ANDR NEHER

EXILUL CUVNTULUI
DE LA TCEREA BIBLIC LA TCEREA DE LA AUSCHWITZ

Preliminarii
Lucrarea de fa face ncercarea de a rupe Cuvntul prin Tcere.
ntr-adevr, nu este Biblia n cel mai nalt grad, Cartea Cuvntului? Nu
prin mijlocirea Bibliei primit-a omul i primete n continuare cuvntul
lui Dumnezeu, cuvntul oamenilor, odat cu ecoul dialogului ce
rennoad cele dou rostiri nluntrul Legmntului? O fenomenologie a
Bibliei nu este oare, n nsi esena sa, o fenomenologie a cuvntului?
Contestnd, dup cum s-ar prea, definiia pe care Biblia o d siei,
n rspr cu tlmcirile propuse acestei definiii veac dup veac,
scrierea de fa este un rmag: fcndu-l, am avut senzaia c
explorez, pe urm c hotrnicesc i identific un pmnt nemaitiut.
Nendoielnic, de mult vreme tema tcerii face parte dintre disciplinele consacrate studierii misticii religioase. Experienele marcnd sufismul i yoga, descrierile lui Nahya-Ibn-Paquda, cele ale Sfntului Ioan al
Crucii (Jean de la Croix) i cele ale lui Matre Eckart, disciplina trappist,
toate acestea s nu ofere destule variante ale tcerii, pentru a alimenta
nite studii susceptibile a li se repera, pe lng coninutul etic, i rsunetul metafizic? Cri clasice, de felul celei a lui Max Picard (Lumea
Tcerii1), ori cri polemice n genul aceleia a lui George Steiner (Limbaj
i Tcere2) nu au promovat oare, de curnd, tcerea printre categoriile
filozofiei generale? Iar analiza tcerii nu devine, astfel, nlesnit n
demersurile sale i ntemeiat n principiul su?
Nendoielnic iari, oare exegeii i istoricii Bibliei nu menioneaz
ei, sporadic, tcerea, fie observnd-o n anumite detalii ale experienei
profetice, fie ntlnind-o, de ast dat nu ntr-un amnunt, ci cu
toptanul i vraite, n anumite cri biblice, cum ar fi aceea a lui Iov?
Nimeni, cu toate acestea, nu a stabilit nc, pn acum, raportul
organic dintre cele dou teme: cea a tcerii i cea a Bibliei. Istoricii
misticii sau fenomenologii tcerii opereaz pe numeroase claviaturi,
numai pe cea a Bibliei nu, aceasta prndu-li-se, fr ndoial,
accesorie sau nensemnat. Ct privete istoricii Bibliei, nici unul dintre
ei n-a avut nici ideea, nici ndrzneala de a izola tcerea i de a o studia
pentru ea nsi. n cercetrile lor, tcerea nu e dect un epifenomen al
cuvntului.
La pornire ignoram, aadar, prin ce meleaguri i ct de departe
urma s m duc itinerariul meu, iar impresia mea dinti a fost c eram
singur.
Totui, pe parcurs, mi-am gsit nite nsoitori. Unul, cel aflat
numaidect i, totodat, cel mai rodnic, era Biblia nsi, textul ei literal
i irefutabil. Lectura acestui text obinndu-se ns prin tradiia
evreiasc, mai cu seam aceea a Midraului talmudic i mistic,
veritabila oglind a unei lecturi autentic evreieti a Bibliei.

1
2

Max Picard, Le Monde du Silence, Paris, 1952.

Georges Steiner, Langage et Silence, Paris, 1969.

Lucrrile unor Abraham J. Heschel3, Emmanuel Levinas4, Eliane

Amado Lvi-Valensi5, propriile mele cercetri asupra Bibliei i a Maharalului din Praga, au ncredinat, recent, cititorului de limb francez cheia
acestui regat care e Midraul. Fiecare slov a Bibliei este interogat
acolo n privina semnificaiilor ei spirituale [...] Cea mai umil dintre
nuanele grafice ale textului devine acolo rdcina i suportul unei
filozofii n interiorul creia, sfidnd erele i deprtrile n spaiu, rabi
Akiva dialogheaz cu Moise, iar rabi Isaac Levi din Berdicev se ntreine
cu Abraham i Iov.
Or, textul biblic, dimpreun cu exegeza sa midraic, miun de tema tcerii. Citirea ori, mai curnd, recitirea textului biblic, surprins
n ingenua lui spontaneitate, se vdete a nu mai fi o lectur a cuvntului, ci a tcerii.
Problema metodologic nu mai consta n material, a crui bogie
era oricum de netgduit, ci n mbinarea prilor care-l alctuiesc
nluntrul unei interpretri coerente. La o prim trecere n revist a
temelor tcerii biblice, noi am ncercat, prin urmare, s-i grupm
inventarul ntr-o tripl realitate: a formelor sale, a structurilor sale, a
dimensiunilor sale. n chip de introducere, l poftim pe cititor s
ptrund ntr-un antier, acesta, unde se elaboreaz, succesiv, o
morfologie, o sintax, i o semantic a tcerii din Biblie.

Preludiu la tcerea biblic

Morfologie: peisajul
CREAIUNEA ESTE TCERE
Tcerea, a spune ntr-o prim abordare a hrii nc nedesluite,
constituie peisajul Bibliei.
Acest peisaj se confund mai nti cu natura, ale crei imensiti
fr de margini sunt susinute de tcere: Nici prin cuvnt, nici vorbe,
vocea lor nu poate s se aud... (Ps. 19,4). Astfel, Biblia este ntia
mrturie uman despre aceast tulburtoare descoperire a ngemnrii
infinitului naturii cu tcerea, o descoperire ce va isca extazieri lui
Platon, Pascal, lui Hlderlin i Rilke, lui Beethoven i Chagall.
Ea mpinge lucrurile chiar mai departe, mergnd pn la a sugera
c tcerea este forma metafizic a cosmosului. Altfel spus: ntregii Firi
n raport cu omul i se potrivete situarea lunii n raport cu pmntul,
care nu-i poate zri vreodat celeilalte dect una dintre fee; ns
cealalt fa exist, ntr-un revers tcut care, pentru omul fizic este cu
totul metafizic. Ceea ce lumina i umbra sunt pentru lun, sunt pentru
Abraham J. Heschel, Dieu en qute de l'homme, Paris, 1968.
Dumnezeu n cutarea omului, Bucureti, Hasefer, 2001.
4 Emmanuel Levinas, Difficile libert, Paris, 1962, (Dificila libertate,
Bucureti, Hasefer, 2000), Quatre leons talmudiques, Paris, 1968.
5 Eliane Amado Lvi-Valensi, La Racine et la source, Paris, 1968. Andr
Neher, Le Puits de l'Exil, Pans, 1966. Cf. aussi Jean Halperin, Les
dimensions juives de l'histoire, Rev. Theol. Phil.", 1966.
3

cosmos cuvntul i tcerea. i iat de ce Iosua (Ios. 10,12-l3),

apostrofnd soarele la Ghibeon, nu i-a zis Oprete-te!, ci dom, S taci!
i soarele amui, ntr-adevr, i-a sfidat, ca atare, vocaia metafizic.
Pentru spectatorii umani, totul s-a petrecut ca i cum soarele s-ar fi
oprit" vaiaamod . ns, n realitatea lucrurilor, a avut loc
miraculoasa revelaie a celeilalte fee pe care o au lucrurile: faa lor cea
tcut, semn al supra-naturii n snul naturii. Aceast lectur,
aparinnd lui Rai din Troyes (sec. XI) i Maharalului din Praga (sec.
XVI) i-a scutit pe Galileenii evrei de tragicele nenelegeri cretine. Rai
i Maharalul se mic ntr-un peisaj biblic n privina cruia tiu c,
pentru a evita s-l neneleag, trebuie ca, pe dinluntrul cuvntului, s
aud tcerea.
CREATORUL ESTE TCERE
Dar dac Biblia tie s identifice infinitul cosmic cu tcerea, ea tie,
de asemenea, c acest infinit nu este dect vlul unui alt Infinit, cel al
Creatorului. Cuvntul Lui, desigur, strpunge i strbate imensitile ca
s ajung pn la om; ns Fiina Lui intim nu se poate identifica, la
limit, dect tot cu Tcerea.
nc Psalmul 18, citat de noi mai adineauri, nu las loc nici unei
amgiri. Tcerea cosmic nu e dect forma cea mai elocvent a
revelaiei divine: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i opera minilor Lui
bolta o destinuie... ns acestea, toate nu prin Cuvnt, nici Vorbe,
Vocea lor nu poate s se aud. Astfel, tcerea cosmic nu e semnul
unei absene, ci, dimpotriv, al unei Prezene. Prezen totui
silenioas, creia celebrele versete 11 i 12 ale celui de-al 19-lea
capitol din Cartea nti a Regilor i-au dat o expresie deosebit de
plastic, deoarece acolo se dezvluie Dumnezeu, nu ntr-o furtun,
orict de purificatoare ar fi furtuna, nici ntr-un cutremur de pmnt,
orict de terestru ar fi cutremurul, nici ntr-un foc, orict de
incandescent ar fi focul, ci n subtilul Glas al Tcerii. Astfel, Biblia ne
cluzete ctre un Dumnezeu despre care Moise nsui, cel totui
creditat cu privilegiul de a fi fost cunoscut Domnului fa n fa (Deut.
34,10) afl c nu-l poate lua dect seama Urmelor, niciodat a Chipului
(Ex. 33,23)6; iar Isaia, cel ce i fcea iluzii de a-L.fi vzut pe Domnul (Is.
6,1), l va invoca o dat ca pe Dumnezeul ascuns: Ah, cu adevrat, va
exclama el (45,15) ca i cum, uneori, ar mai fi uitat, Tu eti Dumnezeul
ascuns. i se cunoate ce perspective le-au deschis aceste teme
misticilor, fie ei evrei, cretini, musulmani, numai ct s fie gata a-i
cufunda n Biblie strluminatele priviri. Fr nici o ndoial, Cabala
evreiasc este aceea care a mers cel mai departe pe acest trm
propunnd, odat pentru totdeauna, ca Divinul Nume s nu mai fie
evocat ntr-o form pozitiv, ci cu veneraia replierii negative asupr-i,
pe care o implic noiunea silenioas a Infinitului: Ein Sof,
Fr-de-Sfritul, acesta e Numele pe care l poart Dumnezeu n
Cabala, iar identificarea intim a acestui Nume cu Dumnezeul ascuns i
tcut din Biblie este factorul care i-a permis unuia dintre cabalitii evrei
din secolul al XIII-lea, Eleazar Rokeah din Worms, s spun, odat
pentru totdeauna, ca noi s nu ne mai ndoim nicicnd; ca trufia
omenescului nostru Cuvnt s nu se mai sumeeasc vreodat
mpotriva acestui adevr, att de simplu, att de convingtor:
n francez: Les Traces, jamais les faces. Traducere propus de
Emmanuel Levinas.
6

Dumnezeu este Tcere.

CREATURA ESTE TCERE
n chiar acest peisaj biblic care confrunt tcerile infinite ale
creaiunii i ale Creatorului surprindem tcerea finit a omului. Aa cum
tcerea constituie forma cea mai convingtoare a revelaiei, tot astfel
instrumentul cel mai convingtor al adoraiei este tcerea. Infinitului i
corespunde i i rspunde Inefabilul, tem religioas pe care Biblia,
iari cea dinti, a sdit-o n strfundurile sufletului omenesc. Doi
psalmi scandeaz tema aceasta n formule izbitoare, clasice. Unul,
Psalmul 62 (versetul al doilea) i nva pe toi cei ce freamt dinaintea
Nesfritului divin c nu se afl strun mai vibrant pentru a exprima
dorul sufletului ca tcerea: Ah, ctre Dumnezeu sufletul meu vibreaz
de tcere. Meir Ibn-Gabbay7 i-a dat acestui verset biblic, n secolul XIII,
o mictoare interpretare muzical. Atunci cnd corzile a dou
instrumente sunt cu adevrat a-cordate, e de-ajuns ca una s vibreze
ca s dea ghes celeilalte s cnte. n consecin, devreme ce
Dumnezeu e Tcere, cum altfel s-ar putea exprima acordul sufletului cu
Dumnezeu dect prin tcere?
Ct despre Psalmul 65, acesta lanseaz, n versetul al doilea, o formul tot att de apodictic precum aceea datorat lui Isaia, despre
Dumnezeu cel ascuns: ie, n chip de proslvire, doar tcerea i se
potrivete.
Exponenii puterii spirituale nu s-au abinut de la golirea acestei
formule de substana sa filozofic. Maimonide ns, mpreun cu muli
ali gnditori, evrei sau cretini, nal pe acest verset o critic total la
adresa rugciunii arhetipal formale. Ruga autentic i fidel privelitii
biblice nu poate fi dect o rugciune silenioas {Cluza rtciilor, I,
59). Cci cuvntul trdeaz, i doar tcerea respect acea legtur
organic prin care Inefabilul ntlnete Infinitul. Antoine de
Saint-Exupry tie, n veacul nostru, c mai nti iubirea este exerciiul
rugciunii, iar rugciunea, exerciiul tcerii" (Citadela, p. 204).
SPUNEREA CELOR DE NESPUS
Tcerea omului nu poate, evident, s se nscrie n infinit fr a
tgdui condiia finit de care are parte ca om. Adesea, omul tace nu
fiindc i-ar lipsi o alt, mai bun dect tcerea, cheie de acces ctre
infinit, ci fiindc tcerea i ofer o minunat varietate de chei pentru
accesul la propria sa finitudine omeneasc. Nu vom fi mirai
descoperind n privelitea biblic a tcerii unele dintre aceste intrri
ctre rdcinile psihologiei omeneti.
Mai nti, iat tcerea omului pe care a fi nclinat s-o numesc
genetic, ntruct formele cele mai nete ale acestei tceri umane ne
sunt oferite n Genez, n epoca primitiv i fireasc a umanitii,
cuprins ntre Adam i Abraham, trecnd prin Eva, Abel, Cain, Noe i
contemporanii lor. O morfologie a tcerii, una care s-ar vrea cu luare
aminte la toate nuanele textului biblic, ar descoperi fr greutate, n
aceste capitole dinti ale Bibliei, o tipologie complet a tcerii. Ea se
exprim prin mijlocirea unor atitudini psihologice, cum sunt frica,
ipocrizia, scuza, dar i prin varieti de-ale vorbirii cum sunt flecreala,
7

Meir Ibn-Gabbay, Apodat Hacode, Mantua, 1545

mimetismul sau demagogia, care nu sunt, de fapt, dect nite variante

ale tcerii, deoarece vorbele debitate sunt de florile mrului, iar totul se
petrece, n cazul palavragiului, al arlatanului sau al demagogului, ca i
cum ei nici n-ar fi vorbit.
S observm ns, mai cu seam, c dac unsprezece capitole
dinti ale Genezei concentreaz, cumva, documentele de arhiv ale
tcerii genetice, ele se regsesc evident mai trziu (n buna companie a
cuvntului genetic) rsfirate n cruci i n curmezi prin Biblia toat,
dar n apariii mai puin tipice, i n special mai episodice dect n
Genez: tcerile lui Laban, ale faraonului, ale neleptului prudent i
neutru (Am., 5,13), ale lui Iov, aa cum l face s arate Midraul, cnd
distribuindu-l printre cei trei sfetnici ai faraonului, i anume n rolul celui
ce alege s tac, toate aceste tceri (i vorbirile inspirate de
motivaii asemntoare, mai cu deosebire cele din galeria demagogilor
pe care Biblia i numete falii preoi sau profeii mincinoi) in de
aceast categorie a tcerii genetice a omului.
Cartea Proverbelor i aceea a Eccleziastului au ncercat s sistematizeze aceste categorii de tceri, s arate mai cu seam ambivalena
radical a tcerii, la care Biblia ine n mod fundamental. Aa dup cum
vreme este s taci i vreme s grieti (Eccl. 3,7), tot aa se afl
ntrnsele un fel de a gri i un fel de a tcea. Dac tcerea poate fi
semn al laitii, al zpcelii sau al ignoranei, ea poate fi, de
asemenea, expresia cunoaterii, a voinei, ba chiar a eroismului. E plin
Biblia de exemple cu tceri vinovate, n spatele crora oamenii caut
sau ncearc s caute o complicitate de nemrturisit la crim. n chip
solemn, "Leviticul (5,1) ne pune n gard mpotriva acestui demon al
neutralitii mute: omul care aude, care e martor, care vede, care tace
i nu vorbete... vinovat este. Estera [Estera 4,14) i leproii din
Samaria (II Regi, 7,9) se numr printre cei dui n ispita lui, creia nu
i-au scpat dect printr-o tresrire moral ce n cazul Esterei, atinge
eroismul.
Cci dac tcerea este i masca ipocrit a prudenei (Prov. 11,12;
Amos 5,13; Prov. 17,28; Iov 13,5), ea mai apare i ca vigurosul rod al
unei decizii de contiin. Exist pilde de sfinte tceri n Biblie, cnd
sacrul nu mai tine de categoriile numinale analizate de Rudolf Otto, ci
de austera gravitate kantian a legii morale. Omul pstreaz, tcerea
pentru a nu-l rni pe semenul su, ori pentru a-i salva cinstea, ba chiar
sufletul.
Un remarcabil exemplu ne este furnizat n povestirea ntlnirii
dintre David i Ionatan (I-a Carte a lui Samuel), nceputul capitolului 13:
acea izbucnire a unei prietenii care, din prima clip, trecnd apoi prin
ncercrile cele mai dureroase i pn la moartea tragic, va uni
sufletul lui Ionatan cu cel al lui David, o legtur ale crei motivaii
adnci s-ar cere scoase la lumin. Noi, aici, nu putem intra n detaliile
unei exegeze care ar trebui s se desfoare pe ansamblul capitolelor
XVI-XVIII din ntia Carte a lui Samuel, ansamblu cu deosebire complex,
unul dintre nodurile cele mai nclcite i mai greu de desfcut" ne
avertizeaz Eissfeldt {Introducere la Vechiul Testament, p. 363) i
asupra cruia imaginaia i foarfecii exegeilor i-au antrenat subtila i
ucigaa lor agerime. Cu adevrat putea Saul s ignore (la sfritul
capitolului XVII), n seara biruinei lui David asupra lui Goliat, identitatea
i numele acestui tnr nvingtor, nct s se intereseze la Abner, pe
urm chiar la eroul nsui: Al cui eti tu, flcule? Devreme ce, nc din
sfritul capitolului XVI am aflat c Saul folosea, cnd l ncercau crizele
nervoase, serviciile lui David, ca meter ntr-ale strunei? Nu se cuvine,
odat cu critica, s conchidem c o confuzie anacronic domnete n

aceste capitole?
Se uit c slujbele fcute de David la curtea lui Saul erau
intermitente (17,5: David se ducea i venea, lsndu-l pe Saul, ca s
duc la pscut turmele tatlui su, n Bet-Lehem) i c, mai ales, erau
clandestine, doar cei mai de tain sfetnici tiind c regele Saul cdea
prad crizelor de nebunie. Dinafar, aparenele erau salvate, iar
poporul ignora totul despre boala regelui su. Se poate lesne nchipui
ce precauii urmau sa nvluie plecrile i sosirile lui David, coinciznd
cu accesele de scrnteal ale monarhului.
Ficiunea se pstreaz graie complicitii tacite a ctorva intimi ai
lui Saul, cum i, firete, datorit discreiei lui David, cel ce ia parte, n
chip nobil, la joc.
Dar n seara luptei de unul singur mpotriva lui Goliat, David are de
trecut o prob de foc. n acea scen cu public ct frunz, ct iarb,
cci tot poporul este de fa, Saul i Abner se aga de ficiunea
inaugurat nc de la versetul 15 al capitolului XVI. Amndoi se prefac,
ntr-adevr, c habar n-au cine este acest tnr erou (vezi 55 i 56). Se
poart ca i cum nu l-ar fi zrit vreodat, deoarece aceast simulat
necunoatere este pentru ei, de mult vreme, ndatorire de stat.
Acum, totul va depinde de rspunsul lui David. Ameit de succes,
nu cumva se va trda, trdnd? Nu se va apuca el s strige n faa
regelui i a generalisimului: pe mine m ntrebai voi cine sunt?
Desigur, feciorul lui Iesei, din Bet-Lehem, dar totodat cntreul din
strune tiut de voi prea bine, c doar cine, cu ale sale cntri, mai
alin strechea Mriei Tale!"
Or, cu o suveran stpnire de sine, David traseaz lucid limitele
rspunsului su. Respect nvoiala dintre el i curte, respect legenda
integritii regale. Spune: Sunt feciorul robului tu Iesei, din
Bet-Lehem" i se oprete aici, fr nici o vorb n plus, fr a rosti vorba
care, n faa mulimii celei mari, l-ar trda pe rege.
Iar veriga imediat urmtoare a textului sun astfel (18,1): i s-a
ntmplat ca, dup ce sfri dnsul de vorbit cu Saul, sufletul lui
Ionatan s se lipeasc de sufletul lui David... Kekaloto ledaber: i sfri
cuvintele, ceea ce poate nsemna, nendoielnic, a fi spus tot ce avea de
spus, dar ceea ce poate nsemna, la fel de bine, a nu fi spus dect ce
voise s spun, a opri discursul la un moment dat, a tia scurt, ca nu
cumva s treac de o limit anume. i tocmai pentru acest apel
deliberat la tcere l-a iubit Ionatan pe David. Cci i el pndea fiece
vorb de-a lui David. O vorb mai mult, una, i regele, tatl, ar fi fost
zvrlit gloatei, s-l pasc, s-l rumege. Vaiehi kekaloto ledaber: Tcerea
lui David, l-a izbit pe Ionatan n suflet. n respectarea demnitii
printelui su, Ionatan recunoate, cu admirativ uimire, gestul unui
frate i, de aici nainte, o iubire freasc l va lega pe Ionatan de David,
pn la moarte. Dragostea dintre Ionatan i s-a nscut literalmente,
cum sugereaz Midraul (Pirke Avot 5,19) dintru acel ceva de dincolo
de vorbire ena teluia bedavar cruia noi i dm numele de Tcere.
ZICERE FR DE CONTRA-ZICERE
Dar privelitea biblic arareori poate fi redus la o singur dimensiune. Omul, apare acolo n general sub forma bidimensional, conferit
lui de acel element caracteristic i esenial al privelitii biblice care este
profeia. La omul profet, vorbirea nu mai este subiectiv: ea este o
comunicare, transmiterea obiectiv a unui mesaj captat la divina surs;
e un rspuns la o chemare; nici nu mai este, n sensul strict al

termenului, vorbire, ci vocaie. ncepnd cu Abraham i mergnd pn

la ultimul profet biblic, apare aceast descenden uman a crei
existent se desfoar n mod constant, pe dou dimensiuni: aceea a
persoanei lor interpelate i aceea a organului lor instrumental. n
aceast vorbire extrem alungit ntre o chemare i un rspuns, tcerea
se ivete ca tensiune dialectic.
La un profet deprins s in legtura cu Vocea divin, odat te
pomeneti c aceasta e lips, pe durata unui mai lung ori mai scurt
rgaz. Dumnezeu tace, cnd totul strig dup Vocea lui. E vestitul caz
al lui Abraham pe muntele Moria, luminat sub toate unghiurile prin
faimoasele analize datorate lui Kierkegaard. E i cazul, nc i mai
vestit, i aproape tipic pentru universala problem a Morii lui
Dumnezeu, al lui Iov, stnd pe grmada lui de gunoi. ns, e de
asemenea cazul, mai puin vestit, pn ntr-att de puin c nimeni,
pn acum, nu l-a evideniat, cel al lui Ieremia, cnd acesta, vreme de
zece zile parc nesfrite, se perpelete n ateptarea unui rspuns
urgent la cererea sa presant (Ier. 42 7), i cazul lui Saul, regele ce se
bate cu capul de zidurile ncremenite n muenie (I S am. 28,6).
Invers, vorbirea omului e lips la apel n dialectica vocaiei.
Dumnezeu i lanseaz chemarea, ns organul rebel al profetului,
refuznd s rspund, i caut refugiu n tcere. Sunt, mai cu seam,
cazurile implicndu-i pe Iona i pe Ezechiel; tcerea, greoaie i
apstoare, st revrsat peste ntia faz a aventurii lor profetice,
acoperind-o.
Nimic mai impresionant ca aceast tcere cu sens dublu: fie c
Dumnezeu, fie c omul e acela care o provoac. Exist, evident, o tain
n aceast vocaie fr de partener, n acest apel fr de ecou, n
aceast Zicere fr de Contra-Zicere, o tain creia privelitea biblic i
datoreaz, probabil, cele mai originale dintre culorile ei. Dincolo de
ntlnirea, prea simpl poate, dintre om i Dumnezeu, n Denerostit,
studiul morfologic al tcerii n Biblie ne conduce ctre mult mai intensa
problem a confruntrii dintre om i Dumnezeu n cadrul Derostitului8.
Doar atunci cnd trebuie s vorbeasc, tcerea poate s ajung arm.
Forma cea mai ofensiv a tcerii n Biblie nu este aceea care seamn
tcerii trapistului din retragerea monologal a chiliei sale,a sinelui su,
ci este paradoxala nflorire a tcerii atunci cnd Tcerea nfrunt
Cuvntul, n acel loc privilegiat din peisajul biblic care e dialogul.
Morfologia tcerii biblice ar fi datoare s fac deosebirea, n consecin,
i n chip de concluzie provizorie, ntre tcerea static a Genezei i
tcerea dinamic a Exodului. Cci omul, de nscut, se nate singur; ns
ieirea presupune nfruntarea altcuiva. Iar peisajul biblic e astfel alctuit
din alternana tcerii monologale cu tcerea aflat n dialog.

Sintax: structurile
EMERGENTELE TCERII
Dac, n Biblie, structurile tcerii sunt tot att de diversificate ca i
formele ei, trebuie totui stabilit punctul de plecare ntr-o caracteristic
foarte general, care i impune pecetea structural asupra ansamblului
Crii, i nu doar asupra anumitor pri, cum s-a vzut: acolo tcerea nu
n textul lui Andr Neher, noiunii omologate", l'Ineffable, i se
contrapune, printr-o licen creativ, l'Effable (n.tr.).
8

este n mod exclusiv obiect, acolo este, cel mai adesea, subiect. Vreau
s zic c, dac uneori se trateaz. n Biblie tema tcerii, dac se
vorbete despre ea ca despre soare, despre somn, despre nelepciune,
cu mult mai des intervine tcerea n Biblie la persoana nti; acolo ea
joac un rol activ i pregnant. Ca i soarele n ziua izbnzii lui Iosua, ca
i somnul, atunci cnd l cuprinde pe Adam sau pe Abraham [Gen. 2,21
i 15,12), ca i nelepciunea cnd i strig psul la rspntiile cetii
(Prov. 8,1), tcerea este unul dintre actori, ba chiar unul dintre cei mai
decisivi actori ai vastei aventuri biblice.
Fr ndoial, prin nsi natura acestui lucru aparent repliat asupr-i care e tcerea, rolul i este ntr-att de discret c risc a trece
neobservat, ori, mai degrab, ne-auzit. Datoria exegetului, datoria
cititorului este ns a simi tcerea prin straturile de tcere. Nu-i aa c
Biblia nsi ne invit n aceast direcie cnd vorbete de vocea
Tcerii, fie i pe departe? Arareori se restrnge tcerea la nelesul unei
pauze i-att, datorat vreunei osteneli de rostire. Absena cuvntului
corespunde, aproape totdeauna, unei deliberate voine de a se supune.
S ncercm aadar a fi descoperitori de izvoare ale tcerii: vom
vedea-o ivindu-se n ceea ce mi va plcea s numesc noduri i pnze,
caracteristice pentru dou structuri echitabil repartizate de-a lungul
Bibliei.
Prin noduri, neleg acele emergene rapide, fugare, ale unei tceri
pe care, n mod aparent, nimic n-o pregtete. i nici n-o prelungete
ceva. Analiza noastr morfologic ne-a furnizat nite exemple:
enigmatica tcere a lui Dumnezeu n toiul unei consultri a lui Ieremia
(42,7), oprirea brusc a frazei lui David la finele capitolului XVII din
ntia Carte a lui Samuel. Dar trebuie s li se adauge o ntreag reea,
esut de elementele interne ale limbajului: acesta din urm este
condamnat s se opreasc n rstimpuri, s mai rsufle" cumva i s
dozeze, astfel, intervalele prin intermediu] crora, pe furi, se introduce
tcerea.
Aa, cel puin, vrea tradiia evreiasc a Scripturii, masora, s interpretm structura fiziologic a textului biblic. Ceea ce, oriunde
altundeva, este un simplu fenomen al frazei, devine, pentru fraza
biblic, un traseu autoritar i plin de tlcuri. Propoziiunea, sau fraza,
sau capitolul, sau cartea nu se opresc, n Biblie, fiindc nimic n-ar mai fi
de spus, ci fiindc de nespus-ul, ori indicibilul nu vroiau, n momentul
acela, s fie spuse, zise. Ceea ce, evident, nu le era cu putin dect
prin mijlocirea tcerii, ale crei intervale albe n nlnuirea frazei biblice
sunt semnele emergenei. Remarcabil exemplu: uorul interval de
tcere, marcat printr-o liniu, care separ cele dou cuvinte lo i
tirzah, din cea de a 6-a porunc a Decalogului i permite justiiei umane
s execute pedeapsa capital, ba i contiinei umane s exercite
dreptul la legitim aprare: S nu ucizi! Alt exemplu: curioasa pauz
din indicaiile profetului Ezechiel, marcat de ctre masorei, la
capitolul XX al Crii sale, printr-un interval alb ntre primul i cel de-al
doilea verset. Vom vedea mai departe ce de cataracte s-au deversat
prin aceast van deschis.
Astfel, semnele gramaticale confer, n sine, textului biblic o structur pe jumtate oral, pe jumtate silenioas. Pe scena frazei biblice,
tcerea se ivete, cu regularitate, ca i actorul, printr-o trap. Ea e prezent pretutindeni unde vorba lipsete.
TCEREA N AVENTUR: EZECHIEL

Exist ns o alt prezen structural a tcerii n cuprinsul Bibliei:

aceea a pndelor, prin care vreau s indic prezena unei tceri ce se ntinde peste un ntreg capitol i chiar, cteodat, peste o ntreag carte
biblic, asemenea unei pnze de ap, cnd subteran, cnd vizibil,
prefcnd acel capitol sau acea carte ntr-un loc de tcere, fie a tcerii
omului, fie a tcerii lui Dumnezeu.
Cu referire la tcerea omului, s-ar putea evoca, de pild, uluitoarea
epopee fr de grai din Geneza (6,9 pn la 6,25), pe parcursul creia
eroul om, Noe, nu pronun nici mcar o singur vorb!
Dar, cu siguran, Cartea lui Ezechiel este aceea a crei structur
se confund, aproape n ntregime, cu o aventur a tcerii.
Cci, dac tema Crii lui Ezechiel este surghiunul i
rscumprarea, se va recunoate c nlnuirea interioar a crii
dezvolt aceast tem pn la surghiunul i rscumprarea cuvntului.
Tcerea este, n tema aceasta, actorul principal: se ine scai de eroi i
de comparii acestora, cum se petrece treaba cu Mefisto n aventura lui
Faust. Totul se face i se desface n jurul lui, mulumit lui, n ciuda lui,
mpotriva lui. Intrarea sa n scen are loc chiar de la primele capitole,
odat cu versetul 26 al capitolului III: Veneelamta, de acum nainte, i
spune Dumnezeu profetului su, tu vei fi mut, i, de acum nainte,
tcerea nu va mai prsi scena.
Profeia lui Ezechiel o profeie mut! Constatare scandaloas. Ca
pentru a scoate i mai n relief scandalul, tcerea nu este rzleit i
difuz n profeia lui Ezechiel; ea reapare n mod explicit n dou
momente-cheie, care constituie cotituri hotrtoare n viaa profetului,
cum i n structura crii sale.
Pe cel dinti dintre aceste momente l reperm la capitolul XXIV,
acel capitol innd solemn cumpna unui op ce conine 48 de atare
fragmente. La debutul acelui capitol central literalmente, dar ocupnd
aceeai poziie i spiritualmente, Ezechiel afl c, n chiar acea zi (ne
aflm la 10 Tevet 588), asediul Ierusalimului tocmai s-a declanat,
marcndu-se ineluctabilul nceput al catastrofei. n miezul capitolului,
Dumnezeu i vestete profetului c i va muri femeia, pierind pe
neateptate, n noaptea aceea chiar, i c vduvia tcut lui Ezechiel va
simboliza, dinainte, starea lui Israel, curnd vduvit de Templul su
sortit morii. Iar la sfritul aceluiai capitol, profetul Ezechiel, rnit n
trupul su i n ungherul cel mai intim al sufletului su, se aude rostind
c un rgaz de tcere profetic se va aeza pn ntr-un moment
stabilit, i acela, tot dinainte (vv. 26-27): n ziua aceea cel scpat teafr
veni-va ctre tine i te va face prta vetii (cderii Templului i al
Ierusalimului). n ziua aceea dezmori-se-va gura ta fa cu cel scpat
teafr, i mut nu vei mai fi, i le vei sluji tu de semn, iar ei vor ti c Eu
sunt Cel Venic.
Ziua aceea, iat-o c se ivete cu versetele 21 i 22 ale capitolului
XXXIII din Cartea lui Ezechiel: Fu aceasta n anul al doisprezecelea, luna
a zecea, ntr-a cincea zi a lunii, dup cronologia surghiunului nostru.
Atunci veni ctre mine cel scpat teafr din Ierusalim, ca s-mi dea de
veste cderea Cetii. Mna lui Dumnezeu fusese asupra mea nc de
cu sear, nainte s vin fugarul. Domnul mi deschisese gura pn s
vin acela la mine, dimineaa. Nu mai eram mut!
Astfel, cnd cu o ntrziere de cteva luni, datorit lungimii unei
cltorii pline de primejdii fugarul vine s-l ncunotineze pe
Ezechiel c pe 9 Av 586 Ierusalimul a czut, iat sfritul tcerii care se
lsase n capitolul XXIV.
De la cel de-al III-lea pn la cel de-al XXXIII-lea capitol, croiala
Crii lui Ezechiel este, aadar, deosebit de desluit, tieturile

potrivindu-se ritmului tcerii: o prim perioad de tcere, de la capitolul

III la capitolul XXIV; o intensificare a acestei perioade de la capitolul
XXIV la capitolul XXXIII; apoi sfritul tcerii, resuscitarea Cuvntului ce,
fr ndoial, dormea printre uscatele oseminte pe care profeia le
readuce la via n capitolul XXXVII.
Dar, vei zice, tcerea asta e cu adevrat tcere? Pe msur ce
parcurgi Cartea lui Ezechiel, se ntrete impresia c aceast tcere e
una foarte gritoare, deoarece, la urma urmei, nici ntre capitolele
III-XXIV, nici ntre capitolele XX1V-XXXIII, paginile Crii lui Ezechiel
numai albe nu sunt; i nici n afara temei nu-s. Ceva a fost spus de
profet, iar Spunerea cu pricina a strpuns tcerea i a venit ntru
consemnare n paginile Crii biblice a lui Ezechiel!
ntr-adevr, paradoxul unei profeii mute implic, vdit, o tehnic
luntric, despre al crei sens este cazul s ne punem anumite
ntrebri.
S lsm deoparte, dintru nceput, soluiile ndeobte puse la ndemn de ctre exegei: ele situeaz paradoxul n zonele subiective ale
psihologiei, ba chiar al psihologiei lui Ezechiel. Profetul ar fi fost predispus la crize de paralizie parial i la afazie (Hlscher), la momente de
depresie nervoas sau de ipohondrie care l-ar fi incitat s fug de societatea oamenilor i s se ferece n Eul su (Yehezquel Kaufmann). Aceste
interpretri trateaz cu dispre aspectul dialogal al paradoxului: nu numai profetul e cel ce alege tcerea, ci, n egal msur, i Dumnezeu
folosete tcerea ca expresie a Cuvntului Su.
Tcerea lui Ezechiel nu este nici de natur fiziologic sau psihologic, nici de natur sociologic; ea este de natur profetic. Prin asta
vreau s spun c ea nu e nici orizontal, nici egocentric; ea ine de
rosturile verticale, care fac dintr-un simplu ins din spea omeneasc un
partener al lui Dumnezeu. Aventura tcerii lui Ezechiel nu poate
depinde, prin urmare, de capriciile unei umori, dup cum nu se las
explicat de toanele unui caracter. Ea are rdcini cu mult mai adnci.
Ar fi, nendoielnic, un lucru ndreptit a le descoperi n noiunea de
patos, pe care Abraham Heschel o propune drept cheie a fenomenului
profetic. Am avea aici, prin Ezechiel, cazul tip al unei participri patetice
a profetului la aventura dumnezeiescului9. Tcerea lui Ezechiel,
deopotriv cu rostirea lui, ntovrete i scandeaz istoria, aa cum e
trit aceasta n interiorul Legmntului. Anumite momente din aceast
istorie fac tcerea necesar, deoarece cuvntul ar rni, atunci,
realitatea furit de Dumnezeu i pentru care i trebuie nvoirea omului
i concursul acestuia. Oare tcerea, mai cu seam aceea a capitolelor
XXIV i XXXIII din Cartea lui Ezechiel, nu e stnjenit de istorica
circumstan c ncadrarea cronologic a capitolelor respective coincide
cu asedierea Ierusalimului de ctre Nabucodonosor? Ce participare a lui
Ezechiel la acest asediu putea fi mai elocvent dect tcerea lui, a crei
gravitate se face ecoul asfixiei progresive a unui ora ce se ndreapt,
inexorabil, spre nimicire?
Tcerea ar fi, atunci, semnul ruinei, iar cuvntul, cel al izbvirii.
Schema tcere-cuvnt nu ar fi dect o proiecie geometric a schemei
surghiun-rentoarcere sau catastrof-izbvire, att de familiar filozofiei
profetice a istoriei. Dar ipoteza lui Heschel, orict de seductoare ar fi,
nu ne lmurete n privina tehnicii luntrice a tcerii lui Ezechiel,
fiindc, la urma urmelor, patosul nu este, nici el, dect o peripeie
psihologic. Am mai spus-o, tcerea lui Ezechiel nu este nici de natur
fiziologic, nici de natur sociologic, nici de natur psihologic. Ea este
9

Abraham J. Heschel, The Prophets, New York, 1962

de natur profetic. neleg prin asta c ine de nite motivaii legate de

fenomenul complex al unei vocaii.
Or, aa cum am indicat n treact cnd analizam formele tcerii
biblice, la care vom reveni, pe ndelete, mai trziu, scena vocaiei
profetice a lui Ezechiel, ocupnd primele trei capitole ale Crii sale,
este o scen silenioas. Aa c, atunci cnd Tcerea se ivete odat cu
versetul 26 al capitolului III, ea nici din cer nu cade, cutez a zice, nici din
pmnt nu urc: ea este rodul unei dramatice ntlniri dintre cer i
pmnt, ntlnire n care termenul dramatic trebuie luat n sensul su
cel mai literal, cci Dumnezeu i omul joac acolo un joc a crui miz
este libertatea. Originalitatea structural a Crii lui Ezechiel se afl n
acest dublu rol al tcerii: ea i procur Crii armtura, dar cheia acestei
armturi nu e de gsit n afara Crii; ea poate i trebuie a fi
descoperit de la primele pagini ale Crii. Rezumnd, s-ar putea spune
c n Cartea, lui Ezechiel tcerea deine dublul rol: al prologului i al
protagonistului unei drame.
TCEREA N ABSEN: RUT I ESTERA
n Cartea lui Ezechiel, punerea n micare a tcerii este nfptuit
de om: Dumnezeu tace pentru c omul l duce cu sine n propria-i
tcere. Nu la fel stau lucrurile n numeroase i celebre povestiri biblice,
unde Dumnezeu este acela ce ia, suveran, iniiativa tcerii. Fizionomia
structural a acestor povestiri este deosebit de dens: vom releva trei
dintre cele care ne par a le rezuma pe celelalte n structuri dominante.
Crile nominalizate prin Estera i Rut furnizeaz exemplul unui
prim tip structural, cel mai simplu dar poate i cel mai ambiguu,
deoarece acolo tcerea se dezvolt pe tema absenei; n nici un
moment istorisirea nu las vreun loc, ct de modest, Cuvntului lui
Dumnezeu; ea este, de la un capt la altul, monologal, cci de vorbit
doar oamenii vorbesc, pe ct vreme divinul lor partener se afl, cu
totul, n afara jocului de-a vorbirea. n Cartea lui Rut, absena nu se
refer, n mod strict, dect la Cuvntul lui Dumnezeu, cci despre
Dumnezeu vine vorba n dese rnduri, ba chiar aproape fr ntrerupere
de-a lungul ntregii povestiri. ns, dac toate personajele Crii Noemi, Rut, Boaz vorbesc despre Dumnezeu, Dumnezeu nsui nu
intervine n nici o clip a aciunii, cu o unic excepie, la sfrit de tot,
n privina graviditii de care Rut are parte (4,13), dar pn i aceast
intervenie este tcut. Dimpotriv, Cartea Esterei posed aceast
particularitate, att de surprinztoare n Biblie, de a nu cuprinde, nici
mcar o dat, evocarea Numelui divin. Nu numai c Dumnezeu nu
intervine, prin cuvnt sau printr-un act oarecare, n istorisire, dar
absena lui Dumnezeu dintr-nsa este deplin; pe bun dreptate vede
tradiia rabinic o legtur strns ntre etimologia numelui Esterei i
tema Dumnezeului ascuns, deoarece Estera tocmai asta nseamn: cea
ascuns.
Spuneam c acest tip structural este cel mai simplu, dar i cel mai
ambiguu. Pentru c, ntr-adevr, este greu de tiut iar intenia
textului biblic pare, vdit, aceea de a ne introduce n nsui miezul
problemei cu pricina; dac aceast absen nu se vrea dect semnul
unei prezene prea incandescente, pentru a fi evocat expresiv, ori
dac, dimpotriv, ea trebuie s sugereze nepsarea unui Dumnezeu ce
dorete ca oamenii s ias din ncurctur prin propriile lor mijloace.

TCEREA PRIN PUNERE LA NCERCARE: AKEDA"10

Oricum ar sta lucrurile cu Estera sau cu Rut, c ptrundem odat
cu ele n Sfnta Sfintelor biblice, unde nimic nu poate fi dect tain i
retragere nvluit, ori c, odat cu ele, ne angajam, dimpotriv, pe
cile universului profan, unde omul umbl de unul singur i, pe legea
mea, umbl bine, ambiguitatea se risipete de ndat ce abordm un al
doilea tip structural al povestirii biblice: cel al punerii la ncercare, care
i afl expresia cea mai clasic n punerea la ncercare a lui Abraham,
ntr-al 22-lea capitol al Genezei. Tehnica povestirii este, aici, dramatic
la culme. Pn n ultima clip, cititorul se gsete n suspense: el nu
tie dac, finalmente, Abraham l va jertfi pe Isaac ori nu-l va jertfi.
Ceva, ns, e mai presus de ndoial: e nsui caracterul ntreruperii
discursului divin, care ntovrete n surdin suspense-ul cititorului.
Cci, ntre momentul cnd Dumnezeu i curm vorbirea, la sfritul
versetului 2, i momentul cnd El ia din nou cuvntul, cu versetul 11,
tcerea e nsufleit de o funcie esenial, care este doar tranzitorie.
Dup frumoasa expresie a lui Martin Buber, aici nu poate fi vorba dect
de o eclips de Dumnezeu, iar nu de o absen. Cuvntul tace, dar nu
este mort i va cunoate, n chip necesar, o paruzie11.
Esenial, aadar, n structura Akedei" este c acolo eclipsa de
Dumnezeu e matematic, vreau s spun c ea se supune, ca i eclipsa
astronomic, unui mecanism precis i care nu poate fi surprins dereglat.
nc de la abolirea Cuvntului, totul este ornduit astfel nct el s
reapar, fiindc, la urma urmei, n vederea acestei reapariii, dup o
perioad stabilit de tcere, a fost pronunat Cuvntul: Dumnezeu l-a
ncercat pe Abraham i i-a zis... (v. 1) Aceast zicere iniial, despre
care ni s-a dat tire, nu i are tlcul i rostul dect nluntrul punerii la
ncercare. n consecin, cititorul, precum nsui Dumnezeu, asist la un
fel de spectacol ce se desfoar n faa ochilor si dup o schem
prestabilit. Sigur, tensiunea psihologic este mare, dar ea nu
depete limitele celei ncercate de un spectator care tie c abia
ridicata cortin o s i recad fatalmente. n cazul de fa, mai degrab
de situaia opus poate fi vorba. Cortina care tocmai a czut peste
cuvnt, fatalmente, se va ridica din nou. E de ajuns a urmri scena cu
emoie, dar i cu rbdare.
i totui, mai trebuie ca, n ncercare, rbdarea s nu fie, ea nsi,
pus la ncercare! Ar fi lucru de mirare ca un incident neprevzut s
blocheze mecanismul, ca, bunoar, pe drum Abraham s se
rzvrteasc, Isaac s se dezlege, sau chiar cortina s se ridice cu o
clip prea trziu, iar la cuvntul ngerului: S nu-i ridici mna asupra
copilului!, Abraham s vin cu o replic de genul: E prea trziu, copilul
a murit, l-am jertfit adineauri. Din aceste motive i ca asemenea riscuri
imperceptibile s fie ndeprtate, trebuie ca preciziei matematice a
punerii la ncercare s i se suprapun un element de scurtime; punerea
la ncercare nu poate fi, niciodat, prea lung. Ea trebuie s se plieze pe
regula clasic a unitii de timp, de altminteri perfect precizat n
Akeda", deoarece, ne spune versetul 4, eclipsa cuvntului n-a durat
dect trei zile. Cifr nicidecum ntmpltoare, fiindc, potrivit profetului
Akeda" (ebr.) = legarea unui animal, n vederea jertfirii. Cu referire
la hotrrea lui Abraham de a-l sacrifica pe fiul su unic, Isaac, pentru a
da ascultare unei porunci dumnezeieti, termenul desemneaz suprema
pietate.
11 Cf. parousia (gr.) = rentoarcere triumfal, cu referire la judecata
final, de la captul veacurilor.
10

Osea i Crii acestuia (6,2), intervalul de trei zile pare a avea, n

simbolistica biblic, puterea de a menine intact, ntre limitele sale,
viaa timpului. Traversat fie de boal, fie de moarte, acest timp, n trei
zile, nu va fi defel sleit; vindecarea sau renvierea ateapt la capt, n
deplin ncredere. Dincolo, apare riscul neprevzut al accidentului fatal.
i iat cum, n Akeda", eclipsa de Dumnezeu este, ea nsi, ndurat
i vegheat, ca s zicem aa, n intervalul a trei zile. Dac ea ar fi durat
mai mult vreme, nimic nu i-ar mai fi acordat garanii mpotriva
neprevzutului.
TCEREA PROVIDENEI: IOSIF
Exact aceste serii ale neprevzutului sunt cele care copleesc
ntr-un al treilea tip structural de istorisire biblic, n care, aparent, rolul
tcerii se confund cu eclipsa; doar c i lipsesc tocmai caracteristicile
regularitii matematice i scurtimea temporal care, n Akeda", ne-au
aprut ca eseniale.
Ne gndim la povestea lui Iosif, din Geneza, i la aceea a lui Iov,
din Cartea ce i poart numele. Acelai procedeu tehnic ca n Akeda".
Iat nite oameni a cror legtur cu cuvntul lui Dumnezeu era zilnic
i intim. Deodat acest cuvnt se curm pentru Iacob i Iosif, de la
versetul nti al capitolului XXXVII pn la al 2-lea verset al capitolului
XLVI al Genezei; pentru Iov, de la nceputul capitolului III pn la sfritul capitolului XXXVII al Crii sale. ns cuvntul se reia, att pentru
cei dinti, ct i pentru cel din urm. Aadar, ruptura nu fusese dect o
ntrerupere, tcerea lui Dumnezeu nu fusese dect eclips.
Dar ceea ce izbete mai nti, n aceste dou istorisiri,
deosebindu-le puternic de povestirea din Akeda", este c durata
neprevzutei ntmplri este, la ele, prelungit intolerabil de mult.
Cadrul celor trei zile, cu a sa virtute simbolic, a fost fcut praf i
pulbere; iat derulndu-se, interminabil, o durat fr cap i coad,
douzeci i doi de ani pentru Iacob i Iosif (a se vedea calculele lui
Rai), patruzeci i cinci de ani pentru Iov (a se vedea estimrile
Midraulu); oricum, o felie groas dintr-o via de om, una nclcit i
vulnerabil.
ntr-adevr, la cte capricii nu sunt expuse feliile de via de felul
celor pomenite? Pn s reapar cuvntul, ce de accidente ireversibile
se pot petrece! Istorisirea le sugereaz n privina lui Iov, cel ce
rcnete, uneori, n delir: Ah, nu mai pot... o s mor..., dar o face precis,
ntr-o manier mai delicat i, poate, mai mictoare, n privina lui
Iosif. Strigtul su dinti, cnd i regsete fraii: Eu sunt Iosif, mai
triete oare tatl meu? (45,3) i trdeaz chinuitoarea incertitudine
referitoare la soarta printelui su. nc de la ntoarcerea frailor, dar
atunci cnd, pentru dnii, el nu este altul dect guvernatorul Egiptului,
ncearc s vad limpede: E sntos btrnul vostru tat, de care
mi-ai vorbit deunzi? Mai triete el oare? (43,27). Nu cumva mi
ascundei adevrul printr-o minciun convenional, din curtoazie?
Btrnul vostru tat, carele este i-al meu, ceea ce voi nu putei avea
habar, mai triete cu adevrat? Deoarece, dac el nu ar mai fi n via,
cu ce ar mai rima toat comedia asta jucat de mine n faa voastr, la
ce ar mai da rspuns toat tragedia asta jucat de Dumnezeu cu noi, la
ce ar mai fi bun joaca de-a comicul sau tragicul vieii? Pe btrnul meu
printe vreau eu s-l regsesc, nu pe voi, nici pe mine nsumi. Ca pe
dnsul s-l regsesc, am suferit, am ndurat i am jucat eu. Iar n
momentul cnd mi ridic masca (45,3) dezvluindu-le tuturor c Eu sunt

Iosif, despre un singur lucru vreau s tiu, acum, pe loc, dac e

adevrat ori scornit, un singur lucru, pentru care merit osteneala s
triesc: Mai triete tatl meu?
Fiindc, nu-i aa, de-a lungul acestor douzeci i doi de ani de desprire i de eclips, de cte ori btrnul tat Iacob n-ar fi avut vreme
s moar, s moar iac-aa, nici mcar de durere, ci pur i simplu de pe
urma unei rceli afurisite, ori, nc i mai simplu, de btrnee; tot soiul
de panii care nu n trei zile se petrec, da de unde, trei zile!
Astfel, hipertrofia duratei strecoar n aceste istorisiri un element
de angoas, cu mult mai puin sensibil n Akeda" dect n aventura lui
Iosif i n cele pite de Iov. n Akeda", s-ar putea zice, eclipsa de
Dumnezeu provoac o angoas artificial, pe ct vreme dinspre Iosif i
Iov angoasa aceasta este una real.
Aceeai realitate a profundei neliniti din moment ce nu se mai ia
n considerare durata aventurii, ci mecanismul ei intern. Este vorba de o
aventur fr cap i coad, aa spusesem i, ntr-adevr, tocmai s-a
vzut n ce msur sau ct de primejdios este riscul ca finalul s ne
scape. Dar cu nceputul, cu capul", cum se prezint situaia? n
Akeda", acest cap se afl acolo unde i e locul: Dumnezeu l-a pus pe
Abraham la ncercare. I-a spus... Suntem prevenii c un mecanism s-a
pus n micare. Fr vreun accident grav, eclipsa se va derula conform
calculelor prestabilite.
Nimic asemntor n p.ovestea lui Iosif, unde cititorul se
pomenete n faa tcerii, ncepnd cu capitolul XXXVII din Genez, fr
a fi fost prevenit de ceva privitor la natura acestei tceri, la echilibrul ei
intern, la mecanismul ei. O dubl nelinite l cuprinde din acea clip pe
cititor. Mai nti, aceea pe care o mprtete cu eroii povestirii, Iosif i
Iacob, legat de intolerabila agresiune a unei aventuri ce amenina a
sfri ru, i nelinitea cealalt, suplimentar, n privina incertitudinii
planului general al aventurii. Cititorul nu tie dac Dumnezeu tie, i, la
fiecare etap a dramei, el se ntreab, cu ngrijorare, de nu cumva
ndatorirea lui de cititor n-ar consta n a se ntoarce ctre Dumnezeu, i
ctre tcerea Sa, pentru a-L readuce la responsabilitile Sale: Da' zu
aa, Doamne, din dou, una. Ori tii Tu cum st treaba, i-atunci
amestec-Te! Ori nu tii cum st, i-atunci abia c ai de ce s cercetezi
i, pe temeiul cercetrii Tale, s tii i s Te amesteci!
Se vede: dac, n cazurile Estera i Rut, tcerea dumnezeiasc este
cea a absenei, dac, n Akeda", ea este tcerea eclipsei, n povestea
lui Iosif tcerea lui Dumnezeu comport un moment de neatenie
divin, grav i anodin totodat. Grav, deoarece noi am mai spus-o ,
aceast neatenie divin expune aventura unor riscuri grozave. Anodin,
fiindc aventura odat ncheiat, ea poate fi tlmcit, de ctre
oameni, pe planul providenial al... providenei. i chiar aa o i
tlmcete Iosif {Gen. 50, 20). De ce n-ar acorda cititorul ncredere
eroului povestirii? La urma urmei, el este cel ce a trit-o dinuntru i,
poate, ntr-adevr, istoria lui Iosif conine, pentru noi, aceast
nvtur, pe care ar trebui s nu o pierdem din vedere n cursul
analizei noastre, i anume c, n Biblie, tcerea lui Dumnezeu se
confund, uneori, cu providena.
Nendoielnic, ns, Cartea lui Iov e parte a Bibliei, ca s nu zbovim
prea mult asupra acestor amgiri simplificatoare. Totul, n aceast
Carte, duce la cheia providenei, afar de providena nsi, care pierde
prin neprezentare: forfait. De altminteri, n situaie de forfait se declar,
cu egal convingere, i celelalte ipoteze pe care ni le sugerau, mai
nainte, structurile-tip ale tcerii lui Dumnezeu n Biblie: absena i
eclipsa. Sigur, de toate se poate pomeni n Cartea lui Iov, de absen,

de eclips, de providen, numai c temele pomenite i se potrivesc

acestei Cri ca nite zorzoane unui uria, ntr-att este de vdit c,
dintre toate povestirile biblice, povestea lui Iov e, prin excelen,
povestea tcerii lui Dumnezeu, atrgnd asupr-i toate nuanele
acestei teme pentru a le topi, totui, n altceva, diferit i cu mult mai
complex dect tot ce am ntlnit pn aici.
TCEREA COMPLOTULUI: IOV
La prima vedere, cele patruzeci i dou capitole ale Crii lui Iov se
nal pe tema eclipsei; Dumnezeu cuvnt n primele dou capitole i
n cele cinci de la urm. ntre capitolele III i XXXVII suspendarea.
Schema este aceea din Akeda", mai puin faptul deja remarcat de
noi apropo de istorisirile lui Iosif c intervalul ncetrii este intolerabil
de lung, precum i c cititorul se poate felicita aflnd, la capitolul
XXXVIII, c Iov, eroul intit prin eclips, n-a murit de boal, de zbucium
ori de btrnee pe durata drumului.
Am putea aadar admite, cum o face i Iosif n propriul su caz, c
Iov a fost, pe durata eclipsei, sprijinit i dnsul, de ctre providen, de
n-ar fi fost, n Cartea lui Iov, trei mprejurri tcute care deosebesc n
chip radical Cartea aceasta att de tipul ntlnit la Akeda", ct i de
acela din povestea lui Iosif, asigurndu-i o structur sui-generis. Am
vrea s-o descriem iute, fr a intra n nite amnunte pe care nu e cu
putin s le furnizm fr a nfrunta riscul de a reduce studiul nostru
asupra Tcerii n Biblie la o monografie consacrat n ntregime Crii
lui Iov.
Primele dou mprejurri tcute privesc, iari, ceea ce numeam,
mai adineauri, fa de capitolele despre Iosif, capul i coada peripeiilor.
La nceputul peripeiilor lui Iosif am vzut c nu e nimic de semnalat. Cititorul intr de-a dreptul n eclips: totul se petrece ca pentru un
spectator sosit cu ntrziere, i care, intrnd n sal, se pomenete,
deja, n miezul dramei. La nceputul Akedei", am vzut de asemenea,
exist avertismentul: atenie, ceea ce urmeaz s citii este o punere la
ncercare. Totul se petrece ca pentru un spectator venit din vreme, i
care, avnd tot rgazul s citeasc programul, este, nc de la nceput,
pregtit din punct de vedere psihologic i moral s atepte
deznodmntul.
Or, dac exist cu adevrat ceva la nceputul Crii lui Iov (spre
deosebire de povestea lui Iosif), acel ceva nu este, precum n Akeda",
un avertisment: cuvintele punere la ncercare nu sunt nici rostite, nici
sugerate. De ast dat, deci, e altceva dect o punere la ncercare, iar
cititorul are, ntr-adevr, impresia c este vorba despre ceva unde
providena", cu mofturile ei linititoare cu tot, nu i mai afl locul. E un
complot uneltit mpotriva unui inocent ce nici mcar nu a fost convocat
la judecat. E un proces nu cu uile nchise, purtat mpotriva unui
acuzat; cci martorii i asistenii sunt grmad, lumea ntreag a fost
poftit la proces, numai acuzatul nu, el, nici mcar nu a fost convocat,
el, n deplin netiin a celor pe cale de a fi urzite i hotrte
mpotriv-i. Totul, de ast dat, se petrece ca pentru un spectator sosit
din vreme sau ntrziat, nu conteaz, ns care constat deodat c s-a
nelat n privina slii, c nicidecum nu asist la piesa pentru care i-a
pltit locul, ba nc, de parc n-ar fi fost destul de pedepsit pentru
eroarea fcut, se mai i vede oprit la ua prin care s-ar npusti afar.
Dintre toi scriitorii pe care i-a inspirat aceast Carte a lui Iov,
Kafka este, n mod evident, cel ce a extras substana cea mai specific.

Ceea ce povestea biblic plaseaz, deliberat, la acest nceput de intrig

este semnul erorii, acel semn ce otrvete atmosfera din Procesul sau
din Castelul. Nu, nu-i cu putin acel dialog literalmente diabolic dintre
Dumnezeu i Satan; nu, nu-i cu putin acea supunere la cazne a unui
om pe care-l nzideti n tcere, acea tcere impus de ctre Dumnezeu
lui Iov, acel refuz de a da o explicaie, orict de infim, refuz cu att
mai revolttor cu ct Satanei i cititorului totul li se explic. Nu,
nu-i cu putin ca toate acestea s se desfoare sub ochii notri iar noi
s nu tragem concluzia c e vorba despre o eroare. Lui Abraham, cel
puin, Dumnezeu i spune: Ia-l pe fiul tu i du-te! Iar dac Dumnezeu
nu i spune nimic lui Iacob, cel puin nici altcuiva nu-i spune El nimic.
Dar acest Dumnezeu din prologul lui Iov, care se adreseaz regete
ntregii lumi i care, n chip cinic, nu gsete o singur vorb, pomana
unei vorbe mcar, pentru Iov, acest Dumnezeu care vorbete i tace n
acelai timp, dar n discrepana unei nedrepti strigtoare la cer,
distribuind totul unora, i refuznd totul altuia, s fie acest Dumnezeu
cu adevrat Dumnezeul cel adevrat?
Este ntrebarea care fatalmente l las fr grai pe Iov ca i pe
cititorii dramei acestuia dar nu att prin eclipsa nsi, ct prin
mprejurrile care au declanat-o. Aceast ambiguitate a unei
trdtoare tceri, suprapus marilor orgi ale Cuvntului, are de ce
ngrozi i dezorienta. n prologul Crii lui Iov, tcerea lui Dumnezeu l
implic pe nsui Dumnezeu: tcerea aceea n-o fi cumva, cum o
sugereaz complicitatea dintre Dumnezeu i Satan din acelai prolog,
tcerea Demonului? Astfel, la nceputul povestirii lui Iov, cu mult
naintea eclipsei, apare tcerea, iar aceasta pentru ntiai dat n
analiza noastr ca o floare a Rului.
Ct privete coada" povestirii, este o nesbuin s-o caui la
sfritul Crii, fiindc, am mai spus-o, eclipsa lui Dumnezeu se curm
la capitolul XXXVIII. Odat cu aceast reluare a cuvntului
dumnezeiesc, ce se va ntinde pn la versetul 9 al capitolului XLII, i
punerea la ncercare, dac o punere la ncercare a avut loc, se ncheie.
Din punct de vedere geometric, rspunsul lui Dumnezeu ctre Iov la
versetul 1 din cel de-al 38-lea capitol, corespunde strigrii lui Abraham,
de ctre ngerul lui Dumnezeu, la versetul 11 din Akeda", i spuselor
lui Dumnezeu ctre Israel-Iacob la al doilea verset din capitolul XLVI al
Genezei: el marcheaz sfritul suspendrii. Dac ns comparaia e
valabil pe planul geometric, pe plan spiritual ea nu rezist ctui de
puin. Cci, pentru Abraham i Iacob, restaurarea triumftoare a
cuvntului coincide cu ntoarcerea la limpezime: totul devine de neles
acum, i, desfurat de-a ndoaselea, peripeia dobndete tlcul ce
scpase, pn atunci, dac nu cititorului, cel puin eroilor sortii s-o
triasc. Acetia, Abraham i Iacob, sunt introdui, de ctre Dumnezeu,
ntr-un dialog a crui lumin lmurete i explic, n folosul lor, tcerea
anterioar.
n aventura lui Iov, tocmai dimpotriv, reapariia cuvntului lui
Dumnezeu nu lmurete i nu explic nimic Nici una dintre vorbele
rostite de Dumnezeu n furtuna de cuvinte rostogolite i sparte pe
cretetul lui Iov, ncepnd de la primul verset al capitolului XXXVIII, nu
se refer la cazul lui Iov, nici la procesul acestuia, nici la rechizitoriile
respective. Fabulos e discursul prin mijlocirea cruia Iov afl, inndu-i
capul plecat, c nu are nimic de aflat. Este o sfidare cosmic lansat
unei fpturi care nici nu poate, nici n-ar ti s rspund altfel dect prin
cteva bolboroseli fr ir. Tot acel vifor de elocven se bazeaz, n
mod intenionat, pe un profund mal-entendu. Atunci cnd Iov, dup o
eclips nspimnttoare, aude, n sfrit, Glasul Judectorului su, nu

Judectorul e cel ce vorbete prin acest Glas, ci vreo Fiin cu

dimensiuni transcendente ce nu a avut vreodat nici urm de legturi
cu procesul lui Iov. ntr-o asemenea elocven, tcerea se introduce
ntr-un fel viclean, prefcnd dialogul n dialog de surzi. Totul se
petrece, n acest Cuvnt al lui Dumnezeu, ca i cum Domnul n-ar fi
vzut nimic, n-ar fi auzit nimic, ca i cum ar fi uitat cu totul Cuvintele pe
care, totui, El le rostise la nceputul eclipsei. Aceast ruptur logic
ntre nceputul i sfritul suspendrii, constituie o a doua caracteristic
a structurii originale a tcerii n Cartea lui Iov. Floare a Rului, la
nceputul Crii lui Iov, Tcerea este o linie frnt la sfritul crii.
GREITA NELEGERE A VINOVIEI
Dar, ntre cele dou, ntre acest cap otrvit j aceast coad
diform, Tcerea, n Cartea lui Iov, este iari pus n eviden. Cci,
contrar celor ce se petrec n Akeda" i n istoria lui Iosif, intervalul
silenios nu i rezerv lui Iov acel preios apanaj al tcerii care este
singurtatea. Din clipa cnd Abraham i Isaac, Iacob i Iosif sunt lansai
n adncul tcerii, iat-i lsai prad lor nile, de nimeni nsoii la
dezbaterile propriei contiine, introvertii purtndu-i omeneasca
solitudine la adpostul uilor nchise. Nici un seamn nu li se altur,
mcar prin ncercarea de a le mprti durerea, dac nu s-o aline prin
vreo tlmcire n stare a-i lmuri misterul. Le e menit s-i duc lupta
singuri.
Ca pentru a da mai mult relief acestei singurti a lui Iacob n
eclipsa divin, Midraul l introduce, alturi, pe Isaac, btrnul lui
printe, care mai tria, i care nc va mai tri ndelung; deoarece,
atunci cnd textul arat, la versetul 35 din cel de-al 37-lea capitol din
Genez: Iar printele su l-a plns, nu e vorba despre Iacob jelindu-l pe
Iosif, fiul abia disprut i pe care l crede mort, ci despre Isaac,
plngndu-l pe fiul su Iacob. ntr-adevr, noteaz Midraul, Isaac Orbul
tia; el avea cunotin c Iosif nu era mort, deoarece Dumnezeu i
ncredinase, lui, cheia enigmei. ns, cum nu o primise ca s-o dea mai
departe, el nu se simea autorizat s se destinuie fiului su Iacob.
Plngea Isaac dinaintea lui Iacob, ns acesta era un plnset tcut: nici
una dintre lacrimile lui Isaac nu nclca singurtatea lui Iacob.
Iov, dimpotriv, e asaltat de o hoard de guralivi care l trag afar
din solitudinea sa pe toat durata eclipsei divine. Btlie de-a binelea
dus, purtat contra lui de patru prieteni, venii de departe pentru a-i
aduce mngiere.
O, de n-ar fi venit dect pentru a-i aduce mngiere, dac versetul
13 din cel de-al 2-lea capitol al Crii lui Iov s-ar fi prelungit pn la
nceputul capitolului XXXVIII, dac acum am afla, la citirea Crii lui Iov,
c prietenii lui Iov ezuser pe pmnt, lng el, fr s-i spun
vreunul nici un cuvnt, cci vedeau ct de grozav i este durerea, o,
dac acea tcere a oamenilor ar fi fost singura replic la vaietele lui Iov,
i dac de la capitolul III pn la capitolul XXXVII, tot rgazul eclipsei
divine n-ar fi fost ocupat de nimic altceva n afara rcnetelor rzlee ale
lui Iov atunci, da, acea prezen silenioas a oamenilor de partea
omului prsit de Cuvntul lui Dumnezeu poate am socoti-o fireasc, ba
chiar binevenit. Ea ar fi fost cu adevrat o intenie de consolare, o
strdanie, n sensul textual, de simpatie, aa cum fusese gestul fiilor i
fiicelor lui lacob, dnd fuga s i se strng alturi, n tcere, pentru a-l
mngia, chiar n acelai verset (Gen. 37,35) din care aflm c btrnul
patriarh Isaac mprtea, i dnsul, prin tcerea lacrimilor, durerea

fiului su Iacob.
Prietenii lui Iov, ns, rup aceast tcere a simpatiei. Muta lor
mngiere nu ine dect apte zile i apte nopi (2,13), i, de cum l
aud pe Iov rcnind pentru prima dat, se prind s ngne contrapunctul
cuvntului i pornesc cu Iov un dialog istovitor. O s reziste Iov la
presiunea acelei forme grave, perfide i scitoare pe care o ia cuvntul
n gura prietenilor si, cea pe care elinii au numit-o retoric?
Fiindc tocmai de retoric e vorba n cuvntrile prietenilor lui Iov.
Aceti patru oameni se niruie pentru a ese, rnd pe rnd, plasele
limbute n care rvnesc s-l prind pe Iov ca ntr-o curs. inta lor este
obinerea mrturisirii. Cu orice pre trebuie ca, n cursul procesului, Iov,
ncolit, s se recunoasc vinovat. Cci noiunea pe care o vedem
ivindu-se aici, pentru ntia oar n analiza noastr nchinat tcerii
biblice, este grava noiune de vinovie. Prietenii lui Iov sunt profund
convini c nu exist alt motivaie a tcerii lui Dumnezeu dect
vinovia omului. n nsi ruptura dialogului, n eclipsarea lui
Dumnezeu, ei descoper semnul i semnalul vinei din om. Tace
Dumnezeu fiindc omul se face vinovat. Iar dac, n ciuda desfurrii
unei retorici sclipitoare i persuasive, amicii nu rzbesc s-l aduc pe
Iov de partea convingerii lor, dac ei nu obin mrturisirea lui, cel puin
sunt lsai ndeajuns la tribun nct s-i depun, n cugetul cititorului,
un strop din veninul ce-i umple.
Caracterul scandalos al acestei retorici umane const n structura
ei substitutiv. Prietenii lui Iov vorbesc ca i cum ar fi substituii lui
Dumnezeu. Ei i arog dreptul de a vorbi n locul i n momentul
amuirii lui Dumnezeu. Omenescul lor cuvnt suplinete deficiena
Cuvntului divin, ba inndu-I i locul. Din punct de vedere structural,
omul Iov nu se mai afl, n solitudinea sa, confruntat cu un Dumnezeu
ce tace, ci confruntat cu un Dumnezeu ce tolereaz. de prea mult
timp tolereaz i neintervenind nicicum s curme ca oameni s
cuvnte n locul Lui. Cuvntul omului formeaz aici spatiu vid ntre
tcerea lui Dumnezeu i omul vizat prin aceast tcere.
Iat, poate, pricina pentru care, atunci cnd Dumnezeu rupe
tcerea i reia Cuvntul, la nceputul capitolului XXXVIII, dialogul ia
forma unui dialog ntre surzi. Degeaba afirm Domnul, la captul Crii
(42,7), c amicii lui Iov greesc, pe cnd Iov are dreptate; atta retoric
a fost etalat ntre capitolele III i XXXVII, pe durata unui interval att
de lung a trebuit Iov s lupte mpotriva ispitei i iluziei de-a auzi
Vocea Domnului trecut prin glasuri de oameni, nct, atunci cnd
rsun, n sfrit, Vocea divin, Iov este supus ispitei opuse s caute,
iar, voce de oameni n Glasul lui Dumnezeu. n prezena autenticului
glas suprem, a Vocii divine, transcendent, mturnd cu putere de
uragan toate nimicurile vorbirii omeneti, Iov st descumpnit. Un om
care a trecut, ca dnsul, i-att de mult vreme, prin electroocul
retoricii i chiar dac a putut rezista efectelor imediate un
asemenea om nu mai este n stare s-L aud pe Dumnezeu ca mai
nainte. Abraham i Iacob pot, fr ovire, s identifice Cuvntul lui
Dumnezeu la sfritul eclipsrii, deoarece nimic, n afar de lupta lor
luntric i singuratic, nu i-a separat de Cuvntul cel dinti. Pe ct
vreme Iov a fost silit s treac not un ocean de vorbrie omeneasc
gata s imite i s maimureasc Dumnezeiescul Cuvnt. Nu-i de
mirare c, n clipa revenirii la situaia fireasc, chiar atunci cnd i se
arunc un colac de salvare dinspre adevratul Cuvnt al lui Dumnezeu,
numai cu greu ajunge s-l cuprind i l pate primejdia s se scufunde
de tot.
Astfel, Tcerea sprijin Cartea lui Iov prin toate unghiurile sale. O

logic riguroas conduce de la tcerea complotului, din nceputul Crii,

trecnd prin retorica vinoviei, corespunznd eclipsrii lui Dumnezeu,
n corpul Crii, i pn la ruptura dimensional a dialogului, din finalul
Crii. Fiindc tcerea se isc, n cartea aceasta, din mruntaiele rului;
ea este folosit de nite oameni care, de atunci ncoace, pretind c
orice tcere acoper un ru, i astfel se ajunge pn la rul care, prin
excelen, macin rostirea: captarea defectuoas12.
Dar ne-am expune noi nine unei grave nenelegeri dac
introducerea noastr la tcerea biblic am mrgini-o la cele dou
analize ntreprinse pn aici. Studierii formelor, studierii structurilor
trebuie s-i urmeze, nc, studierea termenilor. Cci, dac morfologia
ne furnizeaz un eantion de tceri, i dac analiza structural ne
ngduie s ne dm seama care i sunt liniile de for, semantica, i
numai ea, ne va introduce, dincolo de forme, mai presus de aparene,
chiar n dimensiunile reale ale tcerii.

Semantic: dimensiunile
Trei serii de rdcini acoper n ntregime terminologia biblic a
tcerii. Ele sunt grupate n perechi i constituie nite eficiente chei de
acces ctre cele trei felurite dimensiuni ale tcerii.
CULORILE VIDULUI
Cea dinti pereche:

dam, termen foarte des ntlnit,

aplicat simultan tcerii lui Dumnezeu i celei a oamenilor, i

atac, cu mult mai rar, ns cel pe care terminologia evreiasc
post-biblic l va prefera aproape tuturor celorlali termeni pentru a
desemna tcerea.
Numitorul comun al acestei prime perechi este strnsa legtur
stabilit astfel ntre tcere i formele negative ale creaiei. Dam, iat
tcerea somnului, a nopii, a morii, o linite ce n-ar prea s dein
propria nsuire, de nu cumva pe aceea de a-i mprumuta culorile
vidului, cum ar spune Camus. Tcerea vegetativ a pietrei cea fr de
grai (Avacum 2,19), tcutul nboi al unui cosmos lipsit de soare i de
stele (Ioua 10,12), nsoitoarea neantului i a nenchegatului. Nu-i de
mirare ca una i aceeai rdcin s poat sluji uneori, n limbajul
biblic, cnd trebuie exprimat nimicirea i, ca o confuzie cu siguran
voit, s planeze asupra anumitor locuiuni n miezul crora nici un soi
de scalpel exegetic nu poate trana ntre tcere i neant. Acesta e mai
cu seam cazul lui Isaia (6,5), ntr-un mod dureros rvit de un
sentiment obscur ce tine, n acelai timp, de autodistrugere i de
tcere. n faa teofaniei care l tulbur pn n strfunduri, profetul se
simte totodat neputincios i vinovat vinovat de a nu fi vorbit sau
strigat, i de a fi ales tcerea, ns de asemenea nefericit, lund seama
la imposibilitatea psihic n care se afl de a mai face vreo ncercare
pentru a scpa de nimicire. Singura tlmcire potrivit celor patru
cuvinte ebraice rostite de Isaia ar alctui, dup cte se pare,
urmtoarea perifraz: Vai, ar fi trebuit s vorbesc, ns, vai mie, sunt
n original, joc de cuvinte prin evidenierea grafic a vechilor
componente (sudate de mult): le mal-entendu (n.tr.).
12

pierdut!"
Poate c acesta este i cazul tcerii lui Aaron (Lev. 10,3) atunci
cnd l ia cu totul pe nepregtite moartea, subit i paradoxal, a celor
doi fii mai mari. Desigur, ntr-nsa se poate detecta o nuan
religioas de supunere n faa voinei divine, ns e mult mai probabil
c, prin acea fraz scurt, retezat ca o stnc, limbajul biblic va fi vrut
s redea momentul psihologic cunoscut ca ncremenire. Precum
altdat patriarhului Iacob (Gen. 45,26), i lui Aaron i-a stat, o clip,
inima n loc, suspendare a oricrei reacii intelectuale sau morale,
identificarea fpturii lui omeneti cu condiia lui fiziologic. Aaron, n
clipa aceea, nu mai era dect o statuie de piatr. De altminteri, vrednic
de luat n seam era, dac acceptm aceast exegez, ca
ncremenirea" lui Aaron s se fi produs nu drept urmare a accidentului
mortal ci drept urmare a explicaiei teologice schiate acestuia de ctre
Moise: Voi fi sfinit prin cei ce se vor apropia de Mine. Precum Iov, Aaron
ar fi mai puin rscolit n reaciile sale omeneti de taina morii dect de
interpretrile care, cznite, i se dau. Iar aici iat-ne la un pas de
atitudinea biblica pe care exemplul lui Iov o ilustreaz ntr-un fel cu
totul i cu totul deosebit, anume c tcerea lui Dumnezeu ntr-o
mprejurare e mai puin penibil dect tcerea Sa ntr-o exegez, i c
omul poate accepta ca Dumnezeu s stea tcut, nu ns i ca El s lase
ali oameni a vorbi n locul Lui. Loc-iitorul lui Dumnezeu, am spune noi,
este n orice mprejurare , mai ru dect cei ce nu in s-I fie dect
mij-locul clipei de fa13.
Oricum ar sta lucrurile cu Aaron i cu drama sa personal, rmne
de netgduit c textul biblic se servete de rdcina dam pentru a
stabili o strns legtur ntre noiunea de tcere i aceea de moarte.
Alturi de eol, termen a crui etimologie este necunoscut, Biblia,
pentru a desemna locul de edere al morilor, se folosete ntr-adevr
de termenul duma, derivat din dam. A cobor n duma nseamn
aadar a accede la tcere i invers (Psalmi 94,17 i 115,17; lsaia
21,11). Ca i pentru piatra tcut, ca i pentru cosmosul tcut, neantul
ese un fir conductor ce leag tcerea de acea form suprem a
vegetativitii pasive care echivaleaz cu moartea.
i termenul atac este, ct se poate de firesc, asociat celui de
dam, deoarece el desemneaz, cel puin n terminologia rabinic, dac
nu n Biblie, suspendarea activitii fiziologice, paralizia, reducnd
trupul la un simplu nveli lipsit de micri, iar spiritul la o mecanic
fr iniiative. n Biblie, acelai termen, de ajuns de rar altminteri i
atribuit nensufleitului (ndeobte oceanului, cum i furtunilor acestuia,
Iona 1,11-l2 i Psalmi 107,30), niciodat oamenilor, nici lui Dumnezeu,
pare a desemna momentul anume cnd obiectul, devenit agitat ca
urmare a unui tainic dinamism, revine la imobilismul su firesc i
organic, la punctul su mort.
TCERE NOCTURN I MORTAL
n Psalmul 22 i n alte cteva pasaje biblice (de pild Isaia 47,5),
se stabilete o asociere strns ntre dam i noaptea ntunecoas,
scump sfntului Ioan al Crucii i altor tlmcitori ai misticii cretine,
ceea ce ar putea ndemna la o meditaie asupra legturilor dintre
tenebre, pe de o parte, noapte i moarte, pe de alt parte. Cu toate
acestea, mai degrab dect conexiunea noapte/obscuritate, noi am
13

Joc de cuvinte, n original, ntre lieu-tenant i main-tenant (n.tr.)

reine-o pe aceea propus de Biblie, noapte/tcere; aceasta, pare-ni-se,

este cea care explic faptul c, la o prim vedere, noaptea se ivete n
preajma morii.
Noaptea i moartea apar pe o list comun; noi nu credem c
acest lucru se datoreaz faptului c sunt, amndou, obscure, ci
faptului c sunt, amndou, surori ale tcerii. Se atribuie, uneori,
potrivirea dintre noapte i moarte obscuritii care le-ar fi comun,
aspectului tenebros al esenei lor. Dar acest lucru nu e adevrat, pentru
moarte, dect n imagine. Dac noaptea este realmente ntunecat,
moartea nu e astfel dect n chip metaforic. Se poate compara moartea
cu o lumin tremurtoare ce se stinge, se poate nchipui moartea ca o
umbr pe lng cele vii, dar toate astea nu-s dect imagini: realitatea
morii se deruleaz naintea ochilor notri cu o limpezime deplin, i
nsi aceast orbitoare limpezime, aceast posibilitate de a urmri
lucrarea morii pn n cele mai mici detalii, fr ca vreunul dintre ele
s se refugieze n umbr, e ceea ce se constituie ntr-un element, dintre
cele mai tulburtoare, mai dureroase, al ederii noastre fa-n fa cu
moartea. Noi suntem cei ce aternem un vl pe masca mortuar, dar
moartea, ea, ne fixeaz cu o privire fr de masc, ea nu folosete nici
un vl i ne ofer spectacolul brutal al realitii sale, cu toate
reflectoarele aprinse.
Dimpotriv, mijlocul ales de moarte ca s ne fac s-i simim
existena real i profund este, tocmai, tcerea. Nu o imagine este
tcerea morii, nici o form pe care am ine s-o impunem morii, noi,
spectatori pasmite deranjai de vorbirea ei, aa cum ne artm
stnjenii de limpezimea ei. Nu noi suntem cei ce atern peste moarte
vlul tcerii aa cum am lsat asupr-i vlul de umbr. Moartea este
tcere, abrupt, mai nti, la cufundarea silenioas ce urmeaz imediat
ultimului cuvnt din via, apoi profund, n ntinderea ireversibil a
tcerii pe care moartea o ese, pe msur ce se ndeprteaz tot mai
tare, ntre sine i via. Clipita morii, iat tcerea dnd gata viaa
dintr-o nghiitur. Durata morii, iat tcerea ndeprtndu-se la
nesfrit de via. Niciodat nu i s-a putut smulge morii altceva dect
tcere. Niciodat nu s-a putut pune mna pe moarte, pentru c n
tcerea ei te pierzi ca ntre nite nisipuri mictoare.
Prin tcere moartea evoc, noaptea, tot aa precum i, invers,
noaptea i seamn morii prin tcere. Dac noaptea i moartea sunt, la
modul intuitiv, resimite ca fcnd parte din aceeai familie, dac
natura uneia te duce numaidect cu gndul la cealalt, dac poeii n
metaforele lor, misticii n rugile lor, nenorociii n vaierele lor pot la fel
de bine s se adreseze uneia sau alteia cu certitudinea c fac s
vibreze una i aceeai strun, este pentru c amndou, att noaptea,
ct i moartea, sunt tcute.
Max Picard a consacrat o carte ntreag (Lumea Tcerii) descrierii
acestui univers nezgomotos, unde noaptea i moartea parc
interpreteaz o partitur n form de fug, un complicat dar magic
contrapunct n care se ntrees, neierarhizat, modul minor i modul
major. Iar n studiul su asupra Nocturnei, Vladimir Janklvitch a
marcat, i dnsul, ambiguitatea temei romantice a nopii, izvor de
bucurie mbttoare i mortal, vertij mortal i epuizant al tririi din
plin.
Ni se pare c este tocmai lucrul pe care l schieaz Biblia n
aceast dinti dimensiune a tcerii: indiferena, ambiguitatea i
neutralitatea unei nopi, unei mori, a cror tcere poate fi gustat de
om la fel de bine, fie c e cup de ampanie, fie c e cup de cucut...
i mai e ceva sugerat, pare-ni-se, atunci cnd, alturi de noapte i

alturi de moarte, ea plaseaz, printre categoriile tcerii, cele mai

caracteristice elemente ale negativitii, temele care, cu ntietate,
contiina uman le asociaz noiunii de neant: infernul, rul, demonul
care, toate, sunt lipsite de gur, sau care, dac li-e dat o gur, nu tiu
s vorbeasc, ba, chiar dac vorbesc, se ateapt ca un clu s le
astupe vorba.
Noi nu credem c acestor categorii trebuie s i se ataeze o
judecat de valoare. Nu despre un ru moral se poart discuia, ci
despre un ru fatal, despre un destin orb, surd... i mut, croit la
dimensiunile elinei Moira. Noaptea i moartea nu conin oare, n
alctuirea lor, acel element de hazard fatidic care, pentru acelai motiv,
definete rul demoniac, dar i exuberana de nestpnit a vegetalelor,
i derutanta pasivitate a materiei minerale, a Golemului sau a mainii?
Totul se petrece ca i cum Biblia ar descoperi c, n acest ansamblu
haotic de elemente ntr-att de disparate, firul Ariadnei ar fi tcerea.
PROMETEU I SISIF
Dac ar fi nevoie de un termen susceptibil de a concentra ntrnsul
coninutul acestei prime forme biblice a tcerii, bucuros l-a propune pe
cel de inerie, prin care n-a dori s indic pasivitatea intrinsec a
acestui univers de tcere, nicidecum, ci negativitatea sa in raport cu
omul. Tcerea-inerie indic un cosmos ce deine, fr ndoial, legile
sale i propriile sale micri, dar, pentru om, secretul acestor legi i
micri rmne de neptruns. E acolo un univers care, vzut de ochiul
omenesc, este heteroclit deoarece e condus de ctre un cod heteronom
fa de om14. Univers nchis, pe sine nzidindu-se, esena egoist
ferecndu-i-o. Este universul Turnului Babel, n cuteztoarea tlmcire
pe care o d Midraul asupra Genezei (11,1): Lumea ntreag era un
ansamblu de cuvinte pecetluite i de lucruri zvorte". Tcerea-inerie,
iat Existena nepstoare a lucrurilor.
Nenorocirea care d, poate, o ans e c omul triete
nluntrul acestui univers, dar ca strin i ca singuratic. Propria-i
fptur, exilat n mijlocul attor cifre misterioase i contradictorii,
fascinante i obscure, exaltante i trdtoare, care i propun i i opun
tcerea opac a nopii, a morii, a hazardului i a destinului, n-a fost n
stare s nscoceasc, pentru a le denumi, dect un singur termen, ales
fie cu intenie, fie sub constrngerea unei necesiti la antipodul
Existenei: termenul de Neant. A sta fa n fa cu neantul, iat ce
strnete n om gustul tuturor riscurilor i certitudinea tuturor
eecurilor. Cci, la urma urmei, lupta cu tcerea-inerie este factorul
care face din om, concomitent, un Prometeu fr de moarte i un Sisif
perpetuu.
REZERVELE EXISTENEI
Cea de-a doua abordare: perechea ,
ha i
hara,
cei doi termeni atribuindu-se, fr diferene i cu aceeai intensitate,
tcerii lui Dumnezeu i tcerii oamenilor.
Dac, n context, heteroclit ia nelesul curent de amalgam bizar,
heteronomia (opusul autonomiei) presupune legi primite din afar.
Granule fine din zonele aliteraiei pigmenteaz, la Andr Neher, nu
puine virtuoziti de stil (n.tr.).
14

Aici, trecem de la dimensiunea ineriei la aceea a energiei. Nimic,

fr ndoial, nu se scade din negativitatea tcerii, nici un cuvnt nu
face vreo crptur n tcerea celor desemnai prin aceast nou
pereche: mutul, surdomutul, ncetul. Ar fi ns greit s se clasifice
aceste fiine lipsite de grai printre categoriile inerte pe care le viza
perechea terminologic dinti. Excursul etimologic, precum i contextul
utilizrii n Biblie, cu deosebire, n Psalmi, ngduie a se da n vileag
viata ascuns i subteran, dar bogat n oferte i fgduine, din
interiorul termenilor pomenii. Tcerea mutului nu este grea, ermetic;
ea i vede de treburi, precum tcerea plugarului ori a meteugarului,
identificate, i acelea, prin aceeai rdcin bara. i nici tcerea celui
ncet nu este obtuz, greoaie; este una avid, recuperatoare; e un somn
acolo, dar nu de prvlire, ci de reparare i de preparare, aa cum l
ilustreaz juxtapunerea dintre ha i hitappec (Isaia 4,11), acest ultim
termen marcnd concentrarea sinelui naintea saltului celui mare.
Astfel, de-a curmeziul acestei noi secvene terminologice, tcerea
capt o alt semnificaie. Nu mai nseamn pasivitate, ci strdanie,
ncordare n vederea unei nfptuiri care cere o prealabil concentrare
de fore. Muncitorul cunoate aceast ncordare, uneori lung,
fulgertoare alteori, premergnd faptei i mreiei; o tie de asemenea
artistul, precum i oricine plsmuiete o oper, rotunjind-o pe ndelete
pn cnd, deodat, o face s se ite aievea dintre minile sale ori din
cugetul su.
Experiena psihologic multiplic pildele unor astfel de tceri n
viaa de toate zilele. Le poi repera, la nivel fiziologic, n momentul
culminant al creaiei umane: artistul sau artizanul i in rsuflarea", i
tot aa sportivul, ct despre spectator, el e numai ochi i urechi".
Asemenea locuiuni populare redau, cu deplina precizie rvnit,
suspense-ul organismului omenesc, al crui unic refugiu nu poate fi
dect tcerea, n clipa cnd vorba ar aprea drept o meschin trdare a
mreiei, dar i drept risipirea, inutil i primejdioas, a unei rezerve ce
se cuvine neaprat respectat. Aceeai atrnare n gol dinaintea
primului acord dintr-o simfonie, dinaintea primului cuvnt dintr-o
conferin. Sala era plin de un zgomot n care se amestecau scritul
scaunelor, uoteala publicului, obinuitul la-do-sol al instrumentelor n
acordaj, fonirea programelor, rochiilor i batistelor. Se ivi eful de
orchestr: sec, contactul baghetei cu lemnul pupitrului tie net
zgomotul i iat suspendarea aceea silenioas, concentrarea tuturor
ateniilor (pn i aceea a lucrurilor, cci scaunele nu mai scrie, s-ar
auzi i-o musc n zbor, de-ar cuteza s zboare vreuna); ce va urma
pare a nu fi bnuit de nimeni i este, totui, acel ceva ateptat de toat
lumea. Acelai efect produs la discreta tuse a oratorului: timpul se
oprete n matc, linitea cluzete inimi i spirite ctre cuvntul
dinti, deschiztorul de cuvinte.
Dar mai presus de aceast experimentare fizio-psihologic a
tcerii, energia tcerii acoper un nsemnat ansamblu de teme
filozofice. n vederea predrii acestora, colile de filozofie opteaz
pentru o terminologie abstract, ns metaforele tcerii ar fi n stare a
servi ca lecie mai concret i, uneori, mai convingtoare. Cci oare nu
suspendarea pe care adineauri am cercetat-o n fug marcheaz linia
despritoare dintre ceea ce filozofii numesc putin i act, virtual i
real, instinct i contiin? Nu este tcerea-energie acel semn,
ntructva tangibil, al potenialului nmagazinat n rezervele fiinei
omeneti, iar suspendarea silenioas nu apare ea ca acel test concret
al trecerii dinspre un nivel sub-esenial ctre nivelul esenei? n clipa
solemn, cnd ne lansm energia n real, cnd proiectul nostru e gata

s devin fapt, cnd artistul, printr-o ultim opintire, va face s ias

din lut capodopera att de ndelung visat i prguit, cnd
instrumentiti i auditoriu vor da suflu de adevrat via bucilor de
hrtie ce erau, pn acum partiturile" i programele", n acest
moment culminant i majestuos, tcerea ne permite s msurm
amploarea resurselor fiinei, cu rdcinile ei i cu forele ei creatoare.
Totul se petrece ca i cum tcerea ar fi experiena suprem a
posibilului, iar noi vom reine de pe acum aceast important categorie
filozofic, dobndit odat cu analiza celei de-a doua forme a tcerii n
terminologia biblic; o vom utiliza mai trziu drept cheie esenial a
cercetrii noastre.
O FLOARE A RULUI
Deocamdat, nc mai nainte de a examina cea de-a treia serie de
termeni desemnnd tcerea n Biblie, este util a se pune semnul
ntrebrii n privina eventualei relaii ntre primele dou serii, fiindc
tcerea creia i-am spus inerie i cea creia i-am spus energie par
foarte strnse una de alta, printr-o dialectic pe care exemplele
invocate pn acum ne vor ngdui, nendoielnic, s-o precizm.
Tcerea-inerie ni s-a evideniat, ntr-adevr, prin mijlocirea
situaiilor negative ale ncremenirii, ale nopii, ale morii, n vreme ce
tcerea-energie ne-a permis a fi la un pas de emergena existenei n
privilegiatul moment al creaiei. n consecin, ntre inerie i energie nu
s-ar regsi raportul dintre neant i existen, iar tcerea, n mod
dialectic distribuit ntre inerie i energie, n-ar fi fundamental situat
ntre neant i existen?
Prin urmare, acum, aa se prezint observaiei noastre tcerea:
ntre neant i existen. Acolo i face ea locaul, unul fragil, real totui.
O adiere i-l poate destrma, ca pe o pnz miglos esut de un
pianjen; ns, aidoma acelei pnze, i locaul tcerii e burduit cu
toate substanele indispensabile existenei sale. El i ntinde mpria,
ncptoare i de toat minunea, ce-i drept atrnnd de un fir numai,
firul acela care, n partea de sus, l ine suspendat de existen, iar n
partea de jos de neant.
De jos, de acolo pare tcerea mai lesne de reperat; cordonul
ombilical prin care este legat de neant da impresia c e de nedesfcut,
fiindc, nainte de orice, tcerea este ne-cuvnt, este acel nimic pe care
l las vorba n urma ei atunci cnd catadicsete s se opreasc; este
pauz, suspendare, interval, termeni pe care nu-i poi concepe dect ca
pe nite goluri din estura vorbirii. Oricine a experimentat faptul c nu
poi auzi" linitea dect dup eliminri, succesive i progresive, de
cuvinte, de zgomote, de sunete. Totul trebuie mturat temeinic,
mprtiat pn la ultima firimitur sonor, nbuit pn la cel mai slab
dintre fonete pentru a se capta, n cele din urm, linitea.
Iar linitea aceasta, cucerit prin rzuirea vorbirii, o ghicim a fi
aflorimentul15 alteia, cu mult mai vast, mai misterioas: precum un
crater de vulcan, ea vdete i nscrie, n privelitea realului,
fragmentul unei realiti surde i adnci, masive i tainice, un ocean de
lave arztoare i de zguri incandescente, cruia rzleele focuri,
zburdalnic jucnd pe creasta munilor, nu-i alctuiesc dect o
avangard minuscul i inofensiv. Vine erupia: ruinele fumegnde
Deschidere geologic. Loc unde rocile din componena subsolului
apar a suprafa (n.tr.)
15

dezvluie ntinderea i imensitatea unui rezervor unde rmn,

acumulate, nemblnzite ameninri de viitoare dezastre.
Tot astfel n privina tcerii: orict de fugar, fiecare dintre apariiile
ei, se leag, prin infinite pnze freatice, de nite fore inepuizabile.
Fiece clip de tcere nchipuie o floare a rului, o nmugurire ntru
Neant.
ns o floare tot e, un mugur tot e, aa c, atunci cnd tcerea ne
ntmpin la cellalt capt al scrii, acroat de Existen, ea ne ofer
un spectacol ntructva primvratec, ce ne face s uitm c rdcinile
i sunt nfipte n Neant. Cui i mai pas de gunoiul cldit muuroaie i de
accentuarea putrezirii care i-au stat rodirii cpti, din clipa cnd rodul
cel nou d binee soarelui, cu belug de culori i arome? Vegetaiile cele
mai vii, cele mai luxuriante, nesc din pmnturi peste care s-au
surpat erupiile vulcanice. Tot aa i cu tcerea: e frumoas, alintoare,
stimulativ; mai elocvent dect vorbirea, o cptuete, o subliniaz, o
intensific; i vine ca un contrapunct i, n interstiiile frazei, n pauze, n
momentele de suspendare, ea aduce i duce un surplus de via, o
nebnuit energie ce l nal pe om mai sus de sine, ce l face s-L
ntlneasc pe Dumnezeu pe acel Dumnezeu care refuz a Se lsa
atins n Foc, n Uragan, chiar i n Duh, dar care l ateapt pe om n
Vocea subtil a tcerii (I Regi 19,12).
n faa acestei tceri a Fiinei se cere meninerea unei atitudini
precise, la fel de caracteristice precum aceea a lui Prometeu sau a lui
Sisif n faa tcerii Neantului. Ai fi ispitit s-o caui dinspre partea omului
biblic, dac expresia aceasta n-ar fi prea ncptoare pentru a strui
asupra tuturor nuanelor unei categorii din care noi vom reine cel puin
dou tipuri fundamentale: tipul de patriarh i cel de profet, sau, dac se
prefer o coloratur mai personal dat pildelor: tipul lui Abraham i
acela al lui Iov.
MISIUNE I PROMISIUNE16
Am supus deja analizei i o vom mai relua pe larg antiteza
Abraham-Iov, care nu poate fi neleas, credem noi, dect prin
mijlocirea unei fenomenologii a tcerii. Pentru moment, s reinem c
Abraham patriarhul se mic, de la un capt al existenei sale pn la
cellalt, n dimensiunea tcerii-energie pe care am decelat-o n Biblie,
deoarece, pentru el, totul rmne promisiune, aadar energie latent,
sau laten de energie, ncordare ctre o realizare creia Abraham nu-i
culege dect fgduinele, prefigurrile, arvunele", nu ns i imediata
dobndire. Abraham va rmne n dimensiunea aceasta pn la
Akeda" inclusiv, deci pn la aventura jertfirii lui Isaac {Gen. 22), ceea
ce i difereniaz att de mult punerea la ncercare" de cea suferit de
Iov, dup cum vom mai vedea. Cci Iov nu i recupereaz copiii
pierdui; capt alii; pe ct vreme Abraham i regsete fiul, fiindc
acest fiu nu era totui adevratul fiu al lui Abraham, ci doar fiul
fgduinei. S fi fost Isaac adevratul fiu al lui Abraham, acesta din
urm ar fi trebuit, probabil, s-l jertfeasc.
Istoria lui Abraham i aceea a patriarhilor care i-au urmat pn la
Moise nu este, nc, dect o crean; dac mai trziu nu s-ar fi produs
Exodul, toat aceast istorie ar fi fost nul i neavenit, iar textul biblic
ncerc s ofer un echivalent apt s pstreze, dincolo de sprinteneala
ludic a fonemelor, ceva din tensiunea prezent ntre termenii
binomului original: Messe et promesse (n.tr.).
16

va putea sugera (Exod. 6,3) c, aa cum l-au dobndit patriarhii,

Cuvntul nu era dect un para-cuvnt, o parafraz a Fiinei divine, nu
ns i enunul Ei autentic. n comparaie cu, bunoar, Cuvntul
Exodului ori cu acela de pe Sinai, rostirea dinti a jucat, n mod precis,
rolul tcerii-energie. Ea era o virtualitate precednd fapta.
Pentru a ilustra acea tcere a lui Abraham, ne-am putea relua
metaforele muzicale i s ni-l nchipuim pe Abraham ca ef de
orchestr, n clipa decisiv cnd toate forele stau aintite spre magica
lui baghet: un interval de tcere separ energia simfoniei, pregtit
latent i ndelung, de scnteietoarea ei zbucnire. Da, ns plasai
venicia n intervalul cu pricina i-l vei avea pe Abraham: orice se
poate finalmente mplini n sensul ateptrii; stranic, Beethoven se va
ivi din tcere; cnd colo, n ciuda ateptrilor toate, iat c tcerea e
rupt nu de Beethoven, ci de Brahms; i, n sfrit, a treia ipotez:
tcerea se prelungete i, fr ca aceast amnare s v provoace nici
plictis, nici oboseal, ci dimpotriv, conservndu-i-se fgduinei
ntreaga exaltare proaspt, v gsii i acum n acelai punct.
Dar, fr ndoial, nu exist o mai bun ilustrare a tcerii lui
Abraham dect tipologia n care teologia cretin a nchis destinul
iudaismului. Cci interpretarea pe care Biblia ebraic o d perioadei
patriarhale, cretinismul o aplic ansamblului istoriei evreieti, care nu
a fost propovduiete apostolul Pavel n epoca biblic dect o
promisiune, rmas, astzi, oarb i surd n faa unei realizri pe care
se ncpneaz s nu o accepte. Dintr-o astfel de perspectiv,
iudaismul este literalmente o pro-misiune, un prolog nencheiat, un soi
de perpetuum mobile al tcerii, pe cnd cretinismul, numai el, e o
liturghie n misiune, priceput a le spune credincioilor ei: Fii pe pace,
totul s-a consumat, fiindc adevratul fiu a fost cu adevrat jertfit!"
Franz Rosenzweig observ c refuzul evreiesc al cretinismului
este efectiv legat, mcar n parte, de consideraia pe care obstinaia
evreiasc o acord tcerii i fgduinei. nc nu, strig Evreul n faa
mesianismului cretin nimic nu s-a consumat n istoria lumii, iar
Abraham se afl, se mai afl nencetat pe Moria. Porile rmn deschise
infinitei energii a Posibilului, iar Verbul nc nu i-a spus ultimul cuvnt;
poate chiar nici pe cel dinti!
Evident, vom reveni asupra noiunilor acestora, nc Nu i Poate,
incluse n tema tcerii-energie i eseniale pentru comprehensiunea
mesianismului evreiesc. S ne mrginim a nota c numeroase
contiine cretine le relev n gndirea evreiasc drept contra-teme
interogative ale propriului lor mesianism, mai cu seam atunci cnd
tipologia cretin, acuznd reliefurile pn la extrem, cioplesc antiteza
n marmur, ori mai degrab n gresia rozalb de Vosges i contrapun
orgolioasa clar-vedere a Bisericii cecitii, de ce n-am aduga noi i
surzeniei, njosite beteuguri ale Sinagogii. n faa celor dou statui de
la portalul sudic al Catedralei din Strasbourg, nu doar un singur cretin
a fost izbit de fascinanta frumusee pe care o iradiaz Synagoga,
femeia aceea, uluitor de tnr, pe care legtura de pe ochi o mpiedic
s vad, i care, mai mult ca sigur, nimic n-a auzit, nimic n-aude,
neabtut urmrindu-i vreun luntric vis a crui tcere e mai deplin
sesizabil dect privirea, elocvent i locvace, de care este mndr
Ecclesia. Recent, un poet german cretin, nutrit cu teologie i cu simul
istoriei, Albrecht Goes, a mers i mai departe. Simurile lui l-au fcut s
cread c Synagoga nu este doar mai frumoas, ci, n dimensiune
metafizic, i mai adevrat dect Ecclesia:
Sie ist 's, die sieht. Cea care vede, ea e.

i cea care aude, vom aduga noi, precum auzea Abraham,

nconjurat de tcere, nu precum Prometeu ori Sisif, pentru a nvinge ori
a eua, nici precum Iisus, pentru a muri i apoi a nvia, ci, ca patriarh
evreu ce era, pentru a ndjdui.
i astfel, tema ndjduirii este ceea ce ne ofer, n cele din urm, a
doua dimensiune a tcerii biblice, adic aceea a energiei care e, de
asemenea, aceea a patriarhului.
EXISTENA MUT
ntre Tcerea inert a Neantului i Tcerea energetic a Existenei,
ghicim c trebuie s se afle nu numai o relaie dialectic, ci i o sum
infinit de variante dispersnd Tcerea n cele dou direcii opuse ale
neantului i ale existenei, un fel de partitur/divizare, prevznd teme
diferite pentru mna dreapt i pentru mna stng, ns in a cror
contradicie, i numai graie ei, s-ar produce rvnita armonie muzical
(Max Picard).
Tocmai aceasta este dimensiunea pe care o acoper cea de-a treia
pereche terminologic desemnnd tcerea n Biblie: olam i haster
panim. Perechea aceasta plaseaz tcerea n neutralitate deschis. Prin
ea, tcerea este, totodat, o gam de infinite probabiliti i o opiune
dificil dar necesar.
ntiul dintre aceti termeni nu este deloc folosit de Biblie altfel
dect la evocarea tcerii oamenilor; limbajul rabinic, cu toate acestea,
l-a ales, n mod paradoxal, pentru a evoca tcerea lui Dumnezeu,
ntr-una din formele ei cele mai derutante dar i, totodat, mai logice:
tcerea lui Dumnezeu nsoind martirajul. Haster panim, dimpotriv,
este cea mai frecvent expresie biblic pentru a desemna tcerea lui
Dumnezeu. Ea apare de vreo douzeci i cinci de ori, ceea ce este
enorm, i nc n textele cele mai felurite, de la Deuteronom pn la
Ezechiel, trecnd prin Iov, Psalmii, Miheia, Isaia i Ieremia.
n aparen, ilem este cel mut, mutul, i nu vom avea aici altceva
dect un dublet al lui hara, pe care l-am remarcat mai devreme apropo
de tema tcerii-energie. Dar expresia cealalt ne invit la evitarea
contrasensului. ntr-adevr, haster panim este o expresie metaforic;
ea nseamn, literal, a ascunde faa, printr-un vl ori sub o masc. Aici
pim pe trmul deghizrii, iar mutul trebuie situat chiar pe acest
trm. Nu avem de-a face cu mutul fiziologic, cu cel ce, n pofida
bunvoinei lui i a strdaniei contiente a ntregii lui fpturi, nu
izbutete s rosteasc nici mcar o vorb, la care, aa cum am
subliniat, tcerea e semnul fiziologic i filozofic al energiei. Nu, mutului
ilm i s-a legat limba, cum s-ar lega un snop. Poate sosi i clipa cnd i
va fi dezlegat (moment desemnat prin termenul de patah a
deschide o u, a-i asigura o porti de scpare). De altminteri, nimic
nu se opune supoziiei c acest mut i va fi legat el nsui limba i c
momentul deschiderii, portia de ieire tot de el nsui vor fi alese.
Avem de-a face cu un om care face pe mutul, care i asum tcerea ca
pe un rol, dup modelul omului ce i ascunde faa, a crui masc i
deghizeaz fizionomia, i modific ori chiar i nbu vorbirea, ca actor
contient i mplinit ce se afl. Numitorul comun al acestor doi termeni
este, dup cum se vede, noiunea jocului de teatru. n ambele cazuri,
tcerea e o masc.
Ne va trimite Biblia, astfel, la dram sau la comedie?
Da, vom rspunde noi, ns cu diferena uria, c nu se pune

problema unei trimiteri la teatrul grec, nici la comedia veneian, ci a

unei dimensiuni dramatice integral biblice, pe care, mai naintea
noastr, Martin Buber i Jacob Lvi Moreno au pus-o n valoare ntr-un
mod remarcabil, i pe care au corelat-o la tema tcerii17, cum vom
ncerca i noi a face, sprijinindu-ne propria analiz de a lor. Cu toate
acestea, din capul locului, anume pentru cititorii nepregtii s dea
peste asemenea noiuni la lectura biblic, notm c noiunile de joc i
de ironie nu sunt mai puin tragice dect cele de mister i de tain.
Tema Dumnezeului ascuns este frapant atunci cnd o examinezi n
formele sale statice, n maniera n care, adus n faa statuii cu vl,
omului nu i rmne dect s-i acopere cu un vl propriul su chip. Nu
mai puin sfietoare este tema n formele sale dinamice, cea mai
simpl i cea mai emoionant fiind cea pe care i-o confer hasidismul:
un joc de-a v-ai ascunselea, unde Dumnezeu i omul se pierd fiindc
au uitat c i-au fost parteneri odat.
De altfel, de la gravitatea acestei concepii hasidice a pornit Martin
Buber cugetarea asupra seriozitii jocului, fiind ceea ce l-a condus la
temerara concepie a Eclipsei de Dumnezeu, expresie care i-o ntoarce,
parc, lui Nietzsche cu a sa celebr Moarte a lui Dumnezeu. n studiul
purtnd mai sus pomenitul titlu, Martin Buber cerceteaz relaia
religie/filozofie n lumina lui Nietzsche, tocmai, dar de asemenea a lui
Kierkegaard, a lui Heidegger i a lui Jung. O seam de pagini din acest
eseu sunt consacrate de ctre Buber criticii analizei sartriene, conform
creia tcerea lui Dumnezeu ar alctui proba c Dumnezeu nu exist,
ori cel puin c el nu exist pentru om (l'Etre el le Nant); l oblig s
trag riguroasele concluzii ale acestei tceri (L'existentialisme est un
humanisme), concluzii pe care Jean-Paul Sartre le i trage, ntr-adevr,
prin eroul din Le Diable et le Bon Dieu. Dar exact utilizarea teatral a
temei de ctre Sartre i ngduie lui Buber s rspund filozofului prin
doctrina jocului nsui.
Jocul, ntr-adevr, nu se situeaz n relaia Eu-Lume, ci n relaia
Eu-Tu. Nu e un spectacol impersonal i eapn, ci participare i
interpretare necontenite. Din litania monoton a unei caterinci du,
du, du, du de-acolo i culege un rabin hasidic superba tutuire a lui
Dumnezeu de ctre om: Du, Du, Du, Du. Ceea ce nu rsfrngea, n
afar, dect o petrecere incolor scnteiaz, acolo luntric, de focurile
ntlnirii.
Oare nu tot aa, de altminteri, s-au petrecut lucrurile n tufiul
arztor? Dup Midra, Dumnezeu imitase n joac glasul tatlui lui
Moise i, mulumit acestui artificiu, s-a apropiat Moise de Vpaie, dar
ascunzndu-i faa", inaugurnd n felul acesta ntlnirea profetic, n
care persoana profetului e legat printr-un contract dramatic de
Persoana cealalt (persona, n latin = eroul unei drame) care este,
dinaintea lor, partenerul lor Dumnezeu.
Iar rabinul hasidic poate, pe bun dreptate, sa plng de emoie i
de durere atunci cnd, n faa unui copil ce se vait c, n cursul unui
joc de-a v-ai ascunselea, tovarii de joac l-au uitat n ascunztoare,
i s strige: Dumnezeu se ascunde, i Dnsul, i nici pe Dnsul nu vine
nimeni s-L caute!" Nu face dect s reproduc situaia profetic a
jocului.
Eclipsarea lui Dumnezeu este, i ea, faza unui joc. Ea nu modific
nimic din esena divin, nici din existena acesteia. Dar ea ine de faptul
c acolo, n dreptul Fiinei i al Existenei s-a fost pus un perete
Martin Buber, Werke, vol. I, Mnich, 1962. Jacob Lvi Moreno,
Fondement de la sociometrie, Paris, 1954.
17

despritor, decorul impersonal18 care ascunde Lumina lui Dumnezeu i

i nbu cuvntul. S vin mainistul ca s ridice culisa, i dialogul se
va restabili de la sine.
DIALOG I DUO
Se cuvine i ca, atunci cnd se aplic Bibliei, aceast noiune de
dialog s lepede orice rest de superficialitate, ori de convenionalism.
Trebuie luat n serios i acceptat coninutul su dramatic, care conduce,
n mod logic, ctre tema tcerii. A enuna propoziiunea banal dup
care Biblia este dialogul dintre Divin i Uman nseamn a risca s
nchipui acest dialog ca pe un suav duo. Or, nu trebuie fcut confuzia
ntre dialog i duo; trebuie s se marcheze, cu grij, deosebirea dintre
cele dou.
ntr-un duo, dou voci se fac auzite simultan, dar n complicitatea
unei armonii deliberate i preconcepute. Desigur, cele dou voci nu
sunt totdeauna pe acelai diapazon, ns chiar diferenierea lor sporete
caracterul armonios al ntlnirii dintre ele: sopranul i basul sunt
literalmente fcui pentru a se nelege i, efectiv, se neleg de minune,
coabiteaz panic, pornind de la deosebirile respective, unirea fiind
aceea care le face puterea i frumuseea. nsi tcerea nu este, n
cadrul unui duo, altceva dect o provizorie suspendare, o pauz util
tranziiei i, cteodat, indispensabil, precum e scobitura rotunjimii
unui relief. ntr-un duo, tcerea e o fraciune organic din armoniosul
ansamblu.
Altfel stau lucrurile n privina dialogului, n care simultaneitatea
vocilor nu se bazeaz pe exigena armoniei, ci pe cea a disputei.
Lucrrile mele anterioare asupra a ceea ce am numit dialogul precar al
lui Cain i Abel (Gen. 4,8) i asupra exegezei acestui dialog n teologia
dialectic a Maharalului din Praga conduc, n mod logic, la situaia de a
se acorda tcerii o funciune autonom i ireductibil n cadrul relaiei
dialogale19.
nc Martin Buber i Margarete Susman20 arat cum viaa
evreiasc, legndu-i cadena nu de o dogm afirmativ (eu cred... eu
tiu...), ci de un apel imperativ: Ascult Israel, a introdus tcerea printre
normele sale. Cci condiia ineluctabil a ascultrii este tcerea, iar cel
ce nu tace ct timp cellalt vorbete nu se afl n situaia dialogal; el
se complace n monolog, ale crui ui nchise se cer ptrunse cu de-a
sila de ctre dialog.
Orice dialog implic aadar o agresiune, o renunare, o moarte
abtut asupra sinelui, o tcere absolut, toate fiind poziii pregtitoare
ntru deschidere, ntru comunicare, ntru dialog i ntru viaa n dialog,
ntru iubire. E ceea ce enuna, n secolul XVI, Maharalul din Praga atunci
cnd stabilea principiile disputei reciproce dintre existene i contiine
i necesitatea contraciei i a nimicirii n stabilirea relaiei (alian prin
mijlocirea fricii). Un psiholog neevreu, Raymond Carpentier21, a formulat
recent aceste noiuni ntr-o dezvoltare percutant, veritabil parafraz
a gndirii Maharalului i a celei a lui Martin Buber:
n original: Le dcor impersonnel du On qui cache etc. (n.tr.)
Andr Neher, Le Puits de l'Exil, Paris, 1966
Martin Buber, Werke, vol. I. Margarete Susman, Vom Geheimnit der
Freiheit, Darmstadt, 1965
21 Raymond Carpentier, Echec de la communication ", n Les Hommes
devant l'chec, Paris, 1968.
18
19
20

Fiindc dialogul, dac e cu adevrat deschidere ctre un altul,

dac este acea bunvoin care nu e vreo ateptare vlguit, ci voina
activ de a primi, a asculta, a cuta o ieire din sine nsui pentru a
admite universul altcuiva, nu ar putea fi dus pn la ultimele sale
consecine fr a deveni sacrificarea unuia dintre parteneri, adic a se
renega n calitatea de dialog. A dialoga cu adevrat ar fi a-i pune
efectiv n cauz propria fiin prin zestrea venit de la cellalt. Ar fi
asumarea riscului ca forma altuia s ne remodeleze dup tiparul ei
i-astfel, ceea ce alctuiete persoana noastr s piar fr urme.
Exist deci o dubl exigen a dialogului. Mai nti, acceptarea
universului celuilalt, prin sacrificarea celui propriu. Adevratul dialog e
sacrificiu. S-a neles aceasta ndeajuns? Cte persoane care invoc
dialogul nu-l limiteaz prin ateptarea lor de a-l vedea pe cellalt cum
le accept punctul de vedere! Evident, nu acesta e adevratul dialog.
Cerina imperioas a dialogului nseamn o trebuin de sfinenie, dac
e svrit n buna ei credin. Dialogul este, atunci, implicarea sinelui,
renunarea la sine pentru a se deschide unei ci noi, propus de
cellalt.
ns, pe de alt parte, asimetria renunrii este o negare a
dialogului. Ar trebui, deci, o dubl renunare pentru ca acel dialog s
ating autenticitatea, pentru a rspunde celor mai nalte dintre
speranele puse ntrnsul. Atunci, adevratul dialog nu ar fi doar
schimbul ntre dou contiine, comunicarea dintre dou universuri
mentale, ar fi zidirea unei lumi noi prin sacrificarea a doi parteneri gata
a se deschide creaiunii."
DIALOG I DECLAMAIE
Dar, pe lng antiteza dialog-duo, o alt antitez se cade a fi luat
n considerare, cea dintre dialog i declamaie.
Declamaia, ntr-adevr, presupune c rolurile sunt cunoscute i
nvate dinainte i c actorii nu se vor abate dintr-asta nicicum,
indiferent de intensitatea cu care iau parte la joc. Cea mai adevrat"
dintre Desdemone, cel mai tragic" dintre interpreii lui Othello
nicicnd nu vor muri pe scen; nici cel mai nfocat" dintre spectatori,
nu va pieri de emoie vreodat. Fiecare tie c, dup clocotitorul torent
al jocului, cortina va cdea, dup care totul e gata pentru osp"
(Mina Abot 3,20), da, pentru supeul de la miezul nopii. Or, acesta este
felul cum teologiile i lecturile catehetice, a cuteza a zice sacerdotale
i burgheze, interpreteaz dialogul n Biblie. Acordul dintre Cuvntul
divin i Cuvntul omenesc poate, desigur, traversa nite faze
primejdioase, cunoate nite momente critice, ba chiar poate suferi
chinurile agoniei i-ale morii ns totul nu e dect o peripeie
trectoare, un joc nvat pe dinafar, ai crui recitatori tiu c el va fi
urmat, n chip de necesitate luntric i absolut, de un osp care va
compensa moartea prin nviere, suferina prin beatitudine, lumea
dimprejur prin lumea care va s vin. Tezele socio-dramatice ale
improvizaiei, extrase de Jacob Lvi Moreno din a sa lectur a Bibliei,
contrazic cu violen asemenea linititoare catehizri. Spre deosebire
de declamaie, care ine o eviden meticuloas a cuvintelor, a tcerilor
i a raporturilor dintre ele, dialogul autentic implic improvizaia. De
atunci ncoace, dialogul n Biblie trebuie conceput din perspectiva
neprevzutului. Lumea este deschis, jocurile nu sunt fcute. Nici un
eveniment trecut nu impune o necesar ntoarcere glorioas la sfritul
vremurilor. Dumnezeu nu posed totalitatea cheilor operei Sale; omul,

nici att. Tcerile biblice sunt, cteodat, clipele acelea cnd se pierd
cheile. i nu este cu neputin ca acele clipe s se confunde, la limit,
cu venicia.
Peste o descoperire att de fericit, Moreno nu putea s dea dect
n rsadnia biblic i n fecundaiile ei evreieti, cunoscute la perfecie
la nceputul carierei lui, i crora a tiut s le dea o ilustraie
remarcabil n paginile revistei Daimon", la care a fost, n 1917-l918,
redactorul ef i, totodat, principalul contribuitor. Desigur, nu se
cuvine minimalizat deschiderea pur tehnic a primelor psihodrame ale
lui Moreno, care trebuiau, dup opinia lui, s ntemeieze (i au
ntemeiat efectiv) o psihanaliz diferit de cea a lui Freud. ns cine ar
sri peste implicaiile spirituale ale acestor psihodrame, neglijndu-le
sau estompndu-le, s-ar priva de o veritabil teologie a ntlnirii,
sensibil mai cu seam n cea de a treia psihodram a lui Moreno (Die
Gottheit als Komdiant) precum i n cteva poeme risipite n paginile
Daimon"-ului.
mpreun cu Moreno trebuie fixat, dac nu punctul de pornire (pe
acesta Midraul i Zoharul l caut naintea Creaiunii nsei), cel puin
momentul nevralgic al acestei teologii, n capitolul III al Genezei,
versetul 9, cnd n faa primului om ce se ascunde, ori, mai degrab, ce
se deghizeaz i se preface c n-a fost vzut de Dumnezeu, i
Dumnezeu, n felul su, se deghizeaz. strignd Unde eti? i
prefcndu-se astfel c l pierduse pe om din ochi. n aceast prim
ntlnire ratat descoperim toate elementele adunate de hasidism n
tema jocului de-a v-ai ascunselea. Cei doi parteneri i-au pus cte o
masc, iar cauza profund a eecului ntlnirii lor const n faptul c ei
sunt liberi s improvizeze nite figuri" la nesfrit, istoria omeneasc
nefiind, de acum nainte, altceva dect suma inepuizabil a acestor
figuri o simfonie neterminat de situaii imprevizibile.
Tcerea este cheia acestei simfonii, cci numai tcerea i
garanteaz ntlnirii dintre Dumnezeu i om absoluta libertate. Vorbirea
nlnuie i oblig; ea definete infinitul. Numai tcerea las existenei
i neantului potenialul lor inepuizabil. Ea pune sub semnul ntrebrii,
fr a rspunde vreodat; i tot ea rspunde, fr a trage vreodat
concluzia.
REVERSUL CERULUI
ntr-adevr, precum nsui actorul, vorbirea este prizoniera unui
paradox. Niciodat nu se va ti dac simuleaz ori dac e serioas,
atta c ea este indispensabil teologiei ntlnirii, deoarece unul dintre
parteneri, Dumnezeu, refuz a se dezvlui n ceea ce Este (Exod.
33,23), iar cellalt partener, omul, trebuie aadar s parieze nentrerupt
pe ceea ce Dumnezeu ngduie s se Manifeste22. Omul e dator s ia
drept real ceva ce, poate, nu e dect aparen, aa cum, la spectacol,
publicul i actorul sunt datori s ia n serios ceea ce nu e dect un joc.
Vorbirea nchide omul ntre cei patru coi ai unei viei ce se confund cu
cei patru coi ai unui spectacol. Finalul comediei coincide cu finalul
vieii, i invers. Iar nceputul lor de asemenea. Numai tcerea deschide
omului o lume de apoi a jocului, cu un metateatru, dup expresia
favorit a lui Moreno n "Daimon", un teatru unde cortina nu se las
nicicnd, pentru c nicicnd nu s-a ridicat, unde Dumnezeu i omul s-au
aflat la acelai nivel n plin aventur, ns "plin" n nelesul generator
22

n original, joc de cuvinte ntre l'tre et le Paratre de Dieu. (n.tr.)

al termenului o aventur plin, doldora de irul fr de capt al

zilelor. Ar trebui atunci, odat cu Moreno, s se inverseze proporiile
clasice ale aventurii biblice, s nu se mai accepte axioma dup care la
nceput a fost Cuvntul, ci s fie nlocuit prin ceastlalt, afirmnd c
la urm este Cuvntul i c, pe durata antractului-repaus, totul e
tcere.
Pe durata acestui antract, atunci se joac jocurile" tcerii biblice.
Acolo tcerea se afl ca reversul cerului, contiina lui Dumnezeu,
adevrata Patrie, ca s folosim cteva dintre expresiile favorite ale lui
Jacob Lvi Moreno.
Pentru a face mai bine neleas msura n care tcerea este locul
adevratei ntlniri, Moreno, ca apoteoz a metateatrului su (n Die
Gottheit als Komdiant) folosete scenariul, familiar oricrui Evreu, al
ceremonialului de Seder. Acea noapte de Pesah constituie efectiv, prin
excelen, testul psihodramatic al insului i al poporului evreu. Totul se
conformeaz acolo mizanscenei, fiindc fiecare i are rolul n irul de
gesturi rituale i simbolice: Tatl, Copilul, Strinul. Totul este acolo
improvizaie la nivelul vorbelor, fiindc, dac vrea, dac l in puterile,
cuvntul se poate ntinde pn n zori, ns el poate, de asemenea, i
adesea o vrea, s fie ntrerupt de ntrebarea cea mai naiv, aceea a
ignorantului, ba chiar de aceea a mutului, care nu e dator s lipseasc
de la discuie pentru c tocmai ntrebarea celui ce nu tie s ntrebe
este cea de care rmne suspendat cuvntul, fcndu-i-se loc vocii
tcerii. Totul este acolo improvizaie gestual, cci invitaia e lansat
nc de la nceput: oricine e flmnd, vin i mnnce, aa c oricine
poate intra, deodat, n scen, Prietenul, Cellalt, Mesia, dar i
Necuratul. Iar, un pic mai trziu, ca pentru a da neprevzutului ghes,
ua se ine deschis, u prin care ce Ateptat poate s intre, dar i cel
Neateptat, gdele diabolic, cum att de minunat l-a nchipuit Heinrich
Heine ntr-al su Rabbi de Bacharach. De asemenea, u prin
deschiztura creia, n loc s-i fac intrarea, cineva poate iei brusc,
pierzndu-se n noapte, aa cum nu mai puin minunat a imaginat
scena Israel Zangwill ntr-al su Had Gadya.
n sfrit, totul este, acolo, Catharsis, fiindc aceast noapte de
Pesah e, simultan, memorie i liturghie, evocare a trecutului i reluare
pe cont propriu a evenimentului ca i cum eu a fi fost acolo, spectacol
trector i ptrundere n cel mai adnc strfund al contiinei n
vederea unei treceri, fidelitate i opiune, inserie ca verig ntr-un lan
i ruptur dttoare de libertate.
Dar mai presus de orice, noaptea Patelui evreiesc este, n mod
autentic, o noapte, cu bagajul ei de umbre i tceri. Dac toi actorii
dramei sunt de fa, unul Singur e absent: Dumnezeu, a crui Fiin s-a
nzidit ntr-al su miez de noapte, i care i ascunde Chipul. Astfel,
Sederul reprezint n liturgicul evreiesc, ntr-o manier specific,
echivalentul a ceea ce, n Biblie, reprezint tema Feei ascunse: o
prinsoare pe tcerea lui Dumnezeu.
FAA ASCUNS
Cci, dac metafora unui Dumnezeu ascunzndu-i Faa mbrac,
n Biblie, formele stilistice cele mai diverse, de la imaginea
antropomorfic brutal (Psalmi 30,8) pn la definiia abstract i
apodictic (Isaia 45,15), semnificaiile ei se pot rezuma n trei nivele
fundamentale:
1. Nivelul psihologic, frecvent mai cu seam n Psalmi. Omul d

glas blajinei lui convingeri c Dumnezeu nu i ascunde niciodat Faa

(Ps. 22,25). El, omul, examineaz cu panic ipoteza Dumnezeului
ascuns: de i-ar ascunde Dumnezeu Chipul, spaim ar fi (Ps. 30,8),
haos (Ps. 104,29), moarte ar fi (Ps. 143,7). El, omul, se roag nfiorat s
nu-i ascund Dumnezeu faa i se ntreab, ngrozit, cum se face c o
eventualitate ca asta rmne cu putin (Ps. 27,9; 102,3; 69,18; 13,2;
44,25; 88,15).
2. Nivelul istoric, dezvoltat n Deuteronom (31,17-l8; 32,20) i la
profeii cei mari (Is. 54,7; 1er. 33,5-6; Ier. 39,29). Acolo, noiunea de
Dumnezeu ascuns este inserat ntr-o dialectic despuiat de orice
vetmnt emoional. Metafora desemneaz catastrofa istoric, ea ns
cheam, n mod organic, mntuirea. Noiunea de Dumnezeu ascuns
devine, astfel, o parte integrant din filozofia profetic a istoriei, cu a sa
concepie bipolar cderea n ruin i izbvirea.
3. Nivelul metafizic, exprimat de Isaia n dou versete remarcabile:
45,15, unde tema ia o form dogmatic: Tu eti un Dumnezeu care se
ascunde i, mai ales, 8,17, care definete atitudinea omului confruntat
cu misterul metafizic. Nu mai este, ca n Psalmi, cazul ncrederii blajine,
nici al panicii, nici al rugii; i nici, ca la profei, ateptarea organic a
mntuirii. Este o prinsoare, un rmag ce se pune pe necunoscut i pe
tcere: Voi atepta deci pe Domnul care i ascunde faa Sa de la casa
lui Iacob i voi ndjdui ntru EL Prin contextul su, care este cel al unui
eec, eecul mesianismului lui Ezechias-Emmanuel, i prin forma sa,
deja perfect filozofic", acest verset biblic constituie sursa temelor
teologice ale lui Biaise Pascal i ale lui Kierkegaard, ale lui Martin Buber
i ale lui Elie Wiesel. Este micarea prin care ndjduirea se apr de
eec, iar libertatea de moarte.
CULEGTORUL SNOPILOR UITAI
Astfel, prin mijlocirea terminologiei, se degaj o ultim dimensiune
a tcerii biblice, aceea unde se descoper ceva creia bucuros i-a
spune complicitatea tcerii cu vreunele dintre polaritile tiute de
existena uman ca imposibil de respins, n special polaritatea
eec/speran i polaritatea moarte/libertate. Totul se petrece ca i cum
tcerea ar fi fost inventat n Biblie pentru a ne pune n gard mpotriva
flecrelii glumee i-a ducerii cu vorba de pe urma crora cuvntul iese
banalizat, pentru a ne mplnta n miezul dialecticilor prin care omul e
chemat la marile arbitraje unde el, i numai el, deine cheia: arbitrajele
libertii.
Prin tcere, lumea regsete elementul serios al esenei sale i
valoarea ireductibil a fiecruia dintre cei ce o alctuiesc. Cele patru
mari teme pe care le-am identificat nu mai apar, n eclerajul tcerii, ca
nite variante anodine ale vieii, succesului, moralei i visului, ci drept
realiti sui-generis; incontestabila experien a Tcerii constrngnd
lumea s le cunoasc i s le respecte pentru ele nsele. Aa cum
marile acte de reculegere impun, n viaa fiecrui om, un moment
intens de tcere, tot aa tcerea biblic este, n ntregime, un act de
reculegere, fiindc se gsesc ntrnsa culegerea i restituirea valorilor
spicuite ici-colo pe miritile deprinderii. Tcerea este, n Biblie,
secertorul snopilor uitai. n faa tiutului no man's land, ea rnduiete
netiutul no God's land, iar recolta simultan a acestor dou mprii,
roadele coapte ale unei toamne fr de primvar, dar i fr de iarn,
o recrudescen ce va fi premisa de pe urm. Da, acest ntreg
cuprinznd un Da perceptibil doar prin mijlocirea lui NU nmagazineaz

pentru auzul nostru, n maiestuosul acord al celor mai tragice

dezacorduri, Tcerea din Biblie.

I
INERIA

Mai naintea cuvntului

LA NCEPUT FU LOGOSUL
ntr-un jet necurmat, armonios, cumpnit, aa, n fata noastr, pare
a se desfura creaiunea n cel dinti capitol al Genezei. ncepnd cu
nceputul bereit , ncheind cu ncheierea vaiekulu
articulndu-i fazele prin mijlocirea articulrii ritmate a cadenelor
vaiehi erev, vaiehi boker dimensiunile ei spaiale i temporale par a
se deschide n deplintatea lor. Nici un bucluc, nici un rateu, nici un
retu: Cuvntului lui Dumnezeu i d ecou creatura, ivindu-se docil,
teafr, desvrit. Nimic uitat, nimic omis, nimic n gol: fiecrei
creaii, vremea ei i locul ei. Universul se ntinde, logic, conform unui
plan, ndreptit s strneasc admiraia Psalmistului i pe cea a lui
Leibniz, amndoi fericii s subscrie la certificatul reuitei pe care
Arhitectul divin i-L acord Siei, la ora privirii circulare, purtat cu
mndrie peste opera definitiv: vehine tov meod.
De altfel, reuita aceasta nu l impresioneaz numai pe credincios
i pe filozof, ci i pe exeget, pe istoricul religiilor. Dintre toate
povestirile cosmogonice, att de numeroase n Antichitate, a Bibliei este
cea mai izbutit" prin iniierea de tehnici, cele mai simple i mai puin
artificioase: nici mitologie, nici teogonie, nici theomahii la aceasta
Facere biblic, la care Creatorul rmne exterior creaiunii sale,
chemnd-o la existen, sculptnd-o, cizelnd-o, precum un poet
visul, un artist viziunea, un meteugar obiectul. Nendoielnic,
pentru ei, povestirea aceasta nu este de" Moise, nici de" un profet,
nici de" vreun inspirat; redactorul anonim, hotrt, ntr-o bun zi, s
rnduiasc vastul material pe care-l alctuiau, n cugetul su, tradiiile
curat ebraice, miturile egiptene, epopeea asirio-sumerian a lui
Ghilgame, legenda greac a lui Chronos i alte attea alte izuri din
vremuri primordiale, dar uitate, ale omenirii, ale lumii, acela va fi tiut
s degajeze tema Genezei din mitica ei mlatina.
Iar aceast obiectivitate" se prezint ca indiciul unei armonii
estetice, ntrutotul asemntoare armoniei teologice creia i este
rsfrngere. La nceput fu Logosul: logica nceputului susine povestirea
n toate mbinrile ei, i pn la capt, aparent nelsndu-i ilogicului
nici un ungher n acest prim capitol al Bibliei.
Ambiguitatea termenului logos, i, dac te menii pe terenul ferm
al filozofiei elenistice care i hrnete rdcinile, sclipirea noiunilor pe
care acest termen le acoper, i-au ncurajat pe teologii clasici s
transmute armonia creatoare a dimensiunii logice nspre dimensiunea
muzical. Logosul nu este doar msura raiunii; el este de asemenea
Verbul, Cuvntul. Dac logosul era la nceput, e fiindc la nceput a fost
Cuvntul, afirmaie care nu e apanajul exclusiv al celei de a patra
Evanghelii, ci una pe care cel mai popular dintre tlmcitorii evrei ai

Bibliei, Rai din Troyes, o prezint, n Evul Mediu, cu o deplin ncredere

naiv, nc de la primele rnduri ale comentariului su asupra Torei.
Cele dou versete dinti din Genez, ne nva el, trebuie s fie citite
dintr-o singur suflare, ca propoziiune subordonat fa de
propoziiunea principal i iniiatoare din versetul al treilea. Prin
urmare, a nu se citi: LA nceput Dumnezeu fcu cerul i pmntul. Punct
i de la capt. i pmntul era netocmit i gol etc. pe deasupra apelor.
Punct i de la capt. i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin.
Ci, mpreun cu Rai, a se citi i a se nelege c, la nceputul actului
prin care Dumnezeu fcu cerul i pmntul, i atunci cnd pmntul
era nc nelocuit i gol etc. pe deasupra apelor. Dumnezeu zise s fie
lunmin! Cu zisa lui Dumnezeu, cu Cuvntul, astfel a nceput totul. i
tot astfel, pare-se, urmeaz, totul. Cosmosul i istoria, universul fizic i
universul etic, micarea perpetu a materiei i destinul venic al
omului: nu sunt toate dect prelungiri ale acelui Cuvnt dintru nti,
ecouri sau rspunsuri, captri sau reverberaii, o ntreesere de unde al
cror emitor, ntruct el se afl la surs, comand reeaua, n ntregul
ei, pn la capt.
CUVNTUL N PIANISSIMO
Cu nite nuanri att de fine c nici nu face s le adnceti, Filon
i Sfntul Augustin, Maimonide i Leibniz, Kepler i Pascal converg n
aceast lectur biblic. Pornind de la premisa c la nceput a fost
Cuvntul, uimitoarea concluzie, care i-a tulburat pe ei nii, ar fi c
Totul este Cuvnt. Iar n acest tot al cuvntului, pentru tcere nu ar mai
fi loc.
ntr-adevr, logica acestui atotputernic logos vrea s nu fi fost
dialog n creaiune i ca totul s fie, cel puin la limit, monolog n
Dumnezeu. De atunci, nici o tcere esenial, ci doar nite aparene de
tcere, fenomene ale interiorizrii ce fac ca logica s ia o vorbire subtil
drept tcere. Niciodat, ns, nu se pune acolo problema unei
identificri reale, deoarece tcerea nu are vreo existent n sine. Nu
este dect nstrinarea unei vorbiri, un fel de a vorbi fr cuvinte, o
muzic nedifereniat de limbaj altfel dect prin mijloacele ei de
expresie, nu ns prin definirea ei profund. Atunci cnd, din aceast
perspectiv, cititorul biblic se ciocnete de realitile cosmice sau
omeneti ale tcerii (Ps. 19, v. 4: tcerea sferelor, opac; Ps. 65, v. 2:
tcerea rugciunii, ncordat), el nu e mai puin rvit dect atunci
cnd se ciocnete de realitatea morii. Operaia mental prin care omul
biblic a tiut s pun altoiul vieii n interiorul morii, tema nvierii ce i-a
scandalizat pe evreii saducei i pe nelepii Atenei, dar pe care evreii
farisei i discipolul lor Pavel din Tars au izbutit s-o impun gndirii
umane ca act de credin, aceast operaie i aceast tem detaeaz
moartea de disputabila ei agresivitate. Iar aceasta nefiind dect viaa
cealalt, o metamorfoz a vieii, tcerea, la rndul ei, nu este dect
vorbirea cealalt, o alt vorbire. n acordul universal, tcerea nu sfie,
nici mcar nu conturb cosmica melodie: nluntrul sonoritilor tari,
audibile, ea este delicatul i rafinatul pianissimo al vorbirii. Departe de
a destrma armonia absolut, ea i aduce contribuia la sporirea i la
ndreptirea acesteia.
ECOU SAU EEC?

Or, lectura evreiasc a Bibliei tinde ctre rsturnarea acestui

ecleraj. n plin logic a Genezei, ea descoper ilogicul. n ritmul regulat
al asamblajului, ea observ nite iregulariti surprinztoare. Concepiei
unui univers furit n ntregul su, cu toate prile lui alctuitoare, ea i
substituie viziunea unei lumi n care exist oarecari lacune, oarece
guri, cum i, invers, niscai surplusuri, niscaiva prisosuri. n sfrit, ea
este sensibil la faptul c anumite creaturi, departe de a se supune
Cuvntului divin, i opun rezisten, se vdesc neasculttoare, strnind,
astfel, panii, rzmerie, drame. mpingnd lucrurile nc i mai
departe, ea cuteaz s sape i ajunge s descopere, cu stupefacie dar
fr complezen, c aceast oper nu a fost nicidecum cugetat i
svrit dup un plan prealabil, ci, ntr-un mod diametral opus, a nit
absolut pe nepregtite, pstrnd, pe msur ce se nfptuia, trsturile
cnd dezamgitoare, cnd stimulatoare ale unei improvizaii.
ntr-adevr, dup exegeza rabinic (Bereit Rabbai 9,4), lumea nu
s-a ivit dintr-o dat din mna lui Dumnezeu. Douzeci i ase de
ncercri au precedat Geneza actual, i toate au fost sortite eecului.
Lumea omului a ieit din haoticul sn al acestor sfrmturi anterioare,
ns nu posed, ea nsi, nici un certificat de garanie: este expus, i
ea, la riscul eecului i al ntoarcerii n neant. Numai s in!" Halvai
eiaamod, strig Domnul zidind lumea, iar dorina aceea ntovrete
istoria ulterioar a lumii, a umanitii deopotriv, subliniind nc de la
nceputuri c aceast istorie st sub semnul insecuritii extreme.
S nu fie terenul acestei insecuriti perimetrul n care trebuie s
nscriem i tcerea? Apariia ei n Biblie nu poate fi interpretat ca un
contrapunct al cuvntului, fiindc raportndu-se la cuvntul acela,
tcerea i poate atribui, i dnsa, nu ecoul nici pomeneal eecul,
ruinosul chix. n termeni de agresivitate dialectic se cere abordat
tcerea de la primele ei iviri n Genez, nu numai cnd, n clipa
creatoare, prelungete sau acompaniaz cuvntul, ci i cnd l
premerge, n virtutea unei legi care trebuie s se trag, i dnsa, dintr-o
logic, fie i una rebel la orice logic; vreau s zic legea prologului.
LA NCEPUT A FOST PRO-LOGOSUL
Efectiv, n primele dou versete ale Genezei, pe care Rai le
subordoneaz apariiei Cuvntului, avem de-a face cu un prolog, a crui
natur strnete curiozitatea oricrei meditaii pe nsi tema
Creaiunii, deoarece aceasta din urm nu se poate realiza dect prin
abolirea unei dimensiuni precedente; dar o problem asemntoare se
ridic i atunci cnd dm expresiei pro-log semnificaia sa literal.
Deoarece exist acolo un Mai naintea Cuvntului. Care s fie deci
identitatea acestui Mai nainte...?
Am fi numaidect ispitii a rspunde c acest Mai naintea
cuvntului e tcerea, dac filozofii nu s-ar fi grbit s escamoteze acest
termen i, odat cu el, noiunea, nlocuindu-le printr-un alt termen i o
alt noiune, sub al cror nveli s-ar afla cheia problemei i gratie
crora s-ar menine armoniosul echilibru dintre univers i hegemonia
cuvntului. Termenul cu pricina este acela al neantului, cci, se
propovduiete, creaiunea s-a fcut ex nihilo, iar cuvntul s-a ivit
aadar, i dnsul, din neant.
Acest termen cheie ar fi potrivit de minune cu tcerea dac, n
minile filozofilor, ar sluji altor treburi, nu unei zvorri stngace i
ntnge. Ceea ce au nscocit filozofii e un parapet, ca nu cumva
privirea s li se duc, hai-hui, prin zonele efectiv petulante ale acelui

Mai naintea, n contul cruia Biblia acumuleaz, n primele dou

versete ale Genezei, o serie de termeni plastici, fiecare dintre ei fiind
susceptibil, dintr-o pricin aparte, s terorizeze logica aa-zis cuminte:
tohu-bohu-ul, tehom-ul, hoek-ul, adic haosul, hul, tenebroasa
vltoare. Depreciindu-i neantului aceste puteri, filozofia le livreaz
puterii superioare a lui nihil, a crui esen const n a anihila, a reduce
la nimic, n aa fel nct naintea se nate gata mort, un avorton pe care
Geneza l d la rebut chiar din clipa n care l descoper. Sigur c nu e
plcut privirii smrcul acela, dar avei grij s nu v nelai n privina
sa: hidoasa cloac, unde hurile, bulboanele i haosul par a fi
rspntiile pentru ntlnirile dintre oribili ciclopi, ngrozitoare
salamandre sau cumplii balauri ei bine, nu-i nimic de felul acesta; un
bazar pentru zdrngnele de doi bani; un iarmaroc cu fleacuri, un
talcioc cu vechituri care, de la prima mtur a Genezei, se spulber n
cele patru vnturi. Nici mcar nu merit s stai acolo locului, iar
filozofii, ntr-adevr, dup ce au pus pe zidurile haosului originar afiul
Neant", pleac linitii s-i ia masa de sear, fr a-i mai bate capul
cu un loc abia declarat, cu solemnitate, c e nimic i bun pace.
Uor de ghicit ispitele din faa crora se trag ndrt filozofii: cele
ale gnosei, doctrin, ce deschide vanele miturilor i demiurgilor,
subminnd baza principiilor monoteismului.
Dar, fr a se atinge de atare principii, prin ci ce se ndatoreaz
gnosei n privina tonalitilor ei, a metodei ei, Maetrii Midraului i ai
Cabalei ptrund n Grdina zvort a Neantului, n fascinantul Pardes;
iar dac unii dintre ei, ca Elia ben Abuya, cad n capcana gnosei, sau,
ca Ben Zoma, sunt lovii de nebunie, alii, precum Ben Azay i Rabbi
Akiva sunt electrizai pentru tot restul vieii, sau ies de acolo aa cum
au intrat, dar mai bogai ntr-o cunoatere fr de vreo pereche. Aceti
Maetri nva i predau nvtura c filozofii mint cnd pretind c
neantul nu e nimic, pur i simplu c nu e. Cel mult ar putea s afirme c
el nu mai e, ns pe undeva, napoia naltelor baricade, solidelor bagaje
ce menin neantul n zona pre-verbal, fiina neantului i triete traiul,
o existen care, chiar tiat de cea a universului creat, nu e, prin asta,
mai puin real.
Originalitatea acestei concepii consist din refuzul de a se declara
mulumit cu contemplarea neantului pre-liminar, ori de a umple
sufletul cu viziunea lui, cum ar face o frumoas oper de art. i a fi
ncercat, n schimb, s sondeze neantul, nu doar n esena-i nihilizant,
ci n nsi micarea puterii lui nihilizatoare. Pus pe treab, astfel
descoper misticii evrei neantul originar, n operaiunea devorant a
giganticelor sale flci care sfie, sfrm, macin, nfulec, nghit. Iat
ce nu numai c nu e nimicul, dar, cu totul dimpotriv, este ceva
gigantic, o colosal cascad de peisagii care se pierd, de regate ce se
prbuesc, de lumi - cel puin douzeci i ase pot fi puse la socoteal
care, de sus pn jos, crap i se fac zob, maldre de ruine, ca nite
rni deschise.
Un imens rezervor de fore negative, iat ce este Mai naintea
primitiv, aceea asupra creia a triumfat cuvntul n momentul solemn
al Genezei, iat ce a refulat el, pe vecie, n anterioritate, n trecut, n
curgerea revolut.
Refulat pe vecie? Midraul, care se pricepe, totui, n materie de
lectur biblic, nu e foarte sigur de rspuns. Drmturile acestei
enorme mase devastatoare au putut trece bariera; ndrile s crape
zidul; achiile - s se mbuce n mlatina ce a slujit la facerea cimentului
i a liantului. Toat lumea tie c Palatul Suveranului a fost nlat pe un
smrc. Nu ar fi cuviincios s te apuci s rci pe sub dale ca s scoi la

lumin mzga iniial." (Haguiga 16A).

Astfel, nu ar fi vorba cu adevrat de o refulare n sensul freudian al
termenului, iar avertismentul Midraului s-ar adresa, nc i astzi,
ucenicilor vrjitori ai psihanalizei. Neantul nu a disprut pe de-a ntregul
n faa cuvntului. El a fost comprimat de cuvnt, ndiguit n straturile
joase ale Creaiunii, unde el somnoleaz, gata a sri din nou la cea mai
mrunt stngcie a unui cuvnt care n-a tiut cum s se debaraseze
integral de dnsul, gata, de asemenea, a rspunde la chemarea
Existenei, cnd aceasta i-ar aminti, fr de veste, de rudenia ei
originar cu Neantul.
PURTTORUL DE CUVNT AL NEANTULUI
Atunci apare Tcerea marea i solemna tcere-inerie nu ca o
suspendare trectoare a cuvntului, ci ca purttorul de cuvnt al
invincibilului neant. Atunci, Tcerea ine loc de cuvnt, pentru c
Neantul a redevenit lociitorul Existentei.
Atunci, prin crevasele vulcanice ale creaiunii, se ivesc pnzele
subterane ale linitii i, n primul rnd, cele dou pnze pe care linitea
le desfoar pn n nesfrirea spaiilor i a vremilor, i care acoper
dimensiunile existenei n maniera unui cearaf i a unui giulgiu, vreau
s zic cele dou universuri eterne i silenioase care sunt Noaptea i
Moartea. ntr-o prim abordare, ele ni se ofer chiar de la povestirea
creatiunii. ntiul capitol al Genezei de ele se izbete: universul creat,
acela al cuvntului, e una cu noaptea i cu moartea.
N RITM FRATRICID I FRATERN, NOAPTEA I MOARTEA
ntr-adevr, ca dou grzi asigurnd paza la intrarea i la ieirea
dintr-un palat, povestirea creatiunii -primul capitol din Genez este
ncadrat de dou teme ce nconjur cuvntul i l ntovresc cu
prezena lor obsedant: tema nopii i cea a morii.
O notaie textual introduce, de la nceput, de la blbielile nc
nedistincte ale zilei dinti, tema nopii alturi de aceea a zilei (verset 5):
Lumina a numit-o Dumnezeu Ziu, iar ntunericul l-a numit Noapte.
ntr-un ritm fratern i, de ce n-am spune-o numaidect, fratricid, ziua i
noaptea vor face de acum nainte pereche, una ntovrind-o,
mrginind-o, urmrind-o, vnnd-o i devornd-o pe cealalt ntr-un
ritm armonios, ns implacabil.
n ce privete moartea, cititorul distrat risc s nu o bage n seam
n acest prim act al dramei Creaiunii, unde toate par a ni ctre
existen, spre via. Dar Rabbi Meir descoper moartea ntr-a sa
lectur a Torei, i i se poate acorda ncredere cci, ct privete Tora,
Rabbi Meir este unul dintre cei ce tiu s-o lmureasc, ba, cu adevrat,
s-o citeasc. n ultimele cuvinte ale povestirii, n satisfacia cu care
Creatorul mbrieaz din priviri opera svrit, acolo Rabbi Meir
citete moartea (verset 31): i a privit Dumnezeu toate cte fcuse, i
iat erau bune foarte nu citi: iat, erau bune foarte, vehine toc
meod, ci, iat, bun era Moartea, vehine tov mavet, cci moartea
scanda n surdin avntul vieii, i tocmai scandarea aceea e captat de
Rabbi Meir, o scandare fratricid, precum aceea zi/noapte, ns, i
aceasta, de ce n-am spune-o numaidect, fratern, deoarece viaa i
moartea fac, de acum nainte, pereche, de acum nainte una vnnd-o,
urmrind-o, mrginind-o pe cealalt, ntr-un ritm implacabil, dar

armonios.
Trecnd de la o tem la alta, noi am inversat succesiunea
epitetelor, pentru a sublinia, dintr-odat, ambiguitatea nopii i a morii,
precum i ambiguitatea suplimentar ce le leag de zi i de via. Tema
nopii, tema morii sunt, de obicei, tratate la modul minor, dar cine nu a
resimit binefctorul oc al unei nocturne, sau al unei elegii la modul
major? Cine nu a fost ngrozit de tenebrele nopii i de obscuritatea
morii, dar cine nu a resimit noaptea ca pe o uurare, iar moartea ca
pe supremul confident? Ce de fantome, ce de fantasme n-au ngrmdit
miturile i legendele n peterile nopii i ale morii, dar i ce recolte de
sperane, de ndejdi n-au adunat poeii i misticii n regatele nopii i
ale morii! Fie blestemate, fie fermecate, noaptea i moartea rmn lor
inselor egale, att e de adevrat s le poi acosta, cu egal siguran c
le cuprinzi aievea n realitatea lor, prin hul ori prin imn, deopotriv.

Dup tcere
O TRNT CU TCEREA: PSALMUL 22
Abund, n Biblie, exemplele acestor incantaii pline de furie ori
pline de laud la adresa nopii i a morii, iar unele, dintre cele mai
remarcabile, s-ar putea pune n lumin i dezvlui n Cartea lui Iov, n
Eccleziastul i n anumii Psalmi.
A dori ns s rein, dintre toate textele pomenite, pe unul singur,
i anume Psalmul 22, i aceasta din dou cauze hotrtoare. Cea dinti
este c, n acest Psalm, lupta frontal dus mpotriva nopii i a morii
duce, cu luciditate, la o ncletare corp la corp cu tcerea cuibrit n
ele, confirmnd astfel identitatea profund pe care am descoperit-o
ntre noapte, moarte i tcere.
A doua cauz, nc mai hotrtoare dect prima, este c incantaia
psalmistului e aici tiat ntr-o expresie lo dumia (verset 3) a crei
tan ieit din comun uluiete, cci lo dumia nseamn, literalmente,
Ne-Tcerea. Astfel, tcerea inert dumia, al crei principiu nsui pare a
fi pasivitatea negativ, este, n acest Psalm, barat printr-un semn
suplimentar de negaie! Fascinant enigm a unei creaii negative la
puterea a doua! Oare nu-i cere ea exegetului s se opreasc asupr-i
pentru a ncerca s-i smulg taina?
Trebuie recunoscut, vai, c puini exegei au cedat fascinaiei
exercitate de o tem att de bizar ca lo dumia. Fiindc exegeza
Psalmului 22 furnizeaz o drgu pild de edulcorare a gndirii biblice.
Noaptea i tcerea figureaz acolo n mod explicit, la versetul 3, dar
s-au depus mari strdanii s fie golite de ntreaga lor substan.
Apariia temei nopii n Psalmul 22 este fie escamotat de
majoritatea comentatorilor, fie redus la mai nimic de exegeii ce se
resemneaz s-o semnaleze, ori de traductorii ce nu pot, firete, trece
cu buretele peste original. Ea nu ar avea dect un caracter formal, ar fi
chemat prin simplul joc al paralelismului: la menionarea zilei, ar
rspunde, automat, pomenirea nopii, i iac-aa am avea de-a face cu
unul din acele cupluri-cliee dup care se d n vnt poezia din toate
literaturile lumii. Ct despre experiena tcerii (ori, mai degrab, a
ne-tcerii) de care Psalmistul afirm c este a sa pe durata nopii, ea
este redus la o prea simpl dimensiune psihologic: Psalmistul s-ar
plnge c sufer de insomnie, noaptea nu-i d nici un rgaz, n culcuul
lui necurmat, dar zadarnic l cheam el pe Domnul Dumnezeul su.

Dumia n-ar mai avea atunci nicicum nelesul de tcere, ci pe acela de

odihn, i chiar aa glsuiesc traducerile, din care iat cteva exemple:
i pentru mine rgaz nu se afl"
(Biblia Rabinatului), i n-am pic de rgaz" (Segond), und finde
Keine Ruhe" (H.J. Krauss II), but find no rest"
(versiune englez autorizat).
Chiar traducerile care respect etimologia
silenioas" a termenului dumia, plaseaz aceast tcere
n cugetul zbuciumat al Psalmistului, ceea ce readuce,
iari, termenul la identificarea cu noiunea de odihn"
sau de potolire":
noaptea, pentru mine, nici urm de linite"
(Jerusalem),
and I am not silent" (Interpreter's), und des Nachts schweige ich
auch nicht"
(Luther), mme la nuit, je ne garde pas la silence"
(Pliade).
O TCERE MAI SILENIOAS DECT TCEREA
Mi se pare c traductorii i exegeii ascult n acest caz, n chip
incontient, de angoasa n faa nopii. De teama ptrunderii, odat cu
Psalmistul, n misteriosul trm nocturn al existenei, se aprinde, n
grab, o lamp linititoare, care ngduie s se constate c, n plin
noapte, se desluete de ziu.
Or, dac exist vreun Psalm unde nimic nu se desluete, acela e
sigur Psalmul 22, care nu ntmpltor a fost mprumutat celor mai
chinuii dintre oameni pentru momentele cele mai tragice dar i cele
mai obscure ale ncercrilor prin care le era dat s treac; n mod
deosebit, dup tradiia evreiasc, Esterei, atunci cnd se simte pe de-a
ntregul i omenete singur la nfruntarea cu Regele, i, dup tradiia
cretin, lui Iisus pe Cruce. Psalmul 22 este Psalmul prsirii, ruga
omului abandonat de Dumnezeu n deprtare i n singurtate. Mai mult
dect o rug, de altminteri, este un strigt, o interpelare urgent, o
somaie nind din strfundurile durerii i nerbdrii, un rcnet agonic,
moartea fiind de altfel evocat explicit la versetul 16: n rna morii
m-ai pogort". Buber-Rosenzweig au neles, ntr-un mod remarcabil, c
Numele divin, la versetul 3, deosebindu-se textual de Numele divin de
la versetul 2, trebuie, de asemenea, s se deosebeasc de el din punct
de vedere conceptual. Eli, Eli, aceasta este o apostrofare, un vocativ
repetat cu insisten, pe cnd Elohai e strigtul nsui, lansat ntre
ghilimele: Dumnezeule mare!", iat unicul strigt al Psalmistului pe
durata ntregii zile, iar acest strigt rmne fr rspuns! n francez,
traducerea lui Buber-Rosenzweig ar lua cam forma urmtoare:
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'abandonnes-Tu? Quelle distance
entre mon Salut et les Paroles que voudraient exprimer mon cri!
Grand Dieu c 'este mon seul cri de joie, et Tu ne rponds pas".
ntr-un astfel de context, ar fi surprinztor ca noaptea s nu fi
aprut dect ca form i s nu fi exprimat ea vreo realitate
fundamental, dup cum ar fi de neconceput ca tcerea s nu fi fost

altceva dect o nuan a insomniei, ori a nerbdrii.

Desigur, mai nti Psalmistul a concentrat n patru vorbe dramatica
i dureroasa sa trire a Nopii. La un prim nivel, cu care, la limit, ar
putea s se potriveasc traducerile mai sus-menionate, ar fi indicat s
se aib n vedere o suferin psihologic. Dac suferina diurn depinde
de absena rspunsului divin la chemarea omului, dac ziua
tcerea e la obria torturii, suferina nocturn nu se datoreaz, invers,
dect faptului c noaptea i refuz omului ceea ce dnsul e ndreptit a
atepta de la ea, adic linitea ei.
Cci ambiguitatea tcerii nopii vrea ca, semnnd groaza
printr-unul dintre aspectele sale, s fie alintoare prin multe altele, iar
aceasta mai cu seam pentru suferina, care afl n noapte, ca i n
moarte, portul cel calm unde poate ea s trag i s-i afle uitarea de
sine. Cci unde altundeva s-ar cufunda suferina de nu n linitea nopii?
Unde altundeva i-ar gsi bolnavul un calmant durerii sale, de nu n
somn, ori baremi, la ceasul insomniei, n binecuvntata linite a nopii?
Or, iat c, fornd porile nopii, Psalmistul, n loc s fie inundat de
tcere, se vede invadat de ne-tcere, lo-dumia, zgomotul, cel ce i ine
treaz contiina, i i ascute durerea, i i sporete nelinitea.
Sigur, exist nite zgomote care se potrivesc cu tcerea nopii i
intr n jocul descntecelor sale. Lucru tiut de Nietzsche, atunci cnd
preamrete fntnile arteziene ce susur mai tare dect noaptea,
lucru tiut de toi romanticii, atunci cnd nal trilul privighetorii la
rangul de simbol al linitei nocturne. Dar i invers, exist, n noapte,
zgomotele ce sfie tcerea, vaierul ascuit al unei psri betegite,
scrnetul unei unelte, scritul balamalelor dintr-un portal; ele sunt
neintegrabile nopii i deranjeaz rnduiala senin a linitii acesteia.
Mai sunt, n sfrit, falsele visuri, comarurile, trezindu-l brutal pe cel
aflat pe patul su de suferin. De asta se plnge, amar, Iov: pn i
noaptea, Dumnezeu i refuz pacea trupului i-a sufletului.
Poate c acesta e sentimentul pe care Psalmistul va fi vrut s-l
exprime. Ca i Iov, el sufer de agresivitatea nopii, care i refuz
linitea ei: ...nici mcar noaptea nu-i, pentru mine, pic de linite...",
nimic alta dect sfadele i zeflemisirile, zbieretele i mugetele, rgetele
i rcnetele, pe care le evoc la distan de cteva versete... i
Dumnezeu, retras ntre singuraticele ntritori ale Sfineniei Sale!
Cred ns c Psalmistul a mers cu mult mai departe n experiena
completei prsiri. Expresia lo-dumia a vrea s fie luat n felul ei
aparte, n negativitatea ei literal. Ceea ce noaptea ofer nevinoviei
suferindului, strigtelor acestuia este ne-linitea, care este altceva
dect linitea, evident, fiindc e negaia acesteia din urm, dar care
este, de asemenea, altceva dect cuvntul. Cci, dac negaia
cuvntului ne-cuvntul este linitea, ne-linitea nu este nici n mod
automat, nici n mod necesar cuvntul. Ne-linitea este o tcere mai
silenioas dect tcerea, este cderea tcerii ntr-un strat mai profund
al neantului, e o galerie spat chiar din tcere i care duce la cele mai
ameitoare dintre prpstiile ei. Aa cum ne-moartea nu e totuna cu
viaa, ci ceva inferior sau superior Vieii, o vegetaie subteran sau o
supravia sublim, tot aa ne-linitea deschide celui ce o descoper
dimensiunea perspectivelor ei metasileniale. Poate fi vorba despre un
limbaj pe care nici un cuvnt i nici o tcere nu au fost vreodat n stare
s-l exprime, dup cum poate fi vorba, de asemenea, despre
dimensiunea zero a tcerii, unde, n confuzia general a toate cte
exist, vorbire i tcere se pierd, mpreun, n neant.
Porile acestui regat metasilenial se deschid, brusc, n faa
Psalmistului: ... iar noaptea, ce mi se dezvluie ce-i aadar: Ne-linitea!

Ziua, a ndura s nu primesc rspuns la vaierile mele, a ptimi ntru

tcere. Noaptea, ptimirea mea devine mai atroce, cci tcerea m
duce cu sine n regatul neantului ei. Ziua, tcerea intr n dialectica
existenei, ca o pauz ori ca o suspendare; noaptea, tcerea opune
existenei opacitatea neantului ei. Ziua, Dumnezeul invocat de Psalmist
nu enun cuvntul pe care Psalmistul atepta s i-L culeag de pe
buze: Eu sunt Cel ce sunt. Noaptea, prin arcuirea cea repede fugar a
Tcerii Sale, Dumnezeu pare a rosti (nerostind-o): Eu sunt Cel ce nu
sunt. Linitea i-l opune omului pe Dumnezeul cel ascuns. Ne-linitea i
opune un Dumnezeu a crui Existen nu poate fi sesizat dect
plecndu-se de la rdcinile fugare ale Neantului.
IMN, OCAR, GROAZ
Dar atunci cnd noaptea i moartea nu sunt resimite doar ca nite
fore cosmice autonome; atunci cnd dinapoia prezenei lor n
Creaiune, omul percepe un Creator care le locuiete, ori, mai degrab,
care le bntuie din Neantul Su cel silenios, atunci apropierea lor nu
mai e semnalat nici de vreo ocar, nici de vreun imn, ci se traduce prin
acea reacie primitiv n faa misterului care este groaza. ntr-adevr,
ce poate fi un Zeu ascuns n noapte sau n moarte, i care se slujete de
tcerea acestora ca de o arm defensiv ori vtmtoare, de un zeu
nspimnttor, un zeu care, prin retragerea sa opac n noapte ori n
moarte exprim, mai bine dect ar face-o printr-o vorbire zilnic i vie,
dispreul su pentru oameni, izbnda lui asupra nimicniciei lor?
Dac, pe temelia acestei nfricotoare ntlniri cu tcerea
zeitilor nopii i morii, omul grec a edificat tema Moirei, dac el a
operat astfel o triere ntre zeii binefctori, care vorbesc, vestesc,
lmuresc, i zeii ruvoitori, ncolcii n tcerea perfid a fatalitii,
atunci cum putea reaciona omul biblic, el, cruia i se da drept
nvtur c vorbirea i tcerea, ziua i noaptea, viaa i moartea,
libertatea i destinul erau apanajul unuia i aceluiai Dumnezeu? Oare
pentru omul biblic ntlnirea cu tcerea lui Dumnezeu n fatala inerie a
nopii i a morii nu urma s fie nc i mai tragic dect pentru omul
grec, ntruct acesta din urm putea, printr-un singur gest, s rstoarne
tcerea destinului de cealalt parte, ctre regatul tenebrelor, pe ct
vreme cel dinti se simea asaltat de nite arme lansate dintr-una i
aceeai parte, din regatul unic al lui Dumnezeu, cel ce a creat, simultan,
lumina i tenebrele, binele i rul?
Iat deci ivindu-se, ntr-adevr, n trama biblic, mult naintea lui
Iov i a Psalmistului, un Oedip evreu: un rege neferice, bjbind prin
noapte, lunecnd nspre moarte, cu toate c totul i fusese vestit n
tinereasca strlucire a unei trainice primveri. Atta c, ntr-un moment
anume, acest om ntlnise tcerea, inerta, opaca, nensufleita tcere.
i, ncepnd cu ntlnirea aceea, n sufletul acestui om s-a cuibrit
groaza. Acest Oedip evreu poart numele Saul.

Tcerea idolului
Studiul nostru asupra tcerii n Biblie ncepuse cu nceputul: ntiul
capitol al Genezei. Structura acelui capitol ne impresionase dintr-o dat:
cuvntul ncadrat acolo de dou teme care l mprejmuie i l nsoesc cu
obsesia lor tcut tema nopii i tema morii. Ca dou strji,

spuneam noi, asigurnd paza la intrarea n i la ieirea dintr-un palat,

noaptea i moartea fceau cu schimbul pentru a ainti razele tcerii
asupra cuvntului ce izvodete.
Or, mai este un alt capitol n Biblie, dar unul singur, prezentnd
aceeai structur remarcabil: este capitolul 28 al Crii 1-a a lui
Samuel, povestirea unei zile memorabile i tragice, deoarece fu ultima
zi de via a regelui Saul, prologul brutalei sale mori prin sinucidere.
Dar nc de la versetul 3, moartea apare, simpl, despuiat, fireasc:
Murind Samuel, l-a plns tot Israelul i l-au ngropat n Rama, cetatea
lui. Iar capitolul se ncheie, cu versetul 25, prin fuga n noapte: Ei (Saul
i nsoitorii si) s-au sculat i au plecat n noapte. Astfel, moartea ridic
ea cortina, iar noaptea face cortina s cad pe scena aceasta,
invers dect, la primul capitol al Genezei, noaptea inaugurase, iar
moartea desvrise scena creaiei. Nu o vom apuca pe un drum greit,
lsndu-ne cluzii de aceast simetrie de structur. Aa cum, n
ntiul capitol al Genezei, noaptea i moartea contest cuvntul
izvoditor prin tcerea lor, nu se poate presupune c, n acest al 28-lea
capitol din Cartea ntia a lui Samuel, tot prin tcere, moartea i
noaptea contest cuvntul? La nceputul Genezei, ineria cosmic a
tcerii lui Dumnezeu era aceea care ni se dezvluia prin mijlocirea
morii i a nopii, tindu-i cuvntului calea. De ast dat, cea care ni se
va dezvlui, prin mijlocirea aceluiai proces, va fi ineria teologic a
acestei tceri.
PROFETUL FR GRAI: SAUL
Capitolul XXVIII din ntia Carte a lui Samuel istorisete c,
nfricoat de o invazie militar filistin, regele Saul decide s consulte o
necromant n stare a scoate" la vedere spectrul profetului Samuel i
a-l face s cuvnte n faa regelui. Scena se petrece la En-Dor, iar a
doua zi Saul este nvins i se omoar pe muntele Ghilboa.
Firete, nimic nu s-ar pricepe din acest episod dac nu ar fi repus
n contextul su, pe care noi l-am analizat pe larg altundeva, ceea ce ne
permite s reamintim aici numai esenialul: decizia lui Saul este un act
disperat; e durerosul epilog dintr-un lung calvar, ultimul recurs al unui
om a crui singurtate a devenit patologic i intolerabil. Saul nu o
consult pe prezictoare ca s descopere ce i va aduce ziua de mine,
ci ca s ncerce a-i aboli ntreaga sa trire trecut, cci n acea trire
se afl pe undeva, ntr-o enigm zvcnind, greeala. Ea i l-a ndeprtat
pe Dumnezeu, din cauza ei s-au deprtat i oamenii de rege. Ea i-a fost
reproat public de ctre Samuel, nstrinndu-i regelui prietenia
acestuia. Tot ea a ridicat mpotriva regelui pe fiul su, Ionatan i pe
ginerele su, David. Ea i chinuie sufletul n crizele de angoas i de
neurastenie. Or, greeala aceea, ale crei consecine l macin pe Saul
pn la nebunie, Saul nu o cunoate. Nu poate fi vorba de daravera cu
Amalec, unde pcatul lui Saul e foarte discutabil din punct de vedere
moral, i de care, de altminteri, s-a cit numaidect. Dac pcat a fost,
s-a curit, iar afacerea Amalec nu i-a putut servi lui Samuel dect ca
pretext pentru o greeal cu mult mai grav i misterioas, un ru
absolut, care l sfie pe Saul i care-l osndete.
Semnul cel mai vizibil i cel mai necurmat al acestei psihoze e c
Saul noi am ncercat s demonstrm este, n Biblie, tipul (la limit
chiar singurul tip) de profet-fr-grai23. Cci Saul este profet, lucru de
23

Andr Neher, Le Mystre biblique: Sal, n l'Existence juive. A se

netgduit, pn ntr-acolo nct constatarea faptului a devenit

proverbial (Saul este printre profei: 1 Sam. 10,11; 19,24); ns,
tocmai, nu avem de-a face dect cu o chestiune pro-verbial; n schimb
verbul, el, lipsete din experiena profetic a lui Saul, aceast unic
fptur aleas de Dumnezeu fr a-L fi ntlnit vreodat, acest posedat
fr a fi tiut de cine, acest profet nzidit n tcere.
Psihoza menionat ajunge la paroxism cu capitolul 28, nicidecum
din pricin c ameninarea otilor filistine ar strni o panic n Saul
acest rege nebun nu a suferit, pn acum, nici o nfrngere militar,
proprii si oteni sunt curajoi i fideli ci n virtutea unui grav
incident, relatat la versetul 6, care, la drept vorbind, furnizeaz cheia
ntregului episod. Cu siguran, acel incident ar fi putut fi evitat dac
Saul ar fi consimit s se prefac, s ia uor ameninarea filistin i s
decreteze c situaia militar nu este deloc alarmant. Dar Saul, ne-o
spune versetul 5, nu vrea s ascund c desfurarea forelor inamice l
ngrijoreaz. Ca suveran cu desvrire cinstit, ce nu a deviat niciodat,
n chip contient, de la scrupuloasele obligaii pe care i le impune
puterea, tie c ngrijorarea sa e legitim i, ca atare, o proclam. Iar n
linia strict a obligaiilor pomenite, el decide s recurg la un mijloc pe
care legea i-l pune la dispoziie ca s pareze primejdia i ca s vad
limpede: acel mijloc e consultarea lui Dumnezeu.
Or, noi aflm din versetul 6: A ntrebat Saul pe Domnul, dar
Domnul nu i-a rspuns nici n vis, nici prin Urim, nici prin prooroci. n loc
de a obine un rspuns, Saul se lovete de tcere. Acela este momentul
decisiv al aventurii lui Saul, fiind, de asemenea, unul dintre punctele
capitale ale tcerii lui Dumnezeu n Biblie: la nivelul cel mai primitiv i
cel mai brut al experienei religioase, refuzul rspunsului marcheaz
reprobarea; solicitantul nu obine nici un rspuns pentru c vinovat -el
este.
N-AM S-I RSPUND NIMIC"
Mai puin dect oricine altul, Saul nu se poate nela n privina
semnificaiei acestui refuz de rspuns. Chiar la nceputul domniei sale,
el consultase oracolul Urimilor pentru a ti dac, da sau nu, ar trebui
s-i urmreasc pe filisteni, iar oracolul, n loc s rspund prin da sau
prin nu, tcuse i refuzase a rspunde (1 Sam. 14,37). Or, fr nici o
ovire, ntructva la modul instinctiv, sau n virtutea unei tradiii foarte
vechi care se regsete n durerosul refren la aibenu, N-am s-i
rspund nimic, n scena inaugural a Crii lui Amos, Saul s-a pronunat
asupra delictului comis (versetul 38): S vin aici toate cpeteniile
poporului s caute i s afle asupra cui e pcatul svrit astzi... C de
va fi chiar asupra lui Ionatan, fiul meu, va trebui s moar... n ajunul
btliei de la Ghilboa, Saul capt certitudinea vinoviei, a propriei
sale vinovii, nu doar din obiectele oraculare Urim ci i din visurile
i oracolele profetice. Toate drumurile ducnd ctre Dumnezeu sunt
tiate, pentru c, din refuzul rspunsului, o singur tem are
repercusiuni, cea a culpabilitii, osndindu-l pe Saul, confirmndu-i
rul, ascuindu-i chinuitoarea singurtate.
i atunci, trgnd cu o logic implacabil consecinele singurtii
sale, Saul arunc soartei o ultim provocare. Deoarece e rupt de
Dumnezeu i de mijlocitorii acestuia, el se ntoarce spre partea cealalt,
vedea, tot de Andr Neher, Amos, contribution a l'tude du
prophtisme, Paris, 1950, P- 49-50.

spre magie i idolii acesteia, spre vrjitorie i simulacrele ei, fiindc

dintr-acolo e sigur c va obine un rspuns.
UN OEDIP EVREU
Omul acesta, bntuit de tcere, are nevoie de un cuvnt, fiindc, n
singurtatea-i maladiv, are nevoie de un partener. Pe acel partener,
tie el unde s-l afle: dinspre duma i-acolo chiar l afl.
Toat scena se lmurete pornind de aici. Mai nti inta ei, care
const, pentru Saul, n reducerea nefericitei lui experiene la punctul
zero, care i-ar ngdui s-i reia drumul fr pcat, n redobndita
inocen. Pentru aceasta are trebuin s-l regseasc pe Samuel,
profetul ce fcuse dintr-nsul, odinioar, un rege, s renceap cu acesta
un dialog neprihnit, s-i cear remprosptarea ungerii cu mir, s
triasc o nou primvar biruitoare asupra glacialelor letargii ale iernii.
De unde i aceast cltorie de-a-ndratelea, aceast reurcare ctre
origine pentru a atinge, n viaa lui de altdat, un om care nu mai este,
azi, dect un spectru. Brusca ivire a lui Samuel nu trebuia s fie
pentru Saul una de-o clip; ea trebuia, n cugetul su, s inaugureze
o nviere, s pun n micare o renatere, s-i repun pe cei doi
parteneri n aceeai situaie n care se aflaser la prima lor ntlnire.
Scena de la En-Dor, aa cum subliniam ntr-alt parte, formeaz
perechea simetric a scenei de la Rama (1 Sam. 9,25), unde Samuel i-a
vorbit lui Saul, pe acoperiul unei case din inutul uf, sub stelele
vestitoare de ziu. ns cele dou scene sunt de semn contrar; unul
este pozitivul, cellalt negativul aceluiai clieu. La En-Dor, cuvntul
lui Samuel ctre Saul se ivete n slaul plin de funingine al unui cuib
de vrjitoare i se afund n tenebrele unei nopi fr de capt. En-Dor
este parodia sinistr a celor petrecute la Rama. n contrastul lor izbitor,
En-Dor i Rama ilustreaz cele dou fee antitetice ale tcerii
nocturn i mortal. La Rama, nu mai mult dect la En-Dor, Saul nu pe
Dumnezeu l aude; nu aude dect un om, pe Samuel, n care el
recunoate pe purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu, iar acest cuvnt
rsare n noapte. Dar Noaptea de la Rama este transparent i
elocvent; cuvntul, acolo, e culegere de rod, precum n mesajul cel
silenios dom din sferele cereti, cntndu-I Creatorului Slava. n
noaptea de la En-Dor, dimpotriv, suntem n Infern. Cuvntul se ivete
din acest regat infra-terestru al tcerii, din duma, ctre care toi
muritorii coboar inevitabil (Psalmi 115,17) i dintr-ale crui mruntaie
Samuel abia a urcat (1 Sam. 28, v. 15) pentru a lansa asupra lui Saul
ntiinarea mortal.
Astfel, ntlnirea dintre Saul i cuvnt rmne n ntregime
negativ. Pe toat durata nenorocitei sale viei, de la un capt la altul,
Saul st n faa unei tceri care, acum, o s-l striveasc. Se sinucide. Iar
acest sfrit tragic subliniaz caracterul cumplit al dramei lui Saul, pe
care Talmudul nu ezit s-o califice drept drama Destinului (Yoma 22 b).
Cci, noi am afirmat-o, nefericita aventur a lui Saul o evoc pe cea a
lui Oedip. Tcerea inert a lui Dumnezeu e resimit de Saul ca semn
suprem al agresivitii i al respingerii.
UN ULISE EVREU
Totui, Saul ar fi putut reaciona altfel dect prin sinucidere. Ar fi
putut recurge, i dnsul, la o aprare pe care omul biblic a inventat-o,

admirabil, mpotriva tcerii destinului. Cazul lui Saul rmne izolat n

Biblie. E nevoie s deschidem larg vanele, lsnd s intre n cmpul
analizei noastre mulimea de oameni bibKci care in piept ineriei nopii
i ineriei morii.
i ei tiu c n interiorul acestei inerii se ghemuie ineria divin. i
pe dnii i ia cu frig, fr de veste, n faa acestei tceri opace, grele, a
unui Dumnezeu care cu ndrtnicie, cu ncrncenare, tace. Dar ei
mtur spaima prin rs i, refuznd s-l ntrupeze pe Oedip, se
rnduiesc mai degrab de partea lui Ulise, trgnnd prin ocoKuri
noaptea i moartea, ncrctura exploziv din destinul lor, din tcerea
lor, care este scoas din uz graie rsului, biruitor prin stratagemele
sale. Se cuvine ca aceast strategie a rsului biblic s fie prezentat n
avanscen. Ea nu va face dect s evidenieze densitatea crizei unui
Oedip biblic, cnd acesta nu va mai fi n stare, ca Ulise, s mbuneze
primejdiosul mister al tcerii printr-un rs care, nmrmurindu-l, l face
inofensiv.
ntr-adevr, printr-un procedeu de nmrmurire ncearc Biblia, mai
nti, s exorcizeze tcerea lui Dumnezeu. Nu v amgii n privina
acestei inerii divine, a acestui murmur nbuit al nopii ori al morii:
ele nu au nimic n comun cu adevratul Dumnezeu care este, n chip
suveran, Cuvnt, Lumin i Via. E semnalat o fals tcere, ori, mai
degrab, un fals Dumnezeu; da, avem de-a face cu tcerea uneia dintre
nenumratele diviniti care uzurp divinul, cci ele nu sunt, de fapt,
dect lemn p piatr, iar, ca lemnul, ca piatra, ele nu pot fi dect s tac
mlc. Da, avem de-a face cu tcerea idolului, produs de mna omului,
jucrie tcut, ntoars spre sine, creia nici o amenajare artistic, nici
un machiaj, ct de izbutit, nu-i poate insufla duh. Are idolul gur? Da,
are, ns ea nu griete! Ochi? Da, ns care nu vdi Urechi? Da, ns
care nu aud! Nri? Da, ns care nu miros! Mini? Da, ns care nu
pipie! Picioare? Da, ns care nu merg! (Psalmi 113, 13-l5).
Cum s-l iei pe idol, dac nu cu rsul? Aa cum Ulise desface i
stric vicleugurile vieii prin nite vicleuguri i mai i, tot astfel
eschiva biblic, n faa acestui arsenal al jucriilor de dou parale, se
afl n ironie.
E cunoscut amuzantul i agerul Midra despre Abraham,
sprgtorul de idoli ai tatlui sau, Terah. Este o fabul al crei titlu ar
putea fi: Negutorul de idoli prins n propria-i curs", cci nimic nu
este mai vrednic de mil dect bietul Terah atunci cnd, aflnd din gura
fiului su c, n prvlioara lui, idolii s-au luat la btaie, zvrle n capul
lui Abraham cu vorbele: Da' ce, fecior prostnac ce-mi eti, adic tu nu
tii c idolii pe care-i vnd eu sunt, n totului tot, buteni fr simire?",
subnelegnd, desigur, c pn i muterii si pricep cum stau
lucrurile...
Pe acelai ton, textele biblice tratea2 tema, insistnd asupra
incapacitii radicale a idolului de a gri i btndu-i joc de cei
obstinai s atepte din partea lui un cuvnt, ori de cei ce sunt,
dimpotriv, nfricoai de-a lui tcere.
Sarcasmul este deosebit de ascuit n faimoasa critic a idolului
fcut de Isaia, n capitolele XL i XLIV ale Crii sale. Acolo, aluzia la
mutismul idolului nu e explicit, dar implicit este n insistena
muctoare pe care o cheltuie profetul la asimilarea idolului cu lucrul
inert, cu obiectul mort. Demonstraia se sprijin pe psihologia
idolatrului care nu-i d singur seama, ce zeflemisire suprem, de
scandalul iscat cnd faci jocul unui ciot de lemn, uit-te la el,
jumtate-butuc, jumtate-zeu, pe care omul nu se mulumete numai
s-l confecioneze, ci l mai i domin, l conduce, dup bunul plac al

toanelor i al nevoilor sale, la o utilizare fizic ori la o vocaie

metafizic! Idolul, n aceste cteva versete capodoper de analiz i,
de asemenea, de pictur realist nu mai e pur i simplu un lucru; a
ajuns marionet:
...Statuie? Chipul cel turnat de un lucrtor e turnat, argintarul cu
aur l mbrac i cu lnioare l nfrumuseeaz. Sracul, cum nu poate
oferi att de mult, alege un lucru care nu putrezete, i pleac n
cutare de meter iscusit, s-i ntocmeasc acela un idol care s nu se
clatine, dar ctui de puin... (Is. 40, 19-20).
...Fierarul i mnuiete barda, a jeraticul, treptat d form
idolului cu lovituri de baros, la aceasta cheltuind toat puterea braului
su; ndur i foamea care-l istovete, rabd i setea care-l sleiete.
Lemnarul ntinde sfoara, contureaz idolul cu creta, l proporioneaz
din compas, l d la rindea pn ajunge neted; l potrivete dup
nfiarea omeneasc, stranic imitaie de om, de adus ntr-o cas de
om! i-a tiat omul niscai cedru, ori vreun gorun, vreun stejar; pe cel
mai zdravn dintre copacii pdurii, pe-acela l-a ales; i pinii, pe care
ploaia i crete nali, tot el i-a sdit. De toi se slujete omul la
aprinderea i ntreinerea focului; ia o parte, punnd-o s-l nclzeasc;
ia alt parte, pentru focul bun a-i coace pinea; mai mult dect atta,
face i-un zeu de i se nchin, cioplete un idol n faa cruia se las n
genunchi! Vaszic, jumtate din lemn o d prad focului; din
jumtatea asta pune carnea la fript, mnnc i se satur, ori se
nclzete i zice Ah, bun clduricl Simt vpaia cum m ptrunde!"
Iar pe urm, din ce i-a rmas, face i un dumnezeu, idolul su; l
preacinstete, i se nchin, i adreseaz rugi i-i vice: Apr-m, cci
dumnezeul meu tu eti!"... (Is. 44,12-l7).
Ironia atinge ns punctul ei culminant n scena muntelui Carmel,
(III Regi, 18) unde profetul Ilie nzestreaz tema tcerii inerte a idolului
cu o demonstraie ntructva experimental. n aceast faimoas
scen, asupra creia se cade a mai reveni pe larg, profetul organizeaz,
special pentru contemporanii si, dar i pentru noi totodat, nite
veritabile lucrri practice de teologie a idolului. Miznd totul pe o carte,
Ilie desfide idolul Baal s cuvnte, deoarece focul nu servete
dect ca vehicul cuvntului, cel care, el singur, va trana dezbaterea:
Dumnezeul care va rspunde cu foc, acela este singurul Dumnezeu
(18,24).
Nu poi dect s admiri senina siguran de care Ilie d dovad;
convingerea sa de nezdruncinat n privina tcerii idolului se exprim, i
ea, la fel ca la Psalmist, ca la Isaia, prin tehnica ironiei. Ilie face
dintr-nsa suprema arm a sfidrii: Strigai mai tare, Majestatea sa
divin o fi, cine tie, absorbit de vreo audien, de conducerea vreunui
consiliu, de osteneala vreunei cltorii; poate doarme, strduii-v s-o
trezii! (18, 27). E o provocare, explicit scoas n relief prin nsui textul
(vaiehatel bahem Eliahu: Ilie i-a btut joc de ei), iar adoratorii lui Baal
cad jalnic n plas, atunci cnd au strigat mai tare i, dup obiceiul lor,
s-au crestat n sbii i s-au mpuns cu sulie, de le-a curs sngele pe ei,
iroaie (verset 28) i-atunci cnd ipar ct i inea gura pn la ceasul
jertfelor de sear, fr s vin nici glas, nici rspuns, nici urm de
semn, ct de slab (verset 29).
Idolatrii aceia nu tiau, aadar, c idolul nu rspunde?
OM SAU MARIONET?
Nu, ei nu tiau. Nu puteau s-o tie, fiindc, i ei, n felul lui Ilie, erau

stpnii de o convingere de nezdruncinat, opus celei a lui Ilie, i

anume c idolul rspunde totdeauna. Ciocnirea dintre aceste dou
convingeri paralele i de semne contrarii este ceea ce explic
gravitatea scenei. Adoratorii lui Baal nu erau nite ndobitocii ridicoli. Ei
dispuneau de o veche experien, mbogit printr-un ritual complex,
eficace, i care i ndrituia a se atepta ca Baal s cuvnte, cum o
fcuse ntotdeauna pn atunci.
ntr-adevr, una din trsturile caracteristice ale artei ghicitului
este automatismul. Idolii pe care i confecioneaz toat lumea o tie,
ori ar trebui s-o tie sunt artificiali, iar artificialitatea lor duce la
suprema perfeciune a unei mainrii. Un idol construit n vederea
vorbirii va vorbi, vezi bine, atta c vorbirea lui nu e dect o parodie de
vorbire real, dup cum i tcerea lui nu este dect o pseudo-tcere.
Aici apare protecia biblic n faa acestui fenomen derutant, idolul
care, orice-ar fi, vorbete. De vorbit, vorbete el, putei chiar ctiga un
rmag pe tema asta, ns, atunci cnd el vorbete, totul se petrece
ca i cum n-ar vorbi. n acest caz, vorbire i tcere se afl ntr-o
echivalen deplin i, ar spune Eccleziastul, nici una nefiind mai breaz
dect cealalt, sunt, amndou, deertciune.
Dac vorbirea idolului este aa de contrafcut, ce altceva este,
deci, tcerea lui, dect o banal pan, oprirea momentan a unui
mecanism stricat? i aceast tcere este, la rndul ei, artificial, iar
atunci cnd Psalmistul sau Isaia i bat joc de cei ce ateapt ca idolul
s cuvnte, trebuie s ne meninem pe ironicul traseu al sarcasmelor
utilizate, trebuie s simim c ei nu ar fi nici uluii, nici dezarmai
naintea unui idol ce s-ar apuca, deodat, s vorbeasc. Contrastul cel
mare rmne, pentru ei, acela dintre om, pe de o parte, i, de cealalt
parte, lucrul-fcut-de- mna-omului, dintre om i marionet.
Pe acest plan, al parodiei, Saul ar fi putut situa tehnica scenei de la
En-Dor. mpreun cu tlmacii tradiiei evreieti, el ar fi fost n stare s
demistifice drama i s vad, n reuita acestui act de necromanie,
vreun iretlic ingenios. Clarvztoarea de la En-Dor, deosebit de
viclean, devreme ce tiuse cum s scape de prigoana dus mpotriva
necromanilor de nsui regele Saul, tie bine ceea ce vizitatorul e
ndreptit s atepte de la ea, i face n aa fel nct ateptarea s-i fie
satisfcut, fie folosindu-se de dotarea ventriloc, fie de vreo alt reet
a magiei negre. Cealalt parte nu face economie de mijloace: ea are
oricnd ceva de oferit amatorului de vrji. Ce caui un cuvnt, un
frtat, un interlocutor? Iat-i, fie i cu preul unei triri, ori al unei
halucinaii.
Desigur, mesajul ncredinat lui Saul nu este cel ndjduit de
acesta. Atepta o vorb de alinare; i se vestete catastrofa. Dar
asemenea accidente de munc" au loc n arta ghicitului, Profetul
Miheia nu ovie a le atribui mrimii, ori insuficienei banului de argint
oferit de solicitant clarvztorului. (Mih. 3. 11). Oracolul lucreaz cu
tarife; dac acestea sunt nesocotite, i se furnizeaz clientului o marf
cu rabat; ns, n toate cazurile, fie c merg pe linia dezideratelor, fie c
vin n rspr, clientul e servit i basta.
Pe acest plan, deopotriv, nfrunt i Ilie, ntr-un chip superb,
provocarea lui Baal, pe muntele . Ce s-ar fi ntmplat, ne ntrebam,
dac, pe Carmel, Baal le-ar fi dat rspuns celor ce i susineau cauza?
Nimic nu s-ar fi ntmplat, cci Ilie ar fi declanat mpotriva rspunsului
tipul de competiie pe care Moise o purtase, odinioar, mpotriva
vrjitorilor din Kartum. El ar fi intrat n jocul magiei, jocul n care se
plasase din capul locului prin ironia invectivelor sale. Cci pomenirea
unui Baal ce doarme, ce voiajeaz, ce st cu gndurile aiurea, nici nu

era, pentru Ilie, dect un procedeu, apt a-i sili pe preoii lui Baal s se
ferece, odat cu el, ntr-o prim etap, n cercul nchis ai magiei.
Tcerea lui Baal devenea, deodat, lipsit de orice deschidere
teologic. Urma s nu mai fie altceva dect semnul defectrii dintr-un
mecanism, dup cum, n situaia invers, rspunsul lui Baal n-ar fi fost
dect confirmarea bunei funcionri a mainriei; a acelei mainrii pe
care preoii o fac s mearg, cu atta zel, cu grmada aceea de tehnici
rituale care, n mod normal, ar fi trebuit s izbuteasc. inei-o tot aa,
tot aa, pn la urm o s se deblocheze pana aia" le strig Ilie, pentru
care toate acestea nu-s dect o pueril introducere la dezbaterea
veritabil ce ncepe n clipa cnd se va ntoarce, dnsul, ctre
Dumnezeu i Ii va chema ntr-ajutor Cuvntul. n acea or de amurg,
atunci i doar atunci, se concentreaz miza ntregii zile. Lsnd n urm
dimensiunea mecanic a jocului, ptrundem n transcendena unui act
liber. Aici, dup credina lui Ilie, ca i dup credina lui Moise, aici
trebuie s se iveasc, n calea oamenilor, degetul lui Dumnezeu. (Ex.
8,15).
i dac nu s-ar fi ivit acel deget? Dac, n loc de a rspunde prin
foc, Dumnezeu adevratul Dumnezeu, Venicul Dumnezeul cel Viu
s-ar fi nvluit, i El, precum Baal, ca inertul idol, n tcere? Ce s-ar fi
ntmplat, da, ce s-ar fi ntmplat dac Venicul nu ar fi rspuns, i dac
noaptea ar fi czut peste un Ilie care cerea rspunsul, ca proorocii lui
Baal, neprimindu-l?
La aceast grav ntrebare a nu o ridica este cu neputin, noi
fiind totui printre cei dinti care o ridic, pe planul exegezei, cel puin
Biblia este sensibil, pn ntr-acolo nct s trag din acest capitol
18 al Crii nti a Regilor nvtura de cpti, ns cu condiia de a se
recunoate n capitolul urmtor, al 19-lea al aceleai Cri,
complementul logic i necesar al precedentului. Aceste dou capitole
alctuiesc, dup prerea noastr, voleii unuia i aceluiai diptic. Ei
alctuiesc, pe deasupra, o cotitur hotrtoare n fenomenologia biblic
a Tcerii.

Tcerea violenei divine

DUMNEZEU MIZEAZ PE CUVNT
Nimic nu se va nelege din intenia teologic a capitolelor XVIII i
XIX ale Crii nti a Regilor, daca sunt privite ca nite simple etape
dintr-o istorisire biografic, dac se tgduiete faptul c una i aceeai
tem le strbate de la un capt la altul. Asemenea voleilor ntr-un
diptic, spusesem adineauri, cele dou capitole se altur i se
ntregesc, dar ntr-o juxtapunere antitetic, tocmai n contrastul dintre
ele nscndu-se nvtura pe care sunt dispuse s-o druie.
C acolo se afl n contrast, aceasta sare n ochi, iar un pictor,
ncercnd s redea particularitatea fiecreia din cele dou scene, o
parte ar consacra-o mulimii pestrie, vijelioase i vociferatoare iar
cealalt singurtii amare i obidite a profetului; din nou, ar plasa,
ntr-o parte strfulgerarea orbitoare a focului divin, nit din cer, n
cealalt parte, cu past cenuie, posomort, consistena abia
ngnatei oapte la gura peterii de pe muntele Horeb. De fapt,
contrastul este mai profund i, dincolo de manifestrile lui exterioare,
se refer la problema, grav, a Gririi lui Dumnezeu. Poate c nici un alt
pasaj biblic nu pune n cauz, cu atta for, aceast Grire, fiindc

inutilitatea Cuvntului este argumentat acolo chiar n cadrul eficacitii

lui, iar Cuvntul se preschimb n tcere chiar de-a doua zi dup ce
pruse a fi dat dovezile c el, i numai el, sta temelie adevrului lui
Dumnezeu.
ntr-adevr, pe ansamblul teologiei biblice, capitolul XVIII din ntia
Carte a Regilor ocup un loc excepional: este singurul moment n care
existena lui Dumnezeu e demonstrat pe viu, n care Biblia l invit pe
cititor s ia cunotin de un experiment practic n decursul cruia
Dumnezeu joac, oarecum, totul pe o carte. Pretutindeni altundeva,
miracolul este legat, n chip evident, de categoria probabilitii, el poate
fi, ori el nu poate fi svrit. ns, de aceast svrire nu depinde n
nici un fel o convingere teologic esenial. ndeplinindu-se, miracolul
dovedete doar o intenie divin, dar nu spune nimic despre esena lui
Dumnezeu, dup cum eecul miracolului nu ngduie a se trage alt
concluzie dect n privina unei modificri a inteniei divine fr ca nici
fiina, nici existena lui Dumnezeu s fie, din aceast pricin tgduite,
pentru simplul motiv c nici una, nici cealalt nu erau implicate.
Refuznd s cedeze anumitor chemri din partea oamenilor, din partea
lui Saul ndeosebi, Dumnezeu arunc responsabilitatea tcerii Sale
asupra oamenilor; acetia trebuind s priceap c, dac Domnul nu
mplinete minunea, nu e din pricin c E nu exist, ci pentru c ei,
oamenii, nu merit ca minunea, de hatrul lor, s aib loc.
Aici, dimpotriv, Ilie lanseaz ctre Dumnezeu provocarea
teologic prin excelen. El nu ateapt, din partea Cerului, ca acesta
s se manifeste n vederea unui el oarecare, a-i ajuta pe oameni ori a-i
pedepsi, a nu mai conteni cu seceta ori a deschide larg zgazurile ploii.
Detand dimensiunea metafizic de mediul ei pmntesc i
concentrnd-o asupra ei nsei, Ilie l ncolete pe Dumnezeu i l oblig
a-i asuma propriile Sale responsabiliti ca suveran nestingherit.
Miracolul nu se refer, de ast dat, la intenia Dumnezeirii, ci la esena
sa. Dac miracolul se ndeplinete, se va fi dat dovada existenei lui
Dumnezeu, iar dac nu se ndeplinete, se va fi dat dovada c acest
Dumnezeu nu are existen.
Ca pentru a sublinia mai apsat seriozitatea acestei grave
consecine negative a experimentului, Ilie recurge la strmta formul a
alegerii. Fie c experiena izbutete, i atunci Dumnezeu exist. Fie c
ea d gre, i atunci nu mai e vreo alt existen divin dect aceea a
lui Baal, cci Baal este abordat aici n ampla suveranitate a
prerogativelor sale divine. Beneficiar al supoziiei de Fiin metafizic.
Baal nu e luat n considerare, de ctre Ilie, drept cazul cel mai ru", ci
drept unul dintre cele dou elemente absolute ale alternativei. Sau
Dumnezeu, sau Baal-ul. Formul deosebit de primejdioas, cci ea
condamn orice repliere, dinainte nlocuind, n caz de eec, minciuna
complet a lui Dumnezeu prin adevrul plenar al lui Baal. Pe altundeva,
se poate ca omul s fie, odat cu eecul miracolului, cel adus n situaia
de a lua locul lui Dumnezeu, iar locul lui Dumnezeu s rmn astfel
vacant din punct de vedere metafizic, dat fiind c omul nu e Dumnezeu
i nu i poate fi, n cel mai fericit caz, dect lociitorul. Aici ns, eecul
va fi adus cu sine o schimbare de regim n universul metafizic:
destituitului Dumnezeu i va fi urmat, pe Tronul Celui Unic, instauratul
Baal, iar acesta s-ar afla, dintr-odat, la locul su acolo, nu ca vremelnic
lociitor, ci ca legalul i definitivul nscunat.
Or, aceast strmt alternativ este, de-a lungul istorisirii, legat
de un criteriu decisiv, unul i unic, i anume cel al vorbirii sau al tcerii.
Focul, n cadrul teofaniei, este chemat s joace un rol pur exterior; el nu
servete dect ca nveli cuvntului care, el doar, va dezlega problema.

Elementul demonstraiei nu va fi focul, ci rspunsul, din care focul nu

alctuiete dect un simplu semn: Dumnezeul care va rspunde cu foc,
acela este singurul Dumnezeu (18, 24). n fapt, eecul lui Baal este
probat, prin antitez, graie aceleeai teme a rspunsului.
Fiindc Baal e o fptur ce nu tie s rspund, ce rmne surd la
chemarea insistent a preoilor si, fiindc Baal e un zeu tcut, de
aceea este el un zeu fals. Ironia muctoare a lui Ilie, provocrile lui
pline de cinism, relatate n versetul 27 (Strigai mai tare, Majestatea sa
divin o fi, cine tie, absorbit de vreo audien, de conducerea vreunui
consiliu, de osteneala vreunei cltorii; poate doarme, strduii-v s-o
trezii!) nu duc, dup cum am vzut, dect la aceast demonstraie a
inanitii lui Baal prin neputina sa de Grire (nici glas, nici rspuns,
versetul 26, nici disponibilitate, versetul 29), pe ct vreme, printr-un
contrast izbitor, cteva gesturi hotrte din partea lui Ilie, o rug scurt,
o chemare fierbinte sunt de-ajuns ca s declaneze Rspunsul Celui
Venic i s produc, astfel, strlucita dovad a divinului Su adevr.
Rmi nucit dinaintea unei ncredinri att de naive, dinaintea
unui risc att de imens, asumat de profet cu atta uurtate.
Sentimentului de uurare ncercat de cititor n clipa cnd istorisirea
vestete succesul probei (uf, am scpat ieftin!), i se suprapune o surd
nelinite n faa consecinelor inimaginabile pe care eecul probei le-ar
fi trt dup sine. Ce s-ar fi petrecut, da, s-o mai spunem o dat, ce s-ar
fi petrecut dac Venicul nu ar fi rspuns, dac s-ar fi nvluit, El, n
tcere, i dac noaptea ar fi czut asupra unui Ilie cerind Rspunsul,
asemenea proorocilor lui Baal, fr s-l primeasc?
DUMNEZEU MIZEAZ PE NIMICUL TCERII
ntreaga putere de nelegere a istorisirii biblice mi se pare c
rezid exact n acest lucru, i anume c nimic nu s-ar fi petrecut, n mod
riguros nimic, dac Dumnezeu nu ar fi rspuns. Mai mult: s fi intervenit
Dumnezeu prin Cuvnt, aceasta n-ar fi schimbat nici o iot din starea
lucrurilor n cer i pe pmnt; numai Tcerea divin, aa cum se va
manifesta ea pentru Ilie n aventura din capitolul XIX, va permite istoriei
s avanseze cu mai muli pai. Nota specific a capitolului XIX nu e alta
dect ironia, utilizat n capitolul XVIII, de ctre Ilie, ca arm fa de
proorocii lui Baal i care, acum, ntr-un fel sfidtor i usturtor, se
ntoarce mpotriva lui.
ntr-adevr, ce cdere n caracterul profetului, ce amar contiin
a zdrniciei strdaniilor sale i, ndeosebi, a absolutei zdrnicii n
privina scenei de pe Crmei. Ce eec absolut! Cuvntul lui Dumnezeu,
al acestui Dumnezeu care a consimit s I se foreze mna, a rodit? S-a
convertit lumea, a cedat ea n faa evidenei? poporul nu, cu siguran
nu poporul ale crui mari semne de jubilaie la ceasul amurgului pier
fr urm pn n zorii zilei urmtoare; nici Izabela, care, de una
singur, reia provocarea i, n faa demonstraiei" nfptuite de Ilie, se
ncpneaz n nemiloasa ei nencredere i l amenin pe profet cu
moartea, de parc nimic nu s-ar fi petrecut, n ajun, pe plaiul muntelui
Carmel (19,1).
De parc nimic nu s-ar fi petrecut: tem strnind n Ilie mhnirea
aceea adnc, lehamitea aceea crora le dau form dezolatele versete
de la nceputul capitolului XIX. Provocare i rspuns, tentativ i triumf;
n van a fost totul; noi nu am ajuns nici cu o palm mai departe, iar eu
nu sunt mai bun dect naintaii mei; dup, la fel ca mai nainte,
iat-m stingher; iar n opera de propagare a adevrului divin,

demonstraia mea cea nfocat, hrnit cu seva ncordatei mele energii,

sprijinit pe entuziasmul unui ntreg popor, crescut prin violena
sngelui celor nvini, nu a fost dect o vremelnic amgire. La ce bun
s-i urmezi drumul dac e s te duc la neizbnd, iari?
O TCERE MAI GRITOARE DECT GLASUL
De la continuarea istorisirii, Ilie are de nvat c eecul ine de
nsi alegerea drumului. Scindu-l pe Dumnezeu s cuvnte, profetul
a apucat-o pe un drum greit, iar scena de pe Horeb va restabili
lucrurile n veritabila lor optic teologic: Dumnezeu nu este nici n
furtun, nici n cutremurul de pmnt, nici n foc (focul de pe Carmel!),
El este n glasul firavului susur" Kol demama daka (19,12), expresie, la
rndul ei, grav ironic, deoarece ea l nva pe om c singurul glas al
lui Dumnezeu este Tcerea Sa. Astfel, dou rsturnri se efectueaz
simultan n fasta mbinare a scenelor succesive de la Carmel i de la
Horeb: noiunii de cuvnt i scade cursul, iar noiunea de tcere accede
la o valoare pozitiv. Cuvntul Domnului nu mai este mainal: nimicul
poate fi unul dintre enunurile sale, eecul poate fi una dintre
consecinele sale. Iar tcerea nu mai este semnul Mniei divine ori
semnul refuzului divin; ea exprim Prezena dumnezeiasc tot att de
bine, dac nu i mai bine dect cuvntul. Trecnd prin dipticul acesta,
Tcerea lui Dumnezeu i schimb semnul. De la nivelul ineriei, ea
accede la cel al vieii, Viul Dumnezeu, strigase poporul ntr-un glas n
seara scenei de pe Carmel, este Dumnezeul cuvntului i al
Rspunsului. Iar acum, n seara de pe Horeb, profetul Ilie, n
singurtatea lui, nva c Dumnezeul Tcerii i al Sihstriei, acela este
Viul Dumnezeu.
VIOLENA TCERII
Astfel, ineria creaiunii e frnt. Acest univers silenios, pe care l
reprezint variantele biblice ale termenului duma nu se nchide n el
nsui. l locuiete un Creator, tot att de tcut precum refugiile i
ascunziurile nopii i ale morii, tot att de impenetrabil precum
subteranele infernului, tot att de evanescent precum neantul, numai
c aceast tcere, acest de neptruns, aceast evanescen sunt,
toate, semnele Vieii, ale Prezenei, ale Cuvntului! O dialectic
paradoxal leag vidul metasilenial de Ne-Tcerea Psalmistului,
lo-dumia de Kol demama daka a lui Ilie, care este, de asemenea,
metasilenial ns n deplintate.
nc de pe atunci, aceast dialectic ar fi putut salva dac nu
viaa lui Saul, cel puin integritatea lui naintea lui Dumnezeu. Cci, la
En-Dor, n loc s se plece sub greutatea Destinului, greutate oarb i
surd, ar fi stat n putina lui a dobndi convingerea s moar n
picioare, dialognd cu un Dumnezeu cumplit, dar dialognd cu El, fr
ca ecranul opac al tcerii pustii s se interpun ntre om i Domnul.
Cci alintoarele perspective din Psalmul 115, asimilnd tcerea
infernului duma cu tcerea idolului i atribuindu-I lui Dumnezeu
numai i numai mpria Cerurilor sunt rsturnate prin stupefiantele
afirmaii din Psalmul 139: De m voi sui n cer, tu acolo eti. De m voi
pogon n iad, de fa este i-acolo (versetul 8), afirmaii crora le fac
ecou spusele profetului Amos (9,12): Dac se vor cra n cer,
de-acolo Eu i voi rostogoli ... iar dac n iad i vor scobi cotlon s se

piteasc, mna Mea i va trage afar de-acolo...

Astfel, e cu putin ca ntlnirea dintre om i Dumnezeu s aib loc
chiar n infern. Astfel, tcerea eol, i tcerea duma nu o relev, n chip
mecanic, pe aceea a idolului; e cu putin ca ea s se sfie, asemenea
unui vl, i deodat, s dezvluie, ndrtul idolului sau a demonului,
prezena lui Dumnezeu.
Episodul lui Bileam ofer exemplul tipic al acestei deghizri a lui
Dumnezeu ntr-un mag (Num. 22,24). i exist o ipotez seductoare (a
fost formulat de tatl meu, n cercetrile sale exegetice asupra Bibliei)
conform creia i s-a ntmplat necromantei din En-Dor pania prin care
trecuse, odinioar, Bileam. Acesta voise s blesteme; s-a vzut nevoit
s binecuvnteze. Prezictoarea se pregtea s-i vesteasc lui Saul
izbnda; o tainic piedic a silit-o a prezice nfrngerea. La acest nivel
de tlmcire, ntre solicitant i ghicitor, intervine o a treia for, cea a
violenei Atotputernicului, croindu-i drum, n ciuda oricui, mpotriva
oricui, trecnd prin i peste noapte, moarte, neant, demon, iad.
Dar dac ntlnirea dintre Dumnezeu i om rmne pn i n
tcerea infernului de nenlturat, cu att mai mult ar trebui s fie de
nenlturat o asemenea ntlnire n radioasa linite a Cerurilor, ce, ele,
aparin nu celeilalte pri, ci lui Dumnezeu, proprietate personal i
indivizibil! Dac, n infern, omul nu se poate izbi de nici O tcere, ct
de tcut, care s nu fie Tcerea lui Dumnezeu, cu att mai mult la
contemplarea Cerului, a astrelor i a tcutelor micri astrale ar trebui
omul a recunoate aa cum Psalmul 19 l ndeamn cntarea de
slav a creaiunii, imnul adus Creatorului prin mijlocirea tcerii!
i cu att mai mult, atunci cnd Cerul consimte s mbrieze
pmntul, cnd dinluntrul Tcerii Creaiunii de ivete Cuvntul
Creatorului, cnd imperativul Fie! nu se mai adreseaz lucrului, ci
omului, printr-un Hai, mpreun s facem! ca ntre cei de-o seam, cu
att mai mult ar trebui acel om a fi gata s rspund, aducndu-i
prezena naintea Domnului, n faa Lui dar nemsurndu-I-se?!
Or, iat c aici ne ciocnim de o alt tcere. Nu de tcerea
obiectelor, nici de tcerea Domnului, ci de tcerea omului, ajuns, pe
neateptate, surd i mut. Tcere de la care pornind, printr-un oc
violent de recul, tcerea lucrurilor i tcerea lui Dumnezeu vor suferi
noi metamorfoze.
Acea tcere a omului acoper, ntr-o manier halucinant, primele
unsprezece capitole ale Genezei. Nendoielnic, din pricin c, dintru
nceput, o cheie fusese uitat, ori rtcit, de ctre Creator, cheia
Cuvntului, aceea prin care cuvntul biblic este cu adevrat Cuvnt, iar
nu doar aproximaie, ori simbol, ori semn. Cheia cu pricina este chiar
termenul desemnnd cuvntul n Biblie, cuvntul davar. Or, cu
abracadabranta aventur a lui davar urma s purcead totul, iar
tcerea, n Biblie, s ating o nou dimensiune, sfiind ineria, ca s
accead la energie.

II
Energia

Geneza cuvntului: aventura Babel

CUVNTUL RTCIT

Davar, un cuvnt ce revine de mii de ori n Biblie cu zeci de

nelesuri, obligndu-l pn i pe un Edmond Fleg, ori pe
Buber-Rosenzweig a renuna la ataamentul lor fat de traducerea
literal i a alege, pentru redarea lui davar, una sau alta dintre
posibilitile urmtoare: lucru, fapt(), obiect, cuvnt, eveniment,
revelaie, precept, etc. Ct deosebire ntre aceast fantastic unitate a
lui davar i dihotomia latin dintre res/ verbum, cum i dihotomia
greac dintre
i
Davar este, ntr-adevr, unul dintre acele cuvinte-sintez, ori mai
degrab dintre acele cuvinte moniste, att de frecvente n ebraic i
care respect unitatea profund, original, a creaiunii, care
protesteaz, prin nsi existena lor, mpotriva dualismelor i
pluralismelor culturilor ne-biblice, ct i a celor ce nu au rmas
credincioase surselor lor biblice primare! Aici se vede limpede, pe un
exemplu lingvistic ct se poate de simplu, linia de ruptur ntre iudaism
i cretinism, ntre Unul, care admite paradoxul unui trup i unui spirit,
unei materii i unui Cuvnt, care nu alctuiesc dect una, i Multiplul,
care nu tolereaz toate acestea dect separate i opuse. Iudaismul
ignor i refuz fisura greco-latin, reluat de cretinism, iar acest refuz
i aceast reluare sunt simbolizate n peripeiile unei vorbe.
Traductorul, n ebraic, al recentei cri a lui Michel Foucault, Les
Mois et les Choses, s-ar afla, chiar de la titlu, pus n faa uneia din acele
probleme ce reanim dezastruoasele consecine ale confuziei de pe
Turnul Babel, deoarece soluia, n acest caz, se vdete cu neputin. El
s-ar vedea, ntr-adevr, obligat s redea cei doi termeni din limba
francez printr-una i aceeai vocabul ebraic, davar, pe ct vreme
idiomurile provenite din latin i din greac, precum i nsei aceste
dou limbi clasice, i-ar furniza ample posibiliti pentru a exprima
diferena dintre aparent distinctele domenii ale vorbelor i ale lucrurilor.
Fr ndoial, traductorul ar simi atunci partea de adevr
cuprins n aprecierea fcut de Claude Duret asupra limbii ebraice, i
pe care Foucault nsui o citeaz la pagina 54 a crii sale, i anume c
ebraica, singura limb rmas teafr din Babel, poart n sine un
fragment din silenioasa tiin a nsuirilor fixe de care dispun fiinele".
Dar nu n perspectiva conflictului dintre culturi a dori s studiez,
aici, aceast aventur. Mi-ar plcea s o analizez n nsui interiorul
culturii ebraice, ncercnd s surprind, chiar n textul biblic,
metamorfozele la adpostul crora davar ocrotete identitatea
profund a semnificaiilor att de divergene.
O prim constatare se impune, surprinztoare pentru cineva care
crede a ti c la nceput a fost Cuvntul, i deosebit de instructiv
pentru cineva care ncearc a stabili reperele cum, actualmente,
facem noi problemei tcerii n Biblie. Vorba davar, aadar logos-ul
grec, verbum-ul latin nu apare pentru prima dat n Biblie dect la
versetul 1 din cel de al 11-lea capitol al Genezei.
Cum! Nu e oare Biblia Cuvntul lui Dumnezeu? Nu Dumnezeu a
vorbit, nu El a creat? i, pe durata celor zece prime capitole ale
Genezei, omul, dinspre partea lui, oare n-a vorbit, oare n-a produs?
Trebuie s te pleci n faa evidenei: Dumnezeu a vorbit, desigur, ns
nu nite cuvinte, devarim; El a creat, desigur, ns nu nite lucruri
devarim. n comparaie cu davar, n raport cu acest termen ce, prin
excelen, va desemna, de la el ncepnd, Cuvntul, Logosul, Verbul,
dar, de asemenea, Lucrul, Obiectul, Evenimentul, fa de acest termen
davar, mulumit cruia, de la el ncolo, Vorbirea, Lumea, Istoria se vor

putea enuna cu majuscule i cu deplina autoritate a semnificaiei lor,

nimic nu a existat nc, ori, cel puin, nu a ieit la suprafa altfel dect
prin mijlocirea unor expresii auxiliare i, la urma urmei, nesemnificative.
Totul se petrece ca i cum structura primelor zece capitole ale Genezei
nu ar fi fost fcut din acel material cruia graiul omenesc i va zice, dar
numai de atunci ncolo: lucru, obiect; ca i cum viaa acelor zece
capitole nu ar fi fost traversat de acea micare creia oamenii i vor
zice, ns numai de atunci ncolo, eveniment, istorie. Totul se petrece ca
i cum nici un Cuvnt nu fusese articulat pe durata acelor zece capitole
ale Genezei, ca i cum cele zece capitole ar alctui o introducere de
tcere la cuvntul care, numai de atunci ncolo, urma s se iveasc.
CUVNTUL CE ASTUP
Iat ns c acestei surprize i s-a adugat o alta, nc mai
buimcitoare dect cea dinti, cu condiia, totui, a se urma de bun
voie calea propus de Midra, cel ce st, att de superb, la pnd ca s
descopere, ntr-o situaie biblic critic, tema determinant. Cnd
tcerea este, efectiv, frnt, cnd, dup ce dduser ocol prin zece
capitole, i purtaser tot feluri de mti, i mprumutaser tot felul de
alibiuri, lucrurile-obiectele-evenimentele se dezvluie n sfrit i
accept, pentru a se face recunoscute, straiul lingvistic de devarim,
termenul acesta e numaidect singularizat prin atributul ahadim. Pe
acesta, o citire superficial l poate, desigur, interpreta ca fiind exact
acel factor unificator, acel liant luntric ce permite s regsim, sub
multiplicitatea nelesurilor lui davar {ahadim: plural) rdcina unic,
indivizibil, valabil pentru toate nelesurile n acelai timp (ehad
unu). Ei bine, lectura Midraului aduce aici o nou, cu totul alt lumin:
Devarim ahudim, ceea ce ne pred extraordinara lecie c devarimii
erau entiti nchise.
Este subita emergen a unei dimensiuni de semn opus celei care
era de ateptat. Cci tot ce fusese spus, trit mai nainte nu fusese, fr
ndoial, dect bolboroseala, ciorna, ncercarea embrionar; ns, n
nsui miezul acelui proiect cu numeroase i suple ramificaii, ceva
prea, fr rgaz, s dea mobilitate i prilor, i ntregului, o lucrare
tainic prea s deschid gura cu intenia vorbirii, s deschid materia
n direcia individualizrii, s deschid viaa ctre asalturile istoriei, s
taie o deschiztur n tot ce sta ferecat, Or, n momentul cnd
germinaia aceea se ndrepta, n sfrit, dup ct se prea, spre
izbucnirea n floare, spre rotunjirea n rod, iat c gestaia se pomenea
ca rsturnat asupra ei nsi, iar n locul unui termen ecloziv, a crui
maturizare promitea pulberi-pulberi de polen dus pe aripile tuturor
vnturilor, se ivea un termen ocluziv, copt i dnsul, dar printr-o
coacere ghiftuit, n ntregime cluzit ctre autodigerarea
inepuizabilelor rezerve acumulate n mruntaiele sale. Cuvntul,
Obiectul i Evenimentul ocupau tot pmntul, ns ele se aflau pe
contracurentul evoluiei ce, pn atunci, condusese acest pmnt.
Mai exact i aceasta este direcia n care dorete Midraul s
dezvolte efectul de surpriz provocat de interpretarea dat de el
evoluia care, pn atunci, condusese acest pmnt, i dezvluia, n
fine, veritabila ei identitate. Dac vorbele nc nu izbutiser s se
articuleze n vorbire, dac lucrurile nc nu putuser s se sculpteze n
obiecte, dac faptele nc nu tiuser s se ornduiasc n evenimente,
dac accesul noiunii davar la realitate rmsese n stare de schi i se
rezolva, pn la urm, printr-un eec, e fiindc, n strfundul fiinei sale,

acest pmnt era blocat.

ntr-adevr, primele zece capitole ale Genezei constituie un vast
eec al cuvntului, deoarece acesta din urm nu ajunge s creasc
pn a da rodul lui firesc, care este dialogul, fie c avem n vedere
dialogul vertical, legndu-l pe om de Dumnezeu, fie dialogul orizontal,
atunci cnd oamenii comunic ntre dnii. De la Adam, la acest al
11-lea capitol al Genezei, care e cel cu Turnul Babel, cuvntul nu este
enunat dect pentru a se rtci, dialogul nu se nnoad dect pentru a
se pierde. S ncercm a repera principalele etape ale acestei
debandade, fazele dramatice din acest dialog avortat.
NITE MONOLOGURI PARALELE: ADAM I EVA
S ncepem cu dialogul orizontal, ale crui implicaii sunt mai puin
complexe dect cele ale dialogului vertical. Din capul locului vom fi
izbii de o constatare foarte simpl, dar surprinztoare: Adam i Eva,
primul cuplu uman, soul i soia, ignor dialogul reciproc; ei nu-i
vorbesc niciodat, vorbind totodat mult, dar fiecare pentru sine. Cu
versetul 23 din capitolul al doilea, prilejul dialogului pare a se oferi
singur. Eva tocmai a fost creat, iar Adam, trezindu-se din somn, o
ntmpin, i Adam vorbete, ns vorbete despre Eva, nu ctre Eva; e
un monolog acolo, oscilnd, n enunurile lui, ntre persoana nti i
persoana a treia, ignornd persoana a doua, tutuirea i interpelarea,
care, ele doar, ntemeiaz dialogul: Iat, acesta-i os din oasele mele i
carne din carnea mea; numeasc-se ea, deci, femeie (Ia), pentru c
este luat din brbat (Is).
Ct despre Eva, i ea face risip de monologuri, cnd cu naterea
lui Cain (4,1), apoi a lui Set (4,25); ea cunoate chiar tehnica dialogului
(doar tehnica, nu ns esena, deoarece ea nu rspunde prin persoana a
doua, prin interpelare, la interpelarea interlocutorului ei), dar nu a
recurs la aceasta dect n faa arpelui (3,2)! Eva rezerv arpelui
resursele, formale cel puin, ale unui dialog pe care, soului ei, i-l refuz.
UN MONOLOG FRATRICID: CAIN
Aceast ngrijortoare tcere orizontal ntre soii celei dinti
perechi i afl replica, ns i mai grea de neliniti, din momentul cnd
ntlnim cea dinti pereche de frai, Cain i Abel. Nu numai c dialogul
orizontal nu se stabilete, cu adevrat, ntre cei doi frai, dar ncercrile
fcute pentru a-l stabili sfresc prin a duce la un fel de parodie a
dialogului i, pn la urm, la omor. ntr-adevr, dac Abel e mut pe
toat durata dramaticei lui existene, Cain, n ceea ce l privete,
vorbete mult, dar pe vertical doar, n dialogul pe care Dumnezeu l
iniiaz cu dnsul, i ale crui detalii le vom cerceta numaidect. Pe
orizontal, Cain, ce-i drept, ia iniiativa unui dialog (4,8), i vorbete
fratelui su, ns acest dialog nu are coninut, este inconsistent, se
reduce la enunul brut al faptului unui dialog fr ca nimic s fie
precizat n privina facturii sale:
vaiomer kain el hevel ahiv
i Cain gri fratelui su Abel. Aici sunt de ateptat cele dou
puncte i ghilimelele anunnd i ncadrnd coninutul celor spuse de
Cain fratelui su Abel. Or, de acest coninut, noi suntem frustrai. i

Cain gri fratelui su Abel. Captul rndului. i s-a ntmplat c, fiind

pe cmp, Cain se ridic mpotriva fratelui su Abel i l ucise. Totul se
petrece ca i cum obliterarea dialogului ar fi la originea uciderii.
Deoarece fraii, ca i prinii lor, sunt incapabili s inventeze dialogul,
altceva, diferit, e nscocit de dnii, un substitut al lipsei cuvntului:
moartea, care apare aici pentru prima oar n povestirea biblic, n mod
explicit, i nu doar n lectura midraic a lui Rabbi Meir.
NATEREA DEMAGOGIEI
Dac Lameh-Setitul (5,29) i fiul su Noe (9,26-27) se cantoneaz
n nite monologuri n maniera lui Adam i-a Evei, nu la fel st treaba cu
Lameh-Cainitul (4,23) i cu oamenii Turnului Babel, (11,3-4), odat cu
care se inaugureaz dialogul, ce-i drept, un dialog de o form foarte
special, deoarece Lameh nu i tutuiete nevasta, ci li se adreseaz, la
plural, celor dou neveste ale sale, i deoarece, aidoma, constructorii
anonimi ai Turnului Babel vorbesc, de mama focului, la imperativ plural:
Haidem, s facem crmizi... haidem, s ne zidim o cetate... Aici ne
aflm la izvoarele dialogului demagogic, al Cuvntului adresat de
individ mulimii, maselor, ale crui forme ulterioare sunt propaganda,
uniformizarea, splarea creierelor. Prin cele dou femei ale lui Lameh
se ivete, la orizontul contiinei omeneti, nu poligamia, ci cu mult
mai grav deposedarea insului, tratamentul aplicat celor dou
contiine distincte i ireductibile, de parc ar fi cu putin a li se adresa
una i aceeai vorb, indistinct valabil pentru ambele. Ct despre
chemarea constructorilor Babelului, o vom vedea, are tot ce i trebuie
unui afi electoral, administrativ sau publicitar: este un ordin de
mobilizare, pe care oamenii acelei generaii l-au gsit ntr-o bun zi, pe
placarde, atrnnd de zidurile din inear. Nu le rmnea dect s
citeasc ori s asculte ce scrie acolo i s se supun.
NICI AMEN, NICI MULUMESC
Dac eecul dialogului orizontal se confund astfel, la limit, cu
eecul responsabilitii, faptul este nc i mai tangibil n dialogul
vertical, ce eueaz, i dnsul, n primele zece capitole ale Genezei,
prin lips de responsabilitate.
ntr-adevr, nc de la crearea lui Adam, Dumnezeu se adreseaz
omului, l interpeleaz tutuindu-l, i nu ostenete a-i ndrepta cuvntul
ctre tafeta omeneasc pe care povestirea biblic o situeaz dup
Adam, Evei, lui Cain, lui Noe... ns, mereu n ateptarea unui rspuns
unui rspuns autentic, care s creasc din aceast capacitate de a
rspunde, totuna cu responsabilitatea uman ce, singur, ntemeiaz
adevratul dialog Dumnezeu nu primete, n schimb, dect tcerea
sau alibiul, aceste dou negative" ale dialogului i ale responsabilitii,
fiindc tcerea nbu cuvntul, iar alibiul asfixiaz responsabilitatea.
Tcerea, mai nti, deosebit de impresionant n primele dou
capitole ale Genezei, unde, cu toate acestea, mesajele divine sunt n
numr mare, dar nu izbutesc s trezeasc interesul destinatarului lor,
Adam.
ntr-un stil direct i explicit pe cnd, mai nainte, cnd se
preocupase de fiare, de jivine, stilul indirect i servise Dumnezeu
gratificase cu o binecuvntare brbatul i femeia: Cretei i
nmulii-v, umplei pmntul i stpnii-l (1,28). Binecuvntarea

aceea, textul precizeaz, lor le-o adresase. El, lor le-o rostise. El, ntr-o
zicere care, n mod evident, atepta un rspuns, de n-ar fi fost altul
dect acel Amen, pe care tradiia evreiasc l va izvodi mai trziu, n
chip de ecou la orice binecuvntare. Or, Adam i Eva nu tiau nimic s
zic, nici mcar Amen: divina benediciune nu i-a micat n fibrele
autentice ale fpturii lor; ei nu se simt vizai; ea le rmne exterioar,
chiar dac lor le revine beneficiul acesteia. Binecuvntarea? E treaba lui
Dumnezeu, nu a oamenilor...
Cu rbdare, Dumnezeu reia experiena. Benedicriunea Sa
neprimind nici un ecou, El ia cuvntul iari (verset 29) pentru a
desfura, n faa cuplului uman, infinitul spectacol al vegetaiei
terestre i pentru a i-o oferi ca hran. Nou tcere dinspre Adam i Eva,
care nu tiu nici mcar s-i dezlege limba ca s rosteasc vreun
cpeel de psalm, ca s enune scurtul Mulumesc, toda raba, pe care
tradiia evreiasc, tot ea, l va izvodi mai trziu, spre a face dintr-nsul
cununa fiecreia dintre umilele gesturi omeneti.
Un pic mai ncolo, pentru a treia oar, Dumnezeu d ghes
dialogului. Nu mai este vorba, de ast dat, de o binecuvntare, ci de o
porunc, de o lege: Din toi pomii Grdinii, vei mnca; dar, din pomul
care se afl n mijlocul Grdinii, nu vei mnca (2,16). Adam ascult,
distrat sau reticent; gndurile lui, se vede bine, hoinresc pe aiurea. n
chip de ecou la lege, el habar n-are ce s formuleze, ce s zic. Nu
dnsul e cel ce izvodete acel Hineni! (Iat-m!), pe care Abraham,
Moise, poporul evreu vor ti s-l enune ca s intre, cu Dumnezeu, n
dialogul mivei i al Torei. Legea, nu mai mult dect Darul, dect
Binecuvntarea, nu l-a micat pe Adam n fibrele autentice ale fpturii
sale; Legea este, i ea, tot treaba lui Dumnezeu, iar nu a omului...
PRO MAJOREM DEI GLORIAM
Aceeai tcere la Cain, cu prilejul primei apostrofri divine (4,6-7),
care, totui, l privea i pe dnsul n adresarea direct a persoanei a
doua: Atunci a zis Cel Venic ctre Cain: Pentru ce te-ai mniat, pentru
ce te-ai posomort'? Nu-i aa c dac tu... E adevrat c pasajul care
urmeaz, n acest discurs divin, nu exceleaz prin transparen. Cu
totul dimpotriv, articularea frazei d loc la confuzie, iar tradiia
evreiasc claseaz acest verset, Genera (4,7), printre cele cinci versete
al cror sens este imposibil de decis. Vocabula seet st suspendat
ntre dou propoziiuni simetrice, una pozitiv i alta negativ, fr s
fie cu putin a se trana ctre care din dou ar trebui fcut s ncline:
ha-lo im tetiv seet
ve-im lo tetiv...
n faa acestei ambiguiti, care ar fi putut fi, care ar fi trebuit s
fie reacia omului Cain, interpelat de Dumnezeu? Probabil, aceea a
ntoarcerii ntrebrii, formul pe care nsui Cain o va nscoci, de
altminteri, puin mai trziu, dup uciderea lui Abel (verset 9: Au doar
sunt eu pzitorul fratelui meu?... verset 13: Prea mare mi-e pcatul
pentru a fii iertat?..?), ns ntr-un cu totul alt context psihologic i
moral dect acela care, acolo, va da acestei trimiteri napoi a ntrebrii
alura unei revolte. Aici, era doar nevoie de a-L ntreba pe Domnul n
privina miezului obscur din cuvntul Su, de a-L chema pe Atotputernic
s-i fie nsui exegetul propriului Su discurs, de a avea destul
smerenie i rbdare pentru a atepta ca Dumnezeu s limpezeasc i

s explice nedesluita parte a vorbirii Sale.

Or, Cain acioneaz n dou etape, att una, ct i cealalt,
contrarii celor care ar fi fost, n mod normal, de ateptat. Divinei
interpelri, verticalei convorbiri, el le opune tcerea, ns, printr-o
micare de rotaie, nscrie interlocuiunea divin n dimensiunea
orizontal, ca i cum nu Dumnezeu l-ar fi interpelat ca s I se rspund,
Lui, i ca, n locul Domnului, s-i aleag fratele drept destinatar al
rspunsului: verset 8: i gri Cain fratelui su Abel. Ce anume i-a grit?
Mai adineaori, lund n considerare acest verset n sine, ne-am putut
gndi c vorbirea orizontal a lui Cain era vid de orice coninut, i c
vidul chiar, vidul acela chemase moartea. Acum, legnd versetul 8 de
cele care-l preced nemijlocit, se poate presupune c spusele lui Cain
ctre fratele su sunt propriile cuvinte ale lui Dumnezeu, n
ambiguitatea lor de temut. Cuvinte care nu i erau destinate dect lui
Cain, n dialog vertical. Cain le retransmite, le interpreteaz, decide
asupra tlcului lor, n dialog orizontal. Cain mi pare a fi, aici, primul om
religios atribuindu-i magistratura de tlmcitor al Vorbirii divine. i cu
ct aceast Vorbire este mai obscur, cum e n cazul dat, cu att pofta,
curnd ncpnarea puse n a o desclci, a hotr, a trana devin mai
ptimae, ba mai mult nc, aa cum iari e cazul aici, patima are
toate ansele s duc la violen: Cain se ridic mpotriva fratelui su
Abel i l ucise... i l ucise chiar n numele Cuvntului divin al crui
interpret exclusiv i absolut se crede el, Cain, pro majorem Dei gloriam.
La orizontul acestor versete, prelungind fratricidul pn n labirinturile
istoriei, se profileaz rugurile Inchiziiei. Dintre care cel dinti de Cain a
fost aprins n momentul cnd proiecta pe orizontal o Vorbire creia, pe
vertical, nu i opusese dect tcerea.
TCEREA LUI NOE
Cel de-al treilea moment al tcerii verticale este, concomitent, cel
mai vdit i cel mai scandalos: ocup capitolele 6-l0 ale Genezei,
capitolele Potopului, ale apocalipsei i ale izbvirii unui univers al crui
reprezentant omenesc este insul Noe, flancat de rude apropiate ale
familiei lui restrnse. Or, acest reprezentant al ntregii omenirii, care
intr n valurile cataclismului i care scap de acolo, acest reprezentant
interpelat de Dumnezeu, n apostrofare direct, la fiecare dintre
articulaiile pateticei lui peripeii (6,13-21: vestirea catastrofei,
construirea Arcei; 7,1-4: ultimele msuri, numrtoarea invers dinainte
de potop; 8,15-l7: porunca Exodului 9,1-7: binecuvntare i noua Lege;
9,8-l7: Legmntul curcubeului), acest reprezentant nu gsete o
vorb, nici una mcar, pentru a rspunde attor adresri succesive.
Ascult Noe de Dumnezeu i i aduce jertfe dar Noe, lui Dumnezeu,
nu-I vorbete. n Noe, umanitatea a devenit, din punct de vedere
vertical, mut. Aceste capitole ale potopului alctuiesc spaiul cu ui
nchise al dialogului vertical. Zadarnic se ostenete Domnul s
vorbeasc: dinspre om, El nu culege nici rspuns, nici ecou, nici mcar
ecoul alibiului pe care, naintea lui Noe, Adam i Cain tiuser s-l
nscoceasc.
ntr-adevr, problema lui Adam nu este nici binecuvntarea, nici
harul, nici legea, cu imperativele lor fie generoase, fie constrngtoare;
problema lui Adam este ntrebarea, cu crligul ei interogativ ce se
pricepe s agate contiina omului n punctul ei sensibil. Unei ntrebri
puse de arpe, Eva, de pe atunci, tia s dea rspuns. Dar, mai presus,
ntrebarea lui Dumnezeu, acea Aieka? Unde eti? din versetul 9 al celui

de-al 3-lea capitol al Genezei este cea care deschide fptura lui Adam
ntru rspuns. Numai c rspunsul acela, n loc s neasc din
izvoarele putinei de rspuns, vreau s spun din izvoarele
responsabiliti, se curbeaz, deviaz n contrariul responsabilitii prin
care se definete alibiul.
NTIUL JOC MASCAT: UNDE ETI?
Deja, rezolvnd dup mai multe ncercri problema
binecuvntrii i problema legii, hotrndu-se a nnoda dialogul cu omul
pe temeiul folosirii interogaiei, Dumnezeu nsui e obligat s adopte o
masc, s se comporte ca i cum Providena Sa nu ar cuprinde cerurile
i pmntul", ca i cum, n cosmosul de El creat, ceva sau cineva ar
putea s scape vigilenei Sale i perceperii Sale, ca i cum pierduse El
urmele omului, mprtiate pe undeva n univers. Prin asta, e limpede,
Dumnezeu intr n jocul omului, El e dator s joace" c nu l vede pe
Adam i s accepte, n jocul imaginat de Adam, un rol simetric cu acela
al lui Adam nsui.
Cci Adam a luat, el nsui, o masc: el s-a ascuns. Iar n faa
chemrii divine Unde eti? prima lui reacie a trebuit s fie rsul,
biruitor semn al libertii lui. Cum! rde Adam, Creatorul nu mai tie pe
unde umbl creatura sa? Asemenea unui Tat ros de nelinite, i caut
copilul pe care-l crede pierdut, rtcit, mort, sfiat de fiarele slbatice,
de nu cumva, mai tii? sinucis. nc puin, rde Adam, i Dumnezeu va
pune pe urmele mele poliia Raiului, detectivii i cinii special antrenai!
Iar dac-a rmne pitit n ascunztoarea mea, fr s rspund, de cte
ori Dumnezeu ar trece, n du-te vino, pe lng mine, iac-aa, fr s m
tie? Ori dac a iei, plin de candoare, din ascunzi, aruncndu-m, ca
un copil rzgiat, n braele Tatii, opunnd anxiosului su Unde eti?
potolirea prin naivul meu Cu-cu, uite-m!
ntre cele dou opiuni, fiina lui Adam va fi oscilat. Finalmente,
Adam nu alege nici una, nici alta dintre aceste posibiliti extreme. El se
decide n favoarea unei soluii de mijloc, intermediar ntre refuzul i
inocena rspunsului: alege s mint, declarnd c se ascunsese fiindc
i-a fost fric, i dnd de neles c Dumnezeu, cu vocea sa cea groas, l
nfricoeaz mai departe, i-acuma.
Minciuna aceasta, a fricii n faa lui Dumnezeu" a rmas una dintre
inveniile cele mai fertile ale omului. Odat nit din mintea lui Adam,
ea n-a mai contenit a spori n densitate i n importan, a prinde cheag
n teologii i n sisteme. Religiile ntregii umaniti, cu minciuna aceasta
i-au pavat cele mai de seam ci de parvenire la triumf; ci pe care
nc i vd de drum, plasnd din loc n loc aparatura teroarei", n
forme diversificate, ce se ntind de la fetiismul vulgar pn la rugurile
lui Moloh i ale Inchiziiei, trecnd prin palinodiile catehismelor. Ci
deschise prin minciuna lui Adam, cale larg a alibiului pe care nici nsui
Dumnezeu nu a mai tiut cum s-o strice i care duce, n linie dreapt,
pn la alibiul lui Cain, autentic impas al dialogului vertical.
NTIUL JOC NEACOPERIT:
UNDE E FRATELE TU?
ntr-adevt, am afirmat-o mai nainte i am analizat-o pe larg n
alt parte ceea ce ne scutete de a mai insista aici vorbirea
vertical pe care Cain nu a dibuit-o la versetul 8, i rsare n minte cu

versetul 9 din capitolul al 4-lea al Genezei, n chip de rspuns, i el, la o

ntrebare pus de Dumnezeu: Unde este fratele tu Abel? Rspunsul lui
Cain, ns, este ntoarcerea ntrebrii: Au doar eu sunt pzitorul
fratelui meu? Paza fratelui meu nu eti oare Tu, augustule inchizitor,
care asiti, impasibil, la cearta dintre mine i dnsul, precum Cezarul la
jocul dintre gladiatori, i care cutezi, dup aceea, s-mi ceri socoteal
pentru gestul uciga, pe care Tu, numai Tu i nimeni altul, Tu l-ai fi
putut evita, dnd porunca ncetrii jocului mai naintea degenerrii lui
ntr-o dram? Un acelai ton, interogator i, la modul cinic, ironic, e
perceput la lectura evreiasc, n versetul 13: Pcatul meu, aadar, e
prea mare pentru a fi purtat? Cum aa, cerul tot, i pmntul tot, i cu
toate otirile lor, Tu, majestuosule Creator, le ii, le pori iar micuul
meu pcat, al meu, umil viermu nsingurat n cosmos, pe acela nu-l
poi Tu purta, nu i-l poi asuma i nici face iertat?
Alturi de alibiul minciunii, nscocit de Adam, n dramaturgia
dialogului vertical Cain plaseaz alibiul revoltei, care l strnge pe
Dumnezeu (dac pot cuteza s zic aa) cu ua propriei Sale creaiuni. n
aceast revolt exist, cel puin, un superb suflu al indignrii, la care
nici Domnul Dumnezeu nu poate rmne nepstor, fiindc, pas cu pas,
i rspunde lui Cain, acceptnd astfel s dea seam omului care,
rspunznd ntrebrilor printr-alt ntrebare, l insult.
CU MINE, POTOPUL
Dar n ce fel poate Domnul Dumnezeu da seam lui Noe, al crui
alibi nu ine nici de minciun, nici de revolt, ci de o incalificabil
moliciune? Noe pare c trece cscnd prin cataclismul potopului,
ntr-atta pare s-l plictiseasc toat aceast chestiune i s-l deranjeze
numai fiindc ritmul traiului su zilnic cunoate oarecari abateri.
Fac-se voia Ta, Doamne pare a gndi dnsul, dar nu are nici mcar
energia, nici francheea ori brbia cerute la desluirea gndirii sale.
Purtndu-se precum un automat supus i neutru, el justific" propria-i
persoan, trecnd responsabilitatea ntregii afaceri n crca lui
Dumnezeu i despre care grabnic, pe ct de grabnic se poate, nici nu se
mai pomenete. Lumea st s piar? Om vedea-o i pe asta. Nu-i treaba
mea, a lui Dumnezeu este. Cu mine, potopul24. Spaiul cu ui nchise al
dialogului vertical, cel edificat de Noe, este simbolul egocentrismului,
indiferent la tot ce e altceva dect Eul, gata s-i in tovrie acestui
Eu pn n adncul infernului.
Astfel, la marginea celui de-al unsprezecelea capitol al Genezei,
pmntul ajungea s fie blocat. O reea strns, tenace, de inhibri i
de nclinri stnjenea i punea frn liberei circulaii a cuvntului prin
arterele umane. nc de pe atunci aceast apsare organic adusese
pmntul n pragul potopului. Acum, a doua zi dup catastrofa din care
abia au scpat, pui la adpostul unui Legmnt ce nu tiuse s creeze
termenul eliberator, pmntul i locuitorii si rmai teferi i-au regsit
vechea lor inerie, iar acuma, fr a se mai preface, nici a brava, nici a
cunoate ruinea ori remucrile, iat-i etalnd-o sub cerul liber, ba mai
i flindu-se cu ea, de parc ar fi vorba de o for. i nsui semnul
Sarcastic parafrazare a faimoasei exclamaii Aprs moi le Dluge!
(Dup mine, potopul!) atribuit regelui Ludovic al XV-lea. Simind ca
inevitabil rsturnarea violent a regimului monarhiei absolute,
suveranul reporta", cu cinism, Marea Revoluie Francez, asupra
nepotului i urmaului su la tron, Ludovic al XVI-lea (n.tr.).
24

Legmntului, curcubeul nsui, n loc s se lanseze dinspre rdcinile

pmntului oamenilor, cerului druindu-se, oare nu i-a ncovoiat arcul
tot ctre zrile pmntului, oare n-a strns el acest pmnt ntr-o
menghine fr de scpare? Nu a devenit pmntul oamenilor un
univers nchis? Ca ntr-o uria sfidare, pmntul ntreg", pmntul
plus umanitatea pe care o purta, se ncord atunci n zrile lui
pecetluite, sigilate, i nscoci, pentru a-i desemna componentele,
Cuvntul su, Obiectele sale, Evenimentele sale, termenul davar.
Pmntul ntreg nu mai era dect unul i acelai rezervor al unei
multitudini de davar, ns fiecare dintre aceti davar era un davar
nchis. Pmntul ntreg era un conglomerat de devarim nchii. Iar
nluntrul barierelor nchise asupra lui nsui, acolo i mplinea, n
sfrit, adnca sa Existen.
O A TREIA DIMENSIUNE: LUCRUL
Cea dinti particularitate a Existenei lui era aceea de a nu poseda
dect o singur safa, expresie prin care, din punctul unde ne aflm, nu
trebuie s mai nelegem limb, ci s reinem respectiva sfer
etimologic, aceea de margine, de limit, de grani. Este aici, n fond,
explicitarea aspectului concav i centripet pe care tocmai l-am vdit n
structura post-diluvian a pmntului. Acesta nu poseda dect o
singur grani, un cerc nchis, dispus mprejurul lui ca o cingtoare din
bronz. Nici unul dintre punctele orizontului nu lsa loc vreunei
deschideri, ct de strmt, nu rezerva vreun culoar ctre alte orizonturi,
ct de apropiate. Pornind de la limita circular, pus ca un inel
mprejurul pmntului, nite curburi, asemntoare cu un desen
geometric, deviau spre interior:
Pmntul ntreg era o singur frontier, un ansamblu de elemente
nchise25.
---*
---Aceste curburi tindeau, ntr-un mod ct se poate de firesc, ctre un
centru, al crui desen geometric e precizat, i el, prin text, cu o
limpezime remarcabil: oamenii au desclecat n punctul cel mai de jos
al pmntului, depresiunea surpat i profund, iar ncepnd din acel
pol al adncurilor, ei concep, ntr-un mod ct se poate de firesc,
proiectul unui Turn al crui vrf s fie n cer: acest Turn Babel ar fi
precum axa unind ntre ei polii verticali i n jurul creia s-ar fi centrat
ori, mai degrab, concentrat ansamblul sistemului.
Cci de-a dreptul concentrarea este evocat prin sistemul Babel,
mpreun cu ncrctura social, politic i moral pe care a luat-o, n
cel de-al 20-lea secol, acest termen: universul Babel este un univers
concentrationar, iar sursa identitii lui concentrationare se dezvluie
tocmai n acest conglomerat primar alctuit din acele devarim ahudim,
elementele nchise; tot attea materiale constitutive ale unui Babel
care, fr intervenia divin, s-ar substitui rapid lumii create prin
Bereit. O a doua genez era pe punctul de a izbuti: cuvntul reit, la
versetul 10 al capitolului precedent ne pune n gard. n contextul lui
Nimrod, acest cuvnt, care reapare aici pentru prima oar dup ce a
servit ca termen inaugural la Biblie, acest cuvnt, reit, fcndu-se
Aluzie, n context, la versetul 11,1 din Cartea Genezei: n vremea
aceea era n tot pmntul o singur limb i un singur grai la toi (n.tr.).
25

ecou lui be-reit, este ca o sfidare aruncat de om lui Dumnezeu.

Regatul lui Babel nu urma s fie o recidiv negativ a lumii, i nu urma
s nlocuiasc regatul lui Dumnezeu prin superbul regat al omului? Nu
ar fi luat Babel locul Cerului-i-Pmntului?
Or, pentru a crea acest regat, n chip de piatr de temelie, ca s
zicem aa, Nimrod i nsoitorii si izvodiser nemaipomenitul i
redutabilul termen davar, nclinndu-l pe propriile lui demarcaii,
nchizndu-l n mod riguros n el nsui. Dintre infinitele posibiliti de
contact, de deschidere, de comunicare, pe care universul creat de
Dumnezeu le manifestase pn atunci, ei nu reinuser dect coninutul
vocea, materia, micarea blocaser receptacolele, cam n felul
cum un izvor plin de via ar fi fost captat chiar la buza stncii din care
sta s neasc, pentru a i se zidi apele ntr-o cistern sigilat. Pentru
a se opune lui Dumnezeu, pentru a maica distana lor de netrecut n
raport cu Acela care fu la obrie (11,2: atunci cnd au purces din
rsrit...), oamenii nu s-au apucat s caute n ei nii resursele unei
existene autonome. Lumii i-au smuls ei cheia autonomiei lor, gsind
(11,2: ...i ei gsir...) o a treia dimensiune ntre om i Dumnezeu,
dimensiunea lucrului nchis.
SUB SEMNUL AVUIEI
Lucrul acesta are, drept cea dinti nsuire surprinztoare,
proprietatea de a se face una cu cuvntul davar ns
identificndu-se cu el pn ntr-atta nct l nbu. n lumea de tip
Babel, are loc ceva de genul unei asfixieri a vorbirii, pentru c vorbele,
acolo, se schimb ntre ele, indiferente, asemntoare una alteia, dup
modelul banilor moned, socotii n funcie de greutatea lor, nu dup
calitatea lor. Cuvntul a ajuns acolo unitate a economiei, nu a unei
economii ce cunoate preul cuvntului i nu vrea s-l pronune dect
atunci cnd merit osteneala, ci a unei economii cantitative, ce
distribuie vorbele proporional cu eficacitatea lor i cu necesitile
mecanice ale folosirii respective. Cuvntul lucru din Babel st, n
ntregime, sub semnul averii; este ceea ce oamenii de tip Babel neleg
s semnaleze de la prima vorb ce le iese din gur: hava (verset 3),
termen al posesiunii i al averii, pe care l vor repeta la versetul 4, fr
ca aceast vorb s aib ce cuta, nici aici, nici dincolo, n afar de
faptul c oamenilor de la Babel ea le servete drept cheie la
operaiunile Babel menionate n cele dou versete i care constituie
contribuia original i ireversibil adus de generaia de tip Babel la
istoria umanitii: convertirea naturii n artificiu (versetul 3: au folosit
crmida n locul pietrei brute, iar argila au prefcut-o n mortar) i
ntemeierea societii concentraionare (verset 4: oraul i turnul,
nchise asupra lor neli).
Ultima operaiune este i cea mai spectacular, ea fcnd obiectul
a numeroase analize care ne dispenseaz a reveni asupra ei, aici, n
amnunime. Procesul prin care concentrarea pune botni vorbirii
omeneti este, vai, prea binecunoscut. I se datoreaz reducerea
omului la statutul de obiect, substituirea lucrului ca sistem gnditor
gndirii omului. n universul lucrurilor concentraionare, omul nu mai
vorbete, deoarece fiecare dintre vorbele lui este vorbit pe seama lui,
naintea lui, mprejurul lui. Formulele impersonale26 spal, apoi inund
creierul presupus al lui, ale crui reacii pasive nu mai pot dect s
26

n original: Le on impersonnel (n.tr.).

repete, ori dect s rsfrng vorbele admise de toi, nediscutate,

indiscutabile.
Invenia concentraionar nu este n spiritul uman, ci n lucrul
nsui care secret propriul su sistem, organizeaz propriile sale legi,
i impune autoritar limbajul; cruia lumea ntreag e silit s i se plieze
i care nu are nici o msur comun cu limbajele lumilor exterioare.
Vorbirea concentraionar i poart, cu adevrat, ermetica nchidere. n
chip brutal i cvasi-instinctiv inteligibil n interiorul sistemului, ea,
pentru omul exterior acestui sistem, ine de o alt planet. Inluntrul
regatului Babel, transmiterea cuvntului se fcea fr scrnet, ba chiar
neovitor, iar vorbele ratate se pomeneau tot att de rar precum
crmizile sparte. Fiecare davar trecea din mn n mn, ca un lucru.
NEMURIREA CRMIZII: ARTA I ARTIFICIUL
Dar cea dinti dintre operaiunile inventate de oamenii tip Babel,
convertirea naturii n artificiu, a provocat ceva mai grav dect perpetua
ntemniare a cuvntului omenesc n materie. Aceasta din urm, prin
uorul brnci care i d o nsuire artificial i artistic se
pomenete investit cu un soi de atracie magnetic: e mpodobit cu
ceva n plus fa de om, omul care nzuiete s-i fie asemenea, fr
ns a izbuti vreodat. Nici un om nu va atinge vreodat precizia
iscusit a mainii, semea plasticitate a statuii. nluntrul lucrurilor
artificiale i artistice robotete o for n fata creia omul nu are dect
s se ncline. Iar aceast for este silenioas. Nici o elocin
omeneasc nu poate rivaliza cu tcerea, ncpnat sau majestuoas,
dintr-o main sau dintr-o oper de art. Crmida, inserat n locul
care e al su n ntocmirea general a Edificiului27, ndeplinete o dubl
funcie, nici una dintre ele mai prejos de cealalt: ea susine zidirea n
acel punct geometric precis i de nenlocuit, i tot ea, crmida,
contribuie la echilibrul estetic al ansamblului. Aceast dubl sarcin e
ndeplinit n tcere. E de neles frapantul Midra ce arat c, de cdea
un om de pe schelriile Turnului Babel, nimnui nu-i psa; n schimb, de
se sprgea o crmid, plnset i jale se strnea. Midraul acesta nu se
mrginete la indicarea fenomenului de subjugare a omului,
caracteristic sistemului concentraionar, i a ntietii de care se
bucur produsul n raport cu omul productor, n sistemul economic
totalitar. Ni se pare c aura sentimental n care Midraul nvluie
episodul arhetipal face cu putin a se evoca tragedia trecerii omului pe
al doilea plan, dup art (i artificiu). Treaba tcut i eficace a
crmizii, imobila prezen a lucrrii de art n dimensiunile timpului i
spaiului ei exercit asupra omului un fel de ispit, invitndu-l s
devin, i dnsul, asemenea acelui lucru cu armonii desvrite i,
aparent, indestructibile. Recent, superbele deschideri ale ciberneticii
l-au dus pe om n mpria ordinatoarelor, mai suple i mai sigure pe
sine dect creierul omului. Sunt maini care nu i prezint omului
umilitoarea imagine a creierelor splate i laminate" de regimul
totalitar, ci mai degrab i apar, ele, omului ca stimulatorul simbol al
unei infiniti de programri i de nuane, cucerire cu preul acelei
perfeciuni care numai lucrului i este, pare-se, ngduit. ns anumite
aprehensiuni legate de aceast perfeciune cu mii de mldieri n
gesturile msurate, directe, mereu eficace existau nc de pe vremea
Golemului, n care trebuie s-l vedem pe strmoul ordinatorului. Nu
27

n original: La Pyramide (n.tr.).

altfel dect acesta din urm, nici Golemul nu este un sclav, ci, mai
curnd o capodoper: el nu cluzete spiritul omenesc ctre zonele
joase ale condiiei lui, acolo unde l pate primejdia de a nu fi dect un
sub-om, ci ctre zrile unui ideal prin care s-ar depi pe sine, ca s
devin supra-omul la care nu contenete s viseze pe tot parcursul
aventurii sale. Iar paii mldioi i tcui ai Golemului, ntocmai ca
rotiele suple i silenioase ale creierului electronic, rezum magica
atracie a linitii artificiale asupra fiecrui homo loquens: vorbele pe
care acesta este obligat s le risipeasc sunt nsi imaginea propriului
su eec, a irosirii strdaniilor lui care nu duc niciunde dect, n
definitiv, la moarte, una tot att de banal cnd e tras frna, pe ct de
banal este succesiunea de opriri, de stvili, de trageri ndrt i de
eecuri din care e esut viaa omeneasc. Dar moartea unei crmizi,
aceea, este uimitoare, tragic i scandaloas, deoarece ea sparge, net,
ceea ce tcerea crmizii vestea dinainte ca fiind un bun dobndit,
indestructibil, avutul prin excelen al davar-ului cel nchis, vreau s
spun: nemurirea. Moartea cuvntului vorbit se afl n ordinea organic a
vieii, cu ale sale suiuri i coboruri, primveri i toamne, geneze i
apocalipse, pe ct vreme moartea cuvntului silenios, moartea
lucrului-vorb este un accident gratuit i incomprehensibil. n faa morii
unui om, se poate trece la ordinea de zi i la ce mai urmeaz. Moartea
unei crmizi, ns, nu posed nici o urmare: n faa ei se poate doar jeli
i purta doliul fr de capt al unei dezordini ireparabile.
CULMI I HURI: NITE EROI I NITE MAIMUOI
Acesta este universul unor devarim ahudim, polivalenta tcere a
cuvntului ncuiat n lucru, acesta este universul numit Babel.
Descrierea i este dat n versetele 1-4 ale capitolului XI din Genezei,
acele versete care alctuiesc primul volet al dipticului istorisirii Turnului
Babel.
De la cea de a doua parte a dipticului (versetele 5-9) se ateapt
soluia acestui univers i, ntr-adevr, prea adesea, se apreciaz
intervenia divin relatat n aceste versete drept un fel de frn fatal
pus Turnului. Caz n care n-ar mai fi vorba de o soluie, ci de o
disolutie, de o adevrat lovitur de mciuc prin care Dumnezeu ar
pune capt iniiativei omeneti.
Acestei interpretri, prezentnd dislocarea lingvistic i geografic
drept o pedepsire a pcatului de la Babel, exegeii evrei i-au
recunoscut, de foarte timpuriu, caracterul superficial. nc Talmudul
noteaz c, dac ridicarea Turnului Babel a rmas neisprvit, o treime,
cel puin, i-a supravieuit i mai exist i la ora notaiei. Iar Isaac
Abravanel ncearc s scruteze coninutul acelei treimi. Cu o
perspicacitate ce i vine de la Renatere, creia el i este contemporan,
devansndu-i propria epoc prin mai multe secole, Abravanel, n
comentariul su asupra acestui capitol al Genezei, definete temele
permanente din ceea ce dinuie n omenire, cu proveniena n Babel.
Cci, avertizeaz el, intervenia divin nu a oprit nimic; ea a cluzit, a
orientat i, mai presus de orice, ea a conferit iniiativei umane o
autonomie ireversibil.
ntr-adevr, autonomia omului, fora lui creatoare i prometeic,
acestea sunt datele pe care Dumnezeu le ghicete, oarecum, n
lucrarea Turnului Babel: veze hahilam laasot28, spune El la versetul 6, n
28

Veze hahilam laasot = i iat ce s-au apucat s fac.

chip de prim abordare a problemei pe care are El de gnd s-o rezolve.

Rdcina termenului hol apare aici pentru prima oar n textul Genezei.
Ea d ecou concluziei capitolului IV (cel al lui Cain i Abel), ca i
introducerii i concluziei istorisirii despre potop (6, 1-9, 20). Or, aceast
rdcin este cea a ambiguitii omeneti. Desemnnd simultan creaia
i profanarea, ea marcheaz la perfecie dubla putere, n acelai timp
inventiv i destructiv, de care dispune omul. Fiecare etap a creaiei
omeneti este o profanare: ea nu se poate cuceri dect cu preul unui
recul fa de Dumnezeu, unei rupturi cu absolutul, chiar dac acel
absolut este omul nsui, ori imaginea ideal pe care i-o poate face
omul despre sine. Invenia creeaz i, totodat, distruge, stabilete o
dimensiune unde totul poate, n aceeai clipit, s nfloreasc i s
nimiceasc. Focul prometeic, unealta, tehnica, tiina, arta l poart pe
om, ntr-un ritm ce i-a fost hrzit de izvoarele ascunse ale fiinei sale,
pn n nite rspntii ale spaiului i-ale timpului care sunt, cu toatele,
fr excepie, totodat culmi i huri. Pe msura inventivei lui nlri,
omul lucreaz, pas cu pas, la propria cdere, dup cum i invers, rpele
pe care le tot adncete sunt i nite rampe de lansare.
Aa se face c, atunci cnd, ndat dup drama lui Cain i Abel,
omul cel nou, ncrustat n spia lui Set i a lui Enos, nscoci numirea (de
lucruri i de oameni) cu Numele divin (4, 26, interpretarea lui Rai i a
Midraului), aceste lucruri i aceti oameni mpodobii cu divinul Nume
idolii acetia se vdir, unii, nite semi-zei, alii, nite sub-oameni.
Prin efectul organic al interveniei, omul accedase, n mod simultan, la
depirea sa i la decderea sa: atunci nscutu-s-au eroii dar i
maimuoii, iar omul nsui urma s fie, pe viitor, ncordat i sfiat ntre
cei doi poli extremi i opui ai conduitei sale, ntre sublim i ridicol.
Tocmai aceti eroi i aceti maimuoi sunt cei ce prind s miune
cnd veacul potopului mijete (6,1). n vlmagul matc, apt a scoate
la iveal, din grmezi de oameni, soiul femeilor frumoase, se presimte o
renatere cu forme sublime, un preios aliaj ntre semi-zei (b
'ne-haelohim v. 2) i elita frumuseii pure. Or, sub-fpturile deczute (v.
4: nefilim din nafol = a cdea) sunt, i ele, un rod al aceluiai vlmag
matc. i ele sunt pe pmnt, cu trupea lor greutate, strivind sub
apsarea lor femeile care nu-s, n mintea lor, dect nite obiecte ale
instinctului sexual, corcind i mnjind unirile dintre semi-zei cu
semi-zeie. Ceea ce rvnete a fi Duh ceresc de echilibru n om,
armonie i noblee, nu mai era dect infern carnal (verset 3; antiteza
ruah/ basar). Iat-v eroii, iat-v semi-zeii, iat-v prometeii ce se
porniser la cucerirea divinului Nume, pare c se strig, ironic, la
sfritul versetului 4 (acolo unde em d ecou acelui em de la
ncheierea capitolului IV). Renaterea ntrevzut ntr-o fulgerare de
forme pure, ideale, s-a transferat ntr-un bordel de soldoi cu
pedestrai i clrai, ntr-un rzboi de ... 120 de ani (v. 3), al crui
deznodmnt era catastrofa speciei umane.
VINUL DEZLEAG LIMBA OMULUI: NOE
Catastrof din care singurul scpat teafr, cu familie cu tot, era
omul Noe. Am neles de mai nainte, din felul su de a purta dialogul,
c Noe nu este un supra-om. Dup cum nici un sub-om nu e. Am zice,
bucuroi, c este un bonom, i c bonomiei lui i priete, de asemenea,
un potenial de ambiguitate pe care Midraul l subliniaz, cu deliciu,
nc de la prezentarea personajului; Noe, ni se spune (versetul 9) era un
desvrit Drept n generaia lui, ceea ce, dup unii, echivaleaz cu un

elogiu (era un Super-Drept, deoarece climatul de imoralitate

prediluvian pe dnsul nu l nrurise), iar dup alii cu un blam (cci,
de-ar fi trit n epoca lui Abraham, precis c n-ar fi valorat nici dou
parale)! i, cu o astfel de ambiguitate, trece el prin potop, pn la
deznodmnt i pn la acea postfa reprezentat de versetul 20 din
cel de-al 9-lea capitol, unde, dup ce se tupilase n arc i se fcuse
mititel sub ploaia potopului, bonomul Noe, n sfrit, se ndreapt, i
aduce aminte c e om i izvodete. Nscocete via de vie, ceea ce este
o treab excelent; ns, n loc s soarb cupa de vin cu gestul unui
lucrtor nlat prin trud, ori cu solemnitatea unui preot la oficierea
slujbei, el, Noe, se cherchelete. Fatal consecin a ambiguitii
inventive. Noe ar fi putut fi ntiul podgorean sau, naintea lui
Malchisedec, ntiul oficiant sacerdotal al binecuvntrii vinului fie
Kidu, fie Cuminectur; cnd colo, a devenit ntiul beivan! El
vorbete n fine, limba i se dezleag, dar aceasta sub puterea vinului.
Dar e adevrat c, pentru Noe, ca i pentru eroii i idolatrii
pre-diluvieni, decderea nu era dect una dintre posibilitile capacitii
lor de invenie: cealalt posibilitate, aceea a depirii i a nlrii,
fusese trecut cu vederea sau clcat n picioare de ei, nu ns i
ncetnd de a-i aparine omului, fiindu-i i pe mai departe una dintre
virtualitile eseniale.
NATEREA NOOSFEREI
Am spune, mpreun cu Abravanel, c, n oraul-cetate Babel,
Dumnezeu ntrezrete tocmai prefacerea acestei virtualiti n fapt.
Exist acolo, nu ncape nici o ndoial, toate repercusiunile
dezastruoase ale decadenei totalitare, ale abdicrii omului n favoarea
bunului nensufleit, ns, pe acelai antier, mai exist, de asemenea,
demersul ascensional care i-a deschis omului calea de acces dinspre
natur ctre meteug i art. Acestui pas, i exclusiv acestuia, i se
consacr intervenia divin. Profanarea" de care s-au apucat ziditorii
Turnului a dus, baremi, la aceast prefacere meta-dimensional ce
face, astzi, din om, stpnul naturii, modelatorul i artistul acesteia. Ei
bine, veata, acuma, de acum ncolo, calea de acces mai sus pomenit
rmne, n mod ireversibil, ncredinat omului.
Oriiunde, de acum ncolo, va avea loc vreo iniiativ omeneasc,
oriunde geniul inventiv al omului va precede actul creator, nimic nu va
ine piept acestei iscusine. Homo artifex a biruit. Iar aceast biruin,
de Dumnezeu i-a fost ngduit. Nuanndu-l pe Abravanel prin
Teilhard, s-ar putea spune c, n acest verset al Genezei, noosfera
obine acreditarea din partea tronului ceresc29. Graniele naturii s-au
fcut frme. Carapacea rigid pe care ineria uniform a lucrurilor o
culca deasupra omului s-a spart n mii de buci.
S remarcm faptul c spargerea nu se produce dect, strict, pe
planul avuiei, acela pe care ziditorii oraului-cetate Babel se plasaser
ei nii; hava, spune Domnul Dumnezeu n versetul 7, iar acest termen
al posesiei este ecoul celor doi termeni identici de la versetele 3 i 4. S
mai remarcm c intervenia divin nu are loc dect n planul safa.
ntr-adevr, din cele dou teme anunate n versetul 1: unitatea
existent n safa i nchiderea prezent la devarim, doar cea dinti e
n original: la noosphere obtient ses lettres patentes de Dieu,
sintagma istoric lettres patentes semnificnd mesajul regal adresat
parlamentului (n.tr.).
29

reluat i tratat n cel de-al doilea volet din dipticul istorisirii.

Intervenia divin nu intete, n mod strict, dect nspre safa. Totul se
petrece ca i cum aa-numiii devarim ar fi czut n uitare, cufundai n
vreo trap de unde vreun alt eveniment dect cel al interveniei divine
va trebui s se iveasc, pentru a-i face s reapar. Rmn nite
devarim n suspensie, mpotmolii, nendoielnic, n chiar sistemul Babel,
a crui cheie o alctuiau. Pe Dumnezeu nu II privete aceast
nstrinare. i va fi nevoie de altcineva pentru a rupe peceile acestor
devarim, pentru a provoca Exodul, Cuvntului, izbvirea lui din adncul
lucrurilor.
PROMETEU I NIMROD: CUVNTUL I ATEAPT IZBVITORUL
Iat din ce unghi, dup prerea noastr, se remarc diferena
dintre episodul biblic al Turnului Babel i mitul lui Prometeu, cu care
este comparat adeseori. n ambele povestiri, desigur, asistm la
naterea puterii inventive a omului i la contestarea acesteia de ctre
puterea divin. Dar Prometeu este un ins care descoper i utilizeaz
potenialitatea luntric a geniului su omenesc, pe cta vreme Nimrod
i tovarii si constituie o societate ce i caut normele n afar, n
ineria materiei, din care i face modelul. Prometeu nal la rangul de
valoare umanitatea Eu-lui su, ct vreme generaia Babel vede n
uniformitatea lucrului valoarea uman prin excelen. Aventura lui
Prometeu este o revolt; cea de la Babel, un pact cu materia rebel.
Rscoala lui Prometeu se hrnete din propriile ei iniiative; cea a
Turnului depinde de rezistena lumii fizice n care ea s-a nchis.
Prometeu i ofer rzvrtirea ntr-un gest altruist; oamenii de pe Babel
se retrag n egoismul indiferent al porilor zvorte. A fost de ajuns o
bre divin n acest spaiu ferecat pentru ca, asemenea unui violent
curent de aer ptrunznd ntr-un vas nchis, graiul regatelor dinafar s
ncurce sistemul i s-l strice. Nici o vorb nu mai era inteligibil de
atunci ncoace, deoarece n faa formulei impersonale comune
oamenilor se ridica iari omul, n ireductibila sa alteritate. Rvirea
limbilor le recroia vorbelor drum ctre nite nelesuri diversificate.
Cuvntul se dezlipea de lucru. Dar el nu i gsise nc punctul de sprijin
i de nire n omul nsui. Dumnezeu nu intervenise la Babel dect n
ateptarea unui Prometeu gata s reinventeze un davar care s fie n
ntregime omenesc, din dou motive simultane: pentru c acest davar,
dei desemna i lucrul, nu se confunda cu el exclusiv; i pentru c acest
davar, dei se tia n comunicare cu Dumnezeu, nu se lepda prin nimic
de obria sa omeneasc. Un davar slobod, iat ce atepta Dumnezeu,
dup ce safa fusese, graie Lui, slobozit. Un davar slobozit dinluntru,
de ctre om, iar nu din exterior, de ctre Dumnezeu: iat sarcina pentru
care era nevoie a se ivi un Prometeu care s creeze acel davar, printr-o
iniiativ de libertate uman absolut.
Prometeul cu pricina va fi Abraham. Cci, dintre toate lucrurile pe
care Abraham le-a fcut s treac pe rmul cellalt, se afl unul ce nu
a fost, pn acum, supus analizei: acesta este lucrul nsui, ceea ce
numim Davar. Abraham a rupt peceile zvorilor devarim: el a
provocat Exodul Cuvntului i Izbvirea lui. Abraham este izvoditorul
Cuvntului.

Exodul cuvntului: mutaia lui Abraham

DIALOGUL NCEPE LA SUMER
Cronologia biblic, n mod riguros pus n lumin de Midra, vrea
ca Abraham s fi fost contemporan cu ziditorii Turnului Babel, i s fi
fost unicul om care a refuzat s se amestece n treaba aceea. Istoria
ncepe la Sumer, se afirm. Da, este exact, replicm noi, numai c ea
nu ncepe, la Sumer-inear, prin construirea cetii Babel. Istoria
ncepe, la Sumer-inear, prin gestul lui Abraham, protestnd mpotriva
cetii Babel i lansnd mpotriva acesteia provocarea omului. Istoria
ncepe la Sumer prin scoaterea peceilor de pe davar, obinut de ctre
Abraham printr-o strdanie izbvitoare. Abraham i-a redat termenului
davar semnificaia lui cea omeneasc; el a introdus Cuvntul n Istorie.
L-a introdus n cele dou dimensiuni n care, pn la Abraham,
oamenii l mpotmoliser, l nfuraser, l nbuiser: dimensiunea
orizontal, cea a dialogului interuman, i dimensiunea vertical, cea a
dialogului dintre om i Dumnezeu.
Dialogul orizontal este nscocit de Abraham prin cteva intervenii
iui i hotrtoare. O tutuiete pe soia lui, Sara, iar tutuirea apare, cu
solemnitate, ntr-un verset (12,11) a crui tietur este paralel cu cea
din versetul 4,8, unde dialogul se mpotmolea n tcere i n moarte:
vaiomer kain el hevel ahiv (4,8)
vaiomer el sarai ito (12,11)
Pe cnd (4,8) se oprete brusc dup ahiv, cele dou puncte i
ghilimele se deschid, n (12,11), dup ito i se isprvesc, printr-o
magnific adresare, cu prenumele personal al persoanei a II-a at, plasat
la captul versetului. Ca pentru a sublinia mai puternic valoarea acestui
prenume at, n fine eliberat i radiind, apostrofa30 lui Abraham se
ncheie (12,13) pe nota vieii: Iar prin tine voi tri i eu, n contrast cu
nota morii cu care se ncheia dialogul cel trunchiat de la 4,8. Puin mai
departe (13,8), Abraham l tutuiete pe Lot, care nu i este frate n
sensul literal al noiunii, dar pe care l invoc, prin mijlocirea tutuirii, ca
pe un frate. Nscocind dialogul orizontal, Abraham rscumpr
ntructva pcatele tcerii" primei perechi de soi i primei perechi de
frai: el face n aa fel nct dialogul orizontal s depind de armonia
conjugal i de nelegerea freasc; el stabilete comunicarea prin
formule fundamentale ale tutuirii din dragoste.
DIALOGUL - CU OMUL NCEPE
n ceea ce privete dialogul vertical, e drept c Abraham nu i-l
nsuete dect dup o ndeajuns de lung perioad de tcere, care
corespunde capitolelor 12-l4 din Genezei. Totul se petrece ca i cum
verticala ar fi avut nevoie de a se coace" n Abraham, ntr-atta
neateptata ei apariie urma s depeasc toate formele precedente.
ntr-adevr, odat cu versetul 3 din cel de-al XV-lea capitol, Abraham
(cel ce nu e, pn n acel moment, dect Abram) izvodete acest aspect
hotrtor al dialogului vertical care e iniiativa. Nici un om, pn la
dnsul, nu-L interpelase, din proprie iniiativ, pe Dumnezeu. Sgeata
n sensul deinut de acest termen n retoric: adresare direct unei
persoane sau unui lucru personificat (n.tr.).
30

dinspre Domnul venea, fie c mai apoi se pierdea nfurat n tcerile

omului, fie c se rtcea prin ascunziurile scuzelor omeneti, ori c, n
fine, omul o trimitea, printr-o rsucire, ndrt lui Dumnezeu. Abraham
nsui, la versetul 2 al acestui capitol XV, ncepe prin a refolosi
procedeul lui Cain: unei adresri din partea Divinitii, el i rspunde
printr-o ntrebare: Stpne Doamne, ce mi vei da tu? ns, cum
Dumnezeu nu intr n jocul ntrebrii lui Abraham, acesta din urm, n
loc s pun aici capt dialogului, l reia cu versetul 3: Mie, iat c nu
mi-ai dat smn...
Aceast reluare de dialog este decisiv n relaia vertical. Pentru
prima oar, n povestirea biblic, rennoirea discursului, rbdtoarea
obstinaie a Cuvntului, ndrtnicia susinerii dialogului nu mai sunt
apanajul lui Dumnezeu, ci revin omului. De ast dat omul este cel ce,
printr-un act iniiator, lanseaz ctre Domnul provocarea dialogului.
Provocare pe care, de altfel, Dumnezeu o primete de ndat, de parc
El ar fi ateptat-o dintotdeauna: n versetele 4 i 5 se simte o
solemnitate i, totodat, o grab n felul cum Dumnezeu l ncredineaz
pe om n privina promisiunii Sale, ca i cum aceast promisiune cert,
aceast garantare nu s-ar fi putut dezvlui dect la ocul iniiativei
omeneti. La simpla vorb pronunat de Abraham, dar literalmente
pro-nunat, din strfundurile iniiativei lui personale ecluzele cerului
se deschid i iat o cascad de Cuvinte divine, pn aici ferecate n
tain, o tain din care numai iniiativa omeneasc le putea scoate, cam
n felul unui Sesame, deschide-te!" i ndat cuvntul celui Venic i s-a
fcut auzit... Apoi l-a scos afar i i-a zis... i i-a mai zis...
ns, odat ce a rupt acest prim zgaz, Abraham merge mai
departe. Nu se mulumete cu luarea iniiativei vorbirii n interiorul unui
dialog amorsat de Dumnezeu, dar care risca s se mpotmoleasc. La
versetul 23 al capitolului XVIII din Genez, Abram (devenit acum
Abraham) face un nou salt: l oblig pe Dumnezeu s dialogheze,
ntrerupnd monologul Domnului. ntr-adevr, ni se pare de o
importan capital a admite, pentru o veritabil nelegere a capitolului
XVIII, c Dumnezeu, ntre versetele 17 i 2, monologheaz. El i
vorbete Siei, neevocnd pe Abraham dect la persoana a treia:
Tinui-voi Eu oare de Abraham...
Din Abraham cu adevrat se va...
Versetele 20-21 sunt, de asemenea, impersonale, iar dac
Abraham le-a putut capta a trebuit s le capteze ele, cel puin, nu
i erau adresate n mod explicit. Abraham ar fi putut trece pe lng
acest monolog divin, s se nvluie n tcere, mai ndreptit, la urma
urmelor, dect tcerea lui Adam, sau a lui Noe, care erau, dnii, vizai
personal prin divina adresare de cuvnt. Or, ntr-un elan superb, ce face
toat frumuseea acestui al 18-lea capitol din Genez, Abraham (verset
23) se apropie de Domnul Dumnezeu, i ntrerupse monologul,
deviindu-l ctre un dialog din care vor rzbate nite exclamri indignate
(e cu putin?! Mnia va nimici pe cel nevinovat dimpreun cu
vinovatul!), nite interpelri directe i presante (Mnia va nimici fr ca
Tu s ieri... departe de Tine una ca asta...) i mai cu seam nite
ntrebri ntoarse, arztoare, ofensatoare precum fchiutoarele
rzvrtite ale lui Cain (Cel ce judec tot pmntul nu va face oare
dreptate?).
O TRNT CU CUVNTUL: ABRAHAM

Or, aceast cucerire a dialogului de ctre Abraham este, n litera

ei, o lupt corp la corp cu davar-ul. Cci, cu o parcimonie n mod sigur
intenionat, aa este distribuit termenul davar ntre capitolele XI i XXV
ale Genezei, cele ce sub-in povestirea ducnd de la Turnul Babel pn
la moartea lui Abraham. ncepnd de acolo, totul e tratat ca i cum n
centru ar fi descrierea nfruntrii dintre Abraham i nou-nscuta tem a
lui davar, nfruntare lung i sinuoas, creia nu i vom dezvlui dect
momentele eseniale, dar care sfrete printr-o veritabil mutaie a
termenului davar, printr-o maturaie ntr-o a doua via. Dac, dup
cum am mai spus, la primul verset al capitolului XI, n umbra Turnului
Babel ce acoper ntii pai ai lui Abraham n Sumeria, prin devarim
nelegem conglomeratul lucrului mult, zvort, la penultimul verset al
capitolului XXIV, n clipa cnd Abraham st s moar la Hebron, un biet
slujitor i povestete lui stpnu-su despre feluritele devarim pe care
le-a fcut: numitul davar nu mai e un lucru aflat sub pecei, ci un act
liber, un eveniment al existenei umane. Iar intervalul de timp al acestei
mutaii este scandat, la nivelul orizontalei, printr-un davar al Sarei,
ntiul, n Biblie, la singular! (12,17) chiar n momentul cnd Abraham
izvodete dialogul orizontal, tutuirea. ncepnd din acea clip,
hotrtoare, davar nu mai e un obiect mort, ci ofranda unui cuvnt
mustind de via prin descoperirea altcuiva, din preajm.
CUVNTUL DEVINE VERB
ns prefacerea prin care trece davar e sensibil mai cu seam la
nivelul vertical. Lungul prolog silenios ce traverseaz capitolul XIII pn
la sfritul capitolului XIV este ntrerupt, deodat, prin fanfara primelor
vorbe din capitolul XV: ahar hadevarim haele. Aceste trei vorbe care, i
ele, aici apar pentru ntia oar n Biblie, vor deveni rapid un leitmotiv
al primverii retlcuitelor devarim. n mod irecuzabil, devarim nu mai
sunt acum nite lucruri, nici mcar nite vorbe, ci evenimente, i celui
mai obtuz dintre tlmaci i va fi cu neputin a ocoli metamorfoza. Dac
el e slobod s traduc 11,1 prin: Pmntul ntreg nu vorbea dect
aceleai vorbe, el se vede constrns s redea 15,1 prin: Dup aceste
evenimente... Aceste devarim de la 15,1, urmate numaidect de un
davar de-al lui Dumnezeu, sunt stimulatoarele provocri cu care se
msoar Abraham atunci cnd, printr-un gest inaugural de o
nsemntate incalculabil, izvodete el iniiativa n dialogul vertical.
Curnd, la capitolul 18, rupnd ceea ce am numit noi, mai sus, zgazul
monologului divin, Abraham i d seama c el a inventat, cu adevrat,
o form nou de vorbire. Iat, spune el la versetul 27 i cer iertare
Stpnului meu, eu, care nu-s dect pulbere i cenu, cutez s-I
vorbesc! ledaber: pentru prima oar, Abraham vorbete prin davar;
ceea ce l nmrmurete. Davar nu mai este nafara lui, ca obiect
exterior, ci l simte nluntrul lui, cum se zbate n inima lui i cum i d
puterea de a se ridica naintea Domnului, cu profetic indignare. Din
punct de vedere gramatical, aici davar este un verb i, fr echivoc,
fiindc aceste vocabule traduc realitatea unei experiene, s-ar putea
spune c aici, n Abraham, Cuvntul a devenit Verb. Aici, n aceast
scen din capitolul 18 al Genezei, scena tip a responsabilitii umane, n
aceast scen n care Abraham ncearc, pentru ntia oar, actul,
profetic prin excelen, constnd n tentativa de a-L nfrna pe
Dumnezeu, Abraham, printr-o intuiie fulgurant, msoar tot drumul
strbtut de la Babel, ba chiar de la Adam, de la acel om natural" ce

nu-i altceva dect pulbere i cenu i care se pitete n scuza

neputinei lui fizice, acel om a crui inerie ntemnieaz vorbirea n
tcere i pn la omul cel nou care e Abraham nsui: fr a conteni
s fie pulbere i cenu, el i transcende natura prin responsabilitate,
el confer condiiei sale fizice puterea metafizic a vorbirii, el elibereaz
cuvntul, fcndu-l Verb. Rogu-Te, Doamne, nu-mi purta pic, pare a
zice Abraham, dar am impresia c, ntruchipnd astfel Omul-Verb
dinaintea lui Dumnezeu, o fiin nou s-a nscut n mine, una creia
nimic, de acu ncolo, nu i mai poate stvili avntul. Dinaintea Ta, n
toat mizeria condiiei mele muritoare, eu sunt, n sfrit, adevratul
Prometeu: cel ce vorbete, vorbete, vorbete, cel ce, beat de Cuvnt,
ns de un Cuvnt activ, de un Cuvnt-Verb, nicicnd nu va primi de a
se mai lsa nlnuit pe stnca Tcerii, mai nainte ca inta Cuvntului
s fie atins, mai nainte ca el, Cuvntul, s fie ajuns Eveniment!"
De unde i vine lui Abraham aceast for a Verbului? Cum se
explic faptul c, ntre capitolul XV i capitolul XVIII poate el efectua
saltul ce face dintr-nsul omul Cuvntului-n-aciune?
Fora aceasta i vine dintr-o mutaie existenial creia noi nu i-am
acordat, deocamdat, atenie, i care e, totui, fundamental, cci,
ntr-un fel surprinztor, ea reintroduce n Abraham, alturi de puterea
cuvntului, puterea unei teme pe care eram ct pe-aci s-o uitm pe
parcurs, aceea care e a noastr, nu-i aa, n cartea de fa vreau s
spun, evident, puterea temei tcerii.
ABRAHAM NLNUIT PE STNCA TCERII
C exist tcere n experiena dialogal a lui Abraham, aceasta
reiese din simpla lectur a textului biblic. Deja, am trecut n contul
dezvluirilor noastre prea ndelungata tcere vertical a lui Abraham,
de la capitolul XII la capitolul XIV. Abraham nu acioneaz ntr-altfel
dect Adam i Noe; cuvintelor divine, el nu le opune nici o nesupunere
activ; ndeplinete ntocmai poruncile divine; ns le ndeplinete mut,
fr vreo replic pe buze, fr a marca, printr-o vorb oarecare, nici
acordul su, nici, de va fi fost cazul, dezacordul su. Cu toate acestea,
aici nu avem de-a face dect de un soi de propedeutic. Mai stranie
este tcerea lui Abraham la capitolul XVIII, da, n capitolul unde
Abraham atinge piscul dialogului, n acest capitol al creterii prometeice
a Cuvntului i unde, deodat, la versetul 32, Abraham se oprete din
vorb, abandonndu-i pe oamenii Sodomei i pe Dumnezeu
soartei. Cci, blocnd astfel Cuvntul pe numrul zece, refuznd s ia n
consideraie c Milostenia divin poate funciona i mai jos de zece,
pentru nou, opt, doi, pentru un singur om Drept, ba, la urma urmelor,
pentru nici-un-om-Drept, Abraham a ales, i el, scuza. Prin tcerea lui
brutal, punnd capt unui uragan verbal ce tindea ctre infinit,
Abraham i d demisia din puterea responsabilitii i l oblig pe
Dumnezeu s-i urmeze, singur, opera. n sfrit, la capitolul XXII,
capitolul jertfirii lui Isaac, apare, invers, tcerea lui Dumnezeu care l
nvluie deodat pe Abraham, asemenea unui sac de negur. Vreme de
trei zile, ct ine urcuul lui Abraham i Isaac pe coasta muntelui din
Moria, cei doi oameni ateapt n van o vorb din partea acestui
Dumnezeu care, pn acuma, le grise de attea ori, i care acum,
nhndu-i, punndu-i la ncercare, i abandoneaz, la rndul Lui,
soartei lor, i se nvemnt ntr-o scuz.
Iar mai pe urm, dup episodul Akeda", exist o ultim poriune
din existena lui Abraham, simetric acelei dinti, fiindc dac Abraham

poart, acolo, dialogul pe orizontal, la cel vertical el renun cu totul.

ns, contrar primei faze, cnd, cel puin, Dumnezeu practica dialogul,
de ast dat, n ultimii ani din viaa lui Abraham, Dumnezeu tace tot
att ct Abraham. Minunata aventur ce l-a unit pe Dumnezeu de
Abraham are, drept epilog, tcerea reciproc a partenerilor!
SALTUL DE LA CREAIE LA ISTORIE
De ce depind aceste tceri, misterioase i grele? De o mutaie, am
spus noi. Ea este aproape la nivelul textului; ea se efectueaz ntre
capitolele XV i XVIII: Abram devine Abraham (Gen. 17,5), iar aceast
metamorfoz nominal marcheaz un punct de cotitur nu numai n
existenta Patriarhului, ci i n viata lumii.
Cci mutaia semantic prin care Abram devine Abraham nu este
pur i simplu semnul unei evoluii psihologice. Ea posed dou
caracteristici ce o situeaz mai presus de persoana eroului cruia ea
pretinde a-i defini etapele existeniale.
Cea dinti caracteristic const n faptul c e cosmic: trecerea de
la Abram la Abraham marcheaz accesul lumii la o nou dimensiune a
creaiei. Aa o vrea masora31, care cere ca litera
din cuvntul
n cel de-al 4-lea verset dintr-al 2-lea capitol al Genezei, s fie
de o caligrafie minuscul. Or, versetul acela cuprinde creaiunea pe
ambii si versani, pe cel al trecutului imediat: Deci iat colo istoria
Cerului i-a Pmntului, ai citit adineauri n versetele ce preced i ce
v-au condus de la bereit pn la acest pisc...", dar i pe versantul
viitorului imediat: Ci uite ici istoria Cerului i-a 'Pmntului... o s citii
n versetele ce urmeaz i ce v vor conduce de pe culmea cu pricina
pn la sfritul timpurilor..." Plasat pe coama acestui pisc, vorba
behibaram e ca o repetiie, ba chiar o retuare a vorbei bereit, prin
care ncepuse totul. Secretul actului creator, dezvluit prin bereit (prin
mijlocirea unui reit, a unui act iniiator, a creat Dumnezeu lumea) iat-l
corectat, cu sensul n care termenul e folosit n optic, graie altui
secret: behibaram: prin mijlocirea lui hibaram, lumea creat de
Dumnezeu posed o istorie.
Or, cele cinci litere ale cuvntului hibaram, n ebraic,
sunt
anagrama celor cinci litere ale cuvntului
Abraham. ns, litera
fiind minuscul, secretul revelat prin masora devine evident: nu prin
mijlocirea lui Abraham, prin existena static a acestui om posed
lumea o istorie, ci prin dinamica mutaie care a metamorfozat cele
patru litere din
Abram n cele cinci din
A-braham. Aceast
inopinat introducere a minusculului
a fcut s explodeze
dimensiunile lumii. Trecndu-se de la Abram la Abraham, universul
ntreg a svrit un salt: saltul de la A fi la A Deveni, Creaiunea este,
de aici nainte, Istorie. Nu nevoia discursului filozofic inspir penei
noastre cuvntul istorie. Acesta figureaz literalmente n acest verset
2,4 din Genez: toldot, termen privilegiat i aproape tehnic pentru a
desemna istoria n Biblie. i tot acolo, ca pentru a sublinia c Istoria
apare aici nu doar literalmente, ci i n chip inaugural pentru ntia
dat n textul biblic i ntr-un mod plenar n semnificaia sa deja
ncheiat i desvrit, masora intervine pentru a pretinde imperios ca
vorba
s fie redat n scrierea plene, cu cei doi vav, exigen de
amnunt cum nu se va mai ntlni, pe ansamblul textului biblic, dect o
31

Tradiia. Denumire pentru textul acceptat (masoretic) al Bibliei

singur dat, doar, n Cartea lui Rut (4,18), la nceput genealogiei lui
lesei care este, dup cum toat lumea tie, genealogia lui Mesia. Astfel,
de la un capt la altul al Istoriei, cele dou micri ale Istoriei, aceea a
pornirii i aceea a ncheierii, deja i rspund una celeilalte, n
plenitudinea unei scrieri ce le acord, lor i numai lor, un loc privilegiat
n Biblie: funia istoriei e solid ancorat, prin cele dou capete ale sale,
n plenitudine.
ns pentru cel ce pete de-a curmeziul, senzaia plenitudinii se
pierde i, lansat ncotrova, pe cutare ori pe cutare nod al funiei, el are
impresia vertiginoas c st s cad n hu, fr a pricepe de ce, totui,
nu i pierde echilibrul.
Aici avem de-a face cu a doua caracteristic a mutaiei din Abram
n Abraham: ea nu este doar un salt dinspre creaiune spre istorie, ea
imprim acestui salt i o dinamic ireversibil. Devenind Abraham,
Abram a ncetat definitiv s existe: niciodat acest nume nu va mai
figura n Biblie, nici n istorie, dup versetul 5 al celui de-al 17-lea
capitol al Bibliei, unde preschimbarea este, n mod explicit, svrit.
Remarca este cu att mai semnificativ cu ct, spre deosebire de
Abraham, Israel nu va nceta de a fi /i/ Iacov, nici Edom de a fi /i/
Esav, dup preschimbare. Iacov-Israel, Esav-Edom, este vorba de nite
polariti perpetue, a cror dialectic sfietoare lumineaz destinul lor
luntric. Dar Abraham s-a scuturat de Abram, cu totul. El i-a prsit
propriul eu pentru a dobndi un altul. Abraham, iat alteralitatea dus
pn la capt, iat absoluta ireversibilitate a timpului, iat istoria
avansnd fr de ntoarcere.
Este chiar ceea ce exprim, prin nsi etimologia sa, cuvntul
toldot. El marcheaz generarea, zmislirea, acea logic succesiune ce
trece din tat n fiu, de la mam la copil, fr ca micarea s poat fi
inversat. E cu putin, n caz extrem, ruperea lanului generaiilor,
sfierea legturii ombilicale, ns rsturnarea direciei de mers nu e cu
putin. Timpul nu urc din fiu n printe. El coboar dinspre cel din
urm ctre cellalt. Iar fiul poate, n caz extrem, s-i surghiuneasc
tatl, ba chiar s-l ucid. Dar s-l zmisleasc, nu, nu poate.
Toldot, iat fatala tain a naterii, pn ntr-atta nct ea este, n
chip necesar, ruptur, lansare, ieire. Toldat, ntr-o terminologie biblic,
este trecerea de la Genez la Exod.
i se nelege c prefacerea lui Abram n Abraham servete drept
instrument al acestei treceri: prin mijlocirea lui Abraham ajunge lumea
s posede toldot, o istorie. Cci oare nu Abraham a fost ales pentru
Exod?
NAINTEA LUI DUMNEZEU
Cu siguran, nc de pe cnd mai era el Abram, fichiul punerii n
micare l i dezmierdase cu pleasn; de-atunci nc, ntiul cuvnt pe
care-l prinsese de la Domnul Dumnezeu era semnalul plecrii:
Leh-Leha, du-te (Gen. 12,1), ruptura, smulgerea, lansarea, Exodul. ns
n momentul anume cnd se efectueaz ireversibilul salt de la Abram la
Abraham {Gen. 17,5) omul acesta gata de duc aude spunndu-i-se, n
chip de prolog solemn la metamorfoza numelui su: hithaleh lefanai,
mergi naintea Mea (Gen. 17,1). Exist, n acest prolog, o mutaie a
noiunii de mers tot att de profund pe ct cea din numele lui Abram.
i omul Genezei umbl, se duce pe un drum: Noe umbla pe calea
Domnului (Gen. 6, 9). Dar omul Exodului merge nainte, el are un avans
fa de Domnul: acesta este cazul, paradigmatic, al lui Abram n

momentul cnd, n mod ireversibil, el devine Abraham. Tema aceasta,

respectiv tema umbletului-n-avans-fa-de-Domnul e puternic scoas
n relief de Midra (Bereit Rabba 30,11), atunci cnd l opune pe
Abraham lui Noe, cel din urm avnd nevoie de toiagul lui Dumnezeu n
care s se sprijine, ca un infirm, pe ct vreme Abraham merge pe
picioarele lui, de unul singur, fr de proptele, naintea lui Dumnezeu.
Noe este ca i orb, rtcit n mlatini i riscnd a se nnmoli pe acolo,
de nu i-ar fi ntins Dumnezeu braul pentru a-l trage afar, pe ct
vreme Abraham aprinde lumina pentru a fi cluz pailor dibuitori ai
lui Dumnezeu la orbecirea prin ulicioarele desfundate ale Istoriei. Pe
poteca deschis de Abraham, n raza luminii aprinse i rspndite de
dnsul l poate urma Domnul Dumnezeu, n urma oamenilor aflai
naintea Lui. Ansamblul umanitii vegetative, aceea a Genezei, este
asemenea unei turme ce se las mnat, cluzit i hrnit de
Domnul, pe ct vreme Abraham, iar, dup el, oamenii Exodului sunt
nite crainici pind naintea Suveranului i croindu-I drum. De unde i
trnta dintre Abraham i davar. Fiindc davar este, nendoielnic, istorie
de asemenea, ns n davar exist o necurmat coinciden ntre
deja-trit i n-plin-via, o ntlnire experimental ntre om i
Dumnezeu, pe ct vreme relaia exprimat n toldot supune istoria la
distorsiunea aprut ntre om i Dumnezeu, la ceva creia noi i vom da
numele de non-inciden, aa cum ntre printe i copil, ntre prezent i
viitor, ntre ziua de azi i ziua de mine, orict de mare le-ar fi
asemnrile ori afinitile, o ntlnire perfect nu are loc niciodat.
VOCAIE I PRO-VOCAIE
Aceast non-inciden, acest permanent decalaj ntre Dumnezeu i
omul care-merge-naintea-Lui constituie factorul ce introduce tcerea n
mai sus-numitele toldot, n istoria lui Abraham i a oamenilor Exodului.
Davar nu cunoate tcerea, el este absolutul Gririi, lumin fr de
umbr, mrturie a Prezentului consumat, via trit i, ntructva,
absorbit. Dar pomenitele toldot sunt proiect i risc. Pe calea dinainte
trasat, mergnd fr rgaz n fa, omul Exodului nfrunt, efectiv,
enormul risc de a-L ntrece pe Dumnezeu, de a-L lsa n urm i n
pierdere de vitez. ntorcnd brusc capul ca s msoare, din priviri,
distana care l separ de Dumnezeu, omul Exodului constat, cu
uimire, c Dumnezeu nu se mai afl n raza vederii sale. Dumnezeu a
disprut.
Fr ndoial, omul Exodului nu e n stare s ghiceasc, de la prima
ochire, c aceast dis-pariie a lui Dumnezeu este unul dintre corolarele
de nenlturat ale dis-paritii dintre ritmurile mersului lui Dumnezeu i
acelea ale umbletului omenesc. ntruct mrimea acestor dou ritmuri
trebuie s fie inegal, ntruct omul trebuie s mearg n fa, vocaia
omeneasc nu este niciodat centrat pe ntlnire; ea este o
pro-vocaie i comport, n sine, cu necesitate, nite momente de
decalaj: atunci, cuvntul lui Dumnezeu nu-i mai parvine omului dect
prin traversarea tcerii, asemenea unui ecou pierdut, sau unei chemri
ce vine prea de departe ca s poate fi desluit.
Fr ndoial, de asemenea, omul Exodului nu e n stare s
ghiceasc, de la prima ochire, c aceast dispariie a lui Dumnezeu,
dindrtul omului, nu se datoreaz, n realitate, dect unei micri a lui
Dumnezeu cu direcia nainte, ns prin mijlocirea altor ci, care nu sunt
cele ale omului. Omul Exodului, ntorcndu-i privirea ndrt, crede c
l va putea fi pierdut pe Dumnezeu, pe cnd, n realitate, Dumnezeu s-a

lansat, prin nite drumuri laterale, naintea omului, pe care-l ateapt

acolo, ntr-un orizont provizoriu, pe care omul nici nu s-a priceput, nc,
folosindu-i privirea, s-l disting.
Va fi nevoie de mult exerciiu, de probele voinei ncordate tare i
dezamgite dureros, va fi nevoie de o acumulare de experiene i de
eecuri, mai nainte ca un Isaia s se ridice, hotrt s tlmceasc prin
aceast dram a decalajului tema omului prsit: Cci gndurile Mele
nu sunt ca gndurile noastre, i nu precum cile voastre sunt cile
Mele, zice Domnul (s. 55, 8), oferind astfel o cheie bine cumpnitei
tceri a prsirii umane. Asupra acestui aspect vom reveni mai trziu.
Deocamdat, s rmnem la Abraham, n capitolul XVIII: el este nc
uluit de descoperirea, pe care tocmai a fcut-o n capitolul precedent, i
anume dialogul vertical. Acum el tie c omul poate vorbi cu Domnul,
nu numai dndu-I rspuns, ci i precedndu-L, trezindu-L ntructva,
punndu-L n faa responsabilitii Sale. Cum ar putea el s-i nchipuie
c Dumnezeu fuge de responsabilitile Sale? Cum ar putea el s
cugete c n mijlocul acestui dialog fa-n fa, Dumnezeu, pe
neateptate, o s-i ascund faa? Cum ar putea el s ndjduiasc la
altceva dect la o armonioas repartiie a responsabilitilor? Echilibrul
Legmntului nu este rsplata mpririi echitabile de sarcini ntre cei
doi parteneri ?
Aa c, atunci cnd Abraham poart dialogul n favoarea Sodomei,
se crede autorizat s-i blocheze iniiativa la o cifr rezonabil, cea a lui
zece, simbol al comunitii umane. Dincoace de zece, e treaba lui
Dumnezeu. Ce ar fi un dialog, adictelea, dac nici unul n-ar mai lsa i
de la dnsul? i, vzndu-L pe Dumnezeu c se duce, n clipa cnd se
ncheia dialogul, Abraham s-a ntors la locul su (Gen. 18, 33).
NTLNIREA CARE N-A AVUT LOC
Abraham, nefericitule! Tu nc nu tiai c, dac Dumnezeu se
ducea, asta nu se ntmpla ca s marcheze sfritul dialogului, ci ca tu
s te ii iari dup El, i iar s-L sci, i iari, pn la saltul decisiv.
Nu trebuia s te ntorci la locul tu", ci, n pas alergtor, s te ntorci
la Dumnezeu", cum o fcusei la versetul 23, s ncerci o nou
apropiere" {vaiiga Abraham), s te apropi de locul lui Dumnezeu i s
te prinzi iari, din fa, de acest Dumnezeu pentru Care rmnerea n
urm nu nseamn altceva dect o eschiv, o fent.
ns Abraham nu o s nvee toate acestea dect mai trziu, n
momentul Akeda". Atunci i se vor impune nite veritabile lucrri
practice, iar acelea l vor sili s priceap c, pentru omul Exodului i, cu
att mai vrtos, pentru omul Fgduinei, Dumnezeu se face deodat
nevzut, undeva ndrt, i c nu slujete la nimic a-L cuta n acel
ndrt, la nimic nu folosete s te codeti, s faci cale ntoars, de
altminteri nici s te opreti din drum, cci Dumnezeu ateapt deja,
nainte, acolo, la hotarul zrii unei Fgduini care nu napoiaz dect
ceea ce a luat, fr a se mplini vreodat. Cci, la urma urmei,
Abraham, la sfritul tcerii celor trei zile ale Akedei", nu i regsete
dect fiul, fiul Fgduinei. Fr a ti pentru ce riscase s-l piard,
Abraham, la asfinitul momentului Akeda", nu are altceva de fcut
dect s rennoade legtura cu Fgduina, din punctul unde o lsase
cu trei zile mai devreme. Abraham, iari, e lansat de Dumnezeu
nainte, ctre tcerea viitorului. El face experimentul, fr a-i prinde de
ce-ul, ns dobndind incontestabila prob c, pentru omul Exodului,
ntlnirile cu Cuvntul sunt, n mod ineluctabil, nite ntlniri ratate.

ntlnirea cuvntului: revelaia

DESPUIATUL ADEVR AL TCERII
Fr ndoial, exemplul cel mai tipic de ntlnire ratat rmne cel
al lui Ilie la Carmel, fiindc n cel de-al 18-lea capitol din Cartea nti a
Regilor, dup cum am vzut, ntr-un mod nc i mai aspru dect n cel
de-al 22-lea capitol din Genez, harul Cuvntului s-a cheltuit
literalmente de poman: Cuvntul s-a pogort din Cer, tuntor numai
c, ne spune cel de-al 12-lea verset dintr-al 19-lea capitol al Regilor,
Dumnezeu nu era n acel tunet, El nu era n acel cuvnt, totui att de
binevenit, dac venit n clipa cnd era ateptat i, cu nfrigurare, dorit.
Dumnezeu era n tcere!
Discipolilor lui Abraham i ai lui Ilie le-a rmas gustul acestei
suspiciuni fa de Cuvnt, i am n vedere pe profeii liniei scripturice,
pe cei crora li se zice cei Mari, ns printre care trebuie, de asemenea,
socotii cei Mici. Ei s-au deprins, cu toii, a iubi tcerea, nu melodioasa
ei dulcea, nici fermecata ei tain, ci despuiata asprime a Tcerii, prin
mijlocirea creia Revelaia divin atest drasticul ei adevr. Vorbirea e
neltoare i ambigu: cu ea, nu se tie niciodat dac s-a ajuns la
inima ntlnirii. Pe cnd tcerea e chemare fr contrazicere. Ea este
semnul acelei fore luntrice, invincibile, care, pentru toi profeii,
constituie certitudinea de a fi inspirai de Dumnezeu. Ea este creuzetul
prin mijlocirea cruia profeia adevrat se separ de cea mincinoas.
Ea este pecetea Adevrului divin al profeiei.
MINCIUN MACHIAT DE ELOCVEN
Dintre toi profeii, Ieremia este, fr nici o ndoial, cel ce a
resimit problema cu cea mai mare ascuime. I-am consacrat acestui
pelegrin al absolutului o carte n care am ncercat s art cum fusese el
bntuit de dezbateri psihologice, ct fusese de rvit din nevoia
decantrii profeiei adevrate din zemurile celei false, ori, dup
propria-i expresie, desprirea gruorului curat de pleav {Ier. 23, 28).
Nimeni n-a tiut, ca el, s-i strige convingerea subiectiv de a fi
profetul Dumnezeului cel adevrat, dar nimeni n-a ncercat, ca el, s-i
ntregeasc acea convingere subiectiv prin nite teorii obiective. S-a
strduit s gseasc intuiiei sale anumite explicaii i, uneori, dintr-o
dat ele i vin la ndemn. Acesta e, printre altele, cazul faimoasei lui
altercaii cu Anania ben Azur (cap. XXVIII). Aflndu-se n imposibilitate
de a demonstra c el este cel ce are dreptate mpotriva lui Anania,
Ieremia elaboreaz teoria complet a normei nenorocirii: numai
proorocirea fericirii i a pcii, cea practicat de Anania, necesit
autentificri, cci ea anesteziaz contiina poporului. Dimpotriv,
proorocirea nenorocirii, aceea legat de Ieremia i de marii si
predecesori, nu are nevoie de nici o justificare, nici de verificri: chiar
prin faptul c ea deranjeaz cugetele din confortul n care se complac,
c le cheam s se ciasc, i poart, n ea nsi, adevrul,
proorocirea nenorocirii nu e dreapt pentru c nenorocirea se va
ndeplini, ci pentru c tonalitatea sa lugubr va putea declana procesul
cinei care va ngdui evitarea acelei nenorociri.

Dar teoria obiectiv cea mai remarcabil, dezvoltat de Ieremia i

dobndit, i ea, tot n creuzetul experienei lui profetice, este aceea a
tcerii. O profeie vorbrea i guraliv este, ca atare, una fals. Cu
adevrat profet este doar acela care tie i experimenteaz faptul c, n
anumite momente ale profeiei, el trebuie s tac.
Capitolul XXIII e, aproape n ntregime, nchinat acestei teme a
limbuiei ca semn al falsei proorociri. Recunoti profeii mincinoi dup
ct sunt de guralivi; nu mai termin odat cu prezicerile; sunt nite
oratori fr contenire (verset 21); cnd n-au nici o proorocire dup care
s bea ap, atunci vin de-o fur de la altul (verset 30). Mnuiesc
cuvntul cu uurtatea nepsrii i nu au nici cea mai vag idee de
greutatea pe care o reprezint adevrata profeie, de violena acesteia,
ce arde ca focul i sfrm ca barosul (verset 29). Pleava falsei profeii
st n aceast uurtate a cuvntului. Grul adevratei profeii st n
purtarea omului rbdtor, care tie s atepte cuvntul, care trebuie s
fac loc, n tcere, ntrebrii mai nainte de a primi rspuns, (versetele
35, 37), care trebuie s lupte mai nainte de a putea vorbi (verset 29).
UN VACUUM PENTRU IEREMIA
Teoria necesarei tceri, proprii autenticului profet, este pus n
practic de Ieremia la capitolul 42. Dup ce Ghedalia a fost asasinat,
supravieuitorii masacrului l consult pe profet asupra opiunii
oportune. S rmn n Canaan? S fug, mai bine, n Egipt? Ieremia va
rspunde, vorbind n numele Celui Venic, c trebuie s rmn, ns el
nu poate transmite acest rspuns dect dup zece zile de ateptare i
tcere (verset 7): Dup trecerea a zece zile a fost cuvntul Domnului
ctre Ieremia. Cum! Poporul e n primejdie de moarte, represaliile
caldeemlor amenin s izbucneasc dintr-o clip ntr-alta, decizia e
urgent i nu sufer pic de rgaz. Or, iat c n acest rgaz tcerea lui
Dumnezeu introduce un intolerabil rstimp de zece zile. n locul lui
Ieremia, un fals profet ar fi nscocit, pe loc, vreun rspuns oarecare.
ns faptul c Ieremia, n ciuda situaiei create, e obligat s atepte,
faptul c e plasat ntr-un vacuum, privat de orice iniiativ personal,
lipsit de atributul vorbirii, incapabil s ofere poporului pomana unei
vorbe mcar, toate acestea legitimeaz adevrul Cuvntului ce st s
urmeze. Acel interval al mueniei de zece zile, sculptat n simplitatea
celor patru vocabule vaiehi miket aseret iamim constituie, n Biblie,
preludiul la transcendena Cuvntului. Revelaia lui Dumnezeu nu este
adevrat dect prin sprijinul Tcerii.
Profetul e, astfel, omul-auzit, chiar dac ori mai cu seam atunci
cnd el nsui nu aude. Or, aceast conditie uman, dobndit de
profet din experiena sa n materie de cuvnt, fusese deja asumat de
patriarh, dac nu pe planul vorbirii, cel puin pe planul viziunii. Cci
oare nu este Abraham omul-vzut, atunci cnd el nsui nu vede (Gen.
22, 14)? Situaia prin care a trecut Abraham, cnd cu Akeda", Abraham
le-o las motenire lui Isaac, lui lacob, lui Iosif, pn la Moise, cnd,
dintr-odat, se afl (Ex. 6, 3) c, n aceast relaie dintre omul-orb i
Dumnezeul-Atoatevztor, divinitatea poart un nume special, unul
anume i caracteristic: condiiei umane anormale i corespunde,
ntructva, o condiie divin, de asemenea, anormal, fiindc ea i
ascunde omului Fptura real a lui Dumnezeu. Acest nume este cel de
adai. M-am artat lui A-braham, lui Isaac i lui Iacob ca
Dumnezeu-adai, dar prin numele Meu, Venicul, Eu nu M-am fcut
cunoscut lor.

Or, de termenul adai nu se /prea/ face risip de-a lungul Bibliei.

Este aici o parcimonie foarte strict socotit i, lsnd deoparte cele
cteva apariii sporadice n Psalmi, uor de adugat apariiilor majore,
acestea din urm sunt n numr de trei: adai, mai nti, nvluie
povestea fgduinei patriarhale; pe urm, e vzut ivindu-se, fugitiv dar
semnificativ, n Cartea lui Rut; n sfrit, se aeaz temeinic n Cartea
lui Iov.
NTLNIRE CU ADAI
S ne oprim, o clip, asupra acestei triple ntlniri care, n punctul
unde ne aflm cu analiza noastr, nu are nimic surprinztor. Cci nu am
revelat anterior c trecerea de la Abram la Abraham, caracteristic a
fgduinei patriarhale, i concluzia Crii lui Rut erau literalmente
sudate una de alta prin prezena ntrnsele i numai ntrnsele a
termenului toldot cu grafie complet? Nu ar fi adai, ntr-o prim
ipotez, Dumnezeul plenitudinii ultime a Istoriei, Acela a crui esen
rmne nvluit n miezul Istoriei numai ca s se dezvluie mai bine la
cele dou capete ale devenirii, cel al lansrii i cel al desvririi?
ntr-o a doua ipotez, n-ar fi adai Dumnezeul punerii la ncercare,
iar peripeia lui Iov nu ar fi altceva dect o simpl repetiie a celei prin
care a trecut Abraham?
Oricum ar fi, aceste ipoteze simple (prea seductoare, poate, n
nsi simplicitatea lor) cer s fie verificate n lumina semnificaiei
exegetice a termenului adai. Or, n concluzia unei dezbateri n
contradictoriu, unde nimic nu a fost trecut cu vederea pentru atingerea
adevrului, teologia evreiasc prezint dou interpretri fundamentale
ale atributului adai, singurele care i par plauzibile. i, fapt remarcabil,
a crui nsemntate pentru analiza noastr e lesne de bnuit; orict de
strine par a fi una alteia sub numeroase aspecte, cele dou teze
converg, totui, n implicarea lor simultan a conceptului de tcere a lui
Dumnezeu.

Eecul cuvntului: punile tiate i arcada frnt

FGDUINA TCEREA N ACT
ntr-un prim sens, adai este atributul fgduinei. Prezentat cu
solemnitate de ctre Rai, n comentariul su la Exodul 6,3, teza este
clasic, ea aflndu-i cea mai convingtoare dintre confirmri exact n
acest verset din Exodul ce se aseamn cu o articulaie decisiv n
evoluia istoriei biblice. Pn azi, ni se spune, revelaia divin se fcea
n dimensiunea lui adai; Abraham, Isaac, Iacob nu aveau vreo alt
relaie cu Dumnezeu dect prin mijlocirea dimensiunii acesteia; le
scpa un secret" ce urma a fi lansat n istorie tocmai prin revelaia de
care avea s aib parte Moise. n acel moment privilegiat, cnd se aleg
apele n privina Legmntului, urmnd a se face trecerea de ia
fgduin la ndeplinire, o pnz de ap, pn aci subteran i
ascuns, suia la suprafa i nea, de acum ncolo, n vzul oamenilor
i-al lumii.
Fgduin, ndeplinire: o pereche dialectic, a crei micare
interioar merit a fi cercetat. Textul, de altminteri, ne i invit
ntr-acolo, deoarece el enun procesul n termenii psihologiei

memoriei: v. 5: Or, iat c acum (dintr-o dat) mi aduc aminte de

Legmnt. Totul se petrece ca i cum, pe durata ndelungatei prime
faze a revelaiei biblice cele patru veacuri de istorie patriarhal
ceva fusese uitat", ceva ce acum, subit, n clipa decisiv a Exodului, se
revrsa iari n memoria lui Dumnezeu. Teologii formai la coala lui
Aristotel vor defini micarea n termenii trecerii de la potenialitate la
fapt, de la virtual la real, de la incontient la contiin. Psihologice sau
logice, etice sau metafizice, aceste imagini nu servesc dect unuia i
aceluiai obiectiv: evocrii decalajului existent ntre faza fgduinei i
faza ndeplinirii, cea din urm comportnd o plenitudine pozitiv ce
lipsete celei dinti. Fgduina e defectuoas din principiu: ca i
uitarea, ca i incontientul, ca i virtualitatea, ea nu poate fi reperat i
definit dect printr-un al doilea termen, memorie, contiin,
ndeplinire care, topindu-se, o dizolv i pe ea cu aceeai ocazie.
Comparat cu nfptuirea, promisiunea nu este altceva dect o
pro-misiune, o nainte-mergtoare, o prefa; ca i acestea, ea n-are
sens dect prin raportarea la un mesaj ulterior, la un text ce o
accentueaz i o urmeaz. Ea este sticla plutind pe mare i neavnd
vreun pre dect dac, de acolo, o scoate cineva sau ceva. Comparat
cu mplinirea, a crei raz de lumin o cheam la via, Fgduina nu e
dect o umbr. Ea este umbra. Rai pune punctul pe i: ea este tcerea.
ntr-adevr, defectuozitatea revelaiei patriarhale este evident,
tocmai pentru c ea se nscrie n singura dimensiune a Fgduinei.
Care, nendoielnic, i oferea ceva, ns, fa de ct i oferea, mai mult i
refuza, i sustrgea, i ascundea, mai cu seam Tetragrama (6,3), acel
atribut divin de care Moise a luat cunotin n chip de rspuns la
cutarea sa cea plin de curiozitate, i pe care el a identificat-o cu
Esena (3,15). Fgduina, prin nsui faptul de a promite i nimic mai
mult, ascundea aadar esenialul, i lipsea pe Patriarhii de accesul la
rdcini, i izola ntr-o zon mrginit, ntr-un soi de rezervaie, unde
revelaia putea fi, la nevoie, calificat drept viziune (v. 3: M-am artat
lui Abraham, lui Isaac i lui Iacob), dar nu drept cuvnt. Totul se petrece
ca i cum numeroasele revelaii rostite de ctre Dumnezeu Patriarhilor
nu ar fi fost dect umbra unui cuvnt, o dibuial, o gngveal, ceva
ntr-att de nceoat, fa de vorbirea n sfrit realizat, nct nu
putea ine dect de ordinul tcerii.
i, ducnd analiza mai departe, trebuie, efectiv, s ne plecm n
faa evidenei: fgduina nu este minor doar n raport cu ndeplinirea,
care i d natere precum o mam progeniturii ei, ea comport un risc
suplimentar: cel de a nu zri nicicnd lumina zilei, de a fi primul nscut
mort, avortonul, cel pe care nimeni nu-l vrea i din care nimic nu
rmne n urm. Dac ndeplinirea nu se face, fgduina n-a trit
vreodat. Dac, n istoria revelaiei biblice, nu se nfptuia Exodul la
vremea lui Moise, toat perioada patriarhal i-ar fi pierdut, n
ntregime, sensul. Ea ar fi fost, literalmente, uitat", iar nenumratele
Cuvinte rostite de Dumnezeu anume pentru Patriarhi i captate de
auzul acestora nu ar fi servit la nimic. Iar Dumnezeu ar fi putut, la fel de
bine, s tac. La limit, fgduina este identificat n dimensiunea
energetic a tcerii, acesta fiind lucrul pe care Rai vrea s-l
propovduiasc, preciznd unul dintre nelesurile noiunii adai ce
desemneaz, aadar, Dumnezeul Fgduinei i, totodat, Dumnezeul
Tcerii.
PUNEREA LA NCERCARE TCEREA N ANTRACT

Dar oare aceast promisiune tcut, ori, dac preferai, aceast

tcere promitoare nu se confund, ntr-o mai cuprinztoare putere
teologic de nelegere, cu acel moment culminant al existenei
patriarhale pe care Biblia o numete punerea la ncercare!
Oare punerea la ncercare nu presupune o tran, o bucat de timp
pe durata creia totul se petrece ca i cum Dumnezeu ar fi uitat ce e cu
omul acela cruia i s-a impus ncercarea? Nu e punerea la ncercare
antractul de tcere pe durata cruia Domnul refuz pn i cel mai slab
ecou de vorbire, pn i cel mai vag semn ce ar ngdui luminarea
scenei goale? Dar, n acelai timp, nu i extrage punerea la ncercare
trstura caracteristic din faptul c nu e, tocmai, dect un antract, din
faptul c se nmagazineaz ntr-nsa un potenial care nu cere dect s
ias la lumin i a crui emergen este efectiv, de nenlturat?
Nahmanide, unul dintre teologii evrei care, n Evul Mediu, au supus
noiunea respectiv analizei de maxim ptrundere, nu este el oare cel
care propune identificarea punerii la ncercare cu virtualitatea, n
semnificaia filozofic pe care i-o ddurm adineauri? Ce este punerea
la ncercare dac nu un tip de demonstraie a trecerii de la
potenialitate la fapt, din moment ce forele ascunse ori sfrmate pe
durata ncercrii nu sunt n aceast stare dect pentru a fi, n cele din
urm, reconstituite i revelate mai bine?
Orice punere la ncercare, ntr-adevr, e limitat n timp. Ea are un
nceput; are un sfrit. La nceput, Dumnezeu i omul ncercat se
cunosc, i vorbesc, se preuiesc reciproc. La sfrit, Dumnezeu i omul
ncercat se recunosc, rennoad dialogul, i regsesc reciproca lor
preuire. Pe durata intervalului, apare ruptura, tcerea, sfidarea. Numai
c sfidarea nu este reciproc, ntruct, dac dinspre omul pus la
ncercare totul se petrece ca i cum ruptura ar fi real, dinspre
Dumnezeu nu poate fi vorba dect de o ficiune: Dumnezeu, n vremea
ncercrii, nu-i scade prin nimic preuirea fa de omul pe care-l
ncearc. Ba dimpotriv, remarc Nahmanide: pe oamenii de care El e
sigur, pe aceia i alege Dumnezeu pentru a-i pune la ncercare.
Dumnezeu nu trage dect de funiile tari. El nu clete dect pe cel cu
oel ntr-nsul. n Biblie, continu Nahmanide, nu exist nici un exemplu
de vreo punere la ncercare care s fi euat. i nu fiindc hazardul
istoric sau psihologic a aranjat lucrurile n aa fel nct eec s nu se
petreac, ci fiindc eecul ar contrazice nsi raiunea de a fi a punerii
la ncercare, i anume a face trecerea n fapt a potenialului de
credin al oamenilor. n ncercarea Akeda", nu graie cheltuirii unei
strdanii subiective de eroism Abraham a fcut fa. Nu, Abraham a
fost ales de Dumnezeu pentru punerea la ncercare deoarece, dinainte,
tia Dumnezeu c, pus la ncercare, Abraham ar face fa. Cumplita
ipotez a eecului ncercrii poate fi exorcizat fr team, trage
Nahmanide concluzia. Punerea la ncercare izbutete totdeauna, nu
fiindc omul ncercat face fa, ci fiindc, utiliznd-o, Dumnezeu nu i
asuma riscuri.
DUMNEZEU NU I ASUM RISCUL
Dumnezeul punerii la ncercare, vom spune noi, este Dumnezeul
punilor suspendate. Omul lsat pe acele puni risc ameeala, desigur,
de cum msoar hul tcut i ntunecos deasupra cruia i duce paii.
Dar el nu i risc nici viaa, nici soarta, deoarece Altcineva vegheaz la
cele dou capete ale punii, solid ancorate n solul tare. Iar omul pornit
la drum i va atinge inta i l va auzi pe Cellalt c i spune: Iat-M"

Or, n Biblie, se afl i puni fcute s stea suspendate, ns care

trosnesc. Se afl i oameni n mers pe astfel de puni, cuprini nu doar
de ameeal, ci de nebunie, de disperare i de moarte. n ciuda lui
Nahmanide, exist, n Biblie, nite puneri la ncercare care dau gre.
Afar doar de cazul c ni se specific, la momentul potrivit, c noi citim
greit, c trebuie tlcuit printre rnduri, c nite fpturi pe care noi le
credem moarte nu-s cu adevrat moarte, c nebunia nu-i nebunie, iar
rul nu-i ru, ci o variant a binelui. Exact acest lucru este pretins de
Nahmanide atunci cnd se afl, ca noi acuma, n faa omului biblic a
crui punere la ncercare, dac peste ncercare a dat, fu din punct de
vedere geometric i structural, invers celei a lui Abraham; l am n
vedere pe omul Iov.
Nu cu grumazul plecat, precum Abraham, trece Iov prin punerea la
ncercare, dac ncercare se cheam: el o nfrunt ntr-o trnt atletic,
ns zadarnic. Nu propria sa tcere omeneasc, aa cum procedase
Abraham, opune Iov tcerii lui Dumnezeu: el i opune strigtele sale,
sfietoare, dar inutile.
Ne-am mai preocupat de motivaiile acestei tipice izolri a lui Iov n
comparaie cu Abraham. Una dintre ele const n faptul c, dac
Abraham era gata s-i dea fiul, n ceea ce l privete, Iov n-a dat nimic,
pentru brutalul motiv c nimic nu i-a fost solicitat. Atitudinea Domnului
fa de el frizeaz samavolnicia, ba chiar duplicitatea, deoarece
agresiunea nu de El nsui a fost comis, ci printr-unul dintre substituii
Si ngerul czut! Cealalt relaie, pe care nc nu o menionaserm,
const n faptul c, dac Abraham i-a regsit fiul, Iov, n ceea ce-l
privete, nu i-a regsit copiii, ci nite ali copii. Moartea inexorabil
mparte existena lui Iov n dou trane, plenitudinea celei de a doua
necompensnd agresivitatea celei dinti.
Dar, la acest nivel, Iov nu este altfel dect Noemi, creia, la fel,
i-au fost smuli soul i copiii, fr ca nici o consultare s fi precedat
acea lovitur prdalnic nct s-o prefac n punere la ncercare. Noemi
creia, de asemenea, i se vor da ali copii, nu ns fiii ei, Mahlon i
Kilion, care nu vor nvia. Dintr-un punct de vedere ce s-ar putea numi
tragic, depind cel formal, ar fi, cazul deci, s se fac deosebirea ntre
ncercarea lui Abraham i cele prin care au trecut Noemi i Iov.
ncercarea lui Abraham a fost una autentic, pentru c acolo totul
depinde, la urma urmei, de voina lucid a lui Abraham i, de
asemenea, pentru c, n ncercarea aceea, s-a i petrecut o urm a
urmei, o redresare de bilan prin care nceputul (Abraham inndu-l pe
Isaac de mn) se regsete identic la sfrit. Dimpotriv, ar fi abuziv a
se vorbi de punere la ncercare n legtur cu Noemi i Iov: un destin
le-a fost impus dinafar, nepermind vreunuia dintre ei nici s-l
accepte, nici s-l refuze. Iar acest destin i abandoneaz mutilai ntr-un
final inechitabil, deoarece nu restabilete nici pe unul, nici pe cellalt,
aa precum fuseser mai nainte ca tragedia s nceap. N-ar fi aceast
important nuan, despritoare ntre o adevrat punere la ncercare
i una fals, de ajuns ca s explice c termenul adai lipsete din
testarea lui Abraham, care a fost adevrat, i nu apare dect n falsele
testri prin care trec Noemi i Iov?
Dar n cazul acesta, ncercnd a nelege Tcerea lui Dumnezeu
ntr-o punere la ncercare fie cea fals sau adevrat cadrul
analizei nu va mai putea fi restrns doar la atitudinile omeneti, ci va
cuprinde date privind atitudinea lui Dumnezeu, pe care o putem
presupune legat de cellalt sens al lui adai, cel anunat mai devreme
i cruia i-a venit vremea s fie acum precizat.
Mai nainte ca filozofii s-l fi reluat, acest sens aparte din adai

fusese modelat de Midra, prin aseriunea c adai este Cel Siei

ndeajuns, Fiina Atotputernic, aa cum va suna tlmcit de greci, de
cretini i de modernii ce vor confirma astfel interpretarea din Midra,
cu condiia, totui, de a se da expresiei Atotputernic atotputernicia
semnificaiei sale. ntr-adevr, fiina Atotputernic nu este, n teologia
rabinic, Fiina care, putnd orice, poate i nimicul, acel nimic care, n
acest caz, nu e dect un vector dintr-un tot. Centrul de greutate se afl
de partea acelui nimic, la acea putere de negativitate i pasivitate,
Dumnezeu nefiind, n aceast concepie fi mistic, fiina de la care
atepi totul, ci Fiina despre care se tie c, din parte-I, poi s
n-atepi nimic. Dumnezeul Siei ndeajuns adai este Dumnezeul
care nu are nevoie de oameni, de altfel nefcndu-I trebuin vreo fiin
dincolo de Sine; este Dumnezeul celuilalt versant, al celui inaccesibil, al
celui de neptruns, Dumnezeul care prsete creaia, revelaia,
comunicarea. Acest Dumnezeu Siei ndeajuns i este suficient ntr-al
su cuvnt: este Dumnezeul metadialogal; El nu are nevoie de nici un
partener, nici pentru a-i adresa Cuvntul, nici pentru a capta vreun
rspuns. Este Dumnezeul fr de ecou, fr de ziua ce s-a dus i fr de
ziua ce vine, Dumnezeul Tcerii absolute.
DUMNEZEU I ASUM TOATE RISCURILE
Faptul teologic grav, de care ne lovim acum, este c acest
Dumnezeu al Tcerii absolute persist s vorbeasc, fie chiar prin
Tcerea aceasta; c acest Dumnezeu metadialogal provoac omul i l
ambiioneaz la dialog; c acest Dumnezeu fr de ecou, fr de ziua
ce s-a dus i fr de ziua ce vine, impune intolerabila Sa prezen n
imediat, hic et nune.
Cci acolo e adai, aici i acolo, n Cartea lui Rut i n Cartea lui
Iov, nu pe aripile ntinse ale fgduinei, ci n miezul unui eec de
nenlturat.
Fr ndoial, aceast raz de aciune a lui adai, absolut i
nencreztoare, poate face obiectul unei ncercri de eliminare din
Cartea lui Rut, unde termenul adai, la apariia sa semnificativ dar
fugar (1,20-21) las chiar impresia c se nscrie n coordonatele unei
fgduini care ar face din drama tiutei Noemi o punere la ncercare
simpl i adevrat (morii nu sunt cu adevrat mori, iar Domnul, care
mi face ru, binele mi-l pregtete trecut prin ru"). De altfel, Noemi se
tnguie, se cain ncetior, doar la persoana a treia. Ea nu l
interpeleaz pe adai ntr-un dialog direct, vorbind de El ca despre
cineva de care se tie c st vremelnic ascuns, ci altfel, c El ateapt
undeva, acolo, pe ale istoriei toldot-ice ci. Noemi ar merge astfel, i
ea, pe o punte suspendat.
Dar Iov? n ceea ce l privete, Iov interpeleaz i strig, la
persoana a doua. El rcnete ctre faa acestui adai absent: adai, Tu
eti cel ce m prigonete!" Iar pe urm, n Cartea lui Iov, numele lui
adai se instaleaz de o manier profund, geometric, arhitectural n
acea parte a Crii (capitolele dintre III i XXXVII), unde tcerea lui
Dumnezeu e tot att de revolttoare pe ct de absolut, tot att de
nedreapt pe ct de inflexibil, tot att de prelung pe ct de
intolerabil! n aceste capitole, totul se petrece ca i cum Domnul ar
vrea s duc pn la sfiere, pn la ruptur imposibilul dialog i
totui inexorabilul dialog dintre om i Dumnezeu. Totul se petrece, cu
Iov, ca i cum punerea la ncercare ar trebui, de ast dat, neaprat s
dea gre.

TCEREA NU-I FRUMOASA DIN PDUREA ADORMIT

Nu este o surpriz faptul c, pentru a conserva testarea n drama
lui Iov, Nahmanide se vede silit s ne povesteasc un basm. I s-au rpit
lui Iov copiii n primul capitol dar n-au murit ei de-a binelea. Satan
cel cumsecade, cel de treab, i pitise pe dup vreun tufi, iar, n ultimul
capitol al Crii, ei sunt cei ce se ntorc la Iov, precum Isaac se
ntorsese, viu, n braele lui Abraham.
Frumoasa din pdurea adormit! Noi nu vom consimi la aceast
snoav pentru a conserva, cu orice pre, punerea la ncercare gen Iov.
Nu. n genul Iov, punerea la ncercare a dat gre. La un anumit moment,
pe puntea suspendat, ceva a plesnit. Iar de-atunci, punerea la
ncercare nu mai reinea dect aparena unei testri. adai se
manifesta, dup aceasta, n toat agresivitatea sfidrii sale. Riscul pe
care, n punerea la ncercare a lui Abraham, Dumnezeu refuza s-l ia,
i-l ia acuma, n cazul ispitirii lui Iov. Nu a fost n chip armonios
prestabilit, nici riguros previzibil, c Iov va face fa peripeiei sale, aa
cum Abraham izbutise s fac fa celei proprii. Ceva putea s
plesneasc n acea funie prea ntins. Ceva urma s plesneasc,
ntr-adevr. Dac nu n Iov nsui, cel puin n copiii si. Cci, s-o
repetm cu ntreaga gravitate dobndit, acum, de acest subiect:
Abraham nu era singur n tcerea lui; Isaac, fiul su, l nsoea, iar de
trei ori textul Akedei" ntrete, cu insisten, c tatl i fiul mergeau
mpreun: la nceput, cnd numai tatl tie (v. 6), apoi cnd fiul tie
odat cu tatl (v. 8), n fine, n clipa izbvitoare a regsirii, atunci cnd,
suspansul fiind trecut, tat i fiu i dau iari mna ntru Cuvnt i ntru
Lumin. Dar nc de la capitolul III, nc din prima clip a ntlnirii cu
tcerea lui adai, Iov este singur, retezat prin vijelia morii de copiii si
i, pn la ncheierea aventurii lui, a Crii lui, Iov va rmne singur, iar
dac i vor fi dai ali copii, nici unul dintre copiii lui mori nu i este
re-dat. Astfel, moartea trece peste Cartea lui Iov o diagonal de tcere.
Punerea lui Iov la ncercare e zguduit de o nfrngere, acel suprem
eec pe care l constituie moartea.
Studiul tcerii n Biblie conduce, astfel, dincolo de o simpl
fenomenologie a tcerii, ctre punctul sensibil unde se ciocnesc dou
concepii teologice, ntre care se cer marcate bornele de netrecut. Una,
aezat n ncredinarea unui final mpciuitor, plaseaz, n dreptul lui
Alfa de pe acest mal, un Omega pe cellalt mal, tot att de temeinic i
simetric ancorai n pmnt ferm, precum tiranii unui pod suspendat.
N-are dect s treac pe acolo cine o pofti, i chiar de ar vibra, sub el,
tablierul pn la a da impresia, uneori, c pic, ine el, ine! Iar omul
poate trece podul fr teama c se pierde.
Cealalt concepie introduce n acest prea frumos edificiu indicele
insecuritii, neprotejnd podul mpotriva nici unei scuturri
accidentale. Neasigurndu-l pe omul ce trece n nici unul dintre cazurile
de risc, chiar mortal, negarantndu-i sfritului nsui nici un credit
anume, ba refuznd s posteze, dinainte, un Omega att de puin sigur
c apare nct s se poat omul fuduli c l ateapt. Dumnezeul punerii
la ncercare, spuneam noi, este Dumnezeul punilor suspendate.
Dumnezeul falsei puneri la ncercare adai vom spune noi acum,
este Dumnezeul arcadei frnte.
TCEREA ESTE DINSPRE AUSCHWITZ

Din moment ce ncercm transcrierea dilemei teologice n termenii

negritului32, suntem, ntr-un mod iremediabil, adui spre cea de a doua
concepie, cea a arcadei frnte. nc de la primii pai ai analizei noastre
oare nu dezvluisem, ntr-adevr, c ar fi de ajuns o sondare n
structura Bibliei pentru a afla c, acolo, Cuvntul era instalat n felul
unui pod suspendat? Nu, cuvntul nu este, n Biblie, nici la nceput, nici
la sfrit, ci se afl la ambele capete, npdit de tcere, deoarece
tcerea este la nceputul Bibliei, n prologul haotic ce n-a cunoscut
vreodat o vorb mcar i ale crui referine existeniale sunt noaptea
i moartea, i deoarece tcerea este, de asemenea, la sfrit, dincolo
de Biblie, n zona de stingere brusc a dialogului profetic, zon a crei
noapte nc ne acoper, n prezent. Cufundat astfel n tcere cu
amndou marginile, nu este Biblia documentul teologic cel mai
tulburtor ce a fost vreodat oferit cugetrii omeneti? Iar gndirea
evreiasc s fi rmas refractar la aceast frmntare? n intervalul
dintre cele dou tceri-limit, biblicele urcri la suprafa ale tcerii
oare nu-s semnele unei teme teologice cu mult mai nelinititoare dect
cele ale ineriei i energiei, tem pe care filozofii, de la Nietzsche
ncoace, o numesc prin Moartea lui Dumnezeu, formul n care se va
recunoate un semn al acelui Dumnezeu ascuns, cruia Isaia i-a
sculptat forma n Biblia nsi?
Analiza noastr ne poart aadar ctre ntrebrile cele mai
cuteztoare, ridicate prin aceste teme, iar noi nu ne vom eschiva din
faa provocrii ce le nsoete ocul.
i dac Dumnezeu era, cu adevrat, mort? Dac tcerea
post-biblic nu era o accidental eclips, ci rodul unei dispariii,
neprevzute dar reale, a acelui mrunt grunte prin care Cuvntul se
hrnete i cruia noi i spunem Absolutul? Dac, invers, partenerul
uman e cel ce s-a pierdut pe parcurs, iar tcerea post-biblic nu era
dect indicele unui fapt a crui realitate nu s-ar putea vreodat nici
verifica, nici tgdui, i anume c istoria post-biblic nu mai e dect un
vis, repetarea memoriala a ceva trit de omenire odinioar, ns
nemaitrind astzi dect n memoria lui Dumnezeu?
Cu att mai puin nu ne vom eschiva dinaintea acestor ntrebri;
dimpotriv, n mod deliberat ne vom lsa strnii de interogaii, n
provocarea acestora noi resimind nu doar ecoul unei cugetri
abstracte, orict de ptrunztoare ar fi, ci efectul-oc al unei realiti
trite i brutale, dureroas urm a unui eveniment. Trebuie neaprat s
mrturisesc acum c, la nceput, ca preocupare dinti i hotrtoare, el
m-a obligat s reflectez asupra tcerii Bibliei, el fusese cel ce,
rsturnnd din temelie ansamblul lecturilor noastre omeneti, tindea s
rstoarne, asemenea, i lectura noastr a Bibliei. Acest eveniment, al
crui nume, n sine, constituie cel mai tragic apel la ntlnirea cu
tcerea, dar al crui nume, tot n sine, introduce n tcere aceea tcere
a Bibliei, deoarece, n miezul ntlnirii, poporul biblic fu cel ars de
tcere, acest eveniment-piatr de hotar n istoria uman a tcerii
este tcerea de la Auschwitz.

III
Sfidarea
n original: la transcription du dilemme thologique en termes de
silence (n.tr.).
32

Tcerea de la Auschwitz
DUP AUSCHWITZ..."
S-a maturizat de-ajuns, pn acum, filozofia pentru o evaluare a
evenimentului de la Auschwitz printre categoriile universale ale
suferinei? Te poi ndoi, dac e s judeci dup reaciile intelectuale
suscitate n douzeci de ani aproape, ntratt au rmas ele de
superficiale, discrete i, adesea, ameite. Cea mai mare parte dintre
analizele actuale ale suferinei uit s se refere la Auschwitz; unele
prefer s nlocuiasc suferina de la Auschwitz cu aceea de la
Hiroshima, ba chiar cu aceea de la Dresda33; rare sunt meditaiile
filozofice n care se ncearc, frontal, examinarea Auschwitzului34.
Or, nainte de toate, Auschwitz este tcerea. Lucru fr ndoial
mai bine neles de poei dect de filozofi, tcerea slluind ntrnii de
cum rostesc: Auschwitz. Unul dintre ei, Uri Zvi Grinberg35, ncercnd i
cuprind ntr-un singur cuvnt tema prin care martirii de la Auschwitz
se evideniaz n timp i n eternitate, alege cuvntul tcere: martirii de
la Auschwitz sunt Martirii Tcerii. Iar Elie Wiesel cldete ansamblul
operei sale pe tcere: povestirile lui sunt asemenea unor variaiuni
perpetue pe tema tcerii36.
Mai nti, tcerea lagrului de concentrare, nchis n sine, cu
victimele lui i cu ai lui cli, desprii de lumea exterioar prin
concentrice cercuri de Noapte i de Neguri. Niciodat nu ar trebui s se
uite aceast prim form de tcere, aceast ruptur ntre Auschwitz i
lume, atunci cnd se evoc Hiroshima sau Dresda sau Coventry alturi
de Auschwitz, ntr-o aceeai fraz sau dintr-o rsuflare. Nici comparaia,
nici paralela nu rezist; nimic nu poate asocia Auschwitzul nu tiu cui,
cci dincolo, la Hiroshima, Dresda sau Coventry, faptele au fost
zgomotoase iar vacarmul durerii a atins i a cuprins numaidect
ntreaga lume; comunicatele de rzboi le-au umplut de glorie sau de
ocar; nite martori nengrdii se aflau la faa locului; nite ajutoare,
eficace sau zadarnice, mai puin conteaz, au srit baremi instantaneu
pe ct vreme la Auschwitz totul s-a desfurat, ndeplinit, svrit,
pe durata de sptmni, de luni, de ani ntregi ntr-o tcere absolut, n
deriva istoriei i ferit de ochii lumii.
Apoi, tcerea unora dintre cei ce sfriser prin a afla i care s-au
izolat, i dnii, la adpostul prudenei, al incredulitii, al perplexitii.
E tcerea unor spectatori, nclcnd legea de granit a primului verset
din capitolul 5 al Leviticului.
n fine, tcerea lui Dumnezeu, persistnd dincolo de ruptura
Formulnd, n masivul su tom consacrat Parusiei (subtitlu: Heffnung
und Prophtie, Heidelberg, 1960) rscolitoarea ntrebare de a ti dac
a rmas cretinismul dator Mesajului lui de speran?" (p. 489),
teologul protestant Paul Schutz i argumenteaz rspunsul pe fundalul
conflictului politic i ideologic Vest-Est, fr a fi menionat ipoteza
Auschwitz ca martor al eecului Occidentului.
34 S le subliniem pe cele, remarcabile, ale gnditorului catolic Gerd H.
Theunissen i ale gnditorilor evrei Emil Fackenheim i Eliezer
Berkovits.
35 Uri Zvi Grinberg, Rehovot Hanahar, Jerusalim, 1956.
36 Elie Wiesel, cf. Infra p. 230, sq.
33

celorlalte cercuri ale tcerii i, prin nsui acest fapt, nefiind dect cea
mai grav i mai alarmant ntre toate. Apropierile acestei triple tceri
duc, dac nu la impas, cel puin la o rsturnare integral a valorilor,
dintre care nici una nu mai poate pretinde c exprim realitatea aa
cum e, afar de cazul c schimb integral semnul, silindu-l pe om s o
caute acolo unde nimic nu poate fi gsit. Este ceea ce, ntr-un chip
remarcabil, a fost reliefat de Theodor W. Adorno, unul dintre cei dinti
filozofi utiliznd formule de genul: dup Hegel i Auschwitz...", dar
semnificativ e titlul crii sale: Negative Dialektik, legtura dintre
lucruri, dup Auschwitz, nemaiputndu-se stabili dect pe un loc viran,
ntr-un soi de no man's land filozofic37.
Auschwitzul este asemenea unei treceri fatale printre recifuri:
aventura milenar a cugetrii omeneti a suferit acolo deplinul ei eec,
cu luminile toate stinse, fr ca raza vreunui far s-i semnaleze urma. E
o ntoarcere la haos, unde mai nti este nevoie de curajul ptrunderii,
dac se pune la ncercare voina de a iei dintrnsul. De nu, nu poate fi
vorba dect de false ieiri i despre o gndire artificial, fr aderen
n real. Dar poate i ptrunderea n Auschwitz va invita gndirea s-i
dureze acolo sla i o va incita s se rennoiasc din miezul ei, s fac
n sfrit primul pas singurul care s fie cu desvrire liber i care
const n a se zmisli plecnd din neant. Nu s-a ivit lumea dintr-un
asemenea act creator, ex nihilo? Cel dinti demers, dup Auschwitz,
pare a fi cel ce ne plaseaz n momentul precis cnd nimic nu mai e,
ns cnd totul poate fi din nou. Este momentul Tcerii, al acelei Tceri
care, odinioar, la obriile, lumii nbuea Cuvntul, fr a-i fi mai
puin, prin aceasta, matc; al acelei tceri care, mai de curnd, la
Auschwitz, se fcea una cu istoria lumii.
UN EEC BRUT
Fiindc un eec brut este Auschwitzul, abandonarea oamenilor fr
nici un ocoli, brbai, femei, btrni, copii, mori printr-o moarte
ntrutotul mortal, o moarte purtndu-i chiar n limitele ei semnul
eecului.
E ceea ce face ntr-att de imprescriptibil experiena evreiasc de
la Auschwitz. Nimic, ntr-adevr, nu a fost n stare s compenseze
Auschwitzul. Cele ase milioane de fiine umane care au murit la
Auschwitz, la Treblinka, la Maydanek, la Bergen-Belsen, au murit n
realitatea cea mai inexorabil a acestui termen. Rafinamentul brutal i
planificat al morii concentraionare a inaugurat, n istoria omenirii, o
categorie inedit de moarte. Moartea la Auschwitz nu sufer comparaie
cu nici o alt form de moarte cunoscut pn atunci, de la izvoarele
istoriei. Pn ntr-al XX-lea secol, o asemenea moarte era de ne-gndit.
i ea va rmne, la nesfrit, de ne-compensat.
Auschwitz-ul e un eec brut, a crui violen absolut e subliniat
prin cota de universal inclus. Participarea metaevreiasc la moartea
din Auschwitz participarea fizic a iganilor, a attor indivizi neevrei,
cretini sau marxiti, care au murit odat cu evreii, de moartea evreilor;
participarea moral a omenirii ntregi prin densitatea celor inovate, prin
Auschwitz, n istorie aceast participare instituie caracterul universal
al eecului de la Auschwitz.
Or, din Eecul de la Auschwitz a nit Sperana, o Speran, dup
frumoasa expresie a lui Theunissen, pe deplin omeneasc, strns
37

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1967

pentru ziua Z a restritei noastre", iar uimirea n faa unicitii Eecului

de la Auschwitz n-ar trebui s-i afle pereche dect n minunarea n faa
unicitii Speranei pe care evreii au fcut-o s rsar deasupra
Auschwitz-ului, ca pe o primvar nscut n pofida ruinelor.
Din aceast izbucnire, alctuirea a dou mari Cri, inspirate de
Auschwitz, prezint mrturii ncepnd chiar cu titlurile lor: Noi, cei ai
Speranei, de Edmond Fleg i Principiul Speran, de Ernst Bloch38.
NOI, CEI AI SPERANEI: EDMOND FLEG I ERNST BLOCH
S-ar putea medita ore n ir la contrastul dintre aceste dou cri,
crora totul le ascute diferena: formatul, intenia, scriitura, ideologia
subiacent, obiectivul ultim. De o parte, o plachet provenind din
le-de-France39, o istorisire povestit de un bunic necunoscutului su
nepot", o transpunere de aventur realist prin tue impresioniste i
lirice, o credin religioas pe care grelele ncercri i revolta o ntresc
mereu, un vis vertical ale crui imagini din urm se destram, parc, n
dumnezeiesc. De alt parte, dou tomuri groase, tiate n roca limbii
germane, o cugetare solitar i mndr, un stil haotic, mprumutndu-i
discordanele i zgomotele din acorduri de muzic abstract i serial, o
convingere materialist pe care excelenta cunoatere a Bibliei o
cimenteaz mai puternic nc, o utopie orizontal ale crei vorbe din
urm se mplnt n Karl Marx. i totui, aceste dou cri antitetice se
mbin n articulaia SPERANA!
n ntlnirea ex-extremis dintre doi oameni parc anume fcui s
se contrazic, aa cum sunt Edmond Fleg i Ernst Bloch, nu ar trebui s
se vad nsui semnul unei opiuni evreieti, comune oricrui om evreu
opiunea evreiasc a Speranei? Nu ns indiferent ce speran, ci,
subliniat, evreiasca ndjduire, culeas n toiul nfrngerii, ndjduirea
lui Ieremia, cel ce, n haotica prbuire a lumii, vede deodat ivindu-se
Geneza, dar o Genez care, n loc s fie la nceput, e la urm, un vis
ntru Ce Vine" dup expresia lui Ernst Bloch, sau, cum o precizeaz
Edmond Fleg, o necurmat ntoarcere spre viitor", o
speran-provocare, vom spune noi, pentru c i are rdcina
ntr-una dintre noiunile cele mai de necrezut, inventate de teribila i
dura logic a teologiei evreieti: libertatea omului" (Hermann Broch).
LIBERTATEA DE NECREZUT:
MARGARETE SUSMAN I HERMANN BROCH
Iari dou cri, tot att de remarcabile prin titlul lor ca i prin
coninutul lor, care ilustreaz ponderea temei libertii n ntreaga
cugetare evreiasc asupra tcerii de la Auschwitz. Aceste dou cri au,
de ast dat, unul i acelai autor, pe Margarete Susman, dar un autor
a crui experien evreiasc a fost marcat, ca i acelea ale lui Edmond
Fleg i Ernst Bloch, prin eecul Auschwitz.
Edmond Fleg, Nous de l'Esprance, Angers, 1949, text reluat n Vers
le Monde qui vient, Paris, 1960. Ernst Bloch, Das Princip Hoffnung, 2
vol., Frankfurt, 1959. Sfietoarea meditaie cretin a lui Jacques Ellul,
l'Esprance oublie, este foarte recent, Paris, 1972.
39 Regiune administrativ format din opt departamente, inclusiv Paris
i perpetund, n zilele noastre, numele provinciei istorice l'le
-de-France, pe aproximativ acelai teritoriu (n. tr.).
38

O ntmplare va fi fost, ne-am ntrebat, ca apocalipsul dintre 1939

i 1945 s declaneze dou mari cri care poart n titlul lor numele
Speranei? O ntmplare va fi fost, ne ntrebm noi acum, ca o femeie,
discipol al lui Martin Buber i al lui Georg Landauer s-i asocieze,
ndat dup 1945, meditaia asupra destinului lui Israel" de tema
biblic a lui Iov, ns, zece ani mai trziu, cutnd cheia unificatoare a
cugetrii sale ca tot, s dea culegerii de texte principale, redactate de
ea de-a lungul unei jumti de veac de aventur evreiasc, un titlu
att de semnificativ precum este Secretul Libertii40?
Iov i Libertatea! Nu s-ar cuveni s vedem ntr-o astfel de ntlnire,
mai degrab dect o ntmplare ori dect o mbinare literar de idei
generale, o ntoarcere organic la Biblie, tot att de organic precum
aceea a lui Fleg, a lui Bloch, n cltoria prin drumul Speranei?
Cci dac sperana se afl n Biblie, libertatea se afl i ea acolo.
Unde ea alctuiete chiar elementul cel mai original izvodit de gndirea
evreiasc biblic. Acolo unde ea ajunge la o concepie revoluionar n
privina omului. Hermann Broch a amintit, ntr-o pagin prea splendid
pentru a fi ocolit transcrierea ei integral, caracterul unic i,
totodat, de necrezut, fantastic" al acestei inventri a libertii umane
de ctre Vechiul Testament; Cnd, n urm cu trei mii de ani, fu
conceput i redactat propoziia de nsemntate universal, dup care
Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul i asemnarea Sa", acea
propoziie coninea dinainte toat filozofia idealist a Occidentului, de la
Platon pn la Descartes i pn la Kant... Fr nici o ndoial, odat cu
formularea acestui principiu, ideea prometeic fu elaborat pn la
ultimele consecine, pe care mitologia greac n veci nu ar fi fost
capabil s le ating.
Este aici o idee de necrezut i fantastic, deoarece ea plaseaz
focul nelimitatei liberti divine n terestru, cu o logic tot att de
cumplit i de dur cum este nsi ideea lui Dumnezeu din Vechiul
Testament. Iar prin aceast logic riguroas ceva prometeic i se acord
omului, ceva ce nici o alt vietate animal nu posed, ncordarea ntru o
libertate absolut, care l aeaz deasupra naturii create i legilor ei, cu
toate c, prin fptura sa fizic, el le rmne supus fr putin de
scpare i, cu toate c ele nu-i devin vdite dect ca urmare a
cunoaterii lui; nemblnzit rmne focul n natura terestr, aa rmn
vulcanul i fulgerul, dup cum, rmne de partea celui ce necontenit le
este adversar. Tot nemblnzit rmne libertatea n sufletul omului; ea
este, de asemenea, vulcan i fulger, n aa fel nct el, paznicul focului,
se consum fr ncetare, cci acel foc i este, n acelai timp, i
blestem., i favoare. Nici un drept natural nu era n stare s dea temei
unei asemenea dialectici, n care blestemul i favoarea merg pereche.
De una ca asta numai dreptul divin era n stare41".
IMPROVIZAIA FCUT TRUP I ISTORIE
Crendu-l pe om liber, Dumnezeu a introdus n univers un factor
radical de incertitudine, pe care nici o nelepciune divin sau
vztoare-a-ce-st-s-vin, nici o matematic, nici o rug mcar nu pot
nici s-l prevad, nici s-l previn, nici s-l integreze ntr-o micare
Margarete Susman, Das Buch Hiob und das Schicksal des jdischen
Volkes, Zrich, 1946. Das Geheimnis der Freibeit, Darmstadt, 1965.
41 Hermann Broch, Gesammelte Werke, voi. 7, Erkennen und Handeln,
Zrich, 1955.
40

prestabilit: omul liber, iat improvizaia fcut trup i istorie, iat

imprevizibilul absolut, iat limita de care se ciocnesc liniile de for ale
planului creator, fr ca nimeni s poat spune dinainte dac aceast
limit va consimi a se lsa trecut, ori dac, prin puterea barajului pe
care li-l opune, ea va sili forele ei creatoare a face cale ntoars,
primejduind, prin acest oc-recul, planul creator n ansamblu. Omul
liber, iat mprirea apelor divine: de aici ncolo apele de jos,
desprite de acelea de sus, i triesc propria via.
Momentul naterii acestui risc divin e perceput, ntr-o lectur
evreiasc, n ciudata chemare: naase adam, S Facem omul, la versetul
26 al primului capitol din Genez. Cui i se adreseaz Dumnezeu n
solemna clip a acestei deliberri, cnd proiectul omului pare a nu se
putea concepe fr cooperarea unei alte fore cu fora creatoare divin?
ngerilor? Lumii? Lui nsui? Fr a ndeprta a priori nici una dintre
aceste ipoteze, tradiia evreiasc indic finalmente c apelul se
adreseaz omului, acestui Adam-n-germene, pe care proiectul divin l
are n vedere, dar care nu se va putea ivi dect printr-o conlucrare ntre
om i Dumnezeu. S facem omul, mpreun tu, omul, i Eu,
Dumnezeu iar aceast Alian ntemeiaz, pentru totdeauna,
libertatea omului, din care ea a fcut, pentru totdeauna, partenerul lui
Dumnezeu.
De atunci, fazele succesive i dramatice ale istoriei, n primele ei
manifestri, sunt tot attea momente de ucenicie a libertii. Totul se
petrece ca i cum Dumnezeu l-ar ispiti pe om, obligndu-l s-i cleasc
libertatea asemenea unui oel special. Totul se petrece ca i cum
Dumnezeu ar vrea s pun la ncercare aceast creatur pe care El a
nzestrat-o liber i, fcnd-o s treac prin creuzet, s-ar strdui s-o
ntreasc nc, s-o identifice i mai deplin cu libertatea ei. Riscul cel
mare era a se ajunge pn ntr-acolo nct omul i libertatea lui s nu
mai fie dect una, iar ncepnd de atunci, socotind i toate consecinele
fatalmente antrenate de aceasta, accesul la firea de nger, ca i cel la
firea de Animal, s fie, n mod definitiv, nchise omului. Provocarea cea
mare, dup luminoasa remarc a lui Maimonide42, era ca libertatea s
devin legea fizic a omului, nu doar n germene, ci n fapt; ca aceast
libertate, visat de Dumnezeu pentru om, s-l nvetmnte pe om cu un
strai real i concret, s-i afle ntrnsul un zilnic sla, s-l nsoeasc n
cugetarea lui, n pasiunea lui i n istoria lui, iar omul s nu mai fie
determinat dect de o singur ndatorire, i anume, tocmai, aceea de a
fi liber. n cosmos, unde orice creatur i are legea ei, nestnd n
puterea ei nici s urmeze o alta, nici s dobndeasc o alta, omul are,
drept lege, legea de a fi liber: el constituie, n infinitul peisaj al
Creaiunii, rezerva de libertate. De nedezrdcinat, la adpost de
oricare alt putere n afara celei proprii, aceast rezerv poate tri la
infinit izolat n sine, ntr-o panic linite de ip cetluit.
Dar ea se poate i revrsa, indiferent n ce moment, rupe barierele,
exploda i, pn la captul vremilor, pn n marginea spaiilor, poate
amenina s invadeze Creaiunea, s-o nimiceasc, s I-o smulg lui
Dumnezeu printr-un gest brutal ori s I-o readuc mprimvrat cu
desvrire din nou, s-o ofere osndei sau mntuirii. Iat riscul, iat
marele risc de a-i ncredina omului, i numai lui, cheile alegerii de
temut, pe care Dumnezeu i-L asum pe msur ce, de la Adam la
Abraham i Moise, se nnoad, se deznoad i se rennoad
distribuitoarea esen proprie dialogului, pe msur ce, conform
expresiei tari folosit de Ernst Bloch, Dumnezeu ateapt nite oameni
42

Moise Maimonide, Mine Tora, V, 5.4.

care s fie acarii istoriei.

Profeticele no man's land i no God's land

"ASCULT, ISRAEL!"
Moise au lansat-o pe ci noi, ale cror viitoare relee ateapt ali i
noi acari.
Dintre releele acestea, hotrtoare este Revelaia de pe Sinai, cu
rodul ei, Tora lui Moise, ce formeaz, de-a curmeziul veacurilor i
mileniilor, pinea zilnic din care se hrnesc viaa i gndirea evreiasc.
Margareta Susman a artat, ntr-un chip admirabil, cum Chemarea
de ema, Keriat ema, simbolizeaz seriozitatea riscului asumat de
Dumnezeu prin crearea omului liber. Aceast libertate e parc nteit i
scormonit de ndemnul: Asculta! ndemn literalmente arcuit ntre cele
dou maluri ale unui abis deasupra cruia se joac destinul revelaiei.
Ceea ce s-a petrecut la Sinai este foarte impropriu desemnat prin
cuvntul convenional teofanie. Nimic, la Sinai, nu i-a fcut apariia;
totul, acolo, a fost spus i vorbit: o teologie s-a impus acolo, ns o
teo-logie al crei logos ezita i oscileaz nc i astzi ntre
monolog i dialog, ntreaga dram se situeaz n intervalul larg deschis
ce separ Cuvntul monologal de Cuvntul dialogal. Din clipa n care
Cuvntul lui Dumnezeu s-a modulat n
(FRAGMENT NEINTELIGIBIL - pagina 225)

I DACA NU?
Ascult, Israel! i dac Israel nu asculta? i dac omul i astupa
urechile? i dac sufletul omenesc se nzidea n monologu-i luntric,
refuznd pn i apropierea audibilului? Ascult, Israel! i dac Israel
n-ar fi ascultat vreodat? Nimeni nu ar fi tiut, nimeni nu ar ti, nici
pn astzi, c Vecinicul este unul. Revelaia nu s-a produs la Sinai n
orbitoarea impunere a unei evidene: ea este o agasant sfidare, o
hruire a omului, pe parcursul creia Dumnezeu nu e dinainte asigurat
c se alege cu prada. Printre acarii eficieni ai istoriei, unii au dorit s
scape cu fuga de dumnezeiasca hruire. Acetia sunt profeii. intii n
linia nti, avnd impresia c sunt, n chip concret, urmrii de Cuvnt
ca un vnat de nite gonaci, refuznd s ndrepte macazul ntr-un sens
ori ntr-altul, ei, uneori, au cedat ispitei de a-i prsi postul. Iar pentru
a fptui aceast dezertare ori, mai degrab, pentru a se retrage astfel
n pustiu, ei au fcut apel la arma secret a libertii, nu alta dect acel
pustiu al vorbirii cruia noi n spunem tcere.
LIBERTATEA RMANE O PROBLEM
Printre acarii post-abrahamici, profeii, ntr-adevr, ocup un loc de
excepie. Din orice parte i iei, descoperi ntrnii libertatea. Nu numai
libertatea banal, fizic i politic, la edificarea creia au contribuit att
de mult n snul Cetii omeneti, ci i, mai cu seam, libertatea subtil,
metafizic i spiritual: ca ntr-un laborator permanent, vieuirea lor
acolo e la ea acas.

Ernst Bloch a reliefat de minune felul n care profeii biblici au

efectuat o dubl rsturnare a dinamicii utopiei. Ei au readus la
orizontal o vertical ctre care orice ndjduire religioas tinde i
creia cretinismul i-a dat expresia lui absolut; profeii au stabilit astfel
dimensiunea politic a libertii. Pe deasupra, ns, adoptnd poziia
opus paredrei43 lor Casandra, ei au modificat raporturile de for n
lupta dintre om i destinul acestuia. Pentru Casandra, destinul
pre-vzut este inexorabil. Pentru profeii biblici, destinul nu este
prevzut dect ca s fie pre-venit. n balana biblic a destinului, omul
este cel ce reprezint i produce greutatea decisiv. nlnuirii
ireversibile a fatalitii, profeia i opune, ntr-un joc strns i
nenduplecat, parada libertii.
Dar, dac avntul profetic conduce astfel la victoria libertii,
trebuie amintit, de asemenea, c, n intimitatea metamorfozei care-l
transform pe om n profet, libertatea e, dimpotriv, inut necontenit
n ah i nfrnt. Nu exist persoan omeneasc a crei aventur s
semene mai mult celei a unui captiv dect profetul biblic. Tu mai tare
dect mine, Tu m-ai silit, m-ai biruit; acest bilan fcut de cel ce, ntre
toi profeii, a tiut s supun experiena profetic introspeciei celei
mai lucide (Ier. 20,7), poate servi de leitmotiv ansamblului profeiei
biblice; ea atest, de la un capt la altul, i fr nici un fel de excepie,
c Dumnezeu are, totdeauna, ctig de cauz asupra omului i c, pe
cale de consecin, libertatea rmne o problem.
SACRIFICAII SPERANEI
De aici decurge unul dintre aspectele cele mai tragice ale
experienei profeilor: existena lor creeaz libertatea n interiorul celei
mai rele dintre servituti. Acari ai istoriei sunt ei, desigur, doar c n
genul unor acari de convoi, care nu poate trece dect strivindu-i. I-a
asemui bucuros acelor paznici de far ce menin lumina lmpii
ndreptat ctre valurile dezlnuite de furtun; ei nii mor, epuizai,
cu mna crispat pe reflector, dar nava a depit primejdia submarin
i i vede de drum. Acetia sunt sacrificaii speranei. Precum Samson,
ei mor captivi doar c nu cu filistinii, cu libertatea; ea rsare
victorioas deasupra ruinelor ce pe ei i acoper.
Totui, mai nainte ca jugul de nemblnzit s le fie pus pe grumaz,
mai nainte ca, avnd ochii scoi, orbi, s fie nlnuii de coloanele pe
care le vor surpa, exist un moment, patetic ntre toate, cnd, liberi
nc, lucizi, rmai n picioare, ei i pot contesta adversarul ncercnd
s scape. Momentul acela, mai mult sau mai puin lung, venind dup
attea triri, ofer o margine existenial unde se duce lupta dintre
libertate i constrngere. Este o lupt ce depete de departe cadrul
anecdotic al biografiei cutrui sau cutrui profet; ea are o valoare
exemplar, iar peripeia libertii i regsete, prin ea, semnificaia
curat biblic: cea a dialogului dintre un Dumnezeu care se adreseaz
omului fiindc are nevoie de dnsul i un om ce dispune de un capt
de putere pentru a fugi din calea acestei vocaii.
EU NU TIU VORBI": MOISE I IEREMIA
Paredros (gr.), cea care st de o parte. n mitologia elin, divinitate
asociat, dar cu un rang subaltern, cultului altei diviniti (n. tr.).
43

Tocmai pentru c se pune problema vocaiei, se pornete i se

desfoar lupta, ndeobte n dimensiunea Vorbirii, fie c aceasta se
cere articulat ntr-o fraz ampl, ori c se las redus la onomatopee.
Vocii divine i rspunde o voce omeneasc: cea din urm se exprim
cnd ntr-un discurs logic, cnd se rezum la un strigt, ns
ntotdeauna exist, pare-se, un schimb vocal ntre Dumnezeu i profet;
altminteri nsi relaia schimbului nu ar fi fost transcris n Biblie iar
noi n-am fi aflat niciodat nimic n privina dezbaterii iniiatoare la care
au fost supui - pentru a nu alege dect dou exemple - Moise i
Ieremia.
Eu nu tiu vorbi, exclam Moise nc de la primele cuvinte ale lui
Dumnezeu, iar el i continu peroraia, rspunznd punct cu punct
argumentrii divine, ncercnd s o contrazic, cutndu-i refugiu, n
cele din urm, n absurd. (De ce eu i nu altcineva? C doar n lumea
asta mare candidai profei se gsesc cu grmada...!) absurd din care
Dumnezeu l scoate fr dificultate, cci tocmai pe tine Moise, te-am
ales Eu s fii profet, iar nu, cum doreti tu cu naivitate, pe oricare altul.
Ah, strig Ieremia, iar acest strigt i-ar fi putut fi ndeajuns siei,
marcnd durerea ascuit de om prins n capcan, doar c Ieremia
ncearc, i dnsul, s judece, s-i smulg strigtului brut coninutul su
logic: Eu nu-s dect un copil! Iar acest argument, care ar avea ce
trebuie ca s descurajeze inoportuna iniiativ divin (nu s-a nelat
Domnul n privina intei? N-a uitat El, ntr-o clip de neatenie, de
vrsta lui Ieremia i nu s-a lansat ntr-o chemare cu mult prea
timpurie?) acest argument e prins din zbor de Dumnezeu care, la
rndu-I, l ntoarce, biruitor, mpotriva lui Ieremia: nu ine! Nu eti dect
un copil? Ei bine, te dau Eu la ucenicie, i iat, nentrziat, cteva
lucrri practice care au s-i ascut vederea i au s-i exerseze
rostirea. Nu eti dect un copil? Fie! Vei fi un copil-profet.

NITE PROFEI CARE RTCESC CHEIA PERSOANEI LOR

Or, iat c aceast relaie vocal se pomenete rupt, pe
neateptate, n experiena a doi profei. n loc s-i rspund vocii
printr-o voce, Iona i Ezechiel aleg s se refugieze n tcere.
Nimic mai impresionant, am reliefat-o chiar de la nceputul acestei
cri, dect aceast tcere a omului n primul capitol al Crii lui Iona i
n primele patru capitole ale Crii lui Ezechiel. Nimic mai dramatic
dect aceast vocaie fr de partener, dect aceast zicere fr de
Contra-zicere, dect aceast chemare fr de ecou. Totul se petrece ca
i cum Dumnezeu ar fi fost frustrat nu doar de insuccesul ntreprinderii
Sale, ci i de cunoaterea pe care, n principiu, I-o confer privilegiul
Su de Creator, i, mai profund nc, de nsui sensul pe care nelegea
El s-l confere creaiunii.
Cci lucrul pe care Iona i Ezechiel ncearc s-l fac, refuznd
vocaia prin intermediul tcerii, este, cu siguran, mai nti voina lor,
bine fixat, de a rmne liberi, hotrrea lor, de nezdruncinat, de a nu
iei din omenescul anonimat de dragul nhmrii la o sarcin profetic,
drzenia lor de a nu se lsa prad lui Dumnezeu. ns, nghiind vorbele
care, fr ndoial, le produc mncrimi, innd n fru tendina
raional care i mpinge s se exprime prin limbaj, nbuindu-i pn
i iptul de groaz lansat instinctiv de fptura omeneasc atunci cnd
se simte spionat i expus; gestul le confer o raz de aciune mai
larg, deoarece, din prima ncercare, se simt asigurai mpotriva

amestecului divin, ce, de acum ncolo, nu mai poate avea influen

asupr-le. La Moise este de-ajuns o vorb, la Ieremia e de-ajuns un
strigt, pentru ca Dumnezeu s vad mai limpede ntrnii, pentru ca
ascunsa cettuie a fiinei lor s-i predea intrarea ei cea de tain. E
de-ajuns un cuvnt i trdarea e gata. Nici Iona, nici Ezechiel nu se vor
trda. Tcerea i face de neptruns. Deoarece vorbe de la ei ioc,
Domnul nu-i mai poate citi deloc. Fptura lor devine, pentru Dumnezeu
nsui, pentru Fiina care i-a creat, o pagin indescifrabil. Mturnd
Vorbirea, Iona i Ezechiel au rtcit, n mod deliberat, cheia persoanei
lor. Ei i s-au nchis lui Dumnezeu.
NITE PROFEI CARE RTCESC CHEIA LUMII
Dar, ncepnd de atunci, contestaia lor merge nc i mai departe.
Ea atinge creaiunea n nsi structura pe care nelegea Creatorul s
i-o dea: structur dialogal, evident, n interiorul creia Dumnezeu i
omul rmneau parteneri i aliai. n fiecare dintre apariiile lui,
cuvntul semnific aceast structur, o atest i o confirm. Prin dialog
omul rmne asociatul lui Dumnezeu, chiar dac dialog tremurnd de
mnie sau scprnd de revolt ar fi acela. Contenete a fi n dialog
omul care tace. Tcerea lui e mai mult dect o masc prin care devine
de nerecunoscut. Este o zon pustie, spat ntre om i Dumnezeu, o
rupere a Alianei, recucerirea unei liberti cu att mai grave cu ct,
dac se vrea absolut pe plan metafizic, cu siguran c e insulttoare
pe plan psihologic.
Dumnezeule, Te-ai nelat, insinueaz tcerea lui Iona i Ezechiel.
Tu credeai c ai de-a face cu nite oameni? Tu nu Te-ai adresat dect
unor pietroaie mute, unor cioburi nesimitoare i inerte. Tu gndeai c
vei fi modelat n om o fptur liber, n stare s se ncordeze, s
retrimit Cuvntul n zbor, sa rspund rnii Tale? Cnd colo, Tu Te
loveti de un sac cu nisip, de o masc apatic, nemictoare. Tu Te
bucurai dinainte de jocurile brbteti i l provocai pe om, precum pe
un atlet, la lupt? Tu strngi, ntr-ale Tale mini febrile, un boschetar ce
i rupe flcile cscnd i nu cere dect s-i fac somnul: Las' s m
satur de aghioase!"
Creaiunea nsi este cea care face astfel obiectul interogrii i
contestrii n privina structurii ei, n privina ntronrii ei. Nu prevzuse
proiectul divin zona virgin a libertii, iar divina lucrare nu crease omul
ca el s fie pzitorul i suveranul acelei zone? Or, iat, cu vremea, zona
aceea se vdea inexistent, iar cel pus s-o vegheze, victim a unui
descntec letargic. Ceva se stricase din planul divin, afar doar de
cazul, nc i mai grav, c acesta nu va fi fost vreodat dect unul
iluzoriu i c se va fi ajuns, n sfrit, la clipa cnd iretlicul urma s fie
dat n vileag.
UN BUFON TRAGIC: IONA
C gestul lui Iona constituie o sfidare n materie, aceasta nu poate
fi pus la ndoial. Exist, n tcerea lui iniial, o asemenea acumulare
de intenii ofensatoare, ba chiar injurioase i blasfematorii, nct se
poate nate ntrebarea dac e tolerabil s fie luate n serios. Iona va
rmne, pentru totdeauna, ncarnarea ambigu a revoltei radicale sau a
bufonului tragic. O ambiguitate pe care Herman Melville, Ernst Simon,
Ernst Bloch, i muli alii nc au supus-o, cu bogie de mijloace,

analizei. Se cuvine a se urma, mpreun cu dnii, meandrele unui

itinerar de fug, traseu nsoind i sleind contururile abrupte ale tcerii.
FUG DINAINTEA LUI DUMNEZEU
Cci ntia originalitate a demersului lui Iona const n faptul c el
o ia la fug (Iona 1,3). O ia la fug dinaintea lui Dumnezeu, precizeaz
textul, iar aceasta este modalitatea cea mai vizibil, ntructva cea mai
fizic, de a rupe dialogul. Tcerea lui Iona nu e datorat unei micri de
nchidere a buzelor ori a inimii lui, ci unui zdruncin ce i-a cuprins
ntreaga fptur n sens opus chemrii divine. Fuga dinaintea lui
Dumnezeu, svrit n chip spectaculos de Iona, strnete o linite mai
complex dect simplul gest al nchiderii gurii. Linitea se intensific
ntructva prin nsi micarea care-l poart tot mai departe de
interlocutor i care-l face s se piard n propriile retrageri. Dar, n plus,
ritmul psihologic al fugii, gfiala ei, cheltuiala de energie cerut de
fug fugarului, voina slbatic de a nu fi ajuns din urm, totul
determin o crispare a tcerii, n mod cvasi fiziologic inerent
fenomenului fugii. Nu e de neles fuga lui Iona dect impregnat de o
tcere totodat spontan i tactic. Nu e surprinztor faptul c
fenomenologul tcerii, Max Picard, a studiat, de asemenea fuga
dinaintea lui Dumnezeu"; cele dou teme sunt de neseparat, iar tcerea
afl una dintre cele mai eseniale dintre manifestrile ei n fuga
dinaintea lui Dumnezeu.
S remarcm, cu toate acestea, realismul ndrznelii lui Iona. Fuga
lui dinaintea Domnului nu e buimac i dezordonat. Iona nu o rupe la
fug unde se nimerete, numai ca nimereala s-l ndeprteze de
Domnul. Dumnezeu i cere s se duc la Ninive. Iona fuge ctre Tarsis.
Ninive se afl la rsrit de ara Sfnt. Tarsis la marginile Apusului.
Iona alege, deci, locul simetric opus celui ctre care l cheam Cuvntul.
Acelui loc, unde el ar trebui s vorbeasc, i ntoarce, cu hotrre, fizic,
spatele. Gest de o superb insolen, cum nu se afl pe toate
drumurile. Te poi gndi c Iona a fost ntiul ei nscocitor. Pe cnd,
pn la dnsul, omul ce refuza sa rspund lui Dumnezeu nu sttea,
prin asta, mai puin n faa lui Dumnezeu, Iona se deplaseaz, n mod
deliberat, dinaintea lui Dumnezeu, o expresie creia trebuie s i se dea
ntregul ei coninut plastic. n faa lui Dumnezeu, ndrzneala tcerii se
mai las cernut datorit privirilor, mute dar gritoare, pe care
Dumnezeu i om continu s le schimbe, msurndu-se. ns cnd omul
face calea ntoars dinaintea lui Dumnezeu, tcerea nete dintr-o
impertinen solemn care ar trebui s duc, automat, dac mi-e
permis s spun astfel, la ruptura relaiilor diplomatice dintre Dumnezeu
i om.
Cum Cartea lui Iona e ntocmit exact pe trainica i linititoarea
tem a rbdrii lui Dumnezeu, nu-i de mirare s constai c Domnul
nghite" insolena lui Iona i c, pentru a-l recupera pe lona precum
odinioar pe Moise sau pe Ieremia, ba nc i pe Cain i Adam, El trimite
un mesager care, de ast dat, ia nfiarea furtunii. N-o s-l sileasc
grozvia, furtunii pe Iona s strige ctre Dumnezeul su" aa cum, la
rndul lor corbierii strigau, fiecare ctre zeitatea respectiv (v. 5)? Se
vede c Domnul mizeaz pe panic i pe reaciile instinctive ale
acesteia pentru a-l aduce pe Iona la pocin. Spaima brut i visceral,
spaima n-o s-l fac pe Iona s se ntoarc la Dumnezeu ca sa
rennoade dialogul printr-un strigt, baremi?
Or, iat c Iona o s refuze oferta ce i se face: n toiul furtunii care,

jur-mprejur, strnete o simfonie vertical, el singur rmne tcutul de

nezdruncinat. Aidoma unui rzboinic hotrt s-i joace ultima carte,
dispreuiete mesajul de mpciuire pe care i l-a trimis adversarul i i-l
sfie n mii de buci. Dar face un pas i mai departe: alegndu-i
tcerea drept arm, o ferchezuiete pn scoate dintrnsa o arm
uciga. n vreme ce corbierii ip cu ochii la cer i arunc n valuri,
care mai de care, ncrctura navei, doar-doar vor uura-o (v. 5), Iona,
n ce-l privete, coboar n fundul corbiei, se culc pe podeaua calei i
adoarme butean.
Aceast coborre, remarc Ernst Simon, seamn cu o accentuare
a fugii: n snul navei, Iona caut infernalul loc unde va fi la cea mai
mare distan de cer i de Dumnezeul su. Ct despre somn, vom
ntregi noi, el seamn cu o accentuare a tcerii, dar o accentuare
orientat, i nu ni se pare greu a repera sensul ctre care tinde.
Termenul utilizat de textul biblic vaieradam e fr ambiguitate. El
desemneaz, se lase dus, n chip de victim supus. De-acum ncolo, ca
toi profeii, a abdicat de la libertate i nu-i mai rmne dect s fie
purttorul de cuvnt al Stpnului su.
Iona, ce-i drept, va mai bombni niel, ns, la umbra grandioasei
lui contestri a cerului i a pmntului, din primul capitol, revendicrile
lui, dintr-al patrulea, par prpdite ru: se simte rvit, pn ntr-acolo
c vrea s moar, de soarta unui vrej de bostan. Domnul i aduce
aminte, cu chibzuial, c miza este, totui, un pic mai serioas.
Nendoielnic, nu-i vorba despre cer-i-pmnt, ci despre un ora mare,
da, cu peste un milion de locuitori, fr a mai pune la socoteal i
vitele, ceea ce nu e o nimica toat. ns Iona nu mai replic. El pare c
nu se mai desprinde din vrejul acela. S fi ghicit el c, la limit, ntre un
bostan, pe de o parte, i cerul-pmntul, de alt parte, nu mai exist
diferen atunci cnd omul care i privete a abdicat de la libertate?
Cartea lui Iona, remarc Ernst Bloch, e clasat printre Profeii cei Mici"
i pe bun dreptate. Iona e un profet mic, deoarece, uitnd c era
profet biblic, a vrut s pozeze n Casandr. Ar fi vrut ca n profeia lui de
cobe, de piaz-rea, s aib dreptate mpotriva milostivirii lui Dumnezeu.
Uitase, vom ntregi noi, c un profet biblic nu poate avea dreptate
mpotriva lui Dumnezeu dect opunndu-I tcere. Dac Iona ar fi
refuzat s intre n botul cscat i primitor al petelui, dac, dup trei
zile i trei nopi petrecute n burta petelui Iona ar fi refuzat s se
roage, atunci ar fi fost el un profet mare.
DE LA HITUIREA OMULUI
LA LUPTA UNU CONTRA UNU: EZECHIEL
Dac aa sun definiia mrimii n profeie, atunci cel puin unul
dintre cei trei mari" profei canonici merit din plin epitetul: acesta e
Ezechiel, a crui ntreag experien profetic este asemenea unei
tragedii a tcerii.
Tragedie, tiu ce spun, iar nu tragi-comedie i cu att mai puin
comedie, termeni pe care i-am folosit cu aluzie la Iona, ntruct ceea ce,
din capul locului, opune tcerea lui Ezechiel tcerii lui Iona e faptul c
ultimul, dup cum am vzut, e recuperat" prin violena divin n
condiii att de dezastruoase, nct ntoarcerea la Cuvnt apare, la Iona,
ntr-o tonalitate searbd ru. Cel de-al doilea act al aventurii lui Iona e
ca o repetare ironic a celui dinti, iar cititorul ajunge s se ntrebe
dac aceast ironie nu s-ar cuveni s i-o aplice lui Iona I-ul. n lumina
laei ntoarceri a lui Iona al Il-lea la Ninive, i a neurasteniilor sale, fuga

lui Iona I-ul la Tarsis se prea poate s nu fi fost dect actul ratat al
vreunui erou de melodram. Dac Iona I-ul ar fi fost serios, tragedia lui
Iona al Il-lea nu s-ar fi dezlegat n jurul unui vrej de bostan, la porile
cetii Ninive.
Nimic asemntor la Ezechiel, deoarece, o vom vedea curnd,
ritmul tcerii nu prezint, n experiena lui Ezechiel, acel du-te-vino
caracteristic cazului Iona. Dac n aventura lui Ezechiel se disting dou
faze, de altfel marcate net, micarea care le leag nu are nimic n
comun cu aceea din Cartea lui Iona. Fa de Ezechiel I-ul, Ezechiel al
Il-lea nu este (ca n raporturile lui Iona al Il-lea cu Iona I-ul) omul
inconsecvent, cel ce se duce acolo unde cellalt a refuzat s mearg,
cel ce vorbete acolo unde cellalt nu scotea o vorb, cel ce abdic
acolo unde cellalt rezista. Ezechiel al II-lea menine toat
contra-zicerea lui Ezechiel I-ul, ns intensificnd-o, interioriznd-o,
deschizndu-i o dimensiune neprevzut, care oblig Adversarul s in
seam de tcere, n loc s-o izgoneasc. i iat chiar ritmul tragediei.
Dac exist, la Iona, deznodmnt, happy-end i scderea ncordrii cu
sentimentul c protagonistul a scpat ieftin", pe scurt, dac exist o
poant" ce mprumut, a posteriori, ntregii panii a lui Iona un iz
comic, aventura lui Ezechiel este prins n crligul dramei, din ce n ce
mai profund, iar ieirea nu se poate ivi dect dintr-o situaie
catastrofic. Iona pleac la rzboi, pe urm, nfrnt, semneaz
armistiiul i l respect. Ezechiel, ncolit pe cmpul btliei, continu
lupta ca partizan44. Arma amndurora este tcerea. Numai c unul
strig piua! i depune arma, iar cellalt tot i mai ridic i i scutur
arma, chit c nu mai are gloane ntr-nsa.
Cci de-a binelea cu o tcere-arm avem de-a face, la Ezechiel ca
i la Iona. i este lucrul care se cere observat i analizat mai nti.
Primele trei capitole ale Crii lui Ezechiel recapituleaz micarea
luntric a primului capitol din Cartea lui Iona. Un profet se afl la
instana vocaiei. Pentru a opune acestei vocaii barajul refuzului,
profetul recurge la tcere. Se servete de ea ca de o arm, pentru a-i
proteja persoana, intimitatea, libertatea.
Doar c, acolo unde Iona i ntruchipeaz tcerea n fug, Ezechiel
rezist pe loc. Aceast diferen de atitudine caracterizeaz dintr-o dat
contrastul dintre cele dou scene, tragice pentru acelai motiv, ns n
nite structuri diferite. Tcerea lui Iona provoac o hituire a omului.
Tcerea lui Ezechiel, o lupt ntre anse compatibile, un duel. Firea
lucrurilor face ca scena s fie, la Iona, mai agitat i, deci, mai
zgomotoas. Furtuna, cu mugetele ei de suprem hita, furnizeaz
tcerii lui Iona bubuitorul vuiet al unui fundal sonor. Dimpotriv, duelul
e purtat de ctre Ezechiel cu o parcimonie n gesturi care i ngroa
tcerea nc mai tare. Dac Iona ar fi sucombat, zidit n tcerea lui,
corbierii, dimpreun cu neodihna valurilor, cine tie, ar fi spus
povestea lui i i-ar fi murmurat bocetul. Pe cnd Ezechiel, nfrnt, ar fi
murit singur. Nimeni nu era martor luptei lui duse n tcere, n afar de
Dumnezeu, Adversarul, n faa cruia Ezechiel a stat drept, de la un
capt la cellalt al dramei, atunci cnd Iona a rupt-o la fug dinaintea
Lui.
PATRU VORBE DE PRISOS
Ceea ce izbete din capul locului, la aceast lupt unu contra unu
44

n original: poursuit la lutte dans le maquis (n.tr.).

este abundena, aproape risipa mijloacelor de constrngere puse n

lucrare de ctre Dumnezeu pentru a nvinge rezistena lui Ezechiel.
Dac, n urmrirea lui Iona, energia divin s-a concentrat, cu totului tot,
ntr-o furtun, fa cu Ezechiel e pus la treab o complex tehnic a
seduciei, ale crei elemente, aiurea mprtiate n Biblie, sunt reunite
aici ntr-unui i acelai mecanism de proporii grandioase.
Mai nti, viziunea mistic a Merkavei45, ocupnd un ntreg capitol,
o dr mirific, o pal somptuoas printre rotiele cosmosului, ntr-un
majestuos alai de aripi fremttoare susinnd armiile ngerilor,
purttorii Tronului dumnezeiesc. Cu finee observ Midraul (Haguiga
13 b) c nici un profet nu fu, ca Ezechiel, copleit de attea viziuni i nu
avu, asemenea lui, acces ntr-att de nestnjenit la taina tainelor. nsui
Isaia abia de a reuit, cum art dou fugare versete, s ridice tiptil
vlul de pe Serafimi i al lor imn de slav46 (cap. VI). Dar Ezechiel e
potopit de apocalipse. Oricine altul dect el, n faa attor ameeli, ar fi
scos un ipt oarecare, din stupefacie, din extaz, ba chiar, cum o
fcuse Isaia naintea lui, din complexul nevredniciei. Pe cnd Ezechiel
tace. El cade cu faa la pmnt (1,28), dar nici un sunet nu-i iese din
gura nchis cu hotrre. Trebuie s ai cheresteaua tare, remarc
Midraul, ca s reacionezi astfel.
Oricum ar sta lucrurile n privina psihologiei intime a lui Ezechiel,
i a motivelor care i dicteaz tcerea, deocamdat trebuie nregistrat
eecul acestei prime tentative a agresiunii divine. Asupra lui Isaia (care
este, ce-i drept, observ Midraul, un citadin atent la etichet i la
curtoazie) ea acionase ca un oc i-i dezlegase numaidect limba,
mcar pentru a zice n gura mare ct sufer el c nu tie ce s zic (6,5:
Vai, ct m doare c trebuie s tac...! Dar cum a putea vorbi, eu, cel
nevrednic s vad tot ce am vzut...").
Dumnezeu va recurge, aadar, la nite mijloace mai tradiionale. n
termeni limpezi i bine msurai (2,1-7). El i ncredineaz lui Ezechiel o
misiune n sfera cuvntului.
Aceast misiune este de o rar ingenuitate. Ea consist din
proclamarea a patru cuvinte ebraice: Aa griete Domnul Dumnezeu!
(2,4). Patru vorbe, nici una mai mult, nici una mai putin. Record n
materie de digest47 profetic. Mesajul pare, de altminteri, absurd n
ingenuitatea lui, deoarece face introducerea unui discurs nearticulat.
Aa griete Domnul Dumnezeu, i te-ai atepta, bineneles, dup dou
puncte i deschiderea de ghilimele, la coninutul acestei Griri. Or,
discursul se oprete aici, n chip abrupt, printr-un punct i printr-un soi
de ascunzi ivit grabnic: puin import acel coninut, puin import
reacia auditorilor ascult ei ori ba, (verset 5), esenialul este ca
aceste patru vorbe s fie rostite.
Nici c se poate uura mai mult sarcina unui profet. Patru vorbe
care, pe deasupra, rmn fr urmri fiindc, dinainte, sorb ceea ce
le-ar face rezonabile i inteligibile. Aadar ce risc Ezechiel
acceptndu-le? i de ce ar refuza el s le pronune?
Ca pentru a reliefa mai bine banalitatea i caracterul inofensiv al
misiunii, Dumnezeu i ntregete enunul printr-o tem accesorie,
banal la rndu-i. El presupune, ori se preface a presupune c
Merkava, car" (ebr.), n spe, carul divin din viziunea lui Ezechiel
(n.tr.).
46 n original, Sanctus (n.tr.).
47 Echivalate prin ase, precizeaz Andr Neher, n originalul acestei
cri: Voici ce que dit le Seigneur Dieu (n.tr.). Digest (engl.), rezumat de
carte, de articol, etc. (n.tr.).
45

buimceala lui Ezechiel e datorat (cum att de frecvent apare n cazul

altor prooroci, care o i afirm, n mod explicit) fricii, frica de a
nfrunta un auditoriu ostil i agresiv, frica de a fi predat, fr aprare,
pe mna dumanului. Nu te teme de nimic, i spune Dumnezeu (verset
6), Eu sunt cu tine ca s te apr i s-i fiu cluz, cum eram alturi de
atia dintre naintaii ti. Nimic nu ignor Eu din rutatea oamenilor i
din cinoenia mulimii dar ce! Tu nu eti nici primul, nici ultimul
profet pe calea divin, i totul va merge bine cu att mai mult pare a
repeta, n surdin, textul cu ct auditoriul i reaciile sale nu
conteaz deloc, deoarece, nc o dat, esenialul este ca acele patru
cuvinte solemne s fie zise.
Or, acest esenial e ceea ce Ezechiel refuz. Tocmai zicerii acestor
patru vorbe i opune Ezechiel pasivitatea lui i tcerea lui. Patru vorbe
i nimica peste? Nu, nimica peste, doar c aste patru vorbe sunt, din
belug, de prisos. Ezechiel nu are trebuin nici de patru, nici de trei,
nici de dou, nici de una. i strnge cu ncpnare buzele, aa c
vorbe n-au s fie, dup aceast a doua secven deloc!
VORBE BUNE DE MNCAT
Aici se situeaz cea de a treia secven, neateptat i original.
Ea se ntinde peste ultimele trei versete ale celui de-al doilea capitol i
peste primele trei ale celui de-al treilea, constituind o scen de
logofagie, creia i se regsete o paralel, mult mai puin pitoreasc i
realist, e adevrat, n experiena lui Ieremia (15,16). Scena merit s
fie reprodus integral: Tu ns, fiul omului, ascult ce voiesc Eu s-i
spun: Nu fi ndrtnic ca aceast cas a rzvrtirii; deschide-i gura i
mnnc ceea ce am s-i dau eu". i privind, vzui c o mn se
ntinde spre mine, iar n acea mn era o carte n chip de sul. i se
desfur sub ochii mei, i vzui c sulul era scris i pe o parte i pe
alta, plngere, tnguire i gemete alctuindu-l ntrutotul (2,8-l0). Apoi
mi zise: Fiu al omului, mnnc tu ceea ce ai dinainte, mnnc sulul
acesta i du-te de griete casei lui Israel". Atunci deschisei gura, iar
acela m fcu s mnnc cartea aceea. i mi zise: Fiu al omului,
hrnit va fi pntecul tu i sturate vor fi mruntaiele tale de sulul pe
care Eu i-l dau"; i-l mncai, iar el, n gura mea, se fcu dulce ca
mierea (3,1-3).
Fr a reveni la ansamblul acestei scene insolite, ansamblu pe care
l-am examinat altundeva, vom evidenia aici dou detalii, nsemnate
pentru analiza noastr:
1. Apatia extrem a lui Ezechiel pe tot parcursul acestei experiene
ce numai agreabil nu va fi fost. Vizibil, Dumnezeu i-a forat mna" ori,
mai degrab, gura, care se despecetluiete, chit c fr de voie, ca s
nghit sulul, ns fr ca aceast despecetluire s antreneze cea mai
slaba reacie verbal: nici cuvnt, nici ipt, nici interjecie.
Simmntul de repulsie, ba chiar de dezgust, subneles la nceputul
scenei, tot att ct i simmntul opus, de agreabil surpriz atunci
cnd sulul se vdete dulce ca mierea" nu cunosc, nici unul, nici altul,
tlmcire sonor. Le bnuieti adnci, chiar ascuite, dar ele nu
izbutesc s rup barajul pe care Ezechiel l impune virtuii cuvntului. O
grani de netrecut separ sensibilitatea intima a lui Ezechiel de
expresia ei fireasc, mijlocit de vorbe sau de ipete. Organismul lui
Ezechiel a reuit s se scindeze. De o parte, clocotirea intens a Eu-lui
su profund; de cealalt parte, ctre exterior, apatia rigid a tcerii
sale.

2. n contextul tcerii, pe care suntem pe cale de a-l supune

analizei, secvena pare s joace un rol foarte precis: ea trebuie s-l
ajute pe Ezechiel a se identifica mai deplin cu misiunea sa. Totul se
petrece ca i cum, dup eecul ocului dinti i nereuita primei
tentative de seducie, Dumnezeu i-ar fi dat seama c Ezechiel era,
nendoielnic, insuficient pregtit pentru acceptarea misiunii
ncredinate. Logofagia slujete drept echipament unui om nc prea
dezarmat, pare-se, pentru a pricepe i a cuteza. Hrnit prin Cuvntul lui
Dumnezeu, n ultim instan nemaifiind dect una cu merindele lui,
omul sta n-o s accepte acum ceea ce refuza mai adineauri?
i iat, ntr-adevr, c imediat dup aceast secven, se reia
chestiunea vocaiei (3,4-9) ntr-o repetare cvasi literal a apelului
precedent (2,3-7). Domnul se adreseaz iari unui om cruia
ndjduiete s-i fi nvins rezistena i teama, deoarece El, de ast
dat, l-a echipat cu suficiente i eficace muniii. Or, efectul tonic al
logofagiei se dovedete nul. La captul versetului 9 clin cel de-al 3-lea
capitol, n-am avansat nici cu un pas faa de captul versetului 7 din cel
de-al 2-lea capitol. Ezechiel tace. Nu se mic, nu cuvnt. Apatie
deplin. Pe ct se pare, cuvntul hrnitor s-a i volatilizat, fr a lsa
vreo urm, fr a produce vreun efect.
O STATUIE DE PIATR
E nevoie, aadar, ca Dumnezeu s recurg la un nou procedeu
al patrulea de la debutul scenei. La drept vorbind, aceast nou etap a
vocaiei (ocupnd versetele 10-l6 ale capitolului al 3-lea) ine, i ea, de
formula repetrii. Ea i reamintete lui Ezechiel c Domnul ateapt de
la el s pronune, n fine, cele patru cuvinte solemne, fatidice. Nuana
important, nuana care d totui acestei faze o coloratur foarte
original este una de ordin topografic; Mesajul, Ezechiel trebuie s-l
duc altundeva, la fraii si, surghiuniii strmutai din Iudeea. Se va
petrece deci o schimbare de loc. Pe hart, scena s-a desfurat, pn
acum, ntr-un punct anume: n vale, pe malurile rului Chebar". Acum,
Ezechiel trebuie s se ndrepte ctre un alt loc, situat tot pe malurile
rului Chebar, n amonte sau n aval, asta n-o tim. Dar ceea ce tim
este c nu mai e vorba de o vale, ci de o aezare, al crei nume este Tel
Aviv (verset 15). Ruptura unitii de loc se nsoete, aadar, de ruptura
unitii de climat psihologic i social. Pn acum, n vale, Ezechiel
sttea de unul singur n faa lui Dumnezeu. Acum, la Tel Aviv, el va fi
nconjurat de o colectivitate uman. Ni se pare c putem repera intenia
divin: cldura omeneasc, tovria frailor si ntru nenoroc i soart
oare nu au s renclzeasc" a lui Ezechiel inim de ghea, oare nu le
va spune oamenilor cele inute n muenie n faa lui Dumnezeu, oare
nu va ajunge, baremi, s le zic oamenilor ceva, nu conteaz ce anume,
iar gura sa n sfrit despecetluit nu va fi atunci n stare s devin
instrumentul Zicerii Domnului?
Riscm o ipotez suplimentar: n-o fi vrut Domnul s-l pun pe
Ezechiel n contact cu un auditoriu capabil s-l deruleze"? N-o fi dorit El
s plaseze acest om recalcitrant n asemenea condiii nct s-l vad
acceptnd a juca jocul profetic? N-o fi intenionat El s-l supun pe
Ezechiel unei ispite mai puternice dect aceea de Ales i anume
ispitei actorului?
Oricum, reacia lui Ezechiel rmne credincioas primelor lui
manifestri. Pe de o parte, schimbarea locului nu se produce dect sub
constrngerea unei vntoase care l ia pe sus, unei Mini divine care-l

copleete i-l cluzete. ns, mai cu seam, cnd aceast vntoas

i aceast Mn vin de hac apatiei lui, cnd el ajunge la Tel Aviv, printre
fraii si surghiunii, cnd el se afl n mijlocul lor, el se instaleaz n
mijlocul lor ntr-o total prostraie i ntr-o tcere deplin, din care
Domnul va ncerca s-l scoat dup trecerea a apte zile ncheiate
(versetele 15-l6)! Peripeia spaial i social nu are, aadar, dect un
singur efect: cel de a face nc i mai plastice tcerea lui Ezechiel i
refuzul su. Pn acum, n faa lui Dumnezeu, el era o statuie de piatr.
De acum ncolo, e o statuie de sare n mijlocul oamenilor, ca i Iona pe
fundul calei i n strfundul somnului, Ezechiel a atins dimensiunea
inert a tcerii, el nu mai e dect un obiect printre oameni.
i se nelege, deoarece era ateptat, era ndjduit, agilitatea
micrii divine: acestui obiect, Dumnezeu i aduce aminte c om este,
prin responsabilitate o arm superb.
UN INS N AFARA LEGII
Responsabilitatea? Nu e una dintre temele cele mai clasice ale
experienei profetice, iar analiza acestei experiene se poate ea
ntreprinde fr ca, mai devreme sau mai trziu, s apar aceast
tem? N-am insistat noi nine, att de adesea, asupra faptului c
profeia biblic e bidimensional, c ea comport o faz de revelaie,
apoi un act de comunicare, i c, ntre ele, articulaia e alctuit tocmai
din responsabilitate? Profetul care ar refuza s transmit mesajul n
vederea cruia a fost dnsul ales ar denatura, chiar din temelie, elul
alegerii. C aceasta din urm s-a oprit asupra lui nu a fost spre a da ap
la moara unor iniiative nguste, ci ca s-l prefac ntr-un element activ
al istoriei. Iar de aceast transformare, responsabil este profetul.
Secvena noastr exprim exact acest lucru: ea afirm c profetul
este un strjer (v. 17) care, asemenea strjilor de pe metereze, are
drept sarcin s dea de tire (v. 17, 18 urm.) c orice delsare n
aceast ndatorire de veghe poate avea nite urmri catastrofale, de
care el va avea de dat socoteal (ibid.); soarta oamenilor se afl n
minile sale, iar de aceast soart el e responsabil n faa lui Dumnezeu
(v. 18, 20). Aceleai teme se vor regsi la capitolul XXXIII din Ezechiel,
versetele de la 1 la 9, cu o intensificare a metaforei, deoarece arma
strajei va fi acolo desemnat anume: ofarul, goarna alarmei, pe care
santinela are datoria s-o sune, altfel pune n primejdie de moarte oraul
a crui paz i s-a ncredinat.
Iat nsi definiia profeiei biblice reamintit astfel, aa cum a
conturat-o Ernst Bloch n antiteza Isaia-Casandra. Cea din urm, fie c
vorbete, fie c nu vorbete, nu va influena, n ultim instan,
evenimentele, ct vreme evenimentele vor avea sau nu vor avea loc,
dup cum Isaia cuvnt ori tace.
Isaia? Nu pe Ezechiel, mai degrab, ar fi trebuit s-l aleag Ernst
Bloch ca arhetip al profeiei biblice? Cci, la drept vorbind, dac tema
responsabilitii e, n chip legitim, inseparabil de profeia biblic,
aceasta nu nseamn defel c Biblia o menioneaz n mod explicit pe
fiecare dintre paginile ei profetice. Ba dimpotriv, afar de cteva
aspecte presrate ici i colo, ea este nfiat exclusiv n Cartea lui
Ezechiel, cu desfurarea de imagini pe care tocmai am amintit-o.
S-o inserm deci n contextul ei, ca a patra verig din tentativa
divin de forare a tcerii unui profet. n strdania ei de preschimbare a
inimii de piatr a lui Ezechiel ntr-una de carne, ceva fundamental se
schieaz: ncercarea de a restabili structura dialogal a raporturilor

dintre Dumnezeu i om. Dumnezeu, a fi ispitit s spun, se ntoarce la

surse. Tgduite prin tcerea lui Ezechiel. Nu ncpnarea unui ins
ndrtnic este implicaia, ci raiunea de a fi a acestei stranii creaturi,
numit om. Aici, miza nu mai e psihologic; este ontologic. Deoarece,
n perspectiva biblic, logica Existenei vrea ca omul s-i asume partea
ce i revine, s fie, n opera de svrit, partener lui Dumnezeu, cu tot
ce comport acest lucru n materie de nfricotoare i exaltante
responsabiliti. Pentru omul exemplar care e profetul, a refuza s
transmit Zicerea lui Dumnezeu nseamn a dezerta de pe front, a se
eschiva de la ndatorire acolo unde se alege ntre via i moarte,
nseamn a tgdui, n cele mai patetice condiiuni, c omul e altceva
dect lucrul. A tcea, n acel moment crucial, este mai ru dect a nega
demnitatea de om; nseamn s-o tratezi cu arma cea mai insulttoare
din cte posed libertatea omeneasc: cu dispreul.
Or, aceasta este arma la care recurge Ezechiel. O dat mai mult,
asaltului divin, el i opune propria muenie. n lumina metaforelor divinei
chemri la ordine, tcerea lui este de tipul celei a lui Iona, cnd coboar
n strfundul calei, s se culce. Acolo, spuneam noi, un vagabond opune
dispreul cscatului su furtunii ce i-a scos din mini pe toi
dimprejur. Aici, la Ezechiel, un strjer din cale afar de potolit ntmpin
dumnezeiasca nvlmeal: vrjmai pndesc, incendiul amenin,
orenii asediai au i ieit n strad cu spaima morii n suflet, ns cel
pus de veghe, cel cruia i s-au ncredinat, odat cu ofarul, cheile vieii
i-ale morii, sforie din bojoci. C e peripeia n cazul lui Iona, c e
metafora n cazul lui Ezechiel, n ambele variante anumite elemente
joac pentru a da scenei o coloratur viu realist. Totui, cu deosebirea
c tema responsabilitii e subneleas la Iona, pe cnd la Ezechiel e,
dac pot spune astfel, supra-neleas. Ea a fost explicit i repetat de
ctre Domnul cu atta insisten, nct tcerea lui Ezechiel constituie o
provocare, n sensul cel mai strategic al termenului. n lupta unu contra
unu, care, de apte zile i mai bine, l opune pe Dumnezeu lui Ezechiel;
cel din urm tocmai a operat micarea absolut. El a rupt parmele,
fcndu-I cunoscut Domnului dornic de un Fa n Fa, c, alturi
251
de riposta lui Iona, ce const din a i se ntoarce spatele lui
Dumnezeu i din a te situa dincoace de El, exista nc o posibilitate,
aceea de a te situa dincolo de Dumnezeu. Dumnezeu pretindea c ar fi
creat omul pentru a face dintr-nsul fptura meta-fizic. Ezechiel se
transform n fptur infra-fizic. Fiindc tcerea lui Ezechiel este mai
opac dect aceea a universului. Cel puin silenioii atri nu refuz
legea potrivit creia fiineaz, pe ct vreme omul Ezechiel refuz s
i-o accepte pe a sa. Prin tcerea lui, Iona devenise un fugar. Printr-a
sa, Ezechiel s-a pus n afara legii.
DUMNEZEU INTRA IN TCEREA OMULUI
Simim c deznodmntul e aproape, nu fiindc ne st n putere
s-l ghicim, ci pentru c el este ineluctabil. ntr-adevr, din dou, una.
Ori Dumnezeu depune armele i ar fi unica oar, n istoria biblic toat,
cnd libertatea omului-profet ar avea ctig de cauz asupra voinei lui
Dumnezeu, unica dat cnd omul ar izbuti, printr-un mijloc oarecare, s
se eschiveze vocaiei i s nu devin profet, n pofida chemrii divine.
Dar atunci, evident, Cartea lui Ezechiel s-ar opri aici: ar fi aceasta
povestea, singura poveste din Biblie, a unei ratri profetice. Cum ns
patruzeci i cinci de capitole ne ateapt nc n Cartea lui Ezechiel,

trebuie s ne mulumim cu cea de a doua ipotez, anume aceea c

Domnul a gsit o ultim i hotrtoare micare, un fel de arm secret,
pe care El trebuie s-o utilizeze, acum, dac vocaia lui Ezechiel n-a fost
blocat n acest punct, dac i va fi dat s neasc, brusc, cu atta
violen nct s-i cear patruzeci i cinci de capitole pentru a se
ntruchipa.
i chiar acest lucru se produce, dup un suspans de trei versete
(22, 23, 24) trdnd o ezitare n Domnul, o dezorientare n privina celui
mai potrivit loc unde s se afle omul n vederea actului decisiv:
...Scoal-te i iei n vale, c acolo am s-i vorbesc... M ridicai i ieii
n vale... i czui cu faa la pmnt... Dar intr n mine duhul i m
ridic n picioare i-mi zise: ntoarce-te, nchide-te n casa ta..." ntre
valea (Chebarului) i casa lui Ezechiel (la Tel Aviv) are loc o pantomim
mut i, pare-se, gratuit, afar doar de cazul c acest du-te-vino nu te
face s gndeti la umbletul lui Iona, ntre Jaffa, Tarsis i Ninive. S fi
ncercat Domnul s-i aplice lui Ezechiel fisura lui Iona"? S readuc la El
un fugar? S-l pescuiasc pe Ezechiel din Regatul Tcerii i s-l
reintroduc n Regatul Cuvntului?
Este posibil, ns cele trei versete (25, 26, 27) ce ne mai rmn de
citit n chip de concluzie din aceast scen excepional art c, dac
Dumnezeu s-a putut gndi o clip la Iona, El i-a venit iute n fire,
msurnd eroarea pe care ar fi svrit-o, confundnd un fugar ca Iona
cu un scos n afara legii, ca Ezechiel.
Efectiv, de-a lungul strdaniei cu disperare transpus n refuzurile
lui succesive, Ezechiel nu a schiat nici un gest de fug. Pur i simplu,
s-a zidit n el nsui, aeznd n juru-i cercuri concentrice de tcere,
delimitnd tot attea terenuri minate, peste care nimeni nu poate trece
fr a-i asuma nite riscuri considerabile. ntr-un ultim demers, el a
rupt ultima punte care mai lega aceste meleaguri pustii de persoana lui.
Ezechiel nu a fugit dinaintea lui Dumnezeu. El s-a retras n Eul su,
pn ntr-acolo nct s fac din acest Eu o alt lume. Tcutul Eu al lui
Ezechiel depindea acum de o lege distinct de aceea a Cuvntului lui
Dumnezeu. Confruntarea dintre Dumnezeu i Om nu mai era aceea
dintre dou Regate cel al vorbirii i cel al Tcerii ci aceea dintre
Trire i no man's land, ntre care nici o comunicare nu s-ar mai vdi cu
putin.
Or, Dumnezeu stabilete tocmai aceast comunicare, printr-un
demers dezvluit graie celor trei versete de ncheiere ale celui de-al
3-lea capitol din Cartea lui Ezechiel, un demers cruia nu-i gsim
pereche n Biblie i care, totui, alctuiete una dintre constantele
fundamentale ale teologiei biblice. M-ar surprinde ca nici un exeget s
n-o fi remarcat nc. Ea reiese cu atta limpezime, att de netgduit,
din simpla lectur a acestor trei versete: i tu, fiu al omului, iat c vor
pune pe tine nite frnghii cu care te vor lega, ca s nu mai iei n
mijlocul lor. i voi lipi limba ta de cerul gurii tale, vei deveni mut i nu-i
vei putea mustra c fac parte dintr-o cas a rzvrtirii. Dar cnd Eu i
voi gri, i voi deschide gura i tu le vei spune: Aa griete Domnul
Dumnezeu. Asculte cine vrea s asculte, refuze s priceap cine vrea
s refuze, c dintr-o cas a rzvrtirii fac ei parte!
Cine nu resimte c ne aflm aici la o rspntie a noiunii de tcere
n Bibliei Tcerea aceasta, pus de omul-Ezechiel n cercuri defensive
jur-mprejurul libertii sale, nu e contestat de Dumnezeu, nu e
desfiinat i prefcut n cuvnt. Tcerea aceasta a omului, Dumnezeu
o face A Sa El face dintr-nsa Vorbirea Sa, pe viitor mut.
Acel no man's land a chemat, ntructva, un no God's land.
Dumnezeu s-a retras n tcere, nu pentru a-l evita pe om, ci dimpotriv,

pentru a-l ntlni, ns avem o ntlnire a tcerii cu tcerea. Dou fiine,

dintre care una ncerca s-i scape celeilalte pe scena scldat n lumini
a formulei Fa-n Fa, se regsesc n reversul silenios al Fetelor
ascunse. E preul unei situaii, S.O.S.-ul libertii: dialectica reunind
Dumnezeu i om nu mai este pozitiv, ea nu se mai stabilete prin
partea de sus a unei curburi convexe; ea se realizeaz, ntr-o ncovoiere
concav, prin partea de jos. Acesta este exemplul tipic a ceea ce
dup Auschwitz numete Theodor W. Adorno, o dialectic negativ.
Tcerea, ncetnd de a fi un refugiu, devine locul agresiunii supreme.
Libertatea invit Dumnezeu i om la un rendez-vous de nenlturat; ns
este un rendez-vous n universul opac al tcerii.
RISCUL LIBERTII: VIITORUL
Cci libertatea este n mod dialectic legat de tcere. Ea nu o
poate nici omite, nici lsa-o n voia ei. Mai ru: dup cum se vede din
exemplul-limit oferit de Ezechiel, libertatea cheam tcerea, o
strnete, o provoac i, astfel, introduce un actor ireductibil pe
avanscena aventurii omeneti, din care aceea a profeilor, e necesar s-o
reamintim, nu constituie dect un caz limit.
Numeroase sunt conexiunile dintre libertate i tcere, ns cea mai
profund i, de asemenea, cea mai dificil pentru rolul nostru de om, cu
siguran se afl n dialectica timpului care i d culcu. Cci saltul
actului liber presupune o clip, o clip de tresrire cnd energia alegerii
se ncordeaz ntr-o tensiune suprem, decisiv. Or, clipa e roaba
timpului i a fatalelor lui categorii: ea nu se poate implanta dect pe
aceast efemer i fragil pasarel creia noi i spunem prezent i, de
vrea s nu se lase mturat numaidect, i se impune ca, de la nlimea
acestei pasarele, s nfrunte, n chip stoic, n chip la, n chip eroic,
viitorul. Niciodat actul liber nu va putea utiliza trecutul altfel dect ca
trambulin, iar prezentul, altfel dect ca ramp de lansare; dar obiectul
libertii nu poate fi dect viitorul. ntr-nsul, i numai ntr-nsul,
descoper raiunea ei de a fi i cmpul ei de aciune. Atunci cnd
libertatea pretinde a se exercita asupra trecutului ori asupra
prezentului, ea se preschimb n servitute: este libertatea lui Sisif, cel
ce i nchipuie c e liber cnd aburc, n fiece zi, povrniurile pe care
s-a mai crat ieri, cel ce afl, spre sear, n rostogolirea pn la
fundul vii, silit s reia de la capt, ca sclav, o munc silnic i
zadarnic. Filozofiile libertii nu-s oare, toate, nite filozofii ale
viitorului? Oare nu propulseaz, n faa lor, acele variaiuni pe tema
viitorului care sunt visul, utopia, sperana? O filozofie precum aceea a
lui Ernst Bloch nu este oare, dup fericita expresie a unuia dintre
comentatorii ei, expus radiaiilor viitorului?
RISCUL VIITORULUI: TCEREA
Or, radiaiile viitorului sunt integral silenioase. ntr-adevr, dintre
cele trei dimensiuni ale timpului trecutul, prezentul, viitorul viitorul
e singura ce se identific integral cu tcerea, n plenitudinea sa, dar, de
asemenea, n redutabila sa ambivalen. Trecutul alctuiete un limbaj
perfect: el poate fi interogat, scrutat, descifrat, iar istoria nu e altceva
dect tiinificul purttor-de-cuvnt al acestei Vorbiri, pe care nisipurile
sau uitarea au ngropat-o cteodat, dar pe care minuiozitatea
arheologului, acribia arhivarului, corectitudinea martorului ajung s-o

restituie, fr ca n cele din urm nimic din acest trecut s mai poat fi
trecut sub tcere. Ct despre prezent, mai puin rigid dect trecutul
prin supleea lui, nu st mai prejos cnd e s fie gritor; vorbirea se
hrnete dintr-nsul ca dintr-o miere produs de ea nsi, n intimitatea
unui stup unde fiecare lucru se ivete pentru a fi, pe dat, trit i
exprimat.
Numai viitorul e silenios. Ca i tcerea, viitorul nu spune nimic
despre sine, mai nti pentru c e, ntrutotul, incapabil de Vorbire:
neavnd nimic trit, nici mistuit, cum ar putea el zice neantul cuibrit
ntr-nsul? Dar, mai cu seam, viitorul e ambiguu precum tcerea. El
poate oferi orice, druindu-se prin valuri succesive, fiecare din ele,
crescut pe creasta celui dinainte, ducnd un pic mai departe pe drumul
eternitii. Dar el poate, de asemenea, accede la suprafaa trit
precum balonul de spun, plesnind chiar n clipa cnd razele trec
printrnsul luminiele lor sclipitoare.
Riscul viitorului, care se confund cu riscul speranei, este riscul
tcerii. Iat riscul pe care, cu Ezechiel odat, l-au nfruntat ali oameni
biblici: Abraham, Iov i, iari, Ezechiel. Toi trei au spus DA viitorului,
DA tcerii acestuia, ns cu nite nuane care fac s apar
consimmntul lor drept variatiunile biblice pe tema lui DA adresat
TCERII.

Variantele lui da adresat tcerii

Da fgduinei, visului, lucrrii:
Abraham
ABRAHAM, INVENTATORUL LUI DA
Abraham este omul care spune da. Da, ken, este, aa cum am
vzut, nu doar ntiul cuvnt pe care-l pronun atunci cnd el d
dialogului vertical funcia sa iniiatoare, ci i ntiul cuvnt pe care
vreodat omul l va fi pronunat, n avans fa de interpelarea divin,
deoarece, aa cum artam noi mai sus, acestei funcii iniiatoare a
dialogului vertical, Abraham i este izvoditorul. Totul se petrece ca i
cum, n aceast invenie hotrtoare, Abraham ar fi vrut s aeze
esenialul fiinei sale, nsi direcia dobndit de fptura sa pe durata
prelungului interval de tcere vertical {Gen., cap. 12-l4), gen de
propedeutic48 pentru acel moment al Cuvntului, care nu putea dect
exprima ceea ce, din capul locului, fusese gata pregtit n Abraham.
Dar dac fiina-gata-pregtit a lui Abraham se cristalizeaz,
dintru nceput, n pronunarea lui DA, iat, se regsete acest DA la
captul dinspre sfrit al carierei lui Abraham, n episodul jertfirii lui
Isaac (Gen. 22), ntr-un leit-motiv att de impresionant, nct acest DA
ales dar i nscocit de Abraham a rmas, pe parcursul ntregii
Biblii, termenul cheie al fiinei gata pregtite: hineni, termen compus,
foarte stngaci tlmcit prin: lata-m, i pe care se cuvine a-l reda
literal, respectnd valoarea fiecreia dintre componentele sale, prin:
Da, Eu.
Da, Eu, spune Abraham n trei rnduri, la sfrit (Gen. 22,2; 7,11)
nvmnt pregtitor care cuprinde elementele de baz ale unei
tiine (n.tr.).
48

precum spusese, la nceput, Da, Mie, (Gen. 15,3). Abraham, am sugera

noi, este omul care i declin eul n registrul afirmaiei. La dativ, ca i la
vocativ, pe planul relaiei ca i pe planul acordului, fie c e vorba de a
avea (mie) ori de a fi (eu), persoana lui Abraham e caracterizat prin
deschiderea ctre aderare, ctre afirmaie, ctre Da.
C aceast aderare nu are nimic naiv, c ea este, dimpotriv,
rezultanta dezbaterilor, ezitrilor, tatonrilor, reiese destul de limpede
din textul biblic, pentru ca Midraului s nu-i rmn dect s amplifice
anumite nuane, ca s ne dea ntregul lor relief. Ce poi tu s-mi dai?
ntreab Abraham (Gen. 15,2) nainte de a pronuna acel Da, mie din
versetul urmtor, iar aceast ntrebare, n continuarea unei lungi
perioade precedente de tcere vertical, sun asemenea unui strigt de
suflet rnit. Oare nu la o ncheiere de bilan a ajuns aici Abraham? Nu
msoar el toat distana aflat ntre fgduinele divine, acumulate de
la fluturarea celei dinti, intind ndeprtatul i gloriosul viitor al irului
de generaii i mictoarea dar amara realitatea, ba, la o adic,
nielu ridicol, a moneagului sterp a crui felie de via rmas se tot
chircete, zi dup zi, de parc e pielea de agri49? Ce mi vei da Tu,
dup toate cte mi-au fost promise i pn acuma nedate?"
Afirmasem cu alt prilej c Abraham refolosete aici procedeul lui
Cain, cu importanta diferen c, pe cnd Cain rspunde ntrebrii lui
Dumnezeu printr-alt ntrebare, ntrebarea lui Abraham nu rspunde
unei ntrebri, ci unei fgduine de-a lui Dumnezeu: Eu sunt scutul tu
i rsplata ta va fii foarte mare... Replicnd, ntrebarea lui Abraham nu
dezvluie vreo insolen din pafte-i, cum fusese cazul la Cain, ci
nerbdarea lui n faa unei fgduieli care ia, pe zi ce trece, aparena
unui miraj.
Tot simmntului foarte acut al unui decalaj ntre realitate i ideal
i se datoreaz patetica pledoarie pentru Sodoma inut de Abraham
(Gen. 18). n monologul divin, unde efectele cauzele, datele i
verdictul se ntemeiaz pe o matematic rigid (v. 20-21), Abraham
introduce redutabila ipotez a lui deci Poate: v. 24: S-ar putea ca n
cetatea aceea s fie cincizeci de drepi..." A fi: realitatea brut a lui ie,
logica planului divin, trebuie s fie socotit sub cu totul alt unghi prin
prisma lui poate. Prezena Drepilor, pe care divina cumptare pare s-o
fi lsat cu desvrire n afara dosarului, poate modifica lumina
neprtinirii, obligndu-l pe Domnul Dumnezeu s judece, nu s
osndeasc. Iat-l pe A Fi corectat prin Poate fi50: ulai ie, aa se
prezint tema pe care se structureaz acest dialog, prin care destinul
lumii e pus n mna oamenilor.
ns, n momentele decisive, aceste interogaii, aceste perplexiti,
aceste puneri n discuie sunt depite prin Da-ul consimmntului: n
Akeda", el atinge expresia culminant (Gen. 22).
ntr-adevr, episodul Akeda nu constituie o surprindere pentru
Abraham, ci o prindere n capcana propriilor cugetri, n angrenajul
meditaiei unde de un lung ir de ani (ncheierea capitolului XXI: iamim
rabim), Abraham se nchidea ca ntr-un cerc vaiehi ahar hadevarim
haelehirhure devarim; din mijlocul acestor cugetri repetate cu
obstinaie, din mijlocul unei obsesii, am zice noi, nete punerea la
ncercare. Abraham se afl gata de punerea la ncercare, el poate
rspunde numaidect hineni, da-eu, i s exprime acordul perfect ntre
persoana sa i consimmnt, pentru c punerea la ncercare l
elibereaz de obsesie, n felul cum fructului i trebuie scuturarea floarei
49
50

Aluzie la romanul cu acest titlu al lui Honor de Balzac (n.tr.).

n original: l'Etre corrig par le Peut-Etre (n.tr.).

ca s se prguiasc.
Am precizat mai devreme tonalitatea primvratic a leit-motivului
devarim n existena lui Abraham. Care nu se mai identific, aici, nici cu
lucrurile, nici cu vorbele, ci, fr doar i poate, cu evenimentele. i
totui, Midraul contest incontestabilul. Nu c vrea s ne aduc napoi
la semnificaiile revolute ale davar-ului. ns, printr-o micare de
rotaie, iat c s-a deplasat centrul de greutate din devarim: el nu mai e
introdus n chip obiectiv n imaginaie. n acest leit-motiv, devarim,
conform lecturii Midrasului, nu sunt nite realiti palpabile n natur
sau n istorie, ci nite cugetri, nite meditaii, nite gnduri crescnd
ca blriile hirhure devarim peste care se nal viaa luntric a
lui Abraham, ca peste un fundal sonor, a crui intensitate sporete n
anumite momente, pn ajunge s devin obsesie.
OBSESIA VIITORULUI
Nu e greu de descoperit coninutul obsesiei lui Abraham, aceasta
fiind precizat cu toat claritatea de dorit n nsui textul istorisirii.
Abraham, ni se spune la sfritul capitolului 21, n timpul ndelungatei
lui ederi n tara filistenilor, la Beer eva, sdete un terebint51 i, acolo,
l invoc pe Dumnezeu ca pe Dumnezeul Veniciei. Arareori mai
folosete Biblia un limbaj att de abstract. Dumnezeul Prinilor,
Dumnezeul Cerului i al Pmntului, iat pe cine l definete Abraham
drept Cel Venic. De la o concepie religioas i cosmic, lunecm ctre
concepia filozofic i acolo, n acel loc i n acel moment al
itinerarului su face Abraham rscolitoarea descoperire a Veniciei.
Hic et nunc de o parte, Venicia, de cealalt parte: cei doi poli opui ai
timpului se nfrunt i nesc simultan la ocul experienei lui
Abraham. n acest verset 33 din cel de-al 21-lea capitol al Genezei,
Abraham ntrevede, pe neateptate, legtura, de nedestrmat dei
smucit, dintre clip i durat, dintre moment i eternitate, iar aceast
viziune, intensificat de-a lungul zilelor, este aceea care se preface,
puin cte puin, n obsesia de care vorbeam noi mai sus i pe care o
putem defini acum ca obsesia viitorului.
Cu o intuiie remarcabil, Samson Raphael Hirsch subliniaz c
expresia El Olam constituie, n Biblie, un hapax52, pe cnd, n tradiia
evreiasc post-biblic, ea a devenit cea mai curent formul pentru a-l
desemna pe Dumnezeu. Ea nu se traduce nici prin Dumnezeul
Veniciei, nici prin Dumnezeul Eonilor (cf. Buber-Rosenzweig: Gott der
Zeiten), ci prin Gott der Zukunft. Aici, linia despritoare dintre trit i
viitor trece prin inima lui Abraham. Aici se vdete inevitabil ntlnirea
teologic cu acea felie de tcere opac numit, n viaa omului i a
oamenilor, viitor. Cci i din nou este vorba despre o remarc
lmuritoare datorat lui Samson Raphael Hirsch olam vrea s zic
neelam, de care vorbete ncheierea Eccleziastului, cu alte cuvinte
marginea ascuns, mut i cu neputina de cunoscut care formeaz, pe
linia timpului, viitorul.
Or, viitorul, n plenitudinea silenioasei lui opaciti, dar de
asemenea n silenioasa ambivalen a ndoitei lui ispite, iat
Terebintul {Pistacia terebinthus), arbore mediteranean, din rina
cruia se extrag terebentina i ali tanani (n.tr.).
52 Prin hapax (derivat din grecescul hapax legomenon) se nelege un
cuvnt sau o expresie cu o singur apariie pe tot parcursul unei lucrri
de referin (n. tr.).
51

dimensiunea existenial a lui Abraham, deoarece, nc din prima zi,

totul era proiectat n ntmpinarea acestui om, ca program, ca plan, ca
ateptare, ca fgduial: stpnirea unui Pmnt, fiul, istoria
posteritii. Dumnezeu i spusese: Mergi, leh-leha, iar Abraham
mersese, ducndu-se mereu mai departe, fr de nici un rgaz,
executnd porunca din zi n zi mai bine, fr ca inta s fie vreodat
atins, cu ochii aintii necurmat ctre acel viitor-zare, limit a
existenei lui, dar limit fugind necurmat nainte.
Or, iat c un popas prea a fi prielnic la Beer-eva; acolo, n locul
acela i n acel moment, cele trei componente fundamentale ale
fgduinei las impresia a fi ajuns s se mplineasc. Fiul fgduinei
se nscuse i cretea ca vrst i ca personalitate. Istoria fgduit
tocmai se pornise, fiindc o prim sfad desprise pe Ismael de Isaac
i dou tendine abrahamice, autentice, i gseau astfel, de pe atunci,
ntruparea n cursul evenimentelor. n fine, Pmntul i fusese
recunoscut lui Abraham printr-un pact solemn, ncheiat cu unul dintre
suveranii Filistiei. Oh, nu era nc tot pmntul Canaan-ului, nu era, la
drept vorbind, nici mcar pmnt de-a binelea, un simplu pu, i-att,
dar recunoaterea solemn a acestui pu ca posesie a lui Abraham
dobndea valoare de simbol. Abraham, pentru ntia oar, devenise
stpnul unei parcele din Pmntul fgduit.
Urmai, istorie, pmnt fgduit deveniser realiti. Acolo, n acel
loc i n acel moment al rtcirilor sale, hic et nunc, Abraham le avea n
mna sa. Pentru Abraham, fgduina se metamorfoza n acum. Iar prin
acest acum, Dumnezeul Fgduinei devenise, pentru Abraham,
Dumnezeul Eternitii.
Cci zilele treceau, numeroase, iamim rabim, fiecare cu adaosul ei
la cele dinainte-i, fr ca nici o modificare s intervin n cele
dobndite, dac nu se ine seama c lucrurile continuau s evolueze n
sensul celor dobndite: Isaac cretea; pmntul ce avea s devin
cavou era luat n stpnire, netgduit de nimeni; Ismael se desfta n
nisip, acolo, n Egipt, zmislind noroade i introducndu-le pe eichierul
istoriei.
Ce altceva era, aadar, viitorul, dac nu aceast durat
etalndu-se, continund a se hrni din propriile ei resurse, tinznd ctre
maturitate, asemenea unui rod ce din floare se isc?
Ori, te pomeneti c un ger nebnuit urma s curme fr de veste
aceast evoluie, iar floarea urma s se scuture mai nainte ca rodul s
se ite dintr-nsa? Rmnea viitorul nesat de capcane iar nceat
naintare pe povrniurile sale nu chezuia prin nimic mpotriva
accidentului grav i a prbuirii subite n mltinoasele gropi?
UN VOCATIV FR CHEIE
Atunci punerea la ncercare ajunse la Abraham cele dou brae
deschise peste ambigua tcere a viitorului gata s-l nzestreze, gata
s-l piard, spunnd DA adeveririi posibile, cum i dezamgirii posibile,
ofertei pe care ar face-o, dar i refuzului pe care l-ar opune.
Da eu, va spune dnsul n dou rnduri, la versetul 1 al probrii,
de asemenea, n scobitura articulaiei, la versetul 11, angajndu-se,
dup cum am artat noi, cu toat fiina sa n consimmnt. Cu toate
acestea, nu ar trebui s se izoleze unul de altul cele doua momente ale
consimmntului i s se cread c, la versetul 1, Abraham spune da
refuzrii viitorului i c, la versetul 11, el spune da ofertei sale ori, mai
degrab, recuperrii sale. Ritmul punerii la ncercare este, desigur,

msurat prin aceti doi timpi, dintre care unul i rpete lui Abraham tot
edificiul speranei, i nsi temelia pe care l construia: fiul lui i, pe
cale de consecin, pmntul i istoria pentru care i se nscuse acel fiu,
n vreme ce, prin micarea a doua, toate acestea i sunt redate. Dar
aceast micare binar nu este real dect la nivelul ncercrii: numai
Dumnezeu, care o ntocmete, i numai cititorul biblic, care, dintru
nceput, afl c este vorba de o punere la ncercare, tiu c e cazul s
tremuri din clipa cnd rsun ntiul vocativ Abrahame!", i c e cazul
s jubilezi cnd rsun cel de-al doilea, la versetul 11. Ei, i numai ei,
identific din capul locului succesiunea de semne negative, apoi
pozitive, care fixeaz punctele de reper ale punerii la ncercare, cnd
cea din urm e demn de acest nume. n ceea ce l privete pe
Abraham, el, aa cum se ntmpl totdeauna cu obiectul unei probri
veritabile, nu tie nimic, nu identific nimic, nu ghicete nimic.
Atunci cnd, sub crengile terebintului din Beer-eva, firul visrii
sale e, dintr-o dat, rupt de interpelarea Abrahame", el nu poate
nicicum bnui care va fi natura acestei noi i neateptate chemri.
Invitarea, pe nepus mas, la un dialog, l tulbur, bineneles, din
monotonia monologului su luntric, ns cheia ei, major sau minor,
exaltant sau deprimant, nu i este dat din capul locului. Demersul
hotrtor prin care Abraham demonstreaz c a rmas acelai Abraham
e c de ndat, i fr s atepte vreo lmurire oarecare, el rspunde:
da. Hineni: da, eu. Cci acest da-eu Abraham l rostete nc de la
versetul 1, mai nainte ca versetul 2 s aduc precizri tragice, prin
care Abraham afl c viitorul urmeaz a-i fi rpit, c trebuie, nc o
dat, s mearg ncotrova {leh-leha), c trebuie s piard, ba chiar s
jertfeasc toate cele de dragul crora, pn atunci, trise. Versetul 2,
s nu-l uitm, l-ar fi putut conduce pe Abraham ctre cu totul alt
misiune, ctre cine tie ce pelerinaj sublim ori cine tie ce nunt
mistic, ctre vreo nlare" care s fi avut binecuvntarea suprem,
iar nu la nenorocirea care l pndete acum. Iar echivocului acestui
viitor se simte Abraham, n chip intuitiv, gata s-i spun da. Da-eu, cele
dou brae deschise viitoarei vremi53 , cuvintele ce au s rsune dup
vocativ, secretului care, dintr-o clip ntr-alta, o s neasc i despre
care tiu doar c mi poate aduce bucuria suprem n aceeai msur
cu suprema durere.
i tot echivocului i spune Abraham da la cotitura" punerii la
ncercare. Cci, nu altfel dect la versetul 1, Abraham nu tie, nu poate
i nu se cade s tie ce vestete vocativul versetului 11, cruia i
rspunde, pe dat: da-eu, hineni. Cu siguran, acel vocativ conine
ansele unui reviriment, dar nimeni nu poate i nu trebuie s ghiceasc
sensul revirimentului. Poate fi vorba despre lucrul efectiv pe cale s se
petreac: oprirea braului lui Abraham, dezlegarea dramei, redarea a
ceea ce pruse a fi fost rpit. ns poate fi vorba, de asemenea, de o
intensificare a dramei, de un fel de halt rapid mai naintea unei a
doua staii a calvarului, unui spor n materie de pierdere, unui plus n
materie de renunare. Chiar i aa, Abraham spune da alternativei:
ntmpl-se orice s-o ntmpla, slbeasc-se nodul ori strng-se nc i
mai tare, da-eu, fiina mea este gata s nfrunte aceast care va s vie
vreme.
A AUZI CORESPUNDE UNUI A FI AUZIT

53

n original: les deux bras ouverts sur l'ad-venir

Acest da-eu al lui Abraham nseamn acceptarea tcerii n faa

creia st Abraham n momentul Akeda", tcere a viitorului pe care a
numi-o bucuros tcere-orizont deoarece, precum n linia orizontului,
exist, n tcerea viitorului o perpetu simultaneitate antrennd darul i
inaccesibilul: orizontul este, n acelai timp, ceea ce omul percepe cel
mai clar i ceea ce el nu poate vreodat atinge; e limita, ns limita
fiinei reale; e o realitate, ns o realitate supus legilor perspectivei.
Tcerea-orizont este punctul jonciunii ntre relativ i absolut, ntre
imanent i transcenden. Cel ce spune da, ca Abraham, acestei
tceri-orizont, cel ce, precum Abraham, se contopete deplin cu
fgduina, acela i afl locul privilegiat acolo unde Domnul Dumnezeu
se descoper n ntregime, s-ar putea zice, n plenitudinea evanescenei
Sale, n perspectiva sesizabil a insezizabilitii Sale, n Fiina Arhifiinei
Sale54, n urmele nfirilor Sale de neptruns. Cel ce, asemenea lui
Abraham, spune da acestui Dumnezeu, cel ce, la fel ca Abraham, i
cioplete experiena n numele muntelui pe care ncercarea Akeda"
avu loc55, acela resimte c A Vedea corespunde unui A fii Vzut i, ca i
Eccleziastul, va resimi c A Auzi corespunde unui A Fi Auzit. Cecitatea
i constana tcerii nu mai sunt, de atunci, nite privaiuni negative, ci
nite ncremeniri din nalt, o ntunecare a vederii i o stupefacie a
auzului, datorate unei viziuni i unei vorbiri divine care priveaz fptura
omeneasc, absorbind-o.
MUNTELE MORIA NU E CRUCEA LUI ABRAHAM
Dar Abraham nsui nu poate face din aceast ntunecare a vederii
legea vieii sale. Cu certitudine, i accept fulgertoarea experien la
momentul suprem de pe Moria, dar viaa lui nu rmne pironit n acel
moment. Moria nu este Crucea lui Abraham, cci Abraham continu
s-i poarte crucea existenei, cu greutate i cu stngcie, de-a lungul
istoriei vieii sale cu multe pagini nc, din ziua care i-a urmat Akedei".
Iar dac sun banal s spui c episodul Akeda" constituie piscul
existenei lui Abraham, ar trebui totui s se dea acestei metafore
sensul ei cel mai brutal: dup Akeda", existena lui Abraham sufer o
cdere vertical; dndu-se jos de pe culmea muntelui Moria, pe care se
desfurase Akeda", Abraham imprim vieii sale ritmul unei coborri
ireversibile. El se ntoarce la esurile de la Beer-eva, pentru a nu le
mai prsi niciodat. Fr ndoial, nu se cade s dispreuieti ceea ce
ine de demnitatea omeneasc, precum i de complexitatea existenial
n ultimele acte din viaa lui Abraham, acelea svrite de el ntre
deznodmntul de la Akeda" i deznodmntul propriei lui existene.
Abraham o nhumeaz pe soia lui, Sara, iar n vederea nhumrii
acesteia stabilete cu hitiii din Hebron un dialog care are ca rezultat
achiziionarea peterii de la Macpela. Abraham alege soie pentru fiul
su, Isaac, iar aceast alegere l duce la rennodarea legturilor cu
famiba i cu locul su de obrie, n Mesopotamia. Abraham i ia o a
doua nevast, pe Chetura, iar aceast cstorie capt un neles
simbolic foarte puternic dac, aa cum o vrea Midraul, aceast a doua
femeie nu este alta dect Agar, slujnica Sarei i mama lui Ismael. n
sfrit, mai nainte s moar la adnci btrnei i stul de zile,
n original: dans l'Etre de son Plus qu'Etre (n.tr.).
Cf. Geneza 22,14: Abraham a numit locul acela Iahve-iire, adic
Dumnezeu va purta de grij i ae aceea se zice i azi n munte Domnul
se arat" (n. tr.).
54
55

Abraham l aeaz pe Isaac drept motenitor al tuturor bunurilor sale

materiale i spirituale, nu fr a-i fi nzestrat i pe ceilali fii, dar
ndeprtndu-i, totodat, de Isaac.
ns s se fi remarcat pn acum c aceste ultime episoade din
viaa lui Abraham, orict de demne i de dense sunt, se desfoar,
fr excepie, pe planul orizontal? Prin ele Abraham este pus n contact
cu o mulime de noi fiine omeneti, ori, cel puin, cu mai multe
societi umane, printre care trise pn atunci, dar aa de parc le-ar
fi ignorat, ori uitat. Rsar nite ini cu trsturi originale i pitoreti
Efron hititul, servitorul lui Abraham, Laban, Chetura pn aci ei se
micau n culise, i iat-i venind, deodat, s mobileze universul n care,
acuma, oamenii ocup un loc nsemnat, deoarece, fr ndoial, ei nu
mai sunt lsai n umbr, cum prea adesea fuseser mai nainte, de
ctre Fiina care, Ea singur, umplea viaa lui Abraham, vreau s zic,
firete, Dumnezeu; acel Dumnezeu care i-a rostit ultimul Su cuvnt
ctre Abraham tocmai pe muntele Moria, acel Dumnezeu care nu i va
mai adresa nici o vorb lui Abraham i Cruia, simetric, Abraham nu i
va mai adresa nici o vorb, decum va fi cobort de pe Moria i se va f
instalat profund n orizontal, una pe care nu o va mai ntrerupe nici o
vertical de atunci ncolo.
Curioas ruptur, subliniat de faptul c, a doua zi chiar dup
moartea lui Abraham, Dumnezeu reia dialogul cu Isaac, fiul lui Abraham
(25,11). Dar legtura vertical dintre Abraham i Dumnezeu se oprise
net pe muntele Moria, cel puin pe planul Cuvntului. Ultima vorb
auzit de Abraham i rostit de gura Domnului Dumnezeu a fost (Gen.
22,16-l7) c el va fi rspltit pentru meritul de a fi auzit acel cuvnt, i
exist ceva amar i ironic n faptul c rsplata cu pricina va fi s nu mai
aud, de atunci ncolo, cuvntul.
ns, aa cum am artat, ruptura este reciproc, iar Midrasul
sugereaz c iniiativa acestei rupturi e de cutat nu de partea lui
Dumnezeu, ci de partea lui Abraham. El, omul, este cel ce, a doua zi
dup punerea la ncercare, hotrte s se opreasc aici. El este cel ce,
pentru a evita vreo alt punere la ncercare, e gata a plti preul tcerii
lui Dumnezeu.
ntr-adevr, ne nva Midrasul o dat mai mult, sufletul lui
Abraham, la coborrea de pe Moria, era slaul unei furtuni. Vaiehi
ahare hadevarim haele (22,20) hirhure devarim. S ncercm a
ptrunde n furtuna aceea: din interiorul vijeliei, fr ndoial c vom
pricepe ceea ce, pe urm, s-a petrecut.
SPUSA CIOPLETE EXISTENA DUP PROPRIA-I MSUR
Elementul important este c aceast luntric furtun, creia
Abraham i este, singur, i iniiator i stpn, apropie cazul su de acela
al lui Ezechiel. Ca i Ezechiel, Abraham creeaz propriul su no man's
land, iar acest no man 's land e factorul chemnd dup sine un no
God's land. Dumnezeu nu mai vorbete pentru c omul a ales tcerea.
Dar este o tcere creia Dumnezeu i rmne exterior. n tcerea lui
Ezechiel, Dumnezeu ptrunsese cu a Sa Tcere. n tcerea lui Abraham,
Dumnezeu nu ptrunde: El o nconjoar cu cercul concentric al propriei
Sale Tceri. Prin tcerea lui Ezechiel griete tcerea lui Dumnezeu.
Dimpotriv, pentru Abraham cel tcut, tcerea lui Dumnezeu se preface
n orizont. Tcerea Domnului bate n inima tcerii lui Ezechiel. Dar
sufletul lui Abraham triete solitar i se hrnete din propria-i tcere,
creia tcerea Domnului i face ecou, ns de departe, ca spectatoare

din exterior la drama silenioas a lui Abraham.

Or, acestei drame i ghicim noi contururile, mulumit Midraulm.
Ceea ce l rscolete pe Abraham e preul pe care, pn aici, a trebuit
s-l plteasc pentru a tri: zece puneri la ncercare, ntinse n timp i n
spaiu ca nite obstacole, silindu-l pe Abraham s se tot rennoiasc, de
sus pn jos, la fiecare lovitur, mpiedicndu-l s stabileasc ntre el i
oameni, ntre el i fire, un contact simplu i trainic, transformndu-i
viata ntr-o curs scitoare, ntr-o hruitoare alergare cu obstacole56,
ntr-o escaladare de piscuri din ce n ce mai nalte i mai abrupte.
De-abia s-a prguit adolescena lui Abraham n Mesopotamia, c el a
trebuit s-i lase patria pentru a se lega de un Pmnt necunoscut.
De-abia a apucat s-l cerceteze, c a trebuit s-l prseasc pentru a
cuta adpost n Egipt, iar partea cea mai nverzit i mai rodnic a
acestui meleag s piar ntr-un dezastru care o preface ntr-un smrc al
srii i al morii. De-abia i-a artat soia ct de frumoas este, c
aceast frumusee i se usc, i de-abia, n fine, i druie Sara un fiu,
i-aude tatl zicndu-i-se c trebuie s-l jertfeasc.
Cci, pe toat lungimea vieii lui Abraham, se ivete o Spus al
crei ritm sacadat cioplete existena patriarhului potrivit propriilor
msuri, imprevizibile i pline de toane, surprinztoare i dureroase.
Cuvntul Partenerului divin l cuprinde pe Abraham n toiul
manifestrilor necontrolate; pulverizndu-i-le, l mpinge pe Patriarh
nainte, pe nite ci necontenit noi i necunoscute.
La un pre att de greu pltit nzuiete Abraham s renune. Totul
se petrece ca i cum ultima punere la ncercare ar fi provocat cedarea
funiei prea ntinse i ca i cum Moria s-ar fi dovedit prea nalt ca piscul
ei s poat fi vreodat egalat, darmite ntrecut. Dup ce spusese da
ncercrii de pe Moria, Abraham nu mai poate dect repeta acest
consimmnt, i nu l va mai repeta.
Dar dou ci i se deschid, acum, lui Abraham. Este vorba de dou
ci regale prin care omul poate, n sfrit, cuceri exercitarea plenar a
libertii sale. Ele, amndou, l descotorosesc, fr doar i poate, de
agresiunea divin i, de asemenea, de agresiunea viitorului, cu riscul de
a-l pune n situaia unor rentlniri cu Dumnezeu i cu viitorul, dar
rentlniri a cror desfurare general s nu mai prezinte nimic
agresiv. Fiindc aceste dou ci comport, la rndul lor, o parte de
tcere, atta c este una dulce i grav, iar nu slbatic i
amenintoare, ca mai nainte. n loc s striveasc, n loc s
pulverizeze, tcerea nal i libereaz omul ce pornete pe aceste dou
ci, i pe care Abraham deopotriv le ntrezrete, renunnd la una,
orict de mbietoare era, optnd pentru cealalt, mai dificil ns mai
apt s respecte dorina lui de singurtate: cele dou ci care sunt,
una, cea a Visului, cealalt, cea a Lucrrii.
VISUL NON-VIOLENT
Visul, aceast oprire binevenit i binefctoare, acest loc de
primire i de ntlnire, noi nu dorim s-l analizm aici n forma lui
psihologic, ba chiar psihanalitic, cu implicaii de nebnuit i
nelinititoare, ci n simplul nveli al mngioasei i surztoarei lui
prezene.
Biblia, ntr-adevr, cunoate dou feluri de vise. Unul, acaparnd
atenia aproape exclusiv a exegeilor, e visul colosal, cel al lui Faraon,
56

n original apare anglicismul steeple-chase (n.tr.).

al lui Iosif sau al lui Nabucodonosor; el construiete i nimicete imperii,

fie c e un imperiu istoric, cum propovduiete arta ghicitului oniric i
derivatele acesteia, fie c este unul al contiinei i al stratificrilor
respective, cum vrea psihanaliza freudian. n acest fel de vise,
creaturile diforme, animalele stranii, plantele demoniace dein un loc
primordial, ca pentru a exprima mai bine monstruozitatea heteroclit a
macrocosmului istoriei i a microcosmului contiinei. Apocalipsul
bntuie, cu suflul su, prin aceste vise: ele sunt, aproape totdeauna,
crainicii unor mari tulburri, colective sau individuale.
Dar Biblia mai cunoate i altfel de vis. Sfios i ginga, acest altfel
de vis nu se hrnete dect din realitatea cea mai simpl, cea mai
cotidian. El n-are nimic dintr-un comar, nici dintr-o zdruncintur
obsedant. Este visul destinderii ce leagn, ncetior, sufletul.
Profeii biblici au experimentat acest vis, pe care se cade s-l
deosebim ru numai de visul semnificant oniric, evocat adineauri, ci i
de cele dou categorii profetice, nrudite cu visul, care sunt viziunea i
utopia. Cci aceste dou categorii in de domeniul obsesiei; dei
detaate de realitate, ele se impun sufletului, cu fora de parc ar
fi-deja-reale. Exist n viziune i n utopie o energie constrngtoare ce
acioneaz silnic asupra profetului, fulger dinaintea ochilor lui,
orbindu-i, bubuie lng urechile lui, asurzindu-le. Profetul s-ar dori
slobozit de viziune sau de utopie, atta c asta nu st n puterea lui",
ele poart ntrnsele sarcina obiectiv a unui cuvnt care le cotropete
i le foreaz s urle.
Visul despre care vorbim este, dimpotriv, silenios. El nu vine
dinafar, n chip obiectiv, ci dinluntru, ca o nflorire subiectiv. Dar
aceast nflorire posed o nsuire care lipsete altor forme de vis, biblic
i profetic, iar aceast nsuire, caracteristic visului evocat de noi, este
minunia. Visele lui Iosif sau ale lui Nabucodonosor, ca i viziunile i
utopiile lui Isaia sau cele ale lui Ezechiel, sunt grandioase, rscolitoare,
magnifice, formidabile dar minunii nu-s, dac se d acestui ultim
termen semnificaia sa literar i etimologic, aceea trimind la basm,
la legend i la cntecul de leagn. Visul despre care vorbim ine de
acestea toate. El este naiv i pueril, scldat n alint i luminat de
zmbet; atingeri moi i tandre i dau sonorul nveli, uoare ca beica
de spun i ca degeelele pruncului care ar vrea s dezmierde.
S FIE OARE CEVA MINUNAT PREA DIN CALE AFAR?
Visul minunie! ntr-adins am ales aceast vocabul, cci ea
traduce literal termenul ebraic ce ne prea a desemna, n Biblie,
aceast form de vis, vreau s spun termenul pele.
n cartea noastr consacrat lui Ieremia am dat un exemplu de
asemenea vis profetic: miraculosul vis al lui Ieremia n ceea ce am
numit noi cele patru micri ale Luminii" (cap. XXIX-XXXI ale Crii lui
Ieremia). Acele patru micri sunt traversate de un vis att de lin, nct
profetul tremur de teama pierderii lui n clipa cnd se trezete: Atunci
m deteaptai i deschisei ochii: ce somn lin mi se dete... (31,25). i
este un vis minunie, deoarece cheia ntregului st n exclamaia
divin din versetul 27 al capitolului XXX hamimeni iipale kol davar s
fie, pentru Mine, ceva minunat prea din cale afar?
A dori ns s desfor aici un alt exemplu, nc mai emoionant
dect cel al lui Ieremia i aceasta din doua motive. Mai nti, pentru
c monteaz visul n giuvaerul unei miniaturi, dou versete doar, 4 i 5
din cel de-al 8-lea capitol al lui Zaharia. Pe urm, pentru c acolo

minunia produce un oc, n sensul c ea strlumineaz, pe lng visul

omului, i pe acela al lui Dumnezeu.
ODA BUCURIEI NTOARCERII LA IERUSALIM
Capitolul VIII din Zaharia este Oda ntoarcerii la Ierusalim. Precum
n coralul lui Schiller i al lui Beethoven, aceast bucurie este solemn
i grav, plmdit din temele cele mai exigente ale contiinei umane:
Adevrul, Dreptatea, Pacea. De la primele trei versete, aceast
tematic sublim izbucnete ntr-o grandioas fanfar, cci Dumnezeu
e nsufleit de un mare zel n privina Sionului, iar acest zel a fost strnit
de o mare mnie. ntoarcerea la Sion? Reedina ehinei la Ierusalim,
rennoit? Da, acestea sunt fgduine, da, ele se vor nfptui, ns
numai cu condiia ca Ierusalimul, din temelii i pn la turle, s se pun
n slujba adevrului i ca Muntele Domnului, de la poale pn n vrf, s
poarte cingtoarea Puritii. Ierusalimul va mai fi numit Oraul
Adevrului, iar Muntelui Domnului i se va spune Muntele Sfineniei.
Dac incantaia sacr ar trece acum la versetul 7, racordul ar fi
protejat n toat austera sa mreie, cci ntoarcerea Poporului din
margini de lume, ntlnirea dintre Popor i Dumnezeu n mijlocul
Ierusalimului sunt celebrate acolo, ca i n introducere, sub semnul
Adevrului i al Dreptii.
Or, iat c, ntre sfritul versetului 3 i nceputul versetului 7 se
deschide o parantez. n ordinea simfoniei, totul se petrece ca i cum o
sprinten i graioas fantezie pentru flaute i viori s-ar strecura printre
cadenele grele ale almurilor i ale instrumentelor de suflat din lemn.
n ordinea cugetrii, apare o subit i binefctoare acalmie: concretul
se substituie abstractului. n locul marilor Idei cu majuscule, Adevr,
Dreptate, Sfinenie, cocoate pe cataligele lor care transcend omul,
purtndu-l ctre sfere, iact, pe uliele Ierusalimului da, pe uliele
lui, iar nu pe urmele lui simbolice da, n Ierusalim, Ierusalimul care nu
i-a schimbat numele, Ierusalimul cel de ieri i cel de mine, al vostru i
al meu iact pe uliele Ierusalimului un ntreg popor, nu prea
numeros, dar n carne i oase, ct se poate de viu, de firesc, de
omenesc, popor mic i fermector i simpatic, o lume cu btrnei i
btrnici, unchiei, tuici, la vrsta buniciei, dar i cu nci, o lume de
bieai i de fetie care se tot joac i tot rd fr astmpr! Iar bunic
i bunic, fiecare sprijinit n cte un toiag, proptit pe cte-un je, cum i
rabd vrsta naintat, - fiecare, v dai seama, urmrete cu o privire
cald i nveselit joaca prichindeilor de pe uliele Ierusalimului, i rde
la rndul su, nu-i aa?
Exist, n aceast miniatur o asemenea forfot de amnunte
pitoreti, nct contrastul cu partea care precede i cu partea care
succede devine aproape de nesuportat. Ai vrea s te opreti aici, n
aceast oaz idilic, i s trieti printre aceti oameni de treab, s le
mprteti nevinovata lips de griji, s intri n hora jocurilor lor, s le
ntorci aidoma sursul. Alturi de aceast oaz, semeele creste
abrupte ale marilor i sublimelor idei pentru care omul trebuie s lupte
ca s fie demn de Ierusalim par de-a dreptul penibile, ba chiar
grandilocvente. O, cu siguran, omul nu merit a fi el nsui dect dac
se autodepete, iar etica i metafizica i scara de valori sunt nite
austere idealuri pe care nicicnd nu le vom pierde din ochi..., dar
ngduii-ne, mcar o clip, escapada ctre aceast minunie, ctre
aceast mic lume cu brbai de treab, cu femei cumsecade, cu
putani trengari i-att de ncnttori, pentru care etic nseamn a

respira aerul ulielor din Ierusalim, pentru care metafizic nseamn a

se plimba pe uliele lui ori a zbovi pe bncile lui, pentru care scara de
valori ce, pn una, alta, conteaz, nseamn a se juca, pe aceste ulie,
punndu-se piua.
ngduii escapada ctre ceea ce vi se pare minunie, nu-i aa, i
spunei-v, precizeaz versetul 6, Dumnezeu fiind Cel ce griete
c, dac lucrul vi se pare minunie, vou el este, de asemenea, da,
minunie este el i n proprii Mei ochi", gam beenai iipale!
Nu ncape ndoial, nicicnd mrturisire mai mictoare nu s-a
desprins de buzele Domnului Dumnezeu! Refacerea Ierusalimului prin
Adevr, transfigurarea lui prin Puritate, strluminarea lui prin Dreptate,
aderarea unui neam ntreg la un mnunchi de Idei pentru care
omenirea merit s fi fost creat iat, ce este firesc, credibil,
realizabil. Dar jocul miraculos i simplu al monegilor i al copiilor,
sursul lor pe uliele Ierusalimului iat ceva ce ntrece i transcende
realitatea, iat ceva ce ine de minunie, de vis...
i l simi pe Dumnezeu cum dezmiard acest vis, cum i las
privirea s zboveasc pe acest trm al sursului firesc i simplu, pe
acest trai fr de probleme, fr de problematici, contrastnd cu
grandilocvena trufaelor exigene prin umila naivitate a tcerii sale.
Cci tocmai de categoria tcerii trebuie s se alture acest scurt
cntec de leagn, nu numai pentru c e scldat ntr-o blndee ce
contrasteaz cu glgioasele abstraciuni menionate pe altundeva, ci
i, mai cu seam, pentru c acest tablou idilic scap din cadrul ce, pe
planul eticii, definete i condiioneaz vorbirea omeneasc, vreau s
spun: responsabilitatea. Cu responsabilitatea pe urmele sale, hruita
tcere e silit s se rstoarne n cuvinte; nsi esena hruitoare fiind
a pro-voca, a chema la Voce, la limbaj, la vorb. Dimpotriv, tcere
este adpostul oamenilor care refuz responsabilitatea, din team sau
din laitate, ns i al celor nempovrai de vreo responsabilitate,
deoarece sunt naivi i simpli, deoarece fac parte dintre cei pe care
Hagada de Pesah i claseaz printre copiii ce nu tiu s pun ntrebri.
Netiind s le pun, cum ar fi ei obligai, ori api, s le dea rspuns?
Cci, n mod evident, despre aceast ultim grupare este vorba n
versetele noastre. Subliniat-am noi ndeajuns faptul c personajele
evocate n scena noastr sunt, toate, nite copii sau nite btrni, nite
fpturi, n consecin, care nu sunt coapte nc, ori sunt rscoapte,
nite fiine omeneti pentru care alegerea moral ori nu are nc, ori nu
mai are vreo importan hotrtoare, deoarece ori n-au ptruns
deocamdat pe cmpul de btaie al vieii, ori l-au i prsit? Numai
copilria i btrneea fac priz direct, naiv, imediat cu viaa.
Fiinele adulte, prguite, sunt chemate s lupte cu viaa, s-i in piept,
s-o nfrunte ca pe o problem cu o mie de necunoscute i cu o mie de
refuzuri. Pentru aduli, viaa e presrat cu norme, interdicii. ns
pentru copilrie i pentru btrnee, viaa este un joc inocent, plin de
oferte zilnice i fugare, fiecare dintre acestea, ct de umil ar fi o
plimbare scurt la rcoarea serii, un gest, o privire , se soarbe pn la
za. Pentru omul adult i chibzuit, viaa e un strigt tumultuos i eti
dator s-i rspunzi fiecreia dintre provocrile ei. Pentru copil i pentru
moneag, ea este un fruct care se prguiete: ntre ei i via, schimbul
e spontan i silenios.
Este ceea ce explic faptul c universul copilriei, dimpreun cu
cel al btrneii alctuiesc, inseparabil, un fel de pod pe deasupra
universului unui adult lumea minuniei, unde totul e joac i surs.
Privirea maliioas a bunicii, dinapoia ochelarilor ei care au vzut deja
prea multe, atrage ochii deschii i sclipitori ai copilului care n-a vzut

nc nimic: mpreun, ei ptrund n ara minunilor, a povetilor i a

legendelor, n vreme ce tat i mam trudesc din greu, urmndu-i
serioasa ndeletnicire de a-i tri viaa, o via ce se tot face i desface,
se stric i se drege, solicitnd fr ncetare nite rspunsuri rennoite
la chemrile ei. Iar bunicul trage la fumuri din lulea, nvndu-i
nepoelul cum se meterete un fluier. Ah! Ca i vou, mi-e greu s
cred, zice Domnul, dar ce minunie mi-ar vedea ochii gam beenai
iipale cnd Adevrul i Dreptatea s-ar ivi la Ierusalim nu ca urmare
a rsturnrilor crunte, a convertirilor violente, a strdaniilor epuizante,
ci dnd peste Adevr i Dreptate pe uliele din Ierusalim, mbietor
scnteind pretutindeni, ca dulciul n curmale, ca primvara n fluturi; s
se iveasc din opiala ncilor ce se in de otii i din sursul moilor
desftai de asemenea pozne.
Iat minunea pe care visul lui Dumnezeu o alint i iat c, ntr-un
anumit moment din viaa lui Abraham, acest vis l ntlnete pe cel al
Patriarhului: Credei cu adevrat c ar fi pur i simplu o minunie? i,
minunie de-ar fi, n-o poate Dumnezeu svri?" haipale davar? {Gen.
18,14).
O REALITATE MAI MINUNATA DECT VISUL?
Aadar, care este visul lui Abraham? I-a fost inspirat de ctre unul
dintre strinii primii la umbra cortului su: Tu vei avea un fiu de la
Sara". Deja i-l vestise Domnul Dumnezeu mai nainte (17,17), iar acea
vestire suscitase din partea lui Abraham reacia pe care acum o vedem
repetndu-se i dinspre Sara, femeia stnd n spatele cortului i auzind,
de acolo, tot (18, 10-l2): rsul- un rs naiv i simplu, lipsit de rutate,
fr intenie jignitoare, rasul ce va nvlui nsui numele lui Isaac57 i
mprejurrile naterii acestuia oricine va auzi de una ca asta, va rde"
(21,6) un rs altoit pe imaginea dezvluit prin vestire i avnd toate
trsturile unui vis minunat, ale acelui vis vdit, mai adineauri, cu
Zaharia, la Ierusalim, i n desfurare aici, la Hebron. Aceleai
personaje: o pereche simpatic de btrni, Abraham i Sara, ce par s fi
renunat s mai lupte cu viaa, i ntr-ai cror ochi increduli, uluii,
plpie, ca un farmec, nevinovata prezen a unui copila. Ah, ce vis
frumos, merit s-i surzi cu toat gura, Sara legnnd i alptnd un
bietei, Abraham jucndu-se cu pruncul iar sursul de minunare din
sinea lui Abraham i a Sarei iat-l cristalizndu-se, iat-l cum prinde
carne: sursul-fcut-om chiar se va nate efectiv. Doar c realitatea va
fi mai puin idilic dect visul, cci aceast realitate este un davar, un
ansamblu de evenimente gritoare, crora le lipsete naivitatea
silenioas dintr-un pele. Nu cumva aici o fi secretul exclamaiei divine:
haiipale davar, i anume c ntr-un davar se afl mai mult minunie
dect ntr-un pele? ntlnirea dintre Dumnezeu i Patriarh nu e cu
putin dect ntr-un vis fugar. Cnd realitatea evenimentului i va uni
din nou, Dumnezeu i Patriarhul vor fi, unul fa de cellalt, ntr-un
decalaj. Dumnezeu va reveni e sigur toat lumea va fi teafr,
visul va fi dobndit trup, iar Sara va avea un fiu (18,14). Dar acest fiu,
cnd va avea vrsta jocului, nu se va juca precum alii, ntr-o pueril
lips de griji, cu prinii; i cum ar face-o, cnd ai lui sunt nite prini
btrni, ca bunicii i bunicele altor copii? Cu dnsul, fratele lui, Ismael,
va juca un joc dur, brutal i serios (21,9), i nu tot printr-un joc
ncepuse, cndva, cearta dintre Cain i Abel? Dar, mai presus de orice,
57

n ebraic Ihac, textual: El va rde" (n.tr.).

atunci cnd Isaac, acest fiu, va avea exact limita vrstei la care nc l
mai poi trata ca pe un copil, atunci cnd va sta s treac pragul
inocenei, Dumnezeu i va cere lui Abraham s-l jertfeasc.
REVERSUL MINUNIEI
Se poate imagina c, auzind acest Cuvnt dur, rvitor, fr
porti de scpare: Ia-l pe fiul tu, du-te cu el pe Moria i du-l acolo
pentru a-l sacrifica", el va revedea, ca n lumina unui fulger, visul avut
ntr-o zi, vis surztor precum o alintare, despre un fiu cu care s-ar juca
pe uliele din Hebron, sub privirea nveselit a Sarei. n visul acela, nu
era nici pomeneal de Moria, de jertfire, de ia-l" ori de du-te". Viaa,
n visul acela, nu era nesat de muni, de capcane, de exigene i de
rspunsuri; ea era neted i simpl ca jocul unui copil. i, se mai poate
imagina c, la nceputul cltoriei pe care Abraham i Isaac au fcut-o
mpreun (22,6), atunci cnd singur Abraham tia rostul, Isaac opia,
vesel nevoie mare, cu legtura sa de vreascuri pe umr, zmbindu-le
fluturilor, fericit de aceast excursie improvizat cu Tati-Tata-Mare. Dar,
atunci cnd o vorb a lui Abraham i lmurete totul lui Isaac care, de
aici ncolo, tie i el, atunci tat i fiu i vd de drum, mpreun, ns
ntr-o linite apstoare, cu chipurile grave i ncordate ctre mistica
int, ntr-o tcere devenit reversul negativ al minuniei tcute.
Midraul, intuind bine c Sara nu poate fi absent din episod, i restituie
acestei Mami-Mam-Mare ampla demnitate a funciunii ei. Abraham i-a
spus c pleca mpreun cu Isaac ntr-o excursie religioas, n alia; ce,
n-avea biatul vrsta unei iniieri, unei Bar-Miva, nu-i venise vremea s
cunoasc locurile viitorului Templu, cu Ierusalim cu tot? Iar Sara
pregtise merindele i traista, i mbriase fiul i-i sursese de
departe, pn cnd acesta va fi disprut dup o cotitur a drumului.
Ct despre Abraham, ignornd deocamdat c nu o va mai regsi
pe Sara dect pentru a o ngropa la Hebron, mergea, cercetnd din
priviri dac faimosul Moria i se va nfia n cele din urm, mergea
clcnd n picioare, la fiece pas, alt fie din zdrenele visului su plin
de minunie, mergea, mergea dinaintea lui Dumnezeu i, uneori, mai
ntorcea capul ca s vad dac Acela Ce i spusese Mergi" nu pierise
definitiv ndrtul orizontului, i ntrebndu-se, nconjurat cum era de
tcere opac, dac marul acesta mai avea vreun sens.
X-UL PUNERII LA NCERCARE CAPT REZOLVAREA
Desigur, deznodmntul marului i permite lui Abraham s
descopere sensul celor ce nu fuseser dect o punere la ncercare, ori,
mai degrab, al celor ce urmau s rmn, pentru totdeauna, nsui
exemplul punerii la ncercare: un dureros moment de singurtate
omeneasc dar un moment numai, n privina cruia, n mod
inevitabil, sfrete prin a descoperi c nu era dect aparent suspendat
n vid, c o realitate invizibil dar incontestabil l asocia unui lan de
alte momente i l integra, astfel, unui ansamblu susceptibil de a-l
explica i de a-l justifica, precum un ansamblu algebric nglobeaz
necunoscuta i o identific, integrnd-o. X-ul punerii la ncercare i
capt, ntr-un mod invincibil, soluia, aa c prsirea nu poate fi, pe
parcursul rezolvrii, dect trectoare.
Rmne ns, n Abraham, nostalgia acelui vis despre o via
creia nu-i pas de nevoia vreunei soluii, pentru c ea nici nu comport

probleme, o via linitit unde totul este ordine, calm i frumusee,

fr lux i fr voluptate58. De ispita acelui vis se aga Abraham, a
doua zi dup Akeda", ahar hadevarim haele, dup larma
evenimentelor care, pn atunci, formau trama vieii sale. ncepnd cu
acea clip, Abraham i-ar fi putut tri visul ca un singuratic tcut, iar
Isaac i Ismael, fii si, s-l fi nhumat, stul de nite zile doldora, n fine,
de dulceaa unui vis inepuizabil. ns el s-a smuls acestei ispitiri la
beatitudine, ca s aleag cealalt cale, tot att de opus visului pe ct
e realitatea opus imaginaiei: calea lucrrii.
CINE A FOST STRIGAT DIN CERURI PE MORIA,
NU MAI POATE AUZI ALTCEVA VREODAT
De acum nainte, el se va deschide ctre oameni, n mulimea (att
de simpl, att de organic i de fireasc) a ndatoririlor sociale
elementare: o s nmormnteze, o s dobndeasc, o s se nsoare, o
s pun la cale cstorii, totul n intimitatea unui trai privat, pe care nici
o chemare vertical nu l va mai tulbura. Pe creasta muntelui Moria,
totul a fost vzut (22,14) iar schimbul de priviri dintre Dumnezeu i om
a strluminat ntr-atta, nct pe Isaac l-a lsat fr vedere (este o
splendid notaie o Midraului); Abraham, n urma aceleeai descrcri
de energie, pierzndu-i auzul (lucru admirabil sugerat de text n
stilistica-i sobr: cine a fost strigat din ceruri pe Moria: Abrahame,
Abrahame!" acela nu mai poate auzi vreodat altceva). Dac mine, i
zice Abraham, la coborrea de pe Moria, cu micul su Isaac orb dus de
mn, dac mine mi-ar fi dat s-mi aud numele, Abrahame..." strigat
aa cum fu astzi, a refuza s accept c apelul de la Dumnezeu vine.
Pavele, Petre, Iacobe, Sara, Efroane, Eliezere, pe voi, pe voi toi i toate,
brbai i femei din carne i din snge, muritori i ubrezi deopotriv cu
mine, o s v ascult cnd mi vei zice, de-a dreptul Abraham" ca s-mi
vorbii de voi, de grijile voastre, de ndejdile voastre, de lacrimile
voastre, de bucuriile voastre, de omeneasca voastr fire, i o s v
rspund. Dar ce putea s-mi mai zic Domnul Dumnezeu atunci cnd,
pe Moria am msurat taina cuvntului Su, i am aflat c tain i era
Cuvntul?
LA LUCRARE, OMUL SE NHAM SINGUR
ntr-adevr, decum lucrarea este acceptat de om, Dumnezeu se
retrage. Cci acceptarea lucrrii este, pentru om, asumarea deplin a
responsabilitii sale. ns legea dialogului autentic cere ca, atunci cnd
unul dintre parteneri rspunde, cellalt s tac. Responsabilitatea
omului antreneaz astfel, prin jocul cvasi automat al dialogului, tcerea
lui Dumnezeu. La lucrarea omeneasc, omul, n chip necesar, se
nham singur.
Faptul c aceast lucrare rmne poruncit, inspirat, dezvluit
prin Dumnezeu nu schimb nimic din logica singurtii omeneti. Cci,
hotrtor n lucrare, nu e momentul revelaiei datoriei, ci momentul
svririi acesteia, iar acest moment e ncredinat exclusivei prezene a
omului. Dac omul se d n lturi de la momentul faptei, lucrarea nu se
Aluzie la celebrul leit-motiv din L'invitation au voyage, de Charles
Baudelaire: L, tout n'est qu'ordre et beaut, / Luxe, calme et volupt
(n.tr.).
58

va face. Fiindc Dumnezeu nu nfptuiete lucrarea n locul omului.

De unde i tcerea lui Dumnezeu pe care am remarcat-o ntr-o
carte biblic precum cea a lui Rut. Acolo, oamenii vorbesc de
Dumnezeu; nici unul nu vorbete lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu
pstreaz tcerea de-a lungul ntregii povestiri. Cci El a vorbit la Sinai;
el a propus o Lege, care ateapt s fie mplinit; prin mplinirea ei pot
fi refcute situaiile tragice cu care se deschide povestirea. Cum, n ce
fel o vduv, lipsit de copiii ei, nefericit i ntr-o stare jalnic, poate fi
reinserat n lanul vieii, al bucuriei, al fericirii? Nu printr-un miracol al
Cerului, ci prin lucrarea oamenilor, pe ci bine trasate n Tora: prin
lucrarea rscumprrii, a leviratului59, a culesului cu milostenie pentru
dezmotenii, prin tot ansamblul levitic la a crui nfptuire se nham
Noemi, Rut, Boaz, i care face s se iveasc miracolul pmntului.
nconjurai de tcerea lui Dumnezeu, a acelui Dumnezeu despre care ei
vorbesc, ns numai prin referirea la Legea odinioar de El promulgat,
aceste fpturi omeneti fac lucrarea, spre deosebire de alte fpturi, ca
Anonimul, ca Orpa, care refuz lucrarea, n ceea ce i privete, blocnd,
astfel, izbvirea. Dac Boaz ar fi optat, precum Anonimul, pentru refuz,
dac Rut s-ar fi ntors, ca Orpa, la Moab, Noemi ar fi murit prsit,
abandonat destinului ei tragic, fr de urmai, fr viitor, fr
speran. Acum, prin iniiativele pur omeneti luate de Rut i de Boaz,
prin opiunea lor liber pentru lucrarea Torei, Noemi nu numai c
supravieuiete ea nsi, dar i zmislete lanul care, din verig n
verig, duce la Mesia.
CHEILE MESIANISMULUI NU N CER SE AFL
Astfel, lucrarea este n Biblie, ea fiind cea rmas n gndirea
evreiasc drept prghie a mesianismului, iar divergena iudeo-cretin
trebuia, n mod fatal, s izbucneasc n legtur cu lucrarea, tocmai
pentru c vectorul evreiesc al mesianismului ctre om se ndreapt, n
vreme ce vectorul cretin se ndreapt ctre Dumnezeu. Dezbaterea
dintre apostolul Pavel i apostolul Petre nu este un accident marginal n
istoria primei comuniti iudeo-cretine: ea este radical. ntre Lege i
Credin, ntre lucrare i paruzie60, ntre libertatea opiunii umane i
servitutea prin iertare, contiina evreiasc trebuia s decid. Ramura
cretin a crescut ctre Cer. Arborele evreiesc a rmas fidel
Pmntului. Legea nu n Cer se afl! se va indigna rabi Josua n Talmud
(Baba Meia 59 b), atunci cnd Bat-Kol, ecoul Vocii divine, va dori s se
amestece fr temei n problemele societii umane. Ea, societatea
uman este aceea care, de la Sinai ncoace, ine n minile sale tcutele
chei ale propriei soarte. Acest refuz al Cuvntului e caracteristic
comunitii fariseine, motenitoarea evreiasc a comunitii biblice.
C, la limit, acest mesianism evreiesc se poate confunda cu
umanismul laic, aceasta nu are nimic surprinztor. Mesianismele
seculare moderne, mergnd pn la marxism i incluzndu-l, s-au
inspirat n chip organic din sursele evreieti. Iar Ernst Bloch poate
constata, dup cum noi am mai menionat, c marxismul a reintrodus
Veche reglementare juridico-religioas iudaic prin care fratele celui
mort o lua de soie pe vduva acestuia, pentru a asigura descendena,
pe linie brbteasc, a disprutului (n. tr.).
60 Termen teologic de origine greac, prin care se nelege ntoarcerea
triumfal a lui Hristos, la sfritul veacurilor, n vederea judeci din
urm (n. tr.).
59

de-a dreptul, n utopie, orizontala evreiasc, pe care cretinismul o

transmutase n vertical. Moartea lui Dumnezeu este, la limit, nu doar
compatibil cu dinamica utopiei evreieti; ea i se constituie ntr-unui
dintre factorii eseniali, n msura n care utopia evreiasc, refuznd s
se lase lmurit printr-o Zicere sosit de dincolo, cere s se realizeze n
tcerea solitudinii umane. Heteronomia nu se poate situa, pentru utopia
evreiasc, dect n urm, la Sinai, ori n Genez. Mai departe, ns,
omul e singur n redutabila ambivalen a autonomiei sale, surs a
slbiciunii lui i a forei lui, simultan.
Acel De Dincolo este ceea ce au refuzat evreii n mesajul cretin, n
spe obliterarea restului, care nu este, pentru evrei, un rest misterios,
vreun vl de neptruns, ci este tocmai acest cmp infinit de aciune,
aceast libertate n care omul a fost plasat ca n mijlocul unui antier,
pe un es ct vezi cu ochii. Mesia, ne nva Maimonide, dup ce va fi
adunat surghiuniii n Israel, pe pmntul Sfnt, i va fi adus pacea n
lume, va muri de moarte bun, aceea a tuturor oamenilor i, dup el,
lumea va continua s triasc dup legile fireti ale istoriei sale".
CHEILE LUI MESIA SUNT N MINILE OLARULUI
De unde reiese cutezana sistemului lui Maimonide, dar i logica
arhitecturii acestuia. Numai un gnditor de talia lui Maimonide,
revendicnd teza libertii omului cu o vigoare absolut, era n stare s
ntregeasc aceast tez prin renunarea la utopia lumii de apoi. n cele
dou afirmaii ale sale, Maimonide este un izolat. Nici un alt filozof
biblic, fie el evreu, cretin sau musulman, nu a cutezat, n Evul Mediu,
s susin, asemenea lui, principiul libertii umane mpotriva evidenei
hazardului, mpotriva fantasmelor astrologiei i ale superstiiei,
mpotriva teologiilor fatalismului sau ale iertrii, mpotriva
contradiciilor cuibrite n propria lui cugetare. Nimeni altcineva, iari,
nu a dovedit un asemenea curaj, fcnd s coincid, n teoria lui, limita
interveniei divine cu viaa de pe ast lume i s arunce peste bord
promisiunile lumii de dincolo" ca pe nite poveti de adormit copiii,
zdrngnele de doi bani. Dar zona unde Maimonide i-a dus la
maximum cutezana i curajul este coincidenta acestei duble afirmaii.
Cele dou aseriuni merg mpreun, ca partea convex i partea
concav dintr-o aceeai lentil. Inluntrul uneia i aceleeai istorii,
scobesc nfrngerile, eecurile repetate i succesive, dar se manifest i
ridicturile reuitelor, succeselor. Din diaspor n diaspor, viaa omului
tinde spre ultimu-i eec, ns n fiecare dintre aceste micri, fie i n
snul destrmrii, ceva se face prin libertatea omului.
Aceasta e chiar ideea regsit n mistica hasidismului, atunci cnd
ea descoper punctul de gravitaie al aventurii umane i intensitatea
ei izbvitoare n momentul vital, nu n clipa exultaiei faustice, ci n
clipa vital a unui fapt lucrat. Atunci cnd Ernst Bloch zrete n lucrare
(im Werk) una dintre metaforele cele mai reale ale nemuririi, el
parafrazeaz pe Martin Buber, cel ce l pune pe unul din rabinii si
hasidici s declare c, singurul lucru care conteaz, n fiece moment al
veniciei, este lucrarea de fiece om nfptuit, hic et nunc.
i, n fond, cu vechea tradiie evreiasc biblico-talmudic
rennoad, astfel, legturile un Martin Buber sau un Ernst Bloch. Cci
cumpna dintre lumea aceasta i lumea cealalt, ce altceva traduce, n
gndirea lui rabi Iacob (Tratat al Principiilor IV, 22), de nu viguroasa
convingere evreiasc dup care lucrarea o scurt or din efemera
via de om, una, n schimb, burduit de lucrare biruie toat

aduntura de stri ferice de pe lumea cealalt. Lucrarea, miva, fie c e

vorba de opera scnteietoare a unui artist, de implicarea unui profet a
crui aciune zglie cerul i pmntul, fie c e vorba de umila rotire
imprimat de olar boului de lut ca s ia form lucrarea adun
asupr-i intensitatea cosmic.
IOV, SCHIMBUL DE TAFET AL LUI ABRAHAM
Vaiehi ahare hadevarim haele dup aceste cuvinte s-a nchis
Abraham n tcerea vertical, iar Domnul Dumneuzeu l-a nsoit n
tcerea aceea. Dup aceste cuvinte, izvoditorul vorbirii, Abraham, a
ales i a obinut tcerea, pentru a se consacra lucrrii.
Iar dac a obinut-o, asta s-a ntmplat pentru c Dumnezeu
tocmai l descoperise pe nlocuitorul lui Abraham, pentru c, n chiar
momentul cnd Abraham alegea lucrarea, vedea lumina vieii un om
asupra cruia Dumnezeu urma s treac hruiala luptei, cci: i A Fost
Dup Aceste Cuvinte, dup furtuna izbucnit sub o east, c i s-a fcut
lui Abraham urmtorul anun: iat c i Milka i-a dat urmai fratelui tu
Nahor, i anume pe primul su nscut, Uf... (Gen. 22,20). Or, (din sursa
Midra Raba), U este Iov, precum st scris (Iov, 1,1): Era n ara U un
om care se numea Iov.
Astfel, tcerea lui Iov urma s preia tafeta tcerii lui Abraham.

Da rului: Iov
Aparent, tot n miezul dilemei lui Abraham se gsete i Iov. ntre
vis i lucrare este i el sfiat, dar mai puternic dect Abraham, pentru
c visul i lucrarea l in din dou capete, unul la nceputul aventurii,
cealalt la sfrit i, de asemenea, pentru c nici acest vis, nici aceast
lucrare nu au, la Iov, aspectul linitit pe care ni-l dezvluie cazul lui
Abraham.
Cci, dac visurile lui Iov sunt, n ansamblu, nite comaruri
zdrobitoare, care l nspimnt fr s-i ofere nici o ieire, exist totui
unul, chiar la nceputul peripeiei lui, susceptibil s-i nlesneasc o
evadare, dac Iov consimea s se lase nhat de tcere; numai c
aceasta ar fi fost evadarea suprem, abandonul n seama tcerii morii,
prin sinucidere.
TENTAIA SINUCIDERII
ntr-adevr, tentaia brutal, dar fascinant vine, propus lui Iov de
nevasta lui, cnd aceasta din urm, la versetul 9 al celui de-al 2-lea
capitol, i zice: Tmiaz-L pe Dumnezeu i mori! Cred c cititorii Crii
lui Iov trec cu prea puin atenie pe lng aceast u deschis de un
personaj al dramei care nu apare dect aici, n chip de Eva rediviva, dar
pentru a-l duce pe Iov nu spre vltoarea Erosului, ci spre volbura
Nirvanei. Nu poate fi vorba, ntr-adevr, dect de o invitaie la suicid:
dac Iov i-ar fi dat curs, aventura se sfrea pe loc, iar tcerea morii
l-ar fi nghiit pe Iov cu toat amploarea unui accident de parcurs,
fcnd s se sparg, precum un balona de spun ntre degete, drama
nscocit de Dumnezeu.
Fiindc, aa cum Eva era mai ireat dect arpele, tot astfel

nevasta lui Iov este mai ireat dect Satan. Acesta din urm n-avea
voie s se ating de viaa lui Iov: nevasta lui Iov i amintete brbatului
ei c omul este stpnul propriei sale viei, nu dup Dumnezeu, ci cu
Dumnezeu. Ceea ce Satan nu poate obine moartea lui Iov Iov
poate nfptui, instantaneu, prin sinucidere: Tmiaz-L pe Dumnezeu
i mori, escamotnd obiectul ncercrii" i nesinchisindu-te de cei ce
au pus-o n scen. Ce spectacol jalnic ar mai fi urmat cu un Satan
trnd la picioarele Domnului rmiele pmnteti ale lui Iov i
vic-rindu-se Stpnului: Nu eu l-am omort; s-a omort singur!
i-acuma, cu punerea la ncercare, cum rmne?"
Ambiguitatea termenilor mai adaug ceva realismului scenei. Se
dorete, n general, a se vedea n imperativul Tmiaz un eufemism.
Iov, de fapt, ar fi trebuit s-i aud nevasta c i spune: Bleastm pe
Dumnezeu i mori! De ce nu am rmne, ns, la textul literal al
apostrofrii? Eu cred c soluia propus de nevasta lui Iov nenorocitului
ei so este suicidul euthanasie, absorbia vreunei substane, licoare
uor volatil, ce i-ar ngdui lui Iov s moar n euforia unui vis
fumegtor, rsfrnt din opiaceu.
Oricum ar fi, ua de ieire st deschis n faa lui Iov. Erou de
tragedie clasic sau arhetip de filozofie existenial, Iov s-ar npusti
ntr-una din cele dou direcii ale sinuciderii. L-am vedea fie
deschizndu-i venele odat cu lansarea sfidrii blasfematoare a
revoltei, fie nlnd, cu un toast, cupa de cucut, imn de slav
nebuloasei zile de dup neant. n ambele cazuri, soluia ar fi fost rapid,
iar ah-ul dat lui Dumnezeu, total. Ce rspuns mai ncrcat de absolut
este opozabil tcutului complot al lui Dumnezeu dect dispariia din
proprie voin?
Erou de dram biblic, Iov refuz s cedeze acestei tentaii; el nu
va evada ctre tcerea morii, tcerea din viat continu el s-o nfrunte.
Trimiterea la lucrare ar fi mijlocul prin care Iov, n sfrit, afl
ieirea? E ipoteza lui Franz Rosenzweig care ne cere s zrim n
versetele 7-l0 din cel de-al 42-lea i ultim capitol cheia" ntregii Cri a
lui Iov. Iov e pus n situaia s se roage pentru prietenii si, aa cum
Abraham s-a rugat pentru Sodoma. Capitolul Genezei, simetric Crii lui
Iov, nu ar fi capitolul XII, cel al punerii la ncercare, Akeda", ci capitolul
XVIII, cel al lucrrii, iar aceast lucrare l-ar pndi astfel pe Iov, la sfrit
de tot, aa cum l pndise sinuciderea, la nceput de tot.
TENTAIA LUCRRII
Seductoare ipotez, cu condiia s i se lase lucrrii ntregul ei
potenial de tcere, nc mai marcat la Iov dect era la Abraham. Cci,
dac lucrarea omeneasc, aa cum artarm, cheam i impune
tcerea lui Dumnezeu, cel puin Abraham i vede de lucrare ca om
valid, stpn pe micrile sale, pe ct vreme Iov, n momentul cnd fu
solicitat de lucrare, s nu uitm, zcea nc i de mult timp bolnav, pe
grmada lui de gunoi, unde i scrpina bubele cu un ciob.
Restabilirea" lui Iov este ulterioar rugciunii lui. Iar lucrarea svrit
de Iov e cu att mai dificil i, ntr-un anume sens, cu att mai
disperat, cu ct i-a fost impus unui om neputincios. Ar fi, la limit,
una dintre cele mai grave sfidri lansate omului prin tcerea lui
Dumnezeu: sfidarea de a-l pune la treab dup ce, mai nainte, i-au fost
rpite omului mijloacele de trebuin pentru treaba aceea.
Dar prea e lung drumul dintre ispita sinuciderii i tentaia lucrrii,
pentru ca noi, dinspre partea noastr, s nu fim ispitii a cuta i a

descoperi centrul de greutate al Crii lui Iov nu la nceput nici la sfrit,

ci n intervalul dintre acestea, acolo unde totul e scldat n tcerea unui
Dumnezeu ascuns adai ctre care suie rcnetele i vaierele
chinuitului Iov. Aici, ntre Tcerea visului i aceea a lucrrii, ghicim o a
treia dimensiune a Tcerii, aceea pe care Margarete Susman a
analizat-o admirabil n capitolul din cartea ei, intitulat: Lupta.
LOCUL RULUI E PRINTRE COPIII LUI DUMNEZEU
Lupta mai sus-pomenit are loc ntre omul-Iov i dimensiunea
demoniac a tcerii lui Dumnezeu. Cci Iov ghicete ceea ce textul o
spune lmurit, numai nu i pentru dnsul, i anume c, n tcerea
suferinele lui, nu Dumnezeu face i drege, de-a dreptul, ci Satan,
cruia Domnul i-a delegat puterile Sale. Retorica prietenilor, care ar
vrea s tearg cu buretele prologul, i s se admit c suferina lui Iov
provine, n linie dreapt, de la Domnul, de la Buntatea Sa, de la
Lumina Sa, aceast retoric, fiindc e denunat ca atare, de Iov, n tot
arbitrariul artificiilor ei, nu poate dect ntri nelinititoarea ipotez a lui
Iov, i anume c ntlnirea lui cu tcerea lui Dumnezeu este o ntlnire
cu Tenebrele, cu Rul. Iar dac, pornind de la situaia lui omeneasc,
Iov lupt cu o slbatic energie pentru a sparge aceast tcere, cerind
o vorb, un semn, o plpire de lumin ce i-ar permite s afle c
suferina de la Dumnezeu i vine, invers, pornind de la poziia Lui divin,
Dumnezeu se nchide, n mod inexorabil, n tcere, luptnd pentru a-l
sili pe Iov s admit, da, s admit c suferina vine din Ru. Ceea ce
este teo-logic, vreau s spun n logica lui Dumnezeu, care i bate joc de
orice logic, necesara i suficienta condiie pentru ca orice ntlnire a
omului cu oricine, pn chiar i una cu Rul, cu Demonul, cu Satan, s
nu poat fi, din punct de vedere global, ireductibil, monoteistic, dect o
ntlnire cu Dumnezeu. Este preul acelei afirmaii, att de simple i,
totodat, att de derutante, prin care se deschide Cartea lui Iov, anume
c locul lui Satan era printre copiii lui Dumnezeu.
Pentru a face aceast lupt legitim i credibil, trebuie ca, din
dou pri, partenerii s fie pui n situaii-limit. De aici, duritatea
destinului lui Iov. Nu e destul c sufer, mai trebuie i ca suferina s-i
fie lung, intolerabil, ntins pe patruzeci de capitole fr de capt. i
nu-i destul ca suferina s-i fie lung, ea mai trebuie i s-l in, fr
ntrerupere, la un pas de moarte, smulgnd orice clip de via
ameninrii cu deznodmntul fatal. i nu-i destul ca suferina-i, chiar
lung, s fie trectoare, nu, ea mai trebuie s lase urme n realitate:
copiii lui Iov au murit de-a binelea, iar el, n via, nu-i va mai regsi
niciodat. Fiindc a fost mpins pn la hotare, dup expresia
Margaretei Susman, suferina lui Iov e att de adevrat.
SUFERINA PN LA HOTARE NU E UN MIT
Dar, n sensul opus, Dumnezeu se las, la rndu-I, n voia
impulsului ctre realitatea hotarelor. Nu e destul c tcerea Sa este
relatat n Biblie, mai trebuie i ca tcerea aceasta s se ntrupeze n
istorie. Dac lupta omului suferind s-ar mrgini la o ncierare cu Satan,
acea lupt n-ar fi nimic altceva dect un mit. ns istoria lui Iov nu este
un mit. Iat-l pe Satan ivindu-se n realitatea trit: e Nabucodonosor, e
Hitler. Aceti demoni ncarnai i sfrm pe inoceni. ntr-o mturare
att de absurd, vor avea inocenii puterea de a recunoate mna lui

Dumnezeu strns pe mtur? Aceasta este miza acestei

Tceri-provocare, n care Dumnezeu ia masca Demonului. Aa cum
Ieremia avu ndrzneala s identifice n Nabucodonosor un slujitor al
Domnului, va avea tot aa generaia Auschwitzului ndrzneala, la care
o cheam Margarete Susman, de a recunoate n Auschwitz o agresiune
divin?
INOCENA LOCIITORULUI
S precizm, odat cu Margarete Susman i odat cu Cartea lui
Iov c aceast agresiune nu ar mai avea nimic divin, c ea ar fi nsi
negarea Divinitii, ba chiar ar fi de teapa parodiei criminale la care se
dedau amicii lui Iov, dac i s-ar asocia fie i un dram de vinovie. Nu.
Iov este absolut nevinovat i, n proiecia istoric a cazului su, poporul
evreu, atunci cnd cade victim lui Nabucodonosor, lui Hitler, este i el,
de asemenea, cu desvrire nevinovat. nsi aceast nevinovie
constituie condiia indispensabil pentru rostul luptei, n adncul tcerii.
Afar doar de cazul c s-ar defini vinovia, i ea, drept o
vinovie-limit, care nu ar mai fi culpabilitatea unui ins ori a unui
popor, ci culpabilitatea radical a neamului omenesc, vinovat c exist
n faa lui Dumnezeu, cel ce e totul; iar ceva viu diferit de acest tot nu
poate, prin urmare, dect s tgduiasc. Se descoper, aici, punctul
de sprijin al temei lociitorului: omul ar suferi pentru pcatul altora,
pentru pcatul tuturor. Nedreptatea lovindu-l astfel pe inocent ar fi, n
acelai timp, agravat i domolit. Agravat, pentru c ea ar fi
rezultanta unei erori calculate (acea eroare, acea neglijen divin pe
care o exprim temerea lui Iov: Nu s-o fi nelat Domnul Dumnezeu? Nu
l va fi luat El pe Iov drept altul?). Domolit, pentru c, mcar, suferina
inocentului i va fi curat de vin pe cei vinovai.
Dac tema lociitorului s-a dezvoltat n chip fundamental prin
interpretarea cretin a Patimilor, ea nu este absent din exegeza
evreiasc a suferinei. Am vzut-o aprnd n Midraul citat la
introducerea capitolului de fa i care l face pe Iov s se nasc n
aval" de Abraham: Iov ia asupra lui ncercarea la care Abraham nu mai
vrea s consimt. Cu i mai multa vigoare, exegeza evreiasc a
capitolului LIII din Isaia vede n acel slujitor suferind ca lociitor
imaginea poporului evreu de-a lungul istoriei. O asemenea inere-de-loc
nu poate fi asumat fr masca tcerii: cel de-al treilea verset al
faimosului capitol din Isaia menioneaz n mod explicit tema feei
ascunse, totui cu o ambiguitate caracteristic, expresia putnd i
trebuind s se potriveasc, la fel de bine, att omului, ct i lui
Dumnezeu. Nici Dumnezeu nu este uor de recunoscut n suferina
lociitorului, fiindc aceast suferin este nedreapt, nici omul nu e
uor de recunoscut, fiindc acest om sufer pentru un altul. Poate c
acest caracter inextricabil al dublului imbroglio este elementul care a
condus cretinismul a recunoate, n Lociitorul suferitor, pe Fiul lui
Dumnezeu. Astfel, drama este abtut ctre o singur latur a luptei,
ctre rmul ei divin. Agonia nu mai e dialogul tcut dintre om i
Dumnezeu, ci monologul tcerii din Dumnezeu.
i poate c acesta este motivul pentru care gndirea evreiasc
prefer s nu zboveasc asupra temei nlocuitorului. Ea, mai degrab,
definete lupta dintre Dumnezeu i suferina omului nevinovat drept o
lupt inegal, n care numai Dumnezeu i pune coiful, pe ct vreme
omul sare la atac cu viziera ridicat. Pentru a desemna o asemenea
nfruntare n limbaj teologic, gndirea evreiasc a creat expresia

suferina din iubire. Expresie ce ar fi cumplit dac ar trebui s vedem,

n iubirea aceea, nfocarea printelui urgisit: dinaintea unei astfel de
ipoteze, nii rabinii Talmudului dau ndrt, ei, cei ce, totui,
cumpniser talgerele formulei: Nici suferin, nici iubire: n-o vreau pe
cea din urm, dac trebuie s-o pltesc cu preul celei dinti" strig rabi
Yohanan, cel ce tocmai l purtase la groap pe al zecelea copil- Aici,
ns, iubirea nu este, n chip grotesc, mna de catifea de sub mnua
de fier; iubirea nseamn totala disponibilitate aa cum, n condiia
uman, numai n mbriarea drgstoas i st nvtur. Iubirea a
crei scnteiere e pndit de focul suferinei nu e iubirea lui Dumnezeu,
ci iubirea omului, omul din cel dinti Cuvnt pe care Dumnezeu l caut,
l contureaz, l apuc: Eu sunt Domnul Dumnezeul TU, omul a crui
persoan rmne etern persoana a doua, cea interpelat, omul,
niciodat lsat singur cu sine, singurtatea neputnd a-i fi dect iluzie
i miraj, omul care, n mod inexorabil, i ntlnete Interlocutorul, n
srutare sau n ran, pe drum sau la barier, n chip de cioban sau n
chip de lup, ca Dumnezeu sau ca Satan. Suferinele din iubire sunt
acelea de om care spune Da acestei Vorbiri i-atunci cnd ea nu mai e
vorbit, ci rsun prin, i se complic din tcere.
n toiul suferinei sale, la versetul 15 din cel de-al 13-lea capitol al
crii lui, atunci pronun Iov acest Da. Biblia, neuitnd c ntruchipeaz
att tradiie ct i revelaie, alipind lecturii orale, deprinse prin tradiie,
un text scris comunicat prin revelaie, realizeaz, n versetul pomenit,
una dintre acele ntlniri care, mulumit procedeului hermeneutic
Keri-Ketib, ngduie urechii omeneti s aud ceea ce ar urma s se
citeasc, iar privirii omeneti s citeasc ceea ce ar trebui s se aud,
astfel oblignd spiritul uman s se situeze la hotarele inteligibilului,
chiar n locul de hotar, acela pe care l ocup Iov n existenta lui.
ntr-adevr, n versetul cu pricina (13,15), Iov pronun dou
cuvinte care semnific, simultan, ndejdea i dezndezdea:

n El ndjduiesc, strig dnsul, ns i: Nu ndjduiesc, fcnd din

aceste dou strigte contradictorii, dar simultane61, matricea unei lumi
noi.
DA - RUPTURII
Fiindc avem de-a face, de-a binelea, cu o genez: nsui termenul
pus n gura lui Iov pentru a exprima, n contextul respectiv,
(ne)sperarea, nu este tikva, mai uzual, ns derivat din kav, desemnnd
linia, firul conductor sau, dac vrei, n terminologia unei nateri,
cordonul ombilical, cu alte cuvinte continuitatea legturii ce trece de la
mam la copil. Dimpotriv, aici apare termenul iahal, frecvent, ce-i
drept, n Cartea lui Iov: el semnaleaz nu cordonul, ci ruperea acestui
cordon, clipa precis i dureroas a separrii, a naterii, momentul
privilegiat i capital n care pruncul nceteaz a fi anexat obriei, pe
scurt, incidena unei viei la hotarele ce pot, ntr-o clip, s-o sugrume
61

n fapt, este vorba de caracterul omofonic al unei perechi de termeni

cu grafii diferite i sensuri distincte,

flexiune dativ, iar

fiind pronume personal n

fiind particula inflexibil a negaiei (n. tr.).

ori, dimpotriv, s-o duc la nflorire.

De aceast funie eapn a existenei atrn Iov, atunci cnd
spune el Da tcerii, Ken, primul strigt din verset al lui Iov, afirmare i
acceptare a genezei, ns fr ca vreo iniiativ omeneasc s aib
drept efect, printr-o alegere oarecare, atenuarea ori modificarea
nspimnttoarei ambiguiti a misterului. n faa lumii neexplorate ce
se deschide naintea lui Iov, acesta, n acelai timp ndjduitor i
dezndjduit, i angajeaz destinul i i-l retrage, accept simultan s
ctige i s piard.
Vom vedea c semenii evrei din Evul Mediu au cules din acest
verset al Crii lui Iov tema martirului. N-ar fi oare Iov, ntr-adevr, tipul
martirului; iar lupta martirului cu tcerea nu s-ar ilustra, de asemenea,
cum sugereaz Margarete Susman pentru martirii de la Auschwitz, prin
tema lui Iov? Poeii cei mai apropiai de Auschwitz, aceia la care nici
mcar un vers nu rmne indiferent prjolului de acolo un Isaac
Catzenelson, o Nelly Sachs, un Uri Zvi Grinberg nu sunt oare bntuii
de Iov i de tcerea lui Iov, i nu invoc Uri Zvi Grinberg ansamblul
victimelor de la Auschwitz sub semnul martiriului i al tcerii, deoarece
ntr-un moment patetic dintr-a sa Carte a Revoltei i a Elegiei le-a
denumit Martirii Tcerii, Kedoe dumia?
Dar Maetrii tradiiei evreieti tiu c momentul naterii biblice a
martirului nu se afl n tcerea Crii lui Iov. El se afl n ivirea
silenioas a unui interval, marcat prin una dintre spaierile textului
masoretic, un blanc" ntre primul i cel de-al doilea verset din capitolul
XX al Crii lui Ezechiel. Noi am menionat acest nod de tcere nc de
la primii pai ai analizei tcerii din Biblie. Noi nu putem deznoda
aceast analiz mai nainte de a fi consimit s ptrundem profund n
nclceala deplin a nodului acestuia.

Da morii: martirii
NU M VOI LSA ISCODIT DE VOI"
n al aptelea an, n a cincea lun, ntr-a zecea zi a lunii (...) venir
nite oameni dintre Btrnii lui Israel ca s-L iscodeasc pe Dumnezeu
i se aezar naintea feei mele.
Atunci a fost cuvntul Domnului ctre mine, astfel: Fiu al omului,
vorbete acestor Btrni ai lui Israel i spune-le: Aa griete Domnul
Dumnezeu: Cum, ca s M iscodii cu ntrebri, pe Mine, de aceea ai
venit? Pe viaa Mea, nu M voi lsa iscodit de voi, aa zice Venicul
Dumnezeu... (Ez.. 20,1-2).
Ce scandalos fapt divers, concentrat n dou versete scurte i cu
nerv! Nite oameni vin s-l consulte pe Dumnezeu, nelegei prin asta
c ei vin s-l consulte pe profet, purttor de cuvnt i interpret al lui
Dumnezeu, i c se ncredineaz acestui consult aa cum un bolnav
vine s-i consulte medicul; un elev, nvtorul; un copil, tatl. Or,
de-abia s-au instalat, de-abia au avut vreme s ia loc n anticamer,
de-abia, pare-se chiar nainte de a deschide ei gura ca s pronune o
silab, i-au socotit i cntrit vorbele potrivite pentru o cerere ca a lor,
cnd, iact, Cuvntul lui Dumnezeu, abrupt, violent, brutal, i pune la
u. Dumnezeu nu se vrea scormonit de aceti oameni, Medic, el nu-i
trateaz pe aceti bolnavi; nvtor, El nu recunoate n aceti ini
nite discipoli; Tat, El a rupt orice legtur cu aceti copii i i-a repus la
locul lor, n strad.

Dac scena s-ar opri aici, ar fi unul dintre momentele cele mai
realiste ale rupturii lui Dumnezeu de oameni, naufragiul Legmntului,
argumentat n stilul unei reglri de conturi ntre nite pislogi abuzivi i
un responsabil care s-a sturat s-i tot rabde. Dar e de-ajuns s arunci o
ochire peste lungul capitol XX al Crii lui Ezechiel ca s-i dai seama c
scena expulzrii nu alctuiete dect un prolog.
nc de la versetul 5, ntr-o manier tot att de neateptat pe ct
fusese nerbdarea anterioar, rbdarea lui Dumnezeu se pune iari la
treab. Unor oameni crora tocmai li s-a pus n vedere c nu li se va
acorda nici un fel de consultaie" li se adreseaz un mesaj
interminabil, un pomelnic al celor ntmplate de la potop ncoace, o
moralizatoare aducere aminte de pcate grele. Lista acestora se resfir
de-a lungul unei predici, al crei plicticos ori scitor efect va fi fost c
i-a pus pe fug pe amatorii de consultaii, ntr-un mod mai eficace dect
o fcuse trboiul iniial. Cci, atunci cnd, la versetul 31, predicatorul
regsete, n fine, firul ideilor sale dinti i reia, cu emfaz, tema
refuzului unei consultaii (Iar Eu s M las iscodit de ntrebrile voastre?
Nu, nu M voi lsa iscodit de voi!), el bag de seam, deodat, c
auditorii si au plecat, c ei au tras de mult timp, pare-se, nvmintele
primei somaii, i c este aadar inutil ca inspiratul orator s repete o
invitaie care acioneaz cam n felul unei lovituri de pumn repezite n
vid!
CU DE-A SILA V VOI DA RSPUNS!"
Or, exact n acest moment, aciunea ia, deodat, un nou avnt i
sufer una dintre acele rsturnri semnificative din teologia biblic.
Atunci cnd te-ai atepta la un gest de dispre, la vreo ridicare de umeri
din partea profetului (aha, s-au dus? atta pagub, cale btut..."),
acesta (v. 32-33) alearg dup ei pe uli, i nfac de haine, i readuce
cu fora la dnsul i, n ritmul strns al acestor dou versete, sunnd tot
att de impetuos i pline de nerv ca i acelea de la nceputul capitolului,
i ia la refec n rsprul invectivei iniiale: V credei de capul vostru,
hai? Nici pomeneal! Eu, s v dau drumul, s nu v rspund eu? Cum
aa?!: (v. 33) Pe viaa Mea, aa zice Venicul Dumnezeu, cu mn tare,
cu bra ridicat i cu vrsarea urgiei Mele voi domni peste voi!
Astfel, chiar violena pe care Domnul o punea n semnalarea
rupturii, e pus de El s strige c aceast ruptur este de nenchipuit.
nsui gestul prin care solicitanii de sfaturi erau respini, Domnul vrea
s fie tlmcit drept o mai strns legare a solicitanilor de Sine. Totul
se petrece ca i cum, refuznd s-i primeasc bolnavul, medicul i
prescrisese leacul cel bun; ca i cum, alungndu-i copilul n strad,
tatl i dduse autentica prob a iubirii printeti; ca i cum,
zvorndu-se n tcere, nvtorul i mprtise discipolului, n sfrit,
adevrata comoar a vorbirii.
SCEPTICII LEGMNTULUI
Care este natura acestei tceri, nchiznd aici cheia Cuvntului
dorit de Dumnezeu la adresa oamenilor, tcere a crei necesar
opacitate este mai bogat n lumini pline de neles dect elocina cea
mai dens i cea mai darnic? Ea intete, ne-o spune textul, reticena
solicitanilor, gndul ascuns ce le frmnt mintea (v. 32, ba-ola al
ruhakem), dar pe care ei l disimuleaz cu grij dinaintea profetului.

Dumnezeu a sondat ipocritul lor demers: discursul profetic, articulat pe

distana dintre versetele 3-31, se adreseaz dimensiunii deschise i
mrturisite din cererea solicitanilor, simulacrului unei gndiri care
disimuleaz un alt gnd, unul pitit, tupilat, singurul ce corespunde
preocuprilor adevrate, adnci, ale solicitanilor. Acestei dimensiuni
tinuite i rspunde tcerea, o tcere dornic s ating, astfel, obrazul
real al solicitanilor, ndrtul mtii acestora.
Obraz real care, la prima vedere, este cel al unor oameni stnjenii.
La lectura ntiului verset, i-i imaginezi nelalocul lor, aezndu-se cu
stngcie unde li s-a indicat s stea, ovielnici cnd s deschid gura
ca s-i prezinte cererea. Fr doar i poate, ei tiu c aceasta e
deplasat, ns o nevoie presant i mn s-o formuleze. De attea
generaii, i de attea veacuri expui asocierii cu un mister derutant, ei
sunt reprezentanii unei generaii ce se vrea adus, n sfrit, pe o cale
fr obstacole; fii ai unui popor cruia i se spusese (Num. 23,9) c nu ar
putea fi numrat printre alte popoare; ei solicit nite socoteli nete, un
bilan, lichidarea unui contract ori confirmarea lui, numai definitive s
fie. Nu la gndul ruperii Legmntului, cu care sunt de mult vreme
ameninai, sunt ei cuprini de grij; ceea ce i supr sunt
necontenitele trgnri, repetatele du-te-vino ale Legmntului,
crrile ce l nsoesc. S ni se spun o dat pentru totdeauna: vrea
partenerul divin s rup contractul? Fie; atunci s ne fie permis s
tragem consecinele, n ce ne privete. Vrea Domnul Dumnezeu s ias,
discret, dintr-o afacere ginga? E firesc, numai s se decid n fine i
fr rzgndiri, ca s putem, i noi, iei la rndul nostru. Ceea ce ne
scie i ne rcie nu e ncetarea Legmntului, ci zbava impus
tlcului notificat de aceast ncetare. Noi nu ateptm dect un singur
lucru: rspunsul; ns un rspuns neted, obiectiv, inteligibil ca o hrtie
isclit n alb62, un rspuns care s ne ngduie a ne relua preocuprile
normale, cu contiina mpcat.
Tcerea lui Dumnezeu vrea s depisteze i s hruiasc acest
refugiu panic al contiinei Logicii previzibilului, ea i opune
improvizaia misterului; claritii unei soluii opacitatea unui rest
ireductibil. n punctul nevralgic al nostalgiei lor, contiina solicitanilor
e biciuit de un paradox impenetrabil: Dumnezeul care denun
Legmntul l menine mai tare; Dumnezeul care alung, aduce ndrt;
larg desfcut, legtura constrnge.
FIII RTCITORI AI LEGMNTULUI
Dar poate c aceast prim ochire e tributar unei erori de optic,
iar gndul ascuns al solicitanilor venii la Ezechiel este, poate, mai
puin calculat la rece dect l bnuim i cheam, poate, sub form de
ecou, o tcere al crei paradoxal rsunet e mai puin arbitrar dect
acela analizat de noi un pic mai nainte. n definitiv, interpretarea
obiectiv a gndului ascuns noi o datorm lui Rai. El, exegetul evreu
din inutul Champagne al celui de-al XI-lea veac, este cel ce propune s
vedem n aceast scen dezamgitoare pe scepticii Legmntului. Dar
oare nu tot Rai ne invit, att de adesea, s nu ne inem scai de
lecturile cele mai bttoare la ochi i care sunt, ndeobte, cele mai
superficiale? ncercnd a detecta nite tlcuri de alt fel printre miriadele
de luminie risipite ca efect al Cuvntului divin, izbind cu puterea
barosului n stnc, btnd nicovala cu tria fierului, nu ar merita
62

n original: blanc-seing (n.tr.).

vreuna din acele licriri s fie reinut, conferind ntregului capitol un

nou ecleraj, dnd, i ecoului silenios un rsunet, de asemenea, din
sfera nnoirii?
Oamenii venii s stea n faa profetului i n faa lui Dumnezeu
sunt, cu siguran, ostenii i la captul rbdrii, ns nu inactivitatea i-a
ostenit, nu lipsa vederii limpezi i-a dus la captul rbdrii. Dimpotriv,
pe ei i copleete faptul c vd necontenit prea limpede, c sunt n
permanent orbii de o lumin prea vie i implacabil; c sunt, fr
rgaz, nhmai la o lucrare nemsurat i nemiloas, c duc pe umerii
lor o povar prea grea i din cale afar de scump, ce i sleiete i i
strivete. Pe oamenii acetia nu i chinuie frustrarea, ci prea-plinul,
risipa Alianei divine care face dintr-nii, fr zile de rela i fr
scoatere la pensie, protagonitii dramei istoriei, partenerii aventurii
umane; care le atribuie roluri de mna nti i i nzestreaz, generos,
cu nite accesorii fr de care acele roluri nu pot fi jucate: Legea,
alegerea, mrturia, Cuvntul, da, Cuvntul mai presus de orice,
Cuvntul Torei i acela al inspirailor, mturnd strzile i curile cu
suflul su, lund n vrtejul lui drumuri ntregi, provincii ntregi,
smulgnd din rdcini stejarii i arcuind pn la pmnt trestiile, alipind
lucrurilor toate semnele Spiritului.
O MSUR DE TCERE
Prin urmare, ceea ce s-ar tlcui n gestul acesta, de aezare n faa
lui Dumnezeu nu ar fi dorina vreunui cuib tihnit de burtverde, ci
nostalgia tcerii, dorul dup o clip de linite, ale crei margini s pun
zgaz, pe ambele maluri, impetuoasei revrsri a Vorbirii, aa cum
intervalul, n muzic, ntrerupe i suspend, pentru o binefctoare
clip, prea apsatul ritm al melodiei. N-o fi acesta motivul pentru care
scribii tradiionali au introdus acel spaiu gol, de limea unui cuvnt,
ntre primul i al doilea verset al textului din capitolul nostru,
poftindu-ne, astfel, s suspendm lectura pentru un moment, s
prelungim, printr-o msur de tcere, ederea n fata lui Dumnezeu, ca
pentru a face tangibil nostalgia acestei ederi tocmai prin acel cuvnt
ne-spus, a crui absen din text e semnalat, ntr-un fel att de vizibil,
prin interval, prin spaiul gol i alb?
i ei se aezar naintea feei mele. Punct. Tcere. Iar noi nu vom
ti niciodat pentru ce se aezar ei naintea feei mele, care era
coninutul solicitrii lor, fondul acestui mesaj depus de ei n faa
profetului, [precum un Hasid depune Kitel-ul dinaintea unui Rabi], de nu
prelungirea tcerii, ndrtnicia tcerii, ncpnarea tcerii ne fac s
nelegem pn la urm c tcerea aceasta acoper un gnd ascuns,
ori, mai degrab, c nsi tcerea aceasta constituie gndul ascuns al
acestor oameni. Solicitarea lor, deranjul lor, faptul de a fi venit, de a se
fi aezat, toate nu-s dect decor i faad, pregtiri i preludiu: singurul
lor obiectiv real, unica opiune n care i angajeaz existena intim i
individual este tcerea; o tcere abia cucerit, tras la mal, gtit; o
tcere ingrat, nesinchisindu-se de discursul al crui rod organic ar fi
trebuit s fie i de care s-a rupt, devorndu-l mai nainte de a-i fi dat
vreme a se prgui; o tcere absurd, pretinznd c deine cheia unui
mesaj de ea nsi estompat, cifrul unei parole de ea nsi tears; o
tcere destinuind, pe msur ce se prelungete i pecetluiete, cu
fiece clip adugat acelei prelungiri, buzele oamenilor care au pretins
c au venit pentru a vorbi, pe msur ce nchide obrazul fiinelor
devenite din ce n ce mai de neptruns, c n-avem de-a face cu o

pauza, ci cu o sfidare; c acolo nu este un interval, ci o ruptur; care nu

va ceda, pe povrniul obstinaiei sale, dect unei forte exterioare nc
i mai mari dect a sa, dect violenei.
Iar odat cu msura acestei nelegeri, intervine violena divin,
sprgnd tcerea: Ei se aezar naintea feei mele... Atunci a fost
cuvntul Domnului ctre mine! Da, Cuvntul lui Dumnezeu mi-a fost
adresat, iar nu cuvntul oamenilor pe care eram n drept s-l ascult, ba
chiar s-l pndesc, s-l ndjduiesc chiar, c doar la mine veniser ei
s-l lmuresc. Vorbirea Domnului Dumnezeu veni ctre mine, n locul i
n schimbul vorbirii oamenilor, pe cnd aceasta din urm se poticnea,
se ngloda, se neca i se pierdea n tcere. Sprgnd barajele ntre care
se umfla i se aglomera nelinititoarea realitate a lacului tcerii,
deschiznd cu bufnet npraznic vanele i ecluzele, lsnd impetuoasele
valuri ale tcerii s se npusteasc, astfel, pe vile zicerii, Cuvntul
divin creeaz un peisaj halucinant, unde vrtejurile tcerii i valurile
vorbirii, spuma spuselor i refluxul mueniei se ntlnesc, se ciocnesc i
se ncalec. Iat, Cuvntul lui Dumnezeu url precum uraganul, uier
precum furtuna, ptrunde rbufnind cu tumult prin cele mai mrunte
cute ale tcerii, fcnd-o buci, clcnd-o n picioare, zdrobind-o toat,
nimicind-o deplin. De la versetul 4 la versetul 31, nu se mai aude dect
mugetul, aprig i feroce, al vorbirii divinitii. i totui, chiar de cnd, n
versetul 3, irumpe aceast Vorbire, ea nsi avertizeaz c nu este
Cuvnt, c nu rspunde nici unei cereri, c nu se face ecou nici unei
solicitri, c ea nsi este retragere, recul, refuz, tcere, adugnd
astfel o nelinite suplimentar nvlmitei priveliti, unde refuzul zicerii
i totui-pofta-de-a-zice, furia inaudibil i iptul cel mai strident dau
peisajului, n simultaneitatea attor ocuri, aspectul identitar meritat de
haos.
NICI CUVNTUL, NICI TCEREA NU TE IN LA ADPOST DE DOMNUL
DUMNEZEU
Haosul uraganului prin care, n nite circumstane comparabile,
Dumnezeu i-a grit lui Iov (capitolele 38-42), min haseara. Acolo,
neinteligibila rostogolire a Vorbirii divine rupea, n mod abrupt, vorbirea
oamenilor, reeaua artizanal i artistic a dialogurilor dintre dnii,
retoricile lor, acel perpetuum mobile al limbajului omenesc, n privina
cruia amicii lui Iov ofereau un model att de stranic izbutit. Aici,
impetuoasa irumpere a vorbirii divine ntrerupe tcerea oamenilor,
sfie pnza esut n umbra mut i interminabil. Acolo, Iov i amicii
si aflau c omul nu poate rmne nepedepsit dac, din zpceal, ori
din artificiozitate, se apuc s vorbeasc n faa lui Dumnezeu. Aici,
Ezechiel i solicitanii si experimenteaz faptul c omul nu poate scpa
nepedepsit n condiiile n care, din zpceal ori din artificiozitate, se
apuc s tac n faa lui Dumnezeu. Nici cuvntul, nici tcerea nu i
ofer omului nite retrageri sigure, nite refugii solide ce l-ar ine la
adpost de Domnul Dumnezeu. Nici vorbirea, nici linitea furite de
minile omului, nu epuizeaz omenescul omului n faa lui Dumnezeu. A
fi om, ca i ceilali, simplu i obinuit (verset 32 niie ka-goiim
kemipehot haarasot learet es-va-even), aceasta nu se poate dobndi
nici prin tcere: elaborate de om, amndou nu-s altceva dect idoli,
produse servile din lemn i din piatr, obiectivare a materiei, a
simurilor i a spiritului. Intre cuvnt i tcere exist o a treia
dimensiune, aceea a dialogului, a plasrii fa n fa (verset 35
panim-el-panim) ce nici cuvnt nu e, nici tcere nu e, i-i totui

cuprindere a celor dou mpreun, chipul fiecrui partener scnteind de

revrsata lumin ce i vine de pe chipul celuilalt.
Haoticul uragan i nfac pe oameni pentru a-i purta ncotrova,
mai departe, mai sus, n regsita limpezime a unui cosmos radios. Iov
primete ndoitul celor ce stpnise, iar solicitanii lui Ezechiel sunt
adui la luminosul fa n fa al Sinaiului. n limbuia lor, n mutismul
lor, uraganul Cuvntului divin i-a surprins literalmente: el a venit ca s-i
des-prind, apucndu-i de chic, de uviele lor de pr, att pe cei
gurei, ct i pe mutli, i ca s-i transporte, pe deasupra spaiului lor
i pe deasupra timpului lor, n zborul lui Ezechiel (8,3) redat, ntr-un
mod att de naiv, de artistul evreu al frescelor de la Dura Europos.
Despicarea privelitii a fcut ca apele s-i ias din matc, ns, din
golul cel mai adnc al valurilor dintr-acest nou potop, cei scpai teferi
au fost ridicai pn pe creste.
AL NDOIELII NECURMAT OPAI
n al aptelea an, n a cincea lun, ntr-a zecea zi a lunii acesteia,
venir nite oameni dintre btrnii lui Israel ca s-L iscodeasc pe
Dumnezeu. Si se aezar naintea feei mele {Ezechiel 20,1). Cine erau
acei oameni? se ntreab Rai, conform cu Midraul {ir Hairim Rabba
7,8) i, propunnd o identificare plin de surprize, modific, de la un
capt la cellalt, eclerajul textului. Dup Midra, ntr-adevr, acei
oameni venii s ia avizul lui Dumnezeu erau Hanania, Miael i Azaria,
nsoitorii lui Daniel (capitolul III al Crii lui Daniel). Lui Nabucodonosor,
indignat de refuzul lor de a-i adora idolul, i care le adresase o
ameninare {o s fii azvrlii fr zbav n cuptorul cu foc arztor) i o
sfidare (i care Dumnezeu o s v scoat teferi din minile mele?), ei i
rspunseser cu demnitatea convingerilor i ncredinrilor lor (verset
17): Da, desigur, se afl un Dumnezeu chiar Acela care este al nostru
i pe care noi l cinstim ce ne poate scoate teferi. Iar El ne va scoate
teferi din cuptorul cu foc arztor i din minile tale, o, rege. Acum, din
preajma profetului le-ar prinde bine nite asigurri susceptibile s
confirme convingerile i ncredinrile lor, deoarece, dac le dduser
glas, cu mndrie, ziua n amiaza mare, la confruntarea dintre om i om,
n sinea lor, n strfundul sufletului lor, pe redutele tainice i ultime ale
contiinei lor veghea venicul opai al ndoielii i al nelinitii.
Iar profetul aduce jalba lor naintea Domnului Dumnezeu: Stpne
al lumii, Hanania, Miael i Azaria vor s nfrunte martiriul. i vei scoate
Tu Teferi ori ba? ~ Ba, rspunde Dumnezeu. Nu i voi scoate teferi. n
acest Nu dumnezeiesc, n aceast brutal mpingere a celor trei oameni
n sfera ineluctabil i opac a responsabilitilor lor personale, a
propriilor lor dezbateri, vede Midraul refuzul divin de a se lsa iscodit,
argumentnd acest Nu printr-un patetic dialog ntre Dumnezeu i
profet.
Cum, spune Domnul, voi suntei pricina ruinrii Templului Meu, al
arderii Sanctuarului Meu, al surghiunului copiilor Mei, i, dup acestea
toate, venii c s M iscodii cu ntrebri? Pe viaa Mea, nu M voi lsa
iscodit de voi!
Cum, spune profetul, aceti trei oameni sunt ocrotitele roade ale
nevinoviei, singurii Evrei fr de pcat, fr de prihan, i un
asemenea rspuns li se d?
Ce alta poate face profetul dect s plng i s se jeleasc,
napoindu-se, cu lacrimi n ochi, la cei trei n ateptare de rspuns. Ce
i-a spus Domnul Dumnezeu? C El n-o s v scape nicicum Ei

bine, fie c El ne scap, fie c El nu ne scap, noi suntem gata de

martiriu!
Iar dovada acestei hotrri e furnizat de versetul 18 din cel de-al
3-lea capitol al Crii lui Daniel, fiindc acolo Hanania, Miael i Azaria
arunc, spre Nabucodonosor, eterna sfidare a martirilor: Ve hen lo, i
dac nu, dac Acel Dumnezeu care este al nostru i pe care noi l
cinstim nu ne-ar scpa nicicum, ORICE-AR FI, aa s tii, o rege, c noi
idolului tu nu ne vom nchina, statuii de aur pe care tu i-ai nlat-o,
nu-i vom aduce prosternarea noastr!
ORICE-AR FI!
Acest orice-ar fi Isaac Abraham a pus faptul n eviden printr-o
argumentaie remarcabil constituie una dintre valorile permanente
ale gndirii evreieti".
Hen Io! Stranie sfidare a limbii ebraice care, punnd la btaie nite
contradicii i nite paradoxuri, execut cu ele acrobaii impresionante!
Obinuitele trotzdem sau malgr tout din filozofiile europene se resimt,
la obrie, de originile lor greco-latine; ele nu pot concepe opoziia,
tenacitatea, ncpnarea dect n relaie cu datele unei valori
pozitive, fie c aceasta e parial (trotz-dem, n pofida fragmentului de
realitate pozitiv artat prin prenumele demonstrativ), fie c este
global (n pofida realitii pozitive n ntregime). Tare, ceafa ebraic
opune ndrtnicia ei aparte nu zidurilor, ci neantului. Hen lo, formul a
contrazicerii, nu este altceva dect contiguitatea dintre da i nu. Doar
c, pe cnd altundeva o astfel de contiguitate ar fi semn de nehotrre,
de echivalen, de cntrire cu mna a lui da sau a lui nu, ducnd, pn
la urm, la neutra pasivitate, aici ea este semnul suprem al aciunii
voluntare, al alegerii deliberate i ireversibile. Dinluntrul vidului, din
cuul absenei, din miezul lui Nu, de-acolo nete Da: credina este o
genez, ea apare ex nihilo.
MONOLOGUL ABSOLUT
Fr ndoial, Midraul a formulat astfel condiiunile etice ale
martirajului, ale unui Kidu Haem, care cere tcerea. Im ema kol aher
ahariv et haolam: Dac se face auzit o alt voce dect aceea a
acceptrii martirajului de ctre om, dac martirajul nu este monologul
absolut, dac un singur cuvnt este rostit de altcineva dect omul (de
ctre un nger, de ctre Dumnezeu) kol aher atunci martirajul nu
mai este el nsui. Martirajului i trebuie pustiul. Numai peisajul arid,
abandonat deertului, unde nu se ntrezrete urm de Dumnezeu
nici mcar umbra Sa unde nu se prinde oapt de Dumnezeu nici
mcar ecoul Su numai peisajul arid, abandonat deertului, unde
lucrurile nu sunt reflectarea unei realiti care le nconjur sau care le
lumineaz dinafar, ci unde ele, lucrurile, nu-s dect ele nsele, chircite
pe pustietatea i goliciunea propriilor contururi, numai un asemenea
peisaj poate fi locul de natere a credinei, ngduind lui Da s
ncoleasc pe temeiul rdcinilor lui Nu. Hen lo! Martir e numai acel om
care se poate ridica naintea lui Dumnezeu i s-I lanseze strigtul
Midraului, strigt prin care versetul biblic al Prezenei: Doamne, cine
este asemenea ie ntre dumnezei? mikamoka baelim (Ex. 15,11) e
rsturnat cu totul pentru ca s devin versetul Absenei, verset al
omului rmas n picioare n faa zdrobitoarei Tceri a lui Dumnezeu:

mikamoka ba-ilmim, cine este asemenea ie ntre mui?

CINE ESTE, ASEMENEA IE, NTRE MUI?
La captul aventurii, Hanania, Miael i Azaria vor fi totui salvai,
ns mai nainte ca salvarea s intervin, mai nainte ca prezena divin
s se manifeste ntr-o form vizibil i zgomotoas, n fugarul rgaz
lsat lor de intervalul separnd, pn i n ziua de fa, versetul 17 de
urmtorul verset n capitolul al 3-lea din Cartea lui Daniel, ei au izvodit
acest orice-ar fi, construind astfel universul muceniciei, n interiorul
cruia omul se realizeaz ntr-o prsire absolut, nzidit n tcere i n
absena lui Dumnezeu.
Martirii istoriei triesc n acest univers fr a fi salvai. Pui n
situaia limit a lui Iov, doar c noul Iov chiar moare pe grmada sa de
gunoi, a lui Abraham, doar c noul Abraham chiar i ucide fiul, ei, pui
n faa unui No God's land, construiesc un Da ntr-al lor Man's land. Ei
furesc ndjduirea, frustrai de salvare fiind. ns nu fr a izbucni n
vuietul revoltei, nu fr a lansa ctre Dumnezeul cel mut sgeile
nverunrii omeneti. Printre poemele Slihot, compuse n toiul Evului
Mediu cretin, n epoca Cruciadelor, a rugurilor, a masacrrii evreilor, o
seciune ntreag, puternic marcat att prozodic, ct i tematic, cu
motive luate din capitolul XXII al Genezei, poart numele semnificativ
de Akeda". Arareori sunt senine aceste Akedot", modelate pe fundalul
nenorocirilor ce se petreceau, atunci, la Blois, la Worms, la York. Un
suflu de revolt le strbate, iar autorul uneia dintre acele litanii se
ndreapt deodat ctre Cer, strignd: Altdat, pentru o singur
Akeda", i care, pe deasupra, s-a sfrit cu bine, s-a vnturat tot cerul,
iar ngerii, Heruvimii, Serafimii s-au dat peste cap i-au umblat
creanga... i-acuma, cu attea i attea Akedot" svrite sub ochii
Ti, cu atia i-atia nevinovai adui la groaznic pieire, Tu s nu
scoi o vorb?!"
Acestui strigt aparinnd unui poet evreu din Evul Mediu, i face
viu ecou un altul, din inima unui poet evreu al secolului XX: Elie Wiesel.
Nimeni, fr ndoial, n-a tiut, asemenea lui, s dea glas Tcerii de la
Auschwitz, n ndoita fidelitate fa de ceea ce leag Auschwitzul de
tradiia evreiasc a tcerii, dar i fa de ceea ce tcerea de la
Auschwitz aduce absolut nemaipomenit.

Tcerea i fiina: Elie Wiesel

UN DESCOPERITOR DE IZVOARE ALE TCERII
Arat, semnat i recoltat n adncul Regatului Tcerii, opera lui
Elie Wiesel este impregnat de tcere precum este ptruns un fruct de
seva rnei care l-a hrnit. Iat, cu siguran, tema i chiar cuvntul
ce apare cel mai adesea n text, aproape de-o mie de ori; un
ordinator ne-ar aduce la cunotin, fr ndoial, c nici o creaie
literar nu mai realizeaz, n secolul XX, o evocare a tcerii att de
bogat n pagini, n jocul reflexelor i n densitate ca opera lui Elie
Wiesel.
Wiesel, de altminteri, i cunoate Maetrii ntru literatura tcerii,
citndu-i frecvent: Kafka, Joyce, Saint-Exupry, mai cu seam pe cel din
urm, de care l leag n mod explicit tema tcerii n La Ville de la

Chance (p. 150)63. El i depete ns, printr-o art care ine de harul
descoperitorului de izvoare, ntr-atta tie s dea n vileag i s capteze
pn i cea mai mrunt vn de tcere; i prin miestria virtuozului,
ntr-atta transpunerile, variaiunile i improvizaiile fac din vna aceea
instrumentul prin care o muzic nemaiauzit rsun. ns i depete
i pentru c, dincolo de orice literatur, Elie Wiesel frecventeaz i
coala altor Dascli, care l conduc la izvoarele hasidice, talmudice i
biblice ale tcerii. i, mai presus de orice, i depete ori, mai degrab,
este att de radical diferit fa de alii, deoarece el nu a ntlnit tcerea
nici n imaginaia artistic, nici n spectacolul deertului ori n vreo alt
privelite a naturii: el a ntlnit-o n realitatea de la Auschwitz, iar
aceast Tcere din Auschwitz st, pe mai departe, lipit de dnsul,
i-acuma, cnd el i redacteaz opera n calitate de supravieuitor, aa
cum se lipea de dnsul pe cnd el era una dintre victime.
ONTOLOGIA TCERII
Prezena Tcerii, n povestirile lui Elie Wiesel, este sugerat prin
trei mijloace eseniale. Unul e de ordin fenomenologic: tcerea se
prezint drept contrapunctul gndirii, pe care o lumineaz, o explic, o
critic, o contest; n creuzetul realului i al adevrului, ea aduce
judecata omeneasc, dar i imaginaia vagabond, sinuozitile
psihologiei, visul, iubirea, eroismul i, de asemenea, laitatea. Un alt
mijloc e de ordin scenic: acolo tcerea este decor, accesoriu
indispensabil al unei aciuni, fie aceasta dramatic sau liric, realist ori
mistic, anecdotic ori pur fantezie. Cel de-al treilea mijloc e de ordin
teologic: introducnd n domeniul tcerii Tcerea lui Dumnezeu, acest
din urm mijloc servete drept prghie la rsturnarea tuturor valorilor
stabilite pe cale religioas; de ast dat, supus creuzetului Adevrului
nu mai este doar cuvntul omului, ci i cuvntul lui Dumnezeu.
Fenomenologia tcerii insist, mai nti, asupra variantelor
psihologice ale tcerii; exist tceri reci i dure {L'aube, p. 97), tceri
care nvrjbesc (Le mendiant de Jrusalem, p. 97), tceri care neag
(Le chant des morts, p. 152), tceri care judec {L'aube, p. 104), altele
care te fac suspect (Les portes de la fort, p. 152). Acestea sunt tcerile
nrudite cu Neantul (La Ville de la Chance, p. 186) de care i-e fric {Le
jour, p. 71 Les portes de la fort, p. 216). Iat ns, invers, tcerile de
care e bine s te fereti a le zgli (Les Portes de la fort, p. 152),
aceea a Magistrailor, ale cror tceri sunt grele de tlc (Le mendiant
de Jrusalem, p. 30), aceea a Turnului Parsiilor (La Ville de la chance,
p. 30), tcerea absolut a abatului (L'aube, p. 103), tcerea prieteniei,
adversar al prieteniei prea glgioase (Les portes de la fort, p. 207),
tcerea ce spune da atunci cnd vorbele nu spun nimic (Le chant des
morts, p. 200). Aceast serie de tceri, diferit de celelalte, este, n ce o
privete, de partea fiinei. Ea este paznica cheilor pierdute (Le chant
des morts, p. 22). Mai mult; fiina autentic a omului nu se poate
identifica dect ntr-una sau ntr-alta dintre tcerile acestea, iar aceast
virtualitate ontologic a tcerii constituie, fr nici o ndoial, piscul
fenomenologiei Tcerii la Elie Wiesel: El (strinul din Le jour, p. 154)
Citatele trimit la operele lui Elie Wiesel ealonate ntre 1955 (Editions
de Minuit, Paris) i 1968 (toate celelalte lucrri la Editions du Seuil,
Paris). n legtur cu locul lui Elie Wiesel n filozofia contemporan, cf.
M. Friedman: To deny our Nothingness. Contemporany images of Man,
3-e ed. Chicago, 1978.
63

prea c nu cuteaz a exista n afara tcerii. Cnd tac, atunci triesc,

spune povestitorul din La Ville de la chance (p. 114); prin tcere, aa
m definesc. Iar Morii, n 'L'aube (p. 104), pot s afirme: Noi suntem
tcerea, deoarece tcerea este fiina lor, iar nu doar patria lor.
EROII MUI
Tcerea scenic i afl expresia sa cea mai consistent n eroii
mui, presrai prin povestirile lui Elie Wiesel cu o risip"
nemaintlnit n nici o alt oper artistic. Desigur, prezena Morilor ar
fi de ajuns s creeze o atmosfer a necuvntului, ncordat pn
ntr-acolo nct nici mcar o secund s nu se poat goli de tcere n
aceste povestiri locuite, unde s-au fortificat, inexpugnabil, ase milioane
de mori.
Dar aceste ase milioane nu sunt tcute numai pentru c au murit,
ci i fiindc au murit, evrei, n oahul de la Auschwitz, printr-o moarte
ce s-a identificat cu tcerea absolut:
Tcerea. Era aceeai tcere, n ziua plecrii, n curtea marii
sinagogi care servea ca loc de adunare. Turbai de furie, jandarmii
militari, cu pan la chipiu, goneau n toate direciile, scoteau rcnete i
loveau brbai, femei, copii, nu att ca s le fac ru, ct s le frng
muenia. Dar mulimea tcea. Nici un ipt, nici un geamt. Rnit la
cap, un btrn se slta de jos, cu o expresie rtcit. Cu obrazul podidit
de snge, o femeie mergea fr a-i ncetini pasul. Nici un suspin, nici
un vaier. Nici mcar pruncii nu plngeau. Desvrita tcere din ultimul
act. Evreii ieeau din scen. Pentru totdeauna." (Le chant des morts, p.
153-l54) i iat de ce povestirea cea mai caracteristic a deportrii
evreilor, pentru c cea mai intolerabil" n adevrul ei nud este aceea
a tcerii i a morii lui Mendel, copilul evreu n vrst de cinci ani,
povestire depnat de Michael n La Ville de la chance i pe care nu o
poi asculta fr s plngi, ca Luis, ori fr s simi, ca Vasili, nevoia
irezistibil de a sparge ceva n buci. Ea este caracteristic pentru ase
milioane de mori evreieti, deoarece fiecreia dintre aceste mori i s-ar
potrivi nceputul povetii lui Mendel, aa cum a narat-o Michael: Eroul
povestirii mele nu e nici frica, nici ura, e tcerea." (p. 130)
Uneori ns, i acesta este cazul n l'Aube, dintre aceste ase
milioane se detaeaz cei mai apropiai, cei mai lesne identificabili,
prinii, fraii i surorile, prietenii, Dasclul, iar cnd acetia spun: Noi
suntem tcerea (p. 104), nu mai este fonetul difuz al vreunui
acompaniament sonor din culise, ci se contureaz o dezbatere,
dezbaterea existenial, dus punct cu punct, scen cu scen, ntre
tnrul i nefericitul Elia i aceste tceri ntrupate n nite fantome.
Jumtatea acestei povestiri e construit pe acest dialog ntre erou i o
ceat de mori silenioi.
n aproape toate celelalte povestiri, decantarea se face nc i mai
precis: nu mai sunt nite milioane, nici nite duzini de fiine tcute care
sunt mpinse n avanscen, ci nite indivizi, personaje n nelesul cel
mai tehnic al termenului, jucnd un rol, iar cteodat rolul hotrtor n
peripeia povestirii. Tcutul" n temnia din La Ville de la chance,
Gregor, dar i Gavriel, din Les portes de la fort, Baruh-cel-mut, dar i
Katriel, din Le mendiant de Jrusalem, in cu toii de aceast categorie,
fr a se putea decide dac sunt ei reali sau fictivi, dac tcerea lor
este fiziologic ori mistic. Tcerea lui Gregor e, fr doar i poate,
tiat din estura realului deoarece, n intrig, luni i luni de-a rndul,
Gregor o face pe mutul n ncercarea de a-i salva viaa de evreu

hituit: E simplu, de acum nainte i ct o s in rzboiul, tu rmi

mut. Pentru mine, pentru tine, pentru toat lumea. Uii toate vorbele.
neles?" (p. 74) Iar n temnia din La ville de la Chance, tcerea
tcutului" este, de asemenea, o tcere real, cci e una dintre
descoperirile fcute de Elie Wiesel i care i ngduie s transpun
tragic tema deertului n tema temniei prizonier i tcere nu mai fac
dect una. Legai laolalt cum sunt, lanurile tcerii sunt mai greu de
spart dect lanurile ntocmite de gde: ...Saint-Exupry vorbete pe
undeva despre tcerile deertului i le enumer. El ar fi putut s le
compare cu acelea ale prizonierului. Numrul lor este nesfrit. Tcere
mnioas, calm, plin de ur, de resemnare, tcere ncreztoare,
bnuitoare, tcere revoltat, disperat, batjocoritoare, umilit,
umilitoare. Ajung a m recunoate. Nu tiu ce gndii tiu ns cum o
gndii: n major sau n minor disting tonul, culoarea, climatul
cugetrilor voastre..." (p. 150)
Dar sunt Gavriel, Katriel, Baruh, altceva dect nite simboluri? Sunt
ei personaje sau mesageri, nite fiine vii sau nite semne? Ce
conteaz! Decisiv este c totul depinde de tcerea lor. Prin tcerea lui
Gavriel, Gregor afl c imposibila soluie este de a salva lumea
eliminndu-se verbul... Numai c tcerea inspir team." (Les portes de
la fort, p. 217) O vorb de-a lui Gavriel, un hohot de rs de-al lui
Gavriel l-ar putea lmuri pe Gregor: S trag ea frontiera ntre tine i
mine! S adevereasc ea c eu trecutul tu nu l-am visat, i c pe al
meu eu nu l-am trdat!" {ibid., p. 231) ns tcerea lui Gavriel l silete
pe Gregor s priceap c pe judectori nu-i supui judecii (ibid.). i
dac eu eram cel mort, iar el supravieuitorul? (p. 185). Dac l-ar putea
nchipui pe Katriel ucis ori mut, atta, totul ar deveni simplu: ar ti ce i
rmne de fcut. Dar de una ca asta el nu e n stare" (p. 184) Nu e n
stare, nu numai din slbiciuni personale, ci pentru c, tocmai, Katriel nu
este mut, el e doar tcut: mi place tcerea, relu Katriel. Dar, atenie:
nu toate tcerile sunt pure. Nici rodnice. Unele sunt sterpe, malefice.
Tatl meu tie s le deosebeasc lesne; eu, cu greutate. Exist tcerea
care a premers facerea lumii; i exist aceea care a nsoit revelaia pe
muntele Sinai. ntia a fost fcut din haos, din singurtate; a doua, din
prezen, din febr, din plenitudine. mi place a doua. mi place ca
tcerea s aib o istorie, prin care s se transmit. Cu tatl meu... cu
soia mea... mi se ntmpl s petrecem o sear fr a schimba o
vorb, i totui, cnd ne ridicm, tim c ne-am spus totul". Prin
intermediul tcerii, Katriel i David nu i-au spus totul. i aceasta e
pricina pentru care dispariia lui Katriel nu dovedete nimic, cu
excepia faptului c anumite poveti n-au sfrit. i nici nceput." (p.
185) Ct despre Baruh-cel-mut, el pare a pune cerului ntrebarea dac
i este, n sfrit, ngduit s rup tcerea" (p. 182), cci de aceast
ngduin, respectiv interzicere, va depinde ca evenimentul din iunie
1967, adunarea exilailor la Zidul regsit s fie, da sau nu renvierea
nceputului i a sfritului." (p. 179) Astfel, inelul nu se va putea nchide
(p.178) dect prin aventura tcerii.
REZIST BIBLIA N IADUL DE LA AUSCHWITZ?
Fr a se fora gndirea lui Elie Wiesel, fiecreia dintre aceste
trsturi ale tcerii i s-ar putea gsi o not corespunztoare pe
claviatura Bibliei. Dar la ce bun s se risipeasc timpul cu nite exerciii
de literatur comparat ori cu o cutare de izvoare? Asupra Bibliei, Elie
Wiesel se repede din plin, din moment ce conotaia tcerii nu mai este

doar filozofic sau uman, ci implic, indiferent sub ce form i, dac

te uii de aproape, sunt acolo toate formele imaginabile n acelai timp
realitatea teologic a Tcerii lui Dumnezeu. Atunci, dialogul dintre
Elie Wiesel i Biblie e continuu, dar avem de-a face cu unul dintre acele
dueluri supreme, pe via i pe moarte, o lupt pe pmnt, dar una din
care norii de pulbere zboar pn-n cer: partenerii nu se vor descleta
mai nainte de a fi obinut unul de la cellalt dreptul de a pieri ori
datoria de a binecuvnta. n Regatul Bibliei, opera lui Elie Wiesel
opereaz o revoluie copernician, una dintre cele mai tulburtoare din
cte au fost ncercate vreodat.
Dac Marcion i-a livrat lui Satan, n ntregime, Vechiul Testament,
dac Nietzsche a spart Tablele Legii, opernd rsturnarea tuturor
valorilor biblice, Elie Wiesel e vehement fa de eroii biblici i vrea s-i
duc nspre ultima limit pe care dnii, n Biblie, ovie s-o treac, s-o
ating, ba chiar, uneori, s-o ntrezreasc. Printre aceti eroi, nimic mai
firesc dect prezena victimelor suferinei i punerilor la ncercare,
Abraham i Iov, devenite inte ale mniei lui Elie Wiesel, precum i
prezena lui Dumnezeu, deoarece El este profund implicat n peripeiile
lor. Acestor trei Fiine le cere Elie Wiesel, simultan, socoteal, cci, prin
tergiversrile lor, prin eecurile lor, prin renunrile lor, Abraham, Iov i
Dumnezeu au contrafcut Adevrul. Ei au obligat Biblia s povesteasc
nite istorii care nu rezist la confruntarea cu realitatea. Ei au
compromis grav poziiile deinute de Dumnezeu i, respectiv, de Om
ntr-o aventur care este cu mult mai complet, mai misterioas i mai
adevrat n Istorie dect n istoriile lor. Acestor istorii le arunc Elie
Wiesel sfidarea de la Auschwitz. Rezist Biblia n iadul de la Auschwitz?
Da, ea rezist, cu condiia ca eroii biblici s se debaraseze n sfrit de
complexele lor i s accepte primejdioasa, dar ineluctabila
responsabilitate a Fiinei lor reale.
Dup cum se vede, nu ctre o schimbare marcionic a semnului
tinde Elie Wiesel, nici ctre o rsturnare nietzschean de valori: ceea ce
el cere este, n acelai timp, imposibilul i necesarul. Fidelitatea lui
Dumnezeu fat de Fiina dumnezeiasc i fidelitatea omului fa de
Fiina omeneasc, iat aici o exigen necesar. ns, de asemenea,
ntruparea acestei duble fideliti n nite situaii biblice, o exigen
imposibil cci aceste situaii au fost trite odinioar, o dat pentru
totdeauna, i nici un fel de S Fii nu i va mai face pe Abraham, nici pe
Iov, nici pe Dumnezeu diferii de aceia ale cror firi i comportamente
ne-au fost relatate de Biblie. Tragica mreie a operei lui Wiesel const
n disperatul efort de a face Biblia s spun confruntat cu
Auschwitzul ceea ce Biblia nu poate spune, deoarece lucrurile spuse
de ea au fost spuse pe cnd Auschwitz nu exista nc. Iar emoia
dureroas a primelor povestiri ale lui Elie Wiesel ine, n mare parte, de
rmagul siturii Cuvntului ca martor al Aushwitzului n miezul unei
Cri ce, la limit, nu poate dect s tac.
AKEDA" DE-A-NDOASELEA
n virtutea logicii acestei tensiuni, strdania lui Elie Wiesel trebuia
s nceap, aadar, cu La nuit. S-a subliniat deja c aceast prim
povestire de Wiesel este, de la un capt la altul, o re-scriere a Akedei",
n lumina opac a Nopii de la Auschwitz. Acolo, un Tat i un Fiu merg
ctre jertfire, nzidii n Tcerea lui Dumnezeu. Iar povestea se citete
ca una dintre numeroasele variante ale Akedei", cu care ne-a obinuit
Kierkegaard de la Team i Cutremurare ncoace. Numai c, la Wiesel,

povestea Akedei" este, deodat, ca ars de prjolul realitii. Nu mai

este o poveste furit de fantezia unui poet ori a unui filozof; nu mai
este nici povestea biblic. Este realitatea de la Auschwitz: aa ar trebui
s figureze povestea n Biblie, dac, n Biblie, Akeda" nu ar fi o
poveste, ci, dintr-odat, ieind din cadrul lor literar, fcnd praf
structurile liturgice i hieratice aflate n Sefer Tora, Abraham i Isaac
s-ar ivi n faa noastr, iroind de sudoare, de snge, bei de via i
duhnind a moarte, i ne-ar nha de gt ca s ne ntrebe nu: Da' unde-i
berbecul?, ci: Da ' unde-i Dumnezeu?
Talmudul cunoate aceste vorbe ale Bibliei, violent-scnteietoare
ca fulgerul, ce nesc deodat din nveliul lor grafic i aprind lumea.
Flacra uneia dintre ele, odinioar, a prjolit mortal un copil (Haguiga
13 a). Iar dac Hanania ben Hizkia ben Gurion fcu o opoziie violent
proiectului de a se ascunde" n viitor un text att de primejdios, cei ce
ngropaser copilul prjolit vor fi gndit c ar fost mai cuminte,
ntr-adevr, s se sustrag lecturii i cugetului o vorb att de
incandescent, ba chiar, nc mai cuminte, c ar fi fost preferabil s
rmn o vorb nedezvluit nicicnd.
O EXORCIZARE A BIBLIEI DE CTRE REAL
La Nuit, de Elie Wiesel, face parte din categoria acestei iviri
explozive. Nicidecum din categoria revoltei, iar din aceea a blasfemiei
cu att mai puin. Este un exorcism al Bibliei prin provocarea Realului.
Dac Akeda" fusese real iar noi tim, acum, prin Auschwitz, c
nite Akedot" reale exist atunci, pentru Abraham i Isaac, lucrurile
se vor fi petrecul aa cum sunt ele relatate n La nuit.
Atunci, din capul locului, va fi fost o Akeda" de-a-ndoaselea: nu un
printe ducndu-i fiul la jertfire, ci un fiu ghidnd, trnd, purtnd la
sacrificiu un tat btrn, care nu mai putea. Atunci se va fi verificat
acest dat existenial, fcnd s existe mai mult disponibilitate, mai
mult energie, mai multe resurse n tnrul Isaac dect n Abraham,
moneagul. Atunci, Abraham se va fi frnt de mai multe ori, de-a lungul
drumului, spunndu-i lui Isaac: Nu mai pot! S ne oprim! Las-m s
mor aici!" Isaac, ns, va fi desfurat comori de fantezie i de eroism
ca s gseasc ulcica de ap, coltucul de pine, vorba alintoare
mulumit crora Abraham s-i poat urma urcuul pn la piscul
muntelui Moria.
Atunci, pe mai departe, va fi fost o punere la ncercare adevrat,
fr semn, nici la nceput, nici la sfrit, pentru a marca drumul. Atunci,
va fi fost La nuit, aceea n care Abraham i Isaac, vor fi mrluit, fr a
ti nici pentru ce, nici la ce, pur i simplu fiindc a nu mrlui era cu
neputin, fiindc ordin de mar fusese dat, fiindc existau SS-iti, bice,
cini, i toi, toate, cu de-a sila, ntreineau marul. Dac s-ar fi ivit o
rspntie ntre Hebron i Moria, ngduind o alegere strmt ntre dou
drumuri cu direcii contrarii, Abraham i Isaac s-ar fi hotrt pentru o
cale, renunnd la cealalt, fr a ti nici pentru ce, nici la ce, fr a zri
nici un foc pe culmile ctre care unul sau altul dintre drumuri ducea,
optnd la ntmplare i uotindu-i unul altuia: Numai de nu ne-ar
prea ru, aa cum avea s li se ntmple tatlui i fiului din La nuit n
momentul cnd decid s se lase evacuai din Auschwitz (pe care ruii
aveau s-l elibereze dou zile mai trziu) pentru a se lsa tri la
Buchenwald (unde tatl urma s moar).
Atunci, mai presus de toate, sacrificiul va fi avut loc
de-adevratelea, iar unul din cei doi protagoniti murea, fr ndoial

Isaac, deoarece el era cel hrzit s fie victima, dar poate, de

asemenea, Abraham, precum Tatl din La nuit, cci atta cumplit
npast nu putea dect strivi ce mai rmsese via ntr-un Abraham
copleit. Dar, nendoielnic, amndoi ar fi fost dai morii, precum tatl
din La nuit, i precum fiul, de asemenea, fiul despre care ultimele
rnduri ale istorisirii povestesc c, dorind, ntr-o zi, dup eliberare, deci
la sfritul punerii la ncercare, s se vad n oglinda atrnat pe zidul
din fa, din adncul oglinzii, un hoit l contempla.
Ori altceva, ceva nc mai groaznic dect aceast moarte s-ar fi
petrecut, cci exist un soi de balsam ntr-o moarte mprtit de
dou fiine care se iubesc, fie c una se afl la cptiul celeilalte n
clipele din urm, fie c trec mpreun pragul nefiinei. Dar li s-ar fi putut
ntmpla lui Abraham i lui Isaac ceea ce i se ntmpl lui Rabbi Eliahu
i fiului su, n La nuit (p. 142-l44), ca unul s-i scape celuilalt, ca Isaac
s dea bir cu fugiii pentru a se descotorosi de tatl su, iar Abraham,
precum Rabi Eliahu, s-i caute zadarnic fiul, zgriind zpada ori nisipul,
pentru a-i regsi cadavrul. Fr rezultat, osndit s mearg singur, de
acum ncolo pn la capt.
Atunci, n sfrit, Dumnezeu ar fi, i El mort n punerea la
ncercare, iar fraza s-ar scrie tot att de simplu, tot att de inexorabil,
precum se citete ea n La nuit. Da unde-i Dumnezeu? Ne ntreab
Abraham i Isaac... Unde-i? Uite-l spnzurat colo, de treangul
acela... Stranie evocare a Patimilor, cu deosebire, profund ct abisul,
c totui nu Dumnezeu e cel ce st pe Cruce, ci un mic copil evreu
nevinovat, i c acesta, peste trei zile, nu o s nvie.
A SUPRAVIEUI NSEAMN A-I TRDA PE CEI MORI
L-am menionat, mai adineauri, pe Kierkegaard. Dar el nu e cel
dinti care a redactat pasionante variaiuni pe tema din Akeda".
naintea lui, o fcuser Maetrii evrei ai Midraului, sdind n sufletul lui
Abraham nite chinuri i nite controverse vrednice de acelea pe care
Kierkegaard le va evoca mai trziu. Unul dintre ei imagineaz altceva:
cum c, n cea de a treia zi, atunci cnd Abraham i Isaac sunt deja
salvai, Satan, dezamgit de a fi fost frustrat de izbnd, vine n fuga
mare la Sara, rmas la Hebron: tii tu, Sara, ce s-a ntmplat? Ai tu
habar de ce au plecat brbatul tu i fiul tu, lsndu-te singur i
nelinitit? Abraham, soul tu, tocmai l-a ucis pe Isaac, fiul tu, la
porunca lui Dumnezeu, dup ct se pare. Uite, o s vin ndat s-i
aduc cenua biatului pe care l-a ucis..." i, sub povara durerii de
nendurat, Sara moare, aa cum st scris imediat dup povestea
Akedei" (Gen. 23,2): Sara muri la Hebron, iar Abraham veni s-o plng
i s-o jeleasc... Astfel, ca i Elie Wiesel, Rabi Tanhuma nu putea
suporta ideea ca Akeda" s aib loc fr ca vreunul dintre protagoniti
s cunoasc moartea, chiar de va fi fost un protagonist din afar,
precum Sara, murind dup ce drama i va fi atins fericitul ei
deznodmnt. Aceste pieiri-dup-aceea, zadarnice, dar ct de
frecvente, s-au multiplicat i ele datorit Auschwitzului, iar Elie Wiesel
n opera sa, le-a consacrat pagini rscolitoare. Ele garanteaz Akeda"
mpotriva ficiunii. Ele o fac s participe la proba realitii. Ele ne
renva acest adevr, att de dur, pe care Elie Wiesel l repet ntr-un
neobosit perpetuum mobile, i anume c, la limit, a supravieui
nseamn a-i trda pe cei mori. Cum i-ar fi putut supravieui Sara lui
Isaac, fr s-l trdeze? i cum, la limit, orice supra-via poate fi
altceva dect o trdare la?

MAI FERM, PE CALEA REVOLTEI, DECT IOV

Ct despre Iov, Elie Wiesel l interpeleaz cu mai mult duritate
dect pe Abraham. i este firesc, cci acest om trdat de Dumnezeu
{Plaidoyer pour les morts, p. 199) nu e oare simbolul a ase milioane
de oameni, toi numii Iov, i care, pe deasupra, mai sunt trdai de
semenii lor, ceea ce este, ntr-alt fel, nc i mai grav? n fond, cnd te
gndeti la Cartea lui Iov, fiecare supravieuitor al Holocaustului ar fi
fost n msur s-o scrie (Le Juif errant, p. 130), i din aceast pricin
Cartea lui Iov, mai curnd dect Akeda", este breviarul revoltei omului
de la Auschwitz.
Cci, conform textualitii biblice, Abraham, el unul, nu L-a pus n
cauz pe Domnul Dumnezeu. A avut ncredere. A acceptat. Aa c
numai prin ocolire, scurt-circuitnd poziia lui Abraham sau modificnd
imaginar textul istorisirii, revolta l poate atinge pe Dumnezeu.
Iov ns, el unul, a cutezat. n goliciunea literal a Crii biblice, el
se ridic mpotriva lui Dumnezeu, i cere socoteal, l ocrte, l
nvinuiete. E de-ajuns s i se repete gesturile i vorbele pentru a se ti
ce este de fcut i de zis cnd se pune la cale o revolt mpotriva lui
Dumnezeu.
Dar pentru ce Iov, la un moment dat, a btut n retragere? Pentru
ce, i dnsul, s-a supus? S fi fost durerea lui mai puin ascuit,
grmada lui de gunoi mai puin greoas, jalea lui mai puin absolut pe
motiv c, dup o prea ndelungat tcere, l neac Domnul ntr-o mare
de vorbe, din care Iov nu pricepe o iot, dar strict nici una? i, cnd
veni vremea restituirii", nite copii noi" l puteau consola pe Iov de
pierderea crud, absurd i fr de vin a primilor si copii"? Nu
simea Iov c, pentru venicie, memoria omeneasc i limbajul
omenesc vor conserva dintrnsul imaginea tipic a Dreptului ispitor,
niciodat pe aceea a Dreptului repus n drepturi? Nu nelegea el c
restituirea" final nu era dect o trsnaie pe lng suferina lui
dinainte, un happy end de duzin care, nici ca dreptate, nici ca logic,
nu era n stare s-i compenseze" nici praful de pe tob?
Iov este, prin urmare, revoltatul biblic care rmne de cru. El a
pierdut ocazia de a merge pn la capt i a-L ncoli pe Dumnezeu n
ultimu-I ungher. E lucrul pe care i-l imput, cu duritate, Elie Wiesel.
Fiindc, la Auschwitz chiar, tnrul deportat evreu credincios i
practicant se simte, ntrutotul natural, de partea lui Iov: Unii vorbeau
de Dumnezeu, de cile Sale tainice, de pcatele poporului evreu i de
slobozirea lui viitoare. Eu contenisem cu rugciunile. Cum l mai
retriam pe Iov! Nu renegasem existena Sa, ns de dreptatea Sa
absolut m ndoiam." (La nuit, p. 76) De Ro Hasana, n halucinanta
atmosfer a unei slujbe mortuare ntr-un lagr al morii, Eliezer refuz
s se roage: Astzi, nu mai imploram. S gem, nu mai eram n stare.
M simeam dimpotriv, foarte puternic. Eu eram acuzatorul. Iar
acuzatul: Dumnezeu." (La nuit, p. 109) De Iom Kipur, refuz s
posteasc: Nu mai acceptam tcerea lui Dumnezeu. Lipindu-mi supa
din gamel, legam acest gest de actul revoltei i al protestrii mpotriva
Lui i mi roniam, iac-aa, colul de pine..." (La nuit, p. 11).
Dar, a doua zi dup Auschwitz, pe durata acestor prea lungi Zori i
a acestor prea lungi Zile-de-dup restabilire", Michael, cel scpat
teafr" de la Auschwitz, eroul din La ville de la chance, refuz s
accepte ca lucrurile s rmn aa. El, cel mereu i nc de partea lui
Iov, este exasperat s vad c, mpreun cu Iov, nu se poate merge mai

departe (p. 66-67):

i cuta Dumnezeul, l hruia. O s-L gsesc eu, i zicea. i n-o
s-I mearg, cu mine, att de uor cum i-a mers cu Iov. Cu mine,
partida o s fie afurisit. Nu m bag El n speriei, Nu m intimideaz.
Michael n-o mai slbea cu Iov. Revolttorul sta biblic n-ar fi trebuit
s se supun. n ultimul minut, ar fi trebuit s ridice capul, s scuture
pumnul, s scoat un ipt rsuntor, de refuz la adresa unei Justiii
transcendente i inumane, la care suferina nici mcar nu clintete
talgerul balanei.
Eu n-a nghii una ca asta, i zicea Michael. Eu L-a ntreba: ce
vrea s nsemne jocul sta de-a v-ai ascunselea pe care l joci cu
imaginea Ta? Ai s-mi spui c l-ai creat pe om ca s-l pui la ncercare;
asta nu explic nimic. i apoi prea e lupta inegal, i, n sfrit, nu o
explicaie cer eu, ci un rspuns limpede, dintr-o bucat, ntocmit pe
nelesul oamenilor!"

STRUNELE TCERII VIBREAZ LAOLALT

Acest rspuns, limpede i dintr-o bucat, nu va veni, este evident,
pentru c un asemenea rspuns, tocmai, nu poate fi ntocmit pe
nelesul oamenilor. Firete, nu pentru a-l exprima n forme definite i
definitive, ci ca s i se sugereze formele n infinita gam de sclipiri sub
care se ascund, trebuie s se recurg la cellalt limbaj omenesc, la
tcere iar aceasta este ceea ce cheam i explic, n opera lui Elie
Wiesel, tcerea de la urm, precum i tcerea de la nceput. La nceput,
Dumnezeu era tcere, Noapte, Moarte. Nu mai prejos este El la urm,
cci Dumnezeu, el unul, nu s-a schimbat (Les portes de la fort, p.
206); oamenii ns sunt cei ce s-au schimbat, vibraia ontologic a
tcerii lor, care contenete a fi solitar, monologal i egoist. Struna
uman a tcerii face s vibreze o alta, iar oamenii nva, deodat, c
tcerea n doi este mai dens i, uneori, mai profund dect tcerea de
unul singur (L'aube, p. 69). Atunci, se pot angaja luptele, deoarece n
doi izbnda este posibil (Les portes de la fort, p. 206), i, chiar dac
nimeni n-ar putea iei victorios, esenialul e ca asemenea lupte s fie
resimite drept nite btlii la vrf (ibid. p. 209).
Intr-una din aceste btlii la vrf se avnt Gregor, ncierat cu
Rabinul n paginile finale din Les portes de la fort, fremttoare
precum Lupta lui Iacob cu ngerul. Va izbuti Rabinul s biruie tcerea lui
Gregor, acea tcere clit n anii cnd Gregor a trit cu adevrat ca
surdul i ca mutul, acea tcere ce i-a nsuit tcerea lui Gavriel i,
odat cu ea, tcerea tuturor victimelor pe care Gavriel le ntruchipeaz,
pn la groaznica tcere, plpnd i sfietoare, care a ncletat gura
copiilor n ora morii lor? (p. 28). Nu, Rabinul nu va izbuti aceasta,
mcar i pentru simplul fapt c inta Rabinului nu e s preschimbe
tcerea n cuvnt, ci s nu se mai team de tcere, s accepte c,
eliminndu-se verbul, se poate salva lumea (p. 217), s fac, aadar,
tcerea s vibreze, deoarece nu vorbele conteaz, nu de ele are
sufletul nevoie ca s se schimbe-n cntec (p. 214). Iat sfidarea tcerii
aa cum o lanseaz Rabinul, sfidare ce nu-i face rabat tcerii nici una
dintre virtuile ei ucigae, devreme ce, ivindu-se din strfunduri de
tcere, ruga, dansul, cntarea sunt nite ipete i nite pumnale:
Un Om ce merge spre moarte cntnd este fratele celui ce merge
spre moarte luptnd. Cntecul de pe buze face tot atta ct pumnalul
din pumn. Iau acest cntec i l fac al meu. tii tu ce tinuiete? O s-i

spun: un ipt, un pumnal. Aparenele au propria lor adncime, care nu

are nimic de-a face cu adncimea. Tu vei veni la srbtorile noastre, ne
vei vedea dansnd, cntnd i bucurndu-ne. Cu furie danseaz
Hasidul, dar i cu bucurie, bineneles. Asta e felul su de a proclama:
Tu nu vrei ca eu s dansez, cu att mai ru, voi dansa; mi iei orice
motiv s dau glas cntrii, ciulete urechea, voi cnta minciuna zilei, i
adevrul nopii, i tcerea amurgului, da, toate, pe rnd; tu nu te
atepi s m bucur, te surprinde bucuria mea, ei bine, ea este aicea,
suie, nu va conteni s suie: las-te n voia ei i va ajunge mai sus de
cretetul tu." (p. 209-210)
Se vede: a crede ori a nu crede n Dumnezeu, chestiunea aceasta
nu are sens pe planul retras al tcerii-sfidare. Ceea ce este esenial e a
crede ori a nu crede n om. Chemarea i rspunsul la chemarea Altuia
creaz miracolul. Precum n Cartea biblic, Iov din cel de-al 20-lea secol
este, la urma urmelor, retrimis aproapelui, ntru lucrare: rugndu-se
pentru cellalt, Iov este repus ntr-ale sale (42,10). Nendoielnic, e tlcul
scrii aduse de nger lui Iacob, a doua zi dup lupt, scar prin care
totul se cldete, ns pe care arhitectul o d la rebut atunci cnd totul
prea cldit, gata. n aceste vibrante pagini din Les portes de la fort,
Elie Wiesel i smulge Tcerii substana ntremtoare a lucrrii
mesianice. Dintr-odat se regsete legtura dintre moarte i venicie,
dintre cuvnt i venicie (p. 236) i, ca i Elie pentru propriul su
printe (Le chant des morts: La mort de mon pre), Gregor regsete
singurele cuvinte ce pot spune mai mult dect o poate spune Tcerea:
cuvintele kadiului, acest att de frumos i de mictor cnt nchinat
dispruilor, dar unde moartea nici mcar nu figureaz, aceast
afirmare solemn marcat n acelai timp de mreie i de senintate,
prin care omul i red lui Dumnezeu coroana divin i sceptrul divin".
O REALITATE FR CUVINTE
Cu toate astea, Elie Wiesel nu se las nelat de retoric, nici
mbtat de poezie, fie ele puse n slujba celor mai nobile dintre cauzele
omeneti. Aceste evadri mistice nu ar fi cumva nite evadri ctre
art, iar suflul lor artistic nu o fi ecoul construciilor artificiale exersate
de amicii lui Iov? Nu cumva Elie Wiesel este atras ctre aceste
perspective prin simplul fapt c el este scriitor, iar ale sale scrutri n
temeiul Crii lui Iov se datoreaz faptului, la fel de simplu, c, dup
Auschwitz, cartea aceasta a ajuns la mod? Sunt ntrebri pe care
Wiesel i le pune cu muctoare franchee (Le chant des morts, p. 130)
i el nva, n contact cu un Dascl misterios i exigent, c aceste
reconstrucii postume ale lui Iov nu sunt, nici ele, altceva dect
literatur (ibid). Pentru a te msura cu Abraham i cu Iov trebuie ca
sfidarea s vin de altundeva dect dinspre trmul artei.
La limit, trebuie ca sfidarea s vin de altundeva dect dinspre
Cuvnt, cci limbajul prea le drege pe toate (Le chant des morts, p.
200). Acest altundeva, care s nu tin nici de trmul ficiunii, nici de
domeniul limbajului nu poate fi dect realitatea, ns o realitate fr
cuvinte, o realitate impregnat de o tcere care, singur, permite darea
n vileag a Adevrului din interiorul realului, aa cum, n Biblie, Ieremia
nu putea detecta autenticul Adevr dect prin tcere.
ntr-o prim manifestare, contactul dintre sfidare i Elie Wiesel
capt contur n fiecare an, n ajunul celei de a optsprezecea zile a lunii
vat, cnd el se ntreab dac, da sau ba, va recita kadiul unui orfan
pentru moartea ce i-a fost sustras Tatlui su, lomo ben Nissel (La

mort de mon pre, din Le chant des morts). Nu mai e vorba despre
ficiune, ci de ntrebarea ascuit pus de o via care, n calitatea sa de
supravieuire, negreit c trdeaz pe cei mori. n neputina sa, Elie
recit kadiul, repetnd gestul lui Gregor. ns ceea ce, pentru Gregor,
e scos pe o pagin care, n caz extrem, poate fi rupt i nlocuit
printr-o pagin nou, unde s-ar povesti c, dimpotriv, Gregor nu s-a
rugat, ceea ce, pentru Gregor, este imaginat doar, pentru Elie este un
gest ireversibil, angajamentul unui Iov care, mine, va fi nendoielnic n
stare s dea napoi i s nu mai repete ce a spus, dar care astzi, n cea
de-a optsprezece zi a lunii vat, nu e n stare s procedeze astfel nct
kadiul s rmn nerostit. Aceast energie a faptului ireversibil este
cea resimit de Elie Wiesel n cea de a doua sfidare lansat de via
existenei sale de supravieuitor: evenimentul din mai-iunie 1967,
angoasa unui nou Auschwitz, Rzboiul de ase zile, strngerea
poporului evreu n jurul Zidului regsit.
IZBVIREA IERUSALIMULUI PRIN TCERE
E bine c Elie Wiesel a surprins evenimentele pe viu i c Le
mendiant de Jrusalem a fost compus i publicat sub impactul lor
nemijlocit. n acest fel se va fi marcat elementul ireductibil din iragul
evenimentelor pe care nimic nu le va mai modifica, nici adumbri, nici
aboli vreodat. n solemnitatea lor de granit sunt comparabile
evenimentele din mai-iunie 1967 cu acelea de la Auschwitz. Nu pentru
c unele ar fi compensaia celorlalte se reunesc ele, ci pentru c timpul
nu va putea vreodat tirbi nici semnificaia unora, nici semnificaia
altora, nici dialectica legnd ntre ele cele dou semnificaii, chiar de
vor fi fost, la limit, absurde amndou.
n fapt, soluia" propus prin Le mendiant de Jrusalem rmne
vag plutire obinut din nuane i sugestii. Desigur, inelul se nchide,
sfritul se unete cu nceputul i l ndreptete (p. 178). Desigur,
ctre Zid urc nu numai Cei Vii, brbai, femei, adolesceni, de toate
obriile, vorbind toate graiurile, avnd toate ndeletnicirile (p. 178), ci
i Cei Mori, cele ase milioane, prieteni, rude, vecini, toi morii
oraului, toate oraele moarte din intirimul care, odat, fusese Europa.
Toi se fac pelerini i iat-i, la atemporal ceas de sear, invadnd
Templul cruia i sunt, totodat, i smn de prjol, i paznici.
ndeajuns de sprinteni, ndeajuns de trufai ca s accepte a prsi
lumea asta, s-au ntors la ea de departe, de foarte departe, pe
deasupra acoperiurilor i a stelelor, ntori dintr-alt timp, dintr-alte
cminuri, ca pentru a tri, totodat, renvierea nceputului i aceea a
sfritului. Nimic n-ar putea s-i in n loc, nici mcar voina care l
ine nctuat pe Mesia (p. 179).
Desigur, iari, n ambiana acestei duble nvieri, totul prea n
sfrit reconciliabil i, de ce nu? reconciliant. Halucinantele ntrebri
puse de-a lungul veacurilor, de la Abraham la Iov, de la Iov la Rai, de la
Betar la Worms, de la Worms la Chiinu, de la Chiinu la Auschwitz,
nu gsesc nite tot att de halucinante rspunsuri? Dansul lui Gregor
din Les portes de la fort, iat-l rencepnd, tresltat, extatic, dar el nu
mai ine de literatur i nici de egocentrismul episod al unui ins fcut
frme: acesta este dansul i acesta este cntecul unui ntreg popor, n
carne i n oase, real, naintea Zidului regsit n inima Ierusalimului, iar
acest cntec umple piaa, umple oraul, umple toat ara. Cci btrnul
care danseaz cu mai mult vigoare, cu mai mult frenezie dect toi
ceilali, cine-i? Poate c e regele David. Poate Abraham. Sau Katriel.

Ori, mai tii? Mesia (p. 177). i, n aceast confuzie rscumprtoare,

Akeda" i afl, i ea, rscumprarea. Ea nu mai este de-a-ndoaselea.
Iat-o, dreapt, siei restituit, conform cu optica teologiei clasice:
Unde l-am vzut pe acest preot militar care pete cu o Tora n brae?
L-ai crede un logodnic n ziua cnd i duce iubita la altar. iroind de
lacrimi, el spune o rugciune i sun din ofar. Iar mie mi se nzare c
i cornul provine de la berbecul jertfit chiar aici, n urm cu trei mii de
ani, de ctre un tat copleit de credin i iubire, iar acel tat este, i
dnsul aici, de fa. Dar preotul osta? Nu cumva o fi ngerul ce s-a
milostivit de Abraham i l-a salvat, salvndu-i fiul? Dac da, e pentru c,
pentru c, pentru o dat, Dumnezeu este de partea slujitorilor Si, de
partea nebunilor".
Desigur, tot pasajul de mai sus este adevrat, ns, pe de alt
parte, tot pasajul de mai sus nu este adevrat. Nu din pricina acestui
Dac, graie cruia deasupra ntregii scene planeaz ipoteza visului, a
halucinaiei, a nebuniei, astfel nct dimensiunile realului i cele ale
imaginarului se ncrucieaz pn ntr-acolo c li se ncurc semnele
ntr-un mod inextricabil (Cineva plnge i nu-s eu acela. Cineva plnge
i acela sunt eu, p. 177). Nu, aceast contra-zicere permanent nu
rpete nimic realitii unui eveniment ce fu, de la un capt la cellalt,
contra-dictoriu, n contracurentul Rostirii oamenilor, al rostirii istoriei, al
rostirii lui Dumnezeu. Ceea ce face ca evenimentul s nu fie adevrat,
la nivelul adevrului plat i clasic pe gustul filozofilor, al psihologilor i
al teologilor, este c evenimentul nu e adevrat dect prin Tcere, acea
Tcere pe care Elie Wiesel o mprumut predicatorului ambulant, celui
ce posed cuvntul, mnuiete cuvntul, celui ce este profesionist i
amator al cuvntului, celui a crui vocaie i al crui destin numele
lui o indic - e s colinde, cuvntnd, lumea. Aici, n momentul acesta,
n faa Zidului regsit al Ierusalimului, ce cuvnt va aduce el, crui
cuvnt i va rupe el peceile, pe care cuvnt o s-l dezvluie el? S-l
ascultm, n sfietorul paradox al frazei lui Elie Wiesel: tiu acuma
cine-i, nici o greeal nu mai e cu putin; este predicatorul ambulant
aducnd pretutindeni tcerea de care e nevoie, acolo unde e nevoie, n
clipa cnd e nevoie (p. 180).
DA' UNDE-I SFRITUL?
Acest hic et nunc al Tcerii este ceea ce umple de realitate
evenimentul. i aceasta e pricina pentru care evenimentul chiar i
acest eveniment mesianic nu e un sfrit; e, i dnsul, un mister,
desigur, un mister al binelui, ns unul nu mai puin nelinititor dect
acela al rului. Unul nu l nltur pe cellalt (p. 187). i Katriel a
existat, poate, dar nu l-a urmat pe Ceretor i poate c, deci, nu a
existat, iar Ceretorul, eroul crii, cel al crui nume figureaz n titlu
asociat cu numele Ierusalimului, tie s atepte, deoarece nimic nu este
nc hotrt i este vorba de a continua. Iar nvierea nceputului i
nvierea sfritului nu se petrec odat, cum ni se sugera n toiul
evenimentului. Ultima vorb a crii este o vorb cernit: e vorba
nceputul. I-a fost smuls vorbei care o nsoea, sfritul. La urma
urmelor, povetile, ca i fiinele, au toate acelai nceput. Fie, dar
iat-ne readui la ntrebarea din Akeda", pe care noi o socoteam
rezolvat. Nu mai este, ca acolo, Da' unde-i berbecul? Nici Da' unde-i
Dumnezeu? ci Da' unde-i sfritul?

Tcerea i Posibilul
Sfritul?
Pi, dac ara a fost fgduit, sfritul a fost, i dnsul, fgduit?
Dac fgduina biblic a Pmntului ngduie de ce nu? oblig s
se identifice paii istoriei la Ierusalim cu nite pai mesianici, dac
istorica strngere laolalt a risipiilor i a morilor din Surghiun
mprejurul Zidului regsit, dup iunie 1967, nu poate fi dect o
izbucnire a Cuvntului biblic, rupnd o Tcere de milenii, s nsemne
asta c sfritul se ntrupeaz, c istoria a ajuns la cap de linie i c
Tcerea, n absolut, a fost biruit?
Desigur, gndirea evreiasc, la rndul ei, a imaginat cteodat un
catharsis final, o plenitudine n punctul Omega, ngrmdind asupr-i
rmiele infinite ale anterioarelor eecuri i reunindu-le ntr-o figur
radios etern aa cum, sub aciunea magnetului, s-ar concentra pilitura
ntr-un cmp magnetic. A visat i ea la o cheie dttoare de sens, bun
s descrie sensul dizarmoniei i al tcerii istoriei. A ntocmit i ea
temele supravieuirii sau ale redeteptrii, pentru ca s tearg cu
buretele ori, mcar, s domoleasc inexorabila duritate a tcerii
absolute pe care o constituie moartea, s-i compenseze irevocabila i
ireversibila realitate prin utopiile lumii de dincolo.
Totui, s ne grbim s-o spunem: astfel de imagini, de visuri, de
teme nu alctuiesc, n snul cugetrii evreieti, nimic dogmatic i, mai
ales, nimic esenial. Din moment ce esenialul se afl n joc iar acest
esenial se descoper, adesea, la ntlnirea obstacular dintre iudaism
i cretinism, oblignd fiecare dintre cele dou doctrine biblice a se
recunoate n stimulatoarele dar ineluctabilele lor deosebiri din
moment, spun, ce esenialul se afl n joc, iudaismul post-biblic i
amintete de rdcinile lui biblice, regsindu-i propriul geniu n
aceast radical reluare a sinelui din universul biblic.
GENEZA I EXODUL, NITE RISCURI ETERNE
Or, n universul ebraic al Bibliei, nici pomeneal de vreun Omega,
pentru bunul motiv, mai nti, c nu e nici pomeneal de vreun Alfa. Nu
cu prima liter din alfabet ncepe Biblia ebraic, ci cu cea de a doua
liter, cu Bet Bereit. Odat cu Geneza, nu istoria este cea care
ncepe: este paruzia unei istorii deja mature, comportnd resturile,
poate rmiele, dar, de asemenea, germenii stimulatori i, mai cu
seam, realitile definitiv pierdute ale unui Alfa anterior. Nici un punct
Omega nu se poate fuduli c ar duce cu el al istoriei tot, deoarece el nu
poate avea n vedere, la cellalt capt, dect un punct secund: punctul
originar i va scpa mereu, poate fr ntoarcere, poate, de asemenea,
pentru c Alfa nu va aprea nu va putea s apar dect dup
Omega. De la A la Z, istoria biblic rmne, n concepia evreiasc,
deschis. A nu este nceputul, ci anteriorul. Iar Zet nu este sfritul, ci
deschiderea. Marea declaraie evreiasc este c Omega nu e nici
sfritul, nici centrul, nici cotitura hotrtoare. Ultima liter a
alfabetului ebreu este tav, indicator al viitorului persoanei a doua,
aadar trimitere la omul chemat ctre un viitor infinit deschis. Un
meta-Omega este oricnd posibil, nimeni neputndu-i nici prevedea,
nici prezice vraja cea nou. Ceea ce revine la a spune c, la limit,
Omega nu va veni niciodat, tot aa cum, la cellalt capt, Alfa nu a
aprut nicicnd. La cele dou pori opuse ale istoriei, intrarea rmne

liber, iar ieirea, de asemenea. Geneza i Exodul sunt nite riscuri

infinite i eterne. Viaa i moartea, aceste geneze i aceste exoduri ale
insului i ale colectivitilor, n toate momentele istoriei lor, cunosc i
ele diagrama respectiv.
Mrturia Noului Testament ar fi de ajuns, fr ndoial, pentru a
pune n lumin organicele legturi ce trimit tema christologic a nvierii
lui Iisus la credina fariseic a nvierii trupurilor, fr a se mai pune la
socoteal numeroasele pasaje din Vechiul Testament care, cu mult
naintea apocalipsei lui Daniel, afirm nlarea din eol64, ntoarcerea la
via a osemintelor descrnate. Rmne ns faptul c saducceii, care,
n ceea ce i privete, contestau nvierea erau, i dnii, tot evrei.
Rmne faptul c, ntre Vechiul i Noul Testament, unul dintre
dezacordurile majore e alctuit din maniera n care se vorbete acolo
de moarte, nu despre ideea morii, ci despre moartea fizic a indivizilor
umani. Sunt acolo dou tonaliti radical opuse, cci, n Noul
Testament, morile vrednice de a fi povestite sunt morile violente,
patimile, muceniciile, felul cum au pierit Ioan Boteztorul, Iisus, tefan,
Pavel; acolo sunt nite ieiri din scen agresive, care reteaz elanul
vieii, care beau literalmente sngele tineresc al vieii, nite rpuneri ce
ipostaziaz eecul vieilor i cheam, n chip necesar, o supra-via.
Totul, n Noul Testament, se petrece ca i cum din aventura uman nici
n-ar fi venit veste demn de vreo poveste cu fiine ajunse la
moarte prin deplina prguire a vieii, cu nchiderea ochilor Patriarhilor,
ai Mamelor, cu stingerea lui Miriam, i a lui Aaron, a lui Moise, a lui
David, crora Vechiul Testament tie s le povesteasc odihnirea cu
aceeai reinut emoie pus n istorisirea vieii lor.
A MURI CND VINE MOARTEA
Prin aceast simplitate n faa morii, prin noiuni ca stul de zile,
ce cheam moartea aa cum toamna i cheam frunzele, ori s-a
adugat la poporul su, expresie ce situeaz moartea aproape de via
aa cum umbra se situeaz n apropierea luminii. Vechiul Testament
ebraic nu se opune doar Noului Testament cretin, ci ansamblului
utopiilor letale antice, acelora ale Egiptului, ca i acelora ale
Mesopotamiei, ale Greciei i ale Indiei. Iudaismului post-biblic i place s
revin la izvoarele sale biblice, cteodat abandonate pentru a le fi
substituite altele, mai puin conforme, din punctul de vedere al
originalitii, cu geniul su. n amplul peisaj al unei doctrine evreieti
refractare dogmatismului, noiuni ca via dincolo de trup, ca nviere, ca
lumea de apoi i au, desigur, locul, ns ele sunt ntregite de o
concepie cu totul diferit, gata s renune la lumea de apoi, la nviere
i la viaa de dincolo de trup, pentru a pune accentul tonic, mai nti,
apoi accentul unic, pe caracterul pmntean ngduit vieii65.
Accentul tonic? l simi cum ezit n chiar miezul gndirii fariseice,
totui att de fidel temelor nvierii i lumii de apoi. n tratatul
principiilor (farisiene), rabi Iacob declar (IV, 22): Mai frumoas este o
or de cin i de lucrri n lumea de aici dect toat viaa lumii de
eol, lcaul morilor, uneori asociat cu iadul (n.tr.).
n original: l'accent unique sur l'icit de la vie". Substantivizarea i
articularea adverbului ici (aici), plus apropierea omografic a vocabulei
care a rezultat de adjectirul licite (permis, ngduit, licit) demonstreaz
cu ct seriozitate lejerul" calambur se poate pune n serviciul unei
idei majore, dac este elaborat de miestria unui Andr Neher (n.tr.).
64
65

apoi; i mai frumoas este o or de beatitudine n lumea de apoi dect

toat viaa de pe ast lume". Desigur, balana e bine cumpnit n
aceast apreciere a valorii reciproce dintre dou lumi, ns ct
ndrzneal de gndire n nsi formularea primei ipoteze! Ce?! O or
bine folosit pe ast lume ar contrabalansa toat viaa lumii de apoi! Nu
nseamn, la limit, s iei n considerare, cu snge rece, ipoteza ca
viaa de pe pmnt s-i fie siei de ajuns, fr drept de apel i fr
judecata de pe urm"? S-ar spune c rabi Iacob se situeaz pe linia
unei tradiii pe care, chiar la nceputul aceluiai Tratat al Principiilor
(1,3), cu trei veacuri mai naintea lui rabi Iacob, un alt rabin, Antigon din
Sokko, o exprima n felul urmtor: Nu fii precum sclavii care i slujesc
stpnul cu intenia de a primi o plat, ci fii precum sclavii ce i slujesc
stpnul cu intenia de a nu primi nici o plat i singur teama de
Cer fie asupra voastr". Aceste doctrin a dezinteresrii etice va lua o
asemenea extindere n gndirea evreiasc, nct o va obliga pe aceasta
din urm s renune integral la orice utopie a remuneraiei sau a
sanciunii. n msura n care noiuni precum viaa dincolo de trup,
nviere, lume de apoi se coreleaz fatalmente dialecticilor mntuirii sau
damnrii, Paradisului sau Infernului, refuzul celor din urm ar antrena n
chip necesar renunarea la cele dinti. Nu mai este accentul tonic pus
pe caracterul pmntean ngduit vieii, ci accentul unic. Nu trebuie s i
se cear lui Dumnezeu ceea ce El nu are. Dumnezeu d viaa. Alege
viaa! Acest dar (Gabe), spune Samson Raphael Hirsch, este o datorie
{Aufgabe). F-i datoria: n ea este centrul, i tot n ea sunt periferiile
vocaiei omeneti.
Deja, filozofia teologic a lui Moise Maimonide exprim aceste idei
cu o for ce i-a intimidat pe nu puini dintre contemporanii si
Concepia lui auster despre o respectare total dezinteresat a
uzanelor respectare numit de el slujire din iubire face, la limit,
inutil lumea de apoi, iar Maimonide lmurete, pe leau, cum stau
lucrurile. nc mistica evreiasc, hasidismul mai cu seam, pune
accentul unic pe aici jos, transfigurndu-l ntr-un Aici-Sus. Nimic mai
nltor ca ruga Rabinului hasidic pentru copilul bolnav al unei vduve
srmane: Acest copil trebuie s moar, rspunde Cerul". Dar Rabinul
revine la atac. Acest copil trebuie s moar, rspunde iari Cerul"
Rabinul insist. Dac te mai rogi. rspunde Cerul, copilul se va lecui, tu
ns, tu, vei fi irevocabil lipsit de partea ta din lumea care va s vin".
Rabinul se roag, copilul se face bine, iar Rabinul i strnge nvceii
pentru dansul mistic al Bucuriei supreme: de acum ncolo, ncredinat
c i este dat a muri de tot cnd vine moartea, Rabinul va putea sluji lui
Dumnezeu cu o desvrit dezinteresare! Dac l iubesc pe
Dumnezeu, afirma Bet, ce nevoie mai am de o lume viitoare?66
A muri de tot cnd vine moartea nu numai pe culmea unei viei
roditoare, n toamna plenitudinii, ci pe cmpul de lupt al unei existene
stlcite de suferin, copleite de accidentul fr noim, frustrate de
primverile dinti cnd i era lumea mai drag, aa se prezint tema
grav pe care, n Evul Mediu, o propune Sefer Hassidim, sprijinindu-se
pe acel verset din Cartea lui Iov n care noi am zrit cheia luptei omului
mpotriva tcerii Rului demoniac: Chinuitoarele nenorociri
descumpnesc omul? Atunci, el s le fac fa n felul cavalerilor care
pleac la rzboi pentru a-i dovedi curajul i care, pentru nimic n lume,
n-ar lua-o la fug dinaintea spadei. Le-ar fi ruine s fug. Ca s nu fie
lai, de aceea in ei piept n btlie, lsndu-se rnii i ucii, tiind prea
bine c, pierind n lupt, nu vor primi de la Seniorul lor nici un fel de
66

Cf. Martin Buber, Werke, vol. III, p. 168.

plat. Nu o spune oare i Iov, n Biblie? (Iov, 13, 15): Chiar de-ar fi s
m ucid Dumnezeu, ndjduiesc n El. Da, l voi sluji, de-ar fi s nu m
aleg cu nici un fel de plat".
Acest eroism auster i cavaleresc accept, cu viziera deschis,
suferina i moartea, ca pe nite nfrngeri fr nici o nevoie de
compensaie, deoarece miza este dincoace de nfrngere; miza se afl
n nsi lupta vieii, i nu pretinde s afle dect n ea nsi att
nsufleitoarele flamuri, ct i inevitabilele stvili, astfel nct pn i din
ciocnirea cu stavila obtuz a morii s poat ni, liber ca o scnteie,
flamura speranei.
NDJDUIRE, NU SALVARE
Cci aceast speran se ivete din singurtate complet,
absolut. E o speran literalmente euat, aa cum eueaz plutele
naufragiailor n deriv. Nimic nu i poate salva. Ei nii renun s
lanseze vreun S.O.S. Ei tiu c, de pe acum, Domnul i-a uitat. E o
ndjduire contrar oricrei evidene, ndjduirea lui Iov, la versetul
15, capitolul XIII din Cartea sa, cnd trage s moar pe grmada lui de
gunoi; ndjduirea lui Ezechiel, martor la o nviere n capitolul XXXVII al
crii sale, n vreme ce soaa lui, care a murit, e moart de-a binelea
nc de la capitolul XXIV i, de nviat, ea nu nvie; ndjduirea lui
Ieremia, cntnd veselia i izbvirea pe stncile i recifurile ce sfrm
biata sa via de prigonit i de deportat. Exemplul lui Ieremia este
ilustrativ pentru ruptura tipologic dintre Vechiul i Noul Testament. Nu,
Ieremia nu este tipul" lui Hristos, cci sperana cntat de el, att de
minunat cntat n capitolele numerotate de la 30 la 33 ale Crii sale,
este sperana unei Vineri sfinte despre care tie c nu-i va cunoate
nicicnd clopotele dimineii de Pate. n limbajul evreiesc dintr-al
XIII-lea secol, este ndjduirea martirajului fr de miracol, cci, fr
doar i poate, persecuiile tragice din vremea Cruciadelor, rugurile
fumegnde i masacrele, acele persecuii lungi, interminabile, crora
nimic nu permitea s li se prevad ncetarea, toate acestea i-au inspirat
autorului lui Sefer Hassidim imaginile cu un relief att de pronunat; n
transpunerea evreiasc a celui de-al XX-lea secol, este ndjduirea de
la Auschwitz.
Ndjduire, iar nu Salvare: alternativa este, cu sobrietate, pus de
Elie Wiesel (Les portes de la fort, p. 211) i este fondamental ca
alegerea s se produc, iar gndirea s fie de partea ndjduirii, iar nu
de partea salvrii.
NICI UN SFRIT FR DE URMARE
Omul nu ar fi nicidecum etern, iar libertatea lui nu ar fi nicidecum
absolut; omul, pentru a reveni la formularea lui Hermann Broch,
comun tuturor cititorilor Bibliei, nu ar fi dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu dac, ntr-un moment oarecare al aventurii lui, al vocaiei
lui, ar trebui s ntlneasc punctul Omega, unde totul ar fi svrit".
Tocmai pentru c el este etern, nu exist pentru om nici salvare, nici
refugiu, nici odihna rzboinicului. Vocaia omului fiind de a fi provocat
(Mergi naintea Mea, i spune Dumnezeu lui Abraham, Gen. 17,1),
aceast provocare arunc omul, fr de rgaz, n eternitatea spatiilor i
duratelor virgine, nc nedefriate de nici o lucrare divin. Omului i
revine s le nsmneze ca s pregteasc recoltele Domnului. Pe

aceste arini rennoite fr contenire, seminele i recoltele sunt tot att

de infinite ca nsui Infinitul. Pace nu e!" strig deja Profeii (Ier. 6,14;
8,11), ei tiind c pentru a rmne treaz a fost creat contiina
omeneasc, i c denaturarea cea mai grav a fiinei omeneti rmne
somnul. Cum s-ar putea concepe ca, la sfritul timpurilor, fgduina
fcut omului s fie aceea a beatitudinii somnului? Dac exist o lume
ce va s vin, este tot ca omul, acolo, s lucreze, conchide cu mndrie
ntiul tratat al Talmudului, cel al Binecuvntrilor (Berahot 62 a). Nici o
stare de repaos pentru cel Drept: viaa lui ntreag, cea de pe pmnt
i aceea, ipotetic, a lumii de apoi, e un itinerar perpetuu din lucrare n
lucrare (Ps. 84, 8) i pn n ziua urmtoare sfritului timpurilor.
Cci mesianismul evreiesc este exact mesianismul care refuz s
accepte un sfrit al timpurilor fr urmare. Originalitatea doctrinei
mesianice evreieti ine de aceste pori deschise infinitului. Gndirea
evreiasc tie, mai nti, c evenimentul mesianic nu este decisiv, c el
nu constituie Evenimentul prin excelen. Ca i pentru lumea ce va s
vin, se stabilete o balan care nu ntotdeauna face ca talgerul s se
nchine n favoarea lui Mesia: Dac eti pe cale s sdeti un mslin i
i se vestete sosirea lui Mesia, ne nva Rabi Iohanan ben Zakai,
isprvete mai nti de sdit mslinul, i abia pe urm du-te s-l
primeti pe Mesia". Isprvirea, svrirea se afl n lucrarea de sdire,
iar nu n Mesia. Dar, mai presus de orice, gndirea evreiasc estimeaz
c nici un Mesia nu va deine vreodat, n minile sale, cheile de
ncuiere a istoriei. i trebuie a se da acestei metafore, a ncuierii
istoriei, dubla sa semnificaie: cci se nelege mai bine, printr-nsa,
refuzul evreiesc al christologiei. A ncuia istoria presupune, la un prim
nivel, a nchide porile n mod definitiv, a face ca toat lumea" s
prseasc scena, ascunznd cheile sub tergtor. Ar nsemna s insuli
evreimea, socotind c aceasta va fi fost comprehensiunea ei raportat
la mesajul christologic al Noului Testament. Nu aveau evreii, sub ochii
lor, spectacolul continurii lumii? Nu le explica apostolul Pavel, aa cum
explica i neevreilor, c aceast continuare fcea parte integrant din
mesajul Mntuitorului? Acesta venise pentru a aciona asupra istoriei
ntr-alt sens: a o face s-i mplineasc orbita, rotirea-i strluminnd
spaiile i timpurile de la un capt la cellalt, fr rest de umbr, dac
nu de mister.
Iat ce au refuzat Evreii n mesajul cretin: obliterarea Restului.
Ceea ce conteaz n iudaism este incompletul i, prin aceasta,
necurmata ntoarcere a omului i a lui Dumnezeu la nite sarcini
cu att mai hrtuitoare astzi cu ct, ieri nc, ele erau imprevizibile, iar
mine, fr ndoial, ele vor fi perimate. n primvar, se seamn. n
toamn, se recolteaz. Dar nici o toamn nu seamn cu alt toamn,
nici o primvar cu alt primvar. i flecare pretinde o strdanie
nou.
ANSA UNUI ROD PRGUIT
Dar cteodat, din primvar pn-n toamn, smna moare iar
toamna n van i ateapt recolta. Apare eecul. Boabele acelea
nroite sunt ele simple deeuri, rscumprarea negativ a lucrrii,
preul de pltit rgazului de ndjduire i mecanismului su izbvitor?
Fiecare atom de tcere este oare ansa unui rod prguit, dup
frumoasa formul a lui Louis Lavelle?
Gndirea evreiasc este printre cele dinti laboratoare angajate
ntr-o atare perspectiv, asupra creia zbovete bucuros. Nici un palier

de depire nu poate fi atins fr ca, n prealabil, ceva s nu fi fost

expus i sfrmat; nici un salt nu se poate realiza fr ca un spaiu s fi
fost devorat; nici un edificiu nu se poate consolida fr ca s i se umble,
mai nti, la osatura luntric. Natura se pliaz acestei legi cu deplina
rvn oarb a docilitii ei: dac gruntele nu moare, nimic nu
urmeaz... Nu exist fecunditate n ou fr ca smna s fi putrezit; nu
exist ghiont vital ntru natere fr ca mitra s se sfie. ntr-al XVI-lea
secol, Maharalul din Praga arat n ce fel istoria d ecou naturii: nu e
construcie fr ruin; nu e nlare fr cdere; nu e cretere
progresiv ctre strile superioare fr eroziune prealabil, intern i
continu. A trebuit ca, o prim oar, Templul s se prbueasc, pentru
ca, din ruinele lui, s se iveasc un al doilea Templu, de o mai nalt
demnitate. i a trebuit s se prbueasc acest al Doilea Templu ca s
se poat ndjdui n demnitatea, nc i mai nalt, a celui de Al Treilea
Templu. Ernst Bloch exalt, cu emoie, victoria militantului asupra
morii. Torturile prin care trece revoluionarul n beciurile Gestapoului
nu sunt compensate prin nici un recurs la transcendena vreunei lumi
de dincolo: acest om tie c va muri cu totul. Pentru el, ca pentru
Ieremia, Aleluia se oprete la Vinerea mare, clopotele de Pati n-o s le
mai aud. Dar el mai tie c lupta lui nu este zadarnic i c societatea,
mai dreapt i mai liber, din anul 2000, i va culege roadele... Este
izbnda asupra morii de martir. Strngerea laolalt mprejurul Zidului
din Ierusalim i, deja, nlarea Statului Israel, pot, n acest sens
dialectic, s apar drept roadele Nopii de la Auschwitz.
NDJDUIREA ESTE N CEI PATRU COI AI TCERII
ns, ntr-un mod cu mult mai profund, gndirea evreiasc pune
accentul pe caracterul subit al tcerii i a ei depire, pe dialectica
polilor contrari, indefinit nlnuii n expresia simultan a dramaticei lor
ntlniri. Ndjduirea se afl n cei patru coi" ai tcerii, n timpul i n
spaiul nfrngerii. Ea i mprtete i pinea, i mizeria; ea i este i
nsoitorul i dublura. Perechea aceasta nu opereaz nici divizarea
istoriei ntr-un nainte de i un Dup, nici mprirea lumii ntr-un Aici-Jos
i un Acolo-Sus. Componentele perechii le recreaz n comun, n fiecare
moment i n fiecare loc al aventurii de care au parte.
NFRNGERE I NDJDUIRE SE CITESC N ACEEAI VORB
Civa termeni cheie ai limbii ebraice lumineaz viu aceast
polaritate fundamental a nfrngerii i a ndjduirii. Ambivalena lor,
ctui de puin artificial, respect, pn la buche, spiritul doctrinei
evreieti.
Cina lui Dumnezeu este, cu siguran, una dintre noiunile ce
introduc n Biblie tema eecului n forma sa cea mai ascuit. Ideea unei
cine divine pare att de intolerabil nct ea este adesea respins de
Biblia nsi (Num. 23,19 / S am 15,29). Dar trebuie s se cedeze n
fata evidenei. Dumnezeu se ciete c a creat omenirea {Gen. 6,6); El
se ciete c i-a osndit pe Ebrei (Ex. 32,14); El se ciete c l-a ales pe
Saul (Sam. 15, 11). n limbajul ei antropomorfic, Biblia pune intenionat,
pare-se, n termenul cin tot ce acesta i sugereaz imaginaiei
omeneti: regretul, decepia, lehamitea, braele lsate n jos dinaintea
eecului. Or, termenul ebraic pentru exprimarea acestei cine este
nehama, iar acest termen desemneaz cina, dar, de asemenea, i

simultan, consolarea. Adic atitudinea contrar precedentei, stpnirea

de sine n faa eecului, voina, energia, minile puse la treab,
ndjduirea. Astfel nfrngerea i ndjduirea nu sunt dou momente
separate ale lucrrii divine; ele sunt reciproc inerente, ca doi poli opui,
iar unul i acelai termen exprim simultaneitatea lor, n aa fel nct, n
textul biblic, nfrngere i ndjduire se citesc n aceeai vorb, se prind
n aceeai balama a aventurii.
Iar aceast simultaneitate a eecului i a speranei n Dumnezeu se
regsete de partea omului, marcat egal prin ambivalena unuia i
aceluiai termen azav ce semnific, totodat, abandonul i
culegerea. Nici un interval de anotimp ntre lansarea seminelor i
strnsul recoltei. Cele dou micri sunt simultane. Cnd omul biblic
spune: Sunt abandonat, el spune n aceeai clip i prin intermediul
aceluiai cuvnt: Sunt re-cules. Completa prsire i aducerea n
hambar se leag, nu prin efectul compensator al timpului ce trece i
aduce vindecarea, ci prin dialectica luntric a relaiei lor de
nezdruncinat.
Ca virtuoz al limbii germane, Margarete Susman a transpus n chip
magistral, aceast tem ebraic n cteva rnduri din cartea sa despre
Iov (p. 164), pe care noi nu vom ncerca s le traducem, tlmcirea
neputnd fi dect repetarea exegezei verbului azav, pe care tocmai am
fcut-o: Nie ist Liebe anderes als Heimsuchung. Indem Gott sein Volk
sucht, wie er Hiob sucht, sucht er es heim, heim zu sich".
NDJDUIREA ESTE N RISC I N TCEREA SA
Maharalul din Praga a adus argumente temei, excavnd, n ultimul
verset al Psalmului 126, o fenomenologie a lacrimilor i a rsului. Ce
nseamn a plnge? A plnge e totuna cu a semna. Ce nseamn a
rde? A rde e totuna cu a recolta. Uitai-v la omul acela care merge
plngnd. De ce plnge? Fiindc el car n brae povara seminelor pe
care le va vr n pmnt. i iat-l revenind cu bucurie. De ce rde?
Fiindc el duce n brae snopii recoltei. Rsul, iat recolta palpabil,
plenitudinea. Lacrimile, iat nsmnarea, iat efortul, iat riscul, iat
smna expus secetei, prpdirii, spicul ameninat de grindin ori de
uragan. Rsul, iat vorbirea. Lacrimile sunt tcerea.
Poate c, n toamna viitoare, pine va iei din brazda aceea. Poate
c, asemenea, vor veni seceta i grindina, poate c n-au s mai fie
dect putregai i moarte. Ce conteaz! Ce conteaz, devreme ce fapta
are loc. Esenialul nu st n recolt, esenialul st n nsmntare, n
risc, n lacrimi. Ndjduirea nu st n rs i n plenitudine. Ndjduirea
st n lacrimi, n risc i n tcerea lor.
Nu aceasta este proiectarea, ntr-un moment-spaiu concret al
vieii cotidiene, a lui Poate, al crui ritm ne nsoete nc de la
nceputul analizei noastre?
REALITATEA CORECTAT PRIN POSIBIL67
Noi am ntrezrit, foarte de timpuriu tema Posibilului n nesigurana
extrem a pro-logului silenios, anterior oricrei creaiuni. Noi am
n original, cu un sensibil plus de vigoare provenind din radiografia
etimologic" a celui de-al doilea termen: l'tre corrig par le Veut-tre,
(n.tr.).
67

regsit-o n riscul asumat de Creator la echiparea omului cu tcuta

ameeal a libertii. Abraham, Moise, Iov, Ezechiel, Martirii, cu toii
fiecare n felul su au fcut s basculeze Realitatea nspre Posibil,
spunnd DA, fiecare n felul su, dimensiunilor tcute ale
viitorului-infinit.
O ntlniserm cu prilejul altor cercetri, efectuate ca preludii ale
celor pe care le-am ntreprins, de atunci, n privina tcerii, Oare, n
filigran, tema Posibilului nu traverseaz filozofia Talmudului de la un
capt la altul? n crile noastre despre Ieremia, despre Maharalul din
Praga, n studiul nostru consacrat Oamenilor n faa Eecului, Posibil ne
apruse ca vorba cheie a gndirii evreieti68. Magitri i Rabini plng
deasupra versetelor biblice acestea sunt lacrimile tcerii n faa lui
Poate, Kulehai ve-ulai! ntr-un dialog patetic cu Dumnezeu, care i ofer
posibilitatea s renceap istoria lumii de la zero, fr a-i putea garanta
c, de ast dat, lumea va fi dus la bun sfrit, Rabi Eleazar strig:
Kulehai ve-efar, tot vlmagul sta pentru un Poate!
TOT VLMAGUL STA PENTRU UN POATE!
Da, tot acest vlmag pentru un Poate! Intuirea fulgertoare a
situaiei o are Elie Wiesel, cel ce scrie n ks Portes de la fort (p. 217):
noi am crezut c tragedia const n faptul c posibilul este cu
neputin. Fals. Imposibilul e cu putin, iar aceasta e tragedia".
Aceasta este tragedia la care lum parte, atunci cnd ne lsm
cuprini de tcerea din Biblie. n maniera unei fugi, dou teme se
ntreptrund, fiecare n cutarea celeilalte, neizbutind s se ntlneasc
i, cu toate acestea, condamnate la o inseparabil nsoire.
Originalitatea fiecreia dintre temele fugii const n tonalitatea ei: n
gama major, una; n gama minor, cealalt. Dup cum se insist pe
una sau pe alta dintre cele dou tonaliti, intenia tematic se modific
n ntregime. Dar, oricare ar fi tonalitatea aprnd n forte, cealalt
persist n surdin, fr a se lsa vreodat nbuit. Biblia introduce
Tcerea n discordana ntregitoare dintr-o fug: Poate.
DISCORDANA NTREGITOARE DINTR-O FUG
Poate n gam minor, mai nti, Kulehai ve-ulai; iat scepticismul
dureros, incertitudinea penibil, pesimismul singurtii. Totul este cu
putin, ns, poate, nimic nu se va realiza. Este amrciunea lui Iona n
fata cinei lui Dumnezeu: totul era anunat, totul era propovduit, totul
era spus pentru ca Ninive s dispar iar Ninive a fost salvat! Mai
grav, este strigtul dureros n faa limitei zrite brusc ntre posibil i
real, ntre vis i nfptuire, ntre intenie i fapt. Reunii toate condiiile
cerute pentru ca procesul etic s se declaneze, pentru ca fapta rea s
provoace sanciunea, pentru ca fapta bun s cheme rspltirea,
pentru ca din ru s se ite rul, iar din bine s nfloreasc binele: tot
nu vei putea mpiedica un grunte de ndoial s blocheze, ba chiar s
sparg mecanismul. Kulehai ve-ulai! Toate astea... i poate! Mobilizai
ansamblul energiilor umane i divine, fcei-le s treac la asaltul
Justiiei i al Pcii, reluai lumea de la nceput i recldii-o cum nu se
poate mai bine tot n-o s putei evita accidentul sau zpceala care
A. Neher, L'echec dans la perspective juive. n Les hommes devant
l'chec, P.U.F., Paris, 1968.
68

v vor prvli strdaniile ca pe nite castele din cri de joc i vor

arunca lumea n deriv. Proclamai Cetatea radioas a lui Mesia, tot nu
vei putea nltura ndoiala, pe care Dumnezeu i profetul au
mprtit-o, i anume c toate astea sunt mult prea minunate ca s
mai fie i adevrate. Toate astea i... poate?
ns, i invers, ca tem de fug placat pe cele de mai sus, avem
un Poate n gama major. Da, orice poate fi, totul este posibil; nimic nu
e nici prea atroce ca s nu apar n lume i n istorie, nici prea sublim
ca s nu se realizeze n contiin i n fapte. Universul este infinitul
cmp de posibiliti, o forj n care orice scnteie se poate ivi n nu se
tie ce clip, n care orice industrie poate produce nu se tie ce spad
atomic, dar n care, de asemenea, orice voin poate preface nu se
tie ce spad ntr-un plug. Poate, pus n gama major, iat acel Da al
Tcerii, optimismul ei, potenialul ei, puterea ei, koah n ebraic,
incomensurabila rezerv a Realitii, inepuizabilul rezervor de fore
neutilizate i pe care nici un vis nu ni-l interzice. Nu ne poate interzice
de a le vedea utilizate mine, Kulehai ve-efar! Poate, n gam major,
iat triumful lui Ieremia asupra Casandrei, cel al lui Dumnezeu asupra
lui Iona, cel al omului asupra lui Mesia. Cci Casandra nu poate suporta
eecul sumbrelor ei ghiciri: dac Troia nu piere, Casandra e nfrnt.
Dar Ieremia nu proorocete nenorocirea Ierusalimului dect pentru a
eua n proorocirea lui, pentru ca viaa-cu-putin a Ierusalimului s fie
mai tare i ca de profundis, din adncurile Cuvntului lui Ieremia, peste
nfrngere, s urce Psalmul Ndjduirii. La porile Ninivei salvat prin
cin, iat chiar lecia pe care Dumnezeu i-o d lui Iona, al crui suflet
tnjea dup nite certitudini stereotipe, fcute praf i pulbere prin
fugara fug a unui Poate.
PRAGURILE DIVERGENTE ALE ACELEIAI UI
Tot astfel i cu triumful omului asupra lui Mesia. Aharit haiamim,
termenul biblic desemnnd sfritul timpurilor, nu este totuna, n reala
raz de aciune a acestui termen, cu punctul final al istoriei, ci cu
urmarea acestui sfrit. Sfritul, i el, se sparge, se risipete, eueaz;
l mbrncete, cu succes, o ndjduire ce nu i-a pierdut respiraia la
sfrit; ea s-a reclit n rezervorul inepuizabil al Existenei, regsind
acolo un nou suflu. n naufragiul final al fiecreia dintre nfrngerile
sale, tcerea descoper un pmnt nou. S conchidem odat cu Elie
Wiesel (Les portes de la fort, p. 59). A vrea ca tu s tii un lucru:
exist n separare acelai mister ca i n ntlnire. n amndou cazurile,
o u se deschide. n cel dinti, ea se deschide asupra trecutului; n cel
de-al doilea, asupra viitorului. Ua rmne aceeai". Tcerea, n Biblie,
este pragul aceleeai ui, prin care totul se separ i totul se ntlnete.
----------------------