologia lui Origen este dup cum este exprimat de
prima parte a operei De Principiis o teologie n cutare care nu ezit
1
ntr-o publicaie intitulat Biblia patristic, II, Paris, 1980 au putut fi contestate
57000 ce citate Biblice n opera lui Origen; vezi T. Bodogae, Prioriti de cugetare
cretin n scrisul lui Origen, Mitropolia Banatului, 1986, nr. 3, p. 7.
2
Ediia critic a Filocaliei lui Origen, a fost publicat de Armitage Robinson la
Cambridge n 1893, ibidem, p. 7
3
Consideraii aspra conceptului teologic a lui Origen, a mai se vedea la Isidor
Todoran, Poate fi considerat Origen eretic n Mitropolia Ardealului, 1959, nr. 7-8, p.
540-547.
4
Contextul amintit a se mai vedea la H. Crouzel, La Scuola di Alessandria e le
sue vicissitudini, Clemente di Alessandria, n volumul, Storia Della Teologia I,
Epoca Patristica Direzione di Angelo de Berandino, Basil Studin, Istituto Patristico
Augustinianum, Piemme, 1993, p. 181-188.
5
Ibidem, p. 189.

Studii

105

s prezinte n pai diveri aspecte aparent contrare, de fapt

complementare aceleai problematici. Aceasta poate chiar s suscite,
n cei ce studiaz judeci att de opuse mai ales dac exist
preocuparea de a reduce aceast teologie cum s-a ntmplat foarte
des la propoziii sistematice.
1. Origen i filosofia
Origen este, ca i Clement Alexandrinul, un cunosctor avizat al
gndiri greceti care le vorbea discipolilor si cu autoritate,
supunndu-i discuiei, el nsui ascultnd n Alexandria6 pe Amonius
Sakas. Cteva diferene l separ ns de Clement. nainte de toate el
nu face acelai expozeu a credinei filosofice n afar de lucrarea
Contra lui Celsus, unde trebuia s rspund atacurilor pgnismului.
Pe de alt parte fiind deschis cu totul ctre cugetarea filosofiei
cretine, Origen se arat, n aceast privin, mai puin optimist dect
Clement.
Se pune ntrebarea: o astfel de atitudine ar avea vreo legtur cu
originile lor diferite? Clement este convertit din pgnism,studiind
filosofia naintea convertirii sale i a pstrat o simpatie real ct
vreme constituia obiectul formaiei sale precedente, fr ns s
abandoneze nimic din consistena credinei sale cretine. Origen, n
schimb, s-a nscut i a crescut ntr-o familie cretin, a unui martir tatl su - i de la care a primit o educaie dubl: una greac i una
cretin.
Prin cretinism el a nvat s aprecieze filosofia. Astfel se explic
poate, ntr-o anumit msur, judecile mai puin optimiste i
contrastul ntre folosul de pe urma filosofiei i judecile aduse ctre
aceasta.7 ntr-adevr, este nevoie n acest context s distingem ntre
criticile explicite ndreptate ctre diverse coli filosofice i folosul pe
care Origen l are de pe urma doctrinelor lor, pentru c acest folos
presupune o anume evaluare.8 Epicureilor Origen le va reproa etica
plcerii care i face s dispreuiasc virtuile i crucea lui Hristos;
ateismul lor practic cu refuzul providenei; ignorana lor despre
6

A se vedea Eusebiu, Istoria Bisericeasc VI, 29, 2-11.

A se vedea Eusebiu, Istoria Bisericeasc VI, 29, 2-11.
8
Ibidem.
7

106

Teologia 4 / 2008

privilegiile spirituale ale omului ca principiu care n sine depete

terestrul i este nemuritor; nencrederea care este reflexul lor obinuit.
De fapt, toate aceste critici sunt ntoarse mpotriva lui Celsus n care
Origen vede un epicurean, care este astfel doar parial, dei filosofia
lui dominant este medioplatonismul.
Nici Aristotel nu este mai bine tratat, i el este sceptic n anumite
cazuri considernd c binele trupului, cum este sntatea i cel extern
cum este bogia sunt bunuri, n timp ce Origen ca i platonicii i
stoicii nu vrea s dea acest nume dect virtuilor.9 Mai puin dect
Epicur, fa de providen, Aristotel o restrnge pe aceasta n sferele
supralunare i aceasta trage pmntul sub aciunea sa. Aceast prere
trebuie atribuit tratatului aristotelic Despre lume, care dateaz de la
nceputurile erei cretine.
Origen refuz chiar i considerarea eternului drept un al cincilea
element - cum afirma Aristotel n tratatul su Despre filosofie i i
restrnge sensul pentru a exprima o calitate a trupului ngerilor i a
celor nviai, ns cu toate acestea nu ezit s utilizeze concepii
aristotelice. Astfel, distincia ntre substan i accidente opune de cele
mai multe ori persoanele Sfintei Treimi, care posed n mod
substanial tot ce acestea au.
Origen i folosete mult pe stoici i cunoate personal operele
celor mai importante personaje ale Ponticului aa dup cum
mrturisesc Contra lui Celsus i lista lecturilor sale redat de Porfirie.
Ca i stoicii el crede n providen, citeaz fr s condamne unele din
paradoxurile lor, adapteaz concepia lor despre virtute i accept o
bun parte a moralei lor. Totui Origen ridiculizeaz teoria ciclurilor,
a acestora care pentru ei nseamn istoria lumii i condamn puternic
materialismul i panteismul teologiei i cosmologiei lor.10

Ibidem, p. 194.
Pentru o nelegere mai bun este necesar a vedea conceptul cosmologic la
Origen care definete trei nivele existeniale n cadrul cosmosului: al fiinelor
suprafireti; al fiinelor terestre mprite la rndul lor n dou categorii: cu raiune i
fr raiune; i al puterilor nevzute crora le-a fost ncredinat grija de a guverna
lucrurile pmnteti.
10

Studii

107

Origen i respect i pe pitagorici care se confund ntr-o anume

msur cu medioplatonicii. Totui le va reproa ntoarcerile ciclice i
metempsihoza.
Se observ diferite atitudini ale lui Origen fa de conceptele
filosofice enumerate. ns pentru Origen exist un vrf al gndirii
omeneti care este Platon.11 El este cel care aprob adesea fragmentele
platonice citate de Celsus, dar uneori ajunge s le discute i chiar s le
contrazic, n special n privina harului, care este pentru marele
gnditor alexandrin, darul iubirii, voluntar al unui Dumnezeu
personal. Le va reproa idolatria contrastant cu splendidele intuiii
despre Dumnezeu. El judec astfel filosofii pornind de la cretinismul
su i ia de la ei, mai ales de la Platon, de la stoici i puin de la
Aristotel, n msura n care i consider compatibili cu doctrina
cretin.
Ct despre idealul moral al filosofului, Origen apreciaz mai ales
iubirea i dorina de adevr. Astfel i va reproa lui Celsus de mai
multe ori slbiciunea i netemeinicia polemicii sale mpotriva
cretinilor. Recunoate c diveri filosofi au practicat virtuile care
exalt cretinismul, totui ns chiar dac preceptele practice sunt
aceleai cretinismul are un plus valoric.
Superioritatea inteniei morale a cretinismului provine din faptul
c el nu i atribuie lui meritul aciunilor sale, ci lui Dumnezeu.
Altundeva proiectul fundamental al filosofului care se leag de
sistemul su este o veritabil idolatrie: filosofii ador opera spiritului
lor n loc s atribuie totul lui Dumnezeu. Acest lucru deoarece n ciuda
nlimii anumitor intuiii cedeaz din cauza atraciei sau a fricii fa
de reaciile opiniei publice, idolatriei propriu-zise, care i face de
neiertat, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel (cf. Romani 1, 18-23).
n orice caz, filosofia nu este suficient. n ea exist un amestec
de adevrat i fals, de bine i de ru. n mod sigur ceea ce este
adevrat n aceasta provine dintr-o revelaie divin. Aceasta l
11

Pentru o mai bun nelegere a platonismului indicm cteva lucrri de

referin: Gh. Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti,
1984; Platon, Aprarea lui Socrate, n Opere, vol. I, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1975; Vasile Musc, Filosofia ca istorie a filosofiei, Editura
Dacia, Cluj Napoca, 2002.

108

Teologia 4 / 2008

recunoate pe Dumnezeu pornind de la creaie, de la legea moral

nscris n inimi. Totodat aceast revelaie vine de la Logos, o lume
inteligibil prin care se poate cunoate lumea sensibil, imaginea ei.
Filosofii nu pot ajunge la cunotin deoarece acetia nu au
credin. n privina capacitii persuasive, filosofia e neltoare n
aparen i incapabil s-l pzeasc pe om de singurul ru adevrat
care este pcatul. Numai cuvntul lui Dumnezeu poate pzi pe om de
acest ru.
Cu alte cuvinte caracterul neltor al filosofiei provine din puteri
demonice, din principiile acestei lumi. n vreme ce Cuvntul lui
Dumnezeu este unic, filosofia este multipl i n aceasta exist o
judecat de valoare: binele este unul i multiple sunt relele. Cu toate
acestea, aceasta i disimuleaz curenia sub frumuseea formal a
textului. Prin urmare nu ne putem opri la nelepciunea uman cnd ni
se ofer cuvntul lui Dumnezeu: Cnd Dumnezeu vorbete fiecare
voce omeneasc trebuie s tac. Problemele pe care le ridic filosofii
sunt insolvabile dac Cuvntul lui Dumnezeu nu se face auzit i
ascultat pentru c orice cunotin e har sau dar. Dac filosoful grec
are ceva autentic, atunci aceast autenticitate sau valabilitate este luat
din textul Sfintelor Scripturi.12
n opera lui Origen i n special n lucrarea Contra lui Cels se
regsete aceast problem a influenei filosofiei din paginile
Scripturii. Aceasta este cunoscut n expresia Furtiagul grecilor,
care a fost deja semnalat la Clement Alexandrinul. Atunci cnd
filosofii reproeaz cretinismului faptul c cer credin credincioilor,
Origen replic c acetia nu fac altfel cu discipolii i pe de alt parte
nu se poate tri fr a avea o atitudine de credin ca baz n orice
situaie unde se afl viaa omeneasc. Mai departe, filosofii vor
reproa Scripturii srcia stilului ei, n opoziie cu splendoarea stilului
unora dintre ei, cum e Platon. Aceeai constatare l va chinui i pe
tnrul Augustin nainte de convertirea sa.13
Dup ce i amintete lui Celsus c are o legtur cu Vechiul
Testament doar prin traducere, n vreme ce acesta e scris autentic n
12

Din nou se observ supremaia moral a cretinismului fa de filosofia

pgn.
13

Henry Crouzel, La scuola de Alessandria, p. 192

Studii

109

limba original, Origen va amplifica aceast obiecie prin puterea sa

de cercetare a problemei. Astfel el compar scrierile lui Platon cu
hrana care este servit celor ce triesc n confort i Scripturile cu hrana
gtit simplu, dar care poate hrni o mulime, prin aceasta subliniind
aristocratismul interlocutorului su. Argumentul major adoptat n
Contra lui Cels este numrul mare de convertiri pe care le obtureaz
cuvntul lui Dumnezeu. Ca atare eficacitatea predicii cretine nu
admite o posibil comparaie cu cea a nvturii filosofilor. Predica
cretin a ajuns cunoscut n toat lumea mai mult dect tezele tuturor
filosofilor.14
Se pune ns o ntrebare: studiul filosofiei are vreo utilitate pentru
cretin? Rspunsul nu este uor, deoarece eflorescena sectelor
gnostice e considerat de Origen, ca i de restul diverilor
contemporani, ca provenind din contaminarea cretinismului cu
elenismul, din doctrinele sale, dar mai ales din idolatrizarea propriei
gndiri, pe care ereticul o mparte cu filosoful n locul umilei ascultri
de Cuvntul lui Dumnezeu.15 ntre filosofi i cretini n general
relaiile sunt rele. Acest argument este tratat de Origen mai ales n
legtur cu aluzia la cucerirea Ierihonului de Iisus, fiul lui Navi. ns
nu e suficient s subliniem victoria lui Iisus mpotriva Ierihonului
filosofic, ci e nevoie de asemenea s fie permis discipolilor si s
utilizeze prada de rzboi, n vreme ce cetatea Ierihonului trebuia din
porunc divin s fie condamnat de ctre nvingtorii ei, adic s fie
n ntregime distrus fr s fie permis utilizarea drmturilor.
Exegeza pe care o d Origen n acest context este foarte restrictiv:
aurul este refolosit de ctre Acan nu reprezint doctrinele filosofice, ci
idolatria, care ascunde sub frazele i cursurile frumoase care vor pta,

14

Redm un text n acest sens: predica cretin a ajuns cunoscut aproape n

toat lumea mai mult dect tezele favorite ale filosofilor. Cine nu tie oare despre
naterea lui Iisus Hristos dintr-o fecioar, despre rstignirea Sa, despre nvierea Sa
crezut astzi de mulime de oameni i despre vestea nfricoatei judeci a lui
Dumnezeu, care va pedepsi pe cei pctoi i va rsplti pe cei drepiS spui despre
astfel de nvturi ale noastre c sunt ceva secret e culmea absurditii aadar
tainele cretinismului sunt defimate fr temei, fr a fi mcar cunoscute ndeajuns,
Contra lui Celsus, Cartea I, VII, cf. H. Crouzel, op. cit., p.192
15
Ibidem, p. 192.

110

Teologia 4 / 2008

cum fac gnosticii biserica Domnului.16 Prin urmare este permis

discipolilor lui Hristos s ia prada de rzboi din Ierihonul filosofilor,
cu condiia ca acest lucru s se fi fcut cu pruden deoarece
operaiunea e periculoas.17 Abimelec filisteanul cu inim curat o
caut pe Sara, virtutea: Avraam nu poate s I-o dea, dar Iisus o va
face. Prin urmare toat ereditatea pozitiv a filosofiei reprezentat de
soia i servitoarele lui Abimuleh va fi ferit de sterilitate i va da fii
bisericii.18 nvingtorii de la Ierihon vor trebui s curee doctrinele
filosofice de tot ce este n ele, dup cum lupttorul trebuie s
pregteasc prin curenie pe roaba sa care-i va deveni soie.19 Aceast
alegorie va strbate ntreg Evul Mediu. Origen nu refuz tinerilor
cretin frecventarea colilor filosofice, dar cu condiia ca acetia s
dispun de mijloacele de a ntrece o astfel de nvtur prin studiul
crilor sfinte.20
Ca i Filon i Clement, Origen atribuie filosofiei sale un rol
propedeutic i unul apologetic n legtur cu cretinismul. Primul
aspect este ilustrat n scrisoarea adresat discipolului su Grigorie,
viitorul Taumaturg cu o alegorie care va deveni faimoas, aceea a
destrblrii egiptene.21 Evreii prsind Egiptul au construit
Tabernacolul cu obiectele pe care le luaser. Tot aa, tiinelor
imprimate nelepilor acestei lumi cretinismul va construi filosofia
divin a cretinismului.
Disciplinele puse la punct de pgni vor servi prin urmare drept
ancillae theologiae, drept ajuttoare a tiinei construite pe baza
Scripturii.22
Al doilea aspect, de natur apologetic are urmtoarea orientare
n conceptul lui Origen: studiul filosofilor va servi n a arta
16

Origen, Omilia la Levitic, VII.6 la H. Crouzel, op. cit., p. 193.

Ibidem.
18
Ibidem, p. 193.
19
Ibidem.
20
Aceast ide o vom gsi mai trziu i la Sf. Vasile cel Mare care n Omilia
ctre tineri i sftuiete pe acetia s culeag din nvturile filosofice tot ceea ce
este bun, la fel ca albina polenul din flori.
21
H. Crouzel, op. cit. p. 193, n aceeai Omilie citat.
22
Prin aceasta Origen reia ntr-un astfel de mod al abordrii ceea ce afirmaser
cei doi predecesori alexandrini ai si.
17

Studii

111

superioritatea cretinismului i n a-l apra mpotriva atacurilor venite

din mediile filosofice. Totodat pentru a se apra bine cretinismul
este nevoie s cunoasc de unde vin obieciile mpotriva sa pentru a le
putea respinge prin intermediul argumentrii.
Prin exegezele sale, Origen d cteva sfaturi privitoare la
ntlnirea cretinism-filosofie: cunoaterea filosofiei i va permite
cretinului s poarte ct mai mult discuia pe terenul filosofic i astfel
s pstreze iniiativa. n acest fel va putea chiar s distrug
argumentele adversarilor si, unele prin altele.
tiinele umane ns nu trebuie s-i abandoneze rolul de
slujitoare, deoarece doctrina dumnezeiasc provine dintr-o surs mai
nalt care este Scriptura. Dar totui uzul tiinelor umane rmne
periculos: e mereu la pnd pericolul ereziei care const n aplicarea
metodei filosofice Scripturii, fr a ocroti ntietatea Cuvntului lui
Dumnezeu. Doctorul autentic al Bisericii pred gndirea pe care
Dumnezeu a pus-o n gura sa, n vreme ce ereticul, falsul profet
vorbete din propria inim.23 n acest context, Origen i sftuiete
discipolii s se ntreasc n harul lui Hristos, care este capabil s
susin omul n iubirea unicei filosofii a lui Hristos.
n aceast privin, ajutndu-se de elementele furnizate de
filosofie, cretinul are posibilitatea s construiasc filosofia divin a
cretinismului, pe baza Scripturii, care este singura dovad n acest
sens, spre deosebire de Celsus, care o consider tiin cretin
destinat s substituie pe cea a lumii.24
Origen prezint aadar aceeai deschidere mental a lui Clement,
fa de aspectele filosofiei elene, de care se servete n mod continuu.
ns pare mai critic i mai reticent n judecata sa despre aceast
problem. Prin urmarea nu pare a se ntrevedea, spre deosebire de
Clement, o filosofie compus din tot ceea ce diversele sisteme conin
cu adevrat.

23

Din aceast idee reiese caracterul revelatoriu al cretinismului care nva

adevrul pus de Dumnezeu n mintea, sufletul i gura celui ce nva spre deosebire de
conceptul pgn, care nu are aceast relevan i n acelai timp transcenden.
24
IPS Dr. Nicolae Corneanu, Origen i Celsus, confruntarea cretinismului cu
pgnismul, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 195.

112

Teologia 4 / 2008

2. Influena lui Filon i opoziia fa de gnostici

Influena lui Filon din diverse aspecte este prezentat la Origen ca
i la Clement Alexandrinul. Dac nu menioneaz ca i predecesorul
su n Stromata I aproape literal De Congresii25 totui se observ la
el urme ale influenei lui Filon. Ct despre gnosticii eretici el se afl
ntr-o polemic continu cu ei. Vorbete des despre triada, Varilide
Valentin Marcion, dar polemizeaz mai ales cu ultimii doi. Astfel
multe idei doctrinare teologice ale lui Origen sunt determinate mai
mult sau mai puin de opoziia sa fa de gnostici.
n acest sens, doctrina preexistenei sufletelor, se explic nainte
de toate prin voina de a apra buntatea lui Dumnezeu Creatorul
mpotriva atacurilor marcionilor, care distingndu-l de Tatl lui
Iisus l reprezentau ca drept, dar nu bun. Doctrina preexistenei i a
vinei precosmice avea ca scop, n gndirea lui Origen privarea sau
scoaterea de la Dumnezeu a responsabilitii inegalitii creaturilor
umane n momentul naterii lor.26 De asemenea, aceasta se explic n
opoziie cu doctrina naturilor susinut de ctre valentinieni, pentru
care oamenii erau solvai sau condamnai din cauza naturii lor i nu
din cauza faptelor lor. mpotriva acestora Origen susine asemnarea
perfect a creaturilor raionale la origine. Doar profunditatea cderii
primare a liberului arbitru, deja n preexisten, i distinge n oameni,
ngeri i demoni i pe lng acest aspect n diferite nivele n interiorul
acestor trei categorii. Din acest motiv, Origen redacteaz faimosul
capitol din Principiidespre liberul arbitru,27 noiune pe care doctrina
naturilor o punea n pericol.
Aici mai trebuie semnalate i alte aspecte. De pild, Valentin,
dup Origen, consider generaiile divine dup modelul generaiilor
umane, sau animale i acesta duce la presupunerea c Dumnezeu este
un corp, Crolatio, n limba latin.

25

Henry Crouzel, art. cit., p. 195.

Tez a marcionitilor mpotriva lui Dumnezeu Creatorul, cf. H. Crouzel,
op.cit., p. 195.
27
Textul complet al acestei contribuii a lui Origen este regsit n
n felul urmtor; Despre liberul arbitru: rezolvarea i tlmcirea textelor biblice care sar prea c l-ar tgdui.
26

Studii

113

Cnd se fcea paralela Clement Origen, se meniona c acesta,

diferit de Clement nu va adopta niciodat pentru a desemna spiritualul
termenul de gnostikos, termen pe care predecesorul su l folosete n
mod constant. Aceasta este o intenie evident de a se distinge total de
gnosticii eterodoci. Clement gndea ntr-un mod diferit, voind s
demonstreze c adevratul gnostic28 nu era cel pe care l prezentau
ereticii, ci cel pe care l propunea n scrierile sale.
Folosirea termenului de ctre unul, refuzul din partea celuilalt,
aveau motive care erau n realitate foarte apropiate. Totui ns pentru
a exprima cunoaterea, Origen nu putea utiliza alt termen dect cel de,
termen comun.29
3. Cunoaterea la Origen
Aceast ultim analiz anticipeaz de fapt o alt direcie
doctrinar a teologiei lui Origen care este legat de problema
cunoaterii.
Aceast problem are diverse aspecte comune cu gndirea lui
Clement. Ca i cunoaterea clementin i cea a lui Origen face parte
din credin i o depete. Totui concepia origenist este mult mai
precis i mult mai uor de analizat.30
Unica cunoatere care l intereseaz cu adevrat pe Origen este
cea pe care el o calific drept mistic, adic cea care are ca obiect
misterul. Aceasta nu l mpiedic ns s manifeste n exegezele sale o
curiozitate profund pentru fpturile acestei lumi, care sunt
considerate imaginile misterelor divine. ntruct aceste fpturi sunt
imaginile realitii divine, ca pentru Platon, acestea particip la
idei.Omul ns este mai mult dect aceasta, deoarece a fost creat
dup chipul lui Dumnezeu i acest chip dumnezeiesc este Fiul Su Cuvntul. Or exist o strns legtur ntre imagine i cunoatere: din
moment ce omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu el poate ntr-o
28

Vezi H. Crouzel, art. cit., p. 195-196.

Diversele atitudini n privina lui gnostikos mpiedic pentru a respect
inteniile lui Origen s folosim termenul de gnosi.
30
n privina cunoaterii vezi H. Crouzel, Theologie de limage de Dieu, Coll.
Theologie 34, Aubier, Paris, 1956; Idem, Origene et la connaisance mistique, Coll.
Museum Lessianum, ted. 56, Des clee de Browwer, Bruges- Paris, 1961.
29

114

Teologia 4 / 2008

anumit msur s-l cunoasc pe Dumnezeu, pentru c l regsete n

sine nsui, n acest chip i mai mult. Acest aspect privete progresul
spiritual n efortul cunoaterii. Pentru Origen, cunoaterea devine
ntlnirea dintre dou liberti : libertatea divin, deoarece Dumnezeu
nu poate fi cunoscut dect prin revelaie, unde este comprimat acea
revelaie primogen care ne-a creat, dup chipul Su; libertatea uman
datorit dorinei pe care omul o are de a-L cunoate pe Dumnezeu, aa
cum se manifest pentru viaa moral i ascetic, care-l face pe om apt
de a primi harul cunoaterii. n primul rnd n acest proces virtutea
deine un loc important, pentru c Origen o leag de problema
cunoaterii; de puritatea inimii, care evit orice lipsire de pcat.31
Obiectul cunoaterii rezid prin urmare n mister adic n
realitile divine la care particip fpturile acestei lumi i care
formeaz lumea inteligibil.32 Un mod de cunoatere desvrit l
reprezint momentul ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, care potrivit
Sfintei Evanghelii l face cunoscut oamenilor pe Dumnezeu Tatl.33
Mai multe texte biblice relev aceast realitate (cf. Ioan 1, 18; 1 Ioan
3,2) a cunoaterii. Acestea par s atribuie drept scop al existenei
umane o cunoatere care s fie o vedere cu faa descoperit.
Dumnezeu, deci nu este fundamentul invizibil vederii sale, de
asemenea nu I se cunosc dect dou limite: cea a condiiei prezente i
cea a capacitii umane a crei vedere orict de nemijlocit va fi nu va
putea viza totalitatea vederii lui Dumnezeu.293Din punctul de vedere
teologic relevat de conceptul lui Origen n aceast privin este cert c
o ateptarea vederii fericitoare definete un stil de gndire n acord
cu o cunoatere intelectual ntemeiat pe o anumit punere n valoare
a fiinei.34 Cunoaterea nu este niciodat inutil, chiar dac rmne
31

Este evident ideea lui Origen, care vrea s demonstreze c a-L cunoate pe
Dumnezeu trebuie s implice o via virtuoas a omului. Prin lipsirea de pcat omul
nu mai are posibilitatea acestei cunoateri.
32
H. Crouzel, La Scuola di Alessandria, p. 197.
33
Acest aspect al cunoaterii este vizibil la Ghislain Lafont, O istorie teologic
a Bisericii, Traducere de Maria Cornelia Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 407408.
293
Ibidem, p. 407.
34
Tot ce poate fi cunoscut aici despre Dumnezeu i despre misterul Lui este deja
o apropiere de fericire.

Studii

115

foarte ndeprtat i puinul care poate fi spus este o hran pentru

dorina dezvluirii ultime.35
Vorbind de aceast cunoatere trebuie s o nelegem i n sens
biblic, poate mai mult dect n sens intelectual. Pentru aceasta teologia
va folosi mai degrab simboluri i mai puin concepte, stnd sub
semnul unului mai mult dect sub semnul fiinei.36
Origen arat ns c simbolul trebuie depit. Dumnezeu a vorbit
oamenilor prin intermediul simbolurilor37 ns n raport
cu
ascensiunea spiritual simbolurile i pierd din opacitate i ofer tot
mai mult din misterul pe care ele l exprim. n acest caz Origen arat
de ce simbolul trebuie depit: oprirea la simbol, ca i cum aceasta ar
fi misterul cutat, ce consider un absolut ntr-o creatur care nu este
dect o imagine , constituie pentru marele gnditor alexandrin
elementul esenial al pcatului sau o idolatrie. Totui aceast problem
nu se pune la fel pentru Vechiul Testament i Noul Testament.38
Prin urmare nu ne putem opri la litera Vechiului Testament, liter
care este deczut n ceea ce privete legislaia i cultul. Aici este
nevoie s ntrezrim n liter voina Duhului, sensul vrut de ctre
Dumnezeu care este cel spiritual, legea spiritual, cea considerat n
aceast accepiune.39 Dar aceeai lege spiritual este depit de
Evanghelie i Hristos nsui o conduce spre perfeciune.
Noul Testament ridic, spre deosebire de cel vechi problematici
mult mai profunde. Printr-o de texte se arat c acesta a adus adevrul
care pune capt imaginilor. Astfel se creioneaz nc o dat ideea lui
Origen potrivit creia simbolul trebuie depit. Referindu-se la
aceleai aspecte n spiritul nou testamentar, Origen vorbete de o

35

Ghislain Lafont, Peut-on connatre Dieu en Jesus Christ? Problematique cert,

Paris, 1969, aici se poate vedea mai pe larg aceast problem a cunoaterii lui
Dumnezeu.
36
G. Lafont, O istorie teologic a Bisericii, p. 408.
37
Aceasta este consecina corporalitii pmntene cea care rezult din cderea
primordial.
38
O nelegere mai larg a se vedea n contribuia lui H. Crouzel, art. cit., p.
198-199.
39
Ibidem, p. 198.

116

Teologia 4 / 2008

evanghelie temporar40 pe care nai o trim n aceast lume, care

este nc imagine n legtur cu evanghelia etern, cea a fericirii.41
O sintez a acestei gndiri este relevat de urmtorul aspect: nu
exist dect o singur evanghelie pe care noi o trim prin oglind, n
mister, pe care o vom tri fa ctre fa. Cele dou evanghelii
(temporar i etern) prin urmare formeaz o singur unitate.
Evanghelia temporar sau vremelnic are o posesie real a misterului,
dei aceasta este n esen imperfect. Distincia ntre evanghelia
temporar i cea etern conine deja n germenele su ceea ce
constituie sacramentalismul cretin, adic posesia realitii divine sub
rolul imaginii.
Drumul cunoaterii n contextul celor prezentate are urmtorul
itinerar: ncepe cu Vechiul Testament de unde duce la Hristos
ntrupat (pentru exegeza spiritual care vede n el cheia vechilor
scripturi), de la Hristos cel istoric trece la Hristos prezent n suflet, cu
exegezele spirituale ale Noului Testament care descoper sau
reveleaz cretinului tot ceea ce se spune despre Hristos; urmeaz apoi
Hristosul contemplat pe muntele Schimbrii la Fa, simbolul celei
mai nalte contemplri care poate fi dobndit aici n aceast lume
pentru a-l atinge n viziunea fericit pe Hristos, lume inteligibil
coninnd n sine toate misterele. O alt expresie a acestui drum este
cea a celor trei harisme distincte ale Apostolului Pavel: credina,
discursul cunoaterii, discursul nelepciunii.42
Cunoaterea este ca i la Clement perfeciunea credinei, dar
aceasta presupune credin drept baz i nceput al acestei cunoateri.
Trebuie s crezi pentru a cunoate, dar cunoaterea presupune ntr-o
anumit msur un contact direct, care nu posed simpla credin, cu
Hristos i tainele pe care El le posed. Din aceasta se nate o eviden
mai mare a realitilor suprafireti, o experien a lui Dumnezeu
prezent n inteligen.

40

Ibidem.
Pentru a nelege mai bine conceptul de evanghelie n perspectiva cunoaterii
la Origen a se vedea N. C. Buzescu, Conceptul de Evanghelie la Origen, n Studii
Teologice, 1987, nr. 3-4, p. 224-226.
42
Conform textului paulin de la I. Corinteni 12, 8-9.
41

Studii

117

Diferena dintre cunoatere i nelepciune este mai dificil de

perceput i de explicat. nelepciunea, participare la primul titlu al lui
Hristos43 care face din El lumea inteligibil a misterelor, pare a ctiga
mai degrab o stare n timp ce cunoaterea se raporteaz la un act, o
stare, adic un habitus n sensul scolastic conferind o anumit
conaturalee cu realitile divine, ceea ce permite n acest mod
cunoaterea.44 n orice caz, omul din aceast lume trebuie s nceap
de la Cuvntul (Logos) ntrupat pentru a ajunge la CuvntulDumnezeu.45 Fiecare om l cunoate pe Dumnezeu prin Fiul su, n
funcie de gradul creterii spirituale n care se gsete i percepia
divinitii. Aceasta prin umanitatea lui Hristos se obine n grade
diferite, cu alte cuvinte Hristos este perceput sub forme diferite. Dac
Origen face distincia ntre cei mai simpli ntre spirituali sau
perfeci, o astfel de distincie nu implic nici un dispre al masei
cretinilor, dar este n realitate constatarea c nu toi sunt la acelai
nivel spiritual.
Ca atare analiza actului cunoaterii arat sau exprim clar
caracterul su mistic: viziune sau contact.46 Actul cunoaterii
depete dualitatea subiectului i a obiectului nainte de toate n ceea
ce acesta presupune o analogie , o participare ntre cei doi. Dup aceea
acesta este o uniune i chiar amestec a celor dou spirite care devin
unul fr a nceta s fie doi.
Fiind uniune cunoaterea este dragoste i ultima definiie se
gsete n textul de la Genez 4,1: Adam se unete cu Eva, soia sa.
Cum brbatul i femeia sunt doi ntr-o singur carne, Dumnezeu i
credinciosul devin doi ntru acelai spirit. Coincidena unitii cu
dualitatea ndeprteaz orice panteism. Mai ales, aceast concepie a
actului cunoaterii ne permite s vedem n Origen un mistic n sensul
autentic al cuvntului n ciuda puinelor indicaii despre confidene
personale. n acest context Omilia la Cntarea Cntrilor este foarte
clar. Un alt argument n aceast privin este influena exercitat
43

n mod evident acest titlu este nelepciunea.

Origen, Omilia la Numeri, XVII, 4, vezi la Henry Crouzell, art. cit., p. 199.
45
Ibidem.
46
De aici reiese medierea semnului, a imaginii, a cuvntului care provine din
condiia noastr corporal.
44

118

Teologia 4 / 2008

asupra spiritualiti posterioare, creia el a furnizat pentru temele

mistice o bun parte a limbajului su: tema cstoriei mistice; naterea
i creterea lui Hristos n suflet; lumina i viaa etc.47
Din toate aceste direcii se observ c Origen acord un spaiu
nsemnat aspectului legat de cunoatere care la el mbrac haina
mistic, i este neleas n modul cel mai clar prin ntruparea
Cuvntului (Logosului) care face cunoscut ntregii umaniti pe
Dumnezeu Tatl.
4. Origen i Scriptura
Origen nainte de toate este un exeget i cea mai mare parte a
operelor sale este compus din comentarii, predici i sholii, unde
explic Scriptura verset cu verset.48 Pentru c se ia n considerare mai
ales exegeza sa spiritual sau alegoric se uit de obicei c el este cel
mai mare exeget critic i textual al perioadei preniceene. Exeget critic
este mai ales pentru gigantica sa oper Hexapla din care ne-au
parvenit doar fragmente numeroase. El a transcris pe ase coloane i
pentru unele scrieri pn la opt sau nou coloane textul ebraic al
ntregului Vechi Testament.
Adesea se discut despre motivele care au determinat o astfel de
munc: facilitatea discuiilor ntre cretini i iudei, pentru a arta ceea
ce ultimii acceptau sau nu; ncercarea de a regsi mai departe diverse
stri ale textului primitiv. Origen nu pare s fi fcut ceva asemntor
pentru Noul Testament, dar totui n mod frecvent n comentarii i n
predici semnaleaz diferite aspecte descoperite n alte manuscrise i le
d explicaia de rigoare.
Exegeza literal, n predici i comentarii are un rol variabil, dar
st adesea la baza celei alegorice i este prezentat astfel pe scurt sau
uneori mai amplu. Origen o concepe totui ntr-un mod diferit de
moderni: aceasta nu corespunde dup uzul actual cu ceea ce autorul
47
Vezi H. Crouzel, art. cit., p. 200; vezi i J. Lebreton, Les degres de la
connaisance religieusse dapres Origene, Recherches de science Religieusse 12,
1922, p. 265-292.
48

Pentru un context general al acestei probleme a se vedea H.de Lubac, Histoire

et Esprit, Coll. Theologie, 16, Aubier, Paris, 1950, p. 35.

Studii

119

sacru a vrut s exprime, ci materialitii, dac ar fi posibil oricrei

ntrupri.49
Cnd Scriptura folosete un limbaj figurat, lucru destul de
frecvent, aceasta nu are, dup Origen un sens istoric. O astfel de
afirmaie a provocat ntre moderni un scandal total de neneles. Aa n
cazul parabolelor, ceea ce astzi este considerat drept sensul literal
(textual), semnificaia parabolei va fi pentru Origen sensul spiritual.50
n afara limbajului spiritual, cazurile cnd Origen contest sensul
literal au o importan sczut i el crede n istoricitatea Bibliei mult
mai mult dect oricare exeget conservator contemporan.51 Origen
cerceteaz sensul literal cu toate resursele pe care I le vor oferi tiina
timpului su i formaia filologic pe care o primise n tineree i o
nvase n primii ani de nvmnt.
Justificarea esenial a exegezei spirituale a Vechiului Testament
reprezint afirmaia c Hristos este cheia vechilor Scripturi, c acestea
sunt toate profeii despre Hristos i nu doar cteva pasaje unde se
poate vedea o profeie direct.52 n contextul celor afirmate Origen
arat c Vechiul Testament posed doar umbra misterelor.
Teologic vorbind exegeza spiritual vechi testamentar se poate
nelege sub urmtorul aspect: nainte de a fi Scriptur, Revelaia este
Hristosul, Cuvntul lui Dumnezeu, Dumnezeu care le vorbete
oamenilor. Biblia nu este revelaie dect indirect: aceasta pentru c ea
vorbete de Hristos. Or, fragmentele care pot fi considerate drept
profeii directe despre Hristos i era mesianic sunt puin numeroase.
Prin urmare nu rmne dect s considerm ntreg Vechiul Testament
49

Ibidem, p. 85.
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Principalele texte se regsesc n epistolele pauline: I Corinteni 10,1-11,
fragment care prezint anumite fapte din Exod ca figuri ale sacramentelor Botezului i
euharistiei ; Gal.4, 21-31, unde Sara i Agar simbolizeaz pe de o parte noul popor al
cretinilor, iar pe de alt parte poporul iudeu dup venirea Domnului;discursul Pinii
Vieii arat n mn figura lui Iisus care hrnete sufletul cu aluzie la Euharistie;
ucenicilor pe drumul Emausului Iisus le face exegeze spirituale ncepnd de la Moise
i parcurgnd toi profeii, interpreteaz toate Scripturile tot ceea ce l privea pe El. La
aceste exemple se mai adaug i alte pasaje mai scurte:ale Sfntului Evanghelist Ioan
i ale sinopticilor care arat n faptele vechiului legmnt prefigurarea celui nou. Cf.
H. de Lubac, op. cit., p. 85-86.
50

120

Teologia 4 / 2008

ca o profeie despre Hristos, artnd prin faptele i prin pildele

vechilor Scripturi simbolul realitilor lucrurilor noi.53
Pentru Origen, ca i pentru ali Prini din vechime, dac Hristos
este Cuvntul lui Dumnezeu, atunci Scriptura este i Cuvntul lui
Dumnezeu. Cum Dumnezeu nu are dou cuvinte ci unul atunci se
regsete o identificare a lui Hristos cu Scriptura care este deja o
ntrupare a Cuvntului n liter analoag crnii: nefiind o alt
ntrupare, aceasta este total legat de ntruparea unic, povestind-o sau
profetiznd-o. Prin urmare trebuie cutat un sens hristologic n fiecare
detaliu al vechilor scripturi i s nu ne mulumim cu cele care au fost
valorificate din Noul Testament. n mod sigur multe exegeze ale lui
Origen pleac de la informaiile ce dau noile Scripturi, dezvoltndu-le
sau extinzndu-le. Dar el caut i un sens spiritual n lucrurile care nu
sunt aplicate lui Hristos n Evanghelii i epistole. Astfel Predicile sale
la Levitic dau un sens spiritual multor detalii ale cultului vechi. Cu
toat frumuseea explicaiilor oferite, procedura de redare are un aer
artificial i arbitrar.54 n aceast privin pentru a-i nelege lui Origen
mai bine orientarea, n acest scop ne vom referi nti la argumentele
contra, iar pe urm la cele pro.
Origen avea ca muli alii dintre vechii Prini o concepie
insuficient despre inspiraie pe care o considera mai mult sau mai
puin o dictare colar. Sfntul Duh era considerat ntr-un anume fel
unicul autor al Bibliei i autorului uman i era acordat o importan
minor.55
Cnd Origen vrea s tie sensul simbolic al vreunui element l
caut prin toate exemplele prezente n Scriptur, procedeu care ar fi
acceptabil dac autorul uman ar fi fost unic. Vizavi de acest concept
noi putem face afirmaia c inspiraia nu priveaz autorul uman de
obiceiurile sale personale de limbaj i de compoziie i c la fel cum
Hristos este n acelai timp Dumnezeu ntreg i Om ntreg, la fel i
Scriptura este divin n ntregime i uman n ntregime. Din acest
53

Vezi Nicolae Neaga, Principii ermineutice n Omiliile biblice ale lui Origen.
Cu referire special la Vechiul Testament n Mitropolia Ardealului, nr.10-12, 1981,
p.757-763.
54
J. Quasten, Initiation aux Peres de l Eglise, II, Paris, 1958, p. 55.
55
N. Neaga, art. cit., p.759.

Studii

121

motiv ea trebuie studiat cel puin n prim instan ca orice carte

omeneasc. La Origen aceast atitudine este i mai deconcertant n
ceea ce privete dura sa polemic mpotriva montanitilor pentru a
ocroti contiina i libertatea profetului, atunci cnd acetia credeau c
Duhul Sfnt lua locul inteligenei profetului, care era astfel redus la un
simplu instrument pasiv.
Dar dup argumentele contrare trebuie puse n valoare i cele
favorabile pentru c lui Origen nu-i lipsesc argumente pentru a se
apra. n acest context ne vom referi la exegeza alegoric a lui Origen,
care nu se nelege dect n contextul vieii spirituale n sensul mai
autentic al termenului ca i gnoza lui Clement Alexandrinul. n cele de
mai sus ns ne-am referit la exegeza vechi-testamentar, prin urmare
este nevoie pentru a avea o nelegere plenar a acestei problematici a
face referiri i la exegeza nou-testamentar n concepia teologic a lui
Origen.
Aceast exegez o putem exprima prin dou propoziii:
a)
ea aplic cretinului tot ceea ce se spune de Hristos.
b)
face din toat conduita cretinului o imitare a lui Hristos.
Aceasta profetizeaz lumea fericirii, dar este o profeie care este
deja o realizare progresiv referitoare la evanghelia temporar, cea
nfiat la timpul prezent. Prin urmare nu este dect o singur
realitate cu evanghelia etern a fericirii. Dar dac Origen pune la
contribuie toate tiinele vremi sale pentru a explica sensul literal este
nevoie ca Scriptura s nu rmn cartea nchis( cf. Isaia 29.11;
Apocalips 5,1) n care un cuvnt intim al lui Dumnezeu se face
neles sufletului cu ocazia lecturii sale: astfel pentru a-l nelege pe
Isaia sau pe Daniel este nevoie s avem n sine Duhul care I-a inspirat
pe profei ntruct harisma interpretului este aceeai cu cea a
autorului.56 i pentru a-l nelege pe Sfntul Ioan, pe care Iisus, pe
cruce l-a numit fiul Mariei, avem nevoie de , numit de Origen
mentalitatea lui Hristos.57 Inspiraia Scripturi este perceput de ctre
cititor, care observ, citind-o o urm de entuziasm, cuvnt care
exprim etimologic faptul c Dumnezeu este acolo: Cine studiaz cu
grij i atenie cuvintele prorocilor, acela va resimi de la prima citire
56
57

J. Quasten, op. cit., p. 55.

Henry Crouzel, art. cit., p. 204.

122

Teologia 4 / 2008

urme de entuziasm i apoi se va convinge prin experien proprie c

cele n care credem sunt cuvinte dumnezeieti, iar nu lucrri scrise de
oameni.58 Deci ca s cunoti trebuie s fii asemntor. Dumnezeu
este perceput n Scriptur legat de faptul c noi am fost creai dup
chipul Su i aceast percepie este foarte mare dup dezvoltarea
acestei participri cu practica unei viei virtuoase. Interpretarea
spiritual nu poate fi neleas ntru totul dect n contextul
contemplrii i al rugciunii. Nu este cazul s credem c Origen i
prezint exegezele sale drept singurele interpretri posibile, cel puin
pn cnd acesta nu le-a gsit n Noul Testament. Chiar el afirm
uneori c dac cineva gsete alte idei mai bune el este gata s-i
accepte prerea.59 Asculttorilor predicilor sale le furnizeaz ocazii de
contemplare.60 Prin urmare nu este vorba de o interpretare definitiv i
valid universal, ci de o ncercare personal, dar comunicabil pentru
a atinge sensul profund, cu ajutorul harului divin, care ofer un punct
de plecare pentru nelegere i rugciune.
Aceste referiri asupra exegezelor spirituale constituie legtura sau
cu alte cuvinte punctul central pentru fiecare din cele dou
Testamente. n ceea ce privete interpretrile patristice se distinge clar
exegeza alegoric greac n direcia explicrii miturilor lui Homer i a
lui Hesiod, ntrezrind expresia adevrului filosofic. Astfel se
difereniaz de exegeza biblic a lui Filon, care nu L-a cunoscut, nici
recunoscut pe Hristos. Aceasta nu vrea s nsemne c acestea nu au o
influen imediat asupra tipurilor de exegeze, cum este i cazul
interpretrilor rabinice. Acestea din urm l-au influenat i pe Sfntul
Apostol Pavel i pe Origen, care i ntreab pe prietenii rabini despre
tradiiile iudaice. Uneori, putem presupune existena aciunii asupra
exegezei sale din perspectiva unor mituri gnostice. Aici amintim
viziunea exemplar asupra lumii bazat pe revelaia imaginii cu
modelul care st la baza ntregii acestei exegeze, lucru care l
58
De principiis IV,1,6 , n textul citat ntlnim termenul care
este interpretat ca tresltare tainic resimit de cititorul Scripturii. Termenul arat c
Dumnezeu hrzit prin mijlocirea Fiului pe temeiul principiului simile a simili( I
Corinteni 2, 16).
59
Aceast idee este exprimat mai bine in Comentariul la Numeri XIV, 1.
60
Cf. Omiliei la Luca, XXIII la Crouzel, art. cit., p. 205.

Studii

123

aseamn pe marele teolog alexandrin cu Platon. De aici decurg

diverse ncercri pentru a face o anumit ordine n varietatea
sensurilor. Cel care ni se pare cel mai apropiat realitii este doctrina
sensului cvadruplu, care nu a fost teoretizat de Origen, ci mai trziu
de Casian i a avut succes n timpul ntregului Ev Mediu dup schema:
exegez literal-exegez alegoric din care apar dou ramuri: exegeza
tropologic i exegeza analogic.
Exegeza alegoric este afirmarea lui Hristos drept centru al
istoriei i cheie a Vechiului Testament.61 Noi nu nelegem acest
termen ntre tipologie i alegorie deoarece acesta d acestui ultim
termen o semnificaie contrar privitoare la doctrina sensului
cvadruplu. De la exegeza alegoric construit pe baza exegezei literale
pornesc dou direcii: exegeza tropologic ce privete conduita moral
a cretinului ca imitare a lui Hristos i exegez anagogic,
presentimentul misterelor fericirii i realizarea lor incoativ n aceast
lume.
5.
Cteva elemente doctrinare ale teologiei lui Origen
Teologia lui Origen nu este cunoscut din ereziile semnalate de
ctre polemicile origeniste, ci mai degrab din opera sa, ce ni s-a
pstrat. Este adevrat din vasta sa oper nu ni s-au pstrat multe
lucrri, dar acestea sunt totui considerabile n efortul de a cunoate
direciile doctrinare pe care le propune Origen n veacul al treilea.
n doctrina sa se semnaleaz i unele erori care I-au fost atribuite
de posteritate. De fapt singura doctrin dezagreabil care este ntraadevr fondat este cea a preexistenei sufletelor. Aceast doctrin n
acea vreme nu putea fi considerat ca eretic, cu toate c Biserica nu
avea nici o nvtur fix asupra originii sufletelor. Se susinea
afirmaia c sufletele au fost create de Dumnezeu, lucru spus i de
Origen. Erau n vigoare dou poziii diferite ntre cretini62:

61

H. Crouzel, art. cit., p. 205.

Mrturii de acest gen ne ofer Apologia pentru Origen a martirului Pamfil al
Cezareei.
62

124

Teologia 4 / 2008

- unii numii traducianiti, printre care Tertulian63, afirmau c fie

sufletul, fie corpul, era derivat din smna patern.
Potrivit opiniei cele mai frecvente n antichitate, omul ntreg
provenea din tatl, iar mama era doar locul unde el se dezvolta. Unei
astfel de preri s-au fcut diferite obiecii: cum este posibil ca acest
suflu divin, care este sufletul insuflat de Dumnezeu asupra lui Adam
poate proveni dintr-o smn material sau dac trupul este muritor
cum este posibil atunci ca sufletul care are aceeai origine s nu fie?
alii, aa zii creaioniti, se gndeau la o creaie direct i
nu doar indirect ca i cei de dinainte a sufletului de ctre
Dumnezeu n momentul dezvoltrii embrionului. Aceast prere
suscit obiecia marcioniilor care nu ezitau s-L acuze pe Dumnezeu
de cruzime: Dumnezeu este vinovat de inegalitatea ntre condiiile
umane la natere i ntre bolile cu care uneori se nasc copiii.
Origen credea c putea s se sustrag acestor obiecii prin ipoteza
sa a preexistenei sufletelor, ipotez provenit din platonicism, dar
asumat din raiuni cretine. Toate inteligenele, adic fiinele
raionale au fost create mpreun ntr-o asemnare complet. Acestea
au fost create ntr-un moment al timpului, au nceput s existe: ele nu
trebuie confundate cu lumea inteligibil a ideilor (platonice) sau a
raiunilor (stoice) create de ctre Tatl la naterea Fiului su. Acestea
constituie creaia coetern lui Dumnezeu aa cum vorbete i lucrarea
lui Origen De Principii.64 Acestea erau rembrcate n corpuri de aer,
dei numai Sfnta Treime este fr de corp, atta vreme ct corpul este
semnul condiiei creaturii, n aceasta aflndu-se inteligena unit cu
Cuvntul. Fiind absorbite de Dumnezeu cea mai mare parte s-au
ndeprtat n josnicia fervorii, de unde decurge concepia origenist a
vinei primordiale. Aceasta din urm le-a submprit dup
profunzimea cderii i caracterul su iremediabil sau nu, n ngeri,
oameni i demoni. Dumnezeu a creat lumea sensibil pentru a fi un
63
N. Dumitracu, Concepia despre sufletul uman al lui Hristos n primele
veacuri cretine, n Revista Teologic, nr. 3, 1999, p. 63-65; Gh. Vlduescu,
Anima i Animus la Testulian, n volumul su Filosofia primelor secole cretine,
Editura enciclopedic, colecia Biblioteca enciclopedic de filosofie, Bucureti, 1995,
p. 67-80.
64
H. Crouzel, art. cit., p. 207.

Studii

125

mijloc de corectare i rscumprare pentru om, al crui trup rembrca

o calitate sensibil.65
Celelalte dou puncte importante prin care Origen a fost acuzat de
erezie nu susin examenul tuturor textelor origeniste. Din dispre
pentru vreun fragment, a crui stngcie se explic prin faptul c
nainte de primul Sinod ecumenic de la Niceea (325) nu se putea avea
sensibilitatea att de prudent vizavi de problematica pus,
subordinaionismul66 lui Origen nu poate fi considerat eterodox.
Fiul este n acelai timp asemntor Tatlui, i subordonat Tatlui,
poziie adoptat i de unul dintre marii aprtori de la Sinodul Niceea
I, Ilarie de Poitiers. Tatl este primul nainte de toate pentru c El este
Tatl, originea celorlalte dou peroane divine: dup aceea El este ntrun oarecare mod centrul deciziei divinitii trimind n misiune pe
Fiul i pe Duh. Dar El e mereu n Fiu i Fiul n Tat, Tatl l
hrnete constant pe Fiul, comunicnd propria Sa natur divin,
este subiectul i obiectul aceleai iubiri a Fiului i multe afirmaii
asemntoare. n ceea ce privete Duhul Sfnt teologia lui Origen nu
este att de dezvoltat ca i cea despre Dumnezeu-Fiul. Dup
Principii este o fiin distinct de Dumnezeu, iar dup Comentariul
la Ioan el primete de la Fiu i prin Fiu de la Tatl tot ceea ce el este.67
Se poate aduga la toate acestea c Origen anticipeaz clar
generaia etern a Fiului i dup aceeai mrturie ca i a Sfntului
Atanasie, o exprim cu faimoasa fraz referitor la care arienii vor
spune contrariul : Nu a existat un moment n care s nu fi existat.68
Pe lng punctele doctrinare amintite pn acum mai regsim n
peisajul teologic al lui Origen i doctrina apocatastazei. Aceast
doctrin sau restaurarea final a tuturor lucrurilor69 nu prezint nici o
caracteristic ce ar defini-o ca eretic: nu este nici incorporal, nici
65

Ibidem.
n lucrarea Contra lui Celsus 8,15 n aceast problem Origen nelege o
ierarhie n Treime: Noi care afirmm c lucrurile vizibile sunt sub controlul Celui
ce le-a Creat, afirmnd c Fiul nu este mai mare dect Tatl, ci inferior Lui.
67
A se vedea Origen Comentariu la Ioan , II, 10 (6), 73-88, apud. H. Crouzel,
art. cit., p. 207.
68
Ibidem, referitor la aceasta arienii vor arta c a fost un timp cnd Fiul nu a
existat.
69
Aici trebuie s se in cont de toat opera lui Origen.
66

126

Teologia 4 / 2008

panteist, nici n mod clar universal cu ntoarcere n sfera demonilor

i a condamnailor. Referitor la primul aspect n lucrarea De Principii
distingem patru direcii despre corporalitate sau incorporalitate:
a)
prima direcie vizeaz acest aspect n perspectiva concepiei
cretine sau greceti dup genul literar i intenia acestei opere i ideea
c starea viitoare a sufletelor ar fi incorporal (lucru ce nu se gsete
n nici o alt parte a scrierilor lui Origen ).
b) A doua direcie sau punct, acela al inexistenei unui
panteism pretins este artat suficient n critica origeniste a
panteismului stoic.70
c)
Pentru al treilea punct, caracterul universal al apocatastazei
i conversiunea diavolului71 este n mod clar i energic refuzat de
Epistola ctre prietenii din Alexandria,72 pstrat de Rufin i Grigorie
n momentul cel mai acut al polemicii lor.
d) n fine cea mai mare parte a altor acuze se reduc la nonsensuri ale acuzaiilor.
Dac ar fi s rezumm punctele doctrinare atinse de Origen n
lucrrile sale am avea urmtoarea schi: Triadologia - Hristologia,
Cosmologia (ngeri, om, demoni).
Toate acestea, aa dup cum am vzut reflect convergena dintre
filosofie i teologie, tratate de marele teolog alexandrin i gnditor
alexandrin ntr-o epoc de transformare i n curs de sedimentare a
adevrurilor de credin.
Cu toate c i-a desfurat activitatea ntr-o vreme cnd Biserica
nc nu-i precizase n dogme nvtura ei, totui Origen reuete cu
unele excepii s pstreze o doctrin73, conform cu nvtura
tradiional a Bisericii.

70

Aceasta direcie este relevat mai bine n lucrarea Contra lui Celsus.
Doctrina respectiv presupune se pare un text din De Principii.
72
Vezi pentru acest aspect H. Crouzel, A letters from Origen to Friends in
Alexandria in The Heritage of the Early Church, Orientalia Christiana Analecta, 195,
Roma, 1973, p. 135-150.
73
Aceast doctrin este mai relevant n Contra lui Celsus, fapt care a dus
ulterior la prelucrarea acestei lucrri n cadrul Filocaliei.
71

Studii

127

Cu excepia subordinaianismului su condamnat la Sinodul V

ecumenic335, hristologia origenist este n conformitate cu nvtura
Bisericii, aa cum a fost ea consfinit ulterior n sinoadele ecumenice.
De altfel trebuie precizat i faptul c nu ntotdeauna Origen admite
acest subordinaianism cum este cazul ntr-un fragment din
comentariul la epistola ctre Romani.74
Mai mult putem aduga c hristologia lui Origen are o
dimensiune ecumenist. Pornind de la ideea c Iisus Hristos nu i-a
asumat un om oarecare, ci a asumat fiina uman, adic omenitatea
etern realizat printr-o unitate fiinial trup i suflet o umanitate
care nu poate fi separat de Logosul, de Fiul lui Dumnezeu, aa cum
s-a petrecut cu umanitatea lui Hristos nlat n Sfnta Treime,
Origen trage concluzia c biserica este Trupul lui Hristos75, dup
concepia Sfntului Apostol Pavel, deci este ecumenic i forma i
structura Ei, unit cu Hristos i n El. Origen pledeaz scripturistic
pentru unitatea Bisericilor n Hristos, dup structura sa ipostatic:
nemprite i nedesprite.76 Criza dimensiunilor contemporane dintre
marile confesiuni i denominaiuni cretine este o realitate trist pe
care eforturile ecumenice se ncumet s o depeasc. n gndirea sa
Origen ridic aceast grav problem a unitii accentund c oricare
ar fi credincioii, ei sunt membrii Trupului lui Hristos, ai Bisericii
privit ca un tot. Acest trup unic a fost nsufleit de Fiul lui

335

Cf. Teodor M. Popescu, Tratatul mpratului Iustinian contra lui Origen,

Studii Teologice, seria F, V (1939), p. 54-55.
74
Origen arat aici: cum ar putea n adevr s fie numit inferior Fiul, El care
este tot ceea ce este Tatl? Cci El a zis Printe! Tot ce este al Tu este i al Meu
cnd e vorba deci de supunerea Fiului ctre Tatl trebuie s se neleag c este
vorba de natura lui omeneasc, iar nu de cea dumnezeiasc. El este supus Tatlui n
persoana credincioilor pe care El i pune sub puterea sa, cci El este n fiecare
dintre ei. n ei El simte foame, sete, e gol, primete hran i veminte. Vezi textul pe
larg la acest comentariu la Ovidiu Musceleanu, Origen. Viaa. Scrierile i doctrina
lui, Bucureti, 1896, p. 107-108.
75
Aceast legtur Hristos-Biseric, este reliefat n al su comentariu la
Cntarea Cntrilor.
76
Cf. N.C. Buzescu, Hristologia lui Origen, Mitropolia Olteniei, nr. 3-4, 1984,
p. 180.

128

Teologia 4 / 2008

Dumnezeu i numai meninerea i potenarea acestei nsufleiri a sa

poate s readuc darul iubirii i al uniunii de via.77
n ceea ce privete cosmologia, Origen greete ntr-adevr
presupunnd dup concepia platonic, c toate fiinele spirituale au
fost create la nceput egale i c sufletele oamenilor ar fi preexistat
trupurilor unde ar fi intrat numai ca urmare a cderii, ipoteze
combtute pe larg cu citate din scrierile Sfinilor Prini de mpratul
Iustinian n Tratatul mpotriva lui Origen, tratat aprobat de Sinodul V
ecumenic.78 n schimb doctrina sa despre ngeri i demoni despre
libertatea omului va fi preluat de urmaii lui79, intrnd astfel n
patrimoniul Bisericii universale.
CONCLUZII
Referitor la receptarea teologiei origeniste mai trebuie precizate
dou aspecte:
a)
majoritatea nvturilor sale, Origen le-a emis ca ipoteze
de lucru ncercnd prin ele s umple golul resimit n teologia cretin
a primelor veacuri. ns trebuie subliniat c el nu consider ipotezele
i opiniile sale drept formule dogmatice, ci simple puncte de vedere i
siline de a umple lacune, ncercri umane de a lumina ntructva
tainele Revelaiei i totodat exerciii ale minii sale mereu
cercettoare. Din acest punct de vedere El se declar ntotdeauna gata
s le revizuiasc s le schimbe sau s le retracteze i s le nlture de
ndat ce i s-ar arta c nu sunt n armonie cu adevrata nvtur a
Bisericii. nsi el afirm n cadrul acestei probleme c numai acel
adevr trebuie crezut care nu se abate ntr-un nimic de la tradiia
bisericeasc i apostolic.80 La toate acestea se mai adaug faptul c
toate citatele condamnate n Tratatul lui Iustinian mpotriva lui
Origen au fost reproduse din lucrarea De Principiis i se tie faptul c
77

Ibidem, p. 181, pentru un context mai amplu al problemei vezi i Celsie

George, Aspecte hristologice eseniale n operele lui Origen, Credina Ortodox, nr. 3,
1996, p. 118-135.
78
Traducerea acestui tratat o regsim la T.M. Popescu, art. cit., p. 32-40.
79
ntre urmaii si amintim pe: Grigorie Taumaturgul, Evagrie Ponticul,
Grigorie al Nyssei, Vasile cel Mare, etc.
80
Isidor Todoran, art. cit., p. 545.

Studii

129

multe din ipotezele expuse n aceast lucrare au fost reelaborate de

Origen. Prin urmare opera sa trebuie s fie considerat n ntreg, nu n
pri componente.
b)
la cele menionate pn acum mai adugm faptul c
unele scrieri i-au fost corupte nc din timpul vieii, c formulele
dogmatice nu erau oficial proclamate, iar terminologia dogmatic era
n curs de formare. Se poate afirma c Origen aa dup cum arat pr.
Prof. Isidor Todoran poate fi considerat doar un eretic material. Dar
ereticul material nu este propriu zis un eretic81
Concluzionnd cele spuse pn acum apelm la ideea unui mare
patrolog al zilelor noastre n legtur cu personalitatea i orientarea
doctrinar a lui Origen: A fost un geniu creator al teologiei
tiinifice. Opera sa, dei cu multe erori, a influenat pe toi marii
Prini i scriitori ai Bisericii, care au venit dup elA deschis
drumuri noi n cugetarea cretin i contient de micimea omului (i
a puterilor lui raionale) n faa mreiei lui Dumnezeu a dat
conceptelor sale doar valoare de ncercri i exerciii i nu de
dogme, lucru aproape uitat de ctre cei care l-au condamnat n
secolul al VI-lea ca eretic. Dincolo de toate acestea, Origen a fost un
Luceafr pe cerul credinei noastre a crui strlucire n-a ncetat
niciodat.82

81

Ibidem, p. 547.
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Nicu Dumitracu, Patrologie, manual
pentru Seminariile Teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 117-118.
82

130

Teologia 4 / 2008

Caius Cuaru

Originalitatea i specificul metodei

eliadiene n studiul Istoriei Religiilor
Abstract
The study presents the origin, the originality and the specific of
Eliades methodology in dealing with the religious phenomenon, a
very complex phenomenon which requires different methods. That is
why, M.Eliade combined the historical method with the
phenomenological one and the comparative one. They all contributed
to the originality of the writers methodology in dealing with the
religious phenomenon.
Some critics denied the scientific value of Eliades methodology,
but their opinions are debatable and their number is not important.
Key words: the historical-phenomenological method,
relogious compartism, Mircea Eliade, historicism and antihistoricism, the history and philosophy of religions
I. Observaii generale
Orice abordare tiinific presupune utilizarea unei metode de
studiu, care permite ordonarea materialului dup anumite criterii. Mai
mult chiar, problema metodologiei este una fundamental, deoarece n
funcie de metoda aplicat n cercetarea tiinific se poate ajunge,
uneori, la rezultate diferite. n tiina religiilor se folosesc mai multe

Studii

131

metode pentru abordarea i decriptarea fenomenului religios. Printre

acestea amintim: metoda filologic, metoda antropologic-etnologic,
metoda comparativ, metoda istoric sau metodele psihologic i
sociologic, fiecare dintre acestea avndu-i reprezentanii lor de
seam.1
Referindu-se la perioada pe care o strbtea, la momentul
Crizelor (cu majuscul), Mircea Eliade arta c istoricul
(fenomenologul) religiilor trebuie s nfrunte the metodological
challenges (provocrile metodologice). Dar s le nfrunte ca istoric al
religiilor, cunoscnd izvoarele i bibliografia a cel puin trei religii
primitive i ale tuturor religiilor istorice. Acestea erau exigenele lui
Eliade n materie de metodologie i de cuprindere a arealului religios
necesar istoricului religiilor contemporan.
n ce privete metoda eliadian, Ioan Petru Culianu afirma, ntrun interviu din anul 1981, c Eliade, ca cel mai mare istoric al
religiilor n via, este probabil ultimul realizator al unei sinteze
originale constant perfecionate de-a lungul ntregii sale viei. n
cadrul fenomenologiei religiilor, a fost promotorul unei direcii numite
de el nsui morfologic. n Istoria credinelor i a ideilor religioase
a revenit la o perspectiv istoric-cultural, cu un pronunat caracter
personal.
Savantul romn nu a fost adeptul folosirii unei singure metode n
studierea fenomenului religios, datorit complexitii acestuia. Aa se
explic preferina sa pentru mbinarea metodei istorice cu cea
fenomenologic, la care se adaug comparatismul. Dac ar fi s dm o
denumire metodei eliadiene, denumirea cea mai proprie ar fi aceea de
metod istorico-fenomenologic. Mai mult dect att, Mircea Eliade a
rmas unul dintre cei mai strlucii reprezentani ai acestui tip de
metod.
ns utilizarea corect a acestor metode i integrarea rezultatelor
disciplinelor nvecinate propriei arii de studiu, pune istoria religiilor
ntr-o poziie privilegiat, dup cum arta Eliade nsui: Mai mult
dect orice alt disciplin umanist (adic mai mult dect psihologia,
1
A se consulta n acest sens Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria
religiilor, Editura Didactic i Pedagogic, R. A., Bucureti, 1998, p. 13-15.

132

Teologia 4 / 2008

antropologia, sociologia etc.), istoria religiilor poate s deschid calea

unei antropologii filosofice, cci sacrul este o dimensiune universal i
nceputurile culturii au rdcini n experienele i credinele religioase.2 n
plus, chiar dup ce au fost radical secularizate, creaiile culturale i
instituiile sociale, tehnologia, ideile morale, artele etc., nu pot fi corect
nelese dac nu li se cunoate matricea religioas, originar, matrice pe
care ele au criticat-o, n mod tacit, au modificat-o sau au respins-o,
devenind ceea ce sunt acum: valori culturale profane.3
Drumul spre centru, este specific nu numai lui homo religiosus,
care caut acolo izvorul Fiinei, ci i istoricului religiilor care dorete
s surprind descoperirea centrului unei tradiii religioase, a esenei,
cci fiecare religie are un centru al ei, o concepie care organizeaz
n jurul ei ntregul ansamblu de mituri, rituri i credine. Drumul spre
centru nu reprezint dect una din universaliile pe care le caut
savantul romn i care pun n legtur diferite tradiii religioase.
Eliade arta c exist unii specialiti care nici mcar nu individueaz
existena acestui centru al unei religii i ncearc s ordoneze valorile
religioase n funcie de o anumit mod cultural. n acest mod eronat
au fost nelese aproape trei sferturi de secol religiile primitive, fiind
numite fie animiste, fie fetiiste, totemiste sau predominnd cultul
strmoilor, etc.
II. Mircea Eliade i metoda istorico-fenomenologic
A existat nc de la nceput polaritatea: fenomenologie religioas
istoria religiilor4, polaritate care tinde n ultimul timp spre unitate,
tocmai din dorina de a oferi o viziune unitar asupra omului religios.
2
Antropologia filosofic se refer la surprinderea permanenei, a situaiei
existeniale specifice omului, cci a deveni contient de propriul mod de a fi, a-i
asuma propria prezen n lume, constituie pentru om o experien religioas.
Istoricul religiilor este cel care, prin demersul su hermeneutic, ajunge s
experimenteze o multitudine de situaii existeniale i s descopere un mare numr de
ontologii presistematice.
3
Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie, Trad. de
Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 25-26.
4
n sensul lor cel mai larg, termenul de fenomenologie i include pe acei savani
care urmresc studiul structurilor i al semnificaiilor fenomenelor religioase, iar
istoria pe aceia care caut nelegerea fenomenelor religioase n contextul lor istoric, a
cauzalitii istorice i a evoluiei prin timp (n mod diacronic) a acestora.

Studii

133

Aceast polaritate se poate traduce prin tensiunea de ordin

metodologic ntre demersurile care vizeaz o mai mare specializare i
cele care au ca scop realizarea marilor sinteze i generalizri. Cele
dou abordri corespund unor temperamente filosofice deosebite
este de prere M. Eliade i ar fi imposibil s dispar definitiv
tensiunea dintre cei care ncearc s neleag esena i structurile i
cei a cror preocupare vizeaz istoria fenomenelor religioase. O astfel
de tensiune este creatoare i datorit ei tiina religiilor va putea s
scape de dogmatism i de stagnare.5 O adecvat nelegere a lui homo
religiosus depinde i de rezultatele acestor dou operaii intelectuale,
cci dac fenomenologii sunt interesai de semnificaia datelor
religioase, istoricii, la rndul lor, ncearc s arate cum au fost
experimentate i trite aceste semnificaii n diverse culturi i n
diverse momente istorice, cum s-au transformat ele, mbogindu-se
sau srcind n decursul istoriei. Sau altfel spus, dac demersul
istoricului pun accentul pe unicitatea i specificitatea condiiilor
istorice i culturale n care se prezint un fenomen religios,
fenomenologul religiilor, cutnd s descopere structurile universale i
procednd pentru aceasta la analize sistematice, tinde spre
generalizare. Propunerea cu care vine istoricul romn al religiilor
vizeaz necesitatea integrrii istoriei semnificaiilor religioase n
preocuprile mai vaste ale istoriei spiritului uman, dar nu numai att.6
II.1. Istoricism i antiistoricism la M. Eliade
Cu mult obiectivitate Mircea Eliade observ avntul pe care l-au
luat tiinele istorice n ultimele dou secole, cci secolul al XIX-lea a
fost secolul istoriei,7 iar secolul al XX-lea a fost secolul sociologiei i
al etnografiei, iar aceste tiine sunt i ele, prin excelen, istorice. E
de remarcat c de o sut de ani ncoace, eforturile gndirii
5

M. Eliade, Nostalgia originilor..., p. 24.

Ibid., p. 25.
7
Dei aceasta este nelegerea comun - secolul al XIX-lea ca secol al istoriei,
de fapt, mentalitatea din acest secol era una total antiistoric, pentru c acum avem
de-a face cu cea mai slab solidarizare cu eforturile de cunoatere ale omenirii. Or,
aceasta nseamn lips de perspectiv istoric. Oamenii secolului al XIX-lea
credeau, de exemplu, c tiina ncepe cu ei. Eliade arat cum n acest secol exista o
incapacitate organic de a nelege istoria, nefiind vorba despre o cercetare inadecvat
a documentelor. Perspectiva istoric va fi o creaie a veacului XX, n care primatul
istoriei nceteaz. De abia acum s-a neles c progresul ncepe cu civilizaiile
preelenice i nu sfrete niciodat.
6

134

Teologia 4 / 2008

occidentale converg ctre aceeai int: s cunoasc i s explice

trecutul. Toate tiinele umaniste s-au integrat disciplinei istorice, iar
progresele realizate de acestea n ultimul timp se datoreaz n primul
rnd aplicrii metodei istorice. Secolul al XX-lea a nvat s aplice
metodele istoriei mai ales n domenii n care lipsesc ceea ce se
numete documente istorice8. Impresia pe care i-o las savantului
romn aceast explozie a preocuprilor istorice este aceea c Europa
se afl la un sfrit de ciclu i n acest moment, contiina european
retriete, ca un film mental, istoria universal, dup cum un
muribund n ultimele clipe ale vieii i retriete ntreaga existen.
Aa s-ar explica i efortul de a repertoria toate epocile omenirii,
trecutul istoric, etap cu etap. n aceast cheie interpretativ trebuie
s vedem i descoperirile arheologice fr precedent din ultimele dou
secole. i tot n aceast gril hermeneutic trebuie s ncadrm i
naterea metodelor de investigaie tiinific a trecutului sau
impunerea unei perspective istorice.9 Niciodat omenirea nu a
avut, simultan, contiina trecutului ei de la preistorie la evul mediu
i de la primitivi la societile desvrite ale Renaterii aa cum a
dobndit-o Europa n ultima sut de ani, spunea Eliade.10
Savantul romn se nscrie i el n acest efort cultural de decriptare
a trecutului istoric ndeprtat sub raport religios, un trecut lipsit de
documente scrise, dar bogat n fapte religioase i folosete
instrumentele pe care i le pune la ndemn un asemenea tip de
abordare.
Chiar dac manifest mari rezerve fa de utilizarea singular a
metodei istorice, Mircea Eliade a fost un adept al acestei metode de
8

Mircea Eliade, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 109.

M. Eliade considera c n nici un caz nu poate fi vorba despre o perspectiv
istoric n sec al XIX-lea, pentru c n acest veac oamenii credeau c progresul este o
invenie recent, c din tot trecutul Europei numai civa mari savani au contribuit
real la progresul cunoaterii omeneti. i tot el se ntreba ce fel de metod tiinific
este aceea care, aprioric, exclude miracolul din istorie. O metod obiectiv trebuie s
constate; n nici un caz ea nu poate exclude o anumit serie de fapte ca imposibile.
A se vedea n acest sens M. Eliade, Fragmentarium, p. 126. Nu trebuie s uitm, ns,
c secolul al XIX-lea a fost nu numai secolul istorismului, ci i al pozitivismului, iar
acesta din urm nu lsa loc misterului. Aa se i explic transferul preocuprii pentru
mister n sfera literar, aa s-a nscut Romantismul: ca reacie la raionalismul
exagerat promovat de pozitivism.
10
M. Eliade, Fragmentarium, p. 110.
9

Studii

135

cercetare n sfera sacrului, dar numai n sintonie cu alte modaliti de

abordare a fenomenului religios, cum ar fi cea fenomenologic i
comparativ. Aceasta pentru c cercetarea ncepe cu o anchet
istoric, un temei solid pentru edificiul tiinelor religioase. Diferitele
hierofanii nu sunt consemnate niciodat n stare pur, ci sunt trite de
culturi determinate, iar acest lucru l aduce pe istoric n faa unor
materiale eterogene. Fiecare element al dosarului este un document ce
trebuie studiat n contextul istoric i cu ajutorul tuturor resurselor
oferite de metoda istoric.11
Ar fi momentul s ne ntrebm ce nelege M. Eliade prin
abordarea fenomenului religios din perspectiv istoric, cum nelege
el utilizarea metodei istorice? Se ncadreaz el n perspectiva
cronologic de abordare a lui homo religiosus? Savantul romn arat
c nu trebuie fcut n mod automat identificarea dintre istoria
religiilor i istoriografia religiilor, deoarece scriind istoria unei religii
oarecare specialistul n domeniul religios nu este capabil (datorit
vastitii materialului de specialitate ce trebuie cercetat sau a
izvoarelor produse de religia respectiv sau chiar datorit
complexitii fenomenului) s surprind tot ce s-a petrecut ntr-o
perspectiv cronologic. De fapt, menirea istoricului religiilor nici nu
este aceea de a face istoriografie, arat el. n realitate, ceea ce convine
disciplinei noastre este sensul general i filosofic al termenului de
istorie. Faci istorie a religiilor n msura n care te strduieti s
studiezi faptele religioase ca atare, adic n planul lor specific de
manifestare: acest plan specific de manifestare este ntotdeauna
istoric, concret, existenial, chiar dac faptele religioase nu sunt
ntotdeauna i nici integral reductibile la istorie.12 Aceast
specificitate a faptului religios (care trimite simultan la istoric i la
metaistoric) este indicat de el nsui i nu este inventat de istoricul
religiilor, iar un adevrat istoric al religiilor nu poate face abstracie de
aceasta. Poate exista un reducionism al istoricului religiilor nsui,
cnd acesta se vede doar ca istoric, i nimic altceva, i atunci poate si permit s fac doar istoriografie, s abordeze fenomenul religios
11

Julien Ries, Sacrul..., p. 214.

Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Trad. de
Brndua Prelipceanu i Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 11.
12

136

Teologia 4 / 2008

doar dintr-o perspectiv cronologic, ignornd dimensiunea transistoric a respectivului fenomen. Un adevrat istoric al religiilor nu va
putea ignora trimiterea nspre un plan superior planului istoric al
fenomenului religios, i pentru c este familiarizat cu un numr mare
de hierofanii. Aceasta este nota n care nelege M. Eliade s fac
istoria religiilor.
Critica istoricismului
Dac ar fi s exprimm critica istoricismului printr-un motto
eliadian, acela l-ar putea constitui urmtoarea remarc din prefaa la
cartea amanismul i tehnicile arhaice ale extazului: Orice istorie
este, ntr-o oarecare msur, o cdere din sacru, o limitare i o
micorare,13 dar, n continuarea frazei se poate gsi i modalitatea de
izbvire din istorie realizat tot prin istorie, una care i ofer sacrului
cadrul de manifestare (prin hierofanie).14
Reproul pe care Eliade l aduce metodei istorice vizeaz
particularizarea excesiv, aprnd pericolul imposibilitii emiterii
unor afirmaii cu un grad mai ridicat de generalizare.15 ntr-o abordare
foarte strict, din perspectiva metodei istorice, se consider c
fenomenul religios este unul concret i el se manifest n istorie prin
intermediul timpului istoric i din acest considerent el este condiionat
spaio-temporal. De aceea sunt respinse abordrile i expresiile ce
presupun un grad mai mare de abstractizare, cum ar fi, de exemplu,
expresia accesul ritual la nemurire.
Nu exist fapt religios pur, situat n afara timpului i spaiului
istoric, deoarece acestea sunt cadrele generale n care se deruleaz
existena uman. Indiferent de mesajul religios, de experiena mistic,

13

Ibid., p. 13.
Cci afirm Eliade: Dar sacrul nu nceteaz s se manifeste i cu fiecare nou
manifestare el i reia tendina iniial, aceea de a se manifesta total i plenar... La fel
de adevrat este i faptul c aceast istorie nu ajunge s paralizeze spontaneitatea
hierofaniilor: n orice moment rmne posibil o revelare i mai complet a sacrului,
cf. M. Eliade, amanismul..., p. 13-14.
15
A se vedea n acest sens lucrarea lui Mircea Eliade, Imagini i simboluri,
Trad. de Alexandra Beldescu, Editura Humanitas Bucureti, 1994, p. 37.
14

Studii

137

de comportamentul cel mai general uman toate acestea se

singularizeaz, se delimiteaz de cum se manifest.16
Din punctul de vedere al unei concepii istoriciste, al crui
precursor a fost Kant, omul triete n situaie, existena lui
autentic realizndu-se n istorie, n timp, iar acest timp este unul ct
se poate de personal. El nu se confund cu timpul altor persoane din
vremea sa, i din aceast perspectiv este dificil s vorbim despre
comportamentul omului n general. Acest om este o simpl
abstraciune, deoarece omul real este o fiin personal, istoric,
concret, cu o existen i un univers specific doar acesteia i nu unul
generic. Aceasta ar fi critica istoricist pe care istoria religiilor trebuie
s o surmonteze i ea reprezint un tip de condiionare istoric a vieii
spirituale umane, ce se poate ncadra tipologic n alte condiionri de
natur economic, social etc.
Observaia lui M. Eliade referitoare la faptul religios i, de fapt,
critica sa adus acestui istoricism exagerat, a fost aceea c faptul
religios nu reprezint doar o realitate istoric, cu tot ce presupune
aceasta, ci are nglobat n sine o component metaistoric, face
trimitere la un comportament ce vizeaz un dincolo.17 Homo
religiosus nu triete cantonat doar n lumea aceasta, n universul
material, ci faptele sale au o semnificaie neepuizat de contextul
istoric n care se deruleaz. Prin aceasta, istoricul religiilor se i
deosebete de istoricul n general, care se ocup cu analizarea faptelor
strict istorice, a cror semnificaie se nscrie doar n orizontul
16
Exemplul pe care-l d Eliade aici este cel al Fiului lui Dumnezeu Care S-a
ntrupat n persoana istoric a Mntuitorului Iisus Hristos. Acesta s-a nscut ntr-o
anumit cultur, a trebuit s vorbeasc o anumit limb, s respecte anumite obiceiuri
i s se supun unor practici religioase specifice religiei mozaice. El a i afirmat n
acest sens: N-am venit s stric Legea, ci s o mplinesc. Mesajul su religios, orict
de universal a fost spune Eliade era condiionat de istoria veche i contemporan a
poporului evreu. Dac Fiul lui Dumnezeu s-ar fi nscut n India, mesajul su oral ar fi
trebuit s se conformeze structurii limbilor indiene i tradiiei istorice i preistorice ale
acestui conglomerat de popoare., cf. M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 39.
17
Eliade recunoate condiionarea istoric a oricrui fenomen religios i atrage
atenia asupra faptului c aceast condiionare nu epuizeaz total respectiva
manifestare a sacrului, deoarece afirma el istoria unui fenomen religios nu ne
poate revela tot ceea ce acest fenomen ncearc, prin chiar faptul manifestrii sale, s
ne arate, cf. M. Eliade, amanismul..., p. 9-10.

138

Teologia 4 / 2008

sublunar. n acest sens, savantul romn afirma urmtoarele: Dac

este adevrat c omul se gsete permanent n situaie, aceast
situaie nu este neaprat totdeauna istoric, adic determinat exclusiv
de momentul istoric contemporan. Omul integral (de fapt o alt
denumire pentru homo religiosus, n.n.) cunoate i alte situaii, pe
lng condiia lui istoric, precum starea de vis ori de reverie sau de
melancolie i de detaare ori de ncntare estetic sau de evadare etc.
nici una dintre ele nefiind istoric, dei toate sunt la fel de autentice
i de importante pentru existena uman ca i situaia ei istoric.18
Ritmul temporal al omului nu este unidirecionat ctre timpul
istoric, ci n acest timp pot aprea rupturi de nivel, momente de
graie, prin care el accede din dimensiunea temporal spre alte
dimensiuni, calitativ diferite. O astfel de dimensiune este cea a
timpului subiectiv, dar i cea a timpului sacru. Aceasta deoarece
timpul istoric poate fi asimilat timpului profan, un timp omogen,
obositor i care nvechete fiina uman, nsetat de tot mai mult
via. Or, celelalte ritmuri temporale satisfac setea de Fiin a fiinei
umane, a lui homo religiosus, care prin manifestarea sa religioas
caut s se transpun ntr-o realitate metaistoric. De fapt, trirea
timpului reprezint experiena cea mai dramatic a fiinei umane,
gestionarea bugetului de timp concesionat acesteia, lupta cu clipa ce
nu poate fi oprit n loc spre a fi nvenicit, priceperea de a accede
ct mai des la alte ritmuri temporale, care-l construiesc pe acest homo
religiosus. Setea de Fiin, setea de situare n real poate fi echivalat,
din acest punct de vedere, cu setea de un timp infinit, cu setea de
venicie. Despre aceste ritmuri temporale care irump n dimensiunea
timpului istoric, i care l fac pe om s retriasc nostalgia timpului
paradisiac, Eliade afirma urmtoarele: Omul cunoate de altfel mai
multe ritmuri temporale, nu numai timpul istoric, adic timpul su,
contemporaneitatea istoric. E de ajuns s asculte o muzic bun ori s
se ndrgosteasc sau s spun o rugciune, ca s ias din prezentul
istoric i s-i reintegreze prezentul etern al iubirii i al religiei. i e de
ajuns chiar numai s deschid un roman sau s asiste la un spectacol

18

M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 40.

Studii

139

dramatic, pentru a gsi alt ritm temporal l-am putea numi timp
contractat care, oricum, nu este ritmul timpului istoric.19
Unii au exagerat rolul contiinei istorice, fapt ce l determin pe
Eliade s le atrag acestora atenia c acest tip de contiin nici nu
joac un rol pregnant n contiina uman, c mai sunt i alte zone ale
contiinei umane care nu se ncadreaz contiinei istorice, cum ar fi
zonele incontientului, ce aparin i ele omului integral. Concluzia
savantului romn este aceea c: Cu ct o contiin este mai treaz,
cu att i depete propria istoricitate.20
O alt consecin a unei viziuni istoriciste asupra religiilor o
reprezint specializarea excesiv a istoricilor religiilor n arii de
preocupri foarte restrnse, consimind astfel la propria inhibiie i
sacrificndu-i, pn la urm, vocaia de istorici ai religiilor.21
II.2. M. Eliade ca fenomenolog al religiilor
Fenomenologia religiilor i propune s studieze ceea ce
fenomenele religioase, n ciuda diversitii lor, au n comun i cum
influeneaz ele comportamentul lui homo religiosus. Acest
comportament pe care istoricul i fenomenologul religiilor l studiaz
este unul arhaic i integral i, n acest context, rolul cercettorului n-ar
trebui s se reduc la nregistrarea manifestrilor istorice ale acestuia;
ci ar trebui s fac efortul de a-i ptrunde semnificaiile adnci. Din
acest punct de vedere ni se impune importana demersului
fenomenologic, care trebuie s dubleze demersul istoric. Observnd
un fenomen religios n aria lui de rspndire i n perioada sa maxim
19

Ibid.
Ibid., p. 40-41.
21
Despre inhibiia istoricului religiilor n faa vastitii propriului domeniu de
studiu a se consulta Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, cap. Inhibiiile
specialistului, Trad. de Alexandra Cuni, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p.
185-187. Tot n acest subcapitol Eliade i exprim concepia asupra a ceea ce trebuie
s fie istoricul religiilor: Ceea ce trebuie s fac e s se informeze asupra progreselor
realizate de specialitii din fiecare dintre aceste domenii. Nu eti istoric al religiilor
pentru c stpneti un numr de filologii diverse, ci pentru c eti capabil s ordonezi
faptele religioase ntr-o perspectiv general. Istoricul religiilor nu se comport ca un
filolog, ci ca un exeget, ca un interpret, cf. M. Eliade, Mefistofel i androginul, p.
186.
20

140

Teologia 4 / 2008

de difuzare, istoricul religiilor trebuie s clarifice o sumedenie de

aspecte. Dac etnologul se poate declara mulumit i cu contiina
mpcat studiind relaiile dintre anumite complexe religioase i forme
de cultur, preciznd etapele difuzrii lor, istoricul i fenomenologul
religiilor va trebui s integreze aceste date oferite de etnolog n
ansamblul unor consideraii mult mai nuanate. El va trebui s
clarifice urmtoarele probleme: De ce un anume mit, simbol sau
ritual au putut fi difuzate? Ce dezvluiau ele? De ce anumite detalii,
chiar foarte importante, se pierd n timpul difuzrii, pe cnd altele
supravieuiesc i n zilele noastre? n esen: la ce au oferit rspuns
aceste mituri i aceste simboluri ca s se fi bucurat de o asemenea
rspndire?22 i de ce mai degrab ntr-un anumit timp istoric i nu n
altul?23
Acestea sunt rigorile, complexitatea i profunzimea muncii unui
fenomenolog al religiilor, cci analiza sa trebuie s fie una sectorial,
nu una care s se reduc la catalogarea unor observaii, a unor date
istorice culese pe teren i care n urma acestui demers, ce ine de
statistic, ofer concluzii mai mult sau mai puin pertinente. Aceast
analiz nu trebuie lsat pe seama psihologilor, a sociologilor sau a
filosofilor, acetia neavnd instrumentele necesare oferirii unui
rspuns pertinent, deoarece analiza faptului religios trebuie s se fac
cu instrumente religiose i pornind de la o premis religioas, una care
s ia n calcul manifestarea sacrului, hierofania.
Fenomenologia religiilor ncearc, nainte de toate, s neleag i
s descrie ceea ce se afl n nsi inima realitii religioase, iar
fenomenologul trebuie s respecte caracterul absolut al diverselor
credine pe care le analizeaz. i mai trebuie fcut o precizare: prin
termenul de fenomenologie a religiilor trebuie s nelegem att o
metod tiinific, ct i o tiin autonom.
Dac ar fi s amintim cteva personaliti ale direciei
fenomenologice de cercetare, ar trebui s-i nominalizm pe N.
22

M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 42.

Din acest punct de vedere ar fi interesant declanarea unui demers cognitiv
autoreferenial n privina apariiei i dezvoltrii disciplinei nsei de istoria religiilor.
De ce a aprut aceasta n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, unul pozitivist i s-a
dezvoltat, cu precdere, n secolul al XX-lea?
23

Studii

141

Sderblom i R. Otto, care au fost iniiatorii acestui curent ce se va

axa pe cercetarea esenei i structurii fenomenelor religioase, i i va
afla reprezentanii de marc n persoana lui J. Wach i G. Van der
Leeuw.24 n acest curent se va insera i Mircea Eliade, mbogindu-l
cu noi date i precizndu-i metoda. El se consider att istoric, ct i
fenomenolog al religiilor i n sinteza acestor dou perspective rezid
unul din punctele originale ale contribuiei sale la tiina religiilor.25
ns, Douglas Allen l consider pe Eliade nu numai un eminent
specialist n fenomenologia religiilor, ci cel mai important dintre toi,
demersul eliadian marcnd un progres considerabil n raport cu ceilali
fenomenologi precum R. Otto, van der Leeuw sau Kristensen n
privina hermeneuticii pe care se bazeaz interpretarea sa
fenomenologic. Convingerea sa se bazeaz pe argumente de ordin
metodologic. Pe Eliade l considerm un fenomenolog al religiilor nu
att datorit analizelor sale morfologice sau tipologice, sau interesului
pe care l arat studiului structurilor i semnificaiilor, ci pentru c, n
calitate de istoric al religiilor, el folosete o metod fenomenologic
foarte bine pus la punct. Iar succesul savantului romn n utilizarea
acestei metode de cercetare depinde n mare msur i de tiina sa de
a evita capcanele n care au czut naintaii si din dorina lor de
generalizare. Este cunoscut delimitarea permanent a lui Eliade att

24

Lui G. van der Leeuw i aparine prima lucrare autentic de fenomenologie a

religiei intitulat Fenomenologia religiei, aprut la Tbingen n anul 1933. El va
pune bazele acestei metode i chiar discipline de cercetare a religiilor. Lucrarea sa
pune n prim plan divinitatea ca obiect i omul ca subiect al religiilor, iar cultul i
evlavia apare ca form de comuniune ntre subiect i obiect. O viziune asemntoare
vom ntlni i la Nae Ionescu, maestrul romn al lui M. Eliade. Van der Leeuw
rmne dependent, totui, de printele fenomenologiei filosofice, Edmund Husserl.
25
Juan Martn Velasco, Mircea Eliade, o nou hermeneutic a sacrului. Locul
lui Mircea Eliade n tiina religiilor, n Eliadiana, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 47.
A se vedea n acest sens i Ion Cordoneanu, Mircea Eliade i semnificaia
antropologic a simbolismului religios, n Journal for the Study of Religions and
Ideologies, vol. V, 15 (Winter, 2006), p. 25, unde afirm c: este lesne de observat c
situarea cea mai fidel scopurilor mrturisite de Eliade nsui ine de aria
fenomenologiei religiei n care autori precum N. Sderblom, Joachim Wach, Gerardus
van der Leeuw ori R. Pettazzoni au legitimat aceast ramur a
Religionswissenschaft.

142

Teologia 4 / 2008

fa de Otto, ct i fa de van der Leeuw i de ceilali fenomenologi

de marc n anumite aspecte.
La nceputul anilor 80 fenomenologia era cel mai recent i mai
important punct de vedere metodologic n studiul religiilor. Disciplina
istoriei religiilor a beneficiat, n opinia lui Douglas Allen, graie
fenomenologiei, de un studiu sistematic, ea fiind cea rspunztoare, n
mare parte, de chipul de atunci al Istoriei religiilor.26 Chiar dac au
fost unii (Charles J. Adams i John Saliba) care au identificat istoria
religiilor cu fenomenologia religiilor n mod voit, cele dou metode de
abordare a fenomenului religios sunt diferite i complementare.
Una din caracteristicile fenomenologiei religiilor cu care toi
specialitii sunt de acord este aptitudinea sa de generalizare. O
tipologie se construiete puin cte puin. Fenomenologul se
intereseaz n esen de cea care i pare a fi cea mai general, cea mai
stabil n timp i att ct e posibil cea mai universal.27 Acest demers
prin care se ncearc cuprinderea ansamblului fenomenelor religioase
folosete operaii mentale cum ar fi sistematizarea.
La ora actual, direcia fenomenologic se prezint sub trei forme
diferite: cea a colii descriptive, care se rezum la a descrie, a clasifica
i a ordona fenomenele religioase; cea a colii tipologice, care caut s
defineasc i s fac distincie ntre diferitele tipuri de fenomene
religioase i religii, i cea a colii fenomenologice propriu-zise, care
caut s surprind fiina, semnificaia i structura fenomenelor
religioase.28 Potrivit colii descriptive, fenomenologul religiilor caut
s neleag i s descrie credina credinciosului, adic ceea ce se afl
n mijlocul realitii religioase. Principiul de la care trebuie s
porneasc orice observaie este acela c: credinciosul are ntotdeauna
dreptate, religia sa putnd fi neleas.29 Deoarece credincioii acord
valoare absolut propriei credine i fenomenologul trebuie s respecte
26

Doglas Allen, Eliade i istoria religiilor, n Dosarul Mircea Eliade. Vol.

XIII 1982. Conspiraia tcerii, Editura Curtea veche, Bucureti, 2007, p. 343.
27
Willard Gurdon Oxtby, Reilgionwissenschaft Revisited, n Religions in
Antiquity, p. 596, cf. Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 344.
28
A se vedea n acest sens Nicolae Ahimescu, ntre tiina i teologia religiilor,
n Teologia 2 (2008), p. 10; C. Jouco Bleeker, The Contribution of the
Phenomenology of Religions, p. 49, n Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 344-345.
29
Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 346.

Studii

143

caracterul absolut al propriilor lor povestiri. Dup ce a urmat toi

aceti pai, cercettorul poate s ncerce s claseze fenomenele
religioase dup tipurile lor dominante i s procedeze la evaluarea lor
comparat. Din acest punct de vedere, metodologia lui Eliade se
aseamn, n anumite aspecte, cu metodologia lui Kristensen, dar i
depete restriciile pe care le impune acesta n demersul
fenomenologic, cci pentru Eliade clasificrile tipologice i evalurile
comparate chiar aparin domeniului fenomenologiei religioase; ns
savantul romn nu se oprete la acest nivel al cercetrii fenomenului
religios.
Principiile colii tipologice au fost enunate printre alii de Ake
Hultkrantz i de Joachim Wach, care nu-i ddeau fenomenologiei
nelesul dat de Husserl sau de Scheler, ci prin acest termen desemnau
studiul sistematic i nu istoric al anumitor fenomene, cum ar fi
rugciunea, sacerdoiul, sectele etc. Diferitele lor tipuri constituie ceea
ce istoricul religiilor trebuie s defineasc.30 n viziunea lui Eliade
studiul sistematic al diferitelor tipuri de fenomene religioase nu
reprezint o prioritate, nu este ultimul cuvnt pe care l are de spus
istoria religiilor, deoarece demersul fenomenologic presupune i alte
deschideri.
Cea de-a treia coal este axat pe cercetarea esenei i a
structurilor fenomenelor religioase i i are ca reprezentani de seam
pe R. Otto31, G. van der Leeuw i Mircea Eliade. Savantul romn nu
30

Cf. Joachim Wach, Sociologia religiei, Trad. de Florin Iorga, Editura Polirom,
Iai, 1997, p. 241-247.
31
R. Otto a contribuit la rennoirea istoriei religiilor prin dou aporturi metodologie
complementare: prin demersul experimental, care implic determinarea structurilor
fundamentale ale fenomenelor religioase, cercetnd ceea ce au ele n comun, i prin atitudinea
antireducionist, prin care experienei religioase i se confer un caracter numinos, termen
creat n mod special. Aceast experien numinoas sui generis avea caracteristici radical
diferite (ganz andere) i se prezenta ca un mysterium tremendum sau fascinans. A se vedea n
acest sens R. Otto, op. cit., p. 12-14. Dac Otto i propunea s defineasc o structur
fenomenologic universal inerent experienei religioase n termenii care s-i permit
fenomenologului s analizeze i s organizeze manifestrile religioase particulare, Eliade i
propune s confere structurilor simbolice universale baze fenomenologice. De pe aceste baze
i mprtind refuzul lui Otto n privina oricrei interpretri unilaterale, M. Eliade identific
sarcina fenomenologiei n cmpul religiilor n ncercarea de a revela structurile luntrice ale
fenomenelor religioase pentru a surprinde intenionalitatea lor, adic semnificaiile.

144

Teologia 4 / 2008

este de acord cu concepia mult prea ngust a demersului

fenomenologic al lui R. Otto, care a fcut greeala de a asimila
religiosul cu iraionalul i nici nu a propus un cadru hermeneutic
suficient de larg, care s in seama de diversitatea i complexitatea
fenomenelor religioase. Van der Leeuw a ncercat s sistematizeze un
numr mare de expresii istorice i s le ordoneze diversitatea. Pentru
el fenomenologia trebuie s se sprijine pe istorie i nu reprezint dect
un artificiu i o activitate gratuit atunci cnd evit criticile istorice.32
n legtur cu aceste trei direcii fenomenologice, trebuie fcut o
precizare deoarece exist o estur terminologic constituit n
principal din trei termeni folosii n mod nedifereniat cu acelai
neles, dei semnificaia lor este diferit. Trebuie fcut distincia
ntre tipologie, morfologie i fenomenologia religiilor, cci a
reduce fenomenologia religiilor la o simpl tipologie a religiilor
reprezint un grav reducionism.33 Ugo Bianchi afirm c exist
istorici ai religiilor care folosesc aceti termeni n sensuri foarte
nvecinate, iar dac la domeniul fenomenologie i ncadreaz pe
savani precum Wach, van der Leeuw sau Bleeker, pe M. Eliade l
consider aparinnd domeniului morfologiei religioase. Spre
deosebire de U. Bianchi, Douglas Allen consider c la Eliade analiza
morfologic face parte din metoda sa fenomenologic, cci datorit
ei poate s reinsereze fiecare manifestare particular ntr-un sistem
structurat de asociaii simbolice... cei mai muli dintre cei care vd n
Eliade un morfologist nu l-au judecat dect dup aparene,
considernd c structurile eseniale pe care el a tiut s le pun n
eviden s-au manifestat n mod spontan i ca prin farmec.34
M. Eliade i perspectiva sistemic asupra religiilor
Avnd ca punct de pornire identificarea acestor structuri profunde
la care rspunde religia, I.P. Culianu vorbete despre direcia
structuralist prezent n preocuprile lui Mircea Eliade, deoarece una
din preocuprile savantului romn a fost aceea de a rspunde la
ntrebarea n ce mod religia agreg n sistem? Specialiti cu
orientri diferite n sfera tiinei religiilor au adoptat ideea c religia
32

Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 350.

A se vedea n acest sens Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 357.
34
Ibid., p. 358.
33

Studii

145

rspunde anumitor structuri profunde. Dup felul n care istoricii,

fenomenologii sau sociologii religiilor au rspuns la aceast ntrebare
se pot clasifica n dou categorii. n prima categorie se nscriu
specialiti precum mile Durkheim, Georges Dumzil sau Marcel
Mauss. . Durkheim, de exemplu, exprim ideea c sistemul religios
este eterogen, n sensul c el codific un alt sistem: sistemul relaiilor
sociale n interiorul unui grup.35 n aceeai not interpreteaz i G.
Dumzil mitul vzut ca o expresie dramatic a ideologiei
fundamentale a oricrei societi umane. n cealalt categorie se
nscriu savani precum Claude Lvy-Strauss i Mircea Eliade, primul
ajungnd la o concluzie diametral opus lui . Durkheim i G.
Dumzil. El afirm c mitul lui Asdiwal, relatat de indienii tsimshian
de pe coasta de N-V a Americii de Nord, transpune toate aspectele
realitii sociale ntr-o perspectiv paradoxal, ceea ce nseamn c
sistemul religiei este autonom n raport cu sistemul social.36 Eliade i
Lvy-Strauss, dei abordeaz diferit fenomenul religios, ambii pun n
eviden i valorific regulile dup care se construiete religia,
caracterul sistemic al acesteia, subliniind n acelai timp autonomia
religiei n raport cu societatea.
I.P. Culianu explic apoi modalitatea de concretizare a
caracterului sistemic al religiei, artnd c datele religiei sunt
sincronice i c distribuirea lor diacronic este o operaie creia nu
trebuie s i se analizeze cauzele. Ne ntoarcem din nou, prin acest mod
de abordare, al religiei la o viziune antiistoricist, deoarece religia se
reveleaz ca fiind lipsit de istorie, iar istoria la un moment istoric
determinat nu se poate defini printr-o religie, ci doar prin vestigiile
incomplete ale unei religii. Datorit caracterului su sistemic deosebit
de complex, o religie nu poate fi surprins de un observator n mod
exhaustiv, care s reveleze toate dimensiunile ei, ci doar fragmentar,
surprinznd acele pri din sistemul religios care au supravieuit n
cursul istoriei sale. Pentru a nelege aceast teorie sistemic a religiei
I.P. Culianu d i un exemplu: Acum-ul budist este mai puin dect
35

Mircea Eliade, Ioan P. Culianu, Dicionar al religiilor, Trad. de Cezar Baltag,

Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 16.
36
Claude Lvy-Strauss, Paroles dones, p. 122, cf. M. Eliade, I.P. Culianu, op.
cit., p. 16.

146

Teologia 4 / 2008

ce a fost (i continu s fie) budismul, iar acesta, la rndu-i, este mai

redus dect sistemul ideal al budismului (cuprinznd toate
ramnificaiile posibile ale fractalului rezultnd din premisele lui, din
condiiile lui de existen etc.).37
Exist o situaie cnd Eliade se delimiteaz, n mod clar, de
fenomenologie. Este vorba despre limitarea autoimpus de
fenomenolog n propriul su demers tiinific de a folosi metoda
comparativ.38 Prin citatul de la nota anterioar Eliade arat c se
delimiteaz de fenomenologie, dar numai n msura n care
fenomenologia existenial respinge fenomenologia transcendental a
lui Husserl. Dar n disputa istorie versus fenomenologie, Eliade se
situeaz constant de partea fenomenologiei. El arat c obiectul
principal al cercetrilor sale rmne analiza fenomenologic a
semnificaiei datelor de care dispune. n viziunea sa, istoricul religiilor
este n aceeai msur i un fenomenolog n virtutea necesitii de a
gsi semnificaii care i sunt furnizate de intenionalitatea structurii.
Tot n acest sens el mai afirm c: Deoarece caut semnificaii,
istoricul religiilor trebuie s devin ntr-o anumit msur, un
fenomenolog al religiilor. Fr hermeneutic istoria religiilor nu este
dect o istorie dintre cele mai banale cu o aliniere a faptelor ngrijit
ordonate.39
Rolul pe care l are fenomenologia la M. Eliade, msura n care
demersul su tiinific este legat de fenomenologia filosofic nu pot fi
determinate dect prin analiza operei sale i cu precdere prin analiza
simbolului, deoarece n jurul acestei analize se construiete propria sa
fenomenologie i hermeneutic.

37

M. Eliade, I.P. Culianu, op. cit., p. 17.

A se vedea cuvntul nainte la lucrarea M. Eliade, amanismul..., p. 7-16, una
din cela mai bune expuneri eliadiene asupra problemelor metodologice. n acest
cuvnt nainte Eliade afirm c: Fenomenologul i interzice n principiu comparaia,
se limiteaz la a aborda fenomenul religios i la a-i dezvlui sensul, n timp ce
istoricul religiilor nu ajunge la nelegerea unui fenomen dect dup ce l-a comparat
cum se cuvine cu mii de fenomene asemntoare sau diferite, dect dup ce l-a situat
printre ele.
39
M. Eliade, The Sacred in the Secular World, n Cultural Hermeneutics, I
(1937), p. 101, 103, 106-107, n Dosarul Mircea Eliade XIII..., p. 360.
38

Studii

147

III. Originea metodologiei eliadiene

Se pun urmtoarele ntrebri: cine au fost mentorii lui Eliade n
materie de orientare metodologic? Ct de accentuate sunt influenele
externe n adoptarea unui demers metodologic propriu? ncercnd un
rspuns la aceste ntrebri putem constata, din cele expuse anterior, c
R. Pettazzoni nu se poate nscrie ntre aceti mentori, dei a fost
maestrul savantului romn dup cum nsui mrturisete.
ncercnd o interpretare original, Printele Wilhelm Danc
susine rolul preponderent pe care l-a avut Nae Ionescu n formarea
filosofic a tnrului Eliade.40 n acelai timp, i n materie de
metodologie este susinut dependena istoricului religiilor de metoda
empirico-formal i antireducionist a lui Nae Ionescu, cu ajutorul
creia va compara fenomenele religioase.41 Punctul de pornire, n
acest demers metodologic, l constituie un dat antropologic
fundamental: n omul ntreg, trup i spirit, cerina de libertate i de
mntuire este consubstanial, originar, omul neputnd s triasc
fr referina la o Realitate Ultim.42
Metoda lui Nae Ionescu mbin dou perspective n studierea
fenomenelor religioase: una istoric i cealalt fenomenologic.
Punctul de plecare l reprezint realitatea n care se ntlnesc
fenomenele religioase, adic experiena concret, care presupune un
subiect (umanul) i un obiect (divinul), cu dubla micare ntre cei doi
poli. Apoi se trece la clasificarea formelor spirituale ca s se ajung n
cele din urm la esena sau structura fenomenelor religioase, la
40
Eliade nsui recunoate influena pe care a exercitat-o asupra formrii sale
filosofice Nae Ionescu n Cuvntul nainte al crii Yoga. Nemurire i libertate, Trad.
de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 14: nvturii celui dinti
(lui Nae Ionescu, n.n.) i datorm iniierea i orientarea noastr filosofic. Aceast
carte era dedicat, printre alii i filosofului romn de care-l lega o puternic prietenie.
41
Wilhelm Danc, pentru a ilustra acest mprumut metodologic, folosete o
deducie discutabil. Iat ce afirma Printele W. Danc n acest sens: Mircea Eliade
recunoate c depinde din punct de vedere filosofic de nvtura lui Nae Ionescu. n
cazul acesta, suntem ndreptii s credem c dependena se extinde i la metoda
istoriei formelor spirituale, dei autorul nostru s-a oprit ndeosebi la formele
religioase, iar Nae Ionescu a aplicat metoda n discuie la toate creaiile dotate cu
sens. A se consulta Wilhelm Danc, Mircea Eliade definitio sacri, Editura Ars
Longa, Iai, 1998, p. 60.
42
W. Danc, op. cit., p. 9.

148

Teologia 4 / 2008

descoperirea unei forme care poate descrie fenomenul religios. Dar

ceea ce este particular la Nae Ionescu este faptul c formele, tipurile i
structurile fenomenelor religioase exist cu adevrat, au consisten
metafizic, au o substan ontologic.43 Rezumnd deci, putem afirma
c n aceast metod pot fi identificate urmtoarele etape:
morfologic, tipologic i structural.
Prima premis metodologic ionescian este cea antireducionist,
prin care se arat c viaa spiritual nu se poate explica prin alte cauze
exterioare, dect prin cele spiritual-religioase, deoarece este o realitate
de sine stttoare i pentru nelegerea acestui gen de experiene exist
un subiect cunosctor, o fiin spiritual.44 i metoda eliadian este
antireducionist, deoarece se opune abordrii fenomenului religios
dintr-un alt punct de vedere dect cel religios, insistnd asupra
necesitii siturii faptului religios n propriul su plan de referin,
viaa spiritual avnd propria sa autonomie, cum ar spune N. Ionescu.
Elementul spiritual la Nae Ionescu sau elementul sacru la Eliade
nseamn realitatea obiectiv ce nu poate fi redus la alte componente
ale subiectului vieii spirituale. Astfel, sacrul se impune ca o categorie
obiectiv, indicnd unul din polii experienei religioase.
A doua premis o reprezint considerarea lumii din punct de
vedere calitativ. O asemenea perspectiv accentueaz limbajul
simbolic. Avnd ca principal criteriu raportarea la simbol, Nae
Ionescu i manifest preferina pentru lumea antic, o lume care
valorizeaz mai mult dect cea modern simbolul i existena. i tot
lumea antic punea accentul pe mister.45 ns, Eliade va fi cel care va
valoriza ceea ce ine de modul religios de vieuire al omului
societilor arhaice i va impune n mediul istoricilor religiilor logica
43

Nae Ionescu, Curs de metafizic. Teorie cunotinei metafizice, Editura

Humanitas, Bucureti, 1995, p. 84-92.
44
Exist o fiin a noastr spiritual: ea exist ca o realitate, care este un fel de
msur, un fel de criteriu de apreciere, un fel de piatr de ncercare a tot ce exist.
Cf. Nae Ionescu, Prelegeri de Filosofia Religiei, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca,
1994, p. 70.
45
Toi oamenii triau ntr-un mister continuu, de la natere pn la moarte. De
la natere pn la moarte totul era mister (...) pentru c, la spatele realitii, al
aparenei, se ascundea sensul adevrat al existenei. Atunci toat lumea tria n
simbol, cf. N. Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 65, cf. W. Danc, op. cit., p. 63.

Studii

149

intern a sistemelor religioase arhaice, combtnd nelegerile

iluminist-raionaliste ale unor noiuni cum ar fi mitul, simbolul,
misterul etc.
Nae Ionescu vorbete apoi despre metoda morfologic prin care
ncearc s stabileasc analogii structurale ntre diferitele faze ale
istoriei. Prin aceast metod, N. Ionescu nu vrea s ajung la
evenimentul n sine, ci la forma tipic de via istoric. El d un alt
neles conceptului de istorie, prin care pune n eviden nu att
evenimentele istorice n ele nsele, ci rolul lor de suport pentru
anumite luri de poziie n faa existenei i a universului.46 El
vorbete despre o istorie spiritual n care este valorificat nu faptul n
sine, ci profilul sau formula spiritual, care poate fi doar sugerat. M.
Eliade pare mai puternic influenat de viziunea ionescian asupra
istoriei, vzut ca un suport pentru viaa spiritual i care refuza
timpului un coninut substanial, dect de viziunea lui Pettazzoni a
crui teorie asupra istoriei se situa aproape de poziia idealist,
mprumutat de la Benedetto Croce.47
Ultima supoziie a metodei ionesciene este nelegerea cu ajutorul
tip-ului, deoarece noi vedem mai nti tipul unui obiect i apoi
obiectul nsui. Acest fapt nseamn c omul poate nelege un lucru
fr s-l cunoasc, deoarece cunoaterea se sprijin pe analiz, iar
nelegerea pe experien.
Bazndu-se pe aceste considerente, W. Danc va susine c
metoda ionescian care vorbete despre antireducionismul vieii
spirituale, despre lumea calitativ a omului primitiv centrat pe
existena care particip simbolic la o semnificaie ascuns, despre
conceptul de istorie care accentueaz aspectul spiritual i nelegerea
cu ajutorul tip-ului ce implic experiena unui obiect sau a unui
eveniment48 l va fi influenat pe M. Eliade n demersul su

46

W. Danc, op. cit., p. 63.

Despre corespondena Eliade-Pettazzoni n privina nelegerii noiunii de
istorie a se consulta M. Eliade R. Pettazzoni, Lhistoire des religions a-t-elle un
sens? Correspondence 1926-1959, ditions du Cerf, Paris, 1994, p. 158-159.
48
Ibid., p. 65.
47

150

Teologia 4 / 2008

metodologic.49 Exist, ns, un semn de ntrebare asupra dependenei

lui Eliade de metodologia lui Nae Ionescu ntr-o aa mare msur,
chiar dac, argumentaia Printelui Danc este corect din punct de
vedere logic. Cum se face c Eliade atunci cnd ia poziie fa de
anumite reducionisme sau cnd i expune opinia n materie de
metodologie nu l amintete pe Nae Ionescu? n ce ne privete, suntem
parial de acord cu opinia mprtit de Printele W. Danc,
deoarece, chiar dac, indubitabil, a suferit i o influen ionescian,
metodologia lui Eliade se va contura, se va cristaliza i preciza mai
ales prin lurile de poziie fa diferitele tipuri de reducionisme ale
istoricilor, sociologilor, psihologilor, antropologilor sau etnologilor
religiilor din trecut i contemporani cu savantul romn.50
IV. Specificul metodologiei eliadiene
IV.1. Studierea fenomenului religios n propriul plan de
referin
Una dintre cele mai importante contribuii eliadiene la abordarea
fenomenului religios de pe poziii ct mai adecvate acestei realiti
inedite n peisajul preocuprilor umane, o reprezint i postularea
imperativului siturii i studierii acestui fenomen n propriul su plan
de referin, adic n mediul religios care-i este propriu. Iat ce spunea
Eliade n acest sens: ... ni se pare c un dat religios i reveleaz
semnificaia sa profund doar atunci cnd este considerat n planul su
de referin i nu cnd este redus la unul sau altul din contextele sau
aspectele sale secundare.51 Justeea acestui demers metodologic i-a
fost confirmat savantului romn cu mult timp nainte de redactarea
acestor rnduri din lucrarea Nostalgia originilor, aprut n anul 1970.
Era vorba despre scrisoarea pe care o primete de la R. Pettazzoni, n
februarie 1949, n urma publicrii Tratatului de istorie a religiilor, n
49
Iat concluzia la care a ajuns teologul catolic n aceast privin: Am putea
spune c aspectele fundamentale ale metodei ionesciene au intrat i au rmas
neschimbate n toat opera lui M. Eliade, cf. W. Danc, op. cit., p. 71.
50
De fapt, W. Danc recunoate faptul c Eliade citise lucrarea I Misteri a lui
Rafaelle Pettazoni cu un an nainte de a-l ntlni pe N. Ionescu, carte hotrtoare
pentru cariera lui de istoric al religiilor. A se vedea W. Danc, op. cit., p. 70.
51
M. Eliade, Nostalgia originilor..., p. 21.

Studii

151

care i spune: Drag Prietene, iat n sfrit un Tratat de istorie a

religiilor scris dintr-un punct de vedere religios! Tocmai de aa ceva
duceam lips, chiar dup Fenomenologia lui Van der Leeuw.52 Pentru
a ilustra aceast modalitate de abordare a fenomenului religios, M.
Eliade d exemplul micrilor mesianice i milenariste moderne ale
popoarelor coloniale (cargo-cults etc.) care nu pot fi explicate pe
deplin doar identificnd i analiznd condiiile istorice care au fcut
posibile asemenea micri.
Aceast modalitate de abordare a fenomenului religios l
particularizeaz pe savantul romn n mediul select al istoricilor
religiilor, ns i i aduce numeroase neplceri din partea detractorilor
si care l vor acuza de misticism i aplecare spre teologie sau
filosofie.
IV.2. Pericolul unei abordri reducioniste. n viziunea
savantului romn religia, fiind un fenomen deosebit de complex, poate
fi abordat din punct de vedere istoric, social, psihologic, cultural etc.,
deci poate fi abordat din unghiuri de vedere diferite. Dar, din acelai
motiv, nici una din aceste tiine nu poate s se propun ca exclusiv
fr s cad ntr-un reducionism ce neag dimensiunile constitutive
ale religiei.53 De aceea, Mircea Eliade apreciaz fiecare dintre tiinele
regionale ale religiei, ns consider indispensabil o evaluare
ulterioar care s in cont de bogia i complexitatea fenomenului
religios i s dea seam de aceasta n totalitate; s utilizeze, cum ar
spune el, o hermeneutic total.54

52

M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, p. 105.

n acelai sens se exprim i Julien Ries atunci cnd arat c dei o experien
religioas se realizeaz ntr-un context istoric i cultural determinat, acest lucru nu
nseamn ns c experiena religioas ar putea fi redus la un dat istoric, psihologic,
socio-cultural, cf. J. Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, p. 213. De aceea,
istoria religiilor nu se reduce la un studiu de texte, doctrine, inscripii sau fapte, cum
ar face o disciplin istoric. Orice document religios reprezint urma vizibil a unei
experiene religioase a acelui tip uman pe care l-am numit homo religiosus.
54
A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria credinelor i a ideilor religioase,
Trad. de Cezar Baltag, Editura tiinific, Bucureti, 1991, vol I, p. 165-188; 330-351,
vol. II, p. 227-253; 302-330; 331-361.
53

152

Teologia 4 / 2008

Dorina de a nu lipsi un fapt religios de polivalena sensurilor pe

care le incumb, l va determina pe M. Eliade s se exprime deosebit
de critic fa de unele aspecte ale tiinei religiilor din secolul al XIXlea, cum ar fi obsesia pentru origini,55 etalonul evoluionist,56 tendina
ctre reducionism i parcelarea specializrilor n mod excesiv.
Acestei viziuni, M. Eliade i opune o tiin a religiilor global,
respectnd sensul su specific, imprimat printre alii i de R.
Pettazzoni, o tiin n care cel ce observ e n acord cu intenia
subiectului, o respect n particularitatea ei i capteaz nelesul pe
care-l ofer faptelor. Din acest punct de vedere datele trebuie situate
n propriul plan de referin afirm i J.M. Velasco.57 De fapt, n
aceast sentin se afl centrul de greutate, specificitatea concepiei
eliadiene despre modul n care trebuie abordat fenomenul religios, i
anume, din perspectiv religioas, nu sociologic, nici psihologic,
antropologic, etnologic sau filosofic, ci dintr-una pur religioas,
situat n acelai plan de referin cu fenomenul studiat.58 Orice
reducie de tip sociologic, psihologic sau de orice alt gen este o
intervenie care srcete, cci nu ia n seam planul de referin n
55
Opiniile istoricilor religiilor despre forma originar de religiozitate au variat
foarte mult, fie c se punea la originea religiei animismul, magia, mana, totemismul
etc. Datorit imposibilitii de a stabili n mod precis momentul prim al manifestrilor
religioase (i n lipsa informaiilor pe perioade ndelungate de timp), M. Eliade
propune ca aceast problematic s rmn preocuparea predilect a filosofilor i
teologilor.
56
n viziunea evoluionist, religiile erau prezentate progresiv, ncepnd cu cele
mai rudimentare i ncheind cu expunerea specificului religiilor monoteiste,
considerate culmea manifestrii religioase, prin dezvoltarea unei concepii teologice i
morale superioare. M. Eliade atrage atenia asupra demnitii i caracterului profund
raional al reprezentrilor religioase trite de homo religiosus al aa-numitelor religii
primitive, nume impropriu dat acestora, dup opinia sa. Concepia evoluionist din
sfera religioas reprezenta o mod cultural, acoperindu-se perfect cu evoluionismul
darwinist, aflat la mare vog pe atunci.
57
J.M. Velasco, art. cit., n Eliadiana, p. 48.
58
Julien Ries amintete despre diferitele reducionisme care s-au manifestat n
studierea fenomenului religios la sfritul secolului al XIX-lea. Este vorba despre acei
sociologi i etnologi care au surprins n studiile lor doar dimensiunea social a
religiei. mpotriva acestora a luat atitudine Rudolf Otto, iar mai trziu M. Eliade va
aduce dezbaterea pe adevratul ei teren, adic pe terenul tiinei religiilor, cf. J. Ries,
Sacrul n istoria religioas a omenirii, p. 214.

Studii

153

care se deruleaz faptele omului religios, iar acest plan este unul pur
religios. Homo religiosus triete experiena credinei, ori, acest lucru
nu face obiectul tiinei. Omul i descrie experiena printr-un discurs,
iar discursul lui devine obiect de studiu pentru fenomenolog. Acesta
ncearc s-l studieze ca s neleag experiena trit de homo
religiosus.
IV.3. Aportul disciplinelor complementare
Chiar dac apreciaz contribuia unor discipline adiacente istoriei
religiilor la sporirea interesului pentru studierea comportamentului
omului religios, i aici amintim psihanaliza i psihologia abisal, cu
care M. Eliade era foarte familiarizat, rmne valabil atenionarea
legat de pericolul reducionismului.59 Savantul romn aduce o seam
de critici psihologilor, care n analiza informaiilor socio-religioase au
exagerat de multe ori, ajungnd la comparaii forate, sau la afirmaii
insuficient argumentate, ns critica eliadian se ndreapt i n
direcia istoricilor religiilor, care nu au abordat propriul obiect de
cercetare dintr-o perspectiv mai spiritual, fcnd efortul de a
ptrunde mai adnc simbolismul religios arhaic, aa cum a fcut-o de
exemplu J.G. Frazer.60 Dac istoricii religiilor i-ar fi luat n serios
59
n numeroase lucrri, Eliade insist asupra noutilor aduse n acest domeniu
de Freud i Jung, manifestndu-i preferina pentru cel din urm. La Freud Eliade
apreciaz epocala descoperire a incontientului i a metodei analitice, dar l vede ca pe
un personaj legat totui de secolul XIX prin ntreaga sa metodologie, prin atitudinea
pozitivist i prin prejudecile asupra originii i evoluiei religiilor. n schimb, C.G.
Jung a avut marele merit de a considera experiena religioas semnificativ, dar a i
decelat la pacienii si structurile universale, la fel ca cele ce se regsesc n religiile
arhaice.
60
n acest sens se exprima i Georges Dumzil n prefaa sa la lucrarea eliadian
Imagini i simboluri, unde amintea deficienele nregistrate n sfera hermeneuticii
simbolurilor religioase la nceputul secolului al XX-lea, apreciind n acelai timp justa
msur folosit de M. Eliade: Reprezentau vechii cretani pe pereii lor un scut
bilobat, o secure cu dou tiuri, care preau c plutesc n aer? Pstrau romanii o lance
care vibra singur n Casa Regelui? Era vorba numai de un scut, de o secure, de o
lance, fr nimic nevzut, dincolo de ele: hoplolatrie. Numeau spartanii Dioscuri dou
brne paralele? Adevratul cult nu viza deci, la nceputuri, dect simple brne,
alterate mai trziu de concepie antropomorfic a sacrului. Am depit stadiul
acesta... Eliade ns, aplicnd o filologie riguroas, a pstrat justa msur, cf. M.
Eliade, Imagini i simboluri, p. 5.

154

Teologia 4 / 2008

propria vocaie, nu s-ar fi ajuns la aceste derapaje din partea

reprezentanilor unor discipline nrudite.
Tot n acest context se cuvine s amintim i aportul antropologiei
i etnologiei la studierea fenomenului religios, disciplin fa de care
Eliade i arat recunotina, deoarece i oferea materialul brut despre
religiile arhaice i primitive, nefiind el nsui obligat s fac munca de
teren.61 Dar el trebuia s integreze n propria sa metodologie toate
resursele oferite de antropologie i etnologie. Adevrul este c din
rndul antropologilor s-au ridicat cei mai viruleni critici ai lui Eliade,
iar antropologia secolului al XX-lea este caracterizat de dou aspecte
metodologice, care contest concepiile lui M. Eliade.62 Este vorba
despre perspectiva istorico-cultural, care respinge orice concepie
nonistoric i naturalist n studiul fenomenelor religioase, punnd
accent pe nonreductibilitatea fenomenelor istoriei i perspectiva care
pune accentul pe originalitatea cultural i pe incidentele pluralitii i
relativitii n materie de cultur. Nici M. Eliade nu este de acord cu
demersul metodologic al antropologilor, pe care-l consider nvechit
i-i acuz de reducionism i de specializarea excesiv, despre care am
amintit.
Ct privete etnologia, aceasta are sarcina de a situa un fenomen
religios n contextul cultural n care se manifest. Exemplul pe care
Eliade l d n legtur cu aportul etnologului n studierea fenomenului
amanic este ct se poate de sugestiv: ncercnd s precizeze
istoria cutrui sau cutrui element constitutiv al amanismului (a
tobei sau a folosirii drogurilor n timpul extazului amanic), etnologul,
dublat n cazul acesta de comparatist i de istoric, va ajunge s ne
arate circulaia motivului respectiv n timp i n spaiu; el va preciza,
n msura posibilului, centrul de expansiune, etapele i cronologia
difuzrii acestuia. Pe scurt, etnologul va deveni el nsui istoric....63
Cu toate acestea, nu revine etnologului sarcina de a dezvlui

61

Despre informarea la zi a lui Eliade cu ceea ce ofer antropologia n materie

de studiu al religiilor a se consulta lucrrile M. Eliade, Religions australiennes, Trad.
par Laurent Jospin, Petite Bibliotheque Payot, Paris, 1972.
62
A se vedea n acest sens Dosarul Eliade..., p. 334.
63
M. Eliade, amanismul..., p. 8.

Studii

155

semnificaia profund a fenomenelor religioase, de a le preciza

simbolistica i de a le ncadra n istoria general a religiilor.
Nici progresele nregistrate de sociologie nu-i sunt indiferente lui
M. Eliade, chiar dac unii sociologi s-au exprimat reducionist n
privina religiilor pe care le-au asimilat unui fenomen pur social.64
mile Durkheim, de exemplu, vede n religie o manifestare natural a
activitii omeneti i definete fenomenul religios pornind de la
observarea comportamentului social al omului. Trebuie s precizm,
ns, c Durkheim nu a adoptat niciodat o atitudine negativ fa de
fenomenul religios. n viziunea sa, religia este un fenomen social
integral, att prin origine, ct i prin coninut sau finalitate. Cauza
obiectiv, universal i etern a experienelor religioase o constituie
societatea. Aadar, Durkheim se dovedete a fi reducionist n privina
abordrii fenomenului religios, dar nu negativist.
Fiecare dintre aceste discipline are propriul cmp de aplicare,
numai c nici un detaliu obinut nu d seam de totalitatea
fenomenului religios, ci reprezint doar anumite buci din puzzlel-ul
pe care-l poate rezolva istoricul i fenomenologul religiilor, singurul
care are o viziune de ansamblu asupra lui. Numai tiina religiilor, ca
disciplin total, care-l studiaz pe omul religios ca om total, trebuie
s foloseasc, s integreze i s articuleze rezultatele dobndite de
diversele discipline, cu metodele de abordare a fenomenului religios
care le sunt proprii. Nu este suficient doar sesizarea semnificaiei
fenomenului religios i descifrarea mesajului; este necesar studierea
i nelegerea istoriei, dezvluirea schimbrilor i a modificrilor i,
n ultim instan, elucidarea contribuiei sale la cultur n ansamblu.65
64

Putem consemna n acest sens atitudinea lui mile Durkheim, Formele

elementare ale vieii religioase, Trad. de Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu,
Editura Polirom, Iai, 1995, p. 22, unde se exprim n felul urmtor: Concluzia
general a crii pe care urmeaz s o citii este c religia e un lucru eminamente
social. Reprezentrile religioase sunt reprezentri colective; riturile sunt moduri de
aciune care iau natere doar n snul grupurilor reunite i care sunt destinate a suscita,
a ntreine sau reface anumite stri mentale ale grupului. Pe Lucien Lvy-Bruhl
Eliade l combate mai ales n ce privete existena unei mentaliti primitive,
prelogice, care ar fi de alt natur dect cea a mentalitii logice a omului de astzi, n
schimb i evalueaz pozitiv pe savanii care provin din coala lui Max Weber.
65
M. Eliade, Nostalgia originilor..., p. 24.

156

Teologia 4 / 2008

Din acest deziderat eliadian (istoria religiilor ca disciplin

integral) deducem trei aspecte. n primul rnd, viziunea de ansamblu
care i se cere istoricului religiilor nu vrea s descurajeze specializrile
foarte punctuale ale reprezentanilor diferitelor ramuri care compun
tiina religiilor sau chiar a specializrilor din interiorul acestei
discipline66 (orientaliti, egiptologi, islamologi etc.). M. Eliade nu este
pentru deprecierea erudiiei, iar exemplul personal n acest sens este
edificator, ns el dorete s atrag atenia asupra faptului c erudiia
singur nu poate duce pn la capt sarcina istoricului religiilor.
Munca istoricului religiilor nu se ncheie odat cu reconstituirea
continuitii cronologice a unei religii sau odat cu degajarea
contextului socio-politic i economic sau cultural al acesteia. De aceea
se impune o abordare pluridisciplinar.
n al doilea rnd, este vorba despre deschiderea cultural pe care
o presupune studierea religiilor lumii, a particularitilor fenomenelor
religioase ce pot fi ntlnite peste tot n lume i la intervale temporale
mari. M. Eliade era de prere c nelegerea religiilor exotice i
arhaice va impulsiona n chip deosebit dialogul cultural cu
reprezentanii acestor religii.
n al treilea rnd, acestei discipline i-ar reveni marea onoare de a
contribui la naterea omului nou, a lui homo religiosus, unul mai
autentic i mai complet. Pe acest om nou l visa marele istoric al
religiilor atunci cnd vorbea despre noul umanism, menit a salva fiina
uman de orizontul ntunecat, alienant al vieuirii ntr-un univers
desacralizat i secularizat. Prin studierea vechilor tradiii religioase,
omul modern ar redescoperi un comportament arhaic, dar, mai mult
dect att, ar contientiza bogia spiritual pe care un astfel de
comportament o implic i situarea n sens a acestui om, situare care l
scutea de crizele spirituale din prezent.
66

M. Eliade e de prere c la aceast specializare exagerat s-a ajuns pentru c

abordarea strict fenomenologic nu a fost coroborat cu abordarea istoric a religiilor.
S-a mers unidirecional, fr a avea o viziune de ansamblu avizat asupra ntregului
ansamblu religios al umanitii. De fapt, la acest deziderat este i foarte dificil de
ajuns datorit proliferrii studiilor de istorie a religiilor, a unei creteri exponeniale a
materialului religios brut, prelucrat. Aa s-a ajuns ca istoricii religiilor s alctuiasc
lucrri de o acrivie tiinific exagerat, ce vor fi citite doar n cercul lor restrns, fiind
interzise publicului larg datorit specializrii excesive.

Studii

157

IV.4. Identificarea structurilor religioase universale

Ceea ce Eliade i propune, din punct de vedere metodologic, este
o rennoire hermeneutic a fenomenului religios. Trsturile cele mai
importante ale acesteia pot fi rezumate astfel: prin studiul diferitelor
fenomene religioase, tiina religiilor trebuie s caute structurile
religioase universale care se manifest n respectivele fapte
singulare.67 Raionamentul utilizat n acest caz este unul deductiv,
metoda deductiv constnd n formularea unor afirmaii cu un grad
mare de generalitate i cu o valabilitate universal, pornind de la
numeroase observaii particulare, de la multiple studii de caz.
n efortul fenomenologic de identificare a structurilor religioase
universale, M. Eliade se dovedete intransigent cu observaii precum
cea a teologului catolic H. de Lubac, care exagera importana
particularitilor istorice, n detrimentul unei viziuni de ansamblu,
specifice doar istoricului religiilor. Iat observaia lui de Lubac: Dar
toat problema e s tim care sunt, n fiecare caz, natura i gradul de
originalitate a versiunii particulare,68 la care Eliade rspunde: La
att s se rezume oare ntreaga problem? Suntem oare efectiv
condamnai s ne mulumim numai cu analiza exhaustiv a
versiunilor particulare, care reprezint, pn la urm, o istorie
local? S nu deinem nici un mijloc de a aborda Imaginea, simbolul,
arhetipul n nsi structura lor, n acea totalitate care mbrieaz
toate istoriile, pstrndu-le totui individualitatea?.69 i din acest
exemplu, care ne trimite cu gndul la problematica fenomenologiei, ne
putem da seama de exigenele pe care le reclam munca istoricului i
fenomenologului religiilor n viziunea lui M. Eliade, cci specialistul
n tiina religiilor nu trebuie s se mulumeasc cu surprinderea
versiunii particulare. Versiunea la care face trimitere Eliade i pe
care o dorete realizat este una totalizatoare, holist. Aceast viziune
totalizatoare poate fi aplicat tuturor sau unei majoriti religioase pe
baza multiplelor analize fcute unor cazuri particulare. Numai n
contextul generalizrii, specifice fenomenologului religiilor, se poate
67

M. Eliade, Nostalgia originilor..., p. 49. Este vorba despre strvechea cutare

a universaliilor.
68
Henri de Lubac, Aspects du Buddhism, Paris, 1951, p. 169, cf. M. Eliade,
Imagini i simboluri, p. 201.
69
M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 201.

158

Teologia 4 / 2008

vorbi despre unitatea spiritual a omenirii, de exemplu, sau despre

anumite imagini, simboluri, mituri sau ritualuri valabile n multe (sau
aproape n toate) tradiii religioase. Am artat deja c ntre demersul
metodologic ce tinde spre specializare (propriu istoricului) i cel care
tinde spre sintez i generalizri (propriu fenomenologului) exist o
permanent tensiune. C Eliade a optat n mod deschis pentru tendina
spre generalizare este un fapt evident, dar, mai mult dect att, nu a
ncetat s le cear istoricilor religiilor s depeasc limitrile impuse
de ei nii i s realizeze sinteze i generalizri fecunde. El spunea n
acest sens: Istoricul religiilor nu trebuie s se substituie diverilor
specialiti care domin filologiile respective. Eti istoric al religiilor
nu pentru c stpneti un numr oarecare de filologii, ci pentru c eti
capabil s ordonezi faptele religioase ntr-o perspectiv general.70
n spatele fenomenului religios, Eliade caut morfologia sacrului,
formele permanente care se manifest n aceste episoade sau, cum
spune n ali termeni, coerena intern care-l caracterizeaz. Este vorba
de a descoperi structurile semnificative, fiindc dincolo de descrierea
i explicarea fenomenelor, trebuie s se ajung la nelegerea acestora.
Tocmai aceast realizare (descoperirea structurilor religioase
universale, cutarea universaliilor) i este negat istoricului romn al
religiilor de ctre Daniel Dubuisson i de ceilali detractori.
IV.5. Experien religioas - istoria religiilor o distincie
necesar
M. Eliade atrage atenia i asupra unui alt aspect: studierea
teoretic a istoriei religiilor, care presupune studierea fenomenelor
religioase, prin intermediul bogatei metodologii despre care s-a
amintit anterior, nu trebuie s se confunde cu experiena religioas
nsi i cu att mai puin cu experiena credinei,71 chiar dac
mrturisete c ndelungata studiere a trecutului religios al omenirii ia pus amprenta asupra sa. ns sperana acestuia este c maieutica prin
intermediul simbolismului arhaic i va da roadele chiar i pentru o
70

M. Eliade, Mefistofel i andrginul, p. 244-245.

n acest sens, amintim preocuparea constant a lui Eliade de a face distinciile
necesare ntre demersurile specifice diferitelor tipuri de abordare a fenomenului
religios, cum ar fi abordarea teologului, a psihologului religios sau a istoricului
religiilor: ns misterul credinei intereseaz experiena cretin, teologia i
psihologia religioas, i depete cercetarea noastr, cf. M. Eliade, Imagini i
simboluri, p. 197.
71

Studii

159

contiin cretin.72 Aceasta deoarece cretinismul a motenit o veche

i complex tradiie religioas, ale crei structuri au supravieuit n
interiorul Bisericii, chiar dac valorile spirituale i orientarea teologic
s-au schimbat. Nimic din ceea ce n Cosmos constituie o manifestare a
slavei nu-l poate lsa indiferent pe credincios.73
V. Lipsa de metod la Eliade. Discuii i controverse
V.1. Admiratori i detractori ai metodei eliadiene
Dac metodologia unor mari istorici ai religiilor nu a fost pus n
discuie, ntreaga lume tiinific fiind de acord n privina demersului
tiinific al acestora, metodologia eliadian a fost criticat, vorbinduse chiar despre un vid metodologic la savantul romn.
ntr-o scrisoare trimis lui I.P. Culianu la 3 mai 1977, M. Eliade
spunea: M bucur mult c stpneti deja toate instrumentele care i
vor permite s aperi i s ilustrezi nefericita noastr disciplin. Personal,
ca i Granet i Dumzil, n-am fost obsedat de metodologie dei, cred,
toi trei am ncercat s interpretm sistematic documentele.74 Dar, de la
aceast mrturie i pn la a-l acuza pe Eliade de lips de metod sau de
lips de acrivie tiinific este o cale lung.
Specialitii din domeniul istoriei religiilor, n special din mediul
cultural francofon i anglo-saxon, care au analizat opera eliadian, pot fi
mprii n dou categorii, n funcie de raportarea lor la metodologia
savantului romn. Grupul detractorilor din mediul anglo-saxon este
compus, printre alii, din B. Ray, care afirma c trebuie depite
72
Ar fi interesant de studiat n ce msur demersul tiinific eliadian n domeniul
istoriei religiilor poate influena gndirea teologic a perioadei ulterioare, deoarece
critica lui Eliade la adresa teologiilor morii lui Dumnezeu este una foarte acid, iar
sistemul su se dorete a constitui o contrapondere la aceste abordri teologice. Acesta
ar reprezenta aportul adus de istoria religiilor la progresul gndirii teologice i
ilustrarea sugestiv a mbogirilor ce pot exista ntre cele dou domenii.
Despre modalitatea n care gndirea eliadian a influenat teologia catolic i, n
general, reflecia cretin din ultimul secol a se consulta J.M. Velasco, Eliade i
teologia cretin cteva repere, n M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, p. 127-133.
73
Cf. M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 45. Eliade vorbete n mai multe
rnduri despre cretinismul cosmic pstrat la popoarele ortodoxe din Rsritul
Europei.
74
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Trad. de Florin Chiriescu i Dan Petrescu,
Editura Nemira, Bucureti, 1995, p. 8.

160

Teologia 4 / 2008

anumite paradigme propuse de J. Wach i de M. Eliade, cum ar fi

dihotomia sacru-profan sau ideea c istoria religiilor este o disciplin
autonom care trateaz un fenomen sau o realitate sui generis, dar i
din specialiti precum E. Leach, B.C. Wallace,75 J.A. Saliba. n opoziie
cu aceti cercettori ai domeniului religios se nscrie lucrarea lui
Douglas Allen al crei scop este tocmai acela de a demonstra,
dimpotriv, caracterul profund organizat i seriozitatea tiinific a
savantului romn.76 n acelai registru se nscrie i opinia lui MacLinscott Ricketts, biograful lui Eliade n Statele Unite, care afirma
urmtoarele: dac Istoria religiilor posed acum o metodologie proprie
o datoreaz lui Eliade i c dac ar trebui desemnat un ef necontestat,
el ar trebui numit, cci la el se refer cu prioritate istoricii religiilor.77
i tot n acest context l mai putem aminti pe Harvey Cox, care spunea
despre Eliade c: este cea mai mare autoritate mondial n materie de
Istorie a religiilor78 sau pe T. Altizer, care i dedic lui Eliade prima
carte din mediul anglo-saxon: Mircea Eliade and the Dialectic of the
sacred i care dateaz din anul 1963.79
75

Att E. Leach, ct i B.C. Wallace se opun lui Eliade din raiuni de ordin
metodologic, considernd c argumentarea sa nu ar fi nici empiric, nici istoric, ci c
este impregnat de subiectivitate, de misticism i de teologie.
76
A se vedea n acest sens articolul Eliade i istoria religiilor, n Dosarul
Mircea Eliade, p. 316-366. Cu toate acestea, D. Allen este de prere c M. Eliade
nsui d prilej criticilor care l acuz de a nu avea o metodologie clar i de a folosi
metode lipsite de spirit critic. El susine c istoricul religiilor a fost ntotdeauna foarte
discret n privina propriei sale metodologii i s-ar putea gsi puine aluzii la metodele
ce trebuie alese pentru abordarea istoriei religiilor. Mai mult chiar, a refuzat s-i
formuleze metodologia ntr-o manier sistematic, iar atunci cnd era ntrebat cum a
ajuns la anumite concluzii, rspundea c a formulat ca i concluzie ceea ce i prea ca
o eviden sub aspectul datelor religioase, deci mai mult la nivel intuitiv.
77
Mac Linscott Ricketts, In Defence of Eliade: Toward Bridging the
Communications... between Anthropology and the History of Religions, n Religion
Journal of Religion and Religions, 3 (1973), p. 14.
78
Dosarul Mircea Eliade..., p. 316.
79
T. Altizer dei consider c reflexia fenomenologic a lui Eliade este
mistic, romanesc, fr nimic raional sau tiinific, el adaug totui c
Eliade poate fi admirat ca profet, vizionar i aman, ceea ce s-a i ntmplat n
Occident cu tnra generaie, care l-a vzut pe savantul romn tocmai n aceast tu.
A se vedea n acest sens Thomas Altizer, Myths for Moderns, n The Times Literary
Supplement, 3-337 (10 feb.1966), p. 102.

Studii

161

Unii specialiti francezi ai istoriei religiilor i miturilor, cu

excepia notabil a lui G. Dumzil i M. Meslin,80 au manifestat i mai
manifest i astzi o anumit mefien fa de demersul tiinific al lui
Eliade, reprondu-i o aa-zis lips de metod i de rigoare sau de
contact cu terenul prin anchete antropologice. n mod deosebit, ntre
acetia l amintim pe Daniel Dubuisson, a crui opinie o vom prezenta
mai pe larg.
De mai mult obiectivitate se bucur M. Eliade n Italia, unde
categoriile eliadiene sunt folosite de A. Brelich i de unii din ucenicii
si, dar i de Alfonso M. di Nola (savant de tendin istoricist, dup
modelul lui E. Di Martino), n timp ce Ugo Bianchi are sentimente
mprite n ce-l privete de Eliade.81
n ce-i privete pe savanii romni, acetia sunt mai puin critici
fa de persoana i opera lui M. Eliade, excepie fcnd cei care,
provenind din mediul iudaic, l acuz de antisemitism.82 ntre cei care
s-au ocupat de receptarea savantului romn n ar i strintate i
amintim pe Ioan Petru Culianu, Mircea Handoca (cel care s-a ocupat
de difuzarea operei eliadiene n Romnia), Adrian Marino, Sergiu Al.
George, Mircea Itu, Cristian Bdili, Gheorghe Glodeanu etc., iar
dintre teologi i amintim, n special, pe Printele Prof. Nicolae
Achimescu i pe Printele Wilhelm Danc. I.P. Culianu, care a fost
discipolul preferat al lui Eliade, are o poziie echilibrat n analiza
metodei i a operei eliadiene n general. El susine c este departe de a
gsi n opera lui Eliade o summa definitiv, abstras de orice
contingen i, de aceea, de neatins. Dei o consider important
pentru lumea modern - i fr ndoial mult mai important dect
orice alt oper de istorie a religiilor, tocmai pentru c transcende cu
mult limitele culturale ale acestui tip de opere el este convins i de

80
Acesta din urm, n lucrarea Pentru o tiin a religiilor i acord un loc
nsemnat ntre reprezentanii din aceast sfer a cunoaterii din secolul al XX-lea.
81
I.P. Culianu, op. cit., p. 21.
82
Este vorba despre Norman Manea, Leon Volovici sau Teu Solomonovici,
care insist asupra identificrii lui Eliade cu idealurile Micrii legionare i care
insist asupra antisemitismului acestuia, fr a-i nega, ns, valoarea operei literare
sau tiinifice.

162

Teologia 4 / 2008

necesitatea unei abordri noi i mult mai exigente, tiinific vorbind,

dect abordarea eliadian.83
n privina metodei eliadiene, I.P. Culianu este parial de acord cu
critica pe care John Saliba o aduce metodei deductive a lui Mircea
Eliade. O alt autoritate intelectual a secolului XX, Karl Popper, nu
era de acord, din punct de vedere logic, cu justeea unor propoziii
universale la care se ajunge prin inferen, pornind de la propoziii
particulare, orict de numeroase ar fi ele, deoarece o atare concluzie la
care se ajunge ar putea fi fals. Foarte obiectiv, I.P. Culianu arat c n
unele opere eliadiene, cum ar fi Tratatul de Istorie a religiilor, Sacrul
i profanul, etc., Eliade recurge doar parial la metoda deductivismului
logic, acolo unde vorbete despre difuzarea universal sau aproape
universal a unui motiv sau simbol. E adevrat c e dificil s deduci
din operele lui Eliade o metodologie tiinific explicit afirma I.P.
Culianu, iar cercettorul este adesea confruntat cu aceast
stnjenitoare distan dintre rezultatele fenomenologiei religioase i
exigena de tiinificitate.84 n acest context, lui Culianu i-a aprut ca
neverificabil, dar nu fals, teoria eliadian a arhetipurilor.
Printele Profesor N. Achimescu, vorbind despre Omul religios n
viziunea lui Mircea Eliade, ne ofer o concluzie ct se poate de
pertinent n privina metodologiei eliadiene, surprinznd perfect
specificul acesteia, cu cele dou dimensiuni ale sale: una orizontal interdisciplinar, iar cealalt vertical fenomenologic. Iat ce
spunea Printele profesor n acest sens: n demersul su spre homo
religiosus, Eliade nu a negat, dar nici nu a acceptat pe deplin metodele
utilizate de tiinele umaniste, naturale sau teologice. n viziunea sa,
omul religios nu poate fi redescoperit dect prin interdisciplinaritate.
Un astfel de studiu trebuie s completeze i s dea substan tiinelor
umane. Nu este o simpl dorin, ci un principiu indispensabil.
Datorit metodei folosite, Eliade a contribuit consistent la extinderea
83

I.P. Culianu este de prere c tiina sistematic a religiilor trebuie s urmeze

ci diferite de cele urmate pn acum. Trebuie remarcat i faptul c aceast disciplin
nu a reuit s rspund exigenelor pe care le reclam o tiin, de aceea el i ezit s
foloseasc termenul de tiinific referindu-se la aceast disciplin sau l folosete n
accepiunea de academic.
84
I.P. Culianu, op. cit., p. 24.

Studii

163

acestui domeniu: pe orizontal, n sensul c a inclus tot ceea ce

vizeaz istoria i culturile umanitii; iar pe vertical, n sensul c a
reuit, ca nimeni altul, s exploreze structurile profunde ale omului i
relaia sa cu Dumnezeu.85
VI. Concluzii
Dup cum nsui mrturisete, Mircea Eliade nu a fost obsedat de
metodologie, nici nu a fost un teoretician al demersului metodologic
n istoria religiilor. Cu toate acestea, nu suntem de acord cu cei care
exagereaz, incriminnd vidul metodologic la savantul romn i nici
cu cei care l acuz de lips de acrivie tiinific, de minuiozitate n
alctuirea documentaiei necesare susinerii unor teorii cu privire la
universalii (homo religiosus, arhetipul, sacrul etc.).
Viziunea eliadian integratoare, holist, asupra demersului
istoricului religiilor, dar i importana de care trebuie s se bucure
acesta ntre ceilali specialiti care se ocup cu studiul fenomenului
religios, l plaseaz pe savantul romn n avangarda istoricilor
religiilor care susin modalitatea antireducionist de abordare a lui
homo religiosus, un om total, care impune adoptarea unei metode
integrale i integratoare a tuturor domeniilor adiacente istoriei
religiilor (psihologia, antropologia, etnologia, sociologia religiilor)
pentru a-i surprinde specificitatea.
Metoda istorico-fenomenologic i comparativ, cu direcia ei
morfologic, impus de savantul romn, se propune ca o modalitate
optim de a cerceta i a descrie esena, structura, tipologiile i
metamorfozele pe care le mbrac fenomenele religioase de-a lungul
timpului, dar i n funcie de tradiiile religioase n care se manifest.
Exigenele n materie de metodologie sunt unele deosebite n
prezent i prin acestea se caut gsirea unei direcii proprii de
cercetare a disciplinei de istoria religiilor, care s o individualizeze
ntre celelalte preocupri din sfera studierii fenomenului religios. Cu
siguran, direcia metodologic propus de Mircea Eliade nu a
nsemnat ncheierea oricror preocupri n acest domeniu, putnd fi
85

Nicolae Achimescu, Omul religios n viziunea lui Mircea Eliade, n vol.

Omagiu Printelui Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic la mplinirea vrstei de 75 de ani
(1932-2007), Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 533.

164

Teologia 4 / 2008

depit (dup alii este deja depit), ns ea a atras atenia asupra

cuplrii direciei istorice de studiu cu cea fenomenologic i
comparatist.
De asemenea, savantul romn a artat c nu trebuie s dezertm
de la identificarea unor manifestri universale, a unor tipologii general
valabile nregistrate pretutindeni i care pun n eviden unitatea
neamului omenesc din punct de vedere religios. Cutarea
universaliilor nu este specific doar Renaterii, ci ea trebuie avut n
vedere i n sfera metodologiei religioase actuale.
Pin metodologia sa, M. Eliade a afirmat c fenomenul religios nu
trebuie studiat doar n relaie cu manifestrile comportamentale
individuale sau sociale pe care le provoac, ci el se nate datorit unei
revelaii, a unei manifestri a sacrului, este consecutiv hierofaniei.
Savantul care face abstracie de aceast realitate religioas,
ntemeietoare a oricrui comportament religios, dovedete o grav
nenelegere ce se va repercuta n ulteriorul demers hermeneutic.
Situarea fenomenului religios n propriul su plan de referin
reprezint contribuia original a lui Eliade n acest domeniu, chiar
dac i-a atras critici dintre cele mai severe. Specificul teologic, mistic
sau metafizic de care a fost acuzat metodologia eliadian nu
reprezint, n acest context, dect tot attea calificative, atribute
pozitive, deoarece nimic nu este mai propriu unei manifestri
religioase dect analizarea ei de ctre un savant transformat luntric
prin mbriarea unei hermeneutici creatoare i transformatoare.
Homo religiosus este cel mai n msur s neleag fenomenul
religios n dinamica manifestrii sale.

Studii

165

Ciulinaru Costel

Contiin moral i libertate moral

Abstract
The study deals with the problem of moral consciousness and
freedom, both reflecting Gods image in man. Consciousness is a
function of Gods image in man, and that is why we speak, from a
theological point of view, about teandrism as an inner reality or as a
presence of Gods will in the human being. The loss of the pure state
of consciousness has as consequence the limitation of its abilities to
signal out the natural moral states and we can speak about a
perverted consciousness. Freedom is the special gift of the person as it
comes as from the supreme Freedom and is one of the qualities that
make man a spiritual creature.
Key words: Moral Theology, moral consciousness, moral
freedom, libertinage
Introducere
Contiina i libertatea sunt dou dintre subiectele asupra crora
au meditat din cele mai vechi timpuri gnditorii neamului omenesc.
Antichitatea elen i roman, evul mediu european, perioada modern
i postmodern dei att de diferite ca mod de gndire i manifestri
au pstrat totui, ca pe o caracteristic peren, ncercarea de a defini
contiina i libertatea.

166

Teologia 4 / 2008

Ce este contiina? Ce este libertatea? Pe parcursul istoriei, aceste

ntrebri au primit o sumedenie de rspunsuri, mai mult sau mai puin
mulumitoare. Mulimea de rspunsuri unele chiar n contradicie cu
altele formulate anterior , n loc s lmureasc problema, sporesc mai
degrab nedumerirea. Exist la aceste dou ntrebri i rspunsuri,
care pleac de la faptul c omul este chip al lui Dumnezeu, iar scopul
vieii omeneti este asemnarea cu Dumnezeu, n vederea creia omul
a fost zidit. Fr Dumnezeu, att omul, ct i ntregul univers devin de
neneles. Prin actul creaiei, omul este druit cu demnitate moral,
devenind persoan, calitate prin care i lucreaz devenirea
duhovniceasc n timp i sub vremi, spre plinirea binelui, aflat n sine
ntru ateptarea lucrrii sale. Omul este astfel fiin moral,
constituindu-se ca singur purttoare de valori i mplinitoare a
valorilor druite de Dumnezeu. Pe acestea, el le lucreaz ntru sine i
n afar, lucrnd la propria sa cldire duhovniceasc, dar contribuind,
n calitate de fiin social, aezat n societate mpreun cu ali semeni,
creai i ei dup acelai chip i la ntrirea aproapelui ntru aceeai
devenire interioar.
Studiul de fa intitulat Contiin i libertate moral i
propune s prezinte, cu argumente biblice i patristice, poziia
teologiei morale ortodoxe fa de aceste dou subiecte etice, care pot
fi abordate din variate puncte de vedere al eticii neteologice, al
filosofiei, al sociologiei, al psihologiei etc.
I. Despre contiin i libertate n general
Cea mai important descoperire tiinific a epocii noastre va
avea loc dac o persoan sau un grup de cercettori vor afla rspunsul
la urmtoarea ntrebare: Cum anume este produs contiina de ctre
procesele neurobiologice din creier?1 Am redat acest citat pentru a
arta importana deosebit i, mai ales, dilemele pe care le presupune
analiza psiho-fizio-filosofic a contiinei pentru cercettorii de azi.
Abordnd teme ce in de realitatea subiectiv ca natura eului i a
sufletului, libertatea voinei i determinarea deciziei , orientrile
1

John R. Searle, Problema contiinei, n Exist oare contiin?, volum

colectiv editat i ngrijit de G.G. Constandache, Editura BIC ALL, Bucureti, 2000, p.
45.

Studii

167

acestor cercetri pot fi schematizate astfel: Variante ale

naturalismului sau fizicalismului, care tind s reduc mentalul i
contiina la funcii corporale (funcionalismul), respectiv neuronale
(conexionismul), sau la influenele mediului (contextualism), apoi
variante ale holismului mentalist sau emergenist, care evideniaz o
structur psiho-lingvistic i un comportament intenional ireductibil,
ca i interaciunea factorilor cognitivi cu cei sociali n construcia
actelor mentale2.
n ciuda unei aparente complexiti, n realitate aceste abordri
ale contiinei nu au reuit s ofere un rspuns valid la problematica pe
care o presupune contiina uman. Ambiguitatea n care acest posibil
rspuns variaz este demonstrat, de exemplu, de accepiunile primite
de la un alt cercettor contemporan, Daniel C. Dennett. Dei el aduce
unele lmuriri pozitive, evideniind faptul c omul posed un eu
biologic respectiv suntem organisme autoprotejate genetic , i c
omul este singurul reprezentant al unei specii vii care poate s-i
creeze un eu secund, eul eului (este utilizat expresia
reprezentarea de sine), totui, simultan, tot el sugereaz c eul este
un fel de abstracie, similar cu centrul de greutate din fizic. De
aceea, ncercnd s defineasc eul ca ficiune teoretic, Dennett va
folosi denumirea de centru al gravitaiei narative3 (sic!).
Viziunea pe care o presupune abordarea teologic a problemei
contiinei este, spre deosebire de abordarea tiinific, una integral,
care are ca obiect de cercetare fiina uman n ansamblul ei, adic
fiin compus din trup i suflet. Aici omul nu este redus la una din
funciile sale psiho-somatice, ci este redat la adevrata sa dimensiune,
de creatur nrudit cu celelalte creaturi, dar, deopotriv, i cu
Creatorul lui, Dumnezeu. n cele ce urmeaz, vom analiza contiina i
libertatea uman tocmai dintr-o asemenea perspectiv, cu accent pe
elementele pozitive att ale sufletului, ct i ale trupului uman,
contieni c doar comuniunea cu Dumnezeu poate s fructifice aceste
daturi ontologice.
Aspiraia spre libertate este o trstur general a neamului
omenesc. Cuvntul grecesc pentru om este , ceea ce s-ar
2
3

Ibidem, p. 7.
Ibidem, p. 11-12.

168

Teologia 4 / 2008

putea traduce prin cel ce privete n sus4. Aceasta ne arat c, la

vechii greci, omul era definit ca fiina care caut n sus, spre cele mai
presus de lumea aceasta, luptnd s se elibereze de robia limitrilor
impuse materiei5.
Preocuparea spiritului omenesc de a nelege ce este libertatea
dateaz din cele mai vechi timpuri. Istoria religiilor dovedete
cutarea libertii i explicarea ei n toate religiile. Astfel, o serie de
mituri aparinnd diferitelor culturi pstreaz rmie ale unei
revelaii primordiale n care ni se descrie o stare original fericit i
liber de suferin i de constrngeri cum ar fi bolile i moartea. n
aceast stare s-au aflat cei dinti oameni, dar ulterior aceast fericire a
fost pierdut.
Filosofii greci (Socrate, Platon, Aristotel) au ncercat s ptrund
sensul libertii i fundamentele ei, dar concepia lor despre libertate a
fost una exterioar, fr a ine seama de aspectele interioare ale fiinei
umane6. Platon, de exemplu, susinea c omului nu libertatea i este
necesar, ci ordinea i o guvernare luminat7.
Aspectele legate de libertate au fost analizate apoi de filosofia
Evului Mediu i de cea a perioadei moderne i post-moderne, cu
concluzii diferite, uneori contradictorii, sau, n cel mai bun caz,
completndu-se reciproc. Abraham Lincoln, concluzionnd oarecum
n legtur cu efortul umanitii de a nelege i explica libertatea,
spune c lumea n-a avut niciodat o definiie bun a libertii8.
Acest impas al gndirii omeneti de a gsi o accepiune unitar n
privina libertii ne ndreapt n mod firesc atenia asupra datelor
Revelaiei.

Preot Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox A-Z, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p.
271.
5
Lavinia Betea, Sfritul libertii, Editura Mirton, Timioara, 1993, p. 10.
6
Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, trad. Lucian-Dumitru Drdal,
Editura Institutului European, Iai, 1998, p. 208.
7
Platon, Republica, apud. Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Editura
Meridiane, Bucureti, 1987, p. 19.
8
Apud. Sperana Sofian, Filosofia libertii, Editura Arvin Press, Bucureti,
2003, p. 8.

Studii

169

Aa dup cum vom vedea n continuare, punctul de plecare al

consideraiilor antropologice ale Sfinilor Prini l va constitui, de
cele mai multe ori, tema creaiei omului ca i chip al Chipului9.
Baza acestei perspective hristologice este scripturistic: omul este
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), iar
Chip al Dumnezeului cel nevzut (Coloseni 1, 15) este Hristos.
Constituia hristologic a omului este evident i din analizarea
ctorva dintre atributele sale specifice: omul este o fiin raional,
cuvnttoare (), pentru c a fost creat dup chipul lui Hristos,
Care e Raiunea sau Cuvntul ipostatic al Tatlui; omul e creator
(), pentru c e chipul Raiunii creatoare prin excelen;
omul e stpn (), pentru c Hristos este Domn i mprat
Atoateiitor; este liber (), pentru c e chip al libertii
absolute; n plus, el mai este i o natur compus din trup i suflet,
persoan care face concret i reveleaz natura , existen
contient de sine i, prin toate acestea, responsabil pentru creaie, ca
unul ce este recapitulare i contiin (
) a ntregii creaii, pentru c Arhetipul lui, Hristos, este
Recapitularea i Mntuitor a toate10.
n continuare ne vom referi mai pe larg la dou dintre atributele
amintite mai sus, i care in de caracterul iconic al omului: contiina
i libertatea sa.
II. Contiina moral
Contiina a fost numit al aselea sim, simul intim cruia noi i
datorm cunoaterea vieii noastre interioare: Nu exist un singur
moment n care omul s nu simt c triete: el simte c triete graie
acestei senzaii interne11. Ea ar fi o intuiie pe care spiritul o are
despre propriile sale stri sau despre propriile sale acte; ar putea fi
9

22.

Preot Ion M. Stoian, Dicionar religios, Editura Garamond, Bucureti, 1994, p.

10

Panayotis Nellas, Omul - animal ndumnezeit. Perspective pentru o

antropologie ortodox, Ediia a II-a, trad. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.
65.
11
Ioan G. Savin, Apologetica. Elemente de filosofia religiunii cretine,
Bucureti, 1929, p. 62.

170

Teologia 4 / 2008

numit i contiina fenomenelor interioare i raportarea lor la eu.

Dac n general exist o difereniere ntre un subiect care cunoate i
obiectul cunoaterii, n cazul contiinei avem de-a face cu ceva inedit:
obiectul se reduce la propriile modificri ale subiectului12.
Deosebim dou forme ale contiinei: contiina spontan, sau
psihologic, i contiina reflectat, sau moral. Cercetrile
psihologice i sociologice, moderne i contemporane13, insist pe
12
A. Chollet, Conscience, n Dictionnaire de Thologie Catholique, tomul al
III-lea, partea I, Paris, 1923, col. 1174.
13
a) Din punct de vedere sociologic, contiina nu privete dect organizarea
dinamic a vieii psihice a omului ca relaie cu sine, cu alii i cu mediul, i se
definete drept o stare de problematizare i analiz, n cunotin de cauz, a
evenimentelor, tririlor sau experienelor, posibile sau reale. - Vezi Dicionar de
sociologie, coordonat de Ctlin Zamfir i Lazr Vlsceanu, Editura Babel, Bucureti,
1993, p. 133-135. b) colile psihologice raionaliste au vzut contiina drept un
atribut al raiunii; cele asociaionist-introspecioniste cu reprezentani ca James Mill,
John Stuart Mill, Herbart, Spencer, H. Taine dezvolt ideea contiinei definit ca
suma tririlor nemijlocite; n behaviorism, J. B. Watson arat c introspecia
contiinei este o ficiune. n domeniul cercetrii parapsihologice, se vorbete tot mai
mult despre strile modificate ale contiinei, ca explicaie pentru acoperirea gamei
largi a condiiei umane situate n afara strii de contien fizico-mental: cderile n
trans, disocierile, somnul, meditaia etc. - Vezi Brian Inglis, O enciclopedie a
fenomenelor psihice, Editura Valdo, Bucureti, 1993, p. 317-322. c) Din punct de
vedere filosofic, la modul general, se vorbete despre contiin ca de o cunoatere
spontan sau reflexiv, pe care omul o are despre gndurile, sentimentele i actele
sale; ea a fost pus n raport cu libertatea mai ales de ctre existenialiti. - A se vedea
Filosofia de la A la Z, traducere de Magdalena Mrculescu-Cojocea i Aurelian
Cojocea, Editura ALL Educational, Bucureti, 2000, p. 90-92. d) ntre curentele
contemporane, l amintim mai ales pe cel reprezentat de Jrgen Habermas, din coala
de la Frankfurt (care promova o versiune a marxismului necontaminat de pozitivism
i materialism), prin care sunt atacate problemele referitoare la natura comunicrii, la
contiina de sine i la determinarea de ctre ele a aciunii sociale. - Vezi Jrgen
Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ, Editura ALL, Bucureti, 2000.
Mai nou, cercetarea contiinei se face n conexiune cu tiinele cognitive i cu
fenomenele mentale, ncercndu-se reducerea ei la o funcie corporal. O asemenea
atitudine este cea a americanului John R. Searle, profesor de filosofie a mentalului,
care afirma: Mai presus de orice, contiina este un fenomen biologic. (...) Strile
contiente sunt determinate de procesele neurobiologice de nivel inferior ce au loc n
creier, dar ele nsele reprezint caracteristici de nivel superior ale creierului (John R.
Searle, op. cit., p. 48). ntr-o atare abordare, este fireasc afirmarea independenei
contiinei fa de comportament, ca i imposibilitatea ei de a judeca strile devenirii
interioare a omului: Greeala caracteristic n studiul contiinei este aceea de a

Studii

171

cercetarea contiinei psihologice (consionsenss, conscience,

bewusstsein ce s-ar putea traduce prin contien), care este darul
de a vedea n sine, de a simi gndind, lucrnd i trind propriul eu.
Prin intermediul contiinei psihologice, omul are posibilitatea de a
raporta faptele sale la un eu, care stabilete legturile dintre diferitele
fapte14. n acest neles, noiunea de contiin este echivalent cu
tiina mpreun, sau mai precis cu trirea faptelor psihice, trire ce
se leag de un eu personal. Ca atare, acolo unde nu exist legtur
ntre eu i fapte, adic unde eul nu triete faptele respective, nu exist
nici contiina psihologic, iar faptele sunt incontiente sau
subcontiente15. Caracteristic pentru contiina pshihologic a omului
este faptul c ea ne d o contiin a evenimentelor vieii noastre
interioare fr a le raporta la legea moral. Ea ne informeaz asupra
strilor i actelor sufleteti ale propriului nostru eu, ndeplinete un
oficiu de constatare i nregistrare, fr s le aprecieze valoarea lor
moral16.
Contiina moral o implic pe cea psihologic. Contiina moral
cerceteaz i controleaz conformitatea faptelor cu legea moral. Atta
vreme ct noi nu urmrim dect s cunoatem ceea ce se petrece i ne
mrginim la constatarea existenei unuia sau altuia din fenomenele
interioare, fr s le raportm la o norm, ne gsim n domeniul
contiinei psihologice; dac mergem ns cu cercetarea mai departe i
judecm actul n raport cu ideea de bine, trecem din sfera contiinei
psihologice n sfera contiinei morale.
Specificul contiinei morale este conferit de raportarea acestui
sim la o lege moral scris ori descoperit n regulile nescrise
ignora subiectivitatea ei esenial, i de a ncerca s o trateze ca i cnd ar fi un
fenomen obiectiv, la persoana a treia. n loc s se recunoasc despre contiin c este
un fenomen n esen subiectiv i calitativ, muli autori presupun greit c esena
acesteia const dintr-un mecanism de control, sau dintr-un anumit grup de dispoziii
pentru comportament. (Ibidem, p. 55-56).
14
Zygmunt Bauman, Etica postmodern, trad. Doina Lic, Editura Amarcord,
Timioara, 2000, p. 29.
15
Alexandru Roca, Psihologia general, Editura Enciclopedic, Bucureti,
1966, p. 89.
16
Nicolae Iuga, Etica cretin privit dinspre filosofie, Editura Proema, BaiaMare, 2000, p. 103.

172

Teologia 4 / 2008

dinuntrul nostru, de legtura ei cu valorile morale, i a fost definit ca

judecata practic a raiunii sau judecata practic a sufletului, care
valorific actele noastre, le clasific i le apreciaz dac sunt sau nu n
conformitate cu legea moral17. mpreun cu spiritualitatea omului,
ea este dar al lui Dumnezeu, i aparine naturii umane, omul se nate
cu ea, i reprezint pentru el un for luntric specific personalitii
morale, o lumin care evalueaz faptele sale i l aeaz n raport cu
Dumnezeu i cu semenii.
Importana lucrrii contiinei reiese din numeroasele exemple
cuprinse n Sfnta Scriptur: nelinitea lui Cain rezultat n urma
mustrrilor contiinei, dup ce l-a ucis pe fratele su, Abel18 (Facerea
4, 13-14); procesul de contiin l determin pe Iuda s se sinucid
(Matei 27, 5; Faptele Sfinilor Apostoli 1, 18); Petru se ntristeaz i
plnge dup ce l vinde pe Mntuitorul (Matei 26, 75; Marcu 14, 72;
Luca 22, 62) etc. Tot aici se afirm i existena unei legi morale
naturale minime pe care o au i pgnii, astfel c aciunea contiinei
se lucreaz i n cei care nu mprtesc credina n Hristos i
cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu, descoperit direct de Fiul
Su: Cci cnd pgnii, care nu au lege, din fire fac ale legii, ei fr
s aib lege, i sunt lorui lege; ei arat fapta legii scris n inimile
lor, prin mrturia contiinei i prin judecile lor, care i nvinovesc
sau chiar i apr (Romani 2, 14-15).
Pentru Sfinii Prini, contiina este: vemntul vrednic de nunta
dumnezeiasc19, acuzatorul din tine20, fgduina nemincinoas a

17

Ion Bunea, Fenomenologia contiinei morale, Editura Limes, Cluj-Napoca,

1999, p. 16.
18
O interesant radiografiere a aciunii contiinei n cazul primului fratricid, ca
i a urmrilor pcatului lui Cain, o gsim la Sfntul Chiril al Ierusalimului, Glafire
(Prini i scriitori bisericeti, vol. 39), Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 19-31.
19
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea cntrilor, (Prini i
scriitori bisericeti, vol. 29), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 118.
20
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II), (Prini i scriitori
bisericeti, vol. 22), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1989, p. 118.

Studii

173

odihnei i frnghia mpletit de gnduri mustrtoare21, o carte

natural22, mrturie a cugetului23, e pr, dar e i sfnt24, e nvtor
sincer, iar cel care ascult de ea petrece fr greeal25.
Contiina este o funcie a chipului lui Dumnezeu n om, i de
aceea se vorbete din punct de vedere teologic despre teandrism ca
resort luntric al ei sau ca prezen i implicare neconstrngtoare a
voii dumnezeieti n existena uman26. Cderea n pcat a primului
om este urmat de semnul vzut al unei schimbri interioare: omul se
descoper pe sine gol (cf. Facerea 3, 10), dar goliciunea fizic este
semnul concret al celei interioare. Procesul de cunoatere a strii
autentice ce-i urmeaz pcatului (introspecia adamic asupra poziiei
duhovniceti proprii fa de Dumnezeu) este n fond primul semn al
aciunii contiinei, ca sens al descoperirii direciei greite ctre care
umanitatea ntreag a fcut cel dinti pas. Eecul uman existenial
duce la instaurarea insesizabil n om a contiinei ca funcie divin,
lumin luntric pe care pcatul urmtor, chiar dac o poate ntuneca,
nu o va stinge niciodat. Lipsei plimbrii lui Dumnezeu n rcoarea

21
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, (Prini i scriitori bisericeti, vol.
80), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1983, p. 333.
22
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, (Filocalia sfintelor nevoine ale
desvririi, ediia a II-a, vol. 1), Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 307.
23
Vezi Rugciunea a patra a Sfntului Simeon Metrafastul i Rugciunea a
noua a Sfntului Ioan Gur de Aur din Rnduiala Sfintei mprtiri, n Liturghier,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2000, p. 324-333.
24
Cuviosul Isaia Pustnicul, Douzeci i nou de cuvinte, (Filocalia sau culegere
din scrierile Sfinilor Prini, care arat cum se poate omul curi, ilumina i
desvri, vol. 12), Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 213.
25
Talasie Libianul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea dup minte,
(Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini, care arat cum se poate omul
curi, ilumina i desvri, ediia a II-a, vol. 4), Editura Harisma, Bucureti, 1994, p.
17.
26
Mai vechea i greita idee a apariiei contiinei ca o necesitate a vieuirii
omului n societate, prin efectul educaiei familiale i a comunitii, i gsete nc
susintori. A se vedea, n acest sens, H. D. Kittsteiner, La naissance de la conscience
morale, Cerf, Paris, 1997.

174

Teologia 4 / 2008

serii din grdina Edenului i se substituie prezena dinamic, venic

nelipsit, a Cuvntului Su din contiin27.
Neascultarea poruncii divine a fcut cunoscut primilor oameni c
dependena lor de divinitate era de fapt libertate, c doar n aceasta vor
crete, deopotriv, ntru i ctre dumnezeirea haric. Referatul biblic
al cderii duce la concluzia indubitabil c prima trire a contiinei
greelii este perceput ca o contiin a cauzei pcatului. Cea dinti
reacie a lui Adam cel czut este aceea de a-i justifica actul:
contiina l fcea s se simt vinovat de ruperea de Dumnezeu, de
surparea comuniunii cu El28. Contiina nu i descoper lui Adam fapta
n sine, ceea ce reprezint ea intrinsec n derularea fptuirii, ci i
dezvluie c voina sa este cauz a greelii. Aspectul menionat este de
maxim importan pentru demersul nostru, deoarece cauzalitatea29
faptei este cel dinti element care implic i responsabilitatea pentru
ea. Fr s-i doreasc sau chiar ncercnd s fug de glasul contiinei
27
Este permanenta i subtila chemare interioar a omului ctre comuniunea cu
ceilali semeni ai si i cu Dumnezeu, aciune care i are nceputurile tocmai n
prezena Cuvntului n contiin i n lucrarea pe care o realizeaz aici, de unde
provine i valoarea banalului cuvnt rostit de ctre persoan: n realizarea
comuniunii dintre Dumnezeu i om n general n relaiile interpersonale, Cuvntul e
mijlocul prin care Dumnezeu ni Se descoper i ne cheam la mntuire (Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic, Modurile prezenei personale a lui Iisus Hristos i a mprtirii de El n
Sfnta Liturghie i spiritualitatea ortodox, n Persoan i comuniune. Prinos de
cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90
de ani, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 342).
28
A. Molinaro, Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. I, Editura Marietti,
Torino, 1977, p. 592.
29
Specific metafizicii, cauzalitatea se prezint drept relaie a dou sau mai
multe evenimente care se condiioneaz, se implic i se determin ntr-o curgere mai
mult sau mai puin normal. n filosofie, problematica privind raportul cauz-efect
vizeaz felurite aspecte: n ce msur omul i bazeaz activitatea pe credina c
puterile cauzale sunt sigure; cum prezentul, care exist, este efect al trecutului, care nu
mai exist; cum se stabilete ordinea cauzal etc. - Vezi Simon Blackburn, Dicionar
de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999.
Responsabilitatea juridic urmrete ntotdeauna raportul de cauzalitate neles
ca legtur necesar ntre cele dou fenomene, cauza precednd i determinnd
efectul, acesta putnd s fie determinat de mai multe cauze principale sau secundare,
directe sau indirecte. ncercnd s stabileasc rspunderea material n cazul
producerii unor fraude materiale, dreptul muncii nu imput dect pagubele care sunt
consecina direct a faptelor ilicite, caz n care se aplic totui mai multe forme de
responsabilitate: direct i indirect, cea din urm putnd fi subsidiar i solidar. - A
se vedea Prof. univ. Dr. Ioan Oprean, Control i audit financiar-contabil, Editura
Intelcredo, Deva, 2002, p. 121-126.

Studii

175

ce-i solicit un rspuns pentru greeal, creatura raional trebuie s

primeasc i s accepte realitatea c prin voina sa este cauz a
pcatului, i c a rspunde pentru ea este inevitabil: Contiina ne
descoper fiecruia prezena eului nostru individual, ca centru
determinant al faptelor noastre30.
Venit de la Dumnezeu, contiina i aparine omului i se
manifest asemenea unui for de judecat, care confer i justific stri
de mulumire sau de regret, n funcie de faptele svrite. Ea
urmrete ntotdeauna svrirea binelui, aa cum Dumnezeu nsui l
dorete, ca prin plinirea lui s fim mplinii n Dumnezeu: Fr nor
nu vine ploaie, iar fr contiin bun nu poi plcea lui
Dumnezeu31. Contiina nu dispare niciodat, dar pcatul i mai ales
patima pot atenua caracterul obiectiv al aciunii contiinei: Cnd
cineva face un pcat pentru prima dat, simte o oarecare mustrare i se
mhnete. Dac l repet pentru a doua oar, simte mai puin
mustrare i, dac nu ia aminte i continu s pctuiasc, contiina i
se face nesimitoare32. Pierderea strii de curenie a contiinei are
ca efect limitarea calitilor sale de a semnala strile morale fireti, n
acest caz fiind vorba despre o contiin rtcit, ale crei aciuni sunt
ndoielnice, cteodat chiar greite, justificarea faptelor fiind fcut n
sensul admiterii i susinerii greelilor prin argumente nevalabile ,
i al diminurii aspectului cauzal, prin mutaii false la nivel logic i
psihologic: Simul rspunderii este n funcie de contiina moral.
Funcionarea corect a lui depinde de starea sntoas a contiinei
morale33. Chiar n aceast stare ns, glasul ei se face auzit din
strfundurile sufletului, Patericul ilustrnd elocvent revenirea ntru

30

Magistr. Ierod. Irineu Crciuna, Responsabilitatea moral, n Studii

teologice, an VII (1955), nr. 3-4, p. 184.
31
Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, (Filocalia
sfintelor nevoine ale desvririi, ediia a II-a, vol. 1), Editura Harisma, Bucureti,
1993, p. 319.
32
Cuviosul Paisie Aghioritul, Nevoin duhovniceasc, Schitul Lacu, Sfntul
Munte Athos, 2001, p. 130.
33
Pr. Prof. Corneliu Srbu, nvtura cretin despre libertate i
responsabilitate, n Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 4, p. 672.

176

Teologia 4 / 2008

sine34 a multor pctoi. Printele Stniloae scria: Contiina e

oglinda ta luntric, n care te vezi aa cum eti. Ali oameni i pot
spune lucruri bune despre tine; dar ei nu ne cunosc aa de bine cum ne
cunoatem noi nine, privindu-ne n contiina noastr. Sau ne
amgesc, ludndu-ne din cine tie ce interese. Contiina e o oglind
de o negrit finee, limpezime i sinceritate. Niciodat nu ajunge
viaa noastr s nu mai arate nici o pat n oglinda contiinei noastre.
De aceea, ea ndeamn nencetat i pe sfini la pocin35.
Nerecunoaterea situaiei c voina uman este la un moment dat
cauz a faptelor rele, depirea strii de acuzare a contiinei prin
motivaii injuste, ncercarea de a muta centrul de greutate al cauzei
propriului pcat ctre o alt persoan, de a transfera vina spre
conjunctural i, n consecin, de neasumare a rspunderii, pericliteaz
starea moral obiectiv bun a omului, ntruct acomodarea cu starea
rea din punct de vedere moral creaz o lume paralel a contiinei,
adic starea de duplicitate moral, de dedublare a celui mai intim for
34

Rspunsul omului la chemarea adresat de Dumnezeu pentru a reveni la

contiina autentic de sine, trebuie s fie cutat n pimul rnd n contientizarea i
recunoaterea strii sale degradante... Este imposibil ca cineva s se elibereze de
starea degradant n care se afl, fr s-i dea seama c se gsete ntr-o asemenea
stare - Prof. I. Kornarakis, Criza de identitate dup Sfntul Ioan Sinaitul
(Scrarul), trad. Asist. Dr. Ion Chivu, n Altarul Banatului, an 1 (1990), nr. 1-2, p.
40.
35
Vezi Nota 200 la Sfntul Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcu,
(Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini, care arat cum se poate omul
curi, ilumina i desvri, vol. 9), Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, p. 114-115.
n patristica rsritean, s-a accentuat foarte mult necesitatea recunoaterii strii
de cdere pentru ajungerea la smerenie i primirea ct mai cu vrednicie a lui Hristos;
mai ales Sfntul Simeon Noul Teolog este cel care a creat o adevrat teologie a
contiinei, accentund tocmai recunoaterea strii ntinate i permanenta verificare a
strii n care se afl contiina. El afirm c simirea i trirea lui Dumnezeu se face
condiionat de aceasta, ntruct contiina devine imagine a pcatului sau a lui Hristos
nsui: Cnd se vor deschide crile contiinei fiecruia, n inimile i contiinele
pctoilor se va afla nchipuirea de sine, sau slava deart, sau erezia, sau pizma, sau
altceva din acestea... Iar cnd se vor deschide crile contiinei sfinilor ia aminte!
va strluci Hristos Dumnezeu, Cel ascuns acum ntru ei - Sfntul Simeon Noul
Teolog, Cuvntri morale, (Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini, care
arat cum se poate omul curi, ilumina i desvri, vol. 6), Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 174.

Studii

177

interior, stadiul de nelare a omului de ctre sine nsui36. Aa se

explic sfatul duhovnicesc de a fi mrturisite chiar i cele mai mici
dintre pcate, cci altfel acestea pot fi urmate de altele i mai mari37.
Moralistul Vladimir Janklvitch scrie: Aceast contiin strmb,
ce nu este nici oarb, nici clarvztoare..., contiina aceasta este de
fapt o contiin mioap. (...) Orice contiin poate emana o contiin
mai contient, ce o nglobeaz la rndu-i: s numim supracontiin
aceast contiin a contiinei... Supracontiina minciunii sufer
pentru faptul c minte, i nu este pur dect cu condiia de a ignora
virtuile purificatoare ale unei contiine vinovate38.
III. Libertatea moral
Libertatea este datul i darul de referin al persoanei fiindc
vine ca o prelungire a Libertii supreme de existen , i reprezint
una din calitile prin care omul este fiin spiritual. Omul, ca subiect
al aciunii, svrete aciunea n mod liber, nedeterminat,
neconstrns, el fiind stpn liber al actului pentru care se decide i
capabil de cuprindere a urmrilor posibile care-i vor urma39. Libertatea
36

A se vedea, n acest sens, pertinenta lucrare a psihologului Jacques Sarano:

Lhomme double. Dualit et duplicit, Edition de LEpi, Paris, 1979. Vezi, sub
semntura aceluiai autor: La culpabilit, A. Colin, Paris, 1957, i Lequilibre humain,
La Centurion, Paris, 1966. Nikolai Berdiaev scria: Aceast personificare a rului are
drept efect slbirea sentimentului de vin i a responsabilitii personale - Nikolai
Berdiaev, Despre sclavia i libertatea omului, Editura Antaios, Bucureti, 2000, p. 59.
37
Isihie Preotul nva: Faptele noastre de fiecare zi trebuie s le cntrim, s le
observm n fiecare ceas i n fiecare sear, s le facem pe ct putem noi mai uoare
prin pocin, dac vrem ca mpreun cu Hristos s biruim rutatea - Dimitrios G.
Tsamis, Patericul sinaitic, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p.
110.
38
Vladimir Janklvitch, Pur i impur, Editura Nemira, Bucureti, 2001, p. 210211. n continuare, el scrie: Dar cum dezbaterea este infinit i infinit este i
supralicitarea dialectic, nimic nu mpiedic o nou contiin, nc i mai subtil, s o
dubleze pe precedenta: super-contiina survoleaz contiina machiavelic i
complezent, dup cum supra-contiina survola semi-contiina, adic aa cum
contiina minciunii survola contiina mincinoas (Ibidem, p. 212). A se vedea
aceeai idee i n Vladimir Janklvitch, Paradoxul moralei, trad. Janina Ianoi,
Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997, p. 62 .u.
39
Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. Mihai Cantuniari, Editura
Anastasia, Bucureti, 2002, p. 48.

178

Teologia 4 / 2008

este tocmai aptitudinea autodeterminrii, capacitatea de a alege40,

primit de om din partea lui Dumnezeu, Care creeaz totul din iubire
i n mod liber, i Care aeaz la temelia fiinrii umane, ca i chip
al Su, libertatea ca dat ontologic, nu numai ca asemnare i
identificare, ci ca putere creatoare, ca for de automanifestare, n
baza unei legturi intime cu Binele i Adevrul41.
Sfntul Apostol Iacob numete Noul Legmnt legea cea
desvrit a libertii (Iacob 1, 25), i spune c cel care s-a fcut
mplinitor al acesteia, fericit va fi n lucrarea sa. Prin aceste cuvinte el
leag idealul fericirii de mplinirea poruncilor lui Dumnezeu.
Acest punct de vedere al Noului Testament a fost preluat i de
Sfinii Prini, care acord i ei n scrierile lor un spaiu larg att
libertii omului de a urma sau nu voia lui Dumnezeu, ct i
consecinelor acestei alegeri. Libertatea desvrit o afl omul n
ascultarea poruncilor lui Dumnezeu, care sunt date nu pentru a ngrdi
libertatea omului, ci pentru a-l ajuta s o pstreze i s sporeasc n
libertate42. Poruncile sunt izvorte din dragostea lui Dumnezeu pentru
om i de aceea scopul lor este de a arta omului calea unirii tot mai
depline cu Dumnezeu prin lucrarea virtuilor. Marcu Ascetul numete
poruncile porunci ale libertii43 sau legea libertii care nva tot
adevrul44. Cuvintele lui i trag seva din cuvintele Mntuitorului
care zice: Dac vei rmne n cuvntul Meu, suntei cu adevrat
ucenici ai Mei; i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face
liberi (Ioan 8, 31).
Pentru o viziune de ansamblu asupra unei teme att de largi cum
este cea a libertii vom recurge la scrierile patristice, ca un sprijin
pentru tlcuirea corect a Noului Testament. Omul a fost creat liber,
adic stpn pe voina proprie i avnd puterea de a voi n felul n care
dorete, nefiind supus nici unei necesiti. Libertatea () este
40

Pr. Prof. Corneliu Srbu, op. cit., p. 667.

Pr. Prof. Ilie Moldovan, Spiritualitate i responsabilitate n viaa cretin, n
Studii teologice, an XXXVII (1985), nr. 1-2, p. 139.
42
Ieromonah Savatie Batovoi, Dou conferine despre curaj i libertate n
Ortodoxie, Editura Sophia, Bucureti, 2002, p. 49.
43
Marcu Ascetul, Despre Botez, (Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi,
ediia a II-a, vol. 1), Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 353.
44
Idem, Despre legea duhovniceasc, p. 288.
41

Studii

179

una dintre nsuirile firii dumnezeieti i, crendu-l pe om dup chipul

Su, Dumnezeu a pus n el aceast nsuire: Dac sila ar fi aceea care
ne-ar dirigui viaa, atunci de bun seam c chipul din om n-ar mai fi
unul dumnezeiesc, ci fals, nstrinat, i fr asemnare cu
originalul45.
Conferind naturii umane libertatea, Dumnezeu a voit s-o fac
astfel prta propriei Sale desvriri: Libertatea l arat pe om fcut
dup chipul lui Dumnezeu, cci a nu depinde de nimic i a avea toate
de la Sine este propriu preafericitei Dumnezeiri46.
Obinuitei obiecii c Dumnezeu n-ar fi trebuit s-l fac pe om
liber, pentru ca, astfel, s nu poat cdea n pcat, i rspunde Sfntul
Irineu de Lyon: Avnd binele de la sine, i nu prin liber alegere (...),
omul n-ar fi neles mreia acestui bine i nici nu s-ar fi putut bucura
de el47. Sfntul Macarie Egipteanul spune i el: Cnd zici c omul
cel bun este lipsit de libertate, l lipseti de laud. Cel ce este, din fire,
bun, chiar dac dorete aceasta, nu este vrednic de laud. Pentru c nu
este vrednic de laud (...) dac nu mbrieaz binele n chip liber48.
Nu este virtute ceea ce se face silit, spune Sfntul Ioan Damaschin49.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c pentru om libertatea
const n punerea de acord a voinei sale personale, sau a voinei
gnomice (socotin) ( ) cu voina sa fireasc (
) care tinde spre bine, i n desvrirea firii sale n
Dumnezeu, Care este obria i elul50.
St n firea omului s tind spre Dumnezeu, ca s devin
dumnezeu. Aa c numai pstrndu-i toate nsuirile conforme cu
45

Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic sau despre nvmntul

religios, (Prini i scriitori bisericeti, vol. 30), Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, p. 113.
46
Ibidem.
47
Mitrop. Dr. Antonie Plmdeal, Tradiie i libertate n spiritualitatea
ortodox, Editura Pronostic, Bucureti, 1995, p. 37.
48
Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, (Prini i scriitori
bisericeti, vol. 34), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1992, p. 101.
49
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 83.
50
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice (gnostice), (Filocalia
sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 2), Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 177.

180

Teologia 4 / 2008

firea, ndreptate spre Dumnezeu, i numai ajungnd la asemnarea cu

Logosul, omul este cu adevrat om; numai aa el poate s acioneze
conform cu propria fire, nefiind determinat de nimic din afar sau
strin de el. Vieuind n chip virtuos, omul acioneaz n conformitate
cu Dumnezeu nsui. Omul unit cu Dumnezeu prin virtute este astfel
ndumnezeit, fiind liber dup chipul libertii lui Dumnezeu, adic este
prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu, despre care vorbete
Sfntul Apostol Pavel (Romani 8, 21).
Libertatea... se arat n voirea sufletului raional care este gata s
se mite spre orice ar vrea51, spune Sfntul Diadoh al Foticeii.
Aceasta este libertatea pe care a avut-o Adam n rai. Cunoscnd
adevratul bine i numai pe el voind s-l cunoasc, Adam se ndrepta
spre el fr nici o ovial; el nu punea n cumpn binele i rul,
supunerea i mpotrivirea. tiind unde se afl binele adevrat i
respingnd cu totul rul, el nu alegea ntre ele, n sensul propriu, nu
examina mai multe posibiliti, nu delibera. Adam a fost creat de
Dumnezeu n stare de naintare spre ndumnezeire i tinznd de la sine
spre bine. El struia pe aceast cale n chip liber, cci, n afar de
putina de a rmne i a progresa n bine, ajutat fiind de harul
dumnezeiesc, o avea i pe aceea de a se ntoarce de la bine i s
ajung la ru (...), pentru motivul c omul era nzestrat cu liberul
arbitru52; el putea i s cedeze atacurilor diavolului, i s nu cedeze,
i avea puterea s o fac53. Dumnezeu i-a dat, odat cu libertatea, i
cunotina bunei ei folosiri i a funciei ei normale. Prin porunca de a
nu mnca din pomul cunotinei binelui i a rului (Facerea 2, 17), i-a
artat mijlocul de a o exercita n chip desvrit.
Totui, omul era n mod constant ispitit de diavol s-i foloseasc
libertatea altfel dect i artase Dumnezeu. Atta vreme ct Adam nu
ceda ispitei, aceasta avea un rol pozitiv: ea fcea ca ndumnezeirea s
fie cu adevrat dorit de om. Trebuia ca omul s fie ncercat mai
nti, arat Sfntul Ioan Damaschin, cci un brbat neispitit i
nencercat nu este vrednic de nimic. i n ncercare s se
51
Sfntul Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete, (Filocalia
sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 1), p. 439.
52
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 90.
53
Marcu Ascetul, Despre Botez, p. 348.

Studii

181

desvreasc prin pzirea poruncii, ca astfel s primeasc nemurirea

drept rsplat a virtuii54. Prin ispit, libertatea se arat cu adevrat a
fi libertate, pentru c, pe de o parte, omului i se descoper i alte
posibiliti, iar, pe de alta, pentru c prin ea i este probat voina; i
prin fora cu care respinge, liber, tot ceea ce ncearc s-l ndeprteze
de Dumnezeu, se arat n ce msur omul l iubete pe Acesta.
n ciuda tuturor bunurilor pe care Dumnezeu i le-a pus nainte,
omul a cedat n faa ispitei diavolului. El i-a folosit libertatea de
voin pentru a se ndeprta de Dumnezeu i a se face prta pcatului,
lsnd pcatul s ptrund n el i n creaie. Toi Sfinii Prini insist
asupra faptului c rul n om, dar i n lume este un rezultat al relei
folosine a libertii. Rul st n alegerea greit55, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa; nimic ru nu exist, dac nu iese prin voin;
pricina relelor... (este) prostia noastr de a alege rul n locul
binelui56.
nstrinndu-se de Dumnezeu, Adam nceteaz de a mai avea o
libertate asemntoare cu cea a Arhetipului su dumnezeiesc. Se
mplinete astfel vicleana fgduin a arpelui: el este ca Dumnezeu;
el dobndete ntr-adevr o form de libertate care i permite s se
determine ntr-un mod independent, raportndu-se numai la sine, i
care-i d impresia c este absolut autonom, c i este suficient siei i
c se poate defini dup o msur proprie57. Prin aceast libertate, el
face din sine nsui un dumnezeu, care se vrea cu totul independent
de adevratul Dumnezeu. Dar el nu face dect s se amgeasc n mod
profund. Cci libertatea care apare dup cdere i prin care struie n
cdere este o libertate care-l duce la pierzanie, iar nu aa cum credea
el la suprema mplinire. Prin aceast libertate deczut, el este ca
Dumnezeu, dar nu este dumnezeu, n timp ce libertatea pe care o
avea la nceput, care-l mna spre Dumnezeu, l fcea, dimpotriv, s
devin dumnezeu prin har. Omul czut nu nelege c n-a fost fcut
54

Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 91.

Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 119.
56
Idem, Omilii la Ecclesiast, (Prini i scriitori bisericeti, vol. 30), Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, p. 88.
57
Preot Dr. Liviu Rotaru, Sensul libertii cretine, Editura Naional, Bucureti,
2001, p. 42.
55

182

Teologia 4 / 2008

numai pentru a se mica, ci ca s se mite ctre cele spre care trebuie.

De aceea i glasul apostolului ne atrage luarea-aminte: Toate mi sunt
ngduite, dar nu toate mi sunt de folos (1 Corinteni 6, 12).
Atunci cnd n starea dinti Adam nu voia s cunoasc dect
pe Dumnezeu i nu voia s triasc dect pentru a-I fi asemenea,
liberul su arbitru dup cum am vzut era n deplin acord cu voina
sa fireasc, nu se deprta de la norma firii sale i se ndrepta de la sine
spre Bine. Dobndind prin pcat cunotina binelui i a rului, omul
nu-i mai exercit n chip simplu liberul su arbitru, ci se pierde n
dualitatea confuz a binelui i a rului. ntunecat de patimi i amgit
de gnduri, omul nu mai cunoate imediat binele; confundnd binele
i rul, lund cel mai adesea rul drept bine iar binele drept ru, el este
supus n mod constant n alegerile pe care le face riscului de a se
nela58.
Libertatea care st n deliberare este o form alterat a libertii pe
care o avea la nceput, cnd se afla n legtur cu Dumnezeu. Este
chiar negarea libertii, de vreme ce omul czut, separnd-o de voina
lui natural, care tindea spre bine, o folosete pentru a face rul,
fcnd-o astfel n mod paradoxal s slujeasc la propria lui
nrobire59.
Prin reaua folosire a libertii sale, omul devine rob al pcatului
(Ioan 8, 34; 2 Petru 2, 19), subjugat de poftele i desftrile simurilor
spre care s-a plecat (Tit 3, 3), slujitor al dumnezeilor pe care i i-a
fcut din creaturi (Galateni 4, 3, 8-9). Sfinii Prini subliniaz faptul
c, atunci cnd se credea mai liber, omul era, de fapt, cu totul nrobit.
Sfritul neateptat al acestei liberti ne-la-vreme este robia60,
spune Sfntul Isaac Sirul. Omul czut, care se crede liber, triete de
fapt intuit de trup, stpnit de legea acestuia, supus simurilor, i este

58
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Editura
Deisis, Sibiu, 1996, p. 64.
59
Tito Fritjof Colliander, Calea asceilor, Editura Scara, Bucureti, 2002, p. 53.
60
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, (Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, vol. 10), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 70.

Studii

183

sclavul cutrii plcerii i al temerii de suferin. Acestea exercit

asupra omului o adevrat tiranie, care-i nrobete sufletul61.
Dar omul nu este numai robul patimilor sale, ci i al diavolului i
al demonilor acestuia. El nu mai este doar ispitit, ci stpnit i zdrobit
de tirania Celui Ru. Sfntul Isaac Sirul spune c cel care nu i-a
supus voia sa lui Dumnezeu, va fi supus potrivnicului62.
n aceast stare, nu mai rmne mare lucru din libertatea iniial a
omului. n Dumnezeu i n lucrarea virtuilor, omul se mica el nsui
potrivit firii sale i se fcea prta voinei suverane a lui Dumnezeu;
nstrinndu-se de Acesta i trind contrar firii, n fapt nu mai
acioneaz el, ci o natur strin care a pus stpnire pe el cea a
patimilor , care, prin pcat, a acoperit cu totul firea sa autentic,
tiraniznd-o i trind pe seama ei63.
IV. Raportul dintre contiina i libertatea moral
A trata raportul dintre contiin i libertate moral implic n
mod necesar cteva distincii: n primul rnd, trebuie privit
constituia uman imediat dup cdere, n starea paradisiac; apoi,
condiia de la care decade omul prin pcatul strmoesc; i, n fine,
restaurarea celor dou atribute fiiniale, contiina i libertatea, n
Persoana divino-uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. A nu lua n
considerare iconomia divin, de la creaie i pn la zilele cele din
urm, echivaleaz cu a avea o perspectiv incomplet i denaturat
asupra naturii i funciilor spirituale ale omului.
Depirea prin har a condiiilor naturale n fapt, pervertite
dup cdere se bazeaz tocmai pe manifestarea chenotic a lui
Dumnezeu n iconomia iniiat de ntruparea Fiului lui Dumnezeu64.
Dac nsi creaia omului poate fi privit ca un act de coborre a lui
Dumnezeu n manifestarea puterii Sale (cci El i pune n lucrare
61

Preot Drd. Nicolae Rdulescu, Pcatul i eliberarea dup Noul Testament, n

Studii Teologice, an XXVI (1976), nr. 7-10, p. 672.
62
Sfntul Isaac Sirul, op. cit., p. 71.
63
Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Morala cretin manual pentru seminariile
teologice, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 53.
64
Pr. Gheorghe Popa, Introducere n teologia moral, Editura Mitropolitan
Trinitas, Iai, 2003, p. 61.

184

Teologia 4 / 2008

puterea Sa pentru a crea persoane limitate n fiin i n puterea lor

fireasc), prin ntrupare se svrete acest act chenotic divin, prin
excelen manifestare a libertii: Dumnezeu Se coboar i Se
slvete n mod liber, adic nesilit n manifestrile Sale, nici de o lege
interioar, nici de una exterioar, pentru a da subiectelor create putina
manifestrilor lor libere, putina acceptrii libere a comuniunii cu
Sine. Cci condiia comuniunii e libertatea celor ce o realizeaz.
Chiar aceast coborre benevol n vederea extinderii binelui sau a
comuniunii este semnul libertii i al puterii Sale absolute... Numai o
Persoan absolut poate aduce la existen din nimic persoane
absolute care, dei create, sunt i ele absolute (n virtutea calitii lor
de subiecte libere i contiente), putnd s se opun n mod liber chiar
Lui65. Din nefericire, aceast posibilitate tragic s-a i mplinit prin
neascultarea protoprinilor Adam i Eva, care, dup cdere, pentru a
putea supravieui n aceast nou stare anatural sau paranatural,
sunt mbrcai n haine de piele (Facerea 3, 21). Acestea reprezint
natura noastr actual, starea biologic brut, i exprim o deviere
ptima a funciilor spirituale ale chipului lui Dumnezeu din om ctre
materialitate, adic o ntunecare i o pervertire a contiinei morale din
starea primordial. Pcatul a condus la schimbarea vieii n
supravieuire, la supremaia naturii iraionale n om66, iar un exemplu
elocvent pentru cderea funciilor psihice ale contiinei n funcii
trupeti, corporale, l reprezint citatul biblic din capitolul VII al
Epistolei ctre Romani.
n omul czut predomin deci scindarea: n loc s mai fie un
inel al creaiei (), omul devine dedublat, iar contiina sa
nu mai poate s aleag liber ntre patimi i virtui.
Una din contribuiile cele mai importante ale lui Panayotis Nellas
la antropologia ortodox o constituie tocmai sublinierea aspectului
dublu () al hainelor de piele. Acestea nu sunt doar o
pedeaps, ci i un leac (), Dumnezeu transformndu-le n
binecuvntare i dndu-le un caracter etic. Spre exemplu, rolul Legii
65
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p.
153.
66
Panayotis Nellas, op. cit., p. 89.

Studii

185

iudaice a fost tocmai de a trezi contiina czut a omului despre

realitatea pcatului, oferindu-i simultan i dorina i ndejdea
mntuirii.
Caracterul autoreferenial i n acelai timp relaional al
subiectului uman este restaurat prin unirea ipostatic a celor dou firi,
uman i divin, n Iisus Hristos, n chip neamestecat, neschimbat,
nemprit i nedesprit (vezi formula dogmatic de la Calcedon).
Desvrirea chipului divin din om, primit la creaie, se mplinete
aadar n Hristos67, urmnd ca n Biseric fiecare credincios s
activeze n mod liber harul primit prin Tainele de iniiere, s practice
virtuile, s evidenieze puterea credinei luminat de harul
dumnezeiesc.
Contiina funcioneaz ca o intuiie i ca un barometru
nedisimulat al vieii interioare, caracterizat drept al aselea sim, cu
dubl valen: cunoaterea vieii interioare, i judecarea oricrui act
gndit sau realizat n funcie de motiv, derulare, scop i efecte.
Contiina este cea care-i amintete omului, n curgerea cotidian, c
voina sa, prin libertate, este sau nu cauz a faptei svrite68.
Contiina de sine ca act spiritual este n acelai timp libertate.
Dumnezeu este libertate, i ne-a creat ca fiine spirituale libere.
Dumnezeu este Duh, i unde este Duhul Domnului, acolo este i
libertatea (II Corinteni 3, 7); ca fiin spiritual, omul i poate
cumpni i alege liber destinul. Contiina i libertatea l definesc pe
om ca i spirit69.
67
nsuirea fundamental a chipului Fiului lui Dumnezeu imprimat n oameni
este caracterul de subiect contient de sine, propriu n comuniunea iubitoare cu
semenii (...), dup asemnarea comuniunii ntre Persoanele Sfintei Treimi (Dumitru
Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1959, p. 162).
68
Mitrop. Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr.
Constantin Pavel, Prof. Diac. Dr. Ioan Zgrean, Teologia moral ortodox pentru
facultile de teologie, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 83.
69
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Creaie i Providen, n ndrumtor bisericesc,
nr. VII, 1988, Editura Episcopiei Buzului, p. 40.

186

Teologia 4 / 2008

n virtutea darului libertii70, responsabilitatea omului se vdete

direct n faa lui Hristos, mai nti pentru c libertatea este ctigat
virtual de ctre El, iar apoi pentru c omul se mprtete de sfinenie
i neptimire, ntruct n libertate mprtirea se face de fapt din
dinamismul Persoanei divine care a exclus rul: Libertatea restaurat
nu este o nou pendulare ntre bine i ru a unei subiectiviti
claustrate, lipsite de deschidere spre transcendent, ci aceea care fr
ezitare i fr rutate rspunde continuu Fie voia Ta! harului care
totdeauna o cheam, tiind c o face n acord cu natura i cu scopul
ei71. De aici permanenta sftuire de rmnere nu lng, ci ntru
Hristos, n aciunea mulumitor-euharistic de regsire a sinelui
omului n Hristos, act ce na va conferi intimitatea comuniunii:
Rmnei ntru El, pentru ca atunci cnd El Se va arta, s avem
ndrznire, i la venirea Lui s nu stm ruinai nainte-I (1 Ioan 2,
28).
Adus la existen printr-un act liber al lui Dumnezeu, omului i-a
fost artat n mod intim i personal, aezat n simirile fiinei sale
i scopul pentru care a fost creat: ndumnezeirea, lucrat prin fora
libertii, cci taina mntuirii se lucreaz numai n cei ce vor, nu i n
cei ce rmn sub stpnirea care-i robete72.
Noi suntem liberi s credem n Hristos sau nu, s intrm n
comuniune cu El sau s o refuzm pe aceasta73. Credina este poarta
prin care intrm n comuniune cu El74, astfel stabilindu-se o relaie
ntre noi i Iisus Hristos. Iar relaia cu Hristos nseamn revrsarea
70

Omul a primit puterea de a-i stpni firea i de a se supune cui i place. Eu

zic c acest dar i-a fost conferit omului n vederea obinerii unor daruri i mai mari,
anume pentru a se face vrednic s primeasc din partea lui Dumnezeu ceva n plus
fa de ce are acum [n momentul crerii, n.n.] - Metodiu de Olimp, Despre liberul
arbitru, (Prini i scriitori bisericeti, vol. 10), Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1984, p. 229.
71
Drd. Vasile Rduc, Voina i libertatea n gndirea Sfntului Grigorie de
Nyssa, n Studii teologice, an XXXV (1983), nr. 1-2, p. 63.
72
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Tlcuire la Tatl nostru, (Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, vol. 10), Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 265.
73
Pr. Eugen Drgoi, Cunoatere i libertate n Dumnezeu, Editura Episcopiei
Dunrii de Jos, Galai, 1997, p. 32.
74
Preot Dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament A-Z, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 38.

Studii

187

iubirii Lui n noi, a puterilor Lui divine, a harului divin, prin Sfintele
Taine75. Noi participm astfel la viaa lui Hristos i, prin botez,
devenim creaturi noi. n cretinul creat din nou prin har, voina este
nnoit, ntrit i capabil de a realiza binele, cci harul nu se d spre
a ridica libertatea voinei, ci spre a o ntri76.
Druit omului n scopul desvririi sale, libertatea este prin
definiie decizia omului pentru lucrarea binelui. Nu este o decizie cu
caracter de obligativitate, pentru c atunci nu am mai avea libertate,
dar nu este nici decizie pentru lucrarea rului, cci atunci am lucra
mpotriva intei aezate n adncurile fiinei noastre: ndumnezeirea
prin har, participnd prin binele nostru la binele celorlali semeni i la
Dumnezeu-Binele.
Chemat la existen n mod liber i druit cu libertate n lucrrile
sale, omul nu este sclavul aezat n comoditatea spaiului i a aciunii
total finalizate. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul i altor prini
bisericeti, continuarea creaiei sau statutul de co-creator al omului
prin svrirea binelui, se vdete i n aceea c el are nevoie de o
renunare, dar nu la libertatea ca i calitate a spiritului su, ci la o
libertate arbitrar, la arbitrariul situaiilor prin care n urma cderii n
pcat i, prin aceasta, a ntunecrii raiunii este obinuit s aleag.
Omul creeaz n continuare binele din lume numai n msura n care,
aparent paradoxal, libertatea sa a cedat cu totul lui Dumnezeu,
mprind cum se cuvine, prin faptul c primete s fie mprit i
nceteaz s mai vrea ceva deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu77. A
te mica prin binele tu spre Binele Creatorului, a voi ceea ce El
voiete, este surprinztor sensul autentic al afirmrii libertii,
ntruct ea ne este dat pentru ceea ce este propriu firii i existenei
noastre: ndumnezeirea, lucrarea libertii ntru bine, care este cauz a
75

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului,

n Ortodoxia, an VII (1955), nr. 4, p. 525.
76
Olivier Clement, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate
Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 70.
77
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 75. Pentru ca cititorii s nu fie
surprini de afirmaiile sale, Sfntul Maxim Mrturisitorul explic: Nu spun c se va
produce o suprimare a libertii, ci mai degrab ntrirea ei n fixitate i neclintirea cea
dup fire, sau o cedare liber, ca, de unde avem existena, de acolo s dorim a primi i
a ne mica (Ibidem, p. 76).

188

Teologia 4 / 2008

crerii omului i scop al voinei divine pentru creatura Sa raional.

Fcnd, liberi, voia lui Dumnezeu, svrim ceea ce i noi voim ca i
scop al nostru, dar pe acesta l sesizm de cele mai multe ori difuz i
distorsionat, din pricina pcatului. Iat ce le scria Sfntul Apostol
Pavel romanilor: tiu c n mine, adic n trupul meu, nu locuiete
ceva bun. C a vrea binele se afl n mine, dar a face nu-l aflu; cci nu
fac binele pe care-l vreau, ci rul pe care nu-l vreau, pe acela l
svresc (Romani 7, 18-19).
Libertatea fa de lume nu implic o dispreuire a lumii, ci o
privire a ei n adevrul i n valoarea ei autentic, prin ochii
Ziditorului. Printr-o astfel de eliberare de lume, omul nu va face
altceva dect s iubeasc lumea; el o va sluji curat, o va sfini, nu o va
ntina. Confruntat fr ncetare cu o alegere necesar, omul se
nstrineaz de Dumnezeu, dac pete pe calea rului, sau se
ntrete n virtute, dac persist pe calea binelui. Dumnezeu, fcndune contieni, rspunztori i liberi, ne-a fcut prtai la comuniunea
prin iubire, iar n iubire e implicat plenar libertatea. Manifestarea
libertii creaz astfel comuniunea ntre Dumnezeu i om, dar i ntre
om i om. Printele Constantin Galeriu spunea: Libertatea nu este
fiin, ci un atribut al fiinei raionale, nu ea i d sens, ci caut
pretutindeni sensul. Coninutul libertii l constituie valorile, iar fapta
creatoare i este sensul. Binele nsi e condiia libertii i a naturii
adevrate78.
Concluzii
Psihologia i filosofia contemporan caut s releve relaia dintre
contiin i procesele neurologice din creierul uman, fr a fi ns
capabile s ofere un rspuns concludent la ceea ce nseamn de fapt
contiina. Teologia ortodox pune ns la baza analizelor sale
antropologice teologia chipului, n care contiina i libertatea
uman apar ca fiind atribute naturale conforme cu chipul Sfintei
Treimi n om.
n general se face distincie ntre contiina psihologic i
contiina moral. Prima are ca obiect raportarea fenomenelor
78

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, Editura Harisma,

Bucureti, 1991, p. 71.

Studii

189

exterioare i interioare la eu, n timp ce a doua cerceteaz i

controleaz conformitatea faptelor cu legea moral. Contiina moral
o include pe cea psihologic i i este superioar, nu doar prin aceea c
este un etalon al ei, distingnd ntre bine i ru, ci i pentru c implic
raiunea, adic un atribut fiinial specific doar omului.
Instrumentul cu care noi nine aplicm legea moral la propriile
fapte pentru a le evalua n moral-bune i moral-rele, este contiina
moral, norma subiectiv a moralitii. Ea este glasul lui Dumnezeu n
om, sau reflexul imediat al Legii morale n viaa noastr79.
Contiina moral nu are un aspect exclusiv individual, ci unul
obiectiv, care trimite la aspiraia sa de comuniune cu semenii i cu
Dumnezeu, Creatorul lumii. nc de la creaie, Dumnezeu i-a lsat
omului un etalon dup care s se conduc legea moral , iar
contiina personal a fiecruia nu trebuie dect s-i urmeze acesteia
pentru a-i putea atinge scopul - ndumnezeirea. Contiina este deci
forul judector al omului n viaa moral, ea putnd fi ntrit prin
credin, rugciune i practicarea virtuilor, dar deopotriv putnd i s
decad i s se ntineze prin svrirea rului. Prima situaie i este
mai natural omului i conform cu aspiraia sa de a fi ntr-o
comuniune armonioas cu Creatorul su i cu ntreaga creaie, n timp
ce a doua situaie reprezint o pervertire, o ntoarcere de la menirea sa.
Ca i contiina, libertatea ine de crearea omului dup chipul lui
Dumnezeu. Acesta l-a creat pe om nzestrat cu autonomie i
capacitate de autodeterminare, putnd s aleag n mod liber ntre bine
i ru.
Libertatea implic responsabilitate, iar omul trebuie s guverneze
asupra lumii nu n mod iraional, tiranic, ci ca i co-creator cu
Dumnezeu. Prin pcatul strmoesc, omul s-a ntors de la destinul
pentru care a fost creat, decznd din libertate n libertinaj.
Mecanismul prin care se exercit libertatea trimite la voin i la
momentele ei specifice: deliberarea, decizia i executarea hotrrii.
Actele umane se mpart n involuntare i voluntare; primele au nceput
s predomine n omul czut, ceea ce demonstreaz c libertatea nu
coincide cu liberul arbitru. Dei contingent, omul poate s-i aleag
79

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Morala cretin i Psihiatria, n Ortodoxia, an

XLVI (1994), nr. 4, p. 42.

190

Teologia 4 / 2008

liber destinul. Dar atingerea desvririi nu poate avea loc dect n

comuniune armonioas cu Creatorul. Libertatea adevrat implic
binele, n timp ce a voi rul coincide cu o deficien a libertii, cu un
abuz i cu o pervertire a ei.
Libertatea uman, ajuns liber arbitru prin cdere, a fost
restaurat n Iisus Hristos, n Care natura uman i natura divin
lucreaz sinergic, prima urmnd-o n mod liber pe a doua. n i prin
Hristos, fiecare credincios poate s ating adevrata libertate, nu doar
ca model, ci i ca izvor de putere duhovniceasc.

Studii

191

Justinian Tibil

Diaconia ca funcie esenial a

Bisericii
Abstract
The diaconate is one of the fundamental dimensions of the
Church made secretly by Lord Jesus Christ in His body and revealed
to the people at the Pentecost. The distinction between its secret-being
aspect and its functional-visible one is only a didactic distinction, the
Church being one in essence and manifestation. Nevertheless, the
diaconal aspect of the Church follows the diaconal model of Jesus
Christ, a God who came to serve the world and not to be served.
Key words: diaconate, the ecclesiological dogma, magisterium
and the diaconate of the Curch ,the triple diaconate of the
Redeemeer and of the Church
I. Premisele ecleziologice ale diaconiei (slujirii)
a) ntemeierea Bisericii. Biserica a fost ntemeiat pentru
slujire de nsui Domnul nostru Iisus Hristos. Ea trebuia s-L continue
mai departe aici pe pmnt, dup nlarea Sa la ceruri, att din punct

192

Teologia 4 / 2008

de vedere fiinial-tainic, ct i din punct de vedere funcional-vizibil1.

Cu alte cuvinte, Mntuitorul nu putea lsa la voia ntmplrii nici noua
comunitate religioas pe care o ntemeiase, nici opera Sa care consta
din nvtura Sa dumnezeiasc i din mntuirea obiectiv. Prin nsi
faptul venirii Domnului nostru Iisus Hristos n lume, la plinirea
vremii (Galateni 4, 4), ncepea opera de mntuire obiectiv, care s-a
realizat prin moartea Sa pe cruce.
Moartea de pe cruce a Domnului nostru Iisus Hristos ndeplinea
condiiile ntemeierii i funcionrii Bisericii, deoarece prin moartea
de pe cruce se ndeplinea mntuirea obiectiv i putea ncepe efectiv i
lucrarea mntuirilor subiective, adic nsi diaconia sau slujirea
Bisericii.
Dac Biserica n-ar fi avut naintea sa aceast diaconie, iar toi
credincioii n-ar fi trebuit s realizeze mntuirea lor subiectiv,
Mntuitorul n-ar fi ntemeiat Biserica Sa. Atunci nvtura Sa ar fi
fost o nvtur ca oricare alt nvtur religioas. Acest lucru, ns,
nu s-a ntmplat n cazul Bisericii cretine. Noua realitate religioas
care aprea fusese din vreme organizat de Mntuitorul Hristos: El i
alesese Apostoli i ucenici i-i ndrumase; n jurul Su luase fiin i
funciona noua comunitate religioas2. n acest stadiu Mntuitorul era
prezent real, era viu n comunitatea religioas pe care o conducea.
Aceast prezen real trebuia continuat i dup nlarea Sa la
ceruri, ca s se asigure stabilitatea i durabilitatea noii realiti
religioase create din punct de vedere fiinial i funcional3. Acest lucru
nu se putea realiza cu o instituie religioas abstract, golit de
1
A se vedea pe larg Prof. dr. Nicolae Chiescu, Biserica Trupul tainic al
Domnului, Bucureti, 1942.
2
Asupra organizrii Bisericii, a se vedea punctul de vedere ortodox, la Nicolae
Mladin, Pe calea unitii Bisericii lui Hristos, n Ortodoxia, anul XV (1963), nr. 34, p. 456-472; Idem, Biserica n planul lui Dumnezeu, n Ortodoxia, anul XV
(1963), nr. 3-4, p. 311-362; Pr. Dr. Sabin Verzan, Preoia ierarhic sacramental n
Biserica Ierusalimului, n Ortodoxia, anul XLII (1990), nr. 1, p. 15-93; punctul de
vedere protestant n lucrarea colectiv: Le probleme de lEglise, Paris, 1947; iar
punctul de vedere romano-catolic la: K. Adam, Le point de vue catholique, trad. franc.
par Boyer, Paris, 1990.
3
Vezi i Dumitru Stniloae, Sintez ecleziologic, n Studii Teologice, anul
VII (1955), nr. 5-6, p. 276; Liviu Stan, Probleme de ecleziologie, n Studii
Teologice, anul VI (1954), nr. 5-6, p. 295-315.

Studii

193

coninut, adic numai cu o firm care s reprezinte o instituie,

existent numai n funcie de numele su. Prezena vie a Mntuitorului
trebuia continuat tainic i n Biserica nou printr-o identificare
fiinial a lui Hristos cu ea.
Se asigur, astfel, o realitate fiinial cu totul alta Bisericii; ea
nu era o form lipsit de coninut, nici ceva nou, structural deosebit de
comunitatea hristic. Iisus Hristos a rmas o realitate vie i mai
departe n Biseric; El era prezent tainic, cum a fost prezent i istoric.
Noua comunitate religioas i avea asigurat unitatea i identitatea
venic cu ntemeietorul ei, adic cu Mntuitorul Hristos. Din acest
punct e vedere, cei ce alctuiau aceast comunitate, sau membrii ei,
erau n unitate i identitate fiinial cu ntemeietorul ei. Diaconia
Bisericii s-a realizat la maximum posibil: membrii Bisericii continuau
fiecare n parte i toi mpreun s slujeasc aa cum a slujit
Mntuitorul Hristos. Prezent fiinial-tainic n fiecare dintre ei,
Mntuitorul a fost prezent n fiecare dintre ei i funcional, prin slujire.
b) Fiina Bisericii din punct de vedere funcional. Biserica nu a
avut n nici un caz o menire pur instituional4 n inteniile
ntemeietorului ei, iar noi trebuie s pornim, atunci cnd cutm
esena diaconiei ei, chiar de la aceste intenii realizate n noua realitate
religioas. Biserica nu a fost ntemeiat, nici nu a existat numai
instituional. Din cauza aceasta, ea nici nu poate deveni o instituie
abstract, nici nu poate fi transformat numai ntr-o instituie,
reliefndu-se exclusiv caracterul ei instituional vizibil.
Mai nti, Biserica a realizat o unitate fiinial, teandric, a
Mntuitorului Hristos cu membrii ei, cci Biserica este, dup cuvintele
Sfntului Apostol Pavel, Trupul tainic al Domnului (Romani 12, 4, 5;
I Corinteni 12, 27; Efeseni 1, 22-23; Coloseni 1, 18; 2, 19), apoi i cu
celelalte dou persoane ale Sfintei Treimi, cu Dumnezeu Tatl i cu
Dumnezeu Duhul Sfnt. Biserica este, deci, comuniunea persoanelor
Sfintei Treimi cu credincioii; este mediul de via n care se
realizeaz mpria lui Dumnezeu, ceea ce este foarte important
pentru slujirea ei. Se evideniaz, astfel, nu numai unitatea fiinial a
credincioilor cu Biserica, dar i esena ei tainic, teandric,
4

A se vedea instituionalismul la M. dHerbigny, Theologica de Eclesia, t. I, ed.

II, Paris, 1927, p. 19 i u.

194

Teologia 4 / 2008

intratrinitrar5, cu toate implicaiile doctrinale6, i unitatea fiinial i

funcional a credincioilor ntreolalt.
Biserica nu este i nu poate fi numai o instituie cu caracter
formal sau juridic, deoarece n aceast situaie n-ar iei n eviden
ntreaga adncime a diaconiei sale. Caracterul instituional menine
Biserica pe un plan pur formal sau juridic; Biserica ar avea i ar
ndeplini atribuii exterioare, mecanice, fr ca ele s rezulte din nsi
structura sa, din elementele sale componente, din totalitatea
credincioilor i a intereselor lor religioase, din prezena fiinial
teandric, din harul mntuitor, din doctrina revelat, din cult i din
morala cretin. Din punct de vedere fiinial Biserica fiind o realitate
religioas mai complex dect cea exclusiv instituional, slujirea sa
trebuie raportat la ntreaga complexitate, nu numai la un fragment
fiinial sau noional.
n acest sens, Biserica nu poate fi definit numai fiinial-tainic,
dar nici numai instituional-vizibil, deoarece nu se poate cuprinde
ntreaga sa complexitate7. Apoi limitarea Bisericii numai la un aspect
sau altul are consecine doctrinare ecleziologice. Aspectul limitativ
instituional-vizibil scoate n eviden caracterul juridic-formal al
Bisericii, Biserica-instituie, Biserica-autoritate, Biserica din punct de
vedere reprezentativ. Aspectul acesta este necesar n precizarea
locului, al drepturilor i al datoriilor Bisericii ca persoan juridic, n
recunoaterea sa mai cu seam n exterior, n relaiile cu alte instituii
i religii. Dar bine neles Biserica nu se poate reduce numai la acest
aspect, deoarece atunci se golete de coninutul su fiinial teandric.
Nici aspectul limitativ fiinial-tainic, care reduce Biserica numai
la Trupul tainic al Domnului nostru Iisus Hristos nu este mai puin
complex n implicaii ecleziologice8. Acest aspect insist asupra
5

Asupra acestor aspecte se insist n mod special la H. Muhlen, Una mystica

persona, Munchen, 1988, p. 100-115.
6
A se vedea pe larg aceste implicaii la A. S. Khomiakoff, LEglise Latine et la
protestantisme au point de vue lEglise dOrient, Lausanne et Vevey, 1972, p. 196.
7
Aceste limitri fiiniale i funcionale intervin n diferite manuale de dogmatic
i simbolic cretine, unde domin un punct sau alt punct de vedere confesional cu
toate urmrile doctrinale inerente. Vezi Prof. dr. Nicolae Mladin, Biserica n planul
lui Dumnezeu, p. 326-333.
8
Vezi L. Deimel, Leib Christ,Freiburg im Br., 1940, p. 17.

Studii

195

valorilor fiiniale ale Bisericii, asupra identitii i unitii intratrinitare

teandrice, asupra realitilor care decurg din acestea pentru
credincioi, dar trece uor peste cellalt aspect, ori Biserica nu poate fi
limitat numai la constituia sa tainic i la o interiorizare fiinial sau
ontologic, la o contemplaie a adncimii sale duhovniceti. Biserica
este slujire i slujirea sa este funcia esenial, cci pentru aceasta a
fost ntemeiat, nu pentru a exista ca o instituie abstract sau pasiv.
Numai mpletirea acestor dou aspecte poate reui s contureze
satisfctor noiunea i diaconia sau slujirea Bisericii. Aspectul
fiinial-tainic i d adncime ontologic, iar aspectul instituionalvizibil i acord operativitate. Dac primul aspect insist asupra fiinei,
cel de-al doilea pune accentul pe funciunea Bisericii; aspectul fiinial
nu-l poate ignora deci pe cel funcional. innd seama de aceste
consideraii, Biserica se poate defini, din punct de vedere fiinial, ca
Trupul tainic al Domnului, care cuprinde pe toi cretinii n unitatea sa
de via i de credin, iar din punct de vedere instituional ca un
aezmnt de mntuire i de sfinire, ntemeiat de Mntuitorul pe
cruce (Faptele Apostolilor 20, 28), care-i cuprinde pe toi cei ce au
aceeai credin i se mprtesc din aceleai Sfinte Taine9.
Limpezirea noional, fiinial i funcional a Bisericii atrage
dup sine i limpezirea altor termeni cu circulaie ecleziologic
actual, cum sunt: Biserica n planul lui Dumnezeu i Biserica n
planul istoric10. Cel dinti pune accentul pe o realitate fiinial i
funcional ideal, adic aa cum ar fi trebuit s fie Biserica i cum
este numai n planul lui Dumnezeu. Aceast formul ecleziologic
este folosit pentru a forma un contrast fiinial i funcional cu ceea ce
este de fapt Biserica n realitate, adic o Biseric cu toate
caracteristicile locale i temporale, intervenite n decursul procesului
de realizare a mntuirii subiective a credincioilor sau a nsei slujirii
sale. Sensurile ncep, astfel, a se limpezi. Fr slujire, n-ar fi existat
nici Biserica n planul istoric.
Deosebirile acestea sunt ns arbitrare, dac se ine seama de
fiina i slujirea Bisericii, cci nu pot exista dou Biserici, fiinial i
funcional, deosebite: una n planul divin, alta n planul istoric, ci una
9

Prof. dr. Nicolae Mladin, Biserica n planul lui Dumnezeu, p. 314.

Ibidem, p. 311-314.

10

196

Teologia 4 / 2008

i aceeai, care exist i pe plan divin i pe plan istoric, cci Biserica

nu poate fi conceput numai fiinial-divin, fr slujirea sa efectiv n
istorie. Ceea ce a intervenit n decursul procesului de realizare a
mntuirilor subiective, sau de slujire a Bisericii, nu-i schimb fiina sa,
nici nu o desparte n dou.
Este drept ns c planul ecleziologic istoric trebuie raportat
permanent Planului ecleziologic divin11, adic inteniilor
ntemeietorului Bisericii, structurii sale tainice teandrice, nvturii
revelate, scopului su, pentru ca s nu intervin, istoric i confesional,
cum au intervenit alte intenii fiiniale, alte nvturi ecleziologice i
alte scopuri, strine de cele iniiale i permanente. Numai aa diaconia
Bisericii va fi cea autentic i va fi ferit de orice alunecri de la
nvtura ntemeietorului Su, Domnul nostru Iisus Hristos.
c) Alctuirea Bisericii din punct de vedere fiinial i funcional.
Biserica este alctuit din elemente naturale i supranaturale, divine i
umane (teandrice), vzute i nevzute. Acest lucru rezult din nsi
structura sa, care ne arat mpletirea fiinial teandric a Bisericii. Vii
i active n Biseric sunt, astfel, toate elementele sale componente: i
membrii ei vzui i Sfnta Treime i harul sfinitor, vzut i nevzut
n Sfintele Taine, i doctrina revelat. Totul se mpletete armonic
ntr-o diaconie unitar i eficace a Bisericii, fr eliminarea unor
elemente sau ignorarea acestora.
Aceste precizri au importana lor, deoarece diaconia Bisericii nu
se poate reduce numai la elementele vizibile, cum se ntmpl uneori,
adic numai la diaconia membrilor Bisericii sau a credincioilor, ori
numai la slujirea ierarhiei bisericeti.
Dac s-ar reduce diaconia Bisericii numai la att, atunci
caracterul su ar fi exclusiv vizibil-natural, iar slujirea sa ar fi
instituional-formal i juridic, fr importantele implicaii de ordin
fiinial ecleziologic. Fr aceste realiti ecleziologice componente,
diaconia Bisericii ar fi fr nicio eficacitate soteriologic, ori Biserica
nu este o instituie natural, compus numai din elemente naturale, ci
ea este deintoarea tuturor harurilor i puterilor; ea este o
comuniune cu Dumnezeu; ea este nsui trupul tainic al
11

Ibidem.

Studii

197

Domnului; templul sau casa Domnului; ogorul lui Dumnezeu;

zidirea i fecioara curat (Romani 12, 4-5; I Corinteni 3, 9; 12,
27; Efeseni 1, 22-23; 2, 19-22; 4, 11-15; Coloseni 1, 18; 2, 19 etc.).
n felul acesta vom nelege mai bine de ce Biserica, fiind
Trupul tainic al Domnului12, continu viaa i activitatea
Mntuitorului, prelungete diaconia sa pn ce se va realiza mntuirea
subiectiv a tuturor, fiindc fr Hristos, deci fr Biserica Sa, nu
exist mntuire, cum zice Sfntul Ciprian, i cine n-are Biserica de
mam, nu poate avea pe Dumnezeu de tat13. Credincioii sunt
adunai n Biseric i deci sunt adunai n Hristos, lucrndu-i fiecare
mntuirea pn la msura brbatului desvrit care este Hristos
(Efeseni 4, 13). Fr aceast unire organic i tainic cu trupul
Domnului nostru i cu celelalte mdulare ale acestui trup nu exist
posibilitate de mntuire pentru nici unul dintre credincioi.
Diaconia sau slujirea Bisericii are o continuitate vie, organic, n
credincioi, fiecare credincios devenind pentru sine i pentru ceilali
un Hristos care slujete mai departe n Biseric. Domnul i
continu ntruparea Sa n timp n fiecare credincios, care-i realizeaz
mntuirea sa subiectiv. Continundu-se ntruparea i slujirea n
fiecare credincios, Biserica totalitatea acestor credincioi este i
expresia n actualitate a Domnului nostru Iisus Hristos i a diaconiei
Sale. Iat de ce Biserica nu poate abdica de la diaconia sa i trebuie s
o continue, dup msura ntemeietorului ei.
Diaconia Bisericii este n strns legtur cu elementele sale
componente teandrice. Ele se mpletesc armonic, realiznd scopul
pentru care a fost ntemeiat Biserica: mntuirea14. n ecleziologia
ortodox, elementele naturale nu acioneaz fr cele supranaturale i
invers: cele supranaturale fr cele naturale. Diaconia Bisericii este
indestructibil legat de transformarea calitativ duhovniceasc a
credincioilor. Din punct de vedere fiinial Biserica a fost ntemeiat i
exist n funcie de credincioii si i de mntuirea lor. Mntuirea
credincioilor trebuie nfptuit i pentru aceasta colaboreaz armonic
toate celelalte elemente supranaturale ecleziologice, cci harul ncepe
12

Prof. dr. Nicolae Chiescu, Biserica, Trupul tainic al Domnului, p. 9.

Sfntul Ciprian, Despre unitatea Bisericii soborniceti, 6, n P. L., IV, 502 i u.
14
Cf. t. Saghin, Dogma soteriologic dup doctrina Bisericii Ortodoxe,
Bucureti, 1903, p. 25.
13

198

Teologia 4 / 2008

mntuirea subiectiv, o continu cu voia liber, cu credina i cu

faptele bune ale credinciosului i o desvrete. Elementele
ecleziologice supranaturale nu acioneaz independent de credincioi
i n afara lor, cci aceasta este o imposibilitate.
Aciunea elementelor ecleziologice supranaturale se conjug cu
cele naturale15; deci cele vzute cu cele nevzute, avnd drept urmare
modificri intime, structurale, pe ambele planuri; Biserica nu se
reduce n mod simplist numai la caracterul su vzut sau nevzut, ci le
mpletete armonic, reciproc. Asemenea modificri structurale sunt
specifice adevratei diaconii a Bisericii, i nu numai celei
instituionale formale sau juridice.
n felul acesta i hotarele duhovniceti ale Bisericii nu se vor
reduce numai la aspectul sau caracterul su nevzut, nici numai la
cel vzut, natural, cci adncimea fiinial i funcional a sa este
global16. Aceast capacitate de cuprindere i de aciune este
artat precis i de cuvintele Apostolului Pavel: unde nu este elen
i iudeu, tiere mprejur i netiere mprejur, barbar, scit, rob, liber,
ci toate i ntru toi Hristos (Coloseni 3, 11). Acest Hristos n
toate i ntru toi nu poate fi realizat dect simfonic, global, total
i nu parial, fragmentar, n Biserici divizate sau ramuri17 ale
aceleiai Biserici.
c) nsuirile Bisericii n raport cu diaconia ei. nsuirile
Bisericii18 rezult organic din fiina i din diaconia ei. Ele trebuie s
reprezinte, fiinial i funcional, realitile de mai sus.
15
Vezi pe larg Constantin C. Pavel, Opera mntuitoare a Domnului nostru Iisus
Hristos i slujirea Bisericii Sale, n Ortodoxia, anul XV(1963), nr. 3-4, p. 424-455.
16
A se vedea lucrrile ecleziologice mai recente, care vdesc o nou stare de
spirit ecumenic F. J. Lenhardt, R. Prenster, A. Richardson i C. O. P. Spicq, La sainte
Eglise universelle, Neuchtel, Ed. Delachaux et Niestle, 1989; A. M. Hunter, Un
Seigneur, une Eglise, un Salut, Neuchtel, Ed. Delachaux et Niestle, 1990; L.
Newbigin, LEglise, peuple des croyants, corps du Christ, temple de lEsprit,
Neuchtel, Ed. Delachaux et Niestle, 1998.
17
A se vedea Gheorghe Alexe, Teoria protestant a ramurilor, n Mitropolia
Banatului, anul XIII (1963), nr. 5-8, p. 324-326.
18
Asupra nsuirilor de consultat Nicolae Chiescu, Sobornicitatea Bisericii, n
Studii Teologice, anul VII (1955), nr. 3-4, p. 150 i u.; O. Bucevschi,
Ecumenicitatea, n vol.Cincizeci de ani de existen. Almanah jubiliar al Academiei
Ortodoxe, 1935, p. 162; Isidor Todoran, Apostolicitatea Bisericii, n Mitropolia
Ardealului, anul VII (1962), nr. 3-6, p. 313-324; Nicolae Mladin, Biserica n planul
lui Dumnezeu, p. 333-352.

Studii

199

Biserica este una, fiindc unic este Trupul su tainic, fiindc una
este fiina sa i una este diaconia sa, unul este Domnul su, una este
credina i unul este Botezul (Efeseni 4, 5).
Biserica este sfnt, fiindc ntemeietorul ei este Domnul nostru
Iisus Hristos i fiindc sfnt este fiina sa teandric i sfnt este
lucrarea sa mntuitoare.
Biserica este apostolic, fiindc are o continuitate nedezminit
de la Domnul nostru Iisus Hristos prin Sfinii Apostoli, att
instituional ct i doctrinal-funcional. Biserica este ecumenic,
fiindc amplitudinea sa nu este tirbit de nimic.
Diaconia Bisericii este unitar, aplicnd aceleai principii n tot
decursul desfurrii ei. Unitatea de aciune este asigurat de unitatea
fiinial a Trupului tainic i de unitatea doctrinar. Diaconia Bisericii
trebuie s se desfoare, deci, n aceste cadre ecleziologice, fr
nclcarea unitii, care ar primejdui ndeplinirea misiunii sale.
Diaconia Bisericii este sfnt, n consonan cu ntemeietorul ei,
cu harul sfinitor i cu nvtura revelat; ea nu poate fi aservit altor
scopuri. Sfinenia rmne nu numai nota dominant a Bisericii, dar i
nota dominant a diaconiei sale. Interesele individuale sau de alt
natur n-au ce cuta n diaconia sau slujirea Bisericii. Noiunea
sfineniei este, n accepiunea ortodox, activ i constructiv, nu
pasiv sau distructiv. Diaconia credincioilor trebuie s fie pe aceeai
linie de conduit. Nimic nu trebuie s intervin care s umbreasc sau
s tirbeasc aceast nsuire a Bisericii.
De asemenea, apostolicitatea Bisericii trebuie neleas
funcional, ca o continuitate nedezminit a nvturii i a slujirii de la
Domnul nostru Iisus Hristos i de la Sfinii Apostoli pn astzi, fr
ntreruperi pgubitoare sau schimbri principiale i doctrinare
revelate. nvtura trebuie s rmn aceeai i diaconia trebuie s
rmn aceeai ca pe vremea Mntuitorului Hristos i a Sfinilor
Apostoli.
Numai aa se va realiza i o ecumenicitate real i efectiv19,
care trebuie s porneasc de la realitile ecleziologice evideniate mai
19

Cf. Yves Congar, Chretiens desunis. Principes dun oecumenisme catholique

(Unam Sanctam), I , Paris, 1937, p. 51; Nicolae Mladin, Adevrata cale spre
refacerea unitii Bisericii luiHristos, n Ortodoxia, anul XIV (1962), nr. 3, p. 325.

200

Teologia 4 / 2008

sus. Chiar dac ecumenicitatea, din punct de vedere instituional

vizibil, trece printr-o stare specific confesional, din punct de vedere
fiinial-tainic ea a rmas aceeai de totdeauna a Bisericii, deasupra
circumstanelor realizrii mntuirii subiective n timp.
II. Biserica i diaconia ei
Scopul ntemeierii Bisericii este diaconia sau slujirea, nu
instituionalismul abstract sau pasivitatea. ntemeiat pe o nvtur
precis, cu un program de via ca al Mntuitorului nostru Iisus
Hristos, cu o sarcin soteriologic, obligatorie pentru toi credincioii,
Biserica a devenit activ prin excelen, slujitoare n mod permanent
i organizat, continuatoarea activitii Domnului nostru Iisus Hristos.
El este modelul acestei diaconii.
Activitatea Domnului nostru Iisus Hristos, ct a fost prezent ntre
ucenicii Si20, s-a desfurat pe toate planurile religioase, care rmn
obligatorii i pentru aezmntul ntemeiat pe cruce. Slujirea
Mntuitorului a fost ntreit: profetic sau nvtoreasc, arhiereasc
i taumaturgic sau mprteasc. Aceste trei demniti ale
Mntuitorului s-au mpletit armonic n decursul ntregii Sale
activiti21.
Aceast activitate a Domnului nostru Iisus Hristos este, n esena
sa, o activitate mntuitoare22, adic este subordonat n ntregime
mntuirii obiective i tot ce face Domnul se ndreapt spre aceast
int suprem, culminnd n atingerea ei. Pentru aceasta, El a trebuit s
vin cu o nvtur nou i desvrit. Activitatea Sa are o temelie
doctrinar trainic. Fa de revelaia Vechiului Testament, revelaia

20

Emile Mersch, Le Christ, lhomme, lunivers. Prolegomenes a la theologie du

corps mystique, Paris, Desclee de Brouwer, 1962, p. 59 ; Heinz Zahrnt, The historical
Jesus, London, Colins, 1963; Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology, London,
1960; James M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich und Stuttgart,
Zwingli Verlag, 1960, p. 92-143.
21
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1978, p. 112-194.
22
F. Prat, Jesus Christ, sa vie, sa doctrine, son ouverte, Paris, Beauchesne,
1973, p. 6.

Studii

201

Noului Testament, adic revelaia adus de Iisus Hristos, a fost o

mplinire.
Domnul nostru Iisus Hristos slujete ca nvtor ntr-un chip
desvrit; El fiind profetul profeilor i nvtorul nvtorilor.
Slujirea Sa nvtoreasc se desfoar n dou direcii: El nva
mulimile care se mbulzeau n jurul lui, artndu-le calea, adevrul i
viaa; totodat El nva i pe cei doisprezece Apostoli, apoi pe cei
aptezeci de ucenici n mod special, spre a-I continua opera dup
nlarea Sa la cer. Procesul de propovduire al Mntuitorului a fost
desvrit, cci El inea seam de specificul asculttorilor Si,
nvndu-i progresiv i folosind toate mijloacele i darurile Sale
personale.
De-a lungul anilor Si de activitate, Mntuitorul Iisus Hristos
nva cu demnitate i autoritate oricnd I s-a oferit prilejul: pe
drumuri, pe rmul mrii, din corabie, n case, n sinagogi, pe munte i
n grdini. Mulimile se ineau dup El i-L ascultau zile ntregi, nct
flmnzeau i nsetau, iar Iisus Hristos predica Evanghelia fr
ncetare, conturnd i preciznd n mintea ucenicilor nvtura Sa.
Aa dup cum a crescut El nsui cu vrsta i cu nelepciunea, tot aa
i cretea i ucenicii (Luca 2, 40).
Dnd toat importana acestui oficiu doctrinar, Iisus Hristos a
lsat motenire Bisericii cel mai scump tezaur de adevruri revelate,
deoarece el cuprindea adevrurile religioase absolute despre
Dumnezeu i despre voia Sa. Pe temelia aceasta doctrinar se putea
cldi Biserica, iar ea i putea ndeplini diaconia, fiind n stpnirea
normei adevrului de credin i de via.
Prin demnitatea Sa arhiereasc, Mntuitorul Hristos mpac pe
Dumnezeu-Tatl, realiznd mntuirea obiectiv. Pentru aceasta El s-a
ntrupat, a suferit umiline i chinuri i a murit pe cruce. Inima slujirii
arhiereti este jertfa rscumprtoare. nvtura Domnului nostru
Iisus Hristos este sigilat cu viaa Sa. Acest aspect important al slujirii
Mntuitorului ne arat c nsi viaa Sa a fost o nvtur vie i o
slujire, cci El se aducea pe Sine nsui ca jertf de rscumprare.
nvtura descoperit de Mntuitorul Hristos are deci o
continuitate perfect n viaa Sa, mergnd pn la identificarea cu ea.
Slujirea arhiereasc este ndeplinit de Iisus, aa dup cum s-a hotrt

202

Teologia 4 / 2008

din veci. n felul acesta se realiza mntuirea obiectiv i Biserica

primea n dar o dat cu tezaurul doctrinar i tezaurul soteriologic, ca
s poat continua activitatea ntemeietorului ei.
Chemarea Sa de nvtor i de arhiereu au fost nsoite de
activitatea taumaturgic, adic Mntuitorul i-a nsoit nvtura i
slujirea arhiereasc de minuni i profeii pentru a dovedi demnitatea
Sa i implicit a religiei cretine. Aceast demnitate taumaturgic a
ntrit pe celelalte dou, artnd c ntemeietorul Bisericii este nsui
Fiul lui Dumnezeu, ceea ce confer o valoare dumnezeiasc i acestui
aezmnt, precum i slujirii Sale n continuare.
Cci, ntr-adevr, mai apoi Sfntul Apostol Pavel va arta c i sa dat harul de a binevesti i a lumina pe toi, care este iconomia tainei
celei ascunse din veci n Dumnezeu, cel care a ridicat toate prin Iisus
Hristos, ca s se fac acum cunoscut prin Biseric (Efeseni 3, 8-10),
cci Dumnezeu Domnului nostru Iisus Hristos toate le-a supus sub
picioarele Lui i pe El L-a dat mai presus de toate cap Bisericii, care
este trupul Lui, mplinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efeseni 1,
22-23). Iat, deci, c Biserica este mplinirea celui ce plinete toate
ntru toi. Aceast mplinire trebuie neleas nu numai fiinialontologic, ci i funcional. Biserica, mplinit de Domnul nostru Iisus
Hristos trebuia s aduc la ndeplinire i ntreita sa slujire.
a) Magisteriul ca diaconie a Bisericii. Unul dintre cele mai
importante aspecte ale diaconiei Bisericii este magisteriul su.
Biserica se afl n stpnirea tezaurului revelat i trebuie s aib grij
de el i s-l propovduiasc credincioilor. Lor Biserica trebuie s le
arate calea cea adevrat a mntuirii, calea pe care a artat-o
Mntuitorul. Biserica trebuie s nvee credincioii cu dragoste, cu
demnitate i cu autoritate, aa cum a fcut i ntemeietorul ei.
n acest proces al magisteriului intr o serie de factori decisivi,
care s-au ivit dup nlarea Mntuitorului Hristos la cer. Aciunea de
conducere spre tot adevrul, dup El, i de sfinire este continuat de
Duhul Sfnt: Iar cnd va veni Acela, Duhul adevrului, v va cluzi
la tot adevrul, cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va auzi va vorbi i
cele viitoare v va vesti. Acela M va slvi, pentru c din al Meu va
lua i va vesti (Ioan 16, 13-14). Adic, aceti factori sunt determinai
de mprejurrile acestei diaconii. Cea dinti grij a Bisericii a fost,

Studii

203

astfel, sub asistena Duhului Sfnt (jure divino), s pstreze unitatea i

puritatea nvturii Domnului nostru Iisus Hristos fa de ereziile i
rstlmcirile ce se iveau i care erau inerente dezvoltrii doctrinare
a noii religii (II Corinteni 11, 13; II Petru 3, 16).
nvtura Domnului nostru Iisus Hristos a fost n ntregime
oral. Aceast oralitate a fost, la nceput, i caracteristica Bisericii,
fiind bine cunoscute manifestrile sale primare. Aprnd mai apoi
Sfnta Scriptur, s-a fcut distincie ntre ea i Sfnta Tradiie, mai
veche i rmas n cea mai mare parte tot oral. Dac fixarea n scris
ridica probleme critice de text, de autenticitate i de canonicitate,
oralitatea Sfintei Tradiii implica o atenie deosebit fa de aspectul
su static i dinamic23.
Adevrul descoperit de ctre Mntuitorul Hristos se cristalizeaz
n parte n scris, ceea ce a fost o garanie a neschimbabilitii sale, dar
viaa Bisericii ridica chestiuni doctrinare noi. Adevrurile revelate
intrau pe calea dezvoltrii lor dogmatice, sub atenta grij a Bisericii.
Existnd un corectiv revelaional scris, Sfnta Scriptur,
dezvoltarea dogmatic implica discuie asupra unor aspecte ale unor
adevruri nedezvoltate. Statica tradiional trebuia mpletit armonic
cu dinamica doctrinar, care reprezenta nsi viaa Bisericii, i de aici
s-au nscut sarcini destul de grele pentru magisteriul Bisericii, cci
dezvoltarea doctrinar impunea cea mai mare grij pentru noul
aezmnt, cci de unitatea i puritatea doctrinar depindeau nsi
viaa i diaconia sau slujirea Bisericii.
n acest sens, Biserica a precizat c izvoarele revelaiei divine
sunt egale cu valoarea doctrinar i nu au prioritate unul asupra altuia.
Biserica nu putea fi pus naintea acestor izvoare revelaionale,
acordndu-i-se drept de prioritate, deoarece tezaurul doctrinar era dat
n seama Bisericii i ea ndeplinea slujirea ori a altuia aducea,
adeseori, grave prejudicii unitii i puritii credinei. Acest lucru a
fost valabil i cu privire la ierarhia bisericeasc24. Aceasta nu era
23

A se vedea, Prof. dr. Nicolae Chiescu, Scriptur, Tradiie i Tradiii, n

Ortodoxia, anul XV (1963), nr. 3-4, p. 363-423.
24
A se vedea pe larg, Pr. Dr. Sabin Verzan, Preoia ierarhic sacramental n
Biserica Ierusalimului, n Ortodoxia, anul XLII (1990), nr. 1, p. 15-93; Prof. Dr.
Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, lucrare ngrijit de Liliana

204

Teologia 4 / 2008

creatoare de doctrin, nici nu avea drepturi discreionare asupra ei25.

Dezvoltarea dogmatic nu a fost o dezvoltare de cuprins, o creare de
noi adevruri doctrinare, fa de revelaia divin a Noului Testament,
ci o dezvoltare organic a adevrurilor revelate existente pentru mai
buna lor nelegere i nsuire de ctre credincioi.
Cnd Biserica, adunat n sinoadele ecumenice, ajungea la o
formulare precis a acestor adevruri, atunci ea le dogmatiza ca
obligatorii pentru toi credincioii. Aa s-au nscut dogmele, care sunt
dovezile palpabile ale eforturilor Bisericii n practicarea magiseriului.
Aceste eforturi s-au concretizat, n special, n dogma hristocentric, n
dogma soteriologic i n dogma ecleziologic, care s-au dezvoltat mai
mult dect celelalte.
n felul acesta, Biserica a continuat i continu diaconia sau
slujirea nvtoreasc a Mntuitorului Hristos, asigurnd ndeplinirea
mntuirii subiective a credincioilor pe temelia puternic a nvturii
revelate.
b) Diaconia mntuitore i sfinitoare a Bisericii. Prin
propovduirea sa, Biserica arat credincioilor calea spre mntuire.
Mntuirea devine sarcina religioas cea mai de seam a Bisericii26.
Fiecare credincios devine un individ nou, renscnd la alt via, cci
n fiecare dintre ei Hristos repet mntuirea Sa de pe cruce; fiecare
credincios trebuie s se identifice complet, adic s triasc toate cte
le-a trit pentru el Hristos. Biserica lui Hristos este, astfel, un drum
ctre Hristos, ea cuprinde o modalitate nou de via pentru
credincios, cum i o realitate duhovniceasc27. Biserica este
cuprinztoare tuturor sfinirilor subiective ale credincioilor unii n
Hristos din trecut, prezent i viitor.
Comnescu, Episcopia Argeului i Muscelului, Editura Anastasia, Bucureti, 2002,
passim.
25
Asupra autoritii, a se consulta H. Dietzfelbringer, Autoritat der Kirche,
Munchen, Claudius Veri, 1993, p. 70.
26
A se vedea n aceast privin, studiul Prof. dr. Nicolae Chiescu, Sintez
asupra dogmei soteriologice privit interconfesional, n Ortodoxia, anul XI (1959),
nr. 2, p. 197 i u.
27
Vezi i Teologia dogmatic i simbolic. Manual pentru Institutele teologice,
vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1958, p. 767 i u.

Studii

205

Scopul esenial al Bisericii, misiunea sa, mai nti este de ordin

soteriologic i numai n legtur cu ndeplinirea lui i de alt ordin.
Toate celelalte manifestri i slujiri ale Bisericii n viaa credincioilor
sunt numai mijloace pentru lucrarea mntuirii, care rmne elul ei
suprem28. Pentru ca s realizeze mntuirea obiectiv, a venit Iisus
Hristos, ne-a nvat i a murit pe cruce; tot pentru aceasta a ntemeiat
El i Biserica, pentru ca fiecare credincios s-i nsueasc aceast
mntuire.
Dac Biserica nu ine seama de aceast realitate esenial, ea se
ndeprteaz de la misiunea sa. De aceea ea trebuie s pun n vederea
realizrii acestui scop toate eforturile sale, toate darurile i puterile,
cci ea este doar mplinirea celui ce mplinete toate n toi (Efeseni
1, 23). n vederea atingerii acestui scop, Biserica nva calea spre
mntuire.
n al doilea rnd, Biserica i ndeplinete misiunea sa prin
administrarea Sfintelor Taine, ca organe ale harului29 i svrirea
sfintelor slujbe ndtinate, asigurndu-i buna desfurare a cultului
divin cu respectarea tipicului, cntrii i ritualului, mijloace
importante pentru sfinirea credincioilor. Biserica arat i nva cum
trebuie s ne rugm, cum trebuie s trim, dup nvtura Domnului,
i cum trebuie s ne mntuim. Ea este o cluz neadormit a
credincioilor, mpreun-rugtoare i silitoare.
n strns legtur cu acestea, trebuie de precizat c nu exist mai
multe mntuiri obiective, ci numai una. Mntuirea subiectiv variaz
de la credincios la credincios dup intensificarea tririi i conformrii
sale religioase; mntuirea obiectiv nu poate varia. Ea este una pentru
toi credincioii. O mntuire n Biseric i o mntuire n Hristos,
terminologii curente actuale, nu trebuie s duc la concluzia c ar
exista dou mntuiri obiective, ci este vorba de una i aceeai.
Incontestabil c n Biseric exist mntuirea n Hristos; dar mntuirea
n Hristos se poate obine numai n Biseric, n afara creia nu poate
exista aa ceva. O mntuire n Hristos, n afara Bisericii (extra

28

Nicolae Mladin, Biserica n planul lui Dumnezeu, p. 320.

Cf. Karl Rahner, Kirche und Sakramente, II, Aufl., Freiburg-Basel-Wien,
Herder Verl., 1963, p. 102.
29

206

Teologia 4 / 2008

Ecclesiam) nu este i nici nu poate fi conceput n ecleziologia

Bisericii Ortodoxe.
Slujirea mntuitoare a Bisericii ncununeaz, astfel, ntreaga
activitate a acestui aezmnt, ntemeiat de Domnul nostru Iisus
Hristos i lsat s-i continue opera.
c) Diaconia Bisericii i problemele lumii contemporane.
Diaconia Bisericii cu aspectele sale doctrinare i soteriologice se face
n folosul credincioilor. Ei formeaz elementul natural, care este
nvat i care este sfinit de ctre Biseric. Diaconia Bisericii are,
deci, ca efecte imediate i transformarea structural calitativ a acestor
credincioi, asupra crora acioneaz nvtura Mntuitorului Hristos
i valorile soteriologice ale mntuirii obiective. Aceast transformare
se exercit asupra fiecrui credincios n parte i prin aceasta asupra
tuturor. Prin prisma nvturii Domnului nostru Iisus Hristos i a
lucrrii mntuirii subiective, i problemele lumii contemporane au o
nfiare specific a lor, determinat de cele de mai sus.
Diaconia Bisericii este, astfel, n ultim analiz, slujirea
credincioilor n condiii optime. Mntuitorul Hristos a fost
ndeaproape interesat de viaa i de problemele fiecrui adept al Su,
de aceea i Biserica trebuie s mearg pe acelai drum. Ea trebuie s
se intereseze de viaa credincioilor si i s realizeze cu mijloacele
specifice fericirea lor. A nu urmri aceasta cu toate puterile i darurile
sale, nseamn a se ndeprta de slujirea Domnului nostru Iisus
Hristos, al crui model de via i de slujire trebuie s-l urmeze.
Una dintre problemele religioase care solicit omenirea
contemporan este tendina sa spre unitate, spre nelegere, spre
nfrire30. Diaconia Bisericii nu poate deveni un mijloc de difereniere
a credincioilor, ci invers: un mijloc de adunare a lor n jurul acelorai
realiti religioase. Cretinii din lumea ntreag realizeaz o unitate
mai eficient, cu ct i nsuesc mai complet valorile soteriologice ale
Bisericii. Din punctul acesta de vedere, credincioii cei mai buni sunt
cei ce militeaz activ pentru desvrirea vieii lor i a semenilor lor.
30
Vezi i Pr. Prof. dr. Liviu Stan, Premise i perspective pentru unirea
Bisericilor, n Ortodoxia, anul XV (1963), nr. 3-4, p. 621-629; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual, n
Ortodoxia, anul XV (1963), nr. 3-4, p. 544-589.

Studii

207

Pentru aceasta, Biserica va cuta ca diaconia sa s se coordoneze nu

numai cu nvtura Domnului nostru Iisus Hristos i cu mntuirea
subiectiv a fiecruia, ci i cu nzuinele legitime ale credincioilor
pentru mbuntirea vieii i desvrirea lor, care nu se resping, nu
se contrazic cu cele dinti.
Biserica trebuie s se strduiasc pentru crearea unui climat
prielnic slujirii sale n inimile credincioilor si i s contribuie cu
mijloacele sale specifice la rezolvarea problemelor care solicit pe
fiecare credincios i cretintatea n general. Diferenierile ntre
credincioi nu ar mai trebui s se fac dect numai atunci cnd se are
n vedere binele lor, mbuntirea vieii lor, adic s-l ridici pe cel de
pe o treapt mai joas pe una mai nalt. n niciun caz diaconia
Bisericii nu poate fi pus n slujba unor interese potrivnice
credincioilor.
Tot ce coboar demnitatea credincioilor, meninndu-i n
separaii individualiste, ridicndu-i pe unul mpotriva altuia, i
coborndu-i n bigotism, obscurantism, trebuie s dispar din slujirea
Bisericii; asemenea manifestri religioase, evident nocive i negative,
trebuie nlocuite cu lumina nvturii adevrate a Mntuitorului
Hristos, cu dragostea fa de semen, cu interesul pentru nevoile i
aspiraiile lui, cu contribuia activ pentru o via mai bun i mai
fericit n linite i pace.
n universalitatea iubirii, diaconia noastr mbrieaz toate
nevoile umane: dreptatea social, respectul demnitii umane i al
calitii vieii, respectul mediului natural i protecia lui, funcionarea
vieii publice i a educaiei, sigurana i integralitatea naional,
primejdiile naionale, etica social. Aceast extensiune nu nseamn
profanarea diaconiei, ci realizarea ei. Cutrile semenilor notri, chiar
dac nu sunt colorate cretin, nu nceteaz adeseori s ascund o
teologie foarte profund. Cutnd n spaiul societii dreptate i pace,
omul caut incontient pe Acela care este Dreptatea i Pacea ntrupat
(Efeseni 2, 14).
Mai concret, oferta clericului dup Pr. Prof. dr. Gheorghios
Metallinos se mic aproximativ n urmtorul cadru: Mai nti este
o diaconie a adevrului. Dac facem adevrul n iubire (Efeseni 4,
15), atunci nsi prezena noastr va fi o mrturie vie a adevrului:

208

Teologia 4 / 2008

Ci sunt ai lui Hristos, ci i-au rstignit trupul, mpreun cu

patimile i poftele lui (Galateni 5, 24) constituie o mrturie vie a lui
Hristos n lume. Mrturia aceasta poate s ia i aspecte concrete: poate
s devin o mrturie profetic ca protest mpotriva nedreptii, a
demonizrii lumii i a structurilor ei. i n paralel o provocare a
mesajului mntuitor al Bisericii pentru lume i societatea ei31.
Este apoi o diaconie a iubirii la toate nivelurile societii. De la
filantropie i ntemeierea unor instituii de utilitate comun pn la
propuneri de natur juridic i economic. n acest mod Biserica l
asum pe om ca ntreg i n epoca industrial actual, aa cum a
acceptat mai nainte i omul rural cu ntreaga lui via.
Diaconia clericului se transform ntr-o diaconie a iubirii cnd nare niciun caracter de putere, nici nu servete unor oportuniti proprii.
Oferta noastr nu se poate exprima ca o guvernare, nici ca o
combatere i critic a tuturor, pentru c astfel i credina se transform
ntr-o ideologie omeneasc paralel cu celelalte32.
n sfrit, o diaconie a judecii. Prezena adevratului cleric n
lume este n acelai timp i o judecat a lumii. Adevrul nostru e cel
care judec lumea i mntuiete lumea. Judec lumea care se sinucide
i autodistruge pierznd viaa adevrat. O critic ns ntr-un mod
diferit de cel n care o critic judectorii lumii. O critic cu durerea, cu
lacrimile i cu jertfa lui pentru lume. Prezena unui cleric smerit i
luminat ntr-o parohie este un repro permanent pentru popor i
conductorii lui. Aa cum observ Sfntul Isidor Pelusiotul:
Dumnezeu aprinde preotul ca o fclie, ca vznd poporul razele
acestui sfenic viu s se ndrepte spre el. Prin aceast identificare
ecleziologic se cuvine ca fiecare credincios s fie contient c trebuie
s slujeasc lui Dumnezeu i semenilor si, aa cum ar fi slujit nsui
Domnul nostru Iisus Hristos.

31

Gheorghios D. Metallinos, Parohia Hristos n mijlocul nostru, Traducere de

pr. Prof. Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 94-95.
32
Ibidem, p. 96-97.

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Situaia Bisericii Ortodoxe Romne i

legturile ei ecumenice n contextul
noii Europe (1989-2009)
Biserica Ortodox Romn este, dup Biserica Ortodox Rus,
cea de-a doua Biseric Ortodox din lume n ceea ce privete numrul
de credincioi. Potrivit ultimului recensmnt (2002), 86.7% din cei
21.794.793 de locuitori ai Romniei s-au declarat cretini ortodoci.
Dup ce a devenit autocefal la 25 aprilie 1885, Biserica Ortodox
Romn a fost ridicat la rangul de Patriarhie la 25 februarie 1925.
Biserica noastr, la fel ca multe alte Biserici din Rsritul
Europei, a trebuit s treac n a doua parte a secolului al XX-lea prin
Marea Roie a comunismului, ajungnd la limanul libertii dup
aproape o jumtate de secol de existen sub dictatur atee.
Situaia Bisericii Ortodoxe Romne n noul context european
Imediat dup cderea cortinei de fier, Biserica Ortodox Romn
s-a aflat n faa unor imense provocri, determinate de noua realitate
politic a rii i a Europei. Noul context european, caracterizat prin
secularizare crescnd i fenomenul de globalizare, a devenit evident
i n ara noastr n ultimii ani, astfel c Sfntul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne a fost nevoit s emit documente i hotrri cu
privire la multitudinea problemelor de etic i bioetic, care frmnt
lumea contemporan: avortul, eutanasia, transplantul de organe,
ingineria genetic, clonarea etc. Biserica a trebuit s se transforme
rapid dintr-o instituie creia i-a fost permis s activeze doar intra

210

Teologia 4 / 2008

muros, ntr-o instituie capabil s rspund necesitilor societii

extra muros.
Astfel, prin eforturile susinute ale ierarhilor, preoilor,
profesorilor de teologie, monahilor i cu sprijinul laicatului i al
milioanelor de credincioi romni, s-a reintrodus religia n coal, au
fost redeschise vechile Faculti de Teologie desfiinate de comuniti
i au fost nfiinate altele noi, s-a nceput rezidirea bisericilor demolate
de comuniti i ridicarea a sute de biserici la sate i n special n orae,
n cartierele construite n timpul regimului comunist, unde nu existau
locauri de cult i s-au redeschis i nfiinat sute de noi mnstiri.
Lucrarea social-filantropic a Bisericii s-a extins n uniti ale statului
ca: spitale, uniti militare, penitenciare. Biserica i-a creat propriile
instituii sociale de caritate - cantine pentru sraci, cmine pentru copii
i btrni, dispensare, centre medicale etc. - nelegnd Tradiia ntr-un
mod viu i creator i oferind cmp misionar credinei lucrtoare prin
iubire.
Pentru a susine aceast nou situare n cadrul statului i societii
romne, Biserica Ortodox Romn a trebuit, dup 1990, s aduc
peste 100 de amendamente vechiului Statut pentru organizarea i
funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, publicat n 1948, i s
elaboreze unul nou, adoptat n edina Sfntului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne din data de 13 februarie 2007, dezvoltndu-se
constant i consecutiv n mai multe domenii de activitate: pastoralliturgic, cultural-misionar, social-filantropic, economic-financiar i
patrimonial-imobiliar.
Printre notele specifice ale noului Statut, dorim s evideniem
puternica accentuare a legturii dintre libertate i responsabilitate, dar
i autonomie i cooperare, la toate nivelurile bisericeti, accentuarea
sinodalitii, cooperarea dintre cler i mireni la realizarea misiunii
Bisericii n lume, prezena activ a Bisericii n viaa societii, mai
buna administrare a bunurilor bisericeti i dinamizarea misiunii n
rndul diasporei ortodoxe romne. Toate acestea constituie elemente
eseniale ale identitii i activitii Ortodoxiei romneti la nceputul
secolului al XXI-lea, n context european i panortodox1.
1

Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Libertate i responsabilitate

pentru comuniune n Biseric", prefa la Statutul pentru organizarea i funcionarea

Note, comentarii, voci n actualitate

211

Cele aproape 2000 de biserici construite n Romnia n ultimii 20

de ani sunt o mrturie a rodirii libertii, dar i a evlaviei, drniciei i
hrniciei preoilor i credincioilor ortodoci din ara noastr, urmai
ai marilor voievozi romni, ctitori de biserici i mnstiri. Evlavia
profund a poporului nostru poate fi msurat i dac se are n vedere
faptul c Biserica Ortodox Romn are azi 637 de mnstiri i
schituri, cu peste 8.000 de monahi i monahii, multe dintre acestea
fiind redeschise sau nfiinate dup 1989.
n interiorul granielor rii, Patriarhia Romn este mprit
administrativ n 6 Mitropolii, formate din Arhiepiscopii i Episcopii,
cu un total de 13.527 parohii i filii, deservite de 14.513 preoi i
diaconi, care slujesc n 15.218 lcauri de cult. n ultimii doi ani, la
iniiativa Noastr au fost create noi eparhii pentru romnii ortodoci
din diaspora, n vederea intensificrii lucrrii pastoral-misionare n
rndul acestor comuniti aflate n Europa apusean, dar i pe alte
continente. Anul trecut au fost nfiinate patru noi eparhii n diaspora:
Episcopia Ortodox Romn a Italiei, Episcopia Ortodox Romn a
Spaniei i Portugaliei, Episcopia Ortodox Romn a Europei de Nord
i Episcopia Ortodox Romn a Australiei i Noii Zeelande. n
prezent, Biserica Ortodox Romn are 3 Mitropolii n Europa
(constituite din 3 Arhiepiscopii i 7 Episcopii) i o Arhiepiscopie pe
continentul american. Au fost nfiinate recent dou noi parohii
Ortodoxe Romne n Japonia (Tokyo i Osaka) i una n Siria, la
Damasc. La acestea se adaug Biroul Patriarhiei Romne pe lng
instituiile europene (Bruxelles).
n plan social-filantropic, Biserica noastr a neles c este
necesar o legtur special ntre Liturghie i Filantropie, avndu-i ca
modele pe Sfntul Vasile cel Mare i pe Sfntul Ioan Gur de Aur.
Cci, desprirea rugciunii i a spiritualitii de social duce la pietism,
iar desprirea socialului de spiritualitate conduce la secularizare.
Biserica Ortodox Romn este contient c cel mai credibil
discurs despre iubirea lui Dumnezeu pentru aceast lume sunt faptele
vizibile de iubire.

Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, Bucureti, 2008, pp. 5-12.

212

Teologia 4 / 2008

Fidel acestei nelegeri, Biserica noastr a dezvoltat dup 1990

un sistem organizat de asisten social, care a cunoscut o dinamic
deosebit, n special n ultimii ani. Astfel, n Patriarhia Romn
funcioneaz n prezent 345 aezminte social-filantropice, dintre care:
109 aezminte pentru copii, 51 aezminte pentru vrstnici, 106
cantine i brutrii sociale, 23 cabinete medicale i 2 farmacii sociale,
11 centre de diagnostic i tratament medical pentru persoane cu nevoi
speciale, 33 centre de consiliere, 2 centre pentru victimele traficului de
fiine umane i 19 centre pentru asistena familiilor n dificultate. De
serviciile i proiectele sociale desfurate n eparhiile Patriarhiei
Romne beneficiaz peste 400.000 de persoane (familii srace, copii
i btrni din aezmintele sociale ale Bisericii i ale Statului,
persoane cu diferite dizabiliti i deficiene, omeri etc.)2.
n data de 2 octombrie 2007, imediat dup ntronizarea Noastr ca
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, am ncheiat Protocolul de
cooperare n domeniul incluziunii sociale ntre Guvernul Romniei i
Patriarhia Romn, pentru ca la data de 24 iulie 2008, Patriarhia
Romn i Ministerul Sntii Publice s semneze Protocolul de
cooperare privind parteneriatul n domeniul asistenei medicale i
spirituale. De asemenea, n scopul dezvoltrii i extinderii activitilor
social-filantropice, n cooperare cu mai multe eparhii, a fost nfiinat
n anul 2007 Federaia Filantropia a Patriarhiei Romne.
Deoarece nevoile sunt mult mai mari, dorim s extindem i s
intensificm aceast activitate social, mai ales astzi, cnd criza
economic produce mult srcie i suferin uman, iar Bisericile
sunt chemate s aduc bucurie i speran acolo unde este tristee i
incertitudine.
n ntreaga ei lucrare pastoral-misionar, Biserica Ortodox
Romn este sprijinit azi spiritual i de rugciunile celor 97 de Sfini
Romni nscrii n calendarul ortodox romn. Sfntul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romne a canonizat dup eliberarea de dictatura
comunist 36 de noi Sfini Romni i a extins cinstirea a 42 de Sfini
Romni, preluai din sinaxare mai vechi sau cu cinstire local, la
2

Cf. Cuvntul Preafericitului Printe Patriarh Daniel rostit la deschiderea

lucrrilor Consultaiei pe tema diaconiei sociale, organizat de Consiliul Mondial al
Bisericilor, Palatul Patriarhiei, 18-20 mai 2009. www.basilica.ro/ro/documente/.

Note, comentarii, voci n actualitate

213

nivelul ntregii Patriarhii Romne - ierarhi, preoi, cuvioi i cuvioase,

domnitori i rani.
Pentru a susine ntreaga lucrare pastoral, catehetic i misionar
a Bisericii Ortodoxe Romne, am reuit s nfiinm, cu ajutorul lui
Dumnezeu, la data de 27 octombrie 2007, Centrul de Pres
BASILICA" al Patriarhiei Romne, din care fac parte: postul de
televiziune TRINITAS TV, postul de radio TRINITAS, publicaiile
Ziarul Lumina, Lumina de duminic i Vestitorul Ortodoxiei, Agenia
de tiri BASILICA i Biroul de Pres i Comunicaii al Patriarhiei
Romne. Acest centru mass-media reprezint o lucrare de mare
importan misionar, ntruct prin intermediul su sunt transmise n
direct slujbele liturgice i principalele evenimente din viaa Bisericii
noastre, dar, n acelai timp, sunt reflectate din punct de vedere cretin
toate aspectele vieii sociale, politice, economice i culturale n noul
context european multi-religios, multi-etnic i multi-cultural.
Aderarea Romniei la Uniunea European a fost susinut de
Biserica noastr nc de la nceput, Biserica Ortodox Romn
aflndu-se printre semnatarii Declaraiei Cultelor privind integrarea
Romniei la Uniunea European (Snagov, 16 mai 2000). Avnd n
vedere viaa religioas intens a credincioilor si, Biserica noastr s-a
angajat, alturi de celelalte culte din Romnia, s contribuie la
mbogirea patrimoniului spiritual i cultural european, reafirmnd
respectul pentru viaa, demnitatea persoanei umane, dreptul la
proprietate, valoarea familiei i a solidaritii umane 3, pentru a mri
valoarea tezaurului spiritual i cultural european. Contient de faptul
de a fi cea mai numeroas Biseric Ortodox a unui stat membru al
Uniunii Europene, Biserica noastr a organizat conferine pastoralmisionare n ntreaga ar, cu privire la exigenele, problemele i
perspectivele integrrii europene, contientiznd faptul c integrarea
nseamn o ans, dar i o mare responsabilitate4.

Cf. Miruna Ttaru-Cazaban, Declaraia Cultelor privind integrarea Romniei

n Uniunea European, n: Biserica Ortodox Romn, nr. 4-6/2000, pp. 121-122.
4
Cf. Conferina pastoral-misionar Biserica Ortodox Romn i integrarea
european. Exigene, probleme i perspective, n: Candela Moldovei, an XV, nr. 8-9,
august-septembrie 2006, p. 11.

214

Teologia 4 / 2008

Legturile ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Romne n contextul

noii Europe
n perioada dictaturii comuniste s-a dezvoltat n Romnia un
ecumenism sub cruce5. Dup 1990 relaiile ecumenice ale Bisericii
Ortodoxe Romne cu alte Biserici au fost influenate de noile evoluii
europene, dar i de provocrile din interiorul rii. Implicarea
ecumenic a Bisericii Ortodoxe Romne se desfoar la trei niveluri:
naional, european i mondial.
La nivel naional, Biserica Ortodox Romn este din 1991
membr a Asociaiei Ecumenice a Bisericilor din Romnia
(AIDRom), susinnd proiectele iniiate de aceasta cu privire la
continuarea dialogului teologic ntre Bisericile din Romnia, formarea
ecumenic, dezvoltarea comunitar a minoritilor religioase i etnice
din ara noastr i programele pentru femei, dar i dezvoltnd proiecte
comune n domeniul diaconiei.
Din anul 1992, Biserica Ortodox Romn este membr a
Societii Biblice Interconfesionale din Romnia, din care fac parte 12
Biserici, contribuind, n spirit de deschidere ecumenic, la rspndirea
cuvntului lui Dumnezeu n coli, penitenciare, cmine de copii sau
btrni. Societatea Biblic se afl n pragul de a finaliza transpunerea
n format Braille a Sfintei Scripturi, ct i o traducere
interconfesional n limba romn a Noului Testament.
O recomandare major a celei de-a doua Adunri Ecumenice
Europene de la Graz, din anul 1997, se referea la necesitatea implicrii
Bisericilor noastre n depirea situaiilor de conflict n duhul
dragostei cretine. Astfel, n ultimii ani s-au nscut concepte ca
vindecarea memoriilor sau memorii reconciliate. Ca urmare a
acestei recomandri, chiar Fundaia Pro Oriente din Viena, n
colaborare cu Facultatea de Teologie Ortodox din Alba-Iulia, a
demarat un proiect de cercetare tiinific a istoriei relaiilor dintre
Biserica Greco-Catolic i Biserica Ortodox din Transilvania.
5
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Exigenele ecumenismului
actual din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe Romne, conferin susinut n
Aula Senatului Universittii Ludwig-Maximilian din Mnchen (9 mai 2003), n:
Biserica Ortodox Romn, CXXI (2003), nr. 1-6, p. 29.

Note, comentarii, voci n actualitate

215

Un alt proiect intitulat Vindecarea rnilor trecutului a debutat n

Romnia, tot n Transilvania, n 2005, fiind mai apoi extins la nivelul
ntregii ri. Este vorba de o abordare interconfesional cu scopul de
cunoatere reciproc a istoriei tuturor confesiunilor cretine, la care au
participat mai multe instituii: eparhii ortodoxe, alte confesiuni
cretine, opt Faculti de Teologie, dou Faculti de Istorie, o
Facultate de Psihologie i dou Faculti de Sociologie.
Pe lng aceste proiecte interconfesionale, Biserica Ortodox
Romn mpreun cu celelalte Biserici din Romnia a fost gazda celei
de-a treia Adunri Ecumenice Europene, organizat de Conferina
Bisericilor Europene i de Consiliul Conferinelor Episcopale
Europene, desfurat n perioada 4-9 septembrie 2007, la Sibiu.
Acesta a fost cel mai important eveniment ecumenic european al
anului 2007.
Tema dezbtut la Sibiu: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor.
Speran pentru rennoire i unitate n Europa, are relevan deosebit
pentru viaa Bisericilor i a cretinilor din Europa. Lumina lui Hristos
strlucete n Biserici, n viaa familiilor cretine, acolo unde
dragostea i solidaritatea nving egoismul individual i colectiv, unde
cercetarea tiinific se ntlnete cu cutarea sensului vieii i al
sfineniei, n pasiunea pentru adevr, n lupta pentru dreptate, pace i
reconciliere, la nivel local i n ntreaga lume6.
Aceast orientare ecumenic a Bisericii Ortodoxe Romne este
evident n cooperarea strns pe care o avem cu Conferina
Bisericilor Europene n multe din proiectele de anvergur european
ale acesteia, dar i cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Din anul
1979, Biserica Ortodox Romn a dezvoltat un dialog teologic actual
cu Biserica Evanghelic din Germania, ultima sesiune cu tematic
ecleziologic desfurndu-se la Eisenach, n anul 2006.
Cu aceeai deschidere ecumenic pentru dialog, Biserica
Ortodox Romn este reprezentat constant n Comisia mixt
internaional pentru dialog teologic ntre Biserica Ortodox i
Biserica Romano-Catolic. Acordul teologic ortodoxo-catolic de la
6

Cf. Mihai Ssujan, A III-a Adunare Ecumenic European de la Sibiu (4-9

septembrie 2007), n: Studii Teologice, Seria a III-a, III (2007), nr. 3, pp. 181-182.

216

Teologia 4 / 2008

Ravenna (8-15 octombrie 2007) aduce speran pentru continuarea

dialogului7.
Printre marile realizri ecumenice ale celor 20 de ani de libertate
se numr vizita Papei Ioan Paul al II-lea la Bucureti, n mai 1999,
precum i a Preafericitului Printe Teoctist, Patriarhul Romniei, la
Vatican, n octombrie 2002. Aceasta a fost prima vizit a unui Pap al
Romei n Romnia, dar i prima vizit a unui Pap ntr-o ar
majoritar ortodox, deschiznd, astfel, calea pentru noi ntlniri n alte
ri de tradiie ortodox (Georgia, noiembrie 1999, Grecia, mai 2001,
Ucraina, iunie 2001, Bulgaria, mai 2002). Aceste vizite au marcat
relaiile dintre ortodoci i catolici n mod profund.
n acest an (8 mai 2009), ortodocii i catolicii din Romnia au
celebrat mpreun 10 ani de la aceast vizit istoric, ndeosebi pentru
c Papa Ioan Paul al II-lea a fost un apostol al pcii i al unitii8.
Fiind motenitori i pstrtori ai civilizaiei i culturii cretine a
continentului european, i situndu-ne geografic la ntlnirea dintre
Rsrit i Apus, noi romnii avem vocaia de-a promova dialogul i
cooperarea n Europa. n acest sens considerm ns c unitatea
Europei nu trebuie s se reduc numai la nivelul economic i politic,
ci trebuie extins i la valorile spirituale i morale cretine. ntr-o lume
a pieei i a profitului material cu orice pre, Bisericile au vocaia de-a
mrturisi i promova adevrurile fundamentale ale Evangheliei iubirii
lui Hristos, demnitatea persoanei umane, ce poart n ea chipul lui
Dumnezeu, darul sacru al vieii, identitatea etnic a fiecrui popor i
solidaritatea ntre popoare, pentru a iei din situaiile de criz
spiritual i material.
Dei ntre Ortodoxie i Catolicism exist nc deosebiri i
obstacole n refacerea unitii eclesiale, totui aceste dou Biserici
majore percep, proclam i promoveaz, n comun sau n paralel,
7
Cf. Arhid. Ioan I. Ic jr., Important acord teologic ortodox-catolic pe tema
sinodalitii i autoritii pe marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a Comisiei mixte
internaionale pentru dialog teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica RomanoCatolic. Ravenna, 8 - 15 oct. 2007, n: Studii Teologice, Seria a III-a, III (2007), nr.
3, pp. 227-256.
8
Recunotin i speran - Mesajul Preafericitului Printe Patriarh Daniel
adresat participantilor la Simpozionul aniversar ntlnire n lumina nvierii, Palatul
Patriarhiei, 8 mai 2009. www.basilica.ro/ro/documente/.

Note, comentarii, voci n actualitate

217

transcendena persoanei i sfinenia vieii, demnitatea i eternitatea

umanului iubit de Dumnezeu i iubitor de Dumnezeu. Valorile
autentice i mari nu pot fi nchise n frontiere i tipare nguste. Ca i
lumina, ele se revars dincolo de sursa sau contextul care le-a generat.
Ceea ce este profund uman, lumin sau frumusee spiritual a chipului
lui Dumnezeu n om, se mprtete i se recunoate pe plan
universal, devenind patrimoniu spiritual al umanitii, care deodat
include i transcende specificul individual, naional, religios i
cultural. Aceste valori spirituale universale trebuie s fie mereu n
centrul refleciei i misiunii Bisericii lui Hristos, ntruct Biserica
triete din Sfnta Euharistie ca prezen i iubire a lui Hristos,
Mntuitorul lumii.
DANIEL
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BIROUL DE PRES AL PATRIARHIEI ROMNE
Acest document a fost preluat de pe site-ul www.basilica.ro

218

Teologia 4 / 2008

Prinos de cinstire Printelui Prof. Dr. Acad.

Dumitru Popescu
Miercuri, 10 iunie 2009, n Aula Magna a Facultii de Teologie
Ortodox din Arad a avut loc festivitatea de decernare a celui mai nalt
titlu academic, Doctor Honoris Causa, Printelui Profesor Dr. Dumitru
Popescu de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti i
membru de onoare al Academiei Romne.
Festivitatea a fost deschis prin intonarea imnului arhieresc i a
imnului Gaudeamus igitur, n interpretarea corului brbtesc al
Facultii de Teologie din Arad. A urmat cuvntul de deschidere al
Printelui Decan al Facultii, Prof. Univ. Dr. Ioan Tulcan. Printele
Decan a elogiat personalitatea Printelui Prof. Dumitru Popescu,
afirmnd c sfinia sa reprezint o personalitate de prim mrime a
teologiei romneti contemporane.
n cuvntul su ierarhului locului, Preasfinitul Printe Episcop
Dr. Timotei Seviciu, a transmis salutul i preuirea din partea
Episcopiei Aradului i Hunedoarei. Preasfinia Sa a evocat, n cuvinte
sensibile, momentele speciale de apropiere pe care le-a ntreinut cu
Printele Prof. Dr. Dumitru Popescu. A evocat, de asemenea,
contribuia Printelui Profesor la afirmarea culturii cretine n
societatea contemporan.
A urmat cuvntul D-nei Rector a Universitii Aurel Vlaicu din
Arad, care, n mod sintetic, a apreciat meritele Printelui Profesor
Dumitru Popescu, structurndu-le pe trei paliere: savantul, profesorul
de vocaie i liderul generaiei sale, n contextul culturii i societii
contemporane.
Laudatio a fost rostit de ctre Printele Decan al Facultii, Prof.
Univ. Dr. Ioan Tulcan, care a prezentat activitatea Printelui Dumitru

Note, comentarii, voci n actualitate

219

Popescu, bogata sa oper teologic, precum i viziunea teologic a

acestuia.
A urmat decernarea naltului titlu academic, precum i disertaia
solemn a Printelui Profesor Dumitru Popescu pregtit pentru acest
moment, avnd ca tematic Creaionismul i evoluionismul. A fost
impresionant mrturisirea fcut la nceputul disertaiei, n care
Printele Profesor afirma c Pentru mine, Dumnezeu nu a fost un
simplu obiect de speculaie, ci a fost o realitate vie ntrupat, un temei
real de profund meditaie interioar.
Corul Facultii a interpretat cteva piese corale sub conducerea
Conf. Univ. Dr. Mircea Buta.
La sfritul manifestrii, Printele Decan a prezentat volumul
publicat de Facultatea noastr de Teologie ca prinos de cinstire pentru
profesorul elogiat. Volumul este intitulat, n chip sugestiv, Omagiu
Printelui Prof. Univ. Dr. Acad. Dumitru Popescu, el reunind reflecii
teologice ale profesorilor de teologie din ar asupra contribuiei
remarcabile a Printelui Profesor la dezvoltarea i aprofundarea
teologiei ortodoxe n contextul provocrilor lumii contemporane,
precum i alte studii i contribuii, reunite ntr-un capitol aparte al
lucrrii, intitulat Miscelaneea. De remarcat faptul c la nceputul
acestui volum sunt aezate cuvintele de preuire la adresa Printelui
Academician, ale Preafericitului Printe Patriarh Daniel, precum i ale
altor ierarhi ai Sfntului Sinod.
Pr. Lucian Farcaiu

Note, comentarii, voci n actualitate

221

Simpozionul internaional de Teologie

Dogmatic (11-13 iunie) la Facultatea
de Teologie Ortodox din Arad
Joi, 11 iunie 2009, la Facultatea de Teologie Ortodox din Arad a
nceput desfurarea celei de-a doua ntlniri a teologilor dogmatiti
din ntreaga Ortodoxie, sub genericul Tradiie i Dogm: ce fel de
Teologie Dogmatic propunem pentru zilele noastre?
Manifestarea a nceput n Capela Facultii prin svrirea TeDeum-ului de mulumire, la care a participat i ntistttorul Eparhiei
Aradului i Hunedoarei, Preasfinitul Printe Episcop Dr. Timotei
Seviciu, care la momentul potrivit a rostit un scurt cuvnt de salut i
de nvtur, subliniind importana unei astfel de ntlniri, de la care
se ateapt rezultate promitoare pentru lucrarea i mrturia
Ortodoxiei n lumea de astzi.
Lucrrile Simpozionului au nceput n Aula Magna a Facultii
noastre, prin prezentarea i cuvntul de salut transmis tuturor
participanilor la aceast manifestare, ndrznim s spunem,
panortodox, pentru c ea reunete profesori de teologie de la centrele
universitare din ara noastr, dar i din rile ortodoxe i din diaspora.
Amintim n acest sens, prezena profesorilor de Teologie Dogmatic
de la Universitile din ar (Bucureti, Sibiu, Cluj, Craiova,
Constana, Oradea i Arad), dar i din rile ortodoxe (Rusia, Bulgaria
i Grecia) i din diaspora ortodox (Statele Unite, Frana i Germania).
Prezentarea participanilor i cuvntul de salut a fost adresat de
ctre Printele Decan al Facultii de Teologie din Arad, Prof. Univ.
Dr. Ioan Tulcan, Preedintele Asociaiei Internaionale a
Dogmatitilor Ortodoci, organizaie care a luat fiin la cea dinti

222

Teologia 4 / 2008

ntlnire de acest fel, care a avut loc tot la Arad, n anul 2007.
Printele Decan a amintit, de asemenea, faptul c pregtirea unui
Simpozion de o asemenea anvergur la Arad a nceput cu aproape doi
ani n urm, Sfinia sa implicndu-se n mod direct n organizarea
acestei manifestri panortodoxe alturi de colegul su, Conf. Univ. Dr.
Cristinel Ioja. A urmat citirea mesajului de salut Dogmatica Ortodox
fidel Tradiiei i nnoitoarea Tradiiei adresat participanilor la
acest Simpozion internaional de ctre Preafericitul Printe Dr. Daniel
Ciobotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne. Mesajul de salut a
fost citit de ctre printele Decan al Facultii de Teologie Ortodox
din Bucureti, Prof. Univ. Dr. tefan Buchiu. A urmat apoi, cuvntul
de ntmpinare al Preasfinitului Printe Episcop Dr. Timotei Seviciu
al Aradului i Hunedoarei, care i-a exprimat sperana c dezbaterile
din cadrul acestui Simpozion vor oferi soluii concrete care s
contribuie la pstrarea unitii soborniceti a Ortodoxiei de
pretutindeni, numind din aceast perspectiv ntlnirea de la Arad
una providenial. A luat cuvntul i D-na Prorector a Universitii
Aurel Vlaicu din Arad, Prof. Univ. Dr. Florentina Munteanu, care a
transmis cuvntul de salut i de felicitare, participanilor la lucrrile
acestui Simpozion. Profesorul Michel Stavrou de la Institutul Saint
Serge din Paris, vicepreedintele Asociaiei Internaionale a
Dogmatitilor Ortodoci, a transmis mesajul domniei sale, artnd c
profesorii de teologie ortodox au nevoie de ntlniri regulate, care s
contribuie la gsirea unor soluii concrete la marile probleme cu care
este confruntat teologia n lumea contemporan. De asemenea,
profesorul Peter Buteneff de la Institutul Sf. Vladimir din Statele
Unite, cel de-al doilea vicepreedinte al Asociaiei Internaionale a
Dogmatitilor, a mulumit Bisericii Ortodoxe Romne, i n mod
special printelui Prof. Dr. Ioan Tulcan, pentru faptul c au prilejuit o
astfel de ntlnire, subliniind din aceast perspectiv rolul Patriarhiei
Romne n pstrarea unitii panortodoxe. La sfritul acestei prime
pri, dedicate deschiderii festive a lucrrilor Simpozionului
internaional, Corul Facultii a interpretat un buchet de piese corale
sub conducerea Conf. univ. Dr. Mircea Buta, profesorul de muzic de
la Facultatea ardean.

Note, comentarii, voci n actualitate

223

n partea a doua a zilei a urmat expunerea referatelor

participanilor la acest Simpozion. Prima susinere a fost cea a Prof.
Dr. Dimitrios Tselengidis de la Facultatea de Teologie Ortodox din
Tesalonic, Grecia, avnd ca tematic Urmnd Sfinilor Prini- o
sintagm cu character diacronic n nvtura dogmatic a Bisericii.
A urmat referatul Prof. Dr. Michel Stavrou, de la Institutul Teologic
Saint Serge din Paris, Frana, cu tema Reconcilierea dogmei
cretine cu viaa. Ultimul referat al acestei prime pri a
Simpozionului a fost cel prezentat de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru
Popescu, fiind intitulat Valoarea definiiilor canonice. Dogm sau
mrturie?
n dup-amiaza acestei prime zile a lucrrilor Simpozionului au
susinut referate urmtorii profesori din ar i din strintate: Prof.
Dr. Peter Buteneff, de la Seminarul Ortodox St. Vladimirs din New
York, Statele Unite ale Americii, care a prezentat referatul Evoluie vs.
Creaie? Exegeza Ortodox contemporan la Genez 1-3; Prof. Dr.
Despina Prassas, de la Providence College, USA, care a vorbit despre
Omilia 50 la Matei a Sfntului Ioan Gur de Aur. Unde se ntlnete
dogma i tradiia?; Printele Prof. Dr. tefan Buchiu, Decanul
Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, cu referatul Relaia
dintre Dogm i Teologie n gndirea Printelui Stniloae; Prof. Dr.
Aristotle Papanikolaou, Centrul Teologic din Lincoln, Fordham
University, USA, care a prezentat susinerea cu titlul Tradiie sau
politici identitare? Rolul Vestului n Teologia Ortodox
contemporan. Ultimul referent al acestei prime zile a Simpozionului
Internaional de la Arad a fost Prof. Dr. Fadi Georgi, de la Facltatea de
teologie din Balamand Liban, care a prezentat lucrarea cu titlul Sfntul
Grigorie Palama: o cheie esenial pentru a preda Dogmatica azi.
Toate referatele susinute n aceast prim zi a Simpozionului au
strnit discuii aprinse, cei prezeni antrenndu-se ntr-un dialog
constructiv, ridicnd probleme deosebit de interesante i de actuale,
referenii rspunznd la ntrebri i lmurind n felul acesta multe
aspecte care n-au fost suficient de dezvoltate i de nuanate n
prezentarea referatelor lor, din iconomie de timp.
n a doua zi a Simpozionului Internaional nceputul l-a fcut
Prof. Dr. Svetoslav Ribolov, de la Facultatea de Teologie Ortodox

224

Teologia 4 / 2008

din Sofia (Bulgaria). Lucrarea prezentat de domnia sa a avut ca tem

Teologia Dogmatic n Bulgaria n sec. XX. Cea de-a doua
comunicare a fost cea a printelui Prof. Dr. Valer Bel, de la Facultatea
de Teologie Ortodox din Cluj, care a prezentat referatul cu tema
Revelaia, Tradiia, Dogma i interrelaia lor n viaa i misiunea
Bisericii. A urmat prezentarea printelui Adrian Niculcea de la
Facultatea de Teologie Ortodox din Constana, avnd ca tem
Revelaie i confesionalism. Urmtoarele comunicri tiinifice au
fost: Prof. Dr. Pyotr Mihailov, de la Universitatea Umanist Ortodox
Sf. Tihon din Moscova, Rusia, care a prezentat lucrarea Predica
euharistic astzi; Prof. Dr. Alexey Fokin, de la Institutul Filosofic
din Moscova, Rusia, care a prezentat tema Diferite abordri dogmaice
cu privire la originile sufletului uman; Pr. Prof. Dr. Dumitru
Megehean, de la Facultatea de Teologie Ortodox din Oradea,
prezentnd referatul Dimensiunea pnevmatologic a Sfintei Tradiii
ntr-un context eclesiologic; Prof. Dr. Daniel Munteanu, de la
Facultatea de Teologie din Erlangen, Germania, care a prezentat
lucrarea Dogm i cultur. Contribuia principal a Ortodoxiei la
teologia public; Pr. Prof. Dr. Vasile Citirig, de la Facultatea de
Teologie Ortodox din Constana, prezentnd referatul cu tema
Teologia Dogmatic ortodox - expresie a experienei eclesial liturgice; Pr. Conf. Dr. Nicolae Mooiu, de la Facultatea de Teologie
Ortodox din Sibiu, care a susinut referatul Ctre o nelegere mai
adnc a rnduielii Tainei Sfntului Botez; Pr. Asist. Dr. Nicolae
Rzvan Stan, de la Facultatea de Teologie Ortodox din Craiova, care
a prezentat lucrarea Relaia ntre doctrin i spiritualitate n gndirea
Printelui Stniloae; Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan de la Facultatea de
Teologie Ortodox din Arad, a prezentat referatul Natura eclesiologic
- soteriologic a dogmei n Tradiia Ortodox iar Conf. Dr. Cristinel
Ioja, de la aceeai Facultate de Teologie Ortodox, a susinut lucrarea
Interdisciplinaritatea dogmei. Mrturia credinei Bisericii ntr-un
context postmodern.
La fel ca i n ziua precedent, referatele susinute n cea de-a
doua zi a Simpozionului internaional de la Arad, au strnit discuii
ample i productive, participanii lansnd provocri deosebit de
interesante referenilor. Discuiile au fost deosebit de bogate i de

Note, comentarii, voci n actualitate

225

dinamice, ceea ce ne conduce spre certitudinea faptului c organizarea

unui astfel de Simpozion internaional a fost deplin justificat i foarte
bine venit, pentru un real progres al teologiei contemporane.
Preot Lucian Farcaiu

RECENZII
Ph. D. Cristinel Ioja, Reason and Mystic in
Orthodox Theology, University Aurel Vlaicu of
Arad, 467 p.
The present work, Reason and
Mystic in Orthodox Theology, by
its profoundness and vastness,
by its interdisciplinary, lends
itself to some conclusions,
which must be understood as
multiple aspects that create the
image of the relation between
reason and mystic in Orthodox
Theology. The present work is
structured on six ample chapters;
each of them encloses other
smaller chapters, which try to
render the relation between
reason and mystic at the level of
basic aspects of Dogmatic
Theology, as well as a brief
approach of this relation in the
vision of the other Christian
confessions and especially of
European culture. As well, this
chapters are preceded by an Introduction and a Preface the work
having a rich biblical-patristic bibliography and of contemporaneous
theology. Thus as the author affirms - we emphasized this relation
between reason and mystic on what concerns the basic dogmatic

Recenzii

231

aspects: gnoseological, triadological-christological, cosmological,

anthropological and ecclesiastical-sacramental, with eschatological
implications. We also mentioned the apologetic dimension of
Orthodox Theology regarding the approach of Western theology and
European culture in its assembly which has some inexactitudes and
reductions accumulated, in one way or another, during the history of
Christianity. The correlation and interdependence of Dogmatic
Theologys essential aspects, presented in this work, represent a
novelty of rendering the relation between reason and mystic in
Orthodox Theology. Hence, on what concerns the relation between
reason and mystic, each aspect of Orthodox Dogmatic is approached
and thoroughly considered in relation with the others, the
triadological-christological aspect of this relation being permanently
situated in the centre, as supreme criterion.
In the first chapter of this work, the author insist upon the unity
between theology and mystic, dogma and spirituality in Orthodoxy,
demonstrating that we cannot conceive a theology without mystic and
a dogma void of spirituality, a dogma which is not lived and practised,
the Churchs cult being above all the environment of practising our
dogma In Orthodoxy the cult becomes doxology, and the dogmatic
tradition becomes worshipful tradition, doxological, accessible and
strongly present within Christians collective and personal life. This
relation, between dogma and cult, dogma and Liturgy avoids the
separation between the rational aspect and the liturgical content of
dogmas, as within our dogma coexists in harmony both the rational
aspect and the mystic one. Although lex orandi does not replace
theology, however, the essential aspects of Orthodoxy have been
experimented in the ecclesiastical environment by lex orandi, before
being structured on concepts. Thus, the Liturgy becomes, above all,
the existential crucible of theology, being in fact an embodied
theology. The theological reflection was always nourished in East by
Churchs living tradition, by its Liturgy, which created the
environment of a Christian life, where all new teachings which
appeared were clarified and all heresies destroyed, precisely by this
ecclesiastical life and not by simple words, or by a Christian system
separated from Churchs experience and finally void of life. Those

232

Teologia 4 / 2008

premises emphasize the fact that theology and mystic are not opposite,
do not exclude each other, but are complementary in that Theology is
Mystic and Mystic is Theology. Churchs doctrine is in the same time
Theology and Mystic and only through a mystic theology we can
consciously and deeply realise our ecclesiastical affiliation.
Also in this chapter, is underlined the necessary distinctions
between Orthodox mystic, pietism (as an overbid of individual faith to
the detriment of reason and Churchs faith), secularisation (as overbid
of autonomous reason in the detriment of Churchs faith) and
mysticism (as behaviour separated from Churchs faith and
confession, which in most cases sideslips into irrational), from the
perspective of the relation between reason and mystic as it is
understood in Orthodox theology. Furthermore, is highlighted the
prophetic dimension of theology as against contemporary science
going deeply with two aspects which belong to anthropology and
cosmology: the transfiguration of man and cosmos through light and
the rational structure of matter.
In the second chapter, the author makes a short presentation of the
stresses that Churchs Saint Fathers had given to gnoseological aspect
in the Christian East, beginning with the Apostolic Fathers and the
apologists, until Saint Gregory Palamas in the fourteenth century. On
what concerns the gnoseological aspect of the relation between reason
and mystic, Orthodox theology states that there is no separation
between natural and supernatural, but a permanent interdependence
and implicitly between apophatic and cataphatic, the genuine
knowledge being realised in the context of a personal communion.
This complementarity of the two dimensions of revelation, natural and
supernatural, emphasizes the fact that everything that exists is not only
rational and not only mysterious, but rational and mysterious in the
same time, because the difference between the natural revelation and
the supernatural one is not based on kind, but on rank
Consequently, Orthodox theology pleads for an equilibrated
gnoseology, within which the relation between cataphatic and
apophatic is not one of exclusion, but of complementarity and
reciprocal implication. The old dilemma and separation between
reason and experience, reason and mystic is actually dissolved by this

Recenzii

233

synthesis between cataphatic and apophatic and it is shown that the

perspective of a vision within the cataphatic and the apophatic are
seen together leads to an antinomic reality within rationality and
mystic coexists. The rationality contents the mystery and vice versa,
both in God and in creation, the proportions being kept.
Starting also from this way of thought, Orthodox theology
approaches the relation between culture and faith, which finds its
supreme model in the expression of Christological dogma of
Chalcedon. It is not allowed any confusion between culture and faith,
in conformity with the Monophysite model, neither the cultures
separation from faith in conformity with the Nestorian model. If the
cultural Monophysitism cancels faiths transcendence and the
revelation, faiths Monophysitism cancels mans and cosmos
integrality, the former being endowed with reason and the later with
rationality. It is necessary to discover the relation between faith and
culture, settled centuries ago in the Christian East, according to
Christs person model, as in Christ, the manhood had been
enhypostasiated in His divine hypostasis and thus it had been united
with His divinity unconfusedly, unchangeably, indivisibly,
inseparably.
On what concerns the triadological-christological aspect of
the relation between reason and mystic, presented in the third chapter,
the author shows that for the Eastern Christianity, the revelations
adequation to reason meant finally to accept its transformation into a
beautiful philosophy, but which remained limited to human power of
thought, which is indeed necessary but insufficient on what concerns
soteriology.
Furthermore the author underlines the fact that the Christianity
would have risked being confused with a lot of conceptions and
philosophical systems of the time, by changing the trajectory from
transcendental to immanent and thus giving up forever to be the
dimension of life which offers man the possibility to transgress death
and become immortal in and through Jesus Christ. It is very well
known that the appearance of heresies is due precisely to the
adequation of the revelational gift to reason and to rendering relative
and subjective the revelation using reasons means. Thus, mystery was

234

Teologia 4 / 2008

put in danger, rendered relative and limited to the narrow patterns of

human thought by adequating revelation to reason, while by
adequating reason to revelation the former was given the possibility to
open towards a superior and profounder dimension, not by its own
exclusion, but by overtaking itself. On what concerns the
comprehension of Trinitarian or Christological mystery, there are two
directions: the direction of rationalisation, as method of enstatic
intellect, which implies the simplification or reduction of divine
mystery to the human reasons possibilities, and the direction of
dogmatizing, as method of ecstatic intellect, which implies the
synthesis of oppositions, although this operation requests overtaking
human ordinary logic and conforming it to the mystery of God. Thus,
the former direction refers to mysterys accommodation to human
reason and the latter refers to human reasons accommodation to
mystery. Heresy appeared every time someone embraced the former
direction as approach to mystery, due to human reasons incapacity of
entire comprehension and to distortion that it operated in those
conditions. Furthermore the author shoes that the distinctions and
antinomies from triadology, Christology, until those from
anthropology and cosmology, cannot be grasped in their profoundness
through the rational way of knowledge, which would separate them,
putting the stress on one aspect or another, and not being able to
conceive them together, fact that makes heresies appear. Churchs
Fathers managed to grasp and dogmatize the fundamental aspects of
the revelation through a comprehensive knowledge, which does not
exclude and does not separate either reason or mystic. The presence of
antinomies and paradoxes implies not an irrational knowledge, which
means darkness and ignorance, but a supernatural knowledge, which
overtakes reason but does not cancel it.
All these confusions and separations, present both within heresies
and within Western theology, are consequences of a distorted
comprehension of Logos theology. Thus, on what concerns
Christology, patristic theology sustained that the manhood was
enhypostasiated in the pre-existent hypostasis of Christ the Logos, the
two natures the divine one and the human one and the two wills
and energies, which are specific to the two natures, being united

Recenzii

235

unconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably within Christs

Person. From the very beginning, we can notice the antinomies which
could not be understood only through human reason, as they overtook
it, but they could be understood through faith, through an apophatic
and mystic approach. According to the divine revelation, God and
man are not in opposition, but are supremely and in the same time
unconfusedly, unchangeably, indivisibly and inseparably united in
Jesus Christ. Those four attributes from Chalcedon dogma
undivided, inseparable, unmixed, unchanged - become the model of
the paradoxical union between reason and mystery and determine with
great precision the relations between Church and world, Church and
history, Church and culture
On what concerns the cosmological aspect of the relation between
reason and mystic presented in the fourth chapter, Orthodox theology,
based on patristic theology, speaks about Sons and Holy Spirits role
during the event of creation and using the two concepts, logos and
pnevma, states that the world, in its inner structure, is speaking by
its relation with the Word and spiritual by its relation with the Holy
Spirit. The Logos has a central position in creation, as all reasons of
things, which form the visible and invisible universe, arise from Logos
through the uncreated divine energies and return in Logos.
From this perspective, the author tells that there are two levels of
creations rationality: one that can be perceived by human minds
rational capacity and the other, which is more profound and perceived
by intuition. In other words, the first level is a material one, perceived
by the analytical reason and it must lead further towards the more
profound senses of things, which man can infer, as there is no
gnoseological abyss between strict reason and intuition. In this
context, creations inner rationality highlights both Gods
transcendence towards creation and His immanence. Thus, the
premises of the relation between reason and mystic in the process of
knowing the world and implicitly its Creator are created. The divine or
supernatural aspect of the world, given by the divine uncreated
energies and the natural aspect of the world, manifested in the created
energies and in the creations inner rationality, reveal the fact the
world is rationality and mystery in the same time. Orthodox theology,

236

Teologia 4 / 2008

having patristic theology as base and model, strongly emphasises the

presence of divine uncreated energies within creation. In this way it
overtakes, on the on hand, the dualism of Greek thought whose
effects are still felt by a part of Christian theology between the
sensible world and the intelligible one, between spirit and matter, and
on the other hand, it avoids the opposition between reason and mystic
in the process of knowing man and the world. Starting from here,
Eastern theology always wanted to transfigure man and his culture in
Christ and in Church, through Saint Ghosts power, as creations
transfiguration or its disintegration represent the consequences of
mans free choice between two cosmologies, which imply two
destinies of creation and which have as typology the Adam Christ
parallel: the theonomous cosmology and the autonomous one.
On what concerns the anthropological aspect of the relation
between reason and mystic, elaborate in the fifth chapter, Orthodox
theology shows that an integral anthropology can be realised only by
comprehending the functional relation between heart-reason-mind on
the one hand, as well as the relation between soul and body on the
other hand. Human persons integrity consists in the harmonious
relation of these two spiritual faculties mind and heart - as hearts
intuitions remain obscure impulses without intelligences participation
and the intelligent mind remains powerless without the heart.
Therefore, it is necessary to find again the harmonious relation
between mind and heart.
Of course, the persons paradox requires necessarily a
harmonization, an equilibrium, which must be maintained and
emphasized, between rational knowledge and the knowledge of
mystery, between reason and mystic. In this way, if we cancel one of
those aspects which, considered together, offer us the image of a
paradox, we risk falling into unilaterality and not to have an authentic
vision about a persons being. This is why, we can distinguish a
special relation between reason and mystic also at anthropological
level, where man, in order to achieve an authentic vision of himself,
must use both the knowing means of his reason and the way of
knowing which overtakes those, which is realized through an
ontological-mystic approach. So, during the process of knowing, man

Recenzii

237

must take into account a balanced synthesis between the cataphatic

and apophatic aspect of reality, either on what concerns the
anthropological or the cosmological dimension of reality, here the
author trying to struggle for the comprehension of man and creation.
We can avoid unilateral approaches only if we consider together those
two aspects which are different only on what concerns the way we can
know them and their profoundness and which we can find at all levels
of existence. Thus, we can comprehend creation and man, not only in
their rational, analytical, material aspect, but especially in their
theonomous, mystic, mysterious dimension.
On what concerns the ecclesiastical-sacramental aspect of the
relation between reason and mystic, presented in the sixth chapter we
can notice that the Church as theandric organism, as Christs Body
extended in history offers to us the model of coexistence and
relation between reason and mystery according to Christs model, but
at a much higher level than the cosmological and anthropological one.
Thus, reason and mystery, human and divine, are so united in the
Church, that one cannot be perceived without the other and we cannot
speak about one without mentioning the other. The presence of
uncreated energies and their working within the Church has an
antinomic character, being expressed both as light and mystery.
Furthermore the author approaches in this chapter the iconographic
issue from the perspective of the relation between reason and mystic,
showing that both elements related to cataphatism and rationality and
elements related to apophatism and mystery harmoniously and
distinctly coexist at icons level.
This is why, the theonomous knowledge proposes a type of
knowledge, which without cancelling reasons natural powers,
overtakes them and implants reason in Christs thought. Thus, beyond
any separation between object and subject, this kind of knowledge
becomes the experimental method of communion with God and in this
way man participates to eternity. Due to this participation, man
becomes an organic member of Christs Body, the Church, according
to Saviours words: I am the vine, you are the branches (John 15, 5).
Abide in Me and I in you. As the branch cannot bear fruit by itself,
unless it abides in the vine, neither can you unless you abide in Me

238

Teologia 4 / 2008

(John 15, 4). Starting from here Orthodox theology states that in the
relation between truth and knowledge, the truth always precedes
knowledge in that knowledge always means participation to the Truth.
Churchs Fathers show, on the base of their experience, that only in an
authentic ecclesiastical environment human reason finds indeed its
vocation and becomes free of all cosmic determinisms, which
continuously try to exclusively draw it towards the analytical and
material dimension of reality. To examine creation outside the space
of love and not in relation with its Creator, will not deliver man from
relativism and conventionality. It will rather lead to an approach of
things which cannot see in them Gods presence, also to the
opposition between the subject, who is in the process of knowing and
the object of knowledge; it will implicitly lead to mans renouncing to
authentic knowledges means and his own vocation.
Knowing creations mysteries and knowing God is related to our
participation to the state of grace brought by Jesus Christ.
Consequently, man has the possibility to discern the signs of Gods
presence in the world by his minds metanoia and to experiment
Gods presence in his own life by reuniting his heart, reason and mind.
On what concerns Churchs Sacraments, Orthodox theology, unlike
scholastic theology, which conceives matter as a symbol separated
from grace, does not conceive the existence of some separations
between reason and mystic, between the visible part and the invisible
one, between the matter, gestures and words of the Sacrament and
Christs grace, which is transmitted through the matter, as
Sacraments words and gestures are full of divine power and divine
presence. In scholastic theology, beyond any theandric vision, a
separation is made between Sacraments form, which is the visible
part, and Sacraments essence, which is the invisible, gracious part.
Orthodox theologys theandrism opposes to the dichotomy matterspirit, form-essence and sign-reality by definition. The relation
between heart, reason and mind is restored through Churchs
Sacraments. Receiving them, man participates to Life in his beings
integrality and knows not through a reductionist, conceptual and
abstract method, which has reason in its centre, but through a personal
way which includes reason and even overtakes it. The truth of things

Recenzii

239

overtakes mans measures. Man discovers a wider world through

Churchs Sacraments; he discovers this worlds foundation, to which
man is called to participate with his own life engrafted in Christ, the
Head of the Church.
The book Ration and mystic in the orthodox theology constitutes
in a remarkable synthesis of an inedited, wide thematic and with
interdisciplinary openings. As well, within this throughgoing study,
the author opens unknown perspectives as for the theological research
in main both and for the theology relationship with the contemporary
science and philosophy throwing sunbeam at the existence and the life
of the contemporaneous man crushed by the consequences of an
secularised and autonomic vision on the world and history. We remark
the force of analysis and synthesis, the density of the ideas, the
capacity of the author to surprise the main problems of the approach
study, the clear style and the will of the author to present the approach
equal thematic throwing the connection to the contemporary culture
and to the others big Christian confession position

Rev. Ph.D. Constantin Rus

240

Teologia 4 / 2008

Mrturia unei lumii i a unui suflet Valeriu Anania

Memorii
La Editura Polirom din Iai, n
anul 2008 a aprut volumul de
Memorii semnat de Valeriu
Anania. Este vorba despre naltul
Prea
Sfinitul
Bartolomeu
Anania, Arhiepiscop al Vadului,
Feleacului,
Clujului,
Albei,
Crianei i Maramureului.
I.P.S. Bartolomeu s-a nscut
n Judeul Vlcea n anul 1921.
Urmeaz i absolv Seminarul
Teologic Central din Bucureti.
Se clugrete n anul 1942;
urmeaz Facultatea de Medicin
i Conservatorul din Cluj. Este
arestat de mai multe ori ca
legionar n timpul regimului
antonescian i al celui comunist.
Eliberat din detenie n anul
1964, ntre ani 1966-1976 este trimis n Statele Unite ale Americii
unde ndeplinete diferite funcii n cadrul Arhiepiscopiei Ortodoxe
din America. Dup 1989 face parte din Grupul de Reflecie pentru
nnoirea Bisericii. n 1993 este numit arhiepiscop, iar din 2006 este
mitropolit la Cluj-Napoca.
Personalitate de seam a Bisericii Ortodoxe Romne, I.P.S.
Bartolomeu este cunoscut i ca reprezentant al literaturii
contemporane romne, domeniu n care este apreciat i premiat. Cred

Recenzii

241

c cea mai de seam realizare a I.P.S. Sale este noua ediie a Bibliei,
cu note i comentarii, aprut n 2001.
I.P.S. se impune i azi n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, a
Sfntului Sinod, dar se face cunoscut i prin acest volum de
Memorii, carte care, pe parcursul a 700 de pagini, ne prezint viaa
unui om (al Bisericii i al literaturii, ne descrie aspecte retorice,
literare i religioase din timpul dictaturii antonesciene i a celei
comuniste. Aflm viaa unui om care s-a lsat n voia lui Dumnezeu i
care a cutat s fac voia lui Dumnezeu dup puterile sale, folosinduse de toate mprejurrile. Memoriile sunt povestite cu miestrie dar i
cu scopul de a face cunoscut cititorului o epoc, o pagin de istorie
naional i bisericeasc. La Cuvnt nainte spune: Vine o vreme
cnd viaa ta se cere rostit i astfel dect n cadrul conveniilor
sociale, mai adevrat adic i mai de-a dreptul, i atunci, de-a
rostogolul, ca apa muntelui poticnit-n pietre, i o duci pn unde
poi (p. 7).
Perioada descris n Memoriile nalt Preasfinitului
Bartolomeu ncepe cu adolescena verzuie, cu unele amintiri de la
coal despre Fria de cruce i se oprete la chemarea btrnului
otean sub drapelul Bisericii Ortodoxe Romne, la Mitropolia
Clujului, o via de om ntr-o lume deosebit. nceputul acestei viei
este considerat frumos i promitor. Era frumoas viaa noastr pe
atunci, mcar c eram sraci lipii pmntului, dar eram tineri i
rdeam de srcia noastr i ne bteam joc de ea i ne simeam
mndri. Ne visam servitori temnii cu nume i renume - mcar c nu
aveam s ntemeiem o coal sau un curent. Dar vremurile s-au
npustit asupra noastr, crncene, i ne-am risipit i ne-am mpuinat
idealurile. Cei mai muli dintre noi i-au ratat aspiraiile (p. 26). i
continu Ne druiam visului - i visam mult i frumos - n timp ce
stpnitorii lumii acesteia i ascuiser armele i porniser mcelul (p.
27).
Acest sentiment l-a ntrtat n gndul de a ine mna pe condei:
i a-i drui vieii - ca i morii - mele un neles de care s nu m
ruinez nici n faa oamenilor i nici la scaunul de judecat al lui
Dumnezeu (p. 27).

242

Teologia 4 / 2008

Din mulimea de evenimente, autorul alege pe cele mai

semnificative i explicite pentru viaa i evoluia sa. O ntmplare care pentru muli bucureteni nu a avut nici o importan -petrecut n
august 1941, prilejuit de nmormntarea lui Horea Codreanu la
cimitirul Ptrunjel, i aduce arestarea. Cu aceast ocazie i se ntocmi o
fi cu date personale, care consemna, calificativul politic precis,
legionar. Intra astfel ntr-o epoc, n care individul devine om fi,
om dosar, om cazier, om amprent digital (p. 32). Fr s fi activat
n misiunea legionar, fia aceasta va fi documentul n baza cruia va
fi considerat duman al poporului sau bandit.
Un capitol aparte se refer la evenimentele de la Cluj din anul
1946. Student de medicin, tnrul Bartolomeu Anania se impune ca
un student serios i bun organizator i astfel ajunge conductorul
studenimii clujene, ntr-un moment deosebit provocarea maghiar,
de la cminul studenesc Victor Babe care a fost urmat de greva
studeneasc. Cele 40 de pagini care descriu Studenimea
transilvan i Generaia academic Cluj 46, sunt nu numai mrturii
de istorie, dar i descrierea ntr-o frumoas limb romneasc a tot ce
a fost i s-a ntmplat n acei ani n inima Ardealului romnesc dar i
n inimile generaiei de tineret, de studeni mai ales. Considerat ca
reprezentativ pentru lumea studeneasc, evenimentele i oameni l
transform pe tnrul student n liderul tineretului romn clujean.
I.P.S. Sa afirmase cu alt prilej c uneori viaa te mpovreaz oricum
i c totul este dac povara ei, acceptat cu umilin sau purtat ca un
blestem, i proiecteaz n venicie un grumaz de zimbru sau o cocoa
de cmil (p. 75). i a purtat cu demnitate i curaj crucea n acel
moment. A urmat pironirea pe cruce, pribegia, permanenta urmrire i
supraveghere ct vreme a lucrat la patriarhie pe lng Justinian,
Patriarhul, apoi procesul, condamnarea i nchisorile comuniste.
Istoricul, cercettorul acestei epoci, gsete n Memorii pagini
deosebite privind personalitatea patriarhului Justinian, viaa de la
Patriarhie, relaiile Patriarhiei i Bisericii cu guvernul Groza, cu prim
ministru, cu alte personaliti ale epocii.
Literatura deteniei din anii comunismului cuprinde multe pagini
scrise cu amintiri de snge de ctre diferii oameni care au suferit
detenie n trecut. .P.S. Sa, n vreo 100 de pagini, sintetizeaz, n

Recenzii

243

cuvinte scrise cu durere - dar i cu o atenionare - fcnd din fiecare

eveniment un prilej de meditaie - ndejdea ce biruia n omul lsat n
voia lui Dumnezeu. ntr-o exprimare despre natur i timp, se exprim
starea sufleteasc a deinutului: Vara se potolea ntr-un timp de
toamn (p. 255). Un crmpei din natur, vzut ntr-un timp scurt ntre
anchete i proces. Va fi condamnat la ani grei de nchisoare pentru
motive inventate de anchetatori. Va cunoate nchisorile comuniste
renumite pentru condiiile deosebit de grele. Oriunde se afl, are n
faa sa pe Dumnezeu, creeaz o atmosfer de rugciune, de
permanent legtur cu Divinitatea. Cnd lumea cretin era supus
tcerii, doar clopotele Bisericii, aduceau aminte de duminicile i
srbtorile cretine. i Dumnezeu culegea nectarul credinei din florile
rugciunilor celor din libertate, dar mai ales al celor din ocne, mine
sau celule. Iat rspunsul la ntrebrile unora din anii 90. Unii
revoluionari de atunci repetau mereu ntrebarea: Ce a fcut
Biserica Ortodox n ani comunismului. Indirect, dar concret o spune
.P.S., n aceste pagini de jurnal.
Dup iarna comunist a nceputurilor, a urmat dezgheul din
1964-1965. n acele condiii, .P.S. Sa ajunge din nou la Patriarhie,
apoi la Episcopia Romn din America. Bucurii i amrciuni.
Bucuria cunoaterii romnilor de peste ocean - tristei: legate de
nenelegerile din interiorul exilului romnesc. Sunt prezentai
episcopii Valerian Trifa i Victorin Ursache, o serie de personaje i
personaliti dintre care amintim pe G. Usctescu, Mircea Eliade,
Mihai Iancu, I. Crja, Palade etc., diferite aspecte din viaa cultural
ale exilului romnesc, presa romneasc- religioas i literaractivitatea n atelierul literar din Honolulu.
Interesante sunt i paginile despre vizitele i participrile la
ntlnirile cu caracter ecumenic de la Upsala, din India i Etiopia. De
reinut pentru nelegerea unei epoci - i pentru rspunsurile unor
comentarii ru voitoare; sunt paginile referitoare la relaiile .P.S. Sale
cu securitatea ntre anii 1965-76.
Spirit critic fa de relele vremii i ale oamenilor, .P.S. Sa nu este
nvinuitor. Din nou la Patriarhie, apoi la Vratec - perioad descris n
puine pagini. Cititorul ateapt mai multe informaii despre anii 90,
despre elaborarea unei noi ediii a Sfintei Scripturi. Cu smerenie trece

244

Teologia 4 / 2008

peste aceast perioad. mi amintesc c preoii i intelectualii

hunedoreni cutau cu disperare despre crile .P.S. Sale, mai nti
Rotonda plopilor aprini, apoi Noul Testament cu note i
explicaii.
Cred c prin aceste Memorii, .P.S. Sa i-a atins scopul: Dei
are cuvinte smerite la adresa sa, rmne un veritabil erou al timpurilor
noastre. Eroi nu se laud, ei nu au dreptul s plng (p. 124), dar
celui n suferin i vine s culeag lacrimile cu inima (p. 146). Nu
reclam, nu cere rzbunare, dar reproduce cuvintele unui fugar ntlnit
la Honolulu - i el victim a comunismului: Eu nu-i osndesc pe
comuniti, de vreme ce ei nu au fcut nimic mpotriva mea fr
ngduina lui Dumnezeu (p. 462).
Unii cititori sunt, poate, nedumerii de faptul c lipsesc
comentariile religioase referitor la diferitele evenimente din viaa
.P.S. Sale. Dar folosete diferitele prilejuri cu discernmnt i cu
convingere - pentru realizarea educaiei religioase ortodoxe a
cititorului. Vorbind despre Gandhi - conductorul Indiei - spune c
acesta a biruit Imperiul Britanic cu o singur arm: asceza. i continu
dac adepii lui Hristos ar respecta doar principiile enumerate n
Predica de pe Munte, ar trebui s fie toi sfini (p. 444).
Se tie c .P.S. nu a fost legionar. i explic: un cleric adevrat
nu poate fi n acelai timp i legionar (p. 39). A dovedit c este un
tritor al vieii cretine, nu numai n viaa proprie ci i a mitropoliei.
Cu mult nainte de a fi mitropolit, un preot din Baia de Arie se
plngea episcopului Clujului, Colan: cu moii mei fac mai uor o
revoluie dect o mnstire (p. 148). Ni se umple inima de bucurie
ct o zare (p. 149) cnd vedem n toat zona pstorit de .P.S. Sa,
numeroase i frumoase Biserici i mnstiri ridicate de moi, clujeni,
sljeni, stmreni, maramureeni.
Dorim mult sntate .P.S. Sale, Mitropolitului Bartolomeu i
dorim ca tririle sale de la sfritul secolului al XX-lea i nceputul
secolului al XXI-lea s fie amplu descrise n a dou ediie a
Memoriilor.

Pr. Ioan Octavian Rudeanu

LISTA AUTORILOR

Baba, Teodor, Pr. Dr., Confereniar la Facultatea de

Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din
Arad
Breda, Nicu, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie
Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad
Ciulinaru, Costel, Drd., Doctorand la Facultatea de
Teologie Ortodox din cadrul Universitii Ovidius din
Constana
Cuaru, Caius, Dr., Lector la Facultatea de Teologie
Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad
Murg, Adrian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie
Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad
Popescu, Ion, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie
Ortodox Sfnta Muceni Filoteia din cadrul Universitii din
Piteti
Rus, Constantin, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de
Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din
Arad
Stan, Nicolae Rzvan, Pr. Dr., Lector la Facultatea de
Teologie Ortodox din cadrul Universitii din Craiova
Tibil, Justinian, Ierom., Masterand la Facultatea de
Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din
Arad
Tulcan, Ioan, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie
Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad