RELIGIA SI POLITICA

1.Biseric i stat. Biserica de stat

2.Religie si Putere n SUA
3.Religie si Putere n ISRAEL
4.Religia si politica in epoca contemoporana
5.Islamismul radical si politicile identitare
Relaiile dintre biseric i stat poate fi descris ca form instituional a relaiei dintre religie i
politic. Ca problem, biserica i statul au preocupat n mod deosebit occidentul i cretintatea. Aceasta
nu numai pentru c secularizarea occidental a impus o limitare a puterii autoritilor religioase, ci pentru
c ea i are originile ntr-o perioad mult mai timpurie, n dezvoltarea separatist a bisericii i a instituiilor
statului n cretintate, care erau rivali naturali (cu pretenii rivale de autoritate i aplicare a legii), ntr-o
msur de neneles n sfera altor religii proeminente. Astfel, rivalitatea dintre mprat i pap a fost una
dintre trsturile definitorii ale politicii europene n evul mediu, iar n secolul XII-lea, al XIII-lea i al XIVlea, rivalitatea dintre guelfi i ghibelini a fost cea mai mare disput din politica italian. Ea a nceput ca o
vrjmie ntre triburile sud-germane, dar a devenit o ceart partizan ntre fraciunea papal (guelfi) i
ghibelinii imperiali.
Societatea occidental are deci o lung istorie a rivalitii dintre biseric i stat (Augustin, Bodin, Calvin,
Toma dAquino), care a alimentat micrile seculare i anticlericale. Multe state i partide moderne
salut separarea de stat a bisericii, dar o suspiciune a planat adesea asupra politicienilor catolici din rile
predominant protestante, de felul lui John F. Kennedy, c ei, indiferent de ceea ce spun, sunt din punct de
vedere religios angajai n extinderea influenei bisericii lor asupra statului
Biserica de stat
O organizaie religioas devine de stat n cazul n care statul o recunoate ca avnd o unic sau
superioar confirmare a loialitii populaiei n probleme religioase. Cu toate acestea, nu se poate trasa o
linie precis ntre bisericile de stat i acelea care au vreo alt form de statut special. De exemplu, anglia
are o biseric de stat, biserica Anglican, care este protestant i episcopal. Regina, n calitate de ef al
statului, este i ef al Bisericii; ea este de asemenea capul Bisericii Scoiei, care, din punct de vedere
teologic, este extrem de diferit de Biserica din Anglia, iar regina, ntocmai ca predecesorii si, se nchin
n biserica potrivit, dup cum se afl de o parte sau de alt a graniei. Nici ara Galilor i nici Irlanda de
Nord nu au n prezent biserici de stat. Republica Irlanda nu are biseric de stat, dar constituia sa recunoate
o poziie special pentru Biserica romano-catolic n inimile i spiritele cetenilor rii. Este absolut
cert faptul c aceast poziie special s-a dovedit mult mai puternic dect statutul bisericii de stat din
Anglia, unde influena specific anglican asupra politicii a fost extrem de mic.
Cele mai multe constituii occidentale au urmat modelul american i au evitat n mod ferm orice
posibilitate de instituire a unei biserici de stat. Cu toate acestea, forme ale Bisericii luterane sunt nc de
stat n Danemarca, Norvegia i Suedia, chiar dac respectarea religiei in Scandinavia este mult mai sczut
dect n cea mai mare parte a Europei.
Religie si Putere n SUA
n Despre democratie n America" Tocqueville este un adevarat sustinator al educatiei instinctului politic
individual. Valoarea educativa a democratiei reprezentative consta n aceea ca ea introduce indivizii n viata
politica, provocnd dezbateri si co-interesndu-i n participarea la viata publica. Remediul propus de
Tocqueville mpotriva tendintei de apatie politica este acela al separarii puterilor, dar a unor puteri orientate
spre sustinerea vointei de libertate.
n jurul ideii de libertate se concretizeaza conceptia privitoare la relatia dintre ordinea religioasa si ordinea
politica. Pornind de la afirmatia ca orice om care accepta o opinie numai pe baza afirmatiilor facute de
cineva si nrobeste spiritul"1, Tocqueville crede ca tipul de autoritate morala si intelectuala este salutar pentru

faptul ca acorda individului puterea si ragazul de a se sluji de libertate. Este conturata nca de la nceput ideea
separarii celor doua arii pe care le guverneaza spiritul religios si spiritul libertatii: Dnd spiritului solutia
clara si precisa pentru un mare numar de probleme metafizice si morale, importante si greu de
rezolvat, religia i da puterea si ragazul de a actiona n liniste si energic n tot spatiul pe care i-l lasa n
seama; spiritul uman a nfaptuit lucruri deosebit de importante n secolele de credinta nu att datorita
religiei ct libertatii si calmului pe care aceasta i le-a dat"2.
Specificul religiozitatii americane consta n aceea ca religia nu mai este receptata att ca doctrina revelata,
ct mai ales ca opinie comuna pe care majoritatea o asuma, scutind individul de obligatia de a-si face pareri
proprii. Omnipotenta politica a majoritatii nu se datoreaza institutiilor politice ci egalitatii generate de
democratie, n conditiile careia domnia intelectuala a celor multi" este absoluta3.
Pentru functionarul Restauratiei, problema nu este de a accepta existenta autoritatii intelectuale ci care i sunt
limitele si cum functioneaza relatia dintre religie si putere. El recunoaste ca toate actiunile umane sunt
determinate de idei generale despre Dumnezeu, neamul omenesc si ndatoririle catre semeni, idei care sunt
sursa comuna absolut necesara care ndeparteaza ndoiala, neputinta si hazardul din toate actiunile umane. Ca
si n politica, oamenii sunt dezorientati, n lipsa unei autoritati religioase, de independenta nelimitata si
libertatea fara margini care li se deschide n fata spiritului. De aici, convingerea ca dintre toate credintele
dogmatice, cele mai de dorit mi s-au parut a fi credintele dogmatice n materie de religie"4, aceasta chiar n
conditiile n care interesul nostru se ndreapta exclusiv catre aceasta lume.
n America, ordinea religioasa, diferita de ordinea politica, nu a fost zdruncinata iar legile au putut fi
schimbate cu usurinta. n plus, religiozitatea mpreuna cu obiceiurile nationale concura la alimentarea
sentimentului patriotic de aici forta ei. Dar, desi puternica n ordine spirituala, religiozitatea americana si
cunoaste si impune singura limitele; de aici puterea ei, alta dect cea politica: crestinismul si-a pastrat deci o
mare autoritate asupra spiritului americanilor si, ceea ce vreau sa subliniez cu deosebire, el nu domneste
numai ca o filozofie adoptata dupa ce a fost examinata ci ca o religie n care crezi fara a o discuta"5.
Examinata din perspectiva strict umana, chestiunea relatiei dintre religie si putere ridica ntrebarea asupra
modului cum se pastreaza autoritatea religioasa n conditiile functionarii democratiei. Tocqueville observa, n
acest sens, ca religia trebuie sa activeze n limitele proprii, prin depasirea carora si-ar pierde credibilitatea6.
Separarea foarte clara a sferei religiei de zona publica mai presupune, dupa Tocqueville grija ca, prin
activitatea ei specifica, religia sa nu ofenseze fara rost ideile general admise si interesele permanente ale
masei"7.
Condusa si respectnd ideea ca majoritatea domina, religia n America nu are amestec n politica, dar accepta
opiniile generale ale timpului, fiind, la rndul ei, sustinuta de opinia publica, prin forta careia, laolalta cu cea
a majoritatii, se impune credinta.
***
Spuneam, la nceput, ca ideea libertatii este cea n jurul careia se concretizeaza conceptia privitoare la relatia
dintre ordinea religioasa si ordinea politica. Trebuie sa remarc faptul ca atunci cnd scrie referitor la aceasta
problema, Tocqueville se refera, n special la crestinism, si cu precadere la crestinismul catolic. Afirmnd ca
pe lnga fiecare religie exista o opinie politica care i se alatura prin afinitate"8, Tocqueville crede n
capacitatea spiritului uman de a reusi sa uniformizeze cele doua ordini, politica si divina, sa armonizeze
cerul cu pamntul". Speranta aceasta, apartinnd deopotriva unei mentalitatii restauratorii si credintei
milenarist apocatastazice, este metamorfozata de gnditorul politic n convingerea ca, n Lumea Noua9 de la
nceput, principiul politic si religia au fost n acord si de atunci n-au ncetat sa fie". De aceea Tocqueville
considera crestinismul american eliberat de autoritatea papala, democratic si republican"10.
Este evident ca faptul ca Tocqueville privilegiaza, ntre toate religiile, crestinismul care este cel mai
favorabil libertatii" si egalitatii". Dar el admira cu precadere catolicismul care, departe de a fi un inamic al
democratiei, este considerat cel mai favorabil egalizarii conditiilor (spre deosebire de protestantism, pentru
care valoare mai are independenta dect egalitatea). Cum se ntmpla ca cei mai fideli si zelosi n credinta sa
fie si cei mai republicani si democratici? Explicatia sta n modul n care este organizata comunitatea
religioasa catolica (singur preotul este deasupra celorlalti oameni) si n atitudinea fata de dogma si cult (nu se
face diferenta pe criterii profesionale, de avere sau de autoritate). Apoi, compatibilitatea dintre catolicism si
democratie se fundamenteaza si pe argumentele istorice care iau n considerare conditia sociala precara a
credinciosilor catolici, pe de o parte, si situatia demografica minoritara n care se afla ei. n aceste conditii,

pentru ca ei sa ajunga la putere, trebuie ca toti cetatenii sa ajunga la putere; si pentru ca sa-si poata exercita
drepturile, e nevoie sa fie respectate toate drepturile. n aceasta logica apare ideea pluralismului religios care
uzeaza de argumentul privind drepturile unei minoritati religioase.
Dar pentru Tocqueville este mai important catolicismul n directia argumentarii distinctiei si separarii sferei
religioase de sfera puterii. Astfel, teoria dublului adevar care functiona n dogmatica romano-catolica este
transferata n aria organizarii democratice a cetatii, cu deosebirea ca ratiunea si autoritatea ei au fost aplicate
dimensiunii politice a existentei umane: Preotii catolici din America au mpartit sfera intelectuala n doua
jumatati: ntruna au ramas dogmele revelate carora li se supun fara discutie; n cealalta u plasat adevarul
politic, considernd ca acesta a fost abandonat de Dumnezeu cautarilor libere ale omului". Acest argument
este hotartor pentru ca Tocqueville sa conchida ca cei de credinta catolica sunt, pe de o parte, supusi dogmei
religioase si, pe de alta parte, cei mai independenti cetateni din lume11.
Separarea dintre religie si putere duce la conturarea, din perspectiva politica, a notiunii de religie civila, n
legatura cu care nu se pune problema adevarului. Problema adevarului este una individuala, n schimb pentru
societate este important ca cetatenii sa profeseze o religie, indiferent de adevarul ei. Separata de putere,
religia nu exercita vreo influenta asupra legilor sau a politicii n general, ci contribuie la odinea n stat prin
dirijarea moravurilor, ornduirea familiei si puterea asupra inteligentelor. Orice aspect al vietii private era
dominat de convingerea religioasa. Daca n viata publica totul este pus n discutie si pare abandonat
dezbaterilor si ncercarilor omenesti"12, n lumea morala totul este sigur pentru ca se fundamenteaza pe
preceptele religioase.
De pe aceste pozitii, Tocqueville critica lipsa de credinta a unor europeni (referindu-se, probabil la francezi)
considernd-o ndobitocire si ignoranta. Daca n Franta spiritul religios si spiritul libertatii sunt contrare, n
America ele, desi (sau poate tocmai pentru ca) distincte, sunt intim legate. De aceea, legatura dintre religios
si politic, pe de o patre, si separarea dintre Biserica si Stat, pe de alta parte, sunt considerate de Tocqueville
cauzele esentiale ale stapnirii calme exercitate de religie"13.
Si totusi, mirarea gnditorului politic ramne: cum de s-a putut ntmpla ca, diminund forta aparenta a
religiei, sa i se sporeasca puterea reala". Parasindu-si vocatia universala si aliindu-se cu puterea politica,
religia va avea, inevitabil, putere doar asupra unei parti a comunitatii, pierzndu-si speranta de a domni peste
ntregul corp eclezial. Acceptnd sa se manifeste n limitele puterii politice, religia paraseste esenta ei vesnica
si rolul de a raspunde unui interes vesnic si accepta sa se contamineze de caracterul trecator al puterii
pamntesti. Lectia istoriei trebuie nvatata foarte bine, cu att mai mult cu ct este o lectie simpla: orice
guvernare fundamentata pe stapnire si constrngere este trecatoare si nu s-a vazut niciodata o guvernare
care sa se sprijine pe o predispozitie invariabila a sufletului omenesc sau sa se ntemeieze pe un interes
vesnic"14.
***
Religia [] trebuie sa fie considerata prima dintre institutiile politice"15. Dupa 164 de ani de la scrierea
volumului 2 al Democratiei n America, avea loc la Academia Catolica din Mnchen ntlnirea cu tema
Fundamentele morale pre-politice ale statului de drept" dintre Ratzinger si Habermas16. Dupa mai bine de un
secol si jumatate (de cnd Tocqueville scria ca religia, chiar daca nu da ea gustul libertatii, macar usureaza
folosirea ei), umanitatea parca s-a oprit sa mediteze asupra destinului ei, si asta ntr-un timp de mari tensiuni
spirituale si politice care au n spate proiecte continentale sau mondiale. La aceasta ntlnire, esentiala pentru
istoria mileniului al treilea, nu s-a sustinut (nici nu era cu putinta) ca religia este necesara pentru mentinerea
institutiilor republicane" (Tocqueville), dar punctul de vedere comun emis acolo a privit religia ca discurs,
respectiv ca fenomen social extrem de importante ale caror drept de existenta si manifestare sunt esentiale
pentru societatea democratica. Condamnarea celor care vor sa impuna tacere discursului religios si afirmarea
neutralitatii constitutionale si a tolerantei (Habermas) se ntlneste, din directia opusa, cu semnalul referitor la
necesitatea recorelarii religiosului cu rationalul si la reclamarea (n discursul de investitura ca Papa) a
tiraniei relativismului"17.
Cert este ca se impune n mediile intelectuale are Europei si Americii rediscutarea rolului dimensiunii
religioase a existentei umane ntr-o societate democratica n care valorile tolerantei si a respectului pentru
alteritate trebuie sa fie nu doar flautus vocis". Plecnd de la ngrijorarea exprimata de cardinalul Ratzinger
referitoare la pericolele izvorte dintr-o ntelegere laica a vietii, trebuie formulata ntrebarea daca o anume
ntelegere si practicare a libertatii (n plan stiintific, moral, politic) nu costa prea mult destinul umanitatii. Si

ct de naiva ni se pare acum remarca lui Tocqueville conform careia pna n prezent n-am ntlnit pe nimeni
n Statele Unite care sa ndrazneasca sa afirme maxima ca totul e permis n numele societatii"18. n atari
conditii, nu stiu cum s-ar putea interpreta masura Administratiei Bush jr. de a restrictiona accesul la fonduri a
unor proiecte propuse de ONG-uri care promoveaza odata cu combaterea HIV, legalizarea prostitutiei19.
Faptul ca Administratia de la Washington promoveaza abstinenta si fidelitatea ar fi privit de Tocqueville drept
o curiozitate: nu ar ntelege de ce valori ca acestea trebuie sa intre n sfera preocuparilor politice. Evident ca
statul ar trebui sa fie
neutru n materia religioasa, dar s-ar putea replica: nu despre o chestiune religioasa este vorba, ci despre
ngrijorarea autoritatii politice referitoare la fenomene care duc la disolutia societatii. Nu stiu ct de practice
ar fi alte solutii precum dezincriminarea prostitutiei20 si nici nu cred ca este vorba despre o politica dogmaticreligioasa n chestiuni de filozofie sociala. Cred doar, mpreuna cu Tocqueville, ca libertatea nu poate fi
gndita independent si mpotriva unei evaluari din perspectiva religioasa. Altfel ar fi nevoit sa vada ca zelul
religios nu se mai poate ncalzi la flacara patriotismului21 si sa constate ca exista contradictii ntre legea care
permite poporului american sa faca orice si religia care l mpiedica sa conceapa totul si i interzice sa
ndrazneasca orice22.
Vizitnd America (1830-1832), Tocqueville observa ca cei care (mai) cred (dintre francezi) au vazut ca n
patria lor, omul si-a folosit n primul rnd independenta pentru a ataca religia, se tem de contemporanii lor si
se ndeparteaza nspaimntati de libertatea pe care acestia si-o doresc". Este expresia unui impas, sesizat cu
mult naintea noastra, dar pe care noi l traim, uneori l experimentam, fiind nevoiti sa renegam din cnd n
cnd, n numele unor valori incerte, propria umanitate pe care, ntr-un viitor nu prea ndepartat, s-ar putea sa
nu mai fim n stare s-o recunoastem.
Religie si Putere n ISRAEL
Convingerile si practicile religioase sunt considerate o chestiune strict personala, Declaratia de
Independenta a statului Israel, garantand libertatea religiei. Astazi, populatia este compusa din 78,5% evrei, 15,1%
musulmani, 2,1% crestini (majoritatea arabi), 1,6% druzi si 2,7%. In cadrul acesta pluralist, diferitele comunitati
traiesc una alaturi de cealalta, pastrandu-si propriile lor institutii religioase, scolare si filantropice si administrandusi treburile interne. Tribunalele fiecarei comunitati religioase au jurisdictie deplina, in probleme de ordin personal.
RELIGIA

Ziua oficiala de repaus a tarii este sambata. Musulmanii respecta aceasta zi de repaus vinerea, iar crestinii
duminica.
Ministerul Cultelor raspunde de asigurarea necesitatilor religioase ale tuturor comunitatilor, in colaborare cu
reprezentantii lor. Fiecare dintre locurile sfinte ale Israelului este administrat de propria sa institutie religioasa,
legea garantand protectie impotriva oricarui sacrilegiu sau incalcare, precum si acces liber la locul respectiv.
Printre numeroasele biserici din Ierusalim, se afla si Biserica Ortodoxa Romana, situata in partea de apus a
orasului; ea se bucura de drepturi depline, garantate prin lege tuturor bisericilor.
DIVERSITATEA RELIGIOASA Inca din epoca biblica, evreii au constituit un popor dotat cu o religie monoteista,
iudaismul - un concept atat religios cat si national. In secolul XVIII, majoritatea evreilor din lume traia in Europa
orientala, sau erau inchisi in ghetouri, fara a avea prea multe contacte cu societatea inconjuratoare. In propriile
comunitati, acestia isi conduceau afacerile in conformitate cu legea evreiasca (Halakha), elaborata si codificata de
catre rabini, de-a lungul secolelor.
Spiritul de emancipare si nationalismul care traversau Europa in secolul XIX, au generat in acelasi timp, o
apropiere mai liberala in materie de educatie, de cultura, de filosofie si de teologie. Acesta a dat nastere mai multor
miscari evreiesti, dintre care unele au dezvoltat o linie religioasa liberala, iar altele au adoptat ideologii politice si
nationale. A rezultat o ruptura la numerosi evrei si in final la majoritatea cu ortodoxia si modul sau de viata,
unii aspirand chiar, sa se integreze total in societate.

Astazi, societatea evreiasca din Israel este constituita din evrei practicanti si non-practicanti, de toate nuantele, de
la ultra-ortodoxi, pana la cei care se considera laici. Totusi, diferentele dintre acestia nu au fost trasate in totalitate.
Daca ortodoxia este determinata de gradul de observare a legilor si a practicilor evreiesti, 20% dintre evreii din
Israel respecta toate perceptele religioase, 60% respecta anumite percepte in functie de alegerea personala si de
traditile comunitare si 20% sunt detasati in totalitate, de orice practica religioasa. Totusi Israelul fiind conceput ca
un Stat evreu, Shabbat ul (sambata) si toate sarbatorile evreiesti au fost instituite ca zile de sarbatoare nationala,
celebrate de intreaga populatie evreiasca, intr-o masura mai mare sau mai mica.
Pot fi citate deasemenea, ca indicatori ai gradului de aderare religioasa: procentul parintilor care au ales sa dea
copiilor lor o educatie religioasa sau procentul alegatorilor care, la alegerile legislative, voteaza pentru partidele
religioase. Dar aceste statistici nu pot face obiectul unei interpretari riguroase, in masura in care parintii nonpracticanti isi inscriu copiii la scolii religioase, sau in care numerosi cetateni ortodoxi voteaza pentru partide
politice non-religioase.
La baza, majoritatea este compusa din evrei laici, care manifesta un mod de viata modern si respecta perceptele
religioase la niveluri diferite. O mare parte a populatiei duce un mod de viata traditional, alegand sa apartina unuia
din curentele religioase liberale.
In ceea ce priveste minoritatea practicanta, atat sefarda cat si ashkenaza, numerosi sunt cei care duc o viata
adaptata legilor religioase evreiesti, participand totodata la viata nationala a tarii. Acestia considera Statul evreu
modern, ca un prim pas spre timpurile mesianice si salvarea poporului evreu, pe pamantul lui Israel.
Evreii ultra-ortodoxi din contra, cred ca suveranitatea evreiasca pe pamantul lui Israel nu poate fi stabilita decat
dupa sosirea lui Mesia. Ei respecta cu strictete legile religioase evreiesti, traiesc in cartiere separate, isi conduc
propriile scoli, se imbraca traditional, impart roluri bine definite barbatilor si femeilor si duc un stil de viata strict.
DINAMICA INTRE DIVERSELE GRUPURI DE EVREI In

absenta unei delimitari clare intre Religie si Stat, exista o

dezbatere publica importanta in ceea ce priveste relatiile inter-comunitare, aceea a nivelului de identitate religioasa
evreiasca pe care ar trebui sa-l atinga Israelul. Daca autoritatile ortodoxe incearca sa extinda legislatia religioasa
dincolo de chestiunile de statut personal, domeniu in care acestea dispun de o jurisdictie exclusiva, nonobservatorii considera aceste aspiratii ca un co-exercitiu religios si o atingere la caracterul democratic al Statului.
O controversa continua are loc asupra definirii unei personae ca evreu. Ortodoxii merg pe criteriul legii evreiesti,
dupa care evreu este acela nascut din mama evreica, in timp ce laicii adopta in general o definitie fondata pe
criteriul civil al identificarii personale cu Iudaismul. Aceste conflicte de interese au condus la cercetari asupra
mijloacelor juridice de definire a frontierei intre religie si Stat. Atata timp cat o solutie globala nu va fi gasita, va
trebui respectat acordul nescris, stabilit cu ocazia declararii Independentei Israelului si desemnat ca status quo,
ce stipuleaza ca nici o schimbare fundamentala, nu va fi adusa in statutul religiei.
LIBERTATEA RELIGIEI Declaratia

de Independenta a Statului Israel (1948) garanteaza libertatea religiei pentru

intrega populatie. Fiecare comunitate religioasa are libertatea, consfintita prin lege, de a-si practica religia, de a-si
serba sarbatorile, inclusiv cea de-a 7-a zi de repaus si de a-si administra propriile afaceri. Fiecare comunitate are
consiliul si tribunalele sale religioase, recunoscute prin lege si avand in competenta afacerile religioase si
chestiunile de statut personal, cum ar fi casatoriile si divorturile. Fiecare cetatean are acces la lacasurile sfinte in
care sunt tinute ritualurile.
SINAGOGA Pentru

ceremoniile religioase traditionale este necesar un quorum (minyan) de zece barbati adulti.
Slujbele au loc de trei ori pe zi. Barbatii si femeile stau separati si cu capetele acoperite. Serviciile oficiale sunt
conduse de catre un rabin, un cantor sau un simplu participant la intrunire. Rabinul nu este preot, nici intermediarul
lui Dumnezeu, ci pur si simplu un profesor. Centrul sinagogii este marcat de catre Sfantul Arc, orientat inspre
Muntele Templului din Ierusalim, care contine sulurile de Tora. In fiecare saptamana este citit un paragraf din Tora,
care revine ciclic, in aceeasi perioada, an dupa an. Slujbele au un caracter mai solemn de Shabbat (sambata, ziua
de repaos saptamanal la evrei) si in zilele de sarbatoare.

Slujbele musulmane au loc de cinci ori pe zi. Barbatii si femeile se roaga separat. Credinciosii se
descalta la intrarea in moschee, inainte de celebrarea slujbelor. Musulmanii stau cu fata inspre Meca (Arabia
Saudita) a carei directie este indicata printr-o nisa (mihrab), in interiorul zidului moscheei. Slujbele sunt oficiate de
catre un iman, conducatorul religios. Vinerea, ziua de repaos traditional, slujba include o predica publica.
MOSCHEEA

In ceea ce priveste locurile sfinte, fiecare loc sfant este administrat de catre autoritatea religioasa competenta, iar
libertatea de acces si de practicare a cultului este asigurata prin lege. Principalele locuri sfinte: Evrei: HaKotelHaMaaravi (Zidul occidental), ultimul vestigiu apartinand zidului de sustinere al Celui de-al doilea Templu;
Muntele Templului din Ierusalim; Mormantul Rashelei, in apropiere de Bethleem, Mormantul Patriarhilor in Grota
de la Makhpela, din Hebron; Mormintul lui Maimonide (Rambam) de la Tiberiada si cel al Rabinului Shimon Bar
Yohai, de la Meron, etc.
Religia si politica in epoca contemoporana
n ultimele trei decenii premergtoare mileniului trei, o caracteristic a fost identitatea religioas vizibil afirmat religiozitate expus - interesul pentru reprezentri religioase (n film, teatru, literatur). Modernizarea societii,
i deci dezvoltarea organizrii ei, a fcut ca mute din caracteristicile ei s fie transferate domeniului religios. Putem
considera chiar, c secularismul devine matrice pentru noi religii. Noi religii care sfideaz religiile consacrate.
Deschiderea acestora din urm ctre societatea secularizat le-ar confrunta cu dubl problem: pe de o parte
riscanta prsire a terenului tradiional care le legitimeaz, n mare msur autoritatea, iar pe de alt parte,
contestarea legitimitii lor tradiionale de ctre noi credine i practici ce iar intensifica prozelitismul, n spaiul
ocupat pn atunci de religiile consacrate.

Dorina de identitate care strbate marile religii duce i la atitudini sectare i exclusive, ndreptate, n

special, mpotriva lumii moderne, condamnat n parte sau n ntregime. Fundamentalismul religios este deseori
dar nu mereu (buditii i hinduii sunt excepii) - pus n legtur cu lectura critic a textelor religioase i adaptarea
Cuvntului Domnului la realitatea perceput de credincioi. Este furnizat, astfel, categoriilor marginalizate din
punct de vedere etnic, social, economic, cultural etc, un manifest, un program de schimbare social cu un scop
nalt pe care liderii extremiti l folosesc att pentru a-i contracara pe conductorii seculari, ct i pentru a propune
un program de reforme radicale a strii actuale de fapt.

Religia se intersecteaz cu politica (mai ales cu cea naionalist) pe ci ce in de istoria particular

i traiectoriile de dezvoltare a societilor individuale, fie ele tradiionale sau moderne. n societatea
tradiional relaia dintre religie i politic este una foarte apropiat. Puterea politic este sprijinit de
credinele i practicile religioase, n timp ce treburile politice ptrund n interiorul sferei religioase. Alturi
de identitatea etnico-lingvistic i cultural, identitatea religioas continu s defineasc astzi popoarele, s
le apropie sau s le dezbine.

Statul modern democratic practic separarea activitilor politico-administrative de cele specifice

Bisericii. Regimurile totalitare post-comuniste, transform religia n ideologie i subordoneaz instituiile statului
instituiilor religioase; influena religiei ajunge att de departe n regimurile fundamentaliste (islamice), nct
preceptele religioase pot nlocui legile i valorile laice. Politica, la rndul ei, tinde s se confunde cu religia n

statele i societile fundamentaliste. Adeseori, n spaiile dominate de islam, eecurile repetate ale politicilor de
modernizare se pot solda cu trecerea fundamentalismelor n prim-planul vieii publice (Algeria, parial Turcia i
fostele republici sovietice din Asia).

Religia, n epoca contemporan, continu s fie o prezen vie n viaa umanitii, indiferent de spaiul

geografic. n Occidentul post industrial, ateismul i raionalismul ocup poziii solide, ca i secularizarea sau
legiferarea i generalizarea dreptului la credin. La fel, n spaiile fostelor state comuniste, unde se edific
societi democratice, libertatea credinei este consacrat prin lege i n mare msur respectat n viaa societii.
Se poate afirma, cu precauie ns, c procesele de extindere a democraiei i economiei libere, cu tehnologie
avansat, au indus un model de societate euro-atlantic, n curs de edificare, n care problemele religiei i credinei
au ncetat s mai fie abordate ca afaceri de stat. De aceea, n acest spaiu euro-atlantic tensiunile i conflictele
religioase se pot transforma mai greu n ciocniri violente, armate (cu excepiile cunoscute din Irlanda de Nord).

Condiiile favorabile pentru producerea de destabilizri, crize de securitate internaional, conflicte

armate etc. includ, deci, i elemente de ordin spiritual-religios. Factorul religios, manipulat de liderii politici, poate
amplifica caracterul devastator al conflictelor armate, soldate de multe ori, cu depopulri masive. Concomitent,
sunt active i tendine religioase de depire a adversitilor dintre popoare i civilizaii i de punere n valoare a
aciunilor ce tind ctre armonizarea intereselor popoarelor i statelor i ctre adncirea cooperrii internaionale
Islamismul radical si politicile identitare
Ideologia islamista radicala, care a motivat multe dintre atacurile teroriste din ultimii zece ani, trebuie
vazuta in mare masura mai degraba ca o manifestare a politicilor identitare moderne dect ca o afirmare a
culturii musulmane traditionale. Prin urmare, este ceva in chintesenta modern si, deci, cunoscut noua din
miscari politice extremiste anterioare. Faptul ca ideologia este moderna nu o face mai putin periculoasa, dar
ajuta la clarificarea dimensiunii problemei si la gasirea posibilelor solutii.
Argumentul ca islamismul radical contemporan este o forma a politicilor identitare a fost avansat in
principal de savantul francez Olivier Roy in cartea sa Islamul globalizat.(4) Roy sustine ca radacinile
problemei nu sunt culturale, adica islamismul radical nu este un derivat al unui element natural sau esential
pentru religia islamica sau pentru sistemul cultural pe care islamul l-a produs. Islamismul radical a aparut,
potrivit lui Roy, tocmai pentru ca islamul de azi s-a deteritorializat atat de mult, inct a aruncat in aer
intreaga problema a identitatii musulmane.
Problema identitatii nu apare deloc intr-o societate musulmana traditionala, asa cum nu aparea nici in
societatile crestine traditionale, cum ar fi catolicismul medieval cu care s-a confruntat Luther. Intr-o
societate traditionala, identitatea unui individ este data de parinti si de mediul social; totul, de la trib si
familie, pana la imamul local si structura politica a statului, leaga identitatea unei persoane de o ramura
specifica a credintei islamice. Nu este o optiune personala. Ca si iudaismul, islamul este o religie care se
concentreaza pe respectarea unor norme sociale externe. Aceste reguli provin mai ales din traditii,

obiceiuri, invataturi si venerarea unor locuri sfinte; religiozitatea traditionala nu este universalista, in ciuda
universalismului doctrinar al islamului.
Potrivit lui Roy, identitatea devine o problema exact in momentul in care musulmanii parasesc societatile
traditionale emigrnd, de exemplu, in Europa de Vest. Intr-un asemenea caz, identitatea unui individ ca
musulman nu mai este sustinuta de societate; intr-adevar, asupra unui asemenea individ exista o presiune
puternica de a se conforma normelor culturale predominante ale societatii occidentale. Chestiunea
autenticitatii intervine intr-un mod fara precedent in societatea traditionala, din moment ce acum exista o
prapastie intre identitatea interioara a individului ca membru al comunitatii culturale musulmane si
comportamentul lui fata de societatea din jur. Aceasta explica permanenta chestionare a imamilor de pe
site-urile islamiste in legatura cu ceea ce este haram (interzis) si ce este hallal (permis) - intrebari de genul
este haram sa dai mna cu o femeie profesor? nu apar in Arabia Saudita, pentru ca aceasta categorie
sociala nu exista acolo.
Islamismul radical si jihadismul apar exact ca raspuns la aceasta cautare a identitatii. Osama bin Laden este
cel care poate raspunde la intrebarea cine sunt eu? lansata de un tnar musulman din Olanda sau Franta:
este un membru al unei umma globale, definita prin adeziunea la o doctrina islamica universala din care au
fost indepartate toate obiceiurile locale, toti sfintii, toate traditiile s.a. Identitatea musulmana este in prezent
mai degraba o chestiune de credinta interioara, dect una de conformare exterioara la practica sociala. Roy
subliniaza ca acest lucru reprezinta protestantizarea credintei musulmane, unde mantuirea rezida intr-o
stare subiectiva, aflata in contradictie cu comportamentul exterior al individului. Astfel a fost posibil ca
Mohamed Atta si alti ctiva dintre conspiratorii de la 11 septembrie sa consume bauturi alcoolice si sa
mearga intr-un club de striptease in zilele de dinaintea atacurilor.
Intelegerea islamismului radical ca o forma a politicilor identitare explica, de asemenea, de ce a doua si a
treia generatie de musulmani europeni s-au indreptat catre acesta. De obicei, la prima generatie de imigranti
nu s-a produs o ruptura psihologica de cultura tarii de origine, acestia aducandu-si obiceiurile in noile
locuinte. Dimpotriva, copiii acestora de multe ori dispretuiesc religiozitatea parintilor, fara ca, totusi, sa se
fi integrat inca in cultura societatii occidentale inconjuratoare. Prizonieri intre doua culturi cu care nu se pot
identifica, ei sunt atrasi in mod deosebit de ideologia universalista pe care o ofera jihadismul contemporan.
Olivier Roy exagereaza atunci cand afirma ca islamismului radical trebuie privit ca un fenomen in principal
european; exista destule alte surse pentru ideologiile radicale care provin din Orientul Mijlociu. Arabia
Saudita, Pakistanul, Iranul si Afganistanul au exportat ideologia islamista radicala, iar Irakul ar putea sa o
faca in viitor. Dar chiar si in tarile musulmane, analiza lui Roy ramne intr-o mare masura valabila,
deoarece confruntarea acestor societati cu modernitatea este cea care produce criza de identitate si
radicalizarea. Globalizarea, cu Internetul si mobilitatea enorma a populatiilor, a estompat granitele dintre
lumea dezvoltata si societatile musulmane traditionale. Nu este o intamplare faptul ca att de multi dintre
autorii recentelor conspiratii si atentate teroriste fie erau musulmani europeni radicalizati in Europa, fie

proveneau din sectoarele privilegiate ale societatilor musulmane care au posibilitati de legatura cu Vestul.
Din aceasta ultima categorie fac parte Mohamed Atta si ceilalti organizatori ai atentatelor de la 11
septembrie, Mohamed Bouyeri, asasinul regizorului olandez Theo van Gogh, teroristii din Madrid de la 11
martie si cei din Londra de la 7 iulie. In plus, a existat o retea extinsa, alcatuita in mare parte din teroristi
marocani, care opera din orasul belgian Maaseik. Aceasta a fost implicata in atentatele cu bombe din
Casablanca si Madrid si a fost anihilata de politie.(5) De remarcat ca liderii Al-Qaida, Osama bin Laden si
Ayman Al-Zawahiri, sunt oameni foarte educati, cu destule cunostinte despre lumea moderna si cu acces la
aceasta.
Daca islamismul radical contemporan este inteles asa cum se cuvine, ca un produs al politicilor identitare
si, prin urmare, ca un fenomen modern, atunci apar doua consecinte. In primul rand, ne-am mai
confruntat cu aceasta problema in politica secolului XX, in randul tinerilor care au devenit anarhisti,
bolsevici, fascisti sau membri ai miscarii Bader-Meinhof. Cum au demonstrat Fritz Stern, Ernest Gellner si
multi altii, modernizarea si tranzitia de la Gemeinschaft la Gesellschaft este un proces intens de instrainare,
cu care s-au confruntat in mod nefericit nenumarati indivizi din societati diferite.(6) Acum este rndul
tinerilor musulmani sa treaca prin aceasta experienta. Ramne de vazut daca exista ceva anume in religia
musulmana care incurajeaza aceasta radicalizare. Dupa 11 septembrie s-a dezvoltat un curent care incearca
sa demonstreze ca jihadul, violenta si chiar atentatele sinucigase au radacini adnci in Coran sau in istorie.
Cu toate acestea, e important de retinut ca, de-a lungul istoriei ultimelor cteva secole, societatile
musulmane s-au dovedit mai tolerante dect cele crestine. Al-Andalus era casa lui Maimonides si un centru
educational si cultural extrem de divers; de-a lungul multor generatii, Bagdadul a gazduit una dintre cele
mai mari comunitati evreiesti din lume. Ar fi anormal sa privim islamismul radical contemporan ca pe o
consecinta inevitabila a cresterii numarului de adepti ai islamului, dupa cum ar fi anormal sa vedem
fascismul ca pe o incununare a unei traditiei culturale crestin-europene.
In al doilea rand, problema terorismului jihadist nu va fi rezolvata prin modernizarea si democratizarea
Orientului Mijlociu. Viziunea administratiei Bush potrivit careia terorismul este provocat de lipsa
democratiei pierde din vedere faptul ca att de multi teroristi s-au radicalizat in tarile europene democrate.
Este o dovada de naivitate sa credem ca jihadistii ar ur Occidentul pentru ca nu ar sti ce reprezinta acesta.
Modernizarea si democratia sunt benefice prin definitie, insa transpunerea lor in lumea musulmana
moderna poate avea ca rezultat accentuarea problemei terorismului, in locul atenuarii acesteia in viitorul
apropiat.

Care este solutia? Esecul unei mai bune integrari a musulmanilor europeni este o bomba cu ceas care a
generat deja terorism si violenta, o problema susceptibila sa provoace o reactie adversa si mai puternica
din partea grupurilor nationaliste sau populiste si, in timp, sa ameninte insasi democratia Europei daca
scapa de sub control. Solutionarea acestei probleme va necesita o abordare pe doua directii, solicitand
schimbari att in comportamentul minoritatilor imigrante si al descendentilor acestora, ct si al membrilor
comunitatilor nationale dominante.
Prima latura a solutiei este recunoasterea faptului ca vechiul model multicultural a fost un esec in
tari ca Olanda sau Marea Britanie si ca este necesara inlocuirea lui cu eforturi mult mai sustinute de a
integra populatiile neoccidentale intr-o cultura liberala comuna. Vechiul model multicultural era bazat pe
recunoasterea grupului si a drepturilor acestuia si, dintr-un simt prost inteles al respectului fata de
diferentele de cultura, acorda comunitatilor culturale prea multa autoritate in a institui reguli de
comportament pentru membrii lor. Pana la urma, liberalismul nu se poate baza pe drepturile grupurilor,
deoarece nu toate sustin valorile liberale. Civilizatia Iluminismului european, a carui mostenitoare este
democratia liberala contemporana, nu poate fi neutra din punct de vedere cultural, din moment ce
societatile liberale au propriile lor norme in ceea ce priveste egalitatea valorii si demnitatii indivizilor.
Culturile care nu accepta aceste premise de baza nu merita protectie egala intr-o democratie liberala
moderna. Membrii comunitatilor imigrante si descendentii acestora merita sa fie tratati in mod egal ca
indivizi, si nu ca membri ai comunitatilor culturale; nu exista nici un motiv pentru care o fata de origine
musulmana sa fie tratata in mod diferit din punct de vedere legal de una crestina sau de una evreica,
indiferent de convingerile familiei sale.

Multiculturalismul, asa cum a fost conceput initial in Canada, Statele Unite si Europa era, intr-un
anume sens, un joc la sfrsitul istoriei. Adica diversitatea culturala era privita ca un fel de ornament la
pluralismul liberal care ar fi oferit restaurante etnice, vestimentatii colorate si memoria unor traditii istorice
distincte, in societati vazute adesea ca fiind extrem de conformiste si omogene. Era un lucru care urma sa
fie practicat in mare masura in sfera privata si care nu avea sa duca la violari serioase ale drepturilor
individului sau, in caz contrar, sa puna la indoiala ordinea social-liberala esentiala. Acolo unde a patruns in
sfera publica, ca in cazul politicii lingvistice din Quebec, devierea de la principiile liberale a fost vazuta de
catre comunitatea dominanta mai degraba ca o iritare dect ca o amenintare fundamentala chiar asupra
democratiei liberale.(7)
Din contra, unele comunitati musulmane contemporane solicita drepturi de grup care, pur si simplu, nu
se pot incadra in principiile liberale ale egalitatii individului. Aceste cereri includ exceptii de la legea
familiei, care se aplica tuturor celorlalti membri ai societatii, dreptul de a infiinta scoli speciale religioase
cu sprijin de la stat, dreptul de a exclude non-musulmanii din anumite tipuri de evenimente publice si, in
cazuri extreme, exprima ambitia expresa de a pune la indoiala caracterul secular al ordinii politice ca intreg.
Aceste categorii de drepturi de grup contravin in mod clar drepturilor altor indivizi din societate si imping
autonomia culturala mult dincolo de sfera privata.(8)
Totusi, a cere musulmanilor sa renunte la drepturi de grup este mult mai dificil in Europa dect in Statele
Unite, deoarece, in traditia multor tari europene, se respecta in continuare drepturile obstesti, esuandu-se in
separarea decisiva a bisericii de stat.(9) In timp ce scolile protestante si catolice din Olanda si Belgia au
fost in mare masura golite de continutul religios, in scolile musulmane acest lucru nu s-a intmplat, iar
existenta primelor ingreuneaza in principiu orice pledoarie impotriva educatiei religioase musulmane
sustinuta de stat. In Germania, statul incaseaza impozite in numele bisericilor protestante si catolice si
repartizeaza venituri scolilor fundamentate pe concepte religioase. Aceasta este o mostenire a Kulturkampfului lui Bismarck din secolul al XIX-lea, cnd statul german proaspat unificat a incercat sa supuna Biserica
Catolica, forta politica indepedenta, dar nu a reusit sa o acapareze decat partial. Nici macar Franta, cu
traditia sa republicana, nu a fost consecventa in aceasta problema. Dupa campania anticlericala a Revolutiei
franceze, Concordat-ul lui Napoleon din 1805 i-a redat bisericii rolul in educatie si a folosit o abordare
corporatista in relatiile dintre biserica si stat. De exemplu, relatia statului cu comunitatea evreiasca din
Franta era asumata de ministrul Cultelor prin Consistoriul Israelit. Acesta a servit in multe privinte ca
model pentru recentele eforturi ale lui Nicolas Sarkozy de a forma un interlocutor autoritar musulman care
sa vorbeasca in numele comunitatii musulmane franceze si sa o controleze. Chiar si legea din 1905, care
instaura principiul laicitatii, avea exceptii, cum ar fi Alsacia, unde statul francez inca sustine scolile bazate
pe concepte religioase.
Aceste insule de corporatism, in care state europene continuau sa recunoasca oficial drepturile obstesti, nu
erau controversate inainte de aparitia marilor comunitati musulmane. Cele mai multe societati europene

devenisera absolut seculare, asa ca aceste amenintari religioase pareau inofensive. Dar au creat un
precedent important pentru comunitatea musulmana si vor constitui obstacole in mentinerea unui zid de
separare intre biserica si stat. Daca Europa vrea sa instituie principiul liberal al pluralismului, bazat mai
degraba pe individ decat pe comunitate, atunci va trebui sa abordeze problema acestor institutii corporatiste
mostenite din trecut.
Cealalta latura a solutiei pentru problema integrarii comunitatilor musulmane priveste asteptarile si
comportamentul nu atat ale grupurilor musulmane, cat ale comunitatilor majoritare din fiecare tara
europeana. Identitatea nationala nu a disparut si este adesea inteleasa in moduri care o fac inaccesibila nouvenitilor care nu impartasesc etnicitatea si trecutul religios al autohtonilor. Ca un prim pas, regulile pentru
naturalizare si acordarea cetateniei trebuie facute pe criterii non-etnice, iar conditiile trebuie sa fie mai
putin severe. Mai mult decat atat, este nevoie de crearea la nivelul fiecarui stat-natiune european a unui nou
simt al identitatii nationale care sa poata promova un sentiment cetatenesc mai inclusiv. Identitatea
nationala a fost dintotdeauna construita in plan social; ea se invrte in jurul istoriei, simbolurilor, eroilor si
povestilor pe care le spune o comunitate depre ea insasi. Istoria nationalismului secolului XX a situat
discutiile despre identitatea nationala dincolo de limitele multor europeni, dar este un dialog care trebuie
redeschis din prisma diversitatii de facto a societatilor europene contemporane.
Multi europeni insista ca melting pot-ul si abordarea americana a identitatii nationale sunt unice si nu pot fi
reproduse in Europa. Este posibil sa aiba dreptate; dar, in acest caz, Europa se indreapta catre o explozie
sociala. Exista, totusi, unele precedente europene in crearea de identitati nationale mai deschise si mai putin
bazate pe etnie sau religie. Cel mai evident exemplu este republicanismul francez, care, in forma sa clasica,
a refuzat sa recunoasca identitatile locale separate si a folosit cu adevarat puterea statului pentru a
omogeniza societatea franceza.(10) Odata cu ascensiunea terorismului si a violentelor interne, s-a iscat o
discutie intensa referitoare la motivul esuarii acestei forme de integrare. Un raspuns partial poate fi ca insisi
francezii au renuntat la vechiul concept de cetatenie in favoarea unei viziuni mai la moda asupra
multiculturalismului; interzicerea valului islamic in 2004 a fost o reafirmare subita a unei traditii
republicane mai vechi, care fusese abandonata.
Poate ca americanii au intr-adevar ce sa ii invete pe europeni in ceea ce priveste crearea unei identitati
nationale deschise. Observatori ca Robert Bellah au remarcat de mult ca identitatea nationala a devenit un
fel de religie civica pentru americani.(11) Viata americana este plina de ceremonii si ritualuri
cvasireligioase menite sa celebreze institutiile politice democratice ale tarii: ceremonii de inaltare a
steagului, juramntul de naturalizare, Ziua Recunostintei si 4 Iulie. Dimpotriva, europenii si-au de-ritualizat
in cea mai mare parte viata politica; nici o tara europeana nu are o ceremonie de naturalizare comparabila
cu cea a Statelor Unite, iar europenii tind sa fie cinici sau dezaprobatori fata de americani in ceea ce
priveste afisarea patriotismului. Dar aceste ceremonii au un rol esential in asimilarea noilor imigranti in
viata politica si sociala americana.

Un rol si mai important il are politica economica si de protectie sociala. Europenii continua sa se agate cu
tenacitate de politica postbelica de protectie sociala si sa denunte Statele Unite pentru presupusul model
social nemilos. Dar politica de protectie sociala europeana aduce prejudicii capacitatii societatilor europene
de a integra imigranti diferiti din punct de vedere cultural. Flexibilitatea pietei de munca americane consta
in faptul ca, pentru imigranti, exista o abundenta de slujbe care necesita o pregatire minima, iar majoritatea
strainilor vin in Statele Unite sa-si caute de lucru. In Europa, combinatia de reguli de munca inflexibile si
de ajutoare generoase face ca imigrantii sa vina in cautarea protectiei sociale, nu a unui loc de munca.
Europenii pretind ca protectia sociala mai putin generoasa a Americii ii priveaza de demnitate pe cei saraci.
De fapt, contrariul este adevarat: demnitatea vine prin munca si din contributia pe care un om o aduce,
muncind, societatii intregi. In multe dintre comunitatile musulmane din Europa, mai bine de jumatate din
populatie subzista din ajutoarele sociale, ceea ce contribuie in mod direct la sentimentul de instrainare si
disperare.

Concluzii
Problema imigratiei si a identitatii converge in cele din urma cu problema mai vasta a lipsei de valori in
postmodernitate. Cu alte cuvinte, criza relativismului a facut imposibila pentru oamenii moderni afirmarea
valorilor pozitive pe care le sustin si, implicit, a tipurilor de credinte comune pe care le pretind ca pe o conditie de
acordare a cetateniei. Societatile postmoderne, mai ales cele din Europa, considera ca au depasit vechile identitati
definite de religie si natiune si au atins un nivel superior. Dar, pe lnga sarbatorirea diversitatii nesfrsite si a
tolerantei, oamenilor postmoderni le este greu sa se puna de acord asupra esentei vietii bune la care aspira cu totii.
Imigratia forteaza acut discutia pe tema cine suntem?, lansata de Samuel Huntington. Este mai usor sa ne punem
de acord ca fotbalul sau bautul berii sunt elemente ale unei culturi comune, dar este mult mai dificil sa spunem
care sunt aspectele importante ale istoriei si trecutului national. Daca o societate postmoderna se decide sa treaca la
o discutie mai serioasa asupra identitatii, ea trebuie sa evidentieze acele virtuti pozitive care definesc ceea ce
inseamna sa fii membru al unei comunitati mari. Daca nu, va fi coplesita de-a dreptul de persoane care sunt mult
mai sigure pe identitatea lor..
Note:
1. Alexis de Tocqueville, Despre democratie n America, Humanitas, 1995, vol. 1, p. 15. de acum, n text DA, 1.
2. DA, 1, p. 15.
3. Tocqueville prevede chiar ca opinia generala va deveni o religie al carei profet va fi majoritatea" (DA, 1, p. 17). De altfel, n
legatura cu receptarea religiei ca opinie comuna, este interesant de stiut ca formula In God we trust" ar putea fi citita ca o formula
strict religioasa, dar ea se asociaza cu dimensiunea fundamentarii pactului social asa cum a fost el definit de John Locke. Termenul
trust" (ncredere), utilizat n context politic, caracterizeaza legatura dintre cei care guverneaza si cei guvernati
(http://eduscol.education.fr/index.php?./D0126/fait_religieux_monnanteuil.htm). Totusi, Tocqueville explica religiozitatea
americana si din perspectiva istorica, aratnd ca pe continentul american nu a avut loc o revolutie democratica, asa cum s-a
ntmplat n Europa (cazul Frantei este cel mai evident) unde veche autoritate si credinte religioase s-au tulburat.
4. DA, 1, p. 26.
5. DA, 1, p. 12.
6. Fara a ignora ca, de-a lungul istoriei lui, crestinismul a fost si el instrumentalizat politic, sunt de acord cu remarca autorului
conform careia, spre deosebire de Islam, unde maximele politice, legile civile, penale sau teoriile stiintifice si gasesc locul alaturi
de principiile religioase, Evanghelia, n principiile ei esentiale, se preocupa doar de raporturile generale ale oamenilor cu

Dumnezeu si cu ei nsisi" (DA, 1, p. 29). De la aceasta observatie, Tocqueville arata incompatibilitatea Islamului cu democratia si
prevede perpetuarea crestinismului n societatile democratice.
7. DA, 1, p. 33.
8. DA, 2, p. 367.
9. Lumea Noului nceput, n termenii lui Mircea Eliade, trebuia sa se fundamenteze pe o noua religie, cu caracter pronuntat civil, de
orientare catolica, al carei viitor, n Lumea Veche a Europei fusese retezat. S-ar putea argumenta, dar nu e locul, ideea ca gndirea
politica a lui Tocqueville are un pronuntat caracter profetic, un profetism politic ale carui radacini sunt, n fapt, religioase.
10. Cu Tocqueville, n prima jumatate a secolului al XIX-lea si dupa Conciliul II Vatican, este rezolvata, din perspectiva teoretica
problema compatibilitatii dintre democratia liberala si catolicism, iar cu Max Weber este demonstrata legatura dintre etica
protestanta si capitalism. Problema teoreticienilor de azi ai politicului este daca o valoare si o inventie" occidentala (drepturile
omului si democratia) sunt compatibile cu religiile din afara spatiului euro-atlantic (crestinism ortodox, islam, budism,
confucianism).
11. DA, 2, p. 369.
12. DA, 2, p. 372.
13. DA, 2, p. 376. Cu tristete, ntre altele fie spus, poate ca aceasta este lectia pe care ar trebui sa o descopere ierarhia BOR: I-am
vazut desprinzndu-se cu
grija de toate partidele si evitnd orice contact cu patima interesului personal" (DA, 2, p. 377).
14. DA, 2, p. 379.
15. DA, 2, p. 373.
16. Textele celor doua interventii n Zur Debatte", no. 1, 2004, Mnchen, 2004.
17. vezi si comentariul lui Virgil Nemoianu, Religios si laic n registru filosofic, n Adevarul literar si artistic", nr. 769, 24 mai
2005.
18. DA, 2, p. 373.
19. vezi Gabriel Andreescu, Tema prostitutiei n Romnia si Administratia Bush, n Ziua", 5 mai, 2005.
20. Sustinatorii acestor practici prezinta argumente de genul dreptul de a uza de propriul corp".
21. DA, 2, p. 374.
22. DA, 2, p. 373.