Sunteți pe pagina 1din 438

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE

ASCETICA I MISTICA
BISERICII ORTODOXE

CARTE TIPRIT CU BINECUVNTAREA


PREA FERICITULUI PRINTE '

TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 2002

Coperta: Emil Bojin


Ilustraia copertei: Mntuitorul Iisus Hristos - Pantocrator.
Mozaic (c. 1310), Constantinopol.

2002

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE


A L BISERICII ORTODOXE ROMNE
I.S.B.N. 973-9332-97-3

PRECUVNTARE
A ncerca s atragi doar prin cteva rnduri luarea-aminte
asupra a ceea ce are mai valoros de mprtit omului de azi
i dintotdeauna, aceast carte a vrednicului de pioas i ne
vetejit pomenire - Printele Profesor Dumitru Stniloae - se
poate face ntr-un singur chip: anume, ncredinnd c ea cu
prinde tot ceea ce poate lumina, susine i conduce contiina
uman sincer cu ea nsi, i aflat n cutarea Adevrului
celui singur mntuitor, ctre fericita i, mai mult, ndumnezeitoarea Lui cunoatere, prin mpreun-vieuirea cu El.
n Biserica Ortodox, ascetica i mistica nu sunt vocaii
specific monahale, cu nelesuri restrictive sau de neptruns
pentru credinciosul cretin obinuit, ci, aa cum ne dovedete
nsui Printele nostru Dumitru Stniloae, ele constituie chiar
calea mntuirii, adic a ndumnezeirii nc de aici a persoanei
umane, prin Hristos Domnul, n Duhul Sfnt. Asceza este,
aadar, lupta crncen cu patimile, cu aplecrile pctoase
ale firii noastre, ce ne mping fr cruare spre moartea
sufleteasc. Firea omeneasc de dup cderea protoprinilor
n Rai ascult mai uor de oapta viclean a Ispititorului dect
de cuvntul cel lesne nvietor al Domnului. Dar, nu mortifi
carea omului celui adevrat, a celui sortit veniciei - ne spune
Printele Dumitru Stniloae - o urmrete asceza propovdui
t de Biserica noastr, ci, dimpotriv, nvierea lui prin scoate
rea sa din ntunecata temni n care este intuit ca ncremenit
de diavolul, atta timp ct face voia i pofta acestuia, alergnd
cu egoism i nepsare dup neltoarea i amara "dulcea"
a pcatului, de orice soi ar fi acesta. Cci, dup zdrobirea
trufaei stpniri a Vrjmaului nostru, prin puterea de ne
biruit a Sfintelor Patimi i a Crucii ndurate pe Golgota de Fiul
lui Dumnezeu ntrupat pentru noi. Dumnezeu "ne-a scos de
sub puterea ntunericului i ne-a strmutat n mpria Fiului
iubirii Sale" (Col. 1, 13).
Aadar, n rzboiul nevzut i crncen al dezrdcinrii
pcatului, a patimilor, izbnda rsdirii virtuilor potrivnice
lor, prin harul i mila Mntuitorului Hristos Iisus, prin lucrarea
Duhului Su cel Sfnt, a devenit de dou milenii o minune pe
care este chemat s o triasc orice cretin dreptmritor.
Odat cu biruina asupra patimii, prin harul Domnului, omul,

PRECUVNTARE

dobndind virtutea contrar acelei patimi, dobndete de


fapt o putere duhovniceasc real asupra demonului care
ntreinea patima prin insuflarea permanent a minciunii c
fericirea se poate atinge i prin nesocotirea poruncilor lui
Dumnezeu (Facere 3, 5).
Curirea de patimi este nsoit deci de mbogirea n
virtui, care culmineaz cu neptimirea, cu ncetarea oricrei
micri ptimae nluntrul omului. Dar, nu nceteaz s ne
previn Printele Profesor Dumitru Stniloae, urcuul acesta
al curirii de patimi se poate face numai mpreun cu i n
Hristos Iisus i numai n Biserica Sa cea dreptmritoare, unde
se revars energiile necreate ale Duhului Sfnt, n primul rnd
prin Sfintele Taine. Orice alt cale, n afara Celui care Singur
este "Ca/ea, Adevrul i Via' (Ioan 14, 6), este o tragic
amgire.
Odat ajuns la starea neptima, omul primete ilu
minarea i darurile Duhului Sfnt. ns, despre cele ce in de
adevrata iluminare prin harul Duhului Sfnt i desvrirea
omului - ce a cunoscut neptimirea - prin ndumnezeire, sau
prin unirea cu Preasfnta Treime, poate vorbi cu autoritate
spiritual doar cineva ajuns la nlimea contemplaiei
duhovniceti a Printelui Profesor Dumitru Stniloae.
Cu nespus bucurie pentru rodul sufletesc ce-1 va aduce
aceast carte oricrui om ce-o va deschide i va citi cu trezie
i cu smerenia cuvenit, rugm pe Preabunul Dumnezeu, cu
cuvintele Sfntului Apostol Petru, ca i prin aceast binecu
vntat trud s pricepei cum "s v facei prtai
Dumnezeietii firi i s scpai de stricciunea poftei celei din
lume (II Petru 1,4).
La srbtoarea Intrrii n Biseric a Maicii Domnului, 2002

ARHIEPISCOP AL BUCURETILOR
MITROPOLIT AL MUNTENIEI I DOBROQEI

I
PATRIARH AL BISERICII ORTODOXE ROMNE

INTRODUCERE
INTA SPIRITUALITII O RTODOXE
I D R U M U L SPRE E A

Spiritualitatea ortodox urmrete desvrirea credin


ciosului n Hristos. i cum desvrirea nu se poate dobndi
n Hristos dect prin participarea la viaa Lui divino-uman,
se poate spune c inta spiritualitii ortodoxe este des
vrirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos i ntiprirea lui tot mai deplin de chipul omenitii lui Hristos,
plin de Dumnezeu.
Se poate spune deci c inta spiritualitii cretine
ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, n
Hristos. Dar cum Dumnezeu este nesfrit, inta unirii cu El,
sau a desvririi noastre, nu corespunde niciodat unui
capt, de la care s nu se mai poat nainta. Toi Prinii
rsriteni spun, de aceea, c desvrirea nu are hotar.
Astfel, desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu
este nu numai o int, ci i un progres nesfrit. Totui, pot
fi distinse pe acest drum dou mari etape: una, a naintrii
spre desvrire prin eforturi de purificare de patimi i de
dobndire a virtuilor; i o alta, de via mereu mai nain
tat n unirea cu Dumnezeu, n care lucrarea omului este
nlocuit cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dnd din partea
sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umple
rea lui de tot mai mult via dumnezeiasc.
Din cele spuse, se pot desprinde urmtoarele trsturi
ale spiritualitii cretine ortodoxe:
1.
Starea culminant a vieii spirituale este o unire a
sufletului cu Dumnezeu, trit sau experiat.

ASCETICA I MISTICA

2. Aceast unire se realizeaz prin lucrarea Duhului


Sfnt, dar pn la obinerea ei omul este dator cu un nde
lungat efort de purificare.
3. Aceast unire se nfptuiete atunci cnd omul a
ajuns la "asemnarea cu Dumnezeu" i ea este totodat
cunoatere i iubire.
4. Efectul acestei uniri const, ntre altele, ntr-o consi
derabil intensificare a energiilor spirituale din om, nsoit
de multe feluri de harisme.
n Rsritul cretin ortodox se mai folosete, pentru
caracterizarea acestei uniri, i termenul ndrzne de ndumnezeire sau de participare la dumnezeire. inta spiri
tualitii cretine ortodoxe ar fl, aadar, trirea strii de
ndumnezeire sau de participare la viaa dumnezeiasc.
Experierea, exprimat pregnant ca stare de ndumnezeire,
cuprinde mai nti dou nvturi generale:
1. Ea reprezint ultima treapt a desvririi omului, fapt
pentru care faza aceasta suprem din viaa pmnteasc a
omului credincios sau inta ntregii lui viei se mai numete
i desvrire.
2. Aceast ndumnezeire se realizeaz prin participarea
omului credincios la puterile dumnezeieti, prin revrsarea
n el a nemrginirii divine.
ntruct aceast experiere reprezint treapta celei mai
nalte desvriri pe pmnt, ea nseamn o normalizare i
o actualizare suprem a puterilor omeneti; iar ntruct ea
este o stare de ndumnezeire - de cunoatere, de iubire, de
for spiritual - experiat de credincios, aceast stare se
afl mai presus de limita puterilor noastre, alimentndu-se
din puterea dumnezeiasc.
Starea culminant a vieii duhovniceti este starea
omului credincios ridicat mai presus de nivelul puterilor
sale nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfnt. "Mintea
noastr iese afar din sine i aa se unete cu Dumnezeu,
devenit mai presus de minte", spune Sfntul Grigorie

INTRODUCERE

Palama1. Cci ea n-ar putea vedea ceea ce vede "numai


prin faptul c are simul mintal, aa precum nici ochiul
omului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil exterioar
lui i deosebit de el"2. n vremea acestei vederi a lui
Dumnezeu, mintea se depete pe sine nsi i toate
lucrrile ei mintale primesc o lucrare a lui Dumnezeu3.
Dac inta spiritualitii cretine este viaa tainic, de
unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuul care
duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o
parte, se deosebete de acel pisc, pe de alt parte, st cu
el ntr-o legtur organic, aa cum st urcuul muntelui
cu piscul su.
La starea de desvrire i de unire tainic cu
Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin ndelungatele
eforturi sau nevoine, iar eforturile care nu tind spre
ncoronarea cu acel moment final al nevoinelor, sau spre
unirea tainic cu Dumnezeu, apar ca un lucru fr scop.
Dar legtura ntre nevoine i unirea tainic cu
Dumnezeu este i mai strns dect cea dintre drum i
int, ntruct, dei trirea acelei uniri se nfptuiete la
captul final al tuturor strduinelor ascetice, rsritul ei n
suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor nevoine.
Deci, perfeciunea cretin cere un ir ntreg de str
duine pn la dobndirea ei. Apostolul Favel compar
aceste strduine cu exerciiile trupeti la care se supuneau
atleii pentru a deveni biruitori n lupte. Fr a ntrebuina
termenul ca atare. Sfntul Favel s-a folosit de icoana vechilor
exerciii trupeti pentru a caracteriza nevoinele cretinului
n vederea dobndirii desvririi. Clement Alexandrinul4
1. Sf. Qrigorie Palama, la Pr. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfn
tului Qrigorie Palama, Sibiu, 1938, p. LIII; ed. Hristou I, p. 458, cap. 47.
2. Ibidem.
5.
Sf. Qrigorie Palama, Al treilea tratat din cele posterioare, despre
lumina sfnt, cod. Coisl. 100, f. 185 r; ed. P. Hristou, rpiyopiou wu IlaXapa
za at>YYpap.p.ctTa, Salonic, 1962, p. 581; Floc. rom. VII, p. 325, cap. 48.
4. Pedagogul, I, I, cap. 8.

ASCETICA I MISTICA

i Origen5 introduc apoi i termenii de ascez i ascet. Trep


tat termenii acetia capt n Rsrit un colorit monahal.
Mnstirile se numesc oKixfipia, locuri de exerciiu, iar
"ascetul este monahul care se strduiete s obin des
vrirea prin observarea tuturor regulilor de nfrnare i de
curire de patimi. Origen d numele de ascei cretinilor
rvnitori, care se exercitau n mortificarea patimilor i n
alte deprinderi n vederea desvririi6.
O comparaie amnunit a ascetului duhovnicesc cu
lupttorul din aren ne ofer Sfntul Nil Ascetul n Cuvntul
ascetic1. Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care
se ocup cu regulile i cu eforturile ce duc pe om de la
prima treapt a urcuului spre desvrire, pn la con
templaie i unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea
activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe care Dum
nezeu ne-o cere nou, silinele ce se cer din partea noastr;
iar unirea tainic cu Dumnezeu, dimpotriv, indic aspec
tul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care
nu-I aparin dect Lui.
Desigur c aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt utate de har, nici c pasivitatea din faza unirii
este inerie; ci numai c experiena spiritual culminant
nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n
Dumnezeu, pe cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei
contribuii active a puterilor sufleteti ale omului. I. Hausherr, vorbind despre activitate i pasivitate n legtur cu
purificarea activ i pasiv, zice: "Activ i pasiv sunt alte
dou idei neclare sau false. n contabilitate i poate n
mecanic ele comport o ntrebuinare sigur, pentru c
datoria se distinge net de avuie, ocul primit, de ocul dat.
5. P.Q. VIII, 318, unde numete pe Iacov, dup lupta cu ngerul, ascet.
6. Homil. in Ierem. 19, 7; PQ. XIII, 518.
7. Cap. 66, Filoc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvnt ascetic, P.Q.
79,719-810.

INTRODUCERE

Dar n psihologie? Omul care nu reacioneaz n nici un fel


este un mort, i a reaciona este a aciona. Deci nu exist
pasivitate pur. Cu att mai mult n moral i n spirituali
tate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu
sau nu. Aciunea divin nu sfinete fr acceptarea uma
n; i a accepta nu este numai a suporta, ci i a face un act
de primire. Nu exist deci pentru adult sfinire pur pasiv,
nici purificare pur pasiv. Dar nici purificare pur activ!
Creatura nu are iniiativa absolut, chiar n ordinea naturii,
n ordinea graiei, trebuie repetat cu Sfntul Irineu: "Facere
est proprium benignitatis Dei, fieri autem proprium est
hominis'8. Acolo unde psihologia nu observ dect aciu
nea i starea, metafizica i teologia tiu c este mai nti
ptimirea i primirea9.
Asceza este "omorrea morii"' din noi, ca s se elibe
reze firea de sub robia ei, cum spune Sfntul Maxim Mrtu
risitorul10. Cci sunt dou mori; cea dinti este produs
de pcat, i este moartea firii, cea de a doua este moartea
dup asemnarea lui Hristos, care este moartea pcatului
i a morii produse de el. Dar precum moartea firii, ca des
compunere produs de pcat, nu vine numai n momentul
final, ci roade ca un vierme vreme ndelungat, aa i
moartea morii, sau a pcatului, nu este numai ceva de
moment, ci ceva ce trebuie pregtit vreme mult prin mor
tificare ascetic. Asceza deci este o eliminare treptat a
otrvii care duce firea la descompunere, la stricciune.
Este, cu alte cuvinte, o eliminare a bolii ce duce firea spre
moarte i deci fortificare a firii. Asceza este mortificare
de-via-fctoare (i^ooitotoi; veKpromq), cum i zice Sfntul
Simeon Noul Teolog. Ea este omorrea treptat a pcatului
i a tuturor tendinelor spre el.
8. Adv. haereses, IV, 64.
9. "Les Orientaux connaissent-ils Ies "nuits" de Saint Jean de la
Croix?", In Orientalia Christiana, voi. 12, nr. 1-2, 1946, p. 9-10.
10. Quaest. ad Thalas, q. 61; P.G. 90, 613-636.

10

ASCETICA I MISTICA

n opinia curent, cuvntul ascez este asociat cu un


sens negativ. Asceza ar fi pe toat linia reinere, nfrnare,
strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul c
tendinele pctoase ale firii, obinuinele care duc spre
moartea ei, au ajuns s fie considerate ca latura pozitiv a
vieii. n fond, strdania In ascez, n aparen negativ,
nfrunt elementul negativ din firea noastr, urmrind, prin
opoziia permanent ce i-o face, eliminarea lui.
n realitate, asceza are un scop pozitiv. Ea urmrete
fortificarea firii i eliberarea ei de viermele pcatului care o
roade, care duce la stricarea ei. Asceza sdete n locul
patimilor virtuile, care presupun o fire cu adevrat ntrit.
Este adevrat c ultima int a ascezei este s elibereze
firea nu numai de micarea poftelor pctoase, ci i de
ideile lucrurilor care se ivesc n minte dup curirea de
patimi. Dar aceasta, numai pentru a-i ctiga o indepen
den fa de lucrurile create, care au robit prin patimi
firea, i pentru a-L dori i mai mult pe Dumnezeu.
Este adevrat c asceza trebuie s pregteasc lui
Dumnezeu, pe ultima treapt a eforturilor ei, i o minte
golit de toate ntipririle lucrurilor create, de toate pre
ocuprile pmnteti, o minte pur. Dar acest "gol" nu este
nici el ceva cu totul negativ. Cci orict se vorbete de pasi
vitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeieti,
nicieri nu se spune c aceast pasivitate ar echivala cu o
inerie, cu un minus total. "Golul" minii, oferit lui Dum
nezeu, reprezint, pozitiv, o sete exclusiv de El11, dup ce
o ndelungat experien l-a convins pe credincios de stri
cciunea tuturor preocuprilor ptimae i de relativitatea
tuturor preocuprilor intelectuale orientate spre lucrurile
11.
Socotim deci c prin acest element pozitiv al setei supreme de
Dumnezeu, "golul" acela nu e o dispariie a oricrui element creatural din
spirit i a oricrui sentiment de creatural, pentru a fi numai Dumnezeu,
cum afirm Eckhart, consecvent cu mistica sa panteist.

INTRODUCERE

11

create, pe care, ca urmare, le-a lepdat de la sine pentru a


primi n locul lor pe Dumnezeu12.
Slbiciunea firii se arat, dup Sfinii Prini, n lipsa ei
de fermitate, n nestatornicia ei. Iar aceast nestatornicie
este vdit de uurina cu care este atras de plcere i se
deprteaz de durere. Ea nu are fora s stea dreapt n
faa acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte puin brb
teasc, ca o trestie btut de vnt. Voina i judecata ei
dreapt, dou dintre elementele eseniale ale firii, i pierd
orice putere. Firea ajunge ca o minge n mna patimilor,
purtat ncoace i ncolo de toate mprejurrile, de toate
impresiile. Ea nu mai st tare n libertatea ei, a ajuns de o
slbiciune spiritual care poart toate semnele stricciunii;
ea nu trdeaz nicidecum o incoruptibilitate care s-i asi
gure eternitatea.
Dar omorrea acestei slbiciuni de moarte strecurat n
fire, fortificarea firii prin ascez, a devenit posibil prin
mortificarea i moartea de-via-fctoare ale lui Iisus
Hristos. Puterea dumnezeirii I-a ajutat Lui s biruie iubirea
de plcere i frica de moarte a firii Lui omeneti, s o fac,
aadar, ferm. Iar legtura tainic, n care se afl potenial
firea din orice ipostas omenesc cu firea omeneasc din
ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credin
vie i lucrtoare o legtur tot mai efectiv, face ca fora
redobndit de firea Lui omeneasc s se comunice i firii
celorlali oameni ce cred n El.
12.
Trecerea mintii prin raiunile lucrurilor create nu i-a fost zadar
nic, pentru c, chiar dac leapd acum amintirea lor actual, a rmas
de pe urma lor cu o nelepciune, cu o nelegere sporit, aa cum virtu
ile au fortificat-o n aa fel nct acum poate fi mediu prin care se efec
tueaz lucrarea Duhului. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Precum
soarele, rsrind i luminnd lumea, se arat i pe sine i arat i lucru
rile luminate de el, tot aa i Soarele dreptii, rsrind n mintea curat.
Se arat i pe Sine, dar arat i raiunile tuturor celor ce au fost fcute
sau vor fi fcute de El. Cap. de cart. I, 95; Filoc. rom. II; P.Q. 90, 981 C.

12

ASCETICA I MISTICA

Eforturile ascetice sunt mijloacele prin care firea ome


neasc, pe care o purtm fiecare, particip tot mai mult la
fora firii Lui omeneti; cci n eforturile noastre este pre
zent i fora din firea omeneasc a lui Hristos. Legtura
potenial cu Hristos ni se face efectiv prin credina n El,
i fora Lui devine fora noastr. De aceea, asceza noastr
este o moarte treptat cu Hristos, ca desfurare de putere,
o moarte a omului vechi, o prelungire prin voin a Botezu
lui. Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca n Apus, ci o
mortificare eroic cu Hristos i n Hristos. Noi suntem unii
cu Hristos nc nainte de starea culminant a unirii tainice
cu El, nc n actul prelungit al mortificrii noastre. Nu nu
mai c nviem cu Hristos, ci i murim cu El; sau, nu nviem
cu Hristos dac nu i murim cu El, mai nti.
nvierea cu Hristos urmeaz ca o continuare a mortifi
crii, sau a morii, nu ca o schimbare de direcie. Este ade
vrat c, n unirea cu Hristos n moarte, prezena Lui nu ne
este att de vizibil; dar aceasta ine de faptul c n vreme
ce noi murim treptat dup omul cel vechi, moare i Hristos
cu noi; dar moartea Lui este i o smerenie, o ascundere a
slavei. Hristos nu se vede n etapa mortificrii, dar este pre
zent i se tie c este. Iar ntemeierea siguranei noastre
despre prezena Lui n noi, pe credin, i nu pe vedere, v
dete din nou caracterul eroic al fazei ascetice.
Prezena aceasta a lui Hristos, ca for nevzut, o in
dic Sfinii Prini Marcu Ascetul i Maxim Mrturisitorul,
cnd spun c Hristos este fiina virtuilor. Dac virtutea
nseamn brbie, trie, iar fiina acestei trii este Hristos,
evident c n asceza noastr lucreaz fora lui Hristos.
Faptul c prin ascez nu se urmrete numai curirea
de patimi, ci, n acelai timp, dobndirea virtuilor, arat
din nou c asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a
firii. n cursul ascezei se suprim, prin struin ndelun
gat, deprinderile vicioase i se sdesc n fire deprinderile
virtuoase. i trebuie mult tenacitate pentru a mpiedica

INTRODUCERE

13

vechile obinuine s rsar din nou i pentru a consolida


noile deprinderi bune13.
n aceast caracterizare general a ascezei se cuvine s
remarcm i unul dintre aspectele formale ale ei. Ea ur
meaz un drum determinat, o ordine i o niruire de etape
ce nu poate fi nesocotit, o disciplin precis care ine sea
ma de legile dezvoltrii normale a vieii sufleteti, pe de o
parte, i de principiile credinei, pe de alt parte. Aceast
lupt dup lege nseamn c drumul ei este stabilit n con
formitate cu o raiune bine ntemeiat. Faptul acesta arun
c o lumin i asupra fazei finale a vieii spirituale.
Unirea tainic cu Dumnezeu, spre care duce asceza,
nu st la bunul plac al oricui n orice clip. Ea este cu totul
altceva dect strile de confuz afectivitate, n care se
poate transpune cineva dup bunul lui plac, sau care pot
veni peste cineva ntmpltor14. Dup parcurgerea dru
mului ascetic, n care flecare moment este aezat, nu fr
raiune, la locul lui, mintea trebuie s treac prin etapa
cunoaterii "raiunilor" lucrurilor create, cum zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul, i abia dup ce a strbtut i aceast
faz, nsuindu-i raiunile create i depindu-le, ptrun
de n lumina unirii i cunoaterii tainice. ntruct aceast
faz de cunoatere a raiunilor reale i de depire a lor se
niruie i ea pe scara ascezei, este evident c unirea tai13. Leonel de Qrandmaison, S. J., La religion personnelle. Paris,
Gabalda, 1927, cap. L'effort ascetique, p. 90-131.
14. Unirea tainic cu Dumnezeu e dincolo de afectivitatea psiho
logic curent. I. Hausherr zice: "De fapt, misticul sfrete prin a trece
dincolo de suferina i de bucuria uman, dincolo de ceea ce se cheam
n mod obinuit mngiere i dezolare spiritual. Intr-o regiune unde
cuvintele omeneti i pierd din ce n ce mai mult semnificaia lor origi
nar, pentru a nu mai pstra dect o valoare de analogie. Nu exist
numai un apofatism pentru cunoaterea intelectual, ci exist i unul
pentru psihologia mistic, cnd, pentru a vorbi ca Diadoh al Foticeei,
unitatea simirii duhovniceti a fost restabilit". Les Orientaux connaissent-ils les "nuits" de Saint Jean de la Croix?, Orientalia Christiana, voi.
12, nr. 1-2, 1946, p. 38.

14

ASCETICA I MISTICA

nic cu Dumnezeu, situat la captul final al acestui urcu,


nu este ceva iraional, ci ceva suprarational, nu este o sta
re dobndit de pe urma unei debiliti a raiunii i a unei
ignorri a raiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii tutu
ror posibilitilor raiunii, dus la suprema for i ageri
me, ca i de pe urma cunoaterii complete a nelesurilor
raionale ale lucrurilor.
Asceza, ca drum al celei mai riguroase raiuni practice
i al celei mai depline cunoateri a raiunilor lucrurilor, este
dovada c la trirea unirii cu Dumnezeu nu se ajunge prin
ocolirea raiunii, ci prin folosirea prealabil a tuturor posi
bilitilor ei, pentru ca i din aceasta s se aleag firea cu
o suprem capacitate de a se face vas al nelegerii supra
umane, comunicate de harul Duhului Sfnt. Dumnezeu
este Raiunea suprem, Izvorul raiunilor tuturor lucrurilor.
Mintea care se ridic. In faza unirii cu Dumnezeu, la
contemplarea nemijlocit a acestei Raiuni, trebuie s fie
pregtit pentru nelegerea acestui sn al tuturor raiu
nilor, prin cunoaterea ct mai multora dintre ele, dei
nemrginit-mai-multul pe care l cunoate acum pune n
umbr modul de cunoatere de mai nainte.
Pe de alt parte, trebuie remarcat c asceza cretin nu
este o tehnic artificial i unilateral, care ar produce prin
ea nsi trirea unirii tainice cu Dumnezeu. O asemenea
ascez fals are ca urmare o fals ncununare, care se ca
racterizeaz prin urmtoarele semne:
a) ea nu implic nici o condiie moral, ci este o ches
tiune de temperament;
b) extazul este cutat pentru el nsui, el fiind scopul
suprem;
c) acest fel de extaz este steril, cnd nu este chiar de
gradant; omul nu revine din el nici mai instruit, nici mai bun;
d) acest extaz se aseamn cu o "mn ntins n vid,
din care nu culege dect neant".

INTRODUCERE

15

Prima cauz a acestor concepii eronate despre ascez


i despre culminarea ei n unirea cu Dumnezeu este prerea
greit c omul are In posesia sa toate mijloacele care-1 pot
duce la treapta spiritual suprem, i depinde numai de un
anumit antrenament, mai mult sau mai puin ingenios, pen
tru a le scoate la iveal.
Spre deosebire de aceast concepie fals, cretinis
mul socotete c la vederea nemijlocit a lui Dumnezeu nu
se poate ajunge fr harul druit de El, iar pentru primirea
acestui har este necesar o perfecionare moral a ntregii
fiine umane prin necontenitul ajutor dumnezeiesc, i nu
este suficient un antrenament pur omenesc pentru a trezi
din somnul ei cine tie ce putere adormit in firea noastr,
n cretinism. Dumnezeu nu are o natur asemntoare cu
un obiect, pe care-1 putem cuceri printr-o incursiune ome
neasc dirijat de o tactic bine pus la punct; El este
Persoan, i, ca atare, fr o iniiativ din partea Lui, nu
poate fi cunoscut. Iar pentru aceast descoperire de Sine
a lui Dumnezeu intr-o vedere tainic, trebuie s ne facem
vrednici n mod sincer, curai i buni. Cci El este mai pre
sus de orice ofensiv ce uzeaz de for sau de iretenie.
Deci asceza cretin este un drum luminat de raiune, dar
nu numai de raiune, ci i de credin, de rugciune i de
ajutorul lui Dumnezeu, un drum de-a lungul cruia ntreaga
noastr fire se purific de pcat i se fortific moral.

S E N S U L I POSIBILITATEA UNIRII CRETINE


CU DUM NEZEU

Unirea cretin cu Dumnezeu realizeaz sensul adev


rat al acestei uniri. Dar acest sens este pervertit acolo unde
se tinde la o identificare ntre om i Dumnezeu, respectiv
la o actualizare n contiin a unei identiti care ar exista

16

ASCETICA I MISTICA

substanial n prealabil, cum este cazul n toate religiile i


filozofiile panteiste.
De aceea, unii teologi protestani - nelegnd prin
unirea tainic cu Dumnezeu exclusiv aceast identificare i
neadmind posibilitatea unui contact direct, nemijlocit, cu
Dumnezeu, care s nu fie o identificare substanial - res
ping principial orice unire tainic i cad n extrema opus,
a separaiei ireductibile dintre om i Dumnezeu. ntre aceti
doi factori nu este posibil, dup ei, nici un fel de trans
misie, nici un fel de contact nemijlocit, i tocmai de aceea
Dumnezeu Se folosete exclusiv de cuvnt, spun ei, pentru
a stabili totui o legtur ntre El i noi. "Prin faptul c
Dumnezeu alege forma de comunicare pmnteasc a cu
vntului", zice un teolog protestant, "se arat c este exclu
s unirea nemijlocit n care am sta cu El, dac n-am f n
strinai'15; sau, cum spune mai departe acelai teolog:
"Dac Dumnezeu Se apropie de noi, care ne aflm cu toat
fiinarea noastr ntr-o micare contrar Lui, n forma indi
rect a cuvntului, aadar ntr-o form n care El nsui
rmne totui ascuns, aceasta este o milostiv cruare a
noastr. Cci prezena nemijlocit a lui Dumnezeu n-am
putea-o suporta16.
Teologii protestani din coala dialectic, respingnd
orice unire tainic cu Dumnezeu, au n vedere, cum am
spus, concepia hindus, sau cea eckartian, idealist, i n
general orice fel de panteism religios sau filosofic, pentru
care ntre om i Dumnezeu exist o "continuitate nentre
rupt", un sui evolutiv, nempiedicat de nici o prpastie,
omul fiind n esen i devenind n actualitate, prin dezvol
tarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dumnezeu.
nvtura cretin ns este strin cu totul de tendina
identificrii panteiste a omului cu Dumnezeu. Cu toate
15. Karl Heim, Jesus der tierr, Furche Verlag, Berlin, 1935, p. 182.
16. Op. cit, p. 183.

INTRODUCERE

17

acestea, ea afirm cu curaj posibilitatea unei "uniri" a omu


lui cu Dumnezeu, a unei "vederi" nemijlocite a Lui, a unei
"participri" la El, prin har.
Teologia protestant nu vede ns cum s-ar putea n
elege o astfel de "unire" cu Dumnezeu i cum s-ar nelege
ea altfel dect ca o identificare mai mult sau mai puin
total.
De aceea, se cuvine s struim mai mult asupra sensu
lui cretin al unirii" cu Dumnezeu i al "vederii" nemijlocite
a Lui, ca i asupra posibilitii acestui fapt tainic. Desigur,
nu vom analiza aici momentul culminant al acestei uniri, ci,
ntruct acesta este anticipat n grade mai puin intensive
i pe treptele anterioare ale vieii cretine trite n duh de
evlavie, ne vom mulumi s evideniem n mod principial
numai sensul i putina unui contact nemijlocit cu dum
nezeirea. Cci o dat dovedit posibilitatea principial a
unui asemenea contact, indiferent de intensitatea lui, este
dovedit implicit i posibilitatea "unirii" cu Dumnezeu pe
culmile de dincolo de limita puterilor omeneti.
n termenii cei mai generali am vzut c nvtura
cretin adopt o poziie medie ntre mistica identitii i
separaia ireductibil dintre om i Dumnezeu. ndreptirea
ei va reiei i din artarea celor dou teze extreme.
Excluderea, de ctre nvtura cretin, a tezelor ex
treme, cea a identitii i cea a separaiei absolute, rezult
din caracterul de creatur al omului i al lumii peste tot. Iar
caracterul de creatur al acestora este o consecin nece
sar a caracterului absolut al Fiinei supreme. Dac Dum
nezeu este realitatea a crei putere nu poate fi depit de
nici o alt putere, aceast putere nestrmtorat de nici o
alt putere superioar ei trebuie s se arate i n raportul
lui Dumnezeu cu lumea. Lumea nu poate fi pentru El un
destin necesar, o tren necontenit variabil, pe care tre
buie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaie sau o
2 - Ascetic l Mistic

18

ASCETICA I MISTICA

desfurare involuntar a fiinei Lui. Cci atunci n ce i-ar


mai arta El suveranitatea peste orice necesitate i lege?
De aceea, lumea trebuie s fie un produs liber al voin
ei Lui. i, deoarece cu ct o fiin este mai puternic, cu
att pune mai puin o materie extern sau fiina sa la con
tribuie n producerea unui lucru, Dumnezeu, fcnd lu
mea, e de neles s fi manifestat cea mai nalt form de
putere cugetat de noi, nefolosind nimic exterior, dar ne
punnd nici umrul, nici sudoarea fiinei Sale la contribu
ie, ci scond-o la iveal din nimic prin simpla manifestare
a voii Sale ca ea s apar. Aceasta nseamn c lumea a
fost fcut din nimic prin cuvntul Su, ca manifestare a
voii Sale, dar nu ca emanaie de particule din fiina Sa. Prin
urmare, n constituia lumii i deci i a omului nu intr ni
mic din fiina lui Dumnezeu, ca suprem realitate, pentru
c El nu este - i mintea nu poate admite ca El s fie - un
obiect purtat de uvoiul unei puteri sau al unei legi supe
rioare Lui. Iar caracterul creat al lumii exclude orice identi
tate - fie ea ct de parial - cu Dumnezeu. Realitatea
creat nu poate deveni necreat prin nici o evoluie.
Dar, pe de alt parte, cuvntul prin care a creat Dum
nezeu lumea ca manifestare a voinei Lui a fost oricum o
manifestare de putere. Fr s amestece Dumnezeu nimic
din puterea Sa n fiina lumii, totui, fr aceast coborre
a puterii Sale n neantul din care a scos-o, ea nu ar fi putut
s se produc, precum fr aceast prezen a puterii Lui
n jurul ei i chiar n imediata intimitate a fiecrui lucru din
ea, lumea nu s-ar putea susine i dezvolta. Cci fr pu
terea lui Dumnezeu lumea s-ar reduce, n ultim analiz, la
neantul care n-are nici o putere s o susin. S-ar putea
spune c ajungea ca Dumnezeu s-i manifeste voina Sa
de la distan, ca lumea s apar, precum ar fi de-ajuns s
fac acum la fel, ca lumea s se susin i s se dezvolte.
Dar aceast voin, ca s-i fac efectul n raport cu lumea,
trebuie s ajung cumva ca prezen de putere pn acolo

INTRODUCERE

19

unde se produce efectul. Oriunde se produce un efect al


unei puteri, trebuie s fie prezent fora productoare de
efect a acelei puteri. Astfel, flecare lucru din lume are,
pn In intimitatea sa, prezenta nemylocit a unei puteri
lucrtoare a lui Dumnezeu17.
Prin aceast putere lucrtoare, flecare din noi ne aflm
de la nceput ntr-o unire" nemylocit cu El, datorit creia
suntem i ne dezvoltm18.
Spiritualitatea cretin ia n considerare n plus la
aceast "unire" numai o sporire treptat i mai ales o se
sizare a ei prin contiin. Este posibil aceast sporire i
aceast sesizare din partea omului prin contiin? Sfinii
Prinfl, afirmnd aceast capacitate, o socotesc ca myloc
prin care se poate realiza curirea sufletului i a mintii
de preocuprile lumeti. Dar noi vom menine cursul de
monstraiei pe acelai plan principial de pn acum.
Fiina noastr nu este numai natur organic sau anor
ganic, ci are i un suflet nzestrat cu minte i voin. n
mintea sa se afl un impuls neostenit dup cunoatere.
Acest impuls nu se poate nelege fr certitudinea preala
bil a unor realiti externe care trebuie cunoscute.
H. Hartmann19' relund o idee a cugettorului cretin
Simon Frank20, a formulat mai pregnant adevrul c min
tea noastr are, nainte de cunoaterea explicit a unei
realiti, contiina general a existentei acelei realiti,
ndat ce a fcut explicit prin cunoatere o frm din
realitatea-obiect al ei, ea are contiina c, dincolo de reali
tatea devenit obiect al cunoaterii, se gsete transobiectul, adic realitatea nedevenit nc obiect al cunoaterii
17. Aceasta este doctrina Sfntului Grigorie Palama, dup care
flinta lui Dumnezeu rmne inaccesibil, dar lucrrile Lui coboar la noi.
18. Sfntul Apostol Pavel spune n Areopag: "Dumnezeu nu este
departe de nici unul dintre noi, cci prin El viem, ne micm i suntem
(Fapte 17, 27-28).
19. Metaphysik der Erkenntnis.
20. Connaissance etEtre, Paris, 1931.

20

ASCETICA I MISTICA

explicite. Mintea are o evident prealabil, de ordin gene


ral, a unei realiti ce cade mereu dincolo de raza consta
trii sale directe.
Iar Blondei spune c mintea are nu numai evidenta
prealabil a unei realiti transobiective n general, ci evi
denta unei realiti infinite21. Ea are contiina mai mult
sau mai puin explicit c setea ei de cunoatere nu va fl
potolit, c nici un obiect finit nu o va mulumi dup ce-1
va cunoate. De aici rezult pentru ea, n acelai mod mai
mult sau mai puin confuz, evidenta c sau aceast sete va
dura venic - realitatea avnd o infinitate de obiecte rela
tive fr sfrit - sau se va odihni, alimentndu-se totui
venic, n cunoaterea unei realiti integrale, infinit n ea
nsi, de alt natur dect tot ce poate fi finit. i cum
prima tez o nspimnt ca o perspectiv de nesfrit
trud ce nu-i gsete niciodat odihna ntr-o satisfacie
suprem, total, nesfrit, nelimitat, din alternativa ce-i
st n fat n mod general, se ridic mai luminoas i mai
convingtoare partea cea de a doua a ei.
Prin urmare, dac mintea creat vine pe lume cu impul
sul de a cunoate - i de a cunoate pe Cel infinit -, acest
impuls este dovada c ea este fcut pentru infinit, c El
exist nainte de ea, dac din primul moment al trezirii ei l
presupune existnd. i undeva trebuie s se gseasc o
realitate de cunoscut mult mai mare ca ea, o realitate infi
nit, dac este n ea o aspiraie att de arztoare dup cu
noatere i dac nici unul dintre obiectele finite nu o satis
face, ci mai degrab i dezamgete ateptarea. Mintea este
21.
"Car propos des objets et des verites qu'elle connalt, la pensee qui s'elabore en nous n'accomplit son oeuvre discursive (qu'elle
soit scientiflque ou metaphysique) qu'en portant en elle et qu'en
employant des verites transcendentes tous ies objets partiels de la
connaissance discursive. Et c'est en ce sens que S. Thomas a pu dire que
toute pensee et toute connaissance distincte implique une secrete affirmation de Dieu, d'ou cette definltion de 1'intelligence et de sa finalite:
elle este capax Entis, capax Del". L'Action, Alean, 1936, voi. I, p. 368.

INTRODUCERE

21

fcut s-L caute pe Dumnezeu, i realitile finite, rnd pe


rnd atinse i depite, nu pot avea ca obiect al cunoaterii
rostul negativ de a o amgi necontenit, de a-i rde de
acest impuls, ci pe acela pozitiv de a o pregti succesiv
pentru marea ntlnire, pentru nelegerea Celui ce st la
captul final al tuturor.
Dar s analizm un moment natura acestui impuls de
a cunoate pe Dumnezeu i a acestei certitudini implici
te pe care o are mintea despre El. Pot fi acestea nelese n
cadrul tezei c Intre Dumnezeu i om este o separaie
net? Ar fi imposibil s nelegem acest impuls ca fiind n
chis ntr-o minte separat net de realitatea infinit, ndeo
sebi, precum i de realitatea extern, n general. Acest
impuls neistovit nu poate fi susinut dect de o surs neis
tovit. Asupra minii trebuie s exercite o nrurire impulsionant i atractiv cauza prim a creaiei i scopul ultim
al cunoaterii22. Iar certitudinea implicit a minii despre o
realitate inteligibil infinit, ct vreme nu a cunoscut-o de
fapt, certitudine care susine acest impuls de cunoatere,
arat c, nainte de a vedea, mintea pipie, ntr-un fel oare
care, realitatea ce are s fie cunoscut; c este n prealabil
ntr-un fel de legtur nemijlocit cu ea, simit ca printr-un
fel de ntuneric.
Aceleai consideraii s-ar putea face n legtur cu ten
dina fiinei noastre de a se apropia sau de a-i nsui tot
ceea ce reprezint o valoare. Este i aceasta o tendin in22.
"Certe presence chez l'agent conscient et libre d'une idee de
l'inflni, de l'universel, du bien transcendant toutes les determinations
particulieres qui peuvent Ie solliciter, est la condition sine qua non de
toute conscience d'etre cause de tout agir propre un agent meme
imparfait, de toute efficacite reellement initiatrice. On ne saurait trop
insister sur cette verite capitale dans l'univers, ou il y a des causes secondes, veritablement agissantes et productrices, que parce que l'idee
d'un infini, d'une cause premiere, d'un ordre transcendant se communique des esprits qui reoivent - avec ces notions et par elles quelque chose de la puissance que ces notions portent en elles.
L'Action, Alean, 1936, voi. I, p. 235.

22

ASCETICA I MISTICA

finit, care tim c nu se va satisface cu nici o valoare fini


t, ci, strbtnd prin toate, o caut pe cea infinit, pe care
o simte confuz c exist. Aceast sete dup valoarea infini
t vine i dintr-o experien a concavitii noastre, a insufi
cienei pe care trebuie s o mplinim prin valori ce exist
In afar de noi. Dar dinamismul setei acesteia are n el i
ceva pozitiv, care nu se poate explica numai din minusul
nostru; iar aceast for pozitiv nu poate fi susinut n noi
dect de iradierea i de atracia valorii infinite, cu care prin
urmare ne aflm pe firul unei legturi nentrerupte. Dar noi
tim c din ncorporrile concrete de valori, cea mai dem
n de iubire ne apare persoana uman, pentru c ea repre
zint cea mai bogat, mai complex concentrare de valori.
Obiectele ne nfieaz fiecare cte o singur valoare, n
orice caz un numr cu mult mai redus. i mai ales le lip
sete valoarea contiinei, valoarea nelegerii, care este
proprie persoanei i n care singurtatea noastr afl mult
cutata mplinire.
Dac-i aa, atunci i pe planul nevzut, valoarea supre
m, valoarea care este n stare s mplineasc toate doru
rile noastre, nu poate s fie dect de caracter personal, n
trunind n sine tot ce este vrednic de preuit i de iubit, pur
tat n focarul unei contiine, al unei nelegeri iubitoare
fa de noi; astfel, prin mintea noastr i prin dorul onto
logic al fiinei noastre, nu numai c suntem legai de Dum
nezeu cu un fir nentrerupt, dar dinamismul lor ne indic
posibilitatea i chiar trebuina ca aceast legtur s de
vin tot mai strns, ca unirea de la distan s devin o
unire care apropie din ce n ce mai mult.
Dar realitatea unei comunicri adevrate ntre Dum
nezeu i om, a unei puni ntinse ntre aceti doi poli, i
deci a posibilitii unei intensificri a acestei legturi ne
mijlocite, se desprinde i din natura Revelaiei divine i din
faptul c suntem n stare s o primim, distingnd-o de orice
comunicare pmnteasc.

INTRODUCERE

23

Am vzut c teologii protestani23, socotind cuvntul ca


singurul mijloc al Revelaiei divine, vd n el ceva ce se
opune oricrei comunicri reale, oricrui fel de contact n
tre om i Dumnezeu, Care tocmai de aceea ne-a descoperit
voia Sa prin cuvnt, ca s nu Se arate El nsui, datorit
separaiei Lui de noi. Teologii protestani din coala dialec
tic deosebesc, desigur, cuvntul revelational de ideea de
taat, de sine stttoare, sau de gndul propriu pe care
mi-1 rostesc luntric sau vocal mie nsumi, sau de cuvntul
altei persoane, egale cu noi. Cuvntul revelational este tot
deauna cuvntul Persoanei divine ctre persoana uman,
n cuvnt se descoper prezenta i voina Persoanei supre
me, a Persoanei divine. Care are ceva de spus ctre mine.
"Cuvntul nu este mai puin, ci mai mult ca ideea, cci
ideea nseamn spirit singuratic; cuvntul, ns, e comuni
tate de spirit. Ceea ce numesc grecii logos este cuvntul
din mine; ceea ce numete Biblia cuvnt este cuvnt ctre
mine"24. Cuvntul este o relaie a unei persoane vii cu
mine. Trei elemente sunt date prin cuvnt: persoana care
mi griete, eu, cruia mi se griete, i cuvntul prin care
mi se griete. Auzind un cuvnt, eu fac implicit experiena
c mi-1 griete o persoan deosebit de mine.
Teologii protestani accentueaz asupra cuvntului ca
mijloc exclusiv al Revelaiei divine, nu numai pentru a ex
clude posibilitatea unei revelri nemijlocite a lui Dumnezeu,
ci i confundarea ei cu o autorevelare a vreunor substraturi
ale flintei noastre, n sensul filosofei panteist-idealiste.
Cuvntul este semnul unei persoane deosebite de mine,
deci a unei totale alteritti a Persoanei divine.
Hoi, fr a discuta aici ndreptirea acestei afirmri
exclusive a cuvntului ca myloc al Revelaiei divine, vom
arta c i el indic o comunicare de natur tainic ntre
23. Cu deosebire cei din coala dialectic, de pild: E. Brunner, n
Wort und Mystik, Tubingen, 1928.
24. E. Brunner, Wort und Mystik, p. 197-198.

24

ASCETICA I MISTICA

Dumnezeu i om. Fn aici convenim ntru totul asupra


precizrii pe care teologii protestani din coala dialectic
o dau cuvntului, ca mijloc al Revelaiei divine.
Dar din tendina de a ine Dumnezeirea, chiar cnd Se
reveleaz, ntr-o transcenden absolut, pentru a nu des
chide cumva poarta flosofiei panteiste idealiste prin admi
terea unei comunicri a lui Dumnezeu cu noi, n conti
nuarea cugetrii lor asupra cuvntului revelaional, teologii
sus-artai vin n contrazicere cu ceea ce au spus pn
acum. Dac pn aici atribuiau cuvntului acestuia anu
mite virtui de a face vestit Persoana care-1 comunic,
acum dezbrac acest cuvnt de orice sarcin deosebit de
sensul pur pe care, de obicei, l cuprinde un cuvnt. Aa, de
pild, ei spun c tot cuvntul grit de Iisus Hristos nu poar
t n el nimic din dumnezeirea Lui, ci are un sens pur inte
lectual. Astfel, Revelaia n Iisus Hristos nu mai este strba
terea unei lumi noi n timp, ci comunicarea unui adevr
care se adreseaz cunoaterii omului, fr a cuprinde n
sine nici un semn c este de la Dumnezeu, nici o putere
care s-i arate proveniena divin. Teologii amintii nu
exclud numai orice psihicitate din cuprinsul acestui cuvnt
i din procesul de primire a lui, ci i orice sarcin de natur
spiritual, care s-l arate drept cuvnt venit de la Dum
nezeu. ncopcierea omului cu Revelaia se face printr-un
act exclusiv de cunoatere. n aceasta const credina. "Ea
nu are nimic a face cu excitaiile sau tririle religioase; cre
dina aparine domeniului spiritului" (n sens de cunoatere
abstract, intelectualist)25.
Din expunerea de mai sus s-a vzut o prim contra
zicere n teologia protestant dialectic. Pe de o parte,
aceast teologie ine s disting "cuvntul" Revelaiei de
"idee", din motivul c primul i arat proveniena necesar
de la Persoana care-i ndreapt atenia Ei ctre atenia
25. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit, 1927, p. 79.

INTRODUCERE

25

mea grindu-mi, iar a doua este un sens n sine, care nu-mi


spune nimic despre proveniena lui de la o alt persoan.
Dar pe de alt parte, confund cuvntul Revelaiei cu ideea
ca sens pur.
Dar prin ce a cunoscut i prin ce cunoate orice om
credincios cuvntul revelat ca fiind un cuvnt al unei per
soane, i anume al Persoanei divine, dac, dup cum sus
ine teologia dialectic, el nu cuprinde dect sensul lui inte
lectual? Sau cum puteau ti ucenicii lui Iisus c cel ce le vor
bea nu este o persoan omeneasc, ci una dumnezeiasc?
Prin ce puteau ti c asupra acelei Persoane st un "accent"
care o deosebea total de toi ceilali oameni? De unde
aveau asculttorii proorocilor sigurana c ei griesc cuvin
tele lui Dumnezeu? Pentru teologia dialectic rspunsul la
aceste ntrebri este foarte greu, o dat ce nu admite c
mpreun cu cuvntul lui Iisus sau al proorocilor s-ar fi
revrsat n suflete i ceva din puterea dumnezeiasc, prin
care primeau convingerea despre proveniena divin a
acestor cuvinte.
Dar un rspuns trebuie s dea, pentru c altfel n-ar
putea spune de unde era credina asculttorilor c Iisus nu
era un om simplu, ci Dumnezeu, i c proorocii, cnd proo
rocesc, nu griesc cuvintele lor omeneti. i ca s dea un
rspuns, recurg la Duhul Sfnt: "numai prin El este delimi
tat, n lumea creat, locul unde griete Dumnezeu fa de
restul coninutului din lume'... "Prin El accentul veniciei
obine un loc n lume". Dar accentul acesta al Duhului Sfnt
trebuie perceput de cei ce ascult. Aceasta este a doua
funciune a Duhului Sfnt, svrit prin unul i acelai act
prin care delimiteaz n lumea real locul unde vorbete
Dumnezeu. "Ea const n aceea c linia delimitat care se
produce prin alegerea lui Dumnezeu este fcut vizibil
acelora cu care Dumnezeu vrea s intre n legtur, nimeni
nu poate vedea accentul veniciei care st deasupra acelui
loc al timpului, dect prin Duhul Sfnt. Acela cruia nu-i

26

ASCETICA I MISTICA

deschide Duhul Sfnt ochii nu poate vedea nimic din ceea


ce cade afar de cadrul ntregului (temporal)"26.
Nou ne ajunge aceast recunoatere. Prin ea se dez
minte total teoria c funcia cuvntului revelational este s
exclud intrarea lui Dumnezeu n legtur cu omul. Desi
gur, ntr-un fel oarecare Dumnezeu Se ntinde prin puterea
Lui pn acolo unde un organ profetic rostete cuvntul Lui
revelational. Dar pentru ca asculttorul s capete certitu
dinea caracterului dumnezeiesc al acestui cuvnt, puterea
dumnezeiasc trebuie s fac un pas i mai departe, i
anume pn n sufletul lui, ca o iradiere din cuvntul n
sui, care se deosebete n ochii Iui de aceea a oricrui cu
vnt omenesc i ca o putere care l face apt s sesizeze
ceea ce alii, care n-au primit aceast putere sau nu vor s
o primeasc, nu sesizeaz. n orice caz, puterea aceleiai
Dumnezeiri care griete prin organul Su revelational
ajunge i n sufletul asculttorilor.
Dac cuvntul revelat al lui Dumnezeu, luat n sine, nu
poate f numai un sens pur, ci i unul purttor al interesu
lui dinamic al lui Dumnezeu fat de om, el trebuie s aduc
o prelungire de putere dumnezeiasc pn la noi. Fenome
nul credinei, ce se trezete n noi fat de acest cuvnt, adi
c faptul c suntem fcui capabili s-l primim, este i el la
rndul lui semnul unei legturi nemijlocite pe care a stabi
lit-o cu noi. n fenomenul credinei se ntlnete n mod ac
tual atentia lui Dumnezeu fat de noi cu atentia trezit de
El n noi. Dar ntlnirea a dou persoane prin atentia lor
reciproc este o ntlnire prin ceva propriu fiecreia dintre
ele: chiar faptul c un cuvnt al cuiva m oblig la un rs
puns, implic legtura mea cu el. Dar n aceast necesitate
necondiionat de a m adresa cuiva i de a-i rspunde, se
arat c, prin toate cuvintele i rspunsurile, eu sunt ntr-o
legtur i cu Dumnezeu.
26. K. Heim, op. cit., p. 185.

INTRODUCERE

27

Prinii Bisericii, cnd vorbesc de "simirea mintii", afir


m un contact direct al mintii cu realitatea spiritual a lui
Dumnezeu, nu o simpl cunoatere a Lui de la distant.
Este ceva analog cu "nelegerea" unei persoane cu care eti
In contact27. Chiar cuvintele ne arat c suntem de la
nceput ntr-o legtur cu Dumnezeu, n mod ontologic,
printr-o putere a Lui i prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea
ne face contieni de aceast legtur.
Dar, pe de alt parte, cum am vzut, creaturalul nostru
implic suveranitatea absolut a lui Dumnezeu, fcnd im
posibil transformarea noastr n substan divin, orict
de mult ne-am apropia de El. Apropierea noastr de Dum
nezeu, ridicarea noastr la nelegerea Lui, nu se poate
realiza dect dac ne mbrac Dumnezeu nsui n cele pro
prii ale Lui; dar chiar strbtui de puterea Lui, nu putem
lepda flinta noastr creat. Ea nu se preface n necreat:
devenim dumnezei dup har, dar nu dup fiin.
Excluznd deci, ca dou extreme imposibile, separaia
net de Dumnezeu i identificarea cu El, rmne ca rapor
tul nostru cu El s se dezvolte pe linia de ndelungat lun
gime a unei legturi reale, a unui contact care, pornind de
la ntlnirea prin energia spiritual a ateniei, s ajung
pn la vederea fa ctre fa".
Identificarea este exclus nu numai prin calitatea de
Creator, pe care o are Dumnezeu, i prin calitatea funciar
a omului de creatur, ci i prin caracterul de persoan, al
lui Dumnezeu. De altfel. Dumnezeu poate fi numai per
soan, dac modul de existen liber i contient a per
soanei este infinit superior modului de existen inert a
obiectelor, iar El nu poate fi dect liber i chiar suveran;
dar tocmai pentru c este persoan, i anume persoan
absolut suveran, nu poate aduce lumea la existen prin
27.
Vezi Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic V, In Filocalia
rom. VI, p. 185.

28

ASCETICA I MISTICA

emanaie sau desfurare involuntar din fiina Sa, nici


prin utilizarea, din neputin, a unei materii eterne, ci nu
mai prin creaie din nimic. Fcnd chiar abstracie de aceas
ta i privind Persoana lui Dumnezeu ca fapt n sine, ea face
imposibil identificarea panteist a omului cu Dumnezeu,
dar d posibilitatea unui progres infinit al comuniunii omu
lui cu El. i anume, nti pentru faptul c n calitate de per
soan Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om printr-o ofen
siv cognitiv din partea lui, precum nu se poate intra cu
El n intimitatea unei comuniuni, fr voia Lui.
Nu poi cunoate persoana semenului numai prin iniia
tiva ta, sau printr-o expediie agresiv din partea ta. Pentru
a o cunoate trebuie s se descopere ea nsi, printr-o ini
iativ proprie, i o face aceasta cu att meii mult cu ct lip
sete mai mult elementul agresiv din tendina ta de a o cu
noate. Cu att mai mult pe Dumnezeu, Persoana Suprem
i Care nu este mbrcat ntr-un corp vizibil, nu-L poate
cunoate omul dac nu Se reveleaz El nsui28. Prin aceas
ta se confirm n primul rnd teza spiritualitii cretine, c
nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu fr un har
special din partea Lui. Dar aceasta exclude i putina ca
fiina noastr, n setea de cucerire prin cunoatere i mpropiere a lui Dumnezeu, s ajung pn la absorbirea
fiinei divine n sine, pn la identificarea sa cu Dumnezeu.
De altfel, o identificare a omului cu Dumnezeu ar echivala
cu o dispariie a fiinei umane ca fiin deosebit, dar i a
lumii, ca realitate distinct. Ar nsemna ca Dumnezeu s re
nune la existena creaiunii. Dar atunci, de ce a fcut Dum
nezeu lumea? Ca s-i ia existena prin absorbirea n Sine,
dup ce a trecut-o prin ocolul unei existene efemere?
Dac forma aceasta a existenei create nu are o valoare ca
atare, sau posibilitatea de a se bucura de valorile divine,
28.
681-686.

Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1933, p.

INTRODUCERE

29

rmnnd n sine creatur, nu era mai logic ca peste tot


nici s nu f fost creat?
Fe de alt parte, dac omul a fost creat i el ca per
soan, intenia lui Dumnezeu a fost s existe i el ca un eu
ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune
vatra intim a flintei sale. Relaiile dintre persoanele create
ne arat, pe de o parte, ct de strns poate fl comuniunea
dintre ele, pe de alta, ireductibilitatea eu-urilor, pe lng
cea mai desvrit unire dintre ele. Relaiile acestea sunt
i o icoan pentru legtura omului cu Dumnezeu. Ele ne
fac s nelegem relaia care nu se poate exprima prin cu
vinte, dect n mod contradictoriu29. Fe de o parte, ea este
"unire"; pe de alta, aceast unire nu este o identificare.
Dumnezeu copleete fiina noastr cu darurile i cu pu
terile Sale, dar aceste daruri i puteri nu devin daruri i pu
teri naturale ale flintei noastre. Fiina noastr nu se preface
n fiin divin, pentru c eul nostru creat nu devine eu
dumnezeiesc, i de aceea, n aceast trire, eul nostru i
pstreaz contiina c nu prin sine puterile sale se bucur
de toate bunurile ce le gust, ci prin Dumnezeu. Cretinul
duhovnicesc i nsuete aceast afirmaie de suprem
smerenie, dar i de suprem ndrzneal: "Eu sunt om, dar
vieuiesc ca Dumnezeu prin ceea ce mi-a dat Dumnezeu;
sunt om, dar sunt la nivelul lui Dumnezeu prin harul cu
care a binevoit El s m mbrace". Ea red expresia Sfn
tului Apostol Favel: Nu m ai vieuiesc eu, ci Nristos vieu
29.
Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad. rom. de Pr. T.
Bodogae, Sibiu, 1946, p. 4, spune: 'Pe ct de negrit e buntatea Lui
fa de noi... tot pe atta este de nentrecut i ne^juns unirea
duhovniceasc a credincioilor cu Dumnezeu, nct mintea nu poate
nscoci nimic ca s se poat asemna cu ea. De aceea i Sfnta
Scriptur a trebuit s fureasc o mulime de chipuri care s lmureasc
marea tain a acestei uniri nenelese, deoarece ntr-unul singur e
limpede c nu se poate cuprinde un aa de mare adevr. Se pare c
unirea i legtura dintre soi ar lmuri n chip sigur aceast unire tainic.
Totui, i aceste icoane sunt slab gritoare i rmn departe de ceea ce
ar trebui ele s spun".

30

ASCETICA I MISTICA

iete n mine" (Gal. 2, 28). Adic eul meu de om n-a nce


tat s existe, cci contiina eului propriu o am, odat ce-1
afirm; dar eul meu triete viata lui Hristos. Am rmas om
dup fire, dar am devenit Hristos dup puterile prin care
triete acum eul meu. Aceasta este experiena cretinului
pe culmile supreme ale tririi sale duhovniceti.

SPIRITUALITATEA O RTODOX
I PARTICIPAREA O M ULUI D U H O VN ICESC
LA VIAA SEM ENILOR

Circul opinia c spiritualitatea ortodox ndeamn la


un indiferentism fa de viat, la o retragere din desfura
rea ei, la un eshatologism prematur.
Prerea aceasta este cu totul greit. n special Sfntul
Maxim Mrturisitorul a scos n evident micarea creaiei
zidite de Dumnezeu i necesitatea oricrui om de a partici
pa ia aceast micare, dac vrea s ajung la desvrirea
reprezentat prin unirea tainic cu Dumnezeu. Cci mi
carea este menit n general s ridice pe om la un nivel de
mai mare buntate i Ia desvrire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul formuleaz, ntr-un fel
care-i este propriu, ideea unui dinamism al creaiei. Rs
punznd la ntrebarea egumenului Talasie, n ce sens spu
ne Iisus Hristos despre Tatl Su c lucreaz (In 5, 17), o
dat ce n cele ase zile ale creaiei a terminat de adus la
existent toate categoriile de flinte din care se alctuiete
lumea, el zice: Dumnezeu, isprvind de creat raiunile pri
me i esenele generale ale lucrurilor, lucreaz totui pn
azi nu numai susinnd acestea n existent, ci i aducnd
la actualitate, desfurnd i constituind exemplarele par
ticulare date virtual n esene, apoi asimilnd exemplarele
(singulare) particulare cu esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea cea mai general a flintei raionale,

INTRODUCERE

31

sau de micarea exemplarelor particulare spre fericire, va


uni pornirile de bunvoie ale tuturor. n felul acesta le va
face s se mite armonios i identic ntre ele i cu ntregul,
cele particulare nemaiavnd o voie deosebit de a celor ge
nerale, ci una i aceeai raiune contemplndu-se n toate,
nemprtit de modurile de a fi i de a lucra ale acelora,
crora li se atribuie la fel. Prin aceasta se va arta n plin
lucrare harul care ndumnezeiete toate"30.
De fapt, lumea ni se prezint ntr-un proces de necon
tenit parturiie eshatologic", cum zice Maurice Blondei,
n care flecare parte este determinat de ntregul univers,
determinnd la rndul su ntregul, i fixitatea relativ a
fiinei comport o desfurare ale crei faze multiple nu
pot fi izolate unele de altele fr grave riscuri"'31. Scopul ei,
cum spun Sfinii Prini, este s scoat la iveal spiritul n
dumnezeit. De aceea, aceast desfurare solidar nu se
produce numai n sistemul nchis al ordinii fizice, ci ea in
flueneaz i existena spiritual a fiinelor personale, pre
cum faptele acestora, generate de idei i de sentimente, in
flueneaz desfurarea fizic a universului, precum se in
flueneaz i aceste persoane ntre ele. Cu un cuvnt, ordi
nea spiritual i fizic a lumii create se desfoar solidar,
printr-o inter-infuen care circul n tot universul32. Astfel,
flecare persoan este responsabil de desfurarea ntre
gului univers fizic i spiritual. Cel mai mic gest al nostru
50. P.O., 90, 272.
31. L'Action, ed. cit., voi. cit., p. 316-317.
32. Blondei, op. cit., I, p. 414. "Nous avons vu en effet comment la
creation toute entiere est primitivement passivite iniiale; mais aussi
comment suigissent cependant, sous la motion du Dieu desireux d'elever peu peut et par pure bonte des etres la dignite des causes, des
agents physiques, vivants, conscients, selon une hierarchie des formes,
composant une solidarite ou les inferieurs preparent, soutiennent les
superieurs qui leur tour soulevent et portent en haut les conditions
naturelles de leur propre action". Lumea este astfel ntr-o ierarhie
dinamic' i ntr-o genez progresiv", existnd "une liaison totale du
monde". Idem, op. cit., p. 372.

32

ASCETICA I MISTICA

pune lumea n vibraie i i modific starea. Totodat, exis


tena fiecrei persoane, ca i a fiecrui lucru este mereu n
funcie de convergena factorilor produi de desfurarea
ntregului53. "Aciunea fiecruia, ct de infim ar fi ea, pro
voac rezistene sau reaciuni, sufer presiunea universal
pentru a se insera n univers, refuleaz n oarecare msur
i domin aceast greutate a universului. Deci niciodat
aciunea noastr nu se nfptuiete intr-un cerc absolut
nchis"34.
Dar aceast desfurare nu se face la ntmplare i nu
este fr int. Nu se poate face cu lumea exterioar orice.
Numai innd seama de posibilitile i legile din natur,
omul i-o poate aservi cu folos. Modelarea naturii pentru
scopurile omeneti este prefigurat n ea nsi. "Nu o bru
talitate imediat, spune Blondei, poate pune stpnire pe
forele naturii: descoperirile presupun un tact inventiv, sau
chiar divinator. Nu numai omul a modificat faa pmntu
lui, ci i opera omului s-a adaptat secretului puterilor natu
rale pentru a i le adapta mai bine. Aceast aciune cuce
ritoare nu se explic dect printr-un fel de connubium ntre
aspiraiile proprii i resursele infuze n universul n care noi
ne scufundm ca un punct"35.
33. Louis Lavelle, De l'Acte: 'Le moindre de nos gestes ebranle le
monde: il est solidaire de tous Ies mouvements qui le remplissent" (p.
89). T ou s Ies gestes que nous faisons modelent tour tour toutes Ies
formes du reel, Ies multiplient. Ies transforment et prennent leur part de
responsabilite dans l'acte meme qui Ies a crees" (p. 91). Tiotre responsabilite l'egard de l'Etre total est un temoignage en faveur de son unite:
il n'y a point d'etre particulier qui ne se sent compatible de l'Univers
entier, il sent qu'il doit prendre en main la charge meme de la creation'
(p. 90). "D'autre part, son existence toute entiere est une suite de rencontres; mais chaque rencontre est transformee par lui en occasion de
telle sorte, que le monde regoit pour lui une signification spirituelle et
personneile que le systeme meme ne reussira point traduire" (p. 47).
34. Blondei, op. cit., I, p. 20.
35. Op. cit., voi. II, p. 186.

INTRODUCERE

33

Adevrul acesta l-a formulat de mult, n termeni i mai


proprii. Sfntul Maxim Mrturisitorul, cnd a spus c In uni
versul creat sunt ascunse raiunile divine, iar misiunea
noastr este ca, prin aciunea noastr condus de raiunea
din noi, s facem s ias deplin la lumin aceste raiuni i
armonia dintre ele, care le subordoneaz unei unice raiuni
majore. Civilizaia tehnic, descoperind rnd pe rnd ener
giile naturii i legile de utilizare a lor, scoate la iveal tot
mai multe dintre aceste raiuni i tot mai vaste conexiuni
ntre ele, iar gustul de armonie i de estetic al diferitelor
civilizaii, modelnd natura ca mediu al omului, face ca
aceste raiuni s se rspndeasc peste faa lucrurilor ca o
lumin. Piu putem ti pn unde permite natura o aseme
nea desfurare. Dar ntruct att lucrarea spiritului uman
care nscocete, ct i micarea fizic din lume sunt pre
lungirea voit pe plan creat a nentreruptului i venicului
act al Raiunii divine (Blondei, op. c it), am putea spune c
desfurarea lumii pe linia descoperirii raiunilor din ea va
dura pn cnd va voi Dumnezeu s o in n existen i
numai n cadrul armonios n care se afl aceste raiuni n
Logosul divin. Prin faptul c n raiunile din lucruri se re
flect Logosul divin, drumul pe care trebuie s-l facem noi
pn ce vom descoperi i nelege, prin aceste raiuni.
Raiunea divin, nu poate fl definit, pentru c nu putem
preciza un termen al desfurrii lumii cu toate posibili
tile ei. Dar dac scopul acestei desfurri este ca omul
s vad tot mai mult razele armonioase ale Raiunii divine
rspndite peste faa lumii nind din snul lucrurilor, este
vdit c omul nu trebuie s produc ntre aceste raiuni o
imposibilitate de coexisten (prin poluare, prin epuizarea
energiilor etc.).
La aceast oper, dirijat de providena divin, dar
nfptuit prin fiinele create contiente, este obligat fle
care s participe. Spiritualitatea cretin, departe de a dis
pensa pe cineva de aceast colaborare, i-o impune fiec3 - Ascetic i Mistic

34

ASCETICA I MISTICA

ruia ca o condiie sine qua non pentru a ajunge la des


vrire. De la Evagrie Ponticul, sau chiar de la Origen, i
pn la Sfntul Maxim Mrturisitorul i mai departe, cre
dinciosul care vrea s dobndeasc desvrirea, nainte
de a ajunge un yvcootiKOi; trebuie s fie un tp a K iiK o c . Cci
nu se poate face cineva capabil s vad raiunile din lucruri
i, prin ele, pe Dumnezeu-Cuvntul, dac nu s-a dedicat
nti "Filosofiei lucrtoare", sau mplinirii poruncilor".
Desigur, "mplinirea poruncilor" nu const numai ntr-o
activitate ndreptat asupra naturii, ci ntr-una care are n
vedere i pe semenul nostru, i pe noi nine, noi nu avem
misiunea de a desfura numai latenele situate n natura
fizic, ci i pe acelea cu mult mai valoroase i mai spiri
tuale afltoare n flecare dintre noi. Prin atenia, prin sfatul,
prin nvtura, prin pilda ce o dm altuia, prin cooperarea
cu el, ajutm s se actualizeze potenele spirituale aezate
n el i n noi. Iar asupra noastr lucrm prin disciplinarea
purtrilor noastre, printr-o atenie necontenit la tot ce fa
cem i cugetm, prin binele ce-1 facem altora. Nu numai n
noi ntlnim pe Hristos, ci i n fiina semenilor. Sfntul
Isaac irul cere insistent ca rugciunea s fie nsoit de mi
lostenie i de ajutorul acordat celorlali. El zice: "Nimic nu
poate apropia inima mea aa de mult de Dumnezeu, ca
milostenia". Sau: "De ai ceva mai mult dect ce este de tre
buina zilei, mparte sracilor, i apoi vino i adu cu ndrz
neal rugciunile tale" (Cuvntul 23). Sau: "pryin cu
cuvntul pe cei ntristai, i te va sprijini Dreapta care
poart toate" (Cuvntul 30). Iar Sfntul Simeon Noul Teolog
zice: "Domnul a primit s ia asupra Sa chipul fiecrui om
lipsit i s Se uneasc pe Sine cu flecare, ca flecare, v
znd pe fratele su ca pe Dumnezeu, s-l primeasc i s-l
socoteasc ca pe Acela i s deerte avutul su spre slu
jirea lui, precum i Hristos i-a vrsat sngele Su pentru
mntuirea noastr"36. i iari. Sfntul Isaac zice: "Cel ce
36. Una sut capete teolofpce l practice, cap. 96; FUoc. rom. VI, p. 94.

INTRODUCERE

35

gndete la Dumnezeu cinstete pe orice om, afl ejutor de


la orice om prin voina ascuns a lui Dumnezeu. i cel ce
apr pe cel asuprit are pe Dumnezeu de partea sa. Iar cel
ce ntinde braul su spre ajutorul aproapelui primete
braul lui Dumnezeu n ajutorul su" (Cuvntul 23).
Activitatea prin care ajutm la formarea semenilor i a
noastr se cristalizeaz n virtuti care culmineaz n iubire.
i acestea sunt propriu-zis etapa necesar prin care trebuie
s treac flinta noastr nainte de a ajunge la iluminare i
la unirea tainic cu Dumnezeu. Dar nu se poate face o se
paraie net ntre virtuti i activitatea orientat asupra na
turii. Semenului nostru trebuie s-i dovedim dragostea i
prin munca noastr pentru el, nu numai prin cuvinte. Nu-i
pofl face un dar, o milostenie, nu-1 pofl ajuta fr o activi
tate productiv asupra naturii. Iar pe noi nine, de aseme
nea, nu ne putem forma complet i nu ne putem forma
armonic dac n-am participat mcar la o activitate fizic
orientat asupra naturii; i prin aceasta dobndim anumite
virtufi de rbdare, de disciplinare, de abnegaie.
Blondei face distincie ntre trei tipuri de activitate:
noev, tipul elementar al aciunii umane, care const n a
face ceva dintr-o materie; npxxeiv, aciunea prin care
"facem omul", exprimm n natura noastr profund aspi
raiile noastre esenial umane, modelnd membrele noas
tre, aptitudinile noastre, formnd caracterul nostru; i
Qecopev, contemplaia, n care lipsete orice materie pasiv,
orice interes, orice scop util, avnd tocmai de aceea efi
cacitatea cea mai mare n perfecionarea energiilor noastre
spirituale.
Dar o separare net ntre aceste activiti nu are nici
cnd loc. n lucrarea asupra naturii, omul se i exercit n
anumite virtuti, i formeaz caracterul i, indirect, urm
rete o slujire n favoarea semenilor. De aceea, nevointele
duhovniceti nu au nesocotit niciodat lucrul minilor ca
mijloc de purificare i de cluzire a omului credincios

56

ASCETICA I MISTICA

spre desvrire. i credem c astzi, cnd civilizaia teh


nic a adus o mare varietate de activiti noi n legtur cu
natura, nimic nu ar mpiedica pe omul credincios s-i ur
mreasc desvrirea chiar dac exercit o meserie legat
de main.
Drumul spre desvrirea cretin nu exclude nici un
fel de munc, dar cere ca prin fiecare s se urmreasc
dobndirea virtuilor, nimeni nu trebuie s-i nchipuie c
munca pe care o face este scop n sine, ci ea are menirea
s-i nfrumuseeze firea cu virtuile rbdrii, ale nfrnrii,
ale dragostei de semeni, ale credinei n Dumnezeu i, pe
rnd, s-i deschid ochii asupra rnduielilor nelepte ae
zate de Dumnezeu n toate. Prin aceasta, nu se las purtat
de 0 curgere ntmpltoare a vieii n timp, ci se strduiete
s-i crmuiasc dezvoltarea spre adevratele ei inte.
Scopul ultim al muncii i al participrii la viaa lumii nu este
att desfurarea naturii, ct dezvoltarea normal a laten
elor din om i dintre semenii lui. Chiar n rbdarea neca
zurilor, care este unul dintre cele mai importante mijloace
ale nevoinelor cretine, avem nu o fug de viaa lumii, ci
o persistare n ea. Iar grija de formarea proprie i a seme
nilor, prin mpodobirea cu virtui, nu nseamn o neparticipare la viaa lumii, ci cea mai deplin colaborare, dac
omul este o parte din omenire, iar formarea lui e ultima
int a creaiei.
Dar chiar insul ajuns pe culmile tririi duhovniceti,
cnd lucrul principal pentru el nu mai este activitatea ex
tern, ci contemplaia, exercit o influen, asupra dezvol
trii lumii, prin atracia i puterea ce o exercit asupra se
menilor, ca acetia s devin - prin aceeai mplinire a po
runcilor, prin aceeai lucrare virtuoas - ca el. El imit pe
Dumnezeu care, dei neschimbabil, nu oprete prin
aceast neschimbabilitate dinamismul creaiei, ci, prin
impulsul i atracia necurmate, exercitate asupra ei, l sus
ine, dndu-i ca int ideal perfeciunea Sa suprem, care

INTRODUCERE

37

tocmai de aceea este neschimbabil. Ajuns la culmea de


svririi, el exercit asupra semenilor un impuls i o atrac
ie, care-i fac s se strduiasc pentru a ajunge la inta
ideal. Cci cea mai nalt dintre virtuile pentru care lupt
omul duhovnicesc este iubirea. n iubire este i cunoa
tere. Iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprit de iu
birea de oameni.
Adevrat brbie i adevrat iniiativ pune n viata
sa nu acela care crede c este purtat fr libertate de un
flux indefinit al lumii, fr nici o direcie, ci acela care
cunoate direcia i inta desvririi vieii sale i a lumii i
tie c prin libertatea sa poate contribui la direcionarea
normal a acestei desfurri, ce nainteaz spre iubire, i
este deci rspunztor de forma spiritual pe care o impri
m viefii sale.

SFNTA TREIME - TE M E IU L SPIRITUALITII


CRETINE

Spiritualitatea cretin, avnd ca int ndumnezeirea


omului i unirea Iui cu Dumnezeu, fr confundarea cu El,
are ca temei convingerea c exist un Dumnezeu personal.
Care este surs suprem a iubirii iradiante i Care, preuind
pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci meninerea i
ridicarea lui ntr-un dialog etem al iubirii,
O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo unde
se afirm un progres evolutiv al omului n legtur cu o
divinitate conceput ca esen impersonal. Acest progres
nu poate avea alt rezultat dect pierderea omului n divini
tatea impersonal.
Dar Dumnezeul personal, i deci surs suprem a iu
birii, nu poate fi conceput ca persoan singular, ci ca o
comunitate de Persoane n desvrit unitate. Iat pentru
ce nvtura cretin despre o treime de Persoane ntr-o

38

ASCETICA I MISTICA

unitate de flint e singura care poate constitui temeiul unei


spiritualiti desvrite a omului, neleas ca o comuniu
ne deplin cu Dumnezeu In iubire, fr pierderea lui n El.
Un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n
relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar o dat cu
aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel
mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur
a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic
despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia
cretin. El constat c n religiile n care se accentueaz n
mod unilateral monoteismul nu e loc pentru o astfel de spi
ritualitate; iar n cele cu tendin panteist, chiar dac divi
nitatea se manifest ntr-o pluralitate de zei ca expresii ale
forelor naturii, are loc o fals spiritualitate, sau o iluzorie
desvrire, adic una care duce n fond la topirea omului
n aa-zisa divinitate.
Pe de alt parte, desvrirea spiritual personal a
omului, prin unirea venic neconfundat cu Dumnezeu, nu
poate avea loc dect acolo unde se crede ntr-o eshatologie etern a omului, n unirea fericit a lui cu Dumnezeu.
Dar o astfel de eshatologie este urmarea fireasc a Dum
nezeului trinitar.
ns unirea omului cu Dumnezeu pentru eternitate e
garantat i mijlocit numai acolo unde Una dintre Persoa
nele dumnezeieti S-a ntrupat ca om pentru eternitate,
manifestnd n aceasta iubirea etern a lui Dumnezeu pen
tru om ul ca om. Koepgen consider c Ortodoxia a m eni
nut spiritualitatea proprie cretinismului revelat n Hristos
prin faptul c a pstrat taina comunitii treimice a Persoa
nelor n Dumnezeu neslbit de o filosofle raionalist care,
accentund mai mult unitatea lui Dumnezeu, a pus n relief
mai mult esena Lui. noi am putea aduga c tocmai din
aceast accentuare raional a esenei celei unice a lui
Dumnezeu, care ncearc s evite mbinarea ei paradoxal
cu treimea Persoanelor, a rezultat i doctrina Filioque, a

INTRODUCERE

39

purcederii Duhului din ceea ce au comun Tatl i Fiul,


adic din esena divin, considernd astfel esena drept
cauz a Persoanei, ceea ce duce n fond la un dumnezeu
impersonal, adic panteist.
Dar s dm cuvntul lui Koepgen:
Mistica, zice el, are totdeauna o singur int: ndumnezeirea i unirea omului cu Dumnezeu, fr confundarea
omului cu El. Iar aceasta nu se poate nelege dect din
ideea treimic despre Dumnezeu. n cretinism, totul este
orientat n mod necesar spre desvrirea viitoare... S-a
reproat Bisericii c pe de o parte ea recunoate mistica,
pe de alta o condamn fr mil, n cazul n care ea treCe
grania spre panteism. Cum se poate recunoate ns mis
tica dac se respinge panteismul? Iat rspunsul nostru:
mistica cretin nu se bazeaz pe o predispoziie a omului
care l mn s se confunde cu divinitatea ntr-o trire panteist a unirii cu ea, ci ea este actualizarea ntruprii lui
Dumnezeu n credincios... ntre conceptul cretin despre
Dumnezeu i cel extra-cretin exist o deosebire funda
mental: cretinismul se bazeaz pe Dumnezeul treimic
(deci ireductibil i etem personal, sau comunitar personal,
n.n.), nu pe un concept filosofic al unui spirit absolut (i
deci impersonal). i e demn de remarcat c i teologia
catolic lucreaz aproape exclusiv cu conceptul filosofic
despre Dumnezeu, prin care evit s se refere nemijlocit la
Treime (a Persoanelor, n.n.)'.
noi am zice c din aceast insuficient distincie ntre
Dumnezeul viu i ireductibil treimic, deci personal, al Nou
lui Testament i al Sfinilor Prini rsriteni, i cel al teolo
giei scolastice impregnat de aristotelism, sau din confun
darea celui din urm cu cel al flosofei n general pan
teiste, vine i folosirea de ctre teologia scolastic a ace
luiai nume de "mistic", exprimnd unirea cretinului cu
Dumnezeu, termen care, folosit de panteismul filosofic, a

40

ASCETICA I MISTICA

dus i la reprourile ce se aduc acestei noiuni de ctre


teologii protestani.
Ortodoxia a preferat cu deosebire n perioada Sfinilor
Prini i n scrisul marilor tritori ai unirii cu Dumnezeu, s
foloseasc termenii de "via n Hristos", de "via n Duh",
de via duhovniceasc", de "via n Dumnezeu", pentru
viaa cretinului n unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce
treapt s-ar afla aceast trire. Ea a urmat n aceast pri
vin exemplul Sfntului Apostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20;
II Cor. 4, 11; I Cor. 7, 8; I Cor. 6, 19; I Cor. 3, 16; I Cor. 2,
12; Rom. 8, 15; 8, 9-10; Ef. 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23;
I In 3, 24 etc).
Dar Koepgen continu: "Dumnezeu i divinitatea nu
sunt acelai lucru. Cnd misticul (omul duhovnicesc, n.n.)
vorbete de Dumnezeu, el nu nelege o divinitate metafi
zic (ens a se), ci gndete la Dumnezeul treimic. Care S-a
unit ntr-un mod cu totul neneles cu omul i a mntuit pe
oameni".
Dac cretinismul are la baza sa credina n Sfnta Trei
me, spiritualitatea face parte din nsi fiina lui: "Mistica
(viaa n legtur cu Dumnezeu, viaa care are n sine pe
Dumnezeu, n diferite grade, am zice noi) nu e un apendice
anexat ulterior cretinismului, care s-ar oferi ca o nou po
sibilitate unor suflete special nzestrate; ea ine de nsui
actul credinei" (care e un act de intrare n legtur cu Dum
nezeu, dar care poate fi dezvoltat prin purificarea de pa
timi, am zice noi).
Datorit conceptului su filosofic raional despre Dum
nezeu, care introduce o distan ntre Dumnezeu i om,
"raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am
zice noi) este foarte neclar".
nvtura ortodox ns rmne fidel Noului Testa
ment: nu raionalizeaz taina lui Dumnezeu cel n Treime,
ci, bazndu-se pe expedierea lui Dumnezeu care ni Se co
munic din iubire, n Duhul, prin energiile necreate, nu ine

INTRODUCERE

41

pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile raionalist


monoteiste (iudaismul i mahomedanismul), nici nu ne
duce la contopirea cu El, ca n religiile i filosoflile panteiste,
care cunosc ca unic realitate o esen de un fel sau altul.
Ca exemplu de fals sau amgitoare spiritualitate, sau
mistic, proprie fllosoflei panteiste, care nu promite fiinei
umane altceva dect contopirea cu divinitatea impersona
l, Koepgen d urmtorul citat din Plotin: "El (misticul) nu
vede doi, i vztorul (contemplativul) nu distinge doi, nici
nu i reprezint doi, ci el devine un altul i nu mai este el
nsui; i el ajungnd acolo, nu-i mai aparine siei, ci
aparine aceluia i este una cu el, punctul central unit cu
punctul central" (A asea enead IX, 10 i urm.). i Koepgen
comenteaz acest loc zicnd: "Plotin ne arat aci esena
misticii neoplatonice, al crei fundament este de necontes
tat, ntruct esena lui Dumnezeu e cugetat ca pur idee
i e pus pe acelai plan cu categoriile spiritului uman i n
relaie cu el".
Apoi Koepgen d un citat din Sfntul Simeon noul Teo
log, care menine pe omul duhovnicesc necontopit n actul
vederii (contemplrii) Sfintei Treimi: "Ce buze ar putea de
scrie ce s-a petrecut cu mine i ce se petrece n fiecare zi?
Ba chiar noaptea i n mijlocul ntunericului vd, cutremu
rat, pe Hristos deschizndu-mi cerul i privesc cum El n
sui m privete de acolo i m vede aci jos, mpreun cu
Tatl i cu Duhul n de trei Ori sfnta lumin. Cci una este
aceast lumin, i totui se afl n Trei. i lumina este una
i aceeai, i totui n trei chipuri, dei e numai una. i ea
lumineaz sufletul meu mai strlucitor ca soarele i inund
duhul meu acoperit de ntunecimi... i s-a petrecut aceast
minune, cu att mai uimitoare cu ct a deschis ochiul meu
i m ajut s vd, i ceea ce am vzut este El nsui. Cci
lumina aceasta d celor ce privesc s se cunoasc pe ei
nii n lumin i cei ce vd n lumin I vd iari pe El.
Cci ei vd lumina Duhului i ntruct l vd pe El, vd pe

42

ASCETICA I MISTICA

Fiul. Iar cine s-a fcut vrednic s vad pe Fiul, vede i pe


Tatl"363.
n opozifie cu Sfntul Simeon, Koepgen arat cum reve
nirea Occidentului cretin la conceperea raionalist a lui
Dumnezeu, slbind accentul pus pe Sfnta Treime, deci pe
caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, l-a dus la
rennoirea falsei mistici, a confundrii contemplativului cu
divinitatea impersonal. "n Sfntul Simeon, zice Koepgen,
avem cazul unei mistici (sau spiritualiti, am zice noi) ex
plicit trinitare. Dimpotriv, mistica occidental, sub influen
ta neoplatonismului, a aruncat, cel puin n exprimare, pe
ultimul pian mistica (spiritualitatea) trinitar. Simeon este
un mistic (om duhovnicesc, n.n.) trinitar, pentru c el st n
tradiia Bisericii rsritene.
Teologia mistic occidental, spre paguba ei, a trecut
aproape In ntregime cu vederea legturile ei cu aceast tra
diie i a vzut n Eckhart sau n mistica spaniol punctul
culminant al cugetrii mistice n general. Gndul la Sfnta
Treime trece aci pe ultimul plan. Cnd Eckhart zice: "Dac
voiesc s cunosc pe Dumnezeu fr mijlocire, trebuie ca
eu s devin El, i EI s devin eu" (Predigten. Ausgabe von
Buttner, Jena 1934, p. 39), influenta Iui Plotin este de
necontestat.
n ce const, se ntreab din nou Koepgen, deosebirea
ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart,
Treimea exist ca unitate a Persoanelor; el vede numai un
lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede Persoanele n
diferenierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd ca Tat,
i pe Fiul, ca Fiu. n aceasta const marea deosebire dintre
mistica (viata duhovnicesc) rsritean i mistica apusea
n. Mistica apusean este sub influenta lui Plotin, rm
nnd monoteist n sensul strmt; ea vede de fapt Treimea,
36 a. Prefaa la prima ediie a crii lui Koepgen, Die Qnosls des
Christentums, Salzburg, 1939.

INTRODUCERE

43

dar numai ca unitate a persoanelor n Dumnezeire. Chiar


mistica noastr catolic modern preocupat de Hristos
vorbete, precum se tie, aproape numai de "Mntuitorul
divin", ceea ce nseamn c ea vede n Hristos numai pe
Dumnezeu n dumnezeirea Lui. Biserica de la nceput - i
cu ea, Simeon - vedea, dimpotriv, n Hristos ceva mai
mult: vedea n El pe "Fiul"... Noi ne-am nchis pentru un fapt
care era decisiv pentru Biserica de la nceput i prin care
se deosebea de monoteismul iudaic: am pierdut simul
pentru viaa trinitar a lui Dumnezeu, pentru reciproca
ntreptrundere i pentru referirea Persoanelor dum
nezeieti una la alta. Pentru Vechiul Testament Dumnezeu
era n orice caz mcar Yahwe, Domnul otirilor. Stpnul
atotputernic. Pentru noi, dimpotriv, Dumnezeu a devenit
aproape numai un concept spiritual gol de coninut". "Cine
vrea s ncadreze problema divin n planul rigid al unei
doctrine a categoriilor sfrete la urma urmelor n pan
teism" (Cci acela preface pe Dumnezeu ntr-o esen, iar
esena fiind supus unor legi cunoscute de noi, nu se mai
deosebete de esena general a unei unice realiti, n.n.).
"Dogma Treimii se afl ns n afara formelor categoriale ale
gndirii, depindu-le ntr-o atitudine i cunoatere ale
credinei", care deschide taina realitii, mai presus de ori
ce logic simplificatoare. "De aceea misticul trinitar (omul
duhovnicesc care Crede n Sfnta Treime i se afl n relaie
vie, personal cu Ea, n.n.) se afl i el n afara pericolului
de a cdea n panteism. Dogma Treimii nsi ridic pe gn
ditor ntr-o alt ordine spiritual, care l pzete de la
nceput de aceast concepie panteist"36b. Dogma Treimii
ridic pe credincios n legtur vie cu comunitatea tripersonal divin, meninndu-1 chiar prin aceasta i pe el ca
persoan neconfundat n divinitate, dar ntrit i pstrat
pe veci, prin iubire, n caracterul ei de persoan.
36 b. Ibidem.

ASCETICA I MISTICA

44

Dar exist i o alt alternativ pentru mistica occiden


tal, lipsit de relaia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. ntemeindu-se pe argumente mai mult raionale - zice n ace
leai pagini Koepgen
deci pe consideraii de la distan,
c Dumnezeu trebuie s fie un Dumnezeu iubitor i deci c
trebuie s fie, la rndul Su, iubit, ea devine o trire nchis
n subiectivitate, un sentimentalism neancorat n experien
a nemijlocit a lui Dumnezeu. La aceasta duce absena, n
teologia occidental, a doctrinei eneigiilor necreate ce vin
n noi, absen care st n legtur cu conceperea lui Dum
nezeu mai mult ca esen dect drept comuniune iubitoare
de Persoane.
Georg Koepgen nu se silete s vad nceputul deplin
sistematizat al acestei nelegeri filosofice, nebiblice, esenialiste i impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar
la Toma de Aquino care, potrivit afirmaiilor autorului, "a
suferit o profund prbuire la sfritul vieii sale, din cauza
faptului c tot ce scrisese mai nainte i-a aprut ca nesatis
fctor. Poate va veni o zi - i noi am dori s o vedem ct
mai curnd - cnd teologia va lua tot aa de mult n serios
acest eveniment din viaa Aquinatului, ca i pe toate cele
lalte. n orice caz, aceasta ar contribui n mod esenial la
producerea acelei cutremurri n activitatea tiiniflc-teologic, legat de cele mai bune tradiii ale unui Pavel,
Augustin, Pascal sau riewman'36c.
Pentru aceast schimbare, Koepgen socotete nece
sar ntoarcerea la o cunoatere a lui Dumnezeu bazat nu
pe legile unei raiuni deductive, ci pe experierea real a Lui,
sau a puterii Lui lucrtoare n noi. n aceasta const "gnoza"
cretin, deosebit de "gnosticismul" pgn, care e n fond
panteist i nu cunoate prin experiere pe Dumnezeu cel
transcedent. Care vine n noi prin harul iubirii Lui.
36 c. Ibidem.

INTRODUCERE

45

Gndirea noastr de azi s-a obinuit aa de mult s


identifice "logica" cu "raiunea", nct ea judec corectitudi
nea oricrei gndiri dup msura n care ea corespunde cu
legile "logicii". n realitate Ins, logica presupune doctrina de
spre idei a lui Platon, sau unitatea conceptului lui Aristotel.
Pentru aceast doctrin a ideilor nu e ns loc n Biblie, cci
aici toat gndirea e preocupat nude idei, ci de persoan;
e existenial'36d. Iar persoana este infinit mai mult dect
ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu
nou i nsetat de o relaie vie i iubitoare cu alte persoane.
Numai persoana m nclzete cu adevrat. Ideile sunt nu
mai nite produse pariale ale persoanei, mijloace de co
municare nedepline ntre persoane. Iar nsetarea persoanei
dup relaii nesfrite cu alte persbne implic att veni
cia persoanelor, ct i sursa acestei venicii a lor ntr-o co
munitate suprem de persoane.
Am putea sistemtiza, completa i adnci cele spuse
de Koepgen n urmtoarele:
1)
Numai o comunitate desvrit de Persoane supre
me poate hrni, cu iubirea ei nesfrit i perfect, setea
noastr de iubire fa de ea i ntre noi. Hrnirea aceasta
nu poate fi numai gndit, ci i trit. Cci iubirea nu se
mulumete s fie numai gndit, ci e dornic s se dru
iasc, s primeasc i s fie primit. Un dumnezeu mono
teist n sens srmt trebuie considerat ca nchis i satis
fcut n sine, fapt care ar corespunde cu o perfeciune pe
care ns noi nu o putem nelege, o dat ce e lipsit de
iubire. O esen panteist se revars, sau se dezvolt n
alte i alte forme, n mod involuntar; mai exact, nu se re
vars i nu se dezvolt propriu-zis, pentru c nu poate iei
din sine, sau din formele ce in esenial, monoton i invo
luntar de ea nsi. n concepia panteist, persoanele,
dac apar i ele, nu au valoare suprem i netrectoare.
36 d. Ibdem.

46

ASCETICA I MISTICA

Deci nici iubirea dintre ele. Esena, fiind n ea nsi lipsit


de iubire, - o dat ce iubirea nseamn druirea contient
i voluntar Intre persoane, sau druirea de sine a cuiva,
altcuiva, din veci - , n-ar putea s produc iubirea cndva
ulterior, deci, nici persoanele. Iubirea fr nceput, etern,
presupune c Dumnezeu este o unitate desvrit a flintei
divine, dar n acelai timp este Treime de Persoane, din
aceeai eternitate. Iar ca iubire desvrit. Treimea dum
nezeiasc Se poate drui i altor persoane; ns numai
dac voiete. Ea nu e silit s Se reverse n prute i trec
toare alteritl, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind
de o valoare real i netrectoare. Dar pentru revrsarea Ei
liber nfiineaz alte persoane, nu infinite n esen, cci
aceasta ar nsemna infinita Sa revrsare sub forma acelor
persoane; dar n alt fel, Ea le poate mprti treptat din
infinitatea vieii i iubirii Sale, ndumnezeindu-le. Iar aceas
ta nu o poate face dect unindu-le real cu Sine prin iubire,
fcndu-le s experieze n mod real iubirea Sa. Numai aa
se manifest o libertate i o iubire n existent, fr de care
totul apare fr nici o noim. Iubirea din comunitatea su
prem i produce astfel o nou form a manifestrii Sale.
Deci, pe de o parte, nu e totul una n existent, dar nu sunt
nici despriri de netrecut n ea.
Persoanele create i deci finite se pot bucura de infini
tatea iubirii i vieii dumnezeieti, sau de unica i suprema
surs a vieii i iubirii, adic de infinitatea acelei surse, ntr-un
progres infinit al lor n ndumnezeire, fr de care existenta
i nzuina lor nesfrit nu ar avea rost. Ele devin prtae
la acea via i iubire infinit n mod treptat, datorit faptu
lui c infinitatea iubirii i vieii divine li se comunic respectndu-se libertatea ambelor pri, ceea ce face ca flintele
finite s poat aduce i ele contribuia unui efort propriu la
creterea lor, ca aceast cretere s fie o cretere real.
2)
De aceea. Treimea iradiant prin iubirea ce-I este
proprie nu poate fi trit i cugetat fr energiile Ei ne-

INTRODUCERE

47

create n grade mereu sporite. Iubirea se caracterizeaz


prin acest paradox: pe de o parte unete subiectele ce se
iubesc, pe de alta nu le confund. Iubirea duce un subiect
spre altul, fr s le confunde, cci n acest caz iubirea ar
nceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigu
ra existenta netrectoare. Paradoxul acesta nu se poate ex
plica altfel dect prin iradierea iubirii, ca energie ce se co
munic de la o persoan la alta, fr ca ele s se epuizeze
n aceast comunicare. Iubirea nesfrit i necreat a sur
sei necreate de iubire, nu se poate comunica dect ca
energie necreat. Dar n comunitatea etern i desvrit
a iubirii, subiectele i comunic flinta nsi, fr ca ele
nsele s se confunde. Aceasta arat c subiectele sunt pe
planul suprem tot aa de valoroase i de indestructibile ca
i flinta lor. Numai aa iubirea lor e cu adevrat desvr
it. O flint etern care ar da natere ulterior unor per
soane ar reduce valoarea persoanelor i le-ar acorda o exis
tent trectoare, iar aceasta ar face din iubirea nsi ceva
care tine de un plan secundar, ceva supus unor legi de
evoluie ce-i sunt superioare. Pe de alt parte, nite persoa
ne existnd etem, fr o unitate de flint, ar supune iari
iubirea unei evoluii, deci i-ar da un rol de al doile plan,
ceea ce ar face din nou persoanele fr un rost suprem.
Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea ntre flint
i energie e depit ntr-un mod neneles de noi. nsi
flinta e energie, fr a nceta s fie flint inepuizabil. Flinta
nsi e o energie comunicant. Dar e comunicant pentru
c ea este a Persoanelor supreme. Persoanele i comunic
flinta ca pe o energie; i comunic toat fliinta, toat fiind
o energie ce se comunic de la Persoan la Persoan.
Iubirea Lor fiind desvrit, flinta Lor iradiaz ntreag de
Ia Una la Alta. Noi nu putem tri, n energia ce ni se comu
nic de la Dumnezeu, toat flinta divin. Ea e inepuizabil,
nsi energia ce ni se comunic din acea surs, fiind dintr-o
surs infinit, este dintr-un plan transcendent nou, flinte

48

ASCETICA I MISTICA

aduse la existent In timp, printr-un act creator al lui


Dumnezeu, deci fiine finite.
3) Dar comunitatea trei mic a Persoanelor dumneze
ieti, structur dinamic a iubirii nesfrite, nu e o iubire
uniform a celor trei Persoane ntre Ele, ci o iubire de Tat,
de Fiu i o comunicare ipostaziat ntre Ele, n Persoana
Duhului Sfnt. Iubirea nu e uniform. Dac n-a avea pe
cellalt ca pe un altul dect mine, dac nu mi-ar da o iubire
alta dect a mea, nu m-ar interesa prea mult. Fr aceste
calificri deosebite, iubirea divin, dei infinit, ar avea ea
nsi ceva monoton n ea. Afeciunea unui Tat desvrit
fa de un Fiu desvrit e altceva dect o afeciune pur i
simplu ntre persoan i persoan n general, riu exist
afeciune monoton i uniform, pentru c persoanele n
sele nu sunt uniforme. Tatl iubete pe Fiul cu o simire
printeasc infinit, mngindu-L cu sensibilitatea nesfr
it a unui Tat desvrit. Iar Fiul rspunde acestei iubiri
printeti cu simirea flasc a celui ce se simte mngiat de
Tatl desvrit. Nici nu tim dac dou iubiri uniforme ar
mai fi iubiri. ns sensibilitatea Tatlui fa de Fiul ia chipul
ipostatic mngietor al Duhului Sfnt. Tatl Se bucur m
preun cu Duhul, de Fiul. Dar aceast mngiere ipostatic
a Tatlui, ndreptat spre Fiul, face i pe Fiul s rspund
cu o simire intensificat a iubirii Tatlui fa de El, fr ca
sensibilitatea rnngietoare a Tatlui fa de Fiul s devin
proprie Fiului, cci n acest caz ar simi i El o iubire pater
n fa de Tatl, confundndu-Se cu El. El rspunde cu sen
sibilitatea Lui filial, provocat i de Duhul Sfnt, dar fr
ca sensibilitatea Lui filial s se confunde cu sensibilitatea
patern, sau s ia forma unui al patrulea ipostas, cci aceas
ta ar deschide seria unei nmuliri la infinit a Ipostasurilor
dumnezeieti.
4) Dumnezeu, vrnd s ntind treptat darul iubirii Sale
infinite la alt ordin de subiecte contiente, i anume create,

INTRODUCERE

49

vrea s ntind aceast iubire n forma ei patern, ca fa


de alti fii, unii cu Fiul Su. De aceea, dup crearea omului,
voiete ca Fiul Su s Se fac om, pentru ca iubirea Sa fa
de Fiul Su, devenit om, s fie o iubire care se ndreapt
spre orice fa omeneasc asemenea celei a Fiului Su. n
Fiul ntrupat toi suntem nfiai de Tatl. Propriu-zis, chiar
prin creaie. Dumnezeu a fcut pe om ca pe un chip al Fiu
lui Su, sau ca Fiul Su s Se poat face i om. Dumnezeu
Tatl ne iubete n Fiul Su pe toi, pentru c Fiul S-a fcut
Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arat astfel i El dra
gostea Sa de Frate suprem. E o nou form a dragostei lui
Dumnezeu fa de noi. Dar dragostea Fiului fa de noi nu
e desprit de dragostea Tatlui fa de noi, ci n dragos
tea Lui de Frate face s se reverse dragostea Tatlui peste
noi, sau i dragostea Lui fa de Tatl, n noi. Tatl primete
n noi ali fii iubitori i iubii pentru c Fiul Su S-a fcut
Fratele iubitor al nostru.
ns o dat cu dragostea Tatlui fa de noi i cu dra
gostea noastr fa de Tatl n Hristos, se revars peste noi
dragostea patern n forma Duhului Sfnt revrsat peste
Fiul Su, iar noi rspundem acestei iubiri a Tatlui, provo
cai de aceeai sensibilitate mngietoare a Duhului, m
preun cu Fiul.
Dac nu S-ar f! ntrupat Fiul ca om, nu s-ar revrsa n
noi dragostea Tatlui, care din Hristos ca om trece i la noi.
Prin Fiul ntrupat iradiaz n umanitate i n lume Duhul
Sfnt, ca dragoste a lui Dumnezeu fa de noi i a noastr
fa de Dumnezeu.
Duhul aduce n creaie viaa i iubirea intertreimic,
ridic creaia n planul iubirii intertreimice i al ndumnezeirii. Epicleza Duhului Sfnt n Euharistie, spune Koep
gen, nu are numai scopul s prefac exterior pinea i
vinul n trupul i sngele Domnului, ci s introduc viaa
dumnezeiasc n creaie. "Biserica rsritean nu vede con4 - Ascetic i Mistic

ASCETICA I MISTICA

50

ceptul, ci procesul nsui, realitatea religioas. Ce este pen


tru ea Euharistia? Prefacerea pinii i vinului n Trupul i
Sngele lui Hristos? Desigur, este i aceasta, dar In primul
plan se afl pentru ea nu prefacerea, ci ndumnezeirea crea
turii. n adncurile Duhului se svrete unirea ntre Dum
nezeu i lume. Sacramentul este punctul n care se svr
ete ptrunderea celeilalte lumi n cea a noastr, de aici.
Iar aceasta este opera Sfntului Duh" (p. 241). De aceea
cheam Biserica, n toate slujbele ei de sfinire, pe Duhul
Sfnt. Prin Duhul Sfnt noi suntem ridicai n lumea dum
nezeiasc, sau lumea dumnezeiasc ptrunde n noi.
Aceasta ne preschimb, cu aceasta ncepe lucrarea ndumnezeirii noastre. n aceasta const spiritualitatea ortodox
sau viaa noastr duhovniceasc.

CARACTERUL HRISTOLOGIC - PNEVMATOLOGIC BISERICESC A L SPIRITUALITII ORTODOXE

Ceea ce deosebete esenial spiritualitatea cretin de


orice alt spiritualitate este, n afar de faptul c ea nu
afirm identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esena
total, caracterul ei hristologic. Suiul cretinilor spre Dum
nezeu are, adic, nu numai drept norm, ci i drept cale
pe Iisus Hristos, conform cu mrturisirea Lui: "Eu sunt
Calea..."37, nimeni nu poate nainta spre unirea tainic cu
Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi
Calea), i nimeni n aceast unire nu poate ajunge dincolo
de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui.
Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea,
deci aceea care nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos,
este o iluzie. Cci Iisus Hristos este singurul "Mijlocitor", pe
37. In. 14, 6.

INTRODUCERE

51

care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar spre Sine.


"Printr-nsul a binevoit s le mpace toate cu Sine, fie cele
de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace printr-nsul,
prin sngele Crucii Lui"38. "Cci printr-nsul avem i unii i
alii apropiere ctre Tatl"39.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn
pe trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul,
care ntrunete i natura dumnezeiasc, i pe cea ome
neasc.
Chiar fcnd abstracie de ntrupare. Fiul lui Dumnezeu
este Cel "ntru Care sunt aezate toate ', pentru c "ntr-nsul
au fost fcute toate'40. El nu este numai Acela n care Tatl
i privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia
poate contempla slava Tatlui. Avnd un rost etem revelaional. Fiul a fost ornduit ca i n raport cu lumea El s
fie revelaia Treimii. Cnd Dumnezeu a svrit scoaterea
lumii din nimic la existen. Fiului I-a revenit rolul de a sta
cu ea n contactul cel mai imediat. Adncurile de absolut
transcenden ale Dumnezeirii, de care lumea n-ar putea
lua nici un fel de cunotin c exist, prin Fiul i se fac
oarecum cognoscibile. Prin Fiul Su, Dumnezeu este pen
tru lume n general un glas ce rsun n fire, un semn
doveditor al existenei Lui, adic "Cuvnt, i tot prin Fiul,
Dumnezeu i este lumii oarecum "Raiune", adic realitate
pn la un anumit punct inteligibil, sau cauz prin care
lumea se ordoneaz, se explic i i explic toate. De
aceea, lumea a fost fcut prin Fiul i capabil de a primi
relaia cu Fiul. Fiul este reflexul de lumin al Tatlui n
lume, prin "raiunile sau prin sensurile i rosturile ce sl
luiesc n toate lucrurile, fr de care lumea ar fi scufundat
n cel mai descurajator ntuneric i nonsens. Chiar suiul
38. Col. 1, 20.
39. Ef. 2, 18.
40. Col. 1, 16-17.

52

ASCETICA I MISTICA

imperfect, unilateral i nemntuitor la Dumnezeu, prin


raiunea noastr atins de boala pcatului, este tot numai
o suire prin Fiul i n Fiul ca Raiune suprem a tuturor
lucrurilor i ca ultima pe care o putem ntructva sesiza din
Dumnezeu.
Dar Dumnezeu a fcut prin ntruparea acestui "Cuvnt",
a acestei "Raiuni" ale Sale, un pas i mai departe n ieirea
Sa din transcenden i n apropierea de noi. El ni S-a fcut
n Iisus Hristos "glas"' de iubire, rsunnd de toat afeciu
nea familiar nou, a unei fiine omeneti. Dar aceasta n
seamn c omul nsui a fost fcut capabil s se fac me
diu prin care ni Se comunic Fiul lui Dumnezeu. El este
acum ntr-o apropiere maxim de noi i ntr-o legtur onto
logic, ceea ce face ca n tot drumul ce-1 suim spre Dum
nezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n
contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu nu-1
facem cu puterile noastre individuale, ca pe o ntreprindere
prin care avem s cucerim divinitatea ce ne st n fa,
pasiv i impersonal. Cretini fiind, avem, ncepnd de pe
treapta cea mai de jo s a strii noastre spirituale, contiina
sensibilizat de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare
i ndelungat ne aflm necontenit ntr-o legtur cu Iisus
Hristos, Care ne st i alturi, susinnd mersul nostru, dar
i n fa ca model, chemndu-ne spre Sine i spre o comu
niune mai deplin cu El, aa cum un prieten, mai bun ca
tine n toate privinele, i este i alturi pe drumul ce-1 faci
spre desvrirea moral, dar este i mai sus ca tine, me
reu atrgndu-te. Unde nu este Iisus Hristos, acolo unde
dumnezeirea este socotit o transcenden absolut, ea
nici nu poate avea n ochii aderenilor o fa personal; ea
este conceput dup natura forelor ascunse, de care se n
cearc o apropiere pe ci oculte, innd numai de uman,
acea for neavnd o iniiativ personal i capacitatea de
a da un ajutor iubitor, prin intrarea n comuniune personal.

INTRODUCERE

53

Am spus c Iisus Hristos este de la nceput "Calea" pen


tru urcuul spre Dumnezeu, chiar din faza nevointelor
ascetice, cnd ni s-ar prea c trebuie, precumpnitor, s
ne bizuim pe noi nine.
Adevrul acesta este susinut de scrierile duhovniceti
ale Rsritului ortodox prin afirmarea c Domnul ni Se d
nti prin porunci. Domnul este ascuns n poruncile Sale,
i cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor",
spune Sfntul Marcu Ascetul41. Ideea aceasta o avusese
nti Origen, iar n cele din urm o dezvolt Sfntul Maxim
Mrturistorul. Ea nseamn c cel ce vrea s porneasc
spre Dumnezeu trebuie s se prind nti de funia porun
cilor, pe care ne-o ofer Iisus Hristos. Dac persoana lui
Iisus, ca model de desvrire, ni se prezint ca o sintez
a poruncilor dumnezeieti mplinite, lucrnd i noi acele
porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu El. Desigur,
nfiarea lui Iisus n porunci nu are atracia pe care o are
El n forma descoperit, personal, ca sintez realizat a
poruncilor, sau ca atunci cnd l vedem dup ce am trecut
peste faza mplinirii lor. El ne apare aspru cnd ni Se ofer
prin porunci, sau cnd ne spune c singurul drum spre
Sine este prin ele. Origen spunea: Hu apare celor muli la
fel ca celor ce pot s-I urmeze pe nlimea muntelui. Pen
tru cei ce sunt nc jos. Cuvntul nu are nici chip, nici fru
musee... Iar pentru cei ce au luat putere s-I urmeze i pe
nlimea muntelui, are o form mai dumnezeiasc"42. Iar
Sfntul Maxim Mrturisitorul nfieaz aceeai idee astfel:
"Domnul nu apare tuturor la fel. nceptorilor le apare n
chip de rob; celor ce pot urca pe muntele Schimbrii la
Fat, n chipul pe care l-a avut nainte de a fi lumea"43. Cea
41. Despre legea duhovniceasc, cap. 190; Filoc. rom. I, p. 247;
P.Q. 65, col. 905-930.
42. Contra Celsum 4, 16, citat dup H. U. von Balthasar, D iegn ostischen Centurien des Maximus Confessor, Fr. i. Br. 1941, Herder, p. 43.
43. La Hans U. von Balthasar, op. cit., p. 42.

54

ASCETICA I MISTICA

dinti nfiare ascunde adevrata Lui slav. Ea este nu


mai "simbol" al celeilalte. "Cea dinti este pentru nceptori,
a doua, pentru desvrii. Cea dinti este dup asemna
rea primei parusii. In liter i fapt; a doua este prenchipuirea celei de a doua parusii, n duh i cunoatere"44.
Dar, cum am mai remarcat. Domnul este ascuns n po
runcile Sale i n strdania pentru dobndirea virtuilor, nu
numai ca norm, ca model frmiat n principii de purtare,
ci i ca putere personal ce lucreaz n ele, cci numai o
persoan superioar d porunci. Poruncile, oricum, au i
ele o atracie i cine i le pune la inim simte privirea Lui
ajuttoare aintit mereu asupra sa, cci Domnul nu ne-a
dat porunci numai o dat pentru totdeauna, ci le d n
fiecare clip. Deci n strdania insului pentru mplinirea lor,
se afl ajutorul Lui. "Cel ce se desvrete n virtute i n
rbdarea ncercrilor are n sine lucrarea sau fora eficace
a primei parusii; iar cel ce a ^juns la starea ngereasc a
gnozei are lucrtoare n el, luntric, neptimirea celei de a
doua parusii"45.
Ba, Sfntul Maxim merge pn acolo, nct spune:
"Flinta virtuii din flecare este Cuvntul cel unic al lui Dum
nezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nos
tru Iisus Hristos"46. n poruncile ce le d, El personal vor
bete contiinei noastre.
Dac prin porunci ni Se ofer Domnul, aa-zicnd din
afar de noi, ascuns, dar prezent n aceste trsturi analiti
ce ale chipului Su, n virtuile care arat ncopcierea noas
tr de porunci i progresul n aceast sintez vie dintre noi
i ele. Domnul Se manifest i din luntrul nostru. n po44. Idem, op. cit, p. 41.
45. Ibidem.
46. Ambigua, P.O. 91, 1081. Ideea c prin aciune, descoperind
raiunile lucrurilor, descoperim pe Dumnezeu nsui o dezvolt Blondei
astfel: Dieu, pour ainsi dire, visite Lui meme son oeuvre, penetre le
domaine ou il y a des ouvriers travaillants la fois pour eux-memes et
pour Lui (Ibidem, p. 201-204).

INTRODUCERE

55

rund, privite n ele nsele. Domnul Se ascunde ca putere


personal atractiv; n strdania de a le lucra prin virtui, ca
putere personal activ. Cci Domnul este ascuns de la
Botez n sanctuarul cel mai din luntru al fiinei noastre,
mboldindu-ne spre mplinirea poruncilor, prin ceea ce nti
prim pe obrazul nostru spiritual, ca trsturi ale Domnu
lui. Astfel, aceste trsturi se limpezesc treptat sub impul
sul forei Lui poruncitoare ce lucreaz din luntru n afar,
care nu este dect nsui Hristos, Cel slluit n adncul
nostru, nesesizat la nceput n mod vdit. Prezena lui
Hristos ni se face astfel tot mai vdit n luntrul nostru,
manifestndu-se tot mai luminoas i rt comportarea noas
tr exterioar, n virtuile noastre. Iat cum spune aceasta
Sfntul Marcu Ascetul: "Templul acesta, adic locaul sfnt
al trupului i al sufletului, are i el un loc n partea din lun
tru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus ca nainte-mergtor,
locuind de la Botez n noi"47. "Drept aceea, o, omule, care
ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai
luat puterea i te pregtete ca s primeti artarea Celui
ce locuiete ntru tine"48.
Dac la nceput Hristos este, aa-zicnd, ngropat n
porunci i n noi, pe msur ce ne prindem de porunci, cu
puterea Lui care este n noi, dobndind din aceast colabo
rare virtuile ca trsturi vii, care oglindesc chipul Domnu
lui, Hristos Se ridic tot mai luminos de sub aceste vluri.
De aceea Origen i Sfntul Maxim Mrturisitorul consider
drumul cretinului evlavios, de la lucrarea poruncilor la cu
noatere, ca un drum tainic al Domnului n noi, de la cobo
rrea pe pmnt n chipul smerit de rob, pn la urcarea
pe muntele Taborului, unde Dumnezeirea S-a artat n toa
t slava Sa. Urcuul de la eforturile ascetice pn la con
templarea tainic noi l facem cu Hristos, prin Hristos, spre
47.
Despre Botez, Filoc. rom. ed. I, voi. I, p. 287; P.G. 65,
985-1028.
48. Op. cit, p. 294.

56

ASCETICA I MISTICA

Hristos. Nici un moment nu-1 facem singur, ieii din aceas


t "Cale" i tinznd spre o alt int. Viaa pmnteasc a lui
Hristos are astfel o permanent actualitate, repetndu-se
cu flecare dintre noi, aa cum un nvtor parcurge, cu
flecare copil pe care-1 crete, toate fazele nvturii sale.
Fiecare din noi este contemporan lui Hristos cu toat viaa,
sau, mai bine zis. El Se face contemporan cu flecare dintre
noi, i mai mult dect contemporan, prta intim la ntrea
ga traiectorie a vieii noastre, ntiprindu-Se spiritual n fle
care dintre noi.
Am spus c mai degrab Hristos Se face contemporan
cu noi, ntruct viaa fiecruia dintre noi i are unicitatea
ei, pe care nu i-o pierde. Iisus particip la toate suferinele
noastre uurndu-le, duce mpreun cu noi lupta cu ispite
le i cu pcatele noastre. Se strduiete mpreun cu noi
dup virtute, scoate adevrata noastr fire de sub petele
pcatului. Sfntul Maxim spune: "Pn la sfritul lumii pti
mete tainic pururea cu noi, pentru buntatea Sa, potrivit
(i proporional) cu suferina afltoare n fiecare"49. Noi
tim c exist o intercomunicare de la om la om; este tiut
c, pe msura interesului ce i-l poart, oamenii i trec
unul altuia, n chip tainic, poverile, durerile i bucuriile;
este tiut c unul poate s simt toate strile celuilalt, primindu-1 pe acela n sine, sau ptrunznd el n acela. Dar
dac omul ajunge prin sensibilitatea dragostei s cunoasc
i s neleag pe semenii si, mpovrndu-se cu trirea
tuturor experienelor lor, cu att mai mult poate face
aceasta Iisus, Omul culminant. Omul desvrit n dragos
tea fa de semeni. Omul cruia curia desvrit fa de
pcat, deci de egoism i de nepsare, i d o sensibilitate
unic. EI este aproape de toi, sesizeaz cu finee suprem
ceea ce este n toi, i particip generos i fr de pcat la
49. Mystagogia, P.Q. 91, 713.

INTRODUCERE

57

vibraiile tuturor inimilor, la nzuinele lor bune i la luptele


lor mpotriva rului, fortificndu-le.
El urmrete, zice tot Sfntul Maxim Mrturisitorul, "n
toate zilele pe toti cei ce se vor mntui, pentru a-i cuceri"495.
Ptrunderea lui Hristos n noi se face prin Sfintele Taine;
prin splarea Botezului, prin ungerea cu Sfntul Mir i prin
mprtirea Lui de pe Sfnta Mas. "Prin mijlocirea acestor
Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul
nostru. Se face una cu el i-l trezete la o viat nou; odat
ajuns n sufletul nostru, Hristos sugrum pcatul din noi,
ne d din nsi viata Sa i din propria desvrire"50.
Desigur, noi trebuie s conlucrm cu Hristos cel sl
luit n noi prin Sfintele Taine; altfel nu ne mntuim. Dar
temelia pentru putinta colaborrii noastre este pus de
sus, este harul lui Hristos. "Lucrarea pornete de la Dum
nezeu; din partea noatstr se adaug doar bunvoina"51.
Sau: "Baia Botezului este nceputul i temelia vieii n
Hristos'52. n botez se face prima, "unire" a noastr cu
Hristos, dar o "unire" care are s ne pregteasc pentru
unirea deplin din Euharistie, prin faptul c purific i spal
mireasa (sufletul) pentru unirea nupial cu Mirele, n
Euharistie53.
Hristos, slluit n noi de la Botez, conduce cu putere
nu numai strduina noastr dup mpodobirea cu virtui,
deci nu numai lucrarea pozitiv de fortificare prin voin a
49 b. P.Q. 90, 77.
50. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad. rom. de
T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 21.
51. Op. cit., p. 8.
52. Op. cit., p. 28. Sau: "Baia Botezului nimic alta nu face dect
trezete n cei splai aceste simiri i puteri" (p. 42).
53. Jean Danielou, "Le Symbolisme des rites baptismaux", n rev.
Dieu vivant, nr. 1, p. 31: "Mystere de l'incorporation au Christ, mystere
du retour au Paradis, le bapteme est aussi mystere des noces de l'me
et de son Epoux divin, mystere d'union. II faut que l'me soit puriflee et
lavee avant de pouvoir s'unir son Epoux divin.

58

ASCETICA I MISTICA

omului nou n Hristos, ci i pe cea negativ, de omorre a


pcatului, de slbire, tot prin voin, a omului vechi. Cci
omul nou n Hristos nu crete i nu se ntinde n noi dect
pe msur ce cedeaz i se micoreaz omul cel vechi. n
alimentarea cu putere a acestui proces spiritual se mani
fest nelesul Botezului ca participare la moartea i nvie
rea Domnului a celui ce se boteaz. Taina Botezului nu
este numai o realizare momentan a unei mori i nvieri
tainice a celui ce se boteaz, ci i inaugurarea unui proces
n care moartea i nvierea aceasta continu pn la des
vrire. Moartea aceasta n continuare este aspectul nega
tiv al ascezei, este lupta mpotriva omului vechi al pcatu
lui; nvierea este aspectul pozitiv, este creterea omului
nou al virtuilor. Moartea este mpreunat cu suferina,
nbuim i tiem de la noi un fel de via ce ne-a devenit
proprie. Dar atunci ne gndim c i Domnul a suferit mu
rind, i prin suferina noastr participm i noi la ceea ce a
suferit El. n acest neles asceza este participarea noastr
la moartea i nvierea Domnului, n continuarea i actua
lizarea Botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor
de putere ce susine strdania ascezei, este fora, este "fiina"
att a virtuii, ca latur pozitiv a ascezei, ct i a luptei m
potriva omului vechi, al pcatului.
Hristos conduce lucrarea de omorre a omului vechi
din noi nu numai prin puterea ce ne-o d, din luntru n
afar, de a lupta cu voia mpotriva obinuinelor pctoase,
ci i prin ncercrile i necazurile de tot felul ce le ngduie
s vin asupra noastr. Dac primim aceste necazuri, ele
ne purific treptat; dac ne revoltm, ne nfundm i mai
mult n pcat. Hristos este cel ce ne d puterea de a le
rbda, de a suferi necazurile. n acest sens. El particip
mpreun cu noi la suferirea lor, i tot n acest sens Se
smerete mpreun cu noi, ngropndu-Se ntr-o chenoz,
ntr-o moarte pe care o repet n viaa fiecruia dintre noi.
Este moartea care, n acelai timp, este o nlare.

INTRODUCERE

59

Dar dac spiritualitatea ortodox are un caracter hristocentric i dac acest hristocentrism este accentuat de rolul
Tainelor ca myloace prin care Se slluiete Hristos n
om, deci ca surse de putere divin indispensabil pentru
eforturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos,
urmeaz c spiritualitatea ortodox are i un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin
Taine, acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii n El,
sau numai Biserica mprtete pe Hristos, ca Trup al Lui,
prin mijlocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate
deveni i nu poate rmne cineva n aceast calitate dect
dac se integreaz i face parte din Trupul tainic al Lui, ca
ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credina, ca
putere a creterii spirituale, vine n om de la Hristos, dar
prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniu
nii, crescnd din credina obtii bisericeti, n care este
lucrtor Hristos prin Duhul Lui. Prin Botez, omul intr n
legtur cu Hristos, dar i n atmosfera de credin care n
sufleete ca o putere divin obtea bisericeasc, nensu
fleit i nemboldit continuu de credina din obtea bise
riceasc, nimeni nu ar fi n stare s rmn n credin i
s creasc n ea i n roadele ei. Dac progreseaz cineva
n virtuile ce cresc din credin i culmineaz n dragoste,
nseamn c-i manifest dragostea lucrtoare fa de se
menii si i c se strduie pentru sporirea aceleiai credin
e n ei; nseamn c sporete n comuniunea cu toi, n
Hristos, prin Duhul. Dar aceasta este tot una cu a lucra la
ntrirea Bisericii, dintr-o rspundere fa de ea.
Aceasta este rspunderea pe care a avut-o n vedere i
Mntuitorul, cnd a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale.
Dionisie Areopagitul a legat de ierarhie progresul spiritual
al membrilor Bisericii, i n susinerea acestui progres a
vzut tot rostul ei. Desigur, rspunderea aceasta nu i-ar
avea rostul dac n-ar exista n nsi ornduirea lucrurilor
o gradaie. Exist primordial o ierarhie a bunurilor spiritua-

60

ASCETICA I MISTICA

Ie i numai pentru c unii ajung pe trepte superioare nain


tea altora, aceia sunt rspunztori s ajute i pe cei de pe
treptele inferioare s se ridice. Ierarhia const, cum arat
venerabila noastr Tradiie, din toate cele contemplate i
grite peste tot despre lucrurile sfinte", spune Pachymere,
comentnd o expresie apropiat a lui Dionisie Areopagitul54. Cei ce se afl ridicai pe treapta cea mai nalt a
bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai pe ei, pentru c
n acest caz oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, i
n-ar mai fi necesar o ierarhie i ntre persoane, ci numai
ntre bunuri. Deci ierarhie nseamn i o legtur ntre trep
te prin ajutorul ce trebuie s-l dea cei superiori. De aceea,
i cei de pe treapta cea mai nalt n Biseric s-au ridicat
acolo prin ngeri, subiecte superioare nou. Aceasta pune
n nou lumin rostul ngerilor, care au, aadar, o rspun
dere fa de oameni, semenii lor ntru creaturitate. ngerii
sunt ornduii i ei pe cele nou trepte. Heruvimii de pe
treapta cea mai nalt, fiind n cea mai intim apropiere de
Dumnezeu, primesc lumina direct de la El i nu mai pot
trece ntr-o treapt mai nalt. Fixarea aceasta a treptei
celei mai nalte implic o fixare a tuturor treptelor ngereti,
n sensul c nu se mai face trecerea de pe una inferioar la
alta superioar, dar toate nainteaz etem n cunoatere.
La ngeri nu mai este vorba de o cdere a unora mai jo s i
de luare a unora naintea altora, pentru c nu mai este
pcat. Ei sunt consolidai toi n bine.
Totui, fiecare treapt primete lumina ndumnezeitoare prin cea superioar i n acest sens au nevoie de trep
tele superioare55. ncolo, ei sunt fixai pe veci pe treptele
54. Eccl. hierarchia, cap. 1,3; Parafraza lui Pachymere 1,3; P.Q. 3,386.
55. Dionisie nu vorbete numai de o iluminare i desvrire chiar
i a cetelor ngereti inferioare prin cele superioare, ci i de o purificare
a lor. Ba nc i de purificarea, iluminarea i desvrirea primei cete de
sus, prin Hristos. Purificarea este curire de o anumit netiin, ilumi
narea este participarea la o cunotin superioar, iar desvrirea este
transformarea mai nalt prin aceast cunoatere (De coelesti hier. VII,
31; P.Q. 3, 209).

INTRODUCERE

61

lor. Aceasta este "odihna" lor poate, dei odihna aceasta nu


nseamn ncetarea de a se bucura venic de primirea lu
minii divine, de contemplarea necontenit a infinitelor
adncuri ale lui Dumnezeu. Ei sunt fixai n bine, dar i pro
greseaz n el. Aceasta nseamn c sunt "ntr-o odihn
pururea mobil" a spiritului lor, sau ntr-o micare circular
exclusiv n jurul fiinei divine, la care va ajunge n viaa vii
toare i sufletul nostru. Oamenii credincioi, spre deose
bire de ngeri, urc de pe o treapt pe alta i, pentru c au
czut n pcat, i urcuul nseamn, pe de o parte, anula
rea treptat a urmrilor pcatului, iar pe de alta, desvr
irea firii lor prin participarea ct mai mare la Dumnezeu.
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia de su
biecte, cci numai subiectele sunt capabile de ajutorarea
altora, prin iubire. De aceea, ierarhia este esenial Bisericii
(ierarhia cereasc ine i ea de Biseric ntr-un fel anumit i
susine micarea ascendent a ierarhiei bisericeti). Urcu
ul omului realizndu-se prin ajutorul i n cadrul ei, se rea
lizeaz n cadrul Bisericii. inta ultim a ntregii ierarhii este
ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. "Iar ndumnezeirea
este asemnarea i unirea cu Dumnezeu, pe ct este cu pu
tin", sau, mai pe larg, "necontenita iubire a lui Dumnezeu,
lucrat n toi n chip dumnezeiesc i unitar, i, nainte de
aceasta, prsirea total i lipsit de orice regret a celor
contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, vede
rea i cunotina sfntului adevr, participarea ndumnezei
t, desvrit i unitar la nsui-Unul, att ct este cu pu
tin, gustarea vederii care hrnete spiritual i ndumnezeiete pe tot cel ce caut spre ea"56. Lucrarea ierarhiei
bisericeti este unitar, dar se realizeaz n trepte: "curi
rea celor nedesvrii, luminarea celor curii i desvr
irea celor iluminai"57.
56. Op. cit., I, 1; P.O. 3, 372.
57. Op. Cit., V, 31; P.O. 3, 504.

62

ASCETICA I MISTICA

Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exer


cit n mod esenial prin Sfintele Taine, in special prin Bo
tez, Mirungere i Euharistie. Pe ct vreme ngerii, ca "mini
pure", primesc cele dumnezeieti n mod descoperit, noi Ie
primim mbrcate "n icoane sensibile"58, sau n simboluri",
prin "simboluri" nelegnd cuvinte, gesturi i materii sensi
bile, care nu numai semnific, ci i cuprind n chip nene
les anumite realiti spirituale. Aceste nveliuri acoper mai
mult sau mai puin raiunile'' Tainelor. Pe cei desvrii for
mele sensibile ale Tainelor nu-i mpiedic s contemple i
s simt coninutul lor spiritual, iar pentru cei nedesvriti, ele sunt ntr-o conformitate neleapt cu starea lor.
Viziunea lui Dionisie Areopagitul, expus de el n doctri
na ierarhiilor, este o viziune liturgic. Ea evideniaz nece
sitatea structurii bisericeti ierarhice pentru progresul spiri
tual al credincioilor.
Dar ierarhia celor trei trepte, creia i s-a ncredinat c
luzirea credincioilor, se completeaz cu un fel de ierarhie
de alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o
treapt mai nalt a participrii la bunurilor divine dect alii,
dar rspunderea pentru ceilali i face s le ajute i acelora
s se ridice. Este ierarhia sfineniei, care nu nesocotete i
nu mpiedic n lucrul ei ierarhia bazat pe svrirea
Tainelor i impus de organizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale
sfineniei i sorb mai departe puterea spiritual din Sfin
tele Taine i deci stau n dependen respectuoas de ierar
hia creia i s-a ncredinat svrirea lor. Cei ce folosesc
puterea harului pentru curirea lor de patimi i dobndirea
virtuilor, dobndesc diferite harisme, cum ne atest vieile
sfinilor i credincioilor nduhovniciti. Astfel, cele trei
trepte ale mirenilor (catehumeni, credincioi, clugri) se
completeaz cu varietatea cu mult mai supl a strilor du58. Op. cit., I, 21; P.Q. 3, 373.

INTRODUCERE

63

hovniceti ale membrilor Bisericii. Catehumenii nu mai


exist azi, iar penitenii nu mai constituie o stare aparte,
deci diaconii n-ar mai avea o categorie rezervat lor, iden
tic cu a celor ce se purific. Credincioii nu pot fi nici ei
socotii c sunt toi exclusiv pe treapta iluminrii, precum
nici monahii, pe a desvririi. Muli dintre credincioi sunt
nc n faza de purificare i, tot aa, muli dintre monahi se
mai afl nc pe cele dou trepte inferioare. Pe de alt par
te, purificarea, iluminarea i desvrirea n nelesul radi
cal i spiritual nu dispenseaz nici ele, pe cei afltori pe
treptele lor, de mprtirea cu Sfintele Taine.
Aadar, exist n Biseric o ierarhie mai supl, de ordin
luntric i neoficial, o ierarhie bazat exclusiv pe gradele
de sfinenie. Dar i aceasta are nevoie de Taine i se ine
n dependen de ierarhia vzut, acreditat cu svrirea
Tainelor. Pe orice treapt de sfinenie s-ar afla un credin
cios, el rmne dependent n cursul vieii pmnteti de
ordinea ierarhic oficial a Bisericii i trebuie s se mpr
teasc de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o
treapt de sfinenie mai nalt. Tainele sunt mai descope
rite, el vede mai mult din coninutul lor, folosete mai mult
din ele, nveliul material a devenit, aa zicnd, inexistent
pentru el, dar le primete mai departe ntruct coninutul
spiritual al Tainelor este hrnit din coninutul infinit al vieii
dumnezeieti i, ca atare, el este un izvor necesar de via
duhovniceasc pentru oricine. Liturghia ngereasc din pic
tura bisericii ne spune c Euharistia, chiar nevzut, tot
Euharistie rmne, ca mprtanie "mai adevrat", mai
plin cu Trupul i cu Sngele Celui ce S-a jertfit pentru
lume. Harurile dumnezeieti mprtite prin Sfintele Taine
nu se confund totui ntre ele i de aceea, chiar cnd n
veliurile Tainelor sunt mai strvezii pentru unii, ei totui
au nevoie de haruri speciale, conforme cu starea lor, care
constituie esena unor Taine precise. Exist o ierarhie a
harurilor, ncepnd cu harul Botezului i pn la harurile ce

64

ASCETICA I MISTICA

se mprtesc Heruvimilor i Serafimilor. Chiar cretinul


care trece n cer rmne n Biseric, n partea cereasc a
Bisericii, undeva, pe o treapt a harurilor nesfrite. Iar ct
timp este pe pmnt, el trebuie s fie n Biseric dac vrea
s propeasc n trirea uniunii cu Dumnezeu; i nu nu
mai ntruct trebuie s rmn n structura ierarhic-sacramental a Bisericii de pe pmnt, ci i ntruct el trebuie s
progreseze n direcia ierarhiei cereti a ngerilor, spre Bise
rica din cer a sfinilor, care nu se afl n discontinuitate cu
Biserica de pe pmnt, ci n legtur necesar cu aceasta.
Cci, n orice caz, nu ajunge cineva pe treapta contemplrii
pure a lui Dumnezeu dac nu s-a purificat prin Taina Bote
zului, de pild. El trebuie s duc cu sine urmrile, sem
nele Tainei vzute a Botezului din Biserica de pe pmnt.
Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn
la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu n
luntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe
pmnt, i pe cele din Biserica din cer. Nu exist alt scar
spre Dumnezeu dect prin luntrul Bisericii! Pentru c de-a
lungul acestei scri se ntinde plin de atracie harul lui
Hristos, puterea lui Hristos, "Calea", i pentru c la captul
de sus al acestei scri i numai acolo, ca vrf al ntregii ie
rarhii, Se afl Hristos59.
Astfel, caracterul bisericesc al vieii spirituale se identi
fic cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la
starea de minte pur" i de "contemplaie fr simboluri"
nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a
srit dincolo de Hristos. Pentru c El este mintea atotdivin
i mai presus de flint. El st n vrful oricrei ierarhii ca
foi atractiv pentru tot cel ce urc pe treptele ei.
La prima vedere s-ar putea crede c mulimea de trepte
ierarhice ngereti i bisericeti, pe care Dionisie Areopa59.
'Puterea ordinii ierarhice ptrunde In toate ntregimile sfinte i
lucreaz Tainele sale prin toate sfintele simboale'. Hierarch. eccl. V, 5;
P.O. 3, col. 505.

INTRODUCERE

65

gitul le prezint ca mijlocitoare ale luminii divine, ar face


cu neputin comunicarea direct a credinciosului cu
Hristos. Privind ns mai atent, observm c puterea care
lucreaz pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc
al lui Iisus Hristos, sau este El nsui strbtnd prin orga
nele ierarhice ale Sale, i lucrnd prin ele Tainele svrite
de ele60. Dac persoanele create pot fl una n alta, cu att
mai mult Hristos poate fi n toate.
Treptele ierarhice nu-L nlocuiesc, dar ntruct noi nu
suntem de la nceput n stare s-L vedem i s-L nelegem
descoperit, fr mijlocirea simbolurilor i fr explicrile ce
ni le dau treptele ierarhice. El ine seama de slbiciunea
aceasta a noastr, comunicndu-ni-Se prin acestea. Dar pe
msur ce progresm cu ajutorul ierarhiei bisericeti i al
ngerilor, l vedem i l simim i noi pe Dumnezeu tot mai
clar i ne apropiem tot mai mult de lumina descoperit a
Lui, ne ndumnezeim. "Iisus (mintea atotdivin i mai pre
sus de fiin, sursa, fiina i puterea atotdivin a ntregii ie
rarhii) le strlucete mai clar i mai inteligibil fiinelor fe
ricite superioare nou, fcndu-le, dup puterea lor, ase
menea luminii Sale. n ce ne privete pe noi, ne adun din
multele heterogeniti, prin dragostea de cele bune, care
tinde spre El i ne nal spre El, desvrindu-ne ntr-o
via, ntr-o deprindere i ntr-o lucrare unitar i dum
nezeiasc. De la aceasta, progresnd la sfnta lucrare a
preoiei, devenim mai aproape de fiinele superioare nou,
prin asemnarea dup putere, n sfnta lor fixitate statorni
c i neschimbtoare. Din aceasta, privind spre nsi lumi
na fericit i dumnezeiasc a Iui Iisus i vznd ntru sfin
enie cte se pot vedea i luminndu-ne cu cunoaterea
vederilor, sfinii fiind i sfinind pe alii prin tiina tainic,
vom putea deveni n chipul luminii i ndumnezeitori,
desvrii i desvritori"61.
60. Toat ierarhia o vedem culminnd n Iisus, op. cit, V; P.Q. 3,505.
61. Op. cit, I, l; P.Q. 3, 372.
5 - Ascetic i Mistic

66

ASCETICA I MISTICA

MARILE ETAPE ALE VIEII SPIRITUALE


n mprirea vieii spirituale n mod concret, va trebui
s ne orientm dup Sfinii Prini i scriitori duhovniceti
ai Rsritului.
Cea mai simpl mprire a vieii spirituale este aceea
n: faza practic sau activ i faza contemplativ. Faza prac
tic, faza faptelor, are menirea s ridice fiina credinciosu
lui din starea supus patimilor i s o nale pe treptele vir
tuilor pn la iubire62. Faza contemplativ reprezint
adunarea ei, unitatea i simplitatea, aintirea exclusiv la
Dumnezeu, Cel unul i infinit. Omul din faza practic se
numete npaKTiKoq (= lucrtor), cel din faza contemplativ,
eecopExiKoq (= privitor, vztor). Adeseori n loc de "contem
plaie" sau de "contemplativ". Prinii ntrebuineaz ter
menii de "cunoatere i "cunosctor" (gnosis, gnostic).
Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi
(ndeia). Aceasta este pentru monah o int accesibil, nu
un ideal utopic. Aceast stare de neptimire este conside
rat ca egal sau, mai bine zis, ca prag al iubirii de Dum
nezeu. Iar aceast iubire duhovniceasc constituie trecerea
fazei active n faza contemplativ63.
Numai cel ce i-a curit mintea prin neptimire poate
s se ndrepte spre cunoatere (gnoz), sau spre contem
plaie. Erudiie profan pot dobndi i cei necurii, dar
contemplaia o au numai cei curai64. Iar curia sau nep62. Evagrie Ponticul, Praktikos, cap. 53: Tleptimirea este floarea
fptuirii, citat dup ed. W. Frankenbeig, Evagrios Pontikos, Berlin, 1912;
iar pentru expunere In general, a se vedea W. Bousset, Apophtegmata
Patrum, Tubingen, 1923, unde se cuprinde: "Evagrios. Studien", p. 281-341.
63. Evagrie Ponticul, op. cit., cap. 35; Tlepa pev xpaicTiKfj ydjnf.
npo ocyictq riyetai <xx0eia, jcpo Se yvcboeco jnr[".
64. Cent. IV, 90, la Erankenberg, op. cit., p. 317.

INTRODUCERE

67

timirea o dobndim numai prin lucrarea poruncilor65, care


constituie preocuparea fazei active. Numai sufletul curat
este o oglind nengustat, nentinat de ataarea ptima
la lucrurile lumii, capabil s primeasc cunotina dum
nezeiasc. Mintea aceasta este mintea goal (y-oivoc; voog).
Numai ea este n stare de contemplaie, de cunotina flintial66. Ajuns la aceast stare de neptimire, sau de cur
ie, sau de linite, de pace, de senintate67, sufletul se ridi
c pe treapta contemplaiei sau a gnozei. Dar Sfinii Prini
deosebesc strict aceast gnoz, sau contemplaie, de cu
noaterea duhovniceasc a lumii, care i ea se deosebete
de cunoaterea profan, fiind o cunoatere prin harul dum
nezeiesc.
Astfel, mprirea vieii spirituale n dou faze devine o
mprire n trei faze: 1. faza activ sau a fptuirii; 2. faza
contemplaiei naturii sau a contemplrii naturii68, i 3. faza
teologic sau a contemplrii tainice lui Dumnezeu.
Important este c n aceast schem, care descrie pro
gresul spre desvrire, este absorbit i cunoaterea natu
rii, a creaiei n ntregul ei. Acceptarea contemplaiei curate
a naturii ca act de spiritualitate este proprie Prinilor rsriteni. 'O dat ce cderea creaturii const n coborrea din
unitatea cu Dumnezeu i din fericirea contemplrii Lui...,
spiritul omenesc are misiunea s se nalte treptat, din sfe
rele de jos, la cunoaterea Monadei i Treimii, din netiin
, la cunoatere. Dar atunci contemplaia naturii (sub spe65. Cent. 34, op. cit., p. 285.
66. Cent. III, 70, op. cit., p. 237.
67. Cent. VII, 3, op. cit., p. 427.
68. Prin contemplata natural nu se nelege contemplaia prin pu
terile exclusiv naturale ale sufletului. Termenul natural" e luat nu de la
starea sufletului cunosctor, ci de la obiectul cunoaterii, de la natura
creat, el nsemnnd contemplarea naturii.

68

ASCETICA I MISTICA

c/e aetemitatis) intr n procesul de mntuire a celor evlavioi"69. Contemplarea curat a naturii este o treapt care
reface i care dovedete refacerea puterilor de cunoatere
ale sufletului omenesc.
Aceast schem se ramific ns i mai mult. n luntrul
"contemplaiei naturale" se deosebete "contemplarea cor
purilor i a "fiinelor necorporale", sau a ngerilor. Astfel re
zult trei trepte ale cunoaterii: a lumii corporale, a lumii
necorporale i a Sfintei Treimi70.
Foarte clar apare aceast ordine a urcuului spiritual
la Sfntul Maxim Mrturisitorul. i el mparte urcuul mai
nti n dou trepte. Omul duhovnicesc se ridic de la vir
tute la cunotin71, sau de la fptuire la contemplaie72,
sau de la filosofia activ la teologia contemplativ73, sau la
mistagogia contemplativ74. Apoi face o mprire n trei
trepte, dup cum contemplaia ce urmeaz dup fptuire
se refer fie la raiunile din fpturi, fie la Dumnezeu.
n aceast ntreit mprire, treptele se numesc: 1. fp
tuire; 2. contemplaie natural, sau filosofia moral75;
3. teologia mistic76.
Aceste trei trepte se mai numesc: fptuire - contempla
ie natural - mistagogie teologic77; sau: faza activ - faza
69. W. Bousset, op. cit., p. 310.
70. Evagrie, Cent. I, 14. Vezi i Cent. II, 4; III, 61; la Frankenberg,
op. cit.
71. Ambig. liber, P.O. 91, 1144 C. Quaest. ad Thalas., q. 50;
P.O. 90, 469 C.
72. Cap. duc. II, 51; P.G. 90, 1148 B.
73. Quaest. ad Thalas. q. 10; P.G. 90, 288 CD.
74. Quaest. ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 273 A.
75. Quaest. ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 329 AC; Ambig. liber; P.G.
91, 1413 C.
76. Amb. liber, P.G. 91, 1197 C; Quaest. ad Thalas. q. 55; P.G. 90,
556 A.
77. Cap. duc. II, 95; P.G. 90, 1172 B.

INTRODUCERE

69

contemplativ - harul teologic78; sau: virtute - contempla


ie duhovniceasc - rugciune curat79.
ntruct contemplarea creaiei se poate referi sau la
lumea vzut, sau la cea nevzut, Sfntul Maxim cunoate
uneori i o mprire n patru trepte80.
Dintre cele trei trepte, prima treapt este aceea a nce
ptorului, care trebuie s se strduiasc a se deprinde n
virtui. Virtuile sunt n numr de apte. La nceputul lor st
credina; la sfrit, iubirea, precedat imediat de neptimire81. Iubirea concentreaz n ea toate virtuile82 i trece
pe om la cunoatere sau contemplaie83.
inta virtuilor sau a strdaniilor din prima treapt este
eliberarea de patimi sau neptimirea84. Virtuile combat
patimile i astfel slujesc indirect spiritului, constituind o
treapt ctre elul din urm, care este cunoaterea85.
Treapta a doua se numete a contemplaiei, dei Sfn
tul Maxim, dup cum am vzut, nu folosete acest cuvnt
n sens unic, ci i d mai multe nelesuri, dup obiectul la
care se refer. n general ns acest obiect este aproape
totdeauna o creatur. Numai rar, i anume atunci cnd m
parte urcuul n dou trepte, i nu n trei, Sfntul Maxim n
elege prin ea i contemplaia tainic, ce se refer la Dum78. Cap. de car. II, 26; P.Q. 90, 992 BC.
79. Cap. de car. III, 44; P.Q. 90, 1029 B.
80. Cap. de car. I, 94; P.Q. 90, 981 BC.
81. Cap. de car. I, 1-2; P.Q. 90, 961 AB.
82. Quaest. ad Thalas. q. 40; P.Q. 90, 397 B; q. 54; P.Q. 90, 516 A.
83. Cap. de car. I, 1; 90, 961 A.
84. Cap. de car. II, 16; P.Q. 90, 988 D: Quaest. ad Thalas. q. 55;
P.Q. 91, 541 B; Cap. de car. II, 34; P.Q. 90, 996 B; Cap. duc. I, 32; P.Q.
90, 1096 A.
85. La expunerea aceasta m-am folosit de Joseph Lossen, S. J.,
Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor,
Munster I. W., 1941, p. 8 sq.

70

ASCETICA I MISTICA

nezeu In mod nemijlocit. Cnd Ins mparte acest urcu n


trei trepte, contemplaia constituind treapta a doua, aceas
ta nsemneaz aproape totdeauna exclusiv contemplaia
orientat spre fpturi. n acest neles, contemplaia are ca
obiect "raiunile" din fpturi86. Prin ea omul dobndete o
privire spiritual a raiunilor din lucrurile create; prin ea
natura i este omului un pedagog", un ndrumtor spre
Dumnezeu.
Treapta a treia, a cunoaterii tainice, nu se mai ocup
cu raiunile" din lucruri, ci cu Dumnezeu nsui87. Obiectul
ei este dumnezeirea preasfnt i preafericit, supranegrit, supranecunoscut i mai presus de toat infinitatea88.
Cunoaterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dra
gostei, care persist nemicat ntr-o aintire ctre Dum
nezeu89. Ea se obine n starea de ndumnezeire a omului,
sau de unire a lui cu Dumnezeu90.
n fond, cele trei trepte coincid cu faza purificrii, a ilu
minrii i a desvririi, n care am vzut c mparte Dioni
sie Areopagitul urcuul spiritual al omului. Aceast mpr
ire o vom adopta i n expunerea noastr.
Treapta purificrii aparine n mod categoric nevoinelor ascetice, iar cea a desvririi, sau a vederii, sau a ndumnezeirii i unirii, reprezint finta acestor nevointe. Mai
greu este de situat, ntre acestea dou, treapta iluminrii.
Totui, n loc de a mpri acest studiu n dou pri,
adic n partea purificrii i n partea cunoaterii tainice a
8 6 . Quaest. ad Thalas., introd., P.Q. 90, 252 AB: 't o b tg>v yeyo\6x(o\
Xoyovq, xo-uq xwv ovxcov Xoyovq'; Quaest. ad Thalas. q. 25; P.Q. 90, 335 B.
87. Cap. de car. II, 26; P.Q. 90, 992 C; II, 27, ibid.
88. Amb. liber, P.Q. 91, 1168 A.
89. Cap. de car. I, 39; P.Q. 90, 1097 C.
90. Cap. duc. 1, 353; P.Q. 90, 1104 A; Amb. liber; P.Q. 91, 1241 C;
Quaest. ad Thalas., q. 63; P.Q. 673 CD; q. 40; P.Q. 90, 400 CD.

INTRODUCERE

71

lui Dumnezeu, l mprim n trei, potrivit celor trei trepte.


Cci, pe de o parte, treapta iluminrii aparine cunoaterii,
ntruct prin ea sufletul a ajuns la o cunoatere a lui Dum
nezeu, alta dect cea natural, o cunoatere prin "raiunile"
divine ale lucrurilor, dar nu mai puin o cunoatere rapor
tat limpede i ferm la Dumnezeu. Apoi, treapta aceasta nu
mai este o lupt mpotriva patimilor, ci ea este ceva pozi
tiv, care ncoroneaz nevoinele ascetice, asemnndu-se
i n aceast privin cu faza culminant a vieii duhovni
ceti. Dar, pe de alt parte, treapta iluminrii aparine i ea
drumului spre inta final; cunoaterea pe aceast treapt
este i ea o cunoatere ndreptat spre fpturi, i ca atare
trebuie depit pentru a se ajunge la inta final, a cunoa
terii directe a lui Dumnezeu. Ea este pe de o parte un rezul
tat pozitiv, obinut la captul eliberrii de tot ce este ru,
dar pe de alt parte, nici ea nu este pozitivul definitiv, ci,
dei bun, nu este bunul absolut, cutat de eforturile as
cetice, ci un bun care trebuie depit i el. Am putea spu
ne, deci, c treapta iluminrii aparine i urcuului ascetic,
i intei lui, sau c pe aceast treapt se ntlnete cu
noaterea tainic cu asceza, sau nelegerea cu efortul de a
depi i aceast nelegere. Este lumina luceafrului de
diminea care vestete lumina zilei, i care o nltur prin
copleire pe cea dinti.
Dar acum, s urmrim n amnunt ramificrile celor trei
trepte. ntruct treapta nti are ca preocupare eliberarea
de patimi i nlocuirea acestora cu virtuile, este necesar s
cunoatem nti fiina patimilor, modul naterii i creterii
lor. Pe urm trebuie s cercetm modul depirii lor trep
tate prin deprinderea celor apte virtui n ordinea expus
de Sfntul Maxim Mrturisitorul: a credinei, a fricii, a nfrnrii, a rbdrii, a ndejdii, a neptimirii, a iubirii, de care

72

ASCETICA I MISTICA

se leag practicarea postului, privegherea, rugciunea, citi


rile cucernice i rbdarea necazurilor, ca mijloace pentru
dobndirea virtuilor mai suspomenite.
n partea a doua, care se preocup de cunoaterea lui
Dumnezeu din fpturi, ca fruct al neptimirii i iubirii, vom
analiza fiina acestei cunoateri, raportul ei cu neptimirea
i cu iubirea, cu cunoaterea raional i cu cea tainic.
Iar In partea a treia, vom nfia cunoaterea nemijlo
cit a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca efect
ndumnezeirea fiinei umane a credinciosului.

PARTEA NTI

PURIFICAREA
A.
DESPRE PATIMI
1. ESENA PATIMILOR
a)
Patimile reprezint cel mai cobort nivel la care poa
te cdea flinta omeneasc. Att numele lor grecesc - tcccBi,
ct i cel latinesc - passiones, sau romnesc, arat c omul
este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie. De fapt
ele copleesc voina, nct omul patimilor nu mai este om
al voinei, ci se spune despre el c este un om "stpnit",
"robit", "purtat" de patimi.
O alt caracteristic a patimilor este c n ele se mani
fest o sete fr margini, care-i caut astmprarea, i nu
i-o poate gsi. Blondei spune c ele reprezint setea dup
infinit a omului ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate
afla satisfacia91. Acelai lucru l spune i Dostoievski92.
91. "Ainsi les besolns et les appetits humalns, tout analogues qu'il
soit ceux de la bete, en different profondement. Le bete n'a point de
passions. Ce qu'il y a de bestial en l'homme reclame au contraire tout
ce qu'exige la raison et la volonte, une inflnie satisfaction. La sensualite
n'est insatiable et deraisonable, que parce qu'elle est penetree d'une
force etrangere et superieure au sens; et cette raison immanente la
passion meme prend un tel empire qu'elle peut supleer la raison raisonable, qu'elle en confisque les aspirations inflnies et qu'elle usurpe les
inepuisables ressources de la pensee (L'Action, voi. II, p. 297).
92. Tot rul - zice Simon Frank -, care la Dostoievski are totdeauna
o origine spiritual: aroganta, deertciunea, bucuria de paguba altuia,

74

ASCETICA I MISTICA

De fapt ceea ce spune nil Ascetul despre stomac, c


devine prin lcomie o mare ce nu poate fi umplut93, se
potrivete pentru orice patim.
Infinitatea aceasta pururea nesatisfcut se datoreaz
att patimii n sine, ct i obiectelor cu care caut s se sa
tisfac. Obiectele pe care patimile le caut nu pot s le sa
tisfac, pentru c ele sunt finite i, ca atare, nu corespund
setei nemrginite a patimilor. Sau, cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul, omul ptima se afl ntr-o continu
preocupare cu nimicul, cci caut s-i astmpere setea
infinit cu nimicul patimilor sale, o dat ce obiectele pe
care le nghit acelea se transform n nimic, fiind prin firea
lor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a
face numai cu obiecte, iar pe acestea le caut numai pen
tru c pot fi complet sub stpnirea eu-ului, la discreia lui.
Dar obiectele sunt prin firea lor finite, att ca izvoare de
satisfacie, ct i ca durat, trecnd uor n neexistent,
prin consumare. Chiar cnd patima are nevoie i de per
soana uman pentru a se satisface, o reduce i pe aceasta
cruzimea, ura, nsi plcerea, provine pentru el din nzuina sufletului
de a rzbuna sfinenia nbuit i umilit, sau de a impune i a afirma
drepturile ei, fie i Intr-un mod nebunesc i pervers'. Simon Frank, D/e
tinse des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys,
Hochland, 28 Jahrgang, Heft 10, p. 295; citat dup L. Binswanger,
Qrundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich, 1942,
p. 580, nota 12. La aceeai not, n continuare, Binswanger mai d
urmtorul citat din Simon Frank: "Credina c i n omul czut, stricat,
pervertit, persist, ba chiar c, n condiia cderii sale, se poate vedea
totodat nsuirea asemnrii sale cu Dumnezeu, iat trstura unic i
totui corespunztoare naturii cretinismului, a concepiei despre om a
lui Dostoievski".
93.
Firea devenit roaba patimii "trimite n stomac, prin canalul
adnc spat al lcomiei, mncare pregtit, ca ntr-o mare ce nu poate
fi umplut", nil aplic stomacului cuvintele lui Solomon: Toate rurile
curg n mare, i marea nu se umple* (Eccl. 1, 7), zicnd: "Cci stomacul
i marea sunt la fel, absorb rurile ce se vars n ele fr s se sature,
unul consumnd prin digestie, cealalt, prin srtur, cele ce vin n ele,
dorind iari alt hran i nenchizndu-i niciodat csctura", Peristeia,
P.Q. 79, 821.

PURIFICAREA

75

tot la caracterul de obiect, sau vede i folosete din ea nu


mai latura de obiect, scpndu-i adncurile indefinite as
cunse n latura de subiect.
Iar setea infinit a patimilor In sine se explic prin fap
tul c fiina uman, avnd o baz spiritual, are o tendin
spre infinit care se manifest i n patimi; dar n patimi
aceast tendin este ntoars de la autenticul infinit, care
este de ordin spiritual, spre lume, care d numai iluzia infi
nitului94. Omul, fr s fie el nsui infinit, nu numai c
este capabil, dar este i nsetat de infinit i tocmai de aceea
este capabil i nsetat de Dumnezeu, adevratul i singurul
infinit (hom o capax divini). Este capabil i nsetat de infinit
nu n sensul c ar fi n stare s-l dobndeasc, s-l absoar
b n fiina lui - cci atunci nsi fiina uman ar deveni in
finit, sau ar fi virtual infinit -, ci n sensul c poate i tre
buie s se alimenteze spiritual din infinit i la infinit, cu
tnd i putnd s triasc ntr-o continu comunicare cu el,
ntr-o participare la el. Dar omul n-a voit s se mulumeasc
cu aceast participare la infinit, ci a voit s devin el nsui
centrul infinitului, sau a crezut c este un asemenea cen
tru, lsndu-se amgit de setea dup infinit a firii sale.
Henelegnd deci c setea infinit a firii sale nu este o
indicaie a infinitii acestei firi, cci infinitul adevrat nu
poate avea o sete, - ci numai un semn al capacitii sale de
comunicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale -,
fiina uman, n loc s se mulumeasc de a rmne i de
a progresa n comunicarea cu adevratul infinit, a voit s
devin ea nsi infinitul, cutnd s absoarb n sine sau
s-i subordoneze tot ce se preta la aceast relaie de sub
94.
'Rul este micarea nerational a facultilor sufleteti spre
altceva dect spre inta lor final, n baza unei judeci greite. Iar inta
final numesc cauza lucrurilor, dup care tind toate n mod natural,
chiar dac cel-ru, acoperindu-i pizma sub chipul bunvoinei, ndu
plec prin viclenie pe om s-i mite dorina spre altceva dect spre
cauza tuturor, crend n el ignorarea cauzei". Sf. Maxim Mrturisitorul,
Quaest. ad Thalasium, P.Q. 90, 233.

76

ASCETICA I MISTICA

ordine fa de sine, adic obiecte moarte, lucruri finite. n


loc s-i astmpere setea de infinit cutnd infinitul ca
ceva deosebit de sine, prin gravitaia sa spre un centru c
ruia s i se subordoneze a cutat s adune toate In jurul
su, ca n jurul unui centru. Dar nefiind in sine un centru
real, natura aceasta a sa s-a rzbunat, fcndu-1 n realitate
s alerge tot el dup lucruri, ba chiar robindu-1 lor. Cci pa
tima, ca fug neostoit dup lume, n loc s fie o expresie
a suveranitii centrale a fiinei noastre, este mai degrab
o for care ne poart fr voia ei, este semnul unei cderi
a fiinei noastre ntr-o accentuat stare de pasivitate. Firea
noastr, vrnd-nevrnd, tot trebuie s-i manifeste tendina
dup un centru n afar de ea. Prin patimi, centrul acesta a
fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, patimile sunt
produsul unei porniri ntortocheate ale firii, sau a unei firi
care i-a pierdut tendina simpl i rectilinie; n ea se ntl
nesc dou tendine, sau o tendin care nu poate merge
pn la capt, ci se ntoarce mpotriva ei. Patima este un
nod de contraziceri. Pe de o parte, ea este expresia unui
egoism, vrnd s fac toate lucrurile s graviteze n jurul
su; pe de alta, ea denot o transformare a lumii exclusiv
ntr-un centru de preocupri. Pe de o parte, patima este un
produs al voinei de suveranitate egocentric; pe de alta,
este o for care-1 coboar pe om la starea unui obiect pur
tat ncoace i ncolo fr voia lui. Pe de o parte, ea caut
infinitul; pe de alta, se alege cu nimicul95.
Spiritul, care este indefinit i capabil s se umple de
infinit i nsetat de primirea lui n sine, n loc s caute le
gtura cu spiritul infinit, caut s se umple cu obiecte finite
95.
Ce qu'il y a en nous de sensible et d'affectif n'est pas, comme
chez Tanimal, bon par l'instinct de la satisfaction des besoins finis et
passagers. Hos energies spontanees sont elles-memes travaillees par un
appetit d'infinitude d'oii peut proceder le risque paradoxal des passions
insatiables et de cette raison irraisonable de vouloir infiniment le fini".
Blondei, op. cit., voi. II, p. 192.

PURIFICAREA

77

i trectoare, nealegndu-se cu nimic i setea lui rmnnd


mereu nesatisfcut.
Patima este astfel ceva iraional. Totul pe lume este ra
ional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, avnd temeiul
Intr-o raiune divin; numai patima este iraional. Supre
ma ei irationalitate se arat n faptul c, dei omul ptima
i d seama tot mai mult c lucrurile finite nu pot rspun
de aspiraiei lui dup infinit, iar aceast constatare 11umple
de plictiseal i descurajare, totui el continu s se lase
purtat n momentul urmtor de patima sa egocentric, de
parc prin ea ar absorbi infinitul, nedndu-i seama c in
finitul adevrat este un spirit liber care nu poate fi absorbit
fr voia sa, cci este subiect cu care trebuie s intre n
comuniune ca libertate, cu alt libertate. De pild, lacomul
tie c nici o mncare nu-i va satisface vreodat lcomia,
iar cel ce urte simte c semenul pe care l urte nu-i
poate stinge focul urii, chiar dac va fi consumat total de
ea. Raional ar fi ca nici lacomul, nici cel ce urte s nu se
lase chinuii de aceste patimi. Dar nu o face nici unul, per
sistnd n chinurile lor iraionale96.
96.
Contradicia aceasta a patimii o nfieaz Blondei astfel: "Par
contre, celui qui succom be l'egosm e et l'orgueil de revolte ne
supprime pas pour cela la puissance d'infmi et d'etemite, qui constitue sa
nature spirituelle. Si son deir d'etre tout soi et tout pour soi echoue,
ce n'est pas et ce ne peut etre l'effondrement total dont on nous parlait
tout l'heure; ii a obtenu ce qu'il desirait; et ne realisant contre luimeme cette jouissance de soi et des choses perissables, ii n 'a fait que
consacrer son isolement" (op. c/f., voi. I, p. 245). n opoziie cu acesta,
ascetul pune mult mai mult energie In aciunea sa: "II lui faut donc un
acte vraiment personnel d'eneigie meritoire pour preferer l'invisible
realite du bien eternei l'attrait des curiosites des jouissances immediates, des ambitions, de l'independance. Dans cet ascetisme se deploie
une action qui, negative en apparence, renferme la maximum de puis
sance et de foi, puisque cette conflance en ce qui n'a point d'attrait
sensible et, comme diraient les psychologues, de dynamogenie affective, implique une victoire sur l'univers entier et sur toutes les concupiscences de la nature" (Ibid.).

78

ASCETICA I MISTICA

Prin naionalitatea lor, prin caracterul lor amgitor, prin


abaterea omului de la inta sa adevrat, patimile in fiina
uman intr-un ntuneric de netiin. Prin lupta mpotriva
patimilor se urmrete, aadar, scparea fiinei umane de
netiin, ntoarcerea ei spre adevrata infinitate a lui Dum
nezeu, ca int a vieii sale, i eliberarea spiritului su de
sub robia lumii i de sub tirania pe care o reprezint pati
mile. Acesta este sensul neptimirii.
n vechea literatur duhovniceasc, patimile sunt soco
tite n numr de opt, sau, cnd slava deart este unit cu
mndria, n numr de apte. Acestea sunt: lcomia pntecelui, desfrnarea, iubirea de argini, mnia sau ura, ntris
tarea, trndvia, slava deart i mndria97. Ele coincid n
fond cu cele apte pcate capitale: lcomia, desfrnarea,
avariia, mnia, invidia, lenea i mndria, dac identificm
invidia cu ntristarea.
Unele dintre patimi sunt ale trupului, altele, ale sufletu
lui. Dar strnsa unitate dintre trup i suflet face ca patimile
trupeti s fie mpletite cu cele sufleteti, sau s se condi
ioneze reciproc. Scriitorii ascetici socotesc c la cei mai
tineri, lcomia pntecelui le produce pe toate celelalte.
Cci ea pune n micare pofta desfrnrii, i amndou
acestea au nevoie de bani pentru a se satisface, iar cel ce
se vede lipsit de obiectele care satisfac aceste trei patimi
se ntristeaz, precum dac vrea cineva s i le rpeasc,
sau s pun mna pe ele naintea lui, se mnie98. La cei
97. Sf. Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale rutii (D e octo
spiritibus malitiae); P.Q. 28, 871-906, i Filoc. rom. I, p. 98-124; Filoc.
gr., ed. 3, voi. I, p. 61-80.
98. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor. (De
diversis maiignis cogitationibus), P.Q. 79, 1199-1228; Filoc. rom., ed. I,
voi. I, p. 48: "Cci este cu neputin s cad cineva n minile duhului
curviei dac n-a fost dobort nti de lcomia pntecelui. Precum nu
poate tulbura mnia pe cel ce nu lupt pentru mncri, avuii sau slav.
i este cu neputin s scape de duhul ntristrii cel ce nu s-a lepdat de
toate acestea.

PURIFICAREA

79

mai n vrst ns, principala patim este mndria. De


aceea, slava deart i mndria pot fi i ele un efect al l
comiei i al avuiei adunate. Dar se poate ntmpla i cazul
invers: din iubirea de slav i din mndrie s caute omul
avuie pentru a-i desfura luxul, care-i aduce laudele oa
menilor, i pentru a privi de sus la ceilali; sau se ntris
teaz i se mnie cnd nu este destul de onorat.
Tocmai aceast intercondiionare a patimilor trupeti,
pornite de la lcomia pntecelui, i a celor sufleteti, por
nite de la mndrie, fac pe aceiai scriitori duhovniceti care
au declarat lcomia pntecelui ca cea dinti patim, s
declare apoi "mndria, ca primul pui al diavolului"99. Cci
poate fi cineva mndru i fr s se f ndopat cu mncri,
precum sunt destui ascei mndri pentru asceza lor. S-ar
putea deci spune c exist un ndoit circuit, care duce de
la lcomia pntecelui la toate patimile - inclusiv la cele
sufleteti - i de la mndrie, iari, la aproape toate patimi
le, inclusiv la unele trupeti. Lcomia pntecelui i mndria
reprezint una i aceeai sete egocentric a omului, sub
aspectul ndoit al fiinei sale psiho-fzice. Exist o condiio
nare strns ntre biologic i spiritual, un domeniul influen
nd pe cellalt att n decderea, ct i n refacerea omu
lui. Aici se deschide un vast cmp de cercetare a amnun
telor interdependenei ntre biologic i spiritual.
Att lcomia, ct i mndria i au rdcina n cpiAaima,
iubirea egoist de sine, ca un absolut autonom i indepen
dent. E clar, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, c cine po
sed egoismul, posed toate patimile"100. Iar egoismul re
prezint o rupere de Dumnezeu, ca centru, deosebit de
mine, al existenei mele; i ntruct omul nu poate exista
prin sine nsui orict i-ar da aceast iluzie, reprezint o
gravitaie spre lume.
99. Evagrie, op. cit., l.c.
100. Cap. despre dragoste, III, 8; P.Q. 90, 1020 B.

80

ASCETICA I MISTICA

Aadar, uitarea de Dumnezeu fiind ultima cauz a pati


milor, tmduirea de ele trebuie s nceap de la credin,
adic de la revenirea la o ct mai deas pomenire a Lui.
Prin aceasta, se va pune prima frn egoismului, ceea ce
se va manifesta practic prin nfrnare n sens larg: nfrnarea poftelor trupeti i nfrnarea mndriei, prin smerenie.
b)
Subordonnd spiritul fiinei noastre pornirilor infe
rioare, dar nereuind s-l reduc cu totul la tcere, patimi
le produc o sfiere i o dezordine n fiina noastr i, prin
aceasta, o slbire a ei. Dar ele nu au acest efect numai asu
pra subiectului lor. Ele produc o dezordine i n relaiile
dintre subiectul lor i semenii lui. De multe ori, patima se
ntinde de la primul ei subiect nspre viaa altuia. Lcomia
unuia provoac lcomia altuia, ca aprare a aceluia de l
comia primului. Aproape orice patim caut s reduc pe
semeni la treapta inferioar a unor obiecte. Dar aceia caut
s se apere, iar din aceast aprare se nate o lupt, care
adeseori nu se oprete la simpla aprare, ci merge la rn
dul ei pn la tratarea celui dinti subiect al patimilor, ca
obiect. Egoismul i ngustarea subiectului patimilor treze
te, prin aprare i revolt, egoismul, ngustarea i srcirea
celorlali. Ptimaul nu-i duneaz numai sie, ci i altora.
Patimile au ca victime nu numai subiectul lor, ci i pe
semenii lui. Patima nu-i manifest efectul de slbire, de
pustiire i de dezordine numai n cel ptima, ci i n cei
lali. Ea i lovete pe aceia, i aceia reacioneaz de cele
mai multe ori n acelai fel. Desfrnatul uzeaz de alte per
soane ca de obiecte ale plcerilor lui; dar prin acestea le
face i pe acelea desfrnate, care caut la rndul lor s
uzeze de alte persoane ca de obiecte.
Cel mndru trezete prin imitaie, sau prin reacie,
mndria n alte persoane; iar raporturile de mndrie ce se
nasc astfel ntre persoane sunt contrare raporturilor nor

PURIFICAREA

81

male de armonie; comunitatea uman se frmieaz.


Membrii se devor ntre ei ca reptilele, cum spune Sfntul
Maxim100bls. Toate patimile sunt opusul iubirii adevrate,
singura care restabilete armonia normal ntre oameni.
Astfel, patimile produc i ntrein haosul ntre oameni.
De aceea Hristos, ntemeind Biserica, urmrete prin ea re
stabilirea unitii sau sobomicitii umane. Dar restabilirea
aceasta nu este posibil fr slbirea patimilor n ei.
O metod a curirii de patimi este att nfrnarea de la
patimi a celui ce obinuia s fie subiectul prim al lor n ra
port cu ceilali, ct i reinerea celorlali de a rspunde prin
patimile lor, rbdnd i persistnd n a iubi pe cei ce se
comport fa de ei n chip ptima. Aceasta i ferete nu
numai pe ei de molipsirea de patimi, ci are efect tmdui
tor i asupra celor ce vor s-i fac victimele patimilor lor,
precum oprete deteriorarea i mai accentuat a relaiilor
dintre membrii comunitii umane. De aceea ne-a poruncit
Iisus s nu rspundem rului cu ru, ci s iubim i pe vrj
maii notri. Sfntul Isaac irul spune: Tiu deosebi pe cel
vrednic de cel nevrednic, ci s-i fie toi egal de buni, cci
n felul acesta vei putea atrage i pe cei nevrednici la bine"
(Cuv. 25). Sau: "Silete-te, cnd ntlneti pe aproapele tu,
s-l cinsteti peste msura lui. Srut-i minile i picioarele
i ine-i minile pe ochii ti, i laud-1 i pentru cele ce nu
le are". "Iubete-i pe pctoi i nu-i dispreui pentru gre
elile lor'. "Prin aceasta i prin unele ca acestea i atragi la
bine" (Cuv. 6). Precum iubirea leag pe oameni, aa patimi
le destram legturile dintre ei. Ele sunt fermentul dezor
dinii luntrice i interpersonale. Ele sunt zidul ngroat pus
ntre noi i Dumnezeu, ceaa aezat pe transparena lui
Dumnezeu pentru firea noastr, fcut transparent pentru
Dumnezeu.
100 bis. Ep. II ctre Ioan Cubicularul, P.O. 91, 396.
6 - Ascetic i Mistic

82

ASCETICA I MISTICA

2. PATIMI I AFECTE
Posibilitatea naterii patimilor este dat prin existena
afectelor naturale. "Patimile condamnabile i contrare firii,
care atrn de noi - zice Sfntul Maxim Mrturisitorul
nu-i au sursa n noi altfel dect n micarea afectelor con
forme cu firea"101.
Ce sunt aceste afecte conforme cu firea i cum au rs
rit in firea noastr? Ele sunt numite de Sfntul Maxim tot
patimi (rax0r|), ntruct reprezint i ele o trstur de pasi
vitate a firii noastre. Ba, ele reprezint chiar o pasivitate
mai deplin dect patimile contrare firii. Cci la naterea i
creterea celor din urm, a contribuit ntr-o anumit msu
r i voia noastr, chiar dac mai pe urm ele ne stpnesc
cu totul. n acest sens, ele au depins de noi ca s se nasc
i s creasc, i ntructva depinde de noi ca s ne elibe
rm de ele. ns afectele conforme cu firea nu atrn c
tui de puin de noi. De aceea am spus c ele manifest n
mod i mai accentuat aspectul de pasivitate al firii noastre.
i tot de aceea, ele in cu totul de fire, i nicidecum de
voin, nefiind prin urmare condamnabile. Astfel de afecte
sunt: pofta dup mncare, plcerea de mncare, frica,
ntritarea. Mai mult chiar, ele sunt necesare firii noastre,
ajutnd la conservarea ei.
Totui, ele nu fac parte din constituia originar a firii,
nefiind create o dat cu ea. Ci ele au odrslit n fire dup
cderea omului din starea de desvrire. Ele au ptruns n
partea mai puin raional a firii, accentund trsturile ira
ionale ale acesteia, dup ce prin cdere s-a slbit raiunea,
spiritul.
Ele reprezint, cu alte cuvinte, aspectul de animalitate
(necuvnttor) al firii noastre, accentuat dup cderea din
via paradiziac spiritual, unit cu Dumnezeu. n aceast
101. Quaest. ad Thalas., q. 55; P.Q. 90, 541.

PURIFICAREA

83

trstur animalic a lor st i inferioritatea, dar i nevi


novia lor. Cci aa cum animalele sunt nevinovate In ma
nifestrile instinctuale ale organismului lor, aa este i
omul, atta vreme ct aceste afecte rmn n graniele lor,
servind existenei lui biologice. Dar prin faptul c omul este
i spirit, i deci are o aspiraie ireductibil ctre infinit, el i
poate asocia aceast aspiraie cu afectele de ordin biolo
gic, transformndu-le n patimi, adic n afecte exagerate,
strbtute de o sete infinit de satisfacere. Din trsturi
animalice, ele devin trsturi diabolice, prin elementul spi
ritual care le coloreaz.
Am spus c afectele acestea nu sunt condamnabile n
ele nsele, conformndu-ne unei expresii a Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Ideea trebuie ns precizat, n sensul c la
om afectele niciodat nu se gsesc ntr-o stare de total in
diferen moral, datorit reflexiei spirituale ce se apleac
asupra lor, care sau le ine n marginile care le fac utile firii,
sau toarn n ele tendine infinite. Doar dac sunt inute n
aceste margini prin voin ele sunt nevinovate. Dar cnd se
abat de la aceast muchie, ntr-o parte sau alta, devin rele
(patimi) sau bune, dup cum omul tinde prin ele spre
Dumnezeu, sau, invers, se leag prin ele exclusiv de lume.
De aceea, n alt loc, Sfntul Maxim, rspunznd la ntreba
rea dac afectele sunt rele prin ele nsele", zice: "Afectele
devin bune n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de cele trupeti, le folosesc spre c
tigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n mica
rea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea, n
bucuria curat pentru conlucrarea minii cu darurile dum
nezeieti; frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe
urma pcatelor; iar ntristarea, n pocina care ne aduce
ntristarea de pe urma rului svrit n timpul de aici"102.
102. Quaest. ad Thalas., q. 1; P.Q. 90, 269.

84

ASCETICA I MISTICA

Aa cum, adic, afectele pot deveni patimi, tot aa pot


deveni porniri bune, dup cum setea de infinit a omului ca
flint spiritual se orienteaz spre lume sau spre Dum
nezeu. Ele devin bune i cnd sunt meninute n funcia lor
biologic necesar, adic n marginile necesare conservrii
trupului, prin gndul la Dumnezeu. Desigur, n acest caz nu
sunt la fel de bune ca atunci cnd sunt ndreptate exclusiv
spre Dumnezeu103. Asceza nu trebuie s lupte pentru des
fiinarea lor, dar nu trebuie s se dezintereseze de ele, cci
altfel uor pot deveni patimi; ci trebuie s le observe me
reu, tinndu-le n fru. Prin aceasta omul se ntrete n
latura sa spiritual, disciplinndu-se zi de zi, "Dumnezeu
rnduind n felul acesta ca omul s vie la contiina mre
iei sale de flint raional"104. Ele sunt o otrav n fire, dar
o otrav care ne poate fl spre vindecarea mucturii veni
noase a celui-ru105.
rieintrnd prin definiie n fire, afectele acestea nu sunt
destinate s treac cu flinta noastr i n viata viitoare.
Acolo vom fl mini pure", n sensul de subiecte preocupate
numai de nelegere i de iubire spiritual, asemenea nge
rilor. "Cci afectele care conserv viata de aici nu se pot
muta mpreun cu noi la viaa nemuritoare i venic"106.
Vom fl mini pure", aa cum am fost i creai, nelegerea
adevrat i bucuria spiritual curat constituind viaa pro
prie fiinei noastre.
103. 'Pentru c i hrana mai simpl ne produce o plcere natural,
chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o trebuin. La fel butura, prin
faptul c ne potolete neplcerea setei, sau somnul, prin faptul c
rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte func
iuni ale firii noastre, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere,
pe de alta, folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea virtuii".
Quaest. ad Thalas., q. 55; P.Q. 90, 541.
104. Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas., q. 1; P.Q. 90, 269.
105. Ibidem.
106. Ibidem, 55; P.Q. 90, 541.

PURIFICAREA

85

Evidena c n esen suntem nelegere pur i iubire


spiritual l determin pe Sfntul Maxim s considere c
afectivitatea trupeasc nu face parte din fiina noastr; dar,
pe de alt parte, evidenta imposibilitii de a ne conserva
viaa pmnteasc nbuindu-ne afectele, i face s le lege
n mod necesar de fire, n existena ei actual pmnteas
c, gsind soluia n ideea c ele au aprut dup cdere,
dar nu sunt condamnabile. Adic, afectivitatea trupeasc,
legat de starea actual a noastr, este ceva inferior n ra
port cu firea noastr, dar totui ceva necesar n existena ei
pmnteasc actual.
Acest element de afectivitate trupeasc ce crete din
latura biologic nu este condamnabil i nu trebuie s lup
tm mpotriva lui, cci el constituie baza creterii noastre
n viaa spiritual. Sfntul Maxim, n asentimentul ntregii
asceze rsritene, nu este un adversar al vieii biologice.
Asceza nseamn, n spiritul cugetrii rsritene, frn i
disciplinare a biologicului, nu lupt de exterminare a lui.
Ba, mai mult, asceza nseamn "sublimarea" acestui ele
ment de afectivitate trupeasc, nu abolirea lui. Cretinis
mul nu mntuie omul de o anumit parte a fiinei lui, ci i
mntuie n ntregime. Puterea manifestat n aceste afecte
este atras i ea ca s slujeasc omului n urcuul lui spre
Dumnezeu. Afectele pot primi o trstur spiritual i ele
pot da un accent sporit iubirii noastre de Dumnezeu.
Dumnezeu ncepe s fie vzut i iubit prin ele. Ele devin
transparente pentru Dumnezeu i pentru mintea ce caut
spre Dumnezeu.
Acesta este sensul transfigurrii sau al spiritualizrii lor.
Cci punnd fru i msur plcerii de cele materiale, se
produce un transfer al acestei energii a fiinei noastre, n fa
voarea spiritualului, crescnd plcerea pentru bunurile spi
rituale. Plcerea biologic, prin msura ce i-o impunem, de
vine nevinovat; iar marele plus care a fost oprit de a se ma
nifesta pe plan fiziologic s-a transfigurat pe plan spiritual.

86

ASCETICA I MISTICA

nct, n loc de a spune c afectele acestea nceteaz de a


mai exista la trecerea noastr din viaa de aici, poate este
mai bine a spune c energia lor se transfer toat n favoa
rea spiritului. i poate c aa se explic i apariia lor n fire
dup cderea n pcat, ca un transfer al energiei spirituale
pe planul inferior biologic. Plcerea fiinei noastre pentru
legtura cu altceva s-a ntors atunci de la Dumnezeu i de
la sufletul semenilor, spre lume, fcnd s creasc plceri
le trupeti produse de legtura cu ea. Cci este greu de con
ceput c fora acestor afecte a venit de undeva din afar.
n acest sens s-ar putea nelege explicarea ce o d
Sfntul Maxim celor doi pomi din rai, pomului vieii i po
mului cunotinei binelui i rului, i adeziunii lui Adam la
cel din urm. "Deci ntruct omul a venit n existen alc
tuit din suflet mintal i din trup nzestrat cu simuri, dup
un prim neles, pomul vieii este mintea sufletului, n care
i are scaunul nelepciunea, iar pomul cunotinei binelui
i rului este simirea trupului, n care este vdit c-i are
imboldul micarea iraional. Omul, primind porunca divi
n s nu se ating cu fapta gustrii de acest simire, nu a
pzit-o. Amndoi pomii, adic att mintea, ct i simirea,
au, dup Scriptur, puterea de a deosebi ntre anumite lu
cruri. Astfel, mintea are puterea de a deosebi ntre cele
spirituale i cele supuse simurilor, ntre cele vremelnice i
cele venice. Mai bine zis, ea fiind puterea de discern
mnt a sufletului, l ndeamn ca de cele dinti s se prind
cu toat srguina, iar pe celelalte s le dispreuiasc. Iar
simirea are puterea de a deosebi ntre plcerea i durerea
trupului. Altfel spus, aceasta fiind o putere a trupurilor n
sufleite i sensibile, convinge pe om s mbrieze pe cea
dinti (adic plcerea) i s resping pe cea de-a doua (du
rerea). Cnd deci omul nu este preocupat de a face alt
deosebire dect cea ntre simirea trupeasc de plcere i
cea de durere, calc porunca dumnezeiasc, mncnd din
pomul cunotinei binelui i rului. El are, adic, iraionali-

PURIFICAREA

87

tatea simirii ca singur norm de discernmnt n slujba


conservrii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de pl
cere, ca de ceea ce este bine, i se ferete de durere, ca de
ceea ce este ru"107.
nclinarea omului ndreptndu-se spre cele sensibile,
s-a strnit n trupul lui plcerea pentru ele. Aceasta s-a
fcut n paguba activitii mintale, care s-a redus conside
rabil, mpreun cu plcerea legat de ea. Omul i-a ntors
toat energia spre lucrurile supuse simurilor, dnd plcerii
de ele cea mai mare intensitate. Odat strnit, afeciunea
simirii nu mai poate fl complet nlturat din om n viaa
pmnteasc. Dar poate fi n parte limitat, n parte inut
n orientarea spre bunurile spiritului i spre bunurile ve
nice. Chiar printr-o parte a ei, prin durere, care urmeaz
totdeauna plcerii, omul poate nva s se mpotriveasc
plcerii. Din nefericire, el face invers: durerea care urmea
z plcerii, n loc s-l fac s evite plcerea, ca surs a ei
(ce unitar este pomul experienei binelui i rului!), l m
pinge din nou n plcere ca s scape de ea, nfurndu-se
tot mai mult n acest lant vicios108.
S-ar prea c din teoria afectelor, aa cum este dezvol
tat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, rezult c toat pati
ma rea care poate crete din ele este de natur senzitiv,
i deci slava deart i mndria ar rmne neexplicate. De
aceea, trebuie s vedem dac nu exist cumva vreo leg
tur i ntre mndrie i patimile care intuiesc trupul de lu
mea aceasta vzut.
De fapt, privind lucrurile mai atent, vedem c mndria,
la urma urmelor, chiar aceea care nu crete de pe urma bu
107. Ibidem, 43; P.Q. 90, 412-413.
108. ntruct cutm s scpm de experiena apstoare a
durerii, ne aruncm n braele plcerii... i ntruct ne silim s potolim
nelinitea durerii prin plcere, ntlnim apsarea durerii asupra noastr,
fiind incapabili s avem o plcere desfcut de chin i osteneal.
Quaest. ad Thalas., q. 61; P.Q. 90, 628 B.

88

ASCETICA I MISTICA

nurilor sensibile., este prilejuit totui de anumite destoini


cii n legtur cu lumea i este posibil prin faptul c omul
are In vedere pe semenii si, fat de care se crede superior.
Dac ar avea contiina unei absolute singurti, sau con
tiina c st cu faa spre Dumnezeu, nu ar fl posibil mn
dria n el. ntr-un fel oarecare, mndria este tot o biruin a
lumii asupra omului, o biruin a simirii, ca percepere su
perficial a lumii, asupra minii, care vede chiar prin lume,
dincolo de lume, pe Dumnezeu. Ba, s-ar putea spune c i
n ngerii care au czut, dei sunt lipsii de trup, mndria
s-a nscut prin faptul c au privit spre lumea creat a omu
lui, fa de care s-au simit superiori. Energia prin care cu
tau s se mbogeasc din Dumnezeu s-a transformat n
energie prin care cutau s se mbogeasc stpnind asu
pra altora, inferiori lor. Iar mnia ce se dezvolt dintr-un
afect care lipete pe om prea mult de lume i are sursa tot
n simirea nestpnit de minte.
Reinnd c "afectul este o micare iraional a sufletu
lui, provocat de ideea de bine sau de ru"109, deci n sine
nc nedeterminat, s vedem mai ndeaproape care sunt
cauzele care fac ca el s devin, din afect, o patim contra
firii, sau ce face ca el s se ndrepte spre ru.

3. CAUZELE ULTIME ALE PATIMILOR


I EFECTELE LOR
n interpretarea pe care o d celor doi pomi din rai,
Sfntul Maxim ne-a indicat i cauzele primordiale i de tot
deauna ale patimilor. ntruct patima este n fiina ei o n
toarcere a aspiraiei infinite a omului spre alt int dect
cea natural, spre lumea care ngusteaz i face pe om
109.
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom. de D. Fecioru,
Bucureti, 1938, p. 114.

PURIFICAREA

89

egoist, i nu spre Dumnezeu, Care-1 lrgete i-l face bun,


ntrebarea este: cum e posibil s se menin omul n aceas
t orientare greit, umflnd afectele peste msura nece
sar? Cnd se rspunde c pricina cderii omului a fost
mndria, nu s-a dat un rspuns la ntrebarea despre prima
cauz a rului, pentru c mndria este deja un ru, o patim.
Cutnd s ptrund n acest ultim inut misterios n
care s-a zmislit prima micare pctoas a fiinei umane
i unde i are ea permanent motorul ei, Sfntul Maxim se
oprete la o influen a duhului satanic, care a aruncat o
adiere de confuzie n mintea omului. Sub ispita lui, omul a
avut o scurt ntunecare a inteligenei, uitnd care este
cauza lui adevrat i deci inta lui, ntorcndu-i deci do
rina dinspre ea, spre lume110. Aceast scurt amgire a
fost uurat de atracia ce o exercitau formele frumoase i
promisiunile dulci ale lumii asupra simurilor sale. Lumea
era aci, n imediat apropiere, cu toate chemrile i fg
duinele ei; Dumnezeu era i El aci, dar mai greu de sesizat
i cu fgduieli de bucurii mai spiritualizate i mai nde
prtate. n influena amgitoare a duhului ru i n sensibi
litatea omului trebuie s se caute primele cauze ale patimi
lor. O prim slbire a lucrrii nelegtoare a minii s-a sol
dat imediat, n cellalt taler al balanei, cu o intensificare a
lucrrii simurilor. Mai bine zis, aceasta a atras la sine toat
energia ce trebuia omul s o pun n activarea minii, n
sensul transpunerii de care vorbim. Sau nsi mintea s-a
pus n slujba simurilor, "s-a amestecat n simire", preocupndu-se i ea exclusiv de scoaterea n relief a tuturor as
pectelor voluptoase ale lumii vzute, "realiznd o cunoa
tere compus i pierztoare a celor sensibile, productoare
de patim"111.
110. Quaest. ad Thalas., P.Q. 90, 255.
111. Ibidem.

90

ASCETICA I MISTICA

Mintea i-a uitat de rostul ei propriu, de a cunoate pe


Cel nrudit cu ea. Care este i El spirit personal n stare s
umple dorul ei infinit de cunoatere cu infinitatea Lui, i a
intrat Intr-o siujb strin, inferioar ei, care nu-i poate sa
tisface setea de infinit. C acest lucru este posibil, ne-o
spune i Sfntul Antonie, zicnd: "Mintea cea de rnd este
lumeasc i schimbtoare..., ba i firea i-o schimb"112;
sau: Sufletul, dac nu are minte bun i vieuire cuvioas,
este orb i nu cunoate pe Dumnezeu, Fctorul i Binef
ctorul tuturor"113; sau: "Sufletul (adic mintea), coborndu-se n trup, ndat se ntunec de ntristare i de plcere
i se pierde"114.
Am spus c lumea a atras i atrage simirea, iar prin
simire, i mintea, prin fgduinele ei sensibile, dulci.
Aceasta pentru c simirea n sensul de lucrare de percep
ie a simurilor este ntovrit totdeauna de o senzaie de
plcere sau de durere, mai mult sau mai puin intense, n
sesizarea lucrurilor lumii. Ba, lucrarea de percepie a sim
urilor este n stare s sesizeze anticipat plcerile sau dure
rile ce le pot da lucrurile. De altfel nsi vederea lucrurilor
este nsoit de o plcere sau de o durere, nainte de orice
posedare a lor.
Simirea are, prin urmare, un ndoit coninut i un n
doit neles: unul gnoseologic, i altul afectiv. Calitatea
aceasta a ei de a sesiza, prin lucrarea de percepie, plce
rea ce o pot da lucrurile, sau de a experta n perceperea lor
o senzaie de plcere, o face primejdioas pentru om. Sau,
prin aceast calitate a ei, lumea devine primejdioas, cci
evident c, ntre plcere i durere, dac este lsat de capul
ei, fr o conducere din partea raiunii, simirea va alege
totdeauna plcerea. i n plcere st fora ei, care face ade
112.
ed. I, voi.
113.
114.

Cap. 7, Filoc. gr., ed. 3, Atena, tom. I, 1957, p. 5; Filoc. rom.,


I, p. 5.
Cap. 118, Filoc. gr. cit., p. 20.
Cap. 95, Filoc. gr. cit., p. 17.

PURIFICAREA

91

seori ca raiunea, ca funcie de judecat, s cedeze, iar


mintea, ca funcie de cunoatere, s se pun n serviciul
14 bis^

Deci trei factori, sau trei cauze, produc patimile in om:


a) mintea slbit n lucrarea ei autonom i proprie;
b) lucrarea de percepie simual, care a devenit pre
cumpnitoare, care a ieit din subordinea minii, ba chiar a
atras mintea n subordinea ei, i
c) o alergare exclusiv i iraional dup plcere - pn
la cea procurat de laudele semenilor - i, concomitent cu
ea, o fug speriat de durere. Aceste trei cauze sunt att de
mpletite, nct n flecare dintre ele sunt implicate celelalte.
Patimile reprezint aadar o precumpnire cantitativ i
ierarhic a simurilor asupra spiritului din om. Dac afec
tele reprezint o simtualitate inut n fru de spirit, pati
mile sunt o debordare a simtualitii, peste orice msur.
Astfel, dac afectele sunt un minimum de pasivitate, dar
acest minimum necesar este impus de fire i nu mai atrn
de voina noastr, patimile sunt o sporire de pasivitate pes
te ceea ce este necesar, peste ceea ce este impus de ne
cesitile firii, adic dintr-o concesie neobligatorie a voin
ei, nsemnnd o robie provocat cu voia.
Afectele sunt "patimi conforme cu firea", pentru c slu
jesc la conservarea firii. Patimile sunt contrare firii (jtapa
cp'umv), pentru c nu sunt de folos acesteia, ba reprezint o
orientare pgubitoare Arii i o rsturnare a ierarhiei din om.
Sfntul Antonie face urmtoarea deosebire ntre afecte
i patimi: "Nu cele ce se fac dup fire sunt pcate, ci cele
rele prin alegerea cu voia. Nu este pcat a mnca, ci a mn
ca nemulumind, fr cuviin i fr nfrnare. Cci eti
114 bis. Sf. Antonie, cap. 25, Filoc. gr. cit., p. 7: "Sufletele care nu
sunt inute In fru de raiune i nu sunt crmuite de minte, ca s sugru
me, s stpneasc i s crmuiasc patimile lor, adic ntristarea i
plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, raiunea fiind
trt de patimi, ca vizitiul biruit de cai".

92

ASCETICA I MISTICA

dator s-i ii trupul n via, ns fr nici un gnd ru. Mu


este pcat a privi curat, ci a privi cu pizm, cu mndrie i
cu poft. Nu este pcat a asculta linitit, ci este pcat a as
culta cu mnie. Nu este pcat nenfrnarea limbii la mulu
mire i rugciune, dar este pcat, la vorbirea de ru. Este
pcat s nu lucreze minile milostenie, ci ucidere i rpiri.
i aa, flecare dintre mdularele noastre pctuiete cnd
din slobod alegere lucreaz cele rele n loc de cele bune,
mpotriva voii lui Dumnezeu"115.
Cu alte cuvinte, nu sunt vinovate nici plcerile mpreu
nate cu ceea ce svrete n mod necesar flecare mdu
lar. Dar sunt vinovate plcerile cutate prin fapte care nu
sunt necesare. Este vinovat plusul sau devierea lucrrii sim
urilor n cutarea cu orice pre a plcerii. Tocmai de aceea,
patimile duc firea la dezordine, la slbirea i descompune
rea trupului, din cauza slbirii spiritului care-1 inea n or
dine. Iar simirea slbirii l duce pe om tot mai departe, n
pornirea de a-i reface puterea dintr-o surs incapabil s-l
ntreasc. ntr-adevr, ceea ce duce tot nainte pe om la
rostogolirea pe panta patimilor este o team ascuns de
moarte116. Plictiseala ce urmeaz oricrei plceri este ca
un gol prevestitor de moarte. Mai mult. Dumnezeu a legat
chiar de plcere totdeauna o durere, pentru ca omul, experiind aceasta, s nu mai caute plcerea. Dar el, ajuns n du
rere, purtat de frica morii care i se vestete prin ea ca o
pedeaps a plcerilor pe care le va mai cuta, se arunc n
noi plceri, ducndu-i firea spre moarte. "Cci toat firea
trupurilor fiind striccioas i uor de risipit, prin modurile
prin care caut s o fortifice i mrete stricciunea117.
Conexiunea strns dintre plcere i durere se poate expli
ca prin faptul c tensiunea n care sunt pui nervii n strile
de plcere este urmat de o slbire, de o epuizare. Iar o
115. Cap. 60; Filoc. gr. cit., p. 12.
116. Quaest. ad Thalas., q. 61; P.Q. 90, 633 D.
117. Op. cit., Proemium, P.Q. 90, 260.

PURIFICAREA

93

repetare a strilor de voluptate grbete moartea trupului.


Cutnd prin patimi In mod greit o fortificare a firii trupu
lui, omul i-o slbete, ducnd-o i mai repede la moarte.
Dar mai grav este moartea sufleteasc pe care o pro
duce oscilarea i naintarea ptima n cercul vicios for
mat din plcerea i durerea sensibil. i aici ne ntmpin
o alt contrazicere a patimilor. Cci ele sunt o alternare,
dac nu o mpreunare de mptimire i platitudine, de efer
vescen i plictiseal, de tensiune i uscciune; ele sunt
moartea care chinuie, moartea vie. Viaa de platitudine i
de banal superficialitate a omului, n care a sucombat spi
ritul, pare n viaa aceasta a nu se mai sfri, iar n viaa vii
toare nu se mai sfrete, de fapt, oferind omului un fel de
infinitate pe care a dorit-o, dar o infinitate de platitudini.
Dezordinea firii o mai pricinuiesc ns patimile i prin
sfierea pe care o aduc n ea. Aminteam cuvntul Sfntu
lui Maxim, c mintea, punndu-i activitatea n slujba sim
urilor, realizeaz o cunoatere compus i pierztoare a
celor sensibile". Simirea nu este preocupat s caute leg
turile ntre raiunile lucrurilor vzute, sau mcar de a privi
un lucru n integritatea lui unitar, deplin ncadrat n raiu
nea lui proprie; ci i limiteaz interesul la un aspect parial,
atras de plcerea ce i-o fgduiete acel aspect. Ea nu lu
creaz n orizont larg, ci de flecare dat vede numai un
aspect, uitnd de toate celelalte. Consecina e evident.
Astfel, prin simirea condus de plcere lumea se frmi
eaz n nenumrate aspecte, fr legtur ntre ele, fiecare
legat prea tare numai de simirea care-1 sesizeaz pentru
moment. Prin aceasta, simirea contribuie la dezorganiza
rea lumii nsei. Mintea ce slujete simirii se apleac i ea
spre diferitele aspecte singulare, nepreocupat de legtu
rile dintre ele. n loc s vad sistemul unitar al raiunilor
care strbat lumea, i prin acest sistem pe Dumnezeu cel
Unul, rmnnd i ea mereu n mod contient una i aceeai,
uit n flecare clip de ceea ce a cunoscut nainte, frmi-

94

ASCETICA I MISTICA

tndu-se n acte de cunoatere fr legtur ntre ele, ntru


ct n flecare moment a primit tiparul unui lucru izolat de
celelalte. Aceasta este mprtierea mintii, din care trebuie
s o scape aa-zisa 'paz a mintii'', recomandat de ascetica
cretin.
Dar atintirea aceasta exclusiv i ptima ntr-un mo
ment dat asupra unui aspect izolat al lumii face ca toat
flinta omului s se concentreze asupra lui, n lcomia de a-1
gusta; astfel i firea ntreag a omului trece, din clip n cli
p, prin pasiuni alternative: de la mnie, la ntristare; de la
scrba de oameni, la cutarea avid a societii lor, neputndu-i ine ntr-un echilibru i ntr-o moderaie diferitele
ei porniri. Dar aceasta este o sfiere a firii; cci n loc s
fie meninut mereu n echilibrul funciunilor ei, este lsa
t, rnd pe rnd, prad extremelor ce se contrazic prin ex
clusivismul lor exagerat. Omul nu mai este o flint unitar,
aceeai n toate momentele vieii. Uitarea de Dumnezeu
are ca urmare i uitarea de sine, ca unitate permanent a
persoanei proprii. Dar sfierea se ntinde i pe planul rela
iilor interumane. Cci urmrind plcerea i voind s ne asi
gurm la infinit de obiectele care ne-o procur, sau vrnd
s ne ridicm pe primul plan eul, prin patima mndriei,
ggungem n conflict cu semenii, sau trezim invidia lor. Sfn
tul Maxim descrie acest efect al patimilor astfel: "Ca urma
re, firea cea una s-a divizat n prticele nenumrate, i noi,
cei de aceeai fire, ne devorm unii pe alii ca erpii furioi.
Cci urmrind, din pricina iubirii egoiste de sine, plcerea
i silindu-ne s evitm, din pricina aceluiai egoism, dure
rea, nscocim naterile nenumrate ale patimilor produc
toare de stricciune"118.
Este de-ajuns s amintim c cine zice prea mult eu", ca
s pun n relief c el a fcut anumite lucruri, i nu altcine
va, reuete de fapt s-i taie rdcinile de comunicare cu
semenii, neavnd iubire fa de alii, nu va avea nici iubi
118. Op. cit., Proemium, P.Q. 90, 256.

PURIFICAREA

95

rea altora. Mndria a tiat firea lui de a altora, care, dei pur
tat de mai multe subiecte, este totui una n comunicrile
ei vzute i nevzute, i numai aa se menine i crete n
tria ei, mbogindu-se nencetat. De fapt, o tiere comple
t a firii ntre indivizi nu poate avea loc niciodat. Aceasta
ar fi moartea total a ei. Dac se mai menine, chiar n cel
mai egoist ins, dei ntr-o form chinuit, este pentru c
mai rmne n oarecare legturi, fie i strmbate, cu ceilali.
Pentru c, n realitate, nu exist lucru pe care s-l fi fcut
cineva singur, chiar dac n aparen nu l-a ajutat nimeni.
Ideea acelei fapte, stimulul ei, destoinicia pentru ea i
attea alte condiii ale ei i-au fost date de mediul n care
s-a dezvoltat. Fiecare ar trebui s zic pentru tot ce a putut
face: "noi am fcut, nu pentru a se numi pe sine la plural, ci
pentru a recunoate aportul celorlali la orice isprav a sa.
"Eu" este o expresie a mndriei, indicnd o tiere primejdioa
s a firii, "noi" este expresia dragostei, a smereniei, a recu
noaterii unitii firii, a sobomicitii subiectelor, ntemeia
t pe aceast unitate a firii. De aceea Sfntul Maxim spune
c numai iubirea nltur sfierea din firea omeneasc119.
Cunoscnd principalele cauze i efecte ale patimilor,
tim mpotriva cror adversari avem de luptat. Dar pentru
a preciza aceste cauze, trebuie s artm mai nainte, n
mod mai apriat, legturile diferitelor patimi cu fiecare facul
tate a sufletului.

4. PATIMILE I FACULTILE SUFLETULUI


Concepia Sfinilor Prini despre suflet este mprumu
tat n mare parte de la Aristotel, la care nu este deosebit
de a lui Platon dect prin aceea c el refuz preexistenta lui
vouq, a minii, sau a spiritului, i deci separarea lui de suflet.
119. Ep. II ctre Ioan Cubicularul; P.Q., 91, 596.

96

ASCETICA I MISTICA

Dup concepia aceasta, sufletul, unul n esen, are


trei faculti principale: mintea (vouq), ca potent a tuturor
actelor de cunoatere i de cugetare; pofta (emfhjua), ca
potent a tuturor dorinelor i poftirilor, i potena irasci
bil, impulsiv a actelor de curaj, de brbie, de mnie,
bun sau rea (flopoq). Raiunea ar fl o anumit funciune a
mintii. Cnd aceasta se consider n locul mintii, sufletul
are tot trei puteri: raiunea, pofta i impulsivitatea.
De observat ns c Sfinii Prini, dei resping ideea
platonic a separaiei dintre minte i suflet, ca ntreg pasio
nal i poftitor (th)|j.6<; kocI ercti!h)|-ua), adic ideea preexistentei
mintii, totui consider c cele dou puteri din urm se n
rudesc ntre ele i se deosebesc de minte n aa msur,
nct ajung s vorbeasc, pe de alt parte, de dou pri
ale sufletului: partea mintal, sau spiritual, sau raional,
i partea iraional, care cuprinde, mpreun cu alte func
iuni vitale, i facultile mniei i poftei. Astfel, Sfntul
Ioan Damaschin zice: "Trebuie s se tie c raionalul prin
fire conduce iraionalul. Puterile sufletului se mpart n: pu
tere raional i putere iraional. Puterea iraional are
dou prfi: una care nu ascult de raiune, adic nu se su
pune raiunii, alta care ascult i se supune raiunii. Partea
neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n: funcia
vital, care se numete i puls, funcia seminal, adic de
natere, i funcia vegetativ, care se numete i nutritiv.
Acesteia din urm i aparine i funcia de cretere, care d
form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune,
ci de natur. Partea care ascult i se susine de raiune se
mparte n mnie i poft. ndeosebi partea iraional a
sufletului se numete pasional i poftitoare"120.
Ba, Sfinii Prini i nsuesc ntructva teza platonic
despre nemurirea lui vo-uq i mortalitatea celorlalte dou
puteri, prin faptul c, dup ei, cum am artat nainte cu
120. Dogmatica, trad. rom. de D. Fecioru, p. 103.

PURIFICAREA

97

locuri din Sfntul Maxim, singur vox>q este destinat vieii


venice, mnia i pofta, ca sediu al afectelor, avnd s
nceteze la sfritul vieii pmnteti.
Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit de suflet, este
nsui sufletul propriu-zis121. Mnia i pofta sunt puteri care
o nsoesc n viaa pmnteasc ce se nate din asocierea
sufletului cu trupul. Sunt funcii proprii grijii de trup i n
rurite de legtura minii cu trupul. Desigur, ele nu sunt ex
clusiv ale trupului, cci trupul n sine este inert. Ele repre
zint o energie a sufletului, orientat spre trup i colorat
de convieuirea cu el. Energia dorinei i a brbiei le are
sufletul i n sine, i le va avea i dup sfritul acestei viei.
Vor nceta atunci pofta i mnia, aa cum le cunoatem pe
pmnt, n elementul lor trupesc i iraional. Energia din
ele, spiritualizat, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.
Dar mintea (yovq), neleas ca suflet propriu-zis, sau
nsui sufletul, fa de care pofta i mnia au o poziie mai
exterioar, este i ea ntreit. Calist Catafygiotul consider
sufletul ca fiind vo\)<;, Xoyoq i jtveopoc - minte, raiune i
duh, dup asemnarea Sfintei Treimi. Acest ntreit aspect
nu-i atinge ctui de puin simplitatea122.
Aceast concepie are o importan deosebit, ajutndu-ne s nelegem o mulime de lucruri din viaa tainic a
sufletului. Dup Sfntul Marcu Ascetul, Hristos Se aaz la
Botez n altarul inimii, sau n partea cea mai din luntru a
121. Sf. Maxim spune ntr-un loc: "Raiunea e robul de acelai neam
ce slujete mintii, iar mnia i pofta, robii de alt neam".
122. Calist Catafygiotul. Despre unirea dumnezeiasc i viata con
templativ. Filoc. gr., ed. II, Atena, 1893, voi. II, p. 472: "Numesc sufle
tul tripartit nu pentru c e raional, irascibil i poftitor. Cci sufletul nu e
propriu-zis tripartit prin aceasta. Pentru c sufletul raional nu are mnia
i pofta ca proprii. Acestea sunt luate din partea neraional pentru vie
uirea animalic prezent. Ele sunt prin ele nsele lturalnice, neraionale i ntunecoase. Dar sufletul este raional i firea lui e plin de lu
min nelegtoare... Deci acelea nu sunt cu adevrat pri ale lui, ci pu
teri lturalnice ale lui, cu rost vital i inferior".
7 - Ascetic i Mistic

98

ASCETICA I MISTICA

flintei noastre, fr s ne dm la nceput seama de acest


fapt, ci devenind contieni de aceasta abia prin preschim
barea treptat a noastr. Acelai lucru l spune i Diadoh al
Foticeii, dup care, din momentul Botezului, harul "se as
cunde n adncul mintii', Satana fiind scos afar i nrurindu-ne de aici nainte prin simurile trupului i prin dul
ceaa poftelor iraionale123. De aici urmeaz c exist un
adnc sau un interior al mintii noastre netiut de noi, dar
devenindu-ne contient treptat, dac ne strduim s ne cu
rim viaa. Pe acesta Marcu Ascetul l numete "inim".
Aceast nvtur ne d putina s stabilim puni ntre
doctrina cretin despre suflet i psihologia modern, cu
toate c doctrina cretin cuprinde ceva care este o ntregi
re a acestei psihologii. Psihologia modern, n mare parte,
admite existenta unui subcontient, pentru a rezerva un
loc n care se depoziteaz amintirile i n care se furesc
idei, inspiraii, intuiii, tendine.
Precum vedem, cretinismul admite i el existenta unei
regiuni a sufletului care nu cade sub lumina contiinei.
Totui termenul de subcontient nu este potrivit pentru a
indica aceast regiune, att pentru particula "sub", care-1
plaseaz ntr-o zon inferioar, subaltern, ct i pentru
faptul c mai este ncrcat i cu ereditatea freudist a at
tor tendine i gnduri inavuabile, pe care contiina le tot
refuleaz, ruinndu-se s le dea pe fa. Admind c exis
t i un subcontient pentru bagajul ntunecos ce-1 purtm
cu noi, socotim c este potrivit ca pentru regiunea unde se
cuprind virtual energiile umane ale sufletului i prin care
intr n el energiile divine, s utilizm termenul de transcontient, sau de supracontient. Subcontientul ar fi c
mara de-a stnga sau pivnia ntunecoas a contiinei,
unde s-au adunat cele rele ale noastre, nscnd resorturile
123.
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, P.O., 65, 985-1025; Filoc.
rom., voi. I, p. 287. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 76-80, Filoc.
gr. ed. 3, voi. I, p. 258-259.

PURIFICAREA

99

patimilor; ar fi locul de pornire al poftei i mniei. Iar


transcontientul sau supracontientul ar fi cmara de-a
dreapta, sau foiorul de sus, unde stau depozitate i lucrea
z energiile superioare, gata s inunde n viata contient
i chiar in subcontient, cu fora lor curitoare, atunci
cnd le oferim condiii.
Astfel "duhul'1sufletului, sau al "mintii", ar fl partea cea
mai de sus, sau cea mai din luntru, cci n ordinea su
fleteasc ceea ce este mai sus este ceea ce este mai lun
tric, mai intim. Credem c termenul de "inim" tot la aceas
t parte se refer124. De pild, Diadoh al Foticeii folosete,
pentru locul intim din suflet, unde se ascunde harul de la
Botez, cnd expresia "adncul mintii", cnd cuvntul
"inim"125, cnd cuvntul "duh"126.
Am avea astfel o explicaie pentru faptul c unii scriitori
duhovniceti rsriteni nu pomenesc aproape deloc cuvn
tul "inim" cnd vorbesc de locul central al sufletului, ci
numai de vop, ca de pild Evagrie, Casian, nil Ascetul, sau
de vox>q i jcv%ia, ca Sf. Maxim Mrturisitorul. Alii lucreaz
foarte frecvent cu aceast noiune, de pild Marcu Ascetul,
sau metoda rugciunii lui Iisus.
Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descope
rit ne este raiunea (Xoyoq), aceasta avnd parc rolul de re
velare, cum l are n raport cu Sfnta Treime Logosul divin.
Mintea (vov<;), cu posibilitile ei mai directe de cunoatere,
i anume de cunoatere a celor spirituale, ne este mai pu
in descoperit. Aproape de tot acoperit ne este, la nceput,
"duhul" sau "inima, cci duhul" petrece n adncurile noas
tre, cum petrece Duhul Sfnt n adncurile Dumnezeirii
124. D. Veslavev, nsemntatea inimii n religie, trad. de Pr. D.
Stniloae, n Revista Teologic", 1934. El consider inima ca partea cea
mai central, cea mai luntric a omului care se ntlnete cu Dumnezeu.
125. Op. cit., cap. 74 i 80.
126. Op. cit., cap. 57, Filoc. gr. cit., p. 250: Cel ce petrece pururea
n inima sa e departe de toate lucrurile dulci ale vieii, cci umblnd n
duh, nu poate cunoate poftele trupului".

100

ASCETICA I MISTICA

(I Cor. 2, 11). Ca i Duhul Sfnt, duhul nostru coboar n


regiunile contiente i subcontiente ale vieii noastre de
suprafa, de contact cu lumea vzut, numai dup ce ne-a
pregtit raiunea (k oyoq) pentru primirea Lui. Inima" ne
este nchis ct trim ntr-o via de nvrtoare i pcat.
Despre un astfel de om, se zice c este "om fr inim, sau
"cu inima mpietrit", adic n stare de nelucrare. Iar viaa
n duh" lipsete cu totul unui astfel de om. Acest om nu
mai pstreaz dect o "raiune" lipsit de adncime. "Inima"
ni se deschide, ni se face larg prin ndejdea n Dum
nezeu, zice Sfntul Marcu Ascetul. Altfel, este ngustat,
ncuiat de griji127. Iar "viaa n duh", cunoaterea lui
Hristos n duh", expresii folosite de Sfntul Maxim Mrturi
sitorul, nseamn cunoaterea Iui Hristos slluit n noi
nine, n intimitatea central a noastr. Se mai spune c
"duhul" sau "viaa duhovniceasc" nseamn unirea ntre
sufletul nostru i Duhul dumnezeiesc, lsndu-ne impresia
c n-am avea n nici un sens o regiune a sufletului numit
"duh" nainte de ntlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un
"duh n noi, ca regiune n care are s Se aeze Duhul Sfnt,
dar pn nu S-a slluit Hristos sau Duhul Sfnt acolo ne
este o simpl virtualitate, iar dup aceea mai nti este
netiut de noi, devenindu-ne contient pe msura sporirii
n virtute i, prin aceasta, n contiina c avem pe Iisus n
noi. De abia dup aceea cretem contient ntr-o via du
hovniceasc. Aceasta este totodat o via a inimii, dac
inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre
Dumnezeu i spre semeni; iar viaa n duh este o via de
dragoste ctre Dumnezeu i semeni, dac Duhul Sfnt este
i n Sfnta Treime pururea dragoste. Prin aceast deschi
dere, sufletul i actualizeaz totodat legtura lui cu infini
tul, potena lui de a comunica cu infinitul, de a primi inflni-

127.
Despre cei ce-i nchipuie c se ndreapt din fapte, cap. 114
Filoc. rom. voi. I, p. 263; Filoc. gr. cit., p. 116.

PURIFICAREA

101

tul n sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfnt cobornd n


noi, i conlucrnd la dobndirea virtuilor, ca deschidere
spre Dumnezeu i semeni, ni "se aprinde" duhul nostru, ni
se dezmorete, ni se nmoaie inima, se fac strvezii pereii
sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezete iubirea noastr,
ptrunderea lui Dumnezeu n noi ne face s ne deschidem
Iui Dumnezeu.
n lumina acestei concepii, am nelege de ce inima
sau starea iubitoare a sufletului are n cretinismul ortodox
i o funciune gnoseologic, iar nelegerea adevrat a
minii este totodat i dragoste fa de ceea ce nelege.
"Duh" este un aspect, i vovq altul al aceluiai suflet simplu.
"Duhul" sau "inima" cuprinde n sine "mintea", sau "nelege
rea" i "raiunea", cum cuprinde Duhul Sfnt pe Tatl i pe
Fiul. De asemenea "nelegerea" cuprinde n sine "inima", sau
"iubirea" i "raiunea, iar raiunea", "nelegerea" i "iubirea".
Aceast concepie despre suflet poate fl uor apropiat
i de concepiile modeme psihologice, care, pe de o parte,
deosebesc n suflet funciuni gnoseologice (mintea) i afec
tive (pofta i mnia), iar pe de alta, deosebesc contientul
de subcontient.
S-ar putea spune c energiile psihice ale poftei i ale
mniei sunt implicate n energia afltoare n cmara de sus
a sufletului, n "duhul", sau n "inima" lui, i cu ct este mai
mpuinat viata "inimii", sau a "duhului", sau cu ct acelea
fac mai puin uz de energia lor, cu att este mai crescut
cea a poftei i a mniei trupeti.
Dar s vedem acum n ce mod se repartizeaz patimile
pe facultile mintale (subnelegnd i raiunea i inima
sau duhul), pe poft i mnie, sau cum se altereaz aces
tea cnd se ignor Dumnezeu, sau chiar cnd slbete cer
titudinea n existenta Lui, sau cnd este dat uitrii. Menio
nm c aceast ignorare, sau ndoial, sau uitare este pro
dus pe de o parte de amgirea duhului ru, care, pentru
c este un duh ce-i cheltuiete energia lui n preocuparea

102

ASCETICA I MISTICA

de sine, ndeamn sau influeneaz i sufletul nostru la pre


ocuparea de noi nine; pe de alt parte, de o lene, de o ne
psare a cugetrii, infuenat i de o trndvie a trupului.
Deci ignorarea lui Dumnezeu are i un caracter moral
(mai bine zis imoral), aa nct cauzele morale i cele inte
lectuale se mpletesc. De aceea Sfntul Marcu Ascetul con
sider netiina, uitarea i trndvia ca primele cauze ale
oricrui ru128. Iar Sfntul Antonie declar: "Pricina tuturor
relelor este amgirea, rtcirea i necunoaterea lui Dum
nezeu"129, ntrind teza lui c omul neevlavios, omul pti
ma este un om neraflonal, precum omul evlavios este un
om raional130. Patimile sunt, aadar, efectul i, la rndul
lor, cauza unei mini vduvite de adevrata nelegere, a
unei iraflonalitti i a unei ncuieri a duhului, sau a inimii,
sau a iubirii.
Dac, pe partea mintii, ele indic un minus de activita
te, o abdicare a ei de la roiul de diriguitoare, pe partea pof
tei i a mniei, ele indic o depire a msurii, o debordare peste marginile care convin naturii. Chiar trndvia
este legat cu o plcere. Pe de alt parte, chiar acest mi
nus al mintii i al efortului ei i plusul poftei i al mniei
nseamn o clcare a legilor firii, ca s nu mai vorbim de
orientarea lor spre obiective greite, ngustate, incapabile
s rspund setei de infinit a mintii, s pun i s tin n
lucrare duhul", "inima".
n capitolul anterior constatasem c a doua i a treia
cauz a patimilor sunt o precumpnire a lucrrii simurilor
i a preocuprii de plcere, cu evitarea concomitent a du
rerii. Dar puterea sufleteasc ce dorete plcerea este pof
ta, precum aceea care se supr cnd n-o are i cnd i se r
pete, sau cnd omul este ameninat i cuprins de durere,
128. Epistola ctre Tiicolae monahul Eloc. rom., ed. I, voi. I, p.
381; Filoc. gr. cit., p. 138.
129. Cap. 26, Filoc. gr. cit., p. 7.
130. Cap. 1, 5, 13, 22 etc., Filoc. gr. cit., p. 4, 5, 6, 7.

PURIFICAREA

103

este mnia. Deci pofta i mnia sunt acelea care, atrase de


lumea vzut i de fgduielile ei, fac s se rstoarne ba
lana dintre lucrarea minii i a simurilor, n favoarea celei
din urm. Prin simuri i poate urmri mintea preocuprile
ei de cunoatere spiritual, dar i pofta i poate urmri
dorinele ei. Simirea neleas ca pur percepie a simu
rilor este n sine nevinovat i poate fi pus n serviciul
minii. Abia cnd prin ea lucreaz pofta de plcere, devine
simire n neles pctos. Un minimum de plcere poate
rmne n ea, ca afect natural. Dar acest afect trebuie co
pleit de plcerea spiritual a minii cunosctoare. De pil
d, cnd mncm, dac suntem concentrai cu totul n gus
tarea plcerii ce ne-o procur mncarea, simirea aceasta
este pctoas, cci prin ea lucreaz pofta. Mintea are doar
rolul subaltern de a nscoci toate posibilitile de plcere
ale mncrii. Dar dac mncnd nfrnm simirea plcerii,
prin diferite reflexiuni la rostul mncrii, la binefacerea ce
ne-o druiete Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de
a milui i pe alii cu cele necesare hranei, am biruit patima
prin aducerea simirii n subordinea spiritual a minii.
Sfntul Maxim repartizeaz astfel patimile pe cele dou
faculti sufleteti ale poftei i mniei, dup ce arat c ele
se ntresc paralel cu creterea netiinei sau a abdicrii
minii de la rostul ei firesc: "Deci cu ct tria omul mai mult
prin simire, ngryindu-se numai de cunoaterea celor vzu
te, cu att i strngea n jurul su netiina de Dumnezeu.
i cu ct i strngea n jur netiina de Dumnezeu, cu att
se afunda mai mult n gustarea prin simuri a materiilor
cunoscute, iar cu ct se ndopa cu acestea, cu att se aprin
dea n el iubirea ptima de sine ((piXaima), nscut din
acea gustare. i cu ct cultiva mai mult iubirea ptima de
sine, cu att nscocea mai multe moduri de plcere, ca
fruct i ca int a iubirii de sine. i fiindc plcerea are tot
deauna durerea ca succesoare, se npustea cu toat pu
terea spre plcere i fugea ct putea de durere... Deci cu

104

ASCETICA I MISTICA

tnd plcerea pentru iubirea ptima de noi nine i silindu-ne s evitm durerea pentru aceeai iubire, nscocim
naterile nenumrate ale patimilor productoare de stri
cciune. Astfel, dac ne ngrijim de iubirea de noi nine
((piXaima), prin plcere, natem lcomia pntecelui, mn
dria, slava deart, iubirea de arginti, zgrcenia, tirania, n
gmfarea, ndrtnicia, mnia, prerea de sine, nfumura
rea, dispreul, injuria, bajocura, luarea n rs, risipa, des
frnarea, obrznicia, zpceala, traiul molatic, nepturile,
flecreala, vorbirea mpotriv necuviincioas, i toate cte
mai in de genul acesta".
Toate acestea le deriv Sfntul Maxim din cutarea pl
cerii, deci sunt o exagerare i o deviere a poftei. Chiar i
mndria, cu toate ramificaiile ei, ine de poft, ca s nu
mai vorbim de lene. Pe de alt parte, ele fiind i o urmare
a ignoranei, reprezint indirect i o boal a minii. Despre
mndrie, el spune apriat n alt parte c este i "produce o
cugetare confuz, constnd din dou netiine: a ajutorului
dumnezeiesc i a neputinei proprii"131.
Dar fcnd abstracie de faptul c in i de o slbire a
minii, constatm c ase din cele opt patimi capitale in de
facultatea poftei: lcomia pntecelui, desfrul, iubirea de
avuie, lenea, slava deart i mndria.
Apoi Sfntul Maxim continu: "Iar cnd egoismul este n
epat mai mult de durere, nate: iuimea (xov x'hip.ov), pizma,
ura, dumnia, inerea de minte a rului, brfirea, crtirea,
intriga, ntristarea, dezndejdea, nencrederea, hulirea pro
videnei, sila, neglijena, lipsa de curaj, indispoziia, mpu
inarea cu sufletul, jelania nepotrivit, plnsul, melancolia,
frmntarea, excesul de zel, zelul greit, i toate celelalte cte
le produce o stare lipsit de prilejurile plcerii". Acestea
sunt produsele i bolile facultii irascibile, reducndu-se n
fond, toate, la patimile mniei i ntristrii. Dar irascibilita131. Quaest. ad Thalas., q. 55, sc. 4; P.Q. 90, 560.

PURIFICAREA

105

tea se manifest cnd nu este satisfcut pofta. Deci, indi


rect, i patimile acestea au o legtur cu pofta. "Iar din
amestecarea durerii In plcere, produs din oarecare alte
pricini, adic dintr-o stare de perversitate, cci aa numesc
unii compoziia rezultat din ntlnirea a dou ruti con
trare, nate: ipocrizia, ironia, viclenia, prefctoria, lingui
rea, simularea unor purtri care s plac oamenilor, i
toate celelalte nscociri ale acestui amestec scelerat"132.
Deci aceste patimi sunt produsul combinrii poftei cu
mnia. Dar rolul facultilor sufleteti n raport cu patimile
este mai complex dect s-a descris pn acum. Patimile nu
nseamn o abdicare total a oricrei raiuni i o lucrare
exclusiv a poftei i a mniei. Am vzut c Sfntul Maxim
Mrturisitorul gsete ntre afecte i patimi deosebirea c
cele dinti nu depind de noi, iar cele din urm depind de
noi, cel puin pn devin puternice.
Aceeai deosebire o face i psihologia modern ntre
afecte, crora le spune emoii, i patimi; emoia este o iz
bucnire primar i brut, o micare instinctiv, o reacie
brusc i imediat, pe cnd patima este o staree secundar
i complex, este cugetarea pus n slujba instinctului i a
tendinelor, este fcut n parte din voin rece, raional,
sistematic133.
132. Ibid.
133. L. Beret, Les etats affectifs, n G. Dumas: Trite de Psychologie,
tom. 1, Paris, Alean, 1923, p. 480 urm.: Tandis que l'emotion est un etat
primair et brute, un mouvement instinctif, une reaction brusque et soudaine (ex.: Ia colere sous le coup d'un affront), tandis qu'elle est caracterisee par sa brevite et sa violence... Ia passlon est de formation secondaire
et complexe; elle est la pensee au service de l'instinct et des tendances;
elle est faite en prtie de reflexion et de calcul, de volonte froide, raisonnee,
systematique; elle este caracterisee par sa stabilite et sa duree; c'est un etat
chronique... L ou il y a beaucoup d'emotion, dit Kant, il y a generalement
peu de passion. Les temperaments impulsifs et expiosifs, sujets des emotions brusques et violentes, confirme Ribot, ne sont pas propres devenir
des passiones vrais. lls sont des feux d'artifices; les autres sont des hautes
foumaux qui brulent toqjours"..."Une passion longue duree est toujours
traversee par des acces d'emotions" (Ribot, Essai sur les passions. Paris,

110

ASCETICA I MISTICA

tarea faptei pctoase. Aa se nate i crete patima, prin


tr-o continu contribuie a raiunii i a voinei. Iat cum
chiar i ceea ce este ru i ptima n om este marcat de
un caracter raional i voluntar. Iat cum fr coborrea ra
iunii n poft i n mnie, sau n simirea (percepia sensi
bil) condus de ele, nu se pot nate i nu pot crete pati
mile. Astfel, patimile se nasc prin contribuia tuturor facul
tilor sufleteti, printr-o activitate greit a lor, indicnd o
boal a ntregului om.
Ele sunt o ntoarcere a ntregului om spre exterior, spre
vieuirea dup simuri, o prefacere a ntregului om n "trup",
n simire trupeasc. Patimile, ca triri prin simurile str
btute de poft i de mnie, care i-au atras i raiunea n
slujba exclusiv a lor, reprezint aadar trirea prin partea
cea mai de suprafa a fiinei noastre, prin "epiderm", sau,
cum s-ar zice, o ieire a fiinei noastre din regiunea adev
rurilor ontologice, din legtura cu izvoarele existenei, o pe
trecere pe buza prpastiei nimicului, de la care nu ne vine,
cnd ne trezim din focul patimii, dect senzaia de gol, de
fals, de deertciune a existenei noastre, de nimicnicie,
dominant n viaa obinuit, i analizat aa de cutremu
rtor de un Heidegger, sau de un Sartre. De aceea, momen
tul de atracie ptima i de satisfacere a patimii e pro
dusul unei mari amgiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce
e profund, consistent i durabil. Prin patim "vrem cu o
voin infinit nimicul", cum zice Blondei, sau trecem alter
nativ de la efervescena care urmrete nimicul fr s-i
dea seama (ns care i arat prezena n contiina unei
sete ce nu poate fi satisfcut), la simirea lui, descoperit
n sila i scrba ce urmeaz acestei efervescene. Prin pa
timi umflm nimicul, ne nflcrm de el, ne consumm
pentru el, ne micm n zona lui, sfrind n absena oric
rei surse pozitive de existen. Prin patimi ne ntindem gt
lejul tot mai uscat dup o ap care nu e dect iluzie de un
moment, sau care, dup ce ne-a nelat o clip, apare ca o

PURIFICAREA

111

pictur care ne nseteaz i mai mult. Pe msur ce experiem, prin ndelungate npustiri ptimae, imposibilita
tea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele,
acest nimic ne devine mai vdit i sentimentul de zdrni
cie ne copleete tot mai mult, aruncndu-ne cu vremea n
tr-o nepsare, ntr-o trndvie spiritual ucigtoare. Aceasta
e aa-numita de Sfinii Prini "acedie ". Ea este, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim, mai apstoare dect toate. Dac
celelalte patimi se repartizeaz precumpnitor pe una sau
pe alta dintre cele trei faculti sufleteti, cum spune Sfn
tul Maxim, moleeala aceasta spiritual paralizeaz toate
puterile sufletului: raiune, poft, iuime142. Ea vine adese
ori i peste cei sporii n viaa duhovniceasc. Iat cum o
descrie Hausherr, dup Evagrie, privind-o mai mult n for
ma ce o ia cnd vine asupra celor ce se strduiesc dup de
svrire: "Demonul acediei este mai greu de suportat ca
toi. El picur amrciunea sa n toate motivele noastre de
a vieui n mod duhovnicesc. Nu mai e nici o dragoste n
jurul vostru. Dumnezeu nsui nu Se intereseaz deloc de
voi, cci altfel, cum v-ar lsa ispitii astfel de draci? Dracul
acediei taie orice speran, fcnd sufletul s accepte gn
dul morii n orice virtute (12, 14). i fie c tii, fie c nu
tii, dac acest gnd persist, el ntunec n vremea ru
gciunii sfnta lumin n faa sufletului (16). Nu mai n
drznii s cutai mila Domnului cu toate rugciunile voas
tre (18). Avei dorina s plngei, dar o sugestie groaznic
stvilete lacrimile: ele nu servesc la nimic (19). i aceasta
dureaz zile ntregi i ntrevedei o via lung ce va trebui
purtat n aceast tortur (24). Hotrt, nu este nici o per
soan acolo sus care s vad chinul meu! (32, 34). Cnd
aceast povar a acediei cade asupra voastr, avei dorina
142.
Pentru Evagrie, a se vedea: Despre deosebirea patimilor i a
gndurilor, 11; Filoc. gr. ed. 3, voi. 1, p. 50-51; Filoc. rom. 1, p. 57; pen
tru Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 67; P.Q. 90, 978; Filoc. rom.
II, p. 47.

112

ASCETICA I MISTICA

s strigai descurajarea voastr i plictiseala voastr (37).


Aceasta poate merge pn la boal. Cci intensitatea moleelii voastre v consum toat fora, v aflai la captul rb
drii voastre, v simii aproape de nebunia furioas. Scoa
tei gemete i vrsai lacrimi ca un copil, nici o uurare nu
vine din nici o parte (38)"145.
Cei de pe calea ascendent a desvririi spirituale ies
totui din aceste crize, pentru c tiu metodele, i voina
lor e totui destul de ferm ca s reziste. Credina In care
s-au exercitat nu-i las s arunce peste toate n mod dura
bil verdictul de zdrnicie i de nimicnicie. Ei cred i tiu
c relative sunt numai cele create. Dar dincolo, este Dum
nezeu. Pe cei ce ajung ns la acedie nainte de-a se fl nt
rit pe calea desvririi, dup ce au cutat zadarnic astmprarea setei de absolut n diverse patimi, nimic nu-i mai
scoate din ea, dac o minune nu face s se trezeasc n ei
o credin tare n Dumnezeu. Aceia uor ajung chiar la
sinucidere, dup trecerea prin nebunie.

5. CUM SE STRNESC PATIMILE,


DUP DOCTRINA ORTODOX TRADIIONAL
Este important s struim puin asupra modului n care
se strnesc patimile n noi, pentru c aceasta ne va indica
i modul cum s ne opunem strnirii lor. Precizm c mo
dul strnirii este n esen acelai cu modul zmislirii pati
milor. Atta doar c zmislirea e mai grea dect strnirea,
neexistnd nc patima n noi ca o fiar adormit ce are
doar s se trezeasc. Dar un material inflamabil se gsete
n noi nc nainte de orice patim, constituit din afecte, i

143.
Les Orientaux connaissent-ils les "nuits de Saint Jean de la
Croix? n Orientalia Christiana, nr. 1-2, 1946, p. 1-2. Citatele sunt luate
dup Evagrie, op. cit..

PURIFICAREA

113

aceasta ajut ntr-o oarecare msur la zmislirea patimii,


aa cum ajut patima deja existent la strnirea ei.
Cine nu a experiat c patima se strnete uneori atunci
cnd ne aflm n cursul ndeplinirii unei hotrri bune, sau
dup ce am terminat executarea e i144, sau atunci cnd ne
aflm ntr-o stare de meditaie sau de odihn sufleteasc n
care nu se pune problema de a lua vreo hotrre! n toate
cazurile patima se strnete ca o rezistent i revolt a
tendinelor neluate n seam. n aceste cazuri i n altele,
patimile i au n noi nite antecedente145.
Se pune deci ntrebarea: cum se strnete patima n
toate aceste cazuri?
n toate scrierile duhovniceti ortodoxe se repet, ca
mod al strnirii patimilor n orice mprejurare, schema ur
mtoare: Satana arunc n mintea noastr un gnd de p
cat, aa-zisul atac (7ipooPoA-fi), pe care credem c putem s-l
traducem i prin momeal. El este prima rsrire a gndu
lui simplu c am putea svri cutare fapt pctoas, nfindu-se n fata minii ca o simpla posibilitate. El nc
nu e un pcat, pentru c noi nc n-am luat fa de el nici
o atitudine. E parc n afar de noi, nu l-am produs noi i
nu are nc dect un caracter teoretic, de eventualitate ne
serioas, care parc nici nu ne privete serios pe noi, care
suntem preocupai cu toat fiina de altceva. Nu tim cum
a aprut, parc cineva s-a jucat aruncndu-ne pe marginea
drumului, pe care se desfoar preocuparea cugetului nos
tru, aceast floare fr nici un interes, ca s o privim o cli144. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndreapt
din fapte, cap. 88; Filoc. rom. I, p. 260; Filoc. gr. ed. 3, voi. I, p. 115:
"Cnd diavolul vede c mintea s-a rugat din inim, aduce ispite mari i
rutcios uneltite".
145. Acelai, Despre legea duhovniceasc, cap. 179; Filoc. rom. I,
p. 246; Filoc. gr. cit., p. 107: "Cnd vezi poftele ce zac nuntru c se
mic cu putere i cheam mintea la vreo patim, cunoate c mintea
s-a ocupat mai nainte cu acestea i le-a adus ia fapt i le-a aezat n
inim".
8 - Ascetic i Mistic

114

ASCETICA I MISTICA

p i s trecem mai departe. Are prin urmare toate caracte


risticile unui gnd aruncat de altcineva, i de aceea Sfinii
Prini l atribuie Satanei. El e gndul simplu al unei even
tuale fapte pctoase, nezugrvindu-ne nc nici o imagine
concret a acelei fapte i a mprejurrilor n care s-ar putea
svri146. Sunt i cazuri ns cnd se strnete dintr-o
dat ca un foc ce ne aprinde imediat.
Cnd se strnete ns numai ca un gnd nenfocat, de
Ia acest atac pn la fapta pctoas sunt mai multe trepte.
Isihie Sinaitul numr patru: atacul, nsoirea (aovStKxapoq),
consimirea (cruYK<x'c<xfl(Ti), fapta sensibil147. Sfntul Ioan
Damaschin numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima,
lupta, robirea, consimirea, fptuirea148. Momentul decisiv
e acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am alun
gat gndul din prima clip, am scpat. Dac ns ncepem
s meditm asupra lui, s ne ndulcim n gnd cu perspec
tivele pcatului, s-a produs nsoirea, amestecarea gndu
rilor noastre cu gndurile dracilor vicleni"149. Acum ne-am
lipit de gndul ru, ni l-am nsuit, nu mai st n noi strin.
Prin aceasta am intrat n zona pcatului i anevoie mai pu
tem opri desfurarea pn la capt a acestui proces odat
declanat. Urmeaz apoi consimirea Ia fapt, sau planul
compus al gndurilor noastre i al gndurilor Satanei pen
tru realizarea faptei150. Abia acum gndul simplu se con
146.
Marcu Ascetul definete "momeala" aruncat de Satana ca
]io\oX6yxaxoc, eptpveux TcpypaTO novtipou. Despre Botez, Filoc. rom., p.
303; sau: "momeala este micarea fr imagine a inimii" (veiSmXoq
KivricR KapSiaq). D espre legea duhovniceasc, cap. 140; Filoc. rom.
p. 143; Filoc. gr. cit., p. 104. Sfntul Ioan Damaschin o caracterizeaz
astfel: "o simpl atragere aminte din partea Satanei asupra unui lucru,
de pild: F aceasta, sau aceea, cum a fcut cu Domnul: Zi ca pietrele
acestea s se fac pini, Filoc. gr. ed. II, voi. I, p. 344.
147. Cuvnt despre trezvie i virtute, Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 87.
148. Cuvnt minunat i de suflet folositor, Filoc gr., ed. II, voi. I, p. 344.
149. Isihie, op. cit.
150.
Idem, op. cit: "auyKaxieaiq jcco 5e yeveaBai pera^i) pcpoTecov
Xoyiapcov fSou^EUop.evcov icaicrg".

PURIFICAREA

115

cretizeaz n imagini151. Dup Sfntul Ioan Damaschin,


prin nsoirea gndurilor noastre cu acei gnd se produce,
ca a doua faz, patima luntric.
Momeala nu este nc pcat152, pentru c nu depinde
de noi153 ca s se produc, i de ea nu e ferit nici un om.
Dar s vedem mai de aproape ce este acest gnd sim
plu al pcatului, ce apare fr imagini n mintea sau n ini
ma noastr?
Mai nti, pe ce cale vine el de la diavolul? Vine direct
sau prin ceva tot din noi? Sfntul Marcu Ascetul, care re
pet n scrierea Despre Botez c e aruncat n noi de Satana,
spune n cap. 140 al Legii duhovniceti c e "o micare fr
imagini a inimii", iar n cap. 179, c, prin ea, "poftele chea
m mintea la vreo patim" (Filoc. rom. I, p. 243; p. 246).
Pe de alt parte, Diadoh al Foticeii spune c de la Botez
Satana nu se mai afl n adncul sufletului, adic n minte,
ci n "simurile trupului", "lucrnd prin natura uor de influ
enat a trupului asupra celor ce sunt nc prunci cu sufle
tul'154. "El clrete acum pe mustul crnii, ca unul ce e
cuibrit n trup, ca prin mustul lui s rostogoleasc mintea
pe lunecuul plcerilor"155, "nvluind prin mustul trupului
mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa poftelor iraionale"156.
Sau, cum zice Ioan Scrarul, "diavolul st n stomac i m
piedic pe om s se socoat stul, chiar dac ar fi nghiit
tot Egiptul i ar fi but tot Nilul"157.
151.
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 141; Filoc.
gr. ed. 3, voi. 1, p. 104; Acolo unde se ivesc imagini n gnd, s-a produs
consimirea. Cci micarea fr imagini este un act nevinovat".
152.
Marcu Ascetul, Despre Botez; Filoc. rom. I, p. 307: "Momeala nu
e nici pcat, nici dreptate, ci dovada libertii voii. De aceea s-a i ngduit
s se arunce momeala n noi, ca pe cei ce se apleac spre mplinirea
poruncii s-i ncununeze ca pe unii ce sunt credincioi, Iar pe cei ce nclin
spre plcere s-i osndeasc, ca pe unii ce sunt necredincioi".
153. Sf. Ioan Damaschin, op. cit., 1. c.
154. Op. dt., Filoc. rom. I, p. 375; Filoc. gr. ed. 3, vbl. I, p. 262-263.
155. Op. d t , cap. 82, Filoc. rom. I, p. 387-379; Filoc. gr. cit. p. 262.
156. Op. dt., cap. 76, Filoc. rom. I, p. 373.
157. Scara, P.Q. 88, 868 C.

116

ASCETICA I MISTICA

De aici urmeaz c Satana ne trimite momeala prin mij


locirea poftelor trupeti, strnind micarea vreunei pofte ce
dormiteaz n subcontient158. "Mintea noastr, avnd o
simire foarte fin, i nsuete lucrarea gndurilor optite
ei de duhurile rele oarecum prin trup" (Diadoh al Foticeii,
Filoc. rom., p. I, p. 380).
Momeala e, aadar, prima apariie n contiin a unei
dorine rele. La nceput ea n-are vehement i se prezint
sub forma unui gnd simplu. Mai bine zis, contiina ia act
de ea nc de la prima trezire, i aceast prim lucrare a ei
n contiin se face sub forma unui gnd. numai dac nu
e nbuit prin reacia noastr hotrt, aceast micare
ctig intensitate, nct cu greu i mai putem rezista.
De obicei aceast prim trezire a unei pofte - prima
apariie a momelii n contiin - e prilejuit de privirea unor
lucruri externe159. mprejurarea aceasta a putut da natere
ideii c Satana se afl cuibrit n nfiarea unui lucru i
trimite direct un gnd de pcat n cugetul nostru, fr s se
foloseasc de trezirea unei pofte subcontiente, ca mijloc.
Cu toate acestea, nu este exclus i n aceste cazuri ca tot
pofta din noi s se fi trezit nainte la privirea lucrului extern
i abia ea s fi plasat n acel lucru impresia care socotete
c i stimuleaz pofta. Venirea momelii n cele mai multe
cazuri pe calea aceasta a fcut pe Prini s recomande
nchiderea simurilor n vremuri de nval a ispitelor.
158. VI. Lossky, Essai sur la Theologie mystique de l'Eglise d'Orient,
Paris, Aubier, 1944, p. 125: "Ils sont des pensees ou des images qui
montrent des regions inferieures de l'me, du subconscient". i Lossky
trimite n aceast problem la o carte pe care am fi dorit s o avem:
Pour l'analyse detaillee de ces termes voir l'ouvrage de Zarin, Fondem ents de I'ascetique orttiodoxe, Saint Petersburg, 1902.
159. Evagrie spune: "Trebuie s ne ntrebm: oare ideea (Svvota)
strnete patimile, sau patimile, ideea? Unii sunt de prere c prima,
alt, c a doua. Dar patimile se strnesc de simuri. Cnd ns sunt de
fa iubirea i nfrnarea, nu se va mica patima, iar cnd nu sunt de
fat, se va mica*. 'Iubirea e fru mniei". (Cap. 4 din Capete practice,
P.O. 40, 1224).

PURIFICAREA

117

n unele cazuri ns momeala apare In noi fr s pri


vim la unele lucruri externe. Atunci intr n lucru amintirea
unui pcat repetat160. Oricum ns, att n primele cazuri,
ct i n cele de al doilea, e foarte rezonabil s se admit
c ultimul motor al momelii este un duh deosebit de noi,
pentru c, altfel, de ce se strnete amintirea unei patimi
exact n cutare cazuri i de ce se strnete numai n anu
mite momente ale privirii la lucrurile externe?
Acesta fiind nelesul schemei ortodoxe cu privire la
strnirea patimilor, constatm c n esen nu e nici o deo
sebire ntre ea i cea a lui Blondei. Identitatea merge i mai
n amnunte. Dac momeala sau atacul este primul semnal
pe care-1 trimite contiinei un rebel rsculat", nsoirea este
faza n care cugetarea i descoper raiunea" i ndrept
irea"; i furind astfel n favoarea ei argumente, se convin
ge s treac, total sau cu anumite rezerve, de partea ei. E
faza de investire cu temeiuri raionale, mai bine-zis, cu fal
se temeiuri raionale, a poftei trezite, ca pe urm, n faza
consimirii, s-i dea i voina adeziunea ei la o micare ce
i-a ctigat o nvestitur din partea raiunii i care, prin
acest fapt, precum i cu trecerea fiecrei clipe de la trezi
rea sau de la apariia ei n contiin, adic de cnd zbo
vete raiunea asupra ei, a crescut tot mai mult n intensi
tate. De aici urmeaz c abia prin lipsa de fermitate a ra
iunii, micarea unei pofte devine pcat. Dac raiunea ar fi
att de ferm nct s resping micarea ce apare n con160.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 84; P.Q., 90, 980: "Mai
nti amintirea aduce In minte un gnd simplu OiXov Xoyiop.6v).
Zbovind, acesta strnete patima. De nu e nlturat, acesta ncovoaie
mintea la consimire. Iar aceasta producndu-se, vine In sfrit la p
catul cu fapta". i aici avem patru trepte: gndul simplu (momeala), pati
ma strnit, consimirea, fapta. S-ar prea c gndul simplu (momeala,
atacul) nu e altceva dect trezirea patimii n subcontient; nu vine din
alt parte. n realitate, gndul e trimis de patima strnit. Dar patima
nc nu a ptruns n contiin cu vehemen. De aceea nc nu e patim
pentru contiin.

118

ASCETICA I MISTICA

tiint din primul moment dac nu s-ar lsa cumprat sau


dus de pseudo-raionamente i n-ar zbovi nici o clip asu
pra ei, micarea poftei n-ar deveni patim. De aceea. Sfinii
Prini cer n primul rnd o ntrire a minii n poziia e i161.
Desigur c aceasta e i o lucrare de voin. Dar o lucrare de
voin care se refer la minte i care se uureaz prin silin
a omului de a se lumina cu privire la rosturile i la datorii
le sale. Lucrarea voluntar ni se nfieaz intr-o strns
mpletire cu cea intelectual n opera de refacere a omului,
dup cum, la cderea lui n pcat, au lucrat, n aceeai
mpletire, cauze morale i intelectuale.
De aceea, opera de redresare a omului trebuie ncepu
t cu credina, care pe de o parte e chestiune de voin, pe
de alta se refer la minte, dndu-i acesteia o atitudine inte
lectual, sau o concepie care i ofer argumente contra p
catului. Datoria care, n urma acestui fapt, se impune celui
ce vrea s-i duc viaa tot nainte spre desvrire este s
vegheze tot timpul asupra gndurilor ce apar n cmpul
contiinei, ca s fie eliminat de la prima apariie gndul
oricrei patimi. Paza minii, atenia i rezistena treaz i
statornic mpotriva gndurilor (cp-u/UxKTi voo<;, vfj\|/ig, Kapxepia,
rcpoao%ri), sunt recomandrile necontenite ale dasclilor du
hovniceti, pentru cel ce nu vrea s cad prad patimilor.
S-ar prea c aceasta nseamn a ne ine cursul vieii pe un
drum rigid, ngustat, care face cu neputin orice mbog
ire a ei. De fapt, nseamn a ine mintea scufundat, plin
de iubire, n infinitul dumnezeiesc, care o mbogete cu
nelesuri curate mereu noi.
161.
Evagrie cere o fixare a mintii, ca s nu mai hoinreasc. Hoin
reala o face uor de alunecat, uor de momit de ctre orice argument.
"Mintea ce rtcete ncoace i ncolo e fcut ferm prin citire, prive
ghere i rugciune; pofta aprins e vetejit prin foame, osteneal i
nsingurare; iar mnia e domolit de psalmodiere, ndelung rbdare i
mil". Cap. 6 din Capete practice, F.G. 40, 1224.

PURIFICAREA

119

Ceea ce continuu se respinge n ascez nu sunt noile


avnturi i inspiraii de ordin spiritual, ci tendinele exage
rate ale poftelor simtuale, care, departe de a aduce o mbo
gire a spiritului, l ngusteaz, l leag infinit de lucruri
finite, l mpiedic n tendinele de lrgire a nelegerii lui.
Ceea ce se nltur mereu sunt bolovanii care sunt aruncai
n calea unui ru ce nainteaz, lrgindu-se. Vieii trupului i
se ncuviineaz satisfacerea trebuinelor strict necesare.
Dar nici un considerent cu adevrat raional nu poate pleda
pentru nlturarea oricrui baraj din calea poftelor ce se
ndreapt nvalnic spre ulie nfundate i nguste.

6. MPTIMIREA I GRIJA
Nervul tuturor patimilor este mptimirea, nzuina care
ne leag de aparentele vzute ale lucrurilor ce ne fgdu
iesc mult, i nu ne dau nimic sau foarte puin.
mptimirea atrage dup ea spre exterior toate puterile
noastre sufleteti. Ea e cleiul care ne lipete de suprafaa
lumii exterioare. Problema ascezei este cum poate fi omo
rt aceast mptimire (nponnadeia), substana patimilor,
nu cum s omorm fiina noastr autentic i lumea n care
ne aflm. Cum s ajungem s putem vieui n aceast lume
ca flinte libere, admirnd-o i ntelegnd-o ca zidire trans
parent a lui Dumnezeu, fr ca aceast admiraie s ne
aserveasc suprafeei ei pur sensibile i opace, mpiedi
cnd dezvoltarea noastr ca flinte orientate spre ordinea
spiritual infinit. Cum putem, oare, s folosim acest drum
spre tinta noastr, care e lumea, fr s cdem i s su
combm pe el?
Dar ceea ce ne mai leag nc de lucruri e grija. Ea e
rodul amar al patimilor sau al mptimirii de lucrurile
lumii. Patima i triete apogeul n gustarea plcerii i n
revolta fat de durere (ntristarea, mnia). Omul ptima

120

ASCETICA I MISTICA

i alterneaz existena ntre voluptile plcerii i chinu


rile durerii. De multe ori acestea nu sunt net separate
ntreolalt. Clipele ocupate de plcere i de durere pro
priu zis sunt poate rare, dar att plcerea, ct i durerea
i in fiina n tensiune nc cu mult nainte de a se tri ele
de fapt. O mare parte din viaa sa omul se afl n atep
tarea i n cutarea de plceri i n frica de dureri, pre
zente i viitoare. Acesta e un rod al patimilor, e manifes
tarea necontenit a prezenei patimilor din noi. Atep
trile i temerile acestea ne produc griji. Dar chiar i n
rstimpurile cnd nu mai avem contiina actual c a
teptm o plcere, sau c ne temem de o durere viitoare,
lucrm pentru asigurarea unor plceri i pentru evitarea
unor dureri viitoare neprecizate. Motorul care ne mpinge
n aceast lucrare este grija. Ea e delegata mptimirii
pe planul mai din fa al vieii i e lociitoarea statornic
a acesteia, n rstimpurile ei de retragere pe planul din
fundal. Cnd "cucoana mptimire" doarme, slujnica ei,
doamna grija (Frau Sorge) st treaz i vegheaz, cu
prul zburlit i cu ochii tulburi de nesomnul aproape per
manent".
Dup Heidegger, grija este o structur care cuprinde
ntreaga constituie a omului. Prin ea, omul este mereu
"naintea sa" (Sichvorwegsein). Este o structur nelinitit
a dinamismului su, o structur existenial, nu o nsuire
static. n aceast caracteristic general a omului "de a fi
mereu naintea sa" se manifest fenomenul "fricii" (Angst),
o alt structur existenial a omului, care e alimentat pe
de o parte de faptul c omul e o existen ce face parte
din lume162, nesigur n posibilitile ce i le ofer aceas
ta, pe de alta, de sentimentul c e o fiin predat rspun
162.
Das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein, das
Warum der Angst ist das In-der-Welt-sein-knnen". Sein und Zeit, Haiie,
1935, p. 191.

PURIFICAREA

121

derii sale163, avnd mereu s se lanseze spre posibilitile


sale viitoare, adic spre cea mai proprie posibilitate a sa164.
Motorul grijii e frica, i prin ea omul caut s asigure
mereu realizarea posibilitilor sale viitoare n legtur cu
lumea n care se afl tintuit. A face parte din lume nseam
n esenial a avea grij165. Grija nu-1 las din lanurile sale
nici o clip ct triete: "Cura teneat, quamdiu vixerit", spu
ne o legend din mitologie, care mparte pe om ntre Jupiter (sufletul), Tellus (pmntul) i grya (existenta pmn
teasc)166.
Heidegger mrturisete c interpretarea aceasta a omu
lui ca grij, ca i analiza aceasta fenomenologic a gryii, i-a
rsrit dintr-o ncercare de interpretare a antropologiei augustiniene, adic elino-cretine167.
De fapt, descrierea grijii ca: 1) rod al fricii, 2) al mple
tirii omului cu lumea (al fricii de lume) i 3) ca lansare per
manent a lui naintea sa, 4) din contiina c i este pre
dat sie nsui, 5) pentru mplinirea posibilitii sale celei
mai proprii, dar c prin grij omul 6) nu caut i nu obine
de fapt realizarea posibilitii sale celei mai proprii, pentru
c nu i-a rsrit siei ca eu intim, i deci c rostul propriu
al existentei i-a rmas n grij ascuns, - corespunde con
cepiei antropologice cretine168.
163. Die Uberlassenheit des Daseins an sich selbst zeigt sich
ursprunglich konkret in der Angst", op. cit., p. 192.
164. 'Das Dasein ist Seiendes dem sich in seinem Sein um dieses
selbst geht... Das Sein zum eigensten Seinkonnen besagt aber ontologisch dass das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg".
Op. cit., p. 191.
165. Idem, op. cit., p. 191-200.
166. "Weil das In-der-Welt-Sein wesenhaft Sorge ist". Op. cit., p. 193.
167. Op. cit., p. 199, nota 1.
168. "Das Worumwillen bleibt unergriffen... In Sich - vorweg - sein
meint daher "Sich" das jeweils das Selbst im Sinne des Man-selbst. Auch
in der Uneigentlichkeit bleibt das Dasein wesenhaft Sich-vorweg". Op.
cit., p. 193.

122

ASCETICA I MISTICA

Dar aceast analiz a grijii, fcut de Heidegger, nu e


complet. In primul rnd prin faptul c grya pe care o are
n vedere el are i alte caracteristici, iar n al doilea rnd
pentru c cretinismul mai cunoate i o alt gry, pe lng
aceast gry lumeasc. Din analiza grijii lumeti lipsesc,
adic, trei elemente: mptimirea, plcerea i durerea; ele
sunt piroanele existeniale care l intuiesc pe om de lume,
prin care el se simte 'In-der-Welt-seiri' i care explic i "frica
omului de lume. mptimirea care caut plcerea leag pe
om de lume. Ea, mpreunat cu durerea, l face s se lan
seze mereu naintea sa pentru a-i asigura plcerea i a
evita durerea. Iar frica lumeasc e o fric precis determi
nat: frica de a fi lipsit n viitor de plcere i de a avea parte
de durere. Aceasta face de altfel ca omul, n loc s-i des
copere "eul su intim (das Selbst) i s caute realizarea po
sibilitii sale proprii, rmne prin grij czut la starea eului
colectiv (das Man) i realizeaz posibiliti improprii ale
sale, sau ratarea pe care Heidegger nu o explic, pentru c
a trecut cu vederea elementele prin care o putea explica.
Ceea ce a scos bine n relief Heidegger din efectele
acestei gryi e nlnuirea total sau exagerat a omului de
lume i coborrea lui la o existen cenuie, improprie,
monoton, robit i de suprafa.
Dar prin faptul c Heidegger vede ultima explicaie a
gryii n sentimentul omului c trebuie s-i realizeze "posi
bilitatea sa cea mai proprie", int ratat de grija analizat
de el, precum i prin faptul c nsui omul care i-a regsit
intimitatea se lanseaz mereu naintea sa n realizarea de
fapt a posibilitii sale celei mai proprii, ni se arat c lui
Heidegger i-a licrit totui n faa cugetrii i o altfel de
gry, creia totui s-a sfiit s-i dea acelai nume, de grij.
Aceasta este "grya omului pentru destinul su etem, grija
de mntuire.
Aceast gry se opune celeilalte. Nu mai e grya de exis
tena sa n lume, nu mai vine din mptimirea de plcerile

PURIFICAREA

123

lumii i deci nici din frica de durerile ei. Dimpotriv, ea


rsare acolo unde se leapd "toat grya cea lumeasc",
fiindc ea nseamn grija de a plcea lui Dumnezeu, nu de
a plcea lumii, pentru a ne bucura de plcerile ei i a ne
scuti de durerile ei. Qrija aceasta crete din rspunderea ce
o are omul de sinea sa adevrat, satisfcnd porunca
acestei responsabiliti; este totodat o lansare continu a
omului peste sine, spre izvorul vieii sale eterne, dar e o
lansare spre nlimea de dincolo de lume, nu n jos, spre
lume, deci o adevrat depire. Tlmcete i ea o fric a
omului, dar o fric de sfritul definitiv n moarte, ea sin
gur reuind s-l scape de ceea ce se teme. ns n definiia
acestei griji nu mai intr mptimirea de lume, ca absoluta
i totala apartenen a omului la lume (In-der-Welt-Sein).
Omul continu s fie n lume, dar i mai presus de lume; e
pe de o parte n mod necesar n lume prin latura trupeasc
a fiinei sale, dar, pe de alt parte, e i tinde mai presus de
lume, sau e chiar n lume ca fiin liber i spiritual, deci
altfel de cum se afl n ea lucrurile i animalele. Lumea
poate dispune de el, dar nu de ntregul fiinei sale. Pe de o
parte, dispune lumea de el; pe de alta, nc ntr-o mai mare
msur, dispune el de lume.
De grija cea dinti trebuie s scape omul pentru a se
face disponibil lui Dumnezeu. Cnd a scpat de ea, a sc
pat de mptimire, a dobndit nemptimirea, a dobndit
libertatea de patimi i de lume. Spre eliberarea de aceast
grij intete purificarea, nu de eliberarea de grija de
Dumnezeu. Prin ea, sau prin mplinirea voii lui Dumnezeu,
se realizeaz fiina noastr autentic.

B.

PURIFICAREA DE PATIMI
PRIN VIRTUI
1.
ORDINEA PURIFICRII
I METODELE DUHOVNICETI ALE SFINILOR PRINI
Purificarea de patimi nu se poate obine realiznd o
stare neutr a sufletului, ci nlocuind patimile cu virtuile
contrare.
n literatura ascetic rsritean sunt cunoscute scrieri
dedicate n mod special metodei de purificare treptat de
patimi, prin virtuile contrare. Sunt Scara Raiului a Sfntului
Ioan Scrarul169, Metoda i regula exact a lui Calist i
Ignatie Xantopol170, Cuvintele Sfntului Isaac irul, dei
ultima scriere e mai puin sistematic171.
Cea dinti, care dateaz din veacul al VlI-lea, e un tratat
complet asupra vieii duhovniceti. Ea descrie cele treizeci
de trepte pe care trebuie s le strbat monahul din mo
mentul renunrii la lume i pn la desvrire, adic pn
la iubire. EI scrie numai pentru monahi. Numai n trecere
adreseaz el un cuvnt cretinilor din lume, spre a le arta
cum se poate apropia i viaa lor de cea a monahilor, care
fr ndoial este cea desvrit.
Ioan Scrarul vrea s in seama, n treptele Scrii sale,
de urcuul de la o treapt mai puin desvrit a vieii la
169. P.Q. 88, 631-1210.
170. Pilocalia greac, ed. II, tom. II, Atena, 1693, p. 348-410.
171. Ta eijpe-devTa cnavnicci, ed. Spetzieri, Atena, 1895.

PURIFICAREA

125

una mai desvrit, aadar de legile dup care se poate


desvri viaa172.
Urmnd acestor reguli i scriind pentru monahi, autorul
stabilete ca prima treapt lepdarea de lume, ca renun
are extern. Pe treapta a doua aaz mortificarea "mptimirii de lume, adic a pornirilor care ne leag de ea, ca re
nunare intern173. Treapta a treia, a nstrinrii, desvr
ete aceste dou renunri. Acestor renunri, care au n
vedere mai mult patimile trupeti (lcomia pntecelui, iubi
rea de argini, desfrnarea, apoi ntristarea i mnia, care
cresc din acelea), le urmeaz ca treapta a patra ascultarea,
prin care trebuie tiat mndria i slava deart174. Aici se
arat necesitatea de a avea un printe duhovnicesc i tot pe
aceast treapt se descrie smerenia, ca virtute opus mn
driei. Urmeaz la rnd pocina pentru viaa de mai nainte
(cap. 5) i, n imediat legtur cu ea, meditaia asupra
morii (cap. 6) i plnsul care aduce bucurie (cap. 7). Din
lacrimi se nasc "nemnierea i blndeea. De aceea aces
tea sunt aezate pe treapta a 8-a. "Cci, precum apa turnat
cu ncetul pe foc stinge focul cu desvrire, la fel lacrima
plnsului adevrat omoar toat vpaia mniei i furiei'175.
Mnia nscnd inerea n minte a rului de la alii, dup ce
s-a artat cum se poate nltura mnia, e cazul s se vor
beasc despre virtutea contrar acestui pcat, adic despre
uitarea rului de la alii (cap, 9). O urmare a urii i a inerii
n minte a rului este brfirea. Deci ea e combtut pe
treapta urmtoare (cap. 10). "Ua brfirii" este multa vor172. "Cuvioasele virtui se aseamn cu scara lui lacov, iar necuvioasele pcate, cu lanul care a czut de pe corifeul Petru. De aceea
cele dinti, inndindu-se una de alta, ridic la cer pe cel ce le alege; iar
cele din urm strng tot mai mult pe cellalt" (cap. 9, P.Q. 88, p. 841).
173. "Cel ce iubete cu adevrat pe Domnul nu va mai iubi lumea,
nu se va mai ngriji nici de avuii, nici de prini, nici de slava vieii, nici
de prieteni, nici de frai, i peste tot, de nimic pmntesc" (cap. 2,
Despre nemptirnire, P.Q. 88, 653).
174. "Cci ascultarea nseamn a nu te mai ncrede n tine toat
viaa, orice bine ai svri" (P.Q. 88, 680).
175. P.Q. 88, 828.

126

ASCETICA I MISTICA

bire. nfrnarea ei prin tcere formeaz preocuparea trep


tei a 11-a. Capitolul 12 trateaz despre minciun, copilul
vorbriei, iar al 13-lea, despre lene, primul nepot al flec
relii. Urmeaz apoi, pe celelalte trepte, o descriere a fiec
rei patimi i a mijloacelor de combatere a lor, ncepnd cu
lcomia pntecelui i sfrind cu mndria (cap. 14-23), ca
pe treptele din urm s se descrie simplitatea sau nevi
novia ca virtute contrar (cap. 24), smerenia cea mai nal
t, ca pierztoare a tuturor patimilor (cap. 25), deosebirea
gndurilor (cap. 26), linitea trupului i a sufletului (cap.
27), rugciunea, maic a tuturor virtuilor (cap. 28), neptimirea, ca cer pmntesc, desvrirea i nvierea sufletu
lui nainte de nvierea obteasc (cap. 29) i lanul celor
trei virtui: credina, ndejdea i dragostea (cap. 30).
Metoda lui Calist i Ignatie, scris n veacul al 14-lea, se
mai numete i Centurie, pentru c e mprit n 100 de
capete. La prima vedere las impresia unor lungi niruiri
de citate fr un plan riguros, ceea ce face pe K. Krumbacher s spun despre ea: "Aceast ncercare de a fixa un
sistem doctrinar ascetic n-a reuit; capitolele singuratice se
nir unul dup altul pur extern i progresul n expunere
se obine numai prin perioade greoaie de tranziie"176. Dar
dup A. Amman S.J., "Centuria nu e chiar aa de lipsit de
plan, dei nu poate avea pretenia unui tratat bine ornduit,
cu eliminarea a tot ce este neesenial"177.
Cu totul alt prere s-a formulat despre ea n introduce
rea la volumul V al ediiei ruse a Filocaliei, n care se cu
prinde aceast scriere, n traducerea ruseasc. "Cartea lui
Calist i Ignatie cuprinde o singur expunere sistematic a
ntregului drum duhovnicesc al vieii cu tot ce e de fcut,
176. Byzantinische Literaturgeschichte, 2 Aufl., Munchen, 1907, p.160.
177. Die Qottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein
Handbuch der sptbyzantinischer Mystik, Wurzburg 1938, p. 15.
Amman ne prezint In acea carte o traducere a tratatului cu un studiu
introductiv. Unul dintre autorii tratatului a fost n 1397 patriarh al
Constantinopolului, vreme de 7 luni. (Amman, p. 1).

PURIFICAREA

127

aa cum nimeni n-a mai ncercat s fac pn la timpul ei


i, se poate aduga, nici dup ea"178.
Adevrul se va desprinde dintr-o prezentare a ordinii n
care aceast carte expune eforturile ascetice n vederea
desvririi. n capitolul 1 se vorbete despre harul Duhu
lui Sfnt, aflat n inimile credincioilor de la Botez; n capi
tolele 2-4, despre scopul crii, despre nceputul i captul
final al vieii duhovniceti, nceputul constnd n "trirea
dup poruncile Mntuitorului, iar captul final, n revenirea
la harul dat nou la Botez"179. n capitolele 5-7 se trateaz
mai special despre harul dat nou la Botez, despre patimi
le ce l-au acoperit i despre descoperirea lui, din nou, prin
mplinirea poruncilor. nceputul lucrrii poruncilor st n
chemarea numelui lui Iisus Hristos, din care izvorsc pacea
i iubirea (cap. 8-13). n capitolele 14-15 se trateaz de
spre lepdarea de lume i despre supunere.
Pn aici a fost o introducere principial, dup care ur
meaz nvtura practic. Deci se reia n capitolul 16 (m
prit n 10 pri) tema credinei, a faptelor bune i necesi
tatea unui suflet panic, nemprtiat i linitit. Dup ce n
capitolele 17-18 se trateaz despre frica nceptorilor, n
urmtoarele (19-24) se expune metoda rugciunii lui Iisus.
Apoi se arat cum trebuie petrecute diferite pri ale zilei,
diferitele zile ale sptmnii, sfintele posturi (25-57), de
spre diferitele virtui ca smerenia, darul deosebirii, pocin
a (38-47), ca s se reia tema rugciunii curate (48-54),
apoi s se vorbeasc despre cldura produs n inim de
aceast rugciune i despre dragostea de Dumnezeu
cuprins n ea (55-57). n capitolele urmtoare se trateaz
despre lacrimi (58), lucrarea dumnezeiasc (61), lumina
dumnezeiasc (60, 63), despre nchipuirile bune i cele
rele (64-69, 73), despre minte i neptimirea ei (70, 72),
178. Dup A. Amman, op. cit., p. 110.
179. Fllocalia greac, ed. II, voi. II, p. 349.

128

ASCETICA I MISTICA

despre mngierea i plcerea dumnezeiasc (74-76),


despre blndee, linite (77-78), iari despre pocin
(79-81), despre atenie (82), chemarea lui Iisus n luntrul
inimii (83), despre dragostea extatic (84), despre prsire
(85), despre neptimire (86-87), despre deosebirea dintre
neptimire i mptimire (88-89). Capitolele 90-92 sunt o
expunere privind cele trei virtuti teologice i Euharistia, iar
capitolele 94-100 ncheie cu dou recapitulri, recoman
dnd acest drum al vieii duhovniceti ca cel mai bun, dei
mai exist i alte drumuri mntuitoare.
n Metoda lui Calist i Ignatie nu aflm o expunere am
nunit a patimilor i a combaterii fiecreia dintre ele, ca la
Ioan Scrarul, ci ea nfieaz mai mult partea pozitiv a
urcuului duhovnicesc, dndu-se o mare ateniune rugciu
nii lui Iisus, lucrrii dumnezeieti n suflet, luminrii i
neptimirii, ceea ce arat nrurirea recentei micri isihaste asupra ei. De aceea metoda Centuriei ntregete bine
metoda Scrii.
Dei ea cuprinde de fapt multe repetri, ele sunt expli
cabile prin faptul c pe diferite trepte ale vieii duhovniceti
trebuie reluate mereu ntr-o form superioar virtuile ante
rioare. n capitolele Centuriei se pot distinge totui trei
faze ale urcuului duhovnicesc. Dup recomandrile de ati
tudine sufleteasc general (cap. 16-24), ncepnd cu ca
pitolul 24 pn la capitolul 39, se expun mai multe precep
te privind disciplina extern a vieii duhovniceti; de la
capitolul 40 pn la capitolul 60 se dau nvturi referi
toare la viaa luntric, privind viata realizat mai mult prin
puteri omeneti, iar pn la capitolul 89, continu cu nv
turi referitoare la viata trit prin puteri de sus180, culmi
nnd n neptimire.
Cuvintele Sfntului Isaac irul au un coninut apropiat
de al Scrii dar care nu este expus att de sistematic. n
180. Cf. Amman, op. cit.,p. 15.

PURIFICAREA

129

schimb, analizele diferitelor patimi i virtui sunt mult mai


struitoare. Un mare accent se pune n ele pe importana
suportrii necazurilor pentru purificare181.
Nu ine de natura acestei lucrri s expun o metod
practic amnunit de purificare, cci ea este mai degrab
o reflexiune asupra tuturor eforturilor i regulilor ascetice
i despre culminarea lor n unirea cu Dumnezeu.
De aceea. In expunerea aceasta vom ine seama de toate
metodele, lund ce are propriu fiecare i ntregindu-le una
prin alta. Apreciind, cu Ioan Scrarul, gravitatea patimilor,
nu am aezat totui analiza lor n cadrul metodei de lupt
mpotriva lor, ci ne-am ocupat de ele nainte de aceast
metod, pentru c din analiza lor i a modului de a se na
te i strni, rsar indicaii preioase pentru ordinea mijloa
celor de combatere i de evitare a lor. i de fapt, din felul
de a se nate i de a se strni al patimilor am vzut c mo
mentul decisiv n care un afect devine patim este acela n
care raiunea se clatin de pe poziia ei, alunecnd pe pan
ta poftei trezite.
De aici urmeaz c prima gry trebuie s o avem de a
fixa raiunea ntr-o atitudine ferm. Aceasta se face prin cre
din. Punnd nceputul vieii duhovniceti n harul dum
nezeiesc slluit n noi prin Botez, ne ntlnim cu Centu
ria lui Calist i Ignatie.
n general, schema cea mai simpl i cea mai cores
punztoare cu dezvoltarea vieii duhovniceti ni s-a prut
c este cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, care conside
r c urcuul spiritual are urmtoarele apte trepte: credin
a, frica de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea i ndelunga
rbdare, ndejdea, neptimirea i iubirea182. Vom urma
deci aceast schem cu ramificrile ei la fiecare treapt,
folosindu-ne n descrierea acestor ramificri i de alte
scrieri ascetice, mai ales de Scara.
181. A se vedea ed. II, menionat nainte. Atena 1895.
182. Cap. de car. I, 1-2; P.Q. 90, 961 AB.
9 - Ascetic i Mistic

130

ASCETICA I MISTICA

2. CREDINA, CONDIIE PRIMORDIAL


A PURIFICRII
Credina e primul pas n viaa duhovniceasc. "Credina
e prin fire nceputul virtuilor. Astfel, "binele fiind sfritul
virtuilor, e concentrat n luntrul credinei". Credina este
binele concentrat, iar binele e credina actualizat183.
De fapt nu se poate pomi sistematic la nici o aciune
mpotriva patimilor i nu se poate pune nceputul nici unei
virtui dac nu e prezent credina ca imbold. nfrnarea,
ca efort statornic, are nevoie de o legitimare prin credin,
iar frica de Dumnezeu presupune credina n Dumnezeu. E
drept c nfrnarea i peste tot viaa virtuoas ntresc la
rndul lor credina, dar primul motor al acestora este totui
credina. Mai nainte de orice virtute, de orice efort uman,
a trebuit ntr-un fel oarecare s cptm n noi credina,
ntruct credina o avem prin harul dumnezeiesc, a trebuit
ca harul s premearg oricrui bine la care pornim. Astfel
nceputul bun e pus de Dumnezeu prin Botez. Toat viaa vir
tuoas a noastr nu e dect o desfurare a acestui nceput
pus de Dumnezeu. Desigur, nu e vorba de o desfurare
automat, fr noi, ci de o desfurare voit i ajutat de
noi, prin toat ncordarea noastr.
Deci, mai nainte de orice virtute, trebuie s avem cre
dina dobndit sau ntrit la Botez. Dar eficacitatea ei
depinde de colaborarea noastr, ca s naintm pe drumul
virtuilor spre desvrire. Astfel i credina e o virtute, e un
bine, dar se arat ca bine prin conlucrarea noastr. Aceast
conlucrare const la nceput din simpla voin de a crede,
i nu din voina de a face ceva. De altfel n mod inevitabil
prima ncordare a voinei noastre n vederea binelui nu
poate avea dect acest obiect: a crede. Chiar din partea
183. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 55; P.Q. 90,564.

PURIFICAREA

131

noastr nu se poate ncepe de altundeva, n nici o schimba


re n bine a vieii noastre, dect de la a crede. Iar cine vrea
s cread, ajunge de poate s cread. Nu exist om care,
vrnd cu struin s cread, s nu fi ajuns la putina de a
crede. Dar faptul c vrnd cineva s cread ajunge de poa
te crede, se datorete prezenei unui har prealabil n noi.
Cci prin simpla voin a sa, omul n-ar ajunge niciodat s
cread. Empiric, el tinde s-i nchipuie c totul atrn nu
mai de voina Iui, pentru ca s se accentueze necesitatea
contribuiei lui. Dar pe plan transempiric e prezent ca aju
tor harul. Chiar faptul c poate s vrea s cread e un dar
al credinei, care ns nu-1 silete s vrea numaidect s
cread. Iar din momentul n care, vrnd cineva s cread,
a ajuns s cread de fapt, harul ascuns n el de Ia Botez,
sau credina ca virtualitate, s-a trezit la actualitate prin fap
tul c omul i-a dat contribuia lui.
Deci nainte de a pomi pe drumul purificrii, e necesar
ca omul s-i ntreasc credina primit la Botez, prin
voin184. Credina ns fiind o raportare a mea la Dum
nezeu, nu se poate ntri dect ncepnd s m gndesc
mai des la El, nu n mod teoretic, ca la o tem de refleciune filosofic, ci ca Ia Cel de care eu depind n toate ale me
le i Care m poate ajuta n insuficienele mele. Dar gndul
la Dumnezeu se concretizeaz, sau se ntreine, prin cte o
scurt i deas pomenire a Lui, fcut cu evlavie, cu senti
mentul c depindem de El. Cte un asemenea cuvnt ne
concentreaz gndurile spre Dumnezeu sau spre Iisus
Hristos, spre ce a fcut El pentru noi, ca baz pentru ncre
derea c ne va ajuta i acum.
Iat de ce considerm c Centuria lui Calist i Ignatie a
procedat foarte just aeznd la nceputul ntregului urcu
duhovnicesc credina ca dar al harului i pomenirea nu
184. Centuria lui Calist i Ignatie, cap. 8, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 351.

132

ASCETICA I MISTICA

melui lui Iisus Hristos. "nceputul oricrei lucrri plcute lui


Dumnezeu este chemarea cu credin a numelui Domnului
nostru Iisus Hristos, o dat ce El nsui a spus: "Fr de
Mine nu puteri face nimic" (In 14, 9). De aceea, tori marii
dascli ai ascezei au nvat c nainte de orice alt lucrare
i preocupare bun, toi, i mai ales cei ce voiesc s intre
n stadiul linitei ndumnezeitoare i s se consacre Iui
Dumnezeu, trebuie s se roage n Domnul i s cear de la
El mila, fr s se ndoiasc; "iar preasfntul i preadulcele
Lui nume s-l aib ca obiect nelipsit de lucru i de medi
taie, i s-l poarte nencetat i n inim, i n minte, i pe
buze, i n el i cu el s respire, s triasc, s doarm, s
vegheze, s se mite, s mnnce"185.
Desigur, nu dintr-o dat se poate ajunge la o asemenea
pomenire continu a lui Dumnezeu i n special a numelui
lui Iisus. nici nu e bine s se ajung prea repede, cci s-ar
svri atunci prea automat aceast pomenire. Ci e bine ca
aceast pomenire a lui Iisus s se ndeseasc treptat, pe
msura obinuiii sufletului cu concentrarea n gndul la
Dumnezeu, cu creterea lui n credin i n dragoste de
Dumnezeu. Dar e bine ca, chiar de la nceput, s se fac
mai des pomenirea lui Dumnezeu, printr-un nume oarecare
("Doamne", "Iisuse j, sau chiar i numai printr-o concentrare
gndului la un astfel de nume, ntr-un moment de strm
torare, sau de odihn, pe drum sau la lucru.
Necesitatea credinei ca prim treapt a urcuului du
hovnicesc rezult ns i din felul patimilor de a se strni.
Am vzut c momentul decisiv n strnirea patimilor este
alunecarea raiunii din poziia ei fireasc, atras de apariia
unei pofte trezite n contiin. n acel moment pofta sau
fectul nevinovat capt putere i devine condamnabil.
Pcatul ncepe de flecare dat printr-o cdere a raiunii,
printr-o cdere din adevr, prin lunecarea ei pe un drum
185. Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 352.

PURIFICAREA

133

rtcit186 i printr-o uitare a rostului e i187. Deci aici trebuie


adus prima ntrire, la primul post pe care-1 cucerete ina
micul. Trebuie ntrit adic raiunea, ca s reziste. Aceast
ntrire se face prin credin. Credina statornicete raiu
nea ntr-o atitudine intelectual188, ntr-o concepie de
via. Desigur, credina nu e, cel puin la nceput, o eviden
intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de
ordin exclusiv gnoseologic. Ea se nsuete n mare parte
i prin voin, i ca atare este o virtute. Ea are un dublu
aspect: intelectual i voluntar.
Pe de o parte, e o concepie, un punct de vedere, pe de
alta e un act de voin. E o sintez intelectual-voliional.
Dar nici alunecarea raiunii nu e un act pur intelectual, ci i
unul voluntar, nici raiunea nu s-a dat de partea poftei pen
tru c s-a convins prin temeiuri pur intelectuale de adevrul
reprezentat de ea, ci a fcut aceasta dintr-o slbire a voin
ei, prefcndu-se mai mult c e convins pe cale intelec
tual dect fiind cu adevrat convins. Prin urmare, i n
readucerea raiunii la fermitatea de l nceput nu e nece
sar, sau cel puin nu e ndestultor, un act pur intelectual,
care s o conving simplu de greeala ei de judecat, ci i
de un ajutor moral. Precum raiunea a czut pentru c a
voit s cad, aa se fixeaz acum prin credin, pentru c
186. Diadoh, op. cit, Filoc. rom., I, p. 341; Filoc. gr., ed. DI, voi. I, p. 241.
187. Desigur, sunt i cazuri cnd cineva recurge la anumite acte
condamnabile, asigurnd pe toti c le face mpotriva convingerii, silit,
pentru c e n jo c viaa lui etc. Dar i n aceste cazuri raiunea a trebuit
s-i aduc argumentele ei c e necesar de luat aceast atitudine, chiar
"mpotriva convingerii", c le produce contrar adevrului. n aceste ca
zuri raiunea i joac cele mai perverse roluri, argumenteaz raionali
tatea" unor acte potrivnice n mod contient raiunii.
188. n Centuria lui Calist i Ignatie se spune: "Credina, cnd rsare n
suflet din lumina harului, ntru mrturia cugetrii, sprijin inima ca s fie
nendoielnic n sigurana ndejdii" (Filoc. gr. cit., p. 358). Iar Diadoh (op.
cit., cap. 21, 16; Filoc. rom. I, p. 347, 345) zice despre credina nepro
gresat pn la fric i dragoste: "Cel ce crede numai, i nu este ntru
dragoste, nu are nid credina nsi, pe care socotete c o are. Cd crede
cu o minte uuratic, ce nu lucreaz sub pecetea plin de slav a dragostei".

134

ASCETICA I MISTICA

vrea s se Fixeze. Cderea e un act intelectual-voluntar; re


medierea ei tot prin asemenea acte trebuie s se fac.
Desigur, accentund voina n actul credinei, nu voim
s spunem c credina nu cuprinde i o anumit eviden.
Ea nu e o atitudine intelectual n funcie exclusiv de voin
. Un teolog catolic spune: "n lumina credinei, aceleai
nume divine pe care le pronun filosoful primesc dimen
siuni nebnuite; ele sunt aprofundate n coninutul lor,
semnificaia lor devine analog unei noi puteri"189. Con
ceptele referitoare la Dumnezeu, pe care le are raiunea na
tural, capt prin credin o strlucire nou, necunoscut
metafizicii i omului natural, ele seamn cu nite perle
puse n lumina soarelui190. Aadar, credina revars o nou
eviden peste anumite adevruri raionale referitoare la
Dumnezeu. Este o eviden care sporete treptat, nct, cu
vremea, credina devine o vedere. Dar chiar de la nceput
ea aduce un plus de eviden unor adevruri ce Ie avea ra
iunea, iar aceasta nseamn totodat o fixare a raiunii n
anumite certitudini191. Catolicismul consider c raiunea
are certitudinea unor adevruri divine chiar nainte de cre189. Ch. Joumet, Connaissance et inconnaissance de Dieu,
Fribouig, 1943, p. 96.
190. Idem, op. cit., p. 92: La lumiere, on pourrait dire la magie de
la foi, en attirant dans le champ de son influence des enonces conceptuels, tels que Dieu est", ou Dieu est remunerateur*, leur confere
une valeur de veri te si haute qu'il debouche alors d'em blee sur le
demier plan du mystere de l'existence divine (c'est la Trinite) et de la
Providence divine (c'est I'Incamation redemptrice) (vezi i p. 97-98).
191. Sf. Qrigorie Palama, Trat. III, Triada poster.. Cod. Cosl. gr.
100, f. 183-183 v; Ed. Hristou, op. cit., voi. I, p. 575; Eiloc. rom., VII, p.
318 (cap. 42): "Credina elibereaz pururea neamul nostru din toate
felurile de rtcire i ne ntemeiaz In adevr, i adevrul n noi, i nime
nea nu ne va clinti din el, chiar de ne-ar socoti nebuni pe noi, cei ce prin
credina cea adevrat ieim n extazul mai presus de nelegere i
mrturisim acest adevr cu fapta i cu cuvntul, nelsndu-ne purtai de
orice vnt al nvturii dearte, ci persistnd n cunotina cea unic i
adevrat. Credina, depind ideile nscute din contemplarea
fpturilor, ne-a unit pe noi cu raiunea aezat mai presus de toate.
Credina nu e nebunie, ci cunotin ce ntrece tot raionamentul".

PURIFICAREA

135

dint. Ortodoxia e mai puin optimist n aceasta; ea recu


noate c raiunea natural poate desprinde din contem
plarea lumii anumite adevruri despre Dumnezeu, dar so
cotete c li lipsete certitudinea absolut n ele. n orice
caz, plusul de eviden adus de credin trebuie s nsem
ne i pentru catolici un plus de certitudine, un plus de trie
n hotrrea de a sta pe lng aceste adevruri.
De unde vine acest plus? Chiar dac ar nsemna o spo
rire a evidenei raionale, el nu provine din puterile ei, ci de
sus. Ortodoxia aplic aci doctrina sa despre energiile ne
create ale lui Dumnezeu. O energie necreat a lui Dum
nezeu ptrunde ca o lumin n minte. De aceea am spus c
nu depinde credina numai de voin, ci ea este uurat i
prin evidena ei intrinsec i prin puterea de sus care
aduce aceast eviden, sau atinge puterile spiritului nos
tru ca s sesizeze realitatea lui Dumnezeu. Dar trebuind s
fie sesizat prin puterile noastre, ele trebuie s fac i un
efort, chiar dac el e nlesnit de nrurirea dumnezeiasc.
De aceea e necesar i voina: nu pentru a crea aceast evi
den, ci pentru a o scoate n relief. Prin lenea voluntar a
raiunii, ea s-a ntunecat; prin silina voluntar a raiunii,
ajutat s nving lenea de ctre harul divin, se lumineaz
iari. Pe de o parte, n credin e un element de ntrire a
voinei i a raiunii, de stimulare a lor, pe de alta, voina
contribuie la reliefarea evidenei din credina propus de
har. Una crete prin alta n mod reciproc. Ascunzndu-Se
din faa omului. Dumnezeu l stimuleaz prin oarecare
presiune s-L caute; iar cutat, Se descoper n parte ca s
stimuleze i mai mult pe om. El pune n lucrare voina
noastr, dar fr aceast voin nu ni Se descoper.
Credina crete cu vremea la o eviden atotluminoas.
Dar crete pe msur ce mplinim poruncile i dobndim
virtuile. Cci prin acestea artm c simim pe Dumnezeu
i ne deschidem i mai mult Lui. Aceasta nseamn c e
prezent de la nceput, dar crete prin toate virtuile ce le

136

ASCETICA I MISTICA

dobndim ulterior. De altfel, flecare virtute, o dat dobn


dit, nu se mai pierde dac persistm pe drumul ascendent
al vieii cretine duhovniceti, ci rmne i dup ce se nasc
din ea virtuile urmtoare, crescnd i primind modificri
calitative superioare, sub nrurirea noilor virtui, pentru a
se coordona cu acelea.
Credina e prima virtute cu care pornim la drum. E p
riaul cruia i se adaug pe urm priaele altor virtui,
devenind mpreun fluviul larg, atotcuprinztor i de nentors al unei viei total virtuoase. Astfel n iubire adun
ea toate virtuile192. ntre timp credina, fr s se piard,
a ctigat treptat n eviden, devenind n faza iubirii o
contemplare a lui Dumnezeu, precum i iubirea este con
templare193.
Dar credina nu putea fl de la nceput cunoatere propriu-zis. De la starea primordial, la cea de contemplare a
lui Dumnezeu e de parcurs o cale lung, pentru eliberarea
minii de ntunecarea adus prin patimi194. Deocamdat
192. Sf. Maxim Mrturisitorul, Q u a est ad. Thalas., 54, sc. 3;
P.Q. 90, 520: "Prin femei a neles virtuile al cror capt din urm este
iubirea" (Filoc. rom. III, p. 248).
193. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, ed. I, p. 295:
"Drept aceea, o omule, care ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea
pentru care ai luat puterea i te pregtete s primeti artarea Celui ce
locuiete n tine". Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p.
358-359: "Credina este dubl: una este a tuturor cretinilor, n genere".
Dar nu la aceasta ne gndim, ci la "cea care rsare din lumina harului
ascuns n suflet, avnd mrturia nelegerii care sprijin inima ca s fie
nendoielnic n sigurana ndejdii ce scap pe om de orice prere de
sine; aceasta nu se arat n aceea c dm urechilor ascultare (credina
din auz, nota trad.), ci n aceea c vede cu ochii duhovniceti tainele
ascunse n suflet i bogia dumnezeiasc ascuns, acoperit pentru
ochii fiilor trupului i descoperit n duh celor ce se ospteaz la masa
Iui Hristos*. Sf. Grigorie Palama, Trat. I I I , Triada poster,. Despre lumina
sfnt, Cod. Coisl. gr. 100, f. 181 v. Ed. Hristou, voi. I, p. 574, cap. 41;
Filoc. rom., VII, p. 317: "De fapt credina noastr este o vedere mai pre
sus de minte. Dar posedarea celor crezute e o vedere mai presus de
acea vedere ce e mai presus de minte".
194. Centuria cit., cap. 6; Filoc. gr. ed. III, voi. IV, p. 350.

PURIFICAREA

137

ne mprtim de o licrire i numai pe msur ce subiem


stratul de tin al patimilor, licrirea credinei n ntunericul
n care ne aflm la nceput devine lumin orbitoare. Scpa
rea de ignoranta de la nceput sporete nfrnarea din fric.

3. FRICA DE DUMNEZEU
I GNDUL LA JUDECAT
Sporind, credina devine fric de Dumnezeu195. Fe de
o parte, nu credina se nate din frica de Dumnezeu, ci fri
ca, din credin. Cci ca s-fi fie fric de El, trebuie s crezi
n El. Pe de alta, credina nu se poate dezvolta fr ca s
treac prin fric sau, poate, eyutat chiar de la nceput de
fric (Fapte 2, 37). Credina nu e nici la nceput pur teore
tic, ci are, prin frica ce o nsoete, un caracter existenial.
O credin ce n-a ajuns la fric, sau nu e nsoit de la
nceput de fric, nu i-a ctigat o eficient ndestultoare
pentru pornirea la fapte.
Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are
rostul s copleeasc frica de lume. Frica de durerile i de
strmtorrile lumii ne face s ne aruncm cu toat neso
cotina dup plcerile ei i dup situaiile prospere care ne
pot crua de eventuale strmtorri. Frica de lume ne leag
de lume, ne face s ascultm de ea i s nu dm ascultare
chemrii mai nalte a lui Dumnezeu, care ni se face prin
credin. De aceea foia de atracie a lumii, manifestat nu
numai prin mptimirea de plcerile lumii, ci i prin frica de
lume, trebuie contracarat printr-o fric i mai mare: prin
frica de Dumnezeu. Cci nefiind n stare de la nceput s
simim bucuriile de care ne va face parte Dumnezeu, deci
neputnd fi dezlipii prin ele de lume, trebuie s fim dez
lipii de lume printr-un act de putere, de nspimntare,
195.
Centuria cit.: "Dup credin, dumnezeietii Prini au rnduit
frica. Filoc. gr. ed. II, voi. II, p. 362.

138

ASCETICA I MISTICA

printr-o o fric mai mare, prin cea de Dumnezeu. De aceea


scriitorii duhovniceti deosebesc dou feluri de fric de
Dumnezeu: frica de robi adic, frica de pedeapsa Lui, i fri
ca din iubire, adic frica de a nu ne lipsi de buntatea Lui.
Prima e a nceptorilor, a doua, a celor progresai. Dar nici
frica de Dumnezeu nceptoare nu e numai slbiciune, ci i
o mare putere de a nfrunta frica de lume, care e numai
slbiciune i robie, total lipsit de libertate. Frica de lume
o ptimim, ea ne stpnete prin slbirea voinei noastre.
Frica de Dumnezeu e o for care ntrete voina noastr,
care ne face factori activi, n loc de marionete pasive. Chiar
i n ea e o putere de la Dumnezeu.
Heidegger deosebete ntre frica "de ceva din lume'1
(Furcht) i frica de golul lumii peste tot (Angst), adic de
existena n lume, care este simit ca ameninnd n orice
clip, cu platitudinea i cu nimicnicia ei, modalitatea unei
triri proprii care face transparent fiecruia intimitatea sa.
Dar omul czut n forma cenuie de existen nu mai tie
de frica de platitudine (Angst). Aceasta izbucnete cteodat
n contiina lui, ca o scurt revelaie a intimitii ce se vede
necat i vrea s se salveze. Omul s-a dezobinuit att de
mult de privirea intimitii sale n fa i de o existen pro
prie, deosebit de clieele comune, nct se sperie de ase
menea revelaii i se arunc i mai mult n platitudine.
Aceasta e frica (Furcht) de ceva din lume, sau e frica de a
pierde ceva din lume. E frica de a nu pierde prilejurile de
plcere, pierdere care l-ar putea ntoarce Ia intimitatea sa, la
trirea prin sine nsui, lipsit de sprijinul comod al lumii196.
196.
"Das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmtem Qegend in der Mhe sich nhemdes, abtrgliches Seiendes das
ausbleiben kann". (Op. cit, p. 185-186). Spre deosebire de Furcht, das
Wovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes... Das Wovor der
Angst ist vllig unbestimmt... Das drohende kann sich deshalb auch
nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der nhe nhem, es
ist schon da, - und doch nirgends. Im Wovor der Angst das Tiichts ist es
und nirgends offenbar'. (Op. cit, p. 187-189).

PURIFICAREA

139

n aceast teorie gsim, ntr-o form mai rezervat, trei


adevruri care coincid n fond cu nvtura cretin despre
fric: nti, c viaa pmnteasc a omului este nsoit ine
vitabil de o fric; al doilea, c prin frica aceasta fiinei uma
ne i s-a dat un scut mpotriva primejdiei de a fi necat de
lume; al treilea, c omul a pervertit aceast fric ce trebuia
s-l pzeasc de lume i s-l lege de Dumnezeu, izvorul
existenei autentice, concentrate n intimitatea spiritului,
prefcnd-o ntr-o fric de-a nu fi lipsit cumva de lume, de
existena n orizontul cenuiu al lumii, ntr-o fric de a fi
dezlipit de lume, de a vieui ca o fiin spiritual.
Frica de Dumnezeu ce se nate din credina n El ar
fi o renviorare a fricii primordiale, proprie fricii spirituale
a omului, o renviorare a lui "Angst", n terminologia lui
Heidegger. Totui, n starea primordial nu era numai
aceast fric a omului, de a se pierde prin desprinderea de
Dumnezeu, ci i o fric unit cu ncrederea n El.
Desigur, Heidegger s-a ferit de a socoti c Angst" e frica
de Dumnezeu, ci a socotit-o fric de lume, dar nu fric de
a nu pierde lumea, ci fric de a se pierde n lume; nu o tea
m care-1 atrage pe om spre lume, ca "Furcht ", ci una care-1
pune n gard fa de nimicnicia ei. Dar noi socotim c frica
primordial i fundamental a fiinei umane, de a cdea n
automatismul pcatului, al patimilor, al lumii, nu s-ar putea
explica fr sentimentul c el e rspunztor pentru pstra
rea i dezvoltarea caracterului su spiritual. Iar sentimentul
acestei responsabiliti, contiina c va avea s dea seama
pentru aceast cdere n braele lumii, nu s-ar putea expli
ca fr s existe un for superior tot de caracter spiritual, de
care atrn. Dac ar fi numai omul cu lumea, neavnd s
dea nimnui socoteal de asimilarea sa complet cu lumea,
frica omului de aceast perspectiv ar fi cu totul inexpli
cabil. n frica de a se confunda n lume (Angst), se revelea
z omului caracterul su de fiin spiritual, fcut pentru
legarea de Dumnezeu, Care-1 poate salva ca fiin spiritual.

140

ASCETICA I MISTICA

Frica de pcat prin alipire la lume este n fond frica de


Dumnezeu. Dac prin credin ni se druiete un nceput
de eviden a prezentei lui Dumnezeu, prin fric ni se spo
rete revelarea acestei evidene, i acest spor l simim ca
o for att de puternic, nct e n stare s nmoaie sau s
rup toate legturile care ne nlntuiesc de lume: mptimirea, frica, grija lumeasc. Dumnezeu, Care ne reveleaz pu
terea Sa n fric, ne face s ne temem de a cdea n braele
pcatului, sau ale lumii, ne face s nu ne fie fric de a pier
de prilejurile de fericire n lume. Frica de Dumnezeu cople
ete frica de lume, aceea de a nu o pierde. Ea promovea
z dimpotriv frica de-a ne pierde n lume, prin alipirea la
ea; ea ne d frica de lume n acest al doilea sens; ne d fri
ca de lume ca de un pericol pentru existenta noastr ade
vrat i etern.
n frica de Dumnezeu deci se manifest contiina des
tinului nostru etern de a nu ne asimila cu lumea. Se mani
fest contiina despre nimicnicia cu care ne amenin lu
mea; contiina c lumea contravine destinului nostru
etem, asigurat de trirea prin intimitatea proprie.
Aadar, n frica de Dumnezeu ni se reveleaz contiina
unei autoriti, constituit de o realitate superioar nou, nu
inferioar, cum e lumea, contiina unei autoriti pe care
nu o putem nesocoti. Nu putem face orice, nu ne putem
scufunda n lume, pentru c simim oprelitea din partea
unui for cruia avem s-i dm socoteal.
De fapt, n frica de a pctui, n frica de a cdea n bra
ele lumii, care e una cu frica de Dumnezeu, nu avem con
tiina unei primejdii imediate, ci a unei primejdii viitoare,
i anume a unui ru care ne va apsa existena la infinit.
De altfel nsi frica adnc, din firea omului, de a nu se
pierde n lume (Angst) e o fric de un ru infinit. De aici i
infinitatea ei. Nu ne temem c prin cderea n valurile lumii
vom disprea propriu-zis, ci c existena noastr va deveni
pentru vecie insuportabil. Dac n-ar fi dect lumea i per

PURIFICAREA

141

spectiva pierderii totale n ea, n-ar exista acel "Angst", de


care vorbete Heidegger.
De aici, contiina c urmrile cderii noastre nu se vor
arta n toat gravitatea lor dect de-abia dup ce vom
trece n planul vieii venice. De aceea frica de Dumnezeu
e o fric de judecata Lui, care va pecetlui pentru veci soar
ta noastr; e frica de judecata din urm i de chinurile unei
venice existene neautentice, nedepline.
n acest sens frica de Dumnezeu este nedezlipit de
gndul la judecata din urm. Asceza rsritean reco
mand nencetat s meditm la judecata din urm, pentru
ca s sporeasc n noi frica de Dumnezeu, prin care evitm
pcatul.
Precum credina, sporind prin virtuile ce rsar din ea,
ncearc anumite transformri, aa i frica persist i ea
pe treptele mai nalte ale vieii duhovniceti, dar se nnobi
leaz. Sfntul Maxim, aducnd la unison locurile Epistolei
lui Ioan 4, 13 i Ps. 34, 10, spune: "Frica este de dou fe
luri: una curat, iar alta necurat. Astfel, frica ce se nate
din ateptarea pedepsei pentru greeli, avnd drept pri
cin a naterii ei pcatul, ntruct nu e curat, nu va r
mne totdeauna, ci va disprea mpreun cu pcatul. Dar
frica curat care struie ntr-una, chiar fr amintirea
pcatelor, nu va nceta niciodat, fiindc este flinial. Ea
ine oarecum de raportul lui Dumnezeu cu fptura, ca
Unul ce-i face vdit slava Sa care e mai presus de toat
mpria i puterea"197.
Unii scriitori duhovniceti recomand i gndul la moar
te ca mijloc de purificare de patimi. Dar este vdit c nu
moartea n sine sperie pe un credincios adevrat, ci jude
cata lui Dumnezeu, care urmeaz morii. Perspectiva unei
mori definitive i totale nu ntreine n om frica, ci cel mult
197.
Quaest. ad Thalas., q. 10; P.Q. 90, 289; vezi i Centuria lui
Calist i Ignatie, Filoc. gr. ed. II, voi. II, p. 332.

142

ASCETICA I MISTICA

o plictiseal pentru lipsa de sens a existentei. Numai n


truct moartea aduce dup ea, sau cu ea, judecata i o via
t etern, se pune pret i pe gndul la moarte198. Qndul
la moartea n sine e i el ns de ajutor, cel puin la nce
ptori, ntruct aduce n fata sufletului nimicnicia lumii i a
fgduinelor ei. Ioan Scrrui i nchin acestui gnd un
capitol ntreg ntre cele treizeci ale "Scrii" sale. "Precum
pinea este cea mai trebuincioas dintre mncri, zice el,
aa gndul la moarte e cel mai necesar dintre toate lucru
rile. Qndul la moarte nate n cei ce vieuiesc n mijlocul
lumii osteneli i deprinderi cuvioase, mai bine zis dispreul
plcerilor; iar n cei retrai din zgomot, lepdarea grijilor,
rugciune continu i paz a mintii... Semnul adevrat al
celor ce cuget ntru simirea inimii la moarte este nemptimirea de bunvoie fa de toat zidirea i prsirea total
a voii proprii. Qndul la moarte este moarte zilnic, gndul
la sfrit este un suspin de flecare ceas. Cei ce au acest
gnd, mrind necontenit frica prin fric, nu se odihnesc
pn nu-i consum i nsi puterea oaselor. Dar s fim
ncredinai c i ea este un dar al lui Dumnezeu; cci alt
fel, cum se face c aflndu-se chiar lng morminte rmn
unii dintre noi fr lacrimi i nvrtoai?"199.
Qndul la moarte i la judecat face mai frecvent gn
dul la Dumnezeu, cu care a nceput ntrirea credinei, spo
rind astfel meditaia luntric. Sau frica i gndul la moarte
nu sunt dect gndul la Dumnezeu, asociat cu contiina
pcatelor proprii i cu teama de judecat.
198. Evagrie, Schi monahiceasc; Filoc. rom., voi. I, ed. I, p.
45-46; Filoc. gr. ed. III, voi. I, p. 49-50. Antonie cel Mare, cap. 49, Filoc.
rom., I, p. 12: "Moartea de o va avea omul In minte, nemurire li este; iar
neavnd-o n minte, moarte i este. Dar nu de moarte trebuie s ne
temem, ci de pierderea sufletului, care este necunotinta de
Dumnezeu".
199. Treapta VI, P.Q. 88, 793-797.

PURIFICAREA

143

4. POCINA
Frica de Dumnezeu, susinut de contiina unei viei
pctoase, duce pe de o parte la pocin pentru pcatele
trecute, pe de alta, la evitarea, prin nfrnare, a pcatelor
viitoare. "Pocina este al doilea har, spune Sfntul Isaac
irul, i se nate n inim din credin i fric... Ea este a
doua renatere'200. "Pocina este rennoirea Botezului,
zice Sfntul Ioan Scrarul, este curirea contiinei"201.
Lucrarea de purificare se realizeaz prin puterile ce
eman din Taina Botezului i din Taina pocinei, aa cum
iluminarea este o actualizare a puterilor druite prin Taina
mirungerii, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al Euha
ristiei. Harul Botezului e germenele omului nou. Pe msur
ce crete, acesta face s slbeasc urmele vieii celei vechi,
absorbind puterile ei i folosindu-le pentru sine. Botezul
este moarte a omului vechi. In dou nelesuri: nti ca lovi
tur mortal ce i-o d aceluia, punnd nceputul omului
nou, al doilea, ca mortificare treptat a zvrcolirilor ace
luia, care mai dureaz o vreme. Dar se ntmpl adeseori
c resturile de for ce au mai rmas n omul vechi dobort
la pmnt se nvioreaz prin noi pcate. Atunci e necesar
o nou revrsare de har din partea lui Dumnezeu, pentru
ca omul cel nou s reia cu mai mult vigoare aciunea de
slbire a urmelor omului vechi. Mai bine zis, cnd puterile
rmase de la omul vechi au crescut prea mult, cnd patimi
le au crescut n calea puterilor de la Botez aa nct aces
tea nu mai pot nainta, pocina vine s le nlture, ca s
fac drum harului de la Botez. Am zice c pocina lupt
mai mult cu fata spre trecut, iar Botezul, cu fata spre viitor.
Ea nltur gunoiul adunat cu timpul n suflet, ca s des
chid drum propirii omului nou nscut Ia Botez. Dac
200. Citatul e dat n Centuria lui Calist i Ignatie, cap. 80; Filoc. gr.,
voi. II (ed. II), p. 389.
201. Treapta V, P.O. 88, 764.

144

ASCETICA I MISTICA

harul Botezului reface tendinele spre bine ale firii noastre,


harul pocinei ntrete tendina firii de a regreta ceea ce
a fcut ru.
n orice caz, puterile ce ne vin prin pocin aduc o
nou intensificare lucrrii puterilor ce se prelungesc din
Taina Botezului.
Sfinii Prini cunosc ns dou forme ale pocinei.
Este pocina ca Tain, i pocina ca lucrare permanent
n suflet. Dar puterea celei de-a doua vine din cea dinti.
Marcu Ascetul, Ioan Scrarul, Isaac irul struie asupra
acestei a doua forme a pocinei.
Ideea unei pocine permanente corespunde cu rostul
pocinei n genere. Dac ea este o lopat ntoars napoi
spre curirea omului de pcatele adunate dup Botez, ca
omul nou s poat nainta luptnd, prin puterea Botezului,
cu ispitele ce-i vin din fat, atunci evident c noi, greind
aproape n fiecare clip, adic aproape niciodat necti
gnd o biruin desvrit asupra unei ispite, ci numai n
parte, e necesar un regret care s ne nsoeasc statornic,
care s ne smereasc statornic, o voce care s critice me
reu imperfeciunea faptelor svrite, constituind prin n
sui acest fapt un ndemn pentru o i mai mare ncordare
a lucrrii noastre viitoare.
Sfntul Marcu Ascetul cuprinde n aceast pocin
necontenit rugciunea nentrerupt (cred c rugciunea
care cere iertarea), alungarea gndurilor rele, lucrare care
trebuie s ne tin mereu angajai, observarea gndurilor,
ntruct mereu vin gnduri pctoase pe care trebuie s le
regretm i s le alungm, i rbdarea necazurilor, soco
tind c prin rbdarea necazurilor ne vindecm de greeli i
imperfeciuni trecute202. Chiar cnd facem un bine, tre
buie s ne cim, zice el, pentru c aceasta ne arat c l
202.
Despre pocin (D e poenitentia), P.Q. 65, 965-984. Vezi
coninutul n Filocalia rom., ed. I, voi. I, p. 223-224.

PURIFICAREA

145

puteam face i mai nainte, iar dac nu l-am fcut, suntem


vinovai. Binele de azi trebuie s ne trezeasc la cin pen
tru lipsa binelui de ieri203.
Ioan Scrarul cuprinde i el In pocin nu numai un
regret pentru pcatele trecute, ci i o lucrare a virtuilor i
o rbdare a necazurilor. "Pocina este mpcarea cu Dom
nul, prin lucrarea virtuilor opuse greelilor. Pocina este
rbdarea tuturor necazurilor'204.
Permanena cinei o argumenteaz frumos i Isaac
irul. Ne vom opri ceva mai mult asupra nsuirilor ce le
atribuie el cinei.
Sfntul Isaac spune despre cin: "Dac toi suntem
pctoi i nimeni nu e deasupra ispitelor, nici una dintre
virtui nu e mai nalt ca pocina. Lucrul ei nu se poate
sfri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor, pctoilor
i drepilor, totdeauna, dac vor s dobndeasc mn
tuirea. i nu este nici un termen al desvririi ei, pentru
c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvr
it'' (Cuv. 55, "Despre patimi". Opera ascetic, ed. Atena,
1895, p. 220).
Trei atribute acord aci Sfntul Isaac cinei: 1) ea e cea
mai nalt dintre virtui; 2) nu se termin niciodat ct trim
i 3) ea e un mijloc de continu desvrire a noastr.
1)
n ce privete primul atribut, n sine luat, fr n
doial virtutea dragostei este mai nalt dect a cinei. Dar
condiia noastr pmnteasc nu ne ngduie s realizm
dragostea n toat puritatea i deplintatea. De asemenea,
nici o alt virtute. Oricnd ne dm seama c dragostea sau
alt virtute a noastr n-a realizat un maximum de care s
203. "Orice prisos de virtute am aduga astzi, ei e o dovad a
negruii trecute, nu are drept la rsplat" (D e tis qui putant se ex operibus
justificri, P.Q. 65, 929-966, cap. 44). "Dac suntem datori s facem n
flecare zi toate cte le are firea noastr bune, ce vom da lui Dumnezeu
n schimb pentru cele pe care nu le-am fcut nainte?" (O p. cit., cap. 43,
Filoc. rom., voi. I, ed. I, p. 256).
204. Treapta V, P.Q. 88, 764.
10 - Ascetic i Mistic

146

ASCETICA I MISTICA

fim deplin mulumii. Dup orice act de virtute i de iubire


constatm c el a fost amestecat cu un element impur, sau
ar fi putut fi i mai deplin. Acest fapt creeaz o nemulu
mire fa de ce am fcut, care este inima cinei. Cina este
ipostaza de judector al contiiintei nu numai peste pca
tele noastre, ci i peste virtuile noastre, ntruct totdeauna
le realizm n form nedesvrit. Ei nu-i scap nimic; nu
absolv nimic; nu acoper nimic. Mu este nici o virtute care
s nu fie supus examenului sever, nenduplecat, al cin
ei. Dar oare nu s-ar putea spune c i cina poate fi nede
plin i deci i ea ar putea fi supus unei judeci a con
tiinei, care n acest caz ar fi mai nalt dect cina? Desi
gur, dar cina nedeplin i impur este judecat tot de
cin, de o cin mai deplin, i nu de o alt virtute.
Cina e actul de critic al contiinei, e autocritica ce
i-o face omul. Ca atare, e actul de judecat al contiinei
i noi tim c toate sunt supuse judecii.
Dar este judecat i judecat. Este judecata fcut
asupra altuia, i este judecata ce-o faci asupra ta nsuti. In
judecata ce o faci asupra altuia se poate amesteca senti
mentul mndriei, n autocritic este exclus prin definiie
mndria. Poate ncpea cel mult o oarecare ngduin.
Dar o autocritic sau o cin ngduitoare, lsnd pe om
nemulumit, tinde ea nsi dup una tot mai obiectiv, tot
mai sever.
Gu un cuvnt, orice pcat, orice nedeplintate n virtute
sunt supuse autocriticii sau cinei. Chiar insuficiena auto
criticii sau a cinei, tot prin autocritic sau cin e bla
mat. n acest sens, nici o virtute nu st deasupra cinei,
nu se poate sustrage de sub forul de judecat al autocri
ticii. Astfel cina e drum spre iubire, st n slujba iubirii,
conduce de la o iubire nendestultoare, la mai mult iubi
re. De aceea, nu e o contrazicere ntre a spune c cea mai
mare virtute e dragostea i a socoti cina drept cea mai
mare virtute. Cci motorul cinei e dragostea.

PURIFICAREA

147

2)
Dac e aa, este vdit c pocina urmeaz, sau tre
buie s urmeze, dup flecare act, dup flecare stare, dup
flecare cuvnt al nostru. Ea urmeaz pcatelor, ea urmeaz
virtuilor noastre, totdeauna nedepline. Ea tinde s devin
un curent permanent n contiina noastr, o prezent ne
ntrerupt, conducnd la mai mult iubire. Celelalte dispo
ziii i acte ale noastre se schimb potrivit cu mprejurrile;
cina e cu toate, e firul care le leag pe toate. Nu numai
contiina simpl c eu sunt purttorul i autorul tuturor
dispoziiilor i faptelor mele trecute, nu numai amintirea ce
o am despre ele le leag la un loc, ci i cina sau amintirea
colorat cu nemulumirea pentru felul cum le-am svrit.
Nici un om nu este indiferent fat de trectulul su, sau nu
are numai o cunotin teoretic. Aceasta ar rpi i clipei
prezente seva existenial. Omul i mbrieaz cu un in
teres palpitant trecutul. Dar aceast atitudine plin de pa
siune fat de trecut este sau una de orgoliu, de satisfacie,
i n acest caz omul vrea ca nu numai el s fie mulumit
pentru ce a realizat, ci s stoarc i recunoaterea altora;
sau una de cin, de nemulumire. n cazul din urm, lau
dele oamenilor i fac ru, pentru c, pe de o parte tie ct
de pufin corespund cu evidentele sale luntrice, prin care
cunoate mai bine realitatea n ceea ce-1 privete, iar pe de
alta, pentru c tind s-i acopere adevrata realitate, s-l
amgeasc, s-i slbeasc sinceritatea cu sine nsui, s-i
ntunece autotransparenta, fie c sunt sincere, fie c sunt
simple linguiri.
Dar cina aceasta, care se fine ca umbra de noi, nu tre
buie confundat cu o nemulumire descurajant, care s
ne paralizeze toate elanurile. Ea nu trebuie s fie o ndoial
n posibilitile noastre mai mari, ci o constatare a insufi
cientei realizrilor de pn acum. Dac e descurajare, este
ea nsi un pcat, unul dintre cele mai grele pcate. Nu
din sentimentul c nimic nu se poate face cu adevrat bun
rostete contiina noastr cincioas, necontenit, o jude

148

ASCETICA I MISTICA

cat critic asupra faptelor trecute, ci din sentimentul adnc


c se poate lucra i mai bine, din experiena unor puteri tai
nice cu mult mai mari ale propriei firi, ce pot fl mereu mai
ntrite de cele dumnezeieti, din sentimentul c n ceea ce
am fptuit i n modul n care ne-am comportat nu am reali
zat dect ntr-o msur insuficient i ntr-un chip palid ceea
ce putem face. Cina exprim gndul:Poate fl mai bine".
Descurajarea, dimpotriv, spune: "Asta e tot ce pot face.
Mai bine nu pot". Propriu-zis, descurajarea e opus cinei,
pentru c acolo unde nu se putea atepta ceva mai bun, nu
are loc regretul. Acolo e un sentiment fatalist, o resemnare
sceptic. Cina e purtat de o credin n mai bine.
Sunt dou caracteristici care fac din cin un for oare
cum mai presus de om n luntrul omului, ridicndu-1 mereu
mai sus de nivelurile morale i spirituale pe care le atinge.
Cina e o judecat ce e totdeauna deasupra realizrilor i
actualizrilor noastre. Orict ne-am ridica de sus din punct
de vedere moral, ea se urc i mai sus. Este o judecat n
numele unui ideal? Da, ns nu n numele unui ideal sim
plu, cugetat subiectiv, judec ea. Dac acesta ar fl cazul,
nu ne-ar umple cu atta nelinite, cu atta nevindecat i
neostenit apsare. Cina este trezit i susinut de intui
ia prezenei unei autoriti mai presus de noi, fa de care
ne simim responsabili, dar care ne d i putere s facem
tot mai mult, dac i-o cerem. Cina ne este un transparent
spre Dumnezeu, este acul cu care mpunge Dumnezeu ini
ma noastr nencetat, este mna Lui, care ne trage mereu
n sus. Cina este relaie ntre noi i cineva mai presus de
noi. Ea ne arat ca fiind n legtur cu acel cineva. Dac
n-am fl n aceast relaie, dac n-am fl aezai cu faa sufle
tului ntoars spre un for de judecat personal i suprem,
nu ar fl explicabil cina, nu ar avea de unde rsuna n noi
judecile i preteniile absolute ale cinei.
Dar, cum am spus, cina nu e numai judecat asupra
celor trecute ale mele, ci i o ncredere n posibiliti mai

PURIFICAREA

149

mari din puterile mele ntrite mereu de puterea lui Dum


nezeu cel infinit. Ea e socotit, de aceea, de Isaac irul, ca
cea mai nalt dintre virtui. n aceast calitate din urm ea
ni se vdete de asemenea stnd ntr-o legtur cu izvoare
de putere de dincolo de om. Fiina cinei ca i a smere
niei, de care e nedesprit, e de caracter dialectic; cuprin
de n sine o mpreunare de poziii contradictorii, care nu se
anuleaz reciproc, ci dau o realitate foarte complex. Pe de
o parte, ea e o necontenit nemulumire cu orice stare n
care ne aflm, pe de alt parte, este o ncredere statornic
i neclintit n posibilitile uriae. "Sunt cel mai mare pc
tos", spune totdeauna omul cinei, "sunt un nevrednic". Cu
toate acestea, el nu-i pierde nici o clip ndejdea, nu-1 cu
prinde nicidecum gndul c va fi pierdut, el nu se las scu
fundat n descurajare i n lncezeala morii sufleteti. Se
d ca explicaie a acestei persistene n tria sufleteasc
faptul c omul ce se ciete are ncredere n Dumnezeu, ca
ntr-un factor deosebit de el. Dar ncrederea e ea nsi o
putere luntric. Aadar, pe de o parte se face aici expe
riena neputinei proprii, iar pe de alta, a unei mari puteri.
Evident c e vorba de o putere care nu e din resursele eului
izolat, ci dintr-o comunicare cu resursele vaste i adnci ale
rezervorului de putere spiritual universal ale lui Dum
nezeu. Cina e o relaie cu Dumnezeu, att prin caracterul
ei de judectoare absolut, ct i prin brbia nedescura
jat cu care ndeamn pe om spre mai bine.
Cina este cea mai nalt dintre virtui nu pentru c
este ea nsi o virtute nfptuitoare n rnd cu celelalte, ci
pentru c, rmnnd mereu nemulumit cu ceea ce reali
zeaz aparte, ea este un motor al tuturor virtuilor. Dac n-ar
fi cina, n-ar fi tendina de depire n om. Cina e o ar
dere necontenit n luntrul omului, care ntreine tensiu
nea dup mai bine. Prin ea, clcnd omul peste sine nsui
i judecndu-se n numele preteniilor absolute ale lui
Dumnezeu, se ridic mereu mai sus.

150

ASCETICA I MISTICA

3)
Cu aceasta am ajuns la a treia caracteristic ce o d
cinei Sfntul Isaac irul, socotind-o mijloc de continu
desvrire a omului, un mijloc care el nsui se desvr
ete necontenit.
Sfntul Isaac irul compar lumea aceasta cu o mare,
iar cina, cu o corabie care ne trece la rmul vieii fericite
de dincolo, n raiul a crui fiin e dragostea.
"Precum nu e cu putin, zice, s treac cineva marea
cea mare fr corabie, aa nu poate trece cineva la dra
goste, fr temere. Marea cea furtunoas aezat Intre noi
i raiul spiritual o putem trece numai prin corabia cinei,
purtat de vslaii fricii. Dac vslaii acetia ai fricii nu
crmuiesc bine corabia cinei, prin care trecem marea lu
mii acesteia spre Dumnezeu, ne necm n ea. Cina e co
rabia, frica este crmaciul; dragostea e limanul dumneze
iesc. Deci ne aaz frica n corabia pocinei i ne trece
marea cea furtunoas i ne cluzete spre limanul dum
nezeiesc, care este dragostea, la care ajung toi cei ce oste
nesc i s-au luminat prin pocin. Iar cnd am ajuns la
dragoste, am ajuns la Dumnezeu. i drumul nostru s-a
desvrit i am trecut la insula care e dincolo de lumea
aceasta" (Cuv. 72, op. c it, p. 283).
Drumul pe marea vieii acesteia, dac vrem s fie o
continu apropiere de rmul raiului, de rmul dragostei,
care e Hristos nsui, i nu o rtcire fr ancorare i pn
la urm o scufundare n bezna ei, dac vrem s fie, adic,
un drum spre desvrire i spre via, trebuie s-l facem
nenterupt n corabia cinei pentru nedeplina dragoste ce
am artat-o prin pcatele noastre, pentru c voina unei iu
biri mai mari ne mn tot mai departe. Ea ne ine deasupra
valurilor uriae ale rului sau egoismului ce se ridic din
noi i ne duce tot mai nainte. Fiumai aezai n barca po
cinei clcm n flecare clip peste valurile pctoase ale
egoismului, care tind s se ridice din adnci dedesubturi
din noi i de sub noi. Numai prin ea suntem mereu deasu

PURIFICAREA

1 51

pra noastr i In micare dincolo de punctul la care ne


aflm, mai aproape de dragostea deplin, mai aproape de
raiul n care se afl pomul vieii, adic Hristos, izvorul dra
gostei ce nutrete spiritul nostru.
Desigur, de o anumit msur a dragostei, care tot spo
rete, avem parte i nainte de a ajunge la rmul de azur
al dragostei depline a raiului. Aerul acelui trm ne iese
nainte cu mireasma lui tot mai bogat, pe msur ce ne
apropiem. Dragostea noastr i n general toate celelalte
virtuti sunt tot mai pure, tot mai aproape de deplintate pe
msur ce naintm spre mpria dragostei.
De aci se vede c pocina nu trebuie s fie desprit
de iubirea de Dumnezeu i de semeni. Pie cim numai pen
tru c avem dragoste. Ne cim pentru c am clcat porun
cile dragostei, sau socotim c n-avem destul dragoste. S
nu ne mire faptul c tumultul de pofte i de patimi egoiste,
c rul n general, este asemnat cu un ocean. Exist o m
prie adnc a rului, cum exist una nal a binelui,
exist un drum lung n depirea tot mai deplin a egois
mului pcatelor. Omul nu cuget i nu poftete rul n izo
lare. Pornirile spre ru din luntrul lui nu i au n el ulti
mele rdcini, ultimul punct de plecare, precum nici inspi
raiile i pornirile spre bine nu i sorb flinta i puterea nu
mai din el. Stm n legturi vizibile, dar mai ales invizibile,
cu fore adnci i nenumrate ale rului, ce pornesc din
flinte personale mai mari ca noi n putere, fore ce se mbi
n continuu ntre ele i cu pornirile noastre, precum sun
tem ajutafl i de aeriene vnturi sau ndemnuri spre bine
pornite din nalta, vasta i mreaa mprie a lumii nge
reti i dumnezeieti, primite n pnzele flintei noastre. E un
ocean al binelui, i unul al rului, solicitndu-ne amndou.
Dar oceanul rului este ntunecat, tumultuos, omortor de
spirit, anulnd libertatea, ucigtor de curie i linite; e ne
gru, e subteran, e nbuitor, ca un noian de ape, pe cnd
oceanul binelui, al dragostei, e mai degrab ca un vzduh

152

ASCETICA I MISTICA

infinit fr de care nu putem tri, fr ale crui adieri nu pu


tem nainta, un vzduh sau o atmosfer curat, care ne d
respiraie larg, care filtreaz n noi o viat rennoit i o
bucurie necontenit i negrit; e atmosfera de dragoste i
de comuniune curat, dttoare de viat, care trezete toate
puterile noastre sufleteti i le d puterea s nainteze.
Cum se face c prin cin ne desprindem treptat de
oceanul rului, din miile lui de mbriri i avansm spre
mpria dragostei depline? Ce face din cin un vehicol
spre lumea dragostei? Cina este focul care mistuie trep
tat egoismul din noi. Toate patimile care se nvolbureaz n
noi, iscate adeseori din adncuri ntunecate de dincolo de
noi, ntresc egoismul nostru. Fie c sunt patimi trupeti,
fie c sunt sufleteti, ele nu sunt dect capetele aceluiai
balaur, al crui nume este egoismul. Cina pndete nen
cetat orice ridicare a capetelor acestui balaur, orice ncer
care a lui de a se hrni, de a se ntinde n largul sufletului,
de a umple cu duhoarea lui gndurile, actele, cuvintele
noastre bine intenionate, de a-i slbi puterile de a se tine
n contact cu vzduhul dragostei, de a-1 atrage la fund. Ea
taie cu paloul ei, rnd pe rnd, capetele lui, l arde cu fla
cra trezviei autocritice, l alung cu buna mireasm a sme
reniei. Ce poate lovi mai mortal mndria noastr egoist
dect prezenta perpetu a gndului c nu suntem nimic, c
tot ce am fcut e ru, e netrebnic?
Cci piedica cea mai mare i continu n calea naintrii
spre dragoste este egoismul. Pn nu omori deplin egois
mul, nu pofi avea dragoste adevrat, pur i deplin fat
de nimeni. Trebuie s lai mult n urma ta talazurile ocea
nului de egoism, ca s simi mngindu-te n fata i de jur
mprejur aerul ce-ti vine din mpria dragostei. Cine se
iubete pe sine, cine e plin de prerea de sine, cine se so
cotete pe sine ca realitatea cea mai de seam nu poate
iubi pe alii. A iubi pe alii nseamn a te uita pe tine, a te
depi mereu pe tine, a te socoti pe tine nimic. Iubirea de

PURIFICAREA

153

alii se consolideaz n noi prin cin i smerenie nentre


rupt. Egoistul se vede pe sine umflat n proporii care aco
per toat realitatea. Orice lucru el l consider ca un bun
ce trebuie s fie ai lui, orice persoan o cntrete cu in
teresul de a i-o face de folos, sau cel puin cu grija de a
evita pericolul ce ar putea veni de la ea pentru supremaia
sa. n toate lucrurile, n toate aciunile, egoistul i proiec
teaz persoana sa, pe ea o vede, ei i sliyete, ei i se nchi
n, ea i este dumnezeu, sau, mai bine zis, idol n locul lui
Dumnezeu. nsi fiina lui autentic se neac n egoism.
Atenia fa de alii este numai o manier tactic, pentru
a-i servi n fond tot interesele sale. Umplndu-i astfel n
chip mincinos tot orizontul cu eul su neautentic, ngrdindu-se din toate prile cu sinea sa mincinoas, evident c
nu poate vedea pe alii drept ceea ce sunt ei nii, dezinte
resat, cu dragoste adevrat, cum nu poate vedea nici si
nea sa autentic ncadrat n ansamblul iubitor al tuturor,
n orice pornire spre alii se mpiedic de sinea sa neauten
tic, orice pictur de generozitate e otrvit de o preocu
pare egoist. Dragostea e ieirea din cercul magic i iluzo
riu ai egotismului, cerc ntins ca ntr-un vis amgitor, la in
finit. E ieire din temnia ntunecoas a eului i intrare n
viaa de comunitate, de solidaritate, n mpria dragostei,
care i cuprinde pe toi.
Evident c nimeni nu se poate apropia i nu poate intra
n aceast mprie, n acest rai, dect dac las n urm
oceanul infinitelor sirene ale egoismului care caut s-l
atrag n el ca tot attea valuri violente. Iar acest ocean nu
poate fi depit dintr-odat. Fiu poate zbura cineva printr-o
singur btaie de aripi din imperiul egoismului n mpria
dragostei. Drumul se face treptat, cu lupt necurmat m
potriva braelor infinite cu care caut egoismul s ne rei
n, s ne atrag la fund. La fiecare pas n viata noastr sun
tem solicitai, suntem nvluii de cntecul de siren din
adncuri, suntem trai cu violen de foiele uriae i vaste

154

ASCETICA I MISTICA

ale oceanului de egoism. La fiecare pas trebuie s luptm


ncordat pentru a trece teferi mai departe i a ajunge, ca
un alt Odiseu, n patria noastr cea adevrat. Vslind cu
putere, muchii notri se ntresc i drumul ni se face mereu
mai uor. Cina este ochiul critic care nu se las amgit de
falsa plcere oferit de egoismul nostru i ne oprete de a
rspunde afirmativ chemrilor din adncul de ntuneric al
oceanului de egoism. Ea ne face s mergem nainte, nen
creztori n ce este n noi i sub noi. Nu ne las nici o clip
s ne oprim. Prin cin Dumnezeu nu ne las s ne mulu
mim cu ceea ce am ajuns s fim, ci ne cheam mereu mai
departe; ba, mai mult, nu ne las n bezna egoismului, ci
ne cheam la largul solidaritii n dragoste.
Heidegger spune c omul e mereu lansat naintea sa
prin gry. El nu e ngrdit n clipa prezent, ci n fiecare cli
p i ia nainte, se devanseaz prin gry, are orizontul vii
torului deschis. Dar Heidegger n-a artat c e grija i grij.
E o gry egoist, prin care omul se preocup cu anticipare
de cele trebuincioase egotismului su. E o gry care ne ros
togolete mai departe n egoism. E grya care nu ne duce n
mod real mai departe, ci ne mic n cercul nchis al intere
selor noastre. E grija cea lumeasc, grija egoist, care e
considerat de cretinism un pcat, ntruct ne angajeaz
toat atenia i nu ne mai putem gndi la infinitul adevrat
al transcendentului.
Dar e i o gry de a scpa de egoism, o grj nu de meni
nere n viaa aceasta nchis, prin moarte, ci a mntuirii pe
planul veniciei. E o gry n favoarea egoismului, i o alt
gry, de a topi n noi egoismul. Grya aceasta din urm pri
vete nu numai nainte, ci i napoi. Dar nu privete napoi
pentru a uita de prezent i de viitor, pentru a ncremeni ca
soia lui Lot, ci pentru a contribui la topirea reziduurilor
egoismului aezat n trecut n calea noastr, ca astfel s pu
tem s lucrm n viitor mai bine, s putem nainta de fapt.
Faa acestei gryi, ntoars napoi pentru a nltura piedicile

PURIFICAREA

155

adunate de egoism n calea viitorului, este cina. Mai bine


zis, cina privete i napoi, cu regret pentru manifestrile
i deprinderile egoiste, dar i nainte, cu hotrrea de a nu
mai sluji lor. Prin ea mbrim deodat trecutul, prezen
tul i viitorul, fcnd din privirea spre trecut o for pentru
viitor. Dar viitorul ni se dezvluie ca naintnd tot mai mult
spre trmul de lumin al mpriei dragostei, deci spre tot
mai mult dragoste fa de Dumnezeu i de semenii notri.
Grija de mine nsumi, cu care se ocup Heidegger, se trans
form ntr-o gry de a iubi pe Dumnezeu i pe alii, ntr-o
grij fa de Dumnezeu i de semeni. Iat cum cina m
brieaz nu numai trecutul, prezentul i viitorul, ci i pe
semeni, cu mbriarea unei tot mai depline atenii, a unei
tot mai depline iubiri. Cina nainteaz ncet, dar cu ncor
dare, n trmurile dragostei, dup imaginea plin de poe
zie i de lumin a Sfntului Isaac irul. Iar dac-i aa, cina
nu este o chestiune de via particular, ci una care intere
seaz n cel mai nalt grad destinul obtesc al colectivitii.
Ea poate contribui n mare msur Ia realizarea unei lumi
mai nfrite, dac ea mistuie treptat egoismul i sporete
cheagul dragostei. Ea poate contribui n msur nsemnat
la nfptuirea unei solidariti reale, luntrice i durabile n
tre mdularele colectivitii umane.
Cina deci nu este o ndeletnicire exclusiv a btrni
lor. Ea este desigur i a lor. Dar dinamismul ei creator pen
tru via, puterea de continu depire ce o d ea oricui, o
arat ca avnd un rost cu totul special i cu mult mai nsem
nat pentru cel tnr. Btrnul se ciete pentru a se duce
curit de pcate n faa lui Dumnezeu, dar tnrul se c
iete i pentru a se realiza cum se cuvine n via. i se poa
te realiza astfel numai depindu-se continuu. Propriu-zis,
numai aa poate ajunge la adevrata realizare a tuturor po
sibilitilor sale. Un tnr care nu tinde la continu dep
ire, un tnr care duce o existen sttut e mai degrab
btrn dect tnr. Tinereea, prin definiie, tinde la mai

156

ASCETICA I MISTICA

mult, la o continu ascensiune. Dar aceast depire ne


contenit nu se poate realiza fr o nemulumire fa de ni
velul la care s-a ajuns. i nu ajunge o nemuluire teoretic,
ci una mpreunat cu suferin. Iar aceasta e cina.
E cazul ns s ne ntrebm n ce raport st aceast c
in permanent cu pocina ca Tain. De obicei, Sfinii P
rini i zic celei dinti pocin propriu-zis (^exctvoia), celei
de a doua, mrturisire (e^oiioXoytictk;).
De aici urmeaz c cea dinti e o pregtire durabil
pentru cea de a doua i o prefigurare a efectelor aceleia.
Prin cina permanent ne pregtim pentru pocina ca
Tain, precum pocina ca Tain trebuie s ne ndemne la
pocin permanent. Dac Dumnezeu ne-a lsat pocina
ca Tain, evident c nu ne putem duce la ea nepregtii sau
numai cu o reamintire scurt a pcatelor n ultimele clipe,
sau chiar zile. Cte din cuvintele i faptele noastre nu le
uitm de obicei! Am risca s nu ne mai reamintim nici de
gndurile, de cuvintele i de faptele pctoase dac n-am
strui asupra lor prin cin ndat ce s-au produs i dac
n-am reveni mereu asupra lor cu regret. n pocina ca
Tain aruncm din nou efectiv gunoiul rului de care ne-am
desolidarizat, de care ne-am detaat, dar care e nc tot n
noi, dup ce l-am desprins treptat de pe sufletul nostru.
Ieirea cu el n faa duhovnicului e necesar pentru ca s
experiem mai acut socoteala ce trebuie s o dm lui Dum
nezeu ca subiect suprem ce nu se identific cu luntrul
nostru. Spovedania e necesar pentru acceptarea din par
tea noastr a celei mai accentuate simiri de umilin i
pentru a ne da seama c scparea noastr de pcat atrn
de sprijinul, de ajutorul ce ni-1 d semenul, c suntem, avi
zai de el, c aceast eliberare este o oper a comuniunii,
depind individualismul n care st la pnd mndria. Prin
spovedanie ne punem n situaia smerit de ucenici ce
primim o nvtur. Prin ea dm prilejul s auzim o jude
cat obiectiv, extern asupra faptelor noastre, nepovr-

PURIFICAREA

157

nit nici pe panta crurii, nici pe a condamnrii, cum ni se


ntmpl nou aproape totdeauna cnd suntem numai noi,
cu luntrul nostru205.
Chiar dac n-am ajuns la o desvrit detaare luntri
c a noastr de gndurile pctoase, atunci cnd mergem
la duhovnic, darea lor la iveal ne elibereaz de ele206.
Sfinii Prini pun n legtur cu cina lacrimile. De
fapt darul lacrimilor devine mbelugat pe treptele mai
nalte ale vieii duhovniceti, dar ntruct pocina fiind
permenant, se intensific i ea pe treptele mai nalte, nu
e greit ca lacrimile s fie considerate ca stnd ntr-o leg
tur special cu pocina. Apoi, ele nu trebuie s lipseasc
nici din pocina nceptoare, dei e mare deosebire ntre
lacrimile fricii de la nceput i lacrimile iubirii, de pe trep
tele superioare207.
Lacrimile sunt dovada c pocina a rzbit nvrtoarea
sufletului, provocat de pctuirea ndelungat. Ele duc cu
ea tina muiat dup ce ai curit-o de pe geamul sufletului,
deschizndu-i acestuia perspectiva spre Dumnezeu i spre
semeni i scondu-1 dintre zidurile de pcat i de mpie
trire ale egoismului. Ele se ivesc dup ce pocina a reuit
s strpung inima208, fcnd-o simitoare, i s-o frng,
fcnd-o iari moale, dup ce se nvrtoase prin mbiba205. Pentru semnificaiile pocinei ca tain, a se vedea studiul nos
tru: 'Cin i nviere sufleteasc, in Revista Teologic, Sibiu, 1945.
206. Sf. Ioan Casian, "Cuvnt de mult folos ctre egumenul
Leontie", un extras din primele dou Coliationes patrum, P. L. 49,
477-558: "Intr-adevr, chiar pn nu s-a nvrednicit cineva de darul
dreptei socoteli, prin nsui faptul c-i arat prinilor gndurile rele ale
sale, le vetejete pe acestea i le face mai slbite. Cci, precum arpele
scos din ascunzi la lumin se silete s fug i s se ascund, tot ast
fel i gndurile cele rele, date pe fat prin mrturisire desvrit, se
grbesc s fug de la om" (Filoc. rom. I, ed. I, p. 135). E aici o idee pe
care a reluat-o psihoterapia, fcnd din ea uneori ceva de nerecunoscut.
207. Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 348.
208. Ioan Scrarul, Treapta VI, P. Q. 88, 801: "Plnsul este ac de aur
care desface sufletul de toat alipirea i nlnuirea de lume.

158

ASCETICA I MISTICA

rea cimentului patimilor n ea. Lacrimile i redau transpa


renta, ca s se poat vedea prin ea subiectul uman, i ca
subiectul nsui s poat vedea prin ea cerul. Lacrimile
spal ochii i-i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac
transparent, frumoas i nevinovat.
Cele mai subtile analize ale plnsului i ale tuturor va
rietilor lui ni le-a dat Ioan Scrarul n Treapta a VH-a a
scrierii sale. Dm cteva caraterizri ale lacrimilor, dup
Ioan Scrarul. n general, el zice: "Precum consum focul
trestia, aa cur lacrima orice pat vzut i spiritual"209.
Dar, dup eh sunt mai multe feluri de lacrimi: "de la fire, de
la Dumnezeu i de la potrivnic,- sau de laud, din pricina
slavei dearte, din pricini de curvie, din iubire, din aminti
rea morii > din alte multe pricini". Floi, scuturndu-ne de
toate prin frica de Dumnezeu, s ne ctigm lacrimile cu
rate i neviclene ale gndului la moarte, cci nu este n ele
nelare sau nchipuire de sine, ci ele aduc mai degrab cu
rirea i propirea n iubirea de Dumnezeu, splarea p
catelor i eliberarea de patimi. Nu e de mirare s nceap
plnsul cu lacrimi bune i s sfreasc n lacrimi rele. Dar
e lucru vrednic de laud s nceap de la cele contrare sau
naturale, i s ajung la cele duhovniceti. De aceea "nu te
ncrede izvoarelor tale nainte de desvrita curie. Cci
nu trebuie crezut vinul de ndat ce a fost turnat din teasc
n butoi". "Cel ce cltorete n plns necontenit dup Dum
nezeu nu nceteaz a fi n flecare zi n srbtoare, precum
cel ce este n continu srbtoare cu trupul va fl luat de
plnsul nencetat.
Lacrimile alung rsul. "Fii ca un mprat n inima ta,
eznd pe tronul nalt al smereniei tale i poruncind rsu
lui: "Du-te", i se duce, i plnsului cel dulce: "Vino", i vine,
i slugii noastre, tiranului trup: "F aceasta", i face. Dac
cineva a mbrcat plnsul ca pe o hain de nunt fericit i
209. Treapta VII, P. Q. 88, 808.

PURIFICAREA

159

plin de har, acela a cunoscut rsul duhovnicesc al sufle


tului". Plnsul pe treptele cele mai nalte nu mai e un plns
al ochilor trupeti. Desfiineaz pcatul, i e de prisos la
crima ndurerat a ochilor trupeti. n Adam n-a fost lacri
m nainte de cdere, precum nici dup nviere nu va mai
fl, o dat ce a fost desfiinat pcatul210.

5. NFRNAREA
Un filosof romn a emis ideea211 c fiina uman este
prevzut cu un fru prin nsi constituia sa, ca s nu se
nale prea sus i s pericliteze suveranitatea Marelui Ano
nim din vrful existenei. nvtura cretin recunoate i
ea utilitatea unei frne. Dar frna aceasta i-o impune fiina
noastr n mod liber; ea nu e o for creia i este supus
n mod fatal. i rostul ei nu este s mpiedice fiina noastr
de a se nla spre fiina absolut, ci, dimpotriv, de a o dez
lega de lanurile care o rein din acest avnt. n concepia
cretin. Dumnezeu nu Se teme s-l ridice pe om pn la
mprtirea de propria Sa fiin, pn Ia ndumnezeirea
lui. Cci omul, chir dac devine dumnezeu, prin nsui fap
tul c are fiina creat este numai dumnezeu dup har, i
ca atare nu pericliteaz niciodat suveranitatea fiinei divine.
nfrnarea, exercitat liber de omul credincios, nu e nfrnare din urcuul spre Dumnezeu, ci deprtare de rele,
avnd rostul s-l fereasc pe om de scufundarea total n
lume. Desigur lumea, ca zidire a lui Dumnezeu, i are ros
tul ei pozitiv. Ea are s ne ajute n urcuul spre Dumnezeu.
Raiunile divine ce iradiaz din ea o umplu de o lumin i
de o transparen care dau o perspectiv infinit nelegerii
noastre. Orice lucru, prin sensul lui niciodat epuizat, prin
210. Op. cit., P. G. 88, 808-809.
211. Lucian Blaga, Cenzura transcendent.

160

ASCETICA I MISTICA

rostul lui niciodat deplin desluit n ansamblul universu


lui, trebuie s dea mereu de meditat raiunii noastre i s
o nalte dincolo de acel lucru. Orice lucru, prin infinitul sen
sului i prin nrdcinarea lui n infinit, prin legturile lui, de
nesfrit complexitate, cu sensurile tuturor lucrurilor, este
un mister. Cu att mai mult, persoana unui semen al nos
tru, care niciodat nu poate ncpea ntr-o formul
raional nchis, care nu se poate niciodat epuiza n
comunicarea ei i n setea ei de cunoatere i de iubire. Ct
de mult nu ne ajut un semen al nostru s ne ridicm spre
infinitul de taine prin nelesurile interminabile din el; ct
de mult nu ne fortific n urcuul nostru spiritual prin
negritele i nesfritele puteri de ncurajare, de ncredere
ce iradiaz din el!
Lumea lucrurilor i persoanelor e menit astfel s fie
scar spre Dumnezeu, spryin n urcuul spre El. Dar prin
patimi omul ia lumii aceast adncime luminoas, aceast
transparent ce merge pn n infinit. n loc s mai fie "ori
zont de mistere", lumea devine un coninut material con
sumabil, un zid impenetrabil, nestrbtut de nici o lumin
de dincolo. De fapt patimile trupeti - lcomia pntecelui,
iubirea de avuie, curvia - nu mai rein din lucruri i din
persoane dect ceea ce-i material, ceea ce poate satisface
pofta trupului nostru; iar mnia, ntristarea, slava deart
se explic tot din aceast reducere a lucrurilor la aspectul
lor util trupului i mrginit. Lucrurile nu mai sunt dect
ceva ce se mnnc, sau dau alte nlesniri i plceri trupu
lui: l duc repede, i dau mirosuri i gusturi plcute, i pre
zint un aspect material lucios, i ofer o odihn comod;
iar persoana semenului e numai un trup care poate trezi
plceri trupului nostru, sau un cuantum de cai putere, utili
zabil ca unealt pentru producia de bunuri plcute trupu
lui. Lucrurile i persoanele nu mai cuprind dect ceea ce
cade imediat sub simuri, i nimic dincolo de simuri. Ele
au devenit opace. Lumea a devenit unilateral, srac, fr

PURIFICAREA

161

reliefuri de alt ordin dect cel sensibil. Pcatul mpotriva lui


Dumnezeu, Spiritul creator, e i un pcat mpotriva lumii.
Dar aceast prefacere a lucrurilor In simple bunuri de
consum i aceast reducere a persoanelor la aspectul de
obiecte212, n loc de a-1 face pe om mai liber, suveran n
mijlocul lumii, l-a fcut sclavul ei, cci l-a fcut sclavul
poftelor trupeti crescute peste orice msur. nct frna
pe care cretinismul l ndeamn pe om s o pun n func
iune este revendicarea, din partea spiritului din om, a drep
turilor sale fa de impulsurile inferioare care l-au copleit.
Prin nfrnarea care limiteaz patimile, omul restabilete
conducerea i libertatea spiritului n sine nsui. Dar prin
aceasta, trezete n sine factorul care vede n lume i altce
va dect obiecte care satisfac aceste patimi. Prin nfrnare
omul alung de pe lume vlul de ntuneric i-i red iari
nsuirea de transparent al infinitului. Deci nu un dispre de
lume se manifest n nfrnare, ci voina unei descoperiri a
ntregii mreii a lumii; nfrnarea nu e o ntoarcere de la
lume peste tot, pentru a cuta pe Dumnezeu, ci o ntoar
cere de la o lume ngust i ngroat de patimi, pentru a
gsi o lume transparent, care devine ea nsi oglind a
lui Dumnezeu i scar ctre El.
Propriu-zis ntre lumea adevrat i Dumnezeu nu e un
raport de excludere reciproc. Dar ca metod prealabil
pentru gsirea lumii adevrate e folositoare ntoarcerea de
la lume, de la lumea czut prin vina omului sub vreya ru
lui, de la lumea care-i ateapt i ea suspinnd eliberarea.
Aici de fapt se despart cele dou drumuri ale cretinilor
ortodoci, dup etapa credinei, a fricii de Dumnezeu i a
pocinei, pe care le-au parcurs mpreun. Acum monahii
apuc pe un drum, cretinii din lume pe altul.
212.
Aceast reducere a persoanelor la obiecte In epoca noastr a
demascat-o Tiliich n crticica: D/e geistlge Lage der Qegenwart.
11 - Ascetic i Mistic

162

ASCETICA I MISTICA

Monahii apuc pe drumul mai sigur, mai radical, mai


scurt. Ei tiu c patimile se instaleaz n flinta uman i
deci omul ar trebui s dea lupta nfrnrii cu sine nsui.
Dar mai tiu c voina acestuia este slbit de aceste patimi
i e mai bine s-i fie uurat lupta cu ele, lundu-le ocazia
de a se nate i strni, adic lundu-le materia care le face
s se formeze i s se aprind. De aceea ei aleg ieirea din
lume. Prin aceasta reteaz de la nceput orice putin de
natere i de strnire a patimii. Toat problema pentru ei
de aici nainte este s persiste n aceast retragere, cci
pofta lipsit vreme ndelungat de materia care s-o satis
fac, sau de prelungirea n fapt, se vetejete i nu mai
duce la patim, sau o slbete.
Drumul celorlali cretini e mai prelungit i mai puin
sigur, dar nu e exclus s ajung i unii din ei pe vrful sfin
eniei; sau, n orice caz, chiar dac nu ajunge pn acolo,
orice cretin e dator s se sileasc spre un anumit progres
spiritual213. Iar de acest progres ine i o anumit nfrnare. Cretinii din lume nu pot, desigur, s practice o nfrnare radical ca monahii, dar pot practica i ei o anumit
cumptare care, sporind cu vremea, s ajung la nfrna
rea monahal. Ei merg mai ncet, dar pot ajunge aproape
tot pn acolo. Dac le lipsesc ostenelile din proprie iniia
tiv, cele de voie. Dumnezeu compenseaz lipsa acelora
prin plusul de necazuri ce le aduc asupra lor greutile i
213.
Sf. Antonie cel Mare, Cap. 41, Filoc. rom., voi. I, ed. I, p. 11:
"Mu se cuvine ca cei mi slabi cu firea s dezndjduiasc i s pr
seasc vieuirea virtuoas i plcut lui Dumnezeu i s o dispreuiasc,
ca una ce nu ar putea fi Eyuns de ei. Cci, chiar de nu vor putea ajunge
la lucrare virtuii i mntuirii prin srguin i dorin, totui se fac mai
buni sau n nici un caz mai ri. Iar acest folos al sufletului nu este mic*.
VI. Lossky, Essai sur la Theologie mystique de I'Eglise d'Orient, zice: "La
voie de l'union avec Dieu peut etre suivie en dehors des clotres, dans
toutes les conditions de la vie. L'hagiographie orientale extremement
riche montre cote des saints moines plusieurs exemples de perfection
spirituelfe acquise dans Ie monde par le simple laic, par des personnes
mariees' (p. 17).

PURIFICAREA

165

datoriile vieii, fr voie. Dac le primesc pe acestea cu


rbdare, pot s se purifice de patimi aproape ca i monahii.
Dac nfrnarea este o virtute mai mult a monahilor, rbda
rea este mai mult a mirenilor, dei nici unii, nici alii nu tre
buie s uite cu totul de virtutea celorlali.
Ruperea de lume a monahilor este ntrit prin trei vo
turi: votul srciei, al castitii i al ascultrii. Prin acestea,
ei se oblig s persiste toat viaa n aceast renunare la
mptimirea de lume, adic n nfrnare. n ele se concen
treaz de fapt promisiunea de a se nfrna nu numai de la
cele opt patimi, ci i de la tot ce le poate prilejui: Prin votul
srciei ei se oblig s se nfrneze nu numai de la iubirea
de avuii, ci chiar de la orice posesiune care Ie poate fi un
prilej spre pofta de avuie. Totodat, prin acest vot monahii
se in la adpost de putina extern a lcomiei pntecelui,
fiind lipsii de mijloace. Prin votul castitii se oblig nu nu
mai la nfrnarea de la curvie, ci i de la legtura conjugal
care-i poate strni la curvie. Iar prin votul ascultrii se
oblig nu numai la nfrnare de la mndrie, ci i de la drep
tul de a-i spune prerea atunci cnd socotesc c vd lu
crurile mai just, cci i aceasta poate fi un prilej de strnire
a mndriei. Tindu-i lcomia pntecelui, patima desfr
nm, a iubirii de bani, a mndriei, ei i taie implicit i pati
ma mniei i a ntristrii, care sunt susinute de acelea.
Deci monahul, dnd aceste voturi i pzindu-le cu stric
tee, trebuie s se nfrneze n mod radical de la fiecare
patim n parte. i anume, de la apte din ele: iubirea de
argini, desfrnarea, mnia, ntristarea, lenea, slava dear
t, mndria, i chiar i de la ceea ce le poate prilejui. n pri
vina mncrurilor ns nu i se cere o renunare radical, nici
mcar o mpuinare exagerat, ci numai o cumptare214.
214.
NU Ascetul, interpretnd textul din Lev. 8, 29 i 9, 14, ca pieptul
s fie scos ntreg, iar pntecele numai s se spele, zice: "Cci neleptul
poate s-i lepede toat mnia, dar stomacul nu-1 poate nltura. Firea silete
i pe cel nfrnat s se foloseasc de hrana trebuitoare*. Cuvnt ascetic, cap.
56, Filoc. rom., voi. I, ed. I, p. 204; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 222.

164

ASCETICA I MISTICA

Monahul trebuie s fug numai de mbuibare, de ceea ce


este peste msur, ba chiar de sturare, sculndu-se de la
mas puin nainte de a se fi sturat. Dar n privina canti
tilor i a felurilor de mncare, nu se d o regul uniform,
cci cei mai debili trebuie s se hrneasc mai bine, iar cei
mai plini de vitalitate, mai puin. Principiul e ca mncarea
s susin trupul ca unealt de lucru duhovnicesc, deci s
nu devin o piedic nici prin debilitate, nici prin prea mult
must n el215.
n general, toi Prinii recomand monahilor mncarea
de post i din cnd n cnd ajunri sau reineri totale de la
mncri. Mncrile de post au i ele rostul de a slbi pu
terea nereinut a poftei, care face din om un rob i-i ia pu
tina de a vedea i altceva n cele le mnnc dect mate
ria de consumat. Prin slbirea poftei, mncarea devine un
act n care e prezent i reflexia, i gndul la Dumnezeu.
Raiunea nu mai e slujitoare la dispoziia poftei, ci redobn
dete rolul de conductoare. n jurul actului mncrii se
coboar o lumin duhovniceasc; nu mai e un act iraional,
nchis n ntuneric. Dar postul mai nseamn i un act de
preamrire a lui Dumnezeu, pentru c este un act de nfr
nare a propriului egoism, crescut prin poftele spirituale i
trupeti, n aa msur nct nu mai ncape nimeni de noi,
nici chiar Dumnezeu, dndu-ne iluzia, i trind astfel, de
parc numai persoana noastr ar exista i parc pentru ea
ar fi toate. Omul sufer de o buhial monstruoas a eului,
cci extinderea lui egoist nu e o adevrat cretere, ci o
215.
Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale rutii, Filoc. rom.,
voi. I, ed. I, p. 99 (De octo cogitationibus malitiae, Filoc. gr. ed. II, voi.
I, p. 35). Scrierea aceasta e publicat ca epistola a doua a Sfntului
Atanasie ctre Castor i n P. G. 28, 871-906: De bucate numai atta s
ne sliyim, ct s trim, nu ca s ne facem robi pornirilor poftei. Primirea
hranei cu msur i cu socoteal d trupului sntatea i nu i ia
sfinenia. Regula nfrnrii i canonul aezat de Prini acesta este: cel
ce se mprtete de vreo hran s se deprteze de la ea pn mai are
nc poft i s nu atepte s se sature.

PURIFICAREA

165

umflare bolnvicioas, care vrea s se ntind peste toi i


toate. Ea e produs prin convergena tuturor patimilor, e
manifestarea lucrrilor tuturor microbilor spirituali sl
luii In eul nostru. Postul e antidotul mpotriva acestei ex
tensiuni patologice a poftelor i a egoismului. El e aduna
rea smerit a eului n sine, dar prin transparena sa vede pe
Dumnezeu i se umple de viaa consistent a lui Dum
nezeu. Aceasta e creterea duhului din om, din Duhul dum
nezeiesc. Numai n Dumnezeu i din Dumnezeu cel infinit
poate crete omul spiritual i n armonie cu toi i cu toate.
Dar egoistul, vrnd s creasc n afara lui Dumnezeu i a
relaiilor iubitoare cu semenii, crete numai n aparen i
pentru scurt vreme.
Postul cu trupul este el nsui un act de cretere spiri
tual. Este o ncordare a voinei i o reaezare a domniei
spiritului asupra trupului. n concepia cretin, n special
ortodox, sufletul i trupul nu-i triesc viaa izolat, ci, n
starea normal, sufletul trebuie s spiritualizeze trupul, i
trupul s fie mediul de lucrare a spiritului.
Dar Sfinii Prini scot n relief, ca efect al postului, pe
lng slbirea celorlalte pofte ale trupului, n chip deosebit,
pstrarea neprihnirii. Mai ales tinerilor le este necesar
postul. Trupul tnr, spune Marcu Ascetul, ngrat cu felu
rite mncri i buturi de vin e ca un porc gata de junghiere.
Sufletul lui e junghiat de fapt de aprinderea plcerilor tru
peti, iar mintea e robit de fierberea poftelor rele, nepu
tnd s se mpotriveasc plcerilor trupului. Cci ngrm
direa sngelui pricinuiete mprtierea duhului. Mai ales
butura de vin nici s n-o miroase tinereea, ca nu cumva
prin focul ndoit, nscut din lucrarea patimii din luntru i
din butura de vin, s i se nfierbnte peste msur dorul
de plcere al trupului i s alunge de la sine plcerea du
hovniceasc a durerii, nscut din strpungerile inimii, i
s aduc n aceasta ntunecare i mpietrire. Ba, de dragul
plcerii duhovniceti, tinereea nici la sturare de ap s

166

ASCETICA I MISTICA

nu se gndeasc. Cci puintatea apei ajut foare mult la


sporirea n neprihnire"216.
Prinii recomand o nfrnare necontenit de la toate
patimile. Dei nfrnarea de la lcomia pntecelui este cea
care uureaz nfrnarea de la celelalte, nu trebuie s negli
jm pe nici una, pentru c patimile sunt oarecum un ntreg,
un balaur cruia tindu-i-se un cap, scoate altul la iveal.
Mai subtil e patima slavei dearte. Ea e prezent adeseori
chiar cnd ni se pare c suntem eliberai de patimi. Ea
crete chiar pe locul unde au fost tiate altele, hrnindu-se
cu sngele lor. Ea rsare chiar pe marginea smereniei i n
general pe marginea oricrei virtui.
Luptnd mpotriva patimilor, le micorm treptat. Sfn
tul Maxim Mrturisitorul fixeaz patru trepte ale acestui pro
gres: 1. Oprirea manifestrilor lor n fapte pctoase. Obi
nerea nepctuirii cu fapta este prima neptimire. 2. Sc
parea de gndurile ptimae aduse de pofte n contiin.
Biruina asupra lor ne aduce a doua neptimire. Lipsind
acestea, nu se poate trece la fapte. 3. A treia treapt const
n a face pofta noastr natural s nu se mai mite spre
patimi. Prin aceasta se obine a treia neptimire217. A patra
treapt e nlturarea din minte a oricror nchipuiri sensi
bile, peste tot. Aceasta duce la a patra neptimire. Piemaivenind acestea n minte, nu mai pot cobor n subcon
tient, ca s mite pofta spre patim.
216. Epistola ctre Iiicolae Monahul, Filoc. rom., I, p. 324-325.
217. Evagrie, Schi monahiceasc, Filoc. rom., I, p. 59 (n P.O. 40,
1251-1264, e publicat sub titlul: Evagril monachi Rerum monachalium
rationes, earum juxta quietem appositio. n Filoc. gr., ed. II, voi. I, p.
21-25): Dintre gnduri, singur cel al slavei dearte lucreaz cu multe
mgloace. Gndul acesta face s creasc toi dracii dup ce au fost
biruii, ca printr-nsul s primeasc din nou intrare In suflet i s fac
cele din urm mai rele ca cele dinti". De altfel, toate patimile i au per
versitile lor, sau fac mintea s iscodeasc argumente perverse n
provocarea lor, stricnd-o. Toate gndurile necurate strnite n noi duc
mintea la stricciune" (Filoc. rom. cit., p. 66).

PURIFICAREA

167

Desigur, neptimirea din urm nu ne este idealul final,


ci dup ea trebuie s syungem n stare s primim n noi
icoanele lucrurilor fr s se mai nasc n noi nici o patim.
Aceasta se ntmpl cnd prin ele se fac strvezii raiunile
lor dumnezeieti. De abia dup aceasta mintea se unete
cu Dumnezeu ntr-o stare mai presus de rugciune (Isaac
irul, Cuv. XXXII).
Schema aceasta a luptei nu vine n contrazicere cu ceea
ce spuneam mai nainte, c momentul decisiv n desfu
rarea patimii este asentimentul ce-1 d raiunea unei patimi,
i deci aici trebuie dat lupta de la nceput, nu pe urm,
cnd e pe cale s treac acest gnd n fapt. La nceputul
vieii noastre duhovniceti nu obinem dintr-o dat succe
sul n aceast etap. Dar, chiar dac am pierdut lupta acolo,
putem opri trecerea pcatului n fapt prin diferite mijloace,
dintre care unul principal este s fi luat msuri ca s ne
lipseasc prilejul sau materia ispitei. Iar monahul a luat
aceste msuri n mod radical, prin ieirea din lume. Chiar
dac persist numai n aceast stare, a atins prima int.
Dar el este deocamdat numai n chip exterior monah. Ca
s devin un monah interior, duhovnicesc, trebuie s ajung
cel puin la curirea de gndurile ptimae, adic s fie n
stare s-i opreasc mintea de a-i da asentimentul la pati
ma strnit n contiin. Odat ajuns aici, neptimirea pri
mei trepte se va menine de la sine, nu prin myloace exter
ne i n mod artificial. De observat ns c lupta pentru
aceast a doua neptimire nu e separat cu totul de cea
dinti, dei i are i o faz proprie a ei, cci cine se men
ine cu struin n nepctuirea cu fapta, slbete i gn
dul pcatului. Vrnd nevrnd, el furete i argumente pen
tru nepctuirea cu fapta i aceste argumente slbesc ar
gumentele care susin gndul ispitelor n contiin. Tot aa
se ntmpl i cu neptimirea a treia, obinndu-se n parte
prin struin n prima i n a doua. Cci prin ocolirea nde

168

ASCETICA I MISTICA

lungat a pcatului cu fapta i prin slbirea gndului la p


cat se vetejete treptat i tendina poftei dup patim.
Dar de nfrnarea de la gndurile pctoase ne vom
ocupa Intr-un capitol special, iar de slbirea poftei i a m
niei ne vom ocupa n parte n capitolul despre rbdarea ne
cazurilor, iar n parte, chiar n acest capitol, ceva mai ncolo,
n legtur cu alte osteneli ale monahului. Aici ne vom ocu
pa puin cu anumite nfrnri de la pcatul cu lucrul.
Retragerea din lume nu-1 scutete pe monah de conti
nuarea efortului de a se nfrna de la pcatul cu lucrul. Cci
dei a ieit din lume, n-a putut iei cu totul. n parte lumea
merge cu el; el rmne i acolo un In-der-Welt-sein, cum ar
spune Heidegger. De pild, el duce cu sine necesitatea de
a mnca, iar aceasta i impune o continu nfrnare ca s
nu devin lacom. Dar pe lng aceasta, el poate fi mndru,
adic ncrezut n succesele dobndite prin eforturile sale
de curire, sau poate fi lene, chiar n cea mai complet
retragere. Pe lng aceasta, el trebuie s petreac ntr-o
obte monahal, dac nu tot timpul, cel puin mult vreme
dup retragerea din lume, pentru a nva anumite nfrnri
de la alii i pentru a se deprinde n ascultare i smerenie.
Dar acolo este expus nu numai la patimile amintite, ci i la
primejdia de a se mnia, de a brfi, de a flecri, de a mini.
Mnia i brfeala fin de ura fa de aproapele; flecreala,
de lene; iar minciuna, cnd nu e brfeal a altuia, e scuz
a lenei proprii, sau laud de sine, cum poate fi pe de alt
parte i flecreala.
Aci ne vom opri puin asupra nfrnrii de Ia brfeal,
flecreal, minciun i somn prea mult, ca fapte externe
pctoase. De mnie i mndrie, ca micri ptimae mai
luntrice, va fi vorba mai ncolo.
"Brfeala este puiul urii. Ea frete iubirea. Am auzit
pe unii brfind i m-am uimit, cci aceti lucrtori ai rului
spuneau, n aprarea faptelor lor, c fac aceasta din iubire
i grij pentru cel brfit. De zici c-1 iubeti, roag-te pentru

PURIFICAREA

169

el, uitnd, nu-1 spa. Cci acesta e modul primit de Domnul.


Iuda a fost n ceata apostolilor, iar tlharul, n ceata uciga
ilor, i ntr-o clip i-au schimbat locurile. Nu te sfii de cel
ce brfete pe aproapele, ci mai degrab zi: nceteaz, fra
te, eu n flecare zi pctuiesc, deci cum l voi judeca pe
acela?". Precum e de strin focul de ap, aa e de strin
gndul de a judeca, de cel ce vrea s se pociasc. Chiar
de vezi pe cineva pctuind n ceasul morii, nu-1 judeca.
Cci judecata lui Dumnezeu nu e descoperit oamenilor.
Unii au fcut pcate mari la artare, dar au fcut lucruri i
mai mari n ascuns. Cu ce judecat vefi judeca, cu aceeai
vei fi judecai, adic n cele ce-1 brfim pe aproapele, n
acelea vom cdea ... Contabilii ageri i exaci ai greelilor
aproapelui cad n aceeai patim, fiindc nu au avut n gry
i n amintire deplin i stabil grealele lor. Cci dac cine
va i privete amnunit pcatele sale, sfiind vlul iubirii
de sine, nu va mai avea grij de nimic altceva n viat,
socotind c nu-i ajunge timpul nici pentru a-i plnge pe ale
sale, chiar de ar tri o sut de ani i chiar dac ar vedea
pornind din ochii si tot Iordanul preschimbat n lacrimi.
Dracii sau ne ndeamn s pctuim, sau, nepctuind, s
judecm pe cei ce pctuiesc, ca prin pcatul al doilea s
ne spurce cu primul, ucigaii! Precum prerea de sine, chiar
fr alt patim, poate pierde pe om, tot aa judecarea
acelora, n sine, chiar singur, ne poate pierde"218.
Precum toate nfrnrile, fie ele chiar i numai de la ma
nifestrile pctoase externe, nu sunt numai aciuni nega
tive, ci au efecte pozitive i luntrice, aa i nfrnarea de
Ia brfeal face sufletul s se concentreze asupra sa ntr-o
meditaie la aplecrile i scderile proprii.
De vorba mult, Ioan Scrarul zice c e semnul slavei
dearte, care se manifest prin ea". Ea e "dovada ignoran
tei, ua brfelii, ndrumtor spre uurtate, sluga minciunii,
218. Ioan Scrarul, op. cit.. Treapta X, P.Q. 88, 845-848.

170

ASCETICA I MISTICA

pierztoarea smereniei, pricinuitoarea minciunii, naintemergtoarea somnului. Iar tcerea are virtuile contrarii.
"Cel ce i-a cunoscut grealele i tine limba, iar vorbreul
nc nu s-a cunoscut pe sine. Prietenul tcerii se apropie de
Dumnezeu i vorbind n ascuns cu El primete lumina de la
Dumnezeu"219 Precum prin patimile trupeti omul caut n
afar, spre lume, golindu-se de spirit, tot aa vorba mult e
undita prin care slava deart umbl dup lauda oame
nilor, deci e tot o robire a omului fat de cele din afar.
"Minciuna e fiica frniciei", spune tot Ioan Scrarul.
"Dar precum toate patimile se deosebesc n vtmrile ce le
pricinuiesc, tot aa i minciuna. Cci alta este judecata ce
i-o atrage cel ce minte de frica judecii, i alta, cel ce min
te fr s-l amenine un pericol; alta, cel ce minte din pl
cere; alta, cel ce minte ca s strneasc rsul celor de fat
i alta, cel ce minte tesnd intrigi mpotriva aproapelui, ca
s-i fac ru. Copilul nu cunoate minciuna, nici sufletul
golit de rutate. Cel nveselit de vin spune adevrul n toa
te, iar cel mbtat de frngerea inimii nu va putea mini1
'220.
Monahii trebuie s se nfrneze i de la somnul prea
mult, silindu-se la priveghere. Somnul lenevete spiritul, i
slbete puterile de autodisciplinare, de concentrare, de
stpnire asupra trupului. Iar privegherea e semnul unei
biruine a voinei. Ea tine ncordat atentia mintii la gn
durile din ea i face s izvorasc n inim nelegeri tot mai
nalte. Sfntul Isaac irul spune: Pe monahul ce struie n
priveghere s nu-1 socoteti purttor de trup. Lucrul acesta
tine cu adevrat de treapta ngereasc. Sufletul care se os
tenete vieuind n priveghere i mpodobindu-se cu ea are
ochi de heruvimi, ca s se ainteasc i s caute pururea la
privelitea cereasc" (Cuv. XXIX, ed. Spetsieri, p. 123).
Peste tot. Prinii cer monahilor, pe lng multele nfrnri de la pctuirea cu fapta, un ir de osteneli. Astfel,
pe lng privegheri, lecturi sfinte, recomand starea n pri219. Op. cit.. Treapta XI, P.G. 88, 852.
220. Op. cit.. Treapta XII, P.G. 88, 856.

PURIFICAREA

171

veghere ndelungat, culcatul pe jos, diferite lucrri corpo


rale. Prin acestea se vetejete pofta221. Acestea, mpreun
cu toat gama de nfrnri constituie ostenelile sau chinu
rile de bunvoie, asumate din proprie iniiativ.
O alt nfrnare extern care se recomand n scrisul
ascetic const n nchiderea simurilor spre lucrurile din
afar, mai ales la nceput, pn nu ne-am deprins s biruim
micrile ptimae din noi i cu deosebire n momentele
cnd simim c e pe cale de a se strni o asemenea micare.
Dac n-am trage atunci perdelele peste geamurile simuri
lor, ne-ar fi cu neputin s nfrnm o oarecare poft de a
trece la fapt222. Desigur, dup ce s-a eliberat cineva cu to
tul de patimi> acela poate privi spre lucrurile din afar, i e
bine s priveasc pentru a desprinde din ele raiunile di
vine. numai ct timp e neexperimentat, ct e prunc duhovnicete, trebuie s se fereasc de privirea lucrurilor223.
221. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor,
cap. 3. Filoc. rom. I, p. 49 (P.Q. 79, 1199-1228, unde e dat sub titlul:
D e diversis malignis cogitationibus, i se atribuie lui Nil Sinaitul): "Nu va
putea s alunge de la sine amintirile ptimae omul care n-a avut grij
de poft i mnie, pe prima stingnd-o cu posturi, cu privegheri i cu cul
catul pe jos; iar pe cealalt mblnzind-o cu ndelunga-rbdare, cu suferirea rului, cu nepomenirea de ru i cu milostenia".
222. Sf. Maxim Mrturisitorul d aceast tlcuire hotrrii regelui
Ezechia de a astupa izvoarele apelor din afara cettii n vremea asedierii
Ierusalimului de ctre enaherib, regele Asiriei: "Cel ce prin urmare n
vremea nvlirii patimilor i nchide vitejete simurile i leapd cu
totul micrile fireti ale mintii ndreptate spre cercetarea celor din
afar, acela a astupat izvoarele de ap care sunt n afara cettii i a oprit
rul care trece prin mijlocul cettii". Quaest. ad Thalas., q. 49, P.Q. 90,
743-786; Filoc. rom., III, p. 184.
223. Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 47, Filoc. rom., I, p. 197, spune
c Dina, sau cugetarea copilreasc, atunci cnd iese prea devreme la
vederea lucrurilor mprejmuitoare, cade. Iar Diadoh (op. cit., cap. 55,
Filoc. rom., I, p. 360; Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 264) spune: Vederea,
gustul i celelalte simuri slbesc tinerea de minte a inimii, cnd ne
folosim de ele peste msur. Ne-o spune cea dinti Eva. Cci pn ce
n-a privit la pomul oprit cu plcere, i amintea cu grij de porunca dumnezeieasc. Deci noi, privind pururea n adncul inimii noastre cu ne
contenita pomenire a lui Dumnezeu, s petrecem n aceast viat ne
ltoare ca nite lipsii de vedere. Cci e propriu nelepciunii duhov
niceti s pzeasc pururea nenaripat dorul privirilor".

172

ASCETICA I MISTICA

6. PAZA MINII SAU A GNDURILOR


Privegherea i nchiderea simurilor duc la concentra
rea minii ntr-o meditaie ntoars asupra ei nsei. Primul
scop al acestei adunri n sine a minii este s-i observe
gndurile, ca pe cele rele s le alunge din prima clip, iar
pe cele bune s le asocieze, ndat ce apar, cu gndul la
Dumnezeu, ca s nu se abat spre ru. Prin aceast cur
ire a noastr de gndurile ptimae ne ridicm, dup Sfn
tul Maxim Mrturisitorul, pe treapta a doua a neptimirii224.
Cum am vzut. Sfinii Prini socotesc c gndurile pti
mae sunt ridicate n contiina noastr, de cele mai multe
ori, de Satana, dar prin strnirea vreunei patimi cu care
ne-am obinuit. Diadoh al Foticeii, interpretnd cuvntul
Domnului, c: "din inim purced gnduri rele"225, arat c
inima, sau mintea noastr, nu zmislete prin firea ei ase
menea gnduri, ci, dac uneori vin i din ea gnduri rele,
aceasta se datorete unei deprinderi ctigate tot prin n
rurirea duhului ru. Dar de cele mai multe ori gndurile
sunt iscate n mod actual de ctre duhurile rele prin str
nirea unei patimi226. Dar se pare c inima are dou ne224. Evagrie zice: Tar neptimire numesc nu simpla oprire a pca
tului cu fapta, cci aceasta se zice nfrnare, ci aceea care taie din cuge
tare gndurile ptimae, pe care Sfntul Pavel a numit-o i tiere-mpreju r duhovniceasc a iudeului ascuns" (Rom. 2, 29). Capete despre deo
sebirea gndurilor; Filoc. rom., I, p. 69.
225. Mt. 15, 19.
226. "E drept c inima izvorte i din sine gnduri bune i rele, dar
nu rodete prin fire cugetrile rele, ci amintirea rului i s-a fcut ca un
fel de deprindere din pricina cderii dinti. ns cele mai multe i mai
rele dintre gnduri le zmislete din rutatea dracilor. Dar noi le simim
pe toate ca ieind din inim. Cei mai muli ns nu tiu c mintea noas
tr avnd o simire foarte fin, i nsuete lucrarea gndurilor optite
ei de duhurile rele, oarecum prin trup, dat fiind c firea lunecoas a
acestuia duce, prin starea lui umoral, i mai mult sufletul la aceast
stare, ntr-un mod n care nu tim. Deci, cel ce se ndulcete cu gndurile
suflate lui de rutatea Satanei i nscrie oarecum amintirea lor n inima
sa e vdit c de aci nainte le rodete din cugetul su (Diadoh, op. cit,
cap. 83; Filoc. rom., voi. I, p. 379-380; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 263).

PURIFICAREA

173

leuri. Este o inim ca centru ascuns al mintii, ca fat a ei


ntoars spre Dumnezeu, e ceea ce am numit supra-contientul sau transcontientul. Ea rmne nchis pentru
contiina noastr atta vreme ct ne aflm Intr-o viat infe
rioar automat, nchis n orizontul vzut al lumii. De ea
spune Sfntul Marcu Ascetul c este partea dinuntru a catapetesmei, n care S-a slluit Hristos de la Botez, i c
ea nu se deschide dect prin Dumnezeu i prin ndejdea
nelegtoare227. De acolo, din templul ascuns al inimii, ia
mintea ndemnurile bune i frumoase, de la Hristos care lo
cuiete acolo", i le prelungete ntr-o vieuire virtuoas228.
Dar mai este i o alt "inim". Aceasta este subcontien
tul patimilor. Am putea spune c aceasta este memoria vi
braiilor i a faptelor noastre ptimae, ntiprit n fiina
noastr, legat de latura biologic a ei, precum supracontientul ar f memoria actelor spiritualizate i potenta ener
giilor superioare. Se numesc i una i alta inim fiindc sunt
regiunile ascunse, centrale ale flintei noastre, una a spiritului,
cealalt a vieii sufleteti legat de latura biologic a noastr,
i ceea ce zace mult n noi, adic n ele, ne devine propriu i
iubit. Inima este ceea ce-i mai ascuns i mai afectuos n noi.
C n faa cugetrii lui Diadoh plutea nelesul unei
"inimi" superioare, - deosebit de inima cealalt -, ade
vratul centru al fiinei noastre, dac noi suntem n mod
principal spirit, ne-o dovedesc cuvintele pe care le adaug
ca s explice de ce s-a zis c tot din inim pornesc i cele
rele: Numai fiindc trupul iubete pururea i fr msur
mngierile amgitoare, ni se pare c i gndurile sem
nate de draci n suflet pornesc din inim"229.
227. Despre Botez, Filocalia rom., I, p. 287. n P.G. 65, 985-1028,
aceast scriere se intituleaz: Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant.
228. Op. cit., Filoc. rom., I, p. 297.
229. Op. cit., cap. 83, Filoc. rom., I, p. 380; Filoc. gr., ed. III, voi. I,
p. 263.

174

ASCETICA I MISTICA

Am putea spune deci c n minte sau n contiin apar


att gndurile bune, pornite din supracontientul ei propriu,
ct i gndurile ptimae, strnite de micrile ptimae i
reinute de memoria subcontient a sufletului legat de
biologic, numai pentru c la nceput inima cea bun, cea a
lui Dumnezeu, nu ne este cunoscut, credem c totul vine
dintr-o singur inim, cum crede psihologia de azi c toate,
bune i rele, vin din acelai subcontient. Dar pe msur
ce ne ntoarcem de la viata de suprafa spre adevratele
noastre adncuri, ni se deschide inima cea adevrat i ni
se face vdit c cele bune vin de acolo de unde este Dum
nezeu n noi, iar cele rele nu vin tot de acolo, ci dintr-o
zon inferioar, care numai n sens impropriu e numit
inim. Aa se face c, pe de o parte, despre inim nu se
poate spune c e rea, pe de alta, totui se spune "om ru
la inim"; sau, pe de o parte, c gndurile rele ies tot din
inim, pe de alta, c omul ru e "om fr inim". Aceasta,
cnd inima bun este nchis, scoas din lucrare; cci pe
msur ce sporete lucrarea "inimii ptimae", se nchide
inima bun, i viceversa.
Toat strdania noastr n vederea curirii gndurilor,
care e un pas important spre neptimire, se face n leg
tur cu inima cea bun i cu Hristos care locuiete n ea.
Numai ndrumnd spre aceast inim gndurile bune, care
n definitiv tot din ea rsar, i numai raportndu-le la ea din
prima clip pe cele rele, putem reui n opera de curire
luntric a noastr. Prin aceasta luptm pentru predomi
narea inimii celei bune, sau a lui Hristos care locuiete n
ea. Cci contiina noastr devine un teren de lupt ntre
Hristos i ntre duhul cel ru, prin gndurile bune i cele
rele trimise spre ea prin cele dou inimi. Fiecare caut s
ctige adeziunea contiinei noastre. Raportnd totul la
inima bun, ajutm la biruina lui Hristos n noi, care va cu
r# i "inima" ptima.

PURIFICAREA

175

Prin inima bun lucreaz Dumnezeu, prin inima cea


rea, duhurile rele. Omul mereu are de-a dreapta pe ngerul
bun, i de-a stnga pe cel ru, biruind uneori unul, alteori
altul. i una i alta din ele se mai numesc inim i pentru
faptul c flecare e purtat de o aspiraie infinit. Dar inima
bun privete spre infinitul de lumin, luminndu-se de el;
"inima" cea rea, spre infinitul de ntuneric, ntunecndu-se
de el. n faa fiecreia dintre ele se deschide un abis: n faa
celei bune abisul vieii, n faa celeilalte, abisul negru, ne
gativ, al golului, al platitudinii, care ne atrage i el, dar n
chip ptima, nelndu-ne cu atracia unei false infiniti;
n faa celei bune, abisul fericirii nesfrite, n faa celei
rele, al scurtelor plceri urmate de nemulumirea monoto
n fr de sfrit. Faptul c flecare dintre aceste inimi se
simte atras de un abis infinit a fcut pe misticii germani
s considere nsi inima omului ca un abis infinit. Dar on
tologic omul nu poate fi infinit, ci doar n faa lui st des
chis sufletul, ca mediu n care poate avansa, n care poate
respira. n acest sens, Hristos, Care Slluiete n inima
noastr, e infinitul vieii, nedesprit de adncurile noastre,
deocamdat ca virtualitate. Opus Lui, e infinitul golului
care, dac Dumnezeu nu mai umple de via subiectele
create de El, e trit de noi etem.
Heptimirea ar fi astfel o complet predominare a ini
mii bune, deschis infinitului vieii, pentru c, n timp ce
inima ptima e agitat i dezordonat, cea bun e calm,
lin, dulce i rspnditoare de odihn, hrnindu-se din odih
na vieii infinite dumnezeieti.
Iat, dup Sfntul Marcu Ascetul, cum trebuie s ne ngryim i de gndurile noastre, sau cum trebuie s le rapor
tm pe toate la Hristos care locuiete n inima noastr.
Mai nti, orice gnd bun rsare n noi s-l aducem, de
la prima apariie n cuget, ca jertf lui Hristos, Cel ce lo
cuiete n adncul inimii noastre. "Templul este locaul sfnt
al sufletului i al trupului, care e sdit de Dumnezeu. n sfr

176

ASCETICA I MISTICA

it, altarul este masa ndejdii aezat n acest templu. Pe


ea se aduce de ctre minte i se jertfete gndul nti ns
cut al fiecrei ntmplri, ca un animal nti nscut adus ca
jertf de ispire pentru cel ce-1 aduce, dac l aduce nenti
nat. Dar acest templu are i un loc n partea dinuntru a
catapetesmei. Acolo a intrat Iisus pentru noi ca naintemergtor, locuind, de la Botez, n noi. Acest loc este ncperea
cea mai dinuntru, cea mai ascuns i mai sincer a inimii,
ncpere ns care dac nu se deschide prin Dumnezeu i
prin ndejdea raional i nelegtoare, nu putem cunoa
te n chip sigur pe Cel ce locuiete n ea i nu putem ti nici
de au fost primite jertfele de gnduri sau nu. Cci precum
la nceput, n vremea lui Israel, focul mistuia jertfele, tot
aa se ntmpl i acum. Deschizndu-se inima credincioa
s prin ndejdea mai sus pomenit. Arhiereul ceresc pri
mete gndurile nti nscute ale minii i le mistuie n fo
cul dumnezeiesc. Iar gnduri nti nscute a numit pe ace
lea care nu apar n a doua cugetare a inimii, ci sunt aduse
ndat, de la prima rsrire n inim, lui Hristos. Cci cele
ce I se aduc din vlmagul cugetrii le-a numit Scriptura
chioape, oarbe i pocite, i de aceea ele nu sunt primite ca
zeciuial de ctre Arhiereul ceresc i Stpnul Hristos"230.
Aadar, orice gnd nevinovat apare n noi s-l nchinm
lui Hristos, sau s-l punem n legtur cu gndul la Hristos,
din prima clip, pentru c orice gnd e pndit de "fiarele
din trestii" (Ps. 67, 31), adic de duhurile rele, sau de gn
durile ptimae ale noastre care se reped din ascunziul lor
i muc din el, vtmndu-i frumuseea sau rpindu-1231.
Felul cum un gnd nevinovat care rsare n cuget este mu
cat i ntinat ndat de unul ru l-a descris pentru prima
dat Evagrie, cu urmtoarea pild: "Am gndul de a primi
niscai strini, i-l am ntr-adevr pentru Domnul; dar venind
230. Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287.
231. Marcu Ascetul, op. cit, Filoc. rom., I, p. 286.

PURIFICAREA

177

ispititorul, l taie i furieaz n suflet gndul de a primi pe


strin pentru slav232. Gndul nevinovat este, dup Evagrie,
sau omenesc, sau ngeresc. Gndul omenesc aduce n min
te forma simpl a unui lucru, de pild forma aurului. Gn
dul ngeresc asociaz forma simpl a unui lucru, cu un n
eles bun, duhovnicesc. De pild, cercetnd rosturile bune
ale aurului, d lauda lui Dumnezeu. Dar duhul ru sau gn
dul ptima atac aceste gnduri i asociaz la ele o pa
tim. De pild, dac n primul moment omul privete sim
plu la o bucat de aur, sau l privete cu gnd bun, duhul
ru sau gndul ptima trezind pofta dup aur a mucat
acest gnd i l-a ntinat, i nu mai e ntreg i nevtmat233.
Noi trebuie s pzim gndul nevinovat ce a aprut n
noi ca s nu fie atras de o poft sau prins ntr-o cugetare
ptima, Gndurile veacului acesta, spune Evagrie, le-a
dat Domnul omului ca pe nite oi unui pstor bun. Pustni
cul trebuie deci s pzeasc zi i noapte turma aceasta, ca
nu cumva s fie rpit vreun miel de fiarele slbatice, sau
s-l ia tlharii. Aadar, dac gndul despre fratele nostru se
nvrtete n noi nvluit n ur, s tim c o fiar l-a luat pe
el. Asemenea i gndul despre femeie, dac se ntoarce n
noi amestecat cu poft"234.
ntr-un capitol anterior am vzut, dup Blondei, cum,
ndat ce am luat o hotrre nou, se trezete n noi o
micare potrivnic ce reuete adeseori s-i mplineasc
voina ei.
252. Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6; Filoc. rom., I, p.
57; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 48.
233. Ibidem, p. 54, 63; Filoc. gr. cit., p. 48, 54 (cap. 7, 20). Ar mai
trebui adugat aci c Fiara urii, nflgndu-i colii n gndul despre fratele
nostru, ne face i sufletul rnit, otrvit, tulburat, bolnav, care nu mai e
o fereastr strvezie spre realitate, ci o fereastr deformant, sau mur
dar, care i proiecteaz murdria asupra fratelui, fcndu-ne ca, n Ioc
s-l iubim i s ne bucurm de el, s-l urm, s ne fie sil de el i s ne
simim chinuii de prezena lui. Aceeai boal o poi ntinde i n sufle
tul semenului, cnd l vorbeti pe acesta de ru.
234. Op. cit., p. 61; Filoc. gr. cit, p. 53, cap. 16.
12 - Ascetic i Mistic

178

ASCETICA I MISTICA

Iar metoda cea mai sigur prin care putem pzi nev
tmat gndul simplu, sau gndul bun aprut n noi, prin
care putem sta tare pe lng el, este s-l asociem cu gn
dul la Hristos, s 1-1 aducem Lui ca jertf. Prin aceasta am
prentmpinat rpirea i ducerea lui pe panta unei cugetri
ptimae. Prin aceasta am dat cugetrii i voinei noastre un
sprijin, nct pot rmne fidel acestei forme prime a gn
dului care a aprut. Altfel, patima duce cugetarea, fr s
vrem, pe cine tie ce crri, producnd fenomenul aa-zis
al mprtierii ei, pn ce scpm cu totul frnele gndu
rilor din mn, ceea ce aduce i o via extern necontro
lat i ptima. Paza gndurilor este o paz ce i-o face
mintea sie nsei. Desigur, mintea nu poate fi oprit de a
lucra continuu. De aceea trebuie s veghem mereu asupra
ei. Iar scopul acestei vegheri este fie ca, primind gndul, s
se desfoare ntr-o cugetare pioas, provocnd asociaii
de gnduri cucernice, fie ca, aprnd alte gnduri ca n
ceputuri de alte serii, ele s fie iari din prima clip ndru
mate pe albia cea sntoas. Aceasta este o cale strmt,
o cale susinut de un efort continuu, care la nceput e
foarte grea, dar cu vremea devine tot mai uoar235.
Aducnd mereu primele gnduri nevinovate jertf lui
Hristos, la nceput prin ndejdea c ne va face simit
prezena Lui n inim, cci deocamdat nu-I simim prezen
a, vom sfri prin a simi c e n noi, cci ni se va deschide
inima noastr n care slluiete El. Pentru c n definitiv,
aceasta este inima: sensibilitatea pentru prezena lui Hristos
i sensibilitatea statornic pentru bine. n mod concret
experiena c avem o inim o vom ctiga cnd vom simi
prezena lui Hristos, cnd ea s-a deschis ca s-L vedem.
Pn nu vedem pe Hristos n noi, n-am dobndit "simirea
235.
Marcu Ascetul, Despre Botez; Filoc. rom., I, p. 305: Cci nu
poate s nu se osteneasc cu inima cel ce ia aminte la mprtierea gn
durilor i la plcerile trupeti, avnd s stea mereu nchis ntre anumite
hotare, nu numai n cele din afar, ci i n cele dinuntru".

PURIFICAREA

179

mintii", "simirea inimii" pentru Hristos, cum spune Diadoh


al Foticeii, nu ni s-a deschis inima, ca de acolo s ni Se des
copere Hristos i s se reverse peste toat viata noastr i
sufleteasc, i exterioar buntatea i nelegerea Lui, unite
cu buntatea i nelegerea noastr. Pn nu s-a fcut
aceast deschidere, aceast trezire a "simirii prezentei lui
Hristos, prin minte, trebuie s batem la ua ei cu gndurile
jertfite lui Hristos, n ndejdea c vom dobndi simirea
prezentei Lui i prin aceasta ni se va deschide inima236. E
singurul mijloc prin care putem face s ni se deschid ini
ma i s ni Se descopere Hristos n noi, singurul mijloc prin
care putem afla c avem o inim i pe Hristos n ea, prin
care putem deveni "oameni de inim" n mod efectiv. Tre
buie s ne exercitm n acte de sensibilitate, ca s dobn
dim sensibilitatea. Cci inima, i Hristos cel din ea, nu pri
mete nici un gnd ptima, nvrtoat, murdar, i deci nu
se deschide la btaia acestui fel de gnduri. "Cmrile
acestea curate care sunt cele mai dinluntrul sufletului i
cas a lui Hristos nu primesc nimic din lucrurile dearte ale
veacului acesta, fie c sunt raionale, fie c sunt nerationale, fr numai acestea trei pe care le-a numit Apostolul:
credina, ndejdea i dragostea237. Dar credina, ndejdea
i dragostea exprim starea de sensibilitate pentru Hristos
a celui ce bate la ua inimii sale, devenit prin Botez cas
a lui Hristos, cu flecare gnd nti nscut.
Inima i are i ea strfundurile ei, precum simirea lui
Hristos slluit n ea, intensitile ei. Nu de la prima des236. Marcu Ascetul, op. cit., p. 287: "Altarul este masa ndejdii
aezat In acest templu. Pe ea se aduce de ctre minte i se jertfete
gndul nti nscut al fiecrei ntmplri. Deschizndu-se inima credincios prin ndejdea mai sus pomenit, Arhiereul ceresc primete gn
durile nti nscute ale mihii". Cci "pn nu se deschide prin Dum
nezeu i prin ndejdea nelegtoare, nu putem cunoate n chip sigur
pe Cel ce locuiete n ea i nu putem ti de au fost primite jertfele de
gnduri, sau nu".
237. Marcu Ascetul, op. cit, p. 303.

180

ASCETICA I MISTICA

chidere a inimii experiem toate adncurile ei, sau simim


deplin pe Hristos. Exist un progres n aceast simire. De
aceea mintea sau cugetarea ce-i duce mereu primul gnd
la ua inimii, trebuie de flecare dat s caute a ptrunde tot
mai adnc n inim, o dat ce i s-a deschis, umplndu-se
de o tot mai intens simire a infinitii dumnezeieti a lui
Hristos.
Am vzut c este o paz a minii prin ea nsi. Ea are
ca scop s o fereasc de mprtiere, s-i pzeasc flecare
gnd nerpit de asociaiile ntmpltoare sau ptimae. Dar
ntruct aceast paz a minii, care e tot una cu paza gn
durilor, nu poate reui n strdania ei dect dac i duce
mereu gndurile spre poarta inimii, operaia aceasta stator
nic se mai numete i strjuire a inimii, nu numai n sen
sul de a pzi inima de ceva necurat, ci i n sensul de a fi
mereu la poarta ei, cu ofranda gndurilor bune, ncercnd
s ptrund tot mai nuntru. Stnd de straj la poarta ini
mii, mintea nu face dect s se pzeasc pe sine nert
cit, cci inima nu e la urma urmelor dect adncul minii.
Propriu-zis, inima la a crei poart se bate cu gnduri
ntinate, nvrtoate, nu se deschide. Omul acela nu mai
are inim, e om fr inim". Inima lui e att de nchis, c
a devenit o simpl virtualitate. Ducnd gndurile bune spre
inim, nu se actualizeaz numai inima, ci se ntresc i gn
durile respective n bine. "Mintea trebuie s vegheze asupra
inimii i s o pstreze cu toat strjuirea, ncercnd s p
trund n cele mai din luntru i mai netulburate cmri ale
ei, unde nu sunt vnturi ale gndurilor rele, ... s vegheze
asupra inimii i s strbat tot mai nuntru i s se apropie
numai de Dumnezeu, fr s se scrbeasc de ostenelile
trezviei i ale struinei"238.
Deci inima fiind locaul lui Hristos n noi, a-i ndruma
cineva spre inim orice gnd prim nscut nseamn a-1 aso238. Idem, op. cit, p. 305.

PURIFICAREA

181

cia cu pomenirea lui Hristos, sau viceversa. i mintea ori


entat spre inim are puterea de a-i pstra orice gnd
aprut, curat, nevtmat de atacurile gndurilor ptimae.
Cci Duhul Sfnt aflat n inim e ca un "sfenic al cuno
tinei" ce lumineaz n noi. Rspndindu-i El lumina n
cmrile sufletului, nu numai c se fac artate n minte
acele mici i ntunecate atacuri (momeli) ale dracilor, ci se
i slbesc, fiind date pe fa de lumina aceea sfnt i
slvit"239. De aceea e bine ca mintea s petreac pururea
cu atenfia ndreptat spre inim, adic spre Cel slluit n
ea. "ndat ce se deprteaz de inim, d loc atacului dia
volului i se face n stare s primeasc oapta lui cea rea"240.
Aceasta se ntmpl cnd mintea, n loc d e a f i concentrat
n intimitatea sa, sau n inima sa, unde este Hristos, se
revars ntreag n cele exterioare, n regiunile micrilor
ptimae din noi, sau n lumea simurilor. Dei e necesar
ca mintea s priveasc gndurile mai din afar, aduse de
pofte, atunci cnd e concentrat n gndul la Hristos o face
aceasta n calitate de supraveghetoare ce nu-i prsete
locul su, adic rolul superior, disciplinator, deci nu devine
sclav subordonat acelor pofte241. Lucrurile acestea se
petrec de obicei astfel: nti apare un gnd simplu n con
tiin. ndat, undeva la periferie se arat un gnd ru, nru
dit, cu tendina de a acapara gndul simplu aprut. mi vor
bete cineva de aur, fcnd s-mi apar n contiin ideea
simpl a aurului. Dar ndat, ntr-un colt al contiinei i ri
dic capul pofta de a avea aur, sau regretul c nu-1 am. Gn
dul simplu a strnit o poft care se concentreaz ntr-un alt
gnd. Eu trebuie s asociez din primul moment gndul
239. Diadoh, op. dt., cap. 28, Filoc. rom., I, p. 349; Filoc. gr., ed.
III, voi. I, p. 242.
240. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304.
241. Diadoh, op. dt., cap. 57, Filoc. rom., I, p. 361; Filoc. gr., ed.
III, voi. I, p. 250: "Cel ce petrece pururea n inima sa e departe de toate
lucrurile dulci ale vieii. Cci umblnd n duh nu poate cunoate poftele
trupului".

182

ASCETICA I MISTICA

nevinovat cu gndul la Dumnezeu. Altfel e cucerit de gn


dul patimii. Neutru nu poate rmne mult. Asociindu-1 cu
gndul la Dumnezeu, am respins atacul. Atacul apare In
mod involuntar aproape la orice om, chiar de s-ar afla pe
treptele duhovniceti cele mai sporite242. Iar uneori, chiar
pzindu-se gndul simplu pe care-1 urmrete, gndul pti
ma persist. Aceasta se ntmpl cnd omul e ntrit n
obinuina cu pcatul, pe care-1 aduce momeala243.
Dar nu totdeauna putem apra gndul simlu, nti-nscut, de ghearele fiarei care-1 pndete. Aceasta se ntmpl
mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui Hristos, cnd
mintea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca sofia
lui Lot, ndrt, spre atacul aprut, spre pofta ce i-a sem
nalizat prezena n contiin. Uitnd mintea puin de sine
i lsndu-se atins de adierea de dulcea ce eman din
pofta trezit, se pomenete c i-a fost furat gndul simplu
nti nscut i a fost mucat de patimi. Ea poate da lupta i
acum, ca s scape mielul cu o ran ct mai mic, sau, n
orice caz, pn nu e devorat cu totul de lup. Lupta e mai
grea, dar tot trebuie dat244. Iar ajutorul tot n gndul la
Dumnezeu i tot n fuga spre inim l poate gsi. Dumnezeu
nu va ntrzia s ne sar ntr-^jutor dac l chemm cu toat
puterea. Dac vedem c gndul Ia fratele nostru a fost aco
perit de ur, s nu lsm s se desfoare aceast nsoire
242. Marcu Ascetul, op. cit, Filoc. rom., I, p. 295.
243. Marcu Ascetul, op. cit, p. 304: "Dac atacul (momeala) struie
chiar cnd e urt (cci se ntmpl i acest lucru), aceasta se ntmpl
nu din pricina vreunei alipiri recente, ci pentru c s-a ntrit printr-o
veche obinuin".
244. Evagrie, ntr-un citat dat nainte din Capete despre deosebirea
gndurilor i a patimilor (Filoc. rom., I, p. 61, cap. 16; Filoc. gr. cit., p.
53), cere ca monahul s nu renune la lupt nici dup ce fiarele slba
tice i-au rpit vreun miel: "Pustnicul trebuie deci s pzeasc zi i noapte
turma aceasta, ca nu cumva s fie rpit vreun miel de fiarele slbatice,
sau s-l ia tlharul, iar dac s-ar ntmpla una ca aceasta n pdure,
ndat s-l smulg din gura ursului".

PURIFICAREA

183

mai departe, ci s smulgem imaginea fratelui din colii urii,


fie i mai trziu mcar.
Aceasta e a doua categorie de cazuri. n acestea ni se
impune ca datorie nu s oferim gndul inti-nscut, ca
jertf lui Hristos, ci s "curim gndurile".
Dar mai este i a treia categorie de cazuri: anume atunci
cnd atacul apare din senin, nu ca un ecou contrar fa de
un gnd nevinovat care a rsrit n prealabil n contiina
noastr. n aceste cazuri, chiar primul gnd are caracter de
atac. Dar uneori e un atac aa de uor, aa de mascat, nct
aproape c nu-i putem bnui caracterul de atac. El totui
trebuie demascat de la nceput, pn nu se face, din fur
nic, leu245, de care anevoie vom mai putea scpa. Pentru
aceasta se cere o sensibilitate duhovniceasc deosebit,
ctigat printr-un exerciiu statornic i printr-o ndelungat
strdanie de curire de patimi.
Prin aceasta. Duhul Sfnt a devenit rt noi o putere ac
tual, revrsat din Hristos, aflat n inima ce ni s-a deschis,
nct lumineaz toate colurile umbrite ale contiinei noas
tre i surprinde din prima clip toat micarea ptima, fie
ea ct de firav i de camuflat la nceput246. Dar chiar
dac nu am ajuns la aceast sensibilitate a unei ndelun
gate petreceri n inim, sau dup duh, sub nrurirea i lu
mina lui Hristos i a Duhului Sfnt, ne putem ajuta prin
aceea c orice gnd care apare n contiin l lum n pri245. nil. Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 49, Filoc. rom., I, p. 199;
Filoc. gr. cit., p. 218: "Vrnd marele Iov s arate cursele ce le ntinde pa
tima, i-a nscocit un nume compus de la leul cel foarte ndrzne i de
la furnica cea foarte mrunt (Iov 8, 11). De fapt atacurile (momelile)
patimilor ncep de la nchipuirile cele mai mrunte, furindu-se pe
nebgate de seam, ca o furnic, dar la sfrit se umfl aa de tare, c
altuiesc pentru cel pe care l-au prins n curs o primejdie nu mai mic
dect puterea leului. De aceea, nevoitorul trebuie s lupte cu patimile
nc de atunci de cnd vin ca o furnic, punnd n fa puintatea ca
momeal, c d de vor ajunge la puterea leului, va fi greu s le biruiasc
i tare l vor strmtar. Trebuie s nu le dea nicidecum de mncare.
246. Diadoh, op. cit., p. 549, cap. 28, Filoc. gr. cit., p. 242.

184

ASCETICA I MISTICA

mire cu numele lui Dumnezeu. De e cu totul nevinovat


prin aceasta se pstreaz ca atare; de nu e chiar slobod de
patim, se va curtl desprfindu-se imaginea simpl a lu
crului, de patim; iar de e cu totul ptima, se va stinge247.
Din toate acestea rezult c paza gndurilor const pro
priu-zis intr-o depnare necontenit a numelui lui Dum
nezeu n minte. In cutarea inimii, sau concentrarea n ea
nsi. Dar aceasta nu e dect o rugciune concentrat, ne
ntrerupt248; ea nu e nc rugciunea curat, despre care
se va vorbi la locul su.

7. RBDAREA NECAZURILOR
Evagrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul spun c Dum
nezeu conduce pe om spre desvrire, pe o cale pozitiv
i pe una negativ. Cea dinti, numit providen, atrage
pe om n sus, n chip pozitiv, prin frumuseea binelui, prin
raiunile lucrurilor, prin ndemnurile luntrice ale con
tiinei sale i, n general, prin tot ce a fcut i face Dum
nezeu pentru noi. A doua, numit judecat, cuprinde dife
ritele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma pca
telor, ca s ne atrag de la rele, diferitele privaiuni de feri
cire, ca s ne ndemne s-L cutm i mai mult. Precum
pronia este o activitate permanent a lui Dumnezeu, tot
aa judecata Lui se exercit n fiecare zi. Printr-una ne chea
m spre cele bune, artndu-ne frumuseea lor, prin cealal
t, ngrozindu-ne cu cele contrare, aa cum un tat i n
drum copilul pe calea cea dreapt att prin ndemnuri po
247. nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 39, Filoc. rom., I, p. 190;
Filoc. gr. cit., p. 213: 'Silina noastr este s nfrngem primul atac al
plcerii, cci acesta fiind zdrobit, lucrarea lui va slbi".
248. Evagrie zice n Capete despre rugciune, cap. 126 (Filoc. rom.,
I, p. 90; Filoc. gr. cit., p. 187, sub numele lui Hil Ascetul): 'Rugciune
svrete acela care aduce totdeauna primul su gnd ca rod lui
Dumnezeu'.

PURIFICAREA

185

zitive, ct i prin pedepse249. "Acela care iubete lucrurile


bune i frumoase, spune o scolie la Sfntul Maxim, tinde
de bunvoie spre harul ndumnezeirii, fiind cluzit de pro
viden prin raiunile nelepciunii. Iar acela care nu e n
drgostit de acestea e atras de la pcat mpotriva voii lui i
lucrul acesta l face judecata cea dreapt prin diferitele
feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de Dumnezeu,
e ndumnezeit prin providen; cel de al doilea, adic iu
bitorul de trup i de lume, e oprit de judecat s ajung la
osnd"250. Locul nsui citat din lucrarea Sfntului Maxim,
lmurit de aceast scolie, zice: "Aripile Soarelui dreptii
sunt Pronia i Judecata. Cuvntul, zburnd prin acestea. Se
slluiete n chip nevzut n fpturi, tmduind prin ra
iunile nelepciunii pe cei ce voiesc s se tmduiasc, i
vindecnd prin modurile certrii pe cei greu de urnit spre
virtute"251.
Din aceste citate se vede c aceste dou ci mai au o
caracteristic. Calea providenei e o cale urmat din iniiati
va proprie, prin osteneli asumate, iar calea judecii e ca
lea pe care e mpins cu sila cei ce nu i-a asumat osteneli
de bunvoie. De aceea spuneam mai nainte c cea dinti
e meii ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea
mirenilor.
Judecata fiind o metod de permanent alternant cu
pronia, i arat eficienta i la nceput, pentru a-1 ndruma
pe om pe cile unei viei mai curate, fcndu-1 s pr
seasc o vieuire dominat de patimi i s aleag una mai
nfrnat. Dar este de remarcat c metoda judecii nu n
ceteaz nici dup un oarecare progres ntr-o asemenea
249. Marcu Ascetul spune: "n durerile fr de voie se ascunde mila
lui Dumnezeu, Care atrage la pocin pe cel ce le rabd i-l izbvete
de muncile venice" ( Despre cei ce-i nchipuie.... cap. 139, Filoc. rom.,
I, p. 265; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 118).
250. Scolia 19 la Quaest ad Thalas., 54; Filoc. rom., III, p. 252.
251. Filoc. rom., III, p. 242.

186

ASCETICA I MISTICA

via, ci se intensific dup o anumit naintare n viaa de


nfrnare pentru a desvri opera aceleia. i cum nici mo
nahul nu eyunge la rezultate deplin satisfctoare, dup un
anumit progres duhovnicesc vine i asupra lui cte o perioa
d de lenevie i ipsite, care s-i pun la ncercare i s-i
sporeasc virtutea rbdrii.
Aici nu vom vorbi despre necazurile iniiale sau despre
cele de totdeauna, care nsoesc viaa oamenilor, mai ales
a mirenilor, ci n special despre cele care vin n urma unui
anumit progres n viaa nfrnat, fie c e vorba de monahi,
fie de mireni.
Dac nfrnarea i supravegherea gndurilor, fcut de
obicei n clipe de singurtate, vizeaz ndeosebi patimile
poftei (lcomia pntecelui, curvia, iubirea de avuie), rb
darea fa de nemulumirile ce ni le provoac oamenii i
suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastr sunt
menite mai ales s slbeasc patimile mniei (ntristarea i
suprarea), dei contribuie i ele la o i mai deplin vetejire a micrilor poftei. De aceea virtutea aceasta i are lo
cul dup virtutea nfrnrii. Dar mai este un motiv pentru
care se nir dup nfrnare.
De obicei succesele pe care le-a obinut cineva prin di
ferite nfrnri i prin dobndirea mai multor virtui l ex
pun slavei dearte i mndriei252. De aceea Dumnezeu a
rnduit ca s vin peste el suprri de la oameni i diferite
necazuri, ca s-l tmduiasc i de aceste patimi, aprute
ntr-o form nou, dup ce n-au mai putut s se ntemeieze
pe avuii i pe alte strluciri dearte. Din aceast pricin ele
sunt simite ca un fel de prsire a nevoitorului din partea
252.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 56, scolia 15:
Dracii care rzboiesc sufletul n lipsa virtuii sunt aceia care ii nva
desfrul i beia, iubirea de arginti i cele asemenea. Iar cei care l
rzboiesc din pricina excesului de virtute sunt aceia care l nva
prerea de sine, slava deart, mndria i cele asemenea, care prin cele
de-a dreapta strecoar n chip ascuns ispitele cele de-a stnga" (Filoc.
rom., III, p. 298).

PURIFICAREA

187

lui Dumnezeu, dup ee mai nainte l simise mereu aproa


pe, ajutndu-1 n eforturile sale. Dat fiind ns rostul pozitiv
al acestei prsiri, Prinii o numesc prsire pedagogic
sau povtuitoare, i o deosebesc de prsirea n sens de le
pdare. Ea cuprinde nu numai necazurile din afar, ci i
anumite descurajri luntrice. E ceea ce Ioan al Crucii nu
mete purificare pasiv, care, dup ce au disprut copacii
patimilor, are s extirpe i rdcinile lor, i n cursul creia
omul triete sentimentul de descurajare i de plictiseal al
unui gol i al unei ariditi nspimnttoare.
Diadoh spune despre aceste prsiri: "Prsirea n scop
de povtuire nu lipsete nicidecum sufletul de lumina dumnezeieasc, ci harul i ascunde numai, cum am zis de mul
te ori, prezenta din fata mintii, ca s mping oarecum su
fletul nainte, folosind rutatea dracilor> spre a cuta cu
toat frica i cu mult smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cu
noscnd cte puin rutatea vrjmaului su. Este ceea ce
face i mama, care deprteaz puin pruncul de la snul
su, dac se poart cu neornduial fat de regulile alp
trii, ca, speriat de unii oameni cu fete urte ce stau mpre
jur, sau de unele fiare, s se ntoarc cu fric mult i cu
lacrimi Ia snul mamei. Dar prsirea n sens de lepdare
pred sufletul ce nu vrea s aib pe Dumnezeu, legat dra
cilor... Prsirea povtuitoare aduce sufletului ntristare
mult, de asemenea o anumit smerire i o dezndejde
msurat. Aceasta, pentru ca pornirea lui iubitoare de sla
v i fricoas s ajung, dup cuviin, la smerenie. Dar
prsirea n sens de lepdare las sufletul s se umple de
dezndejde, de necredin, de fumul mndriei i de mnie".
(Op. cit., cap. 86-87; Filoc. rom., voi. I, p. 382).
Din citatele de mai sus ale Sfntului Maxim Mrturisi
torul i din caracterul de purificare pasiv ce-1 atribuie Ioan
al Crucii prsirii pasive povtuitoare, se mai desprind ur
mtoarele deosebiri ntre metoda proniei i metoda jude
cii, pe lng cea amintit, conform creia metoda proniei

188

ASCETICA I MISTICA

atrage pe om spre bine prin faptul c-1 ndeamn s-i asu


me din proprie iniiativ anumite osteneli, iar metoda jude
cii l atrage prin anumite suferine ce le aduce asupra lui.
Metoda proniei ne face mai ales s respingem ispitele
plcerii, deci patimile poftei, pe cnd metoda judecii ne
face ndeosebi s suportm ncercrile prin durere, prin
care slbim patimile mniei i ale mndriei.
Cuvntul grec jteipaa^og i cuvntul slav corespunztor
au nelesul general de mijloc prin care se pune cineva la
ncercare, la prob, ca s-i dezvluie firea ascuns (de
aceea verbul slav ispitvati, a ispiti, nseamn i a cerceta
un lucru mai n adnc, pentru a afla ce se afl n el: a ispiti
Scripturile). Proba aceasta, ca s provoace cu adevrat o
reacie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie s
fie sau atractiv, sau repulsiv, adic sau s trezeasc pofta
dup ea, sau retragerea din fata ei i refuzul de a o primi,
cu alte cuvinte, trebuie s se adreseze sau poftei, sau m
niei. Proba care trezete atracia poftei este plcerea n
sens general, cea care strnete respingerea mniei este
durerea n general.
Limba romneasc, mai nuanat n chestiunea aceas
ta ca cea greac, sau slav, a rezervat pentru cele dou feluri
de probe cte un cuvnt aparte: prin cuvntul ispit indic
aproape exclusiv proba prin plcere, rezervnd pentru pro
ba prin durere cuvntul ncercare. Astfel, cnd auzim de
ispit ne gndim la ceva atractiv, iar cnd auzim de ncer
care, ne gndim la ceva anevoie de suportat.
Dar n cretinism proba nu are numai rostul tiinific de
a face pe om s se reveleze. Ea nu este un simplu experi
ment obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea
omul trebuie nu numai s se cunoasc, ci mai ales s se
ndrepte, sau, cunoscndu-se, s se ndrepte. Proba nu ur
mrete att scopul de a da pe fa intensitatea poftelor
sau mniei unui om, ci mai ales pe acela de a-1 face pe om
s le biruiasc. Desigur, cum nu poti spune c ai biruit pe

PURIFICAREA

189

cineva dac l-ai legat cnd dormea, tot aa nu se poate


vorbi de o biruin asupra poftei dect dac o nfrngi n
momentul n care are toate condiiile s-i manifeste n
mod actual puterea. Dac stpneti o patim pn ce n-o
strnete nimic din somnul ei, nu nseamn c ai slbit-o,
sau c ai stins-o. Poi spune c i-ai stins puterea numai
dac, punnd nainte proba care o strnete, ea nu se mai
strnete, sau, stmindu-se, totui o poi domoli. De aceea
probele au pe de o parte rostui de a descoperi n ce faz ai
ajuns n strdania de a-i nfrnge patimile, sau n ce inten
sitate se mai gsesc patimile tale, iar pe de alta, rostul de
a te face i mai tare n lupta mpotriva lor.
Ispitele n sens restrns au prin urmare scopul de a ne
face s biruim patimile poftei sau atracia ce o exercit asu
pra ei perspectiva plcerilor, precum ncercrile au scopul
de a ne face s biruim patimile mniei, sau repulsia i reac
ia ce ne-o trezete durerea.
Ispitele ne ajut s cretem spiritual prin respingerea
lor, adic prin nfrnare, precum ncercrile i mplinesc
scopul de a ne ntri prin acceptare. Se vede c nfrnarea
este un lucru mai uor, cci ostenelile nfrnrii ni le putem
asuma prin iniiativ proprie. Propriu-zis, nu trebuie s se
atepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare, pentru a
se face efortul unei nfrnri. Cci flecare om poart n el
pofta ca pe un arc ce se ntinde din cnd n cnd dup pl
ceri, n baza amintirilor, a obinuinei, sau a unui apetit na
tural care caut o satisfacere exagerat. Poate mai ales aces
ta este motivul principal pentru care omul poate proceda la
o via sistematic de nfrnri din proprie iniiativ, prin
osteneli de bunvoie.
Hu tot aa este cu ntristarea, cu mnia, cu revolta. Pe
de o parte, nfrnarea de la ele este mai grea, pe de alta,
ele sunt numai sliyitoare ale patimilor plcerii. De aceea
lupta cu ele trebuie s urmeze ntr-un stadiu mai progresat
al vieii duhovniceti, dup ce e uurat prin slbirea pati

190

ASCETICA I MISTICA

milor de baz ale poftei. Dar, pe lng aceea, ele sunt tre
zite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revol
ta nu-i are un ultim resort n noi, nu ne revoltm de dra
gul revoltei nsei. Ea este totdeauna o reacie, nu o iniia
tiv primordial, cum este micarea poftei. De aceea tre
buie ateptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu
patimile provocate de ele. Pe urm, dac ispita ne mbie cu
o plcere, iar ncercarea e o durere, e mai uoar renuna
rea la plcere dect cutarea durerii.
n definitiv, nici nu ni se cere s cutm durerea din
proprie iniiativ, cum ni se cere s lum din proprie iniia
tiv msuri pentru respingerea i prentmpinarea plcerii.
Pricina primordial i direct a decderii omului nu e fuga
de durere, ci cutarea plcerii. Fuga de durere vine ulterior,
ntruct durerea a fost adus de plcere. Deci cu plcerea
trebuie dat lupta mai nti i n mod principal i direct.
Precum plcerea e cutat adeseori printr-o iniiativ prea
labil a noastr, iar durerea aproape totdeauna e evitat,
printr-o reacie ce se produce atunci cnd se ivete, la fel,
dac vrem s scpm de iniiativa prealabil ce caut pl
cerea, trebuie s o facem tot printr-o iniiativ prealabil
contrar, pe cnd, dac vrem s scpm de reacia con
trar durerii ce se produce n momentul apariiei durerii,
trebuie s ateptm acel moment pentru a opri acea reac
ie. E adevrat c m pot pregti de mai nainte pentru pri
mirea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o pro
duc eu anticipat, sau nu grbesc apariia ei, ci atept s se
produc. Plcerea o produc adeseori prin proprie iniiativ.
Tot prin proprie iniiativ trebuie s ajung n starea de a nu
mai avea o astfel de iniiativ, de a nu mai cuta plcerea.
Fug de plcere ca reacie fat de un fapt pe care l atept.
Dar trebuie s atept momentul durerii pentru ca s opresc
reacia repulsiv fat de ea.
Aceste dou feluri de probe a trebuit s le treac i
Mntuitorul, n aceeai ordine: nti ispitirea prin plcere,

PURIFICAREA

191

n pustie, n al doilea rnd, ncercrile supreme prin durere


n vremea Patimilor i a morii pe cruce. Att n primirea
plcerii, ct i n respingerea durerii se manifest slbiciu
nea firii. Cci patimile care poftesc i primesc plcerea i
cele care resping durerea nu sunt dect manifestrile
slbiciunii firii. Iisus a ntrit firea Sa omeneasc, i prin ea
firea omeneasc n general, att prin respingerea plcerii,
ct i prin primirea durerii253.
De fapt n cutarea plcerii i n fuga de durere se mani
fest o slbiciune a firii, care pe plan psihic se experiaz,
n primul caz, ca o pornire anevoie de oprit, i n al doilea,
ca o fric greu de stpnit, iar frica aceasta (fric pentru
viata n trup) alimenteaz grya. Uneori frica de durere se
manifest att de nprasnic, nct o putem socoti ca supre
ma trstur de pasivitate n fata tiraniei care contravine
libertii i stpnirii de sine a firii noastre254.
Iar aruncarea noastr asupra plcerii nu mai e numai
rezultatul unei atracii a aceleia, ci i o fric de durere. Pen
tru omul temtor de durere i obinuit s-i caute refugiul
n contrariul ei, n plcere, nu numai durerea, ci chiar nu
mai absenta plcerii e o durere sau o stare de care fuge cu
fric. Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slbit,
se afl la polul opus fat de cel cu firea tare. Omul cu firea
253. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 21: 'Astfel de
la prima ncercare a dezbrcat cpeteniile i stpniile care au ncercat
s-L momeasc (s-L atace), alungndu-le departe de fire i tmduind la
tura iubitoare de plcere a trsturii ptimitoare ... Dup ce, aadar, prin
biruina asupra primei ispite prin plcere a zdrnicit planul puterilor,
cpeteniilor i stpniilor celor rele, Domnul le-a ngduit s-i pun n
lucrare i a doua momeal (al doilea atac), adic s vin i cu ncercarea
ce le mai rmsese, cu ispita prin durere. n felul acesta a voit ca, deertndu-i acelea n El deplin veninul striccios al rutii lor, s-l ard ca
printr-un foc, nimicindu-I cu totul din fire, venin (durere) de care fugind
omul cu voia din pricina laitii, ca unul ce era tiranizat de frica morii,
struia n robia plcerii numai i numai pentru a tri"(Filoc. rom., III, p. 65).
254. De aceea spune Sfnta Scriptur c nici fricoii nu vor moteni
mpria cerurilor, care este a celor tari cu duhul (Apoc. 2 1 ,8 ).

194

ASCETICA I MISTICA

ntrete din nou. Exist o compensaie regulat ntre pca


tul primit cu voia i necazul venit fr voie257. n al treilea
rnd, necazurile se trimit pentru probare, pentru ntrirea
firii i pentru ferirea de greeli viitoare258. n al patrulea
rnd, ele pot veni chiar cnd n-am pctuit noi: ne vin pen
tru pcatele altora259. Iar lucrul al cincilea, care trebuie
remarcat, este c rbdarea lor e semn de putere i de ne
lepciune, i ne nzestreaz cu putere i cu nelepciune260.
n general, necazurile intr n mod ncesar n iconomia
mntuirii, cel ce le primete fiind scutit de necazurile ve257. De nu vrei s ptimeti rul, s nu vrei nici s-l faci, pentru c
lucrul dinti urmeaz cu necesitate celui de al doilea, cci ce seamn
flecare, aceea va i secera (Gal. 6, 8). Semnnd de bun voie cele rele i
secerndu-Ie fr de voie, trebuie s ne minunm de dreptatea lui Dum
nezeu. Dar fiindc a rnduit o vreme oarecare ntre semnat i seceri, nu
credem In rsplat" (Despre legea duhovniceasc, cap. 116-118, Filoc.
rom., I, p. 243; Filoc. gr. cit., p. 103. Vezi i: Despre cei ce-i nchipuie ....
cap. 9, Filoc. rom., I, p. 252 i cap. 154, p. 265; Filoc. gr. cit., p. 108, 120).
258. "Orice ntristare dup Dumnezeu face parte din Fiina evlaviei.
Cci adevrata dragoste se probeaz prin cele contrare" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 65, Filoc. rom., I, p. 238; Filoc. gr. cit., p. 100). "Nu
zice c se poate ctiga virtutea fr necazuri, cci virtutea neprobat de
necazuri nu este ntrit'1(Op. cit, cap. 66, p. cit., Filoc. gr. cit., p. cit). "Mare
virtute e a rbda cele ce vin asupra noastr i a iubi pe cei ce ne ursc"
(Despre cei ce-i nchipuie ..., cap. 47, Filoc. rom., I, p. 256; Filoc. gr. cit.,
p. 112). "De vrei s nu fii muncit de gnduri, primete umilirea i necazul
trupului" (Op. dt., cap. 207, Filoc. rom., I, p. 274; Filoc. gr. cit., p. 124).
259. "Nu socoti c orice necaz vine peste oameni din pricina
pcatelor. Pentru c sunt unii bine-plcui, i totui sunt ispitii. E drept c
s-a scris: "Nelegiuiii i necuvioii vor fi prigonii". Dar tot aa s-a scris: "Cei
ce voiesc s vieuiasc cucernic n Hristos, prigonii vor fi" (I Hm. 3, 12)
(Despre legea duhovniceasc, cap. 174, Filoc. rom., I, p. 245; Filoc. gr. cit.,
p. 106). "NU zice c cel izbvit de patimi nu mai poate avea necazuri. Cci,
chiar dac nu pentru el, e dator s aib necazuri pentru aproapele" (Despre
cei ce-i nchipuie..., cap. 132, Filoc. rom., I, p. 261; Filoc. gr. cit., p. 118).
260. "nelepciunea nu st numai n a cunoate adevrul din nlnuirea
naturii, d i n a rbda rutatea celor ce ne fac nedreptate, ca pe a noastr
proprie" (Despre cei coi nchipuie.... cap. 206, Filoc. rom., I, p. 274; Filoc.
gr. d t , p. 124). "Cel ce primete necazurile de acum n ndejdea buntilor
de mai trziu, a aflat cunotina adevrului i se va izbvi repede de mnie
i ntristare" (Op. cit., cap. 168, Filoc. rom., 1, p. 269; Filoc. gr. d t , p. 121).

PURIFICAREA

195

nice261. Exist apoi o alternant regulat intre bucurii i


necazuri n lumea aceasta. Chiar lucrul care i-a adus bucurii,
s tii c i va pricinui pe urm i necazuri i viceversa262.
O rnduial neleapt crmuiete destinul fiecruia
dintre noi, Bucuria ne poate face mai puin ateni la datorii
le noastre, deci trebuie stropit cu duul rece al necazuri
lor, ca s nu ne slbim eforturile. Dar necazurile nu trebuie
s dureze prea mult, ca s nu se ncuibeze n noi ndoiala
c mai e cineva care ne poart de grij. De pe dealurile bu
curiilor - n vile necazurilor, aa decurge viaa omului du
hovnicesc; dar ea nscrie un real progres chiar n aceste al
ternante. Bucuriile pentru rbdare sunt tot ma curate, mai
spiritualizate, mai neptate de mulumirea de sine; neca
zurile sunt tot mai ferm rbdate. Propriu-zis, bucuriile sunt
domolite de sigurana necazurilor ce vor veni, iar necazu261. "Dac cineva pctuind n chip vdit i nepocindu-se n-a primit
nici o pedeaps pn la moarte, socotete c judecata lui va fi fr mil
acolo" (Despre legea duhovniceasc, cap. 112, Filoc. rom., I, p. 240; Filoc.
gr. cit., p. 103). De ai fost pgubit, sau ocrt, sau prigonit de cineva, nu lua
In seam cele de fa, d ateapt cele viitoare, i vei afla c acela i-a fost
pridn de multe bunti nu numai In vremea de aici, d i n veacul viitor"
(Op. d t, cap. 114, Filoc rom., I, p. 240; Filoc. gr. dt., p. 103). "Cel ce se
lupt cu oamenii de frica relei ptimiri i a ocrilor, sau va pi aici necazuri
i mai multe, sau va fi muncit fr mil n veacul viitori (Despre cei ce-i
nchipuie..., cap. 171, Filoc. rom., I, p. 270; Filoc. gr. dt., p. 121). "Cel ce
voiete s nlture relele viitoare e dator s le poarte cu plcere pe cele de
acum, cci astfel va ocoli, prin dureri mici, pedepse mari" (Op. d t, cap. 187,
Filoc. rom., I, p. 272; Filoc. gr. cit, p. 122).
262. "De ai fost nlat prin laude, ateapt ocara" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 137, Filoc. rom., 1, p. 244; Filoc. gr. cit., p. 118). "Nu
te bucura cnd faci bine cuiva, ci cnd rabzi dumnia care urmeaz, fr
a pune la inim rul. Cci precum urmeaz nopile zilelor, aa urmeaz
rutile, binefacerilori (Despre cei ce-i nchipuie..., cap. 137, Filoc. rom.,
I, p. 265; Filoc. gr. dt., p. 118). "necazurile de acum pune-Ie alturi de cele
viitoare i nicicnd descurajarea nu-i va molei voina" (Despre legea
duhovniceasc, cap. 156, Filoc. rom., I, p. 246; Filoc. gr. dt., p. 104).
"Cnd suferi vreo ocar de la oameni, cuget ndat la slava ce-i va veni
de la Dumnezeu, i ocara te va lsa nentristat i netulburat (Despre cei
coi nchipuie..., cap. 68, Filoc. rom., I, p. 258; Filoc. gr., p. 113).

196

ASCETICA I MISTICA

rile, rbdate cu un amestec de senintate, de rs interior,


cum zice Ioan Scrarul, pentru sigurana bucuriilor ce vor
urma. Deci fie ct de schimbtoare mprejurrile externe n
care se desfoar viaa omului duhovnicesc, luntric ea a
ajuns la un fel de nivelare, care i d o statornic linite. E
tria spiritului n faa valurilor lumii.
Dac n goana dup plceri i n fuga de dureri se mani
fest nestatornicia i caracterul lunecos al firii, care sunt
urmare a pcatului i semnul stricciunii ei, n statornicia
i neschimbarea manifestate n nfrnare i rbdare, se ara
t fermitatea i arvuna nestricciunii, pe care a redobn
dit-o dup pilda firii omeneti a lui Iisus Hristos i prin aju
torul Lui263. Exerciiile de rbdare sunt aadar necesare
firii noastre i deci i necazurile care le prilejuiesc, fie c sunt
urmarea unor pcate, fie c nu. Iar lumea este astfel orn
duit, ca s ne fie nu numai revelaie a providenei dum
nezeieti, a Dttorului de bunti, ci i a Judectorului, a
Celui ce vrea s ne ntreasc, printr-o pedagogie mai as
pr din cnd n cnd. Firea noastr nsi cere aceast as
prime, ca s nu se moleeasc; o cere pn la ntrirea de
plin din viaa viitoare. H-o cere permanent, pentru c nu e
n stare s o suporte, ci n alternare cu semnele de afeciune.
Dumnezeu folosete lumea i timpul ca graie i judecat
pentru noi. i sub amndou aspectele ne este de folos.

8. NDEJDEA
Rbdarea necazurilor poate s fie la nceput ameste
cat cu necesitatea, cu contiina c nu se poate altfel.
Dar cu vremea rsare din ea ndejdea, care apoi o nso
ete statornic i-i d trie, fcnd-o s fie cu totul de
263.
"Primete mpletirea celor bune i a celor rele cu gnd egal, i
Dumnezeu va netezi Inegalitile Intre lucruri ( Despre legea duhov
niceasc, cap. 159, Filoc. rom., I, p. 247; Filoc. gr. cit., p. 105).

PURIFICAREA

197

bunvoie. Vznd omul cte trebuie s rabde, ncepe a so


coti c nu se poate s nu aib odat pentru acestea mn
gieri din partea lui Dumnezeu, dac nu n lumea aceasta,
mcar n cealat. Ndejdea aceasta i devine cu vremea o
adevrat certitudine. Astfel putem defini ndejdea ca o
certitudine a celor viitoare, aprut n persoana celui ce n
djduiete. Dac credina este certitudinea despre anumite
realiti nevzute actuale, i dac ea d, cnd e puternic,
chiar o mprtire de acele realiti a celui ce crede, n
dejdea este certitudinea ce o are cineva despre anumite
realiti viitoare i despre mprtirea ce o va avea el de
acele realiti. Prin urmare, ndejdea este o credin orien
tat spre viitor a celui ce o are. Ndejdea este credina n
tr-o faz progresat. Ea este o putere care d transparen
timpului, care strbate prin timp, cum credina strbate
prin spaiu i prin natura vzut. n ndejde e un plus de
eviden, un plus de cunoatere. De unde aceast evi
den? S fie o eviden real, sau numai o iluzie, proveni
t dintr-o voin care s-a obinuit s afirme c tie c viito
rul va fi aa cum ndjduiete, sub apsarea unui prezent
care nu-i d satisfaciile ateptate? Rspunsul la aceast
ntrebare se va desprinde din consideraiile ce urmeaz.
Ndejdea este o avansare, un salt peste vreme. Aa cum
prin grij omul este continuu aplecat naintea sa spre viitor,
tot aa este i prin ndejde, dar ntr-alt fel: prin gry pre
simte un viitor neplcut, fa de care ia msuri ca s-l pre
ntmpine; prin ndejde presimte un viitor favorabil, la care
de abia ateapt s i ung. Heidegger n-a vzut n om i
acest revers al grijii, aceast "existenial' care ine tot aa
de mult de firea omului ca i grija. Deci, precum grijii i se
recunoate o virtute gnoseologic n raport cu viitorul (Hei
degger, Scheler), aa trebuie s i se recunoasc i ndejdii.
Dar cnd spunem de ndejde c ine tot aa de mult de
firea omului ca i grija, nu nelegem c ele coexist actual
n fiecare clip n sufletul unui om. Cel puin ndejdea reli

198

ASCETICA I MISTICA

gioas, ndejdea fericirii din viaa viitoare, e cu att mai


prezent n suflet cu ct e mai absent grija, i viceversa.
Despre ndejdea Intr-un viitor pmntesc nu se poate spu
ne acest lucru dect ntr-o msur mai mic, pentru c
aceast ndejde nu cuprinde atta certitudine ct cea reli
gioas. Astfel s-ar putea spune c ndejdea i grija au o sin
gur rdcin n fiina omului: preocuparea de viitor. Dar
atunci cnd din aceast rdcin crete fructul ndejdii,
adic al siguranei n viitorul sperat, nu mai crete fructul
grijii, sau cel puin al grijii lumeti, ci doar al grijii de a nu
compromite obinerea unui lucru sigur. Iar fructul grijii lu
meti crete mare acolo unde n-a crescut fructul ndejdii.
Comparnd atent ndejdea i grija, desprindem ca pri
cina acestei imposibiliti de coexisten actual a lor fap
tul c pe ct de mult eviden cuprinde ndejdea, pe att
de mult nesiguran cuprinde grija. De aceea e prezent
nesigurana grijii unde lipsete evidena i linitea ndejdii.
Cci grija ce slujete ndejdii nu e alimentat de nesigu
rana grijii lumeti, ci ea e doar atent s nu piard un lucru
al ndejdii sigure.
Sigurana ndejdii n buntile viitoare ce ni le va da
Dumnezeu i nesigurana grijii lumeti o arat linitea ce o
d cea dinti i frmntarea necontenit ce se cuprinde n
cea din urm. Rednd n ali termeni acest contrast dintre
ele. Sfntul Marcu Ascetul zice: "Ndejdea n Dumnezeu
face inima larg (sau e lrgirea inimii); iar grija trupeasc o
ngusteaz (e strmtorarea inimii)"'264.
Experiena ngustrii inimii o ai n vreme de nelinite,
precum a lrgimii, n vreme de linite. Iar nelinitea cu pri
vire la viitor e fructul nesiguranei, precum linitea e fruc
tul siguranei. Grya e puiul fricii de viitor, deci al nesigu
ranei, al temerii c nu va fi cum l dorim.
264.
Despre cei ce-i nchipuie..., cap. 114; Filoc. rom., p. 263;
Filoc qr., ed. III, voi. I, p. 116.

PURIFICAREA

199

Iar n scrierea Despre Botez, Marcu Ascetul repet de


mai multe ori c inima In care slluiete Hristos de la
Botez nu se poate deschide dect "prin Hristos nsui i
prin ndejdea nelegtoare"265, adic prin ndejdea v
ztoare a celor nevzute, sau din cealalt via. Atunci ini
ma se deschide cu adevrat, nemaifiind stpnit de grija
de sine. i numai cnd se nstpnete peste noi ndejdea
i, prin ea, deschiderea inimii, scpm de gndurile lu
meti, sau de gndurile grijii. Aadar, deschiderea inimii
coincide cu o biruin a ndejdii n noi i cu o scpare de
gry i de gndurile ei. Deschiderea aceasta a inimii e o
deschidere spre evidenele supralumeti. Ndejdea e o ve
dere cu inima, cu partea mai adnc a spiritului nostru,
deci e o convingere intim, tainic, o stare de transparen
a fiinei noastre fa de cele de dincolo de lumea aceasta.
ntr-adevr, dac grija este o "existenial"' att de struc
tural legat de firea omului n starea de dup cdere, ce
minune face ca omul s scape de ea, mai bine zis ca ea s
se transforme n "existeniala" ndejdii? Cum s-a putut
transforma presimirea unui viitor nesigur, n presimirea
unui viitor fericit, sigur, sau nesigurana, n siguran? Pro
cesul acestei transformri nu s-a putut iniia din snul grijii
nsei. El nu se poate explica dect prin intervenia unei
puteri deosebite de puterile fiinei omeneti, sau prin in
trarea oarecum a adncului acestei fiine n contact cu rea
litatea ndjduit. Astfel, ndejdea nu poate fi numai o
iluzie. Cci atunci, de ce nu i-ar da fiecare aceast iluzie?
n ndejde experiem o siguran, care nu atrn numai de
voia noastr, care nu are numai tria pe care i-o dm noi.
Tria ndejdii a crescut n noi din alt parte i ni se impune
peste voia noastr, sau ca un plus pe lng ceea ce putem
noi voi. Mai nainte nu aveam ndejdea, nu o simeam n
noi, dei poate nu eram nici dezndjduii. Dar de la o
265. Filoc. rom. I, p. 287.

200

ASCETICA I MISTICA

vreme am observat c In noi se face tot mai ferm ndej


dea n cele viitoare, ca siguran care ne umple de tot mai
mult linite. Paralel cu aceasta, seva otrvit a buruienilor
gryii, care acopereau intimitatea noastr, care creteau pe
pmntul vrtos sub care se ascundea inima noastr, se
usuc i parc, orict am vrea s lum i noi n serios, ca
semenii dimprejur, grijile vieii, nu o mai putem face.
Problemele care pricinuiesc insomnie oamenilor ntre
care trim i-au pierdut orice nsemntate n ochii notri.

9. BLNDEEA I SMERENIA
Blndeea i smerenia sunt florile care rsar din rbda
rea necazurilor i din ndejde. Blndeea se nate dup ce
prin rbdare au fost eliminate din fire patimile mniei. Ea
st imediat naintea smereniei. "Precum lumina zorilor premeige soarelui, aa blndeea e nainte-meigtoarea sme
reniei", zice Ioan Scrarul266. Blndeea e o dispoziie ne
clintit a mintii, care rmne, n fata onorurilor i a ocrurilor aceeai. Ea nseamn a rmne neafectat de suprrile
ce ti le produce aproapele i a te ruga sincer pentru el. Ea
este stnca ce se ridic deasupra mrii mniei, rmnnd
necltinat de valurile ei. "Blndeea este spryinul rbdrii,
ua, sau mai bine zis maica iubirii. Ea este ajuttoarea as
cultrii, cluza friei, frna celor ce se mnie, pricin de
bucurie, urmarea lui Hristos, nsuirea ngerilor, nlnuirea
dracilor, pavz mpotriva amrciunii. n inima celor blnzi
Se odihnete Domnul, iar sufletul tulburat e scaunul diavo
lului. Cei blnzi vor moteni pmntul, mai bine zis l vor
stpni... Sufletul blnd e tronul simplitii. Sufletul lin va
face loc n el cuvintelor nelepciunii. Sufletele blnde se vor
umple de cunotin, iar mintea mnioas convieuiete cu
266. Treapta XXIV, P.Q. 88, 980.

PURIFICAREA

201

ntunericul i cu netiina ... Simplitatea este o deprindere


neclintit a sufletului, neputnd fi micat spre cugetri
perverse ... Vilcenia este o tiin, mai bine zis o urciune
drceasc, lipsit de adevr, care i nchipuie c nal ve
derea altora ... Viclenia acoper varietatea multipl a pati
milor ... Simplitatea ns e pricina prea naltei smerenii i
blndei... Cel ce e simplu i necompus vrea ca sufletul ce
se apropie de El s fle simplu i nevinovat"267.
Prin blndee ne apropiem de iubire, care st la captul
final al virtuilor. Dac iubirea este opus egoismului, mani
festat prin patimi, prin blndee am ajuns la pragul iubirii.
Omul blnd a nlturat din sine toate pricinile care susineau
separaia lui de semeni. Prin blndee a fcut pasul decisiv
spre unificarea firii omeneti din el cu firea omeneasc din
ceilali. Blndeea anticipeaz adierea lin a neptimirii, adic
a linitii care este totdodat lipsa de patimi egoiste. Cei ce
socotesc c blndeea e o slbiciune pot s se gndeasc la
fora ei de a tmdui ura i de a astupa prpstiile dintre euri,
la vraja bun din ea, care atrage pe toi cei ce tind n mod
obinuit s se separe i s se distaneze. Cu adevrat omul
blnd e singurul care ctig biruina asupra pmntului.
Prin blndee sufletul se apropie de simplitate, care
este idealul fiinei spirituale. Totodat ea ne syut s ne
legem frumuseea i bogia de cuprins pozitiv ce se afl n
simplitate. Simplitatea este o nelepciune adnc i mult
cuprinztoare, provenit din transpunerea omului blnd n
situaiile tuturor. Tocmai datorit acestei nelepciuni mult
cuprinztoare, sufletul blnd nu se tulbur i nu trece de la
o stare la alta contrar, pentru c judec flecare situaie
ntr-o lumin cu mult mai larg, innd seama de attea
consideraii pe care sufletul ptima nu le cunoate sau le
uit chiar cu voia, obsedat de patima unilateral. Simpli
tatea mult neleapt a omului blnd se datorete tocmai
267. Ibid., P.Q. 88, 980-984.

202

ASCETICA I MISTICA

lipsei de patimi a lui. El pe de o parte nu are patimi pe care


s vrea s Ie ascund, pe de alt parte, nimic nu-1 mpie
dic s judece obiectiv, nu-1 ndeamn s-i strmbe jude
cata sau s se fac a uita. Vicleanul e totdeauna ntr-o stare
de duplicitate, una spunnd, i alta gndind, ca s-i aco
pere urenia unei intenii ptimae. El judec ngust sau
strmb i de aceea prezint n mod acoperit fiecare situa
ie, dup cum i dicteaz interesul momentan. El d impre
sia de detept. Dar deteptciunea lui este arta de a falsi
fica i de a acoperi adevrul, de a prezenta strmbarea
adevratelor realiti drept cunoatere. E arta de a da o
aparen de strlucire ntunericului. Viclenia rului nu se
supune realitilor de dincolo de eul su egoist, pe cnd
nelepciunea i simplitatea omului blnd se adap din
izvoarele adevrului larg descoperit268 n faa intimitii
sale tainice.
"Smerenia este un har fr nume al sufletului"269. Ea e
opusul mndriei, care e cea mai rezistent dintre patimi. i
precum mndria ne nal n aparen, dar n realitate ne
coboar pn n adncul iadului, fiind cel mai cumplit ru,
aa smerenia, coborndu~ne n aparen, ne nal pe cea
mai nalt treapt, avndu-i ca virtute locul imediat nain
tea neptimirii i iubirii. Dac mndria ca egoism este izvo
rul tuturor patimilor, smerenia este concentrarea tuturor
virtuilor. Dac mndria sfie firea omeneasc n tot attea
buci n ci ini subzist, smerenia o readun. Dac mn
dria deformeaz judecata i ntunec contemplarea dreap
t a realitii, smerenia restabilete vederea just a lucru
rilor. Fiecare virtute echivaleaz cu un spor de voin. Dar
acest spor de voin se ntemeiaz pe un spor de cunoa
tere, pe un spor de vedere just a lucrurilor, cum spun Sfin
ii Prini. Cci ceea ce ntunec i strmb vederea reali268. Ioan Scrarul, Scara, Treapta XXV; P.Q. 88, 988.
269. Idem, op. cit. Treapta XXV; P.Q. 88, 986.

PURIFICAREA

203

tii sunt patimile. Omul ptima, dac a fcut un lucru dintr-un interes personal, caut s justifice fapta lui printr-un
interes general. El i schimb ntreaga concepie despre
un anumit sector al vieii prin urmrirea acelui pcat i
caut s-i conving i pe alii c aa ar trebuie s lucreze,
dei pn ieri el nsui propovduia alt concepie. El nu
recunoate c adevrul obiectiv este altul, cci el a pc
tuit din slbiciune fa de acel adevr, ci strmb adevrul
i norma de orientare general, ca s adopte toi punctul
lui de vedere.
Dar dac patimile strmb vederea lucrurilor ntruct
adapteaz ordinea general i obiectiv a lucrurilor la un
interes egosit, particular, flecare virtute, fiind o depire a
unei patimi, deci a egoismului, aduce un spor de vedere
just a lucrurilor.
Dac-i aa, smerenia, ca cea mai nalt i mai rezuma
tiv dintre virtui, fiind opus egoismului - izvor al patimi
lor, e cea mai deplin restabilire a nelegerii adevrate a
realitii naturale, rmnnd ca iubirea s neleag i cele
mai presus de fire.
Dar fiindc lupta cu mndria nu se pornete numai dup
biruina asupra celorlalte patimi, ci chiar de la nceput,
cci, ntr-o anumit privin, chiar lupta cu celelalte patimi
e i o lupt cu egoismul mndriei, sau trebuie nsoit de
ea, smerenia are, dup Ioan Scrarul, mai multe trepte. El
zice: "Alta este vederea acestei vii preacinstite, n iama pa
timilor, alta, n toamna roadelor, i iari alta, n vara vir
tuilor, dei toate formele ei concurg spre una i aceeai
bucurie i rodire. Cnd, adic, ncepe s odrselasc butu
cul ei, urm ndat, nu fr durere, toat slava i lauda
omeneasc, alungnd de la noi toat mnia i furia. nain
tnd apoi cu vrsta duhovniceasc aceast mprteas a
virtuilor n suflet, nu mai preuim, ba socotim chiar lucru
de scrb, orice bine am fl svrit, i credem mai degrab

204

ASCETICA I MISTICA

c In fiecare zi adugm ceva la povara pcatelor noastre,


prin vreo imprtiere netiut. Iar bogia darurilor dum
nezeieti (harismele) mprtite nou o socotim ca un
adaos de i mai mare osnd, ca unii ce nu suntem vred
nici de ele". El distinge ndeosebi trei faze ale smereniei,
descriindu-le astfel:
"Pocina curat, plnsul care ne spal de orice pat i
precinstita semerenie a celor desvrii sunt att de de
parte i att se deosebesc ntreolalt, ct se deosebesc pi
nea, aluatul i fina. Prin pocin, sufletul se sfrm i se
mrunete n mod efectiv, prin apa plnsului se unete, ca
s zic aa, i se amestec n chip nemincinos cu Dum
nezeu. Pe urm, fericita smerenie, aprinznd focul Dom
nului, face sufletul pine ntrit, din care lipsete orice fer
mentaie i nfumurare striccioas"270. Iar n alt loc spune:
"Cunoate prin tine, c vile sunt acoperite de grne i de
rod duhovnicesc. O vale este i sufletul smerit, n mijlocul
munilor, adic al ostenelilor, rmnnd mereu nenlat i
nemicat. Pocina se ridic, plnsul bate la ua cerului, iar
preacinstita smerenie deschide ... n lipsa luminii toate sunt
ntunecate, n lipsa smereniei toate sunt goale i vetede.
Altceva este a te nla, altceva a nu te nla i altceva a te
smeri. Primul lucru nseamn a judeca n flecare zi; al doi
lea, a nu judeca, dar a nu se judeca nici pe sine; al treilea,
a te osndi pe tine nsui n toate, fr a fi vrednic de
osnd ... Smerenia e acopermnt dumnezeiesc peste
isprvile proprii, ca s nu fle vzute. Smerenia este abisul
270.
Diadoh distinge dou faze ale smereniei: Una, care apare la
mglocul strdaniilor pentru desvrire, alta, la captul final al lor. Prima
e smerenia provocat de neputina trupului i de diferitele dumnii fr
temei, a doua e provocat de abundena bunvoinei dumnezeieti. Cea
dinti e mpreunat cu ntristarea, cnd e lipsit de buntile pmn
teti, a doua e cu totul duhovniceasc i fericit' (op. cit., cap. 95; Filoc.
rom., I, p. 390).

PURIFICAREA

205

modestiei, ce nu poate fi apucat de hoi. Smerenia este


tum de trie n fata vrjmaului"271.
Smerenia este contiina i trirea suprem a infinitii
divine i a micimii proprii. Ea este totodat contiina c in
finitatea divin strbate prin toate i prin toti cei din jurul
nostru. De aceea am spus c ea este un uria spor de cu
noatere. Omul smerit se pleac naintea semenului ca
naintea lui Dumnezeu. Dac mndria acoper pentru ochii
notri infinitul realitii lui Dumnezeu, smerenia l desco
per. De aceea, orice am face, ct timp ne lipsete smere
nia, ct timp e o urm de mndrie n noi, n-avem fiorul atin
gerii cu Dumnezeu i nici contiina adncirii noastre n
Dumnezeu i nu-i facem nici pe alii s o simt. Unde lip
sete smerenia, e superficialitate, e platitudine, e orizont
nchis, e srmana nfumurare care trezete zmbetul de
mil. n adncurile indefinite i pline de tain, n Dum
nezeu, triete numai cel smerit. Sare (neles edificator,
seriozitate) au numai faptele i atitudinile acestuia. Trebuie
s te faci mic de tot, mic pn a te socoti nimic, ca s vezi
mreia lui Dumnezeu i s te simi umilit de lucrarea Lui.
Smerenia este nelepciunea cea mai larg cuprinztoare.
Cel smerit, departe de a se srci, mbrieaz din infinit
mai mult dect oricare altul i ofer i altora. Cel mndru
prinde fum. Smerenia e valea holdelor mnoase ce-i sorb
puterea din seva infinitului. Mndria e stnca pleuv b
tut de crivul nimicului, care seac viata. Smerenia este
transparenta suprem a firii, dobndit dup alungarea
negurii patimilor, ptruns n toate facultile sufletului.
Prin patimi, care au ca motor ascuns mndria, omul e ae
zat mereu naintea vederii sale; nu vede realitatea i opera
lui Dumnezeu, tinnd-o acoperit de sinea proprie. El i
este siei negur i fum. Patimile sunt excrescenele bol
nave ale eului, astupndu-i vederea realitii. i nu astup
271. Treapta XXV, P.O. 88, 988-989.

206

ASCETICA I MISTICA

numai vederea realitii deosebite de sine, ci i vederea de


sine. Umfltura eului, sau fumul emanat de eu, se aaz n
tre vederea sa i eul su adevrat, lundu-se pe sine drept
ceea ce nu este cu adevrat. i oare ieirea mintii din sine,
extazul, pentru a vedea pe Dumnezeu272 nu nseamn toc
mai aceast uitare smerit de sine n faa realitii Lui co
pleitoare? Cci pentru a cunoate ceva, trebuie s uiti de
tine, o dat ce tu nu eti altceva dect instrument de
vedere, de primire a realitii infinite, dar nici mcar instru
ment de sine existent. Eti lucrtor ntr-o vie care nu-i a ta,
dar chiar i lucrtor eti numai prin bunvoina Stpnului.
Smerenia prnd a fl o autoreducere la nimic, este n
fond o revenire a firii noastre Ia starea de fereastr a infini
tului i de ncpere goal menit s se umple de lumina
dumnezeieasc. Fereastra de fapt nu exist pentru sine, iar
ncperea creia i transmite Dumnezeu lumina nu vede
nimic fr lumin. Tot aa omul, numai acceptnd acest rol
de a nu fl dect reflector i primitor al luminii dumneze
ieti, are un destin mre: acela de a convieui cu infinitul.
Dac se ruineaz de acest rol i se umple de fumul pro
priu, nu mai poate vedea nimic nici din sine.

10. NEPTIMIREA SAU STAREA NEPTIMA


Neptimirea e culmea spre care duc tot efortul nevoinelor i urcarea treptelor tuturor virtuilor, dac ntrea
ga ascez are ca scop direct purificarea trupului i a sufle
tului de patimi.
Neptimirea nu este o stare negativ, cci absena
rului nu poate fl socotit ca o stare negativ. Neptimirea
este "o stare de pace a sufletului"273. Cel ce a atins nepti272. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, I, 81; P.Q. 90, 1116.
273. Idem, Capete despre dragoste, I, 36; P.Q. 90, 968.

PURIFICAREA

207

mirea nu mai pctuiete uor nici cu fapta, nici cu gndul


i nici mnia i pofta nu i se mai mic uor spre pcat.
Acela a stins aproape cu totul patimile din facultile su
fleteti ale mniei i poftei i nu mai poate fi strnit uor
nici de lucruri, nici de gndurile sau amintirile faptelor p
ctoase274. N-am putea spune c patimile au devenit pen
tru el o imposibilitate ontologic, ca pentru Dumnezeu. Dar
ele sunt pentru el aproape o imposibilitate moral, aa cum,
de pild, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat i este
imposibil s i-1 nchipui dedndu-se la o asemenea fapt.
Sfntul Isaac irul spune: "Neptimirea nu nseamn a nu
mai simi patimile, ci a nu le mai primi. Cci prin multele i
variatele virtui, artate i ascunse, pe care le-a dobndit
cel ce a ajuns la ea, s-au slbit patimile n el i nu se mai
pot ridica uor n el mpotriva sufletului. Mintea deci nu
mai trebuie s fie mereu atent la ele. Pentru c n toat
vremea e scufundat n cugetrile ei'275. Iar Diadoh al
Foticeii spune: "Neptimirea nu nseamn a nu fi rzboii de
draci, cci atunci ar trebui s ieim, dup Apostol, din lume
(I Cor. 5, 10), ci, rzboii fiind de ei, s rmnem nebiruii.
Cci i lupttorii mbrcai n fler sunt inta sgeilor de la
vrjmai i aud sunetul sgeilor i vd sgeile trimise, dar
nu sunt rnii de ele pentru tria mbrcminii de rzboi.
Pentru c fiind acoperii de fler, ei rmn nebiruii cnd
sunt rzboii"276.
Deci neptimirea ar fi acea stare a sufletului n care
acesta biruiete orice ispit. ndat ce a primit ispita, fle
din luntru, fle din afar, a czut din starea de neptimire.
Desigur, aceast stare, dei a devenit o obinuin, nu a de
venit o nsuire inalienabil a firii, cum a devenit la ngeri,
sau cum vom deveni noi n viaa viitoare; dei e nlesnit
274.
bur, dar
275.
276.

"Neptimire are sufletul care nu numai de lucruri nu se tul


nici de amintirile lor (Cap. pract., 39; P.Q. 40, 125-213).
n Centuria lui Calist i Ignatie; Filoc. gr., ed. II, voi.II, p. 401.
Filoc. rom., I, p. 392, Filoc. gr, cit., p. 268; Op. cit, p. 98.

208

ASCETICA I MISTICA

n mare parte i de obinuina ptruns n fire, ea are ne


voie totui de o susinere din partea voinei. Deci se poate
oricnd pierde, dei lucrul a devenit foarte improbabil, aproa
pe o imposibilitate moral. De obicei nu ne consolidm
dintr-o dat n starea de neptimire, ci prin repetate nlri
la ea, dup tot mai scurte cderi, rmnnd de flecare dat
tot mai mult timp n ea. De aceea Ioan Scrarul, declarnd
neptimirea "cerul din inima minii, care privete la unelti
rile dracilor ca la nite jucrii", cunoate mai multe grade
de neptimire. Dup el: "exist om neptima, dar exist
altul mai neptimitor ca cel neptima. Cel dinti urte cu
trie cele rele, al doilea se mbogete fr sfrit n virtui".
Dar starea de neptimire implic i o trie pozitiv,
dac e capabil s nving orice patimi. Tria aceasta nu e
dect cea a virtuilor. "Heptimirea o are acel suflet care e
aa de mbibat de virtui, cum sunt mbibai cei ptimai de
patimi". Ea nu e dect cmaa curiei depline a sufletului,
esut din toate virtuile. "Dac definiia lcomiei pnteceiui este a se sili la mncare chiar fr foame, definiia nfrnrii este a ine firea n fru chiar dac flmnzete n chip
nevinovat. Dac marea mniei st n a se nfuria chiar cnd
nu e nimeni de fa, definiia ndelungii rbdri este a r
mne tot aa de senin, fie c e prezent, fie c e absent brfitorul. Dac semnul deplinei mptimiri este a ceda la
toate momelile diavolilor, eu socotesc c semnul sfintei
neptimiri este s poi zice limpede, ca Psalmistul: "Deprtndu-se de la mine vicleanul, n-am tiut" nici cnd a ve
nit, nici de ce, nici cum a plecat, ci sunt cu totul nesimi
tor la aceasta, fiind unit acum i n viitor cu Dumnezeu.
Tiu se furete comoara mpratului dintr-o singur piatr
i nu se desvrete neptimirea ct timp mai lsm
nelucrat o singur virtute"277. Aadar, starea de nep
timire, exprimat negativ, nseamn libertatea de toate
277 Treapta XXIX, P.O. 88, II, 48-49.

PURIFICAREA

209

patimile, iar pozitiv, posedarea tuturor virtuilor. Dar nep


timirea are i alte importante aspecte pozitive.
n primul rnd ea este o sare de linite, de pace, de
odihn a sufletului. Pe ct de agitat, de neegal i de tulbu
rat este sufletul stpnit de patimi, care aici se aprind, aici
se potolesc, pe att de stpn pe sine, de calm i de linitit
este sufletul eliberat de patimi. Aceasta e linitea monahi
lor, care nu e doar lipsa zgomotului exterior, sau un "dolce
famiente", ci o stare ctigat i meninut printr-un con
centrat efort de voin. E o adunare a minii i a tuturor pu
terilor sufleteti n Dumnezeu, o stpnire asupra micri
lor trupului. Omul nu mai e prada nenumratelor micri i
tendine centrifugale ale minii, ale poftei i ale simuri
lor278. Mintea i voina i-au cptat fermitatea deplin de
a nu mai putea fl atrase cu uurin spre altceva dect spre
Dumnezeu.
i nc nici prin aceast caracterizare nu s-a spus tot ce
e pozitiv n starea de linite neptima a sufletului. Cci
aceast linite i concentrare se datorete faptului c min
tea, pofta i voina au acum un obiect mai nalt de preocu
pare. i curirea de patimi, sau neptimirea, tocmai de aceea
se urmrete: pentru ca mintea eliberat de stpnirea pa278.
Isaia Pustnicul: Ct tine rzboiul, omul petrece n fric i
cutremur, cugetnd c poate birui sau poate fl biruit azi, ori poate birui
sau poate fl biruit mine. Cci lupta strnge inima. Dar neptimirea nu
e tulburat de rzboi. Cel Eyuns la neptimire a primit rsplata i nu mai
e ngryat de dezbinarea celor trei, cci s-a fcut pace ntre ei prin
Dumnezeu. Iar cei trei sunt: sufletul, trupul i duhul. Deci cnd cei trei
s-au fcut una prin lucrarea Duhului Sfnt, nu se mai pot despri.
Aadar, nu te socoti c ai murit pcatelor ct vreme eti suprat de
vrjmaii ti, fle n vremea privegherii, fie In vremea somnului" (Despre
paza minfit cap. 18, Filoc. rom., I, p. 398; Filoc. gr. cit., p. 33). Tot Isaia
Pustnicul zice: "Cnd se ntrete mintea i se pregtete s urmeze
dragostei care stinge patimile trupului i nu mai las s stpneasc
ceva din cele potrivnice firii aupra inimii, se mpotrivete la toate cele
opuse firii, pn cnd le va despri de cele fireti" (Op. cit, cap. 19;
Filoc. rom., I, p. 398; Filoc. gr., ibid.).
14 - Ascetic l Mistic

210

ASCETICA I MISTICA

timilor s se poat ndrepta n linite spre nelesurile mai


nalte nrudite cu firea ei. Marcu Ascetul spune: "Mintea, sub
nrurirea harului, mplinind faptele virtuilor i apropiindu-se de cunoatere, puin mai simte din partea cea rea i
nenelegtoare a sufletului. Cci cunotina o rpete la
nlime i o nstrineaz de toate cele din lume. Curia
din ei, subirimea, sprinteneala i agerimea minii lor, ca i
nevoina lor, le cur mintea i o face strvezie, fiindc
trupul li s-a uscat de preocuparea cu linitea i de multa pe
trecere n ea, i mintea lor sesizeaz uor i repede orice, i
vederea din ei i conduce n toate"279. Cu ct mintea s-a eli
berat de patimi pentru rstimpuri mai largi, adic le-a ve
tejit mai mult, cu att nainteaz mai adnc n contempla
rea i gustarea bunurilor dumnezeieti i, pe msura ce na
inteaz n aceast contemplare, se vetejesc tot mai mult
patimile. Aceasta e desvrirea care nu are sfrit. Efrem
irul spune: Cei curii de patimi, ntinzndu-se fr sturare spre cel mai nalt loc, fac desvrirea nedesvrit,
pentru c bunurile venice nu au sfrit. Ea e desvrit
n raport cu msura puterii omeneti, dar e nedesvrit,
ca una ce se depete pe sine prin adaosurile de fiecare
zi i se nal mereu n urcuurile spre Dumnezeu"280.
Astfel nelegem cum neptimirea este condiia preala
bil pentru contemplare, care e scopul indirect al ntregii
asceze purificatoare. Desigur, absena impl a patimilor
nc nu echivaleaz cu contemplarea lui Dumnezeu. Pentru
aceasta trebuie o descoperire deosebit a Iui Dumnezeu.
Dar aceast descoperire nu poate avea loc ct timp ochii
sufleteti ai omului sunt tulburai i ct timp preocuparea
omului e atras de patimi. Absena patimilor i d omului
ns capacitatea de a privi i de a-i aminti lucrurile n n
elesul lor simplu, fr s le asocieze un interes ptima.
279. n Cent. lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., voi. II, ed. II, p. 101. E
vorba despre Evagrie.
280. n Cent. cit., p. 402.

PURIFICAREA

211

-Evagrie spune: "Cel ce a atins neptimirea, nc nu se i


roag cu adevrat. Cci poate s urmeze unele cugetri
simple i s fie rpit de istoriile lor i va fi departe de Dum
nezeu"281.
De fapt, starea de neptimire nu nseamn i o stare
permanent de contemplare a lui Dumnezeu. E drept c
fr gndul permanent la Dumnezeu, fr pomenirea nu
melui Lui, ea nu se poate dobndi i cu anevoie se poate
pstra. Dar pomenirea aceasta a lui Dumnezeu nu depr
teaz cu totul celelalte idei din mintea omului, nu le ab
soarbe, nu le face s dispar; ba ele nu-i sunt nici mcar
permanent un transparent prin care s contemple pe
Dumnezeu.
De aceea, netulburarea acestei stri nu trebuie ne
leas, afar doar de excepia unor momente, ca o dezinte
resare total de lume. Ea exclude ns interesul egoist. n
acest sens este o dezinteresare. Dar nu exclude interesul
general, interesul iubirii. Dimpotriv, iubirea n toat am
ploarea ei apare dup dobndirea neptimirii. De aceea,
precum neptimirea nu e ultimul scop, ci ea se urmrete
pentru contemplare i ndat ce s-a ptruns n zona nep
timirii ncepe s se arate i contemplarea, tot aa nepti
mirea se urmrete pentru iubire. Ne curim de patimile
egoismului pentru a dobndi altruismul iubirii, i iubirea
curat apare ndat ce apare neptimirea, crescnd apoi pe
msur ce progresm n neptimire. Aceasta e marea i
radicala deosebire ntre neptimirea cretin i ntre apatia
budist. Acolo, cel ajuns la apatie se dezintereseaz total
de oameni, din grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De
aceea, orict de total s-ar prezenta dezinteresarea, acolo
ea n-a eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Neptimirea
cretin, dimpotriv, este o dezinteresare generoas. Prin
281.
Capete despre rugciune, cap. 55 i 56, Filoc. rom., I, p. 81;
Filoc. gr. cit. (sub numele lui nil Sinaitul), p. 181.

212

ASCETICA I MISTICA

patimile pe care a reuit s le sting se nelege un lucru


precis: manifestrile nvrtoate ale egoismului, devenit atot
puternic. numai de acestea nu vrea cretinul duhovnicesc
s fle tulburat, neptimirea pe care o caut el este tocmai
condiia pentru apariia, activarea i creterea nestingherit
a dragostei dezinteresate. Strdania dup neptimire este
strdania de a smulge neghina care mpiedic s creasc
grul iubirii; este o spargere a zidurilor egosimului din su
flet, pentru ca sufletul s poat fl de un folos real altora, nu
o i mai total nchidere ntre zidurile nepsrii totale.
De aceea, neptimirea este considerat de Evagrie i
de Sfntul Maxim Mrturisitorul, pe de o parte, ca acea sta
re a sufletului care i permite s primeasc i s cugete lu
crurile n nelesul lor "simplu", adic neconjugat cu o pati
m, iar pe de alt parte, ca o stare care nu exclude, ci im
plic iubirea282. Aceste dou cerine se ntregesc n sensul
urmtor: absena patimii n privirea i cugetarea lucrurilor
e absena egoismului. Neptimaul nu mai privete i nu
mai cuget lucrurile prin prisma patimii ce se cere satisf
cut prin ele; nu mai face din lucruri obiecte raportate la
sine, simple mijloace ale egoismului su de nesturat. Pen
tru el, lucrurile nu mai apar ca gravitnd n jurul su, ci i
apar ca avndu-i rostul lor independent de egoismul su.
Persoanele umane i apar ca fiine care i ele sunt scopuri
n sine, care solicit un ajutor din partea lui. Desigur, el nu
se oprete aici. Prin nelesurile persoanelor i ale lucrurilor
va vedea pe Dumnezeu; le va vedea ca daruri i ca solici
trile sau cuvintele Lui. Dar n prealabil era necesar ca s
vad c nu el e centrul tuturor, ca s se elibereze de iluzia
c lucrurile graviteaz spre sine, pentru ca apoi s constate
282.
Neptimirea nu exclude iubirea, ci o nate (Cap. de car., I, 2;
P.Q. 90, 961), "Precum Dumnezeu fiind prin fire bun i neptimitor, i
iubete pe toti n mod egal, ca pe fpturile Sale..., la fel i omul bun i
neptimitor prin voin iubete pe toi oamenii n mod egal" (Cap. de
car., I, 25; P.Q. 90, 963. Vezi i I, 27; P.Q. 90, 965).

PURIFICAREA

213

c ele graviteaz spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe


Dumnezeu, le vede etem i pe ele n Dumnezeu i, precum
l iubete pe Dumnezeu, aa le iubete i pe ele, ca daruri
ale iubirii i nelepciunii divine283. Dar aceast privire a
lumii n nelesurile ei "simple", cu dragoste dezinteresat
i, implicit, cu interes pentru mntuirea sa i a semenilor,
nu produce o tulburare analog cu aceea produs de pati
mile egosimului. Neptimitorul tie c i nrurete mai
mult pe semenii si prin linitea sa, ca semn al certitudi
nilor sale adnci, ca pild a triei druite de ncrederea n
Dumnezeu i de curirea de patimi. El lucreaz pentru
mntuirea oamenilor, cu ncredere neclintit n planul ce-1
are Dumnezeu cu flecare suflet.
Tulburarea e proprie ptimaului, pentru c egoismul i
d sentimentul necontenit c e singur, ncredinat numai
puterilor sale. Dar cel ce tie c Dumnezeu are grij de
toate, nu mai e supus tulburrii i gryii. Neptimirea, de
parte de a fl opus dragostei, e neptimire tocmai pentru
c e neclintire n dragoste284. De fapt, tulburrile cele mai
mari ne vin din bnuielile sau din tirile c alii ne fac vreun
ru, ne submineaz. Se ascunde aici aceeai contiin su
grumat a singurtii proprii i a primejdiei pe care o re
prezint uneltirile altora fa de tine, dat flind singurtatea
ta. Dar cel ce are ncredere adnc n Dumnezeu nu se mai
teme de oameni i deci nu mai are motiv s nu-i iubeasc.
Neptimirea e netulburare pentru c asupra ei sufl adie
rea iubirii i pe msur ce nainteaz n aceast zon se
consolideaz. E netulburare pentru c e plin, ca i iubirea,
de puterea divin. Linitea celui neptimitor crete din
contiina i din experierea puterii divine ptrunse n toate
ale lui. Tria de a se menine curat n toate, de a vieui n
plintatea virtuilor i de a nu se tulbura de nimic, o are de
283. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 4; P.Q. 90, 1125.
284. Idem, Cap, de car., I, 42; P.Q. 90, 968: "Cel ce iubete pe
Dumnezeu duce via ngereasc pe pmnt i despre om cuget
pururea cele bune".

214

ASCETICA I MISTICA

la Hristos, Care locuiete n el, crmuindu-1 n toate cuvin


tele, faptele i cugetrile lui"285. "Neptimitorul, ca s spu
nem mai mult, nu mai triete el, ci Hristos triete n el
(Gal. 2, 20). Neptimirea este palatul din ceruri al mpra
tului ceresc. Iar n acest palat sunt multe ncperi. S str
pungem, prieteni, peretele din mijloc al desprtiturii, pe
care l-am ridicat n chip pctos prin neascultare"286. Nep
timirea ne duce n cel mai din luntru loc al minii, n ini
m, unde Se afl Hristos i unde nu uier i nu se fr
mnt vnturile patimilor, ci unde se mic adierile senine
i cuceritoare ale dragostei.
Ieirea firii din zvrcolirile patimilor, fiind semnul unei
ntriri i avnd ca urmare o ntrire, e nceputul experierii
acelei nestricciuni pe care a adus-o firii omeneti Iisus
Hristos, e arvuna nvierii287.
Neptimirea poate ajunge la nlimi ameitoare. Prin
biruina asupra patimilor, ca micri exagerate i contrare
firii ale afectelor, se poate nla cineva chiar i deasupra
afectelor i trebuinelor naturale, mcar n mod intermi
tent, anticipnd starea de dup nviere, cnd trupul nu va
mai avea nevoie de nimic, cnd vom tri numai prin bu
curii spirituale ca mini pure, cnd nu va mai fi ntristare i
durere288. E viaa sfinilor, care se pot lipsi mult vreme
chiar i de hrana strict trebuicioas i pe care nu-i vatm
nici muctura viperei289. Neptimirea nseamn mai nti
restabilirea firii din starea ei de boal la care au cobort-o
patimile, apoi ridicarea ei mai presus de fire.
285. Scara, Treapta XXIX, P.O. 88, 1149.
286. Ibid., col. 1152.
28?. Ibid., col. 1148.
288. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: "Cel ce a nvins micrile
neraionale ale patimilor contrare firii, prin credin i prin dragoste de
Dumnezeu, iese chiar i din legea firii, iar raiunea lui se mut n ara celor
inteligibile, scond din robia strin i pe toi cei de acelai neam dup fire,
mpreun cu cele ce le au ei". Quaest. ad Thalas., q. 55, sc. 5; P.O. 90, 560.
289. Evagrie, Capete despre rugciune, cap. 109, Filoc. rom., I, p.
89; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 186.

PARTEA A DOUA

ILUMINAREA
1. DARURILE SFNTULUI DUH
Pn ce nu ne-am curit de patimi, nu se arat deplin
darurile Duhului Sfnt, primite prin Taina Sfntului Mir, dei
lucreaz i ele n mod acoperit prin flecare virtute. Dar o
dat ce patimile care le acopereau sunt nlturate, darurile
Duhului Sfnt izbucnesc n contiina noastr, din locul as
cuns al inimii, n toat strlucirea lor290. Propriu-zis, aces
te daruri, spre deosebire de harul Botezului care conduce
lucrarea de mortificare a omului vechi i de cretere gene
ral a omului nou, au menirea de a reface i intensifica pu
terile de cunoatere ale sufletului i de strnirea brbteas
c n Dumnezeu, dup ce sufletul L-a cunoscut. Sunt n primul
rnd daruri de luminare a minii i, tocmai de aceea, daruri
de fortificare a ei n orientarea spre Dumnezeu. De aceea
ele i arat deplin eficiena numai cnd s-au dezvoltat su
ficient n noi puterile intelectuale, care colaboreaz cu
ele291. Fiind roadele unei Taine care ne mprtete daru
rile Duhului Sfnt, ele sunt menite s deschid duhul din
290. Nic. Cabasila, Despre viaa n Hristos: "i dac flecare tain i
are roadele sale, apoi mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Lui este
un rod al Sfntului Mir. Iat de ce, chiar dac aceste daruri nu se arat a
fl roditoare nc din clipa ungerii cu Mir, ci mult mai trziu, nu trebuie s ui
tm nceptura i puterea acestor daruri" (Trad. rom. de T. Bodogae, p. 79).
2 9 1. Aadar, Taina Sfntului Mir i aduce roadele sale n toi cei
ce-1 primesc, dar nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu
se grbesc toti s trag folos din aceast comoar ce li se d, i aceas
ta fle din pricin c fiind nevrstnici n-au nc puterea de a judeca, fle
c atunci cnd primesc Taina nu dovedesc toat pregtirea i dragostea
de a le primi" (op. cit., p. 77).

216

ASCETICA I MISTICA

noi i s fac bogat viaa "n Duh", dar acest lucru nu se


poate realiza nainte de purificarea de patimi.
Abia dup terminarea operei de purificare, condus n
special de puterile Botezului i ale pocinei, apare pe pri
mul plan lucrarea darurilor Duhului Sfnt.
Desigur, aceasta nu nseamn c sufletul rmne numai
cu aceste daruri, ci nceputul de activare a darurilor Duhu
lui Sfnt nseamn i o activare a nruririi Lui nemijlocite.
Unde e harul sau darul, acolo e Duhul, de aceea se alter
neaz expresiile: harul i Duhul. Prin Taina Sfntului Mir,
Duhul Sfnt i-a creat un sla n centrul ascuns al fiinei
noastre. El este mereu n contact cu noi din acel moment.
De acolo, harul Botezului pune n micare darurile Sfn
tului Duh, n lucrarea de strpungere a stratului gros de pa
timi, ca la sfrit s neasc, prin deschiztura operat,
lumina lor, adic a Duhului Sfnt, de pe trmul adnc al
fiinei noastre. Dar aceast lumin se face tot mai transpa
rent nc nainte de a ni descoperit la sfritul totalei
curiri de patimi. Prin fiecare virtute, dobndit o dat cu
nlturarea fiecrui strat ptima din noi, ea devine mai
strvezie. Dar mai nti simim puterea ce lucreaz n noi la
aceast curire. Adic Duhul Sfnt la nceput i arat mai
mult puterea, iar pe urm mai mult lumina, pn la izbuc
nirea iluminrii depline n contiina noastr. Astfel trebuie
s nelegem faptul c, din cele apte daruri ale Duhului
Sfnt: duhul temerii, duhul triei, duhul sfatului, duhul
tiinei, duhul cunotinei, duhul nelegerii, duhul nelep
ciunii292, primele dou indic aproape exclusiv puterea
fptuitoare: al temerii, reinndu-ne de la rele; al triei, ndemnndu-ne la svrirea celor bune. Din aceast faz ini
ial lipsete deocamdat cunoaterea lmurit. Ea vine
abia pe urm, fiind reprezentat de celelalte cinci daruri.
292.
n aceast ordine Ie nir Sfntul Maxim Mrturisitorul n:
Quaest. ad Thalas., q. 54; P.Q. 90, 521.

ILUMINAREA

217

Dup ce am progresat ntructva n dobndirea virtu


ilor, ncepe s se nroeasc orizontul contiinei noastre
de avansurile iluminrii, ca, pe culmea neptimirii, s rsa
r ntreg soarele Duhului Sfnt.
Sfntul Maxim Mrturisitorul interpreteaz astfel daru
rile Duhului Sfnt: dup ncetarea de a pctui prin temere
i dup lucrarea virtuilor prin trie, dobndim prin darul
sfatului deprinderea discernmntului, care ne ajut s n
deplinim cu cea mai bun judecat poruncile dumnezeieti
i s deosebim faptele ce se potrivesc mai bine n flecare
mprejurare. Aadar, dac la nceput lucrm mai mult de
frica lui Dumnezeu, mplinind poruncile pentru simplul fapt
c Dumnezeu le-a dat, pe urm ncepem s ne dm seama
prin proprie judecat c ceea ce ne poruncete Dumnezeu
s facem e lucru bun, iar ceea ce ne oprete, e lucru ru.
Totodat ncepem s pricepem ce e mai potrivit s mpli
nim din porunci n flecare mprejurare.
De la aceast prim licrire de lumin, progresm la una
mai sporit prin darul tiinei, care ne nva cum s reali
zm practic binele ce ni s-a descoperit din porunci, n aa
fel ca s dobndim virtuile. Cci se poate ntmpla ca cine
va s-i dea seama de binele cuprins n porunci, i totui s
nu tie cum s-l nfptuiasc n modul cel mai satisfctor,
lucrnd fr judecat. Darul tiinei este deci acela care ne
nva cum s fptuim un lucru bun, cu judecat.
Urmeaz la rnd darul cunotinei, care, spre deosebire
de drui sfatului, nu mai discerne numai n mod general
binele dintr-o porunc de rul din alt porunc, ci desco
per nsi raiunea sau motivaia mai adnc a fiecrei
porunci i a fiecrei virtui. Acum nu mai tiu doar n gene
ral c e mai bine s fiu smerit dect mndru, ci-mi dau
seama c prin smerenie ajung s vd mreia lui Dum
nezeu, pe cnd mndria m orbete, nelsndu-m s m
vd dect pe mine.
De la acest dar ne ridicm la cel al nelegerii, care
preface ptrunderea mai mult teoretic a raiunilor virtu-

218

ASCETICA I MISTICA

tilor ntr-o identificare afectuoas a mea cu aceste raiuni,


ceea ce "produce o fuziune a puterilor noastre naturale cu
modurile i cu raiunile poruncilor", sau "preface puterile
noastre naturale n raiunile cunoscute ale virtuilor".
De la darul acesta progresm la cel din urm, care este
darul nelepciunii. Acesta "ne face s ne nlm la Cauza
raiunilor duhovniceti din porunci i la unirea cu Ea. Prin
aceasta, cunoscnd, pe ct este cu putin oamenilor, n
chip netiut, raiunile simple ale lucrurilor afltoare n Dum
nezeu, scoatem ca dintr-un izvor nitor al inimii adevrul
din toate, mprtindu-1 n chip felurit i celorlali oameni.
Cu alte cuvinte, acest dar ne face parte de contemplarea
simpl i exact a adevrului din toate lucrurile. "Pornind
de aci vom scoate la iveal multele i variatele raiuni ale
adevrului din contemplarea neleapt a lucrurilor sensi
bile i a fiinelor inteligibile"293. n tot ce facem sau ne
legem acum avem o viziune a ansamblului, a legturii
faptei sau a lucrului nostru cu ordinea universal.
La nelepciune am ey'uns dup ce am dobndit toate
virtuile, adic dup ce am dobndit starea de neptimire.
Ea este nirea descoperit a luminii solare, dup ce a fost
anticipat prin raze tot mai intense. Cu aceast nire n
cepe iluminarea propriu-zis. n toate virtuile pariale care
au precedat starea de neptimire s-a artat o raz a nelep
ciunii, n flecare artndu-ni-se o parte a ei294. Fiecare a
fost un dar, din darurile ilumintoare ale Duhului Sfnt.
293. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ibid.: Urcnd aadar prin aceti ochi
ai credinei (care sunt virtuile), sau prin aceste iluminri, ne adunm n
unitatea dumnezeiasc a nelepciunii, concentrnd darurile care s-au
mprit pentru noi, prin nlrile noastre treptate pe scara virtuilor"
(Quaest. ad Thalas., q. 54; P.O. 90, 524 C).
294. "Sau poate Scriptura nelege prin cele patru miriade cele patru
naintri n mplinirea poruncilor dumnezeieti, crora le corespunde un
spor pe linia contemplaiei i cunoaterii" (Quaest. ad Thalas., q. 55;
P.Q. 90, 541 D). Dar aceste iluminri se datoresc lucrrilor sau darurilor
Duhului Sfnt, sau aceste daruri se manifest n strdania dup virtui,
care sunt medii de revelare a luminii Lui. "Iluminrile Duhului ni se
mprtesc prin mijlocirea virtuilor" (Quaest. ad Thalas., q. 54).

ILUMINAREA

219

Acum nelepciunea apare ntreag, n acelai timp con


centrat i simpl295. Ea este unit totdeauna cu pleni
tudinea darurilor ilumintoare ale Duhului. neleptul vede
dintr-o dat, ntr-un mod larg cuprinztor, adevrul din
toate, adic le vede pe toate ntr-o interdependen, avndu-i fiecare rostul su, i, n acelai timp, n funcie de
cauza lor ultim, de Dumnezeu.
nelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu simultan
cu toate sau prin toate, ca Fctorul, Susintorul i Crmuitorul efectiv al tuturor. Ea ne ajut s nelegem dintr-o
ochire viaa noastr trecut, rostul ei, linia pe care trebuie
s mergem, nelesul solidar al tuturor faptelor i eveni
mentelor din viaa omeneasc, al lucrurilor din natur, pen
tru c pe toate le explic Puterea i Cauza cea unic ce st
la baza tuturor i-i arat lucrarea deodat n toate.
n baza acestei priviri i nelegeri simultane, putem
apoi desprinde nelesul fiecrui lucru i norma fiecrei
fapte ce trebuie svrit. Dac la nceput ne-am ridicat
treptat de la parialul cunoscut la universalul necunoscut,
acum, de pe piscul vederii de ansamblu ne coborm privi
rea cnd la un amnunt, cnd la altul din peisajul total,
constatnd ndat locul, nelegnd ndat rostul i sta
bilind ndat norma lui n acest peissy.
n alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete
ntre discernmnt i cunotin (S ioc K p ioig, yvrocrti;). Cea
dinti e nscut de activitatea virtuoas, cea de a doua, din
credin; cea dinti e de ordin practic, cea de a doua, de
295.
Scolia 271 la Quaest. ad Thalas., q. 54: "Unitatea nelepciunii,
existnd nedivizat n virtuile variate ce izvorrsc din ea i pe msur ce
sporim n lucrrile tuturor virtuilor, o concentrm tot mai mult, nct la
sfrit se descoper iari o unitate simpl prin rentoarcerea la ea a
tuturor virtuilor pornite din ea. Aceasta se ntmpl cnd noi, pentru
care se lanseaz din sine prin naterea Fiecrei virtui, ne strngem iari
n ea, urcnd prin flecare virtute" (P.Q. 90, 533). E vdit aci o oarecare
identificare a nelepciunii cu Dumnezeu-Cuvntul, Care e n acelai timp
ntreaga nelepciune i totalitatea virtuilor purtate ipostatic.

220

ASCETICA I MISTICA

ordin contemplativ. Prin cea dinti deosebim binele de ru,


prin cea de a doua cunoatem raiunile vzute i nev
zute296, avndu-i fundamentul in Dumnezeu. Am putea s
identificm pe cea dinti cu darurile sfatului, tiinei, cu
notinei i nelegerii, iar pe cea din urm, cu darul nelep
ciunii, ntruct, n alte pri, Sfntul Maxim nu consider
credina dezvoltndu-se n cunotin pe o linie deosebit
de cea a virtuilor. Dar am putea socoti c discernmntul
practic i cunotina contemplativ sau nelepciunea sunt
dou culmi convergente care, ntlnindu-se n iubire, nasc
pe o treapt superioar cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu, deosebit de nelepciune, sau de cunoaterea Lui
din lucrurile lumii297.
Darurile Duhului Sfnt ne cluzesc i ne susin n cu
noaterea mijlocit a lui Dumnezeu. Deosebit de ea este
cunoaterea direct a lui Dumnezeu, care va constitui faza
a treia a urcuului duhovnicesc, sau faza unirii sufletului cu
Dumnezeu, sau a vederii luminii dumnezeieti. n faza
aceasta a doua, sau a iluminrii, ne vom ocupa cu cunoa
terea Lui prin mijlocirea naturii i a faptelor omeneti, indi
viduale i colective. Ea este o cunoatere ce urmeaz ime
diat dup treapta neptimirii, care este o curire de patimi,
dar nc nu i de chipurile simple ale lucrurilor. Abia dup
ce mintea se va curi nu numai de patimi, ci i de imagi
nile i reprezentrile simple ale lucrurilor, se va produce
296. Cap. de car. II, 25-26, P.Q. 90, 992.
297. "Mintea, progresnd n activitatea practic, ajunge la
chibzuin; iar n cea contemplativ, la cunotin. Cea dinti duce pe
cel ce se nevoiete Ia puterea de a discerne ntre virtute i viciu, cea de
a doua l duce pe cel prta de ea la raiunile celor trupeti i netrupeti.
Iar de harul teologiei se mprtete atunci cnd zburnd prin aripile
iubirii peste toate cele puse nainte i ajungnd n Dumnezeu privete
prin duh raiunea privitoare la El, att ct este cu putin minii
omeneti" (Cap. de car. II, 27; P.Q. 90, 992).

ILUMINAREA

221

cunoaterea direct a lui Dumnezeu, cunoaterea teolo


gic, din faza a treia298.
Dar ntruct i cunoaterea mijlocit a lui Dumnezeu
este o cunoatere prin Duhul Sfnt, adic prin darurile Lui,
nc din faza aceasta a doua cunoaterea omului a devenit
o cunoatere n Duh". Dar e cunoatere prin Duhul Sfnt,
adic prin darurile Lui, nc din faza aceasta pentru c are
loc dup ce omul prin virtuile sale i prin darurile Duhului
Sfnt a descuiat sau a actualizat duhul din sine ca locul
central i intim al mintii, a deschis acest ochi destinat vede
rii lui Dumnezeu. Darurile ilumintoare ale Duhului se fac
vdite omului de-abia prin deschiderea acestui ochi al su,
a acestei cmri menite s se umple de lumin dumneze
iasc. Duhul Sfnt ni Se face cunoscut numai activnd du
hul nostru299.
De aceea cunoaterea prin Duhul Sfnt este o cunoa
tere a mintii rentoarse n duhul su, din mprtierea la
suprafa. Cunoaterea n duh" este o cunoatere din inte
riorul acesta intim al omului, din mijlocul luminii dum
nezeieti care umple acest duh. Prin lumina aceasta toate
lucrurile devin transparente n fata celui ce cunoate "n
duh", nct, pentru vederea lui, suprafaa lucrurilor i a fap
telor omeneti nu mai este un zid opac, ci un transparent
prin care se strvd nelesurile i legturile lor cu Dum298. Sf. Maxim Mrturisitorul descrie treptele acestui urcu astfel:
'Cel ce se adun din mprirea de pe urma cderii n pcat se desparte
mai nti de patimi; apoi, de gndurile ptimae; pe urm, de fire i de
raiunile firii; dup aceea, de raiunile celor inteligibile i de cunotina
lor. n sfrit, strbtnd dincolo de raiunile Providenei, ptrunde n
chip netiut la nsi raiunea Monadei. Atunci mintea, contemplndu-i
neschimbabilitatea sa, se bucur cu o bucurie negrit, ca una ce a pri
mit pacea lui Dumnezeu, care depete orice minte i pzete pururea
neczut pe cel care s-a nvrednicit de ea" (Cap. theol. I, 8; P.O. 90, 1128).
299. Sf. Maxim Mrturisitorul vorbete n multe locuri de un nvevga
al omului i de un i|n>xf| ccri orga (Quaest. et dubia, P.O. 90, 881 D).

222

ASCETICA I MISTICA

nezeu300. El nu se mai oprete, prin patimi, la aceast supra


fa: a strbtut dincolo de suprafaa sa i de suprafaa
ngroat a lucrurilor.
E o mare tain vederea aceasta n adncimile lucru
rilor i destinelor omeneti. Aceste adncimi nu pot fl
deschise exclusiv prin sesizarea senzorial a lucrurilor, pen
tru c atunci oricine ar putea s le sesizeze, aa cum sesi
zeaz structura lor sensibil, prin raiunea generalizatoare,
sau fascicolele de nsuiri comune ale exemplarelor din
aceeai specie, prin aa-numitele noiuni" sau "esene" ima
nente ale lucrurilor. Dar dac adncimile se fac strvezii
numai celui ce s-a ridicat la cunoaterea n duh", celui ce
s-a ridicat din coaja lui ngroat n "duhul lui", nseamn c
acest duh este o putere care ptrunde n adncimile lucru
rilor, fie c lumina din duh ptrunde dincolo de stratul opac
al lucrurilor, fie c face lumina ascuns n ele s devin
transparent. Numai n msura n care i-a devenit cineva
transparent lui nsui, i se fac transparente i lucrurile. Cci
aceeai putere care lucreaz n el se ntinde apoi n afar.
Sfinii Prini folosesc aceast asemnare: aa cum, pentru
ca ochii notri s vad lumina fizic i lucrurile din lume,
trebuie s se fi umplut n prealabil ei nii de lumina
aceasta, tot aa, pentru ca ochii sufletului nostru s vad
lumina realitilor inteligibile i divine, adic adncimile
lucrurilor, trebuie s se fi umplut n prealabil de lumina
care iradiaz din ele. n cel ce vede trebuie s se afle ceva
din ceea ce vede. De aceea Sfntul Maxim numete adn
cimea Scripturii "duhul ei", aa cum adncimea din om o
numete "duhul" omului. Duhul Scripturii l sesizeaz cel ce
300.
J. Loosen, op. cit., p. 89-90, interpretnd acest loc, zice:
"Trihotomie nu este (vezi Quaest. ad Thalas., q. 43; P.Q. 90, 412 C), dar
nici Duliul (Pnevma) necreat nu poate fi neles n aceste locuri. E vorba
de pri ale naturii umane, care sunt nirate n ordine cobortoare.
Poate, n acel loc este o parte mai nalt a sufletului. E posibil ca aici s
cuprind deja supranaturalul".

ILUMINAREA

223

privete n ea din duhul su. n ali termeni, adncimile din


om i adncimile lucrurilor sunt luminate de o lumin
comun, sau iradiaz din ele o lumin comun. O lumin
comun unete subiectul cu lucrurile sau cu semenii. Cine
a primit aceast lumin n sine a ptruns n zona adncimi
lor deosebite de sine. Sinea sa i acele adncimi formeaz
prin acea lumin o unitate dual, aa cum ntr-o msur
mai redus formeaz o astfel de unitate i zona vizibil a
lumii prin lumina fizic ce o nvluie, sau o strbate, cu
puterea vztoare a simurilor trupeti.
Un gnditor cretin spune c aceast cunoatere tai
nic n duh a depit "ruptura gnoseologic dintre subiect
i obiect, ca i absorbirea realitii n lumea subiectului sau
a obiectului. Experiena duhovniceasc ... e n afar de
opoziia dintre subiect i obiect, n afar de ipostazierea
lor. Viaa duhovniceasc e tot aa de puin subiectiv, pe
ct e de puin obiectiv. Ea este obiectiv, dar nu n sensul
raionalist al cuvntului. Ea prinde subiectul i obiectul la o
adncime incomparabil mai mare. Realitile aa-numite
obiective sunt realiti de al doilea rang, nu de primul; sunt
realiti simbolice, nu realiti n sine. Dar nici realitile
subiective, realitile tririi psihice, realitile subiectului i
ale lumii sale subiective, nu sunt primare; ci sunt tot secun
dare, tot simbolice301.
Separaia ntre subiect i obiect e depit pe acest
plan, fr ca acestea dou s se confunde. Subiectul i
obiectul sunt deosebite, dar nu desprite. E depit se
paraia subiectului de obiect, i totui se salveaz acestea
amndou, pentru c subiectul experiaz n adncurile
sale un "obiect" deosebit de sine. Dar obiectul experiat n
luntru fiind o realitate spiritual sau legat interior cu su
biectul, e ntr-o continuitate sau intercomunicare cu su301.
N. Berdiaev, Die Philosophie des freien Qelstes, Tubingen,
Siebeck, 1930, p. 7475.

224

ASCETICA I MISTICA

biectul cunosctor i, amndou, cu Subiectul suprem de


la baza tututor lucrurilor. Desigur, acea realitate spiritual
nu e uniform, ci variat, e o lume plin de raiuni, din care
se ncorporeaz structura proprie a fiecrui lucru In nf
iarea vzut a lui, structura proprie a unei persoane, a
unei aciuni deosebite. Dar nu e mai puin adevrat c ele
sunt mpletite ntr-un ansamblu, sau sunt scldate n aceeai
lumin neleas i nelegtoare. i cnd lumina aceea ne-a
umplut luntrul nostru, nu ne apare limitat de marginile
flintei noastre, ci extins peste toate cele cu care ne unim
prin curie i dragoste.
Am spus c prin aceast lumin lucrurile singulare i
firea n totalitatea ei devin un transparent prin care se strvd raiunile lor mai nalte i legturile lor cu Dumnezeu.
Prin lucruri se vede n oarecare fel Dumnezeu nsui.
Despre aceast cunoatere de Dumnezeu din creaie vom
purcede s tratm acum, cci ea constituie, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, esena fazei a doua
din urcuul omului credincios spre ndumnezeire, a fazei
iluminrii.

2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU


N CREAIE
Contemplarea lui Dumnezeu n natur este, pentru
Sfntul Maxim, ca i pentru Evagrie, treapta premergtoare
a contemplrii Lui nemijlocite. Pentru amndoi, dar mai
ales pentru Maxim, aceast treapt este neaprat necesar,
tot aa de necesar ca i legea pozitiv decretat de Dum
nezeu"302. Precum Legea este pedagog spre Hristos, aa
omul, ct e copil cu nelegerea, e ndrumat de oglinzile i

302.
Hans Urs von Balthasar, Die gnostischen Centurien des Maximu
Confessor, p. 117, unde consemneaz cap. I, 70; P.O. 90, 1109.

ILUMINAREA

225

ghiciturile lumii create, spre cunoaterea lui Dumnezeu303.


Raiunile din ea in loc de vederi care fac posibil o ne
legere parial (pepucriv Kaxavoriaiv) a nelepciunii lui Dum
nezeu304.
Dar orict accentueaz uneori Sfntul Maxim despre
creaie c are numai o importan trectoare pentru cu
noaterea lui Dumnezeu, i acord alteori o valoare ne
trectoare, raiunile ei persistnd i dup apariia descope
rit a lui Dumnezeu n viaa viitoare.
Hans Urs von Balthasar, de la care am luat citatul de
mai sus, continu: Nu trebuie uitat nici aceea c, deodat
cu apariia arhetipului dumnezeiesc, va aprea i creaia n
forma ei desvrit, nvenicit. Ca exemplificare, trimite
la cap. XV din a doua Centurie gnostic a Sfntului Maxim
(P.Q. 90, 1132), unde se spune c atunci cnd va veni Piui
lui Dumnezeu ntru slava Tatlui, cu sfinii Si ngeri, vor
aprea i Moise i Ilie, adic "raiunile mai duhovniceti" ale
Legii i ale proorocilor, cum le explic Sfntul Maxim, sau
"raiunile spirituale ale creaiei", cum lrgete nelesul lor
Hans Urs von Balthasar305.
n aceast privin, Sfntul Maxim corecteaz pe Origen,
dup care Moise i Ilie sunt absorbii pe Tabor de Domnul
(Levit. hom. VI, 2; Mt. 12, 43). "Maxim, dimpotriv, accen
tueaz aici i n alte pri c tocmai apariia slavei lui Dum
nezeu d putin lumii s strluceasc n originalitatea ei
distinct"306.
Am putea compara lumea cu o camer plin de tot felul
de lucruri, iar slava dumnezeieasc, cu lumina soarelui. Cu
303. Cap. gnost. I, 70; P.Q. 90, 1109: 'Cnd,
la apariia
desvritului, ceea ce-i la mijloc nceteaz, toate oglinzile i ghiciturile
trec, cci cnd cel ce se mntuiete se va desvri dup Dumnezeu, va
veni adevrul fat ctre fat, iar acesta va fi peste toate lumile, veacurile
i locurile de care era povuit mai nainte ca un prunc".
304. Ibid.
305. Op. cit., p. 45.
306. H. U. von Balthasar, op. cit., pag. cit.
15 - Ascetic i Mistic

226

ASCETICA I MISTICA

ct e mai ntunecat camera, cu att se vd mai puin lu


crurile din ea. i cu ct npdete pe geamuri mai mult
lumin, cu att lucrurile din ea se vd mai clare i mai fru
moase.
Raiunile lucrurilor din lume, departe de a deveni de
prisos dup vederea descoperit a lui Dumnezeu, ne vor
ajuta s nelegem fecunditatea Raiunii divine, vor fi chiar
o exemplificare a ei, aa cum razele soarelui sunt o exem
plificare i o manifestare a luminii Lui. Desigur, atunci vom
privi direct la Soarele dreptii, sau la lumina Lui, i numai
indirect la raiunile lucrurilor, pe cnd acum nu vedem
nirea direct a luminii din soare, ci numai iradierea ei es
tompat din lucruri. Cu alte cuvinte, cnd vom contempla
pe Dumnezeu direct, vom contempla raiunile lucrurilor n
El nsui, nu n lucruri, ca acum, deci cu mult mai ilumi
nate, mai adnci, mai explicate307.
In viaa de acum, "din cele ce sunt cunoatem pe Fc
torul lor, ca fiind propriu-zis raiunile celor ce s-au f
cut"308. Cci "mintea care cultiv n duh contemplaia natu
ral ... primete artarea Raiunii creatoare a tuturor din or
dinea frumoas a celor vzute"309. n acest sens tlcuiete
Sfntul Maxim pnztura plin cu dobitoace, care s-a artat
ntr-o viziune Apostolului Fetru, coborndu-se din cer: "Prin
pnztura i prin dobitoacele de pe ea Dumnezeu i-a des
coperit lui Petru drept mncare spiritual lumea vzut, n
307.
Cei ce "pentru multa curie a mintii au primit de la Dumnezeu
tot harul pe care-1 pot primi oamenii, ptrunznd cu ajutorul acestui har
In noianul vederilor tainice, vd numai raiunile celor scrise, dezbrcate
de vemntul figurilor" (Quaest ad Thalas., q. 55; Filoc. rom. III, p. 256).
308.
Comentnd venirea lui Iisus cu ucenicii Si la stpnul casei
din Ierusalim, cu ocazia serbrii Patilor, Sfntul Maxim spune: "Stpnul
casei este mintea lrgit de strlucirea deprinderii In virtute, de nl
imea, de frumuseea i de mrimea cunotinei. La aceast minte ve
nind Cuvntul i ucenicii Si, adic cu primele raiuni duhovniceti ale
firii i trupului. Se mprtete pe Sine (Quaest. ad Thalas., q. 3; Filoc.
rom. III, p. 27).
309. Op. cit., q. 25; Filoc. III, p. 82.

ILUMINAREA

227

eleas prin cea nevzut, pe temeiul raiunilor ei, sau pe


cea nevzut artat prin chipurile lucrurilor sensibile". Pri
vit astfel, lumea nu mai cuprinde nimic necurat n ea. "Cel
ce s-a ridicat de la prerea mincinoas despre lucruri a jert
fit formele cele vzute, asemenea lui Petru, i, mncnd
raiunile nevzute, a dobndit contemplaia natural, cea
n duh"310. Acela "privete numai spre vederile inteligibile
ale celor ce sunt, deprtnd cu mintea formele vzute ale
lucrurilor. Ca urmare, el primete n modul cel mai clar cu
putin artrile lucrurilor dumnezeieti care i dau o form
mai dumnezeiasc minii sale"311. "Cel ce nu limiteaz firea
celor vzute numai la orizontul simurilor, ci cerceteaz cu
mintea n chip nelept raiunea din fiecare fptur, desco
per pe Dumnezeu, aflnd din mreia vzut a lucrurilor
nsi cauza lor"312. Alt dat. Sfntul Maxim consider ra
iunile lucrurilor vzute ca fiind "trupul" Domnului, pe care-1
d spre mncare celor vrednici de El, sngele fiind "raiu
nile" realitilor inteligibile313.
Deci este o idee principal a Sfntului Maxim c lucru
rile ascund n ele raiunile divine, ca tot attea raze ale
Logosului sau ale Raiunii supreme. Cel ce le descoper din
lucruri suie pe firul lor la cunoaterea lui Dumnezeu, i
aceast cunoatere trebuie s anticipeze cunoaterea Lui
direct.
nvtura aceasta atribuie creaiei i cugetrii referi
toare la ea un rol necesar n urcuul omului spre Dum
nezeu. Sfntul Maxim este strin de teoria unei vederi la
care am ajunge prin ocolirea formelor i legilor cosmosu
lui. Pe drumul apropierii noastre de Dumnezeu st lumea,
prin nelegerea creia trebuie s trecem. Fiecare om are o
misiunea n legtur cu lumea. Flecare trebuie s o cunoasc
310.
311.
312.
313.

Op. cit., q. 27; Filoc. rom., III, p. 102.


Ibid.
Quaest. ad Thalas., q. 32; Filoc. rom., III, p. 116.
Quaest. ad Thalas., q. 35; Filoc. rom., III, p. 122.

228

ASCETICA I MISTICA

dup puterea ce i s-a dat i, ntruct cunoaterea nu poate


veni direct dect dup dobndirea virtuilor, fiecare trebuie
s dezvolte n prealabil o activitate moral n legtur cu
lumea. O atitudine principial negativ fa de lume ne z
drnicete ns mntuirea. Lumea este impus fiecruia ca
o piatr pe care are s-i ascut facultile sale spirituale.
Prin lume crete omul la nlimea cunoaterii de Dum
nezeu i a capacitii de partener al Lui. Lumea este peda
gog spre Hristos. Desigur, ea poate fi i cale spre iad. Ea e
pomul cunotinei binelui i rului, pomul de ncercare.
Dac i contemplm frumuseea pentru a luda pe Fcto
rul lui, ne mntuim, dac socotim c rodul lui e pur i sim
plu lucru de mncare, ne pierdem. Mntuirea nu se obine
n izolare, ci n cadrul cosmic. Valoarea aceasta a lumii ca
drum spre Dumnezeu se explic nu numai din faptul c
omul trebuie s aib un obiect de amploare uria, cu aju
torul cruia s-i ntreasc forele spirituale, ci i din struc
tura intrinsec a lumii, ca simbol al realitii transcendente
divine. Simbolul (de la grecescul a-op|3d,,i.v: a pune la un
loc, a uni dou lucruri, fr a le confunda) este o realitate
vzut care nu numai reprezint, ci i face s se vad
cumva prin ea o realitate nevzut. Simbolul presupune i
arat oarecum n mod simultan dou lucruri. El este "pun
tea ntre dou lumi", a zis cineva. Cuvntul, de pild, e sim
bolul spiritului, unind fr s confunde i nfind simul
tan materialitatea sunetului cu nelesurile unei cugetri;
faa omeneasc, la fel, fcnd transparent spiritul din om
prin materialitatea ei i, n cazul c acela triete n Dum
nezeu, pe Dumnezeu nsui314.
Contiina simbolic a lumii "vede n lume peste tot
numai semne i simboluri ale celeilalte lumi; ea simte divi
nul naintea tuturor lucrurilor, ca mister i infinitate ce st
napoia a tot ce e finit'315. "ntregul corp al lumii este un
314. Olivier Clement, Le visage interieur, Paris, Stock, 1978.
315. N. Berdiaev, op. cit., p. 77.

ILUMINAREA

229

simbol al spiritului, o oglindire i o reprezentare, un semn


al unei alte realiti, a ceva ce zace cu mult mai departe sau
mai adnc"316. "Legtura a dou lumi, posibilitatea ntrep
trunderii lor reciproce, revrsarea de energie dintr-o lume
ntr-alta, e artat In sensul pe care l are lumea vzut.
Simbolul dezvluie viaa divin, d semnul pentru trecerea
energiei divine n viaa acestei lumi naturale, dar n acelai
timp acoper infinitul tainic al vieii divine, afirm incom
patibilitatea lumii cu viaa spiritual. Simbolismul nu admi
te acea osificare i nchidere definitiv a lumii naturale i a
trupului natural, n urma creia lumea aceasta i trupul
acesta devin o realitate n sine, pe care n-o ptrunde infini
tatea divin, infinitatea spiritului"317. "Eu trec prin viaa
acestei lumi cu privirea ndreptat spre adncurile ei ne
grite; pretutindeni m lovesc de mister i vd numai oglin
direa altor lumi. nimic nu este nchis n sine, nimic termi
nat, nimic definitiv fixat n aceast lume. Lumea este str
vezie, graniele ei se deplaseaz mereu, ea ptrunde n alte
lumi, i alte lumi ptrund n ea. Nu exist n lume o opaci
tate impenetrabil"318.
Aceste observri lumineaz i lrgesc nelesul con
cepiei Sfinilor Prini despre creaie ca simbol din care se
desprind raiunile divine, care i au originea n Raiunea
suprem.
Dar se ridic ntrebarea: desprinderea acestor raiuni
din natur i legtura lor cu Raiunea divin se realizeaz
ea pe calea discursiv a formrii de noiuni i de deducii,
de la cele ce se vd la cauza lor ultim, sau se realizeaz
printr-o intuiie mai rapid? Scolastica tomist nu admite o
alt cale de cunoatere a raiunilor din lucruri i a lui Dum
nezeu din lume dect cea discursiv-deductiv, care, dup
ea, este singura cale de cunoatere.
316. Op. d t , p. 79.
317. Op. dt., p. 80.
318. Op. d t , p. 102.

230

ASCETICA I MISTICA

Sfinii Prini i teologii ortodoci mai noi susin c p


trunderea n adncimile spirituale de dincolo de lumea na
tural nu se poate face pe cale raional. Structurii de sim
bol a lumii i corespunde o cunoatere simbolic, deosebi
t de cea raional. Categoriile raiunii definesc, adic pun
margini, deosebesc de altceva. De aceea ele sunt aplica
bile numai realitilor mrginite care se disting ntre ele.
Dumnezeirea fiind infinit, inepuizabil, nu poate fi obiect
al determinrilor raionale. Raiunea se potrivete numai
lumii naturale, nu i celei spirituale. "Cunoaterea de Dum
nezeu, zice gnditorul ortodox amintit, este un proces in
finit al spiritului. Totui misterul persist mereu, niciodat
Dumnezeirea nu poate fi epuizat pn la capt"319. Sau:
"Dup natura sa, simbolul nu ntemnieaz infinitul n finit,
ci face tot finitul strveziu. Prin finit lucete infinitul. n
lumea finit nu exist o nchidere a orizontului"320.
Dar licrirea aceasta nu e un dat obiectiv pentru oricine,
ci ea se descoper numai ntr-o trire spiritual, numai unei
priviri "n duh", cum ar spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Dar pentru aceast privire "n duh" a raiunilor lumii, deose
bit de cunoaterea lor deductiv, raional, e necesar o pu
rificare prealabil a flintei noastre, prin ndelungate nevointe.
Dar se cade s expunem mai pe larg aceast privire "n
duh" a raiunilor lumii, de ctre mintea celui purificat de pa
timi. Sfntul Maxim Mrturisitorul nu ne d nicieri analiza
nsi a actului de sesizare a raiunilor din lucruri, pe care
el l numete "contemplaie natural". Termenul "contem
plaie", pe care l folosete pentru cunoaterea acestor
"raiuni" din natur, ar fi un indiciu c e vorba de o intuiie,
dac de fapt contemplaia e pe toate treptele acel act n
care, cum spune Blondei, "puterile discursive nu-i mai de
plaseaz cutrile lor, ci i-au gsit odihna"321. Aceeai
319. Op. cit., p. 84.
320. Op. cit., p. 78.
321. Op. cit., voi. I, p. 91-92.

ILUMINAREA

231

concluzie ne-ar ndemna s o tragem i faptul c Sfntul


Maxim socotete c aceast contemplaie e o cunoatere
"n duh", deci sub nrurirea harului Duhului Sfnt, fiind
necesar o curire prealabil a omului de patimi.
Pe de alt parte, Sfntul Maxim susine c din raiunile
lucrurilor "cunoatem c este Fctorul celor vzute, dar
cum este El nu putem nelege"322. Din aceasta, precum i
din rolul pe care sfntul l atribuie "raiunii" n cunoaterea
acestor aspecte ale lucrurilor, pe care, de asemenea, le
numete persistent "raiuni", ar urma c aceast contem
plare are un caracter raional, necontenit apoi Sfntul Maxim
pretinde omului care se strduiete dup desvrire s-i
purifice i s-i restabileasc toate facultile sufleteti, in
clusiv raiunea. De aceea am spus c apropierea de Dum
nezeu a sufletului nu se realizeaz printr-un salt n afara ra
iunii, ci dup un ndelung exerciiu al raiunii n cunoa
terea sensurilor lucrurilor. De aceea ni s-a rnduit lumea ca
drum spre Dumnezeu.
Existenta lumii se vdete ca avnd, pe lng alte ros
turi, i pe acela de a ne exercita toate puterile sufletului n
urcuul spre Dumnezeu. Dac Dumnezeu ar fi voit s Se
fac cunoscut dintr-o dat, direct, lumea lucrurilor ar fi lip
sit de unul dintre rosturile ei. Existena lumii nsi ca
drum spre Dumnezeu e o dovad c suprema cunoatere
de Dumnezeu nu e un act iraional, ci suprarational, adic
nu se realizeaz prin renunarea prematur la raiune, prin
tr-un salt direct n afara raiunii, ci prin depirea raiunii,
la un nivel care nu o desfiineaz, ci o implic, dup acti
varea i folosirea tuturor resurselor ei, dup exercitarea
cea mai deplin a puterilor ei323, noi ne ridicm la o cu
322. Quaest. ad Thalas., q. 51, sc. 5; P.Q. 90, 488.
323. Din acest punct de vedere sunt ct se poate de nimerite obser
vaiile lui Blondei: 'Tocmai pentru c aceast existen contingen, cu
toate aspiraiile ei indefinite, ne izbete din toate prile i nu cunoate
la nceput nimic dect sub formele restrictive, sub specie finii, este ine
vitabil i salutar ca adevrurile transcendente, Binele absolut, s nu apa
r la nceput dect n promiscuitatea darurilor imanente, sub trsturile

232

ASCETICA I MISTICA

noatere supraraional de Dumnezeu, dar nu antiraional, dup ce prin nsi raiunea noastr exercitat la ma
ximum nelegem c domeniul n care am ptruns dep
ete puterile limitat raionale ale noastre, printr-un plus de
lumin, nu printr-un minus. Pe culmile cunoaterii de Dum
nezeu cunoatem prea mult, sesizm prea multe sensuri i
ntr-o form prea luminoas, iar nu prea puin pentru pre
teniile raiunii. Acesta e faptul care ne oprete s pretin
dem c aceast abunden i are izvorul numai n raiunea
noastr. Ea i are izvorul i ntr-o supra-raiune care nal
raiunea noastr mai presus de puterile ei, fr s o anuleze.
Dar, pentru a ajunge la aceast inteligibilitate, trebuie s fi
ajuns a ne cunoate limitele superioare ale puterii noastre
de nelegere.
Dar iari, faptul c, dup Sfinii Prini, pentru descope
rirea raiunilor din lucruri se cere o ndelungat purificare
de patimi i un ndelungat exerciiu, ne arat c nu raiunea,
n nelesul ei comun, este aceea care sesizeaz "raiunile"
lucrurilor i, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raiune
care se exercit i prin alegerea faptelor raionale cerute de
poruncile dumnezeieti, i prin "raionalizarea" treptat a
omului, dobndit prin virtui. Dar aceast exercitare trep
tat a raiunii prin cunoatere i fptuire are la baz actul
cunoaterii intuitive, n care e implicat raiunea ndelung
exercitat.
relativului i particularului. Dac idealismul ar fi fondat i ar realiza ceea
ce pretinde, noi n-am fi dect acele musculie, atrase invincibil n mijlo
cul nopii de lumina n care i ard aripile lor fragile. Tot n aceasta st
i iluzia acelei teozofii care, dispreuind cugetarea i raiunea discursiv,
se precipit, sau, mai bine zis (cci ea exclude orice pronume i orice
verb activ), este absorbit de abisul fr fund i fr form al indeterminaiei pure; eroare i primejdie extrem, cci asemenea srmanilor flu
turi, spiritele dezabuzate de falsa claritate a misterului risc, arzndu-i
aripile destinate zborului lor n penumbr, s cad de vii n aberaiile
de a cror fals mistic i imanentism nu s-au putut feri totdeauna" (Op.
cit, voi. I, p. 351-352).

ILUMINAREA

233

Vom cuta n cele ce urmeaz s lmurim aceast n


vtur a Sfinilor Prini, care e mai complicat dect so
luiile unilaterale ale simplului raionalism sau sile intuiio
nismului.
n primul rnd notm c exist un adevr sau un sens
obiectiv cu privire la fiecare lucru. Aceasta vrea s o spun
termenul de "raiune" (Xoyoq), folosit de Sfntul Maxim i de
alti Prini bisericeti. Adevrul sau sensul nu e un produs
subiectiv, variind n mod real de la subiect la subiect. Fie
care lucru i are n mod obiectiv un sens propriu, ca i un
rost, o cauz i o finalitate i o legtur special cu celelal
te lucruri. Judecata noastr asupra acestui adevr sau sens
poate varia dup interese, dup idei preconcepute, dup
capacitatea i pregtirea noastr intelectual. Aceasta nu
modific ns i adevrul sau sensul acelui lucru, care r
mne n sine neatins, ateptnd s fie descoperit. Tot aa,
orice fapt trebuie s-i aib o "raiune", i numai atunci este
obiectiv raional, cnd se conformeaz cu ea. Dac, din
diferite interese, nu ne conformm fapta cu raiunea creia
e chemat s-i slujeasc, n zadar cutm s o nzestrm
cu o alt raiune", ea rmne iraional.
Tot ce a fcut Dumnezeu i tot ce se ntmpl i se s
vrete dup voia Lui, adic pe linia adevratei dezvoltri
a creaiei, n totalitate, sau a fiecrei fpturi n parte, e ra
ional, zice Sfntul Maxim. Numai patima e iraional, dei
i d o justificare raional. Caracterul raional al acestui
adevr sau sens st nu numai n obiectivitatea neschim
bat, tesut armonic n toat realitatea, ci i n puterea cu
care se impune o dat ce am ajuns la purificarea de patimi.
Dumnezeu licrete atunci din orice lucru, n pragul oric
rei fapte, din primul moment. n acest sens nu mai e nece
sar o cugetare discursiv pentru a-1 desprinde i a-1 face s
se impun. E ntr-un fel licrirea lui intuitiv. Dar licrete
ca raiune copleitoare, ca logos obiectiv neles de noi, dar
i mai presus de nelegerea noastr, impunndu-se prin ra

234

ASCETICA I MISTICA

ionalitatea lui deplin convingtoare i evident i, n ace


lai timp, prin suprarationalitatea lui ca reflex al unei rn
duieli armonioase i imuabile de existen a unui lucru sau
fapte n cadrul ntregii realiti.
Dar faptul c la aceast stare de contemplare dintr-o
dat a anumitor adevruri obiective, a anumitor "raiuni"
ale lucrurilor, ajungem numai dup o lung pregtire cu
pronunat caracter moral, ne face s cercetm mai atent
pricina penru care e necesar o astfel de pregtire pentru
sesizarea unui adevr dintr-o dat. De asemenea, s cerce
tm care este natura acestei sesizri rapide.
Pricina pentru care este necesar i o pregtire st n
faptul c raiunea noastr nu rmne, n orice condiii de
via a noastr, invariabil la aceeai capacitate de sesizare
obiectiv a adevrului. Dup expresia obinuit a Sfinilor
Prini, ea "slbete", ea nu-i ine cu fermitate poziia ei su
veran de judectoare obiectiv. Ceea ce o trage de pe tro
nul ei sunt patimile. Acestea o fac s inventeze argumente
raionale pentru orice fapt pctoas. i cum faptele pc
toase abuzeaz de lucruri, socotindu-le numai obiecte de sa
tisfacie material, raiunea justificnd ca raional o com
portare iraional, gsete i lucrurilor raiuni care nu sunt
propriu-zis raiunile lor, ci raiuni care le prezint ntr-o lu
min alterat, nite false raiuni.
n faa unei raiuni care a czut la rolul de slujitoare a
patimilor, viziunea lumii sufer urmtoarele modificri:
1.
Se acoper raiunile mai adnci, mai spirituale" ale
lucrurilor, vzndu-se numai latura materialist i de utili
tate trupeasc a acestora. De pild, frumuseea unui mr,
dulceaa unui strugure nu mai sunt vzute ca avnd rostul
de a ne face s cunoatem c n Dumnezeu sunt energii
creatoare de frumusee i de dulcea, cunotin cu care
ar trebui s rmnem chiar cnd nu vor mai fi mere i stru
guri, ci pur i simplu pentru a trezi i satisface o poft pur
trupeasc. Despre frumuseea fetelor tinere se spune c

ILUMINAREA

235

este o form ispititoare produs de natur In slujba n


mulirii speciei. nsuirile materiale ale lucrurilor fac un zid
care astup orice vedere dincolo de ele. Lumea devine ex
clusiv material i util, sau utilizabil exclusiv trupete.
Pomul binelui i rului devine pur i simplu plcut la "ve
dere i gustos la "mncare. Aadar, se strmteaz orizontul.
2.
Raiunea ptimaului sau a celui interesat se str
duiete s-i justifice cu argumente de interes obtesc fap
tele pe care le svrete din interese personale. i ceea ce
e remarcabil pentru caracterul lunecos al raiunii este c de
fapt ajunge s se conving ea nsi de aceast argumen
tare. Aceasta nseamn o nlocuire a unor raiuni obiective
cu raiuni subiective. Desigur, aceste "raiuni" subiective nu
sunt propriu-zis raiuni; ele sunt "raiuni" ptimae, n vreme
ce raiunile adevrate sunt obiective, i le descopr atunci
cnd am experiena c judecile mele se supun raiunilor
din lucruri, iar nu invers. Aceasta e o nou strmbare, o nou
cdere din adevr.
Dar numai raiunile obiective, pe care le-a nlocuit acest
ins (sau poate nu le-a avut nici nainte), sunt acelea care
servesc dezvoltarea general, sunt cele spre care tind lu
crurile n dezvoltarea lor sntoas. Cel ce le nlocuiete cu
raiuni subiective pune generalul n slujba particularului, m
piedicnd dezvoltarea normal a ntregului. Adevrul obiec
tiv i general e nlocuit de fiecare cu un adevr al lui. Astfel,
ridicnd fiecare un adevr al lui n locul adevrului obiec
tiv i general, lumea nu mai apare aceeai pentru toi, ci
fiecare o vede altfel, nct nu se mai tie care este cea ade
vrat. Aceasta nate ndoiala dac propriu-zis mai exist
un adevr i dac nu cumva totul este iluzie. De fapt, toate
opiniile date n felul acesta drept adevr sunt iluzii. Dar
adevrul obiectiv totui exist, ns e dincolo de judecata
interesat a tuturor.
Teologul german Rari Heim socotete c n mod fatal
lumea trebuie s apar fiecruia i n fiecare clip altfel i

256

ASCETICA I MISTICA

altfel, dup centrul perspectivei (perspecktivische Mitte)


din care o privete. Dar acest centru de perspectiv este de
cele mai multe ori un centru al intereselor, un centru al pa
timilor. E posibil s fie motive nevinovate care fac posibil
varitatea perspectivelor din care e privit lumea: puina ex
perien, concentrarea privirii asupra unui domeniu al lumii,
cultura prealabil. Dar fie c i aceste motive sunt ames
tecate cu ingrediente individualist-ptimae (de pild, cul
tura achiziionat poate fi influenat de un punct de vede
re unilateral ptima), fie c prin curirea de patimi, care
se dobndete prin lucrare, aceste motive nevinovate sunt
depite i ele, fapt e c la urma urmelor i aceste per
spective, n aparen total nevinovate, pot fi depite mcar
n parte. n orice caz, exist un adevr unic care e dincolo
de perspectivele i de adevrurile subiective. De el nu ne
putem apropia ns dect treptat i poate niciodat nu-1
avem ntreg n viaa aceasta. Dar nici n viaa viitoare. Sin
gur Dumnezeu l cunoate ntreg. Cci El nsui e Adevrul
ntreg. i ngerii se purific fr ncetare de netiin, zice
Dionisie Areopagitul, adic progreseaz la nesfrit n cu
noaterea Adevrului3233. Iar ideea general a Sfinilor P
rini este c fiecruia i sunt date darurile, deci i darul cu
noaterii (se nelege, al adevrului), dup puterile lui. Dar
ntre cei care au dobndit aceast cunoatere parial a
adevrului - adic dintr-o perspectiv particular, determi
nat de motive neptimae (cunoaterea din parte) - i cei
care falsific voit adevrul, este o mare deosebire. Cei din
ti sunt pe drumul adevrului, pelerini spre cer, cei din ur
m sunt ntori cu spatele la adevr, sunt cltori spre iad,
spre tatl minciunii.
Aparena de "adevr" a opiniilor subiective se explic
prin faptul c ele sunt refraciile adevrului cel unic, n receptacolele strmbate de patimi, care sunt diferiii indivizi.
323 a. D e coel. hierarch., P.G. 3, 201.

ILUMINAREA

237

Dup Prinii rsriteni, adevrul nu e subiectivitate,


cum spunea Soren Kierkegaard, ci cea mai obiectiv reali
tate. Pentru a-1 afla trebuie, dimpotriv, biruit orice subiec
tivitate. Desigur, adevrul nu se afl pe o cale pur teoretic,
printr-o raflune care se detaeaz de trirea integral a insu
lui concret. O asemenea detaare este cu neputin. O ra
iune n sine, uniform la tofl oamenii, nu se poate afla de
fapt. Patimile au fcut-o lunecoas. Iar n msura desptimirii, ea sporete de la om la om n cunoaterea adev
rului obiectiv. Din acest punct de vedere, cunoaterea de
pinde i de o stare "subiectiv" a raiunii. Dar subiectivita
tea cea mai adevrat este cea mai conform cu 'obiectivi
tatea'" adevrului. n omul care nu s-a purificat de patimi
raiunea e totdeauna n sliyba patimilor i judecile ei
strmb adevrul. Aceast "subiectivitate" pctoas tre
buie biruit. Dar ea nu se biruie numai neascultnd de ea n
momentele de cugetare. Omul nu poate tri despicat n
dou. Chiar dac pentru moment o parte a lui, i anume afec
tivitatea i complexul de interese, pare adormit, acestea
nruresc judecata raiunii. Omul trebuie unificat. Subiec
tivitatea aceasta care falsific adevrul nu poate fl biruit
dect printr-o lupt n care se angajeaz toate puterile omu
lui, nu numai raiunea, pentru biruina deplin asupra su
biectivitii ptimae. n locul patimilor trebuie puse virtuile.
numai o raiune care se modeleaz dup o viat vir
tuoas, adic dup o viat care a sacrificat printr-un nde
lungat exerciiu egoismul i orgoliul punctului de vedere
propriu, se poate apropia de adevr. Foate fl numit i
aceasta subiectivitate. Dar numai ntr-un sens precis: ca
lupt a ntregului om mpotriva subiectivitii egoiste, ca
lupt pentru a ajunge la uitarea de sine i la experiena
acestei uitri de sine. numai subiectivitatea care nseamn
trirea depirii propriei subiectiviti se poate apropia de
adevr. De aceea, e just ceea ce spune Kierkegaard c ade
vrul este evidenta pentru care eti gata s-ti dai viata; dar

238

ASCETICA I MISTICA

aceast capacitate de sacrificiu nseamn uitare de sine323b.


Cine s-a apropiat de adevr a reuit aceasta pentru c printr-un lung exerciiu a reuit s se uite pe sine, s ias din
sine, iar o dat aflat, acest adevr l face s uite i mai mult
de sine (eKpaau; eamov). Dar aceast stare este o trire inte
gral. Aci nu mai e numai raiunea care a uitat de latura
afectivitii, ci omul ntreg s-a uitat pe sine. Iar aceasta nu
nseamn numai ceva negativ, ci i ceva pozitiv: omul n
treg e ndrgostit de adevr, e ntins spre adevr, e fericit
de a se fl nvins pe sine i de a tri i muri pentru adevr,
n acest sens putem vorbi i noi de o aflare i trire exis
tenial a adevrului. Dar raiunea nu e scoas din funcie,
ns nu e o raiune rece, ci o raiune asistat de toate pu
terile sufletului. Dar se simte liber pentru c are evidena
c slujete adevrului, care e conform n mod real cu ea,
nu unei aparene de adevr, strin de ea, neconform ei.
Adevrul o ine cucerit - ca pe ntregul om -, iar adevrul
a slobozit-o. Ea nsi i omul ntreg se afl pe o treapt
323 b. Acesta este i nelesul recomandrii struitoare a Sfinilor
Prini c, nainte de a ajunge i pentru a ajunge la capacitatea de a dis
cerne ce se cade i ce nu se cade s fac, trebuie s-i ia un povuitor
ncercat, de care s asculte n mod desvrit. Astfel, Ioan Casian red
urmtorul dialog ntre prietenul su, Gherman, i A w a Moise:
Gherman: Ni s-a artat ndeajuns, cu pilde noi i prin cuvintele P
rinilor, c discernmntul, sau dreapta socoteal, este izvorul, rd
cina, capul i legtura tuturor virtuilor. Dar dorim s aflm i n ce fel
am putea-o ctiga?
A rspuns atunci A w a Moise: Adevrata dreapt socoteal nu se
dobndete dect prin adevrata smerenie, care ne face s artm P
rinilor nu numai faptele, ci i gndurile noastre i s nu ne ncredem n
prerea noastr nicidecum, ci ntru toate s urmm povuirile btr
nilor i s credem c aceea este bine ce vor socoti ei ca atare. Aceasta
nu numai c face pe monah s rmn neabtut de la calea cea dreapt
prin discernmntul adevrat, ci l pzete i nevtmat de toate curse
le diavolului. Cci este cu neputin s cad n nelciunea dracilor cel
ce i ntocmete viaa sa dup judecata i prerea celor naintai''
( Cuvnt de mult folos despre Prinii din pustia schetic i despre darul
deosebirii, Piloc. rom., I, p. 16; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 89; extras din
Collationes, P.L. 49, 477-558).

ILUMINAREA

239

superioar, identificat cu adevrul, transformat, adic ridi


cat la o treapt superioar a fiinei sale.
Aceast ieire din sine n obiectivitate pentru a regsi
adevrul i a-1 tri ca pe ceva conform cu cea mai proprie
subiectivitate, sau, mai bine zis, aceast identificare inte
gral a sinelui cu logosul obiectiv, nseamn n acelai timp
ieirea din izolare i intrarea n universal, n relaia cu Per
soana ce cuprinde totul. Pe msura ce cunoatem adevrul
mai deplin, noi prsim opiniile noastre particulare, ce se
bat cap n cap, i cugetm la fel. Noi ajungem la unirea n
cuget, care are ca urmare i unirea n voin i n simire.
Aceasta este refacerea unitii firii omeneti, sfiat prin
pcat. Ea se realizeaz prin adevrul cel unul, care este Per
soana suprem, cu Care ea este conform fiind ea nsi una
cu adevrul cunoscut dup eliberarea de ngustimea i izo
larea n patimile care ne dezbin i o dat cu dobndirea
iubirii. Ea se realizeaz adic prin Dumnezeu, cci adevrul
e Dumnezeu, i noi suntem fcui conform cu Dumnezeu.
Unde este cunoscut Dumnezeu, Care e totul ca Persoan,
acolo se realizeaz comuniunea. Biserica. Adevrul nu poate
fi cunoscut i mrturisit dect "cu o minte i cu o inim".
Dup ce am vzut aadar pricinile strmbrii adevrului
i acoperirii raiunilor din lucruri, precum i remediul gene
ral prin care se poate reveni pe drumul adevrului, s ve
dem etapele acestei vindecri, pentru c ea nu se poate
realiza deodat. Aceasta ne va lmuri i asupra naturii ace
lei intuiii fulgertoare a adevrului n noi nine i n toate,
de care vorbeam nainte, i asupra modului cum putem do
bndi capacitatea pentru ea.
Etapele revenirii la drumul adevrului i la lumina lui
tot mai clar sunt urmtoarele:
1.
O credin iniial, ca voin de a explica toate lucru
rile prin raiunile lor, ce-i au rdcina n Dumnezeu ca
Persoan, sau ca o comuniune iubitoare suprem de Per
soane, i de a mplini n orice mprejurare porunca dat de

240

ASCETICA I MISTICA

El, chiar dac nu avem nc o evident experiat i satis


fctoare a legturii raiunilor lucrurilor cu Dumnezeu i a
motivelor pentru care trebuie s mplinim poruncile Lui. E
o credin deocamdat global despre prezenta n toate a
lui Dumnezeu ca Persoan, care numai n mod general ne
face s ne dm seama c suntem n adevr i mergem pe
drumul spre tot mai clara nelegere a Lui.
2. O struin ndelungat n ndrumarea vieii i n
explicarea lucrurilor din lume n lumina credinei. Acestea
dou stau n strns legtur. Cci ndrumarea vieii dup
poruncile Domnului pe baza credinei nseamn purificarea
de patimi i dobndirea virtuilor, adic ieirea din ngus
timea noastr i conformarea flintei noastre cu Dumnezeu,
prin relaie cu El. Dar aceasta nu e altceva dect renuna
rea la considerarea lucrurilor ca simple obiecte de satisfac
ie egoist i privirea lor ca raze ale mririi, ale dragostei i
atotputerniciei divine. n tot timpul acesta eu fac pe baza
credinei anumite judeci de valoare asupra faptelor ce
trebuie s le svresc i judeci explicative asupra raiu
nilor sau rosturilor adevrate ale lucrurilor n legtur cu
Dumnezeu. Struina prin fapte ntr-un asemenea efort m
obinuiete cu aceste judeci. De pild, eu m obinuiesc
ca vznd un mr frumos s nu-1 mai consider ca materie
atrgtoare pentru pofta mea, ci tot mai mult ca semn al
buntii i frumuseii divine, iar raiunea oricrei fapte s
o gsesc ntr-o porunc a lui Dumnezeu, Care vrea s rs
pund iubirii Lui i conformrii cu El prin faptele mele, pre
cum orice fapt care nu se conformeaz acestei porunci s
o gsesc iraional.
3. Experiena de viat dobndit prin struina amin
tit mi confirm judecile de valoare pe care m-am obi
nuit s le fac asupra faptelor i explicarea raiunilor lucru
rilor ca avndu-i fundamentul n Dumnezeu. Experiena
mi arat c de fapt frumuseea i dulceaa de suprafa
sunt trectoare, c o viat ndrumat numai spre satisfacii

ILUMINAREA

241

trupeti i egoiste, cutate n aceste frumusei i dulcei de


suprafa ale lucrurilor, pierde prin vetejirea trupului su
portul n care i-a pus toat ndejdea. Deci ceea ce rmne
de fapt din obiectele frumoase e revelaia unei frumusei
independente de ncorporrile ei materiale, precum omul,
dup slbirea trupului, rmne cu o fiin ajuns la cur
ie. Astfel, judecile susinute la nceput de credin, tre
cnd prin experiena unei viei virtuoase, ncep s se lumi
neze de o eviden interioar. Credina pn nu se prelun
gete n mplinirea poruncilor "are n sine raiunea adev
rului"324, dar neluminat, nefcut evident. Deci ea este cea
care ne ndrumeaz bine.
Ca s ajungem ns la evidena adevrului implicat n
credin, la evidena judecilor ce le facem pe baza ei, tre
buie s ne fi exercitat mult n viaa virtuoas325. Aceast evi
den clar e ceea ce se numete discernmnt (Si&icpicnq).
Faptul c discernmntul st, pe de o parte, n strns leg
tur cu nelegerea raiunilor din lucruri (yvromq), aprnd
deodat i dezvoltndu-se paralel, dar, pe de alt parte, d
natere acestei cunoateri a raiunilor, i nu invers, poate
ndrepti pe Sfntul Maxim s aeze discernmntul cnd
pe o treapt paralel, cnd pe o treapt anterioar cunoa
terii raiunilor din lucruri.
Dar ne dm seama c discernmntul se ntemeiaz pe
o eviden mai larg dect cea pe care o putem cuprinde
n judecata sau n conceptul nostru. Cci vedem c nsi
324. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest ad Thalas., q. 54; Filoc. rom.,
III, p. 243 urm.
325. Scolia 28 la Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 246:
"Credin oarb are acela care nu mplinete prin credin poruncile
dumnezeieti. Cci dac poruncile Domnului sunt lumin, e vdit c cei
ce nu mplinete poruncile dumnezeieti e lipsit de lumin i poart un
nume gol, dar nu pe cel adevrat, de lumin". Op. cit., q. 54, p. 246: S
nu neglijm nimic din cele spuse, ca nu cumva, neglijndu-le puin cte
puin, s ne facem credina noastr oarb i fr ochi, lipsit de ilu
minrile Duhului, care se mprtesc prin mijlocirea virtuilor".
16 - Ascetic i Mistic

242

ASCETICA I MISTICA

raiunea poruncii sau raiunea unui lucru nu poate fl prins


ntreag i exact ntro judecat a noastr, cu att mai puin
raiunea sau sensul unei persoane. Astfel, tindem mereu
spre concepte mai adecvate cu acea eviden, dei ndat
ce ajungem la un concept mai cuprinztor, la o judecat
mai nuanat, evidena s-a fcut iari mai larg, mai pro
fund. nc din faza credinei simple i a judecilor rostite
pe baza ei, fr o eviden explicit, a existat cel puin evi
dena c n lucruri i n porunci sunt raiuni i adresri dum
nezeieti pe care noi nu le vedem, c deci indicaiile ei sunt
juste. nc de atunci, alturi de judeci era o eviden pe
care acelea nu o puteau cuprinde326. n aceast virtualitate
infinit se manifest prezena n lume a energiilor divine in
tenionate. Raiunile din lucruri nu sunt dect raiunile din
Dumnezeu, proiectate n oglinda lucrurilor de energiile di
vine intenionate. De la raiunile oglindite n mod imperfect
n lucruri se deschide pentru noi perspectiva de a urca pe
flrul energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar
pe acestea niciodat nu le putem mrgini n concepte. Evi
dena adevrului nu poate fl deci cuprins niciodat n mar
ginile conceptelor i ale judecii raionale, pe de o parte,
pentru c nc nu e destul de clar, pe de alta, pentru c
ea e virtual infinit i-i simim n toat clipa lipsa de hotar.
Discernmntul, ca sesizare a raiunilor din porunci i
din faptele ce trebuie svrite, devine tot mai clar, iar cu
noaterea ndreptat spre lucruri ptrunde spre raiunile tot
mai duhovniceti ale lor. Fapte care sunt n aparen bune,
prin discernmnt, sau dreapta socoteal, cum i zic mona
hii, se descoper ca lipsite de aceast calitate. Raiuni care
preau nainte ultimele trimit, dup noi progrese n viaa
326.
Ch. Joumet, op. cit, p. 109: "Car la connaissance obscure comme celle de la foi - se connat comme obscure, c'est dire comme
depassee par son objet, et aussi elle le manifeste en quelque maniere.
Et c'est parce qu'elle se connat comme obscure, qu'elle peut etre ia
connaissance sufflsante fonder un amour qui va plus loin qu'elle".

ILUMINAREA

243

virtuoas, spre raiuni i mai adnci. Prin exerciiu se as


cute tot mai mult puterea de observaie, de sesizare a sensu
rilor lucrurilor, a inteniilor lui Dumnezeu prin ele, a urm
rilor pe care le au faptele noastre pentru noi, pentru semeni.
4.
Dar aceast agerime sporit are ca efect i o accele
rare a actului de sesizare a raiunilor din fapte i din lucruri
in aa msur, nct, dup un ndelungat exerciiu, se des
coper de la prima vedere ce e ru ntr-o fapt chiar bun n
aparen, sau raiunea mai adnc a unui lucru. Prin lunga
obinuit de a discerne faptele cu adevrat bune de cele
numai aparent bune, ndat ce ni se cere sfatul pentru fap
ta cutare, sau ndat ce un gnd m ndeamn s o svr
esc, surprind calitatea ei. i prin obinuina ndelungat
de a considera c raiunile lucrurilor nu stau n simpla lor
utilitate trupeasc, ci n revelarea unui sens spiritual, a unei
intenii divine, ndat ce vd un lucru nou surprind dincolo
de lucru, dincolo de suprafaa lui util trupete, sensul lui
spiritual, nsuirea divin la care trimite, voia i relaia divi
n care se vrea realizat prin el cu mine, mbogirea sau
srcirea mea duhovniceasc prin el.
Aceasta este intuiia fulgertoare a esenelor lucrurilor
i a valorilor faptelor. Precum se vede, ea nu apare ca ceva
din senin i nu e ceva iraional, ci e rezultatul unui exerciiu
ndelungat al raiunii cluzite de credin i susinute de
struina n viaa virtuoas. Dac rezervm pe seama aces
tei priviri agere i sesizri rapide numele de contemplaie,
pe care-1 folosete Sfntul Maxim Mrturisitorul, totui nu
trebuie s uitm c ea apare la sfritul efortului ndelun
gat al purificrii de patimi, al dobndirii virtuilor, cnd pu
tem cu adevrat s privim lucrurile n ideile simple", i n
acelai timp adnci, ale lor, adic n raiunile duhovniceti
neafectate de patima noastr. Pe Dumnezeu fl "vedem prin
aceste raiuni tot n sensul c obinuina ndelungat de a
aduce orice lucru n legtur cu Dumnezeu ne ajut s
facem acum aceast operaie n mod fulgertor, vznd de

244

ASCETICA I MISTICA

la prima percepie a unei caliti nsuiri divine care au rea


lizat-o, scopul cu care ni s-a druit, ca semn al iubirii Lui
pentru a provoca iubirea noastr, pentru a se realiza ntre
noi. Dumnezeu i semeni un dialog al druirii reciproce din
iubire. Dar, precum spuneam nainte, i n aceast sesizare
rapid e o evident mai larg dect cea pe care o putem
cuprinde n concept. Pe ct de fulgertor aducem frumuse
ea unui lucrur n legtur cu Dumnezeu pe baza obinuin
ei, tot pe att de fulgertor ne dm seama c frumuseea
divin e mai mult dect frumuseea lucrului. ndat lic
rete misterul a ceva copleitor.
Evidenta aceasta totdeauna mai larg i mai altfel, tot
deauna depind marginile conceptului, e ceea ce-i miste
rios n ceea ce-i vzut, deci nu poate fi exprimat, ceea ce
se asociaz ca element contemplativ la elementul raional.
Dar elementul acesta propriu contemplaiei nu apare, nu
se dezvolt dect din prilejul eforturilor raionale, stimulndu-le la rndul lor pe acestea. El totdeauna apare ca un
plus peste sensul raional, nu ca un minus. Acest plus fiind
prezent pe toate treptele, am putea spune c n tot timpul
raionamentul este nsotit de contemplaie. Totui e bine
s fie rezervat numele de contemplaie acestei trepte de
sesizare rapid a raiunilor din lucruri i a plusului cores
punztor acestei trepte.
Aceast sesizare rapid a sensului spiritual al lucrurilor,
i al plusului de sens, e deosebit de intuiia fenomenologic
( Wesenschau), care nu tie de o asemenea pregtire. Chiar
actul de cunoatere religioas a lui Dumnezeu, de care vor
bete Scheler327, n-ar fi capabil, socotim, de asemenea in
tuiii devenite statornice, fr treptele premergtoare ni
rate, adic fr o pregtire moral ndelungat328. Ele pot
327. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1933.
328. Oare de aceea concepe protestantismul credina ca fiind cu
totul oarb, ca simpl afirmare voluntar produs In noi de Dumnezeu,
lipsit de orice iluminare?

ILUMINAREA

245

avea loc cel mult n momente rare; pe cnd contemplarea


de care vorbesc Prinii, dei fulgertoare, e ca o fulgerare
permanent. Omul crescut duhovnicete pe toate le rapor
teaz ndat i continuu la Dumnezeu, prin toate contem
pl pe Dumnezeu. Desigur, el nu leapd cugetarea dis
cursiv. Dar aceast operaie o face de cele mai multe ori
dup ce a contemplat ntr-o clip n mod simultan lucrul i
relaia lui cu Dumnezeu, sau deodat cu aceasta. Aceast
desfurare n componentele sale i aceast demonstraie
raional a unei viziuni fulgertoare directe o duce la rn
dul ei pe aceasta i mai departe, aa cum a i pregtit-o
mai nainte. Raionamentul discursiv i contemplaia ful
gertoare nu se exclud, ntruct ultima a crescut din pri
mul, sau i din primul, fiind din nou punct de plecare pen
tru el. Contemplaia este un raionament sau o serie de
raionamente, plus un element necuprins n ele, dar prile
juit de ele, iar raionamentele sunt o contemplaie desfu
rat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri posibile
de definit.
Scrierile ascetice rsritene spun despre discernmn
tul acesta rapid c e un dar primit de sus i o capacitate do
bndit cu vremea, fiind propriu celor mai naintai. De
aceea, monahul trebuie s cear n toate sfatul lor. Faptul
c e dobndit treptat i c nu apare dintr-o dat, din se
nin, confirm cele ce le-am spus mai sus despre ctigarea
treptat a capacitii de a "vedea" dintr-o dat raiunile lu
crurilor i ale faptelor de svrit. Dar faptul c e i dar ara
t pe de o parte c efortul pentru ctigarea ei treptat e
cluzit i susinut de un har al Duhului Sfnt, care ajut la
dezvoltarea unei anumite predispoziii din om; iar pe de
alta, c pe lng susinerea acestui efort care dezvolt pu
terea de nelegere a omului, harul deschide un plus de
descoperire, de eviden, care ns nu exclude o dezvol
tare raional prealabil. Contemplaia nu e o fulgerare de
eviden, venit pe nepregtite. Ci ea, precum spune Sfn

246

ASCETICA I MISTICA

tul Maxim, vine in urma cutrii raionale ndelungate329.


Dar atunci, nu e numai ceea ce rezult din aceast cutare,
ci i dar sau deschidere de Sine a Duhului Sfnt, dup ce
tot El ne-a ndemnat s cutm.
5.
Dar capacitatea de a discerne n mod rapid i mai
nuanat raiunile lucrurilor i faptelor individuale omeneti
nseamn totodat capacitatea de a sesiza legturile raiu
nii unui lucru, sau ale unei fapte, cu raiunile altor lucruri,
sau cu raiunile altor fapte.
Iar prin obinuin, aceast capacitate ctig puterea
de a vedea sensul fiecrui lucru n legturile lui cu ansam
blul lumii, cum i flecare fapt n legtur cu ntreaga via
a omului respectiv, sau cu viaa celorlali oameni. El vede
acum n mod unitar adevrul sau sensul care nsufleete
i leag toate, iradiind din flecare lucru, din flecare fapt
virtuoas. Aceasta e nelepciunea330. Ea face cu neputin
judecile unilaterale, trebuina de retractri ulterioare, pen
329. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: "Puterile de cutare i de cerce
tare ale lucrurilor dumnezeieti sunt sdite In firea oamenilor, flintial, de
ctre Fctor, prin nsi aducerea ei la existen. Iar descoperirile
lucrurilor dumnezeieti le mprtete prin har puterea Duhului S fnt...
Harul Prea Sfntului Duh a restabilit puterea celor ce n-au struit n
rtcire. Cci nu e ngduit s zicem c numai harul lucreaz de sine n
sfini cunoaterea tainelor, fr puterile care sunt capabile prin fire de
cunoatere. Cci atunci socotim c sfinii prooroci nu nelegeau ilu
minrile date lor de ctre Fctorul ... Pe de alt parte, nu s-au folosit n
cutarea i aflarea adevrului din lucruri nici numai de puterea firii, fr
harul Duhului Sfnt" ( Quaest ad Thalas., q. 59; Filoc. rom., III, p. 310).
"Mici harul dumnezeiesc nu produce iluminrile cunoaterii dac nu e
cineva n stare s primeasc iluminarea prin facultatea lui natural, nici
capacitatea acestuia nu produce iluminarea cunotinei, fr harul care
s o druiasc. Cel ce cere fr patim primete harul de a putea lucra
prin fapte virtuile; cel ce caut n chip neptima afl adevrul din lucruri
prin contemplarea natural; iar cel ce bate n chip neptima la ua
cunotinei va intra nempiedicat la harul ascuns al cunoaterii tainice a
lui Dumnezeu" (Quaest. ad Thalas., q. 59, sc. 1-2; Filoc. rom., III, p. 323).
330. Sf. Maxim aduce uneori nelepciunea n legtur cu mintea ca
organ general de cunoatere, iar cunotina (parial), n legtur cu
raiunea (Quaest. ad Thalas., q. 59, sc. 3; Filoc. rom., III, p. 323).

ILUMINAREA

247

tru c de flecare dat omul nelept, n baza viziunii inte


grale a adevrului din toate, d o judecat cumpnit, adi
c una care ine cumpna ntre toate, neaplecndu-se ntr-o
parte sau n alta.
De aceea, dup ce s-a ridicat cineva prin obinuina dis
cernmntului exact, nuanat i rapid, cu privire la lucrurile
i faptele individuale, pn la nelepciune, adic la capaci
tatea de a privi adevrul cel unic din ansamblul lumii, de cte
ori va trebui pe urm s dea o judecat asupra lucrurilor
sau faptelor individuale, va pomi de la aceast privire de an
samblu, innd seama de adevrul unitar vzut n toate331.
Precum la sesizarea raiunilor particulare a licrit n faa
minii un plus de eviden, ce nu intr n concept, cu att
mai mult adevrul sau sensul unitar n toate e o eviden
ce depete cu mult marginile oricrui concept i ale ori
crui raionament. Pentru c el este chipul Logosului divin
oglindit n lume. Din ce ne adncim mai mult n cugetarea
acestui chip, progresm pe firul energiilor divine spre mo
delul ceresc i ne dm seama de infinitatea lui. Dar acest
progres nseamn totodat o sporire n nelegerea prins
n concepte tot mai nuanate, tot mai cuprinztoare.
Logosul divin e pentru noi snul virtual al tuturor con
ceptelor i sensurilor. Dar El rmne mereu mai mult i alt
fel dect se poate cuprinde n concepte332. Faptul c nici
331. Sf. Maxim spune c dup ce ne am urcat la "contemplarea
simpl i exact a adevrului din toate lucrurile, pornind de la acestea,
vom scoate la iveal multele i variatele raiuni ale adevrului din con
templarea neleapt a lucrurilor sensibile i a flintelor inteligibile"
(Quaest. ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 246).
332. Despre acest plus, a crui perspectiv ne-o deschid con
ceptele, a se vedea la Ch. Joumet, Connaissance et inconnaissance de
Dieu, Fribourg, 1943, p. 104: "L'intelligence est elevee par un certaine
experience affective ... Parce qu'elle penetre et connat qu'il y a plus de
cache dans Ies choses de foi qu'elle-meme ne le manifeste; et cause
de ce plus dont l'amour lui fait epreuve qu'il est cache l, l'intelligence
juge plus hautement des choses divines en vertu d'un instinct special du
Saint Esprit".

248

ASCETICA I MISTICA

un concept nu-L cuprinde adecvat - fapt pentru care Sfinii


Prini socotesc identificarea lui Dumnezeu cu conceptul
despre El, drept nchinare la idol, ntruct idolul e ridicarea
a ceva creat la rangul absolutului - nu ne poate opri, pn
ce n-avem pretenia de a viza nsi fiina dumnezeiasc,
de a prinde din nou n concepte cte ceva din raiunile sau
din energiile Lui, concepte sau simboluri cu rol de definiii
ce avem contiina c pot fi mereu depite. Altfel, nu s-ar
mai spune nimic despre Dumnezeu i viaa religioas a ce
lor muli nu s-ar putea susine i n-ar progresa. Afar de
aceasta, Sfinii Prini afirm hotrt dezvoltarea credinei
n cunoatere, adic ntr-o anumit nelegere, prin mijlo
cirea virtuilor. Considernd ndreptit teologia apofatic
cu referire la fiina divin, socotim exagerat ca de aici s se
deduc o nlturare n orice condiii a conceptelor.
Chiar VI. Lossky, care accentueaz foarte mult apofatismul, recunoate pn la un grad necesitatea conceptelor.
Dm mai jo s un citat al acestuia333, care recunoate nece
sitatea conceptelor pe fiecare treapt de cunoatere, ca
treapt a unei scri spre Cel de dincolo de orice treapt i
de dincolo de scar.
Progresul acesta al spiritului, de la credin, prin virtute,
la raiunea sntoas, i de la aceasta, la contemplare (n
sens strns) i nelepciune, coincide n fond cu ordinea da
333.
"A chaque degre de cette ascension, en accedant des idees
plus sublimes, il faut se garder d'en faire un concept, un idole de Dieu;
alors on contemple la beaute divine meme ... La speculation cede progressivement la place la connaissance, la connaissance s'efface en
eliminant les concepts qui enchalnent l'esprit, l'apophatisme ouvre
chaque degre de la theologie positive des honzons illimites de contemplation" (Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Onent, Paris,
Aubier, 1944, p. 8). El indic destul de just, dei poate prea limitativ,
rostul conceptelor: "Ce ne sont pas des connaissances rationelles que
nous formulons, des concepts pretant nos facultes d'entendement
une Science positive sur la nature divine, mais plutot des images ou des
idees aptes nous diriger, modeler nos facultes en vue de la contemplation de ce qui depasse tout entendement" (Ibid.).

ILUMINAREA

249

rurilor sau iluminrilor Duhului Sfnt, e pus mai nainte. El


explic de ce Sfinii Prini folosesc pentru aceeai cunoa
tere att termenul Xoyoq (raiune), ct i Becopta (contempla
ie), fcnd din raiunile lucrurilor un obiect al contempla
iei; la ei, raportul dintre raiune i contemplaie nu e un ra
port de alternative ce se exclud, ci ele se ntregesc, se con
diioneaz, se nutresc reciproc. Dumnezeu e dincolo de ra
iunea discursiv, dar nu e lipsit de raiune, ci El este Ra
iunea suprem, Raiunea din care pornesc raiunile tuturor
lucrurilor i raiunea din sufletul nostru, dei e mai mult de
ct acestea i dect aceasta, mai mult dect putem cuprin
de vreodat n concepte raionale. Dac Dumnezeu e Ra
iunea suprem, de ce n-ar fl prezent n contemplaia
uman i raiunea, sau de ce raiunea uman n-ar fi con
templaie desfurat, iar contemplaia, raiune a ce s-a
adunat din aceast desfurare? Raionamentul uman e
un mod temporal al contemplrii lui Dumnezeu, pe cnd
contemplaia uman e o anticipare a vieii netemporale, o
apropiere de Dumnezeu ca Persoan mai presus de orice
explicitare334.
Raiunile pe care le contemplm n lucrurile lumii sunt,
dup Sfinii Prini, ideile lui Dumnezeu. Mai bine zis,
lucrurile ne trimit mintea spre ideile din Dumnezeu, dup
care sunt fcute. Acestea sunt raiunile Logosului divin i
334.
Aceast naintare treptat, de la cunoaterea lui Dumnezeu
prin fpturi, la cunoaterea Lui direct i aceast mpletire a elementu
lui raional cu cel contemplativ, cu sporirea precumpnirii celui din ur
m, o atest i Volker la Origen: "So passt sich die Gnosis in ihrer
Entfalung genau dem Aufsieg des Frommen an. In ihren Anfngen ist sie
mehr Welterkenntnis, in ihren letzten Aufgipfelungen mystische
Gottesschau. Wie in einem Brennpunkt kann hier die eigentumliche
Geisteshaltung und Frommigkeit des Origenes studieren. Gehoren bei
ihm ein rationales und mystisches Element zusammen, so beobachtet
man die allmhliche Verschiebung des Schwerpunktes, ohne dass damit
der andere Faktor ganz ausgeschaltet wre. Auch in der unteren Stufe
beide vorhanden slnd, wenn auch in verschiedener Strke" ( Das
Volkommenheitsideal bei Origenes, Tubingen, 1931, p. 120).

250

ASCETICA I MISTICA

precum ele formeaz n El un ansamblu unitar, aa i lu


crurile sunt un asemenea ansamblu. nelepciunea, sesi
znd adevrul unitar din toate lucrurile, sesizeaz ansam
blul ideilor divine ale Logosului. Care om, zice Sfntul
Maxim, "o dat ce a privit cu nelepciune fiinele aduse de
Dumnezeu din neexistent n existen i i-a ndreptat pu
terea de contemplare a sufletului su spre varietatea ne
sfrit a lucrurilor din natur i a privit cu nelegere la ra
iunile dup care au fost create, nu ar cunoate pe Logosul
cel unul (Raiunea cea una) ca o multiplicitate de raiuni?
... Cci ntruct El avea raiunile lucrurilor din veci, a creat
dup ele lumea vzut i nevzut, din nimic335.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, aa cum e ascuns
Logosul divin n literele Legii Testamentului Vechi, aa e
ascuns i n lucrurile firii, adic n legea natural, amn
dou aceste legi fiind pedagogi spre Hristos, spre primirea
artrii Lui n trup omenesc. De aceea se poate vorbi de o
ntreit ncorporare a Logosului: n natur, n Scriptur i n
trupul Su omenesc individual. Logosul S-a ngroat i S-a
fcut trup. Acest lucru poate fi neles n sensul c El, Care
dup fiina Sa e simplu i netrupesc i hrnete n cer toate
puterile divine dup ordinea lor ntr-un mod spiritual, a
binevoit prin venirea Sa n trup ... s Se ngroae trupete
i s tlmceasc n cuvinte care se aud i n parabole tiin
a lucrurilor tainice, care ntrece puterea de cuprindere a
tuturor cuvintelor...; apoi, n sensul c pentru noi S-a nvelit
i S-a ascuns pe Sine nsui, n chip tainic, n fiina lucrurilor
i Se las indicat n mod analog de orice lucru vzut, ca i
de litere (ca ntreg n plintatea sa, neatins n nici o parte...,
ca Cel nedeosebit i acelai venic, n cele deosebite, ca
Cel simplu i fr pri, n cele compuse, ca Cel fr
nceput, n cele ce au trebuit s nceap, ca Cel nevzut, n
cele vzute, ca Cel necuprins, n cele pipite); n sfrit n
335. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.O. 91, 1077 C - 1080 A.

ILUMINAREA

251

sensul c pentru noi, care suntem mini lenee, S a ncor


porat i n litere i a binevoit s fie exprimat n silabe i su
nete, ca prin toate acestea s ne adune la Sine, devenii
una n duh"336.
Dar ca omul s-L cunoasc pe Logos din natur i din
Scriptur, lucru necesar pentru el dac vrea s ajung la
desvrire, trebuie s o neleag att pe una, ct i pe cea
lalt "n duh, trecnd dincolo de nveliul material al lor337.
Despre nelegerea duhovniceasc a naturii am vorbit.
Urmeaz s vorbim despre nelegerea duhovniceasc a
Scripturii. Dar trebuie menionat c nelegerea sigur a
Logosului din ele ne-a uurat-o venirea Lui n trup i suflet
omenesc.
336. Ambigua, P.Q. 91, 1285 C - 1288 A.
337. Maurice de Qandillac, recenznd n rev. Dieu Vivant", nr. 3,
cartea lui J.D. Danielou, S.J., Platonisme et theologie mystique. Essai sur
la doctrine spiritueile de Saint Qregoire de Mysse, Aubier, 1941, zice c
n faza iluminrii, care se centreaz n Duhul Sfnt primit n Taina Sfn
tului Mir, "le confirme s'eleve au-dessus des illusions sensibles. 11decouvre que le monde n'est qu'apparence, que la conscience ne depasse jamais le phenomene, mais qu'en meme temps la matiere meme peut
servir de symbole l'ascension spiritueile, que i'esprit peut decouvrir les
"energies" de Dieu travers les 'merveilles' crees". Iar la captul acesto
ra, sufletul ajunge la "viziunea cortului", "qui et deja depassement du
plan symbolique ... ce niveau, l'me qui contemple le monde intelligible se meut librement parmi les anges, au troisieme ciel ou fut ravi
Saint Paul. Ce qu'elle decouvre ce n'est pas Tessence" de Dieu, mais l'univers "vedtable", tel que Dieu l'a pense dans sa premiere intention" (p.
132-134). Qandillac remarc ns c Angelus Silesius i chiar Hans Urs
von Balthasar, n studiul su despre Qrigorie de Nyssa (Presence et pensee. Paris, Beauchesne, 1941), nu mai admit nimic intermediar ntre
suflet i Dumnezeu, n extazul mistic, nici nger, nici lume sensibil. Se
pare c acest lucru l susin adeseori i Sfinii Prini. Dar se pare c cele
dou teze se pot mpca: mintea n faza unirii vede pe Dumnezeu nemij
locit, dar e n acelai timp ntre ngeri i vede n Dumnezeu universul
tuturor raiunilor. Aceasta ar da o justificare strdaniei minii de a cu
noate n aceast lume raiunile lucrurilor ca pregtire.

252

ASCETICA I MISTICA

3. NELEGEREA DUHOVNICEASC
A SCRIPTURII
"Omul, zice Sfntul Maxim, are nevoie n mod necesar
de acestea dou, dac vrea s peasc fr greeal pe
drumul spre Dumnezeu: de nelegerea Scripturii n duh i
de contemplarea duhovniceasc a lucrurilor din natur"338.
Dup explicarea pe care o d el Schimbrii la fa a Dom
nului, faa strlucitoare a lui Iisus nseamn iegea harului,
pe care nu o mai ascunde vlul, iar vemintele albe i pre
schimbate nseamn n acelai timp litera Scripturii i natu
ra, care amndou devin strvezii n lumina nelegerii du
hovniceti i harice339. De pe faa omeneasc a Logosului
se rspndete lumina peste Legea veche i peste natur.
nelegerea duhovniceasc a Scripturii este o tradiie
statornic a scrisului duhovnicesc rsritean; Sfntul Maxim
Mrturisitorul are totdeauna cuvintele cele mai aspre la
adresa acelora care nu se pot ridica la nelegerea literal a
Scripturii. Peste aceia, ca i peste iudeii care o nelegeau
trupete, stpnete iadul, adic netiina. "Cel ce nu str
bate cu mintea spre frumuseile i mreia dumnezeiasc a
duhului din luntrul literei Legii cade sub puterea patimilor
i va fi robul lumii, care e supus stricciunii..., neavnd
nimic n cinste dect cele supuse stricciunii"340.
"nelegerea ntocmai a cuvintelor Duhului se descoper
ns numai celor vrednici de Duhul, adic numai acelora
care, printr-o ndelung cultivare a virtuilor curindu-i min
tea de funinginea patimilor, primesc cunotina celor dum
nezeieti, care se ntiprete i se aaz de la prima atin
gere"341. Deci nelegerea duhovniceasc a Scripturii, sau
intrarea n legtur, prin cuvintele ei, cu "cuvintele ", cu sen338.
339.
340.
341.

Ambigua, P.Q. 91, 1128 C.


Op. cit, col. 1128 AB, 1160 CD.
Quaest. ad Thalas., q. 65; Filoc. rom., III, p. 442.
Ibid., p. 420.

ILUMINAREA

253

urile vii i cu energiile intenionale ale lui Dumnezeu, are


nevoie de o pregtire, ca i cunoaterea raiunilor sau a cu
vintelor vii i a lucrrilor actuale ale lui Dumnezeu prin lu
cruri, Cei plini de patimi, aa cum rmn alipii de supra
faa vzut a lucrurilor, tot aa rmn alipii de litera Scrip
turii i de istoria ei, att natura, ct i litera Scripturii fiindu-le zidul ce le nchide drumul spre Dumnezeu, n loc de
a le fi transparente, sau cluze spre El.
Deci Scriptura, ca i natura, trebuie socotit ca simbol,
n sensul lmurit nainte, ca mediu prin care se strvd
adncimile infinite ale sensurilor duhovniceti comunicate
de Dumnezeu ca Persoan. Cine nu se scufund n ele,
cine nu are aceast capacitate, ci se limiteaz la litera de
la suprafa, acela taie legturile Scripturii cu adncurile lui
Dumnezeu. Dac ea cuprinde cugetrile i inteniile divine
adresate nou i dac aceste cugetri i intenii sunt etern
valabile. Scriptura trebuie s aib o adncime nesfrit i
o valabilitate permanent, potrivindu-se oricrui timp i ori
crei persoane. A nelege Scriptura astfel nseamn a iei
din marginea literei i a momentului temporal n care s-a
rostit prima dat un cuvnt dumnezeiesc i a nelege ca
referindu-se la mine nsumi, la generaia mea, la timpul
meu, la viitorul nostru, nseamn c citind litera aud pe
Dumnezeu nsui grind ctre mine i ctre noi, azi, sau de
spre mine i despre noi, i despre datoriile noastre. A ne
lege Scriptura "n duh" nseamn a vedea raportul de tot
deauna dintre Dumnezeu i noi i a tri acest raport n ce
m privete pe mine, n clipa actual, ntruct eu triesc n
clipa actual.
Mai trebuie precizat c i cuvintele Scripturii i faptele
lui Dumnezeu din ea, ca revelaie supranatural a lui Dum
nezeu, au un neles mai lmurit i un caracter de revendi
care mai direct a noastr dect nelesurile sau cuvintele
lui Dumnezeu ncorporate n lucruri i n relaiile persoa
nelor cu noi. Toat viaa lui Iisus, interpretat de cuvintele

254

ASCETICA I MISTICA

Lui, fapta rstignirii i a nvierii Lui pentru noi, ne propun


nelesuri mai directe, mai profunde i ne cer i nou o via
dup chipul Lui, ca s gyungem i noi la nvierea i uni
rea cu Dumnezeu, cum voiete El.
Aceasta nseamn c de nelegerea duhului" Scripturii
nu vor avea parte dect cei ce au n ei Duhul Cuvntului ne
ntrupat i ntrupat, cei ce o citesc prin acest Duh. Aceasta
nu nseamn c starea lor subiectiv ar mprumuta Scrip
turii sensuri pe care obiectiv nu le cuprinde. Asemenea
sensuri n-ar mai fi sensurile sau cuvintele obiective ale lui
Dumnezeu-Cuvntul. Cci prin aceeai pregtire pe care am
vzut-o n capitolul precedent, ei i-au fcut mintea apt ca
s primeasc n ea puterea Duhului lui Hristos, pentru a
putea sesiza adncurile i revendicrile obiective din Scrip
tur. Devenind oameni ce triesc n Duh, sesizeaz duhul
Scripturii (sensurile ei adnci i permanente), pentru c
Acelai Duh care a lucrat n inspirarea ei i e ascuns n tex
tul Scripturii le-a pus n funciune duhul lor, sau adncurile
ce corespund n viaa omului luntric cu adncurile lui
Dumnezeu. Trind adic dup normele obiective ale vieii
duhovniceti i din izvorul obiectiv al Duhului, sesizeaz
aceste norme sau acest izvor i n textul Scripturii. Lumina
Duhului din mine se proiecteaz asupra Scripturii, pene
trnd zidul textului, care acoper lumina sau Duhul din ea,
sau lumina din ea se face cunoscut celor ce au ochi pen
tru ea. De aceea, lumina din mine nu e o lumin subiectiv,
ci tot lumina obiectiv a Duhului Sfnt, pe care am dobn
dit-o prin purificarea de patimi i prin ndelungatul exerciiu
al cugetrii la Dumnezeu i al rugciunii.
Dou lucruri pzesc n concret aceast nelegere ca s
nu devin subiectiv: a) nelesurile duhovniceti ale Scrip
turii, sau Duhul lui Hristos lucrtor n ea, corespund strilor
i aspiraiilor mele sufleteti (dar nu oricrora, ci numai ce
lor dobndite dup ce m-am conformat, cu ajutorul harului
lui Hristos, modelului obiectiv care este Hristos), sfinilor i n

ILUMINAREA

255

general normelor obiective ale vieii duhovniceti din Bise


ric. Atunci strile mele sunt conforme cu modelul obtesc
din Biseric. M-am modelat dup cei ce au In ei pe Duhul,
avnd Acelai Duh. b) Lectura deas a intepretrilor duhov
niceti patristice, cum i cugetarea ndelungat asupra tex
telor Scripturii n lumina acestor interpretri, m vor obinui
s descopr ndat sensurile analoge din orice alt text al ei .
Viaa virtuoas, dup normele i modelele vii din Bise
ric, i n primul rnd dup modelul Hristos, i lectura Sfin
ilor Prini ascut discernmntul n legtur cu textele
Scripturii; el devine tot mai nuanat, tot mai aprofundat
i tot mai rapid, cum am vzut i n cazurile discernmn
tului referitor la lucrurile din natur, la persoanele i la fap
tele omeneti. Aceast pregtire fiind o cretere n iubirea
de Hristos, m face s simt tot mai mult pe Hristos nsui
vorbind prin Scriptur. Cu vremea, omul duhovnicesc do
bndete o capacitate a unei nelegeri de ansamblu a sen
surilor Scripturii, vzndu-le pe toate ca iradiind din Acelai
Hristos, Care Se arat n interpretarea fiecrui text. Aceasta
ferete pe cititor de rtcire, prin interpretarea samavol
nic. Fiindc n Scriptur este nelepciunea cea unitar a
lui Hristos, comunicat prin Duhul Su cel Sfnt, pe care a
dobndit-o i omul duhovnicesc. Ca i fiina noastr lun
tric, i ca i natura, la fel i Scriptura, dar ntr-un grad i
mai luntric, mai direct, are adncuri ce duc spre infinitul
divin i fac simit Persoana Cuvntului dumnezeiesc. Ea
las deschis un progres infinit n aprofundarea Scripturii i
n simirea tot mai accentuat a lui Hristos. Orice concepte,
n care am cuprinde sensurile noi ce le-am descoperit i am
exprima prezena lui Hristos, sunt mereu depite de evi
dena unui cuprins mai larg, a unei prezene mai simite a
lui Hristos, dei nu poate fi nici o contrazicere ntre ceea ce
am reuit, pe o anumit treapt a nelegerii, s prindem n
concepte juste, i ceea ce rmne necontenit de aprofun
dat. Progresul n aprofundarea duhovniceasc a Scripturii e

256

ASCETICA I MISTICA

n funcie de progresul nostru n viaa cea dup duh, n


funcie de purificarea noastr de egoismul patimilor i, ca
urmare, de dragostea la care am crescut prin virtui fa de
Hristos, dragoste dezvoltat i prin efort, dar i prin darurile
Duhului Sfnt ce ne vin din Hristos, adic prin venirea n
ntmpinarea noastr a dragostei lui Hristos.
Dac nelegerea duhovniceasc a Scripturii nseamn
i o referire a ei la viaa mea proprie i a generaiei contem
porane, atunci ea actualizeaz Scriptura, i fiecare personaj
din ea devine un tip pentru sufletul propriu, i fiecare eveni
ment din ea, un eveniment real sau posibil al vieii sufleteti
proprii. Toate sunt tipuri pentru ceea ce se petrece perma
nent cu oamenii: regele Ezechia n diferitele Iui faze de via
e sufletul omenesc, deci i sufletul meu n diferite faze; David
e mintea curit de patimi, ce stpnete peste sufletul pa
nic, ca peste un Ierusalim, care e cetatea pcii; Saul e su
fletul cu o nelegere trupeasc a Legii; poarta de fier ce se
deschide dinaintea apostolului Fetru, ca s poat iei din
nchisoare, este inima nvrtoat din orice timp, deci i a
mea; Babilonul este sufletul prins n confuzia patimilor342.
342.
Toate acestea, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Quaest ad
Thalas., q. 55. Despre necesitatea acestei interpretri duhovniceti a
Scripturii prin reluarea tradiiei patristice i dau seama azi i unii cretini
occidentali. n rev. Dieu Vivant, Paris, 1946, la care colaboreaz cato
lici, ortodoci i protestani n spirit irenic, n articolul-program "Liminaire"
din nr. 1, p, 8, citim ntre altele: "Les travaux recents des exegetes ont
renouvele la connaissance de la Bible, lui rendant leur etat primitif des
passages deformes et en evoquant, pour une meilleure intelligence des
textes, le milieu historique ou se sont deroules le drame et les premieres heures du christianisme. II est impossible de n'en pas tenir compte.
Mais la critique contemporaine, meme quand elle est le fait des savants
chretiens, ne perd-elle pas quelque fois de vue que, s'il est des ecrivains
sacres, l'auteur principal des Ecritures n'en reste pas moins l'Esprit
Saint? Coupee de I'interpretation symbolique et spiritueile, tout ensemble, qu'un Bloy ou un Claudel ont remis en honneur, en reprenant la tradition d'un Origene ou d'un Augustin, la Bible n'apparat le plus souvent
que comme un trite de dogmatique ou de morale, alors qu'elle est
quelque chose de bien plus haut, le reflet du monde invisible et, comme
I'a ecrit Bloy, l'histoire meme de Dieu".

ILUMINAREA

257

Toate cele din Scriptur devin astfel nu numai contem


porane cu noi, ci oarecum o biografie a raporturilor noas
tre cu Dumnezeu. n acest sens, faptele mntuitoare ale vie
ii lui Iisus devin faptele actuale ce se petrec n adncul vie
ii mele, dac vreau s-L primesc n mine. La Botez El Se as
cunde n mine, ntr-o chenoz suprem. i manifest efici
ena la nceput acoperit, pe urm tot mai vdit, n strda
nia mea de a mplini poruncile, nvie n mine cnd am
ajuns n starea de neptimire, Se schimb la fa" pentru
mine cnd ajung vrednic de a vedea lumina dumnezeiasc.
Ptruns n mine n chip ascuns la Botez, El este fora eficien
t care cluzete i mputernicete ntregul meu urcu, de-a
lungul cruia devine tot mai transparent n mine, prin ndumnezeirea mea treptat, fcndu-m asemenea Lui prin
comunicarea dialogat cu El, oglindindu-Se activ n nume
roase viei omeneti, ca soarele n nenumrate geamuri343.
Aceast actualizare a Scripturii i a evenimentelor din
ea, aceast nelegere a ei de ctre fiecare suflet ca referindu-se la sine n mprejurrile concrete n care se gsete, d
momentului temporal un rol auxiliar n nelegerea Scrip
turii, ca de altfel i a naturii344. Scriptura e venic aceeai
i totui venic nou pentru fiecare moment al desfurrii
creaiei. Problemele pe care ni le pune timpul nostru, preo
cuprile pe care ni le impune el, temele pe care ni le scoa
te la iveal, ncordarea sufletului meu n faa lor, sub ap
sarea lor, fr s introduc n Scriptur sensuri care nu se
343. "Domnul nu Se arat tuturor celor ce stau lng El totdeauna
ntru slav, ci, celor nceptori, n chip de rob, iar celor ce pot s-I
urmeze pe muntele Schimbrii la Fa, n chipul lui Dumnezeu n care a
fost nainte de a fi lumea. Deci e posibil ca s nu Se arate tuturor ce stau
lng El la fel, ci unora aa, altora altfel, vdind contemplaia dup m
sura credinei fiecruia" (Cap. gnost., II, 13; P.Q. 90, 1129 i cap. ime
diat urmtoare).
344. Sf. Vasile recomand "citirea duhovniceasc a Scripturii, mai
ales a textelor ce ajut la mntuirea sufletului, dup starea la care a ajuns"
(Cuv. LXXIIl: Sfaturi pline de folos, dup Petru Damaschin, nvturi
duhovniceti; Filoc. rom., V, p. 126; Filoc. gr. ed. III, voi. IV, 1960, p. 68).
17 - Ascetic i Mistic

258

ASCETICA I MISTICA

afl In ea obiectiv, scot la iveal, n continuitate cu sensu


rile de pn acum, sensuri noi, formulate n concepte noi,
solidare cu cele vechi. n aceasta se arat c Duhul Sfnt
nu evit timpul, ci-1 strbate, l transfigureaz. Coninuturile
spirituale ale noastre vor pstra venic ceva din culoarea
timpului n care am trit.
Dar i desfurarea creaiei poate fl neleas tot mai
mult n lumina nelegerii duhovniceti a Scripturii i, peste
tot, a nvturii cretine. Aceast desfurare nu este monovalent. n ea se manifest deodat raiunile Providenei i
ale Judecii divine, a cror cunoatere se dobndete pe
o treapt mai nalt a vieii duhovniceti345. Raiunile
Providenei sunt latura de lumin a dezvoltrii creaiei n
timp, iar cele ale Judecii, latura de umbr. Aceast des
furare scoate la iveal n cursul ei fore, aspiraii i valori
pozitive care sunt expresia raiunilor dinamice, a ideilorfor ale Providenei. Adeseori timpurile de prosperitate i
de strduin pentru bine sunt urmate de perioade de
suferin care sunt pe de o parte efectul aciunilor iraiona
le ale unor factori ptimai, pe de alta, manifestarea pedep
selor Iui Dumnezeu, care i au raiunile lor, urmrindu-se
prin ele o abatere a lumii de la ru. Dar Providena i Jude
cata, n istorie, nu numai se alterneaz dup epoci, ci une
ori sunt i amestecate. Se introduc uneori n dezvoltarea
vieii omeneti idei i ornduiri noi, prin mijloace aspre.
n desfurarea acestei viei sunt active astfel energiile
raiunilor dumnezeieti, spre a cror nelegere progresm
pe msura nduhovnicirii noastre. Pentru omul duhovni
cesc aceast desfurare este i ea un simbol mobil tot
mai transparent al lui Dumnezeu, cum a aprut ea prooro
cilor din Vechiul Testament i autorului Apocalipsei. Timpul
345.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. gnost. I, 16; P.Q. 90, 1132;
Quaest ad Thalas., q. 54; Filoc. rom., III, p. 252.

ILUMINAREA

259

cu evenimentele din el, ca i spaiul cu lucrurile lui sunt un


mediu n care lucreaz Dumnezeu.
Pentru omul duhovnicesc, n adncimile Scripturii, ale
naturii i ale desfurrii creaiei n timp, e prezent i activ
Acelai Duh care e prezent i activ i n adncul su, susinndu-i eforturile de purificare i luminndu-i toate cele din
jur ca s devin simboluri transparente ale Divinitii. Toate
i dau contiina c "n Dumnezeu trim, ne micm i sun
tem", cum a spus Sfntul Pavel n Areopag (Fapte 17, 28).

4. CUNOATEREA NEGATIV I APOFATIC


A LUI DUMNEZEU, N GENERAL
Cunoaterea lui Dumnezeu prin raiunile naturii, ale
desfurrii vieii omeneti i ale Scripturii reprezint calea
afirmativ a cunoaterii noastre despre El. Dar, pecum am
vzut, n progresul acestei cunoateri apare tot mai mult
contiina c Dumnezeu depete ceea ce poate fi prins
din El n concepte i cuvinte, pentru ca, pe culmea acestui
progres, aceast contiin s devin precumpnitoare.
Deci calea afirmativ e unit, la nceput mai puin, apoi mai
mult, cu contiina caracterului negrit al lui Dumnezeu, iar
dup un lung urcu, ea trece aproape total ntr-o contiin
a neputinei de-a prinde i exprima pe Dumnezeu n con
cepte. De aceea, cugetarea folosete, alternativ cu concep
tele i cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar dup un
lung urcu duhovnicesc, aproape numai pe cele negative.
Dar aceste concepte i expresii negative nu exprim o
contiin a sufletului c Dumnezeu nu e cunoscut nicide
cum. Adic teologia negaiei nu e numai un act unilateral,
o simpl contiin a neputinei intelectuale de-a cunoate
pe Dumnezeu, ci n ea se exprim i o "simire" a necuprin
sului lui Dumnezeu, o experien a Lui, care crete pe m
sura urcuului duhovnicesc al omului. Aceast "experien"

26G

ASCETICA I MISTICA

poate fi exprimat i n unii termeni pozitivi, dar nsoii de


corectri care arat c nu e vorba de un neles obinuit al
lor. De exemplu, se red aceast experien ca "vedere'a lui
Dumnezeu, ca "vedere a luminii dumnezeieti", ca 'simire''
a Lui. Dar totdeauna se precizeaz c e o lumin mai pre
sus de orice lumin material, o simire nelegtoare" mai
presus de orice simire etc. Toi Prinii rsriteni au vorbit
de o astfel de "simire nelegtoare", de o astfel de "vedere
a lui Dumnezeu, de o "experiena Lui.
Pentru a deosebi ntre simpla negare a cognoscibilitii
lui Dumnezeu i aceast "experien" a lui Dumnezeu, do
bndit nu prin puterile firii omeneti, ci prin Duhul Sfnt,
vom folosi pentru cea dinti expresia de teologie negativ,
iar pentru cea din urm, expresia de teologie apofatic,
dei uneori chiar n utilizarea termenilor negativi se poate
exprima i o "experin" tainic a lui Dumnezeu.
Facem aceast dosebire de expresii, pentru c de obi
cei n teologia catolic nu se cunoate, pe lng teologia
afirmativ, dect cea negativ, n sensul simplei renunri
intelectuale la termenii afirmativi. E un merit al lui VI. Lossky
faptul c n timpul din urm a adus din nou n contiina
teologic ortodox apofatismul ca trstur dominant a
teologiei ortodoxe. i e tot meritul lui faptul c a precizat
c apofatismul Prinilor este altceva dect teologia nega
tiv intelectual cunoscut n teologia romano-catolic346.
Vom expune descrierea acestui apofatism fcut de
Lossky i apoi vom aduga unele precizri, ntruct ni se
pare c el descrie mai mult n termeni negativi, i, pe lng
aceasta, nu cuprinde n descrierea lui i tema att de esen
ial a apofatismului ortodox, i anume vederea luminii
dumnezeieti.
346.
VI. Lossky, Essai surla theologie mystique de l'Eglise d'Orient,
n cap. Tenebrele divine', p. 21-41.

ILUMINAREA

261

Lossky a nceput prin a indica cele dou ci de cu


noatere a lui Dumnezeu, dup Dionisie Areopagitul:
"Dionisie distinge, zice el, dou ci posibile: una proce
deaz prin afirmaii (teologia catafatic sau pozitiv), cea
lalt procedeaz prin negaii (teologia apofatic sau nega
tiv). Prima ne conduce la o anumit cunotin de Dum
nezeu - e o cale imperfect; a doua ne duce la ignorana
total - aceasta e calea perfect, singura care se potrivete
cu Dumnezeu, necunotibil prin natur. De fapt, toate cu
notinele au ca obiect ceea ce este; dar Dumnezeu este
dincolo de tot ce exist. Pentru a ne apropia de El, trebuie
negat tot ce i este inferior, adic tot ce este .... Deci, prin
necunoatere (cr/vcocria) este cunoscut Cel ce este deasu
pra tuturor obiectelor posibile de cunoscut. Procednd prin
negaii ne ridicm, pornind de la treptele inferioare ale
existenei, pn la vrfurile ei, nlturnd progresiv tot ce
poate fi cunoscut, pentru a ne apropia de Cel necunoscut,
n tenebrele unei netiine absolute. Cci aa cum lumina,
i cu deosebire lumina abundent, face tenebrele invizi
bile, tot aa cunoaterea creaturilor - i cu deosebire exce
sul de cunoatere - suprim netiina, care este singura
cale pentru a ajunge la Dumnezeu nsui"347.
Dup aceas enunare general, Lossky continu: "Dac
transpunem distincia dintre teologia afirmativ i cea ne
gativ, stabilit de Dionisie, pe planul dialecticii, ne aflm
n faa unei antinomii. Aceast antinomie s-a cutat s se
rezolve prin ncercarea de a face o sintez a celor dou ci
opuse, reducndu-le la o singur metod a cunoaterii de
Dumnezeu. Astfel, Toma de Aquino reduce cele dou ci
ale lui Dionisie la una singur, fcnd din teologia negativ
o corectare a teologiei afirmative. Atibuind lui Dumnezeu
perfeciunile ce le aflm n fiinele create, trebuie s negm,
dup Toma, modul dup care nelegem noi aceste afir347. Op. cit., p. 23.

ASCETICA I MISTICA

262

maii Finite, dar putem s le afirmm n raport cu Dum


nezeu, dup un mod mai sublim, m odo subtimiori ... Me
putem ntreba n ce msur acest trouvaille" filosofic att
de ingenios corespunde cu cugetarea lui Dionisie. Dac
exist, dup autorul Areopagiticelor, o antinomie ntre cele
dou "teologii" pe care le distinge, admite el sinteza celor
dou ci?"348.
Deci Lossky i propune s analizeze tratatul de "Teo
logie mistic" al lui Dionisie, pentru a se putea concentra
asupra "naturii adevrate a apofatismului, care constituie
caracterul funciar al ntregii tradiii teologice a Bisericii R
sritului"349. El red deci n continuare, aproape cuvnt cu
cuvnt, capitolul I, 3 din "Teologia mistic", unde se spune
c trebuie s se renune la orice operaie raional, la orice
obiect sensibil sau inteligibil, la tot ce este i la tot ce nu
este, pentru a se putea atinge, ntr-o ignorant absolut,
unirea cu Cel ce depete toat existenta i toat tiina.
"Se vede deja c nu e vorba de un simplu procedeu dialec
tic, ci de cu totul altceva. O purificare e necesar350. Cci
spune Dionisie: "Trebuie abandonat tot ce e impur i chiar
toate lucrurile pure; trebuie depite apoi nlimile cele
mai sublime ale sfineniei, lsate n urm toate luminile di
vine, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Abia atunci
se ptrunde n tenebrele n care locuiete Cel ce este n
afar de toate lucrurile"351.
Acest urcu este comparat de Dionisie cu urcuul lui
Moise pe Si nai. Moise ncepe prin a se purifica. Apoi "aude,
zice Dionisie, trmbie cu sunete multiple, vede lumini mul
te, mprtiind raze curate, care se revars n numr mare.
Apoi se desparte de mulime i, mpreun cu preoii, ajun
ge pe culmile divine. Totui el nu se ntlnete cu Dum
348.
349.
350.
351.

Op. dt., p. 24.


Ibid.
Op. dt., p. 25.
Dionisie Areopagitul, P.O. 3, 100.

ILUMINAREA

263

nezeu nsui, nici nu-L vede, cci Dumnezeu nsui nu poa


te fi vzut, ci numai locul unde locuiete Dumnezeu, ceea
ce nseamn, cred, c cele mai divine i cele mai nalte din
tre lucrurile vzute i nelese nu sunt dect nite simbo
luri, care nfieaz cele ce se afl mai prejos de Cel care
ntrece toate", adic "nite raiuni ipotetice ale atributelor
Celui ce este cu totul transcendent", explic Lossky, sau
nite "simboluri prin care se reveleaz prezenta Celui ce de
pete tot ce poate sesiza mintea, spune Dionisie, stnd
pe culmile inteligibile ale locurilor sale sfinte. Abia atunci
Moise, eliberndu-se de cele vzute i de cei care vd, se
scufund n tenebrele cu adevrat tainice ale netiintei, n
care leapd toate conceptele bazate pe cunoatere i
ajunge n locul unde nu mai exist atingere i vz, apari
nnd cu totul Aceluia care este dincolo de toate i Care nu
poate fi cunoscut n nici un chip, cunoscnd (Moise), mai pre
sus de minte, prin faptul c nu cunoate nimic'352.
Pe baza acestui text, Lossky conchide: *E clar acum c,
pentru Dionisie, calea apofatic sau teologia mistic (cci
acesta este titlul tratatului consacrat metodei negaiilor)
are ca obiect pe Dumnezeu ca absolut incognoscibil"353.
Temeiul incognoscibilittii divine n sistemul dionisian
l gsete Lossky n faptul c, pentru concepia cretin a
lui Dionisie, Dumnezeu nu st n continuitate cu lumea, ca
"Unul" al lui Plotin. La Plotin, mintea trebuie s prseasc toa
te pentru a ayunge la "Unul", deoarece ele nfieaz o fr
miare a "Unul"-ui, iar nu pentru c acesta ar fi transcendent
tuturor i necunotibil prin natur. n fond, la "Unul" se poa
te ajunge dup ce mintea s-a "simplificat", pentru c el este
n continuitate cu multiplicitatea lucrurilor. Dar la Dum
nezeu nu se poate ajunge nici dup depirea tuturor, pen
tru c ntre ele i Dumnezeu este o discontinuitate de na352. Idem, P.Q. 3, 1001.
353. Op. cit., p. 26.

264

ASCETICA I MISTICA

tur, ce nu poate fl trecut din partea mintii. Discontinui


tatea de natur se exprim prin caracterul necreat al lui
Dumnezeu i prin caracterul creat al tuturor celor ce sunt
i din care facem parte.
Aceasta e baza incognoscibilitii divine, afirmat prin
apofatismul teologiei rsritene. Acest fond apofatic l-au
aprat, zice Lossky, i marii capadocieni mpotriva lui Eunomie, care susinea posibilitatea exprimrii eseniale divine
n concepte raionale.
Apofatismul l gsete Lossky la cei mai muli Prini ca
o atitudine religioas fa de incognoscibilitatea divin.
Dup Clement al Alexandriei, nsi contiina inaccesibilitii lui Dumnezeu n-ar putea fl dobndit altfel dect prin
har354. Tema lui Moise care se apropie de Dumnezeu n te
nebrele muntelui Sinai, folosit nti de Filon din Alexan
dria, va deveni figura preferat a Prinilor pentru a expri
ma experiena inaccesibilitii naturii divine. Sfntul Grigorie de Nyssa consacr un tratat special Vieii lui Moise",
n care ascensiunea pe Sinai ctre tenebrele incognoscibilitii este socotit drept calea contemplaiei, preferabil
primei ntlniri a lui Moise cu Dumnezeu, cnd i-a aprut n
rugul aprins. Moise cunoate pe Dumnezeu ntruct i d
seama c nu-L poate cunoate355.
"Atunci Moise a vzut pe Dumnezeu n lumin; acum, el
intr n tenebre; lsnd n urma lui tot ce poate fl vzut i
cunoscut, nu mai rmne dect invizibilul i incognoscibi354. Stromata V, 17; P.Q. 9, 124 B-125A.
355. P.Q. 44, 247-430. Prin lumin. Sfntul Qrigorie de Wyssa
nelege evlavia, ca ntoarcere de la ntuneric. "Prin aceasta cuvntul
dumnezeiesc ne nva c cunotina evlaviei devine lumin, de la
nceput, celor n care apare. De aceea, ceea ce se cuget opus evlaviei
este ntuneric. Dar naintnd mintea i, printr-o atenie mai mare i mai
desvrit, ajungnd Ia adevrata nelegere, cu ct se apropie de
vedere, cu att vede mai mult invizibilitatea firii dumnezeieti". Cci
aflarea adevrat a Celui cutat st n a cunoate prin faptul c nu
cunoti" (f) ctA/riflfi e8i<Ji ... ev tb> iev ev rw jj.fi iSev) (P.O. 44, 377).

ILUMINAREA

265

Iul, dar ceea ce este n tenebre este Dumnezeu ... Ascensiu


nea noastr spiritual nu face dect s ne reveleze ntr-o
form din ce n ce mai evident incognoscibilitatea abso
lut a naturii divine. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufle
tul nu nceteaz de a crete, iese din el nsui, se depete
i, depindu-se, dorete mai mult; astfel ascensiunea de
vine infinit, dorina, nesturat"556.
Precum se vede, prin apofatism Lossky nu nelege teo
logia negativ ca operaie intelectual, cci experierea incognoscibilitii divine cere nu numai o purificare de natu
r intelectual, ca cea platonic, ci o renunare la ntreg do
meniul creat. Ea nseamn o autodepire existenial an
gajnd ntregul om, ea este o unire supraconceptual cu
Dumnezeu, o unire care are diferite grade. "Uniunea taini
c, la Dionisie, este o stare nou, care presupune o serie
de prefaceri, trecerea de la creat la necreat, dobndirea a
ceva ce n-avea subiectul nainte, prin natura sa. Unirea n
seamn ndumnezeire. n acelai timp cel unit cu Dum
nezeu nu-L cunoate altfel dect ca "Incognoscibilul", aa
dar infinit separat prin natura Sa, rmnnd inaccesibil n
ceea ce este prin esen, chiar n unire. Apofatismul nu e
n mod necesar o teologie a extazului. El este nainte de
toate o dispoziie a spiritului care se refuz formrii de con
cepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotrt toat
teologia abstract i pur intelectual, care ar vrea s adap
teze la cugetarea uman misterele nelepciunii lui Dum
nezeu. E o atitudine existenial care angajeaz omul n
treg, nu e o teologie n afar de experien. Trebuie s te
schimbi, s devii un om nou"357.
"Pe fiecare treapt a acestui urcu, ajungnd la imagini
sau idei tot mai nalte, trebuie s te pzeti de a-i face un
concept, "un idol al lui Dumnezeu", contemplnd frumu356. Lossky, op. cit., p. 32-33.
357. Op. cit., p. 36.

266

ASCETICA I MISTICA

setea divin in creaie. Speculaia cedeaz progresiv locul


contemplaiei, cunotina se terge naintea experienei,
cci, eliminnd conceptele care nlnuie spiritul, la fiecare
treapt a teologiei pozitive apofatismul deschide contem
plaiei orizonturi nelimitate. Aceast contemplaie a como
rilor ascunse ale nelepciunii divine poate s se experieze
n mod diferit, cu o intensitate mai mult sau mai puin mare.
Dar fie c se ptrunde n misterul divin printr-o elevaie a
spiritului ctre Dumnezeu, pornind de la creaturi, care fac
transparent majestatea Sa, fie printr-o meditaie asupra
Scripturii n care Dumnezeu nsui st ascuns sub expresia
verbal a revelaiei (Qrigorie de Myssa), fie prin dogmele
Bisericii, sau pe cale liturgic, sau, n sfrit, prin extaz,
aceast experien a lui Dumnezeu va fi totdeauna fructul
unei atitudini apofatice"358.
Rezumndu-i concepia despre apofatism, Lossky spu
ne: "Incognoscibilitatea nu nseamn agnosticism, sau
refuz de a cunoate pe Dumnezeu. Totui aceast cuno
tin se va efectua totdeauna pe calea al crei sfrit nu e
cunotina, ci ndumnezeirea. Ea nu va fi deci o teologie
abstract, opernd cu concepte, ci o teologie contempla
tiv, nlnd spiritul ctre realitile ce depesc nelege
rea. De aceea dogmele Bisericii se prezint adeseori raiu
nii umane sub forma unor antinomii cu att mai insolubile,
cu ct misterul pe care-1 exprim e mai nalt359.
Socotim prezentarea lui Lossky just, ntruct vede n
apofatism o atitudine general a contiinei fa de misterul
divin i o unire cu divinul care transform, sau ndumnezeiete, pe om. Dar am dori s adugm acestei prezentri
anumite nuanri i completri.
Lossky are dreptate cnd spune c apofatismul este
prezent pe toate treptele urcuului spiritual. Dar uneori el
358. Op. d t , p. 38-39.
359. Op. dt., p. 39-41.

ILUMINAREA

267

las impresia c accentueaz incognoscibilitatea lui Dum


nezeu att de mult, nct aproape c exclude latura cea
lalt, a unei oarecare cunoateri, dei, pe de alt parte, las
s se neleag c nu dispreuiete n fond o cunoatere
prin experien a lui Dumnezeu, ci numai o cunoatere
conceptual. Dar dac peste tot putem avea ceva pozitiv
din Dumnezeu, atunci nu se mai poate vorbi de o "incognoscibilitate total, absolut", cum se exprim alteori. Aceas
ta vine poate din faptul c, dup cum se pare, el nu s-a preo
cupat de diferitele trepte ale apofatismului.
In realitate, incognoscibilitatea se mpreun n chip tai
nic cu cunoaterea i, pe msur ce urcm spre misterul di
vin, ne umplem de tot mai mult cunotin, desigur de o
altfel de cunotin, dar i de cunotina c natura divin e
mai presus de orice cunotin360. Sau, n termenii Sfn
tului Grigorie Palama, nu din pricina absenei cunotinei,
experiena de pe treptele mai nalte nu se numete cuno
tin, ci din pricina supraabundenei ei. "Ea nu trebuie nu
mit cunotin, pentru faptul c e n mod considerabil mai
presus de toat cunotina i de vederea din cunotin"361.
Am dori de aceea s accentum mai mult deosebirea
dintre incognoscibilitatea de pe treptele inferioare i cea de
360. E drept c Sfntul Grigorie de Nyssa zice (D e Vita Moysis, P.G.
44, 377): "Cnd deci Moise fljunge mai mare In cunotin, atunci
mrturisete c vede pe Dumnezeu In ntuneric, adic atunci cunoate
c Dumnezeu e prin fire ceea ce e mai presus de toat cunotina i
cuprinderea. Cci a intrat, zice, Moise n ntunericul dumnezeiesc unde
era Dumnezeu. n primul rnd, cuvntul dumnezeiesc poruncete ca
oamenii s nu asemene pe Dumnezeu cu nimic din cele cunoscute,
ntruct orice concept aprut n minte i n socotin prin vreo nchipuire
cuprinztoare este un idol care plsmuiete pe Dumnezeu, nu-L ves
tete". Dar, puin mai departe, tot Sfntul Grigorie de Nyssa zice: "Aces
tea i unele ca acestea fiind nvate prin viziunea cortului, ochiul sufle
tesc al lui Moise, nlat prin asemenea vederi (8i -mov toiovm ov t y o S e i
eeajiot-Mov), iari e urcat spre nlimea altor nelesuri" (jic & v itpo
Kopwpf|v aXXcov voTDixeov vctpiP^Exai); P.G. 44, 386.
361. AI treilea cuvnt dintre cele posterioare. Despre lumina sfnt,
ed. Hristou, voi. I, p. 553-554 (cap. 17).

268

ASCETICA I MISTICA

pe treptele cele mai nalte ale urcuului duhovnicesc. Ea


nu este total pe fiecare treapt.
Sfntul Grigorie Palama a respins ideea lui Varlaam, c
dup natura creat nu mai urmeaz altceva dect natura
divin, care este total inaccesibil i incognoscibil. Dei
cunoate deosebirea dintre fiina i energiile divine, Lossky
nu se preocup de vederea luminii dumnezeieti, ci vorbete
numai n general de o necunoatere de Dumnezeu ntruct
va trit, ceea ce admite i teologia catolic mai nou.

5. TREPTELE APOFATISMULUI: TEOLOGIA NEGATIV;


APOFATISMUL DE LA CAPTUL RUGCIUNII;
APOFATISMUL VEDERII LUMINII DUMNEZEIETI
Pentru ortodoci, dup cunoaterea prin intermediul
naturii a raiunilor i a energiilor divine, urmeaz cunoa
terea energiilor divine descoperite. Desigur, cunoaterea
acestor energii este nsoit, mai ales n cazul al doilea, de
apofatism. Pe lng aceea, cunoaterea energiilor nvelite
n natur e nsoit de contiina necunoaterii energiilor di
vine descoperite, iar cunoaterea acestora, de contiina
absolutei incognoscibiliti a fiinei divine. Astfel, apofatis
mul e prezent deodat cu cunoaterea, sau alternativ, pe
amndou treptele, dar mai accentuat pe cea de a doua.
ns ntre cunoaterea raiunilor i energiilor divine prin
natur, care are i ceva apofatic n ea, i vederea lor desco
perit, se produce un hiatus. Acest hiatus reprezint un
apofatism aproape neamestecat cu nici un element pozitiv
de cunoatere. E apofatismul intermediar n care am pr
sit orice operaie mintal, chiar i de negare, dar nc n-am
primit lumina. Accentum ns c n tot timpul ct cunoa
tem, prin concepte, energiile dumnezeieti din natur, sun
tem nsoii de contiina c aceste concepte sunt neadec
vate energiilor ce se manifest prin natur i, cu att de

ILUMINAREA

269

mult, energiilor divine descoperite, iar n mod total, flintei


lui Dumnezeu. n acest sens, nu numai teologia negativ in
telectual, ci i o sesizare a acestor energii prin simire
nsoete sau alterneaz teologia afirmativ.
Teologia negativ intelectual e prima form de apofa
tism. Dar aa cum teologia afirmativ nu e fr cea nega
tiv, aa nici aceasta i nici cea afirmativ nu sunt nensofite de un apofatism al simirii de netlcuit a acelor ener
gii. Dar o dat cu ridicarea peste ceea ce ne poate da natu
ra, contiina unui hiatus, sau contiina insuficientei totale
a conceptelor desprinse din natur i a neputinei mintii i
a simirii noastre de a cunoate Divinitatea prin ele nsele,
ajunge la grade tot mai nalte, adic apofatismul teologiei
negative i al simirii negrite a acestor energii devine
aproape total. Bl e contiina suprem a neputinei noastre
de a cunoate, prin activitatea spiritual omeneasc, pe
Dumnezeu. n momentul cnd prsim orice considerare a
conceptelor desprinse din natur i orice preocupare de a
le nega mcar, cnd ne ridicm deci i peste negaie, ca
operaie intelectual, i peste oarecare simire apofatic a
lor, intrm ntr-o stare de tcere produs de rugciune.
Acum avem al doilea grad de apofatism. El e o simire cu
mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor
divine, care a depit teologia negativ intelectual i sim
irea apofatic ce o nsoete.
Dar socotim c nici aceast a doua treapt de apofa
tism nu trebuie identificat cu suprema treapt a urcuului
duhovnicesc, cum se pare c face Lossky. De asemenea,
socotim c nici "Teologia mistic" a lui Dionisie Areopagitul
nu o are pe aceasta n vedere. Cci Sfntul Qrigorie Palama
a artat, n polemica cu Varlaam, c textele areopagitice se
refer la alte tenebre, anume la tenebrele supraluminoase,
care nu nseamn nici numai o teologie negativ, nici nu
mai o oarecare simire pe ntuneric a lui Dumnezeu, ci sunt
altceva dect teologia prin negaie i chiar dect o oarecare

270

ASCETICA I MISTICA

simire apofatic pe ntuneric a Lui. Ele sunt tenebre nu


pentru c nu e nici o lumin n ele, ci pentru c sunt o prea
mare abunden de lumin.
E drept c nu oricine se ridic la vederea luminii dum
nezeieti, sau aceasta nu e o stare permanent. Pentru cei
ce nu au ajuns s se ridice pn acolo, sau pentru momen
tele n care nu sunt acolo, teologia negativ nsoit de oa
recare simire a energiilor dumnezeieti, produs de rug
ciune, e cea mai nalt treapt. n cel mai bun caz, ei ajung
pn la apofatismul tcerii sau al simirii mai intense, dar
pe ntuneric, a energiilor dumnezeieti, adic la apofatis
mul de al doilea grad. Sfntul Grigorie Palama deosebete
vederea luminii divine att de teologia negativ, ca o ope
raie intelectual inferioar, ca o lucrare a minii ce cuget
c acele concepte afirmative de un anumit cuprins intelec
tual nu se potrivesc lui Dumnezeu, lucrare nsoit i de oa
recare simire apofatic, ct i de apofatismul de al doilea
grad, n care nu mai e nici o operaie intelectual, ci are loc
oprirea oricrei cugetri, n contiina totalei neputine de
a nelege pe Dumnezeu cu mintea noastr i ntr-o simire
exclusiv a Lui, pe ntuneric.
i acum s vedem cum distinge Sfntul Grigorie Palama
teologia negativ i simirea apofatic ce o nsoete i pe
cea mai intens, care i urmeaz ca pe nite trepte inferioa
re, de vederea luminii dumnezeieti, care, cu tot caracterul
ei neneles, are totui ceva pozitiv fa de celelalte dou
trepte. Menionm c Sfntul Grigorie Palama vede teologia
negativ ca nensoit de vreun fel de simire a prezenei
lui Dumnezeu. Dar noi socotim c el nu pomenete de
aceast simire ntruct e foarte redus ca intensitate. "Ce
este deci, se ntreab el, unirea aceea, care nu e nimic din
cele ce exist, ntruct le depete? Oare este teologie
prin negaie? Dar ea este unire, nu nlturare. Apoi, pentru
teologia prin negaie nu avem nevoie de ieirea din noi
(extaz), pe cnd pentru unirea aceea au nevoie i ngerii.

ILUMINAREA

271

Apoi, lumina teologiei aceleia este o cunotin oarecare i


un raionament (yv&oxq xig icai Xoyoc,). Dar lumina acestei
contemplaii e vzut ca subzistnd n ceva (evtmoaxxcoc
Qecopexai), lucrnd spiritual i vorbind duhovnicete i n
chip tainic n cel ndumnezeit. De fapt, cele contrare lui
Dumnezeu le pricepe mintea, teologhisind prin nlturarea
lor. Ea lucreaz aci discursiv (prin desfurare). Dar aceea
este unire"362. Deci vederea luminii divine nu e o teologie
negativ.
Dar Palama, pe lng teologhisirea negativ - care e o
operaie intelectual, ntruct mintea cuget la cele ce le
nltur, fiind purtat n acelai timp i de o eviden c
Dumnezeu e mai mult dect acelea -, cunoate nc o stare
apofatic a sufletului, nainte de a veni la el lumina sfnt.
E o stare ce se nate n vremea rugciunii, cnd sufletul p
rsete toate gndurile lucrurilor, ieind din sine. Dar aceast
ieire (sau extaz) nc nu e vederea luminii. Este aadar un
apofatism trit, experiat ntr-un grad cu mult mai intens
dect cel de la baza operaiei mintale care nltur de la
Dumnezeu atributele pozitive. "n rugciune, zice Palama,
lepdnd mintea treptat relaiile cu cele ce exist, nti pe
cele care o leag de cele de ocar, de cele rele i striccioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt la mijloc,
ntre noi i Dumnezeu ... (de aceea este i un sfat al Prin
ilor s nu primim cunotina ce o face dumanul s rsar
n vremea rugciunii, ca s nu fim jefuii de ceea ce e mai
nalt), deci mintea, lepdnd pe ncetul aceste relaii, ca i
cele cu lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din
toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ie
ire (extaz) este cu mult mai nalt dect teologia prin nl
turare. Cci e proprie numai celor ajuni la neptimire. Dar
nc nu are loc vederea luminii pn ce Mngietorul nu va
362.
Al treilea dintre cele posterioare; Cod. Coisl. gr. 100 f, 180 r-v.;
ed. Hristou, vol.l, p. 368-369; Filoc. rom., VII, p. 308-309 (cap. 35).

272

ASCETICA I MISTICA

da lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vr


furilor firii i ateptnd fgduina Tatlui, i pn ce nu-1
va rpi, prin descoperire, spre vederea luminii"363.
Fat de Varlaam, care susinea c vederea luminii nu
e dect teologie negativ, c deci aceasta reprezint
treapta suprem a urcuului duhovnicesc. Sfntul Qrigorie
Palama spune: "Lucrarea aceasta mai presus de minte e
superioar celei din cadrele mintii; ei nu cunosc pe Dum
nezeu, nu n sensul c nu vd nimic, cum fac cei ce-L
cuget prin negaie, ci prin vederea nsi vd ceea ce-i
mai presus de vedere"364. Cci 'cei ce se nvrednicesc de
acea vedere preafericit, nu prin negaie, ci prin privirea
n duh, cunosc ceea ce depete privirea, prin aceast
lucrare duhovniceasc"365.
Varlaam interpreta n sensul concepiei sale "ntune
ricul divin" al lui Dionisie Areopagitul, n care nu poate
ptrunde dect cel ce a prsit tot ce se poate vedea i
cunoate. El zicea: "Dac intr cineva n acel ntuneric, o
face prin negarea tuturor existentelor. Astfel acest ntune
ric care este cea mai desvrit contemplaie sau vedere
nu e dect teologia prin negaie. Cci nimic nu este dinco
lo de a nu cunoate nimic. Deci i lumina aceea, de care
vorbii voi, orice ar fi ea, trebuie s o prsii, ca s v ridi
cai la teologia i contemplarea prin negaie"366.
La aceasta. Sfntul Qrigorie Palama rspundea: "Lumi
na divin pe care o vede mintea n extaz este o arvun a
luminii ce nconjoar pe sfini n viata viitoare. Oare este
aceea un vid absolut? Sau este inferioar acestui vid al
teologiei negative? Dac ar fi aa, noi ridicndu-ne la teolo363. Ibidem.
364. Sf. Qrigorie Palama, op. cit., cod. Coisl. gr. cit., f. 177v, ed.
Hristou, p. 551; Filoc. rom., VII, p. 306 (cap. 26).
365. Ibid., Filoc. cit., p. 307.
366. Idem. op. cit., f. 186 r, ed. Hristou, I, p. 582; Filoc. rom., VII,
p. 327 (cap. 50).

ILUMINAREA

273

gia negativ ca la o treapt superioar vederii, ne aflm


mai sus de starea fericit a sfinilor. Deci pentru ce atta
silin meteugit de a ne face s prsim lumina care ne
va nconjura atunci venic, ca s ne bucurm de contem
plaia (Gecopia), socotit de tine atotdesvrit? Iar dac
acum putem prsi i depi acea lumin, dar atunci nu,
veacul de acum e mai nalt dect cel viitor"367. S vedem,
zice Sfntul Grigorie, cuvintele lui Dionisie cu care sunt
provocai acetia. Scriind el slujitorului Dorotei, zice: "ntu
nericul dumnezeiesc este lumin inaccesibil, din pricina
strlucirii covritoare i a revrsrii exuberante de lumin
suprafireasc. n aceasta ajunge tot cel ce se nvrednicete
s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de
a nu mai vedea i cunoate, ridicat fiind n ceea ce e mai
presus de vedere i de cunotin, cunoscnd tocmai
aceea ce este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile"
(F.G. 3, 1073).
Comentnd acest loc. Sfntul Grigorie Palama zice:
"Deci aci spune de acelai lucru c e i ntuneric, i lumin,
c i vede, i nu vede, i cunoate, i nu cunoate. Cum e
atunci ntuneric acea lumin? "Pentru revrsarea covri
toare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumin; ntu
neric e n sens de depire (ko O uitpoxf\v), ntruct e invi
zibil celor ce ncearc s se apropie de ea i s o vad
prin lucrrile simurilor sau ale minii.
De vederea acestei lumini se nvrednicesc numai cei
asemenea lui Moise, pe cnd de teologia negativ, orice
cinstitor de Dumnezeu. Deci lumina aceasta (n sens pro
priu) i ntunericul acesta dumnezeiesc (n sensul de dep
ire) e altceva dect teologia prin negaie i o depete n
chip neasemnat; s zicem, atta ct depete Moise, n
vederea lui Dumnezeu, pe cei muli'368.
367. Ibid., ed. Hristou, l, p. 583.
368. Op. cit. Cod. cit., 186 r, ed. Hristou, I, p. 583-584; Filoc. cit.,
p. 329 (cap. 51-52).
18 - Ascetic i Mistic

274

ASCETICA I MISTICA

Cei ce practic numai aceast teologie prin negaie "nu


vd i nu cunosc nimic n sens propriu, ptimind mai de
grab de o lipsire de cunotin i vedere. Prin urmare, au
uitat de ei nii, declarnd aceast netiin, n sens de
lips, mai nalt dect toat cunotina i mndrindu-se c
nu tiu nimic n sensul de lipsire". "Dac ntunericul divin al
lui Dionisie n-ar fi dect aceast teologie negativ, zice
Palama, ar fi i el un vid, o absen. ntunericul divin ns
nu poate fi ntuneric n sens negativ, de vid, de absen a ori
crei vederi. El e ceva pozitiv, sau suprapozitiv. Dac con
templaia (0Ecopta) prin negaie i ntunericul dumnezeiesc
sunt unul i acelai lucru, iar aceast contemplaie pro
voac propriu-zis o lips a oricrei vederi, potrivit cu cei ce
zic c mai ncolo nu mai este nimic, nici o vedere dum
nezeiasc, atunci i acest ntuneric dumnezeiesc este pro
priu-zis un ntuneric prin lips, i pe cei ce petrec n el i
face lipsii de minte"369.
Teologia negativ este numai o icoan anticipativ a
vederii luminii dumnezeieti, dar nu e nsi acea vedere.
Noi, examinnd teologia negativ n tratatele anterioare
despre lumin, am artat c este icoana vederii aceleia fr
chip i a mplinirii de care se bucur mintea mai presus de
minte n Duhul Sfnt, dar nu e nsi aceea. De aceea toi
cei ce s-au nvrednicit prin credin s primeasc Taina
(Botezului) pot s laude pe Dumnezeu prin negaie, dar nu
se pot i uni cu El i s-L vad prin lumin, dect numai
dac vor primi, prin mplinirea poruncilor, puterea mai pre
sus de fire a vederii"370.
EI distinge n mod subtil ntre vederea din afar a ntu
nericului n care Se acoper Dumnezeu pentru mintea
omeneasc ce lucreaz prin puterile ei i ntre ptrunderea
369. Op. cit., Cod. cit., 186 v, ed. Hristou, I, p. 584585; Filoc. cit.,
p. 330-331 (cap. 53).
370. Op. cit., ibid., Filoc. cit., p. 332-333 (cap. 53); ed. Hristou, I,
p. 586.

ILUMINAREA

275

n interiorul acestui ntuneric prin aceea c mintea e tras


acolo de Dumnezeu nsui. Cea dinti e teologia negativ.
Ea ar putea spune cel mult c ntunericul n care locuiete
Dumnezeu se afl i el dincolo de imaginile i conceptele
lucrurilor. "Dac deci urcarea lui Moise ar fi fost numai
pn la vederea acelui loc, ar fl dogmatizat just din acestea
c nu este nici o vedere dup teologia prin negaie. Dat
fiind ns c Moise se desprinde i de vederea acelui loc i
ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic, prin ncetarea
oricrei lucrri cognitive n sens de depire, unindu-se pe
o treapt mai nalt cu Cel necunoscut i vzndu-L i cunoscndu-L pe Acesta mai presus de minte, cum vom n
chide vederea din ntunericul dumnezeiesc numai n mar
ginile teologiei i contemplaiei prin negaie? Cci pe
aceasta a privit-o i nainte de a intra n ntunericul mai pre
sus de lumin (-bneptpoTov yvocpov), prin locul acela".
Dar "oare Moise, desfcndu-se de toate lucrurile v
zute i de toate cugetrile vzute i care vd i depind ve
derea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut nimic?
Dar a vzut corul imaterial, pe care l-a artat celor de jo s
prin imitaia material ... Aadar, cortul i cele ce in de
cort, preoia i cele ce in de preoie sunt simboluri sensi
bile i perdele ale vederilor lui Moise din ntunericul dum
nezeiesc. Dar acele vederi nsele nu erau simboluri". "Mai
poate zice deci cineva c n ntunericul dumnezeiesc i
dup teologia prin negaie nu se mai arat nici o vedere
mai nalt?"371.
Rmne, aadar, stabilit c teologia negativ este altce
va dect vederea luminii dumnezeieti, ca o treapt infe
rioar aceleia. Tot aa, c ntre ea i vederea luminii dum
nezeieti mai este un apofatism intermediar, experiat ntr-un
mod existenial de toat fiina noastr, ntr-o stare culmi371.
Op. cit., Filoc. rom., VII, p. 334-336 (cap. 54-55); ed. Hristou,
l, p. 587-588.

276

ASCETICA I MISTICA

nant a rugciunii, ca simire pe ntuneric a prezenei lui


Dumnezeu i ca tcere total a minii. Primele dou stri le
atinge omul prin puterile lui naturale, ajutate, se nelege,
de harul primit la Botez i n Taina Sfntului Mir. Prin ele min
tea ajunge n apropierea prpastiei ce desparte cunoaterea
ei de Dumnezeu, dar se afl nc dincoace, pe trmul ome
nescului. Dar rpit de Dumnezeu, trece dincolo, la vede
rea luminii. Desigur i vederea luminii dumnezeieti este
nsoit de un apofatism, cruia i-am putea zice de gradul
al treilea. Dar nu mai e un apofatism n sensul de vid, pre
cum cele dou anterioare. El const, pe de o parte, n con
tiina celui ce vede c acea lumin nu poate fi cuprins n
concepte i exprimat n cuvinte, iar pe de alta, c mai sus
de ea este fiina divin, care rmne cu totul inaccesibil,
i c n nsi lumina accesibil rmne o rezerv infinit.
Dar ea are un coninut pozitiv de cunoatere mai presus de
cunoatere, de cunoatere apofatic, de experien i sim
ire mai presus de experiena i de simirea natural.
Cum am spus, vederea luminii reprezint rpirea prin
ea a minii dincolo de prpastia dintre noi i Dumnezeu,
nct nu se mai afl pe trmul de dincoace, al cunoaterii
naturale, ci pe cel de dincolo. De aceea teologia negativ
i apofatismul tcerii le tratm n partea a doua a acestei
cri, pe cnd vederea luminii, n partea a treia, cnd vom
vorbi de unirea sufletului cu Dumnezeu.
Afirmaia lui Hausherr, c isihasmul a prsit tradiia
oriental a mpreunrii afirmaiei cu negaia n exprimarea
experienei tainice, pstrnd exclusiv afirmaia vederii lu
minii dumnezeieti372, nu este just. Tratatele III din triada
372.1. Hausherr zice: 'La theologie de la lumiere integrale ne pourrait pas integrer la tenebre surlumineuse. Et c'est pourquoi l'idee ne lui
est pas venue de reunir sous un meme symbole, celui de la nuit obscure
et bienheureuse, connaissance et inconnaissance, lumiere et obscurite,
union et dereliction, jole et douleur de la contemplation... Pour le dire
en passant, le palamisme a meme presque elimine les tenebres de sa
theologie. Grace la dlstinction reelle entre l'essence, et les energies en

ILUMINAREA

277

ntia i din cea posterioar ale Sfntului Grigorie Palama


nu nceteaz a numi vederea luminii dumnezeieti cuno
tin mai presus de nelegere" sau netiin n sens de de
pire". Lumina dumnezeiasc vzut n chip neneles
rmne i pentru isihasm o tain, care nu exclude, ci impli
c apofatismul, fr a-1 lsa numai pe acesta n vigoare.
Ceea ce distinge acest apofatism, al vederii mai presus de
vedere a luminii, e faptul c acest apofatism nu e un vid,
ci o covritoare prezen dumnezeiasc; i nu o negaie
intelectual i o simire pe ntuneric a prezenei lui Dum
nezeu, ci o experien copleitoare a acestei prezene. Afar
de aceea, lumina dumnezeiasc nu e cunoscut toat de
oricine, de la nceput, ci cunoaterea ei e un progres etern,
dup teologia Sfntului Grigorie Palama. Contiina acestei
nesfrite rezerve de lumin ce se simte n cea experiat,
dar nu e propriu-zis experiat, ca i a absolutei incognoscibiliti a fiinei divine, este o experien necontenit n v
ztorul luminii. Dac el devine totui ntreg lumin, aceas
ta nu nseamn c el se nelege deplin, ci i devine i mai
plin de taine, ca o fiin ndumnezeit, mai presus de fire,
inspirndu-i el nsui o uimire continu de sine.
n Apus, cel care a neles n modul acesta pozitiv "n
tunericul" lui Dionisie a fost cardinalul Nicolae Cusanus,
care a explicat acest ntuneric nu ca o lips de lumin, sau
ca o amestecare real de lumin i de ntuneric, cum ar fi
vrut I. Hausherr s-o fac isihasmul, ci ca o abunden de
Dieu, il a dissocie la notion dionysienne d'une "inconnaissance totale,
qui est connaissance de Celui qui est au dessus de tout ce qui se
connalt" (Epist. I, P.Q. 3, 1965). 11y a maintenant, d'une part inconnais
sance totale de l'essence, et d'autre part connaissance non plus tenebreuse des energies. De sorte que la contemplation peut encore devenir
"toute lumiere" par rapport aux energies et restera toute tenebre par rapport l'essence divine. Mais de sorte aussi que se perd la profondeur
de la notion dionysienne, et l'on rentre ou l'on reste dans l'intellectualisme evagrien ou dans l'esthetisme de Macaire" ("Les Orientaux connaissent'ils ...", op. dt., p. 45).

278

ASCETICA I MISTICA

lumin ce tocmai prin acest fapt copleete vederea i


poate fi numit nu numai lumin, ci i ntuneric373.
Dar s struim ceva mai mult asupra treptelor apofatice, ncepnd de la cea dinti.

6. DINAMICA RAPORTULUI DINTRE TEOLOGIA


NEGATIV I CEA AFIRMATIV
Teologia negativ este nc o operaie mintal, cea din
urm operaie mintal, amestecat ns, ca i rugciunea,
cu o simire a neputinei de a cuprinde pe Dumnezeu. Ea
st n legtur cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur,
prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i,
n general, prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu
fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de ima
gini simbolice. ntruct orice realitate, concept sau imagine
simbolic, pe de o parte, l oglindete pe Dumnezeu, pe
de alta, trezete n noi evidena sau simirea neexplicit c
Dumnezeu e cu totul altfel n comparaie cu acestea, ele ne
provoac la negarea tuturor atributelor pozitive pe care, pe
baza lor, le-am acordat Iui Dumnezeu. Toate cele de la
mijloc deschizndu-ne adic perspectiva spre Dumnezeu,
ne pun totodat n faa prpastiei infinite a realitii divine,
pe care n-o putem cuprinde cu mintea noastr, i care n
primul rnd nu ne nfieaz nimic din ceea ce nfieaz
realitile create, conceptele i imaginile simbolice. Dar
mintea noastr n faa acestei prpstii nc nu renun de
373.
"Cine Ins Ias n urm lumina vizibil intr n chip necesar n
ceva ce nu mai e lumin vizibil, i de aceea pentru ochi e ntuneric. i
cnd se afl n acest ntuneric, care e o ntunecare pentru ochi, i tie
c se afl ntr-o ntunecime cauzat de incapacitatea ochilor si, tie i
aceea c a ptruns n fata soarelui. Cci acea ntunecime pentru ochi
vine de la lumina supra-luminoas a soarelui" ( Das Schauen Qottes, tra
ducerea scrierii De visione Dei, von E. Bohnenstadt, Leipzig-Meiner,
1942, p. 70).

ILUMINAREA

279

a privi i la lucruri, la concepte i la imagini simbolice. Ci


i plimb privirea de la acestea la aceea, constatnd c
acestea nu i ofer mijloace pentru caracterizarea aceleia,
ncercnd, aa zicnd, s msoare abisul cu fiecare msu
r din lume, adic cu fiecare nsuire sau imagine, sau cu
fiecare concept format pe baza lucrurilor create, mintea
constat c nu se potrivete nici una. i atunci, le arunc
rnd pe rnd. Teologia negativ este deci o operaie min
tal ntruct cerceteaz coninutul diferitelor nsuiri i con
cepte n comparaie cu abisul divin pe care-1 triete oare
cum cu simirea i constat c sunt insuficiente374.
ntr-un anumit sens teologia negativ e nc o operaie
raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale c
rui maigini abia acum apar minii n toat claritatea. Dar n
truct aceast curpindere a coninutului definit al unui con
cept se face deodat cu aruncarea privirii asupra abisului
dumnezeiesc pe care raiunea nu-1 poate cuprinde, ci pe
care mintea l intuiete printr-o ochire sau simire de alt
natur, operaia aceasta, dei pe de o parte mintal, nu e
numai raional, nu e numai deductiv, ci are n ea i un
element intuitiv, de constatare a ceea ce nu are margini i
deci nu poate fi definit. E o operaie raional prin care min
tea constat, totui, insuficiena raiunii375. E o operaie
374. Sf. Grigorie Palama zice: "Dar i noi tim c in teologia nega
tiv cele ce se neag lui Dumnezeu le nelege mintea" (Cuv. III din cele
post, Coisl. gr. 100, f. 185 r; Filoc. rom., VII, p. 309 (cap. 35); ed.
Hristou I, p. 560).
375. Jacob Bohme face o deosebire ntre raiune, care nu poate
cuprinde mult, i ntre nelegere (Vemunft, Verstand) care, fr s
nlture sau s acopere misterul, l strbate (Kayre, Gotteslehre Jacob
Bohme's", n Jahrbuch fur Philosophie und phenom enologische
Forschung, Niemeyer, 1929, p. 234). Noi atribuim aceast capacitate de
nelegere, sau mcar de constatare a misterului, minii care este cea
mai larg facultate de cunoatere, raiunea fiind numai o latur a ei, cea
discursiv. Raiunea e mereu, n operaiunile ei, nsoit de mintea care
vede mai mult dect ea. Atta numai c de multe ori raiunea nbu
sau dispreuiete vederea mintii. Dar n teologia negativ mintea i
impune un rol mai hotrtor.

280

ASCETICA I MISTICA

prin care raiunea nsi i devine contient de mrgini


rea ei i de neputina de a sesiza pe Cel infinit i cu totul
altfel. Mintea nu prsete cu privirea ei total rmul solid
ai celor definite, dar, ajutat de un fel de simire a ei (vocp
cd'a0Tiot<;), i-o plimb de la ele la abisul dumnezeiesc, se
cumpnete ntre amndou. Teologia negativ nu leapd
sau nu uit, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive
culese din lumea creat. Cci chiar dac constat c ele nu
se potrivesc lui Dumnezeu, totui numai n comparaie cu
ele constat c Dumnezeu e altfel. Mintea se gndete pe
rnd la cte unul dintre aceste concepte, cnd i le neag
lui Dumnezeu. De aceea teologia negativ nu face de pri
sos o mbogire a spiritului nostru cu concepte tot mai
nalte i tot mai nuanate. Cci msurnd i cu ele Dum
nezeirea i gsind-o mereu necuprins, ne covrete tot
mai mult simirea covritoarei ei mreii. n acest sens "cu
noaterea de Dumnezeu este un proces dinamic", cum zice
un gnditor cretin. Tiu exist granie pe care s le poat
ridica agnosticismul. E posibil o gnoz care cerceteaz tot
mai departe i mai departe n adncime. Cunoaterea de
Dumnezeu este o micare nesfrit a spiritului. Totui
misterul continu mereu s persiste; Dumnezeirea nu va
putea fi niciodat cunoscut pn la capt"376.
Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru
a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att
exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i
imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate
prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n nega
tiv) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia
negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la ra
iune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii,
pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanu
lui divin, s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot
mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde renun376. W. Berdiaev, op. cit., p. 84.

ILUMINAREA

281

area pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic


de o sporire a lor. Ea e punctul supra-rational al neobosite
lor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nici
cnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti. Scripturii.
Orice progres n cunoaterea proceselor fizice, biologice,
spiritual-umane din snul creaiei nseamn o nou treapt
pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire
a mintii, arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinz
toare n nemrginirea divin, care n acelai timp face posi
bil nlarea continu a acestei schele. De aceea, nu soco
tim potrivit dispreul cu care vorbesc unii teologi ortodoci
de teologia pozitiv. Dac lumea i Scriptura sunt revela
iile lui Dumnezeu, iar ele ne spun ceva pozitiv despre El,
evident c teologia pozitiv i are drepturile ei. Ce ar fi
dac n-am mai spune nimic pozitiv despre Dumnezeu, nici
mcar c este? Mu s-ar periclita, n lipsa oricrei propovduiri, nsi viata religioas? Ce s-ar ntmpla dac n-am
spune c Dumnezeu e mare i plin de iubire? Dac Dum
nezeu nu S-ar fl descoperit prin creaie i prin revelaia su
pranatural nu Dam cunoate deloc376 bis. Dar o dat ce a
binevoit s Se descopere prin acestea, trebuie s le folo
sim pentru a spune cte ceva pozitiv despre El. E drept c
teologia pozitiv e o teologie a finitului, dar, departe de a
exclude infinitul, face posibil ridicarea spre el. Mumai
dac ea nu alterneaz cu teologia negativ devine "o tiin
pragmatic-juridic, exoteric-social, naturaliznd i raio
naliznd realitatea divin", care fiind infinit i inepuizabil
nu poate ncpea n concepte raionale377.
376 bis. Kayre zice, rednd cugetarea lui Jacob Bohme: "Pe de alt
parte, e clar c tocmai natura creat este aceea care ne permite s ne
ridicm spre Dumnezeu n calitatea Sa de Creator i fundament al ei.
Dac n-ar exista o lume creat, presupunnd c noi tot am fl prezeni ca
s ne punem o astfel de ntrebare, n-am fi tiut niciodat ceva despre
Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu S-ar fi manifestat prin natur, dac n-ar
f creat, ci ar fi rmas etem n El nsui, fr s Se reveleze, n-am ti
despre El absolut nimic". (Op. cit., p. 232).
377. N. Berdiaev, op. cit., p.c.

282

ASCETICA I MISTICA

De aceea, trebuie s spunem numai c teologia pozi


tiv are nevoie continuu de cea negativ, precum i cea ne
gativ, de cea pozitiv. Cel ce face teologie negativ mpru
mut totui termenii teologiei pozitive, pe care i neag me
reu. Mai mult chiar, el trebuie s fl ncercat nti i s n
cerce mereu s se apropie de Dumnezeire cu termenii teo
logiei pozitive pentru a constata c nu i se potrivesc i, n
consecin, s-i nege. Cu alte cuvinte, nu poate cineva face
teologie negativ dect n alternan cu cea pozitiv. Cauza
acestui fapt st i n spiritul omenesc, dar nu st numai n
el, ci e mai adnc.
Propriu-zis sunt dou cauze mai adnci:
a)
Pe de o parte ultimul principiu creator care a dat exis
tena i care poate s o explice nu poate fl ca lumea nsi;
altfel nu ar fl principiul ultim i transcendent lumii; altfel
fiina necreat nu s-ar mai deosebi de lumea creat. Dar pe
de alt parte, acest principiu i acest izvor trebuie s cu
prind tot ceea ce poate explica existena i coninutul lumii.
Aadar, principiul absolut i transcendent nu poate cuprin
de nici una dintre calitile care se afl n lume, sau n vre
una din prile sale. El nu poate fl o parte a lumii, nici un
fundament al lumii, de aceeai esen cu ea, nici existena
nsi aa cum o cunoatem noi, pentru c existena aceas
ta i cere o explicaie n ceva superior ei, altfel dect ea.
El nu poate fl dect negaia existenei, dac nelegem prin
aceasta forma imperfect de existen a lumii, singura pe
care o cunoatem; el e negaia oricrei categorii a acestei
existene, scurt vorbind, el e nonexistena378. Dar fiindc
principiul absolut este izvorul puterii care a fcut toate,
care a fcut posibil existena pe care o cunoatem i care
explic natura tuturor, el trebuie s stea ntr-o anumit le
gtur cu lucrurile i cu lumea; el trebuie s aib o anumit
378.
Dumnezeu e Tiichts" zice Jacob Bohme (A. Kayre,
Qotteslehre..., n op. cit., p. 225, urm.). Studiul acesta e un fragment din
cartea lui Kayre, La Philosophe de Jacob Bohme, Paris, Vrin, 1929.

ILUMINAREA

283

asemnare cu lucrurile al cror principiu creator i funda


ment este. Existenta, cu ntreaga ei varietate, trebuie s aib
ceva n el care o face posibil n temeiul anumitor raiuni
i energii, care corespund diferitelor nsuiri ale lumii.
Astfel, chiar n raportul acestui principiu creator cu lu
mea creat st cauza pentru care trebuie s vorbim despre
el n termeni contrazictori, de teologie pozitiv i nega
tiv: lui i se potrivesc ntr-un anumit fel toate nsuirile lu
mii, dar, n acelai timp, nici una n mod adecvat, nici chiar
existenta. Este asemntor tuturor i se las participat de
toate i, n acelai timp, e absolut "altfel", cu totul neasemenea lor. Pe de o parte e inaccesibil nelegerii, pentru c o
transcende cu totul; dar fiindc, pe de alt parte, ceva care
n-ar putea fi neles n nici un fel n-ar putea fi principiul
umii, el trebuie s fie neles ntructva, ca s poat fi ex
plicate toate prin el379.
Astfel ambele ci de apropiere de absolut, cea pozitiv
i cea negativ, sunt la fel de necesare i de legitime, pe ct
sunt de insuficiente, cauza prim fiind, cum spune Dionisie
Areopagitul, mai presus de afirmri i de negaii. Fiumai
amndou dirijeaz privirea mintii n mod just spre El, dar
nici amndou la un loc nu ajung pn la El. Dac Dum
nezeu ar fi numai infinit n raport cu lumea, nu i altfel de
ct ea, teologia negativ n-ar fi necesar. Ar ajunge s ntin
dem cu imaginaia pn la infinit orice nsuire a lumii prin
aa-zisa v/a eminentiae p er analogiam, i am avea o nsuire
a lui Dumnezeu. Dar aceasta ar nsemna c Dumnezeu este
ntr-o continuitate de natur cu lumea. Deci chiar dac ar fi
o deosebire ntre El i ea, aceasta n-ar fi o deosebire de na
tur ntre Dumnezeu i lume. Dar Dumnezeu nu e numai
infinit, ci i absolut altfel dect lumea. Deci nu ajunge nu
mai v/a eminentiae, sau metoda analogiei pentru a corecta
insuficientele teologiei pozitive. Dumnezeu este absolut in379. Kayre, op. cit., p. 227.

284

ASCETICA I MISTICA

determinabil nu att pentru c orice determinaie este ro


tunjire n cadre finite, iar El e infinit, ci mai ales pentru c
nici o categorie a existentei pe care o cunoatem nu 1 se
potrivete, o dat ce nici categoria cea mai general, aceea
de existen, nu I se potrivete. De fapt existenta Lui nu se
ncadreaz aa-zicnd n genul cel mai larg al existentei ca
atare. Ci El e n afar i deasupra existentei n general; nici
mcar termenul "este" sau "exist", n care desemnm tot
ce e mai general, ceea ce e comun tuturor lucrurilor i flin
telor, nu I se potrivete, pentru c nu ne scoate nici el din
ordinea creat. De aceea nu ajunge pentru caracterizarea
Lui numai amplificarea la infinit a nsuirilor din lume, nici
mcar corectarea lor printr-o atribuire analog, ci rmne
i dup aceea necesar teologia negativ, care consider
c trebuie negat chiar i ideea echivoc de analogie, ori
cte posibiliti las de a pstra pe Dumnezeu ntr-o mare
deosebire de lume, dei, pe de alt parte, cele din lume
trebuie s-i aib o anumit analogie n Dumnezeu.
b) O alt cauz pentru care teologia negativ este nece
sar, dar n alternant cu cea pozitiv, este faptul c flinta
lui Dumnezeu este altfel dect o pot arta manifestrile ei
sau lucrrile ei. Toate numirile ce le dm lui Dumnezeu se
refer la aceste manifestri sau lucrri, care i arat efec
tul n lucrurile i nsuirile lumii, nu la flinta divin. De
aceea, pe de o parte, lui Dumnezeu I se dau nenumrate
numiri, pe de alta, este Cel nenumit. Cel cruia dup flint
nu I se potrivete nici un nume380. Cnd ne gndim la ma
nifestrile lui Dumnezeu, facem afirmaii pozitive despre
El; dar cnd ne gndim la flinta Lui, negm toate afirma
iile. numirile ce le dm lui Dumnezeu se refer la energiile
divine ce coboar la noi, zice Sfntul Vasile, nu la flinta Sa
ce rmne inaccesibil381; se refer la puterile ce se lan
380. Dionisie Areopagitul, D e div. nom.; P.O. 3, 596.
381. Adversus Eunomium I, c. 6; P.O. 31, 521-524; II, c. 4; P.O.
dt., 577-580; II, c. 32, col. 648.

ILUMiriAREA

285

seaz ca nite raze din Dumnezeu (jtpoo8oi), crend i sus


innd diferite aspecte ale lumii. Fiin e numele ce se d
energiei de fiin fctoare; nelepciune, energiei de ne
lepciune dttoare, zice Dionisie Areopagitul. Mai presus
de acestea este ns "ascunsul" divin, cruia nu i se poate da
nici un nume i care nu intr n nici o relaie (a%exoq) i nici
nu se mprtete deloc. Cci toate cele dumnezeieti i
toate cte ni se arat se cunosc numai din mprtiri. Ce
sunt ns ele n principiul i reedina lor e mai presus de
minte i de toat fiina i cunotina. De pild, dac numim
ascunsul suprafiinial ('ojtepownov KpixpioxriTa) Dumnezeu,
sau via, sau fiin, sau lumin, sau cuvnt, nu nelegem
nimic altceva dect puterile coborte din ea pn la noi,
puteri ndumnezeitoare, de-flin-fctoare, de-via-pricinuitoare, sau de-nelepciune-dttoare"382. Dar, ascunsul
acela rmne mai presus de aceste puteri (irnepieeiTai), fiind
mai presus de fiin, mai presus de Dumnezeire (imepeeoq),
mai presus de via, mai presus de orice nume i mpr
tire383. Desigur, numirile noastre, mprumutate de la
efectele energiilor divine n lume, nu ating n mod adecvat
nici mcar aceste energii. De aceea negarea numirilor e n
dreptit chiar i cnd ne gndim la ele. Dar totui le pu
tem atribui mai linitit aceste numiri, adugndu-le coefi
cientul unei ntrebuinri p e r analogiam384.
Ideea c fiina lui Dumnezeu e mai presus de orice, c
toate numirile le desprindem din ceea ce lucreaz El n le
gtur cu viaa noastr i deci se refer la aceast lucrare
multipl, o dezvolt pe larg i Sfntul Grigorie de Nyssa:
Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este, prin numirile ce I
382. De div. nom. II, 7; P.Q. 3, 645. Acestea se numesc naintri
binevoitoare ale principiului divin. D e div. nom. H, 11; P.Q. 3, 649

(ofyaOotpeJtei; xpooSoi Tfj Geap/ia).


383. Ibidem.
384. 'Dar cele cauzate nu au o asemnare exact, ci au n ele o
oarecare icoan a cauzelor, dar cauzele nsei se afl mai presus de cele
cauzate, dup sensul lor propriu'. D e div. nom., c. II, 8; P.Q. 3, 645.

286

ASCETICA I MISTICA

le dm, cci fiina Celui ce este e negrit; ci din cele ce le


face n legtur cu viaa noastr"385. "Fiindc nici un nume
nu cuprinde flinta dumnezeieasc, de aceea ne folosim de
multe nume, fcndu-se, dup putina de a le nelege a fie
cruia din noi, o raiune oarecare a Lui din mulimea variat
a nelesurilor lor1
'386. Mintea omeneasc exprim din lu
crri atta ct cuprinde. "Cci din mreia i frumuseea
fpturilor este contemplat Fctorul tuturor. Atribuind
aceste numiri flintei dumnezeieti care depete orice
minte, nu ludm prin ele pe aceea, ci ne cluzim pe noi
nine prin cele spuse spre nelegerea celor ascunse"387.
Sfinii Prini, ca s evidenieze cum flinta divin nu
poate fl cunoscut, fiind altceva dect manifestrile ei, ne
dau pild lucrurile create, a cror fiin rmne de aseme
nea inaccesibil. "Noi ne aflm ntr-o ignorare a tuturor, zice
Sfntul Grigorie de Nyssa. Ne ignorm nti pe noi nine,
apoi pe toate celelalte. Cci cine a ajuns s-i cuprind su
fletul su? Cine i-a cunoscut flinta lui? Iar dac nu se cu
noate pe sine, cum ar cunoate ceva din cele mai presus
de el? i cel ce-i d seama de netiina despre sine oare
nu nva chiar prin aceasta s nu se mire c toate cele din
afar i sunt ascunse i tainice? De aceea, i din stihiile
lumii atta cunoatem, ct putem primi de la flecare spre
folosul vieii noastre"388. "Precum despre un om, spunnd
c e de neam bun, frumos, bogat etc., n-am indicat ce e flinta
nsi a acelui om, ci am indicat cteva trsturi din cele
cunoscute n legtur cu el, la fel toate cele ce ni le spune
Scriptura despre Dumnezeu, c nu are cauz, c nu e mr
ginit, sunt din Cele din preajma Lui ( e k tc o v nepi xov o t o t o v ),
dar flinta nsi nu poate fl cuprins de cugetarea noastr,
nici exprimat de cuvnt, pentru care motiv Scriptura a rn
385.
386.
387.
388.

Contra Eunomium, libr. XII, P.Q. 45, 960.


Op. Cit., P.G., 45, 967.
Op, Cit., P.Q., 45, 961.
Contra Eunomium XII, P.Q. 45, 945 C, 949 B.

ILUMINAREA

287

duit s fie venerat prin tcere, mpiedicnd cercetarea ce


lor mai adnci, cnd spune c nu trebuie pronunat nici un
cuvnt naintea feei lui Dumnezeu"389.
Iar Sfntul Qrigorie Palama, vorbind de raportul energii
lor celor multe ale lui Dumnezeu cu fiina cea simpl a Lui,
zice: "Dumnezeu le are pe toate acelea, mai bine zis e dea
supra tuturor, unitar i nedesprit, aa cum sufletul are
unitar n el toate puterile prin care se ngrijete de trup.
Cci precum sufletul, chiar cnd ochii sunt orbi i urechile
surde, are n el puterile de ngrijire a trupului, astfel, chiar
ct vreme nu e lumea, Dumnezeu are n Sine puterile proniatoare ale lumii. i precum sufletul e unul i simplu i
necompus, nenmulindu-se i necompunndu-se din cau
za puterilor ce sunt n el i ies din el, la fel i Dumnezeu,
dei e nu numai multiputemic, ci atotputernic, nu-i pierde
simplitatea i unitatea din cauza puterilor ce pornesc din
El. ntruct Dumnezeu este fiin mai presus de fiin, e ne
grit i necugetabil, fr relaii n afar i nemprtibil;
ntruct ns e fiina lucrurilor i via celor vii i nelep
ciunea celor nelepi, e cugetat, numit i mprtit de c
tre cele create"390.
Deci, n faptul c dup fiiha cea ascuns Dumnezeu e
necunotibii, iar dup lucrrile Lui care vin n lume i se
oglindesc n efectele lor create e cunotibil, st necesitatea
de a exprima pe Dumnezeu antinomic, adic n termeni
pozitivi, nlturai imediat prin cei negativi. Astfel, pe de o
parte, trebuie s spunem c Dumnezeu e via, dup pu
terea de via-fctoare pe care i-a manifestat-o lucrnd n
lume, pe de alt parte, trebuie s spunem c nu e via, cci
fiina cea ascuns din care pornete puterea de-via-fctoare, lucrtoare n lume, nu se identific cu aceasta, fiind
389. Op. d t , P.G. 45, 945.
390. Pr. D. Stniloae, Viata i nvtura Sfntului Qrigorie Palama,
Sibiu, 1938, p. 103, 105; Cuvnt II, triada a doua. Cod. Coisl. gr. f. 218
r-v; ed. Hristou I, p. 673.

288

ASCETICA I MISTICA

mai mult dect ea. Dumnezeu e fiin, e nelepciune, e pu


tere, e buntate, dup puterile ce pornesc din El, dup ma
nifestrile din lume, dar fiina Lui, ca izvor infinit al nenu
mratelor puteri, nu e nici una dintre acestea, nici toate la
un loc, fiind mai mult dect acestea i fiind cu totul indeterminabil. Ele toate sunt din fiina lui Dumnezeu, necreate
i neseparate de ea, dar totui nu sunt identice cu fiina.
Fiina lui Dumnezeu nu e nici una din acestea, dar nu
In sens de lipsire de ele, ci de depire (tcony i>jcepo%f)v), zice
Palama. Dumnezeu, pe de o parte, e existen, pe de alta,
nu e existen, dar nu n sensul c n-ar exista, ci ca Cel ce
e mai presus de existen.
Sufletul nostru i manifestrile lui ofer o analogie a
acestui raport ntre fiina i puterile lui Dumnezeu i deci o
ilustrare a necesitii de a alterna n legtur cu El termenii
pozitivi i negativi. De pild, putem spune c e minte, voin
, simire, micare, dac ne gndim la toate actele Lui de
cugetare, de voin, de simire, de micare. Dar ndat tre
buie s ne rectificm, spunnd c nu e nici cugetare, nici
voin, nici simire, nici micare, cci, ca izvor al tuturor
acestor acte, e mai mult dect toate i nu Se epuizeaz n
ele, rmnnd mereu deasupra, ca un sediu deosebit de
acestea i indeterminabil391.
Dup concepia Sfinilor Prini exist un mister al lu
crurilor i al fiinelor, dar mai ales exist un mister al fiinei
divine. n teologia negativ se exprim contiina acestui
mister al Divinitii, precum n "tiu c nu tiu nimic" al lui
Socrate se exprim aceeai contiin n raport cu misterul
general al lucrurilor. Misterul ns nu e pus ca un zid de n391.
S. Bulgakov, Tragoedie der Philosophie, Darmstadt, p. 139-142,
face o deosebire asemntoare ntre eul transcendent cunoaterii i de
terminrii noastre, eul fr nume, de acela indicat printr-un substitut de
nume (pro-nume), i ntre manifestrile lui fizice, voluntare i intelec
tuale, ca cea pe care Palama o face ntre fiina absolut-transcendent a
Iui Dumnezeu i lucrrile Lui, care intr n relaie cu lumea i se fac
cunoscute, numai prin ele tim ceva despre El; ele sunt predicatele Lui.
Eul este cu adevrat real, totui el nu exist n rndul existenelor n

ILUMINAREA

289

tuneric absolut i nemicat n faa mintii noastre. Aa ar fi


dac n-ar avea nici o manifestare. Dar din el nesc lumini
fr sfrit. i luminile i arat prezena i contururile. Mis
terul nseamn n definitiv o rezerv infinit de adevr care,
descoperindu-i la infinit aspectele, rmne mereu o rezer
v inepuizabil; el nseamn pinea spiritual a mintii care,
mprtindu-se mereu tuturor minilor, niciodat nu se
sfrete. Fr o fiin transcendent cunoaterii, venic
neepuizat n manifestrile ei de lumin i de putere, am
termina curnd opera de cunoatere a adevrului. Dar
aceasta ar nsemna c el este mrginit i nsi setea fiinei
noastre de cunoatere ar fi finit. Dar noi vedem c nu
poate fi aa. Flinta noastr ar ajunge n acest caz la o insu
portabil plictiseal i nsi venicia noastr ar fi fr rost.
Ca un oarecare paleativ pentru aceast plictiseal s-au con
ceput rencarnrile. Dar i acestea sunt o repetiie sau o
varietate n acelai plan.
sens obinuit, aa cum centrul cercului nu e un punct care aparine su
prafeei cercului, cum se spune adesea In geometrie. S-ar putea spune c
eul nu e existen (n sensul obinuit). De aceea nid nu poate fl exprimat,
cci conceptul e un simbol al existenei, o prindere a ei; conceptul aparine
deplin sferei existentului, creia nu aparine eul. Totui, cuvntul "eu" este
pentru flecare un semn tainic inteligibil, care indic spre adncimea
negritului, spre adncimea tenebrelor, din care lumina rupe mereu cte
ceva, care devine "lumin" ntruct i definete ceva din sine. Eul indic
spre adncimea negritului, a total indefinitului, spre adncimea tenebrelor
supraluminoase, spre izvorul ultim supraexistenial, din care continuu se
revars cte ceva la suprafaa cunotibil. Eul este subiect de propoziie
pentru orice predicat, pentru tot ce se poate spune despre el. El e ns dea
supra tuturor celor ce se pot spune despre el. "El e subiectul nostru fizic,
adic aceast mare continuu micat de stri, triri, excitaii i pasiuni ale
eului noum enal... i nu numai subiectul fizic, ci i eul gnoseologic, adic
totalitatea formelor i categoriilor cunoaterii, este n raport cu eul noume
nal un predicat al lui ... i voirea este tot numai un predicat al eului, o
pire a lui n existen ... n ultima analiz, eul trebuie determinat anti
nomic, dup felul teologiei negative: de o parte eul este un "nu" deplin i
definit, pentru c n sens obinuit "nu este", dar totui el nu se transform
ntr-un zero, ntr-un gol, n nonexisten, pentru c el are supra-existent;
pe de alt parte, eul este tot, de la cea mai intim subiectivitate pn la cea
mai rigid obiectivitate, pentru c totul poate deveni predicatul su.
Legtura ntre eu i predicat nu poate fl rupt nici un moment*.
19 - Ascetic i Mistic

290

ASCETICA I MISTICA

Fr necontenitele emanaii de lumin, de putere crea


toare i desvritoare, misterul ar fi lipsit de un rost de fe
cundare a spiritului ei, el ar fi ca i cnd n-ar exista, necontribuind cu nimic la sporirea luminii. Prin luminile ce le emi
te necontenit din sine, ni se d putina s formulm afir
maii pozitive despre adevr. Dar ele nu exprim ntreg
adevrul, ci numai achii mereu noi din el. Aceasta ns nu
ne descurajeaz. Existnd o fiin venic fecund, avem
posibilitatea unui progres infinit n cunoaterea adevrului.
Misterul acesta venic nou este ns Persoana infinit i se
tea de ea nu o poate avea dect o persoan. Dinamica eter
n a cunoaterii implic nu numai misterul inepuizabil i
apofatismul ce ine de el, ci i relaia ntre Persoana
suprem i persoana creat.
Teologia afirmativ exprim frmele ce se pot prinde
din "fiina" adevrului. Teologia negativ, contiina sau evi
dena c aceste frme nu sunt totul, c prin ele nu s-a ter
minat cunoaterea adevrului. Ea exprim contiina sau
evidena misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul in
epuizabil al adevrurilor ce se vor cunoate n viitor. Teolo
gia afirmativ face bilanul celor cunoscute pn acum.
Teologia negativ d asigurri pentru cunoaterea viitoare.
Departe, aadar, de a fi o mrturie descurajatoare, teologia
negativ este tocmai aceea care nvioreaz spiritul nostru
cu perspectivele nesfrite pe care misterul, ca sn inepui
zabil de adevruri, de revelaii, le deschide spiritului.

7. RUGCIUNEA CURAT
Dup cum am vzut dintr-un citat dat mai nainte. Sfn
tul Qrigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teolo
giei negative un apofatism mai deplin i mai existenial,
realizat prin rugciunea curat. E un extaz al tcerii inte
rioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului divin,

ILUMINAREA

291

nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumi


na dumnezeiasc de sus392.
Deci nainte de a ne ocupa cu treptele superioare ale
cunoaterii lui Dumnezeu prin tcere complet i prin ve
derea luminii dumnezeieti, trebuie s ne oprin asupra ru
gciunii curate. Rugciunea, ea nsi are mai multe trepte,
fiecare corespunznd uneia dintre treptele urcuului du
hovnicesc pe care se afl omul. Cci rugciunea trebuie s
nsoeasc permanent pe om n urcuul su.
Fcnd abstracie de rugciunea care cere bunuri ma
teriale i care este o rugciune inferioar, am putea judeca
progresul n rugciunea vrednic de laud dup dou cri
terii: dup obiectul ei i dup concentrarea mai mult sau
mai puin desvrit, i dup starea de linite a sufletului
ce se roag. n ce privete primul criteriu, Evagrie reco
mand ca mai nti s te rogi "ca s te cureti de patimi,
al doilea, ca s te izbveti de netiin i uitare; al treilea, de
toat ispita i prsirea"393. n generalitatea lor, aceste trei
feluri de rugciuni deosebite dup cuprinsul lor ar cores
punde cu cele trei faze ale urcuului duhovnicesc: a purifi
crii, a iluminrii i a unirii. n ce privete al doilea criteriu,
pe orice treapt rugciunea adevrat trebuie s tind a
ine mintea nefurat de vreun gnd, ori vreo grij394; n
392,.
Deci lepdnd mintea, treptat, aceste relaii, ca i pe cele cu
lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt,
n vremea rugciunii curate. Aceast ieire (eKO-taoi) este cu mult mai
nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor eyuni la
neptimire. Dar nc nu are loc unirea pn ce Mngietorul nu va lumi
na de sus celui ce se roag eznd n foiorul vrfurilor firii, ateptnd
fgduina Tatlui, i pn ce nu-1 va rpi, prin descoperire, vederea
luminii" (Al treilea dintre cele posterioare. Despre lumina sfnt, Coisl.
gr. 100, f. 180 v; Filoc. rom., VII, p. 310 (cap. 35); ed. Hristou I, p. 569).
393. Capete despre rugciune, c. 38; Filoc. rom., I, p. 80; Filoc. gr.,
ed. III, voi. I (sub numele lui Nil Ascetul), p, 180.
394. Lupt-te s-ti tii n vremea rugciunii mintea surd i mut, i
te vei putea ruga" (Evagrie, op. cit., cap. 11; Filoc. rom., I, p. 70; Filoc.
gr. cit., p. 178).

292

ASCETICA I MISTICA

msura In care reuete s alunge mai deplin i pentru mai


mult vreme gndurile, e o rugciune tot mai desvrit395.
Rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea cura
t, adic aceea pe care o face mintea cnd a gyuns la capa
citatea de a alunga uor i pentru mult vreme orice gn
duri n vreme ce se roag. Dar la aceast capacitate ajunge
omul numai dup ce a dobndit libertatea de patimi. Nici
mcar gndurile nevinovate nu mai trebuie s tulbure min
tea n vreme ce se roag, n vremea rugciunii desvrite.
De aceea, rugciunea curat se face numai dup ce mintea
s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lumea
conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i
nici un concept396. De aceea, socotim c rugciunea cura
t se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect,
ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai
nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu,
simtindu-L ca Stpnul de a Crui mil atrn.
S-ar mai putea aduga nc dou criterii cu care se m
soar progresul rugciunii: mpuinarea cuvintelor i nmul
irea lacrimilor397.
Pe culmile sale, rugciunea e rugciune curat prin fap
tul c nu mai are nici un obiect i nu mai folosete nici un
cuvnt, ci mintea adunat din toate este contient c se
395. 'Uneori, stnd la rugciune te vei ruga dintr-o dat bine ... i
mintea se afl n mult odihn rugndu-se dintr-o dat curat. Alteori,
amenintndu-ne obinuitul rzboi, mintea se lupt i nu poate s se li
niteasc, deoarece s-a amestecat mai nainte cu felurite patimi. Totui,
cernd i mai mult, va afla'. (Evagrie, op. cit., cap. 29-30; Filoc. rom., I,
p. 78; Filoc. gr. cit., p. 179).
396. Cel ce a atins neptimirea nc nu se i roag cu adevrat.
Cci poate s urmreasc unele cugetri simple i s fle rpit de ntm
plrile lor i s fle departe de Dumnezeu*. (Op. cit, cap. 55; Filoc. rom.,
I, p. 81; Filoc. gr. cit., p. 181).
397. Lacrimile din rugciunea ta sunt un semn al milei lui Dum
nezeu, de care s-a nvrednicit sufletul tu n pocina lui" (Isaac irul,
Cuv. 35, ed. cit., p. 145). Tcerea este tain a veacului viitor, iar cuvin
tele, unealt a lumii acesteia". (Ibidem, Ep. III, p. 363).

ILUMINAREA

293

afl fa n fat cu Dumnezeu; de aceea se mai numete i


rugciunea minii.
Desigur, nici pe cele mai nalte culmi ale vieii duhov
niceti nu se poate afla mintea tot timpul golit de orice
coninut, chiar i de idei simple, neptimae ale lucrurilor.
Dac totui i se cere celui ce se strduiete dup desvr
ire s-i fac rugciunea tot mai nentrerupt, aceasta e
propriu-zis o pomenire tot mai nencetat a numelui lui
Dumnezeu sau al lui Iisus, ns nu cu excluderea ideilor
nevinovate, ci paralel cu ele, ca un mijloc de meninere a
sa n curie598. Deci "rugciunea nencetat" este altceva
dect 'rugciunea curat sau mintal", n vremea creia
mintea nu mai are nici o idee, nici un gnd, afar de gn
dul fr form la Dumnezeu.
Desigur, ntre "rugciunea nencetat" i "rugciunea cu
rat sau mintal" este o strns legtur. Aceleai puine cu
vinte le folosete i una, i alta. Pe urm, nu poate ajunge ci
neva dintr-o dat la rugciunea desvrit, care este rug
ciunea curat, dac nu s-a obinuit s aib mereu pe Dum
nezeu n cuget, dac nu i-a devenit o dulcea gndul la Dum
nezeu. De aceea rugciunea curat nu e dect flacra care
se ridic din ce n ce mai des din focul rugciunii nencetate.
n general spiritualitatea rsritean recomand urm
toarele condiii pentru ca mintea s ajung la starea rug
ciunii curate:
1)
Ca mintea s se ntoarc de la lucrurile din afar n
luntrul su, spre "inima" sa, prsind orice obiect.
Prin minte se nelege desigur lucrarea minii, revrsat
spre lumea sensibil, cum explic Sfntul Qrigorie Pala
ma599. Iar inima, spre care trebuie s se ntoarc, nu e de398. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom. I, p. 304.
399. "Unii ntreab cum ar putea trimite cineva mintea nuntru,
cnd ea nu e desprit de suflet, ci e chiar n el? Acetia nu-i dau
seam a c altceva e flinta minii, i altceva e lucrarea ei" (Cuv. II, triada
I, la Pr. D. Stniloae, Viata i nvtura Sf. Qrigorie Palama, p. V; e<3.
Hristou, I, p. 397-398).

294

ASCETICA I MISTICA

ct centrul su, unde aflndu-se nu mai privete n afar,


spre lucruri, ci spre Dumnezeu. Mintea, ntorcndu-se n
inim, se ntoarce "acas", se spune n Metoda lui Nichifor
din Singurtate. Diadoh zice acestui centru, cnd "cmrile
mintii", cnd "adncul inimii"400. Iar cnd prin "minte" ne
lege lucrarea ei, atunci centrul ei este numit inim, i cnd
prin minte nelege fiina minii, atunci centrul este numit
"adncul minii", sau "cmrile inimii"' etc.
2)
S menin n preocuparea ei numai cteva cuvinte
adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc
care o ajut s se strng din mprtiere i o ndrumeaz
spre inta cea unic la care trebuie s ajung, o dat ce
chiar i rugciunea cea mai curat tot trebuie s pstreze
gndul prezenei lui Iisus.
La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc numai la
dou, adic la strictul esenial pentru a ine gndul la Iisus
ca stpn al nostru: "Doamne Iisuse". Mai trziu la aceste
cuvinte s-au mai adugat cteva. Prin ele nu se exprim o
cerere parial, cci aceasta ar da minii un obiect, o form
definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau
simirea necesitii milei Lui. Iat cuprinsul obinuit al
acestei scurte rugciuni: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul". Ele cuprind,
deodat cu contiina prezenei lui Iisus, contiina pc
toeniei proprii i a trebuinei de a fi miluit de Iisus. Ele
exprim un raport al dependenei omului nu de o for im
personal, ci de mila iubitoare a Persoanei supreme. Aceast
simire nu are trebuin de concepte pentru a fl trit, ci
creeaz i susine o stare unitar, simpl, existenial, e
umilin n faa milostivului Iisus.
Prima cerin se leag n mod necesar de a doua. Dac
mintea poate renuna la imagini i la concepte, nu poate
renuna n general la o lucrare i la o simire oarecare,
400. Cap. 59; Filoc. rom., I, p. 351; Filoc. gr. cit., p. 251.

ILUMINAREA

295

afar de scurte momente de tcere sau de rpire inte


rioar, obinute la captul rugciunii. De aceea, dac i se
taie mintii ieirile In afar i e silit s se ntoarc spre cen
trul su, "spre inim", trebuie s i se dea un alt coninut;
adic acel coninut unic n care vrem s se adune. De
aceea spune Diadoh: "De patima moleitoare i aductoare
de toropeal vom scpa de ne vom tine cu trie cugetul
nostru ntre hotare foarte nguste, cutnd numai la pome
nirea lui Dumnezeu. Cci numai ntorcndu-se mintea la
cldura ei va putea s se izbveasc fr durere de acea
mprtiere. Cnd i nchidem mintii toate ieirile cu pome
nirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupaie care s dea de
lucru hrniciei ei. Trebuie s-i dm pe Doamne Iisuse"401.
Prin ntoarcerea mintii, adic a lucrrii ei, n inim, sau
n adncul ei, avnd ca preocupare necontenit scurta ru
gciune adresat lui Iisus, se obin mai multe lucruri:
a) Mintea (lucrarea ei), nemaipetrecnd n privirea lu
crurilor externe, nu mai e primejduit s fie furat de gnduri
ptimae402. Astfel, mintea i biruie nestatornicia i mprtierea, devenind unitar i concentrat sau simplificat.
b) Prin aceast concentrare i prin numele lui Iisus i
ferete i luntrul su de gnduri pctoase. Uneori se spune
c trebuie pzit inima, ca s nu intre n ea gnduri ptimae,
sau trebuie curit de gndurile ce o stpnesc403. Dar
401. Op. cit, cap. 58-59; Filoc. rom., I, p. 356-357; Filoc. gr. 1. c.
Vezi i Nicodim Aghioritul, Enchiridion, cap. 10, ed. 1801, la I. Hausherr,
La methode d'oraison hesychaste, p. 157.
402. Sf. Marcu Ascetul spune: 'Mintea, indat ce se deprteaz de
inim i de cutarea mpriei lui Dumnezeu afltoare n luntrul ei, d
loc momelii (atacului) diavolului i devine susceptibil s primeasc
oapta lui cea rea" (Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304).
403. n metoda atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur se spune:
"Gndul la Domnul nostru Iisus Hristos clatin toat lucrarea dumanu
lui din inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele
Domnului nostru Iisus Hristos n adncul inimii, pe cel care stpnete
peste ntinderile inimii l nfrnge, iar sufletul l mntuiete". (La Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. 45).

296

ASCETICA I MISTICA

Diadoh al Foticeii a explicat c aceast inim In care pot


intra gnduri ptimae nu e inima propriu-zis, ci regiunile
din preajma inimii, deci. In general, interiorul sufletului. n
el caut s ptrund "duhurile de jos", cum zice Sfntul Qri
gorie Palama, din subcontientul ptima404. Pzirea ini
mii, In acest sens, nseamn s nu lai nesupravegheat
vreo parte a sufletului, sau vreo micare a trupului. n alt
sens, pzirea inimii nseamn n fond pzirea minii, ca ea
s nu plece din inim405.
c)
Dar, chiar dac nu pot intra n inima nsi, gndurile
acestea, ngrmdindu-se n jurul ei, nu o mai las s se
deschid. Punndu-se ca un nor de jur mprejurul ei, ea
pierde obinuina de a mai privi deschis spre cer. Acesta a
devenit pentru ea o simpl virtualitate, care nu-i mai face
simit existena.
De aceea, la nceput, mintea ce vrea s se ntoarc spre
inim gsete anevoie locul ei. Trebuie s lupte mult cu
gndurile din jurul ei, ca s-i fac drum spre ea i s-o des
chid. Adic mintea i rectig greu obinuina de a privi
prin inim spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de a-i
redeschide ochiul a crui funciune este s vad cele spiri
tuale. Cnd lucrarea minii obinuit s se ocupe cu cele
exterioare i-a rectigat obinuina de a se preocupa cu
Dumnezeu, cnd s-a ntors adic deplin n interior, n ini
m, deschiznd-o pe aceasta, atunci ea se ntlnete acolo
fa n fa cu Dumnezeu, fr ca s-L vad prin vreo ima
gine, sau s-L cugete printr-un concept, ci trind prezena
404. La Pr. D. Stniloae, op. dt., VIII, Cuvnt II, triada I; ed. Hristou,
I, p. 402.
405. Metoda Sfntului Ioan Qur de Aur spune: "ine-ti inima
sub toat paza, ca nu cumva s ias gndul despre Dumnezeu, ci
printr-o pomenire nentrerupt i curat s se ntipreasc n sufle
tele voastre, ca o pecete, gndul la Dumnezeu". (La Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. 45).

ILUMINAREA

297

Lui direct, sau simindu-se n prezena Lui406. Ptrunznd


n inim, d de Iisus Hristos aflat acolo de la Botez40?, cu
alte cuvinte, lucrarea contient a minii ptrunde n suprasau trans- contientul nostru, n care se afl harul lui Iisus
Hristos, i pune n lucrare marile comori de acolo i capa
citatea de a sesiza realitile dumnezeieti. Cci se pune
ntr-o comunicare vie cu Hristos nsui. Izvorul tuturor pu
terilor i nelesurilor mai presus de fire.
Rugciunea curat sau mintal nu mijlocete o cunoa
tere a lui Dumnezeu prin fpturi, ci prin adncurile sufletu
lui propriu, prin "inim". Aceasta e propriu-zis o simire di
rect a Lui, cci omul uit i de inim atunci cnd, adunat
n ea, se simte n prezena lui Iisus Hristos, n atmosfera
mpriei cerurilor, aflat n luntrul su408. Sfntul Isaac
irul spune c atunci nceteaz din minte chiar i micarea
rugciunii, cci e rpit de dumnezeirea i de mreia
Stpnului, a Crui prezen minunat e simit. El spune:
"Deci rugciunea se ntrerupe n vremea rugciunii din mi
carea ei i mintea e prins i scufundat n uimirea rpirii
i uit de dorina din cererea ei"409.
d) Starea aceasta se mai numete deschidere a inimii i
pentru faptul c ea este strbtut de dragostea fa de
Iisus410. i pn nu ncepe s simt mintea o plcere de a
406. Metoda Sfntului Ioan Gur de Aur zice: "Nencetat strigai n
inim numele Domnului Iisus ca s nghit inima pe Domnul, i Domnul
inima, i s devin cele dou, una. Lucrul acesta nu se face ntr-o zi sau
dou, ci ntr-un timp ndelungat i e trebuin de mult strduin i
osteneal pn ce scoate din ea pe vrjmaul i Se va sllui n ea
Domnul. (La Pr. D. Stniloae, op. cit, p. 45).
407. Sf. Marcu Ascetul: "i iari va avea mintea putere s vegheze
asupra inimii i s o pzeasc cu toat strjuirea, ncercnd s ptrund
n cele mai dinuntru i mai netulburate cmri ale ei..., care sunt casa
lui Hristos" ( Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 304-305).
408. Ibid., p. 304, 299, 287.
409. Cuv. XXXII, ed. cit., p. 140.
410. "Dragostea desvrit a lui Hristos este deschiztura cea mai
dinuntru a inimii, unde a intrat ca nainte-Mergtor Iisus" (Sf. Marcu
Ascetul, Filoc. rom., I, p. 299).

298

ASCETICA I MISTICA

pomeni struitor numele lui Iisus, cutnd totodat spre


cele din luntru, e semn c nc nu a aflat "inima", sau c
aceasta nu s-a deschis. Dar ajunge ca mintea s fac acest
efort de ntoarcere n sine i de pomenire a numelui lui
Iisus n mod struitor. Cci fcnd aa, nsui Domnul d
la o parte zidul inimii i Se arat411, atrgnd mintea la
Sine, sdind n ea iubirea fa de El412. Sau: "Harul nsui
cuget atunci mpreun cu sufletul i strig mpreun cu el:
Doamne Iisuse Hristoase413. Cci numaidect avem tre
buin de ajutorul Lui ca, unind i ndulcind El toate gn
durile nostre cu dulceaa Sa, s ne putem mica din toat
inima spre pomenirea lui Dumnezeu i Tatl nostru"414.
Pentru ca cele dou cerine eseniale mai sus amintite,
care se potrivesc oarecum i rugciunii nencetate, s poa
t fi realizate mai uor, s-a cutat n lumea monahismului
rsritean s se gseasc i anumite metode, care constau
ntr-o sprijinire a efortului minii de a se ntoarce n interior
prin anumite procedee n care e angajat i trupul. Aceste
procedee se bazeaz n general pe interdependena sufle
tului cu trupul, sau pe unitatea micrilor lor. Precum st
rile sufleteti se prelungesc n atitudinile exterioare i n
micri trupeti, aa gesturile i poziiile exterioare, dac
sunt nsoite de concentrarea gndului asupra lor, au o in
fluen considerabil asupra strilor sufletului415. Un suflet
411. Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287.
412. Diactoh, op. cit., cap. 59; Filoc. rom., I, p. 352; Filoc. gr. d t , p.
251: Dar aa de strns i de nencetat s priveasc la acest cuvnt
("Doamne Iisuse") n cmrile sale, nct s nii se abat nicidecum spre vreo
nchipuire... Ca urmare. Domnul atrage sufletul la iubirea slavei Sale. Cd
zbovind numele acela slvit i mult dorit prin pomenirea minii n cldura
inimii, sdete n noi numaidect deprinderea de a iubi buntatea Lui".
413. Idem, Cap. 61; Filoc. rom., I, p. 353; Filoc. gr., p. 251.
414. Ibidem.
415. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen: "Actul religios este n
rdcina sa spiritual, dar n repercusiunea sa unitar este totdeauna de
natur psihoflzic, nu numai de natur fizic... Cel ce se roag n
genunchi, se roag avnd ideea de Dumnezeu altfel colorat dect cel
ce se roag stnd... Pascal a spus: Pleac-i numai genunchiul, i vei
deveni cucernic" (p. 555-557).

ILUMINAREA

299

smerit face trupul s ngenunche, dar i o ngenunchere


nsoit de concentrarea gndului la Dumnezeu provoac o
stare de smerenie n suflet. Spiritualismul abstract al unei
prfi a cretinismului apusean, manifestat pe terenul prac
ticii religioase, e nefiresc. El a forat atitudinile lui, realizndu-se numai printr-o oprire silit a valului de simire care,
nscndu-se n suflet, pornete spre trup, sau, nscndu-se
printr-o atitudine trupeasc, se ntinde asupra sufletului.

8. METODELE PENTRU NLESNIREA


RUGCIUNII CURATE
Metodele care s-au format n Rsrit pentru a nlesni
prin anumite procedee nlarea minii la rugciunea cu
rat, mai bine zis variantele aceleiai metode, fiindc deo
sebirile dintre ele stau n faptul c una insist mai mult
asupra unui amnunt, alta asupra altuia, sunt urmtoarele:
1)
Metoda purtnd numele Sfntului Simeon Noul Teo
log416. Ea este intitulat Metoda sfintei rugciuni i atenii
(Me0o8o<; xfjq iepg Ttpooeu/ric K a t 7tpooo%f|c;), i textul ei paleogrec a fost editat prima dat de I. Hausherr n 1927417. Ea
este cea mai veche pe care o cunoatem dintre cele fixate
n scris, aflndu-se ntr-un codice de la sfritul sec. XI sau
nceputul sec. XII (Vat. gr. 658). Dovada aceasta a fcut-o
M. Jugie, mpotriva lui I. Hausherr418, care, relund pre
416.
Metoda Sfntului Ioan Gur de Aur, care dateaz probabil
dinainte de cea cunoscut sub numele Sfntului Simeon Noul Teolog,
nu o mai redm, deoarece ea nu are nici un element de procedur
tehnic-fziologic, ci pledeaz mai pe larg pentru recomandrile esen
iale analizate mai nainte: ntoarcerea minii n inim i rostirea rugciu
nii adresate lui Iisus. Vezi la Pr. D. Stniloae, op. cit, p. 44-45.
4 1 7 .1.
Hausherr, La Methode d'oraison hesychaste, Roma, p. 54-76.
nainte nu vzuse tiparul dect o parafraz neogreac, n Filoc. gr., ed. II,
voi. II, p. 512-518, de unde a fost reprodus n Migne, P. G. 120, 701-710.
418.
"Les origines de la methode d'oraison hesychaste", n: Echos
d'Onent, Avril-Juin, 1931, p. 179, urm.

300

ASCETICA I MISTICA

rea unor autori dinaintea lui, c metoda aceasta nu poate


fi a lui Simeon, a susinut pentru prima dat opinia c ar fi
a lui Nichifor Monahul, care a trit n a doua jumtate a vea
cului XIII419. Opinia aceasta ns a fost abandonat defini
tiv, n urma unui text de care am avut norocul s dm noi
n scrierile inedite ale lui Palama i pe care l-am publicat n
cartea noastr Viaa i nvtura Sfntului Qrigorie Palama
(Sibiu, 1938, p. 54-55)420. Palama, cunoscnd metoda lui
Nichifor Monahul, nu o identific cu cea cunoscut sub
numele lui Simeon Noul Teolog, ci l cunoate i pe acesta
ca fiind autor al unei metode deosebite421.
Deci, chiar dac nu Simeon Noul Teolog e autorul aces
tei metode, ea e mai veche dect a lui Nichifor Monahul din
veacul XIII, o dat ce Qrigorie Palama primise de la antece
sorii si, ntre care unii l-au cunoscut pe Nichifor Monahul,
aceast tradiie.
Metoda Iui Simeon Noul Teolog ncepe prin a arta c
sunt trei feluri de rugciuni. Primele dou sunt amgitoare,
numai al treilea este "nsctor de lumin". ntiul fel de ru
gciune este nsoit de lucrarea imaginaiei. Cel ce se roag
i ridic minile, ochii i mintea la cer i ncepe s-i n
chipuie cu mintea lucrurile dumnezeieti, bunurile cereti,
cetele ngereti, locaurile sfinilor, pe scurt, toate cte le-a
auzit din Sfnta Scriptur le adun n minte, n vremea ru
gciunii, micndu-i prin ele sufletul spre dragostea lui
Dumnezeu, ba mai vrsnd i lacrimi. Astfel ncepe s se
mndreasc fr s-i dea seama i socotete c aceast
stare e un har al lui Dumnezeu. Uneori acest fel de rugciu
ne este nsoit de pretinse fenomene extraordinare, ca: vizi
uni luminoase, senzaii de miresme, glasuri ireale. Toate
419. Ibidem.
420. Textul acesta se afl n Cuvntul II, triada II ctre Varlaam,
Cod. CoisI, gr. f. 157 r-v; ed. Hristou I, p. 404.
421. Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 60-61; vezi Cuvntul II, triada I;
P. G. 150, 1116 D.

ILUMINAREA

301

acestea sunt semnele unei rtciri care poate duce pe om


pn la nebunie. Cauza e c nu a dobndit nti neptimi
rea i virtuile. El este n rndul nceptorilor.
n al doilea fel de rugciune, mintea, dup ce s-a ntors
de la lucrurile sensibile i de la senzaiile ce vin din afar,
aici se concentreaz la cuvintele rugciunii, aici i exami
neaz gndurile ce nvlesc n suflet, cutnd s le alunge.
E o lupt care nu-1 las s se liniteasc i s-i lucreze vir
tutea. Primejdia cea mare ce pndete pe cel ce se ded
acestui fel de rugciune este slava deart, care-1 face s
dispreuiasc pe ceilali. Aceast a doua rugciune - spune
Metoda - o depete pe cea dinti, cum o noapte cu lun
plin depete noaptea fr stele i fr lumin, sau cum
tinereea depete pruncia duhovniceasc. Aceasta e faza
psalmodiei, a ndulcirii cu cuvinte duioase. n prima faz
nu se putea psalmodia, deoarece "nu se poate cnta Dom
nului n pmnt strin, sau ntr-o inim ptima". Aceasta
e rugciunea celor progresai.
Al treilea fel de rugciune ncepe prin ascultare i con
st n aceea c n vremea ei mintea pzete inima i din
adncul ei nalt cererile sale ctre Domnul. Ea e rugciu
nea brbatului duhovnicesc. Acest fel de rug e posibil ns
numai dac sufletul a ajuns nainte la neptimirea desvrit,
lepdnd toate afeciunile fat de lume i prin ascultare de un
duhovnic s-a deprins s nu mai fac voile sale. Ci i-a mortifi
cat orice mptimire fat de lume. Mintea acestuia nu mai
poate fl atras de diavol prin nici o meteugire spre diferite
gnduri, ci rmne liber de toate, putnd s alunge uor
orice gnd i vine, ca s se roage cu inim curat. Acesta e
nceputul de lung durat al rugciunii desvrite.
Precum se vede, chiar dup aceast Metod, la rug
ciunea curat nu se ajunge dintr-o dat prin ntrebuinarea
de ctre oricine i oricnd a unor metode fiziologice, cum
au susflnut n derdere teologii apuseni, ci ea este nco
ronarea unor eforturi ndelungate de purificare de patimi i

302

ASCETICA I MISTICA

de gnduri. Numai dup ce a dobndit cineva o contiin


curat fat de Dumnezeu, de oameni i fa de lucrurile
lumii, poate s se foloseasc de acele procedee ca de nite
mijloace auxiliare pentru a dobndi rugciunea curat. Deci
nu acestea sunt eseniale, ci starea permanent pe care a
obtinut-o cineva. Aceluia ii este uor oricum s se roage
curat. Deci cel ce a atins neptimirea i curia, vrnd s se
nalte n anumite rstimpuri la starea de rugciune liber
de orice gnduri, trebuie s-i adune mintea n adncul
inimii i de acolo s-i nalte rugciunea ctre Dumnezeu.
El se poate folosi atunci pentru adunarea mintii n inim i
de urmtoarele procedee auxiliare: "eznd ntr-o chilie li
nitit, singur ntr-un colt, f ce-fi spun: nchide ua i
ridic-ti mintea de la tot ce-i deert i trector. Apoi, sprijin-ti brbia n piept i ndreapt-ti ochii sensibili cu toat
mintea spre tine nsuti. i tine puin i inspirarea aerului, ca
s tii mintea ta i s afli locul inimii, unde obinuiesc s se
gseasc toate puterile sufleteti. Mai nti vei afla un
ntuneric gros, de nestrbtut422. Dar struind i fcnd
acest lucru noaptea i ziua, vei afla - o minune! - o fericire
negrit. Cci ndat ce afl mintea locul inimii, vede ceea
ce n-a crezut niciodat: vede cerul din ntunericul inimii i
pe sine ntreag, plin de putere de discernmnt, i, din
acel moment, ndat ce se arat un gnd, l alung i nimi
cete mai nainte de a se nchega i a lua form, prin che
marea lui Iisus Hristos".
Dar Metoda cunoate i un al patrulea grad de rug
ciune, al btrnului duhovnicesc, cnd mintea nu mai are
lips de asemenea mijloace fiziologice auxiliare, de aseme
nea osteneli, pentru a ajunge la starea de concentrare a sa
n inim, ci dintr-o dat realizeaz aceast stare i rmne
neclintit n contemplaie. Abia aceasta ncheie scara rug
422.
Aa e In textul neogrec din Filocalia greac. Amnuntul cu
buricul' e numai n textul paleogrec publicat de Hausherr i el pare s
fi rost interpolat de unii adversari ai isihatilor.

ILUMINAREA

303

ciunii. De aici se vede c recomandrile de ordin fiziologic


sunt de folos numai celor ce nu s-au deprins nc cu rug
ciunea curat, ci ncep s se desprind cu ea. Ele sunt adre
sate celor ce nc nu s-au consolidat statornic n neptimire.
Revenind la gradul al treilea al rugciunii descris n
pasajul de mai sus, constatm c adunarea minii n inim
cu chemarea lui Iisus Hristos, lumina ce o vede mintea
ajuns acolo i alungarea uoar a oricrui gnd sunt ele
mente luate ntocmai de la Diadoh al Foticeii423. Ceea ce e
propriu M etodei sunt urmtoarele elemente fiziologice:
a) ndreptarea privirii spre piept, ca paralel cu aceasta
mintea s cerceteze i s afle locul inimii.
b) Comprimarea respiraiei.
Pentru ultimul amnunt. Metoda nu d nici o explicaie,
pe cnd celelalte metode ofer toate explicaiile cu privire
la respiraie. De aceea e greu de crezut c Metoda aceasta
s fi fcut o asemenea recomandare fr s presupun cu
noscute cteva explicaii.
Motivele acestea ne ndeamn s credem c, dei Metoda
atribuit lui Simeon e mai veche dect celelalte pe care le
cunoatem, ea nu e prima. Se vede c circula ca tradiie o
practic cu mai multe variante i cu toate explicaiile lor.
Cel ce a fixat n scris aceast Metod a redat una dintre aces
te variante. El i-a notat-o n scris incidental i mai mult pen
tru uzul propriu i al celor din jur, de aceea n-a dat expli
caiile de rigoare, acestea fiind cunoscute din tradiia oral.
2)
Dar pe vremea isihasmului metoda care se bucura
de cea mai mare autoritate e cea a lui Nichifor Monahul. De
aceea, chiar n acel timp se vorbea foarte puin de Simeon
ca autor al vreunei metode. Hoi credem de altfel c ea
niciodat nu s-a bucurat de vreo autoritate mai apreciabil,
dat fiind faptul c nu aducea nici o precizare mai impor
tant n privina respiraiei.
423. Op. cit., cap. 59; Filoc. rom., I, p. 352.

304

ASCETICA I MISTICA

Metoda lui Nichifor Monahul e a doua scris, n ordinea


vechimii. Acesta s-a nscut pe la 1215 n Italia, iar pe la
1260 vine n Athos, unde a deprins de la Prinii mai de
frunte arta linitirii, ca pe urm s se fac la rndul su n
drumtorul celor mai tineri. "Acestora le-a i ntocmit o co
lecie de explicri patristice, care ntrete pentru lupt i
arat felurile de rzboaie i rsplile i cununile biruinei.
Vznd el c acetia nu pot lupta contra nestatorniciei min
ii, le ntocmete i un procedeu prin care s poat opri mprtierea i fantezia mintii'424. Unul dintre aceti ucenici
ai lui Nichifor a fost nvtor i al lui Palama. Micarea isihast de la Athos a nceput propriu-zis prin nichifor Mona
hul, deci procedeul lui a fost cel mai practicat. Dar ntruct
i nichifor a nvat de la alii meteugul rugciunii, pro
cedeul lui red n fond o practic existent. Metoda lui,
care n partea nti e o colecie de explicri patristice, iar n
a doua, un procedeu propriu-zis, a fost publicat nti n
Fllocalia greceasc, unde se intituleaz: Cuvnt despre ve
ghere i paza inim if i25, iar de acolo, n Migne, P. G., 147,
col. 960.
Iat procedeul care, dup nichifor, "duce repede la ne
ptimire i la vederea lui Dumnezeu":
"tii c ceea ce respirm e aerul i c l respirm nu
pentru altceva, ci din cauza inimii. Cci inima este produ
ctoarea vieii i cldurii n trup. Deci inima atrage respira
ia pentru ca s dea propria ei cldur afar, iar ei s-i pro
cure o temperatur potrivit. Pricinuitoarea acestei iconomii, sau mai bine zis unealta ei, este plmnul care, avnd
de la Dumnezeu o estur rar, ca nite foi, introduce i
d afar fr greutate coninutul. Astfel inima, atrgnd
prin respiraie aerul rcoros i dnd afar pe cel cald, ps
424. Vezi fragmentul din Cuv. II, triada II al Iui Palama, Cod. Coisl.
gr. 100, f. 157 r-v, descoperit i publicat prima dat de Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. 54-57.
425. Ed. Ii, voi. II, Atena 1893, p. 236-241 i Filoc. rom., VII, p. 11-32.

ILUMINAREA

305

treaz nestricat rnduiala pentru care a fost aezat spre


susinerea organismului. Tu, deci, eznd i adunndu-i
mintea, introdu-o, mintea adic, pe calea nrilor, pe unde
merge aerul la inim, i silete-o s mearg, mpreun cu
aerul inspirat, la inim. Intrnd acolo va nceta lipsa bucu
riei i a fericirii. Ca un brbat care, ntorcndu-se acas de
la drum, nu mai tie ce s fac de bucurie c s-a nvrednicit
s se ntoarc i s se ntlneasc cu copiii i cu nevasta,
aa i mintea, cnd se unete cu sufletul, se umple de pl
cere i de fericire nespus. Aadar, frate, nva mintea s
nu ias uor de acolo. Cci la nceput vrea s ias mereu
din nchisoarea i strmtorarea celor din luntru. Trebuie
s tii i aceea c, fiind mintea ta acolo, s nu stai n tcere
i n lenevie, ci s ai ca obiect de cugetare nencetat cu
vintele: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m. Iar dac ostenindu-te mult, nu poi intra n pr
ile inimii, precum i-am artat, f ce-i spun, i cu ajutorul
lui Dumnezeu vei afla ce caui. tii c puterea cugettoare
a fiecrui om e n piept, cci n interiorul pieptului, chiar
tcnd cu buzele, vorbim, hotrm, facem rugciuni,
psalmi i altele. Puterii acesteia cugettoare, deprtnd
orice gnd din ea, cci poi dac vrei, d-i pe: "Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m. i si
lete-o s strige aceasta nuntru, n loc de orice alt gnd.
Fcnd aceasta un timp oarecare, i se va deschide i
intrarea inimii, cum i-am scris, fr nici o ndoial. Aceasta
o tim din experien. i-i va veni, deodat cu dorina i cu
plcuta luare-aminte, toat ceata virtuilor: iubirea, bucu
ria, pacea i celelalte'.
Cum se vede, n acest "Cuvnt" avem nu numai o me
tod, ci dou: una care recomand s se caute de la
nceput locul inimii i s se trimit mintea acolo deodat cu
inspiraia i alta care recomand, pentru realizarea ace
luiai scop, rostirea simpl, dar persistent a rugciunii
adresate lui Iisus. A doua nu se deosebete de cea atribuit
20 - Ascetic i Mistic

306

ASCETICA I MISTICA

Sfntului Ioan Gur de Aur, ca dovad c nu se socoteau


numaidect necesare procedeele fiziologice. Iar ntia nu
vorbete nimic de poziia corpului i de privirea ochiului, ci
explic numai motivul pentru care trebuie organizat res
piraia, ceea ce dovedete c e sau numai o explicaie a
unei recomandri rmase neexplicat n Metoda lui Simeon
Noul Teolog, sau c presupunea cunoscut o practic exis
tent. Mai bine zis, observaia c puterea curgtoare se afl
n piept i c ea trebuie s rosteasc acolo unde se afl
rugciunea lui Iisus ne-ar putea ndrepti s acceptm c
Nichifor Monahul presupune o oarecare ntoarcere a privirii
spre piept.
n orice caz, n metoda lui Nichifor singurul element
fiziologic oarecum curios este cel al respiraiei. El explic
mai nti rostul pe care l mplinete respiraia: este acela
de a ine o temperatur moderat a inimii. n organism este
o ardere care produce o anumit cldur. Aceast cldur o
simte mai ales inima. Aerul pe care-1 inspirm are rostul s
tempereze aceast cldur. De fapt e o experien obinui
t c inspirnd intr n noi aer rcoros, iar expirnd emitem
o suflare cald. Aceasta poate ntreine o stare de calm i
deci o putin de prelungire a rugciunii.
Dar metoda lui Nichifor se oprete aici cu explicrile,
netrgnd din ele concluziile practice, adic nu arat c din
premisele de mai sus rezult necesitatea de a avea o res
piraie regulat pentru ca, pstrnd n trup o temperatur
normal i o dispoziie fireasc, aceasta s nrureasc n
bine i viaa sufleteasc i s poat prelungi lung timp i
rugciunea. De pild, se tie c o respiraie accelerat, adi
c neprimirea de aer rcoros suficient (de aer bogat n oxi
gen) i neeliminarea suficient a aerului cald (ncrcat cu
bioxid de carbon), sporete cldura n trup i, cu aceasta,
o stare de nelinite. Omul care respir prea repede nu
poate cugeta linitit. De asemenea, omul cuprins de pati
m, n momentele acelea respir accelerat, pufnete, cum

ILUMINAREA

307

se zice, pe nas i pe gur, pentru c nelund destul oxigen


i nednd afar destul bioxid de carbon, acesta izbucnete
fortat pe nri i pe gur. Stpnirea unei patimi se obine
i printr-o calmare a respiraiei, ca dovad a interdepen
denei dintre suflet i trup. n general se tie c linitea i
stpnirea de sine sunt mpreunate cu un "snge rece, cu
o temperatur neaprins de o respiraie grbit, de vreo
micare din trup. Stomacul plin, de pild, nclzete sn
gele, pe cnd foamea ine un snge rece.
Nichifor nu folosete termenii tiinifici de ardere, de
oxigen i bioxid de carbon, pe care i-a adus chimia de mai
trziu. Dar observaiile lui sunt o nregistrare precis a unui
proces, dup latura lui empiric, deci redau, n felul lor, un
adevr tiinific.
ntruct nu duce explicaiile pn la capt, ci le ntre
rupe nainte de a trage vreo concluzie, se vede c nici me
toda lui nu red toate temeiurile care au stat la baza aces
tor procedee i pe care cu siguran le cunoteau muli,
sau n orice caz le-au cunoscut iniiatorii acestor practici.
Deci se vede c i ea se baza nu numai pe Metoda lui
Simeon, ci pe o practic deja existent, ca i cea din urm.
Din acest punct de vedere, Metoda lui Simeon e mai com
plet, pentru c, dei nu d nici o explicaie, recomand o
reinere a respiraiei, pe cnd a lui Nichifor d explicaii,
dar nu scoate din ele concluzia recomandrii practice a
reinerii respiraiei. n Metoda lui Simeon se spunea ns:
"Comprim-i deci inspiraia aerului, ca s nu respiri uor.
S-ar prea c este o contrazicere ntre aceste metode.
Fe de o parte ele socotesc c o respiraie accelerat tul
bur starea luntric prin faptul c nu absoarbe i nu elimi
n aerul n mod suficient, i deci recomand o respiraie
care s fac acest lucru n mod satisfctor. Fe de alta,
recomand s se comprime respiraia ca s nu se respire
uor, ceea ce ar nsemna tot o insuficient primire i elimi
nare de aer, avnd ca urmare o accelerare a respiraiei. Dar

308

ASCETICA I MISTICA

la o privire mai atent constatm c o comprimare a inspi


raiei i expiraiei nu nseamn o mpuinare a aerului primit
i eliminat, ci numai prelungirea acestor acte, deci o rrire
a lor. Aerul se primete i se elimin mai treptat, nu deo
dat, dar tocmai de aceea se primete i se elimin ntr-un
mod mai deplin. Abia prin aceast comprimare se mpli
nete procesul respiraiei In mod complet i se menine
temperatura i dispoziia corpului, i deci i a sufletului,
normal i statornic. Afar de aceea, aceast desfurare
a procesului de respiraie ine ntr-o stare linitit ntreg
organismul, iar mintea se poate concentra netulburat In
meditaia ei.
Dar Michifor Monahul, dei pornise la aceste explicaii,
se oprete nainte de a trage concluziile i trece la alt idee
n legtur cu respiraia, sau mai bine zis se arat preocu
pat s trag o alt concluzie din caracterul ritmic n care de
curge respiraia. El, deci, dup ce a artat c rostul respira
iei este de a pstra o 'temperatur potrivit" n organism,
continu: Tu, deci, eznd i adunndu-i mintea, intro
du-o pe calea nrilor, pe unde merge aerul la inim, i mpinge-o i silete-o s mearg, mpreun cu aerul inspirat,
la inim". E vorba nu de fiina minii, cum explica Palama,
ci de lucrarea ei, adic de cugetare sau de atenie. Prin
aceast recomandare atenia e oprit de a se ndrepta spre
lucrurile din afar i e ntoars spre interior. Desigur, atenia
nu e ceva fizic, ca s poat fl trimis pe nri cu aerul la
inim. Dar nu e mai puin adevrat c ea poate urmri o
micare fizic. Aici se recomand ca atenia s urmreasc
micarea aerului pn la inim. ntruct ns noi nu simim
micarea aerului dup ce trece de plmni, drumul mai de
parte pn la inim trebuie s-l fac atenia noastr cu n
chipuirea. Dar nici la inima fizic nu trebuie s se opreasc,
ci s treac dincolo, la inima spiritual, depind toate.
Propriu-zis, aceasta se intenioneaz: cugetarea s se ntoar
c asupra sa, renunnd la orice obiect definit. Iar cum pe

ILUMINAREA

309

sine nu se poate sesiza, i se d ca preocupare, dup ce


s-a retras de la toate, gndul la Iisus Hristos. Urmrirea li
niei inspirrii e un mijloc auxiliar pentru aceast retragere
a ateniei de la lucruri, pentru ntoarcerea cugetrii asupra
ei nsei.
Mare rol joac aci nchipuirea. Simirea cursului pe
care-1 face aerul spre inim, atrgnd atenia noastr asu
pra lui, ne face s ne nchipuim cum, paralel cu el, se duce
i cugetarea noastr spre interior. Ea se i duce de fapt. Dar
nu pe un drum material i nu se oprete la inima material.
Dar drumul acesta material urmrit de atenie e un prilej
care uureaz i simbolizeaz micarea pe care o face cu
getarea ntoars spre ea nsi, dup cum ducerea minii
la frunte e un gest care uureaz concentrarea minii asu
pra unui lucru. Inspirarea trebuie s se fac prelung, pen
tru c paralel cu ea se duce i cugetarea spre interior, pn
unde nu mai e nimic dect ea nsi cu gndul la Iisus. Iar
acest act trebuie s dureze, ca s se obinuiasc de a mer
ge ntr-acolo i de a rmne acolo. Desigur, reinerea min
ii n inim mai mult vreme nu se mai realizeaz numai
prin prelungirea inspiraiei, ci i prin ntrzierea expiraiei.
Dar recomandarea aceasta n-o mai face apriat Hichifor
Monahul. O face ns Grigorie Sinaitul n Metoda lui, care
pe de o parte reia recomandarea din Metoda lui Simeon
Noul Teolog, de a se reine inspirarea, pe de alta trage din
ea i concluzia necesar a rririi expiraiei, artnd cum e
necesar i aceasta pentru rmnerea minii mai mult n
inim. Dac nichifor arat cum prin inspiraie poate fl m
pins mintea spre inim, Grigorie Sinaitul arat cum prin
rrirea expiraiei poate fl inut mai mult timp acolo.
Metoda" lui Grigorie Sinaitul aduce prin urmare noi l
muriri, nefcnd desigur dect s noteze alte explicaii din
ansamblul mai vast, care nsoea o practic existent. Deci
dac Metoda lui Simeon nu are nimic deosebit, ultimele

310

ASCETICA I MISTICA

dou metode se ntregesc reciproc, sau se completeaz n


redarea unei practici existente.
3)
Qrigorie Sinaitul s-a nscut pe la 1255. Peregrinnd
prin Cipru, Sinai i Creta, unde nva de la pustnicul Arsenie
practica isihast426, el n-a putut sosi la Athos nainte de a
avea cel puin 35-40 de ani, aadar, nainte de 1290-1295,
dac nu i mai trziu. Or, pn la data aceasta metoda isi
hast a rugciunii fusese fcut cunoscut i practicat n
Athos de nichifor Monahul i de cei de la care a nvat-o,
ca i de ucenicii acestuia. Aa c nu se poate spune c e!
a introdus aceast metod n Athos, ci, cel mult, a adus o
renviorare a practicrii ei.
mpratul unionist Mihail VIII Paleologul exilnd i omo
rnd ntre 1277-1281 pe clugrii antiunioniti din Athos,
Sfntul Munte se va fi resimit mult vreme de aceast
pustiire, nichifor Monahul, care era foarte btrn, nu va
mai fi apucat s se ntoarc n Athos. Putem chiar presupu
ne c Arsenie, clugrul cretan care l-a introdus pe Qrigorie
Sinaitul n practica isihast, va fi fost vreun refugiat din
Athos i nu va fi fost cu totul strin de persoana lui nichifor
Monahul, exilat el nsui n vreo insul destul de apropiat
de Creta. Astfel, Qrigorie Sinaitul nu pare s fi fost un ini
iator, ci doar un reorganizator, un rvnitor i un tlmcitor
cu scrisul al practicii isihaste. Aceasta ar rezulta i din fap
tul c el nu este o int a atacurilor lui Varlaam, ca nichifor
Monahul, sau a atacurilor de la sfritul veacului al XlV-lea,
ca Simeon noul Teolog. Varlaam atac precis metoda lui
nichifor Monahul i pe cea de sub numele lui Simeon noul
Teolog, dar nu i pe Qrigorie Sinaitul. Palama ns nu-1 po
menete niciodat pe Qrigorie Sinaitul, cum nu-1 pomenesc
nici autorii isihati Calist i Ignatie, n "Cele 100 de capete",
care de altfel nu-1 pomenesc nici pe Simeon noul Teolog,
426.
J. Bois, "Qregoire le Sinate et l'hesychasme Athos au XIV s il
ele*, In: Echos d'Orient, 1901-1902 (v), p. 67.

ILUMINAREA

311

ci vorbesc numai de Metoda lui nichifor Monahul427. Inte


resant este ns c Grigorie Sinaitul il pomenete n Metoda
sa pe Simeon Noul Teolog i folosete cuvinte din Metoda
lui, dar nu pomenete nimic de Metoda lui nichifor.
Iat acum Metoda Iui Grigorie Sinaitul428:
"eznd de diminea pn seara pe un scaun lat de o
palm, adun-i mintea din raiune ( e k to \ j f i Y e g o v i K o v ) n
inim i ine-o acolo. ncovoaie-i cu osteneal (epTTOvwq)
pieptul, umerii i gtul, nct s simi o mare durere, i stri
g struitor cu mintea sau cu sufletul (voepcoq rj i|/d/ikco<;):
"Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m". Apoi, mutndu-i
cugetul la cealalt jumtate, zi: "Fiul lui Dumnezeu, miluie
te-m". i spunnd de multe ori jumtatea aceasta, s nu
le schimbi continuu din uurin. Cci nu prind rdcin
plantele care sunt des rsdite. Reine-i micarea respira
iei, ca s nu respiri uor429. Cci adierea aerului ieind de
la inim ntunec mintea i rpete cugetarea, deprtnd
mintea de acolo i dnd-o prizonier uitrii sau fcnd-o s
treac de la un gnd la altul, gsindu-se fr s-i dea seama
n cele ce nu se cuvin. Iar cnd vei vedea necuriile duhu
rilor rele, sau ale gndurilor, rsrind sau lund chip n
mintea ta, s nu te tulburi; chiar de-i vor aprea imagini
curate ale lucrurilor, s nu le dai atenie, ci inndu-i expi
raia ct e cu putin i nchiznd mintea n inim i fcnd
continuu i struitor invocarea lui Iisus Hristos, s le arzi re
pede i s le nimiceti, biruindu-le cu numele dumnezeiesc.
Cci zice Scrarul: Biruiete cu numele lui Iisus pe vrj
mai, cci nu e arm mai puternic n cer i pe pmnt".
427. Pr. D. Stniloae, op. cit, p. 62-63; Centuria lui Calist i Ignatie,
Fioc. gr., ed. 3, voi. IV, p. 196-295.
428. Ea este publicat n Eiloc. gr., voi. II, ed. II, p. 268 i n P. Q.
150, 1316D; Filoc. rom., VII, p. 172-173.
429. Ideea din propoziia aceasta e luat din metoda cunoscut sub
numele Sfntului Simeon Noul Teolog.

312

ASCETICA I MISTICA

Ct privete rostirea rugciunii lui Iisus, "unii, zice Gri


gorie Sinaitul, recomand s se spun cu gura, alii, cu
mintea. Eu recomand i una, i alta. Cci uneori nu poate
mintea s-o spun, fiind copleit de griji, alteori nu poate
gura. De aceea trebuie s te rogi cu amndou, i cu gura
i cu mintea, numai c trebuie s grieti linitit i neagi
tat, ca nu cumva vocea, tulburnd simirea i atenia minii,
s le mpiedice. Aceasta, pn cnd mintea, obinuindu-se
cu lucrarea aceasta, va nainta i va primi putere de la Duhul
ca s poat s se roage ntreag i struitoare. Atunci nu
mai este nevoie s vorbeti cu gura, dar nici nu se mai
poate; ajunge atunci s svreti lucrarea cu mintea".
Aceasta ar fi ceea ce Metoda lui Simeon Noul Teolog
numete al patrulea grad al rugciunii. Regula respiraiei e
doar un mijloc care ajut n parte ntoarcerea minii spre ea
nsi. O ntoarce statornic Duhul dumnezeiesc, a Crui
lucrare se resimte dup ce ne-am strduit mult s dobn
dim rugciunea curat. "Nimenea nu poate, zice Grigorie
Sinaitul, s in mintea prin sine, de nu va ine-o Duhul.
Cci prin clcarea poruncilor, alunecnd mintea de acolo i
desprindu-se de Dumnezeu e purtat pretutindeni ca o
roab. nfrneaz mintea i reinerea respiraiei prin strn
gerea gurii, dar numai n parte, i iari se mprtie. Cnd
vine ns lucrarea rugciunii, atunci ea ine cu adevrat min
tea cu sine i o umple de bucurie i o scap de robie"430.
n metoda lui Grigorie Sinaitul nu mai gsim explicaia
din metoda lui Nichifor Monahul, pentru ce se face respi
raia, nici recomandarea de a mpinge cugetarea deodat
cu aerul spre inim, dar gsim alte dou amnunte: a. o ex
plicare a recomandrii din metoda lui Simeon Noul Teolog
de a reine respiraia i b. recomandarea de a rosti alter
nativ cuvintele rugciunii lui Iisus.
450. P. Q. 150, 1332 B C .

ILUMINAREA

313

Respiraia trebuie reinut, dup Grigorie Sinaitul, pen


tru motivul c ea ntrzie ieirea grbit sau brusc a aeru
lui de la inim, ceea ce provoac o ntunecare a minii, sau
o ieire a ei din luntru. De fapt, o expiraie pripit i zgo
motoas pe de o parte nu las timp cugetrii s se con
centreze pe ncetul spre interior, iar pe de alta, i atrage
atenia spre ea, scond-o din luntru. De aceea e bine ca
att inspirarea, ct i expirarea s se fac prelung i fr
zgomot. Dac cel ce se roag se obinuiete cu acest ritm
lent i prelung al respiraiei, ea nu-1 mai deraryeaz, ci i
servete doar pentru concentrarea minii n interior. Acela
uit c mai are o respiraie, dei ea i prilejuiete aceast
concentrare.
Grigorie Sinaitul e cel dinti care ne spune c scurta ru
gciune adresat lui Iisus trebuie mprit n dou i fleca
re jumtate trebuie spus mai mult vreme. De fapt, dac
rugciunea s-ar spune ntreag de flecare dat, ar sili aten
ia s treac pe la prea multe cuvinte, i mintea nu s-ar
putea concentra. n timpurile urmtoare se vor da noi reco
mandri n privina aceasta.
4)
Sfntul Grigorie Palama, aprnd n scrierile sale pe
cei ce se folosesc de asemenea mijloace auxiliare, nu le
socotete ca absolut necesare, ci doar ca folositoare n oa
recare msur pentru nceptori. De aceea, nu toi le reco
mand, ci doar unii. "Iar a ndemna mai ales pe nceptori
s priveasc asupra lor i s-i mne prin respiraie mintea
nuntru, nu e ceva de reprobat. Cine, cugetnd corect, ar
dezaproba ca cei ce nu au nc mintea capabil s se con
temple pe ea nsi, s i-o concentreze prin oarecare me
tode (urixavcdcj? Mintea celor ce sunt la nceputul acestei
nevoine, chiar concentrat fiind, sare continuu i deci tre
buie readunat continuu; le scap mereu mintea pentru c
sunt neexperimentai i pentru c anevoie se contempl ea
pe sine nsi, fiind i foarte nestatornic. De aceea sunt
unii care ndeamn pe nceptori s fle ateni la respiraia

314

ASCETICA I MISTICA

ce iese i se ntoarce des i s-o rein puin, ca s-i rein


astfel i mintea, observnd-o n cursul respiraiei. Aceasta,
pn ce, naintnd cu ajutorul lui Dumnezeu i fcndu-i
mintea n stare s nu mai simt cele din jurul ei i s nu se
amestece cu ele, vor putea s-o concentreze n chip sigur
asupra unei gndiri unitare "431.
Dei Sfntul Qrigorie Palama nu amintete dect de
Simeon Noul Teolog i de Nichifor Monahul, explicaia pri
vitoare la reinerea respiraiei n-a putut-o lua dect fie din
metoda lui Qrigorie Sinaitul, fie din practica nsi, din care
o va fi luat-o i acela.
5)
n scrierea lui Calist i Ignatie se dau dou precizri
asupra felului n care trebuie s se ajung la adunarea min
ii n inim i la concentrarea ei ntreag n rugciunea lui
Iisus. n general scrierea red metoda lui Nichifor, dar nu e
strin nici de cea de sub numele lui Simeon Noul Teolog
i de cea a lui Qrigorie Sinaitul, ntruct recomand i ea
ederea pe un scaun ngust (Qrigorie Sinaitul), ntr-un col
al camerei (Simeon Noul Teolog). "Dar nu simplu prin aceas
t metod natural, adic prin inspirarea aerului, sau prin
ederea ntr-un loc linitit i ntunecos, reuete mintea s
ajung la rugciunea curat a unui singur gnd n inim i
la chemarea nemprtiat a Domnului Iisus Hristos, ci prin
ajutorul harului dumnezeiesc. Acestea nu s-au nscocit de
dumnezeietii Prini pentru altceva dect ca nite mijloace
auxiliare (crovepyd urne, ovxa) pentru adunarea cugetrii i pen
tru ntoarcerea la ea nsi din obinuita mprtiere"432.
Precizrile pe care le aduc Calist i Ignatie sunt acestea:
"Dup ce apune soarele, chemnd pe atotputernicul
Domn, Iisus Hristos, n ajutor, ezi pe un scunel, ntr-o chi
lie linitit, neluminat. i adunndu-i mintea din hoin
reala obinuit pe afar i mpingnd-o linitit prin inspira431 . Cuvntul II, triada I; la Pr. D. Stniloae, op. d t , p. VII; ed.
Hristou, I, p. 399-400.
432. Cap. 24, Filoc. gr., ed. II, p. 365.

ILUMINAREA

315

rea aerului, ine rugciunea sau pe "Doamne, Iisuse Hristoase,


Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m", introducnd adic oare
cum, deodat cu inspiraia, n chip unitar, i cuvintele rug
ciunii". Ei recomand ca, deodat cu cugetarea la aceste
cuvinte, s se cugete i la moarte, la judecat, la rsplata
faptelor bune i la pedeapsa celor rele; ba, cel ce se roag
s se socoteasc pe sine mai pctos ca toi oamenii i mai
necurat ca dracii. Cugetnd astfel la chinurile venice pe
care va avea s le suporte, ncepe a-i simi inima strpun
s i i pornesc lacrimile. Dac nu-i vin nc lacrimile, s
struie pn i vin. Cci acestea spal patimile i ntinciunile. "Iar dac nu-i vin lacrimile, ezi lund aminte la ase
menea cugetri mpreunate cu rugciunea, un ceas. Apoi,
ridicndu-te, cnt cu atenie slujba de dup cin. i iari,
eznd, ine rugciunea cu toat puterea, curat i nem
prtiat, adic fr nici o grij i fr nici un gnd i nlu
ciri, cu mult veghere, o jumtate de ceas433.
Tot aa se recomand s se fac i dimineaa un ceas
de concentrare n rugciunea curat, apoi o rugciune cn
tat, i iari o jumtate de ceas, rugciune curat434.
n general monahul trebuie s se roage nencetat. "Mai
bine s aleag moartea dect s rmn o clip fr rug
ciune", cci "sufletul ce nu se mic spre rugciune e mort",
i "cel ce se roag st de vorb cu Dumnezeu"435. Dar nu
oricnd se poate concentra n rugciunea curat, lipsit de
orice gnd, creia i servesc ca mijloace pregtitoare i au
xiliare recomandrile de mai sus.
Pe de alt parte, nu trebuie s atepte cineva pn va
fl consolidat deplin n neptimire, ca s ncerce a se con
centra n rugciunea curat. Progresul n neptimire i cel
n rugciunea curat se fac simultan. La nceput, cu mare
osteneal se pot dobndi cteva clipe de rugciune curat,
433. Cap. 25. ibid.
434. Cap. 26. p. 366.
435. Cap. 29. p. 367.

316

ASCETICA I MISTICA

i ndat rsar gnduri cu care trebuie s se lupte. "Cel ce


a ajuns Ins la msura vrstei duhovniceti se mprtete,
prin rugciunea curat i nemprtiat din inim, de dra
gostea dumnezeiasc, i astfel devine desvrit i neclintit
n rugciunea duhovniceasc i are parte de extazul nemij
locit i de rpirea i de unirea cu Cel dorit, datorit dra
gostei desvrite"436.
Aadar, recomandrile metodelor, cu greutile pe care
le descriu ele, se adreseaz mai mult celor ce sunt la nce
putul eforturilor de a dobndi rugciunea curat, care prin
urmare n-au ajuns nici la o neptimire deplin. Numai n
ceptorilor li se recomand i rostirea tuturor cuvintelor ru
gciunii lui Iisus. Cei progresai rmn numai cu numele lui
Iisus, iar cei desvrii, numai cu pomenirea lui mintal
nentrerupt. Dac tuturor li se recomand pomenirea dea
s a lui Iisus, sau o rostire a rugciunii Lui, numai cei des
vrii ajung la starea de rugciune curat perpetu437.
"Deci, rugciunea ce se face n luntrul inimii cu luare amin
te i veghere e n afar de orice gnd i nlucire. Prin cuvin
tele: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu", mintea
se ntinde n chip nematerial i negrit cu totul spre nsui
Domnul Iisus Hristos, iar prin miluiete-m" se ntoarce i
se mic spre sine nsi, neputnd suferi s nu se roage
pentru ea. Dar progresnd n trirea iubirii se aintete uni
tar, cu totul spre nsui Domnul Iisus Hristos, cci a luat
ncredinare vdit despre lucrul al doilea"438.
6)
Explicaii i mai detaliate ale vechilor recomandri
fiziologice, care se reduc n fond la ntoarcerea privirii spre
piept i la rrirea respiraiei, ne d Sfntul Nicodim Aghioritul, nvatul scriitor bisericesc din secolul al XVIII-lea439.
436. Cap. 46, p. 379.
437. Cap. 52, p. 383.
438. Cap. 38, p. 380.
439. Aceste explicaii sunt date In Enchiridion, cap. 90, ed. 1801,
p. 157 urm. Noi le lum din I. Hausherr, La Methode d'oraison hesychaste, p. 106-111.

ILUMINAREA

317

Cu privire la primul lucru, Hicodim spune: "tii c orice


lucrare are o relaie natural cu fiina i cu puterea care o
pune in funcie i se ntoarce n mod firesc spre ea, i se
unete cu ea. Deci cnd se elibereaz lucrarea minii de
toate lucrurile exterioare ale lumii prin pzirea simurilor i
imaginaiei, trebuie readus la fiina i puterea ei, cu alte
cuvinte trebuie fcut mintea s intre n inim, care este
organul fiinei minii i puterii ei. Aceast ntoarcere a min
tii, nceptorii trebuie s se obinuiasc a o face ..., aplecndu-i capul i rezemndu-i brbia pe partea de sus a
pieptului". Prin ntoarcerea minii asupra sa, devine una, iar
prin sine urc la cugetarea lui Dumnezeu. Intrnd mintea n
inim, ea nu trebuie lsat fr s fac nimic, ci trebuie s
i se dea spre meditaie rugciunea lui Iisus.
Dar Nicodim nu repet simplu ideea lui Diadoh440, ci i
d anumite explicaii:
"Dup ce a intrat deci mintea n inim, ea nu trebuie nu
mai s contemple, fr s fac nimic mai mult, ci gsind ra
iunea interioar (evSlocBexov Xoyov) cu care raionm i alc
tuim opere, ne judecm i ne examinm, citim cri ntregi
n tcere, fr ca gura s griasc ..., s nu-i mai permit s
zic alt lucru dect aceast scurt rugciune numit
liovo^oyioxoq, adic: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dum
nezeu, miluiete-m'.
Dar aceasta nu ajunge. Mai trebuie pus n micare pu
terea de voin a sufletului, cu alte cuvinte, trebuie s zic
aceast rugciune cu toat voina, toat puterea i toat
dragostea. Sau, ca s spunem mai limpede: raiunea inte
rioar trebuie s fie atent att cu vederea sa mintal, ct
i cu auzul su mintal numai la cuvintele acestei rugciuni
i mai mult la lucrurile pe care le semnific, iar aceasta s-o
fac rmnnd fr imagini, fr figuri, fr reprezentri,
440.
Op. cit, cap. 58-59; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 250-251; Filoc.
rom., I, p. 351-352.

318

ASCETICA I MISTICA

fr a cugeta la alt lucru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie din


luntru sau din afar, fie el chiar un lucru bun. Cci dac
Dumnezeu este n afar de toate acestea, mintea, i ea,
cutnd s se uneasc cu Dumnezeu prin rugciune, tre
buie s ias din tot ce e, fie sensibil, fie inteligibil, i s se
urce deasupra tuturor acestora, pentru a obine unirea
dumnezeiasc. Ct despre voin, ea trebuie s se ataeze
ntreag cuvintelor rugciunii, n aa fel nct mintea, ra
iunea interioar i voina, aceste trei pri ale sufletului, s
fie una, i Cel Unu s fie ntreit. Cci n felul acesta, omul,
fiind imaginea Sfintei Treimi, se ataeaz i se unific cu
prototipul su. Aa a spus marele dascl al rugciunii i al
trezviei mintale, adic dumnezeiescul Qrigorie Palama: "Cnd
unitatea minii devine treime rmnnd unitate, atunci se
unete cu monada treimic a Dumnezeirii, nchiznd poar
ta oricrei devieri i inndu-se deasupra trupului i a lumii
i a stpnitorului acestei lumi (rcepi irpoce-uxti)".
Aadar, Nicodim Aghioritul, pornind de la ntoarcerea
privirii spre piept, care este pentru nceptori un mijloc care
uureaz desprinderea cugetrii de lucrurile externe i con
centrarea ei asupra sa nsi, asupra indefinitului propriu,
gsete prilejul de a arta cum drumul spre contemplarea
lui Dumnezeu trece prin eliberarea minii de ngustrile
acomodate obiectelor finite i prin aflarea indefinitului pro
priu. Cci n acest indefinit vede oglindit infinitul dum
nezeiesc. Deci concentrarea spre acest indefinit al minii
este n acelai timp o concentrare a tuturor facultilor ei
spre infinitul dumnezeiesc. ns unificarea aceasta a minii
n indefinitul ei nu se face dintr-o dat, ci printr-o prealabil
punere n lucrare n acest scop a tuturor facultilor min
tale: mintea propriu-zis, raiunea i voina. Mintea ar fi
supraprivirea general a lucrrii nelegtoare, raiunea ar fi
cugetarea discursiv, care scoate n relief fiecare element
al unui ntreg cugetat i stabilete raporturile ntre ele, iar
voina e ndreptarea iubitoare a acestui ntreg cugetat, spre

ILUMINAREA

319

Iisus. Deci la nceput nu ajunge numai o meditaie indis


tinct asupra cuvintelor rugciunii, ci e necesar o eviden
iere a tuturor nelesurilor cuprinse n ea, nelesuri exis
teniale care trezesc ataamentul iubitor al voinei la Hristos.
De la aceast analiz i raional, dar i existenial a tutu
ror nelesurilor cuprinse n aceast rugciune, ne ridicm
la o mbriare i contemplare unitar a cuprinsului aces
tei rugciuni, ndreptat spre Iisus cu toat dragostea.
n fond, mintea unificat la care vrea s ne ridicm
Hicodim Aghioritul, ca prin ea s vedem pe Dumnezeu, nefiind o stare de abstraciune nemicat, nu e dect mintea
nflcrat de dragostea de Dumnezeu i contient de p
ctoenia proprie. Spre aceast stare vor s ne ridicm i
Calist i Ignatie Catafygiotul, ali autori din Filocalie. Iar sem
nul c am ajuns acolo e vrsarea de lacrimi abundente.
Tot acestei concentrri a mintii trebuie s-i serveasc i
reinerea respiraiei n vremea rugciunii. Aici, Hicodim
Aghioritul aduce, pe lng explicaiile de mai sus, i o pre
cizare pe care n-am ntlnit-o nainte: respiraia nu trebuie
s se fac ntr-o continuitate perfect, cum s-a obinuit firea
noastr, ci trebuie reinut un pic pn ce raiunea interioa
r spune odat toat rugciunea, trecndu-i, se nelege,
meditaia la toate cuvintele ei. ntruct o ntrerupere total
a procesului de inspirare-expirare nu poate avea loc, i mai
ales ntre inspirare i expirare, cnd se pare c ar vrea s
plaseze Hicodim rostirea rugciunii, credem c e vorba tot
numai de o prelungire a inspirrii puin peste ceea ce este
obinuit. Precizarea lui st mai ales n faptul c rostirea
cuvintelor se ataeaz de inspirare, i nu de expirare, pen
tru c, dup spusa vechilor metode, prin inspirare se n
toarce cugetarea spre interior. n vremea expirrii e mai
bine a tcea, pentru ca s se poat reine i cugetarea n
interior i a nu-i fi rpit atenia de cursul aerului.
Reinerea sau prelungirea aceasta a inspirrii puin
peste obinuin mai produce i un fel de jen, de durere.

320

ASCETICA I MISTICA

de suferin inimii, zice Nicodim Aghioritul, care pe de o


parte o umilete, o subiaz, o frnge, alungnd din ea otra
va plcerii, iar pe de alta, o face s atrag spre ea atenia
puterilor mintale. Aadar, reinerea respiraiei, pe lng
faptul c prelungete actul de concentrare a minii n inte
rior, produce i acea stare existenial de umilin i de
zdrobire pn la lacrimi, pe care trebuie s i-o ctige
mintea, adunndu-se ntreag n faa lui Iisus cel nevzut,
dar simit ca prezent.
De durerea aceasta trupeasc a trebuit s vorbeasc
nc Palama, artnd utilitatea ei, mpotriva lui Varlaam;
acesta concepea starea de rugciune mintal ca pe o stare
de pur intelectualitate comod, spre deosebire de Prinii
Rsritului, care o concep ca pe o stare mpreunat cu ele
mente existeniale, de duioie, de umilin, de lacrimi, de
durere resimit fizic i, n acelai timp, de bucurie ce se
revars din adncul duhovnicesc al sufletului. Numai n
extaz, pe treapta suprem a rugciunii, sau dincolo i de
ea, nceteaz orice simire trupeasc441.
7)
Am vzut ns c aproape toi autorii de pn aici
cunosc, pe lng metoda mai complicat a reinerii respi
raiei i a ntoarcerii privirii spre piept, i o metod mai
simpl, care const n simpla dar tot mai deasa rostire a
cuvintelor: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m pe mine pctosul". n aceasta const meto
da atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur i o alt metod, a
Sfntului Simeon Noul Teolog i a lui Nichifor Monahul. Cel
din urm stabilete i raportul dintre aceast metod mai
simpl i cealalt mai complicat: cel ce nu poate pomi de
la nceput cu aceea, s nceap cu rostirea simpl i tot mai
deas a rugciunii lui Iisus.
441.
Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 64-72; Cuvnt II din cele poste
rioare, ed. Hristou I, p. 507 urm.

ILUMINAREA

321

Aceast cale a fost pus n practic n veacul a XlX-lea


n Rusia nu numai de ctre monahi, ci i de aa numiii pe
lerini, sau oameni evlavioi care, renunnd la toate, um
blau prin toat Rusia rspndind cuvntul lui Dumnezeu,
ba chiar i de oamenii care i triau viaa obinuit n so
cietate. Rspndirea aceasta a rugciunii lui Iisus n p
turile largi ale credincioilor rui ne-o descrie n form de
mrturisiri ale unui pelerin, care a practicat-o, o crticic in
titulat: "Mrturisirile unui pelerin ctre duhovnicul su".
Autorul a inut s rmn anonim. A fost tiprit prima dat
la Kazan, n 1883, de ctre egumenul Mnstirii Sfntul
Mihail, care o copiase dup un manuscris gsit la Athos.
Povestirea pare s se lege de epoca dintre rzboiul Crimeii
i eliberarea robilor, adic ntre 1856-1860442.
Dup crticica aceasta, toat dezvoltarea vieii duhov
niceti, de la nceputurile ei pn pe cele mai nalte trepte,
se face pe firul rugciunii lui Iisus. Viaa duhovniceasc
ncepe cu rostirea oral n scurte rstimpuri a acestei
rugciuni, adncindu-se pe msur ce rugciunea Iui Iisus
se rostete mai des, mai interiorizat i mai de la sine.
n povestirile pelerinului rus ns rugciunea lui Iisus
trece prin trei faze. Faza nti, aceea a rostirii simple a ei,
la nceput de trei mii de ori pe zi, apoi de ase mii de ori,
pe urm de dousprezece mii, apoi tot timpul443. Dup o
vreme practicantul ei poate trece la metoda atribuit lui
Simeon Noul Teolog, cutndu-i cu nchipuirea locul inimii
i reglndu-i respiraia, pentru ca s sincronizeze cuvin
tele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respiraiei. Dar
nici acum nu a ajuns nc la rugciunea mintal. La aceas442. Noi am folosit trad. germ. Ein mssisches Pilgerleben, Berlin,
Petropolis Verlag, 1925, trad. de Reinhold Walter. n francez a aprut
n colecia Irenikon, sub titlul: Recits d'un pelerin russe (tom. IV,
1928, nr. 5-7).
443. P. 16-17, unde se descrie eecul ncercrii de a aplica dintr-o
dat Metoda de sub numele lui Simeon Noul Teolog.
21 - Ascetic i Mistic

322

ASCETICA I MISTICA

ta ajunge cnd mintea face de la sine rugciunea, cu totul


fr cuvinte, ca o micare permanent a ei, paralel cu b
tile inimii. Dac primele dou trepte se numesc mai ales
rugciunea lui Iisus, a treia se numete cu deosebire rug
ciunea mintal sau curat. Prin urmare, rugciunea lui Iisus
devine treptat rugciunea mintal, dei coninutul rugciu
nii mintale este tot Iisus.
Sincronizarea obinut n faza a doua constituie o pre
cizare a vechilor metode, dei nu-i exclus ca aceast sin
cronizare s fi existat i n practicile vechi, chiar dac meto
dele scrise nu ne-o spun explicit. Sincronizarea cu btile
inimii const ntr-o rostire sau gndire a fiecrui cuvnt al
rugciunii o dat cu o btaie a inimii. Aceasta, dup ce prac
ticantul ei s-a obinuit s-i reprezinte locul inimii i s aud
btile ei. Iat cum iniiaz pelerinul n aceast sincroni
zare pe un orb: "Dup ce i-am citit din Filocalie ceea ce tre
buie, a nceput s m roage s-i art cum poate afla cu min
tea inima i cum poate introduce numele dumnezeiesc al
lui Iisus Hristos n inim. Am nceput deci s-i explic: "Iat,
tu acum nu poi vedea nimic, dar poi s-i nchipui i s-i
reprezini cu mintea ceea ce vedeai nainte, de pild un om
sau vreun lucru, sau vreun mdular al tu, ca mna sau pi
ciorul, i i-1 poi reprezenta aa de viu ca i cnd l-ai vedea
material n faa ta. Hu-i aa c poi n felul acesta s-i
ndrepi ochii ti, chiar orbi, spre acel mdular?"' - "Da, pot ",
rspunse orbul. - "Atunci, reprezint-i exact inima, ndreapt-i ochii ntr-acolo, ca i cnd ai strbate cu privirea
prin piept, i reprezint-i-o ct poi mai viu, dar ascult ct
mai atent, i cu urechea, cum se mic i bate de fiecare
dat. Dac te-ai concentrat n aceasta, ncepe s rosteti cu
flecare btaie a inimii, privind n ea, cuvintele rugciunii.
La prima btaie zi sau cuget cuvntul "Doamne", la a doua
"Iisuse", la a treia "Hristoase", la a patra "miluiete-m", la a
cincea "pe mine" i repet pe ct posibil aceasta"444.
444. Op. cit., p. 149-150.

ILUMINAREA

323

Dup obinuirea cu aceast sincronizare, se ncepe a


se face i sincronizarea cu respiraia. Aceasta decurge n alt
mod: n decursul inpiratiei se rostete prima jumtate a
rugciunii: "Doamne Iisuse Hristoase', iar n cursul expira
iei, a doua jumtate: "miluiete-m pe mine "445.
Sincronizarea aceasta nu se poate realiza dect pre
lungind respiraia, ca durata inspiraiei s corespund cel
puin cu trei bti de inim, n vreme ce se rostesc primele
trei cuvinte ale rugciunii. Dup o oarecare obinuin,
practicantul i unete att de deplin respiraia i btile
inimii cu cuvintele rugciunii lui Iisus, sau cu gndul la
ele, nct nu mai e btaie de inim sau respiraie care s
nu fie mpreunat cu ele. Rugciunea devine o respiraie a
vieii, a sufletului.
Aceast sincronizare, dac ar consta numai ntr-o obi
nuin de a rosti cuvintele rugciunii simultan cu btile
inimii i cu respiraia, ar putea s devin ceva mecanic. Dar
accentul principal nu se pune pe cuvinte, ci pe cugetarea
la fiecare cuvnt, pn cnd, n faza rugciunii mintale, ros
tirea nceteaz, rmnnd numai repetarea nelesului lor
cu cugetul. Aceast repetare cu nelegerea devine o obi
nuin nentrerupt. Paralel cu respiraia trupului se des
foar, ca o alt respiraie, cugetarea nentrerupt la Iisus,
mpreunat cu simirea inimii. E rugciunea permanent a
omului spiritual total. Atunci "numele Domnului s-a sdit n
445.
Ibid. Pelerinul ns s-a introdus n aceast practic astfel: "Deci
mai nti m strdui s aflu locul inimii, cum nva Simeon Noul Teolog.
Mi-am nchis ochii, am privit cu mintea, adic cu nchipuirea, n inim i
am cutat s mi-o reprezint cum sttea acolo n partea stng a pieptu
lui i am ascultat atent Ia btile ei. Cu aceasta m-am ocupat cte o
jumtate de ceas de mai multe ori pe zi. La nceput nu observam nimic
dect ntuneric; apoi mi-am reprezentat inima foarte clar i, la fel, mi
crile din ea. Apoi am nceput s introduc i s scot rugciunea din
inim deodat cu respiraia, cum nva Grigorie Sinaitul i Calist i
Ignatie. Privind adic spiritual n inim i inspirnd aerul, mi reprezen
tam i rosteam: "Doamne Iisuse Hristoase, apoi scond aerul: "miluie
te-m pe mine". (Op. cit., p. 60).

324

ASCETICA I MISTICA

inim", cum zice metoda atribuit Sfntului Ioan Gur de


Aur, sau inima a nghiit pe Domnul, i Domnul, inima, n
ct cele dou au devenit una" i inima nu poate bate fr
ca mintea s cugete pe Domnul, aa cum ochiul nu poate
privi un lucru fr ca mintea s-l vad. "i, n sfrit, dup
vreo cinci luni, simii c rugciunea se desfoar n mine
fr nici o constrngere din partea mea i se executa de
minte i de inim nu numai n starea de trezvie, ci chiar i
n somn se lucra exact tot aa, i de nimic nu mai era ntre
rupt, nici mcar pentru o clip, indiferent ce fceam"446.
Abia rugciunea mintal e deci cu adevrat o rugciune ne
ntrerupt. "nimic nu era mpiedicat de aceast rugciune
i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de fcut
i rugciunea se desfoar n inim de la sine, lucrul
merge mai repede; dac ascult sau citesc ceva, rugciunea
nu nceteaz i eu simt n acelai timp att una, ct i alta,
ca i cnd a fl mprit n dou sau a avea dou suflete
n piept"447.
Efectele acestei rugciuni sunt uimitoare: "Dup vreo
trei sptmni, ncepui s simt o durere n inim, apoi o
cldur, o pace i o linite foarte plcut. Uneori parc sim
eam o cutremurare n inim. Era att de uoar, de liber,
de mngiat. Uneori simeam o dragoste nflcrat pen
tru Iisus Hristos i pentru toat creaia lui Dumnezeu. Une
ori porneau din ochii mei de la sine lacrimi pline de mulu
mire ctre Dumnezeu, Care mi-a mprtit mie, celui mai
pctos, un asemenea har. Uneori se ilumina nelegerea
mea, de altfel att de greoaie, nct cuprindeam i nele
geam cu uurin lucruri la care nainte nici nu m-a fl putut
gndi... ncercam o iluminare a raiunii, o ptrundere a
Sfintei Scripturi, o nelegere a duhului creaiei"448. "Cnd
ncepui s m rog cu inima, toat mprejurimea mi se n
446. Op. dt. p. 63.
447. Op. dt. p. 64.
448. Op. dt. p. 61-62.

ILUMINAREA

325

fi ntr-o form fermectoare: pomii, iarba, psrile, p


mntul, aerul, lumina, toate preau c vorbeasc ctre
mine, c sunt aci pentru om, c mrturiseau dragostea lui
Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dum
nezeu. Atunci am neles ce nseamn cuvntul Filocaliei:
"a nelege duhul fpturilor". i am vzut calea pe care tre
buie mers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui
Dumnezeu"449.
ncheind acest capitol, rezumm cele expuse n leg
tur cu metodele de uurare a concentrrii mintii n rug
ciunea inimii, n urmtoarele puncte:
a) Aceste metode nu sunt considerate neaprat nece
sare, ci doar mijloace auxiliare pentru cei ce nu sunt de
prini s-i adune mintea n interior i s rosteasc nentre
rupt cuvintele rugciunii lui Iisus. Cine ncearc s rosteas
c nentrerupt aceast rugciune, constat c fr o con
centrare cel puin a ateniei la respiraie, nu se poate con
centra mult nici n rostirea rugciunii, sau n orice caz i tre
buie un efort de atenie mult mai mre. Respiraia, cu des
furarea ei permanent de la sine, este un fir de sprijin
pentru concentrarea ateniei. Dac obinuim s asociem
rostirea rugciunii Iui Iisus cu ea, ne va fi uor s inem
aceast rugciune permanent.
b) Dar pn la ncercarea acestor metode, trebuie s ne
fi obinuit de a rosti ntr-un mod mai simplu i mai ne
sistematic, dar tot mai des i cu gndul concentrat, fie ru
449.
Iat ce nseamn o adncire n raiunile naturii, ale semenilor,
ale Scripturii. Rugciunea contribuie mult la aceast adncire. Dei noi
am aezat capitolul despre nelegerea duhovniceasc nainte de rug
ciune, pentru iconomia lucrrii, rugciunea, avnd multe faze, nu lip
sete nici de pe treapta nelegerii duhovniceti a creaiei, contribuind i
ea la acea nelegere. n rugciune, vorbind cu Dumnezeu, El i rs
punde i prin fpturi, ca nite cuvinte ale Lui, devenind strveziu i auzit
prin ele. Dar fiind cuvinte ale lui Dumnezeu, ele vorbesc n acelai timp
despre Dumnezeu, l laud pe El, ne pun la ncercare puterile de rb
dare, de nelegere.

326

ASCETICA I MISTICA

gciunea lui Iisus ntreag, fie mcar unul sau dou sau trei
cuvinte din ea (Iisuse!, Doamne Iisuse!, Doamne Iisuse
Hristoase!, Iisuse miluiete-m!). Totodat s fi progresat n
eliberarea de patimi i de griji.
c) Nici n momentul n care ncepem s aplicm reco
mandrile acelor metode nu ne aflm pe cele mai nalte
trepte ale vieii duhovniceti, deci suntem ntr-o anumit
privin nceptori; i ct timp aplicm acele recomandri,
trecem prin anumite faze. La nceput nu putem aplica de
ct una sau alta dintre acele recomandri. Unii rmn toat
viaa Ia atta. Alii le aplic cu vremea pe toate.
d) Rugciunea din aceste faze nc nu e rugciunea
mintal, ci rugciunea lui Iisus. Rugciunea lui Iisus devine
regciune mintal cnd nu mai e nevoie de cuvinte, nici de
metode, ci mintea e ocupat de ea nencetat, mpreun cu
inima.

9. SPRE IISUS, PRIN ADNCUL NOSTRU


Dac n teologia negativ facem abstracie de lume
numai prin raiune, i nici prin aceasta n mod total, cci,
negnd lui Dumnezeu un atribut, ne gndim la ce negm,
n rugciunea mintal prin care ne ntoarcem de la toate i
ne scufundm n noi nine, facem o abstracie existenial
prin tot ce suntem i o abstracie total i de durat. n
rugciunea fcut de minte n inim nu mai negm lumea
gndind-o n acelai timp, ci pur i simplu uitm total de
lume cu toat fiina noastr. Am rmas numai noi, i anu
me nu noi cei de la suprafa, cu nsuirile i proprietile
ce pot fi privite sau gndite n concepte definite, ci eul nos
tru mai adnc, nedefinit, nengustat de gndurile la lucruri,
care nu poate fi privit i definit prin nici un concept, rm
nnd numai cu simpla contiin a prezenei lui, a realitii
noastre indefinite.

ILUMINAREA

327

Inima n care se adun mintea nu e att inima de car


ne, ct sediul central al minii, centrul omului, duhul lui, su
biectul lui, omul total din luntru, nu numai cel intelectual
sau sentimental. Sunt cmrile cele mai din luntru ale
omului, "unde nu mai sunt vnturi ale gndurilor rele-450,
ncperea din luntru a catapetesmei, unde se afl slluit
de la Botez Domnul Iisus Hristos451.
Acolo ne strduim s ne ducem cugetarea prin rug
ciune, i locul acela nu are o delimitare, ci deschide per
spective indefinite; de aceea trebuie s ne silim s ptrun
dem mereu tot mai adnc, tot mai nuntru452. Iar aceasta
o face cugetarea noastr prsind toate imaginile sensibile,
toate conceptele definite, toate nchipuirile. "n rugciune,
zice Sfntul Grigorie Palama, mintea leapd treptat rela
iile cu cele ce exist: nti pe cele care o leag de cele de
ocar, de cele rele i striccioase, apoi pe cele ce sunt la
mijloc (creaia n genere, care e la mijloc ntre minte i
Dumnezeu, n. tr.), fiind un sfat al Prinilor s nu primim
cunotina pe care o face dumanul s apar n vremea ru
gciunii, ca s nu fim jefuii de ceea ce e mai nalt. Deci le
pdnd mintea treptat aceste relaii, ca i cele cu lucrurile
mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire este cu
mult mai nalt dect teologia prin negaie"453.
Toi Sfinii Prini spun c depirea tuturor lucrurilor
sensibile i inteligibile este o condiie sine qua non pentru
apropierea minii de Dumnezeu cel infinit. De pild, ntr-o
scolie la Sfntul Maxim Mrturisitorul se zice: "Cele sensi
bile i cele inteligibile sunt la mijloc ntre Dumnezeu i oa
meni. Ridicndu-se deasupra lor, mintea se apropie de Dum
450. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 305.
451. Ibid., p. 287.
452. Ibid., p. 305.
453. Cuvnt III, triada II; Coisl. gr. 100, f. 180 v; Filoc. rom., VII,
p. 309-310; ed. Hristou, I, p. 569.

328

ASCETICA I MISTICA

nezeu nerobit de cele sensibile n activitate i nerefinut


de cele inteligibile n contemplaie"454. Dar aceast depire
se realizeaz cu mult mai deplin n rugciune dect n
teologia negativ. Se tie c mintea nu poate sta nici o cli
p fr o preocupare, deci fr un coninut. Problema grea
este cum se poate s aib n acelai timp un coninut, i
totui s prseasc tot ce e definit i o definete, tot ce e
ntiprire a lumii sensibile i inteligibile? Teologia negativ
neag acest coninut nchipuindu-1 i gndindu-1 totui, ca
fumtorul care e nemulumit de tutun, dar n aceeai vre
me l fumeaz. Rugciunea singur reuete s fac acest
lucru deplin prin faptul c nltur din minte orice coninut
definit, dar i d preocuparea de infinit, de Dumnezeu, adi
c o umple n mod pozitiv i experimental cu apofaticul.
De ce este necesar ca raiunea s prseasc toate
coninuturile definite, pentru ca s poat ptrunde n c
mrile inimii? i cum ptrunderea n aceste cmri e tot
una cu apropierea de Dumnezeu?
Sfinii Prini fac o distincie ntre minte (vooq) i raiune
(Xoyoc). Raiunea este facultatea care cuget lucrurile cuprinzndu-le n concepte definite, numite i ele raiuni
(Xoyoi), pentru faptul c pot fl obiecte ale raiunii. Mintea
este facultatea care cuget coninuturi fr s le delimiteze
n concepte. Raiunea eman din minte, aa cum Se nate
pururea Logosul divin din Tatl, care e Mintea prim
(vofjg)455. Deci precum mintea divin e principiul tuturor,
aa i mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din
el, deci i al raiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman,
care e dincolo de toate coninuturile delimitate, dincolo i
454. Quaest. ad Thalas., P. Q. 90, 485.
455. Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit, P. Q. 90, 332: "Iar capul Iui
Hristos, adic al Logosului, aflat tainic prin negaie, ca cel ce depete
toate, este Mintea, care e infinit dincolo de toate n tot chipul i n mod
absolut". Sfntul Grigorie de Hyssa vede chipul dumnezeiesc al omului
n suflet (Tatl), raiune (Fiul) i minte (Duhul). (Quid sit ad imaginem et
slmllitudlnem; P. G. 44, 1340).

ILUMINAREA

329

de raiunea care le prinde n concepte. E baza indefinit a


subiectului care se folosete i de raiune. Pe ea n-o poate
sesiza raiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de ra
iune i de orice concept. Trebuie s prsim toate concep
tele i s ne ridicm mai presus de raiunea care formeaz
concepte, pentru a sesiza baza indefinibil a subiectului
nostru. Numai atunci mintea se cuget pe ea nsi, ia act
de ea nsi. Lucrurile i conceptele sunt o catapeteasm
care ne nchide vederea nu numai spre Dumnezeu, ci i
spre baza subiectului nostru. Numai mintea se poate cuge
ta pe ea nsi, dar trebuie s nlture lucrurile i concep
tele, care prin cugetarea ei determinativ (raional) s-au
plasat ntre ea i cugetarea ei la sine. Dac mintea se vede
pe ea nsi ca ntr-o oglind (pentru a nu se dubla), ima
ginile i conceptele astup aceast oglind printr-un zid
care trebuie strbtut cu mult osteneal pentru a ptrun
de n inim, sau n fiina proprie.
Sfntul Maxim Mrturisitorul numete i el mintea
subiect iar actelor ce pornesc din ea le zice accidente456.
Iar Lossky zice: "Fiind partea cea mai personal a omului,
principiul constitutiv al ei i al libertii, mintea (voug) n
natura uman corespunde cel mai mult persoanei. Se poate
zice c ea este sediul persoanei, al ipostasului uman, care
conine n sine ansamblul naturii: duh, suflet i corp"457.
Att din caracterul minii umane, de chip al Minii di
vine, ct i din definiia obiectelor ca realiti definite cuge
tate de ea, rezult c i Dumnezeu este subiect, i anume
subiect n nelesul cel mai nalt al cuvntului. Cci con
statnd noi c lucrurile, dei ne sunt obiecte, nu ne sunt
ntru totul - n sensul c nici nu le cunoatem pe toate i
456. Quaest. ad Thalasium, 50, sc 8; P. G. 90, 500: "Mintea e
numit subiect (wtoKevuevov) ca una ce e capabil de virtute i de cu
noatere. Iar activitatea i contemplaia sunt considerate ca fiind n su
biect, fiind fat de minte n raport de accidente".
457. Op. c/t p. 198.

330

ASCETICA I MISTICA

deplin, nici nu le crem prin cunoaterea noastr, iar prin


ele nu pot exista, o dat ce nici nu exist pentru ele -, de
ducem c trebuie s existe un Subiect suprem de care de
pind lucrurile n mod absolut, cunoscndu-le deplin i crendu-le, nefiind prin nimic sustrase de sub puterea lui. Acest
subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singu
rul care exist n mod absolut prin sine i pentru sine, este
singura baz (substan), n sensul deplin al cuvntului, toa
te cele create fiind fenomene i accidente n raport cu El.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca pentru a
ne nla la nelegerea Lui s prsim toate obiectele i,
dnd de subiectul nostru, s ne apropiem ntructva de
nelegerea Lui. Iar obiecte sunt nu numai lucrurile externe,
ci i conceptele cugetrii. Tot ce poate fi definit n cadrul
cugetrii are un caracter de obiect, dat fiind c nici un
subiect (fie al nostru, fie al semenilor) nu poate fi cuprins
ntr-un concept definit.
Dumnezeu nu este dup asemnarea lucrurilor, a con
ceptelor, a ceea ce poate fi coninut al cugetrii, al obiec
telor n general, care nu stau de sine i pentru sine. Cci
acestea sunt, prin firea lor, inferioare cugetrii, subordo
nate ei i subiectului care le cuget, iar Dumnezeu nu poa
te fi subordonat nici unei puteri sau lucrri din cte exist,
ntruct subiectul nostru cugettor este suveranul cel mai
nalt pe care l ntlnim pe lume, ridicndu-se peste toat
ornduirea obiectelor i sustrgndu-se oricrei puteri de a
fi prins, el este singura entitate care are oarecare asemna
re cu Dumnezeu. Ca s ne ridicm, deci, ntructva spre n
elegerea lui Dumnezeu, trebuie s ajungem s nelegem
subiectul cugettor din lumea creat. Propriu-zis nu poate
fi vorba de o nelegere n sensul obinuit de "cuprindere",
cci numai obiectele pot fi cuprinse. Ceea ce se petrece e
mai degrab o ntlnire cu el, rmnnd necaptat, suveran,
liber i indefinibil, n faa noastr. Aceasta, cnd e vorba de
subiectul semenului. Dar ceva, n oarecare msur analog.

ILUMINAREA

331

se ntmpl i cnd e vorba de subiectul propriu: subiectul


nostru se descoper i se triete pe el nsui, se ntlnete
cu el nsui ochi n ochi, ca ntr-o oglind, d de el nsui.
Dar cnd d de el nsui, uit de toate, mai bine-zis ca s
dea de el nsui trebuie s uite de toate. Lucrurile externe
i coninuturile cugetrii, cu un cuvnt obiectele, opresc
subiectul de a se ntoarce spre el nsui, atrgndu-1 spre
altceva dect spre sine. Humai cu mari eforturi, dup lungi
exerciii, ajunge subiectul capabil s se desfac pentru mai
multe clipe n ir de robia continuturilor care l rein de
parte de cas, l ngusteaz dup limitele lor.
Iar aceast ntoarcere a subiectului asupra lui nsui
este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu dect teo
logia afirmativ sau negativ, care sunt ci ale raiunii ce se
folosete n mod pozitiv sau negativ de lucrurile i de con
ceptele definite. n aceast ntoarcere a subiectului cuget
tor asupra lui nsui, avem pe de o parte o nlturare mai
deplin a lucrurilor i a continuturilor cugetabile, iar pe de
alt parte, ntlnirea subiectului cu sine descoper un dat
pozitiv de o valoare neasemnat mai mare dect toate obi
ectele nlturate, constituind punctul n care actul raional
al negaiei tuturor i schimb structura, devenind o simire
sau o experien pozitiv a adncii realiti a subiectului
propriu. Dar realitatea aceasta nu ni se dezvluie singur,
ci ne reveleaz, ntr-un mod mai intens i mai vdit dect
lumea obiectelor, nsi realitatea divin. Cci adncimea
indefinit i suveranitatea subiectului nu se las captate n
concepte, ci, ntr-un mod mai adecvat dect obiectele, fac
transparent pe Dumnezeu. Indefinitul subiectului, care to
tui simfim c nu are atributele infinitului, cci sunt attea
realiti care nu atrn de el, ne face s adulmecm infini
tatea divin. El nu poate avea baza dect n infinitatea
divin, nu n lumea obiectelor. Iar aceast baz i-o simim
oarecum, cum simim sufletul ca baz a trupului. Suverani
tatea subiectului, despre care simim c nu e totui o atot

332

ASCETICA I MISTICA

puternicie, ne face s ne dm seama de prezena unei su


veraniti absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoac tai
na subiectului devine uor o uimire fa de taina cu mult
mai mare a Subiectului absolut.
Sfinii Prini afirm c mintea, cnd ajunge s se pri
veasc pe ea nsi, devine transparent, privind prin ea pe
Dumnezeu. Acesta "Se arat n mintea curat ca ntr-o oglin
d, rmnnd, dup ceea ce este n Sine, nevzut"458.
ntr-un loc din scrierile lui Evagrie, nsuit de muli P
rini ai Bisericii, se spune: "Cnd mintea, dezbrcndu-se
de omul cel vechi, mbrac pe cel din har, vede n vremea
rugciunii starea ei asemntoare safirului sau culorii ce
reti. Starea aceasta Scriptura o numete loc al lui Dum
nezeu, vzut de btrnii lui Israel pe muntele Sinai"459.
Dar mai relevant pentru transparena aceasta a minii,
care face vizibil pe Dumnezeu, este acest text din Diadoh
al Foticeii: "Nu ncape ndoial c mintea, cnd ncepe s
lucreze n ea struitor lumina dumnezeiasc, devine cu
totul transparent, nct vede n chip abundent lumina din
sine, iar aceasta se ntmpl cnd puterea sufletului domi
n patimile"460. Tot aa spune i Sfntul Qrigorie al Nyssei,
comentnd Fericirea a asea. Dup el, inima curit vede
pe Dumnezeu nu ca pe o persoan opus, ci l vede oglin
dit n ea nsi. Inima sau "omul din luntru" (o ev&ov avripco7tog, ov K apSiav ovop^ei o K-opiog)461 reflect prin firea ei pe
Dumnezeu. Dar pcatul, acoperind-o, a acoperit i pe Cel
oglindit n ea. ndat ce o curim, o vedem ca chip n care
se oglindete modelul. Cel ce se cur, vzndu-se pe
sine, vede n sine i pe Dumnezeu, cum vd unii soarele n
458. Sf. Qrigorie Palama, Cuvnt III, triada I; ed. Hristou, I, p. 419.
459. Bousset, Apophtegmata, Tubingen, 1923, p. 316.
460. P. Q. 65, 1180 A.
461. Deci aici subiectul ar fi inima, ca centru al minii. Ea e
"omul" de baz.

ILUMINAREA

333

oglind, fr s se ntoarc spre El pentru a-L vedea n


ipostasul Lui462.
Dar de ce natur este aceast transparent, n baza c
reia mintea, contemplndu-se pe sine, contempl totodat
pe Dumnezeu? Mai bine zis, prin ce este mintea capabil
s fle transparent i ce "form" are aceast cunoatere a
lui Dumnezeu prin mylocirea ei i cum i d seama c nu
se vede numai pe ea, ci i pe Dumnezeu? Cci mintea adu
nat n intimitatea sa, n inim, d acolo de Dumnezeu.
Pentru c intimitatea sau inima noastr, atunci cnd e g
sit, nu e gsit goal, ci n cuprinsurile ei indefinite se re
flect prezenta lui flristos. Acolo e Hristos, Care a intrat ca
naintemergtor la Botez463, acolo e mpria cerurilor
afltoare n luntrul nostru464, acolo e casa lui Hristos,
unde nu ptrunde nimic din lucrurile lumii, i cine strbate
tot mai n luntrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai
mult465. Ptrunznd mintea n inima sa, prin lepdarea tu
turor gndurilor, d de Hristos, Cel ce locuiete n ea.
Aceast ntlnire cu Dumnezeu, prin mintea noastr golit
de toate, credem c e experiat n felul urmtor:
ntorcndu-ne asupra noastr ca subiect cugettor, dup
nlturarea oricrui coninut care prin firea lui are contururi
limitate, experiem o anumit dezmrginire i ceva ce nu
poate fi captat, o deschidere de abis, n faa creia ne cu
prinde ameeala, sau rmnem nmrmurii. Aceast ame
eal sau nmrmurire n faa abisului nseamn pe de o
parte o paralizare a puterilor minii, nct nu se mai pot
mica ntr-o direcie progresiv. Abisul din faa ei e un mare
ntuneric. Dar, pe de alt parte, ea i d seama c acest
462. Cel ce i-a curit inima lui de orice coninut dobndit i de
orice dispoziie ptima, privete n frumuseea ei chipul firii dum
nezeieti; deci cel ce se vede pe sine, vede n sine pe Cel dorit". Locul
ultimelor dou texte neidentificate, la Sfntul Grigorie Palama.
463. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 287, 297, 299.
464. Ibid., p. 304.
465. Ibid., p. 305.

334

ASCETICA I MISTICA

abis nu e n ntregime nici o regiune a fiinei noastre, nici


un gol n sens de absen a oricrei realiti, deci c nu e
un ntuneric propriu-zis, ci c el reprezint, n continuitate
sau n atingere cu indefinitul subiectului nostru, adncurile
infinite, dar, pentru noi, nc neluminate ale Dumnezeirii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul zice nelepciunii lui Dum
nezeu "abis", iar minii curate, "locul abisului", care ca atare
poate fi numit i ea abis. Ea se numete abis prin faptul
c e fcut astfel, ca una ce e capabil s primeasc abisul,
iar nelepciunea e abis dup fire466. Aceasta nseamn c
mintea devine mrginit cnd se strnge dup obiecte i
concepte finite i se dezmrginete cnd, prsind pe ace
lea, primete pe Cel "fr form". Care nu-i d nici o form.
Deci, cnd simt dezmrginirea minii, simt totodat c n ea
este i Dumnezeirea. Aceasta arunc o lumin i asupra
felului n care vom deveni n veacul viitor dumnezei, dezmrginii dup har.
ntruct momentul acesta este o nmrmurire a minii,
el reprezint un apofatism total, prsirea nu numai a
tuturor coninuturilor minii, ci chiar i a lucrrii ei. Dup
acest moment de oprire a minii, unii primesc ca un dar de
sus vederea luminii dumnezeieti. Despre aceasta vom
vorbi ntr-un capitol viitor.
Dar nmrmurirea aceasta nu e o inerie asemenea
celei fizice, sau o adormire a spiritului. Ci chiar n ea e
implicat o contiin: simirea care e totodat nelegere
(voepa aa0T)cnq) mai presus de nelegere a adncului ne
mrginit i de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect
limitat, ci realitate nemrginit i suveran. n dezmrgi
nirea noastr simim presiunea unei prezene care ne p
trunde i ne susine ca fundament al existenei noastre in
definite. De atta ne dm seama, de mai mult nu. Pe de o
466.
Ambig. liber, P. G. 91, 1112: "Abis se numete i locul abisu
lui. Deci i mintea se numete abis prin participare, pentru capacitatea
ei receptiv".

ILUMINAREA

335

parte, ne dm seama c realitatea aceasta nemrginit i


absolut suveran e altceva dect realitatea subiectului nos
tru, cci pe aceasta o experiem numai indefinit i relativ
suveran, nu infinit i absolut suveran. Dar, pe de alt
parte, nu le putem separa n experiena noastr spiritual,
nu putem distinge pn unde se afl una sau cealalt. E
experiena unei uniri i interpenetrri ntre Dumnezeu i
sinea noastr, dei nu e nc unirea luminoas de pe trep
tele urmtoare467.
Trebuie s accentum, cu aceeai trie, ambele aspec
te ale experienei pe care o face mintea cnd e adunat n
inim. Dac l-am accepta numai pe primul, am desfiina
legtura nemijlocit a inimii cu Dumnezeu, prezena lui
Iisus n inim i, implicit, cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu. Dac am accentua exclusiv aspectul de "unire nese
parat i indistinct", am aluneca n neoplatonism i hege
lianism, care vd lumea ntr-o continuitate de substan cu
absolutul i consider c adunarea minii din mprtiere,
simplificarea ei, nseamn regsirea absolutului, care e una
cu substana sa intim; c, aadar, absolutul nu e deosebit
de lume prin substan, ci numai prin faptul c este Unul,
iar lumea e forma multipl a Lui. n realitate, subiectul ntorcndu-se spre sine nu d numai de sine, iar experiena
aceasta exclude att distanarea de Dumnezeu, ct i identifi
carea cu El. Tocmai cnd, dezbrcndu-ne de toate hainele
lumii create, ne-am atepta s privim subiectul nostru dezvelit
467.
O scolie la Sfntul Maxim Mrturisitorul, ( Quaest. ad Thalas.,
q. 33; Filoc. rom., III, p. 120), zice: "Cnd mintea a dobndit unirea ne
mijlocit cu Dumnezeu, i oprete cu totul puterea de a cugeta i de a
se cugeta. Iar cnd i d iari drumul acesteia i aceasta cuget ceva
din cele ce sunt n urma lui Dumnezeu, ncepe s disting, tind unirea
cea mai presus de nelegere". Sfntul Isaac zice, la rndul su: "Iar de
la rugciunea curat i pn la cele dinuntru, dup ce trecem de ho
tarul acesta, cugetarea nu mai are puterea de lucrare nici n rugciune,
nici n micare, nici n plns, nici stpnire de sine. Iar dup aceste
hotare are loc o rpire, i nu o rugciune" (Cuv. 32, ed. gr. cit. p. 135).

336

ASCETICA I MISTICA

(yt^vot; vou) i s ncercm sentimentul celei mai depline


suveraniti, ne pomenim naintea unei alte puteri, a crei
stpnire asupra noastr se vdete infinit mai impun
toare i mai copleitoare dect stpnirea lumii. i totui,
trebuie s facem un mare efort pentru a ajunge sub raza
stpnirii ei n mod contient i pentru a rmne acolo. Fe
cnd sub sabia lumii cdem prin inerie, robi ai lui Dum
nezeu devenim i rmnem prin cel mai mare efort. Cci
prin aceasta devenim totodat cu adevrat liberi: robii unei
Persoane iubitoare supreme, n cea mai deplin libertate.
Poate c dac acest abis, pe care l experiaz mintea
noastr ntorcndu-se spre sine, ar fi un ntuneric total, ca
la Hegel, de care nu putem spune nimic, ar mai rmne po
sibilitatea unui echivoc panteist, a unei identificri cu su
biectul nostru pierdut n el. Dar am spus c acest abis ne
las s-l experiem ca pe o suveranitate absolut. Iar n
aceasta se arat tocmai caracterul lui de subiect, i aceas
ta este ceea ce-1 distinge de subiectul nostru. Ajungnd n
intimitatea pur a noastr, experiem prezena infinit dar
personal a lui Dumnezeu, ascuns sub vlul celui mai
deplin ntuneric, aa cum adeseori simim c n preajma
noastr este o persoan - pentru c i simim i noi influ
ena -, dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta l putem face vdit i din mprejurrile
care l fac posibil:
Am vzut, dintr-un citat anterior, autotransparena ce
i-o ctig mintea n vremea rugciunii. Peste tot rugciu
nea este aceea care face posibil ntoarcerea minii de la
toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este nu
mai un act de autocontemplare a minii, ci este un extaz al
subiectului cugettor, un act prin care acesta se transcende, se ntinde dincolo de sine, spre Subiectul suprem i
infinit. n rugciune subiectul nostru are contiina c nu e
singur, ci c se afl n faa lui Dumnezeu. S-ar prea c ru
gciunea nu e i o preocupare a subiectului de sine nsui,
ci numai de Dumnezeu, i deci apropierea de Dumnezeu n

ILUMINAREA

337

vremea rugciunii nu se face prin transparenta subiectului


propriu-zis.
Dar rugciunea mintal, cutnd la nceput, cu numele
lui Iisus, locul inimii, sau centrul pur al subiectului, ne ara
t c mintea, dei e preocupat n mod precumpnitor de
Dumnezeu, pe Dumnezeu l caut prin intimitatea subiec
tului propriu. Rugciunea deci caut n inim sau prin ini
m pe Iisus i cu ct ptrunde i se statornicete n inim
mai deplin, cu att e mai dominat de certitudinea c a dat
de Iisus, c se afl n faa Lui. Prin rugciunea mintal,
adncurile uluitoare care transpar prin minte dup nl
turarea tuturor continuturilor din ea i dup ntoarcerea ei
asupra ei nsei, se reveleaz ca adncimi ale Subiectului
suprem deosebit de noi, n faa cruia ne smerim. Smere
nia rugciunii crete din contiina simultan a subiectului
nostru i a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar
n legtur i reciproc penetrare. n rugciune, adulme
cm n preajma noastr i n noi cu certitudine absolut
prezena Subiectului suprem copleitor. Experiena aceas
ta e cu att mai veridic, mai plin de certitudine, cu ct
simim c prezena realitii care ne nvluie este o infini
tate, fa de care nu suntem dect o frm, i o suverani
tate, de care atrnm cu totul. Aceast infinitate i suvera
nitate absolut ne copleete, nct inima se simte cuprin
s, sau umplut cu totul de ea, realizndu-se o unire des
vrit, inima "nghind pe Domnul i Domnul inima, cele
dou devenind una"468.
468.
Pentru Hegel, ca i pentru Dionisie Areopagitul i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Absolutul nu poate fi un obiect. Dar el adaug c
nu poate fi nici subiect. De aceea trebuie s ne ridicm nu numai din
colo de toate obiectele cunotinei, ci chiar i de contiina noastr pur
sau golit. "Raiunea nu atinge absolutul dect ieind din aceast variat
existen parial. Cu ct construcia intelectului e mai trainic i mai
strlucitoare, cu att mai chinuit devine efortul vieii, nchis aici n chip
de parte, ca s se smulg pe sine din aceste ziduri, nzuind ctre liber
tate. n msura In care ea ptrunde ntr-un alt orizont, ca raiune, totali
tatea limitrilor e desfiinat, raportat fiind la absolut prin desfiinare.
22 - Ascetic l Mistic

338

ASCETICA I MISTICA

Numai n rugciune, i anume n rugciunea mintal


prin care contemplm subiectul nostru pur, experiem pre
zenta lui Dumnezeu ca subiect i nu-L cugetm, n mod
inadecvat, ca obiect. Dumnezeu nemaifindu-ne n aceast
rugciune obiect, ci subiect, care ne revendic i ne cere o
supunere liber, ne face s simim mrimea Lui, pstrnd
n funcie de majestatea Lui contiina nimicniciei noastre,
care dureaz totui i care ne ndeamn s-L adorm i mai
mult. Dumnezeu ne este astfel Subiectul care st pe primul
plan al vederii noastre, subiectul nostru stnd n umbra
Lui. Suntem oarecum primii n sfera Lui, sau El ptrunde
n cuprinsul subiectul nostru, umplndu-1 i copleindu-1
aa de mult, nct uitm de noi, nct experiem n luntrul
nostru caracterul lui de Subiect prim i fora de Subiect
suprem, fr s se confunde cu noi, cci n acelai timp
sau n alternare imediat simim i micimea i subordona
rea noastr ce dureaz prin El. n cuvinte optite sau neforIar In felul acesta, fiind totodat gndit i socotit ca simplu fenomen,
mptura dintre absolut i totalitatea limitrilor a disprut". "Absolutul este
noaptea, iar lumina, mai recent dect ea ... Neantul e anterior, de aici
desprinzndu-se orice flint, orice vietate a finitului". "Contiina nsi e
desprins din totalitate". Credina, fiind o relaie a limitatului cu Abso
lutul, se bazeaz pe identitatea dintre acestea dou, dar pe o identitate
de care nu-i d seama. Unificarea celor desprite prin credin, "pare
intelectului o nelegiuire". De vreme ce sacrul i divinul subzista n con
tiina sa doar ca obiect, el vede n suprimarea opoziiei, n identificarea
pe planul contiinei, doar o desfiinare a divinului ". Geoig Wilhelm Friederich Hegel, Diferena dintre sistemele Iui Fichte i Schelling, trad. rom.
de Const. Noica, n: "Izvoare de filosofie", voi. II, 1943, p. 127, 131, 137.
n vremea filosofiei germane din sec. XIX, nc nu se descoperise
tot misterul persoanei, infinit superior i cu totul din alt plan dect cei
al obiectelor. i nu se descoperise nici posibilitatea de unire ntre per
soane n aa msur c ele pot forma o unitate, dar o unitate n care
contiinele nu se confund, i totui fiecare poate mbria totul. Se
considerau de aceea neantul, noaptea, incontientul ca superioare lumi
nii, contiinei, sau supracontiintei, care valorific i reprezint. De
aceea ea e supremul grad al existenei, pe care o oglindete i o nmul
ete la nemrginit i mereu nou prin problemele i aspectele nesfrite
pe care le creeaz.

ILUMINAREA

339

mulate, ne auzim repetnd n esen gndul de uimire i de


rugciune: "Doamne, ct de mare eti, i ct de mic i de
nevrednic sunt; ai mil de minei ".
inndu-ne cu deosebire de Marcu Ascetul, am consi
derat n cele anterioare c inima sau intimitatea noastr
are de la nceput pe Iisus n ea, sau ntr-o continuitate cu
ea (se nelege nu de substan, ci de prezen)469. Ajunge
s coborm n inim, ca s contemplm n ea sau n leg
tur cu ea i abisul infinit al prezenei dumnezeieti a lui
Iisus. Dar metodele rugciunii inimii dau impresia c la
nceput inima n-ar avea pe Iisus, ci trebuie s-L ducem noi
acolo prin rugciune. Dar privind mai atent, vedem c n
aceste metode e vorba propriu-zis de numele lui Iisus. Cu
acesta trebuie s ciocnim struitor la ua inimii ca s se
deschid i pe acesta s-l facem s se aud n inim, repetndu-1 n cuprinsul ei necontenit. Hristos aflat n inim
ne deschide pentru c l chemm pe nume, pentru c i
artm nevoia noastr de El. Dar nevoia aceasta de El e
trezit n noi de oarecare simire a dulceii Lui n apropie
rea noastr. El ne face s-L chemm. Humele lui Iisus e
gndul la Iisus. Iar gndul unei persoane la alta e mrturia
unei legturi tainice i mijlocul de intensificare a acestei
legturi. Cnd simt necesitatea s m gndesc la cineva, de
obicei acea persoan e cea care provoac n mine, printr-o
nrurire de la distan, acest gnd, precum gndindu-m la
ea n mod voluntar, i trimit o und de la mine.
Explicaia acestei aparente contraziceri artate nainte
ne-o d tot Marcu Ascetul, care spune c gndurile bune,
gndurile nchinate lui Iisus, vin de la El, Cel prezent n
inim. Fr s avem la nceput contiina c El e n inima
noastr. El ne atrage gndul la El, iar prin acest gnd b
tnd noi mereu la ua inimii, la ua Lui, dup ce i El prin
469.
cit., p. 45.

Metoda Sfntului Ioan Qur de Aur, la Pr. D. Stniloae, op.

340

ASCETICA I MISTICA

acest gnd a btut la ua contiinei noastre, ne deschide


ca s intrm la El n inim, dup ce i noi I-am deschis s
intre prin gnd n contiina noastr470. Intrnd n inim,
dm de Iisus, dar ntruct El ieise prin gndul la El nain
tea noastr, ca Tatl naintea Fiului risipitor, empiric noi nu
putem constata c a fost prealabil n inim, ci ni se pare c
a intrat de abia acum, deodat cu intrarea noastr. Dar
struina cu care L-am cutat pomenindu-L nu se poate ex
plica dect prin faptul c a fost de mai nainte n noi, n
mod ascuns, dar nrurindu-ne efectiv, ca pe de o parte s
ne ajute, pe de alta, s pun i puterile noastre la contri
buie n descoperirea Lui, ca s se dezvolte, fcndu-le
apte s-L neleag470bis. Astfel cutndu-L i aflndu-L pe
EI, ne cutm i ne gsim totodat intimitatea noastr, sau,
vice-versa, cutarea aceasta const din efortul nostru sti
mulat i ajutat de El471.
470. Intrarea lui Iisus n inim la Botez e considerat pe de alt
parte de Sfinii Prini ca o revenire, ca o restabilire a legturii originare
a lui Dumnezeu cu sufletul, punnd nceputul lucrrii de splare a chipu
lui (a inimii) de pcate, de separarea egoist de Dumnezeu cel infinit, n
sensul Sfntului Qrigorie de Nyssa.
470 bis. Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 297. n legtur cu locui: "Din
templul Tu i vor aduce ie mpraii daruri n Ierusalim* (Ps. 67, 30).
471. Diadoh, op. cit., cap. 77; Filoc. rom., I, p. 469; Filoc. gr., ed.
3, voi. I, p. 258: "Harul, cum am zis, chiar din clipa n care ne botezm
se ascunde n adncul minii, dar i acoper prezena fa de simirea
minii. Cci atunci cnd vinde cineva toat bogia lumeasc, va afla
locul n care sttea ascuns harul lui Dumnezeu". Bogia lumeasc nu e
numai cea material, ci toate chipurile ei i conceptele. "Harul iui Dum
nezeu se slluiete n nsui adncul sufletului, adic n minte. De
aceea, din nsui adncul inimii simim oarecum izvornd dragostea de
Dumnezeu, cnd ne gndim fierbinte la El (op. cit., cap. 79; Filoc.
rom., I, p. 370; Filoc. gr. cit., p. 259). A se vedea alternarea termenilor:
minte i inim. "C mintea, cnd ncepe s fie lucrat cu putere de lumi
na dumnezeiasc, se face ntreag strvezie, nct i vede n chip
mbelugat lumina sa, nimenea nu se ndoiete" (op. cit., cap. 40; Filoc.
rom., I, p. 350; Filoc. gr. cit., p. 246). "Harul nsui cuget mpreun cu
sufletul i strig mpreun cu el "Doamne Iisuse". Cci harul nva sufle
tul, cum nva mama copilul, strduindu-se mpreun cu el s spun
numele: tat" (op. cit., cap. 61; Filoc. rom., I, p. 365; Filoc. gr. cit., p. 252).

ILUMINAREA

341

10. ODIHNA MINTII SAU APOFATISMUL


DE GRADUL AL DOILEA.
PRIMA TREAPT A LINITII
Din cele de mai nainte am vzut c, dup Sfntul Gri
gorie Palama i Sfntul Isaac irul, rugciunea mintal cul
mineaz ntr-o oprire a cugetrii, a lucrrii minii.
Acest moment de oprire nu e ns vederea luminii dum
nezeieti, dar e o simire a prezenei Lui, provocat de pu
terea Lui472. ntrebarea ce ne punem aci este: cum poate
fi experiat aceast ncetare a activitii mintale i prin ce
semne se caracterizeaz totui? Am spus n capitolul ante
rior c mintea, ajungnd n timpul rugciunii curate n faa
ei nsei, ncearc o anumit nmrmurire att n faa inde
finitului propriu, ct mai ales n faa nemrginirii i suvera
nitii divine pe care o simte prezent473. Experiena aceas
ta are deci i o latur negativ, dar i una pozitiv.
Cea negativ const n nmrmurirea amintit; cea po
zitiv, n simirea prezenei infinitii i suveranitii divine,
n capitolul anterior am struit mai mult asupra laturii po
zitive a acestei experiene, fr s uitm de cea negativ.
Aci vrem s punem pe primul plan latura negativ, pre
supunnd desigur legtura ei cu cea pozitiv.
472. "Cci o dat ce e oprit orice lucrare mintal, prin ce mai vd
ngerii, i oamenii deopotriv cu ngerii, dac nu prin puterea Duhului?"
( Cuvnt II, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit, p. XXIX; ed. Hristou, I,
p. 428, cap. 18). Iar n alt loc: "Mintea... iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire e mai nalt dect teolo
gia prin negaie. Dar nc nu are loc unirea... i vederea luminii" (Cuv. III
din cele posterioare. Cod. Coisl. gr. 100, f. 180 v; Filoc. rom., VII, p.
310, ed. Hristou, I, p. 569, cap. 35).
473. Aa interpreteaz Sfntul Maxim Mrturisitorul locul din Ps. 41,
8: "Adnc (abis) pe adnc cheam n glasul cderilor apelor Tale", adic,
mintea descoperindu-i abisul propriu, dup prsirea tuturor repre
zentrilor i conceptelor, caut i adulmec glasul de cascade (de revr
sri) al abisului divin (Ambig. liber, P. G. 91, 1400-1409).

342

ascetica i mistica

Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i el de aceast


nemicare a minii, dup ce a prsit toate reprezentrile,
conceptele i nelesurile, Mintea st atunci neclintit n
sine, fixat ntr-o imobilitate total, invocnd nelepciunea
divin, abisul cu adevrat de netrecut, ca s-i dea un zvon
al cascadelor sale, fr s-i arate cascadele nsei474. n alt
loc nir i mai amnunit treptele pe care se ridic min
tea pn a ajunge la oprirea total n faa "indefinitului
dumnezeiesc, negrit i apofatic'. Unul i mortific numai
pcatul cu fapta, altul i patimile, altul i nchipuirile lor,
altul i gndurile la ele, altul leapd i relaia simurilor cu
cele sensibile, altul i strnge toat micarea sensibil,
nemaiavnd n sine nici o lucrare natural; "altul i oprete
cu totul chiar i lucrarea minii". "Ca s spun i mai mult,
zice, unul se rstignete prin filosofia activ, devenind ne
ptimitor i trecnd la contemplaia natural n duh, ca de
la trupul lui Hristos, la sufletul Lui. Altul, lepdnd contem
plarea simbolic a lucrurilor cu mintea, se mut de la mistagogia simpl i unitar a cunoaterii lui Dumnezeu, ca de
la sufletul lui Hristos la mintea Lui. Iar altul se urc n chip
tainic i de la aceasta, prin negaie total, la indefinitul ne
grit i apofatic, ca de la mintea Iui Hristos, la dumnezeirea
Lui"'475. Din cele de mai sus ar rezulta urmtoarele carac
teristici ale acestei opriri a activitii mintale:
a)
Oprirea aceasta se produce ntruct mintea a ajuns
la vrful tuturor obiectelor primite de cugetare i a renunat
la orice nelegere, ct de ct definit, pentru c i-a dat
seama c orice cugetare definit nu poate viza pe Dum
nezeu. Propriu-zis, micarea sau activitatea minii const n
strduina ei de a defini, de a preciza n anumite nelesuri,
ceea ce cunoate. Dar aceast precizare se potrivete nu
mai existenelor finite, create. Cnd mintea a renunat la
474. Ambig. liber, P. Q., 91, 1408-1409.
475. Op. cit., P. G. 91, 1360.

ILUMINAREA

343

preocuparea de cele create i finite i se afl n fata lui


Dumnezeu, i d seama c nu mai are nici un rost aceast
activitate a ei, ci, dimpotriv, ea i este pgubitoare pentru
c o coboar iari la lucrurile finite.
Oprirea aceasta e provocat de experiena indefinitului
sau infinitului divin. Fr aceasta, mintea n-ar lepda toate
nelesurile finite i n-ar persista n aceast stare. Oprirea
aceasta nu se realizeaz pn nu a simit mintea n mod
copleitor prezena infinitii divine. Oprirea aceasta e su
perioar teologiei negative, care nc gndete conceptele
pe care le neag.
b)
De aici urmeaz dou lucruri: pe de o parte, expe
riena lui Dumnezeu prin nemicarea minii e superioar
cunotinei dobndite prin activitatea afirmativ sau nega
tiv, dar tocmai aceasta arat, pe de alt parte, c aceast
nemicare nu e o simpl inerie i insensibilitate, ci o expe
rien a realitii divine pe care nu ncearc s o defineasc
mai mult; c aceast stare e o stare de rugciune, dar de
rugciune plin de uimire tcut, de neputin de a defini
ceea ce cere i pe Cel de la care cere i pe Care l simte c
o ascult476.
Dei e o stare superioar rugciunii, totui se numete
rugciune pentru c se druiete celor vrednici n vremea
rugciunii i-i ia izvorul din rugciune477.
476. Sfinii Prini vorbesc de o rugciune mai presus de rugciune,
de o rugciune care nu st n contrazicere cu ncetarea activitii mintale.
Astfel, Isaac irul zice: Tot ce e rugciunea nceteaz, i sufletul se roag
n afar de rugciune' (Ed. gr. 1895, Cuv. XXXII, p. 206-207). Aceasta
este linitea absolut (isihia). Natura rmne fr micare, fr aciune,
fr memoria lucrurilor pmnteti" (Cuv. LXXXV, ed. cit., p. 511).
477. Aceasta e "tcerea mintii", care e superioar rugciunii. Este sta
rea veacului viitor", cnd sfinii, avnd mintea scufundat n Duhul lui Dum
nezeu, nu mai sunt n rugciune, ci se roag n afar de rugciune, sau mai
bine zis ei se scufund, uimii, n slava care i umple de bucurie; aceas
ta se ntmpl cnd se hrzete mintii s simt fericirea veacului viitor;
atunci ea uit cu totul de sine, lsnd n urm tot ce aparine lumii aces
teia, nemaiavnd n sine nici o micare spre nimic (Cuv. XXXII, p. 202).

344

ASCETICA I MISTICA

c) Mintea a lsat toate n urma ei, chiar i activitatea


proprie care o mai ntorcea spre ele. Ea se afl acum n fata
Stpnului, la marginea pmntului, privind ntins i nmr
murit la oceanul de viat ce se cuprinde n El478.
nainte nu se poate lansa prin puterile proprii, ndrt
nu poate i nu vrea s se ntoarc. St ca la poarta Lui im
puntoare i fluid prin care nu se poate intra. Starea ei se
poate caracteriza ca o uimire covritoare. Uimirea o leag
de oceanul acesta, dar tot ea o i paralizeaz de nu poate
lucra. Ea ar vrea s nainteze, dar nu poate. De aceea cer
ete ajutorul lui Dumnezeu. Aceasta arat c oprirea aceas
ta a minii n faa porii mpratului, sau a oceanului ce-L
nconjoar, nu e ultima treapt a cunoaterii lui Dumnezeu.
Urcuul nostru duhovnicesc nu se oprete nici la apofa
tismul acesta de gradul al doilea, sau la extazul acesta al
tcerii n cunoaterea lui Dumnezeu. Dar mai departe va
urca numai prin venirea mai deplin a Duhului, Care va
urca mintea la vederea luminii dumnezeieti.
Din oceanul mreiei divine eman o vraj care face
mintea s uite de cele dinapoi, care i ine privirea ntins
spre ea, dar care e att de copleitoare, nct i paralizeaz
micrile, cu tot dorul ei adnc de a nainta.
d) Faptul c a renunat la toate i c st locului, rugndu-se s i se trimit luntrea care s o ia i s o duc n lar
gul oceanului, care s-i deschid poarta, dezvluie o stare
de mare iubire fa de infinitatea divin. Peste tot, rugciu
nea e manifestarea iubirii de Dumnezeu479. Iar ntruct iu
birea aceasta nu nceteaz nici acum i nici dorul de mai
478. Sf. Isaac, Cuvntul XXXII, ed. gr. 1895, p. 138.
479. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie..., op. cit., 95-97:
"Nimic nu ajut mai mult lucrrii ca rugciunea; i pentru a ctiga bun
voina lui Dumnezeu, nimic nu e mai de folos ca ea. Toat lucrarea porun
cilor se cuprinde n ea, cci nimic nu st mai sus ca dragostea de Dum
nezeu; iar rugciunea nemprtiat e semn de iubire fa de Dumnezeu
la cei ce struie n ea" (Filoc. rom., I, p. 261; Filoc. gr., ed. 3, col. I, p. 115).

ILUMINAREA

345

mult starea aceasta e totui i ea o stare de rugciune, dar


de rugciune indefinit.
e)
Cu ct a crescut cldura rugciunii, a crescut i iubi
rea, ca s ajung la deplintate n rugciunea curat, treap
ta cea mai nalt a rugciunii480. Iubirea aceasta rmnnd
i dup ncetarea rugciunii curate, dar ca rugciune in
definit, va constitui, mpreun cu Duhul venit n ajutor,
puntea de trecere de pe marginea uscatului creat n largul
oceanului divin. Cci ea, fiind fixat bine n fiina creat a
omului, dorete s se lanseze i n largul oceanului iubirii
lui Dumnezeu. Dar acest dor se mplinete cnd mintea va
fi rpit de lumina dumnezeiasc ce se coboar din fiina
divin. Puntea nsi e ancorat n noi de Dumnezeu. Dar
ea a putut ptrunde n fiina noastr ntruct aceasta s-a des
chis plin de dor punii aruncate de Dumnezeu, printr-o
lucrare mai ndelungat. Aa s-a putut prinde puntea dum
nezeiasc bine n fiina spiritual a omului. Cum se va ve
dea n capitolele urmtoare, noi facem o distincie ntre iu
birea ca proces mai ndelungat, datorat i lui Dumnezeu,
dar i efortului propriu, i ntre iubirea ca un val nevzut re
vrsat dintr-o dat de sus. Cea dinti a crescut n tot timpul
ascezei i iluminrii, i mai ales al rugciunii, ca, n momen
tul opririi minii, s ajung la uimirea n faa inexplicabilu
lui i infinitului mister divin. E nc o stare de iubire dori
toare, care ns nu mai poate nainta prin vreun efort al
nostru spre mreia divin. n momentul de oprire a activi
tii mintale, iubirea aceasta de Dumnezeu a ajuns la o ul
tim fermitate i cldur ce poate fi obinut prin efortul
nostru, ca lumina dumnezeiasc lansat de pe cellalt t
rm cobornd n ea s o prind, s o mbete i prin aceas
ta s-i deschid lumina interiorului dumnezeiesc. Iubirea
aceasta uimit, care e coninutul pozitiv al strii de oprire
480.
Sf. Grigorie Palama: "Orice mod de rugciune sfrete In ru
gciunea curat". La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXIX; ed. Hristou, p. 428.

346

ASCETICA I MISTICA

a lucrrii mintale, nu poate fl nc numit ultima odihn a


minii. Pentru c n ea este nc dorul de unire cu Dum
nezeu, un dor ajuns la treapta culminant. E drept c, fiind
ieit din lucrurile i conceptele finite, nu mai trebuie s
treac de la unul la altul n dorul ei necontenit de a se uni
cu Dumnezeu, ci se oprete ntr-o uimire neclintit n sim
irea Nemrginitului nc acoperit. Dar pe de alt parte, ea
cere s i se dea ca rspuns artarea Necuprinsului dum
nezeiesc n lumin. Aceast descoperire presupune, ca
pregtire din partea omului, iubirea de Dumnezeu ctigat
n timp mai ndelungat i sporit mai ales n vremea rug
ciunii, pn la oprirea culminant a minii n faa Necuprin
sului dumnezeiesc.
Deci lumina dumnezeiasc nu se prinde de nsi aceas
t iubire ferm, treaz, cald, crescut prin raionamente
afirmative i negative asupra lui Dumnezeu i prin rugciu
nea plin de simire i oprit acum n uimire, ci n starea
aceasta a unui suflet ndelung pregtit coboar deodat, ca
dar exclusiv de sus, iubirea de Dumnezeu ca beie debor
dant care rpete sufletul din sine. Dac prima iubire a
fcut parte din fazele anterioare ale urcuului, ca datorndu-se i efortului uman, iubirea ca dar exclusiv de sus, ca
extaz, ca beie, trebuie s fac parte din etapa a treia a urcu
ului, n care omul pregtit prin eforturile anterioare nu mai
face nimic prin sine, ci primete totul ca dar al lui Dumnezeu.
Dac pn acum mintea a progresat ntr-o cunoatere
de Dumnezeu i printr-un efort propriu de ntoarcere spre
sine i de iubire a lui Dumnezeu, odat ajuns la limita in
teriorului su ndreptat spre Dumnezeu, la marginea pu
terilor sale, ateapt s fle rpit dincolo de sine n unirea
cu Dumnezeu, ntr-o stare de iubire nflcrat, beat,
extatic. Ateapt nu numai s vad pe Dumnezeu ca pe
un soare oglindit n sine - n sensul Sfntului Grigorie de

ILUMINAREA

347

nyssa - ci s fle rpit n nsui interiorul Soarelui trans


cendent481.
Aceast cunoatere a lui Dumnezeu dincolo de adn
curile proprii - cnd nu mai e vzut direct subiectul pro
priu, iar indirect subiectul divin, ci invers, avnd loc dup
ieirea total a mintii din sine, dincolo de sine, prin sus
pendarea tuturor lucrrilor sale naturale i prin rpirea din
partea Duhului Sfnt, cunoatere care e una cu iubirea - e
ceea ce a fost exprimat n Rsrit prin vederea luminii dum
nezeieti.
f)
Experiena sau simirea misterului divin, necuprins,
starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa
de Dumnezeu sunt alte caractere care deosebesc acest
apofatism de teologia negativ, n care e activ mai mult
intelectul.
Fe lng aceea, la experiena aceasta nu se ajunge fr
o linitire fa de toate grijile, fa de cele menite s pro
duc plcere, sau fa de tot ce poate pricinui durere i lip
suri. Iar o dat ce s-a ajuns la simirea acestui ocean dum
nezeiesc, ea stpnete cu atta farmec pe om, c el r
mne linitit n gustarea ei, neatras de nimic din cele din
afar. Totui, este i n aceast simire, deci n linitea pro
dus de ea, un progres. Din necuprinsul dumnezeiesc,
chiar dac el e simit ca acoperit de ntuneric, mintea des
prinde alte i alte nelesuri. Sfntul Isaac irul zice: "De
voieti s afli, o frate, viaa nestriccioas n zilele tale pu
ine, intrarea ta n linite s fle cu discernmnt. Caut s
nelegi lucrarea aceasta, i s nu alergi dup nume; ci in
481, Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 361, vede o contrazicere
ntre Evagrie, dup care Dumnezeu ar f ntlnit prin scufundarea n
ultimele Sale adncuri, i ntre Sfntul Maxim Mrturisitorul, dup care
mintea trebuie s ias din sine pentru a-L vedea ca pe o transcenden.
Noi socotim c acestea sunt numai dou trepte succesive cunoscute de
toi Sfinii Prini, sau c nici cnd mintea e scufundat n sine, nu e cu
totul lipsit de ieirea din sine, i nici cnd este ieit din sine, nu s-a
prsit cu totul pe sine.

348

ASCETICA I MISTICA

tr, adncete-te, nevoiete-te i srguiete-te s ajungi cu


toti sfinii, s cunoti adncul i nlimea vieuirii aces
teia... Cinstitul lucru al linitirii se face un liman al tainelor
pentru privirea ptrunztoare, la care ia aminte cugetarea
de la cel dinti dintre straturi pn la desvrirea cldirii
i n toate lucrrile mari i grele ale ei. i asemenea ochilor
crmaciului care ia aminte la stele, aa ia aminte clugrul
nsingurat prin privirea nuntru pe tot drumul cltoriei
spre int..., n care a pornit s cltoreasc pe marea
aspr a linitii, pn va afla mrgritarul pentru care s-a
scufundat pe sine n snul neajuns al mrii linitii"482.
Dar la o linite i mai mare ajunge omul duhovnicesc
cnd e ridicat la vederea luminii duhovniceti. Cci dei
exist o naintare i n aceasta, nsoit de o iubire nfl
crat, pe de alt parte ea e o linitire de la orice lucrare a
fiinei proprii i de la toate grijile lumeti.

482. Sf. Isaac irul, Epist. a IlI-a, ed. cit., p. 362.

PARTEA A TREIA

DESVRIREA
PRIN UNIREA CU DUMNEZEU
SAU PRIN NDUMNEZEIRE
1. DRAGOSTEA I NEPTIMIREA
TREPTELE DRAGOSTEI

La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin


rugciunea curat. "Virtutea rugciunii efectueaz taina uni
rii noastre cu Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie Palama;
cci rugciunea este legtura fpturilor raionale cu Fcto
rul"483. Dar unirea cu Dumnezeu e mai presus i de rug
ciunea curat. Ea nseamn dragostea desvrit. i pe
aceasta nu o d omul de la sine, ci i vine din Dumnezeu.
Cci nc nainte de a fi starea de rugciune curat, omul
trebuie s se f curit de patimi. Dar curirea de patimi e
una cu creterea dragostei lui Dumnezeu. Astfel, dragostea
lui Dumnezeu picurndu-se cu anticipaie n suflet l nt
rete n linitea neptimirii i n rugciunea curat. Iar prin
acestea vine n el i mai mult dragoste. Mai bine zis, acum
lucreaz n el numai dragostea dumnezeiasc, sau Duhul
Sfnt. "Precum se linitete marea tulburat cnd se vars
untdelemn n ea, zice Diadoh, furtuna ei fiind biruit de ca
litatea aceluia, aa i sufletul nostru se umple de o linite
fericit cnd se toarn n el dulceaa Duhului Sfnt1
'484.
Deci e o strns legtur ntre dragoste i neptimire.
Dragostea presupune neptimirea i o ntrete la rndul
483. Despre rugciune, P. G. 150, 117.
484. Op. cit., cap. 35; Filoc. rom., I, p. 353; Filoc. gr., ed. III, voi. I,
p. 244.

350

ASCETICA I MISTICA

ei, pentru faptul c ea e opusul patimilor, care reprezint


egoismul. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea. De aceea
iubirea vine In suflet n toat amploarea ei dup ce am ajuns
la neptimire, dup ce ne-am eliberat de patimi. Desigur, i
rugciunea culminant, mai presus de rugciunea prin con
cepte i cuvinte, tot numai atunci o dobndim. Cci nu se
poate ruga cum trebuie cel ce nu e linitit, i nu se poate n
drepta exclusiv spre Dumnezeu, ct vreme e preocupat n
mod egoist de sine nsui. n acest sens, iubirea nsumeaz
toate celelalte virtui, dac prin fiecare virtute se omoar o
patim. Dar ea e fructul imediat al rugciunii. "Toate virtu
ile ajut minii s ajung la dragostea de Dumnezeu, dar,
mai mult dect toate, rugciunea curat. Cci prin aceasta
zburnd spre Dumnezeu, iese afar din toate cele ce sunt",
zice Sfntul Maxim Mrturisitorul485. Dac patimile nseam
n ntr-un cuvnt iubirea de sine, iubirea de Dumnezeu este
opusul iubirii de sine. "Cel ce se iubete pe sine nu poate
iubi pe Dumnezeu", zice Diadoh. Dar cel ce nu se iubete
pe sine din pricina bogiei covritoare a iubirii lui Dum
nezeu, l iubete pe Dumnezeu, fiindc unul ca acesta nu
caut niciodat slava sa, ci pe a lui Dumnezeu. Cci cel ce
se iubete pe sine caut slava sa, iar cel ce iubete pe
Dumnezeu iubete slava Celui ce l-a fcut pe el. Fiindc e
propriu sufletului simitor s caute pe de o parte pururea
slava lui Dumnezeu n toate poruncile pe care le mpline
te, iar pe de alta, s se desfteze ntru smerenia sa486.
Dar dragostea de Dumnezeu pe cea mai nalt treapt
nu e numai libertate de patimi, ci este darul lui Dumnezeu
ce se coboar n sufletul ajuns n aceast stare.
Dac rugciunea pornete de jos, desigur ajutat de ha
rul ascuns al Duhului Sfnt, dragostea culminant este
rspunsul de sus al lui Dumnezeu. Prin ea ni se face desco
485. Cap. de car. I, 11; P. Q. 90, 946.
486. Op. cit., cap. 12; Filoc. rom., I, p. 343; Filoc. gr., ed.
I, p. 239.

III, voi.

DESVRIREA

351

perit i simit Dumnezeirea. Sfntul Grigorie Palama spu


ne despre Apostolul Pavel: "Sub puterea extazului a uitat
chiar i de rugciunea ctre Dumnezeu. Aceasta este i
ceea ce spune Sfntul Isaac, avnd ca mpreun mrturisi
tor pe dumnezeiescul Grigorie, c rugciunea este puritate
a minii i se reteaz brusc cnd e surprins de lumina
Sfintei Treimi (''Cuv. XXXII", ed. 1895, p. 140), sau c exist
o puritate a minii peste care n timpul rugciunii strlu
cete lumina Sfintei Treimi; atunci mintea se nal mai pre
sus de rugciune, datorit rugciunii curate i darului Du
hului. Atunci mintea nu se mai roag prin rugciune, ci,
ajuns n extaz, ptrunde n lucrurile nenelese"487. Aa
dar, unirea nu e propriu-zis rugciunea, pentru c n rug
ciune e nc prea clar contiina deosebirii de Dumnezeu.
Ea e ns produsul rugciunii, realizndu-se la sfritul ei,
ca rpire a minii la Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama
zice despre unirea minii cu Dumnezeu: "Aceasta este ceea
ce au spus Prinii: "Sfritul rugciunii este rpirea minii
la Domnul"488. Unirea e tot una cu trirea dragostei de
Dumnezeu, care coboar de sus. Iar dragostea e din rug
ciune", spune tot Sfntul Isaac irul489.
Dar nu de dragostea ce crete cu rugciunea i din
rugciune e vorba aci, ci de dragostea ca energie divin
necreat, ca dar de sus. Iat cum le deosebete pe acestea
dou Diadoh al Foticeii: "Alta este dragostea natural a
sufletului, i alta, cea care vine n el de Ia Duhul Sfnt. Cea
dinti e moderat i e pus n micare i de voina noastr
atunci cnd vrem. De aceea i e rpit cu uurin de du
hurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr.
Cealalt aa de mult aprinde sufletul de dragoste ctre
487. La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXXII: Cuvnt III, triada I, Coisl.
gr. 100, f. 128 r-v; ed. Hristou I, p. 432 (cap. 22).
488. Cuvnt III din cele poster., Coisl. gr. 100, f. 180v; Filoc. rom.,
VII, p. 309, citat dup Ioan Scrarul, Scara, XXVIII; V. G. 88, 1132 D.
489. Sf. Isaac irul, ed. cit., Cuv. XXXV, p. 229.

352

ASCETICA I MISTICA

Dumnezeu, nct toate prile Iui se lipesc de dulceaa ne


grit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit.
Cci mintea, umplndu-se atunci de lucrarea duhovniceasc,
se face ca un izvor din care nesc dragostea i bucuria"490.
Spre deosebire de Catolicism, care nu admite energiile
necreate ale lui Dumnezeu i care de aceea trebuie s con
sidere i dragostea un dar creat. Ortodoxia consider dra
gostea o energie necreat, comunicat de Duhul Sfnt, o
energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare, prin care par
ticipm real la viaa Sfintei Treimi. "Iubirea vine de la Dum
nezeu", zice Sfntul Ioan (I, 4, 7). "Dar aceast iubire pre
supune, dup Sfntul Vasile491, o dispoziie proprie a na
turii create, o smn sau o putere de iubire (ayanTitiKTi
Stivapu;) aflat n fiina omului, chemat s ajung la des
vrire prin dragoste492.
Omul are capacitatea virtual de a deveni subiect al
dragostei divine i ntr-o msur oarecare i tinde spre
aceasta. n aceasta st chinul dumnezeiesc n el. Dar dra
gostea nsi n deplintatea ei nu o poate avea de la
sine, ci o primete de la Dumnezeu, ceea ce nseamn c
asemnarea nu o poate dobndi dect n comuniune cu
Dumnezeu.
Dei, adic, n chip se ascunde virtualitatea asemnrii,
virtualitatea aceasta nu poate deveni actualitate de la sine,
ci numai sub flacra lucrrii sau a iubirii dumnezeieti.
Natura n starea pur nu o gsim, ci sau n stare de subnatur, sau n stare de natur penetrat de har. Deci nici
dragostea natural nu o cunoatem n puritatea ei. Dragos
tea pe care o vedem la om, n afara legturii cu Dumnezeu,
nu e nici mcar dragostea natural. Marile deficiene ale
dragostei acesteia ne arat c adevrata dragoste nu poate
490. Op. cit., cap. 34; Filoc. rom., I, p. 352-353; Filoc. gr., ed. III,
voi. I, p. 244.
491. Regulae fusius tractatae, P. G. 31, 408 C. D.
492. VI. Lossky, op. cit., p. 211.

DESVRIREA

353

fl dect un dar al lui Dumnezeu. Cnd a ajuns natura la


starea ei sntoas, n dragostea ei este i harul divin.
Dar n aceast dragoste natural este activ i omul. ns
mai sus de aceast treapt se afl cel n care lucreaz ex
clusiv dragostea lui Dumnezeu. Propriu-zis, putem distinge
n dragoste trei trepte: a) Tendinele de simpatie natural
din starea naturii czute din har; b) Dragostea cretin,
care folosind aceste tendine crete din harul divin i din
eforturile proprii; aceasta are o cretere i devine ferm; ea
duce natura pn la un fel de mplinire a ei; la nceput ea
e puin ferm, pe urm tot mai ferm i intens. Diadoh o
are n vedere uneori pe prima, alteori pe a doua, cnd vor
bete de dragostea natural. La nceputurile ei, dragostea
a doua, fiind ovitoare, poate fl uor confundat cu sim
patia natural, mai bine zis, cu cea a celui lipsit de har. Dar
pe msur ce progreseaz, se fortific, se apropie de dra
gostea ca extaz, care e dar exclusiv de sus. Dragostea a
doua, sau cretin, pregtete sufletul pentru extaz. Aces
tea dou pot fl iari cuprinse uneori sub acelai nume,
mai ales cnd e vorba de cele mai nalte trepte ale celei
dinti, c) n sfrit, e dragostea ca extaz sau ca dar exclu
siv de sus. Aceasta vine dup pregtirea ndelungat prin a
doua i ine clipe scurte, ca din ea s ctige foi nou cea
de a doua i s-i continue creterea. Dac n cursul celei
de a doua omul se ridic la starea naturii restabilite n har,
dragostea ca dar exclusiv l ridic peste limitele naturii,
noi, cnd vorbim adeseori de dragostea adevrat, vorbim
de dragostea a doua, n opoziie cu cea dinti, copleit de
egoism. Dar nc nici ea nu e dragostea ca putere exclusiv
dumnezeiasc.
Dragostea deplin nseamn o victorie total a omului
asupra lui nsui, nu n sensul c s-ar dispreui pe sine n
urma unei descurajri, ci n sensul c afirm pozitiv viaa,
dar consider c adevrata viaa st n grija exclusiv de
alii i n uitarea de sine. Cel ce are dragostea adevrat n
23 - Ascetic i Mistic

354

ASCETICA I MISTICA

sine experiaz o infinitate a puterii de a se drui, pe care


evident c nu o poate avea de la sine.
Dragostea divin are o fermitate pe care nici o vicisitu
dine nu o poate cltina, ceea ce e strin dragostei naturale.
Cel ce are aceast dragoste simte n sine un izvor pururea
nitor de lumin i de bucurie. Aceste virtui nu le poate
avea dragostea natural, care cade att de repede i pe
care o slbete orice ru pe care II sufer493.
Iubirea dumnezeiasc ce se coboar n om presupune
o victorie asupra egoismului manifestat prin patimi i, fiind
o ieire pozitiv a omului din sine, e n acelai timp iubire
de Dumnezeu i iubire de semeni. Desigur, puterea iubirii
fiind de la Dumnezeu i obinndu-se prin aintirea sufletu
lui spre Dumnezeu prin rugciune, e just s se spun c
iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oameni, nu
invers, riu de la iubirea de oameni se ajunge la iubirea de
Dumnezeu, ci de la iubirea de Dumnezeu se ajunge la
iubirea de oameni, ultima fiind o prelungire a celei dinti.
"Cnd ncepe cineva s simt cu mbelugare dragostea lui
Dumnezeu, ncepe s iubeasc i pe aproapele ntru simi
rea duhului", zice Diadoh494. Aceasta nu nseamn c une
ori iubirea de oameni poate lipsi. Iubirea de oameni este
fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, aa cum rodul plan
tei e efectul necesar al luminii solare pe care o primete
prin orientarea ei spre soare.
Cel ce iubete pe Dumnezeu nu poate s nu iubeasc
i pe tot omul ca pe sine nsui, zice Sfntul Maxim Mrtu
risitorul, dei nu are plcere de patimile cele necurite
nc ale aproapelui495. "Sfinii ajung la desvrire i la
asemnarea cu Dumnezeu atunci cnd izvorte iubirea lor
fa de toi oamenii"496. Iubirea de Dumnezeu nu admite
493.
III, voi. I,
494.
495.
496.

Diadoh, op. cit., cap. 15; Filoc. rom., I, p. 345; Filoc. gr., ed.
p. 239.
Idem, op. cit., cap. 13; Filoc. rom., I, p. 344; Filoc. gr., ibid.
Cap. de car. I, 13, P.Q. 90, 964.
Sf. Isaac irul, Cuv. LXXXI, ed. cit, p. 368.

DESVRIREA

355

nici cea mai mic umbr n iubirea fat de semeni. "Cel ce


mai vede n inima sa o umbr n iubirea fa de vreun om
oarecare pentru cine tie ce greeal, e cu totul strin de
iubirea de Dumnezeu. Cci iubirea de Dumnezeu nu sufer
ctui de puin ura fa de vreun om'497. "Precum Dum
nezeu iubete pe toi la fel, pe cel virtuos slvindu-1, iar de
cel ru milostivindu-Se i cutnd s-l ndrepte, tot aa, cel
ce iubete pe Dumnezeu iubete pe toi la fel, pe cel virtuos
pentru firea i pentru voia lui cea bun, iar pe cel ru pen
tru firea lui i din comptimirea ce o are fa de el ca fa
de unul ce petrece n ntuneric'498. Puterea unei astfel de
iubiri fa de semeni se explic prin faptul c ea nu e dect
iubirea lui Dumnezeu cobort n suflet i ndreptat pe de
o parte spre Dumnezeu, pe de alta spre oameni. Sfntul
Isaac irul vede ns o opoziie ntre iubirea lumii i iubirea
de oameni. Tiu pot ctiga dragostea de oameni cei ce iu
besc lumea499.
Desigur, omul nu poate cuprinde n sine toat iubirea
lui Dumnezeu. Dar nu e mai puin adevrat c, avnd-o n
sine, o simte ca pe ceva ce nu se mai sfrete. Ea crete
n msura exerciiului i a voinei de a o intensifica. Pentru
c n msura n care i deschide inima fa de oameni, o
lrgete pentru oceanul dragostei dumnezeieti. "Muli sfini
i-au dat i trupurile fiarelor, sbiei, focului, pentru aproa
pele"500. Prin cei ajuni la o astfel de iubire se comunic
energia nesfrit a iubirii divine, dei canalul fiinei lor e
prea strmt ca s se poat manifesta de la nceput ntreag.
Ei au impresia c-i npdete, c-i inund o bucurie i o
pornire infinit de a mbria pe oricine. Dar aa egunge
ea pe cele mai nalte trepte, ca extaz. "Iubirea este, dup
calitatea ei, asemnare cu Dumnezeu pe ct e cu putin
497.
498.
499.
500.

Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car. I, 15; F. G. 90, ibid.


Idem, Cap. de car., I, 25; P. G. 90, 966.
Cuv. LXXXV, ed. cit., p. 308.
Idem, ibid.

356

ASCETICA I MISTICA

muritorilor; dup lucrarea ei, e o beie a sufletului; dup


efectul ei, este izvor al credinei, abis al ndelungii rbdri,
ocean al smereniei", zice Ioan Scrarul501. Isaac irul de
scrie astfel infinitatea iubirii ce coboar n inim de la Dum
nezeu: "Iubirea care are pe Dumnezeu de cauz este ca un
izvor nitor, care nu-i ntrerupe niciodat curgerea. Cci
nsui El este izvorul iubirii, i materia care o alimenteaz
nu se sfrete niciodat... Niciodat nu-i lipsete celui ce
s-a nvrednicit de ea materia care-1 poart spre pomenirea
lui Dumnezeu, nct i n somn st de vorb cu Dum
nezeu"502. Iar caracterul extatic al acestei iubiri l descrie
tot el astfel: "Iubirea aceasta face sufletul extatic. De aceea,
inima celui ce o simte nu mai poate s se despart de ea,
ci pe msura iubirii venite asupra lui se observ n el o
schimbare neobinuit. Iar semnele sensibile ale acestei
schimbri sunt: faa omului devine aprins, plin de far
mec, trupul lui se nclzete, frica i ruinea se deprteaz
de la el i devine aa zicnd extatic. Puterea care strnge
mintea fuge de la el, ieindu-i oarecum din sine. Moartea
nfricoat o socotete bucurie, i niciodat contemplaia
minii nu mai sufer vreo ntrerupere n nelegerea celor
cereti... Cunotina i vederea lui cea natural au disprut
i nu mai simte micarea lui printre lucruri, i chiar dac
face ceva, nu simte ca unul ce are mintea plutind n contem
plaie i cugetarea lui ntr-o convorbire continu cu cineva".
Numind-o ca i Diadoh "o beie a sufletului", Sfntul Isaac
caracterizeaz astfel aceast beie: "De aceast beie duhov
niceasc au fost bei apostolii i martirii, cei dinti strb
tnd lumea ntru osteneal i osndire, ceilali vrsndu-i
sngele ca pe o ap din mdularele tiate i suferind chi
nurile cele mai mari fr s slbeasc cu sufletul"505.
501. Scara, XXX; P. G. 88, 1156.
502. n Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 403;
Filoc. rom. voi. VII, p. 198.
503. Loc. cit.

DESVRIREA

357

Iubirea dumnezeiasc e aadar o beie, ntruct copleete


cu entuziasmul ei judecata lumeasc a minii i simirea
trupului. Ea mut n alt plan de realitate pe cel prta de
ea. Vede o alt lume, a crei logic ntunec logica vieii
obinuite, primete simirea altor stri, copleete simirea
durerilor i plcerilor trupeti. De aceea, martirii par nebuni
lumii acesteia, dar ei sunt adevraii nelepi504.
Sfntul Ioan Scrarul declar c iubirea divin i face pe
cei prtai de ea s nu mai simt nici plcerea de mncare,
sau chiar s nu o mai pofteasc des. "Cci precum apa
hrnete rdcina de sub pmnt a plantei, aa hrnete
focul ceresc sufletul acestora"505. Iubirea e aadar o for
care, alimentnd spiritul, revars i n trup putere, nct
acesta nu mai are nevoie de mncare regulat pentru a-i
susine fora vital.
Dar mai interesant este observaia lui Ioan Scrarul,
c iubind noi faa celui iubit, aceasta are putere s ne
transforme, deci, cu att mai mult, faa Domnului. "Dac
faa celui iubit ne preface n chip vdit n ntregime i ne
face radioi, fericii i nentristai, ce nu va face faa Dom
nului cobornd n chip nevzut n sufletul curat?"506.

2. DRAGOSTEA CA FACTOR DE UNIRE


DESVRIT I CA EXTAZ
Marea tain a iubirii este unirea pe care ea o realizeaz
ntre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subiecte li
bere. Legtura stabilit de iubire nu const numai n faptul
c cei ce se iubesc cuget cu plcere unul la altul, aadar
504. Loc. cit.
505. Scara, treapta XXX; P. Q. 88, 1157.
506. Loc. cit.

358

ASCETICA I MISTICA

n orientarea inteniei fiecruia spre cellalt ci n faptul c


fiecare l primete pe cellalt n sine.
ntre cei ce se iubesc nu este separaie. Pe de alt par
te, ar fi simplist s concepem iubirea numai ca o comuni
care de energie de la unul la altul, precum ar fi cu totul gre
it s fie considerat ca o identificare de euri. Energia care
se comunic de la unul la altul n cei ce se iubesc nu are
un caracter fizic i nu se comunic n forma n care se co
munic energiile fizice. ntr-un anumit sens, cel iubit nu-i
trimite numai energia n fiina celui iubitor, ci pe sine nsui
ntreg, fr s nceteze de a rmne i n sine. E o proiec
tare a fiinei sale ntregi prin energia sa n sufletul celui
iubitor. Iar chipul celui iubit nu se impune silnic, ci e primit
i pstrat cu bucurie, mai bine zis e absorbit de cel iubitor,
nct nu tii care trimite cu chipul su mai mult energie de
la sine la cellalt: cel iubit sau cel ce iubete.
Desigur, aceast reciproc comunicare de energie are
loc n alt fel ntre doi oameni dect ntre Dumnezeu i om.
Aici n primul rnd Dumnezeu i trimite energia n om. Iar
erosul divin cobornd n om l face pe acesta s absoarb
proiecia chipului lui Dumnezeu n sine. Dar nu e mai puin.
adevrat c energia divin, odat comunicat omului, aceas
ta se ntoarce spre Dumnezeu i n aceast ntoarcere a ei
ea mbrac forma afeciunii subiectului uman, trezit de
energia divin. Cci nu numai Dumnezeu iubete pe om, ci
i omul l iubete pe urm pe Dumnezeu, sau i trimite i
el spre Dumnezeu o energie proprie i afeciunea subiec
tului propriu. Dac, dup cum zice Ioan Scrarul, faa celui
iubit ne preface n ntregime dup chipul ei i ne umple
faa noastr de bucurie i de farmec, nseamn c o ener
gie a lui e trimis n noi i lucreaz asupra noastr, dar nu
n mod fizic sau subcontient, ci prin voia, afeciunea i
contiina noastr, uurate ns de energia aceea ce lucrea
z mai adnc n noi.

DESVRIREA

359

Aceast lucrare a chipului flintei iubite absorbit de flin


ta iubitoare i vice-versa a fost observat i descris insis
tent de Ludwig Binswanger507. El numete aceast absor
bire a chipului iubit i transformarea pe care o provoac:
imaginaie sau nchipuire, n sensul etimologic al cuvinte
lor. Imaginaia aceasta nu este o simpl fantezie sau iluzie,
fr obiect real, ci primirea n suflet a chipului unei flinte
reale, o legtur intim ntre dou flinte ce se iubesc. Chipul
flintei iubite sau iubitoare primit n mine l triesc ca pe o
adevrat susinere sau ntemeiere a vieii mele508.
Dar Binswanger nu se mulumete cu constatarea aces
tui fapt al iubirii imaginative", al bucuriei de a avea chipul
flintei iubite mereu n cuget, ci caut i o explicaie a ei. Iar
explicaia o gsete ntr-o unire fundamental, realizat
ntre persoanele ce se iubesc. Noi am vzut c pe Dum
nezeu l experiem n rugciune ca subiect absolut suveran.
Ca subiect suveran experiem i pe orice semen al nostru,
cum ne experiem i subiectul nostru. Mici subiectul nostru,
nici al semenului nu poate fl captat, cuprins, subordonat,
fcut obiect. Dar dac subiectul nu-1 pot capta, ceea ce se
ntmpl mai ales n iubire, cnd nici nu ncerc aa ceva,
deci nu-i pot anula suveranitatea, n iubire eu totui l experiez ca druit mie; eu nu m simt pe mine ca un ins sin
guratic n opoziie cu el, sau pe el n opoziie cu mine, cci
dac ar fl aa, legtura dragostei ar fi rupt. n iubire eu nu
m triesc numai pe mine sau numai prin mine, ci i pe
semen sau prin semen, fr ca el s nceteze de a fl un
subiect independent de mine. Aceasta nseamn totui c
nu-1 am ca obiect al meu, ca parte a individualitii mele, ci
n legtur liber cu mine, nu ca al meu, ci ca al nostru.
507. Qrundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich,
1942.
508. "Sicherlich ist die "Ein-bildung" der Liebe, Bildung in dem doppelten Sinne der Verbildlichung und der atheorethischen, nmlich begnadeten" oder "glubigen" Grundung und Begrundung.

360

ASCETICA I MISTICA

Subiectul lui mi este dat, sau mi se descoper ca findu-mi


dat, ca i subiectul meu, ntr-o existen suveran, totui
innd de existena mea, trit la un loc cu existena mea.
El mi devine mai intim dect orice lucru pe care l posed,
l simt ptruns mai adnc n mine dect orice, iar eu
ptrund n el mai mult ca orice lucru pe care-1 are. E mai
deplin intimitatea ntre mine i el dect ntre mine i orice
lucru posedat, totui nu-1 posed ca pe un lucru, nu-1 pot
reduce la ceva stpnit de "eul" propriu i nu pot dispune
singur de el.
Dac tu mi te druieti liber i fr a nceta de a fi su
veran, nesubordonat mie ca obiect, iar eu m druiesc ie
la fel, nseamn c nici eu, nici tu nu devenim proprietatea
exclusiv a unuia, ci eu sunt al tu fr a nceta s fiu i al
meu, i tu eti al meu fr a-i pierde liberatea, fr a nceta
s fii i al tu. Eu sunt adic al nostru i tu eti al nostru509.
Propriu-zis, nici eu, nici tu nu suntem ai notri n sens de
obiecte comune, ci tu i eu ne experiem ca o unitate de su
biecte libere, att de legate, nct nu se pot despri, ca o
unitate trit de fiecare din cele dou subiecte, subiectul
tu fiindu-mi tot aa de intim, de necesar ca i al meu, ba
chiar constituind pentru mine, sau pentru subiectul meu,
centrul de preocupare i izvorul de trire, aa cum subiec
tul meu constituie pentru tine un asemenea centru i izvor.
Suntem doi ntr-o unitate, flecare privind la cellalt. Tu
mi eti necesar mie, ii de existena mea, fr a fi ncor
509.
"Du - die oder der Geliebte - kannst mir deine Selbstndigkeit
positiv nur dadurch erweisen, dass Du als zweite Person dich zugleich in
erster Person mir gibst oder schenkst und mich empfngst, wie ich - die
oder der Liebende - der meine Selbstndigkeit positiv nur dadurch
erweisen kann, dass Ich als deine zweite Person zugleich dich empfange. Die Selbstndigkeit dieses Ich und Du grndet also nicht im
Dasein als j e meinem und deinem, sondem im Dasein als unserem, mit
andem Worten, im Sein des Daseins als Wirheit. Erst aus der "Wirheit"
"entspringt", hier die Selbstheit. Wir sind "fruher" als Ich-selbst und Duselbst' (pag. 1260).

DESVRIREA

361

porat n eul meu, i eu, de existena ta, fr a fi ncorporat


n tine. mi eti necesar mie nu pentru ca s te fac subor
donatul i slujitorul meu, nu pentru c a simi necesitatea
unui astfel de subordonat i slujitor, ci pentru a-mi fi tu mie
centrul meu de preocupare i de slujire. mi eti necesar ca
subiect autonom, nu ca un obiect subordonat. mi eti ne
cesar pentru a nlocui grija de mine cu grija de tine, pentru
a te pune n locul eului meu. Att de intim mi devii, att
de una cu mine, att de mult te atrag n centrul existenei
mele, nct mi substitui eul meu. Tu ii locul eului meu, ii
n mine locul persoanei prime, pstrndu-te independent
de mine. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Prin iubire fie
care atrage pe semenul su att de mult la sine n inteniile
sale i-l prefer siei, pe ct l respingea nainte i se pre
fera pe sine1
'510. n acelai timp, tu faci la fel cu mine, i n
aceasta se manifest independena subiectului tu fa de
mine, ntregind tocmai prin aceasta fericirea mea. E o sub
stituire de euri. Locul eului meu l-ai luat tu, i locul eului tu
n tine l-am luat eu, prin voina ta, nu prin constrngerea mea.
Dar tu ai luat locul eului meu n mine rmnnd auto
nom, deci propriu-zis nu e o absorbire a ta n mine, ci o ie
ire a mea din mine, o trire a mea nu n jurul eului pro
priu, ci n jurul tu, ca i o trire a ta n jurul meu. Eu nu
experiez numai trirea ta n jurul meu, ci i pe a mea n ju
rul tu. ntruct centrul tririi mele nu mai sunt eu, ci tu, te
experiez pe tine ca centru, dar ntruct centrul tririi tale
sunt eu, valoarea mea este recompensat prin tine, nct
prin mine experiez valoarea ta, dar n acelai timp prin tine
mi vine n contiin i valoarea mea; astfel chiar despre
mine, ca valoare, tiu prin tine, sau pe mine m am n
adncimea proprie, prin tine. Contiina de mine e nedez
lipit de contiina de tine, de contiina de noi".
510. Ep. 11 ctre Ioan Cubicularul: Despre dragoste, P. G. 91, 400.

362

ASCETICA I MISTICA

Dionisie Areopagitul spune despre iubirea ca ieire din


sine: "Iubirea dumnezeiasc este extatic; ea nu permite
celor ce se iubesc s fie ai lor nii, ci ai celor pe care i
iubesc... De aceea Marele Favel, cuprins de iubirea dum
nezeiasc i de puterea ei extatic, a rostit aceste cuvinte
inspirate de Dumnezeu: "Nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine" (Gal. 3, 20). Prin iubire este afar de el
nsui i aflat n Dumnezeu, dup propria sa expresie,
nemaitrind propria via, ci viaa suveran scump a Celui
iubit"511.
Propriu-zis, nici eu nu-i aparin ie, nici tu mie, ci amn
doi unui "noi" comun. Eu m depesc pe mine n legtura
de iubire cu tine, nu mai sunt nchis n mine, ci oarecum
ntre mine i tine, sunt ieit din cercul proprietii mele, ca
i tu din cercul proprietii tale, crem o unitate care nu se
mai reduce la proprietatea unui singur eu, a mea sau a ta,
i totui nu e n afar de noi amndoi. Nu e vorba nici de a
ne avea pe amndoi ntr-o proprietate comun, cum putem
avea diferite obiecte n comun, ci aa cum eul meu singu
lar e mai presus de calitatea de proprietate a mea, dar to
tui l triesc, aa eurile noastre sunt mai presus de o pro
prietate individual sau comun, dar le trim n comun; i
eu i tu trim din unitatea celor dou subiecte, fr ca
acestea s nceteze de a fl dou; eu triesc pe "noi, i tu,
pe "noi". De aceea raportul meu cu tine nu se poate expri
ma ca ncorporare a ta n mine, sau a mea n tine, ci ca
"ntlnire", ca ieire a mea din mine i a ta din tine; eu stau
deschis n faa ta, i tu deschis n faa mea. Aceast reci
proc deschidere e i o reciproc apartenen i libertate
n acelai timp. Eu nu pot exista fr s te triesc pe tine,
i nici tu, fr s m trieti pe mine. Eu cresc spiritual
trindu-te pe tine, iar tu la fel. E o ntregire a mea prin tine
i a ta, prin mine.
5 11. De div. nom. IV; P. Q. 3, 712 A.

DESVRIREA

363

Eu am nevoie s-i comunic ie anumite sensuri, i dac


tu asculi cu nelegere, ctig i eu o nou nelegere a lor.
Eu ctig n adncime, mi devin transparent ca subiect
prin faptul c ptrund n adncimea subiectului tu, sau
prin faptul c tu deschizi liber adncimile tale. Tu eti n
dejdea i tria mea, eu sunt ndejdea i tria ta. Chiar prin
faptul c te tii ndejdea i tria mea, te ntreti, i eu la
fel, chiar prin faptul c m tiu ndejdea i tria ta. Apar
tenena mea i a ta la un noi" comun face ca, atunci cnd
tu strigi dup ajutorul meu, eu s simt c ceva ce ine de
mine e n suferin, iar dac te lovesc pe tine, m mpu
inez i m pgubesc pe mine de ceva cu mult mai esenial
dect dac a pierde un bun care e exclusiv al meu. Poate
de aceea zice francezul "partir c'est mourir un peu". Ple
cnd de lng tine, mor ntructva, precum mori i tu cnd
pleci de lng mine. Aa se explic sentimentul acut al
mustrrii contiinei pentru rul ce l-am fcut altora i rs
punderea ce o simt pentru semeni. Numai faptul c n dra
goste mi se reveleaz apartenena t n cercul existenei
mele, ca parte a lui "noi, al unei realiti comune creia i
aparin i eu i tu, i numai faptul c n acest "noi", fr de
care nu pot exista n mod normal, eu am rolul de a primi
de la tine, precum tu ai rolul de a primi de la mine, explic
acel lucru pe care-1 simt ca pe o adevrat minune: c tu
m iubeti pe mine. Fiecare subiect nelege de ce iubete
pe altul, cci vede n acela o serie de nsuiri i de syutoare,
simte c fr el n-ar putea tri. Dar nu nelege uor de ce
l iubete altul pe el, ntruct n dragostea altuia fa de
sine el nsui i pare fr pre, neinteresant, fr adncimi.
Nimeni nu-i poate da seama ct de mult valoreaz el pen
tru altul, dar i d seama ct valoreaz altul pentru el.
Acesta e reversul mndriei i al prerii de sine. Aci se
reveleaz faptul c nimeni nu se poate mulumi cu sine
fr altul, c existena sa devine bogat i adnc prin
altul. Trind exclusiv n mine, existena mi se sleiete de

364

ASCETICA l MISTICA

orice coninut. Binswanger citeaz pentru acest fenomen


urmtoarele cuvinte din Jean Paul, care vede minunea prin
cipal nu n a iubi, ci n faptul de "a fi iubit": Iubirea cu care
ne primete buntatea celuilalt este ceva att de tainic, n
ct noi nu putem ptrunde n nelesul ei, pentru c nu pu
tem mprti ideea bun ce i-o face acela despre eul nos
tru; noi nu nelegem cum ne poate iubi acela, dar ne m
pcm cu aceasta dac ne gndim c cellalt, din partea sa,
nelege tot aa de puin dragostea noastr fat de el''512.
De aceea dragostea cretin e mpreunat cu smerenia,
ntr-un chip analog cu Jean Paul, Dostoievski pune pe Markel,
unul dintre personajele sale, s le ntrebe pe slugile sale:
"Iubiii mei, bunii mei, de ce m slujii? De Se va milostivi
Dumnezeu de mine i m va lsa s triesc, v voi sluji i
eu pe voi, cci flecare trebuie s slujeasc altora"513.
Cu att mai greu ne e s nelegem taina iubirii lui Dum
nezeu fat de noi i dorina lui Dumnezeu de a-I rspunde
cu iubirea noastr. E uluitoare valoarea ce ne-a dat-o Dum
nezeu. Iubirea e dovada existentei noastre eterne i mijlo
cul desvririi noastre.
Uneori sentimentul acesta al lipsei noastre de impor
tant ne face s pregetm a drui un cuvnt de apreciere
cuiva care ni se pare cu mult mai presus de noi ca s aib
nevoie de el, alteori adresm semenilor cuvinte grele, so
cotind c ele nu pot avea nici un ecou serios n ei. Dar pe
urm aflm cu uimire ct de mult a durut pe cineva lipsa
unui cuvnt bun din partea noastr, sau rostirea unui cu
vnt ru la adresa lui.
S-ar prea, la prima vedere, c ceea ce ne determin la
aceast delsare de a acorda atenfia noastr unor per
soane ce ni se par superioare este aceeai smerenie care
trebuie s ntovreasc dragostea noastr. Dar smerenia
512. Binswanger, op. cit., p. 115-116, 216.
515. Frapi Karamazov, ed. germ. p. 581.

DESVRIREA

365

adevrat nu preget de a acorda altora toat atenia;


sentimentul puintii proprii, fiind copleit de senti
mentul valorii altora, trebuie s ne fac s uitm de pu
ina importan ce o pot avea cuvintele i ateniile noas
tre, i s-i acordm altuia toat atenia fr s ne mai
gndim la noi, ci exclusiv la el. Iubirea e i n acest sens
o depire de sine.
Simirea smerit a acestei puinti a propriei per
soane nu exclude ns o cretere proprie prin dragostea
semenului514. Eu simt c, dac a tri prin mine nsumi, n
afara legturii de iubire cu cineva, n-a fi nimic, dar n
aceast legtur eu cresc, ns tot plusul pe care-1 experiez
l reduc la el. Vom vedea c acelai sentiment l am atunci
cnd cresc n dragostea de Dumnezeu.
Dragostea se realizeaz deci atunci cnd se ntlnesc
ntr-o trire reciproc deplin dou subiecte n calitatea lor
de subiecte, adic fr s se reduc reciproc la starea de
obiecte, ci descoperindu-se la maximum, ca subiecte, dar
cu toate acestea druindu-se reciproc i ntru toat liber
tatea. Iubirea e ptrunderea reciproc a dou subiecte n
intimitatea lor (mai mult ca ntreptrunderea ntre subiect
i un lucru), fr s nceteze a fi suverane i autonome.
Prin iubire ptrunzi n intimitatea unui semen, n smburele
fiinei lui, mai mult dect ptrunzi n fiina unui obiect,
chiar dac l asimilezi prin mncare. l ptrunzi fr s-l
nimiceti sau mpuinezi, ci, dimpotriv, dndu-i ocazia s
creasc. De aceea iubirea e suprema unire i promovare
514.
Creterea aceasta este uria. Goethe o socotete chiar in
finit, considernd c ntlnirea a dou persoane n dragoste echiva
leaz cu punerea lor n legtur cu izvorul infinit al existentei, care e n
continuitate de flint cu natura revenit la unitatea ei prin dragoste:
"deine Gewalt wird unendlich vermehrt wenn du glaubst, dass ich dich
liebe". An Frau v. Stein, 12 Mrz 1781, la L. Binswanger, op. cit., p. 79.
Dar tot aa de adevrat e c n convieuirea lor dou sau mai multe per
soane ce nu se iubesc se rod ntr-un mod att de chinuitor, c viata lor
este cu adevrat iad, de care adeseori nu pot scpa.

366

ASCETICA I MISTICA

reciproc i, tocmai de aceea, suprema cale de cunoatere


n care semenul nu e pasiv, ci mai liber ca n orice alt
stare sau relaie. Cu ct l iubesc mai mult, cu att mi se
descoper mai mult. Subiectul uman poate actualiza o ast
fel de legtur cu orice subiect cnd a luat cunotin de el
prin mijlocirea simurilor. Deci virtual el e ntr-o astfel de
legtur i e chemat spre actualizarea ei cu oricine. Dar
putinta acestei legturi de a se actualiza e mai mare sau
mai puin nbuit dect prin ncercarea subiectelor de a
se reduce reciproc la starea de obiecte, sau prin lipsa de
atenie cu care un subiect trece pe lng altul. Mndria,
patimile egoiste atrofiaz legtura normal pe care o virtu
alitate fireasc din noi o cere dezvoltat n orice ins. Cnd
dezvoltm ns aceast legtur sau ne descoperim n ea,
ne plasm fiecare neasemnat mai mult n interiorul celui
lalt dect nainte, dar i n interiorul propriu. Acum se reali
zeaz i ne devine transparent propria adncime i adn
cimea semenului. Ea ne reveleaz, ne d un plus conside
rabil de realitate. Cellalt ni se reveleaz ca avnd o adn
cime uluitoare, o bogie nebnuit. Dar ceea ce e ciudat
e c acest plus nu poate fi definit exact. Pe ct vreme,
rmnnd n contactul superficial cu semenul, cnd marea
bogie a subiectului lui ne este acoperit, putem formula
n concepte definite anumite nsuiri ale lui i tindem s-l
definim exact, descoperirea subiectului lui ne pune, dim
potriv, ntr-o legtur cu un plus neasemnat mai mare, dar
imposibil de precizat, n esena lui, n concepte.
Iubirea e un uria plus de cunoatere, producnd n
acelai timp un uria plus de via n cel iubit i n cel ce
iubete, dezvoltnd la maximum fiina lui i a mea. Dar
aceast cunoatere nu poate fi captat n concepte. Aici ni
se descoper tot sensul "imaginaiei" lui Binswanger. Dndu-mi seama printr-o experien direct c n subiectul
semenului se cuprinde o bogie ce nu poate fi delimitat
n concepte, m ajut de imaginaie pentru tot plusul din el,
experiat, dar necaptat n concepte.

DESVRIREA

367

Imaginaia aceasta are multiple temeiuri de adevr. n


primul rnd subiectul fiecruia ascunde virtualiti indefini
te, care pot fi puse n valoare prin iubire. De aceea aceste
virtualiti le sesizeaz tot numai cel ce-1 iubete. Aceasta,
n primul rnd, pentru c el surprinde n manifestrile vo
luntare i n vibraiile lui sufleteti o mulime de nuane
care reveleaz latene neobservate de privirea piezi sau
superficial a celor ce-i sunt ostili sau indifereni. n al doi
lea rnd, pentru c cel ce iubete nfrumuseeaz n mod
real prin dragostea sa fiecare trstur a celui iubit, nu nu
mai pentru c proiecteaz de la sine un vl de lumin peste
ele, ci i pentru c de fapt cel iubit, simind dragostea celui
lalt, o triete ca pe o putere ce scoate la iveal din adn
curile sale tot ce e bun i, n acelai timp, i sporete con
siderabil; de fapt, prin dragostea noastr facem mai buni i
mai frumoi pe alii, precum ne facem i pe noi nine.
Iar n al treilea rnd, cel ce iubete furete n sine un chip
de lumin al aceluia, iar faptul acesta se datoreaz fie total
virtualitilor ascunse n trsturile celui iubit, fie idealuri
lor spre care aspir n mod netiut tendinele celui ce iu
bete, fie unei sinteze a aspiraiilor unuia cu virtualitile
sesizate din cellalt, ceea ce-i mai probabil.
n general, imaginaia e produsul unor fore, al unor la
tene, al unor posibiliti din cuprinsul comun al celor doi,
din cuprinsul lui "noi". i dac cel ce i le imagineaz crede
puternic n ele, ceea ce se ntmpl n dragostea adevrat,
fora de la baza lor - n care e antrenat i voina, comunicndu-se din cel ce iubete, celui iubit - l face pe aces
ta s se sileasc i el spre actualizarea lor, fcnd abstrac
ie de faptul c n el lucreaz i chipul ideal pe care i l-a
fcut cellalt despre sine. Indefinitul att de bogat n la
tene al subiectului iubit, sau dualitatea mbogit a su
biectelor ce se iubesc, cuprinde ca virtualiti tot ce se ex
prim prin imaginaia lor, iar fora acestei imaginaii care e
fora dragostei, dac dragostea e adevrat, adic stator

368

ASCETICA I MISTICA

nic i puternic, reuete s actualizeze acele latene n


fiecare dintre ei. Astfel chipul celui iubit, idealizat de imagi
naia celui ce iubete, devine o for model care preface pe
cel iubit din zi n zi, n vreme ce i cel ce iubete actuali
zeaz tot mai mult chipul idealizat al su, furit de cellalt.
Propriu-zis, ntre chipul meu idealizat de cellalt, i chipul
lui idealizat de mine se produce prin comunicare reciproc
o fuziune, i eu, prefcndu-m dup chipul idealizat al
celuilalt, actualizez n acelai timp chipul idealizat al meu
care a nceput s devin chipul dup care se formeaz
cellalt. Iar privind fiecare la cellalt, n lumina chipului
reciproc idealizat, de la o vreme a devenit fiecare foarte
mult ca i chipul idealizat al celuilalt, cci privindu-1 unul pe
cellalt, fiecare vede un chip idealizat al lui dup care se
modeleaz el nsui. Se nelege c noul chip al amndu
rora nu poart numai trsturile unuia sau altuia, ci e o sin
tez a amndurora, nct nu e o victorie egoist a unui eu,
ci a "noastr" asupra egoismului meu i al tu, i o cretere
a mea i a ta.
Dac ar lipsi imaginaia, chipul fiecruia s-ar nvrtoa
i i-ar pierde frumuseea. Imaginaia e fora prin care cel
ce iubete scoate ca un scafandru, din bogia indefinit a
celui iubit, frumusei i lumini i transparene noi pe chipul
aceluia i apoi pe chipul su, sau pe chipul comun, i n
parte l mbogete pe acela n mod real cu ele. Cnd ima
ginaia se oprete, s-a stins iubirea. Fora imaginaiei e iu
birea, i fora iubirii este imaginaia. i ntruct iubirea e n
contact cu o realitate adnc adevrat, imaginaia are i ea
o baz real. Pe de alt parte, ele au o putere creatoare real.
Dar putem merge un pas i mai departe n clarificarea
ntregii puteri a acestei imaginaii. Precum am vzut mai
nainte, cel ce iubete, descoperind adncurile indefinite
ale subiectului semenului, i le descoper i pe ale sale,
fr ca aceasta s nsemne c n-ar putea cobori i prin sine
n aceste adncimi proprii, desigur dac nu e lipsit de iu

DESVRIREA

369

birea de oameni n general, putere pe care o poate avea


ns numai dac are iubirea fat de Dumnezeu. Dar noi am
vzut c cel ce coboar n adncurile indefinite ale subiec
tului propriu adulmec, n legtur cu indefinitul propriu, i
infinitul divin.
Desigur, calea pe care, n acest caz, subiectul coboar
n adncimile sale e calea rugciunii. Fat de cel ce ar so
coti c, admind o asemenea cale de coborre n adnci
mile proprii, contrazicem afirmaia noastr c fr iubirea
altuia nu putem s ne descoperim subiectul propriu, men
ionm c rugciunea nu st n contrazicere cu calea dra
gostei, ci este i ea o cale de cretere continu n dragoste.
Cci naintnd prin rugciunea lui Iisus la rugciunea min
tal din inim, ceea ce ne susine n acest efort e dragostea
fat de Iisus, care crete continuu, fcndu-ne, printr-o ima
ginare spiritual a chipului Su duhovnicesc, dup chipul
Su i simtindu-1 tot mai unit cu eul propriu, ntr-un "noi"
din care eu nu mai pot s ies fr primejdia pierderii mele.
i nu numai eu primesc n mine "Eul" lui Hristos, fcndu-m dup chipul Lui, ci i "Eul" Lui primete eul meu n
Sine, primete chiar trupul meu n Sine, nct m nca
dreaz i pe mine n simurile Sale curate, n faptele Sale
curate. Astfel, toi cei ce credem devenim un "trup" cu El i
ntre noi, fapt ce se va desvri n viata viitoare.
Aceasta se nfptuiete mai ales prin rugciunea curat
adresat lui Iisus. Iar cel ce efectueaz aceast substituire
de euri, ntre mine i Hristos i ntre toi cei unii cu Hristos,
este Duhul Sfnt. El e Duhul acestei comuniuni. Cci e
Duhul comuniunii i n Sfnta Treime. Dar pn s fi ajuns
la capacitatea unei astfel de rugciuni care m umple cu
Hristos, trebuie s fi crescut considerabil i n dragostea de
semeni, i n rstimpurile de ntrerupere a acestei rugciuni
trebuie s m simt tot mai plin de dragostea fat de ei.
Treptele urcuului spiritual nu sunt aa de separate precum
le-am descris mai nainte din motive metodologice, ci n
24 - Ascetic i Mistic

370

ASCETICA I MISTICA

acelai timp coexist mai multe, i cel ajuns pe o treapt


nu rmne mereu pe ea, ci mai coboar i pe alta, dei cu
noi bogii duhovniceti, fiind capabil s urce mai uor pe
cele de pe care a cobort. Nu se poate afla cineva, ct
triete pe pmnt, mereu n rugciune, sau mereu n
simirea unei iubiri actuale.
*

n rndurile de mai sus am rspuns la cunoscuta ntre


bare: cum se autoreveleaz eul nostru prin dragostea de
altul, sau prin rugciunea care nu e lipsit de dragostea de
altul? Dar pentru c exist i opinia c nu dragostea e nti,
ci autorevelarea, am voi s rspundem, mai pe larg dect
am fcut-o n rndurile de mai sus, i la ntrebarea: dintre
autorevelarea eului i dragostea de altul, care primeaz?
Kierkegaard a rspuns: nti e autorevelarea, de abia dup
aceea dragostea de alii. "Cine nu se poate revela siei nu
poate iubi"515. Aceasta ar reiei i din faptul c am aezat
nti rugciunea, ca mijloc de prsire a lumii externe pen
tru regsirea eului, urmnd orientrii ascetice a spiritua
litii ortodoxe. Binswanger crede, dimpotriv, c nti este
iubirea de alii i dup ea vine autorevelarea. El inverseaz
sentina lui Kierkegaard declarnd: "Cine nu poate iubi nu
se poate revela siei". Iubirea premerge autorevelarea. Cci
'tu1
' eti cel ce nlturi acele piedici din calea autorevelrii516. Binswanger alege aa de exclusiv calea din urm,
pentru c se gndete mai ales la dragostea dintre brbat
515. "Jeder Mensch hat in seinem inneren und usseren Leben dies
und das, das ihn verhindert, sich selbst ganz durchsichting zu werden,
sich in seinem Verhltnis zur Welt klar zu verstehen, sich zu offenbaren.
Wer sich nicht offenbaren kann, der kann nicht lieben, und wer nicht
lieben kann, ist der Unglucklichste von allen { Oesammelte Werke, II,
p. 133 urm.).
516. El spune: "Wer nicht lieben kann, der kann sich nicht offenba
ren. Liebe und Selbstheit sind eins... Du bist die die jen e Hindemisse
beseitigst und die mir dazu verhilfst, mich selbst in meinem Verhltnis
zur Welt durchsichting, verstndlich, offenbar zu werden (op. cit, p. 129).

DESVRIREA

371

i femeie, care e ajutat enorm i de atracia trupeasc i


care poate cdea adeseori foarte uor. El are deci n vedere
dragostea natural, care nu are nevoie de rugciune, de
ascez pentru a se nate n noi ca dar al lui Dumnezeu.
Dar dragostea adevrat fa de orice semen, dragos
tea care nu cade niciodat, nu se poate nate fr rug
ciune i fr asceza purificatoare de patimi. Este adevrat
c fr descoperirea subiectului semenului n dragostea
adevrat nu ne descoperim nici noi toat adncimea su
biectului nostru, aadar nu atingem ultima desvrire n
rugciune; dar nici fr rugciune nu putem dobndi de
plina iubire de semeni. Credem c rugciunea ca dragoste
de Dumnezeu i dragostea de semeni progreseaz paralel
i ntr-o intercondiionare. Dar credina n Dumnezeu pri
meaz. Ea d for voinei de a iubi pe semeni, precum ea
susine efortul nostru n rugciune.
Socotim c se descoper pe sine cel ce iubete pe al
tul, ajutat i de rugciune, sau cel nlat la treapta rug
ciunii mintale, ajutat i de dragoste. Iar descoperindu-i
indefinitul subiectului propriu, descoper n legtur i n
comunicare cu el i infinitul divin. Aceasta cu att mai
mult cu ct descoper i n adncurile semenului iubit i
n comunicare luntric cu el infinitul divin517. Dac-i
aa, "imaginaia" dragostei i are o surs infinit n mbrcarea semenului cu trsturile celor mai ideale nsuiri,
pentru c toate i le poate nsui n mod actual semenul
nostru, aflndu-se n legtur cu Hristos, fie direct, fie prin
517.
Sfntul Simeon Moul Teolog zice n privina aceasta: "Fiecare,
privind pe fratele i aproapele su ca pe Dumnezeu, s se considere pe
sine att de mic fa de fratele su, ca fat de Fctorul su* ( Capete
practice i teologice, cap. 114; Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 165). Sau: "Pe
toti oamenii suntem datori, noi, cei credincioi, s-i privim ca pe unul i
n fiecare s socotim c este Hristos (op. cit., cap. 61; Filoc. cit., p. 158).
De fapt, de la cel ce te iubete ti curge atta viat, ca de la Dumnezeu;
dar aceasta pentru c el este In legtur cu Dumnezeu.

372

ASCETICA I MISTICA

mine, care-1 iubesc, din legtura mea cu Hristos, izvorul


tuturor virtuilor.
Acesta e nelesul deplin al imaginaiei iubitoare. Dar in
finitul care se deschide n faa dragostei nu este un infinit
n continuitate de substan cu noi. E drept c n forma iu
bitoare a lui "noi" existena i gsete un indefinit care se
revars n fiecare dintre cele dou euri ca o inundaie de
bucurie, ca o beie copleitoare. Dar orict de mult am simi
indefinitul subiectului semenului, ne dm totodat seama
c aa cum indefinitul nostru nu e totul, ci el st n legtur
cu un izvor deosebit de el, i infinit, tot aa i bogia
semenului, sau a comunitii dintre noi, i are un izvor
deosebit de el, sau de "noi". Altfel, comunitatea iubitoare
nu dureaz, i epuizeaz repede izvorul de susinere. Dra
gostea ne pune n legtur pe "noi" cu infinitul numai cnd
infinitul acesta e dumnezeiesc, cnd e deosebit ca natura
de noi, deci cnd ni se mprtete ca dar. n comunitatea
de iubire dintre mine i un altul e de fa i Dumnezeu, fr
ca aceasta s nsemne c iubirea de altul anticipeaz ntl
nirea cu Dumnezeu.
Binswanger socotete c infinitul dragostei e un infinit
al naturii universale i c drumul spre ntlnirea cu acest
absolut duce numai printr-un "tu" concret. De aceea pentru
el nu exist un drum care nti s duc la Absolutul ca
Persoan, pentru c el nu se gndete la un Absolut-Persoan. Moi, cretinii care credem n Absolutul-Persoan,
socotim c ne putem ntlni nti cu acest Tu" absolut, i
abia El poate i vrea s ne ndrepte iubirea i spre persoa
nele create dup chipul Lui.
Sentimentul de plenitudine, de debordare, de beie
fericit, cum i zic Prinii, l trim de fapt i noi n iubirea
fa de ceilali, cu att mai mult cu ct comunicarea iubirii
pornete i din mine, i din semenul meu. Dar aceast ple
nitudine nu poate avea ca izvor ultim o baz natural uni
versal. Numai Persoana suprem, infinit, poate fi izvorul

DESVRIREA

373

unei astfel de iubiri i bucurii plenare. Cci i dai seama c


bucuria debordant ce o are altul de tine i voina nemr
ginit de a te cuprinde ntreg n sine nu i-o provoci numai
tu cu relativitatea ta i nici nu poate pomi numai din cu
prinsul firii lui i nu poate veni nici dintr-un izvor imper
sonal. Cellalt i se descoper ie, i tu lui, ca un dar al
Persoanei infinite. Deci i bucuria unuia de altul e un dar
de la Persoana suprem de dincolo de tine i de el. Care prin
el i Se druiete ie, i prin tine, lui. Convingerea aceasta
i-o ntrete mai ales faptul c ea nu ine dect cte o
clip. Dac totul ar veni din natur i ar ine de natur, ar
trebui s in i ar putea dura permanent. Dar cnd o pri
mim, parc ni se topete fiina, parc ni se sparge, parc
am leina dac ar ine mai mult i ar spori n intensitate.
Dac aceast bucurie spiritual s-ar nate din cuprinsul
firii, cu care suntem conaturali, cum am mai experta inca
pacitatea noastr de a o tri ntreag mai mult timp n con
tinuare, sau tot timpul?
Timp mai prelung putem s petrecem n beia dragos
tei de Dumnezeu, la captul rugciunii curate. Aceasta se
explic nti din faptul c rugciunea ndelungat, cu pr
sirea formelor strmte ale imaginilor i intereselor pentru
obiectele limitate ale lumii, ne-a obinuit cu "lrgirea inimii",
ca s cuprind o bucurie ce debordeaz marginile ei. Desi
gur, pe aceste trepte culminante ale rugciunii beia dra
gostei nu apare ca un produs al pregtirii prin rugciune.
Rugciunea duce pn la 'oprirea" minii din orice activitate
ndreptat spre ceea ce-i mrginit. Dar beia dragostei de
Dumnezeu coboar dintr-odat de sus. Desigur, precum am
mai vzut nainte, trebuie s precizm c n afar de aceas
t dragoste ca beie spiritual, ca bucurie debordant, care
exprim totala absorbire a feei tale n cellalt i a feei
celuilalt n tine, mai este i o dragoste calm, condus de
consideraii raionale, ce crete pe ncetul. Aceasta e condiie
pregtitoare pentru cealalt. i pe aceasta o ctigi cu aju

374

ASCETICA I MISTICA

torul harului lui Dumnezeu, dat la Botez, dar fr s se ex


clud eforturile tale. Cealalt vine ns exclusiv de sus, nu
ca produs de cea dinainte, ns totui avnd nevoie de
pregtirea prin aceea.
n dragostea fa de semen, de asemenea distingem
aceast etap mai prelung de bucuria debordant a cte
unei clipe ca dar de sus. Dac ne cuprinde cteodat o ase
menea bucurie fat de un semen, fr s ne fi pregtit prin
tr-o iubire special fat de el, aceasta se datorete faptului
c sufletul nostru s-a pregtit n general pentru iubire prin
rugciunea ca drum iubitor spre Dumnezeu i prin con
secina ce a urmat de aci de a iubi pe orice om. Dar, n orice
caz, clipa de bucurie extatic de un om, neurmnd unei
pregtiri speciale de lrgire a inimii prin prsirea tuturor
imaginilor, conceptelor i intereselor limitate, nu poate
dura dect cu mult mai puin dect beia dragostei de
Dumnezeu.
Un al doilea motiv care face ca extazul dragostei fat de
Dumnezeu s tin mai mult, este faptul c Dumnezeu n
sui, fiind acum n raport cu noi i deci n apropierea noas
tr, d firii noastre o lrgime capabil s experieze infini
tatea dragostei mai statornic. Infinitatea aceasta nsi ne
copleete att de mult flinta, c parc i oasele, care sunt
cadrele cele mai rezistente ale flintei noastre mrginite, se
topesc. Omul nduhovnicit nu mai simte n iubirea cu care
iubete pe Dumnezeu nimic omenesc, ci exclusiv puterea
dragostei dumnezeieti revrsat n el, iubindu-L pe Dum
nezeu cu aceeai iubire cu care l iubete i Dumnezeu pe el.
Diadoh descrie aceast stare astfel: "n msura n care
primete cineva n simirea sufletului dragostea lui Dum
nezeu, n aceeai msur ajunge n dragostea de Dum
nezeu. De aceea unul ca acesta nu nceteaz s tind spre
lumina cunotinei cu o dragoste aa de puternic, nct s-i
simt topindu-se pn i tria oaselor, nemaitiindu-se pe sine,
ci fiind prefcut ntreg de dragostea lui Dumnezeu. Despre

DESVRIREA

375

unul ca acesta putem spune i c este n viaa aceasta, i


c nu este. Cci petrecnd nc n trupul su, cltorete,
datorit dragostei, afar din el, micndu-se necontenit cu
sufletul ctre Dumnezeu. Arznd cu inima necontenit de fo
cul dragostei, s-a lipit de Dumnezeu prin puterea neslbit
a unei mari iubiri, ca unul ce a ieit odat pentru totdeau
na din iubirea de sine, pentru dragostea de Dumnezeu"518.
Extazul dragostei, adic, sau sentimentul unirii cu Dum
nezeu, sentimentul c formeaz cu Dumnezeu un "noi"' ac
tual experiat, devine tot mai prelung, producnd o bucurie,
o cldur sufleteasc tot mai fericit. Iar extazul prelungit
face ca i rstimpurile dintre un extaz i altul s fie tot mai
pline de contiina prezenei actuale a lui Dumnezeu, de
dragostea cea calm, mpreunat cu lucrarea minii, nct
viaa omului ctig o continuitate de dragoste nentrerupt.
Continuitatea aceasta o exprim Apostolul Favel zicnd:
"De ne-am ieit din minte, este pentru Dumnezeu, iar de
suntem cu mintea ntreag, este pentru voi"' (II Cor. 5, 13),
subnelegndu-se ns: "dar i pentru Dumnezeu".
De extazul perpetuu propriu-zis vom avea parte numai
n viaa etern. Numai atunci vom iei complet din discursi
vitate, numai atunci vom avea parte mereu de acea nen
trerupt ptrundere esenial a noastr de subiectul divin,
ca i de subiectele umane, de o venic cunoatere sub
stanial, de o unire cu nsi intimitatea realitii divine i
umane.
O chestiune care mai trebuie lmurit n acest capitol
este n ce fel, prin unirea cu Absolutul personal, sau cu
unul dintre subiectele umane, obinut prin dragoste, se
realizeaz unirea ntregii firi omeneti din toate subiectele
i unirea ei cu Dumnezeu. Cci lucrul acesta l afirm Sfinii
Prini. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c mai nti iu518.
p. 238-239.

Op. cit., cap. 14; Filoc. rom., I, p. 339; Filoc. gr., ed. III, voi. I,

376

ASCETICA I MISTICA

birea unific pe omul individual, nlturnd mnia, vicle


nia, lcomia i toate cele n care s-a mprit omul prin iu
birea trupeasc de sine. Cci nemaifiind acestea, nu mai
poate persista nici o urm de rutate; n locul lor se intro
duc felurile virtuilor, care ntregesc puterea iubirii. ns
prin unificarea aceasta a omului individual, se realizeaz i
unificarea indivizilor ntre ei. "Iar iubirea adun cele mpr
ite i-l face pe om iari o singur raiune i un singur mod
de comportare i netezete toate inegalitile i deosebirile
de opinie din toi. Ba i duce la o egalitate ludabil, prin
faptul c fiecare atrage att de mult pe altul la sine n in
teniile lui i l prefer sie nsui, pe ct de mult l respingea
altdat i se prefera pe sine. i prin iubire se desface de
sine de bun-voie, desprindu-se de raiunile i preferin
ele proprii, de gndurile i nsuirile lui, i se adun ntr-o
simplitate i identitate, n temeiul creia nimeni nu se deo
sebete ntru nimic, ci fiecare a devenit unul cu fiecare i
toi cu toi, sau, mai bine-zis, cu Dumnezeu dect cu ei ntreolalt, manifestnd n ei aceeai raiune de a fi i dup
fire, i dup voin"519.
Cum devenim deci prin iubire toi ca "un singur om",
unit cu Dumnezeu? Cel puin ct trim pe pmnt, iubirea
ca scurt stare extatic nu o putem experta direct n timp
dect numai n raport fie cu Dumnezeu, fie cu cte unul
dintre semeni. Deci i unirea desvrit realizat de ea.
Mai ales iubirea extatic fa de Dumnezeu n rugciunea
mintal ne absoarbe att de mult n unirea cu Dumnezeu,
nct uitm de oameni, lucru care nu se ntmpl att de
exclusiv n clipa iubirii extatice a semenului. Cci n cazul
din urm, n contemplaia absorbant a semenului ne dm
seama c n legtur cu indefinitul subiectului su st
indefinitul divin. Deci n mod indirect se realizeaz prin
aceasta i unirea ntre noi i Dumnezeu. Dar nu experiem
519. Ep. II despre dragoste (ctre Ioan Cubicularul), P. G. 91, 400.

DESVRIREA

377

n clipa acestei iubiri extatice cu Dumnezeu, sau cu un se


men, o unire actual cu toi oamenii.
Prin urmare, numai n iubirea calm de flecare zi, ma
nifestat n fapte i n gnduri, n iubirea cretin n sens
larg, putem experia mai mult sau mai puin o iubire cu toi
oamenii. Interesele mele, patimile mele, opiniile contrazi
ctoare, ca manifestri voluntare, nu mai sfie unitatea de
natur dintre mine i semeni. n flecare clip accept s ju
dec lucrurile din punct de vedere al semenului cu care m
aflu n raport, l pun n locul eului meu pe al lui, renunnd
la al meu. Fcnd aa n mod succesiv cu diferii semeni cu
care ajung n contact, mi se ntrete sentimentul unirii
mele actuale sau virtuale cu oricine. Din partea mea nu mai
e nici o dezbinare ntre mine i ei; eu nu mai vd nici una.
Dac vd ei vreuna, eu nu o vd.
Comportarea aceasta statornic ntrete sentimentul
unitii mele cu ei i cu Dumnezeu. Aceasta uureaz n cli
pele de iubire extatic, de contemplare a subiectului oric
rui semen n ceea ce are el cuceritor, indefinit i tainic, tri
rea unei uniri desvrite. i la rndul lor aceste clipe nt
resc comportarea mea plin de atenie i de abnegaie fa
de orice semen. Energia iubirii mele fa de un semen,
crescut i prin efortul voinei, dar mai ales prin acele clipe
de contemplaie extatic, se ndreapt apoi uor i spre
alte persoane. i peste tot, ctig o dispoziie statornic de
iubire fa de oricine, o bucurie de toi, o convingere c n
flecare pot descoperi taina unor adncuri fermectoare. M
simt unit virtual cu toi, i cu orice prilej concret aceast
unire virtual i indirect devine uor actual i direct. Iar
iubirea ce o manifest eu fa de semenii mei i umple i pe
ei de energia ei, ceea ce are ca urmare ntoarcerea ei ctre
mine i propagarea spre ali semeni ai lor. Energia iubirii
coborte de sus are tendina de a deveni o legtur uni
versal ntre toi oamenii i ntre oameni i Dumnezeu.

378

ASCETICA I MISTICA

Dragostea de semeni crete din obinuina dragostei


fa de Dumnezeu i mai ales din trirea ei ca extaz pe
treapta culminant a rugciunii, iar dragostea fa de Dum
nezeu ni se uureaz prin obinuina cu dragostea fa de
semeni. Sufletul plin de dragoste se comport la fel fat de
Dumnezeu i fat de toti oamenii. El se simte parte din uni
versalul noi", partener de fiecare clip al lui Dumnezeu i
gata de a deveni partener n flecare clip cu un semen sau
altul n legtura dragostei actuale sau extatice.
n bucuria ce o am eu de tine, n iubirea mea de tine,
care merge pn la uitarea de eul meu, ca s te pun n lo
cul lui pe tine, n unirea dintre mine i tine, natura uman
repartizat n persoane i biruie mprirea i se regsete
pe sine n unitatea ei, fapt care-i produce o bucurie de
bordant. Repartizarea n persoane a fost i este necesar
tocmai pentru ca, prin iubirea reciproc dintre ele, acestea
s-i descopere o valoare i o frumusee pe care altfel n-ar
fi putut-o descoperi.
Unitatea descoperit prin iubire a firii repartizate n su
biecte e altfel preuit i de aceea alimenteaz o bucurie i
o afeciune nencetate. Binswanger spune: Noi cel realizat
prin dragoste este semn, salut, chemare, revendicare, m
briare a existentei umane n ea nsi, cu un cuvnt: n
tlnire'520. ntlnirii din dragoste i-am spune noi mai de
grab "regsire". Acesta e sentimentul ncercat de dou flin
te care i-au deschis sufletele n dragoste. Natura uman i
regsete prin dragoste unitatea divizat prin pcat. De
aici, sentimentul celui ce iubete c n cel iubit i regse
te "casa" dup ce a rtcit pe afar521. ntruct casa este
520. Op. cit., p. 170: Wirheit im Lieben ist Wink, Qruss, Aufruf,
Ausspruch und Umarmung des Daseins mit sich selbst mit einem Worte.
521. Dragostea e "das Beheimetetsein im Einander unabhnging
von (weltraumlicher) Mhe und Feme, also von An- und Abwesenheit.
Die Heimat im Einander ist die Bedingung der Moglichkeit dafur, dass da
wo Du bist, iiberhaupt ein Ort (als jeweglicher "Aufenthalt") "entstehen"
vermag, gleichguitig ob Du in der Nhe" (anwesend), oder "in der Feme"
(abwesend) bist" (Binswanger, op. cit., p. 46).

DESVRIREA

379

interioritatea, slaul ultim, vatra de odihn, putem spune


c omul, ct este singur, chiar n stare de "interioritate", nu
e cu adevrat "acas" la sine, adic n "interioritatea" sa ade
vrat.
Casa" soului e locul unde se gsete soia, i "casa"
soiei e locul unde se gsete soul, sau, mai bine zis,
"casa" este constituit din amndoi, ca expresie a lui "noi".
Un edificiu n care nu mai locuiete cel iubit a devenit
pustiu, ca dovad c ceea ce-i mprumuta i lui caracterul
de acas" era prezena celui iubit. Cei ce se iubesc se pri
mesc unul pe altul n inim, i deschid unul altuia ini
ma522, adic intimitatea. Inima care se deschide celui iubit
nu e numai autorevelarea subiectului n adncimile Iui infi
nite, ci i afeciunea cu care se deschide acest subiect ca
s primeasc pe cellalt.
Bucuria ce o avem de ntlnirea cu Dumnezeu n iubire
ne arat c i aici e vorba de o regsire. Natura uman,
fiind opera iubirii creatoare a lui Dumnezeu, se afl ntr-o
nrudire i ntr-o apropiere originar cu El. Unirea realizat
prin dragoste i d sentimentul de regsire, de revenire
"acas", de intrare n odihn, dup cuvntul Fericitului Augustin: "Inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te".
Noi avem sentimentul c n iubirea lui Dumnezeu ca extaz,
Dumnezeu ne-a deschis inima Sa i ne-a primit n ea, pre
cum noi ne-am deschis inima noastr ca s intre El n ea.
Pe de alt parte, revenirea la Dumnezeu, la inima Lui, n
seamn intrarea n casa Lui. "Casa" lui Dumnezeu ns vrea
s-i cuprind pe toi oamenii, cci n inima Lui ncap toi,
522.
'Die Erschlossenheit des Herzens" (Idem, op. cit, p. 105).
Lumea nu mai e un zid opac naintea inimii tale, ngroat de grgi i de patimi
egoiste, ci devine transparent (wird die Welt auf dich transparent). Se
produce o "Durchdringung der Welt des Besoigens und der Fursorge mit
dem "Geist" der Liebe einerseits" i o "Transparenz der Welt des Besorgens auf diesen Geist hin anderseits" (op. cit, p. 97-98). Dar ar trebui
analizat i caracterul pozitiv, deschis transcendentului i celui iubit, al
deschiderii inimii ngryate de binele, sau de mntuirea altuia.

380

ASCETICA I MISTICA

iar eu cnd intru n ea trebuie s simt c m aflu n ea uni


ficat cu toi cei dinuntru. Revenind n Dumnezeu, revenim
n "Adpostul-Persoan" propriu nou, n casa printeasc
suprem, mpreun cu toi fiii Printelui ceresc. A fl n
aceeai "cas" printeasc cu toi cei iubii e structura cea
mai nalt i mai pur a iubirii. Vom vedea cum aceast
structur se reveleaz lui Moise sub chipul "cortului" de sus,
dup care s-au fcut cortul, templul i Biserica de jos. n
aceast "cas", care e Dumnezeu nsui, se poate nainta la
nesfrit, fr s se poat intra n fiina ei nsi, n "altar"
(n Sfnta Sfintelor). Dar cei ce se iubesc se slluiesc re
ciproc unul n altul. Nu numai noi intrm n Dumnezeu, ci
i Dumnezeu n noi. Beia dragostei de Dumnezeu, experiat
la captul rugciunii curate, m umple de pornirea de a iu
bi pe toi semenii, de a-i primi pe toi n inima mea, care se
afl n inima lui Dumnezeu, de a m simi c sunt cu toi n
interiorul aceleiai "case" a lui Dumnezeu, care este Biserica.

3. DRAGOSTEA, CUNOATEREA
I LUMINA DUMNEZEIASC
a. Rolul minii n vederea luminii dumnezeieti
Am vzut c mintea, dup ce a ajuns, pe ultimele trep
te ale rugciunii i ale gndirii, la chipul spiritual al lui Iisus,
se oprete uimit n faa indefinitului divin, nemairmnnd dect iubirea care a crescut treptat prin srguina
omului pn la limita puterilor lui. n momentul acesta de
oprire uimit a oricrei lucrri mintale, n momentul aces
ta n care spiritul se simte la limita puterilor umane, co
boar asupra lui dragostea de Dumnezeu care-1 rpete n
extaz. Ea e o lucrare exclusiv dumnezeiasc. Sufletul nos
tru i d seama c aceast experien nu e produsul unui
efort propriu. Dar aceasta nu exclude contiina de sine i

DESVRIREA

381

de Cel pe care l iubete. Cci n aceast contiin i vede


totodat starea de uimire a sa, neputina de a se mica prin
eforturi de nelegere n interiorul de tain al necuprinsului
pe care-1 simte. Aceasta va fl starea sufletului din viata vii
toare, care e trit aci numai n rstimpuri scurte i n gra
de cu mult mai reduse. Oprirea aceea nu nseamn peste
tot ncetarea oricrei lucrri n minte, cci acum lucreaz
Duhul Sfnt, iar mintea e contient de lucrarea Lui i o re
cepteaz. Cei ajuni la aceast stare vd, cunosc, primesc,
mbrieaz cu bucurie cele negrite. De aceea, cum zice
Sfntul Grigorie Palama, ieind din aceast stare, ei comu
nic celorlali experienele lor, nlturnd ideea rtcit c
n spiritul lor totul s-a oprit, totul a amortit: "Iar aceia scot
la vedere, pe ct e cu putin, cele negrite, ndemnai nu
mai i numai de iubirea aproapelui, ca s mprtie, din cei
ce cred fr a fl iniiai, rtcirea c dup nlturarea ideilor
despre lucruri, are loc o odihn total, i nu o lucrare ce e
mai presus de odihn523. Cci n oarecare fel la acea lu
crare particip i mintea, fiindc are loc o dare i o luare,
spune acelai sfnt524. Duhul Sfnt le d, iar mintea le pri
mete. Oprirea de mai nainte nseamn numai c mintea
nu le mai descoper prin lucrarea ei, ci prin a Duhului
Sfnt. Deci ea nu mai modific cele primite prin lucrarea ei,
ci le primete aa cum sunt. Chiar primirea lor o face min
tea prin lucrarea Duhului Sfnt. Am putea zice tocmai de
aceea c mintea cunoate acum realitatea mai adevrat, n
truct nu o mai modific prin lucrarea ei. Mintea nu prelu
creaz cunoaterea, ci o primete, o ptimete. Dar ptimi
rea e i ea via.
De asemenea, trebuie s observm c oprirea activitii
mintale, pe care o impune coborrea n suflet a lucrrii
dumnezeieti, nu face de prisos toat strdania de mai
523. Cuvnt III, din triada I, Coisl. gr., 100, f. 127 v, la Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. XXX, i la Hristou, p. 429-430 (cap. 19).
524. Ibid.

382

ASCETICA I MISTICA

nainte a minii, de a se fi ascuit i lrgit n nelegeri tot


mai subiri i mai cuprinztoare. Cci lucrarea exclusiv a
lui Dumnezeu, care se inaugureaz n clipele de extaz ale
vieii de aici i va rmne singur n viaa viitoare, e pro
porional cu stadiul la care a ajuns mintea prin eforturile
ei, deci e n funcie i de purificarea de patimi525, fr de
care mintea nu a putut deveni apt de a fl ridicat la dra
gostea extatic de Dumnezeu.
Rolul pozitiv al minii n experiena pe care o primete,
dup ncetarea activitii ei mintale, este redat de Dionisie
Areopagitul i de Sfntul Grigorie Palama i prin faptul c i
atribuie, pe lng puterea activitii naturale ndreptat
spre lucrurile create, i puterea de a intra n unire cu Dum
nezeu, de a accepta unirea i simirea spiritual a unirii cu
Dumnezeu. E drept c simirea acestei uniri o datorete
lucrrii dumnezeieti slluite n ea. Dar un obiect nu i-ar
putea nsui aceast simire spiritual operat de Dum
nezeu. Mintea are capacitatea de a-i nsui ca a sa lucrarea
spiritual dumnezeieasc, e capax divini, iar aceast capa
citate a devenit din virtual, actual, prin curirea de patimi.
"Dac mintea noastr, spune Sfntul Grigorie Palama, n-ar
putea s se depeasc pe sine nsi, n-ar fl vedere i n
elegere mai presus de lucrrile mintale... Iar c mintea are
putere s se depeasc pe sine nsi i prin aceast pu
tere s se uneasc cu cele mai nalte ca ea, o spune i ma
rele Dionisie foarte lmurit. i nu numai c aceasta o spu
ne simplu, ci o arat cretinilor ca o cunotin dintre cele
525.
Iat cum prezint Sfntul Maxim Mrturisitorul acest lucru:
"Sabatismul lui Dumnezeu este reducerea total a celor create de El, de
la activitatea natural din ele. In mod negrit lucrnd In ele energia dum
nezeiasc. Cci Dumnezeu Se oprete de la activitatea natural prin care
fptura se mic n mod natural, cnd flecare, primind analog i pro
porional lucrarea dumnezeiasc, pune capt lucrrii naturale orientate
spre Dumnezeu" (Capit. theol. et oecon., cent. I, 47; P. G. 90, 1100).
Acesta e poate motivul pentru care omul nu mai poate face n viaa
viitoare nimic din mntuirea sa.

DESVRIREA

383

mai necesare. "Trebuie, zice el, s se tie c mintea noas


tr are pe de o parte puterea de a nelege, prin care con
templ cele inteligibile; pe de alta, unirea care depete
firea minii i prin care se leag de cele de dincolo de ea"526.
Chiar n minte este o tendin de a se depi, adic de
a depi activitatea ei natural ndreptat spre lucrurile
create i de a se uni cu Cel care'nu poate fi neles prin
aceast activitate. Dei realizarea n fapt a acestei depiri
sau a acestei uniri nu o poate realiza mintea prin ea nsi,
cci nu poate avea prin natura ei o activitate natural i
una supranatural, totui Dumnezeu, ridicnd-o la unirea
cu Sine, a folosit i aceast capacitate a minii. (O icoan:
organismul uman are nevoie de aer, dar aerul nu e produs
de aceast trebuin; ns fr trebuina organismului de
aer, n zadar ar ncerca aerul s ptrund n el).
Un alt temei care evideniaz rolul pozitiv al minii n
unirea cu Dumnezeu, n vederea luminii dumnezeieti, e
faptul c mintea nu primete de la nceput aceeai lumin
dumnezeiasc, ci e un progres nencetat n vederea ei527.
Aceasta trebuie s depind de o necontenit lrgire a pu
terii ei de a vedea, de a cuprinde, de a-i nsui nelegerea
tot mai nalt a ceea ce se slluiete n ea ca lucrare
dumnezeiasc. Am zice c funcia ei este de sus, dar su
biectul funciei e, mpreun cu Dumnezeu, mintea. Aceasta
nseamn c nu subiectul sau organul uman produce
funcia aceasta, ci ea vine de sus, dar organul a trebuit s
se pregteasc n prealabil, s creasc prin funcia sa na
tural mereu, ca s fie n stare de a mnui tot mai multa
putere funcional ce vine de sus. Dup Sfinii Prini rapor
526. Cuvnt III, din cele poster., ed. Hristou, I, p. 581 (cap. 48),
Filoc. rom., VII, p. 525-526. Citat din Dionisie Areopag., D e div. nom. 7,
I; P. Q. 3, 864C.
527. Sfntul Qrigorie Palama vorbete de "naintarea necontenit a
ngerilor i a sfinilor n veacul cel nesfrit, la vederi tot mai clare".
(Cuvnt III, triada poster., Coisl. gr. 100, f. 188v; Filoc. rom., VII, p. 339
(cap. 56); ed. Hristou, I, p. 589).

384

ASCETICA I MISTICA

tul mintii cu lumina dumnezeiasc e analog cu raportul


ochiului cu lumina soarelui, fr de care nu poate vedea,
dar pentru primirea creia trebuie s fle apt, i In acest
sens trebuie s se fl i exercitat i trebuie s continue a se
exercita pe msur ce o primete n cantitate tot mai mare.
"Care dintre fpturi, zice Sfntul Grigorie Palama, ar putea
cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhu
lui, ca prin ea s poat vedea tot ce-i al lui Dumnezeu?
Chiar lucirea acestei lumini, care are n chip paradoxal ca
materie vederea celui ce privete, mrind ochiul lui duhov
nicesc prin unire i fcndu-1 necontenit n stare s cu
prind tot mai mult din ea, chiar ea, zic, nu se sfrete
niciodat, luminnd acel ochi cu raze tot mai strlucitoare
i umplndu-1 mereu de o lumin tot mai ascuns i descoperindu-i prin ea nsi lucrri nedescoperite nainte'528.

b. Semnificaia luminii dumnezeieti


Dar ce este lumina dumnezeiasc ce se descoper min
ii pe ultimele trepte ale rugciunii curate?
Ea este, dintr-un punct de vedere, tocmai iradierea zm
bitoare a dragostei divine, trit n form mai intensiv n
clipele de aintire extatic spre Dumnezeu.
Am vzut c n clipele iubirii extatice se deschid, deve
nind iubitoare i zmbitoare privirii noastre, adncurile su
biectului iubit. E o cunoatere mai presus de cunoatere,
dup ce subiectul sau mintea noastr a ieit din sine. n
acele clipe ne scufundm n indefinitul iubitor al inimii lui,
uitnd de noi nine. Dar aceast regsire a firii n unitatea
iubitoare eu-tu" ne umple pe amndoi de o bucurie nesfr
it. Faa celui iubit, care nu e propriu-zis numai o imagine
material, ni se pare c umple totul i din ea iradiaz un
farmec i o lumin care ne umple i pe noi de lumin. Cine
528.
Cuvnt III, din cele poster.. Cod. Coisl. gr. 100, f. 179; Filoc.
rom., VII, cap. 31, p. 301; ed. Hristou, I, p. 503.

DESVRIREA

385

n-a observat c In privirea extatic dou fiine se lumineaz


ntr-un zmbet? Am zice c experiena ce caracterizeaz
aceast stare se poate exprima prin trei termeni: iubirea, o
cunotin prin experien, mai presus de cea conceptual,
i lumina, care este expresia bucuriei. Lumina spiritual e
totdeauna expresia subiectelor ce se iubesc. Dar ea se pro
iecteaz i pe plan material, fcndu-le i pe acestea lumi
noase. Descoperirea reciproc a subiectelor fiind opera iubi
rii, echivaleaz cu iradierea luminoas sau zmbitoare a lor.
Toate acestea exprim ceea ce se petrece pe treapta
suprem a rugciunii curate, cnd se arat lumina dum
nezeiasc, fapt a crui experien e descris de oamenii
care o triesc, cu termenii de mai sus. De aceea, iubirea de
Dumnezeu, cunoaterea i lumina ne sunt prezentate tot
deauna ntr-o strns legtur. Uneori se vorbete numai
de doi dintre aceti termeni, dar totdeauna se presupune i
al treilea. Iat de pild un loc din Sfntul Maxim Mrturisi
torul, unde se vorbete numai de iubire i de lumina dum
nezeiasc: "Cnd mintea purtat de erosul iubirii pleac din
sine spre Dumnezeu, nu mai tie nici de sine, nici de alt
lucru din cele existente. Cci luminat fiind de lumina
dumnezeiasc i infinit, nu mai percepe lucrurile create
de El, precum ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd r
sare soarele'529. Dar chiar din acest loc se observ c lumi
na de care vorbete e totodat cunotin pentru c apari
ia ei e ca apariia soarelui care face s nu se mai perceap
stelele; cu alte cuvinte, cnd mintea e absorbit n vederea
lui Dumnezeu, nu mai vede lucrurile create.
Lumina e totodat cunoatere, iar lumina cunotinei e
fructul iubirii. Dar o lumin sau o cunoatere care rsare
din iubire, care nu e dect o expresie a strii de iubire, este
n acelai timp via. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice:
"Dac viaa minii este lumina cunotinei, iar pe aceasta o
529. Cap. de car. I, 10; P. Q. 90, 964.
25 - Ascetic i Mistic

386

ASCETICA I MISTICA

nate iubirea de Dumnezeu, bine s-a zis c: nimic nu e mai


mare ca iubirea"530.
Cunoaterea neleas ca via, ca via n iubire, are
aadar un caracter existenial. Ea nu mai e o parte a vieii,
sau ceva strin i opus vieii, cum adeseori ne apare pe
planul de aici, ci e nsi viaa. "Aceasta e viaa venic: ca
s Te cunoasc pe Tine, Unul, Adevratul Dumnezeu" (In
13, 3). Vrnd s evidenieze caracterul existenial al aces
tei cunoateri experiate n iubire, Sfntul Maxim o compar
cu cldura focului, simit real de trup, spre deosebire de
cunoaterea prin credina fr iubire, al crei coninut nu e
trit, ci se afl la distan, pe care o compar cu focul ima
ginat sau din amintire: Precum amintirea focului nu ncl
zete trupul, la fel credina fr iubire nu lucreaz n suflet
lumina cunotinei"531.
De aceea Sfntul Maxim, puin mai departe, prezint
iubirea n legtur cu cunoaterea: "Precum lumina soare
lui atrage ochiul sntos la sine, tot aa cunotina lui Dum
nezeu atrage mintea noastr n mod firesc spre Sine, prin
iubire"532. Aici lipsete deci termenul de lumin. Dar n
sentina imediat urmtoare prezint legtura dintre lumin
i cunotin, omind iubirea: "Mintea curat este aceea
care e desprit de netiin i e luminat de lumina dum
nezeiasc'533. n sfrit, n sentina care urmeaz sunt puse
n legtur iubirea de Dumnezeu i bucuria, substituindu-se
oarecum termenul lumin cu termenul bucurie: "Suflet cu
rat este acela care s-a eliberat de patimi i e umplut nen
cetat de bucuria dragostei dumnezeieti"534.
Am urmrit mintea n drumul ei spre sine prin rug
ciune, am vzut cum, privindu-se pe sine, adulmec indi
530.
531.
532.
533.
534.

Op. cit., I, 9; P. Q.
Cap. de car. I, 31;
Op.
cit., I,
Op. cit., I,
Op. cit., I,

90, 964.
P. G. 90,
32; P.G.
33; P.G.
34; P.G.

968.
90, 968.
90, 968.
90, 968.

DESVRIREA

387

rect apropierea lui Dumnezeu. Apoi am vzut-o oprindu-se


o clip, uimit, din orice activitate, ca apoi dragostea di
vin, cobornd de sus ca un foc peste o jertf aezat pa
siv pe vrful su ca pe un altar n faa lui Dumnezeu cel ne
vzut, s o rpeasc i din ea nsi i s o duc dincolo de
peretele de ntuneric care ascundea pe Dumnezeu oame
nilor, atta timp ct nainta numai prin efortul ei. Mintea care
nu se mai vede acum nici pe sine i care lucreaz acum nu
prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea dumnezeiasc, a p
truns n zona luminii dumnezeieti ce iradiaz din snul l
untric al subiectului divin, sau al Sfintei Treimi.
Iat cum descrie treptele acestui urcu Sfntul Grigorie
Palama: "Cel ce dorete unirea cu Dumnezeu, desfcndu-i
sufletul, pe ct este posibil, de orice legturi impure, i dedic
mintea rugciunii nencetate ctre Dumnezeu. Prin aceas
ta, devenind ntreg al su, afl un urcu nou i negrit spre
ceruri: n ntunericul neptruns al tcerii tainic ascunse,
cum ar zice cineva. Cufundndu-i mintea cu o plcere ne
grit n aceast noapte adnc, plin de o linite curat,
deplin i dulce, de o adevrat netulburare i tcere, se
nal peste toate creaturile"535. "In felul acesta, ieind cu
totul din sine i devenind ntreg al lui Dumnezeu, vede o lu
min dumnezeiasc, inaccesibil simului ca atare, dar
scump i sfnt sufletelor i minilor curate; vedere fr
de care n-ar putea vedea mintea, unit cu cele de deasupra
ei, numai prin faptul c are simul mintal, aa precum nici
ochiul trupului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil"536.
535. nti e noaptea, sau oprirea activitii mintale naturale. Apoi
zborul din sine, sau peste sine, care nu e o lucrare a sa, ci a lui Dum
nezeu, adic o rpire dup ce locul lucrrii sale l-a luat lucrarea dum
nezeiasc. nti e "odihna* minii, sau "smbta", apoi "nvierea sau
Duminica', dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul n Cap. teol,
I, 53 etc. (Filoc. rom., II, p. 142).
536. Cuvnt. III, triada I; Coisl. gr. 100, f. 138, la Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. LIII i ed. Hristou I, p. 458 (cap. 47).

388

ASCETICA I MISTICA

Dac n vremea rugciunii mintea se tie nc pe sine


ca oarecum desprit de Dumnezeu, iar pe Dumnezeu nu-L
vede, ci doar i simte prezena n umbr, ca Cel prin al C
rui har exist subiectul propriu, cu alte cuvinte, dac n vre
mea rugciunii mintea se vede direct pe ea nsi i numai
indirect pe Dumnezeu, din momentul n care e rpit din
sine vede pe Dumnezeu direct, iar pe sine nu se mai tie.
Aceasta e experiena dragostei n clipele de extaz: eu nu
m mai vd pe mine, ci numai pe tine; tu iei n orizontul
vederii mele locul eului. De fapt, lumina dumnezeiasc e
considerat ca fiind un reflex al feei iubitoare a lui Dum
nezeu sau al forelor ce se iubesc i ne iubesc, ale Sfintei
Treimi. Unde se vede lumina. Dumnezeu nu mai e acoperit
de umbr, prezena Lui nu mai e bnuit numai, ci i-a des
coperit faa Sa, care iradiaz lumina. "Lumina slavei Sale,
zice Sfntul Simeon Noul Teolog, merge naintea feei Sale
i este imposibil ca El s apar altfel dect n lumin. Cei
ce nu au vzut aceast lumin n-au vzut pe Dumnezeu,
cci Dumnezeu este lumin'537.
Dar ieirea minii din sine nu s-ar fi putut realiza dac
n-ar fi ieit i Dumnezeu din Sine; deci nici vederea adn
curilor Sale de tain, ca lumin. Faptul acesta ne este ilus
trat iari analogic de clipa iubirii extatice dintre dou fiine
umane. Dac fiina iubit nu se deschide ntr-un zmbet, ci
rmne nchis, nu se realizeaz extazul unificator al dra
gostei. Lipsa de lumin de pe faa ei e un semn c vrea s
rmn nchis, semn c nu iese din sine, sau nu primete
n sine pe cealalt. La oameni extazul se realizeaz printr-o
ieire reciproc a unuia la altul, care poate fi numit i nl
are, dup cum ieirea n ntmpinarea celui iubit poate fi
numit coborre, iar intrarea de fapt n cellalt, cnd i el
se deschide, nlare. Ieirea lui Dumnezeu din Sine ns,
537.
Omilia LXXIX, 2, ed. rus din Muntele Athos, II, p. 318-319; la
VI. Lossky, op. cit, p. 216.

DESVRIREA

389

pentru a primi pe om, e numai coborre chenotic. Dum


nezeu trebuie s ni Se deschid prin dragoste, ca s putem
intra la vederea Lui. Dac ar rmne nchis n Sine, nu am
putea ptrunde n El. La noi nchiderea n noi nine este
egoism, de aceea ea e o stare nefireasc. Pentru Dum
nezeu ns nu e necesar coborrea la om, i lipsa acestei
coborri nu nseamn egoism, pentru c Dumnezeu are o
via de dragoste i de lumin n raporturile intertrinitare.
De aceea cnd un om iese n ntmpinarea altuia prin dra
goste, ceea ce face el nu e numai un dar, ci i o necesitate
luntric de mplinire. Coborrea lui Dumnezeu la om prin
dragoste este ns exclusiv un dar. De aceea dragostea
divin fa de om e altceva dect o necesitate a fiinei lui
Dumnezeu; e numai o lucrare benevol a Lui. Prin urmare,
unirea noastr cu Dumnezeu n dragoste nu e o unire im
pus de fiina Lui; aceasta ar cobor pe Dumnezeu la nive
lul nostru, n sens panteist.
Din cele de mai sus urmeaz c dragostea cu care ne
iubete Dumnezeu pe noi i noi pe El nu e dragostea finial cu care se iubesc ipostasurile divine ntre ele, dar e to
tui o dragoste necreat, izvort din fiina lui Dumnezeu.
Deci nici opinia lui Petru Lombardul, care spunea c noi
iubim pe Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu, nu e just,
dac prin "iubirea lui Dumnezeu" nelege iubirea cu care
ne iubete Dumnezeu, i nu simplu iubirea de la Dum
nezeu; nici opinia lui Toma de Aquino, dup care iubirea
noastr de Dumnezeu e creat558.
Deschizndu-ne deci accesul spre interiorul Su, Dum
nezeu nu ne druiete Fiina Lui, ci numai lucrarea Lui. De
538.
VI. Lossky, op. cit., p. 210. Lossky vede tot aici i greeala lui
S. Bulgacov, care ar fl identificat energia divin (Sofia) cu flinta Iui
Dumnezeu. Preciznd punctul de vedere ortodox fa de o asemenea
identificare, el zice: "Cnd noi zicem c Dumnezeu este nelepciune.
Viat, Adevr, Iubire, noi nelegem energiile, ceea ce vine dup flint,
manifestrile Sale naturale, dar exterioare Treimii nsei". Mu tim dac
expresia "exterioare Treimii" e cu totul potrivit.

390

ASCETICA I MISTICA

aceea nu devenim dumnezei prin fiin. Dumnezeu Se co


boar la om n dou nelesuri, dei n mod simultan. Printr-o
coborre aaz n noi lucrarea dragostei divine fa de El,
prin cealalt Se deschide El n faa dragostei noastre cea de
la El, care acum l caut. nti ne iubete Dumnezeu cu o
astfel de iubire, nct ne face i pe noi s-L iubim. nti ne
caut Dumnezeu inima, ca apoi s cutm i noi s intrm
la El. Despre a doua coborre din Sine a lui Dumnezeu zice
Sfntul Grigorie Palama: "Deci mintea noastr iese afar din
sine i aa se umple de Dumnezeu, devenit mai presus de
sine. Iar Dumnezeu nc iese din Sine i Se unete aa cu
mintea noastr, dar El Se coboar. Ca mnat de dragoste
i de iubire i de prisosina buntii Sale iese, neprsind
adncul Su, neieind din Sine, din transcendena Sa, i Se
unete cu noi prin unirea cea mai presus de minte"539.
Mai bine zis, aceast coborre avnd ca efect rpirea min
ii din relaiile cu cele create i din ordinea activitii ei na
turale n planul transcendent al divinului, nu e propriu-zis o
coborre, ci o atragere a vztorului n luntrul tenebrelor
care despart transcendena divin de ordinea celor create.
E o coborre numai ntruct e o bunvoin de a ridica la
snul su o minte creat. Descriind intrarea lui Moise n te
nebrele divine de pe Sinai, adic ridicarea minii lui la ve
derea luminii dumnezeieti, dup ncetarea oricrei activi
ti mintale, Palama zice: "Dar cum? Nu mai este Dum
nezeirea ascuns?, ar putea ntreba cineva. Nicidecum. Dum
nezeu nu iese din ascunzimea Sa, dar Se druiete pe Sine
i altora, ascunzndu-i sub ntunericul dumnezeiesc. Cci
nu mai vedea atunci Moise, ajuns singur n acel ntuneric,
precum este scris. Iar ceea ce e i mai mult e c, ridicndu-1 pe el mai presus de sine i desfcndu-1 n chip tainic
de sine i aezndu-1 mai presus de toat lucrarea sensibil
539.
Cuv. HI, triada /, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. LIII-LIV; ed. P.
Hristou I, p. 458.

DESVRIREA

391

i mintal, l-a ascuns pe el de el nsui (o, minune!) ca i


pe dumnezeiescul Pavel, nct vznd ei, nu tiau i se
ntrebau: cine este acela care vede? i iari, ceea ce co
vrete orice uimire este c i n artarea aceasta negrit
i suprafireasc. Acela rmne ascuns"540.
Dar nici ieirea minii din sine nu este o ieire aa zi
cnd ontologic. Ieirea aceasta nseamn c mintea nu se
mai privete pe sine n mod direct, ci caut ntins dincolo
de sine. Un fel de ieire din sine a minii e i privirea la
obiectele externe. Dar pe cnd aceasta e o ieire n afar,
aceea e o ieire pe dinuntru. Ieirea nseamn c nu se n
chide n autocontemplarea ei. Dar mai nseamn i pr
sirea lucrrii ei naturale i nlocuirea ei cu lucrarea dum
nezeiasc. Ieirea aceasta n amndou sensurile ei reali
zeaz unirea minii cu lumina dumnezeiasc pe care o
vede. Vznd prin lumina iubirii divine coborte n ea, i
privind la acea lumin ieit din Dumnezeu ce se reflect
asupra ei i n ea nsi, aceasta o umple fcnd-o lumin.
Cine privete la o lumin care iradiaz de pe faa celui iubit
se umple i el de acea lumin. Lumina i strlucirea de pe
faa celui iubit se ntinde i pe faa celui ce iubete, nvluindu-i pe amndoi ntr-o lumin i o bucurie comun, care,
cu timpul, imprimndu-se n priviri i n trsturi, i face
asemenea.
c. Vederea luminii i autoprivirea minii
Astfel, mintea nu vede numai dincolo de sine lumina
dumnezeiasc, ci o vede i n luntrul su. De dincolo de
sine, lumina aceea se ntinde pn n luntrul ei. numai
intenia ei trebuie s fie de a privi nu la sine, ci la ceea ce
e mai presus de sine i dincolo de sine, ca s o poat ve
dea pe aceea chiar i n sine. Am zice c dac atunci cnd
540.
Cuv, III, din cele poster.; Coisl. gr. f. 188, ed. Hristou I, p. 590
(cap. 56); Filoc. rom., VII, p. 338.

392

ASCETICA I MISTICA

mintea se privea pe sine, se vedea n mod direct pe sine i


numai n mod indirect pe Dumnezeu, acum l vede n mod
direct pe Dumnezeu i numai indirect, sau n unire cu El, i
pe sine. Ea, privind i uitnd de sine, i d seama totodat
de fericirea ce o umple, venindu-i de la Dumnezeu, iar feri
cirea aceasta e lumina pe care o simte n sine, mcar c nu
se preocup n mod direct de sine. Ieind din sine, mintea
s-a dus sau s-a lsat dus pe ea nsi n Dumnezeu, dar
privind pe Dumnezeu i vzndu-L ca lumin, se vede i pe
ea umplut de lumin. Aceasta vrea s zic poate Sfntul
Grigorie Palama prin cuvintele "mintea se vede pe sine ca
altceva".
Sfntul Grigorie Palama, dei susine mereu c mintea
iese din sine cnd vede lumina dumnezeiasc, admite i o
autoprivire a sa n acele clipe: "Iar dac se privete i pe
sine, e drept c se vede ca altceva, dar nu privete la altce
va. i nu vede simplu icoana proprie, ci strlucirea lui Dum
nezeu infuzat prin har n icoana proprie, strlucire ce n
tregete puterea minii de a se depi pe sine i care desvr
ete unirea cu cele superioare i mai presus de nelegere,
cu ajutorul creia mintea vede, mai bine dect poate vedea
omul, pe Dumnezeu, n Duhul"541. Iar n alt loc spune c
aceast reflectare a luminii dumnezeieti n minte face
mintea s devin prin mprtire ceea ce este originalul,
n calitate de cauz: "Cci mintea, fiind o natur imaterial
i aa-zicnd o lumin nrudit cu lumina prim i suprem
ce se mprtete tuturor i rmne desfcut de toate,
iar tensiunea ei integral spre lumina cea adevrat ndem
nnd-o s priveasc intens spre Dumnezeu, prin rugciu
nea imaterial, nencetat i curat, ajungnd astfel n sta
rea ngereasc i fiind luminat de Prima Lumin n mod
propriu ngerilor, devine prin mprtire ceea ce este origi541.
Cuv. I, din cele poster.; Coisl. gr., f. 172; Filoc. rom., VII, p.
276 (cap. 11); ed. Hristou, I, p. 547.

DESVRIREA

393

naiul n baza calitii lui de cauz, i descoper n sine fru


museea strlucirii aceleia ascunse, atotlumintoare i ne
apropiate, strlucire pe care dumnezeiescul cntre David,
simind-o cu mintea n sine, descoper plin de bucurie cre
dincioilor acest mare i negrit bun, zicnd: Strlucirea lui
Dumnezeu peste noi"542.
Astfel, e drept ceea ce spune Lossky, c vederea lumi
nii dumnezeieti nseamn o cretere a contiinei de sine,
mai bine zis suprema treapt a contiinei de sine, aa cum
incontiena sau "somnul sufletului" este un semn al pca
tului. "Dac viaa n pcat, zice el, este uneori n mod vo
luntar incontient (se nchid ochii pentru a nu-L vedea pe
Dumnezeu), viaa n har este un progres necontenit al con
tiinei, o experien crescnd a luminii dumnezeieti"543.
Fr a fi numai att, lumina dumnezeiasc e i aceasta. Iar
contiina aceasta de sine e totodat o contiin a puin
tii proprii, sau invers: smerenia nseamn contiina de
sine, precum mndria e lipsa contiinei de sine.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Cnd mintea e r
pit n dragoste de cunotina lui Dumnezeu i ieind afar
din cele ce sunt simte infinitatea dumnezeiasc, venind la
simirea smereniei sale, fiind copleit, ca i proorocul Isaia
rostete: "O, nevrednicul, c om fiind i buze necurate
avnd... am vzut cu ochii mei pe Domnul, mpratul
Savaot" (Is. 6, 5)544. Contiina de sine, sau contiina pu
intii proprii se acord ns cu faptul c mintea se vede
pe sine nu ca izvortoare de lumin, ci ca simpl primitoa
re, ca purttoarea unor puteri spirituale druite.
542. Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XLVII; ed.
Hristou, I, p. 450 (cap. 39).
543. Op. cit., p. 216: 'La gnose, la conscience du divin dans son
degre supreme est une experience de la lumiere inerte, cette experience etant elle-meme lumiere".
544. Cap. de car. I, 12; P. Q. 90, 964.

394

ASCETICA I MISTICA

Autoprivirea minii, nu ca una ce are coninut propriu,


ci ca ncpere golit de toate, prin ai crei perei strvezii
a ptruns lumina dumnezeiasc i s-a poleit, confirm ade
vrul c ceea ce vede mintea n primul rnd e acea lumin.
Chiar vzndu-se pe sine, ea e tot n tensiune spre ceea ce nu
e ea, spre lumina dumnezeiasc ce o umple i o poleiete.
Vzndu-se pe sine numai ca reflector al luminii dum
nezeieti, ce nu pune n faa vederii nici un coninut propriu,
ba avnd contiina c nsi puterea prin care vede, chiar
funcia vederii e a lui Dumnezeu545, ea neflind dect su
biectul care se mprtete de vedere, mintea e, n acelai
timp n care se vede pe sine, ntr-un act de depire de sine.
Vederea ei proprie n aceste condiii nu o nchide ntr-un
plan de subiectivitate, ci o ine dincolo de ea, dei acest
dincolo a ptruns chiar n interiorul ei, fr a se identifica
cu ea, sau ea a ptruns ntreag n acest dincolo. Astfel,
privind pe Dumnezeu se vede pe ea nsi, sau privindu-se
pe ea nsi vede pe Dumnezeu, fr s se confunde, aa
cum eu privindu-te pe tine n clipa de extaz a iubirii m vd
n tine i pe mine, care m-am depit ptrunznd n tine,
sau privind n mine te vd pe tine, care m umpli i m
imprimi n ntregime.

d. Spiritualitatea luminii dumnezeieti


Din toate cele de mai sus rezult c lumina dum
nezeiasc vzut n extaz la captul rugciunii curate nu
este o lumin fizic, ci spiritual, vzut nuntru. Sfntul
Qrigorie Palama evideniaz acest lucru pe larg.
545.
Sfntul Qrigorie Palama spune c atunci cnd lucreaz vreun
sim al nostru sau mintea, ne dm seama de acest fapt. Deci i cnd
lucreaz n noi ceva superior puterilor noastre, ne dm seama de aceas
ta. 'Aadar, simirea aceasta e mai presus de simuri i de minte, cci
cnd lucreaz vreunul din acestea, i c lucreaz vreunul din acestea,
se simte i se nelege. Cuv. III dintre cele poster.; Cod. Coisl. gr. f. 177;
Filoc. rom., VII, p. 294; ed. Hristou, I, p. 559 (cap. 24).

DESVRIREA

395

Socotind c lumina aceea este cea care iradiaz venic


din prezena lui Iisus Hristos, mbrcnd n lumin su
fletele drepilor dup moarte, Palama ntreab: "Ce tre
buin au sufletele de lumin sensibil, ca s ne rugm
pentru ele: "Aaz sufletele lor n loc luminat"? Sau ce
durere le-ar putea pricinui ntunericul contrar, dar sensibil
i el? Vezi c nimic din aceasta nu e sensibil propriu-zis"546.
Iar puin mai departe se ntreab Palama: "Strlucete oare
degeaba acolo trupul lui Hristos, o dat ce nu e nimeni s
priveasc lumina aceea? Cci degeaba ar strluci dac ar
fi sensibil. Sau este ea mai degrab hrana duhurilor, a n
gerilor i a drepilor? Doar zicem ctre Hristos, rugndu-ne
pentru cei adormii, s aeze sufletele lor unde se arat
lumina feei Lui. Cum se vor bucura sufletele de ea, dac
e sensibil? Cum se vor sllui n general ntr-o lumin
care este sensibil?".
Amintind i de un cuvnt al lui Macarie cel Mare, care
numete acea lumin vemntul slavei lui Hristos, n care
va mbrca Dumnezeu sufletele drepilor dup moarte,
Palama ntreab iari: "Cum ar putea fl deci ea vemnt al
sufletului, dac e sensibil?"547. Iar ntr-un pasaj mai lung,
spune n legtur cu una dintre afirmaiile lui Dionisie
Areopagitul (P. G. 3, 592) despre lumina dumnezeiasc,
care ne va fl totul n veacul viitor: "Dac spune c vom
strluci n aceast lumin n veacul viitor, unde nu e nevoie
nici de lumin, nici de aer, nici de altceva dintre cele ale
vieii actuale, cum ne nva Scriptura de Dumnezeu inspi
rat, pentru c atunci "Dumnezeu va fi totul n toate"
(I Cor. 15, 28), cum zice Apostolul, evident c nu e vorba
de o lumin sensibil. Dac Dumnezeu ne va fl atunci totul,
sigur c i lumina aceea va fi dumnezeiasc. Cum e atunci
sensibil n sens propriu? Iar ceea ce adaug Dionisie
546. Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXXVIII; ed.
Hristou I, p. 439 (cap. 28).
547. Ibidem.

396

ASCETICA I MISTICA

despre imitarea mai dumnezeiasc a ngerilor, care poate


avea trei nelesuri, arat c i ngerii percep acea lumin.
Cum ns, dac e sensibil? Apoi, dac e sensibil, e vzut
prin aer. Dar dac-i aa, n-o mai vede flecare dup msura
propriei virtui i a curiei ce provine din ea, ci dup m
sura cureniei aerului. Deci de ultima, i nu de prima de
pinde vederea mai clar sau mai ntunecat a ei. i dac
vor strluci drepii ca soarele, nu va depinde de faptele
bune ale fiecruia ca s arate unul mai strlucit i altul mai
ntunecat, ci de curenia aerului nconjurtor. Apoi, ar
putea fl vzute att atunci, ct i acum i de ochii sensibili
bunurile veacului viitor. Dar de ele s-a spus nu numai c
ochii nu le-au vzut i urechea nu le-a auzit, dar i c nici
nu s-au suit la inima acelui om, care pornete spre cele
necuprinse ncrcat de merindea cugetrilor. n sfrit,
cum de n-o pot vedea i pctoii, dac e sensibil? fiu
cumva vor fi atunci spaii despritoare, umbre i conuri
de umbr urmnd acelor lumini, conjunciuni ecliptice i
cicluri multiforme, aa nct s fle nevoie i de pedanta
deertciune a astrologilor n viaa contemplativ din vea
cul cel nesfrit?"548.
Cum n-ar fl acea lumin mai presus de simuri, cnd e
mai presus de minte, o dat ce se arat numai dup nce
tarea oricrei activiti naturale a spiritului omenesc?
Descriind experiena lui Moise de pe Muntele Sinai,
Palama spune: Fiindc ns vedea dup ce se depise pe
sine nsui i aj unsese n acel ntuneric, nu vedea nici prin
simuri, nici cu mintea. Deci acea lumin este atotvztoare i umple minile devenite fr ochi n sens de dep
ire. Cci cum s-ar vedea n oarecare chip prin lucrarea
minii lumina care se vede i se nelege ea nsi pe sine
(xd a\)xo7ttiKov)? Dar cnd mintea s-a ridicat peste toat
548.
Cuv. III, triada I la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XLIV; ed.
Hristou I, p. 446 (cap. 46).

DESVRIREA

397

lucrarea mintal i se afl fr ochi In sens de depire,


se umple de o strlucire mai presus de toat frumuseea,
ajuns In harul lui Dumnezeu i, prin unirea mai presus
de minte, avnd tainic i nevznd ea nsi lumina, care
prin sine se vede pe sine"549. "E drept c sfinii numesc lu
mina harului i inteligibil, dar nu n sens propriu. Cci o
socot i mai presus de minte, producndu-se n minte nu
mai prin puterea Duhului Sfnt, cnd nceteaz orice lu
crare a minii"550.
Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritua
l, se rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul
celui ce o are nuntru. Cine nu tie c o bucurie din suflet
umple faa i ochii de o lumin care e deosebit de lumina
fizic produs de radiaiile soarelui? "Astfel strlucea faa
lui Moise de lumina luntric a minii ce se revrsa i peste
trup"551. Ca atare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i
cu ochii trupeti de cei ce priveau la el. "Ba faa lui Moise
strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu pu
teau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sen
sibil a lui tefan, ca o fa de nger"552. E o deosebire ns
ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n
duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei
pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau
ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii,
aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi,
artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac
se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea na
tural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra i prin mintea,
i prin ochii lor. De aceea, dac reflexul luminii dumneze
ieti rspndite pe faa unor sfini n extaz e vzut uneori
549. Cuv. III, din triada poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 188; ed.
Hristou I, p. 589-590; Filoc. rom., VII, p. 337-338 (cap. 56).
550. Ibid., f. 170, ed. Hristou I, p. 567 (cap. 33); Filoc. rom., VII, p. 306.
551. Cuv. III, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XL; ed. Hristou,
p. 442 (cap. 31).
552. Ibidem.

398

ASCETICA I MISTICA

de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de ori


cine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului
nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor,
dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad
oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli n
care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lu
min e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de
acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil.
"Cum e lumin sensibil aceea care, strlucind, nu e v
zut de ochii prezeni deschii, care vd cele sensibile, ai
animalelor necuvnttoare?", se ntreab Sfntul Grigorie
Palama. "Iar nefiind sensibil, dac s-au nvrednicit apos
tolii s o primeasc prin ochi, aceasta s-a datorat altei pu
teri, nu celei sensibile"553. Dar dac nu o vd prin puterea
natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizi
ce, din spaiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spi
ritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei
dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o
ordine a Duhului. Faptul c ochii lor sunt deschii i caut
int undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina
din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul
lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjur
toare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce iu
bete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc
din fiina iubit.
e.
Vederea luminii dumnezeieti, o cunoatere mai pre
sus de cunoatere
Fiind de ordin spiritual, fiind o lumin care umple min
tea, lumina aceasta e o auto-descoperire a realitii tainice
a lui Dumnezeu. De aceea i se dau adesea numiri mpru
mutate din ordinea cunoaterii. Dar n acelai timp, ntre553.
Cuv. III, triada I, ed. Hristou I, p. 438 (cap. 27); la Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. XXXVII.

DESVRIREA

399

cnd tot ce poate cunoate mintea prin lucrarea ei natura


l, ea depete cunoaterea, fiind mai presus de om. E o
cunoatere mai presus de tot ce experiem noi n limita pu
terilor noastre naturale de a cunoate. E o cunoatere la
care n-am ey'unge niciodat prin puterile spiritului nostru,
orict s-ar dezvolta ele, orict ar evolua, pentru c prin nici
o evoluie nu ajunge mintea s se uneasc cu Dumnezeu,
Care e transcendent creaiei i puterilor ei. Numind cunoa
tere acest rezultat al unirii minii cu cele necreate, Palama
i mai spune vederii luminii dumnezeieti i "netiin", dar
nu ntruct ar lipsi i minimum de tiin din ea, ci ntruct
depete maximum de cunoatere; nu ntruct e o absen
a oricrei inteligibiliti, ci ntruct depete maximum
de inteligibilitate pe care-1 poate atinge i cuprinde mintea,
"ntruct unirea aceasta depete puterea minii, este mai
presus de toate lucrrile mintale i nu este cunotin, de
ct n sens de depire (tcaiy 'ujcepoxfiv); iar ntruct este o
legtur a minii cu Dumnezeu, e neasemnat mai nalt
dect puterea ce leag mintea de cele create, adic de cu
notin"554. "O asemenea unire este deci mai presus de
orice cunotin, chiar dac se numete metaforic cuno
tin. Ea nu e nici ceva inteligibil (voiycov,) chiar dac i se
zice i astfel. Cci ceea ce este mai presus de orice minte,
cum ar fi inteligibil? S-ar putea numi aceasta i netiin, n
sens de depire, mai curnd dect cunotin. Deci nu e
parte a cunotinei, nici o specie a ei, precum nici ceea ce
e mai presus de fiin nu e o specie a fiinei. Ea nu ar putea
face parte peste tot din domeniul cunotinei n general, iar
cunotina n general, orict s-ar mpri, n-ar putea-o cu
prinde i pe aceasta. Mai degrab ar putea-o cuprinde
netiina n domeniul ei. Dar nici aceea. Cci e netiin n
sens de depire, adic e mai presus i de netiin. Deci
aceast unire e ceva unic. i orice numire i s-ar da, fle ve
554.
Cuv. III din cele poster., cap. 48; Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc.
rom., VII, p. 326; ed. Hristou I, p. 567.

400

ASCETICA I MISTICA

dere, fle simire, fle cunotin, fie nelegere, fle iluminare,


ea nu e propriu-zis nici una dintre acestea, sau numai ei i
se cuvin propriu-zis acestea"555.
Astfel vederea acestei lumini nu se poate ncadra nici
decum n concepia idealismului panteist (Platon, Plotin,
Hegei). Ea nu e o ncoronare natural a unui efort al spiri
tului, sau a unei dezvoltri a puterilor lui. Ci la ea se ajun
ge printr-un salt, care nu e fcut de minte prin puterile ei,
ci prin rpirea ei de ctre Duhul. Ca atare, putem spune c
acea vedere nu reprezint numai un plus cantitativ de
aceeai natur fa de cunotina dobndit prin eforturile
spiritului uman, ci i o superioritate calitativ, un ganz
Andere", aa cum peste tot energiile divine sunt nu numai
un plus cantitativ fa de cele ale lumii create, obinut prin
amplificare, ci cu totul deosebite, trebuind s le negm pe
cele ale lumii ca s facem pasul de trecere Ia nelegerea
celor necreate. Vederea luminii dumnezeieti fiind o ve
dere i o cunotin a unei energii dumnezeieti, primite de
om printr-o energie dumnezeiasc, e o vedere i o cunoa
tere dup modul divin, omul vznd i cunoscnd calitativ
ca Dumnezeu, sau "duhovnicete i dumnezeiete, cum
zice Palama556, i cantitativ, i fiind posibil un progres infi
nit n aceast cunoatere a Lui. Dar unei asemenea cunoa
teri trebuie s i se aplice, pentru o indicare ct de ct ade
vrat, att numiri pozitive, ct i negative557, ca tuturor
energiilor divine, ca s nu mai vorbim de fiina divin. Deci
aceast cunoatere are, n raport cu categoriile i cu terme
nii obinuii, un caracter apofatic, dar nu prin minusul ei
fa de cunoaterea obinuit omeneasc, ci prin plusul ei
555. Op. cit, gr., 100, f. 179, cap. 33; Filoc. rom., VII, p. 305-306;
ed Hristou, I, p. 582.
556. Op. d t , Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 328 (cap.
50); ed. Hristou I, p. 582.
557. Palama zice despre Dionisie Areopagitul: "Deci zice de acelai
lucru c e i ntuneric, i lumin, c i vede, i nu vede, i cunoate, i
nu cunoate". Op. cit, Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 329; ed.
Hristou, I, p. 584-585 (cap. 51).

DESVRIREA

401

cantitativ i calitativ. "Prin urmare, nu e tiin vederea aceas


ta, zice Sfntul Qrigorie Palama. Ba, nu numai c nu trebuie
s-o socotim i s-o numim cunotin, dar nici mcar cunos
cut, dect doar n sens impropriu, prin abuz, avnd numai
numele comun, sau mai bine zis In adevratul sens pro
priu, dar propriu prin depire; aadar, nu c nu trebuie
socotit cunotin, dar trebuie socotit cu mult mai pre
sus de orice cunotin i de orice vedere prin cuno
tin"558. neputina de a o ncadra n categoriile i n ter
menii oricrei cunoateri naturale posibile nu trebuie s ne
fac s nelegem caracterul apofatic al acestei experiene
n defavoarea cuprinsului ei pozitiv.
"Dar cel ajuns n lumina aceasta, zice Palama, comen
tnd pe Dionisie, vede, i nu vede. Cum, vznd, nu vede?
Pentru c vede mai presus de vedere. Deci n sens propriu
cunoate i vede. Mu vede n sens de depire, nevznd
prin nici o lucrare a minii i a simurilor, prin nsui faptul
c nu vede i nu cunoate, adic prin nsui faptul c a
depit toat lucrarea cunosctoare, fiind ridicat n ceea ce
este mai presus de vedere i cunoatere, cu alte cuvinte,
vznd i lucrnd n chip mai nalt dect omenete, ca unul
ce s-a ridicat mai sus dect omul i a ajuns dumnezeu prin
har i este unit cu Dumnezeu, i prin Dumnezeu vede pe
Dumnezeu"559.
Fa de cunotina obinuit, lumina aceea este nease
mnat mai strlucitoare. "Lumina cunotinei - zice Palama
- se aseamn unui sfenic ce lumineaz n loc ntunecos,
iar lumina vederii aceleia tainice se aseamn cu lumi
ntorul ce lumineaz ziua, adic cu soarele"560. Iar prin
cunotin, nelege nu numai pe aceea din tiinele naturii
i din raiune, ci i pe cea din Sfnta Scriptur.
558. Op. cit., Filoc. rom., VII, p. 306 (cap. 33); ed. Hristou I, p. 568.
559. Cuv. III, triada poster., Coisl. gr. 100, f. 186; Filoc. rom., VII,
p. 330; ed. Hristou, I, p. 584 (cap. 52).
560. Op. cit., Coisl. gr. 100, f. 179; Filoc. rom., VII, p. 288 (cap.
18); ed. Hristou, I, p. 555.
26 - Ascetic i Mistic

402

ASCETICA I MISTICA

f.
Vederea luminii dumnezeieti, o cunoatere supraconceptual
Aceast experien e superioar cunotinei i e potri
vit s se numeasc chiar netiin nu numai pentru c, primindu-se prin puterea Duhului, reprezint un plus cantita
tiv i calitativ ce depete orice cunotin posibil puteri
lor noastre naturale, ci i pentru c nu e o cunoatere prin
concepte.
Nici subiectul unui tu omenesc, care mi se dezvluie n
extazul dragostei, nu-1 pot prinde n concepte. Cunoaterea
clipelor de extaz e superioar conceptelor, fiind o vedere
direct, mai larg, a ceea ce e subiectul indefinit fat de
care conceptele sunt asemenea unei linguri de ap n com
paraie cu rul sau cu marea. De aceea experiena unei ast
fel de realiti se aseamn mai degrab cu o vedere, cu o
constatare, cu o unire, pentru caracterul ei de contact direct
i nediscursiv cu realitatea personal cea negrit i su
prem. Acesta e motivul pentru care Sfinii Prini numesc
cu preferin aceast cunoatere "vedere", iar ceea ce e cu
noscut, "lumin", ca ceva ce se vede direct, ce rspndete
prin prezenta ei lumin. Rugciunea curat a dus mintea
mea pn n preajma subiectului divin, ca ntr-o clip erosul de sus s m rpeasc i s m aeze ntr-un contact
extatic, nemijlocit, cu El. Aceast prezent direct sau aceas
t experien a prezentei Lui nemijlocite mi apare ca o lu
min care umple totul.
L. Binswanger deosebete ntre cunoaterea prin dra
goste, care e o cunoatere indefinit a ntregului "tu", i cu
noaterea determinat a unor pri din "tine", care se pro
duce atunci cnd vreau s te prind i s mi te subordonez
cugetrii mele, cnd, anulnd raportul de eu-tu, sau starea
de "noi", prsesc comuniunea i ieirea din mine (extazul)
ca s reintru n mine i s te trag i pe tine n sfera eului

DESVRIREA

403

meu egoist transformndu-te n obiect561. Prima, necunoscnd realitatea ca "ceva", ca obiect, nici nu e propriu-zis
cunoatere, primind o revelare a realitii fundamentale
personaie n calitatea ei de ascunzime i intimitate.
Ea e o cunoatere netiutoare562. Cunoatere e pro
priu-zis numai a doua, pentru c prima "cunoatere este
numai o posedare tiutoare a Iui ceva, ca ceva"563. Aceasta,
voind s posede pe cellalt, l transform n obiect. Dar
subiectul lui propriu-zis scap de sub aceast voin de
captare i ceea ce rmne n minile celui ce vrea s-l
cunoasc n mod determinat, sunt numai vlurile, sau
numai fii din ele, ca n ntmplarea dintre Iosif i soia
lui Putifar564.
n iubire te experiez pe tine dincolo de orice nsuire
precizat n concepte. Cnd nceteaz iubirea, rmn cu
nsuirile tale; cnd te iubesc, nu vd dect lumina din tine,
561. Op. cit, p. 504: "Wenn Liebe, liebendes Miteinandersein, ein
glubiges Stehen in Sein, richtiger ein glubiger Wandel in Seinsicherheit ist, so ist hier das Sein zwar keineswegs als etwas" erkannt und
gewusst, jedoch in seinem Wessen, nmlich als Geborgenheit und Heimat geoffenbart".
562. "Ein nichtwissendes Wissen", zice Binswanger, op. cit., p. 572.
563. Max Scheler, D ie Formen des Wissens and die Biidung,
p. 30: "Erkennen ist doch selbst nur ein wissendes Haben von Etwas
als Etwas".
564. L. Binswanger, op. cit., p. 570: "Jene Ganzheit selber, im Sinne
der Liebe, die Ganzheit Du, kann daher als das schlechthinige Gange,
nicht auch als Bestimmtheit gedacht werden. Du bist schlechthin unerkennbar fur die diskursive oder begriffiiche Erkenntnis, eine Wahrtieit die
nur dadurch verschieiert zu werden pflegt... Daraus folgt dass, jede
Bestimmtheit, jeder Begriffsinhalt, nur als Teilinhalt moglich ist". P. 573:
"Gegenstndtliche Erkenntnis stutzt sich auf ein kognitives Mehmen bei
etwas und ein denkendes Verarbeiten von Etwas. Damit beschrnkt sie
sich, wie wir gesehen haben, auf das Sein ale Vorhandenheit, auf das Aii
des Vorhandenen... oder seiner Eigenschaften".

404

ASCETICA I MISTICA

nu i umbrele. nsuirile le vd cnd ncep s judec asupra


nsuirilor tale565.
n clipa de ntlnire a ta ca ntreg, mi eti lumin. Cnd
nceteaz aceast relaie extatic, am rmas cu cteva
frme superficiale din tine, turnate n sertarele concep
telor. Am observat mai nainte c zmbetul de care se lumi
neaz dou persoane n clipa n care se privesc cu iubire
este bucuria firii de a se regsi n intimitatea ei, peste re
partizarea n ipostasuri deosebite sau tocmai de aceea,
cci numai aa se poate manifesta iubirea n ea. E bucuria
firii dintr-o persoan de regsirea ei nsei n cealalt per
soan. E bucuria produs de contiina acestei regsiri, sau
de contiina unitii de iubire, sau a unitii reflectate i
mbogite n dou contiine. O anumit lumin reflect
orice flint afltoare ntr-o existent normal.
Fiina n normalitatea ei e o armonie, i armonia radia
z lumin. Dar de normalitatea unei flinte tine i integrarea
ei n ansamblul existentei. De aceea ansamblul lucrurilor
din afara noastr l numim lume, pentru faptul c a aprut
strmoilor notri ca lumin (lat. lumen, inis = lumin),
ntunericul e produs de non-existent, sau de o dezordine
i deci de o slbire a flintei. ntunericul nu ne este cunos
cut dect ca noapte. De dezordine tim c e o suferin n
existent, ce apare ntr-o lumin mpuinat, sau amesteca
t cu ntunericul, sau ca o fals lumin. Din luntrul acelei
flinte curge parc un ntuneric care neap, rnind lumina
de obte.
565.
"Dich liebend enthalte ich mich nicht nur des Urteils: wo viei
Licht ist, ist viei Schatten", sondem auch des Urteils: Licht und Schatten
(an Dir") sind Gegenstze", denn, indem ich iiebe, sehe ich nicht nur
uber Licht und Schatten an Dir hinweg", sondem "sehe" ich diesen
Qegensatz uberhaupt nicht, existiert er fur mich nicht, denn wer fur
mich existiert, das bist Du, jenseits Deiner Eigenschaften oder
Bestlmmtheiten, nmiich als alle in sich beigenden einheitlicher Grund"
(Binswanger, op. cit, p. 578).

DESVRIREA

405

Dar o mare dezordine n fiinele umane, i ntre ele este


dezbinarea ptima produs de pcat. Oamenii dum
noi sunt ntunecai: lumina prieteniei simulate e o fals
lumin. Numai trirea unitii prin dragoste deschide iz
voarele de lumin nbuite n adncurile ei. Conceptele
mele despre tine ca produse de eul ce pune o distan ntre
mine i tine, sau o oarecare separaie, sunt un semn al lip
sei de dragoste.
Dac firea creat iradiaz lumin, cu ct mai strluci
toare lumin trebuie s iradieze fiina necreat, inepuiza
bil n existen i n perfect comuniune treimic. Unita
tea ei perfect i fiina ei infinit, trit de iubirea desvr
it dintre cele trei Persoane, iradiaz nu numai ntre ele
("lumin din lumin"), ci i ctre fiinele contiente create,
o lumin pe care ns nu o pot vedea dect cei care, prin
rugciunea i curia iubirii, o roag nentrerupt s li se
descopere n iubire; cci vederea aceasta nseamn i uni
rea culminant n dragoste cu comuniunea treimic.
Revenirea fiinei umane prin dragoste n raportul de
intimitate cu Dumnezeu, bazat pe rudenia originar, are loc
o dat cu unificarea ei n ea nsi. Iar aceasta o umple i
pe ea de lumin.
Zmbetul lui Dumnezeu i al omului, ntlnii n extazul
dragostei, umple toate de lumin. De aceea ntlnirea cu
Dumnezeu este experiat ca lumin. Numai cnd n-avem
aceast experien nemijlocit a lui Dumnezeu, mintea
noastr furete concepte, ca un surogat al acestei expe
riene. Dar cine ia un concept al lui Dumnezeu drept reali
tatea lui Dumnezeu, i face un idol. Iar rezultatul e moar
tea lui spiritual, cum interpreteaz Sfntul Grigorie de
Nyssa cuvntul: "Nu va vedea omul faa Mea i s fie viu"
(le. 33, 20).
n acest sens trebuie armonizat aparenta contradicie
dintre recomandarea struitoare a Prinilor ca s nu soco
tim dumnezeiasc nici o apariie de lumin, cum i cealalt

406

ASCETICA I MISTICA

afirmaie, c harul lui Dumnezeu umple sufletul de lu


min566. Apariiile pe care trebuie s le ntmpinm cu ne
ncredere sunt "formele" definite, imaginile definite, fie ele
chiar luminoase; ca atare poate fi considerat chiar lumina
care poart nsuirile luminii fizice, sau e nchis n anu
mite margini. Dar lumina care umple mintea, i care din
minte se revars peste toate, lumin de care ne dm sea
ma c are un caracter spiritual, de evident, de bucurie, de
srbtoare universal, nu mai e o form definit, un idol,
ci mai degrab o "simire" i o "nelegere rspndite n n
treaga noastr fiin (o "simire mintal", cum i zic Diadoh,
Isaac irul, Simeon Ploui Teolog, Palama), provocat ns
nu de o stare subiectiv, ci de prezenta, sau de experiena
prezentei dumnezeieti.
Sfntul Grigorie de Nyssa consider orice concept sau
imagine definit, luat drept Dumnezeu, ca pricinuitoare
de moarte spiritual, i pentru faptul c oprete dorina
minfii de a tinde mereu mai sus pentru a se apropia tot mai
mult de Dumnezeu. Fiina divin e mai presus de orice se
poate cunoate n mod definit, iar acesta e un motiv n plus
pentru care ea ntreine viata ca tensiune, ca progres spiri
tual n om. "Marea drnicie a lui Dumnezeu a consimit s
mplineasc dorina lui (Moise), dar nu a realizat oprirea i
sturarea dorului. Cci nu S-a artat pe Sine nsui slugii
Sale... ca s opreasc dorina vztorului, deoarece nsu
irea vederii lui Dumnezeu st n a nu se isprvi niciodat
566.
Tocmai Diadoh, care e mai nencreztor n astfel de apariii,
vorbete mai mult de lumina harului care umple sufletul. Uneori aceast
aparent contradicie o ntlnim n acelai capitol. De pild, n cap. 40
spune: "Nu trebuie s ne ndoim c, atunci cnd mintea se afl sub lu
crarea puternic a luminii dumnezeieti, se face ntreag strvezie, nct
i vede cu mbelugare propria ei lumin. Cci aceasta i se ntmpl,
zice, cnd puterea sufletului pune stpnire asupra patimilor. Dar c tot
ce i se arat ntr-o anumit form, fle ca "lumin", fle ca foc, se ntmpl
din uneltirea vrjmaului, ne nva limpede dumnezeiescul Favel, zi
cnd c acela se preface n chipul ngerului luminii (II Cor. 11, 14; Filoc.
rom., I, ed. I, p. 355; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 246).

DESVRIREA

407

dorina celui ce privete spre El. Cci zice: Nu vei vedea


faa Mea; fiindc nu va vedea vreun om faa Mea i s fie
viu". Aceasta n-o spune Scriptura n sensul c fata lui Dum
nezeu ar fi pricinuitoare de moarte celor ce o vd (cum ar
deveni fata Vieii pricin de moarte celor ce se apropie de
ea?), ci n sensul c, tocmai fiind Dumnezeirea prin fire
pricin de viat fctoare, caracteristica proprie a firii dum
nezeieti este s fie situat mai presus de tot ce poate s
fle cunoscut. Cel ce i nchipuie c Dumnezeu este ceva din
cele ce se cunosc, nu mai are viata, ca unul ce a deviat de
la Cel ce exist, la ceva ce pare c exist doar fanteziei
sale. Cci Cel ce exist ntr-adevr este viata adevrat. Dar
Acesta este inaccesibil cunoaterii. Dac deci firea de via
fctoare depete cunoaterea, ceea ce poate fi neles
desigur nu este Viata. Iar ceea ce nu este Viata, nu are o fire
care s procure viat... Prin cele spuse, Moise a nvtat c
Dumnezeirea este indefinit, nenchis de vreo margine"567.
Dar nu numai flinta dumnezeiasc e nemrginit, ci i
lumina pe care o iradiaz, ca lumin fiinfial a ei. De aceea
ea nu e o form definit i nu oprete dorul celui ce o
privete de a vedea tot mai mult din ea. Cci el are certi
tudinea c nu vede totul, c realitatea divin e cu mult mai
mult dect vede el i, orict ar progresa, niciodat nu va
ajunge s o cunoasc ntreag. Astfel, Palama vorbete de
"naintarea necontenit a ngerilor i a sfinilor n veacul cel
nesfrit, la vederi tot mai clare" i conchide: "deci vznd,
chiar prin vedere cunosc c lumina aceea este mai presus
de vedere; cu att mai mult nu cunosc aadar pe Dum
nezeu, Care Se arat prin ea"568.
Pe de alt parte, cnd vztorul acelei lumini coboar
din starea de extaz, se silete s prind n concepte i ima
gini ceea ce a vzut, dndu-i ns seama c nu poate prin
567. De Vita Moysis.Y. Q. 44, 404.
568. Cuv. III, din cele poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 188v; Filoc.
rom., VII, p. 339 (cap. 56); ed. Hristou, I, p. 590.

408

ASCETICA I MISTICA

de dect frme din vederea lui. De aceea se exprim n


concepte contradictorii (vedere i nevedere, cunotin i
netiin etc.). Deci lumina aceea este supraconceptual,
dar sugereaz concepte i imagini, aa cum contemplarea
fiinei iubite n clipele de extaz e mai presus de concepte,
dar ne provoac dup aceea s o prindem n concepte, n
soite de contiin transparentei lor, sau al caracterului lor
simbolic. Indefinitul subiectului iubit sau infinitatea luminii
divine nu ne prilejuiete experiena vidului pur i simplu,
pe care ne-o prilejuiete indeterminatia neantului, ci expe
rien unei plinti pe care, atta timp ct stm sub pu
terea ei, nu tim de unde s o prindem, nu c nu avem ce
prinde. Aa se face c nsui Sfntul Qrigorie de riyssa,
care, precum am vzut, accentueaz att de mult indefini
tul Dumnezeirii experiat n ntunericul divin de Moise, ca
prototip al oricrui suflet ce s-a purificat de patimi, obser
v apoi c n acel ntuneric a primit sugestia cortului cu
toate amnuntele lui569.
De ce natur este aceast sugestie este imposibil de
lmurit n mod satisfctor. Sfntul Qrigorie Palama i zice
tot vedere, dar vedere a ceva imaterial. Respingnd teza lui
Varlaam, c mai sus de teologia negativ nu e nimic, c ve
derea luminii dumnezeieti nu este dect teologie prin
negaie, el spune: "Oare Moise, desfcndu-se de toate lu
crurile vzute i de toate cugetrile care contempl i de
pind vederea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut
n el nimic? Dar a vzut cortul imaterial pe care l-a artat
celor de jo s prin imitaie material. Iar acest cort ar fi, dup
cuvintele sfinilor, nsui Hristos, puterea i nelepciunea
autoipostatic a lui Dumnezeu, care, fiind imaterial i ne
creat dup fire, a artat anticipat prin cortul mozaic c va
569.
Dup Sfntul Qrigorie de Hyssa, chiar glasul divin prin care i
se refuz lui Moise vederea fetei Lui indic un noian de nelesuri: "Iar
glasul dumnezeiesc d lucrul cerut prin ceea ce refuz, indicnd n
cuvinte puine un abis nemsurat de nelesuri" (Op. cit., P. G. 44, 404).

DESVRIREA

409

primi odat o ntocmire i aa va veni n chip i flint


Cuvntul cel mai presus de fiin i fr chip. Cortul care e
mai presus i mai nainte de toate, n care s-au creat i se
susin toate cele vzute i nevzute..."570. Toate tainele
divine i s-au artat atunci simple i dezvluite, zice acelai.

g. Conceptul i structurile iubirii. Cortul imaterial


Poate aceast vedere a tainelor divine privite n imate
rialitatea i simplitatea lor prin transparena luminii spiri
tuale provine din faptul c lumina aceea este experiat nu
ca o uniformitate plat, sau ca un haos luminos, ci ca o pli
ntate implicit. O palid analogie ne ofer relaia iubitoare
ntre dou persoane. n acest experien subiectul iubit,
orict de indefinit mi-ar aprea, mi apare ca o armonie de
indefinit bogie spiritual i personal.
Aceasta face posibil ca n Dumnezeu s se contemple
implicate etem raiunile tuturor existenelor i explic ne
cesitatea cunoaterii prealabile a acelor raiuni n chip dis
tinct, pentru a ne face mintea apt de cunoaterea tot mai
avansat a lui Dumnezeu ca sn al acestor raiuni.
Binswanger a remarcat c realitatea lui noi" nfptuit
prin iubire are i ea o anumit organizare, de care cele
dou subiecte sunt contiente, sau, n ali termeni, flecare
dintre subiecte l experiaz pe cellalt ca avnd o bogie
plin de armonie, cu tot indefinitul lui. Acestei organizri
sau armonii i zice el "structur (Gestalt). De pild, altfel
este organizat experiena structurii lui "noi" (Wirstruktur) n
iubire, i altfel experiena aceluiai "noi" ca simpl asociaie
de interese, sau ca ciocnire de contradicii, cnd nici nu
mai experiem un "noi" unitar propriu-zis, ci un "eu" i un
"tu", sau un "eu" contra lui "tu".
570.
Cuv. III, triada poster.; Cod. Coisl. gr. 100, f. 187r-188r; Filoc.
rom., VII, p. 335 (cap. 55); ed. Hristou, I, p. 588.

410

ASCETICA I MISTICA

"Structura" nc nu e concept, dar e smna concep


telor. Structura e o form a tririi, a experienei, asupra c
reia reflectndu-se, se nasc conceptele571.
Anumite structuri analoge caracterizeaz i experiena
celui ce vede lumina divin, sau are simirea prezenei
efective i iubitoare a lui Iisus Hristos. Cel ce vede lumina
divin o experiaz n modul cel mai general, ca pe un vast
infinit, intim i sfnt adpost al iubirii, care-1 acoper, care-1
primete n interiorul lui, cuprinznd toate, n acelai timp
n chip unitar i simplu, n iubirea lui. Foate de aceea spu
ne Sfntul Grigorie Palama c, asemenea lui Moise, cel ce
intr n zona luminii dumnezeieti se simte acoperit de ea,
scos din mprtierea care-i slbete fiina, ascuns de ve
derea celor rmai afar. Aa se structureaz relaia iubitoa
re ntre el i lumin, sau aceasta e forma pe care o ia expe
riena lui. Cu ct nainteaz mai mult n lumin, cu att
simte c nainteaz mai mult ntr-un templu sfnt, ntr-o
intimitate iubitoare, dar c n ea venic va rmne un
adnc ascuns de unde pornete toat lumina, toat iubi
rea, ca un izvor misterios infinit, care face posibil un pro
gres infinit al cunoaterii noastre, al iubirii ntre Hristos i
noi. Astfel, lumina dumnezeiasc e trit ca un templu cu
mai multe pri, ncepnd cu cea mai dinafar i sfrind
cu "Sfnta Sfintelor", sau cu intimitatea fiinei divine, care e
ascunsul venic nchis n tenebrele misterului, dar de unde
pornesc ntr-o procesiune fr sfrit valurile de lumin i
de iubire, unul dup altul, ca dintr-un altar, care pare cre571.
Op. cit., p. 504: "In den reinen Liebes-Gestalten, dem Blick,
dem Gruss, dem Wink, dem Wort, dem Kuss und der Umarmung der Liebe,
zeigt sich bereits die Keim, das Daseinserkenntnis in dem uns bekannten
doppelten Sinn des Wortes, nmlich im Sinn des aktuellen Erwerbens
von Erkenntnisinhalten... Vom Gruss bis zur Umarmung "erkennen" wir
uns als Liebende... Gestalt ist also keineswege begriffliche Fixierung
eines "Inhaltes". Gestalt ist also keineswege schon bestimmter Begriff,
sondem Grundlage bestimmter Begriffsbarkeit oder Griffigkeit (Das gilt
auch fur die Wesensgestalt eines bestimmten Menschen)".

DESVRIREA

411

dincioilor din naos necat n obscuritate, dar de unde


nesc licririle fcliilor ce-i ntind lumina jucu n naos572.
De aceea se spune n cartea Ieirii c Moise, intrnd n
tenebrele divine, a vzut arhetipul cortului sfnt. Sfntul
Grigorie de Myssa afirm c oricine intr n lumina dum
nezeiasc face experiena intrrii n cortul nefcut de mn
al Dumnezeirii, care este Fiul cel venic al Tatlui, nelep
ciunea i puterea lui Dumnezeu. Tocmai acest Sfnt P
rinte, care interzice categoric omului s asemene pe Dum
nezeu cu vreun concept al celor ce pot fi cunoscute, sau cu
vreo imagine a fanteziei omeneti573, spune ceva mai jo s
c, dup ce Moise i-a purificat viaa, "intr n cortul cel
nefcut de mn", vrnd parc s indice c aceast struc
tur pe care o vede nu are un caracter unilateral teoretic,
ci este o trire existenial a intimitii divine de ctre ntre
gul om, fiind o experien, i nu o cunoatere teoretic, o
structur a iubirii, i nu un concept. Urcuul acesta al omu
lui nu nseamn numai un progres n Dumnezeu, ci i n
sine nsui, devenind mereu mai nalt ca sine. Ca i Sfntul
Grigorie Palama, Sfntul Grigorie de Nyssa accentueaz c
intrarea n templul nefcut de mn nu e un apofatism pur
i simplu, ci e o vedere pozitiv i o trire ntr-o realitate su
perioar oricrei cunoateri: "Dup trmbie, zice, ptrunde
n adncul nevzut al cunoaterii lui Dumnezeu. Dar nici
acolo nu rmne, ci trece la cortul nefcut de mn. De
fapt, la acest capt ajunge cel ce se nal pe asemenea
urcuuri". Oricine urc tot mai sus pe treptele duhovniceti
trebuie s ajung n Biserica cea nefcut de mn, care
este Hristos574. Desigur, nici cuvntul "cort nu e ntru totul
572. Rsritul ortodox, pstrnd catapeteasma ce nchide altarul, su
gereaz continuu faptul c flinta divin rmne ascuns i incomunicabil
credincioilor. Apusenii au nlturat catapeteasma, pentru c nu tiu de o
deosebire ntre energiile divine, care se comunic lumii, i fiina divin ce
rmne venic nemprtibil, ca un inepuizabil rezervor de mister.
573. De Vita Noysis, P. G. 44, 377.
574. Op. cit., loc. cit.

412

ASCETICA I MISTICA

adecvat pentru a indica taina aceasta dumnezeiasc. Dar e


cel mai important. "Cci puterea care cuprinde toate cele
ce exist, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii,
acopermntul totului, care conine n ea totul, se numete
n sens propriu cort"575. E cortul care mbrieaz cu iubire
toate, acest cort fiind nsi Persoana Cuvntului ntrupat.
n forma general a unui cort, care cuprinde toate cele
ce exist, a vzut, spune Sfntul Qrigorie de Fiyssa, i Apos
tolul Pavel tainele cereti pe care nu-i este iertat omului s
le rosteasc576. n acesta ne vom adposti deplin n viata
viitoare, cnd se va desface cortul nostru cel vzut, sau
trupul acesta, i ne vom mbrca n casa nefcut de mn,
din ceruri577, adic n Hristos. Acesta e "cortul cel mai
mare i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidi
rea aceasta", n a crui Sfnt a Sfintelor a intrat Hristos o
singur dat578, adic e Dumnezeirea n care a intrat de
plin Hristos ca om, ca nainte-mergtor al nostru. E Cuvn
tul cel unul nscut al lui Dumnezeu, "n Care s-au zidit toate
cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie cpetenii, fie
stpnii, fie domnii, fie puteri"579.
Cortul cel ceresc n care ne vom mbrca n viata vii
toare nu poate fi dect nelepciunea ipostatic i atot
cuprinztoare, dar i atotiubitoare a lui Dumnezeu, ntru
ct Apostolul Pavel numete trupul pe care l-a luat Acela
"catapeteasm"' a Lui580, prin care vom intra n infinitatea
dumnezeirii Lui. Sfntul Qrigorie de Nyssa socotete n ge
neral trupul "catapeteasm a cortului de jos"581. Deci sufle
tul nostru ar fi cortul de jos, fcut dup chipul cortului de
sus, ntruct - dup asemnarea Logosului, ntru Care se
575.
576.
577.
578.
579.
580.
581.

Op. cit, P. Q. 44, 380.


Op. cit, P. G. 44, 381 (II Cor. 12, 4).
II Cor. 5, 4.
Evr. 9, 11-12.
Col. 1, 16; Grigorie de Nyssa, op. cit; P. Q. 44, 384.
Evr. 10, 20.
Op. c/t., P. G. 44, 381.

DESVRIREA

413

cuprind din veci raiunile tuturor lucrurilor, iar la sfrit,


toate fpturile - e destinat i el s mbrieze cu iubire ra
iunile i chipurile tuturor, nu ca izvor fintial al lor, ci ca re
ceptor. Dar alt dat. Sfntul Apostol Pavel numete trupul
nsui "cort", de care am dori s nu ne desprim cnd ne
vom mbrca cu cellalt, ci s-l lum pe acela pe deasupra,
"ca ceea ce este muritor s fle inghitit de viat"582. Cci ni
mic din fiina noastr, deci nici trupul, nu se pierde, ci se
covrete de lumin i se arat ca lumin.
Fie deci c prin cortul de jos se nelege numai trupul sau
numai sufletul, fle c se nelege omul ntreg, format din
suflet i trup, ceea ce e mai probabil, fapt e c precum cor
tul noastru cel de jo s va mbrca odat cortul de sus, aa
a mbrcat cortul cel de sus cortul cel de jos, artndu-se
prin aceasta conformitatea ntre ele. Scopul pentru care
cortul de sus a primit s se mbrace ntr-un cort de jo s a
fost voina de a restabili i consolida acest cort care intrase
n procesul de nruire. Mai bine zis, prin aceasta nu s-au
alturat dou corturi, ci unul i acelai cort necreat i ve
nic s-a fcut i creat, cci Hristos este un singur cort necreat
i creat, n calitatea de Persoan unic divino-omeneasc583.
Aceluiai scop de consolidare i restabilire i deplin nfp
tuire ntr-o existent venic a cortului de jos, i servete i
mbrcarea n cortul de sus, prin intrarea n lumin, n viaa
de aici pentru scurte rstimpuri i n mod nedeplin, iar n
viaa viitoare, pentru vecie i n mod deplin. Propriu-zis,
prin intrarea noastr n lumin se desvrete opera nce
put prin creafle, fapt ce ncepe prin coborrea "Luminii n
lume, unde lumineaz ca ntr-un ntuneric care nc nu o
cuprinde.
Scopul "Luminii", al cortului de sus, este s-i ptrund
i s-i adune iari n Sine pe cei ce au ieit afar. Opera
582. II Cor. 5, 4.
583. Op. cit., P. Q. 44, 381.

414

ASCETICA I MISTICA

aceasta ncepe prin coborrea Luminii pe pmnt, la ntru


pare, continu prin nviere i e terminat pentru fiecare
cnd se ridic ia vederea ei, cnd intr n cortul cel de sus,
la sfritul purificrii. Prin aceasta lumina sau contiina
creat intr n Lumina" sau "Viaa i Contiina necreat,
atotluminoas, ptrunzndu-se de Ea. Ceea ce am slbit
noi propriu-zis prin ieirea din Cortul cel de sus este ''fiina
noastr deplin, puterea de a exista i de a lumina venic.
Prin readunarea n El, ni se reface puterea de a exista i de
a lumina. Tot ce exist poate s existe i s lumineze nu
mai ntruct rmne n luntrul casei luminate a lui Dum
nezeu, nutrindu-se din izvorul existenei i al luminii care
este ea; ceea ce iese din ea, iese din sfera existenei lumi
nii nesfrite. Cortul nostru cel de jos se restaureaz, se con
solideaz i se lumineaz pentru venicie numai ntru ct
ptrunde n existena i lumina adevrat, to ov, sau ntru
ct existena adevrat ptrunde n el. "Iar aceast existen
adevrat este Dumnezeu Cel Unul-Nscut, Care cuprinde
n Sine toate i Care a fixat n noi propriul Su cort'584.
Aceasta este marea tain pe care Moise a vzut-o nain
te de a se realiza, i tot aceasta este marea tain pe care o
expediaz orice minte purificat ce ptrunde n lumin, dup
ce s-a realizat.
Astfel, urcuul omului spre Dumnezeu ncepe n Bise
ric i se termin n Biseric. n Biseric ncepe i se ter
min aciunea de desvrire a omului; n Biseric ncepe
i se termin omul n veci, naintnd n veacurile nesfrite
n luntrul ei, care este nsui snul lui Dumnezeu. Pornind
din i rmnnd n Biserica vzut, el urc pe treptele ne
vzute ale ei, ca ntr-un cort vzut, pe treptele celui nevzut,
acesta nefiind dect unul i acelai, dac mbrcndu-ne n
cortul nevzut nu vom dezbrca pe cel vzut, ci cel nev
zut aezndu-se peste cel vzut l va strbate tot mai mult
584. Ibidem.

DESVRIREA

415

pe acesta. De aceea, sfinii nu ies din Biseric, ci se afl pe


treptele cele mai nalte ale ei i ale vieii lor n Dumnezeu.
Am vzut nainte c omul nu se simte "acas" cnd e
singur, chiar dac se afl ntr-un edificiu mult timp locuit de
el. "Casa" lui este acolo unde se afl fiina sau fiinele iu
bite, e locul de mpreun-vieuire a celor ce formeaz o fa
milie spiritual. Regsirea "casei" sau a fiinelor iubite, a fa
miliei spirituale, d un sentiment infinit sau indefinit de
odihn. E una dintre structurile unei experiene care nu-i
pierde infinitatea sau indefinitul ei.
Un sentiment analog, dar infinit mai infinit585, de reg
sire, de odihn, de fericire, de revenire 'acas', trebuie s
structureze i experiena vederii luminii dumnezeieti, sau
a intrrii n cortul ceresc, care adun toate la Printele su
prem. Cel intrat n acea lumin simte slluirea sa intim
i iubitoare n Hristos. n acelai timp i d seama c nu e
singur cu Hristos, ci c toi sunt acolo i deci o infinit dra
goste de toi i de toate i umple sufletul. Lumina trebuie s-o
experieze ca pe un val nesfrit de iubire care, pornind de
la Hristos i de la toi cei din El, l atrage n luntrul ei, revrsndu-se n acelai timp i din el.
Dar a descrie toate structurile care modeleaz expe
riena celor care se nvrednicesc de vederea luminii dum
nezeieti nu le este dat dect acestora. Observm numai,
n general, c ele trebuie s fie nesfrite i negrit de
nuanate, progresnd mereu n nuanarea lor, i avnd n
acelai timp fiecare o adncime infinit, i aflndu-se ntr-o
unitate desvrit cu toate. Aa se explic, pe de o parte,
faptul c cei ce se ntorc de la asemenea experiene ctre
ceilali pot gri attea lucruri despre Dumnezeu i despre
voia Lui, sau c asemenea experiene supraconceptuale
585.
Sfntul Maxim Mrturisitorul folosete adesea expresia: "de
infinite ori infinit", cnd vrea s redea experiena prezenei nemijlocite a
lui Dumnezeu. n mod paradoxal infinitul are i el grade i aspecte infi
nite.

416

ASCETICA I MISTICA

sunt izvoare inepuizabile pentru mbogirea spiritual a


lor i a celorlali; iar pe de alta, c n viata viitoare vom con
templa venic n Dumnezeu, nsoite de noi i noi expe
riene, raiunile tuturor lucrurilor, ntr-o desvrit unitate,
ntruct apoi aceste structuri urmeaz un anumit progres,
tinndu-se seama de msura n care omul devine apt pen
tru structuri de calitate tot mai aleas, faptul aceasta expli
c de asemenea necesitatea lor pentru ascuirea mintii i
purificarea inimii n cursul vieii, prin i pentru cunoaterea
tot mai mulumitoare a raiunilor lucrurilor. Astfel, strda
nia moral i intelectual a omului din cursul vieii pmn
teti i n general creaia cu raiunile ei i cu relaiile ce le
impune ne apar ca avnd nu numai un rol trector, ci o va
loare etern. Vom fi n veci cu raiunile lucrurilor, ne vom
folosi n veci, desvrindu-ne, de strduinele morale i
intelectuale de pe pmnt.
Dar orict de util ar fi ideea acestor structuri, nu am fi
ndrznit s ne-o nsuim pentru a lmuri cu ajutorul ei anu
mite elemente din experiena vederii luminii dumnezeieti,
dac n-am fi descoperit n ea formularea modern a uneia
dintre ideile Sfntului Qrigorie Palama, dezvoltat n leg
tur cu cteva texte din Dionisie Areopagitul. La acesta g
sim, n loc de termenul "structur", pe acela de xvTcoq, chip
ntiprit", sau verbul xvnovv, "a ntipri un chip". E vorba de
o ntiprire imaterial, necorporal, a mintii ca partea cea
mai spiritual a omului, dar i a flintei noastre ntregi, fiind
deosebit de ntipririle imaginaiei. Dar ce poate fi aceast
modelare creia i sunt supui i ngerii, dac nu structu
rarea noastr continuu nou, de natur spiritual, pe care
am ncercat s-o lmurim nainte? Fat de Varlaam, care nu
admitea dect ntipriri de imagini sensibile, i deci soco
tea c i lumina dumnezeiasc este o asemenea imagine,
Sfntul Qrigorie Palama precizeaz: "Dar ntiprirea dum
nezeiasc se deosebete mult de imaginaia noastr ome

DESVRIREA

417

neasc. i anume, aceea se imprim n latura noastr cu


adevrat intelectual i netrupeasc. Imaginaia omeneas
c ns se desfoar n latura apropiat de trup a sufletu
lui. Materia n care se face acolo ntiprirea este cea mai
din vrf parte a sufletului, pe cnd dincoace este aproape
ultima parte a puterilor sufleteti. ntiprirea se face aici de
ctre micrile simurilor; acolo, de vrei s afli cine pro
duce imprimarea n nelegerea proorocilor, ascult pe
Marele Vasile, care zice: Proorocii au vzut prin aceea c
Duhul le imprima nelegerea. Deci Duhul Sfnt este cel ce
Se aaz n mintea proorocilor i, folosindu-Se de nele
gere ca de o materie, prevestete n ea prin Sine cele vii
toare nti lor i, prin ei, i nou. Cum mai e aceast ntiprire, pur i simplu, de acelai fel i de aceeai cinste cu
imaginaia noastr?1
'. i Palama conchide: "Deci e vorba de
vederi care nu sunt nici sensibile, nici imaginate, ci cu totul
altceva dect cunotina din cugetare586.
Ca dovad c exist o modelare de ordin pur spiritual
a minii sau a subiectului, deci i a fiinei noastre, Palama
citeaz urmtoarele cuvinte ale lui Dionisie Areopagitul, n
care se vorbete de o modelare a sfintelor Domnii, dup
modelul domniei lor: "Domnia lor, ridicndu-se peste toat
neasemnarea i fiind plin de dorul fr sfrit dup Dom
nia i principiul Domniei celei adevrate, se modeleaz
{bianhimvaav) pe sine spre asemnarea propriu-zis cu
aceea'587. Iar puin mai departe aduce un loc i mai clar
din Dionisie Areopagitul, n care se vorbete n mod apriat
despre "ntipririle spirituale" (tfmotx; voycotx;), despre "mo
delarea" i 'formarea'' minii: "Sfintele trepte ale fiinelor ce
reti..., ntiprindu-se pe ele nsele n chip spiritual spre
imitarea lui Dumnezeu i dorind s-i formeze chipul lor
spiritual spre asemnarea cu principiul dumnezeiesc, se
586. Cuv. III, triada poster.; Coisl. gr. 100, f. 189; Filoc. rom., VII,
p. 340 (cap. 59); ed. Hristou I, p. 593.
587. Ierarhia cereasc, P. Q. 3, 237.
27 - Ascetic i Mistic

418

ASCETICA I MISTICA

mprtesc pe drept cuvnt de o mai bogat comuniune


(mprtire) dumnezeiasc"588.
Varlaam, neadmind dect ntipriri sensibile, inferi
oare cugetrii abstracte, declara c vederile proorocilor re
prezint i ele un extaz inferior cugetrii. Palama, pe baza
locului de mai sus, ntreab: "Vezi c sunt i ntipriri sau
modelri spirituale ( T o n o u v o t i t o u c ) ? Cum deci, bazndu-te
pe numirile acestea, socoteti c proorocii ptimesc exta
zul inferior? Cci de la numirile acestea eu ey'ung s soco
tesc vederile proorocilor nu inferioare cugetrii omeneti, ci
superioare minii noastre, i nv s tiu c aceste vederi ale
lor sunt asemenea cu ale ngerilor"589. Palama, spre deo
sebire de Varlaam, admitea prefaceri i modelri spirituale
prin cunoaterea de Dumnezeu, pe care o nelegea ca pe o
comunicare cu El, nu ca simpl speculaie de la distan.
Chiar curia sufletului de patimi i a minii de imagini
i concepte o socotete Palama o "form modelat", sau,
cum am zice azi, o structur nou a lor, artndu-se prin
aceasta caracterul existenial, experimental i transforma
tor al acestor structuri, caracterul lor de stri trite, care re
prezint anumite relaii cu Dumnezeu. "Cci aceia, conti
nu Palama (e vorba de prooroci), fcndu-se prin curie
api de unirea cu ngerii i prin ntinderea spre Dumnezeire
mpreunndu-se cu ei, sunt modelai i formai i ei de c
tre ngeri, ca i acetia, de ctre ngerii naintai n treapt,
i i preschimb chipul lor spiritual spre o nfiare tot
mai deiform, iar prin aceast formare adncesc i-i cul
tiv ca pe un bun al lor sfnta cunotin cobort de
acolo. i ce e de mirare dac curia proorocilor e o form
modelat dup formele ngerilor, o dat ce e mpreun-slujitoare cu ei, cum zice teologia, nct poate s primeasc i
588. Op. cit P. Q. 3, 380 A, la Sf. Qrigorie Palama, Cuv. III, triada
p o st; Cod. Coisl. gr., 100, f. 189 v; Filoc. rom., VII, p. 346 (cap. 61); ed.
Hristou I, p. 594.
589. Ibidem.

DESVRIREA

419

ntipririle lui Dumnezeu (kciI auxo-oq xo-ug xox> 0eot) xwtoDg


ai3xr) SexsoOai)?"590. Structurile imprimate n fiina celui ce
vede lumina lui Dumnezeu, departe de a fi dup asemna
rea ntipririlor pe care le las n minte imaginile i concep
tele lucrurilor create, cer ca o condiie prealabil curirea
inimii de ultimele. Cu toate acestea, experiena ce ne vine
n urma lor nu e simirea unui gol, sau a unui val fr
form, ci a unor structuri dumnezeieti. Palama aduce n
acest sens urmtorul citat de la un scriitor mai vechi: 'Cci
inima curat, zice, este aceea care i nfieaz mintea lui
Dumnezeu fr nici o form, i pregtit s se ntipreasc
de formele lui Dumnezeu (xo oroxo) exoijiov evarmodveaGoa
xwtoic), prin care obinuiete El s Se fac artat"591.
Contradicia aparent cuprins n aceste cuvinte sau, n
general, ntre struina cu care Prinii cer ca mintea s
lepede orice imagini i concepte care dau o form mintii,
dac vrea s cunoasc pe Dumnezeu, i afirmaia c Dum
nezeu d mintii anumite ntipriri, nu poate fi soluionat
dect n felul urmtor: imaginile i conceptele, formate
dup lucruri create, dau mintii o form mrginit, care nu-i
permite s se desprind de ele spre a cugeta la Dumnezeu
cel nemrginit. De aceea mintea trebuie s prseasc toa
te imaginile i conceptele ca forme finite i s se deprind
a cugeta la realitatea indefinit, fcnd acest exerciiu mai
nti prin ntoarcerea asupra ei nsei, ca subiect al cu
getrii. n felul acesta mintea se dezmrginete. Dar expe
riena nou ce o are despre realitile dezmrginite (ea n
si, subiectele semenilor i mai ales Dumnezeu) i are
organizarea ei, e trit i ea n forma unor structuri. E expe
riena iubirii lui Dumnezeu i a iubirii proprii de Dumnezeu,
experiena mririi lui Dumnezeu i a smereniei proprii,
experiena bucuriei i a fericirii. Structurile acestea nu o
590. Ibidem.
591. ibidem.

420

ASCETICA I MISTICA

mai strng n forma finit a imaginilor i conceptelor, cci


fiecare dintre ele e dezmrginit, e infinit. Dumnezeu experiat ca loca personal iubitor nu exclude sentimentul in
finitii Lui; odihna, care e o alt structur n care experiem
pe Dumnezeu, e trit i ea ca odihn fericit n infinitatea
iubirii lui Dumnezeu. ntre altele, structurile experiate n re
laia iubitoare dintre dou fiine le umplu pe acestea de fe
ricire tocmai prin faptul c, nesimind marginile simirilor
pe care le triesc, acestea nu le dau nici o grij c se vor
sfri. Aa se mpac contrazicerea c pe de o parte mintea
trebuie s ias din formele finite pentru a tri pe Dum
nezeu, pe de alta, c Dumnezeu i imprim formele Sale
infinite. Aceste forme au un caracter existenial, n sensul
c modeleaz ntreaga fiin a omului, n sensul c acesta
le experiaz ca forme de relaie existenial inepuizabil n
tre sine i Dumnezeu.
Formele acestor relaii, dei ofer de la nceput expe
riena infinitului, nu rmn fixe, ci progreseaz mereu pe
msur ce unirea dintre subiectul uman i Dumnezeu se
face mai strns, mai intim, dup cum devine Dumnezeu
mai luntric i dup cum subiectul uman s-a fcut i el mai
capabil de a-L primi. Aceasta e modelarea nencetat a omu
lui de ctre Duhul Sfnt, care-1 face tot mai asemenea lui
Dumnezeu. Dar distana ontologic ntre creatur i Creator
fiind infinit, niciodat nu se va sfri acest drum al apro
pierii de Dumnezeu n asemnare, sau aceast oper de
modelare a lui dup arhetipul dumnezeiesc; deci niciodat
nu va ajunge s cunoasc pe Dumnezeu aa cum Se cu
noate El nsui pe Sine. Drumul acesta e plin de pelerini
ai eternitii, niruii dup apropierea lor ontologic de
Dumnezeu i dup strdania lor voluntar.
Mai aproape sunt Heruvimii i Serafimii, mai departe
sunt oamenii. Dar nici Heruvimii nu vor isprvi vreodat
drumul desvririi. Treptele ngereti sunt pururea nain

DESVRIREA

421

tea noastr, dar nici ele nu isprvesc drumul niciodat,


Opera de modelare a lor dup arhetipul dumnezeiesc nu se
va sfri niciodat, dei devin mereu mai apropiai de mo
delul divin. ntruct creterea n asemnare prin aceast
necontenit modelare este o mpuinare a neasemnrii,
ntruct sporirea n vederea luminii presupune depirea
continu a unui anumit fel de ntuneric amestecat n lumi
na de pe treptele inferioare, progresul ngeresc e numit i
el purificare, sau "purificare de netiin". Viata venic se
deschide pentru omul care s-a strduit n viata pmnteas
c s se purifice de patimi, nu ca o ncremenire, ci ca o per
spectiv de progres spiritual nesfrit. Dar progresul prin
modelarea spiritului, sau prin experiena buntilor indefi
nite n forma unor structuri trite, ncepe pentru om nc
nainte de a intra n zona luminii dumnezeiti. Ea nsoete,
n forma contemplaiei sau a intuiiei i experienei spirituale,
aproape continuu, nsi cunoaterea raional i concep
tual a omului. Deodat cu formele i sensurile precis deli
mitate, omul nduhovnicit sesizeaz'i fondul de tain al
realitii transcendente. Dar nu-1 sesizeaz n mod haotic,
ci structurat n diferite moduri i trepte ale iubirii.
h.
Vederea luminii dumnezeieti, stare de suprem
spiritualitate a celui ce vede
Dac la vederea luminii dumnezeieti ajunge cel ce s-a
curit de patimi i a ajuns urcnd pe treptele virtuilor
pn la o iubire fierbinte de Dumnezeu, aceasta nseamn
c el i-a spiritualizat fiina n aa fel, c ea nsi a devenit
cldur i lumin a dragostei de Dumnezeu i de oameni,
nemaiavnd n sine nici o rceal i nici o umbr a grijii de
sine. Starea aceasta este un rezultat combinat al efortului
su i al Duhului Sfnt.
Toate aceste trei lucruri: a) c lumina este manifestarea
iubirii, b) c iubirea este lucrarea Sfntului Duh i c c) cel
28 - Ascetic i Mistic

422

ASCETICA I MISTICA

ce se ridic la aceast stare de lumin sau de iubire culmi


nant uit de senzaiile trupului, de cele produse de lume
prin trup, i chiar de sine nsui, le-a descris struitor Sfn
tul Simeon noul Teolog, n Im nele dragostei dumnezeieti"
i, ntr-o anumit msur, Sfntul Qrigorie Palama.
Despre legtura reciproc dintre cldura dragostei, ve
nit dup curirea de patimi, i lumin. Sfntul Simeon
spune-.
"Reaprinde, Hristoase al meu, cldura inimii mele
Pe care a stins-o tihna trupului meu pctos.
Somnul i sturarea pntecelui i butura de vin mult.
Acestea au stins cu totul flacra sufletului meu
i au secat izvorul lacrimilor.
Cci cldura nate focul, iar focul, iari, cldura'592.
Sau:
Iubirea e mai mare ca toate...
Ea e focul, ea e i raza.
Ea devine nor de lumin.
Ea se preface n soare.
Deci, fiind foc, nclzete sufletul meu.
i aprinde inima mea,
i nate n ea dorina
i iubirea Fctorului.
i cnd sunt ndeajuns de aprins
i plin de foc n sufletul meu,
O raz purttoare de lumin
Vine la mine i m nconjoar ntreg,
Aruncnd scnteile de lumin n sufletul meu,
Luminnd mintea mea
i fcnd-o n stare
S vad nlimile contemplaiei593.
592. Imn XXVIII, n: Symeon le Mouveau Theologien, Hymnes, tome
II, publies par J. Koder, n 'Sources Chretiennes", nr. 174, p. 505.
593. Imn XVII, op. cit., p. 37.

DESVRIREA

423

Cldura dragostei ce se preface n lumin i are n ace


lai timp izvorul n lucrarea Duhului Sfnt. Duhul, curind
sufletul de tot ce-1 atrage spre plceri ngroate i umplndu-1 de simirile n acelai timp delicate i aprinse ale iu
birii, mai bine zis fiind El nsui sursa acestora, preface
aceste simiri n scnteieri de lumin, sau El nsui Se arat
ca lumin. Lumina este astfel o stare a fiinei umane spiri
tualizate, nbuntite, transparente. Sufletul umplut de cu
rie, de buntate, de iubire, simte o mare pornire de a se
deschide, de-a comunica simirile lui iubitoare, de-a se co
munica pe sine nsui. i Cel ce Se comunic prin el n
aceast total sinceritate a iubirii este Duhul Sfnt.
"O, beie a luminii! O, micri ale focului!
O, micri ale flcrii, ce se petreceau n mine ticlosul,
Ce veneau din slava Ta!
Slava aceasta, o spun i o vestesc, este Duhul Tu,
Duhul Tu cel Sfnt, prta de aceeai fire i cinste cu
Tine, Cuvinte"594.
Intensitatea acestei iubiri, gradul orbitor al luminii n
care se revars ea, face cu totul transparent pentru alii trupul
celui ce o experiaz, iar pentru el nsui, ca i inexistent.
n msura n care s-a accentuat sensibilitatea spiritual
a lui, au fost copleite senzaiile trupeti, produse n el de
contactul cu lumea. Aceasta e suprema spiritualizare.
Trupul i lumea nu se desfiineaz, dar ele devin mediul
prin care se manifest lumina interioar. Se produce un
lucru paradoxal: pe de o parte toate cele exterioare sunt
copleite, pe de alta, o mare iubire se revars prin ele,
spre toi. Aceasta se explic prin faptul c din toate ira
diaz lumin.
594. Imn XXV, op. cit., p. 257.

424

ASCETICA I MISTICA

"Ea e n inima mea, ea se afl n aer;


Ea mi descoper Scripturile i face s creasc cuno
tina mea;
Ea m nva tainele care nu se pot tlcui;
Ea mi arat ct de mult m-am desprins de lume
i-mi poruncete totodat s am mil de toi cei din
lume;
M nconjoar ziduri i sunt inut n trup.
Dar sunt, fr ndoial i cu adevrat, n afara lor.
Eu nu mai percep zgomote, nu mai aud glasuri...
Plcerile sunt pentru mine amrciune, toate patimile
au fugit"595.
Cel ce vede lumina s-a unit att de mult cu ea, c nu se
mai cunoate ca desprit i ca deosebit de ea. i dac
lumina e mai presus de orice putin de a o nelege i tl
cui, el nsui i devine siei mai presus de orice nelegere.
Totul a devenit o lumin care umple toate i o bucurie cu
rat, o negrit fericire. Deosebirile persist ontologic, dar
nu se mai simt. Sau: cel ce vede lumina i simte bucuria tie
de sine numai atta, c o vede i o simte i c nu e de la el.
Sfntul Grigorie Palama spune: ' Iar cel ce vede, dac nu
lucreaz n nici un chip altfel, fiind ieit din toate celelalte,
devine i el ntreg lumin i se face i el asemenea cu ceea
ce vede; mai bine zis, se i unete n chip neamestecat,
lumin fiind i lumin vznd prin lumin... Aceasta este
unirea: a fi toate acestea una, ca cel ce privete s nu mai
poat distinge ntre el i aceea prin care privete, ci numai
atta s tie: c e lumin i privete o lumin, deosebit de
a tuturor fpturilor"596.
Sfntul Grigorie Palama a repetat mereu c nu e vorba
de o lumin material, ba nici mcar de o lumin a inteli
595. Imn XVIII, op. cit, p. 83.
596. Cuv. III, triada poster., ed. Hristou, l, p. 570 (cap. 36); Filoc.
rom., VII, p. 310.

DESVRIREA

425

gentei naturale. E o lumin a iubirii mai presus de fire, n


care s-a transformat nsi firea celui ce o vede. E starea de
spiritualizare culminant, sau de curie, de copleire a sen
zaiilor trupeti, de depire a pornirilor aspre ale egois
mului, e o stare de suprem buntate, blndee, nelegere,
iubire; e o simire a subtirimii i uurtii spirituale. Aceasta
e starea de ndumnezeire, de asemnare cu Spiritul dum
nezeiesc.

4. DESPRE NDUMNEZEIRE
a. Cele dou etape ale ndumnezeirii
ndumnezeirea este desvrirea i deplina ptrundere
a omului de Dumnezeu, dat fiind c n alt chip el nu poate
egunge la desvrire i la deplina spiritualizare. Pcatul a
tirbit i a nlnuit, ca ntr-o vraj rea, ntr-o mare msur,
puterile firii omeneti. Noi nu cunoatem exact toat am
ploarea puterilor de care e capabil firea noastr. Invidia,
grija, ura i paralizeaz elanurile. Iubirea pe care o avem
fat de cineva, sau pe care o are cineva fat de noi, ncre
derea ce ni se acord sau o acordm, deci orice ieire din
egoismul pctos, dezlnuie n noi puteri ce nu ni le b
nuiam, ntocmai cum srutul lui Ft Frumos o trezete din
paralizia unui somn nefiresc pe Ileana Cosnzeana.
Dac starea aceasta n care a aruncat pcatul firea
omeneasc este o stare contrar firii, teoretic am putea
spune c prima treapt la care se ridic ea prin refacere
este aceea de natur adevrat. Dar concret, nu se poate
distinge o stare de natur pur, ntruct chiar ridicarea
naturii la starea aceasta nu se poate realiza prin puterile ei,
n sensul c s-ar scutura singur din somnul lor i ar
rmne numai la ele, ci numai prin colaborarea cu puterile
dumnezeieti se ridic i rmne n aceast stare. Astfel, n

426

ASCETICA I MISTICA

cursul procesului de ndumnezeire, mult vreme omul in


anumite privine nu a atins nc nivelul de deplin sntate
a naturii sale, dar n alte privine a depit, prin harul dum
nezeiesc, nivelul pur natural597.
Lumina lumineaz mult timp n ntuneric. Omul cel nou
crete n lupta cu rmiele omului vechi. El duce, de
cnd a fost sdit n el germenele omului nou, adic de la
Botez, pe de o parte, o via supranatural, dar pe de alta,
nc i una subnatural.
ndumnezeirea n sens larg ncepe de la Botez, ntinzndu-se de-a lungul ntregului urcu spiritual al omului, n
care sunt active i puterile lui, adic de-a lungul purificrii
de patimi, al dobndirii virtuilor i al iluminrii. Iar dac n
acest urcu puterile naturale ale omului sunt n continu
cretere, ca s-i ajung apogeul n clipa cnd au ajuns
597.
ntruct e aproape de nivelul normal al naturii sale, sau n anu
mite privine l-a i atins, el s-a ridicat la anumite virtui naturale; sau,
chiar i n starea contrar naturii, pstreaz n sine, ntructva diminuate
i tirbite, virtuile naturale, dar totodat, n alte privine, n omul care a
primit harul lui Hristos fr a fi atins totala neptimire, se afl prezente
virtui supranaturale, care nu se mai explic numai din resursele puteri
lor naturale ale lui, ci reprezint un plus. "De fapt, zice Sfntul Qrigorie
Palama, n noi e o nelepciune de la natur pe care prin strduin o pu
tem face s progreseze. Dar sfinilor li se d, dup fgduina din Evan
ghelie, nelepciunea Duhului, care griete prin ei" ( Contra lui Achindin,
V, Cod. Paris. gr. 1238, f. 152, Ia Pr. D. Stniloae, op. cit., p. CLX; ed.
Hristou, III, p. 378). Diadoh, de asemenea, cunoate o iubire natural i
una a Duhului Sfnt (op. cit., cap. 34; Filoc. rom., I, p. 352; Filoc. gr. ed.
III, voi. I, p. 241). Cea dinti e un semn al firii nsntoite prin nfrnare
(cap. 74; Filoc. rom., I, p. 372; Filoc. gr., ed. III, voi. I, p. 257). Dar ea
'e rpit cu uurin de duhurile rele" (cap. 34). Dar pe de o parte ns
ntoirea firii fiind obinut prin nfrnare i cu ajutorul harului dum
nezeiesc, pe de alta, dragostea natural fiind rpit uor, natura nu e
consolidat ferm n starea ei de sntate, ci e nc lunecoas; aadar e
o stare ce alterneaz cu aceea contrar naturii. n Capetele 76-86, 88
(Filoc. rom., I, p. 368-378; Filoc. gr. cit., p. 258-265), Diadoh descrie apoi
lupta dintre virtuile supranaturale ale harului i rmiele omului vechi.

DESVRIREA

427

apte de a vedea lumina dumnezeiasc, primind ca putere


vztoare lucrarea Duhului Sfnt, am putea spune c n
dumnezeirea prin care se realizeaz aceast dezmorite i
cretere coincide cu procesul dezvoltrii puterilor umane
pn la limita lor, sau cu deplina realizare a naturii ome
neti, dar i cu depirea lor nesfrit prin har.
Cci ndumnezeirea nu se oprete niciodat, ci ea con
tinu i dincolo de limita ultim a puterilor naturii umane,
la infinit. Pe aceasta din urm am numi-o ndumnezeire n
sens restrns.
Pentru justificarea acestei afirmaii am putea aduce
pilda ndumnezeiii omenitii lui Iisus Hristos, care de
asemenea ncepe propriu-zis dup Patimi i prin nviere,
cnd, conform Sfntului Grigorie de Piyssa, nsuirile i
lucrrile naturii umane sunt covrite de atributele i lu
crrile Dumnezeirii. Aceasta se desvrete n nlarea
lui Iisus la cer, ca om. Ea a fcut posibil i ndumnezeirea
noastr personal, neleas de asemenea ca o ridicare
deasupra atributelor i lucrrilor omeneti, la atributele i
lucrrile dumnezeieti598.
Astfel, dac ndumnezeirea n sens larg nseamn ridi
carea omului pn la nivelul cel mai nalt al puterilor sale
naturale, sau pn la realizarea deplin a omului599, ntru
ct n tot acest timp se afl n el activ i puterea dum
nezeiasc a harului, ndumnezeirea n sens strict cuprinde
progresul pe care-1 face omul dincolo de limita puterilor
598. Contra Eunomium, liber V; P. Q. 45, col. 695.
599. "Dac suntem dup chipul lui Dumnezeu, s devenim ai notri
nine i ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur i
ntreg i, neavnd nimic pmntesc n noi, s ne apropiem ntregi de
Dumnezeu i s devenim dumnezei, primind din Dumnezeu o existent
de dumnezei" (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capitum quinquies cent, P. Q.
90, 1189).

428

ASCETICA I MISTICA

sale naturale, dincolo de marginile naturii sale, n planul


dumnezeiesc mai presus de fire600.
Aceste dou feluri de ndumnezeire se deosebesc, dar
ntre ele exist totui o continuitate ca ntre dou etape ale
aceluiai urcu, dei pentru trecerea de la prima etap la a
doua e necesar un salt, ntruct n prima etap lucreaz i
omul, dar n a doua, numai Dumnezeu.
Dac n cursul urcuului spiritual al omului, pn la dez
voltarea deplin a puterilor sale naturale prin colaborarea
lor, harul dumnezeiesc n-ar da alt ajutor dect pe acela ca
puterile naturale ale omului s se dezvolte pn la limita
lor, aproape c ar fi nendreptit numirea de ndum
nezeire pentru acest proces, dei el se realizeaz cu con
cursul puterii dumnezeieti. Dar cum harul produce n om,
chiar n cursul acestui urcu, i efecte care depesc limi
ta naturii pure, acesta e un motiv i mai important pentru
care nu se poate refuza numele de ndumnezeire nici ur
cuului spiritual al omului dinainte de atingerea limitelor
ultime ale puterilor sale naturale.
Pe de alt parte, am vzut n capitolele anterioare c
ncetarea activitii naturale a puterilor spirituale ale omu
lui nu nseamn o oprire total a oricrei activiti i a ori
crei dezvoltri a lor. Ele continu s lucreze, dar nu prin
faptul c ar mai putea pune la contribuie resursele lor na
turale, ci exclusiv prin faptul primirii energiei dumnezeieti,
ntr-un fel oarecare, omul rmne activ, dar e activ ca pri
mitor al puterii mereu sporite a lui Dumnezeu. De aceea,
ndumnezeirea e considerat totui ca o experien de care
600.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n mod apriat c puterile
naturale ale omului nceteaz atunci cnd a ajuns la limita lor, ia vrsta
plintii lui Hristos. Pn atunci, e hrnit cu un fel de hran, am zice cu
hran finit, pe care o poate dumica cu puterile lui, cu virtui i con
templaii, cu cele de la mijloc, cum ar zice tot el. Dup aceea, e hrnit
cu "hran nestriccioas", adic cu Dumnezeu nsui. Atunci devine
omul dumnezeu (Capit. theol. et oecon., cent. II, 68).

DESVRIREA

429

numai omul e capabil. Iar receptarea aceasta a omului


face parte dintr-o dezvoltare fr sfrit, care, dei nu n
seamn o cretere a puterii de activitate natural, sau o
lrgire a naturii umane ca izvor intrinsec de putere i acti
vitate, nseamn totui o cretere a puterii sale perceptive,
a puterii de a primi i de a folosi n tot mai larg msur
energiile divine601. Iar ntruct creterea aceasta a puterii
de a se mprti de darul dumnezeiesc, dei se face prin
puterea acestuia, presupune totui o capacitate virtual de
a primi o astfel de cretere, ea e ntr-un anumit sens o dez
voltare a unei potente a naturii, a potenei ei receptive.
Puterea aceasta receptiv desigur c nu trebuie ne
leas ca o capacitate de a se lrgi n mod fizic, ci n mod
spiritual, deci n baza unui impuls interior, existent mcar
virtual n firea uman, anterior atingerii a ceea ce primete
ca dar. Darul acest e descris de toi Sfinii Prini ca durnd
i crescnd n vecii vecilor, deci i puterea de primire a lui,
dei, pe de alt parte, ei spun c omul va "ptimi" ndum
nezeirea, o va suferi pasiv, nu o va produce, cci a intrat n
odihna fr de sfrit. n viziunea lui Dionisie Areopagitul
toate treptele ngereti se afl etem ntr-o tensiune dina
mic spre Dumnezeu, progresnd mereu n ndumnezeire.
601.
Sfntul Grigorie Palama, artnd cum cel ce vede lumina dum
nezeiasc nu vede i fiina Iui Dumnezeu, ba nici lumina Lui toat, dar
progreseaz la nesfrit n vederea ei, zice: "Cci care dintre fpturi ar
putea cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhului, ca
prin ea s vad tot ce este al Iui Dumnezeu? Dar ce zic, ascunsul acela?
Chiar strlucirea acelei lumini, care are n chip paradoxal ca materie ve
derea celui ce privete, mrind ochiul acela duhovnicesc prin unire i
fcndu-1 continuu n stare s cuprind tot mai mult din ea, chiar ea, zic,
nu se sfrete n veci, luminnd acel ochi cu raze tot mai strlucitoare
i umplndu-1 mereu cu o lumin tot mai ascuns i descoperindu-i prin
sine lucruri nedescoperite nainte" (Cuv. III, triada poster.; Coisl. gr. 100,
f. 179; Ftioc. rom., VII, p. 303 (cap. 31); ed. Hristou, I, p. 566). Despre
aceast lucrare receptiv a minii i n viaa viitoare, a se vedea i ceea
ce spunea Sfntul Chirii al Alexandriei, reprodus n Opuscula theologlca
et polemica ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, P. G. 91, col. 101.
29 - Ascetic i Mistic

430

ASCETICA I MISTICA

Iar Sfntul Qrigorie de Nyssa aseamn acest dar necon


tenit sporit, i primirea lui, cu urcuul lui Moise602.
Deci, cnd am vorbit de ncetarea naturii umane de a
mai lucra i prin puterile sale, mcar n ct de mic m
sur, am neles c a ajuns la limita dezvoltrii ei dup fire,
c a ajuns la limita ei ca izvor de putere i de activitate, nu
ns i ca poten receptiv. Procesul de dezvoltare a na
turii umane nu e ncheiat, dei ca izvor i ca subiect de pu
tere proprie ea nu mai are nici o dezvoltare, i n acest sens
toat creterea ei n lucrri dumnezeieti e dup har, nu
dup natur. Dar faptul c nsi sporirea fr sfrit i ndumnezeirea are totui ca baz i o poten receptiv s
dit n firea omului, e exprimat n Rsrit prin doctrina c
omul e fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Prin pcat nu s-a pierdut chipul, dar s-a oprit procesul ase
mnrii cu Dumnezeu. Acesta, preluat n Hristos, nu va mai
avea sfrit. Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu,
fr s se identifice cu El. Omul va nainta n veci n "ase
mnarea" cu Dumnezeu, n unirea tot mai deplin cu El, dar
niciodat nu va ajunge pn la identificarea cu El; va putea
reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni ceea
ce e Dumnezeu.
Aceasta distinge asemnarea de identitate, sau calita
tea de dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natur. ntru
ct n general cunosctorul devine tot mai asemenea
cunoscutului, omul devine i tinde s devin tot mai ase
602.
"Aceasta nseamn cu adevrat a cunoate pe Dumnezeu, a nu
afla niciodat o sturare a setei dup El" (P. Q. 44, 404). Cel ce a ajuns
aproape de Dumnezeu, pe de o parte, se mic nainte, pe de alta, "st"
prin faptul c a devenit neclintit n virtute. Cu ct cineva "st" mai neclin
tit n virtute, cu att se depete mai tare. Virtutea e prin fire progre
siv (P. Q. 44, 405). Desigur, dorul naturii umane nu e nici el o realitate
de sine stttoare, ci se datorete i unei atracii de la distan din par
tea lui Dumnezeu, ca natur a binelui. "Sufletul se mic spre Dum
nezeu, zice Sfntul Qrigorie de Nyssa, iar Dumnezeu nu-1 mpiedic; dim
potriv, l atrage" (Ibidem).

DESVRIREA

431

menea cu Dumnezeu, tot mal mult ceea ce e Dumnezeu,


sau, dumnezeu prin har603. Procesul Indumnezeirii fiind
deci tot una cu procesul "asemnrii ", e ntr-o anumit pri
vin o dezvoltare prin har a unei potene sdite n om, mai
ales c "asemnarea" nu e dect o dezvoltare a chipului"604.
Aceast dezvoltare a naturii, fie i numai ca receptivi
tate, e un nou motiv pentru care ntre ndumnezeirea din
prima etap i a doua nu este o ntrerupere, dei obser
vrile de mai sus au scos totdat n relief i incontestabile
deosebiri ntre ele i un salt de la prima etap la a doua,
care nseamn i o ieire din legile naturii n general.
603. D-na Lot-Borodine spune: "L'axiome antique: "le semblable seul
connat le semblable", doit etre prise dans l'acception la plus forte du
terme, entendu comme l'assimilation du connaissant au connu. Le sem
blable devient le semblable, son modele meme, par participation gra
tuite, ou charismatique" ("L'anthropologie theocentrique de l'Orient
chretien comme base de son experience spirituelle", Irenikon, tome XVI,
1939, Janv. - Fevr., p. 15). n acest studiu, autoarea scoate n relief
ideea c n Rsrit "mintea" are prin natur tendina i puterea de a con
templa pe Cel necreat, nu printr-o graie infuz, cum se spune n
Occident. Harul lui Iisus Hristos a restabilit numai aceast putere natu
ral. "Par contre, chez ies Grecs, le premier passage de l'esprit cree
l'Incree sera une contemplation naturelle, non infuse. Cela, en vertu de
la vie divine en nous" (p. 13). Totui nu trebuie dedus de aici c mintea
prin sine singur trece la ceea ce-i prin natur propriu ei i progreseaz
n cunoaterea fr sfrit a Dumnezeirii. Chiar dup curirea de pcat,
am vzut c ndumnezeirea e "ptimit", nu cucerit de minte, sau de
fiina uman. nsi D-na Lot-Borodine spune c mintea-inim trebuie
aprins de focul Duhului necreat. "Profondeurs du vovg-KapSa, d'ou part
la racine de l'intelligence et du deir, coryugues. Foyer rayonnant de Ia
0ea Yvaiq, etincelle allumee par le feu du Pneuma incree, qui se communique l'esprit humain". Din aceste consideraii foarte accentuate ale
doamnei Lot-Borodine trebuie retinut numai faptul c ndumnezeirea,
nefiind dect progresul niciodat terminat al asemnrii, e totodat i
realizarea unei tendine, a unor potene sdite n firea omului.
604. Diadoh: "Cci precum n cazul portretelor pictate, dac se adaug
chipului culoarea cea mai vie, se scoate la iveal pn i asemnarea zm
betului celui pictat, aa i la cei nvluii de harul dumnezeiesc, dac se
adaug lumina dragostei, chipul e ridicat cu totul la frumuseea asemnrii"
(Op. cit., cap. 89; Filoc. rom., I, p. 398; Filoc., gr., ed. III, voi. I, p. 265).

432

ASCETICA I MISTICA

Dar ndumnezeirea n sens strict, ca proces de desvr


ire a omului dup ce naturalul a ajuns la limita puterilor
lui de activitate i dup ce a ncetat orice contribuie din
partea lui, aparine abia veacului viitor. n timpul vieii de aici
ea e numai anticipat n clipe scurte, n form de arvun.

b. ndumnezeirea. In sens strict


Ne vom ocupa aci de ndumnezeirea n sens strict pen
tru c ea ne arat ntr-o form mai clar ce este ndum
nezeirea propriu-zis.
Problema cea mai important este aceea a raportului
dintre ea i natura uman. Precum am vzut, Sfinii Prini
spun c prin ndumnezeire nceteaz lucrrile naturii umane,
fiind nlocuite cu lucrri dumnezeieti, atributele naturale
fiind copleite de slava dumnezeiasc. Astfel, Sfntul Maxim
Mrturisitorul spune: "Sufletul devine dumnezeu, odihnindu-se, prin participare la harul dumnezeiesc, de toate lucr
rile sale mintale i sensibile, i odihnind deodat cu sine
toate lucrrile naturale ale trupului, care se ndumnezeiete mpreun cu sufletul n proporie cu participarea lui la
ndumnezeire, aa nct atunci Se va arta numai Dum
nezeu, att prin suflet, ct i prin trup, atributele naturale
fiind biruite de prisosina slavei' 605. Sfntul Grigorie Palama
spune, aproape repetnd pe Sfntul Maxim, c atunci cnd
Dumnezeu Se face vizibil sfinilor n lumin, "nceteaz
orice putere de cunoatere. Dumnezeu unindu-Se cu ei ca
i cu nite dumnezei. Prin participarea la Cel desvrit se
transform i ei nspre mai bine; cci, ca s vorbim ca
proorocul, schimbndu-i puterea, opresc orice lucrare a
sufletului i a trupului, aa nct nu mai apare i nu mai
605. Capete gnostice, II, 88; Filoc. rom., II, p. 203.

DESVRIREA

433

privete dect Acela prin ei, fiind copleite atributele natu


rale, de prisosina slavei606.
n acest sens, Sfntul Qrigorie Palama poate spune despre
cei ce se nvrednicesc de vederea luminii dumnezeieti c
ies din timp607. Sfntul Qrigorie Palama afirm, ntemeiat
pe Sfntul Maxim, c ndumnezeirea ridic natura deasupra
granielor ei. "Numai ngerii care i-au pstrat locul lor i
aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea mai presus de
fire, dat fiinelor cuvnttoare, se mprtesc i de lu
crarea i de harul ndumnezeitor, de nsi lumina dum
nezeiasc i negrit. Cci numai harului dumnezeiesc i
este propriu, dup Maxim Mrturisitorul, s druiasc fp
turilor ndumnezeirea proporional cu treapta lor, luminnd
natura cu lumina cea mai presus de fire i ridicnd-o, prin
prisosina slavei, deasupra granielor ei'608.
La fel consider ndumnezeirea, ca o ridicare a luminii
umane din graniele ei. Sfntul Qrigorie de Nyssa. E drept
c acesta vorbete de ndumnezeirea naturii umane a lui
Iisus Hristos, dar ndumnezeirea Aceluia e nceputul ndum
nezeiii naturii umane n general. Astfel, Sfntul Qrigorie
afirm cu ndrzneal c dup trecerea prin Patimi, trupul
lui Iisus s-a fcut prin "ntreptrundere" cu natura divin
"ceea ce este i natura care l-a primit"609; c dreapta lui
Dumnezeu sau puterea creatoare a Lui, care e nsui Logo
sul, a ridicat pe omul unit cu ea la nlimea ei proprie,
fcndu-1 prin "ntreptrundere ceea ce este i ea dup
606. CuvntlII, triada poster.; Coisl. gr. 100, f. 170; Filoc. rom., VII,
p. 303-304 (cap. 31); ed. Hristou, I, p. 566.
607. Dup Lossky, op. cit., p. 221. Aceasta a spus-o i Sfntul
Maxim, Ambigua, P. Q. 91, 1144.
608. An tir. V contra lui Achindin, cod. Paris. gr. 1238, f. 152, la
Pr. D. Stniloae, op. cit., p. CLIX; ed. Hristou III, p. 375.
609. Contra Eunomium, liber V, P. G. 45, 639: "Cci ntruct i
trupul a primit patima, spunem c i el s-a fcut, mbibat (avascpaGev) de
firea dumnezeiasc, prin mbibare (8ioc tflq vaicpaeox;), ceea ce este
firea care l-a asumat".

ASCETICA I MISTICA

434

fire610. Acest act a fost o "prefacere" (|ieta7tolr|oiq). n baza


acestui fapt "natura uman a devenit tot ce era natura
divin, n care se afla: nemuritoare n cel nemuritor, lumin
n lumin, nestriccioas n cel nestriccios, nevzut n
cel nevzut. Cci totdeauna cnd n asemenea mpreunri
prevaleaz cu mult o parte, aceasta preface i cealalt
parte"611. "Astfel partea omeneasc n-a mai rmas n
msurile i n atributele ei, ci a fost ridicat i a devenit, n
loc de om, dumnezeu"612.
Desigur, privit n sine, natura uman nu se face una cu
Dumnezeirea, dup fiin. Dar mpreun cu Dumnezeirea,
"se preface i ea n dumnezeire", nu mai rmne n gra
niele i atributele ei"613. Aceasta se ntmpl ns numai
dup nviere, dar nu cu fiina. Viaa adevrat afltoare n
trup, neputnd rmne n moarte, a ridicat prin nviere
trupul de la strcciune, la nestricciune. Precum se as
cunde focul n luntrul lemnului, dar pe urm izbucnete la
suprafa, nclzindu-1 i fcndu-1 i pe el s ard, aa s-a
ascuns Dumnezeirea n trup, pn la moarte i In timpul
morii, ca pe urm s-l umple de viaa sa, ca pe o prg a
firii noastre, nct nu se mai poate distinge fiecare fire a
Lui, ci firea omeneasc a lui Iisus prefcndu-se prin n
treptrundere cu cea dumnezeiasc, a primit atributele
acesteia, sau puterea Dumnezeirii614.
610. Cuvntul ocvKpaau;, ntrebuinat de Sfntul Grigorie de Nyssa,
nseamn propriu-zis "amestecare". Dar e o alt amestecare dect "con
topirea"' (avyxvcnq). E o amestecare n sensul de mbibare care salveaz
identitatea celor amestecate, sau reciproc mbibate, cum nu o salveaz
contopirea. Fierul mbibat de foc, sau amestecat cu el, nu nceteaz de
a rmne fier. Amestecarea n sens de contopire e exclus n definiia
de la Calcedon (oKruyxuTwg), nu amestecarea n sens de mbibare
(v<XKpacn<;).

611.
612.
613.
614.

Ibidem.
Ibidem.
Op. cit., col. 705.
Ibidem.

DESVRIREA

435

Pe de alt parte. Sinodul al IV-lea ecumenic (de la


Calcedon) i cel de al Vl-lea (de la Constantinopol) au de
finit c cele dou firi i lucrri s-au unit n Persoana lui Iisus
"fr amestecare (contopire) i fr schimbare", con
damnnd ca monofizism orice opinie contrar. Iar Sfntul
Ioan Damaschin nelege ndumnezeirea trupului i a voin
ei omeneti a lui Iisus n sensul c nu le-a scos din grani
ele lor, c nu a produs nici o schimbare a nsuirilor sau a
lucrrilor lor. "Trebuie s se tie c nu spunem c trupul
Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut asemenea lui Dum
nezeu i dumnezeu n virtutea unei modificri sau schim
bri sau prefaceri, sau amestecri a firii..., ci prin ntrep
trunderea firilor n chipul n care vorbim de nroirea fieru
lui prin foc. Dar cum mrturisim c ntruparea s-a fcut fr
modificare i schimbare, tot astfel hotrm c s-a fcut i
ndumnezeirea trupului. Prin faptul c "Cuvntul trup S-a
fcut", nici Cuvntul n-a ieit din graniele dumnezeirii Sale
i din mririle Sale proprii, demne de Dumnezeu, i nici
trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea
sau nsuirile lui fireti. Cci i dup unire au rmas firile
neamestecate (necontopite), iar nsuirile acestora, nev
tmate. Trupul Domnului ns s-a mbogit cu lucrrile
dumnezeieti, n virtutea uniunii prea curate cu Cuvntul,
dup ipostas, fr ca nsuirile cele fireti s sufere vreo
pierdere. Cci nu lucreaz trupul cele dumnezeieti n vir
tutea energiei (lucrrii) lui, ci n virtutea Cuvntului unit cu
el, Cuvntul artndu-i prin el propria energie (lucrare).
Cci fierul nroit n foc arde nu pentru c posed n vir
tutea unui principiu firesc energia de a arde, ci pentru c
posed aceast energie din pricina unirii cu focul. Aadar,
trupul era muritor prin el nsui, dar dttor de via din
cauza unirii, dup ipostas, cu Cuvntul.

436

ASCETICA I MISTICA

Tot astfel i cu ndumnezeirea voinei: nu spunem c


lucrarea ei fireasc a fost modificat, ci c s-a unit cu voina
lui Dumnezeu cel nomenit'615.
Cum conciliem ns afirmarea unora, c ndumnezeirea
a scos firea omeneasc din graniele ei, cu afirmarea al
tora, c n-a scos-o?
La o privire mai atent ni se descoper c e contra
zicere numai n cuvinte. Putina concilierii ne-o d nsui
Sfntul Ioan Damaschin, cnd spune c firea omeneasc
s-ar fi schimbat numai dac ar fi devenit ea nsi izvorul
atributelor i lucrrilor dumnezeieti. Cci aceasta caracte
rizeaz fiina divin: calitatea de izvor ultim al lucrrilor di
vine. ntruct firea uman n-a devenit ea nsi izvorul
energiilor (lucrrilor) divine, ceea ce nu afirm nici Sfntul
Grigorie de Nyssa i nici Sfntul Maxim, ci acestea i se mpr
tesc dintr-un izvor deosebit de ea, cu care e unit dup
ipostas, ea n-a ieit din graniele ei, i deci Sfntul Ioan
Damaschin are dreptate. Pe de alt parte, tocmai faptul c
natura uman a lui Iisus se manifest nc nainte de nviere,
dar mai ales dup nviere, prin anumite lucrri i atribute care
nu se puteau explica din resursele ei naturale, nseamn c
funcional natura uman e mai presus de graniele ei, c prin
lucrare, de a crei origine facem abstracie, ea se afl
deasupra granielor sale naturale. Cu alte cuvinte, cnd n
trebm de sursa lucrrii naturii ndumnezeite, ne dm seama
c ea n-a ieit din graniele ei, ntruct trebuie s rspundem
c n-a devenit ea nsi sursa ultim a acestei lucrri. Dar
cnd nu ntrebm de sursa acestei lucrri, ci constatm pur
i simplu c e mai presus de posibilitile naturii umane - iar
o asemenea lucrare o recunoate i Sfntul Ioan Damas
chin -, putem spune c practic, funcional, natura uman se
manifest dincolo de graniele ei naturale.
ntruct fierul nroit nu arde prin sine, nu i-a schim
bat natura n foc, dar ntruct arde, indiferent din ce
615. Dogmatica, trad. rom., Pr. D. Fecioru, p. 207-208.

DESVRIREA

437

cauz, el se afl funcional n afar de graniele puterilor


sale. Catolicismul aduce adeseori doctrinei rsritene a
ndumnezeiii reproul de monofizism. Dar faptul c toti
Prinii Bisericii accentueaz c ndumnezeirea e "dup
har', nu dup natur", i scoate de sub orice asemenea
repro. Dumnezeu "dup har", nu dup natur, nseamn
tocmai c natura omului ndumnezeit rmne neschim
bat, n sensul c nu devine ea nsi izvorul energiilor
divine, ci le are pe acestea prin harul primit ca dar. Orict
de mult ar spori energiile divine n aceasta, ea rmne
numai un canal de trecere, un mediu care le reflect,
niciodat nu va ajunge s aib rolul de izvor.
Catolicismul nu poate nelege aceast doctrin
deoarece nu cunoate deosebirea dintre flinta i energiile
divine. Ca urmare, pentru el natura uman nu s-ar putea
ndumnezei dect unindu-se cu flinta divin. Omul nu s-ar
putea ndumnezei dect contopindu-se cu flinta divin. n
orice caz, ceea ce s-ar manifesta, ceea ce s-ar reflecta din
el ar fi flinta divin. Neputnd admite aceasta, catolicismul
menine pe om ntr-o existent net separat de tot ceea
ce e dumnezeiesc. n ortodoxie ns, natura omului unit
cu energiile divine devine mediu prin care se manifest
aceste energii, ea nsi rmnnd netirbit, aa cum cl
dura i lumina soarelui ptrund i se manifest prin attea
medii fr s le anuleze, fr s le identifice cu focarul
solar. Deci firea omeneasc a lui Iisus nu s-a "prefcut" n
firea dumnezeiasc, dup nviere i nlare. Dar fapt e c
dup nviere i nlare, firea omeneasc a lui Iisus a primit
noi energii, noi lucrri dumnezeieti. ntrebarea e numai
dac toate energiile i atributele umane s-au suspendat i
dac aceast suspendare nseamn o desfiinare sau numai
o copleire a lor i cum nelegem aceast copleire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Grigorie Palama
folosesc termenul de "copleire" i-l refer la toate lucrrile
i atributele omeneti. Sfntul Grigorie Palama declar:

438

ASCETICA I MISTICA

"Dup dumnezeiescul Maxim, tot ce e Dumnezeu e i cel


ndumnezeit prin har, afar de identitatea dup fiin. Deo
sebirea aceasta provine de acolo c cei ce se mprtesc
de harurile ndumnezeitoare ale Duhului nu se mprtesc
i de fiin"616.
Tot n sensul unei copleiri a tuturor lucrrilor omeneti
trebuie s nelegem i afirmarea Sfntului Maxim Mrtu
risitorul, c ndumnezeirea nseamn o transformare a firii
ntregi n stare pasiv, sau c 'n Dumnezeu i n cei ndum
nezeii va fi o singur lucrare'617.
Dar mai ales rezult acest neles din afirmaia Sfntului
Maxim, c natura uman trebuie s treac "n starea de
ndumnezeire" printr-o "moarte" a ei, sau c ndumnezeirea
veacului viitor e separat de zilele de lucru ale acestui
veac, prin Smbta odihnei618.
Dar aceast copleire nu nseamn c omul devine
insensibil. El triete el nsui noua sa stare de "dumnezeu
dup har ", contient n acelai timp de creaturalul su dup
fire. El gust o fericire dumnezeiasc, dar cu recunotina
de fptur, experiaz n sine puteri dumnezeieti, dar cu
uimirea celui ce-i d seama c nu provin din sine. Cu alte
cuvinte, e dumnezeu, dar nu nceteaz de a fi n acelai
timp om; e dumnezeu prin lucrrile ce le svrete, prin
funciile sale, dar contient c e un dumnezeu prin mila
unicului i marelui Dumnezeu. Acesta e sentimentul cu
prinztor de umanitate cu care e nsoit manifestarea lu
crrilor dumnezeieti hrzite subiectului su. El triete
iubirea curat, sau relaia spiritual cu Dumnezeu n m
sura n care au fost copleite senzaiile trupeti, de durere
i de plcere, sau cele de pizm, de mndrie. El triete
bucuria curat de tot ce e bun, cuviincios, armonios. El e
ca Dumnezeu, ba chiar dumnezeu, dar nu Dumnezeu. E
616. Apologie mai extins, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. LXVIII.
617. Opuscuia theologica et polemica, P. G. 91, 33.
618. Capete gnostice I, 55; Filoc. rom., II, p. 143.

DESVRIREA

439

dumnezeu dependent, ca s redm prin alt termen expre


sia de "dumnezeu prin participare". Contiina acestei de
pendene exclude identificarea panteist a omului cu
Dumnezeu.
ndumnezeirea e trecerea omului de la lucrrile create,
la cele necreate, la nivelul energiilor divine. De aceasta se
mprtete omul, nu de fiina dumnezeiasc. Aa se n
elege cum omul asimileaz tot mai mult din energiile
divine, fr ca aceast asimilare s se termine vreodat,
ntruct niciodat nu-i va asimila nsui izvorul lor, adic
fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin, sau un alt
Hristos. Fe msur ce omul sporete n capacitatea de a se
face subiect al unor energii divine tot mai mbelugate, i se
descoper aceste energii din fiina divin ntr-o amploare i
mai mare.
Hici mcar energiile divine nu le primim vreodat n
totalitatea lor, pentru c ele nu nceteaz de a se arta
necontenit n noi i noi proporii; i o dat cu ele crete pu
terea ce se manifest prin noi i nelegerea noastr. Dac
n viaa pmnteasc energiile divine ni se coboar pn la
nivelul cel mai de jo s la care ne aflm din punct de vedere
spiritual, comprimndu-i ntr-o potenialitate comorile lor
infinite, pe msur ce cretem cu duhul, ele ne actuali
zeaz cte ceva din infinitatea ascuns n ele. Iar urcuul
nostru etern este n acelai timp o etern ridicare a ener
giilor divine din potenialismul la care s-au cobort.
Nu numai Hristos S-a cobort la noi, ca s Se nale
apoi n noi, ci toat ordinea adevrurilor Sale necreate. De
la contemplarea lor prin nveliurile lumii sensibile n viaa
aceasta, ne ridicm la contemplarea lor nemijlocit, dar
nici atunci nu vom nceta de a nainta pe treptele ei ne
sfrite. Ordinea lor descoper mpria cerurilor, este
mediul divin care ne unete, dar n acelai timp ne i dis
tinge de Dumnezeu; ne i leag, dar ne i ine deosebii de
fiina lui Dumnezeu.

440

ASCETICA I MISTICA

Ea este o lume infinit, de infinite trepte i reliefuri de


via spiritual. Aceasta nu nseamn c fiind n ea nu vom
fi n Dumnezeu, cci Dumnezeu e peste tot unde e mediul
energiilor Sale. Dar totui, nu vom fi unii cu fiina Lui.
Vom fi ns tot mai aproape de ea, pe msur ce ne-am
lrgit cu duhul ca s fim subiecte ale unor tot mai sporite
energii divine.
Energiile divine nu sunt dect razele fiinei divine, str
lucind din cele trei Persoane divine. Iar de cnd Cuvntul
lui Dumnezeu S-a ntrupat, razele acesteia iradiaz prin faa
Lui uman.
Pe de alt parte, se poate spune c entitile lumii sunt
chipurile raiunilor Logosului divin care sunt n acelai timp
energii. Prin creaie Dumnezeu a pus o parte din infinita Sa po
sibilitate de gndire i de lucrare n existen, n forma spe
cific nivelului nelegerii i fptuirii umane, pentru ca s
poat realiza cu oamenii un dialog n care acetia s urce tot
mai mult spre asemnarea cu Dumnezeu i spre unirea cu El.
ntruparea Cuvntului a confirmat valoarea omului i a
acestor chipuri de raiuni i de energii pe msura lui. Dar
i-a dat omului i posibilitatea s vad n faa de om a
Logosului, concentrate din nou, toate raiunile i energiile
divine. Astfel ndumnezeirea final va consta ntr-o privire
i trire a tuturor valorilor i energiilor divine gndite i ira
diate, pe msura suprem a omului, n faa lui Hristos. Dar
prin aceasta, n faa fiecrui om se vor reflecta luminos,
prin raiunile i energiile adunate de el, raiunile i energiile
Logosului. De aceea, fericirea venic va consta n contem
plarea feei lui Hristos (Apoc. 22, 4).
Aa vom fi toi n Dumnezeu i vom vedea toate n
Dumnezeu, sau Dumnezeu va fi n toate i-L vom vedea n
toate, fiind tot att de real prezena unitar a lui Dum
nezeu n toate, pe ct de reale i de necontopite n Dum
nezeu vor rmne "toate" fpturile adunate n El.
Aceasta este perspectiva etern a ndumnezeirii.

CUPRINS
Precuvntare, de F. F. Printe Patriarh T e o c t i s t . . .

INTRODUCERE

inta spiritualitii ortodoxe


i drumul spre e a .......................................
5
Sensul i posibilitatea unirii cretine
cu Dumnezeu ..................................................
Spiritualitatea ortodox i participarea
omului duhovnicesc la viaa semenilor.............
Sfnta Treime - temeiul spiritualitii cretine
.....
Caracterul hristologic-pnevmatologic-bisericesc
al spiritualitii ortod oxe........................
Mar