C.G.

Jung
Psihanaliza fenomenelor religioase
(Editie critica)
Selectie de texte, introducere si note de JEAN CHIRIAC
AROPA
Bucuresti, 1998
Coperta de Ginno Dumitrescu
AROPA, 1998, pentru introducere si note ISBN 973-98126-3-5
INTRODUCERE
"Psihanaliza fenomenelor'religioase" este un titlu care ne-multumeste din mai mu
lte motive. Mai nti, pentru ca nu expli-ca, din capul locului, despre ce fenomene
religioase este vorba. Apoi. pentru ca nu explica ce se are n vedere prin cuvntul
"re-ligie". Si, n final, pentru ca nu lamureste ce semnificatie acorda cuvntului "
religie " nsusi autorul materialelor cuprinse n aceasta carte, C.G Jung.
Sa ncepem cu sfirsitul. Pentru Jung, religia este cu totul alt-ceva dect pentru om
ul obisnuit. Pentru ca Jung, psiholog al profunzimilor (care refuza pe nedrept t
ermenul de psihanalist, dar o face din considerente personale), creatorul concep
tului de inconstient colectiv sau arhetipal n psihologie, asimileaza practica rel
igioasa cu atitudinea individului care se apleaca, n chip comprehensiv, asupra in
constientului: fie ca e vorba de cel personal (adica de inconstientul freudian)
sau de cel arhetipal, care i urmeaza logic primului. Pentru Jung, deci, religia e
ste o activitate specifica a individului si/sau a colectivitatii ndreptate n direc
tia cultivarii numinosului, sau a continuturilor numinoa se ale inconstientului.
Aceasta definitie i-a adus lui Jung critica acerba a mediilor ecleziastice, pen
tru ca, se afirma, ea nu atin-
ge dect zona minora (expresia "numaipsihologie" a facut epo-ca), cea a psihicului
.
Desigur ca, asa cum am sugerat deja, pentru publicul larg, pentru mediile intele
ctuale, pentru oamenii Bisericii, religia este cu totul si cu totul altceva. Am
tinut sa precizez pozitia lui Jung n acest sens, pentru a evita din capul locului
o serie de nentelegeri dureroase. Este evident pentru noi, azi, si nu tre-buie s
a negam rolul psihanalizei la desconspirarea acestui proces, ca religia, asa cum
am cunoscut-o noi din practica crestina de zi-cu-zi, s-a limitat la a umple un
vid psihologic creat de sentimentul neputintei umane n fata destinului. Tot ceea
ce stim noi despre religie se rezuma la cteva obiceiuri al caror sens ne scapa, l
a ritualuri la fel de obscure, la formule de rugaciune care trebuie sa ne asigur
e sanatate, bunastare, si tot ceea ce tine de sperantele vietii noastre cotidien
e. Religia noas-tra, ca practica si credinte, nu are nimic n comun cu conceptia l
ui Jung n acest domeniu; de aceea, toate nsemnarile lui privitoare la imageria cre
stinimului, la doctrina privatio boni, ne vor parea straine, poate neavenite, da
r oricum nefamiliare. Dar chiar si religia asumata de mediile ecleziastice nu ne
este mai apropiata. O distanta imensa s-a cascat ntre viziunea re-ligioasa a Sfi
ntilor Parinti, si practica omului obisnuit. n acest sens, ceea ce pune Jung pe s
eama religiei, ne a apare si mai strain. Pentru ca se refera, cu o metoda strain
a noua, cu un vocabular cifrat, la referintele crestinismului primitiv, adica ale
crestinismului aflat n perioada sa de incubare, un crestinism care nu (mai) are
nimic de-a face cu ceea ce se zice si se face azi, n numele religie crestine.
Situatia pare, si este, din toate punctele de vedere ncurcata. Jung priveste reli
gia din punctul de vedere al psihologului em-piric, iar noi habar nu avem nici c
e este acest punct de vedere si
nici ce snt formele pe care le-a mbracat religia la nceputurile ei, n mediile iudaic
e, iudeo-crestine, gnostice, etc. Desigur ca aceste inconveniente vor fi depasit
e daca vom face efortul sa citim cte ceva din ambele subiecte. Ignoranta noastra
nu poate fi scuzata, si nici compensata cu un aparat explicativ extrem de detali
at al materialelor prezentate aici. Ea arc nsa o calitate: ne deschide, atunci cnd
 nu este ncapatnata, la nou si, de aici, la puncte de vedere cel putin fascinante.
Spun "cel putin fasci-nante " pentru ca lecturarea lucrarii de fata are si o al
ta calitate care nu poate fi gasita n ce/c care se refera la religie n general, si
nici n introducerile succinte in psihologia lui Jung. Este un cstig al cititorului
cure afla ca religios nu este atunci cnd se duce la Biserica sau cnd ciocneste ou
ale de Pasti, ci atunci cnd afla ca scopul suprem al religiei, cel putin in accep
tia lui Jung, este realizarea Sinelui, adica unirea contrariilor sintetizate n for
mula constient-inconstient.
Aceasta idee, pe care Jung insita n lungul si latul operei sale, este prezenta ma
i ales n formele religioase ale altor po-poare si traditii. Este vorbei de "relig
ia" tuoisa, de alchimie, de yoga, etc.
Faptul ca am scris ntre ghilimele cuvntul religie asociat cu taoismul explica ce t
rebuie sa ntelegem prin sintagma "forme religioase". Taoismul clasic este o "reli
gie" n masura n care se preocupa de realizarea spirituala conforma cu legile nescr
ise ale universului, privit Ia scara macro dar si micro. In taoism troneaza noti
unea celebra deja de Tao pe care iezuitii au tradus-o eronat prin Dumnezeu. Tao
nu este de fel un Dumnezeu personal de tipul Dumnezeului crestin, ci o conditie,
un principiu al realizarii care pune la baza creatiei jocul elementelor contrare
yin-yang. Aceasta dualitate care se doreste a fi radacina universului, sau, mai
precis, unitatea n dualitate l-a
preocupat deopotriva pe Jung, n aceeasi serie de interese re-ligioase care includ
e critica conceptiilor crestine despre Dum-nezeu. Tragem concluzia ca "formele r
eligioase " nseamna alte modalitati de interogare a cosmosului si a divinitatii c
are por-nesc de la alte premize, care nu snt, totusi, mai putin religioase (desig
ur, n ntelesul termenului la Jung).
Iata ca am reusit sa limpezim cumva ce rost are titlul "psiha-naliza fenomenelor
religioase". El se refera, ntr-un cuvnt, la preocuparile lui Jung din sfera vieti
i religioase, preocupari care se mbina, uneori n chip stralucit, cu propriile sale
con-ceptii, psihologice, despre viata religioasa. Iata o definitie des-tul de s
tufoasa dar, din nefericire, nu putem aduce nici o simpli-ficare n aceasta direct
ie. Daca ne hotarm sa citim aceasta carte, si multi o vor face desigur datorita e
coulului pe care l strneste cuvntul "religie " n sufletul lor, nu este de dorit sa n
e (mai) mbatam cu apa chioara a subiectelor noastre preferate. Jung nu se adresea
za aici persoanelor pioase care au m-bratisat, fara nici o ezitare, cutare credin
ta religioasa trmbitata de vreo secta mai mult sau mai putin la moda azi. Jung sc
rie pentru cei care nu-si gasesc aleanul n nregimentarea sectara, ci ratacesc pe a
lte meleaguri ale spiritului, care nu au nimic n comun cu religia de consum pe ca
re ne-o ofera, pe tava, religiozitatea moderna. Sa nu uitam ca Jung a afirmat ca
a descoperit n suflet (n psihicul individului) amprenta lui Dumnezeu. Ori, un Dumn
ezeu n suflet, o mandala care aminteste mai degraba de templele buddhiste, nu snt
nici de departe subiecte dezirabile pentru piosenia bunului crestin. Ele evoca,
mai degraba, un orizont de forme si structuri religioase care nelinistesc. De alt
fel, sntem convinsi ca aceasta carte va tulbura multe ape ale spiritului mpacat cu
credinta ca daca s-a botezat crestin s-a pus bine cu religia si cu Dumnezeu.
Psihologia abisala
si experienta religioasa
la C.G. Jung
ntr-un interviu acordat televiziunii BBC1, n anul 1959, Jung raspundea senin la ntr
ebarea "credeti n Dumnezeu" cu un "Nu am nevoie sa cred, acum stiu". El lasa astf
el impresia ca nu se ndoieste de existenta lui Dumnezeu, ca ntr-un fel sau altul s
-a convins de existenta Lui si ca, prin urmare, nu are nevoie sa creada. Credint
a pentru Jung este afirmarea unui adevar dogmatic si nicidecum garantia unei expe
riente nemijlocite a adevarului afirmat.
Daca Jung stia ca Dumnezeu exista, trebuie sa ntelegem, asadar, ca "stiinta" lui
nu era expresia unei convingeri metafizice sau religioase, ca Dumnezeu sau prezen
ta sacralitatii Lui i se va fi revelat n cursul experientei sale de psiholog al p
rofunzimilor.
Lucrurile stau si nu stau asa. Pentru ca Jung, atunci cnd vor-beste despre Dumnez
eu, nu are n vedere acelasi continut de reprezentari ca si al nostru. El nu se re
fera la un Dumnezeu per-sonal, la o figura antropomorfa, si nici la fenomenologi
a cultica care provoaca, asa cum se crede, manifestarea divinului. Jung
1 "Face face", interviu cu John Freeman, BBC Television, 22 octombrie 1959, n "Ju
ng parle, rencontre et interviews", Paris Buchet-Chastel, 1985.
are despre Dumnezeu o reprezentare extrem de personala, care se inspira substant
ial din experientele sale abisale, n lumea inconstientului arhetipal.
"Tot ceea ce am nvatat, declara Jung tot ntr-un interviu, m-a condus pas cu pas la
convingerea de nezdruncinat ca Dumnezeu exista. Fu nu cred decit n ceea ce stiu.
Si aceasta suprima faptul de a crede. Prin urmare, eu nu iau existenta Sa ca pe
o credinta ou stiu ca FI exista" . Aceasta marturisire nu trebuie sa ne in-duca
n eroare. Asa cum arata si Elie G. Humbert, junghian con-vins, acest "FI" h caie
-e refera Jung are o identitate mai speciala3.
"Ceea ce numesc unii instinct sau intuitie, scrie Jung, nu este nimic altceva de
cit Dumnezeu. Dumnezeu este aceasta voce din noi care ne zice ce trebuie si ce n
u trebuie sa facem. Altfel spus, constiinta noastra... Im le cer pacientilor mei
sa nteleaga ca tot ceea ce ii se ivtunpl mpotriva vointei lor emana dintr-o forta s
uperioara. \m putea-o numi Dumnezeu sau diavol, nsa pentru mine nu are nici o imp
ortanta din momentul n care luam cu-nostinta ca avem de-a face cu o forta superio
ara. Putem face ex-perienta lui Dumne/eu m fiecare zi" .
Pentru Jung, conchide Eiias G. Humbert, Dumnezeu este o Vointa si o Voce'. Totus
i, aceasta sintagma nu ne lamureste prea mult sensul afirmatiilor lui Jung. "Ser
vindu-ne de notiunea de Dumnezeu, precizeaza acesta din urma, noi exprimam doar
o realitate psihica si anume autonomia si preponderenta asupra individului a uno
r factori psihici". Acesti factori psihici exercita
1 "Jung parle, rencontre et interviews", op. cit., p. 197.
Elie G. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient", Albin Midiei. 19<->4
. p. 126.
4 "Jung parle. rencontre et interviews'". op. cit., p. 196-197. Elie G. Humbert.
op. cit. p. 126. C.G.Jung: "Ditilectique du Moi et de rinconscient". trad. R. C
ahen,

o influenta considerabila asupra constientului individului; ei constituie un soi

de compensare a eului subiectiv, apartinnd in fapt de psihicul obiectiv, cam tot
asa cum un Tu se raporteaza la un Eu7. ntr-un cuvnt, acesti faimosi factori snt ar
hetipurile inconstientului colectiv ,
In aceasta perspectiva putem spune ca Dumnezeu, Christos si toate celelalte imag
ini divine "nu snt numai o mplinire imagi-nara a dorintei sau produse ale subiecti
vitatii [aviz sustinatorilor teoriilor lui Freud care asociaza religiozitatea cu
sentimentul de neputinta al individului, cu dorintele sale puternice care se do
-resc satisfacute]. Ele snt proiectii ale psihicului obiectiv [subl.n. J.C.]"9.
Cum ar trebui ntelese asemenea afirmatii? Desigur ca nu la modul concretismului n
aiv care afirma ca Sfintul Duh ar fi numai o creatie a mintii omenesti. Sfintul D
uh "este un fapt tran-scendent care ni se prezinta ca o imagine arhetipala"10. C
aci "atunci cnd i aplicam lui Dumnezeu denumirea de arhetip, noi nu spunem nimic des
pre natura sa proprie. Ci facnd astfel, noi recunoastem ca "Dumnezeu" este nscris n
aceasta parte a sufletului nostru preexistenta constiintei, asa net el nu poate
Gallimard, 1964, p. 295.
7 "Gesammelte Werke"(G.W.). 18, 1505.
8 Teoria arhetipurilor este centrala n psihologia lui Jung. Arhetipurile snt
continuturile inconstientului colectiv, care s-a mai numit si arhetipal. Ele snt
posibilitati nnascute de reprezentare simbolica a continuturilor inconstientu
lui, si apar ca atare att n visele si fanteziile individului, ct si n creatiile sale
culturale si spirituale. Aceste predispozitii creatoare caracteristice speciei
umane explica unitatea poduselor culturale si spirituale n timp si spatiu. (N.
Tr.)
9 Elie G. Humbert. op. cit, p. 128.
10 C.G.Jung: "La vie symbolique - Psychologie et vie religieuse", Albin
Michel, 1989, p. 138. :
trece drept o inventie a ei. Dumnezeu nu este astfel nici nde-partat, nici anihil
at,' ci, dimpotriva, este plasat n proximitatea lucrurilor pe care le putem exper
imenta . Dumnezeu este un arhetip al inconstientului colectiv, un soi de compens
atie a constiintei individului, a eului sau, de care putem lua cunostinta prin ex
presiile sale imagistice numinoase (care inspira sentimente puternice, ambivalen
te, din seria extaz-spaima).
Psihologia abisala si experienta lui Dumnezeu
Ceea ce este reprezentativ gndirii psihologice junghiene este tocmai pretentia de
a putea experimenta prezenta lui Dumnezeu; pentru ca un Dumnezeu care nu poate
fi cunoscut la modul viu, sensibil, nu are nici o importanta pentru sufletul uma
n. Aceasta idee revine cu obstinatie n scrierile lui Jung. Iata ce spune el, de p
ilda, n consistenta sa lucrare "Psihologie si alchimie": "Trebuie sa recunoastem
ca mysterium magnum nu exista numai n sine, ci este fondat mai ales n sufletul omulu
i. Cine nu cunoaste acest lucru din experienta [subl.n. J.C.], chiar daca este u
n erudit n teologie, nu are habar de religie (...)"12.
Afirmarea experientei psihologice a lui Dumnezeu i-au atras lut Jung atacurile m
ediilor eclaziastice care l-au acuzat de psi-hologism, "Faptul de a ghdi ca o tra
ire religioasa este un fe-nomen psihic este considerat aproape blasfemie, scrie
Jung, pentru ca, asa ie argumenteaza, acest eveniment nu este numai psihologic. Ps
ihicul este numai natura si de aceea nu poate de-eurge nimic religios din el">}.
Cu toate acestea " sufletul trebuie
" CGJunf; *Ma vie - Sooveoi, tt/es et penafes", trad. R. Cahen si Y. U Uy, CjMlim
ma, 1966, p, 395,
n COJim: "Ptiholoye fi alchimie", Teora, 19%, p. 17. 13 C&Jimg: "Psihologi si ak
himie", op. cit, p. 14.
14
sa contina o posibilitate de a stabili o relatie, deci o corespon-denta, cu esen
ta divina, pentru ca altfel nu s-ar naste niciodata o legatura ntre ele"14. Iar a
ceasta corespondenta este arhetipul imaginii divine15.
"Daca nsa demonstrez ca sufletul are n mod natural o functie religioasa, se plnge J
ung, (...) atunci snt iritati teologii si ma acuza de "psihologism". Daca n suflet
nu s-ar afla, conform experientei, valori nalte (nestingherite de existenta spirit
ului mimetic n sens contrar, dvTiuiuov 7cveuua ), nu m-a; interesa deloc psihologi
a, pentru ca atunci sufletul ar fi ceva inutil. Dar dintr-o experienta nsutita [s
ubl.n. J.C.] stim ca nu e asa, ci ca sufletul cuprinde corepondentele tuturor lu
crurilor formulate de dogma si, mai mult dect att, chiar acel lucru care ndreptatest
e sufletul sa fie acel ochi caruia i este harazit sa vada lumina. Pentru aceasta e
ste nevoie de o ntindere nemasurata si de o profunzime de nepatruns"'6.
Si tot despre experienta lui Dumnezeu n suflet este vorba si n urmatoarele rnduri:
"Ar trebui observat ca nu serveste la nimic sa pretuiesti si sa propovaduiesti l
umina, daca nu o poate vedea nimeni: mai mult chiar, ar fi necesar sa-1 nvatam pe
om arta de a vedea. Este evident ca multi nu snt n stare sa realizeze o legatura n
tre imaginile divine si propriul lor suflet; ceea ce nseamna ca nu pot vedea n ce
masura- imaginile respective se afla n propriul lor inconstient. Pentru a face po
sibila aceasta privire interioara, trebuie eliberat drumul spre putinta de a ved
ea. Nu-mi dau seama cum s-ar putea realiza acest lucru fara psihologie, adica fa
ra un contact cu sufletul ".
14 C.G.Jung, "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 15.
15 Ibid.
16 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 17.
17 Ibid.
Daca Dumnezeu poate fi astfel cunoscut n suflet, sub forma imaginilor arhetipale,
si daca el poate fi trait la propriu sub forma experientelor imediate, decurge
ca "cea mai nobila sarcina a educatiei (adultilor) este de a aduce n constiinta ac
el arhetip al imaginii divine respectiv radiatia si efectul sau (...)"18-Este, n f
ond, si sarcina psihologiei junghiene care a descoperit, prima, existenta imagin
ilor divine n sufletul uman, atunci cnd a ncercat sa depaseasca granita tratamentel
or pur medicale.
"n cadrul procesului analitic, scrie Jung, adica n controversa dialectica dintre c
onstient si inconstient exista o evolutie, o naintare catre un scop sau final al
carui caracter greu descifrabil m-a preocupat timp de mai multi ani"19. Jung a o
bservat ca unii din pacientii sai nu au ispravit procesul analitic odata cu nchei
erea aparenta a travaliului cu medicul. "Asemenea expe-riente, conchide Jung, mi
-au ntarit convingerea ca ar exista n interiorul sufletului un asa-zis proces inde
pendent de factori ex-terni care si cauta un scop..."20. "Tocmai aceste ultime ca
zuri m-au convins ca prin tratarea nevrozei se atinge o problema care depaseste
cu mult cadrul strict medical si care nu poate fi rezol-vata doar cu ajutorul cu
nostintelor medicale"21. Stradaniile medicului si ale pacientului care a depasit
sfera intereselor medicale, vizeaza, n cele din urma, "acea ascunsa, nca nemani-f
estata fiinta totala, care este mai vasta si n acelasi timp viitoare"22. Este vorba
de asa-zisul proces de individuatie care tinteste, n cazurile de exceptie citate
de Jung, la realizarea To-talitatii psihice a individului, realizarea Sinelui (
definit de Jung
ca Centrul personalitatii unificate). Sinele este, n acceptia lui junghiana, o un
ificare a contrariilor psihice, n speta a constien-tului si inconstientului. Pent
ru ca "fara trairea contrariilor nu exista experienta totalitatii si prin aceast
a nici acces interior la formele divine"23. n limbaj mistic, experienta contrarii
lor, a Si-nelui, face posibila "o experienta nemijlocita a luminii si n-tunericul
ui, a lui Christos si a diavolului"24.
Pentru Jung, trairea experientei mistice nu exclude conul de umbra, "raul" exorc
izat de biserica crestina, pentru ca o viziune a Totalitatii nu se poate lipsi d
e ntuneric daca se doreste completa. De aceea, n repetate rnduri, Jung i reproseaza m
entalitatii crestine dogmatice unilateralitatea pentru ca ea a separat si alungat
umbra din figura divinitatii, crend o criza a contrariilor, un razboi fara soluti
e, care condamna fiinta umana la o existenta monocolora ntr-un univers de valori
spirituale neviabil25. '
Nu vom insista asupra criticii acerbe la care supune Jung mentalitatea crestina.
Cititorul va urmari cteva secvente de abordare junghiana a acestor aspecte n pagi
nile acestei carti. Ne limitam sa subliniem numai ca aceasta criza a contrariilo
r este vinovata de manifestarile disociante ale psihicului omului mo-dem care, a
ccentund rolul vietii morale si al constiintei rationa-le, a pierdut, n chip drama
tic, legatura cu instinctul, sau, altfel spus, cu ntelepciunea.ancestrala a speci
ei depozitata n genele sale. Pentru ca omul nu este numai constiinta sa istorica,
el este

18 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 17.

19 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 10.
20 Ibid.
21 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 11.
22 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 12.
23 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 23.
24 Ibid.
25 Sinele este o contopire a contrariilor, spune Jung. Iar prin aceasta, ac
est
simbol [al Sinelui] se difernetiaza de cel crestin. "Androginia lui Christos
reprezinta concesia extrema a bisericii fata de problema contrariilor
"
(C.G.Jung, op. cit. p. 23). (N. Tr.)
si evolutia viului de-a lungul vremurilor necate n negurile tre-cutului, pna la sta
diul atins n fazele de hominizare, iar conse-cintele acestei stari de fapt snt toc
mai solicitarile multiple la care este supus individul uman, solicitari care nu
provin numai din sfera sa culturala, ci asuma componente animale nebanuite astaz
i. Atunci cnd se refera la psihicul obiectiv Jung are n vedere, fara ndoiala, si ac
est punct de vedere, chiar daca putin mai nuantat, adica deplasat n planul imagin
ilor sau al posibilitatilor umane de prefigurare a totalitatii psihice. Acest pla
n este nascut si reprezinta zestrea de "ntelepciune divina" a naturii umane26. La
acest plan trebuie sa accedem atunci cnd pasim pe cararea procesului de individua
tie.
Dimensiunile psihice ale procesului de individuatie
Dar sa insistam mai mult asupra "procesului de individuatie", asupra conceptului
de Sine forjat de Jung pentru a defini centrul personalitatii psihice a individ
ului, unificarea contrariilor con-stient-inconstient. Jung prefigureaza acest co
ncept n cursul tumultos al anilor 1912-1919, cnd traieste el nsusi experienta confr
untarii cu inconstientul. "Am ntlnit un curent de lava si pasiunea iesita din focu
l ei, scrie Jung, mi-a modificat si ordonat viata. Toata experienta mea ulterioa
ra a constat n elaborarea a ceea ce tsnise din inconstient de-a lungul acestor ani
si care mai
nti m-a inundat"27.
Ideea Sinelui, scrie pe buna dreptate Elie G. Humbert, nu i-a venit lui Jung pe
calea reflectiei. Ea i s-a prezentat ca o realitate neasteptata care a ordonat s
i a oferit un sens ncercarii radicale prin care trecea. Nu poti atinge din exteri
or si nici valida cu ar-gumente verbale realitatea Sinelui. Pentru a sti ce-si-c
um n aceasta privinta, trebuie sa traiesti experienta imediata n con-fruntarea cu
propriul tau inconstient , n propria ta viata.
Jung descrie el nsusi aceasta experienta n capitolul "Con-fruntarea cu inconstient
ul" din autobiografia sa "Viata mea -Amintiri, vise, reflectii", o carte fara ndo
iala remarcabila, care s-a publicat din fericire si la noi. Vom relua cteva din r
eperele mai importante ale periplului spiritual mplinit de Jung, pentru a ajunge
la imaginile si reprezentarile centrale ale psihologiei sale.
Dupa despartirea de Freud, scrie Jung, "a nceput pentru mine o perioada de incert
itudine interioara, ba chiar mai mult, de de-zorientare. Ma simteam ca si plutin
d, ca si cum as fi fost cu totul n aer, caci nu stiam nca sa-mi aflu propria pozit
ie"29. n paralel, Jung intetioneaza sa adopte o alta atitudine fata de pacientii
sai* "Am decis mai nti sa ascult fara prejudecata ceea ce mi povesteau ei din propr
ie initiativa. Ascultam pur si simplu ceea ce se nastea la voia ntmplarii"30. Paci
entii i povesteau visele lor, iar el, decis sa o rupa cu orice prejudecata teoret
ica, ncerca sa le patrunda sensul cu ntrebari ca : "ce-ti evoca acest vis"?, "ce p
arere ai de visul tau"?, sau "de unde si pna unde acest vis"?, etc. Din raspunsur
ile si asociatiile pacientilor sai de-

" Desigur ca aceasta sintagma trebuie considerata ntr-o maniera mai degraba simbol
ica. Cnd vorbim de "ntelepciunea divina a naturii umane" avem n vedere cam ceea ce
se ntelege prin ideea de "ntelepciune a ma-teriei". Adica o predispozitie spre o o
rganizare optima n spatiu si n timp, care sugereaza cercetatorului atent ceva prem
editat, desi nu n sensul pe care l implica facultatea reflectiei la om (N. Tr.)
65.
27 C.G.Jung: "Ma vie - Souvenirs, reves et pensees", op. cit., p. 232,
28 Elie G. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient", op. cit., p.
29 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 198.
30 Ibid.
18
curgeau, firesc, si interpretarile viselor lor. Visele devin astfel o baza de, i
nterpretare a manifestarilor inconstientului cu conditia sa detii cheia cifrul u
i lor' .
Au urinat cteva vise stranii pe care le-a avut nsusi Jung si care nu au putut fi i
nterpretate la momentul respectiv. Iata, de pilda;
In 1912, cam de Craciun, am tivut un vis. Xla aflam ntr-o minunata loggia italian
a cu coloane/e, pardoseala si balus-tradele din marmura. Sedeam acolo pe un scau
n aurit de stil renascentist, si avem in fata o masa de o iara frumusete. Era ta
iata dintr-o piatra verde, ra s: smaialdul. Stateam asadar si priveam departaril
e, caci aceasta Im'gw se afla sus n turnul nnri castel. Copiii mu se a/ii ni si e
i ;V iunii mesei.
Brusc, o pasare plonja spre >ioi. era un mic pescarus sau o porumbita. Ea se ase
za gingas pe masa iar eu le-am facut semn copiilor sa sua cuminti ea sa nu speri
e micuta pasare alba. n-data, porumbita se transforma ntr-o fatuea de vreo 8 ani.
cu parul blond auriu Ea fugi spre copiii mei si se luara la joaca mpreuna printre
colonadele castelului.
Eu am ramas adncii n gndurilc mele, reflectnd la ceea ce st ntmplase si tocmai traise
. Eaiuca reveni cur mi si-si trecu bratul n jiu ui gtului meu cu tandrete. Apoi bru
sc micuta disparu, dar porumbita era din nou acolo si grai rar cu o voce omeneas
ca: "Numai n primele ore ale noptii pot sa ma trans-form ntr-o fiinta omeneasca. n
timp ce porumbelul mascul se ocupa de cei 12 morti". Zicnd aceasta, ea si lua zbor
ul n cerul azuriu, iar eu ma trezii.
Tot ceea ce am putut spune despre acest vis a fost ca el in-
dica o activare neobisnuita a inconstientului. nsa nu cunosteam o tehnica anume c
are sa-mi permita sa elucidez procesele interioare. Ce poate avea n comun un porum
bel mascul cu 12 morti? Apropo de masa de smarald, mi-a venit n minte povestea ta
bulei smaragdina, care figureaza n legenda alchimica a lui Hermes Trismegistul. C
onform acestei legende, Hermes Tris-megistul ar fi transmis o masa pe care s-ar
fi gravat n greceste esenta ntelepciunii alchimice.
M-am mai gndit si la cei 12 apostoli, la cele 12 luni ale anului, la semnele zodi
acale, etc. Dar nu am putu gasi solutia enigmei. n final, a trebuit sa abandonez.
Nu mi-a mai ramas altceva de facut dect sa astept, sa-mi vad de treaba n continua
-re, si sa iau aminte la imaginatiile mele32.
Au urmat si alte impresii vizuale, vise, etc, care nu pareau mai limpezi n dorint
a lui Jung de a ntelege ce se petrece cu el nsusi. De aceea, depasit de aceste eve
nimente, el nu gaseste alta solutie dect asteptarea rabdatoare si atentia sporita
la manifestarile inconstientului. "Visele pe care le aveam, scrie el, ma impresi
onau mult, dar nu reuseau sa ma ajute sa depasesc senti-mentul de dezorientare c
are ma locuia. Dimpotriva, continuam sa traiesc ca sub dominatia unei presiuni i
nterne. Uneori, aceasta era att de puternica nct ncepusem sa ma banuiesc de vreo per
turbare psihica"j3.
Jung si trecu n revista scrupulos toate detaliile vietii, pentru a se lamuri daca,
n spiritul anamnezei freudiene, nu gaseste cumva vreun element psihotic n trecutu
l sau. Dar ncercarea sa se dovedi infructuoasa: "Mi-am zis atunci: snt att de nesti
utor n toate privintele nct nu pot face nimic altceva dect ce-mi
32 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 199-200.
33 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 201.
trece prin minte"34. Din acel moment, Jung se lasa constient n voia impulsiilor i
nconstientului.
Este interesant de constatat ca, din acest moment, fara sa o stie, Jung adopta o
atitudine fata de viata sa interioara care se aseamana izbitor cu mentalitatea
taoista. Ulterior, el va realiza aceasta asemanare (am spune noi nentmplatoare) si
va pasi cu curaj n lumea de reprezentari si simboluri ale filozofiei taoiste, pe
ntru a-i explora nebanuitele posibilitati35.
In spiritul noii sale hotarri "primul lucru care s-a produs a fost emergenta unei
amintiri din copilarie datnd de la vrsta de 10 sau 11 ani"'6. La acea epoca Jung
era atras de jocurile de constructii n care utiliza diferite materiale ca pietrel
e sau lutul. Aceste amintiri erau acompaniate nca de o vie emotie, nct Jung si-a zi
s: "'Hopa!, baietasul de odinioara este nca prinprejur si detine o viata creatoar
e care mi lipseste. Dar oare cum sa parvin la ea"1? Pentru a redobndi aceasta epoca
din viata sa, Jung se decide, nu fara sentimentul ca totul este penibil, absurd
, sa reia jocurile de odinioara, dedicndu-se lor trup si suflet atunci cnd timpul i
permitea. "Ocupndu-ma de aceste lucruri, declara el, gndurile mele s-au clarifica
t si am putut ntelege mai bine fanteziile despre care avusesem pna atunci numai un
pre-
"4 C.G.Jung: "Ma vie...'", op. cit., p. 201.
?> "Si ce faceau acei oameni, se ntreaba Jung transformat n admirator al nteleptilo
r chinezi taoisti, pentru a realiza progresul eliberator? Att ct am putut vedea, e
i nu faceau nimic altceva dect sa lase lucrurile sa se petreaca (wu wei), asa cum
o indica magistrul Lu Zi (...). A lasa sa se petreaca, actiunea care nu actioneaz
a, abandonul maestrului Eckhart a devenit pentru mine cheia care permite deschid
erea portilor ce duc la cale: n domeniul psihic, trebuie sa lasi lucrurile sa se
petreaca". (C.G.Jung: "Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or", Albin Miche
l, 1979, p. 33.) (N. Tr.)
3" C.G.Jung: "Ma vie,..'", op. cit., p. 201-202.
J? C.G.Jung: "Ma vie..."', op. cit., p. 202.
sentiment vag""8.
Situatii de aceeasi natura s-au repetat mereu n viata lui Jung. "Prin urmare, de
fiecare data cnd mi se ntmpla sa ma simt blocat, pictam sau sculptam o piatra; si de
fiecare data era un rit de intrare care aducea cu el gnduri si lucrari"39. Multe
din lucrarile lui Jung s-au nascut n aceste mprejurari mai putin obisnuite.
Spre toamna lui 1913, Jung are senzatia ca presiunea pe care o resimtise pna atun
ci n sine se deplasase cumva n afara lui, "ca ceva care plana n aer". "Era ca si cu
m nu ar fi fost vorba de o situatie psihica ci de o realitate concreta"40. Au ur
mat, n aceste conditii de exteriorizare a tensiunilor interioare, o serie de viziun
i care, dupa cum avea sa descopere ulterior, anticipau Primul razboi mondial. "Di
n acel moment, declara Jung. datoria mea mi s-a parut stabilita cu claritate: tr
ebuia sa ncerc sa nteleg ceea ce se ntmpla si n ce masura propria mea experienta vie
era legata de cea a colectivitatii"41. ntr-un cuvnt, Jung ncepu sa-si noteze fantas
mele care i treceau prin minte atunci cnd se dedica jocului de constructii, iar ac
est efort capata o importanta semnificativa.
Rezultatul acestei hotarri a fost un talaz de fantasme n care Jung face tot posibi
lul sa nu-si piarda luciditatea. "Ma scufun-dasem fara nici un ajutor ntr-o lume
complet stranie. n care totul mi se parea dificil si de nenteles. Traiam ncontinuu n
tr-o tensiune extrema si aveam adeseori impresia ca blocuri uriase se pravalesc
peste mine"42. A face fata acestor manifestari ale psi-hicului abisal devenise o
chestiune vitala. "Sentimentul ca ma
38 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 203.
Ibid
40 C.G.Jung: "Ma vie
41 C.G.Jung: "Ma vie
42 C.GJung: "Ma vie
39 Ibid
, op. cit., p. 204. , op. cit., p. 205. , op. cit., p. 206.

23
supun unei vointe superioare rezistnd asalturilor inconstientului era de nezdrunc
inat, iar prezenta sa constanta n mine m-a sustinut - ca un fir conducator - n mpli
nirea acestei ncer-cari
Adeseori. Jung era att de bulversat nct trebuia sa recurga la exercitii de yoga pen
tru a-si domina emotiile. "Dar cum scopul meu era sa fac experienta a ceea ce se
petrecea n mine, nu am cautat refugiu n aceste exercitii dect n intervalul de timp n
care mi recuperam calmul care mi permitea sa-mi reiau lucrul cu inconstientul"' .
"n masura n care izbuteam sa traduc n imagini emotiile care ma agitau, noteaza Jung
, adica sa gasesc imaginile care se ascundeau n emotii, se instala o pace interio
ara. Daca as mai fi lasat cte ceva pe planul emotiei, este de crezut ca as fi fos
t sfsiat de continuturile inconstientului"45. Refularea acestor materiale psihice
nu ar fi fost o solutie pentru ca ar fi condus la nevroza si la o dezintegrare a
personalitatii psihice cu un efect distrugator. "Experienta mea a avut ca rezul
tat acela de a ma nvata ct este de salutar, din punct de vedere terapeutic, de a co
nstientiza imaginile care rezida, disimulate. napoia emotiilor"46.
Jung si noteaza cu constiinciozitate fantasmele care l bn-tuie, cautnd n acelasi timp
sa le priceapa sensul. "Caci atta vreme ct nu le ntelegem semnificatia, fantasmele
apar adeseori ca un amestec infernal de elemente solemne si ridicole"47, ntelege
rea lor este esentiala, ca si luciditatea care ne mpiedica
op. cit., p. 206.
4' C.G.Jung: "Ma vie..
44 Ibid.
4' Ibid.
". op. cit., p. 206-207. ". op. cit., p. 207.
46 C.G.Jung: "Ma vie..
"7 C.G.Juim: "Ma vie..
sa ne identificam cu continuturile inconstientului. "Ce este mai important, scri
e Jung, este diferentierea dintre constient si continuturile inconstientului. Tr
ebuie cumva sa le izolam pe acestea din urma. iar maniera cea mai simpla de a o
face este de a le personifica, apoi de a stabili, pornind de la constiinta, un c
ontact cu aceste personaje48". Aceste "personaje" interioare, care i vor deschide
calea speculatiilor privind arhetipurile in-constientului colectiv (anima, anim
us. "batrinul ntelept". Si-nele), constituie entitati aparte, care nu snt identice
cu eul su-biectului, dar se manifesta n si cu ajutorul subiectului. Con fruntare
a cu asemenea figuri personificate ale inconstientului i determina pe Jung sa obs
erve: "am nteles ca exista in nune > instanta care putea exprima dorinte despre c
are nu stiam nimic, ba chiar si lucruri care mergeau mpotriva mea"'*''. Aceste ti
miri ofereau adeseori impresia ca se bucura de o realitate fi/ica si ca detin o
cunoastere mai subtila, "o inteligenta intuitiva a lucru rilor". care se pretea
za la apelativul de guru folosit de indieni '.
Confruntarea cu arhetipurile inconstientului era nsotita de un sentiment insinuan
t de teama. "Teama ca seria acestor forme ar putea sa nu se mai termine, si ca a
s putea sa ma pierd in abi-surile insondabile ale ignorantei"51.
n timpul anilor 1918 si 1920, Jung ntelege nsa ca "scopul dezvoltarii psihice este
Sinele". Si ca realizarea Lui nu este un proces linear, "ci neaparat o aproprier
e circulara, circumam-
48 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 217.
49 C.G.Jung: "Ma vie...'", op. cit., p. 213.
50 Un "guru". afirma Jung. nu este neaparat o persoana n came si oa>
care traieste n acelasi timp cu discipolul. El poate fi o personalitate a treci
tului, un personaj legendar, un maestru yoghin ca de pilda Shankarachaiy
sau chiar o instanta interioara, asa cum sustine el n aceste rnduh. (N. Ti.)
51 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 213.
25
bulatorie""2. O dezvoltare univoca exista numai la nceputul acestui proces evoluti
v; "dupa care, totul nu este dect o indi-catie catre centru"51. O indicatie care
apeleaza si ea la imaginile si fantasmele oniroide, si care aminteste, prin stru
ctura sa, de reprezentarile centrului din culturile asiatice, care se numesc iua
ndalas> .
Jung explica concis ce ntelege el prin "mandala" n comen-tariul sau la "Misterul F
lorii de Aur", o lucrare de alchimie chi-neza care corespunde uimitor cu proprii
le sale descoperiri din sfera manifestarilor psihicului abisal. Mandalele nu snt
raspndite numai n orient ci si n occident, n reprezentarile re-ligioase ale Evului M
ediu crestin. "Majoritatea l reprezinta pe C'liristos in centru, cu cei patru eva
nghelisti sau simbolurile lor n punctele cardinale. Aceasta conceptie trebuie sa
fie foarte ve-che, pentru ca n Egipt Horus si cei patru fii ai sai snt figurati n a
ceeasi maniera. (Se stie ca Horus si cu ai sai patru fii se afla mtr-o relatie f
oarte strnsa cu Christos si cu cei patru evanghelisti). Intr-o epoca ulterioara ga
sim o mandala explicita si foarte interesanta n cartea lui Jacob Boehme asupra su
fletului. Este ct se poate de evident ca aici avem de-a face cu un sistem psiho-c
osmic foarte mult influentat de crestinism. El este numit ' ochiul filozofic" sa
u "oglinda ntelepciunii", ceea ce nseamna precis un sumar de cunoastere secreta. I
ntlnim cel mai adesea o forma de floare, de cruce sau de roata cu o predilectie c
lara pen-
" C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 228-229.
" C'.GJung: "Ma vie..."', op. cit., p. 229.
"" O "mandala" este un cerc sau o figura circulara investita cu facultati magice
, o reprezentare plastica a totalitatii psihice, care apare si spontan n visele n
octurne si n fanteziile noastre din viata treaza. Jung a remarcat aceste imagini n
experienta sa cu inconstientul, n fanteziile bolnavilor sai, si apoi Ie-a compar
at cu reprezentarile de acelsi ordin din culturile traditionale, n special cu cel
e asiatice (N. Tr.)
tru numarul patru (care aminteste tetraktys-ul pitagorician, numarul fundamental
). Asemenea mandalas se gasesc si n de-senele pe nisip realizate cu scopuri relig
ioase la Pueblos. Dar. desigur, orientul poseda cele mai frumoase mandalas. si m
ai ale* buddhismul tibetan. Am ntlnit desene de mandalas si ia IKH-navii mintal, s
i aceasta la oameni care nu au, fara doar si pu<uc. nici cea mai mica idee despr
e asemenea conexiuni""?. Mai aflam precizarea ca mandalas se nasc din doua izvoa
re: "'primul din aceste izvoare este inconstientul care naste spontan asemenea f
antasme; al doilea este viata care, atunci cnd este traita intr-o atitudine de co
mpleta daruire de sine, procura presentimentul Sinelui, al naturii individuale"5
6.
Ideile privind centrul si Sinele, care s-au nfiripat n mintea lui Jung n timpul con
fruntarii dramatice cu inconstientul, s-au confirmat mai trziu, n 1927, ntr-un vis.
Un vis pe care 1-a sin tetizat plastic ntr-o mandala intitulata "Fereastra catre
eter-nitati". Aceasta imagine a fost reprodusa n cartea citata deja de noi: "Mis
terul Florii de Aur". Anul urmator, Jung picteaza o a doua imagine, mandala si e
a, care reprezinta n centru un castel aurit. "Eram impresionat, scrie Jung, de fo
rma si alegerea cu-lorilor care mi se pareau ca au ceva de chinezesc, desi exter
ior mamdala nu oferea nimic asemanator. Dar imaginea mi dadea aceasta impresie. A
fost o curioasa coincidenta aceea de a primi la putina vreme o scrisoare de la
Richard Wilhelm: el mi trimi-tea manuscrisul unui tratat alchimic chinez taoist i
ntitulat Mis-terul florii de aur si ma ruga sa-i fac un comentariu. Am devorat r
ealmente manuscrisul pentru ca acest text mi aducea o confirmare de necrezut n ce
priveste mandala si preumblarea n
53 C.G.Jung: "Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or". op. cit., p. 39-40.
56 C.G.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 41.
jurul centrului"' .
Dar iata si un vis din acelasi an, 1927, care reprezinta si el o mandala:
Ma aflam ntr-un oras murdar, negru de funingine. Ploua si era ntunecat; era o noap
te de iarna. Orasul era Liverpool. Mergeam mpreuna cu niste elvetieni, cam zece l
a numar, pe strazile ntunecoase. Aveam sentimentul ca venim de la mare, din port.
si ca adevaratul oras se situa sus, pe faleze. Noi mer-geam ntr-acolo. Orasul mi
amintea de Bale: jos se afla piata de marfuri si exista o straduta cu scari numi
ta Totengasschen (calea Mortilor) care duce la un platou situat deasupra, piata
Sfntul Petru, cu marea biserica Sfntul Petru. Ajungnd pe pla-tou, am gasit o piata
uriasa abia luminata de felinare, n care dadeau o multime de strazi. Cartierele o
rasului erau dispuse radia! n jurul pietei. In mijloc se afla un mic iaz n centrul
caruia exista o insulita. n timp ce totul era cufundat n ploaie, /'/ ceata. n fum.
si domnea o noapte abia luminata, insulita stralucea in lumina soarelui. Acolo
crestea un copac, o magno-lia, inundata de flori rosiatice. Era ca si cum copacu
l s-ar fi aflat n lumina soarelui, si ca si cum ar fi fost el nsusi lumina. Tovara
sii mei faceau remarci asupra vremii proaste si, mani-fest, nu vedeau copacul. E
i vorbeau de un alt elvetian care lo-cuia la Liverpool si se mirau ca s-ar fi st
ablit n tocmai n acest oras. Eu eram rapit de frumusetea copacului nflorit si de in
sula inundata in lumina soarelui si gndeam: "Eu stiu de ce " si m-am trezit.
Apropo de un detaliu al visului, trebuie sa adaug o remarca: fiecare din cartier
ele orasului era la rndul sau construit n
C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 229.
forma de stea in jurul unui centru. Acesta forma o piateta de-gajata, luminata d
e un singur felinar, si ansamblul constituia astfel replica n mic al insulitei. S
tiam ca "celalat elvetian" lo-cuia n vecinatatea unuia din aceste centre secundar
e.
Acest vis ilustra situatia mea de atunci. Mai vad si acum mantalele de ploaie, i
mpremeabilele gri-galbui lucind de umiditate. Totul era ct se poate de neplacut,
negru si impene-trabil privirii... asa cum ma simteam eu n acea perioada. Dar ave
am viziunea frumusetii supranaturale si aceasta mi dadea curajul sa traiesc. Live
rpool este the pool of life, "iazul vietii"; caci liver, ficatul, este, dupa o v
eche conceptie, salasul vietii58.
Acest vis a fost hotartor pentru Jung, pentru ca experienta lui "vie" s-a asociat
cu sentimentul a ceva de definitiv. Visul sau exprima limpede scopul confruntar
ii cu manifestarile in-constientului, care nu era altul decat centrul. "Prin ace
st vis am nteles ca Sinele este un principiu, un arhetip al orientarii si sen-sul
ui: n aceasta rezida functia sa salutara"59. Jung nceteaza sa mai deseneze mandala
s pentru ca are certitudinea ntelesului pe care i 1-a oferit, ca un actus gratiae
, visul de mai sus60. El va urmari nsa, pe de o parte, interpretarea tuturor expe
rientelor traite n acesta cea mai importanta perioada din viata sa, n ope-rele de
mai trziu; paralelismul cu experientele spirituale ale al-chimistilor crestini, d
ar si cu cele ale altor traditii culturale, cum ar fi cele ale taoistilor, etc.
Pe de alta parte, Jung va observa si ndruma fenomenele asemanatoare din viata pac
ientilor sai. Asa cum am vazut, el nregistrase deja faptul uimitor ca pacientii s
ai, nevropati si psihopati, produceau adeseori asemenea figuri em-
58 C.G.Jung: "Ma vie,..", op. cit., p. 230-231. "9 C.G.June: "Ma vie, .", op. ci
t., p. 231. 110 Ibid.
29
blematice ale centrului.
"Am observat la pacientii mei, femei care nu desenau manda-las ci le dansau. Ind
ia detine o expresie pentru aceasta: mandala nritya, dansul mandalei. Figurile d
ansului traduc acelasi sens ca si desenele"51. Din nefericire pacientii nu au ha
bar de semnifi-catia simbolurilor n forma de mandala pe care le produc. "Ei snt do
ar fascinati de ele si le gasesc expresive si operante, ntr-un fel sau altul n rap
ort cu starea lor psihica subiectiva"52.
Perceptia sensului acestor mandalas se poate exprima prin desen, de pilda, n timp
ce inconstientul l obliga pe individ sa traiasca viata n toata amploarea ei. "Man
dala nu este numai ex-presiva ci si operanta, ntr-o maniera care se mpaca de minun
e cu conceptia chineza. Ea actioneaza asupra autorului ei. Ea contine o virtute
magica imemoriala, caci provine la origine din "cercul protector", din "cercul v
rajit" din care s-a conservat magia n numeroase cutume populare"53. Imaginea manda
lei are ca scop acela "de a trasa un sulcus primigenius, o brazda magica n jurul
centrului, templului sau temenos-ului (incinta sacra) per-sonalitatii intime, pe
ntru a mpiedica "evadarile" sau pentru a apara n mod apotropaic de devierile cauza
te de exterior"54.
Figurile religioase - simboluri ale Sinelui
n acelasi context al "procesului de individuatie", al confrun-tarii cu continutur
ile (imagini, viziuni, fantasme, reprezentari "intuitive) ale inconstientului ar
hetipal, se nscrie si relatia noas-tra cu figurile sacre ale religiilor de pretut
indeni: Christos, Bu-
ddha, Mahomed, etc. Ele nu snt altceva dect simboluri ale Si-nelui, sau expresii d
ogmatice ale proceselor spirituale cu totul identice cu cel descris de Jung. El
o spune explicit: "Simbolul Christos este, n calitate de Fiu al omului, o experienta
psi-hica analoaga unei fiinte spirituale superioare cu forma umana, nascndu-se in
vizibil ntr-un individ, un corp pneumatic destinat sa devina locuinta noastra vii
toare, un corp pe care l mbracam ca pe o haina, dupa expresia pauliniana ("Voi car
e ati fost botezati ntru Christos, voi l-ati mbracat pe Christos")"55. n aceasta vi
ziune interpretativa neobisnuita din perspectiva psihologiei abisale a simbolului
 lui Christos, "imitarea lui Christos", cautarea perfectiunii divine capata un al
t sens: ea "ar trebui sa urmareasca dezvoltarea si naltarea propriei fiinte inter
ioare, dar datorita credinciosului superficial, nclinat spre un formalism mecanic,
devine un obiect de cult exterior care tocmai datorita veneratiei este mpiedicat
sa patrunda n adncurile sufletului si sa-1 transforme n totalitatea corespunzatoare
modelului"56. Astfel se face ca "mijlocitorul divin se afla n exterior, n afara,
ca o imagine; omul nsa ramne un fragment si e neatins n adncurile sale"57. Pentru ca
Christos poate fi imitat pna la stigmatizare, fara ca cel care imita sa atinga, ch
iar si prin aproximare, modelul si, mai ales, sensul sau. Pentru ca nu este vorb
a aici de o simpla imitare, admite Jung; ci de "o realizare a modelului prin mij
loace proprii - deo concedene - n sfera trairii individuale"5 .
Desigur ca aceste idei au fost atacate de Biserica, si poate pe buna dreptate. P
entru ca Jung, doritor sa-si afle pretutindeni con-

" CG.Jung: 'Commentaire...", op. cit., p. 40.

';Ibid
" C G.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 42. -4 Ibid
55 CG.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 72.
56 CG.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 12.
57 Ibid.
58 CG.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 13.
31
firmarea propriilor sale experiente, a fortat cumva nota. El nu a nteles, de pild
a, ca "imitarea modelului divin'" nu este neaparat un act formal, asa cum apare
el n zilele noastre. Imitarea, n a-cest sens, este o "participare mistica1', o man
iera de a-ti nsusi virtutile spirituale ale unei entitati superioare, extra-munda
ne, prin copierea rituala a gesturilor ei. sau prin intrarea n contact, ca si n ma
gia contagioasa, cu entitatea propriu-zisa sau cu sim-boluri ale ei. In fond, ta
ina euharistiei n crestinism evoca un fenomen de acest gen: credinciosul (adeptul
) intra n posesia virtutilor superioare ale Domnului, consumnd trupul si sngele ace
stuia, la o maniera ritual-simbolica. El devine astfel perfect, ca si modelul sa
u divin, si capata viata vesnica sau, dupa caz, "mostenirea lumii". Acest aspect
care tine de o mentalitate pri-mitiva, dar care poate dovedi la o analiza mai a
tenta elemente de adevar surprinzatoare" , i-a scapat lui Jung care amesteca ades
eori n critica practicilor religioase crestine si ceva din propria sa aversiune f
ata de conduita tatalui sau, pastor protestant, care nu a avut niciodata sentime
ntul ca Dumnezeu ar putea fi o experienta traita pe viu.
Daca figurile religiose snt simboluri ale Sinelui, atunci ce snt religiile nsele? n
optica lui Jung, dupa descrierea jun-gologului Elie G. Humbert, "Religiile erau
enormul efort pe care l facea, fara sa o stie, umanitatea, concomitent pentru a m
entine dechisa calea organizatorilor inconstienti si pentru a-i obliga sa mbrace
o forma"60. Ele erau mediatori energetici si infor-
mationali asumnd astfel functii psiho-sociale extrem de impor-tante daca avem n ve
dere calamitatile care iau nastere atunci cnd arhetipurile exercita o fascinatie
fara limita.
Jung credea ca religia ar fi fost o forma antica de psihoterapie, "si ca aceasta
a luat pe socoteala sa ceea ce propuneau odinioara ceremoniile de initiere si ma
rile culte"61. "Tratarea psihicului, scrie Jung, avea n vedere. n timpurile trecut
e. aceleasi fapte fundamentale ale vietii umane ca si psihoterapia moderna"62.
Constientizarea care rezulta dintr-o confiuntare ntre in-constientul colectiv si
psihicul individual, subliniaza E.G.Hum-bert, permite acestuia din urma sa recup
ereze energia investita in paturile profunde ale psihicului* \ n realitate, nu de
recuperare este vorba, ci, mai degraba, de dizlocare si de detenta. Pentru ca c
eea ce este investit n simptomele si reprezentarile inconstien-tului nu participa
 la viata normala a individului. Totusi, sustine Jung: "Religiile au stabilit ac
est ciclu energetic n chip concreti st gratie comertului cu zeii, asa cum era el
posibil printr-un cult"0 . Si: "Pentru noi, aceasta maniera de a proceda ar fi p
rea n contradictie cu intelectul si cu morala sa cognitiva - independent de faptu
l ca, istoric vorbind, crestinismul 1-a devalorizat prea mult - pentru a putea l
ua aceasta solutie drept exemplu sau macar de a o declara posibila. Daca, dimpot
riva, concepem figurile inconstientului ca fenomene sau functii colective psiholog
ice, aceasta ipoteza nu mai jeneaza n nici un mod consti-

59 n fenomenologia afectiunilor isterice ntlnim foarte des simptome care mbraca aces
t aspect de imitare a obiectului (uman). De aceea simptomele au un aspect dual,
ele exprima simbolic (cu ajutorul simbolismului corpului) tendinte contrare din
economia psihica a individului. Se pare nsa ca acest fenomen de imitare spontana
nu este numai o caracteristica a nevrozelor, ci si a conduitei sanatoase. (N. Tr
.)
00 Elie (}. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient'", op. cit., p.
130.
61 C.G.Jung: "G.W." 16, 215.
"C.G.Jung: "G.W." 16, 216.
'" Elie G. Humbert: "L'homme...", op. cit., p. 131.
64 C.G.Jung: "Psychologie de l'inconscient", prefata si trad. de R. Cahen, Genev
e. Librairie de FUniversite Georg et Cie, 1952, p. 183.
inta noastra intelectuala"65. n fine, "Marile sisteme psiho-terapeutice ncarnate n
religii au luptat pentru a mentine dechisa calea lumii arhetipale a psihicului"6
6.
In prefata la "Misterul Florii de aur", Jung ne ofera cteva clarificari care pot
traduce pozitia sa fata de toate formele re-ligioase: "Admiratia mea pentru mari
i filozofi orientali, scrie el, este la fel de indubitabila ca si lipsa de respe
ct pe care o arat fata de metafizica lor [subl.n.J.C.]. De fapt, i banuiesc ca snt
psihologi simbolici carora nu le-am putea face un rau mai mare dect de a-i lua n
serios la modul literal. Daca ceea ce au vrut sa zica ei a fost ntr-adevar metafi
zica, atunci ar fi zadarnic sa vrem sa-i ntelegem. Daca. dimpotriva, a fost psiho
logie, i-am putea ntelege si sa profitam de pe urma lor. caci metafizica devine a
tunci obiect al experientei [subl.n.J.C.|"'. Nimic mai limpede n privinta specifi
cului interesului lui Jung atunci cnd abordeaza filozofiile, misterele si mistici
le antichitatii. El se axeaza, asa cum am mai aratat, pe aspectul viabil, posibi
l de reprodus, chiar si cu unele amendamente. n vietile noastre modeme. "Pentru c
a daca admit ca Dumnezeu este absolut si dincolo de orice experienta umana, expli
ca Jung. aceasta ma Iasa rece; eu nu pot actiona asupra lui si nici el asupra me
a. Daca dimpotriva stiu ca un Dumnezeu este o puternica impulsie a sufletului me
u, atunci trebuie sa tin cont de el, caci n acel moment el poate deveni puternic,
n chip dezagreabil, pna si n practica (...)''6S.
ntr-un cuvnt, Jung nu este atras de credintele (religiile) care se bazeaza numai p
e pura speculatiei metafizica; n calitatea sa de psiholog al profunzimilor, de ex
plorator al figurilor stranii ale
55 CC. Jung: ..Ps, vchologie..."'. op. cit.. . p. 184
00 c .G. Jung: "G ' W."18. 1494
b'c .G Jung- "Commentaire...". op. ci t..p. 70
" ' C .Ci. Jung' "Co mmentaire...". op. ci t.. p. 70
inconstientului colectiv, Jung considera numai ceea ce are, n cultura spirituala
a umanitatii, un ecou n viata noastra ime-diata. Modul cum a nteles el sa "psiholo
gizeze" articolele credintei nu mai are nimic de-a face cu credinta n sensul obis
nuit, popular-crestin al termenului. El a ncercat sa faca uni experienta religioa
sa o realitate vie si nu o dogma care si bazeaza perenitatea pe criteriul vechimii
 si al autoritatii traditiei.
Sinele n viata normala
n fine, nu este deloc lipsit de interes sa vedem cum privea Jung problema religie
i, a cultului propiu-zis, adica cum .ntelegea el simbolismul cultului crestin pe
vremea cnd lucra alaturi de Freud. Am extras un pasaj controversat, chiar si de
Jung. despre religia crestina, dintr-o scrisoare adresata lui Freud. Gasim aici
un Jung entuziast, care pune umarul n mod substantial la nflorirea "Cauzei" (psihan
alizei), un Jung convins de caracterul sexual al libidoului, si gata sa aplice "
teoria libidoului" la toate fenomenele sufletului uman.. Scrisoarea este datata
11 februarie 1910 si s-ar putea intitula "Despre functia religiei".
"mi imaginez pentru psihanaliza, scrie Jung, o sarcina mult mai frumoasa si mai v
asta dect sa se concretizeze ntr-un ordin etic. Gndesc ca mai trebuie sa-i lasam ti
mp psihanalizei sa in-filtreze popoarele pornind de la multe centre, sa renvie la
[omul] intelectual sensul simbolicului si miticului, sa-1 retrans-forme binisor
pe Cristos n acel zeu-profet al viei care a fost, si sa canalizeze astfel vechil
e forte pulsionale extatice ale cresti-nismului, si totul cu unicul scop de a fa
ce din cultul si din mitul sfnt ceea ce erau ele; o sarbatoare a bucuriei netarmu
rite, n care omul are dreptul sa fie animal n etos si n sfintenie. Toc-mai aceasta
era marea frumusete si functie a religiei antice,
35

care, pentru Dumnezeu-stie-ce nevoi biologice temporare, a de-venii institutie d

e lamentare [subl.n. J.C.]. Ce infinitate de delicii si de voluptate este aici n r
eligia noastra, gata sa fie recon-dusa la autentica sa destinatie! Crestinismul
nu poate lasa deoparte dezvoltarea etica autentica si corecta, dar el trebuie sa
cultive si sa rafineze n el imnul sau de durere si de extaz nchinat zeului care mo
are si nvie, forta mistica a vinului si ororile antropofage ale Cinei - fortele v
ietii si ale religiei punndu-se astfel numai n serviciul acestei forme de dezvolta
re etica" .
Cu greu ani putea gasi o expresie mai provocatoare dar si mai lucida, mai comple
xa (si care invita la reflectie), dect cuvintele de mai sus. Este curios nsa ca. c
onfruntat cu aceste spuse, Jung reculeaza cuprins de o pudoare intelectuala care
ni se pare sus-pecta. El pune totul pe seama lipsei sale de experienta juvenila
, si nu mai vrea sa i se aduca aminte de asa ceva. In realitate, sen-timentul ca
cultura crestina este n minus la capitolul dinamis-melor vietii inconstiente 1-a
urmarit dintotdeuna. Nu trebuie sa ne induca n eroare limbajul sau savant, uneor
i cam prea abstract, atunci cnd, asa cum am vazut, trateaza problema integrarii con
trariilor, a centrului, a Sinelui. Jung ramne constient ca o cultivare extrema a
eticii si moralei crestine, cu aspectele ei att de puritane, conduce la o pierder
e a instinctului, si la o amenintare a vietii nsasi. El nu ne clarifica nsa, sau nu
o face ntotdeauna cu tonul categoric pe care l-ar necesita, ce trebuie sa ntelegem
prin instinct. Si ca ntotdeauna, atunci cnd nu putem deslusi un aspect al teoriil
or cuiva ntr-o anumita privinta, ne ndreptam atentia staruitoare asupra vietii aut
orului, asteptnd de la faptele zilnice lamuririle necesare. Fapte care nu exclud,
n cazul nostru, elementele "lumesti", ca sa folosim o expresie mai
pedanta.
n acest sens, M. Eliade, n "Jurnalul" sau, relateaza o ntm-plare picanta din viata l
ui Jung, pe care i-ar fi povestit-o doamna Froebe, sponsorul principal al activi
tatilor cultural-spirituale de la Eranos. Intmplarea ni se pare semnificativa, nsa
, tocmai pentru ca credem, n virtutea experientei noasue psihanalitce, ca asemene
a incidente snt expresii profane, ce-i drept, dar nu mai putin lamuritoare n privi
nta modului n care se traduc credintele noastre spirituale n viata de zi-cu-zi, sa
u cum le traduce viata de zi-cu-zi. La data de 16 iunie 1952, Eliade scria urmato
arele:
"Doamna Froebe a cunoscut foarte multa lume, la nceput teozofi, spiritualisti, oc
ultisti - apoi psihologi, filozofi, orien-talisti; profesori, cum spunea ea cu adm
iratie. (...) E ndeosebi inepuizabila cnd vorbeste de Jung si despre arhetipuri. (..
.) Jung s-a purtat cu ea, pna mai acum ctiva ani, foarte aspru. Ea, nsa, o recunoas
te, se simtea legata de el; ca de Iahve, cu care se lupta acum, adauga. Totusi, od
ata, invitati cu toti la cineva, n Ascona, Jung a baut mai mult ca de obicei, a s
ilit-o si pe ea sa bea, si apoi a facut ritul de care pomeneam acum cteva zile. S
i-a scos inelul lui - care poarta inscriptia abraxa - si, punndu-1 ntr-o cupa de v
in, a recitat cteva formule misterioase, apoi i 1-a pus ei, n deget. A doua zi, cnd
s-au trezit toti, doamna Froebe i-a spus: Dumneata, ca psiholog, ai facut un luc
ru foarte grav. M-ai legat de dumneata!... Jung i-a raspuns: N-am facut-o eu, a fa
cut-o der Selbst..."70.
Iata, am putea zice si noi, malitiosi, cum se tradeaza Sinele n viata noastra cot
idiana!
Dar, fireste ca aceste lucruri nu trebuie luate n derdere, chiar daca bunul nostru
simt ne ndeamna sa le privim cu reticenta.

1975.
Sigiliului lieud & C.G.Jung: "Correspondance", Gallimard, Paris,
70M. Eliade: "Jurnal", Humanitas, 1993, Voi. I, p. 225.
37

Straniul rit "gnostic" la care a supus-o Jung pe sustinatoarea sa, doamna Froebe
, chiar daca nu are nici o relevanta spirituala, ne arata totusi un Jung cu vele
itati de mistagog, care aplica me-tafizica ntr-o maniera absolut concretista, chi
ar si n cazul sce-nariilor rituale pe care, asa cum ne-a sugerat-o el nsusi, nu ar
trebui sa le luam ad litteram71.
De buna seama ca n aceeasi dimensiune a integrarii aspectelor obscure ale personal
itatii omului modem ar trebui sa ntelegem si declaratiile sale consemnate, sub for
ma de interviu, tot de Mircea Eliade. Sa spicuim cteva aspecte.
Jung: "Marea problema a psihologiei (...) este reintegrarea contrariilor: le reg
asim peste tot si la toate nivelurile. Deja n cartea mea Psihologie si alchimie, am
avut ocazia sa ma ocup de integrarea lui Satan. Caci, atta vreme ct Satan nu este i
ntegrat, lumea nu este vindecata si omul nu este salvat. Dar Satan reprezinta Rau
l, si oare cum sa integrezi Raul? Nu exista dect o singura posibilitate: sa-1 asi
milam, adica sa-1 ridicam n consti-inta, sa-1 facem constient. Este ceea ce alchi
mia numeste Con-junctia celor doua Principii. Caci, la urma urmei, alchimia reia
si prelungeste crestinismul. Dupa alchimisti, crestinismul a salvat omul, dar n
u si Natura. Alchimistul viseaza sa vindece Lumea n totalitatea sa: piatra filozo
fala este conceputa ca Filius Macro-cosmi care vindeca Lumea. Scopul ultim al luc
rarii alchimice este apokatastaza, Mntuirea cosmica".
"Pe planul psihologic, am de-a face cu experiente religioase
71 Tot Eliade ne povesteste despre admiratia vie pe care i-o arata lui Jung o do
amna n vrsta de circa 50 de ani. "Aflnd ca Jung se scalda n fiecare dimineata, la sap
te, venea cu un sfert de ceas nainte si, n costum de baie, l astepta pe mal. [...] i
spunea lui Jung ca i place sa noate alaturi de el n Lago Maggiore; simte ca noata n
inconstientul colectiv [subl. n. J.C.]"' (M. Eliade: "Jurnal", op. cit, p. 226).
care au o structura si un simbolism care se pot interpreta. Pentru mine experien
ta religioasa este reala, este adevarata: constat ca asemenea experiente pot salv
a sufletul, pot accelera integrarea sa si instaura echilibrul spiritual. Pentru m
ine, psiholog, starea de har exista: este perfecta seninatate a sufletului, echi
librul creator, izvor de energie spirituala".
"Vorbind tot n calitate de psiholog constat ca prezenta lui Dumnezeu se manifesta
, n experienta profunda a psihicului, ca o coincidentia oppositonim si ca toata i
storia religiilor, toate teologiile snt aici pentru a confirma ca coincidentia op
posito-rum este una din formele cele mai utilizate si cele mai arhaice pentru a
exprima realitatea lui Dumnezeu'".
M.Eliade: "Reintegrarea opusilor, coincidentia oppositonim, este cheia de bolta
a sistemului lui Jung. lata de ce el se intere-seaza de doctrinele orientale, de
 taoisni. de yoga. Aceste tehnici spirituale i reveleaza lui Jung mijloacele utili
zate de asiatici pentru a transcende multiplele polaritati si a accede la unitat
ea spirituala. Descoperirea inconstientului colectiv, realizarea de capati a lui J
ung, l conecteaza pe individ la un imens rezervor de amintiri istorice: memoria col
ectiva, unde supravietuieste, n esenta sa, Istoria ntregii umanitati". Jung crede
ca omul ar trebui sa profite din plin de acest rezervor: metoda sa analitica viz
eaza tocmai elaborarea mijloacelor de a-1 utiliza".
Jung: "Inconstientul Colectiv este mai periculos dect dina-mita, dar exista mijlo
ace de a-1 manipula fara prea mari riscuri. Atunci cnd se declanseaza o criza psi
hica, snteti perfect dotati pentru a o rezolva. Aveti visele si reveriile: dati-v
a silinta de a le observa. Am putea chiar spune ca fiecare vis aduce, n felul sau
, un mesaj: el nu va spune numai ca ceva nu merge in fiinta d-voastra profunda,
ci va aduce, de asemenea, solutia de a iesi din criza. Caci inconstientul colect
iv, care va trimite aceste vise,
38
poseda deja solutia: de fapt, nu s-a pierdut nimic din vasta expe-rienta imemori
ala a umanitatii; toate situatiile imaginabile si toate solutiile posibile par s
a fie prevazute de inconstientul co-lectiv. Nu aveti dect sa observati cu grija "
mesajul" transmis de inconstient si sa-1 descifrati: analiza va ajuta sa cititi co
rect asemenea mesaje..."72.
La drept vorbind, optimismul lui Jung n privinta ajutorului ancestral, spiritual,
pe care ni-1 ofera inconstientul colectiv nu are o baza reala Mai nti, pentru ca
acest faimos "inconstient colectiv" nu repiezinta o entitate autonoma, asa cum i
place adeseori lui Jung sa creada. El nglobeaza, mai degraba ca noti-un\ o seiie d
e procese din sfera psihicului si a psiho-somaticu-lui care l-au determinat pe ns
usi Jung sa afirme ca arhetipurile, continuturile inconstientului colectiv, snt c
eea ce biologii nu-mesc patterns of behaviuur (trasaturi comportamentale nnas-cut
e). Ve de alta parte, ideea ca toate problemele umanitatii si au solutia m incons
tientul colectiv este si ea deplasata73. Problema capitala a mortii, de pilda, nu
a fost niciodata solutionata n chip tiota'or d" ---ptre inconstientul colectiv. S
i nu este singura problema rrajoiM a speciei umane care nu-si gaseste rezolvarea
n uvjeistier-t. Ci'id Jung face toate aceste afirmatii ncrezatoare n valoarea "inte
ligentei" inconstientului colectiv, cred ca trebuie sa avem n vedere, mai ales, ne
voia sa urgenta de a sensibiliza comunitatea stiintifica, lumea ecleziasta, etc,
la descoperirile sale, care. ce-i drept, aduc foarte multe lamuriri privitoare la
" Interviu publicat n Mircea Eliade, "Le Cahiers de l'Herne". 73 Nici chiar Jung
nu crede ca toate problemele umane snt solubile. "Am nvatat ntie timp, scrie el, ca
problemele vitale cele mai grave si cele mai importante snt toate, n fond, insolu
bile, si chiar trebuie sa fie astfel, caci ele exprima polaritatea necesara care
este imanenta oricarui sistem cu autoreglare (C.G.Jung: ' Commentaire...", op.
cit., p. 32).
40

semnificatia vietii spirituale.

n introducerea mea la cartea "Analiza viselor", care cuprindea o selectie de texte
compuse de Jung pe marginea chestiunii spinoase a interpretarii viselor, scriam,
n final, ca trebuie neaparat sa definim conceptul de "spiritualitate" la Jung, a
lt-minteri "gndirea autorului ramne oarecum n ceata". Si precizam urmatoarele: "Daca
trebuie sa asimilam viata spirituala cu emergenta unui instinct specific, o pulsiu
ne transcendentala, ceva ce urmareste unificarea personalitatii scindate a individ
ului, atunci ne aflam pe teritoriul psihanalizei care poate admite existenta une
i functii psihice totalizante si, de asemenea, a unei fenomenologii aferente. Da
ca viata spirituala defineste fenomene de alt ordin, adica ceea ce Biserica oficia
la ne cere sa credem, atunci viziunile junghiene nu au nici o" relevanta!" . Des
igur ca numai n lumina acestei precizari, att de necesare, putem aprecia geniul de
scoperirilor lui Jung n domeniul vietii religioase privita n consonanta cu experie
ntele sale din sfera psihologiei inconstientului. Chiar daca, adeseori, extrapol
arile sale psihologizante n domeniul istoriei religiilor, sau spiritua-lizante, n
sfera tratamentului psihanalitic, lasa de dorit. Din nefericire, nsa, cel care st
udiaza n profunzime lucrarile lui Jung are sentimentul, la un moment dat, ca auto
rul nu ndrazneste sa faca pasul hotartor nspre valorizarea clara, psihanalitica, a
vietii religioase. Si aceasta pentru ca, adeseori, Jung tinteste, n lucrarile sale
, sa atraga bunavointa teologilor si a savantilor din cele mai diferite domenii
ale stiintei si, nu n ultimul rnd, a publicului profan care arata interes pentru a
ceste subiecte complexe. Aceasta obsesie de a convinge neaparat, de atragere de p
artea sa, dar si de a cstiga bunavointa, 1-a mpiedicat pe Jung
74 C.G.Jung: "Analiza viselor", AROPA, 1998, p. 19-20. 41
sa-si declare precis pozitia.
Pe de alta parte, este probabil ca teoriile lui Jung n privinta vietii religioase
, privite n conexiune cu experienta inconstien-tului, sa nu fi depasit niciodata
o abordare mai ales pe planul intelectului. Jung insista tot timpul sa luam amin
te la visele si reveriile noastre dar, uita ca exista manifestari ale personalit
atii noastre care se limiteaza la sfera energeticii psihice, a libidoului. Exist
a componente ale personalitatii noastre care nu pot fi nici vizualizate si nici
abordate direct prin analiza. Aceste aspecte nu pot fi dect traite, consumate, n s
fera individualitatii; prin ur-mare, ele nu pot face obiectul unei metode genera
l aplicabile de integrare. In fine, problematica totalitatii umane, implcnd unirea
opusilor, capata la fiecare individ n parte expresiile cele mai neobisnuite. Este
cu neputinta sa convingi asemenea indivizi ca manipularea imaginilor - vise, re
verii, fantezii - este singura metoda "salvatoare" din criza existentiala (sau,
daca vrem, spiri-tuala) n care ne aflam la un moment dat. Mai este nevoie de ceva
, si acest "ceva" nu pare ca este de gasit in psihologia lui Jung'".
'" Sentimentul de incompletitudine legat de 'metoda" lui Jung explica atacurile p
rovenite din partea cercetatorilor din sfera vietii religioase, a piac-ticilor y
oga, mandala, etc, Julius Evola, de pilda, i imputa lui Jung ca a redus teoria si
practica mandalei la un exercitiu terapeutic n care avem de-a face cu nebuni. Or
i. sustine acelasi, tehnicile yoga nu au fost niciodata adoptate de oameni cu de
zechilibre nervoase, ele nu se adreseaza nevropatilor (v. J.E.: "Le Yoga tantriq
ue", Fayard, 1971). Discutia rarruiie, i'^gui. deschisa: pentru ca nu stim exact
daca disocierile nervoase tratate de Jung (s> hizofreniile) nu au ceva n comun cu
ideea de ruptura, de minus pe planul vietii spirituale
Pe de alta parte, este simptomatic faptul ca Jung nsusi resimtea imperi nevoia un
ei confirmari pe planul experientei de viata a teoriilor si tehnicii sale de int
egrare a inconstientului. Tot Eliade noteaza, la un moment dat, < "Stnd mult de v
orba cu el [cu Jung, n.n. J.C.], am vazut ct tine sa afirme si el a avut experien
te numinoase" (Op. cit., p. 230)-
Nota Bene: Articolele selectate pentru volumul de fata provin din cteva carti pub
licate de Jung; ele nu au facut niciodata obiectul unui volum de sine statator. T
itlurile lor originale, n traducere franceza, snt urmatoarele: "L"Esprit et la vie
'". "La psychologie moderne ouvre une voie de comprehension", "Sur la resurrecti
on", "Introduction", "Le Christ, symbole du Soi".
Asa cum am procedat si cu "Analiza viselor", o antologie de scrieri despre inter
pretarea viselor, nu m-am limitat nici aici la simpla traducere a materialelor,
lucru altminteri la ndemina oricui, ci am gasit de cuviinta sa ofer cititorului o
multime de informatii suplimentare: note, interpretari, sugestii, explicatii si
paralele critice, care sa largeasca orizontul lecturii. Acest aspect a scapat "
criticilor" mei care nu au nteles ca o carte de acest gen nu mai este doar opera
autorului ei, ci si a specialistului care o abordeaza dintr-o perspectiva mai mu
lt sau mai putin partizana.
De altfel, ideea de a adnota lucrarile unui anumit autor nu este noua. Cea mai m
are parte a literaturii filozofice clasice chineze prezinta aceasta particularit
ate: ea contine att opera originala a unui autor consacrat, ct si "aripile", adica
adaugirile si observatiile critice, care fac desigur nota aparte, ale exegetilor
...
Pe de alta parte, trebuie precizat ca titlul acestei lucrari, "Psi-hanaliza feno
menelor religioase", are n vedere o certitudine care nu este mpartasita de toti ad
eptii si criticii lui Jung. Aceea ca psihologia lui Jung nu este mai putin psiha
naliza dect psiha-naliza lui Freud sau a urmasilor sai. De aceea pomenesc pe tot
parcursul acestei carti, n notele si observatiile mele, de psiha-naliza, chiar da
ca Jung nsusi prefera expresii de genul "psihologie moderna" pentru a-si desemna p
ropriul sau demers. Din punctul meu de vedere "psihologia" lui Jung este un capi
tol esential al psihanalizei clasice (ca si aportul lui Adler la titele-
42
gerea fenomenelor de compensare psihica a deficientelor or-ganice), pentru ca ea
se inspira din aceasta din urma: Jung, n multe privinte, nu a facut dect sa prelu
ngeasca pna la ultimele lor consecinte observatiile pertinente, din domeniul clin
ic dar si al psihanalizei aplicate, emise de Freud. (Desigur ca sintagma mea "nu
a facut dect" nu trebuie privita ca o minimalizare a operei junghiene.)
Dar chiar si Jung recunoaste ca, la urma urmei, el 1-a urmat (slujit) pe Freud, n
ciuda faptului ca junghienii si freudienii se vor adversari si nicidecum colegi
. O marturie n sensul conti-nuitatii n spirit freudian din opera junghiana ne-o of
era din nou M. Eliade. n anul 1956, Jung i-a trimis lui B. Nelson, care pregatea
un volum pentru centenarul lui Freud, o scrisoare n care afirma "ca se va ntelege
mai trziu ca el a fost singurul discipol adevarat al lui Freud, ca numai el singu
r a continuat opera lui Freud si i-a imitat exemplul"'1.

Psihanaliza fenomenelor religioase

Lista principalelor lucrari consultate:
"La vie symbolique-Psychologie et vie religieuse", Albin Michel, 1989.
"Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or", Albin Michel, 1979.
"Ai'on"(Etudes sur la phenomenologie du Soi), Albin Michel, 1983.
"Problemes de l'me moderne", Buchet/Chastel, 1960.
"Psychologie du transfert", Albin Michel.
Mircea Eliade: "Jumal", Humanitas, 1993. voi. I, p. 404.
Ic Spiritul si viata
Problema raporturilor din re spirit si viata este una dintre cele mai complicate
, pentru ca trebuie sa veghem sa nu ne lasam fu-rati de reteaua termenilor cu aj
utorul carora ncercam dintot-deauna sa circumscriem marile enigme. Caci oare cum
am putea ncastra n miscarea unui proces mental complexul faptelor aproape infinite
, pe care le desemnam prin termeni ca "spirit" si "viata", altfel dect traducndu-i
drama n concepte verbale simple jetoane intelectuale? Aceasta ndoiala pe care o nd
rep-tam asupra conceptului verbal mi se pare desigur dezagreabila; dar mi se mai
pare si de circumstanta, atunci cnd ncercam sa vorbim de lucruri fundamentale. n o
rice caz, cuvintele "spirit" si "viata" ne snt familiare; ele ne snt cunostinte ve
chi, piese pe care le mutam de milenii pe esichierul gndirii. Problema se punea,
fara ndoiala, n timpurile ancestrale, atunci cnd un om facea tulburatoarea descoper
ire ca suflul care parasea corpul muribundului era probabil altceva dect o miscar
e a aerului. Prin urmare, nu este ntmplator ca cuvintele onomatopeice ca ruch, rua
ch, roho (ebraica, swahili, araba) desemneaza totodata si spiritul, cu nu mai pu
tina precizie dect grecescul rcvsuua si latinescul spiritus.
Ori, n ciuda tuturor cunostintelor pe care le avem despre ntelesul sau, stim noi oa
re ce este acela spirit! Sau, macar, sntem noi siguri ca atunci cnd folosim acest
cuvnt ntelegem cu totii acelasi lucru? Cuvntul spirit este att de ambiguu si de suspe
ct. .. Nu este el, oare. multivoc? Acelasi termen desemneaza o idee nereprezenta
bil. transcendenta, cu semnificatie universala; iar mai banal, o notiune analoag a
celeia a cuvntului englezesc "mind"; el desemneaza totodata vivacitatea intelectu
ala; apoi o fantoma si, de asemenea, un complex inconstient care provoaca fenome
nele spiritistilor, ca de pilda mesele miscatoare, scriitura automatica, spirite
le care si fac simtita prezenta prin ciocanituri; apoi, ntr-un sens figurat, atitu
dinea dominanta a unui anumit grup social - "spiritul care domnea n cutare loc" -
si, n fine, aplicat la corpul material, duhul vinului, al sarii, pna la bauturile
 spirtoase. Nu ma las furat de glume de prost gust. n aceste apropieri avem de-a
face cu un caracter venerabil al limbii, care denota o moleseala paralizanta a gnd
irii noastre; este un obstacol tragic pentru toti cei care spera sa atinga, prin
gama cuvintelor, naltele regiuni extraterestre ale id,eilor pure. Caci atunci cnd
pronuntam cuvntul "spirit", sensul momentan res-trns asupra caruia punem accentul
nu izbuteste sa suprime n totalitate multiplele sensuri care se itesc n acest ter
men.
Sntem deci obligati sa ne punem ntrebarea urmatoare care este fundamentala: "oare
ce se ntelege, la propriu vorbind, prin cuvntul spirit, atunci cnd este folosit n re
latie cu notiunea de viata!" Nu trebuie nicidecum sa presupunem ca fiecare stie
e-xact ce trebuie nteles prin "spirit" sau prin "viata".
Nu snt filozof; nu snt dect un empirist si, n prezenta ori-carei ntrebari dificile, a
m tendinta sa ma bizui pe experienta pentru a decide ce si cum. Cnd lipseste baza
de experienta la ndemna, prefer sa las fara raspuns ntrebarea pusa. Prin urmare,
ma voi stradui ntotdeauna s readuc marimile abstracte la con-tinutul lor empiric p
entru a fi oarecum sigur ca stiu despre ce vorbesc. Trebuie sa marturisesc ca n-
am habar ce este spiritul n sine, la fel cum ignor si ce este "viata". Nu cunosc
viata dect sub aspectul corpurilor vii: ce ar putea fi ea n sine, n stare ab-stract
a, n afara unui singur cuvnt. ma simt incapabil sa banu-iesc, chiar si obscur. Pri
n urmare, va trebui sa vorbesc mai nti nu de viata ci de corpul viu. nu de spirit
ci de psihic. Si nu pen-tru ca as vrea sa ma sustiag examinarii ntrebarii cu priv
ire la trup si suflet; dimpotriva, sper mai degraba ca ajutorul acestui fundamen
t empiric ar putea sai ofere spiritului o existenta reala - si asta fara ca viat
a s plateasca nota.
Notiunea de corp viu prezinta mai putine dificultati in calea explicarii, pentru
scopul pe care ii urmarim aici. dect notiunea generala de viata: corpul se perce
pe, el este accesibil experientei noastre, ei se otera posibilitatii noastre de
a percepe. Prin urinare, vom fi de acord sa spunem ca corpul este un sistem de un
itati materiale adapiat ^copurilor vietii si interior coordonat; este un fenomen
sesizabil prin simturi sau - mai simplu - o dispozitie adaptata a materiei care
face posibila fiinta vie. Pentru a evita orice confuzie, doresc sa atrag atentia
asupra faptului ca, n definitia corpului, nu am tacut sa intervina ceea ce desemn
ez prin termenul vag de "fiinta vie". Aceasta separare, pe care nu \reau pentru
moment nici sa o apar, nici sa o critic, are ca scop sa ne permita sa consideram
corpul, nu ca pe o simpla alcatuire materiala, ci ca pe un sistem material preg
atit pentru viata, care face posibila viata cu conditia totusi sa admitem ca nciud
a dispozitiilor sale. si oricare ar fi ele. el nu ar putea trai fara sa intervin
a "natura vie". Caci. lasnd la o parte sensul pe care 1-ar putea avea aceasta "na
tura vie". i lipseste corpului, atunci cnd l privim ca atare, ceva indispensabil vi
etii: psihicul. Este
ceea ce ne arata in primul rind experienta noastra imediata, cea pe care o traim
vizavi de noi nsine, si apoi experienta imediata , care o traim vizavi de ceilal
ti; este ceea ce stim prin deductii stiintifice n privinta vertebratelor superioa
re, si nu mai putin n cea a animalelor inferioare si a plantelor.
Oare ar trebui sa punem pe acelasi plan. sa identificam "natura vie", despre care
am vorbit adineaori, si psihicul pe care l cunoastem imediat prin constiinta uma
na, si sa reconstituim ast-fel antica dualitate, bine cunoscuta, a sufletului si
corpului'? Sau mai degraba exista o oarecare motivatie care sa autorizeze o sep
arare ntre natura vie si viata? Ar trebui sa admitem ca si su-fletul este un sist
em adaptat pentru un scop, o dispozitie caie nu mai este numai a materiei pregat
ite pentru viata, ci a materiei iritoare, sau mai exact a procesului vietii. Nu sn
t deloc sigur ca aceasta modalitate de a vedea lucrurile ar fi general acceptata
: simeni att de obisnuiti cu ideea ca sufletul si corpul constituie unitatea vie.
incit avem nclinatia de a considera sufletul ca o simpla organizare a proceselor
vitale care se deruleaza n coip.
In masura n care experienta noastra ne permite sa tragem concluzii asupra naturii
sufletului, ea ne arata procesul psihic n vnendenta sa de sistemul nervos. Stim
cu suficienta certitudine ea distrugerea unor parti ale creierului provoaca dete
riorari psi-hice corespunzatoare. Maduva spinarii si creierul contin. n ansamblu,
conexiunile cailor senzoriale si motrice, ceea ce s-a 1 urnit ndeobste arc refle
x. Ce trebuie sa ntelegem prin acest : uncii. Un exemplu simplu ne va permite sa-
1 explicam. Atin->em cu degetul un obiect fierbinte - ndata caldura excita termi-
-itiile nervilor tactili. Aceasta excitatie modifica starea caii erente pna la ma
duva spinarii si de aici pna la creier. Dar ,,~ia n maduva, celulele ganglionare a
u captat excitatia tactila: au transmis modificarea starii catre celulele gangli
onare mo-
trice din vecinatate care, la rndu-le, excita muschii bratului, provocnd astfel o
brusca contractura musculara si retragerea minii. Toate acestea se deruleaza cu o
asemenea rapiditate net. adeseori, perceptia constienta a durerii nu se produce d
ec atunci cnd mna a fost deja retrasa. Reactia se produce, asac* automat si nu' devi
ne constienta dect mai trziu. Eul care percepe ia cunostinta de ceea ce s-a petrecu
t n maduva sub form:; unei imagini pe care o asociaza cu concepte si cuvinte. Cu
ajutorul unui act reflex de acest gen. adica o excitatie care- vine <")<* la exte
rior spre interior si un impuls care merge n sens invers ne putem tace o idee des
pre procesele care servesc ca baza psi-hicului. Sa luam acum un caz mai simplu:
auzim un zgomot in-distinct care, initial, nu arc ah efect decit de a ne incita
sa-1 as-cultam pentru a descoperi ce este ei. in acest caz, excitatia audi-tiva
declanseaza o suita de reprezentari, adica de imagini care 1 se asociaza. Aceste
a snt fie imagini auditive, fie imagini vizuale, fie imagini afective. Folosesc te
rmenul 'imagine"nuin;ii n sensul de reprezentare. Im fapt psihic oarecare nu poate
, evident, sa devina continut al constiintei dect daca este prevazut cu un caracte
i reprezentativ, daca osie imaginabil'. Numesc, deci. imagini toate continuturil
e constiente pentru ca ele sini repro-duceri ale proceselor cerebrale.
La seria de imagini declansata de excitatia auditiva vine sa se adauge brusc o i
magine-amintne auditiva asociata cu o imagine
;ud. ::i! ,'on!: u o repi ezeni
es o gasim la 1 iaca se asociaza
1 C) definitie mai precisa a acestui p inconstient nu poate deveni constient dec
eptie exterioara, fie ea si am
erbala. Hste evident ca orice lorma > se comporta ca si continuturile consiienti
/aia. perceptia trebuie si v ei bale. n acest sens. nu este nevoi perceptiei lesp
ective: excitatia sono simplu prin ideea de "sunet". (N ! i.
per
.11 inconstient: pentru eze la ajutorul unei >epre/ o reprezentare foa
rte pre de pilda, poate fi reprezentata
vizuala, de pilda, un sarpe cu clopotei si zgomotul sau specific. Un semnal de a
larma se declanseaza automat n toata muscu-latura; arcul reflex este complet. Dar
acest caz se deosebeste de cel precedent pentru ca un proces cerebral, o suita
de imagini mentale, s-a inserat ntre excitatia senzoriala si impulsul motric. Bru
sca tensionare a corpului declanseaza la rndu-i fenomene cardiace si circulatorii
; acest ansamblu capata psihic forma de spaima.
Pute;n astfel sa ne facem o idee de ceea ce este psihicul. El se compune din rep
roducerile proceselor simple n creier si din re-producerile acestor reproduceri nt
r-o serie aproape infinita. Aceste reproduceri au proprietatea de a t constiente.
Natura constiintei este o enigma a carei solutie eu nu o cunosc. In chip pur fo
rmal, am putea spune ca psihicul este considerat ca fiind constient pornind din
momentul n care el intra n relatie cu eul. Daca aceasta relatie nu exista, el este
inconstient. Uitarea arata ct de des si cu cita usurinta continuturie [psihiculu
i] si pierd contactul cu eul. De aceea ne place sa comparam constiinta cu lumina
unui proiector. Numai obiectele asupra carora cade fas-cicolul luminos intra in
timpul perceptiei mele. Dar daca se n-tmpla ca un obiect sa rmn n umbra, totusi el nu
a ncetat sa existe; numai ca nu-1 vedem. Prin urinare, continutul psihic despre c
are nu am cunostinta se afla si el pe undeva iar starea n care se gaseste el, dup
a toate aparentele, nu difera de cea n care era cnd eul l vedea'.
" Spotul luminos al proiectorului evoca mai degraba faptul atentiei. Adica al co
ncentrarii mentale care face ca din noianul de senzatii si impresii externe si/s
au interne sa izolam ceea ce ne intereseaza n mod deosebit. Este ceva asemanator
cu o lupa care amplifica imaginea vizuala a unui obiect sau cuvnt dintr-o serie m
ai mult sau mai putin distincta. (N. Tr.)
' Exista totusi o diferenta: constientizarea adauga obiectului respectiv o dimen
siune afectiva subiectiva, care provine din interventia complexelor per-
n aceste conditii, constiinta trebuie ca este suficient explicata considernd-o n re
latie cu eul. Dar punctul critic este eul. Oare. ce trebuie sa ntelegem prin aces
t cuvnt? Dupa toate probabili-tatile avem de-a face cu un factor a carui alcatuir
e este variata. El se sprijina pe reproducerea functiilor senzoriale care transm
it excitatiile venind din exterior si din interior; n plus, ei se bazeaza pe o ac
umulare enorma de reproduceri de imagini ale trecutului. Toate aceste componente
foarte diverse au nevoie de o puternica coeziune, iar noi am constatat ca aceas
ta sarcina i revine constiintei. Astfel, constiinta pare a fi preconditia indis-p
ensabila eului. Dar. pe de alta parte, constiinta nu este posibila fara eu. Acea
sta contradictie aparenta poate fi respinsa daca admitem ca si eul este o reprod
ucere: a unui mare numar de procese si a conexiunii lor; o reproducere a tuturor
proceselor si continuturi lor care constituie constiinta eului! Multitudinea lo
r constituie o unitate deoarece raportul lor cu constiinta este un soi de gravit
atie care atrage elementele particulare spre un centru probabil virtual. Astfel s
e face ca nu vorbesc numai de eu, ci de un complex al eului, admitnd, ceea ce est
e fundamental, ca acest eu. fiind o alcatuire foarte variabila, deci instabila,
nu ar fi pur si simplu eul. (mi este imposibil sa ma opresc aici la transformarile
clasice ale eului pe care le ntlnim la alienati si n vis.)
Aceasta conceptie a eului ca alcatuire de elemente psihice ne conduce logic la u
rmatoarea ntrebare: Oare. eul este imaginea centrala, adica reprezentantul exclus
iv al totalitatii fiintei umane? Oare. contine si exprima el toate continuturile
si toate functiile?
Raspunsul trebuie sa fie negativ. Constiinta eului este un
sonale ale individului care constientizeaza. Daca un apus de soare, de pilda, nu
este n sine dect un apus de soare, el capata a valoare afectiva nuantata atunci cn
d este perceput de o persoana anume, (N. Tr.)
complex care nu nglobeaza totalitatea fiintei umane: ea a uitat mai mult dect stie
4. Ea a auzit si a vazut o infinitate de lucruri de care nu a avut niciodata hab
ar. Ea nu a stiut nimic de gn-durile care rasareau dincolo de hotarele ei. Eul nu
are nici cea mai vaga idee despre reglarea att de incredibil de importanta a pro
ceselor corporale interne, care intra in sarcina sistemului nervos vegetativ. Cee
a ce eui contine ia el este, probabil, partea cea mai infima din ceea ce ar uebu
i >a contina o constiinta completa. Prin urmare, eul nu po.ite fi deci un complex
partial. Probabil ca el este acel complex originar a carui coeziune interna este
constiinta. Dar, oare, sa se limiteze constiinta numai la complexul eui ui? Intr
-adevar, nu vedem de ce numai coeziunea unei anumite parti a functiilor senzoria
le si a unei anumite parti a materialeloi provenind din amintne ar trebui sa lie
, n exclusivitate, constiinta. Si completele vazului ^i auzului dispun de o organi
zare perfecta nauntru. Nu exista nici un motiv de a nu admite faptul ca nu ar put
ea fi si ele constiinta . Cazul Helenei Keller, o surda, muta si oarba, arata pe
rfect ca simtul tactil si cel cenestezic sint suficiente pentru a construi si a
face posibila o constiinta, limitata ce-i drept, numai la aceste simturi lata de
ce mi reprezint constiinta eului ca o aicatuire din diverse "con-stiinte senzoria
le", diversele constiinte particulare independente
4 Nu este vorba aici numai de uitare. Rc/idun-u. n acceptia ei fivudiana,
si are rolul bine determinat n limitaiva hotarelor constiintei. Din nefericire.
Jung, dupa despartirea dramatica de mai virstnicul sau contrate si mentor
spiritual (Fieud), a evitat, cit a fost cu putinta, sa insiste prea mult asupra
acestui concept care ocupa un ioc central n psihanaliza. (N. Tr.)
5 incercind sa evite conceptul de refulare (v. n. 4), Jung cauta sa ne
convinga cu alte exemple ca constiinta are o ai ie mai larga, ca ea nu se
limiteaza la hotarele "complexului eului". In fond. el ncearca sa defineasca
conceptul de lotuliiuiv psihica, care nglobeaza constientul si inconstientul,
dar tara a insista asupra elementelor refulate ale inconstientului. (N. Tr.)
au fuzionat n unitatea eului plasata deasupra lor.
Dar cum constiinta eului nu nglobeaza nicidecum toate ac-tivitatile si nici toate
fenomenele psihice, altfel spus ntruct ea nu contine n ea toate reproducerile, iar
vointa, n ciuda efor-turilor sale, nu izbuteste sa penetreze n unele regiuni care
i ramn nchise, problema se pune de a sti daca nu exista o coezi-une analoaga const
iintei eului care ar ngloba toate activitatile psihice, un soi de constiinta mai n
alta si mai vasta n care s-ar cuprinde si eul. Este posibil ca eul nostru sa fie
si el nglobat ntr-o constiinta mai perfecta, ca un cerc mai mic ntr-un cerc mai mar
e.
Tot asa cum activitatile vazului, auzului, etc, ofera o imagine a lor care. rapo
rtata la un eu. creaza caracterul constient al acestei activitati, si eu! poate f
t considerat, dupa cum am aratat, ca o imaine a totalitatii activitatilor pe care
le cuprinde. Ba chiar am putea pretinde ca toate activitatile psihice laolalta
sa produca o imagine care ar cuprinde esentialul naturii lor, altminteri nu le-a
m putea considera drept psihice. Astfel, nu vedem de ce activitatile psihice inco
nstiente nu ar avea si ele acest caracter de imagini, ca si cele care se prezint
a constiintei noastre. ntruct omul. dupa cum se pare, este o unitate vitala care s
e cuprinde pe sine. am l tentati sa conchidem ca imaginile tuturor activitatilor
psihice ar putea fi cuprinse ntr-o imagine de ansamblu a omului total si vazute d
e el ca un eu.
mpotriva acestei ipoteze, nu voi prezenta nici o obiectie esentiala; totusi ea va
ramine reverie goala atta vreme ct nu vom resimti nevoia de a o utiliza pentru a
explica oarece. Chiar daca simtim nevoia sa recurgem la ideea unei constiinte su
perioare pentru a explica unele fapte psihice, aceasta ar ramne totusi o simpla i
poteza. Caci ntelegerea noastra nu are puterea sa dovedeasca ca exista o constiin
ta superioara celei pe care o
cunoastem. ntotdeauna va ramne posibilitatea ca, n umbra de dincolo de constiinta n
oastra, lucrurile sa fie foarte diferite de ceea ce ne permit sa ne imaginam cel
e mai ndraznete dintre mintile inventive.
Voi reveni asupra acestei probleme mai trziu n expunerea mea. Pentru moment, o vom
lasa de-o parte pentru a ne rentoarce la prima chestiune a sufletului si corpului
. Dupa tot ceea ce am spus pna acum. am putea sa ne facem o parere despre ideea d
e suflet, a carui esenta frapeaza ca fenomen ne reproducere. Sufletul este o suit
a de imagini, in sensul cel mai larg: dar el nu este o juxtapunere, .-.au o ncee
siune fortuita: el este. dimpotriva, o constructie logica si <!"iata n cel mai nal
t grad. un soi de viziune n imagini a ncti .-'"itiloi vietii. Si dupa cum materia
corpului apt pentru viata are > ovoie de psihic pentru a-si exercita activitatea
vitala, lot asa si .uHetul' presupune corpul viu, pentru ca imaginile sale sa p
oata ,i existe.
Suflet si coip snt probabil un cu; iu autagontsc ca atare, ele exprima o singura
fiinta a carei natu i nu poate ti nteleasa numai prin manifestarea sa materiala ;,
nici prin perceptia interna imediata. Se stie ca o conceptie antu ' face sa se na
sca omul din ntlnirea dintre m suflet si un corp i;ara ndoiala, este mai e-xact sa
spunem ca o fiinta vie necunoscuta, despre natura careia nu s-ar putea spune nim
ic, exceplnd faptul ca in acest mod desemnam noi o substanta vie. apare e tenor su
b forma unui corp material si se percepe interior ca o suita de imagini ale acth
ita-tilor vitale care se deruleaza n corp. La urma urmei, ne ntrebam daca aceasta s
eparare a sufletului si corpului nu este. la drept vorbind, o masura pe care a
luat-o ntelegerea noastra
" Pentru .lung sufletul si psihicul STH identice. De obicei. n scrierile sale. el
foloseste termenul psyche pentru a cuprinde aceste doua ntelesuri. Rmine in saicin
a traducatorilor sa decida folosirea altenia!.i\ a a lor. i \. i:. ;
pentru a provoca luarea de cunostinta, o distinctie indispensabila cunoasterii u
nei stari de lucruri sub doua aspecte carora le-am acordat, fara nici un drept,
o realitate independenta.
Interventia stiintei nu ne-a permis sa sesizam enigma vietii nici n materia organ
ica si nici n misterioasele serii de imagini ale sufletului. Asa ca sntem mereu n c
autarea "naturii vii"a carei existenta trebuie sa o admitem dincolo de ceea ce a
m putea atinge noi prin experienta7. Cnd cunosti abisurile fiziologie^ esti cupri
ns de ameteala, iar cel care stie cte ceva despre su^et d<s pera la ideea ca acea
sta fiinta stranie si fugitiva ar nutca s "cunoasca" niciodata nimic, dect ntr-o ma
niera na' "iv't a proximativa.
Din acest punct de vedere, am putea sa ne pierdem spt- > * de a ajunge la ceva es
ential n privinta acestui factor -ndeu multiple fatete care s-a numit "spirit". U
n singur punct pau ca "natura vie" rezuma ideea vietii n corp, spiriiu1 cs<o matu
l notiunii de "natura psihica"; adeseori, de altrr.'vte" ' ^ sim cuvntul "sp
irit" confundndu-1 cu acela de suflot i>i < susi, "spiritul" este la fel de nebu
los ca si "natr'a vr' ' ndoiala pe care o avem asupra identitatii finale a su'l
cti ' corpului se ntoarce asupra opozitiei aparente ntie "sp" '" t "natura vie". F
ara ndoiala ca si ele snt unul si acelasi luci
Oare ne snt necesare asemenea aproximari? Nu ne-a": pi tec. multumi cu contrastul
deja suficient de misterios dintre ps'hic s1 corp? Din punctul de vedere al sti
intelor naturale este ceea ce ar trebui sa facem. Dar mai exista si un punct de
vedere impus de morala cunoasterii noastre, care nu numai ca ne permite dar ne s
i
Jung creaza sentimentul ca "natura vie" ar fi ceva misterios, uitnd ca nu avem (s
i) aici dect un termen conventional cu care vrem sa desemnam o anumita stare de l
ucruri care se ofera perceptiei noastre si care difera de ceea ce s-a numit mate
rie anorganica. (N. Tr.)
57
impune sa mergem mai departe si sa trecem aceasta bariera aparent insurmontabila
: acest punct de vedere este cel al psi-hologiei.
In meditatiile de pna acum, eu m-am plasat n punctul de vedere realist al gndirii s
tiintelor naturale, fara a ma ndoi de fundamentele pe care m-am bizuit. Dar pentr
u a putea explica pe scurt ce nteleg prin punct de vedere psihologic, trebuie sa
arat o putem avea serioase ndoieli asupra dreptului exclusiv al acestei conceptii
realiste. Sa luam ca exemplu ceea ce. pentru ntelegerea naiva, este lucrul cel ma
i real: materia. Nu posedam asupra naturii materiei dect ipoteze obscure teoretic
e, imagini ceatc de sufletul nostru. Miscarea ondulatorie. sau emanatia solara c
are atinge ochiul meu este transformata de el n lumina. Sufletul meu este cel car
e, cu bogatia sa de imagini, atribuie lumii culoare si sunet, iar ceea ce eu cons
ider drept certitudinea cea mai rationala reala dintre toate, experienta, este. n
forma sa cea mai elementara, un edificiu peste masura de complicat, format din i
magini psihice . Prin urmare, nu mai ramne, n mare, aproape nimic care sa fie expe
rienta imediata n afara psihicului. Totul este transmis, tradus, filtrat, alegoriz
at, deformat si chiar falsificat de catre el. Noi sntem n asa masura nvesmntati ntr-u
n nor de imagini schimbatoare si iluzorii la infinit, nct am
Si totusi, experienta nu este eni .lung. Altminteri nu ar fi
de subiectiva pe ct ar vrea sa ne faca sa
putinta nimic din ceea ce secolul nostru.
mai a.cs atribuie
adus ca revolutionar
larmul stiintei si tehnicii. Daca totusi Jung
doza cam mare de relativitate este pentru ca, ca de obi-
rile sale. si capra si varza. Atunc
nd se
cei. el vrea sa mpace, n expun mediilor teologale el ;
e grija sa nu le supere peste masura, si in
adiesc
acest .sens si ndulceste tonul si cutezanta pozithista. Apoi procedeaza tamar
pe dos. cnd vrea s-i cstige pe reprezentantii stiintei. (N. Tr.)
" Experienta noastra este mediata de psihic. De aceea nu poate fi numita -imedia
ta". (N. Tr.)
putea afirma, ca si marele sceptic bine cunoscut: "Nimic nu este adevarat - si n
ici macar ceea ce zic eu acum". Acest nor este att de gros si de nselator n jurul n
ostru nct a fost necesar sa inventam stiintele exacte pentru a sesiza cel putin o
luminita din ceea ce s-a numit natura "reala" a lucrurilor. Este adevarat ca. pe
ntru ntelegerea naiva, aceasta lume mult prea opaca nu pare de fel nebuloasa; dar
daca intram n inima unui primitiv si comparam imaginea sa despre lume cu constii
nta unui om civilizat, ne putem face o idee despre marea umbra n care. si noi, or
becaim10.
Tot ceea ce stim despre lume si tot ceea ce cunoastem n chip mai imediat nu snt de
ct continuturile constiintei care curg din izvoare ndepartate si obscure. Nu am in
tentia sa constat va-loarea relativa a lui 'esse in re, adica a realului, si nic
i pe cea a punctului de vedere idealist a lui esse in intellectu solo: dar as vr
ea sa apropii aceste extreme care se opun, cu ajutorul unui esse in anima; altfe
l spus: cu ajutorul punctului de vedere psihologic. Noi nu traim imediat dect n lu
mea imaginilor.
Daca luam n serios acest punct de vedere, rezulta consecinte deosebite, pentru ca
nu vom mai putea subordona validitatea faptelor psihice nici criticii cunoaster
ii si nici experientei stiin-telor naturale". Singura ntrebare ar fi urmatoarea:
Oare putem afirma ca exista ceva ce s-ar putea numi continut al constiintei? Dac
a exista asa ceva, el si are propria valoare. Nu vom putea invoca stiintele natur
ale dect n cazul n care continutul ar
10 Afirmatia este, desigur, exagerata. Pentru ca mentalitatea omului modern, chi
ar daca mai pastreaza multe din superstitiile si credintele primitive, are si o
dimensiune stiintifica"(obiectiva) pe care lumea primitiva nu a cunoscut-o. Trecer
ea de la gndirea magica, de la credinta in fortele oculte, la gndirea cauzala este
un salt calitativ n istoria gndirii umane, cu consecinte incalculabile care abia
se fac simtite n zilele noastre. (N. Tr.)
" Adica, nici filozofiei si nici stiintei. (N. Tr.)
pretinde sa fie o afirmatie asupra unui obiect al experientei exterioare; nu se
va putea invoca teoria cunoasterii dect n cazul n care ceva necunoscut ar fi prezen
tat ca cunoscut. Sa luam un exemplu pe care l cunoastem cu totii: stiintele natur
ale nu au descoperit nicaieri vreun zeu oarecare; critica cunoasterii demonstrea
za imposibilitatea de a-1 cunoaste pe Dumnezeu; dar sufletul face un pas n fata s
i afirma ca are experienta lui Dumnezeu. Dumnezeu este o realitate psihica pe ca
re nu o putem experimenta n chip imediat. Daca nu ar fi fost asa, atunci niciodat
a, dar niciodata, nu s-ar fi vorbit despre Dumnezeu12. Iata un fapt care are val
oare n sine, fara a mai fi nevoie de marturii de alt ordin dect cel psihologic; el
este inaccesibil tuturor formelor de critica ne-psihologica. El poate fi obiect
ul experientei celei mai imediate, si, prin urmare, reale, care nu poate fi dist
rusa de nici o marturie. Numai oamenii care refuza sa considere faptele sau cei
care nu se pot dezbara de superstitie ramn nchisi la acest adevar. Atta vreme ct exp
erienta lui Dumnezeu nu ridica pretentia de a deveni o valoare generala sau o af
irmatie absoluta a existentei lui Dumnezeu, ea ramne n afara oricarei critici13: u
n fapt irational, ca, de pilda, faptul ca
exista elefanti nu trebuie supus nici unei critici. n fond, experienta lui Dumnez
eu are o valoare relativ generala, n asa fel nct toata lumea stie cumva ce semnific
a expresia "experienta lui Dumnezeu"14. O psihologie stiintifica trebuie sa recuno
asca ca aceasta experienta este relativ frecventa. Ba ^liia. trebuie sa tinem co
nt de ceea ce s-a descris ca superstitie. Atunci cnd cineva afirma ca vede spirit
e sau ca este vrajit, daca nu avem de-a face aici cu o simpla modalitate de expr
imare, sntem n prezenta unui fapt n asa masura de general nct fiecare stie ce trebuie
sa nteleaga prin "spirit"' sau prin "a fi vrajit"'\ Prin urmare, putem fi siguri
ca n cazuri de acest gen avem de-a face. de asemenea, cu un anumit complex psihi
c, la fel de real ca si lumina pe care o vad. Desigur ca eu nu stiu cum sa doved
esc existenta spiritului unui mort n experienta externa; dupa cum nu-mi pot repre
zenta nici procedeele logice prin care ani putea dovedi, n chip convingator, ca e
xista viata dupa moarte; dar trebuie sa-mi explic faptul ca. din toate timpurile
si n toate locurile, sufletul afirma ca a avut experienta spiritelor, dupa cum t
rebuie sa tin cont si de faptul ca un mare numar de oameni neaga complet aceasta
experienta subiectiva16.
Dupa aceste explicatii cu caracter mai degraba general, as

i: n realitate, n aceasta privinta, lucrurile nu stau chiar asa. Dumnezeu poate fi

pur si simplu, dupa cum afirma Freud, o reactualizare a experientelor emotional
e pe care le-a trait fiecare din noi, n perioada copilariei, alaturi de parinti.
Aceste impresii arhaice s-au fixat n inconstient si revin n viata omului adult n per
ioadele de criza care, trebuie sa o recunoastem, nu lipsesc. Desigur ca, ulterio
r, ele snt greu de izolat si identificat, cu att mai mult cu ct credintele si imagi
nile religioase care se transmit pe cale culturala vin sasi puna propria lor ampr
enta. (N. Tr.)
13 n realitate, asa ceva este cu neputinta. Istoria religiilor (ca si cazuistica
psihiatrica) abunda de cazuri n care o "experienta personala" a lui Dumnezeu a fo
st afirmata ca realitate obiectiva si, nu de putine ori, aclamata ca o noua form
a de religie. Daca luam exemplul miscarilor eretice care au pigmentat istoria cr
estinismului, ca si vnatoarea de vrajitoare a Evului Mediu, vedem
cum experientele personale n ale religiei se impun cu ardoare n viata so-ciala, am
enintnd stabilitatea ordinii constituite. (N. Tr.)
"Valoarea generala'' a experientei lui Dumnezeu se explica, simplu, prin fenomen
ul transmiterii informatiilor culturale. Nimic, n acest sens, nu dovedeste ca ace
asta "experienta" ar avea o obrsie naturala (.situata cumva n suflet). Pe de alta
parte, oamenii comit confuzii grave atunci cnd cred ca nteleg sensul afirmatiei "ex
perienta lui Dumnezeu". Pentru ca aceasta experienta nu este de fel identica n cre
stinism, sa zicem, si n taoism. (N. Tr.)
15 Expresii de acest gen participa la fondul comun cultural al umanitatii.
le>Jung s-a declarat deja un empirist, adica un individ care nu se lasa influent
at de argumente filozofice, de speculatii mistice sau de axiome stiintifice, ci
de datele experientei imediate. (N. Tr.)
61
vrea sa revin la notiunea de spirit pe care conceptia noastra re-alista nu ne-a
permis sa-1 sesizam nicaieri. Spiritul (ca si Dum-nezeu) este un obiect al exper
ientei psihice; nu-i putem desco-peri nici o manifestare exterioara si nici nu-1
putem ntelege rational, daca folosim acest cuvnt n adevaratul sau sens. Cnd ne elib
eram de prejudecata care consta n reducerea unei notiuni fie la obiectele experie
ntei externe, fie la categoriile apriorice ale cunoasterii, ne putem dirija aten
tia si curiozitatea spre aceasta fiinta particulara, nca necunoscuta, cate s-a de
semnat prin cu-vntul spirit. Intr-un asemenea caz. este ntotdeauna util sa arun-ca
m o privire asupra etimologiei presupuse a cuvntului17. caci adeseori istoria sa
proiecteaza o lumina surprinzatoare asupra naturii obiectului psihic care i este
fundamentul.
Cuvntul german Geist (spirit) are sensul de fiinta supra-terestra opusa corpului.
nca din cele mai vechi timpuri, adica n germana veche (corespunzator anglo-saxonu
lui gast). Dupa Kluge. sensul fundamental al cuvntului nu este sigur. Totusi, se
pare ca ar fi avut legatura cu nordicul geisa (fiinta furioasa), cu goticul usga
isyan (a-ti iesi din fire) si cu englezescul aghast (excitat, mnios). Alte expres
ii lingvistice vin sa consolideze aceste raporturi. Von Wust befallen werden (a
fi cuprins de mnie) indica faptul ca ceva a cazut pe cineva, ca s-a asezat peste
el, ca l calareste, "1-a mpins diavolul", este posedat, ceva a intrat n el, etc. n s
tadiul prelogic, dar nca si azi n limbajul poetic - care si datoreaza eficacitatea
aspectelor primitive conservate -, afectele snt personificate prin demoni: a fi ndr
agostit nseamna a fi fost ranit de sagetile lui Amor; Eros a azvrlit
17 Analiza etimologica face parte din metoda dezvoltata de Jung numita amplifica
re. Amplificarea compara obiectul psihic de analizat cu o suita de reprezentari
analoage prezente n materiale culturale diverse: mituri, basme, relatari de exper
iente mistice, credinte, superstitii, etc. (N. Tr.)
printre oameni marul discordiei, etc. Cnd "furia ne scoate din minti", este evide
nt ca nu mai sntem identici cu noi nsine si ca un demon, un spirit, ne-a luat n sta
pnire.
Atmosfera primordiala din care a iesit odinioara cuvntul "spirit" continua sa exi
ste n noi, dar, este adevarat, la o scara psihica usor dedesubtul constiintei. Du
pa cum o arata spiritismul modern, aceasta fractiune a mentalitatii primitive po
ate sui la suprafata fara prea mare osteneala. Daca este sa se confirme derivarea
etimologica (n ea nsasi foarte plauzibila), atunci spiritul ar fi ca si o copie a
afectului personal. Sa luam un exemplu: atunci cnd cineva se lasa mpins spre afir
matii imprudente, se spune ca 1-a luat limba pe dinainte, ca i-a scapat, dovedin
d astfel ca vorbirea lui a devenit o fiinta independenta care 1-a ispitit. n limb
ajul psihologic spunem: orice afect are tendinta de a deveni un complex autonom,
de a se detasa din ierarhia constiintei si, n masura posibilului, de a antrena e
ul mpreuna cu, el. Nimic surprinzator, asadar, daca ntelegerea primitiva vede aici
activitatea unei fiinte straine, invizibile, a unui ''spirit". Spiritul este atu
nci imaginea afectului psihic si acesta este motivul pentru care anticii numeau s
piritele, pe buna dreptate, imagines, imagini.
Sa ne ntoarcem acum spre alte utilizari ale notiunii de "spirit". Fraza: "Cutare
face ceva n spiritul tatalui sau" are un sens dublu, caci cuvintul "spirit", n ace
st caz, face aluzie deo-potriva la spiritul unui mort si la o atitudine mentala,
la o maniera spirituala. Iata si alte expresii: "s-a manifestat un spirit nou",
"ne gasim n prezenta unui nou spirit"; aceste expresii ncearca sa traduca o rennoi
re de atitudine mentala. O repre-zentare fundamentala este si aceea a unei luari
n posesiune de catre un spirit care a devenit ntr-o locuinta, de pilda, un spirit
us rector. Dar am putea, de asemenea, sa spunem cu neliniste: "n aceasta familie
domneste un spirit [duh] rau".
Aici nu mai este vorba de personificarea afectului, ci de re-prezentarea unei mo
dalitati de gndire sau- n limbaj psihologic
- de o atitudine. O atitudine rea, care se traduce printr-un spirit
[duh] rau, are prin urmare, pentru o minte naiva, cam tot aceeasi
functie psihologica ca si un afect personificat. Multi se vor arata
nedumeriti pentru ca, de obicei, se ntelege prin "atitudine" o
forma de adaptare la o situatie, deci o activitate a eului constient,
deci o intentie vizibila. Dar atitudinea sau maniera de a gndi nu
este ntotdeauna, asa cum ar trebui, produsul vointei. Cel mai
adesea, ea si datoreaza particularitatea contagiunii mentale, alt
fel spus exemplului si influentei mediului. Stim ca uneori atitu
dinea negativa a unora otraveste atmosfera; exemplul lor rau
este contagios; ei i fac pe ceilalti sa devina nervosi pentru ca
snt intolerabili. La scoala, este suficient un singur copil turbu
lent pentru a perverti spiritul ntregii clase; si viceversa: carac
terul vesel si candid al unui copil poate limpezi si transfigura
atmosfera sumbra a unei familii cu conditia, desigur, ca exem
plul cel bun sa corecteze atitudinea particulara a fiecaruia. Prin
urmare, o atitudine se poate impune mpotriva vointei constiente
- "'exemplele rele corup bunele moravuri". Sugestia maselor este
exemplul cel mai clar n acest sens.
Atitudinea sau modalitatea spirituala se pot impune constiin-tei, la fel ca un a
fect, din interior sau din exterior si, prin urmare, se traduc prin aceleasi met
afore de limbaj. La prima vedere, ati-tudinea pare mai complicata dect afectul. D
ar daca privim mai ndeaproape, nici vorba de asa ceva. De fapt, majoritatea atitu
-dinilor se bazeaza, n mare, pe un soi de sentinta care mbraca adeseori caracterul
unui proverb. n anumite atitudini descoperim imediat sentinta careia i se supun;
putem vedea chiar si de unde s-a mprumutat aceasta maxima nteleapta. De foarte mul
te ori atitudinea se caracterizeaza printr-un singur cuvnt, de obicei
un ideal. Nu arareori se ntmpla ca chintesenta unei atitudini sa nu fie nici o sen
tinta si nici un ideal, ci o personalitate pe care o veneram si pe care ncercam s
a o imitam .
Educatia utilizeaza aceste realitati psihologice si ncearca, cu ajutorul sentinte
lor si idealurilor, sa sugereze atitudini conve-nabile dintre care foarte multe
ramn cu adevarat eficace sub forma durabilelor reprezentari superioare. Ca si spi
ritele, ele au luat n stapnire o fiinta omeneasca. La un stadiu mai primitiv, vizi
unea magistrului sau a pastorului este cea care instruieste, care concretizeaza n
tr-o persoana reprezentarea superioara diriguitoare, pna ntr-acolo nct sa o transfor
me ntr-o mani-festare perceputa.
Ne apropierii astfel de o notiune a "spiritului" care depaseste cu mult forma ve
rbala animista. Sentinta nvatata sau ntelepciu-nea proverbiala este. n general, sum
a numeroaselor experiente si eforturi ale indivizilor, o concluzie condensata n ct
eva cuvinte expresive. De pilda: daca am supune unei analize aprofundate euvintui
evanghelic: "primii vor fi ultimii", ncerend sa re-construim toate elementele care
au dus la aceasta condensare de ntelepciune de viata, ar putea sa ne surprinda a
bundenta si maturitatea experientelor vitale cuprinse n ele. Este un cuvnt "impuna
tor" care acapareaza puternic sensibilitatea si o poate poseda multa vreme1". Ac
este maxime sau idealuri care cuprind
1S Jung e\it aici, ca de altfel n aproape ntreaga sa opera, sa faca apel la vocabul
arul psihanalizei freudiene. El vorbeste de "ideal"' dar nu pronunta nici un cuvn
t despre idealul eului, despre supraeu. Vorbeste despre imitarea unei personalit
ati dar nu se refera la faptul, evidentiat de Freud, ca supraeul se formeaza dup
a imaginea parintilor individului , ca si dupa aceea a persoanelor care l-au imp
resionat cel mai mult. (Reamintim ca n a doua topica i'reudiana, aparatul psihic
al individului este constituit din trei instante: sinele, eul ti supraeul.) (N.
Tr.)
11 Poate ca forta de sugestie a acestei ziceri nu rezida att n experienta
experienta cea mai vasta a vietii. mpreuna cu reflectia cea mai profunda constitu
ie ceea ce noi numim "spirit" n cel mai nalt sens al termenului. Daca o reprezenta
re superioara de acest gen obtine o suprematie fara limite, spunem ca viata trai
ta sub con-duita sa este o viata conditionata de spirit, o viata spirituala. Cu
cit este mai absoluta influenta reprezentarii superioare, cu att mai mult ea este
mai constrhgtoare, cu att mai mult se comporta ca un complex autonom care se impune
ca o realitate de nezdruncinat n fata constiintei eului.
Si totusi, nu trebuie sa uitam ca maximele sau idealurile de acest gen - adica c
ele mai nalte dintre toate - nu snt formule magice care au un efect absolut; ele n
u pot izbuti sa domine decit n anumite conditii, atunci cnd, in interiorul subiect
ului, ceva este gata sa le primeasca, un afect gata sa primeasca ceea ce i ofera
ele. Numai prin intermediul sensibilitatii, ideea sau forma pe care ar putea sa
o capete reprezentarea superioara s-ar putea transforma n complex autonom. Daca n
u ar sta asa lucrurile, ideea ar ramne sub dependenta bunului plac constient, un s
implu jeton al unei prezente intelectuale fara forma determinanta. Caci ideea. at
unci cnd nu este dect o simpla notiune intelectuala, nu exercita nici o influenta a
supra vietii, pentru ca, n aceasta stare, ea nu mai este dect un simplu cuvnt u. Da
r, pe de
den
feia
1 sk- nueresani de \azut cum (si spectrul larg al \ietii oolii^v ia i abundenta
de exemple n acest sens) opiniile si anrene1"'1? re!'" "'" '' iile. cele mai evidente
u "ia numea cocosului"" - atunci cnd pro\ir de la persoane de vaza -. snt citate ap
roape cu veneratie, ca si cum ar n opinii pretioase menite sa risipeasca neuura
din cutare domeniu ai vietii sociale. (N. Tr.)i
J" In realitate, asa cum am arat?t deja la nota 19. ceen ce face ca o reprezenta
re superioara sa se impuna publicului este impactul personalitatii celui care o
sustine. Pentru ca o personalitate cu greutate absoarbe afectivitatea publicului
care se arata gata sa nghita orice, fa: a r.L-i -.< obiectie.
alta parte, cnd ea detine valoarea unui complex autonom, atunci si exercita actiun
ea asupra vietii personalitatii prin intermediul sensibilitatii.
Sa ne ferim sa credem ca un act de vointa sau o alegere con-stienta ar fi sufici
ente pentru a realiza atitudinile autonome de acest gen Am spus mai sus ca ajuto
rul sensibilitatii este necesar: as fi putut spune la fel de bine ca este necesa
r sa existe, dincolo de bunul plac constient, o disponibilitate inconstienta car
e sa poata sa conduca la o atitudine autonoma. Spiritualitatea nu de-pinde de vo
inta. Caci toate principiile pe care le-am fi putut alege si la care am fi putut
aspira se afla totdeauna dedesubtul constiintei noastre si, prin urmare, nu pot
fi supuse unui arbitrar constient. Principiul care va regla atitudinea noastra
este mai de-graba o afacere a destinului.
Ne vom ntreba cu siguranta daca nu exista oameni care sa aiba ca principiu suprem
libertatea vointei lor, n asa fel net orice atitudine ar fi aleasa intentionat de
catre ei. Nu cred ca cineva va atinge sau va fi atins o asemenea asemanare cu Du
mnezeu: dar stiu c? exista multi care tind sp^e acest ideal pentru ca snt stapniti
de ideea eroica a libertatii absolute. Dar oamenii ramn ntotdeauna dependenti cum
va, pentru ca ei nu snt zei.
Deoarece constiinta noastra nu exprima totalitatea fiintei umane; ea constituie
doar o parte din ntreg. La nceputul acestei expuneri, am indicat ca s-ar putea ca
constiinta noastra personala sa nu fie singura posibila n sistemul nostru, ca ar
fi subordonata unei constiinte mai vaste, asa cum snt complexele mai simple fata
de complexul eului.
Nu stiu cum am putea dovedi vreodata ca exista n noi o con-stiinta mai nalta si ma
i vasta dect cea a eului; dar, daca exista
cu conditia sa aiba aceasta aura de eminenta. (N. Tr.)
asa ceva, ar trebui sa o tulbure sensibil pe aceasta din urma. As vrea sa limpez
esc ceea ce cred cu un exemplu simplu: sa presu-punem ca sistemul nostru optic a
r poseda o constiinta care sa-i fie proprie si care sa fie, de pilda, un soi de
personalitate pe care am numi-o "personalitate vizuala". Aceasta personalitate a
descoperit un punct vizual magnific care o fascineaza din cale afara. Si iata c
a, brusc, sistemul acustic percepe clacsonul unui automobil. Aceasta perceptie e
ste inconstienta pentru sistemul optic. Atunci porneste de la eu, fara stirea si
stemului optic, ordi-nul dat muschilor de a schimba locul corpului. Miscarea pri
veaza brusc constiinta optica de splendidul sau spectacol. Daca ochii ar putea s
a gndeasca, ei ar ajunge iara ndoiala la concluzia ca universul luminii este expus
la tot soiul de factori turbulenti.
Este. oarecum, cam ceea ce ar trebui sa i se ntimple constiintei noastre daca ar e
xista o constiinta mai vasta si care, asa cum am spus-o deja, ar fi imaginea omu
lui n totalitatea sa. Ori, exista oare aceste tulburari obscure pe care nu le poa
te evita nici o vointa, si nu le poate ndeparta nici o intentie? Exista, oare, un
deva n noi ceva care sa ne fie inaccesibil si pe care sa-1 banuim ca ar fi origin
ea acestor tulburari? La prima ntrebare am putea raspunde afirmativ. Lasndu-1 la o
parte pe nevrozat, putem observa fara dificultate la omul normal interventiile
si tulburarile foarte clare care provin dintr-o alta sfera. Brusc ni se schimba
dispozitia, ne doare capul din senin; brusc am uitat numele cuiva pe care l cunoa
stem bine si pe care tocmai intentionam sa-1 prezentam; ne obsedeaza o melodie ct
e ziua de lunga; am vrut sa facem ceva dar iata ca ne trece cheful fara sa stim
de ce; uitam ceea ce nu voiam sa uitam; ne bucuram ca vom trage un pui de somn d
ar iata ca somnul ne-a fugit ca prin farmec; ne cautam ochelarii pe care i avem l
a ochi; ne-am uitat,
cine stie unde, umbrela cea noua . Si daca ne aventuram n psi-hologia nevrozatulu
i ne confruntam cu tulburarile cele mai para-doxale. Apar simptome morbide incre
dibile fara ca sa provina de la vreo leziune organica. Fara cea mai mica afectiu
ne trupeasca, temperatura urca la 40; nevrozatul este sufocat de stari de an-goas
a care nu au nici o cauza; l cuprind obsesii absurde de care se mira si el; apar
eruptii cutanate si dispar, indiferente la ngri-jire si la tratament. Natural ca
avem pentru fiecare caz o explicatie convenabila, care nu ne este de nici o utili
tate pentru cazul urmator. Dar nici nu ne putem ndoi de existenta acestor tulburar
i .
Ct priveste a doua ntrebare, aceea a originii tulburarilor, sa ne reamintim ca psi
hologia medicala a stabilit notiunea de in-constient si a aratat ca tulburarile
de care am vorbit au la baza procese inconstiente. Prin urinare, este ca si cum
personalitatea noastra vizuala de mai sus ar fi descoperit ca n afara factorilor
vizibili ar exista si altii, invizibili, determinanti. In general, se pare ca pr
ocesele inconstiente nu snt nicidecum lipsite de in-teligenta. Dimpotriva: pentru
ca ele nu snt aservite automatis-melor. lata de ce nu snt deloc inferioare n finet
e proceselor constiente. Mai mult chiar, adeseori ele depasesc considerabil inte
ligenta si ntelegerea constiente".
Este posibil ca personalitatea noastra vizuala sa se ndoiasca
21 Jung citeaza aici cteva acte ratate si simptomatice studiate pentru prima oara
de Freud, n lucrarea "Psihopatologia vietii cotidiene". (N. Tr.)
:: Jung introduce aici o conceptie cel putin discutabila. Aceea a unei minti inc
onstiente care ar functiona la un nivel superior celei constiente. n cazul nostru
: pentru ca nu este supusa automatismelor si inhibitiilor inconstientului. n real
itate, nimic de acest gen nu s-a putut deduce din complexitatea proceselor noastr
e mentale. Simptomele paradoxale pe care le-a enumerat autorul mai sus nu consti
tuie nicidecum o marturie a prezentei unei facultati inteligente, alta dect cea at
ribuita eului constient. (N. Tr.)
ca tulburarile bruste ale lumii ei provin de la o constiinta. La fel, putem si n
oi sa ne ndoim de existenta unei constiinte mai largi fara a avea mai multa drept
ate dect personalitatea vizuala. Dar ntruct nu vom reusi niciodata sa ne punem ntr-o
stare care sa ne permita sa ntelegem o constiinta mai larga, ar fi preferabil pe
ntru noi sa numim sfera obscura "inconstient", fara nici o alta judecata privind
inconstientul nsusi.
Iata-ma revenit acum la chestiunea, articulata la nceput, a unei constiinte super
ioare, pentru ca problema care ne ocupa aici. si care priveste forta determinant
a a spiritului, se afla n raport cu procese situate dincolo de constiinta eului.
Am remarcat n trecere ca, tara afect, o idee nu devine niciodata o forta determina
nta n viata. Am mai spus ca aparitia unui anumit spirit tine de destin, dorind sa
arat astfel ca constiinta noastra nu este capabila sa provoace dupa bunul ei pl
ac un complex autonom. Caci el nu este autonom dect daca ne ia cu asalt si-si man
ifesta n chip evident superioritatea sa asupra vointei constiente. El nsusi este un
ul din factorii de tulburare iesit din sferele obscure. Cind am spus mai devreme
ca este nevoie de o reactie a sensibilitatii care sa vina sa sustina ideea. am nt
eles ca este necesara o dispozitie inconstienta, a carei natura afectiva sa atin
ga profunzimi de acum inaccesibile constiintei noastre. Ratiunea noastra constie
nta nu reuseste niciodata sa extirpe radacinile simptomelor nervoase; pentru a f
ace asa ceva snt necesare procese emotionale care sa poata influenta sistemul ner
vos simpatic."' Prin urmare, am putea spune la fel de bine, daca aceasta ar conv
eni mai mult constiintei mai vaste, ca o idee constrngatoare se prezinta constiin
tei sub forma unui comandament fara replica. Omul care este constient de ceea ce
este
:" Aceasta explica de ce terapia psihanalitica a nevrozelor nu se poate lipsi de
participarea afectiva a pacientului (transfer afectiv). (N. Tr.)
principiul sau director, stie cu ce autoritate indiscutabila dispune el de viata
noastra. Dar. n general, constiinta este foarte absorbita de dorinta ei de a-si a
tinge scopurile pe care si le-a propus pentru a mai cauta sa se lamureasc asupra
naturii spiritului care i determina viata24.
Din punct de vedere psihologic, fenomenul spiritului ne apare, la fel ca orice c
omplex autonom, ca o intentie supraordonata a inconstientului sau cel putin coord
onata constiintei personale. Pentru a realiza mai bine ce este spiritul, ar trebu
i sa vorbim, nu de inconstient, ci mai degraba de constiinta superioara. Caci not
iunea de spirit implica faptul ca i recunoastem o superioritate asupra eului const
ient. Aceasta superioritate a spiritului nu consta n subtilitati de ordinul celor
constiente; ea este un caracter esential al aparitiei sale. asa dupa cum reiese
din documentele cele mai vechi ale tuturor timpurilor, de ia Sfintele Scripturi
,>i puia la Zaruthustru lui Nietzsche. Psihologic, spiritul se pre/iiua ca o fiin
ta personala de o precizie uneori vizionara. In dogma crestina, c! constituie a t
reia persoana a trinitatii. Aceste lapte dovedesc ca spiritul nu se limiteaza la
a fi o simpla idee ^are s-ar putea nscrie ntr-o maxima; el desfasoara, dimpotriva,
i! revelatiile sale cele mai intense si mai imediate, o viata aparte caic ne da
impresia ca avem de-a face cu o fiinta independenta de noi. Dar daca ideea sa sa
u principiul este imprevizibil, daca intentiile sale ramn obscure n originea si n fin
alitatea lor iinpuntndu-se totusi cu forta, noi avem atunci impresia ca avem de-a
face cu o fiinta independenta, cu un soi de constiinta supeuoar a carei natura i
ncomensurabil superioara nu se mai poate exprima prin conceptele ntelegerii umane
.
~4 Jung afirma aici. in mod indirect, ca aspiratiile noastre constiente nu se ar
monizeaza, adeseori, cu dispozitiile afective inconstiente. De aici, conflictul
de finalitati care conduce la nevroza. (N. Tr.)
Sntem atunci obligati sa recurgem la alte mijloace de expresie, la simboluri.
Prin simbol nteleg nu o alegorie sau un simplu semn; nteleg mai degraba o imagine
capabila sa desemneze ct se poate de bine natura obscur banuita a spiritului. Un
simbol nu cuprinde nimic, el nu explica, el trimite dincolo de el nsusi spre un s
ens aflat nca dincolo, insesizabil, presimtit n chip obscur, imposibil de exprimat
n chip satisfacator n limbajul curent. Spiritul care se traduce printr-un concept
este un complex psihic apartinnd eului nostru constient. El nu va produce nimic,
nu va face nimic dect ceea ce am pus n el. Dar un spirit care are nevoie de un si
mbol pentru a se exprima este un complex psihic care mai contine nca germenii cre
atori ai posibilitatilor infinite. Exem-plul cel mai simplu si cel mai bun este
eficacitatea istoric con-statata si perfect vizibila a simbolurilor crestine. Da
ca am vrea sa examinam fara prejudecati actiunea exercitata de spiritul cres-tin
ismului primitiv asupra sufletelor oamenilor de rnd din seco-lul al doilea, ne-am
umple de uimire. Pentru ca acest spirit era mai creator dect oricare altul. Sa n
e mai mire, oare, faptul ca ne da impresia de superioritate divina?
Aceasta superioritate resimtita cu claritate ofera aparitiei spiritului caracter
ul sau de revelatie si autonomia sa absoluta -proprietate primejdioasa, caci cee
a ce putem numi constiinta su-perioara nu este ntotdeauna "superioara" n sensul va
lorilor noastre constiente; adeseori se afla n opozitie riguroasa cu ide-alurile
noastre recunoscute. In realitate, trebuie sa ne limitam sa spunem despre aceast
a constiinta ipotetica faptul ca ea este mai "vasta" , pentru a nu face sa se na
sca prejudecata ca am dotat-o neaparat cu o superioritate intelectuala sau moral
a. Exista, deo-potriva, spirite luminoase si obscure. Prin urmare, sa nu refuzam
sa vedem ca spiritul nu are nimic de absolut, caci el este relativ
si are nevoie de a fi complectat si perfectat de viata. n realitate, avem destule
exemple de cazuri n care un spirit a pus slapnire pe un om n asa grad nct nu a mai t
rait omul ci spiritul singur, si nu n perspectiva unei vieti care sa-i aduca omul
ui mai multa bogatie si perfectiune, ci pentru a se opune total vietii. Nu vreau
sa zic ca moartea martirilor crestini ar fi distrugere absurda si fara scop - o
asemenea moarte poate fi, dimpotriva, indiciul unei vieti mai pline dect oricare
alta. Ma gndesc, mai degraba, la spiritul unor secte care neaga absolut viata. O
are, ce s-ar mai alege de spirit, daca omul ar fi exterminat? Riguroasa concepti
e montanista corespundea cu siguranta celor mai nobile exigente morale ale epoci
i: dar ea era distrugatoare de viata, lata de ce gndesc ca chiar si un spirit con
form idealurilor noastre cele mai nalte are ca limita viata25. Fara ndoiala ca el
este indispensabil vietii; o viata limitata la eu. o stim cu prisosinta, este in
su-ficienta si nu ne ofera nici o satisfactie. "Numai viata traita ntr-un anumit
spirit merita traita. Este remarcabil faptul ca viata care nu are n vedere dect eu
l exercita o influenta sufocanta, nu numai asupra aceluia care o traieste, ci si
asupra celor care i snt spectatori. Bogatia vietii solicita mai mult dect un eu iz
olat: ei ii trebuie un spirit, adica un complex independent si superior, sin-gur
ul capabil sa suscite n manifestarile vii toate posibilitatile psihice inaccesibi
le constiintei eului. Daca exista o pasiune care tinde spre o viata oarba si der
eglata, exista si o alta care ar sacri-fica de buna voie viata de dragul superio
ritatii creatoare a spiri-tului. Aceasta pasiune transforma spiritul ntr-o ulcera
tie ma-
:" Jung ataca aici exagerarile morale si etice, ascezele si abstinentele absurde
din domeniul vietii religioase. Toate aceste excese, chiar daca cu seninul plus
n fata, nu fac, n fond, dect sa neantizeze viata. De aceea autorul l parafrazeaza p
e Nietzsche atunci cnd spune ca spiritul nu ar mai nsemna nimic daca viata ar fi d
istrusa. (N. Tr.)

72
73
ligna care distruge, fara nici o ratiune, viata umana.
Viata este criteriul adevarului n privinta spiritului. Un spirit care l amageste p
e om dincolo de posibilitatile vietii si care nu cauta dect propria sa mplinire es
te un spirit ratacit, si nu fara responsabilitatea omului care tine n minile sale
abandonul de sine sau contrariul.
Viata si spiritul snt doua puteri sau doua necesitati ntre care se afla plasat omu
l. Spiritul i ofera vietii sale un sens si po-sibilitatea unei dezvoltari mai lar
gi. Dar viata este indispensabila spiritului, caci adevarul lui nu este nimic da
ca i este refuzata viata.
2. Psihologia moderna si "calea"taoista
Observatiile realizate n practica mea mi-au deschis un acces nou si neasteptat la
ntelepciunea orientala. Trebuie stiut ca nu am pornit n aceasta directie de la o
cunoastere mai mult sau mai putin suficienta a filozofiei chineze; dimpotriva, o
ignoram total pe aceasta din urma atunci cnd mi-am nceput cariera de practi-cian
psihiatru si psihoterapeut, si numai experientele mele medi-cale ulterioare mi-a
u aratat ca tehnica mea m-a condus incon-stient pe calea misterioasa spre care e
forturile celor mai nalte spirite ale Orientului au tins vreme de mii de ani. Far
a ndoiala ca am putea vedea aici numai o imaginatie subiectiva, si acesta este mo
tivul pentru care am ezitat pna acum n fata publicarii. Dar Richard Wilhelm1, aces
t remarcabil cunoscator al sufletului
' R. Wilhelm este un misionar protestant care a studiat filozofia chineza perioa
da sederii sale n China. El este, de altfel, autorul versiunii germane "Cartii Sc
himbarilor" (Yi Jing), pe care a realizat-o cu concursul unui vtator descendent d
irect din linia lui Confucius. ntors n Europa, Wilhel avea sa dea dovada naltei pre
tuiri pe care o dobndise fata de cultura chineza declarnd ca este ncntat de faptul c
a nu a convertit nici un chinez. l ci noaste pe Jung care l pune la curent cu desc
operirile sale din domeniul ps: hologie abisale, al simbolisticii onirice, etc,
si-i completeaza cunostintele psihanalitice cu detalii din filozofia si alchimia
chineza care condu;; Li i.ii'vi-
75
chinez, mi-a confirmat n chip limpede coincidenta si m-a n-curajat astfel sa scriu
un comentariu al unui text chinezesc a carui substanta apartine misterioaselor
profunzimi ale spiritului oriental. Este adevarat ca continutul sau ofera concom
itent - si aici este punctul extraordinar de important - un paralelism foarte vi
u cu ceea ce se produce n evolutia psihica a pacientilor mei. care nu snt chinezi.
Pentru a face mai inteligibil cititorului acest fapt ciudat, tre-buie notat ca.
asa cum corpul uman reveleaza o anatomie comuna dincolo de toate diferentele rasi
ale, psihicul poseda si el. dincolo de toate distinctiile culturale si constient
e, un substrat comun pe care l-am numit inconstient colectiv. Acest psihic incons
tient, care este comun umanitatii n ansamblul ei, nu se compune din continuturi s
usceptibile de a deveni constiente, ci din dispozitii latente spre anumite react
ii identice. Faptul inconstientului colectiv este, simplu, expresia psihica a ide
ntitatii structurale a creierului dincolo de toate diferentele rasiale". Astfel s
e explica analogia, ba chiar identitatea, temelor mitice si simbolice, ca si, n g
eneral vorbind, posibilitatea pe care o au oamenii de a se ntelege ntre ei. Diferi
tele linii de dezvoltare psihica pornesc de la un stoc comun care si plonjeaza ra
dacinile n toate straturile trecutului. Este ceea ce explica chiar si paralelismul
psihic cu animalele''.
Pe planul pur psihologic, este vorba de instincte de imaginare
toare similitudini. (N. Tr.)
Ipoteza inconstientului colectiv este infirmata de observatiile lui l.P. Culianu
care arata, pe buna dreptate, ca similitudinile culturale si spirituale raspndit
e pretutindeni n lumea antica pot fi reduse la seturi de idei transmise pe cale o
rala si dezvoltate ulterior n virtutea facultatii mintii noastre de a opera cu fo
rmule si scheme verbale. (N. Tr.)
In acest punct, Jung identifica continuturile inconstientului colectiv cu "trasa
turile comportamentale" ale biologilor si etologilor. (N. Tr.)
si de actiune comune ntregii umanitati. Orice imaginatie si orice actiune constie
nte s-au dezvoltat pe baza acestor imagini pri-mordiale inconstiente, de care au
ramas legate pentru totdeauna. Este mai ales cazul atunci cnd constiinta nu a at
ins nca un grad foarte nalt de claritate, adica atunci cnd, n toate functiile saie.
ea ramne mai dependenta de instinct dect de vointa constienta. de afectivitate mai
mult dect de judecata rationala4. Aceasta stare garanteaza o sanatate psihica pr
imitiva care se transforma totusi n inadaptare din momentul n care se prezinta cir
cum-stante care solicita fapte morale superioare. Instinctele snt de ajuns pentru
a raspunde nevoilor unei naturi care ramne. in mare, aceeasi. Individul care dep
inde mai mult de inconstient dect de optiunea constienta nclina deci spre un conse
rvatorism psihic afirmat. Este motivul pentru care primitivul nu se schimba mile
nii de-a rndul, si arata teama fata de tot ce este nou si insolit5. Pentru ca ar
putea sa-1 conduca la inadaptare si sa-1 expuna celor mai grave primejdii psihic
e, la un soi de nevroza.
4 Jung pare sa uite sau sa ignore faptul indiscutabil ca o constiinta domi
nata de judecata rationala este subordonata si ea, de cele mai multe ori. in
stinctului sau, mai precis, continuturilor inconstientului. (Vezi si studiul meu
intitulat "Freud si ocultismul" publicat n introducere la Freud: "Psihanaliza
fenomenelor oculte", AROPA, 1998.) (N. Tr.)
5 Aceste observatii snt valabile n egala masura si pentru omul modern.
fie el dominat de instinct sau de judecata intelectuala. Experienta arata ca
intelectualul nu este mai putin rezistent la infuzia noului dect omul de rnd
sau primitivul. Sa ne amintim de soarta psihanalizei care a ntmpinat vii
rezistente la aparitia ei tocmai din rndurile comunitatii stiintifice!
Pe de alta parte, nu trebuie sa uitam ca misoneismul, teama de nou, de insolit e
ste o reactie naturala de aparare att la animale ct si la om. O reactie care nu ar
e nimic de-a face cu ratiunea si care nu este deloc atenuata de efortul civiliza
rii. n cel mai bun caz, putem semnala, la omul modern, un efort de sublimare a mi
soneismului. de deplasare sau de rationalizare (de justificare a lui), ceea ce nu
schimba, n fond, nimic din eficacitatea sa (N. Tr.)

76
O constiinta mai nalta, mai vasta, care mi poate proveni dect din asimilarea a cee
a ce este strain, tinde spre autonomie, spre revolta mpotriva vechilor zei, care
nu snt altceva dect puterni-cile imagini primordiale inconstiente de care a depins
ea pna acum6.
Cu ct constiinta, si mpreuna cu ea vointa constienta, devine mai puternica si mai
autonoma, cu att mai mult inconstientul este respins napoi7. Atunci este cu putint
a ca structurile con-stiente sa se emancipeze de modelul inconstient. Cstignd astf
el n libertate, ele rup lantul instinctivitatii pure si parvin n final la un stadi
u lipsit de instinct sau contrar instinctului8. Aceasta con-stiinta dezradacinat
a nu mai poate invoca niciodata autoritatea imaginilor primordiale; ea da dovada
unei libertati prometeice si asuma un hybris fara Dumnezeu . Daca ea planeaza d
easupra lucrurilor, si chiar deasupra oamenilor, primejdia de pierdere a echilib
rului ameninta nu numai individul luat n parte, ci si, pe plan colectiv, pe toti
membrii mai slabi dintr-o asemenea socie-tate. Imitndu-1 din nou aici pe Prometeu
, ei snt nlantuiti de
Revolta la care se refera Jung nu are nimic de-a face cu o "constiinta mai nalta"
. Ea raspunde nevoilor de afirmaie sociala a noilor generatii de indivizi umani
care. chiar si n zilele noastre, ncep prin a buscula valorile traditiei. n fond, pu
tem gasi aici unul din motoarele evolutiei civilizatiei umane. (N. Tr.)
7 Mai exact spus: refulat. (N. Tr.)
8 Un caz de acest gen n care valorile constiintei se opun instinctului este
ilustrat de literatura crestina n care citim despre ndemnul lui Christos de a-i
iubi pe dusmanii nostri. Este evident ca o asemenea conduita nu ar putea ga
ranta supravietuirea populatiei care ar aplica-o. (N. Tr.)
9 n crestinismul ortodox, cel putin, o asemenea performanta nu ar putea fi
socotita un "hybris fara Dumnezeu", daca avem n vedere exigenta imitatiei
lui Christos tradusa, de multe fete bisericesti, n ndemnul la perfectionare
morala. Iar modelul acestei perfectionari nu este altul dect Dumnezeu vazut
ca personificare a tuturor virtutilor morale si complet strain raului. (N. Tr.)
stnciie C aucazului de catre inconstient.. nteleptul chinez ar spune, relund cuvint
ele Cartii Schimbarilor: "Atunci cnd pu-terea lui yang a ajuns la culme, forta ob
scura a yinului creste nauntrul lui, caci la amiaza noaptea ncepe, yangul se sfarma
si devine yin'\
Medicul este bine plasat pentru a observa n viata traducerea literala a unei asem
enea peripetii. El vede, de pilda, un om de a-faceri prosper, care a obtinut tot
ce si-a dorit si nu se sinchiseste de moarte si de diavol. Pe culmea reusitei,
acest om si aban-doneaza activitatile si se prabuseste ntr-o nevroza care l trans-f
orma ntr-o baba smiorcaita, l tintuieste la pat si sfrseste practic prin a-1 distru
ge. Aici e totul: chiar si transformarea mas-culinului in feminin. Gasim un omol
og exact al unei atari evo-lutii n legenda lui Nabucodonosor povestita n cartea lu
i Daniel, ca si in toate dementele cezariene10 n general. Cazurile de acest gen r
eprezinta exagerarea unilaterala a punctului de vedere constient iar reactia cor
espunzatoare, yin, a inconstientului, con-stituie o importanta diviziune a pract
icii psihiatrice din epoca noastra axata pe supraestimarea vointei noastre const
iente, n care sntem ncredintati ca "acolo .unde exista o vointa exista si o cale".
Este de la sine nteles ca nu vreau sa-i rapesc nimic naltei valori morale a vointe
i constiente. Constiinta si vointa trebuie sa continue sa fie apreciate n toata s
plendoarea lor ca cele mai nalte achizitii ale umanitatii. Dar la ce serveste o m
oralitate care distruge oamenii? A armoniza vointa si puterea mi pare a fi mai
10 Dementele de acest soi nu snt neaparat compensate, cu promptitudine, de reacti
i de natura yin. Teoria compensatiei, cel putin n acceptia ei chinezeasca a cuplul
ui de tendinte yin-yang, arata ca dementa nsasi poate fi expresia compensata a un
ei inferioritati psihice n interiorul persoanei sau/si a
unei carente sociale n viata colectiva. (N. Tr.)

78
79
mult dect o chestiune morala. Oare, deviza "morala cu orice pret" nu este un semn
al barbariei? Adeseori ntelepciunea mi se pare mai buna. Poate ca privesc prin o
chelarii medicului care ofera o viziune diferita a lucrurilor. Meseria mea ma ob
liga sa repar pagubele produse de vrtejurile unei perfectiuni a civilizatiei mpinse
la extrem.
Orice s-ar spune, este vadit ca un constient ntarit printr-o unilateralitate inev
itabila se ndeparteaza de imaginile primor-diale pna n punctul de a-si provoca prab
usirea. Deja, cu mult naintea catastrofei, se anunta semnele erorii sub forma pie
rderii instinctului, a nevrozei, a disperarii, a implicarii n situatii si problem
e imposibile, etc. Examenul medical descopera mai nti un inconstient care se afla n
plina revolutie n fata valorilor constiintei si, prin urmare, nu poate fi asimil
at de aceasta din urma. n timp ce inversul este natural posibil". Ne gasim plasat
i n fata unui conflict aparent fara speranta, caruia ratiunea umana nu-i poate of
eri dect solutii false si compromisuri ndoielnice ". Acela care le refuza att pe un
ele ct si pe celelalte, trebuie sa faca fata problemei de a sti unde este unitate
a personalitatii pe care trebuie sa o realizam si avem obligatia sa o cautam. To
cmai aici ncepe drumul parcurs de Orient nca din timpuri imemoriale. Chinezul stie
unde, pentru ca el nu a separat niciodata cu violenta opusii naturii umane pna n p
unctul de a-i pierde din vedere si a-i lasa sa cada n inconstient. El datoreaza a
ceasta
1' Adica inconstientul poate invada constiinta, fenomen reprezentat plastic prin
imaginea unui potop devastator. (N. Tr.)
12 Aluzie la terapiile psihiatrice care apeleaza la medicamente sau la persuasiun
e atunci cnd trateaza probleme sufletesti. Religia nu este nici ea mai presus: ac
olo unde este nevoie de ntelegere ea propune pocainta, renuntarea, rugaciunea. To
ate acestea snt ceea ce Jung numeste solutii false si compromisurile ratiunii uman
e. (N. Tr.)
omniprezenta a constiintei sale faptului ca si da-ul si nu-ul (sic et non) au ra
mas uniti n proximitatea lor originara cum este cazul n starile psihice primitive1
3. Cu toate acestea, si el a simtit nfruntarea opusilor si a cautat calea unde se
afla ceea ce hindusii numesc nirdvondva. adica eliberarea de opusi.
De aceasta cale se ocupa textul nostru; tot despre ea este vorba si n cazul pacie
ntilor mei14. Totusi, ar fi o mare greseala aceea de a-i cere unui occidental sa
ntreprinda exercitii de yoga chineza, caci el ar apela din nou la vointa si la c
onstiinta: prin urmare, si-ar fortifica si mai mult constiinta mpotriva inconstien
tului si ar provoca tocmai efectul pe care am vrea sa-1 evitam13. Prin urmare, n
evroza ar fi accentuata. Niciodata nu vom insista prea mult amintind ca noi nu sn
tem orientali, asa nct. n aceste chestiuni, pornim de la baze total diferite. Ar fi
.
Nu este vorba aici de starile psihice ale primitivilor ci de acele stari psihice
care unifica tendintele contrare, si pe care le regasim, n versiuni distoi-sionat
e. n nevrozele isterice, de pilda. (N Tr.)
Nu toti autorii snt de acord cu aceasta din urma afirmatie. Iata ce spune Julius
Hvola n acest sens: Absurditatea psihanalizei este evide-ua atunci cnd, mpreuna cu
Jung. pretinde sa indice continutul pozitiv, 'stiintific'. al yogai si al altor
discipline care nu ar face, chipurile, dect sa readuca la tuna de plutire tipuri
de oameni turmentati de ruptura si conflictele di. urc constient si inconstient
... si. prin urmare, sa vindece un bolnav, un nevropat. Dar yoga nu ncearca sa vi
ndece bolnavi, fiinte divizate sau nevropate Fa porneste de la omul sanatos, bin
e centrat, caruia i propune caile pentru depasirea eventuala a conditiei umane. (
J. Evola: "Le Yoga tantriqi;e". Fayard. 1971, p.218.) (N. Tr.)
Este ceea ce s-a numit materialism spiritualfChogyam Trungpa). In-teresele occid
entalului snt axate pe nevoia de dominare sociala, asa incit practicile sale yogh
ine n-ar face dect sa serveasca acestor trebuinte, de-tumnd scopul manifest al spi
ritualitatii. Pe de alta parte. Jung atrage atentia ca utilizarea yogai de catre
insi cu o constiinta hipertrofiata ar conduce la amplificarea rupturii constiin
ta-inconstient (N Tr.)
80
de asemenea, o mare iluzie sa presupunem ca acesta este drumul oricarui nevrozat
sau cel care trebuie urmat la toate gradele de probleme nevrotice. Aici nu este
vorba dect de cazuri n care constiinta a parvenit la un nivel de intensitate anor
mal si s-a abatut, prin urmare, n chip ilegitim, de la relatia sa cu incon-stient
ul. Acest nalt grad al constiintei este conditia sine qua non. Nu exista nimic ma
i contraindicat dect intentia de a angaja pe aceasta cale nevrozati care sufera d
e o predominare ilegitima a inconstientului lor16. Din acelasi motiv, aceasta ev
olutie nu are sens nainte de mijlocul vietii (35-40 de ani), ba poate fi chiar da
unatoare.
Dupa cum am mentionat, motivatia esentiala de a mprumuta aceasta cale noua a fost
faptul ca problema fundamentala a pacientilor mei mi se parea insolubila daca n
u doream sa vio-lente/ o fateta sau alta a fiintei lor. Am lucrat ntotdeauna cu c
onvingerea nnascuta ca nu exista. n fond. problema insolubila. Iar experienta mi-a
dat dreptate n acest sens. pentru ca mai mereu am vazut cum unii indivizi depase
au o problema insolubila pentru altii. Aceasta "depasire", cum am numit-o mai nti,
s-a dovedit a fi o elevare a nivelului constiintei. Un interes mai nalt sau mai
elevat si tacea aparitia la orizont si aceasta largire i rapea problemei caracteru
l ei opresant1 . Problema nu
"' Persoanele care snt dominate de inconstient remarca o predispozitie la visare,
la crearea de scenarii fanteziste irealizabile; n cazurile patologice, vorbim de
obsesii vizionare, de psihoze cu continut mistic, etc. (K. Ir.)
17 Exista aici doua posibilitati' prima, de a asimila problema insolubila, odata
cu extensia capacitatii de ntelegere. Individul realizeaza ca problema sa poate
fi rezolvata din momentul n care o abordeaza dintr-un alt unghi de vedere, unul f
ilozofic, si accepta, cumva, sa-si modifice mentalitatea dominanta de pna n acel mo
ment.
A doua. un nou orizont - spiritual, cultural, material, etc. absoarbe interesu
l individului. n asa fel net vechea sa problema si atenueaza fasci-
era rezolvata n sine, ntr-o maniera logica, dar ea palea n fata unei noi directii v
itale mult mai puternice. Ea nu era refulata sau trecuta n inconstient ci aparea,
pur si simplu, ntr-o lumina di-ferita, si astfel devenea si ea diferita. Ceea ce
, la un stadiu inferior, provocase conflictele cele mai violente si exploziile p
anicoase ale afectivitatii, aparea acum, considerat la un nivel superior al pers
onalitatii, ca o furtuna ntr-o vale contemplata de la naltimea unui munte. Furtuna
nu este deloc lipsita de realitate, nsa acum ne aflam deasupra ei si nicidecum n
ea. Chiar daca sntem concomitent vale si munte n domeniu! psihologic, ea nu mai es
te dect un soi de reverie improbabila, net ne face sa ne simtim cumva dincolo de um
an. O simtind desigur, la nivel afectiv; fara ndoiala ca ne scutura si ne torture
aza, dar exista n acelasi timp o constiinta situata dincolo. o constiinta care ne
mpiedica sa ne identificam cu afectul, o constiinta care obiectiveaza afectul si
zice: "Stiu ca sufar". Putem sa-i aplicam afectului, n modul cel mai riguios cu
putinta, ceea ce textul nostru zice despre indolenta: "Indolenta de care nu sntem
constienti si indolenta de care sntem constienti snt departate la mii de kilometri
".
Mi s-a ntmplat cnd si cnd n practica mea ca un individ sa se autodepaseasca el singur
n virtutea unor posibilitati obscure, si aceasta a fost pentru mine cea mai boga
ta dintre experiente. ntre timp am nvatat ca, la urma urmei, problemele vitale cel
e mai grave si cele mai importante snt, toate, insolubile, si ca trebuie sa fie a
sa pentru ca ele exprima polaritatea necesara care este imanenta oricarui sistem
cu autoreglare. Niciodata ele nu pot fi rezolvate, ci numai depasite. Prin urma
re, m-am ntrebat daca aceasta posibilitate de depasire, adica de evolutie psihica
natia initiala. (N Tr.)
83

mai avansata, nu era n definitiv o caracteristica normala, si daca faptul de a ra

mne fixat la un conflict nu era aspectul patologic. Orice om trebuie sa posede ac
est grad superior, cel putin n forma germinala. si sa poata dezvolta aceasta posi
bilitate cu ajutorul circumstantelor favorabile. Observnd procesul evolutiv la ce
i care se depasesc singuri. n tacere si parca inconstienti, am vazut ca destinul
lor avea o trasatura comuna: noutatea venea la ei din posibilitatile obscure, ei
o acceptau si se depaseau gratie ci's. Am considerat ca tipic faptul ca unii o
primeau din afara si altii dinauntru, sau mai degraba ca ea emana din afara pent
ru unii si dinauntru pentru altii. Totusi, niciodata noutatea nu era numai din e
xterior sau numai din interior. Daca venea din exterior, devenea experienta inti
ma; daca venea din interior, ea devenea eveniment exterior. Si totusi ea nu era
niciodata provocata n chip intentionat si constient, ci avansa purtata de talazul
timpului.
I entatia de a introduce pretutindeni un plan si o metoda mi se pate att de mare n
et ma exprim deliberat ntr-o modalitate toarte abstracta, pentru a nu interfera cu
 nimic, caci noutate nu trebuie sa fie cutare sau cutare lucru. In caz contrar,
ea ar deveni o reteta pe care am putea-o multiplica "masinal" si am avea atunci,
o data n plus. "o metoda buna" n minile "unui om rau"1'. In lealitate, am fost imp
resionat pna n adncul fiintei mele consiatnd ca noutatea nu corespunde dect rareori s
au niciodata asteptarilor constiente si ca. lucru si mai remarcabil, ea
:^ Jung afirma ca transformarile neasteptate ale pacientilor sai au avut ca moto
r tendinte obscure inconstiente. Acceptnd aceste tendinte si modelndu-se dupa ele.
acesti pacienti au reusit sa depaseasca probleme insolubile, att pentru ei ct si
pentru terapeuti, realiznid o sinteza superioara a constiintei, sau o constiinta
elevata. (N. Tr.)
' Aluzie la proverbul chinez cu acelasi sens. (N. Tr.)
contrazice si instinctele nradacinate asa cum le cunoastem noi, constituind totus
i o expresie singular pertinenta a personalitatii, expresie careia nu i-am fi pu
tut imagina o forma mai completa.
Dar, oare, ce faceau acesti oameni pentru a realiza progresul izbavitor.' Att ct a
m putut vedea, ei nu faceau nimic (wu wei2 ) ci lasau lucrurile sa se petreaca:
asa cum indica maestrul Lu Zi n textul nostru, lumina se misca n virtutea propriei
sale legi daca nu abandonam ocupatiile noastre obisnuite. Faptul de "a lasa sa
se petreaca", actiunea care nu actioneaza21, abandonul magistrului Eckbart a dev
enit pentru mine cheia care mi penuite sa deschid portile care duc Iacale 2: n dom
eniul psihic, trehuir sa /")// sa lasi [lucrurile] sa se petreaca. Pentru noi ac
rostn este o adevarata arta din care foarte multi oameni nu nteleg nimic: constie
ntul lor nu nceteaza sa ajute, sa corecteze, sa nene, sa multiplice interferentel
e si, n toate cazurile, el nu poate lasa n pace pura derulare a procesului psihic.
Totu! ar fi foarte simplu, daca simplitatea nu ar fi unul din lucruri'e cele ma
i complicate. Mai nfi, ea consta pur si simplu n a observa obie< tiv tuiee fragment
de fantasma n evolutia ei23. Aparent
0 Fxpte^ celebra chinezeasca prezenta n vocabularul taoist. Ha de-fineste o notiu
ne cheie a yogai chineze; aceea de a actiona mpreuna cu cui emul evenimentelor ps
ihice si sociale, a nu avansa n raspar.. .(TM. Tr.)
:1 n franceza: non-agir. n realitate, nu este vorba de o pasivitate contemplativa,
ci de o actiune condusa pe linia minimei rezistente, adica fara efort, tara a fo
rta nota. "Modelul'' acestei actiuni l ofera curgerea apei sau alte fenomene natur
ale cum ar fi alternanta zi-noapte, circuitul anotimpurilor, etc. (N.TO
' "Cale" n sens de tehnica, metoda... (N Tr.)
~J lung se refera aici la tehnica imaginatiei active, pe care a practicat-o att e
l ct si pacientii lui. Dar si aceasta tehnica tradeaza o intentionalitate care vi
ne sa contrazica "metoda" taoista care nu face nimic anume n acest sens. Spiritua
litatea. n taoism, nu se realizeaza printr-un efort special, care s-ar putea cali
fica drept efort spiritual. n taoism, spiritualitatea nu este ceva sepa-
85

nimic mai simplu, si totusi aici ncep dificultatile. Credem ca nu avem nici un fr
agment de fantasma, sau avem dar este stupida si ridica o multime de obiectii. N
u ne putem concentra: ne plic-tisim, ce ar putea iesi de aici? "Asta nu-i dect...
"24, etc. Constientul ridica o multime de obiectii; ba chiar se pare ca adeseori
ncearca sa nabuse activitatea spontana a imaginatiei, desi avem att intuitia clara
a valorii acesteia din urma, ct si hotarrea de a lasa curs liber procesului psihi
c, fara nici o interferenta. Uneori se produce chiar o crispare a constiintei25.
Daca reusim sa surmontam difrtAflktea initiala, intervine totusi critica ncercnd s
a interpreteze ^fragmentul de fantasma, sa o clasifice, estetizeze sau chiar sa
o minimalizeze. Tentatia de a actiona astfel este aproape irezistibila. Dupa o o
bservare completa si fidela, putem lasa linistiti fragmentul n grija nerabdatorul
ui constient; asa ceva este chiar necesar, altminteri ne-am confrunta cu reziste
nte paralizante din partea lui. Dar la fiecare noua observatie activitatea const
ientului trebuie pusa din nou de-o parte.
n majoritatea cazurilor, rezultatele acestor eforturi snt, ini-tial, putin ncurajan
te. Este vorba de frnturi de fantasme care nu
rat de faptele vietii de zi-cu-zi. Totusi, Jung are de-a face cu pacienti, adica
cu insi nevrozati, si poate de aceea recursul la imaginatia activa. (N. Tr.)
24 Expresie celebra consemnata de Jung prin care pacientii, ca si criticii sai, n
cercau sa relativizeze eforturile sale analitice reducndu-le la explicatii de gen
ul: "dar asta nu face dect sa psihologizeze", ca si cum, comenteaza Jung, psiholo
gia ar fi ceva la mintea cocosului. (N. Tr.)
Toate aceste fenomene snt citate de Freud atunci cnd exemplifica formele pe care l
e capata rezistentele eului pacientilor aflati n terapia psihanalitica, din moment
ul n care li se cere sa ofere asociatii libere. Dupa cum am mai aratat, Jung nu p
oate renunta cu totul la bagajul de idei al psihanalizei freudiene; el ncearca, t
otusi, sa le despoaie de particularitatea lor freudiana, dar o face, adeseori, c
u dificultate. (N. Tr.)
ne permit sa discernem clar provenienta si destinatia lor. Mijloacele de obtiner
e a fantasmelor snt si ele diferite n functie de individ. Pentru multi este mai si
mplu sa le scrie; pentru altii -sa le vizualizeze; iar altii le deseneaza sau le
picteaza cu sau fara vizualizare. Cnd avem de-a face cu o crispare accentuata a
constientului, se prea poate ca numai minile sa mai vizualizeze: ele modeleaza sa
u deseneaza forme care i snt adeseori straine constientului.
Aceste exercitii trebuie continuate pna ce se dizolva crisparea constiintei, altf
el spus pna ce vom putea lasa lucrurile sa mearga n voia lor, care este scopul ime
diat al exercitiului. Se creaza astfel o noua atitudine, o atitudine care accept
a deo-potriva irationalul si incomprehensibilul, n chipul cel mai firesc cu putin
ta. Aceasta atitudine ar fi o otrava pentru cel care oricum este subjugat de ira
tional; dar are o valoare suprema pentru cel care, printr-o judecata exclusiv co
nstienta, s-a limitat dintot-deauna sa aleaga ceea ce-i convine constiintei lui
din ceea ce se petrece de la sine, si care s-a ndepartat astfel de viata pentru a
esua ntr-o laguna stagnanta" .
Aici, drumurile celor doua tipuri [umane] mentionate mai sus diverg. Ambii au nva
tat sa accepte ceea ce li se ntmpla. Dupa cum arata maestrul Lu Zi: "Daca ni se of
era ocupatii, tre-buie sa le primim; daca ni se ntmpla lucruri, trebuie sa ncer-cam
sa le patrundem sensul". Unul va primi, n principal, ceea ce i vine din exterior
- celalalt, ceea ce i vine din interior. Si, asa cum vrea legea vietii, unul va c
apata din exterior ceea ce a
26 Aceasta idee ilustreaza conceptia lui Jung despre cele doua categorii de tend
inte umane: introvertite si extravertite. Extravertitul este mai putin atent la
"ceea ce se petrece" n el. De aceea el trebuie sa-si dezvolte atentia la manifest
arile psihice dinauntrul sau. Rezulta de la sine ca introvertitii vor avea mai p
utine dificultati n acest sens. (N Tr.)

86

87
refuzat pn atunci, iar celalalt va lua din interior ceea ce a exclus odinioara. Ac
easta rasturnare a fiintei nseamna o largire. o elevare si o mbogatire a personali
tatii, daca valorile precedente mai persista n rasturnare, n masura n care nu erau p
ure iluzii. Daca ele nu snt pastrate, cadem n cealalta parte si trecem de la aptit
udine la inaptitudine, de la adaptare la inadaptare. de la sens la nonsens si ch
iar de la ratiune la tulburare mentala. Acest drum este primejdios. Orice lucru
valoros este costisitor, iar dezvoltarea personalitatii trece printre lucrurile
cele mai oneroase. Se pune problema de a te mpaca cu tine nsuti, de a te lua n seam
a ca pe una din cele mai importante sarcini, de a ramne ntotdeauna constient de ce
ea ce faci si de a avea constant n fata ochilor cele mai echivoce din faptele tal
e exista aici, ntr-adevar, o sarcina care solicita totul din noi"'.
Chinezul se poate raporta n ntregime In cultura sa. Daca mprumuta drumul cel lung.
el face ceea ce este recunoscut ca fiind cel mai bun lucru pe care l-ar putea fa
ce. Dar occidentalul se confrunta cu autoritatile din domeniul intelectual, mora
l si religios, presupunnd ca el vrea ntr-adevar sa apuce pe acest drum. Iata de ce
este infinit mai simplu sa imiti calea chineza si sa te descotorsesti de pisalo
gul european, sau. de ce nu. un lucru nu Ia fel de simplu: sa cauti drumul care
duce napoi la Evul Mediu european al Bisericii crestine si sa recladesti zidul ca
re trebuie sa-i separe pe adevaratii crestini de sarmanii pagini si de celelalte
curiozitati etnografice care locuiesc prinprejur . Flirtul estetic sau intelect
ual cu viata si cu destinul si gaseste aici un sfrsit brutal. Mersul spre o consti
inta mai nalta conduce n
27 "Totul din noi", nu numai ca efort si concentrare ci, mai ales. ca exer
citiu de integrare a elementelor disociate ale personalitatii noastre. (N .Tr.)
28 Jung s-a straduit sa o apuce pe ambele carari: pe cea chinezeasca (Uw-
ista). ca si pe cea crestina. (N. Tr.)
afara tuturor pretextelor, de orice natura ar fi ele... Fiinta trebuie sa se ofe
re cu totul, caci numai pornind de la integralitatea sa29 ea poate merge mai dep
arte, si numai integralitatea sa poate fi garantia ca drumul sau nu va deveni o
aventura absurda.
Fie ca destinul de abordeaza din exterior sau din interior, experientele si even
imentele caii ramn aceleasi. Iata de ce nu am nevoie sa vorbesc despre multiplele
evenimente interioare sau exterioare a caror diversitate cvasi-infinita nu as p
utea sa o epuizez. De altfel, acest lucru nu ar avea nimic de-a face cu textul30
pe care l avem de comentat. Mai multe ar fi de spus, dimpotriva, despre starile
psihice care acompaniaza dezvoltarea. Aceste stari snt exprimate simbolic n textul
nostru, si anume n simboluri care, de multa vreme, mi-au devenit familiare n prac
-tica mea.
29 "Integritate" nu n sensul moral ci n acela de plenitudine, de totalitate, de fi
inta integrala. (N. Tr.)
j0 Este vorba de "Misterul Florii de Aur", carte de alchimie chineza, im-, pregn
ata de taoism, comentata de Jung. (N. Tr.)
89
3. Despre nviere
Aveti ntr-adevar dreptate: nu am confruntat niciodata figura ici Christos n totali
tatea aspectelor sale, pur si simplu pentru ca ,r H fo-t prea mult. Nu snt teolog
si nu am timpul sa asimilez toala cunoasterea care ar fi necesara pentru a ndrazn
i sa ncerc N;I :v/ol\ probleme ca cea a nvierii.
i am nici o ndoiala. nvierea este unul din elementele cele .iui; in,portante in mi
tul sau n biografia lui Christos si n istoria Hi .Micii primitive.
I. nvierea ca fapt istoric n biografia lui Christos
Itei din Evanghelii dau o reprezentare completa a eveni-mentelor care au urmat c
rucificarii si mortii sale. Totodata. Marcu nu mentioneaza dect mormntul deschis s
i gol, si puvcuta 'ugerului n momentul n care s-a creat povestea apari-corpului vi
zibil al lui Christos - dupa toate aparentele adau-t a micM mini ulterioare. Prim
a relatare despre Christos nviat e cea a Mariei din Magdala, de la care el gonise
sapte demoni.
g sp
easta noia apare curios rezumata (cf. n special Marcu. 11, ;. ca si cum cineva ar
fi constatat ca relatarea lui Marcu era si prea scurta, si ca ar trebui sa fie a
daugat pentru a fi com-
pleta ceea ce se obisnuia sa se povesteasca apropo de moartea lui Christos.
Izvorul cel mai vechi al nvierii este Pavel, iar el nu este un martor ocular; el
pune nsa accentul cu tarie asupra importantei absolute si vitale a nvierii, ca si
asupra autenticitatii povestiti iui respective (/ Corinticul, 15, 14 si urm.. 15
. 5 si urm.). Ca mar-tori, el l mentioneaza mai nti pe Cephas (Petru;, primu!. apoi
pe cei doisprezece, apoi pe cei cinci sute. apoi pe iacob. Apostolii, si n final
pe sine nsusi. Acest aspect este interesant pentru ca experienta lui personala co
nsta, este cit se poate de evident, intr-o viziune care i s-a impus n chip spirit
ual. n timp ce relatarile mai tardive insista asupra caracterului materialmente co
ncret al corpului lui C'nristo-; (mai ales Lucci. 24. <12. si loan, 20. 24 si ur
m.). Marturiile evanghelistilor nu coiuorda decit asupra faptului ca mormntul era
gol. si deloc asupra cronologiei marturiilor oculare. Aici traditia nceteaza com
plet de a mai ti fiabila. Daca mai adaugam la aceasta si povestea stirsitului lu
i luda. care trebuie sa fi fost pentru crestini un foarte interesant obiect al a
versiunii, ndoielile noastre privind povestea nvierii snt agravate: asupra manierei
n care a murit el exista doua ver-siuni total diferite.
Ca fapt istoric. nvierea este ndoielnica. Daca am extinde beneficiul ndoielii la as
emenea asertiuni contradictorii, am putea ntruchipa posibilitatea unei viziuni, a
tt individuala ct si colectiva (si, mai putin probabil, a unei materializari).
Concluzia la care au ajuns primii crestini - pentru ca Christos a nviat din morti
, la fel vom nvia si noi, ntr-un corp nou si neperisabil -, care i strnea lui Pavel"
cele mai mari temeri: nu are nici o valoare si este la fel de inconsistenta ca
si asteptarea.
nfu/ie evidenta cu 16. 9 si urm.]
: (Caci daca Christos nu a nviat, atunci predica noastr si credinta voastra (I Co
rintieni. 15. 14).]
a e^tc zadarnica, ca
care a fost descurajata, a parusiei iminente.
Dupa cum o arata numeroasele povestiri miraculoase con-tinute n evanghelii, reali
tatile spirituale nu puteau fi puse la ndemna unui popor incult si destul de primi
tiv dect prin "mi-racole" masive si tangibile, sau prin povesti de acelasi gen. C
on-cretismul era inevitabil, cu toate implicatiile sale grotesti. De pilda, cei
care credeau n Christos trebuiau sa primeasca prin binecuvntarea lui Dumnezeu, la n
viere, un corp transfigurat; la fel si necredinciosii si pacatosii, numai ca ei
trebuiau sa fie tor-turati o vreme n infern sau n purgatoriu. Pentru aceasta operat
ie era indispensabil un corp indestructibil, altminteri damnarea ar fi luat sfirs
it ntr-o clipa3.
II. nvierea ca eveniment psihologic
n aceasta privinta, faptele snt perfect clare si bine atestate: viata terestra a o
mului-Dumnezeu se mplineste prin nvierea sa si suirea la ceruri. nca de la nceput, a
ceasta a fost credinta ferma a crestinismului. In mitolgie, este particularitate
a eroului de a birui moartea si de a chema la viata parintii, stramosii poporului
sau, etc4. El avea o personalitate mai mplinita, mai bo-
gata si mai puternica dect muritoiii de rnd. Desi el nsusi t . muritor, existenta s
a nu era neantizata de moarte: el supravietui;1, ntr-o forma putin modificata. Ia
nivelul unei civilizatii mai ele vate, el se aseamana cu Dumnezeul care moare s
i nvia/a ca s; Osiris, care devine n fiecare fiinta umana personalitatea su; rioar
a (ca si Christosul lui loan): al sau xf.KEWc uv0|xo;r<x. oniui complet (sau mpli
nit). Sinele".
Sinele ca arhetip reprezinta o totalitate numinoas caic uu poale fi exprimata dect
prin simboluri (inandala. ai hore. elc.i. Este o imagine colectiva care depases
te ca atare individul :>. timp si n spatiu0; ea nu este expusa piin ut mai e. mi
pumr>i < ,1'J unui singur trup: cunoastuea Smelt.i este legata m.u IVCK (L
sentimentul de atempoialifate de eternitate" ^au do ic i.n (cf. Atman-ul
personal ?i tianspew>nal) Noi nu st mi ^e t ' v arhetip (adica din ce este ta
cut el) pentm ca natui i T-KIIILU! P ne este accesibila, dai stim ca exista aihe
tipun si i . ele nioatu efecte.
n aceasta perspectiva, nu mai este dificil sa sesizam iu ce masura povestea nvieri
i constituie proiectia unei cunoasteri indirecte a Sinelui, care a aparut sub tra
saturile unui om. un anume Isus din Nazareth. despre care au circulat o multime
de z\op.ini .

3 Este putin probabil ca cei care au crezut n acest mit sa fi realizat logi
c
imposibilitatea ca un trup pieritor sa fie supus damnarii. Prin urmare, este la
fel de putin probabil ca nzestrarea pacatosilor cu un trup nepieritor sa fi ur
marit desfiintarea acestei contradictii. Mai degraba, credem ca toate aceste
conceptii coexistau pasnic n mentalitatea credinciosilor de ieri fara a putea
fi suspectate de ilogism. (N. Tr.)
4 Chiar daca, la prima vedere, mitul lui Isus trimite la mitologiile bine
cu
noscute ale eroilor nemuritori, nu credem ca el poate fi redus la acestea din
urma. Exista obiceiul, pagubos, de a reduce o figura mitologica la un model
deja constituit, n virtutea faptului ca si aceasta figura s-ar caracteriza prin
cteva din elementele modelului. Este ca si cum am spune ca totii indivizii
care se numesc Vasile snt zidan, beti\i. si nun ia vrsta de c>5 de am. pentru ca u
n Vasile, considerat etalon, asuma eindva toate aceste detalii biografice. n real
itate. Christos nu este eroul mitologic arhetipal ci Dumnezeu incarnat.
di vi
adica
>pune Chr
fapt, aici rezida si misterul omului-Dumnezeu pe care ni-1 p
realizarea conjunctiei elementelor dihotomice, spitit-trup bolta a exercitiului
mistic. (N. Tr.)
" "Sinele", n psihologia junghiana. defineste centrul personalitatii umane. care
nu este identic cu eul empiric. El constituie sinte/a constientului .si inconstie
ntului. (N. Tr.)
" Cf. fenomenele care s-au numit parapsihologice. Cf. paragraful despre Christos
n textul liturgic slavon dupa losit 1-la-

92
93
In acele timpuri, vechii zei si pierdusera importanta. Puterea lor fusese deja nlo
cuita de cea a zeului vizibil. Cezarul, singurul caruia trebuia sa i se aduca sa
crificii. Dar aceasta substituire era la fel de nesatisfacatoare ca si cea care
1-a nlocuit pe Dumnezeu cu Statul comunist. De aceea s-a ncercat frenetic si dispe
rat sa se creeze, chiar si cu un material ndoielnic, un suveran spiritual unic. u
n pantocrator. n opozitie cu divinitatea concretizata de Roma ( ce mizerabila glu
ma a istoriei: sa-l nlocuiesti pe Cezar cu ministerul pontifical al sfntului Petru
!)1.
Daca nevoia unei autoritati spirituale devenea n epoca att de presanta, este pentr
u ca nu exista dect un singur individ divin. Cezni'u'. n timp ce ceilalti indivizi
erau anonimi si nu aveau nici MUK.H ze; personali care sa le mplineasca rugaciun
ile . Prin ur-
wu:-. ;i .; , .V, Ilar (Razboiul iudeilor) n: Mead. The (i>,oMic l.-lm ihe '' /; -:
zer. p. l>" sqq (Chap. III: 'The Slavonie Josephus Aecouiii of ihe /?<//> H-I,i'.\i
. A'.wn-.P 100 sqq.)
kieea de j 'ir.pune o personalitate cu aura de sacralitate cultului multimii nu
este exclusa. Chiar si n timpurile noastre s-a nregistrat o asemenea tentativa, dac
a ne amintim de destinul lui Krishnamurti care a fost "'pregatit" spe-eiai. de c
atre Sotieiuiea teozofica a d-nei Annie Besant. cu scopul de a fi im-iiiij const
iintei mondiale ca un mare instructor spiritual, un soi de Christos. Este toane
probabil ca si Isus din Nazareth sa ti concentrat, la un moment dat. ambitii ase
manatoare n ochii rabinilor nemultumiti de starea morala, ixi'i'ica etc a poporul
ui evreu de sub ocupatia romana. n plus. traditia iudaica impunea si alte motive n
evoii de a resuscita imaginea unui "mparat" ("unsul lui Dumnezeu") care sa ofere
evreilor satisfactia mesianismului universal lotusi, avem motive sa credem ca Isu
s. de altfel ca si Krishnamurti. nu a cedat acestui simulacru. El a refuzat. n fi
nal, sa joace rolul de lider salvator cil natiei iudaice (n spiritul regelui David
). si a fost condamnat pentru refuzul sau. Pna la un anumit moment, Isus ar fi se
rvit ambitiile rabinilor: ulterior, asa cum reiese si din textul evangheliilor,
el s-ar fi rasculat mpotriva "creatorilor"' sai ''ealiznd un mesaj mesianic de o c
u totul alta factura. (N. Tr.)
Situatia oamenilor din acel timp era mai rea dect aceea a egiptenilor din
mare, ei si cautau refugiul n toate formele posibile de magie. Situatia noastra ac
tuala este n realitate asemanatoare: devenim din ce n ce mai mult sclavii unui sta
t anonim a carui autoritate suprema decide asupra vietii noastre10. Comunismul a
realizat acest ideal n maniera cea mai deplina. Din nefericire, democratia noastr
a nu-i poate opune alte idealuri; si ea crede, la fel, n puterea concreta a Statu
lui. Nicaieri nu exista o autoritate spiri-tuala care sa se poata compara cu cea
a Statului. Avem nevoie presanta de o compensare spirituala la concreti sinul c
are si-a atins ultima sa forma n bolsevism. Si n acest caz. din nou. se pune probl
ema "marturiei" impotriva Cezarului.
Cei care au scris evangheliile erau, ca si Pavel, preocupati sa concentreze cara
cteristicile miraculoase si semnificatiile spiri-tuale n persoana tnarului rabin,
cvasi-necunoscut, care. dupa o cariera care nu va fi durat probabil dect un an, s
i-a gasit un sfii-sit prematur. Noi stim ce au facut ei din el, dar nu stim. in
schimb, pin n ce punct aceasta imagine corespunde realitatii istorice a omului. nab
usit sub o avalansa de proiectii. Nu stim daca el era Logosul si Christosul vesn
ic viu. n orice caz, acest lucru este lipsit de importanta, dat fiind ca imaginea
omului-Dumnezeu este vie n fiecare din noi si s-a ncarnat (adica proiectat) n omul
Isus, ca sa se manifeste sub forma vizibila si pentru ca oamenii sa poata recun
oaste n el propriul lor homo interior, Sinele lor".
ultimele secole precrestine: acestia adtnisesera deja ideea unui Osiris individua
l. La urma urmelor. Egiptul a devenit ndata crestin, fara nici o ezitare.
u n realitate, omul modem nu este supus autoritatii unui "stat anonim", ci unei e
lite politice care detine puterea si care manipuleaza n propriul ei folos contrac
tul social si ideea de stat. Diferenta este ca ideea de stat si tot ceea ce decu
rge din ea nu ofera aceleasi orizonturi spirituale ca si reprezentarile religioas
e de odinioara. (N. Tr.)
" Odinioara, oamenii proiectau n Isus iubirea lor. Ei nutreau convingerea
95
94
Ei si-au redescoperit astfel demnitatea umana: fiecare avea o natura divina, l'h
ristos le spusese: k'Dii esjis", voi snteti Dum-nezei "; si ca atare ei se simtea
u fratii lui, mpartasind aceeasi natura ca si el, pentru a surmonta neantizarea p
rin puterea Cezarului sau prin moartea fizica. Ei "nviasera mpreuna cu Christos'".
Intruct noi sntem fiinte psihice, si ca atare nu sntem total dependenti de spatiu s
i timp, putem ntelege fara dificultate im-portanta capitala a ideii de nviere: nu
sntem livrati cu totul fortelor neantizarii, pentru ca totalitatea noastra psihic
a se n-tinde dincolo de limitele spatiului si timpului. Progresnd n in-tegrarea inc
onstientului, noi avem minunata sansa de a face ex-perienta naturii arhetipale1"
care ne procura un sentiment de continuitate dincoace si dincolo de existenta n
oastra prezenta.
Cu cit ntelegem mai bine arhetipul, cu att mai mult partici-pam la viata sa si cu
att mai puternic i sesizam eternitatea, atemporalitatea.
Dupa cum rotundul semnifica integralitatea realizata sau per-tectiunca. el expri
ma si rotatia (miscarea a ceea ce se nvrte) sau faptul de a progresa n conformita
te cu o miscare circulara ne-
definita, asemanatoare cu cea a soarelui si a astrelor (de unde frumoasa profeti
e de credinta a liturghiei lui Mithra: Eycb eiut ovnlavoc, uuiv &axf|p ["Eu snt o
stea care si descrie orbita m-preuna cu voi"])14. Realizarea Sinelui nseamna de as
emenea re-constituirea relatiei omului cu cosmosul. Asemenea realizari snt acompa
niate, adeseori, de evenimente sincronistice . (Experienta vocatiei, experienta p
rofetica, releva si ele din aceasta categorie.)
Pentru primii crestini, ca si pentru toti primitivii, trebuia ca nvierea sa fie u
n eveniment concret, material, care poate fi vazut cu ochii si atins cu minile. ca
si cum spiritul n-ar avea o existenta proprie. Chiar si astazi, oamenii nu pot
sesiza fara difi-cultate realitatea unui eveniment psihic, daca acesta nu este t
otodata si concret. La drept vorbind, nvierea ca eveniment psi-hic nu este concre
ta. Ea este o experienta pur psihica. Este curios ca crestinii au ramas att de pagn
i net nu nteleg existenta spirituala n afara corporalului, ca eveniment psihic. Ma t
em ca bisericile noastre crestine nu vor mai putea mentine multa vreme acest ana
cronism socant, fara teama de a mpietri n contradictii

C'hris morti C 7/m vesmi spirit,

larec duce deja 20-
iil Isus. credea Pave!. ma elibe
ca fu/ionmd cu Isus ei participa astfel la virtutile divine. Viata n eaza de sub
"legea pacatului si a
ii conf cietatile
a viata noastre
desa
ralizate
exercitiul imitatiei lui e ignora perspectiva
. proiectiile se sprijina pe alte 1 despre care am pomenit deja n
erese. Asa s-a nascut materialismul iota 15. cap. 2. (N. Ir.)
[l's. 82. 6. citat de loan, 10, 34.J Omul detine n sufletul sau imaginea (arhetip
ul) lui Dumnezeu. Asimi-acestui arhetip (ceea ce Jung numeste "integrarea incons
tientului") con-la indumnezeiie. A se compara aceasta conceptie cu ceea ce am sc
ris
- in introducere la C. G. Jung: "Analiza viselor", AROPA, 1998, p. 19-
despre functia psihica totalizanta. (N. 'I r.)
14 [Cf. Dietrich, Eine Mithrasliturgie, pp. 8-9.]
15 Evenimentele sincronistice snt analizate pentru prima oara de Jung. Ele
snt manifestari fizice obiective care coincid cu manifestarile psihice ale unui
individ, fara a nregistra nici o relatie cauzala ntre ele. Ceea ce au n comun
aceste fenomene tulburatoare (numinoase) este semnificatia, sensul lor sim
bolic. Asemenea manifestari erau cunoscute de lumea antica (ele stau, dupa
opinia lui Jung, la baza "Cartii Schimbarilor" - Yi Jing) si erau interpretate
n consecinta. Un asemenea eveniment sincronistic de mare importanta in
istoria crestinismului este Steaua magilor care"anunta" nasterea lui Isus, Me
sia, mntuitorul omenirii. Evenimentul fizic care a sustinut aceasta proiectie
mitologica se pare ca a fost tripla conjunctie a planetelor Jupiter (U) si Satur
n
(b) n semnul Pestilor (H), care pare sa indice chiar si data precisa a natalita
tii (dupa calculele astronomice). (N. Tr.)

%
97
de nesustinut. Raspunznd la aceasta critica printr-o concesie, unii teologi au pr
oclamat ca corpul transfigurat dupa Pavel (corp de materie subtila), care le est
e restituit mortilor n ziua Judecari, ar fi "forma" individuala autentica, ca idee
spirituala suficient caracteristica a individului pentru a face superfluu corpul
material. Ceea ce a facut din nvierea trupeasca principalul stlp al credintei cre
stine a fost marturia adusa a vietii de dupa moarte si speranta de a scapa de la
 damnarea eterna. Singurul lucru pe care l stim cu certitudine, totusi, este fapt
ul ca pentru psihic spatiul si timpul snt relative.
Nota Bene 1: Acest text a fost redactat n limba engleza la data de 19 februarie 1
954 ca raspuns la o ntrebare a Marthei Dana, Peggy Gerry si Marian Reith, care pa
rticipasera la un seminar dirijat de James Kirsch, la Los Angeles, n 1953-1954. S
eminarul era consacrat lucrarii lui Jung Aion si cu acea ocazie (dupa spusele lu
i J.K.) "fiecare rnd din carte a fost citit si comentat. n cursul seminarului, doa
mnele Dana, Gerry si Reith s-au aratat mirate ca nu au gasit nicaieri n scrierile
lui Jung un comentariu la ideea de nviere (...), care li se parea a fi nsusi nucl
eul legendei lui Christos; ele s-au ntrebat atunci de ce".
Nota Bene 2: Notele nscrise ntre paranteze patrate provin din editorii textului. C
ele fara paranteze apartin, dupa toate probabilitatile, lui Jung. Notele mele (J
.C.) snt nsotite de .jecificarea uzuala: (N. Tr.).
4. Psihologia transferului si alchimia
Bellica pax, vulnus dulce, suave mal (Pace razboinica, dulce rana. ru sua Jol.r.
Go (Confessio Amuntis, Ii. p.
Nu este deloc surprinzator ca ideea casatoriei mistice a fost chemata sa joace n
alchimie un rol att de important, pentru ca termenul utilizat pentru a vorbi desp
re ea, cel de conjuncno, de semneaza n primul rnd ceea ce noi numim astazi o combi
natie chimica, iar ceea ce atrage unul catre celalalt corpurile d; combinat este
ceea ce s-a numit n zilele noastre afinitate. Odmoan se utilizau diferite expresii
care exprimau, toate, o relatie urna.:" sau, mai precis, o relatie erotica, ca
de pilda nuptiae (nunta), matrimonium si conjugium (casatorie), amicitia (amicit
ie), attra-cto si adulatio. Prin urmare, corpurile care urmau sa fie combinate er
au reprezentate ca agens si patiens (agent si pacient), ca vir (barbat) sau masc
ulus (mascul) si ca femina, mulier, femi-neus (femeie, feminin), sau, nca si mai
pitoresc: catel si catea , cal (iapa) si magar2, cocos si gaina3, dragon naripat
si dragon fara aripi4. Cu ct exista mai multi termeni antropomorfi si terio-morfi
, cu att mai manifesta este partea care revine jocurilor imaginatiei, deci incons
tientului, si cu att este mai clar si faptul ca gndirea exploratoare a vechilor fi
lozofi ai naturii era expusa tentatiei de a parasi terenul proprietatilor, obscu
re pentru ei, ale materiei, adica de a se ndeparta de problema pur chimica,
pentru a sucomba mitului materiei. ntruci nu este cu putinta ca presupunerea sa li
pseasca cu desavrsire, chiar si pe cercetatorul cel mai obiectiv si mai impartial
l paste riscul, din momentul n care a abordat o obscuritate n care nu a penetrat n
ici o lumina, sa devina, n lipsa unui reper cunoscut, victima unei presupuneri in
constiente. Acest lucru nu este neaparat un rau daca imaginea care i se ofera n l
ocul necunoscutului este o reprezentare arhaica, fara ndoiala, dar care permite to
tusi sa se constituie o analogie nu lipsita de interes. Astfel se face ca celebra
viziune a cuplurilor dansnd, care 1-a pus pe Kekule" pe urma structurii unor com
binatii ale carbonului, mai precis ale benzenului, nu era nimic altceva dect imag
inea acuplarii, conjunct io, asa cum a ocupat ea vreme de 17 secole spiritul alc
himistilor. Si cu toate ca aceasta era tocmai imaginea care multa vreme a dejuca
t interesul cercetatorilor problemei chimiei trimitindu-l fara ncetare la mitul o
riginar al nuntii regale, ba chiar divine, ea si-a atins totusi, n viziunea lui Ke
kule, destinul chimic, aducnd astfel cel mai mare serviciu ntelegerii combinatiilo
r organice si dezvoltarii ulterioare, fara precedent, a chimiei de sinteza. Prin
urmare, am putea spune retrospectiv ca alchimistii au dovedit mult fler atunci cnd
au facut din acest arcanum arcanorum (arcana arcanelor)6, din acest donam Dei e
t secretum Altissimi (har al lui Dumnezeu si taina a Celui Prea-nalt)7, din acest
adevarat secret al fabricarii aurului, culmea operei lor. La triumful tardiv al
acestei idei alchimice, ar trebui sa adaugam confirmarea unei alte idei central
e a alchimiei care este transmutabilitatea elementelor chimice. Eminenta semnific
atie, att practica ct si teoretica, a acestor idei ar putea sa ne duca la concluzia
ca avem de-a face aici cu anticipari intuitive a caror fascinosum (putere de fa
scinatie)8 s-a putut explica la lumina evolutiei ulterioare.
Dar alchimia, degajndu-se treptat de fundalul sau mitic, nu a
facut numai sa se transforme n chimie: constatam ca ea s-a transformat totodata nt
r-un soi de filozofie mistica. n asa fel nct ideea de conjunctie se arata a fi conc
omitent capabila sa lamureasca misterul obscur al combinatiilor chimice si sa ex
pri-me, ca mitologema, arhetipul unirii contrariilor, devenind astfel imaginea u
nei imio mystica. Or, arhetipurile nu snt ceva exte-rior, ne-psihic, desi ele dat
oreaza ntotdeauna impresiilor primite din mediu forma pe care o mbraca. n opozitie
cu formele exterioare care le traduc la un moment dat si independent de ele, arhet
ipurile constituie esenta vietii unui suflet ne-individual. care este cu siguran
ta nnascut n fiecare individ, dar care nu poate ii nici modificat si nici nsusit de
personalitatea acestuia. Acest suflet este n individul izolat ceea ce este si n ce
ilalti, pentru ca el se afla n toti oamenii. El constituie suportul oricarui psih
. dividual, asa cum marea sustine valurile.
Daca conjunctia reprezinta o imagine capitala pentru al-chimie, iar importanta e
i practica s-a verificat n stadii ulterioare de evolutie, ea reprezinta si o valo
are analoaga n domeniul psi-hic, ceea ce nseamna ca ea a jucat pentru cunoasterea
obscu-ritatiLor interioare ale sufletului acelasi rol pe care 1-a avut n privinta
enigmelor materiei. Am putea spune chiar ca ea nu si-ar fi revelat niciodata ef
icacitatea n lumea materiei daca n-ar fi posedat deja o putere de fascinatie ment
innd spiritul cer-cetatorului n aceeasi directie. Conjunctia este o imagine a pri-
ori care ocupa dintotdeauna un loc de prim plan n evolutia spiritului uman. n fapt
, daca ne ntoarcem n trecut pe urmele acestei idei, realizam ca exista n alchimie d
oua izvoare din care deriva ea: un izvor crestin si unul pagn. Izvorul crestin es
te fara ndoiala doctrina lui Christos si a Bisericii, a Mirelui si Miresei (Spons
us si Sponsa), Christos jucnd rolul Soarelui n timp ce cel al Lunii revenea Biseri
cii9. Izvorul pagn este, pe de o parte, hi-
100
erosgamos10 - pe de alta parte, unirea mistica a credinciosilor cu divinitatea".
Aceste experiente psihice si marturiile pe care le-au lasat ele n traditie lamur
esc o parte importanta din lumea particulara a reprezentarilor alchimistilor si
din limbajul lor se-cret care, fara aceste referinte, ar ramne de nenteles.
Asa cum s-a spus mai sus, imaginea conjunctiei apare ntot-deauna ntr-un moment cru
cial al evolutiei spiritului uman. Ob-servarea proceselor mentale n psihoze si n n
evroze a condus inevitabil psihologia medicala moderna la o explorare mereu mai
aprofundata a acestor fenomene psihice de fundal care s-au desemnat n general cu
numele de inconstient . Si tocmai psi-hoterapia necesita cercetari de acest gen,
caci nu mai este posibil sa admiti faptul ca deranjamentele patologice ale psih
icului se pot explica numai prin alterari corporale sau prin procese constiente
ci, ca. dimpotriva, trebuie sa se recurga, pentru a le lamuri, la un al treilea
factor, adica la ipoteticile procese in-constiente12.
Practica analizei a aratat ca continuturile inconstiente apar, ntotdeauna, mai nti
ca proiectate asupra persoanelor si con-duitelor obiective. Multe din aceste pro
iectii snt, gratie recu-noasterii apartenentei lor la subiect, definitiv integrat
e de indi-vid; dar exista si altele care nu se lasa integrate si care, de-tasndu-
se de obiectele lor primare, se transfera atunci asupra medicului curant*. Dintr
e aceste continuturi, relatia cu parintele
Sintagma ''psihologie medicala moderna" se refera, desigur, la psiha-naliza. Nic
i o alta ramura a psihologiei si nici psihiatria moderna nu au manifestat nclinati
ile anuntate de Jung cu att optimism. Astazi se pare ca cercetarile de acest gen a
u secat cu totul sau, n orice caz, nu mai au savoarea de odinioara. (N. Tr.)
Avem aici doua notiuni distincte. Proiectia, care este. asa cum arata Jung, atri
buirea de caracteristici ale subiectului unui obiect (unui alt individ, "celuila
lt"), ca si cum acestea ar face parte integranta din personalitatea ce-
de sex opus joaca un rol important, adica relatia fiu-mama, fiica-tata, si de as
emenea relatia frate-soralj. n general vorbind, acest complex nu poate fi integra
t complet, medicul fiind pus aproape ntotdeauna de catre pacient n locul tatalui*,
al fratelui, ba chiar al mamei (acest din urma caz este fireste mai rar). ntruct,
asa cum o arata experienta, aceasta proiectie se stabileste fara a pierde nimic
 din intensitatea sa originara (care este considerata de Freud ca etiologica), i
a nastere o legatura care corespunde n toate privintele cu relatia infantila init
iala si care tinde sa repete cu medicul toate experientele copilariei; altfel sp
us, relatia de adaptare care a suferit o tulburare nevrotica este de acum trans-
ferata asupra medicului11. Freud care, primul, a recunoscut si a descris acest f
enomen, a creat pentru a-1 desemna expresia "ne-vroza de transfer1""".
Or, aceasta legatura este adeseori de o asemenea intensitate nct am putea vorbi de
o combinatie. Cnd se combina doua corpuri chimice, ambele suporta o alterare. Ac
esta este si cazul n transfer. Freud a vazut bine ca aceasta legatura are o mare
valoare terapeutica, pentru ca favorizeaza constituirea unui mixtum compositum nt
re sanatatea mentala a medicului si echilibrul tulburat al bolnavului+. Fara n
doiala, tehnica lui
luilalt. Si transferul, care se naste n terapia psihanalitica ( dar si n viata de
zi-cu-zi). si consta tot dintr-o proiectie: pacientul proiecteaza asupra psiha-n
alistului impresiile si sentimentele sale care au fost legate, initial, de imagin
ea parintilor sai, sau de cea a persoanelor care au jucat un rol semnificativ n v
iata sa. Analiza transferului este fundamentala n terapia psihanalitica. (N. TrO
Transferul impresiilor si emotiilor legate initial de imaginea tatalui su-biectu
lui asupra analistului este. adeseori. ncurajat si de poztia acestuia din urma. A
nalistii care adopta n fata pacientilor lor o tinuta aroganta, ' superioara", -'prot
ectoare"', stimuleaza transferul de acest gen. (N. Tr.)
"Sanatatea mentala a medicului" nu trebuie confundata cu ideea de

102
103
Freud se straduieste sa pastreze pe cit posibil o distanta n raport cu acest feno
men, ceea ce, din punct de vedere uman, este perfect de nteles, dar poate afecta c
onsiderabil efectul terapeutic. Este inevitabil ca medicul sa suporte si el o oa
recare influenta din care sa rezulte o tulburare, o paguba pentru sanatatea sa n
er-voasa16. El"ia asupra sa" suferinta pacientului* si o suporta m-
sfintenie. Pentru ca au existat (si exista) psihanalisti care au dovedit - n rela
tiile lor profesionale, sociale, familiare, etc. - orice, numai "sanatate mental
a"' nu! Totodata, cnd vorbim de 'sanatate mentala" la psihanalist, avem n vedere m
ai putin un model universal valabil de sanatate pe care psihanalistul l-ar ncarna,
cit mai ales posibilitatea ca el sa-si constientizeze tarele psihice si, mai al
es, sa le accepte, sa se mpace cu ele acolo unde asa ceva este cu putinta. Este a
ici o sarcina pe care cei mai multi psihanalisti o ignora, si ncearca n schimb sa
simuleze o ' sanatate mentala" pe care nu o au. Profesiunea de psihanalist nu este
scutita de primejdia de a sucomba modelului psihanalistului exemplar! (N. Tr.)
* Exista aici mai multe idei. Mai nti. faptul ca psihanalistul poate deduce empati
c elementele cheie ale nevrozei pacientului. n al doilea rnd, dupa ce a ajutat la
constientizarea conflictelor nevrotice, psihanalistul dispune (sau ar trebui sa
dispuna) de o viziune mai larga asupra faptelor vietii, nct sa-i permita pacientulu
i, acolo unde este cu putinta, sa-si modifice atitudinea mentala pentru a putea
integra continuturile inconstientului. Un exemplu simplu va ilustra a doua idee.
Este vorba de o pacienta de circa 26 de ani, care acuza nclinatia morbida de a se
arunca de la etaj sau sub rotile tramvaiului. Analiza scoate la iveala si o ser
ie de tendinte homicide care au ca obiect persoane din anturajul imediat. Pacien
ta a fost internata ntr-o clinica psihiatrica, a urmat un tratament medicamentos
dar nu s-a vindecat de ciudatele ei obsesii. Biografia pacientei ne ofera una di
n cheile nevrozei ei. Sotul ei a nselat-o n repetate rnduri pentru ca, de fiecare d
ata, sa-si ceara scuze n final, si sa doreasca mpacarea. Recent el a decis sa plec
e de acasa motivnd cumva, ambiguu, ca are nevoie de timp pentru a se clarifica da
ca si iubeste sau nu sotia. Pacienta afla, nsa, ca la mijloc este o "noua"' legatu
ra. Urmarea nu este greu de dedus: ea simte nevoia sa se razbune. Aceasta nclinat
ie agresiva o regasim n simptomul homicid. Ceva, nsa, o mpiedica sa-si duca intenti
a pna la capat (n chip
preuna cu acesta. Din principiu, medicul trebuie sa se puna n pericol17. nalta sem
nificatie pe care a acordat-o Freud fenome-nelor transferului mi-a aparut clar c
u ocazia primei noastre ntl-niri, n 1907. La un moment dat, dupa o discutie de mai
multe ore, a intervenit o pauza. Brusc el m-a ntrebat fara nici o ezitare: "Si ce
credeti despre transfer?" I-am raspuns cu cea mai profunda convingere ca transfe
rul este alfa si omega metodei analitice. La care el mi-a raspuns: "Atunci ati nt
eles esentialul". Marea importanta a transferului a produs adeseori greseala de
a crede ca el este absolut necesar pentru vindecare. Chipurile, ar trebui sa-1 p
retindem cumva. Dar este cu neputinta sa pretinzi asa ceva, asemanator credintei
. Credinta nu are valoare deci daca se naste de la sine. O credinta obtinuta prin
constrngere nu este dect o crispare. Acela care crede ca trebuie sa pretinda tran
sferul uita ca acest fenomen nu este dect unul din factorii terapeutici si ca, n p
lus, cuvntul transfer nu este dect echiva-
imaginar, desigur). Este un detaliu biografic care o face sa se simta vinovata f
ata de sot. De aici provine, evident, simptomul suicidar (agresivitatea ntoarsa mpo
triva subiectului).
Pacienta constientizeaza toate amanuntele conduitei ei nevrotice dar simptomele
nu dispar. Analiza continua si scoate la iveala o tendinta agresiva generala, re
fulata, la tnara femeie. O agresivitate "spontana" care se comporta n toate privint
ele ca si un instinct natural. Aceasta agresivitate nu-si gaseste o maniera core
spunzatoare de descarcare si produce tulburarile pe care le-am pomenit mai sus.
n acest punct, analiza capata un caracter didactic. Ea explica pacientei care est
e rolul agresivitatii n structura generala a personalitatii ei. n plus, ncearca, mpr
euna cu pacienta, sa gaseasca modalitatile social acceptabile de descarcare (sub
limare) a tendintelor agresive.
Desigur ca acest lucru nu ar fi cu putinta daca psihanalistul ar mpartasi si el o
pinia generala eronata cum ca femeia nu dispune de tendinte agresive sau ca agre
sivitatea umana are numai un caracter reactiv: ea ar fi o replica data unui prej
udiciu. (N. Tr.)

104
105
lentul semantic al cuvntului proiectie, care desemneaza un fe-nomen cu neputinta
de pretins18. Personal, eu snt fericit de fie-care data cnd transferul se produce n
chip atenuat, sau atunci cnd ramne practic imperceptibil. Pentru ca atunci sntem m
ai putin responsabili de aparitia lui, si putem apela la alti factori terapeutic
i. Dintre acestia, facultatile pacientului de ntelegere si de judecata joaca un r
ol important ca si, de altfel, buna sa vointa, autoritatea medicului, sugestia19
, "bunele sfaturi"20, ntelegerea, simpatia, ncurajarile, etc. Cazurile n care acest
i factori joaca un rol snt, de buna seama, cele mai putin grave.
0 analiza atenta a fenomenului transferului conduce la o
imagine foarte complexa, prezentnd trasaturi att de marcate
nct cedam usor tentatiei de a izola una ca esentiala, si de a
lansa ca explicatie un: "In fond nu este dect...!" Ma gndesc
mai nti la aspectul erotic, ba chiar sexual al fantasmelor de
transfer. Existenta acestui aspect este incontestabila, dar el nu
este ntotdeauna singurul si nici cel mai esential. Vointa de
putere (descrisa de Adler) este un alt aspect care coexista cu
sexualitatea, si este adeseori dificil sa descoperi care din aceste
doua pulsiuni este preponderenta.
Dar exista si alte forme de concupiscentia instinctuala care se bazeaza pe "foam
e"*, pe dorinta de a avea; altele, dimpotriva, se
* Pentru ca terapia analitica sa se desfasoare n bune conditii snt necesare mai mu
lte lucruri. Mai nti de toate, sa nu avem de-a face cu o investire narcisica a simp
tomelor nevrotice. Apoi esie ne\oie de dorinta de vindecare a pacientului care n
u se mai suporta n postura nevrotica. Setea de (auto)cunoastere joaca si ea un ro
l important, mai ales atunci cnd nu avem la ndemna un transfer intens. (Cititorul i
nteresat mai poate gasi si alte detalii privind acest subiect citind revista romn
a de psihanaliza, OMEN, editata de AROPA.) (N. Tr.)
+ Vezi Cap. 2. n. 24. (N. Tr.)
1 La Freud. evolutia libidoului de-a lungul fazelor de dezvoltare mpru-
bazfeazaj!pe negarea instinctuala a" oricarei motiuni de dorinta. n asa fel nct via
ta pare fondata pe ailgoas si autodistrugere*. Un anumit "abaissement dil nrveau
fnental", adica o slabiciune n orgritearea ierarhica a teului,1'-este suficient pe
ntru a pune n miscare aceste tendinte si Aceste aviditati de ordin instinctual. c
auznd astfel o disociere a personalitatii, adica o multiplicare a numarului de ce
ntre de gravitate ale personalitatii^ (n schizo-frenie asistam chiar la o fragmen
tare multipla a personalitatii.) Aceste Componente dinamice trebuie considerate,
dupa gradul lor de predominanta, ca- apartirind la propriu sau nu perso-nalitati
i, ca vital decisive sau ca pure sindroame. Desi pulsiunile cele mai puternice t
ind indubitabil spre o activitate concreta si. majoritatea timpului, o impun, to
tusi nu putem sa le acordam o semnificatie exclusiv biologica, caci functionarea
lor concreta este supusa unor modificari extrem de importante din partea person
alitatii. La o fiinta al carei temperament antreneaza o orientare spirituala, ac
tivitatea pulsionala mbraca la rndul ei un anumit caracter simbolic. Nu este vorba
de simpla satisfacere a
muta diferite forme de satisfacere, pornind cu pozitia orala si terniinnd cu cea
genitala. La nivelul oral. spunem ca libidoul se sprijina pe instinctul ali-ment
ar, asa- incit am putea afirma ca "^foamea", privita ca instinct, nu este separa
ta de litudp, de interesele libidinale. <N. Tr.)
Freud insista, n a sa a doua dihotomie pulsionala. asupra existentei a doua categ
orii de pulsiuni: cete care sustin viata (cros) si cele care distrug viata (than
atos). De aici ideea de* distrugere si autodistrugere vazute ca tendinte pulsion
ale de sine statatoare. (N. Tr.)
Scaderea nivelului mental ("abaissement du niveau mental") este o limitere la Pi
erre Janet. si la teoria sa despre formarea simptomelor nevrotice. Jung ncearca,
astfel, sa evite din nou problema fundamentala (pentru psihanaliza) a refularii,
care ti aminteste, n chip neplacut, de Freud (v. si Cap. 1, n. 4). n realitate nev
rozele (cea mai mare parte din ele) nu pot fi explicate tara apelul la refulare,
la inconstient si la destinul continuturilor refulate, inconstiente. (N. Tr.)

06
107

unei pulsiuni; dimpotriva, aceasta activitate este legata de "semnificatii" care

o fac mai complexa. In cazul n care procesele instinctuale snt prin natura lor pur
e sindroame, care nu pot pretinde la realizarea lor completa la fel ca si primel
e, atunci predomina caracterul simbolic al mplinirii . Fenomenologia e-rotica fur
nizeaza fara ndoiala exemplele cele mai graitoare de acest gen de complicatii. An
tichitatea trzie cunostea deja faimoasa scara de patru: Chawwa (Eva), Elena (din T
roia), Maria si Sofia. Aceasta serie se gaseste ntr-o maniera aluziva n Faust de G
oethe: unde o ntlnim mai nti pe Marguerita, personificarea unei relatii de ordin pur
instinctual (Eva); apoi pe Elena, care este o figura a animei '; apoi pe Maria,
ca personificare a relatiei celeste, adica religioasa si crestina; n fine, pe Ete
rnul Feminin (Sofia) expresie care desemneaza Sapientia alchimica. Dupa cum o ar
ata alegerea numelor, este vorba aici de patru grade ale erosului sexual, chiar
si de patru nivele ale imaginii animei, deci de patru stadii ale cultivarii eros
ului. Primul stadiu, cel al Evei (Chawwa), pamntul, este numai biologic; femeia s
emnifica aici mama si nu reprezinta nimic altceva dect ceea ce trebuie sa fie fec
undat. Al doilea stadiu cuprinde un eros care mai are nca o predominanta sexuala,
 dar cu un caracter estetic si romantic, iar femeia poseda deja aici cteva valori
individuale. Al treilea stadiu ridica erosul la cea mai nalta veneratie si la de
-votiunea religioasa, si astfel l spiritualizeaza. Contrar stadiului Chawwa, aici
avem de-a face cu o maternitate spirituala. n fine, al patrulea stadiu scoate la
lumina un aspect care, n chip ne-
asteptat, merge nca si mai departe dect ci A< ; .! treilea, care este totusi dificil
de depasit: stadiul Sapientia V'-.w, oare, prin c ar putea depasi ntelepciunea
ceea ce este mai sint si mai pi: Numai prin acest adevar care vrea adeseori ca un
pic mai p1*' sa nsemne mai mult. Acest grad. reprezinta o spiritualiza Elenei, a
dica a erosului pur si simplu, fata de ce Sapientia i -te pusa ntr-un anumit para
lelism cu Sw'amita din Cntareu <.' tarilor.
n afara pulsiunilor diferite pe care nu le putem reduce, ta sa fortam, unele la a
ltele, mai exista si diferitele planuri pe care se pot exercita ele. Aceasta sta
te de lucruri nefiind deloc simpla. nu este nimic surprinzator n aceea ca transfe
rul, apartinnd si el n mare pare !epomenelo; instinctive, este un proces sau o star
e foarte dificil de interpretat si de judecat. Caci, asa cum instinctele si conti
nuturile lor imaginare specifice snt partial concrete si partial simbolice (si de
ci ineiective) - sau cnd una. cnd alta tot asa si proiectia lor prezinta un caract
er paradoxal. Transferul este departe de a fi un fenomen univoc, si este ntotdeau
na imposibil sa descoperim aprioric tot ceea ce reprezinta el. Aceasta este cu si
guranta valabil si pentru continutul sau specific, incestul. Se stie ca continutu
l imaginar al unei pulsiuni poate fi interpretat fie ntr-o maniera reductiva, adic
a semiotica, ca o auto-reprezentare a acestei pulsiuni. fie ntr-o maniera simboli
ca, ca sens spiritual al instinctului biologic*. n primul caz procesul instinctua
l este considerat ca efectiv, n al doilea caz ca inefec-

' Asa cum este si cazul oricarui instinct n viata normala. Psihanaliza freudiana
a visului ne-a aratat cum se poate deghiza libidoul sexual n visele omului obisnu
it ca si n cele ale nevroticului. Aceasta deghizare, care este opera travaliului
visului, capata de foarte multe ori un aspect simbolic. (N. Tr.)
Cele doua maniere de interpretare conduc la diferentele specifice ntre tehnicile
de interpretare onirica la Freud si la Jung. n timp ce Freud ar utliza materialul
oniric n sens reductiv. scotnd la iveala componentele sexuale re-fulate ale indiv
idului. Jung ar privi prospectiv, convins ca visul are o finali-tate, urmareste
un scop de atins, si indica astfel balizele de orientare. (N. Ir.)
108
n fata unui caz concret, adeseori este aproape cu neputinta sa spui ce este spiri
tual si ce este instinctual. Ambele snt un ames-tec de nepatruns, o adevarata mag
ma nascuta din adncurile hao-sului originar. Cnd dam peste asemenea continuturi, nt
elegem imediat de ce echilibrul psihic al nevrozatului este tulburat si de ce, l
a schizofrenic, sistemul psihic se sfrma n bucati . Aceste continuturi exercita o f
ascinatie care l acapareaza nu numai pe bolnav - aceasta este de la sine nteles -,
dar poate avea o actiune inductoare asupra inconstientului primului martor inter
esat, adica asupra medicului. Bolnavul este strivit sub greutatea aces-tor conti
nuturi inconstiente si haotice, care exista desigur pretu tindeni, dar care s-au
activat numai la el, condamnndu-1 la o solitudine interioara de nenteles care est
e interpretata n mod eronat. Din nefericire, este foarte usor, ntr-un asemenea caz
, sa sfrsesti printr-o judecata sumara sau sa-1 angajezi pe pacient pe o cale fal
sa, daca nu ai o ntelegere intuitiva si privesti totul din afara. Aceasta a fost,
n schimb, atitudinea subiectului, si nca de multa vreme, nct ofera el nsusi ocazia f
alsei interpretari. Mai nti, i se pare ca secretul s-ar afla la parintii sai. Dar
cnd se des-face aceasta legatura si aceasta proiectie, greutatea recade n n-tregime
asupra medicului caruia i se impune urmatoarea ntrebare: "Dar tu, tu ce faci cu t
ransferul?"*
Din nou, diferentele specifice ntre manierele de a vedea, n privinta eti-ologiei n
evrozei de asta data, la Jung si la Freud. Jung aduce. aici. n discutie si proble
ma schizofreniei. El sugereaza ca aceasta afectiune ar aparea pe fundalul confrun
tarii psihicului individual cu elementele arhaice ale psihicului colectiv, cu ar
hetipurile. El pierde din vedere un fapt evident, si anume acela ca n schizofreni
e se remarca, de cele mai multe ori, o predispozitie constitutionala (nnascuta) pe
ntru aceasta maladie. (N. Tr.)
^ Continuturile inconstiente si haotice" de care vorbeste Jung mbraca rareori un
caracter spiritual. Mai ales n cazul bolnavilor care nu sufera, cum
Asumndu-si o ntelegere cordiala a decaderii psihice a pa-cientului, medicul se exp
une la presiunea continuturilor incon-stiente, si la actiunea lor inductiva. Caz
ul ncepe sa-1 (pre)"ocu-pe". O data n plus este usor, ba chiar foarte usor, sa exp
lici totul printr-un sentiment de simpatie sau de antipatie personala. Nu realiz
am ca aceasta nseamna a explica ignotum per ignotius (necunoscutul prin ceea ce e
ste si mai necunoscut). In realitate, aceste fenomene personale - admitnd ca ele
snt destul de puternice pentru a putea fi determinante - snt precis guvernate de.
continuturi inconstiente activate. S-a creat o relatie incon-stienta, care capat
a acum, n imaginatia pacientului, toate formele si dimensiunile despre care litera
tura specializata ne ofera detalii abundente. Datorita faptului ca pacientul i ad
uce medicului un continut activat al inconstientului sau, un material inconstient
corespunzator este constelat si la medic, printr-un efect de inductie care se na
ste ntotdeauna mai mult sau mai putin din proiectii. Prin aceasta, medicul si pac
ientul intra amndoi ntr-o relatie care se sprijina pe un dat comun inconstient .
ntelegem fara greutate ca nu este deloc usor pentru medic sa ia cunostinta de ace
asta posibilitate. El resimte o rezistenta natu-rala n a admite ca ar putea fi af
ectat n ceea ce are mai intim "'de
s-ar crede, de prea multa sau prea putina spiritualitate, ci acuza simptome care
intra nca n sfera somaticului. Iar simptomele (isterice sau psihotice) nu snt altc
eva dect substitutii ale tendintelor instinctuale refulate. Exista, nsa, si cazuri
, putine la numar, de manifestari de genul celor cunoscute de patologia nervoasa
care intra n categoria problemelor de natura spirituala. Repetam, nsa: aceste cazur
i snt foarte putin numeroase! (N. Tr.)
Jung ofera (si) aici o imagine mai degraba idilica despre relatia psiha-nalist-
pacient. n realitate, lucrurile nu stau deloc asa. Jung ncearca, nsa, asa cum am ma
i aratat, sa evite limbajul freudian n scrierile sale. De aici, dificultatile seri
oase pe care le ntmpin, si sentimentul de vag, de imprecis care transpira din anali
zele sale. (N. Tr.)
primul bolnav venit". Iar cu cit medicul este mai inconstient ntr-o situatie de a
cest gen, cu att mai mult va fi tentat sa adopte o atitudine apotropaica, adica d
e refuz : persona medici, napoia careia se retrage, constituie n acest sens - s-au
mai degraba pare sa constituie - un instrument excelent. Rutina merge si ea min
ari mna cu aceasta atitudine, maniera "de a sti dinainte" care face parte dintre a
ccesoriile apreciate ale practicianului exersat si ale autoritatii infailibile1.
Dar avem de pierdut daca ne lipseste fle-rul, pentru ca contaminarea inconstien
ta ofera o posibilitate terapeutica importanta, care consta n transferul maladiei
asupra celui care o trateaza. De buna seama ca trebuie sa presupunem aici ca me
dicul este mai n masura sa aduca n constiinta continuturile constelate, altminteri
s-ar lasa cu o captivitate dubla n aceeasi stare de inconstienta. Marea dificult
ate consta n
O ""atitudine apotropaica" este, asa cum o arata si numele, o atitudine de apara
re. Aceasta atitudine este specifica organizarii sociale primitive, dar este pre
zenta si azi in chip disimulat. n cazul nostru, medicul tura experienta psihologic
a, se apara inconstient de amenintarile tulburarilor psihice mbracnd "haina" medic
ala, care include att profesiunea medicala propriu-zisa, ct si "uneltele" , vocabu
larul si vestimentatia medicale, desimile apotropaice apeleaza ntotdeauna la simb
olism si snt activate prin imitatie si simulare.(N. Fr.)
Cele mai bune exemple de atitudini de acest gen le gasim n viata noas-tra politic
a, ca si, n general, n tot ceea ce are de-a face cu puterea. Desi este evident ca
"reforma'' de care se face atta caz la noi este departe de a fi sustinuta n chip c
oerent, pragmatic, "expertii" care snt abilitati sa actioneze n acest spirit ne ndr
uga verzi si uscate despre profesionalismul lor, aducnd ca marturie n acest sens.
activitatea depusa ntr-un domeniu nrudit si, mai ales. pregatirea universitara si
post-universitara. Este ca si cum un meteorolog ar ncerca sa-si escamoteze erorile
prognozei afirmnd ca el a absolvit facultatea de meteorologie, ca a studiat la U
niversitatea cutare din strainatate, etc. Desigur ca toate aceste '"argumente" n
u justifica greselile comise n practica. (N. Tr.)
aceea ca, adeseori, continuturi care n mod normal ar trebui sa ramna latente snt ac
tivate la medic. In realitate, el trebuie ca este un ins destul de echilibrat pe
ntru a mai avea nevoie de aceste pozitii inconstiente, ca compensari ale situatie
i constiente. Cel putin asa ar trebui sa stea lucrurile. Ca lucrurile stau ntr-ad
evar asa si ntr-un sens mai elevat, ramne de discutat, pentru ca, probabil, medicu
l nu si-ar fi ales meseria de psihiatru si nu s-ar fi interesat n particular de t
ratamentul nevrozelor fara nici un motiv; or, este cu neputinta sa se fi dedicat
acestor lucruri fara a avea ceva cunostinte despre propriile sale procese incon
stiente, n plus, acest interes pentru inconstient nil este exclusiv rezul-tatul u
nei alegeri libere, ci provine dintr-o dispozitie naturala care releva din desti
n si i-a inspirat, initial, gustul pentru profe-siunea de psihiatru. Cu cit am v
azut mai multe destine umane si le-am cercetat motivatiile secrete, cu att mai mu
lt am fost frapat de torta cu care actioneaza motivele inconstiente si de putinu
l spatiu lasat libertatii noastre, naturii si intentionalitatii optiunilor noast
re. Medicul stie, sau ar trebui sa stie, ca el nu s!~a ales la ntmplare meseria sa
. iar psihoterapeutul, mai ales, trebuie sa fi nteles ca infectiile psihice, chia
r daca crede ca se va descurca cu ele, snt in fond fenomene care ntovarasesc n chip
necesar munca sa, facnd parte din destin si corespunznd deci dispozitiilor natural
e ale vietii sale. O asemenea viziune reprezinta totodata pentru el atitudinea j
usta vizavi de pacient. n asemenea situatie el se simte implicat personal n proble
ma pacientului, ceea ce creaza baza cea mai favorabila pentru tratament.
Transferul era deja cunoscut, sub numele de "raport", n psi-hoterapia veche, pre-
analitica si, mai napoi n timp, de catre medicii romantici. El constituie fundamen
tul activitatii terapeu-tice dupa ce s-au disipat proiectiile anterioare ale bol
navului. Dar s-a dovedit in cursul tratamentului ca si judecata medicului
poate fi tulburata de proiectii, ntr-o masura mai mica totusi, alt-fel terapia ar
fi imposibila. Desi avem tot" dreptul sa asteptam de ... medic ca el sa cunoasc
a cel putin actiunile inconstientului asupra propriei sale persoane si sa le cer
em tuturor celor care se pregatesc sa exercite psihoterapia sa se supuna mai nti u
nei "analize didactice"*, nu este mai putin adevarat ca chiar si cea mai buna fo
rmare n acest sens nu va reusi niciodata sa furnizeze cunoasterea totalitatii inc
onstientului. Este exclus ca incon-stientul sa fie complet "vidat", pentru simpl
ul motiv ca fortele creatoare snt n masura ntotdeauna sa nasca forme noi. Constiint
a, orict ar putea fi ea de vasta, este si ramne micul cerc interior din cercul mai
mare al inconstientului, insula nconjurata de ocean; si, ca si marea, inconstient
ul, de asemenea, naste nencetat multimi de fiinte vii mereu altele, asa nct nu pute
m spera sa le cuprindem toata bogatia. Putem fi lamuriti de multa vreme despre i
mportanta continuturilor inconstiente, despre actiunea si caracterele lor. fara
sa fi sondat vreodata profunzimea si posibilitatile lor, caci ele snt susceptibile
de variatii infinite si nu pot fi dezamorsate. Singura maniera de a le atinge n
practica consta n a ncerca sa furnizam constientului o atitudine care sa-i permita
inconstientului sa coopereze n loc de a se opune.
Chiar si psihoterapeutul cel mai experimentat trebuie sa descopere fara ncetare c
a s-a creat o conexiune care l priveste, pornind de la un inconstient comun. Si c
hiar daca si imagineaza ca poseda toate notiunile si toate cunostintele necesare
asupra
* "Analiza didactica" nu difera cu nimic de o analiza terapeutica. Este de remar
cat faptul ca Freud, care este practic "parintele" psihanalizei, nu a urmat nici
odata o "psihanaliza didactica", adica una supervizata de un alt analist. .^ie s
i motivul pentru care el a fost atacat n cteva rinduri de mai tnarul sau
... ate Jung. (N. Tr.)
iinal.
arhetipurilor constelate, el va fi obligat sa recunoasca, \.\ ca exista multe a
lte lucruri despre care cunoasterea sa sed avea nici cea mai mica idee. Fiecare
nou caz caie nea tratament aprofundat este ntotdeauna un travaliu de pi J asa nct am
prentele rutiniere se arata a fi o directie fako l ce formele cele mai nalte ale
psihoterapiei se constitui' activitate foarte exigenta, n care apar adeseori prob
leme . solicita numai inteligenta si ntelegerea, ci l revendica p< totalitatea saf
. Medicul va avea tendinta sa i ceaia pac - acest angajament, dar el trebuie sa fi
e constient ca ace< ' genta, ca sa aiba efect, este valabila si n cazul lui.
Am notat mai sus ca acele continuturi care intra n ti ai fost mai nti proiectate, n
general vorbind, asupra paun* I altor membrii ai familiei*. ntruct aceste continut
uri aproape niciodata lipsite de un aspect erotic sau chiai sc> i lnga alti facto
ri de care a fost vorba mai sus), ele pie7'i caracter incestuos clar, si acest l
ucru 1-a determinat pe Fi .*
"Arhetipurile" snt, n psihologia lui Jung, continuturile inconstientului colectiv.
Ele constituie coordonatele pe care se dezvolta psihicul indivizilor si ofera f
acultatile reprezentative si imagistice care se fac simtite n creati,^ umane, ncepn
d cu mitologia si religia si terminnd cu reprezentarile social;1 politice. (N. Tr
.)
+ Ideea de totalitate umana i este inspirata lui Jung, n acest context, de un dict
on alchimic care spune cam asa: arta (alchimica) solicita omul total (integral).
Ideea ar fi ca, n procesul de integrare a personalitatii totale care, la Jung, ns
eamna unirea constientului cu inconstientul, individul nu se poate margini la aj
utorul inteligentei sau al culturii sale intelectuale. Aceste valori indiscutabi
le ale civilizatiei moderne nu au nici o relevanta atunci cnd ne confruntam cu lu
mea stranie a arhetipurilor. (N. Tr.)
* Este vorba de proiectia continuturilor arhetipale de genul anima, animus, umbr
a, etc, care contribuie la constelarea relatiilor noastre tipice cu parintii, cu
persoanele de sex opus, etc. (N. Tr.)

114
115
si formuleze doctrina incestului*. Transferul exogam al acestor continuturi asup
ra medicului nu schimba nimic din situatia creata. Medicul este inclus si el, pr
in proiectie, n aceasta stranie atmosfera familiala incestuoasa. De aici rezulta,
n chip necesar, o intimitate ireala care i atinge deopotriva pe bolnav si pe medi
c, si care suscita de ambele parti rezistente si ndoieli1". Este absolut inutil s
a opui un refuz vehement acestor constatari facute la nceput de Freud, caci este
vorba aici de un fapt empiric con-statabil si att de general confirmat, incit num
ai ignorantii i-ar
Problema incestului, la Freud. deriva din descoperirea complexului oedipian, con
siderat a ti nucleul nevrozei umane. UI se traduce n formula: atractia erotica a
copilului fata de parintele de sex opus. sau fata de un sub-stitut al parintelui
natural. Individul lupta mpotriva tendintelor erotice in-cestuoase prin refulare
: pe acest fond de conflict intrapsihic se nasc simpto-mele nevrotice care intra
n sfera de interes a psihanalizei. (>. Tr.)
f O asemenea intimitate poate aparea chiar si n vis. Cineva viseaza, de pilda, ca
este foarte bun prieten cu nsusi Freud, si ca acesta din urma i face o vizita ami
cala, fgaduindu-i, plin de amabilitate, sa i acorde cteva sedinte de psihanaliza. V
isatorul este extrem de ncntat pentru ca a fi psihanalizat de Freud este. fara ndoi
ala, o sansa pe care au avut-o putini muritori.
ntrebat ce-i sugereaza acest vis, visatorul raspunde ca nu ntelege nimic din el, c
a este un vis absurd, ceva ce nici nu poate fi interpretat! n realitate, visatoru
l este extrem de familiarizat cu psihanaliza, si mai ales cu psihanaliza freudia
na. Dar el sustine sus si tare ca visul lui nu are nici un sens, contrar opiniei
emise de "parintele psihanalizei" cum ca toate visele au sens si pot fi interpr
etate.
Aceasta contradictie ofera si cheia visului. El disimuleaza, napoia senti-mentelo
r de stima si pretuire care apar n chip manifest, o ostilitate marcata, aproape i
mposibil de depistat, caci ea se exprima, n mod aluziv, sub forma unei critici de
factura intelectuala (visele nu au sens). Izvorul acestei ostilitati se afla n c
opilaria pacientului si este legat de relatia sa cu mama sa naturala. Aversiunea
s-a deplasat apoi asupra imaginii lui Freud. care. formal. i amintea visatorului
de propria sa mama! Este ceea ce psihanaliza numeste transfer negativ. (N. Tr.)
mai putea ridica obiectii. Totusi, interpretarea acestui fapt rm-ne, n virtutea pro
blematicii sale. subiectul numeroaselor controverse. Oare, sa fie vorba ntr-adevar
de un instinct incestuos sau de o varianta patologica? Sau poate ca incestul es
te vreunul din "aranjamentele" (Adler) vointei de putere? Sa fie oare vorba de o
regresiune a libidoului normal"" la stadii infantile de teanui u-nei sarcini vi
tale resimtite ca imposibila2', sau mai degraba imaginatia incestuoasa este numai
simbolica si se datoreaza rstuti-varii arhetipului incestului care joaca un rol
att de important in istoria spiritului?'
n sprijinul tuturor acestor interpretari, att de fund; mental diferite, se pot adu
ce argumente relativ satisfacatoare. Conceptul care provoaca, fara doar si poate
, cel mai mare scandal este cea dupa care incestul ar fi un instinct autentic. D
ar daca consideram existenta cvasi-universala a tabuului incestului, ne este pe-
mis .sa observam ca, n general, ceea ce nu este nici dorit si nici vrut nu este n
ecesar sa fie interzis. Dupa parerea mea, fiecare din aceste conceptii detin o p
arte de adevar, n masura n care cazurile concrete prezinta ca sa spunem asa toate
nuantele corespunzatoare, dar n grade de intensitate variabila. Uneori prevaleaza
unul din aceste aspecte, alteori un altul. Nu as vrea sa afirm nicidecum ca cele
scrise de mine pna acum nu ar putea fi com-
n nici un caz nu putem vorbi de un "instinct incestuos". Problema este mult mai s
impla: avem de-a face cu o tendinta erotica ndreptata spre mama pentru ca, la urm
a urmei, mama este prima persoana de sex opus care se afla in preajma copilului.
Acest aspect i scapa lui Jung, asa cum i-a scapat si lui Freud si psihanalistilo
r din scoala sa. (N. Tr.)
T Dupa cum am vazut deja, "'arhetipul incestului" nu trebuie interpretat pe plan
ul vietii sexuale. El are o dimensiune spirituala pentru ca se refera la fenomenu
l de unire a contrariilor care este scopul final al misticii studiate de Juim. (
N. Tr.)

116
117

pietate cu alte puncte de vedere. Totusi, n practica, este de cea mai mare import
anta modul cum ntelegem acest aspect incestuos. Explicatia va varia n functie de na
tura cazului, de stadiul tratamentului, de posibilitatile de ntelegere si de matur
itatea judecatii pacientului.
Existenta acestui aspect incestuos nu ridica numai o dificul-tate intelectuala,
ea semnifica mai ales ca situatia terapeutica se complica pe plan afectiv. La ur
ma urmei, n acest aspect incestuos se ascund sentimentele cele mai secrete, cele m
ai penibile, cele mai intense, cele mai tandre, cele mai pudice, cele mai angoasa
nte, cele mai bizare, cele mai imorale, ca si cele mai sacre, cele care formeaza
indescriptibila si inexprimabila plenitudine a raporturilor umane si le confera
o forta constrngatoare. Ele se nlantuie, invizibile, ca niste tentacule de caraca
tita, n jurul parintilor si copiilor, iar, n transfer, n jurul medicului si pa-cien
tului. Aceasta forta constrngatoare se traduce prin caracterul ireversibil si obst
inat al simptomului nevrotic si prin maniera lui disperata de a se crampona de lu
mea infantila sau de medic. Termenul "posedare" caracterizeaza ca nimeni altul ac
easta stare.
Acest efect considerabil al continuturilor inconstiente ne ngaduie sa ne pronunta
m n privinta energiei pe care o contin ele si n cea a importantei actiunii lor. De
si toate poseda, atunci cnd snt activate (adica atunci cnd devin observabile), o en
ergie ca sa spunem asa specifica, care le permite sa se manifeste n chip universa
l (de pilda tema incestului), aceasta energie, n cir-cumstante normale, nu este s
uficienta pentru a determina aparitia n constiinta a continutului inconstient. Ac
easta aparitie necesita o anumita conditie din partea constientului. Acesta trebu
ie sa prezinte o lipsa, sub forma unei pierderi de energie.
Energia pierduta aici va spori n inconstient valoarea psihica a unor continuturi
de compensare. "Scaderea nivelului mental" , pierderea energiei constientului es
te un fenomen care se manifesta n modul cel mai vizibil n "pierderea sufletului" pr
imitivilor; acestia dispun, de altfel, de interesante metode psihote-rapeutice pe
ntru a reintra n posesia sufletului pierdut. Intruct nu este aici locul sa descrie
m mai ndeaproape acest fenomen, aluzia noastra este suficienta24. Omul civilizat
prezinta manifestari analoage. Si lui i se ntmpla, de asemenea, sa-si piarda brusc
antrenul si initiativa, fara a gasi explicatia acestui fenomen1'. Descoperirea ad
evaratei cauze este adeseori un lucru dificil si conduce ntotdeauna la o discutie
destul de spinoasa privitoare la culisele psihice. Activitatea vitala poate ti n
asa masura paralizata de tot felul de omisiuni, de datorii neglijate, de intere
se care fluctueaza continuu, de ncaptnari deliberate, etc, nct anumite cantitati de e
nergie care nu-si mai gasesc utilizarea n constient se scurg n inconstient* unde a
ctiveaza anumite continuturi (compensatoare). n asa fel nct, acestea din urma ncep s
a exercite o actiune de constrngere asupra constientului
* Vezi si nota J, p.107. (N. Tr.)
La omul modem acest fenomen de pierdere a interesului libidinal pentru o activit
ate anume are alte explicatii. LI se raporteaza la principiul placerii, n accepti
unea sa freudiana, care controleaza functionarea aparatului mental. La primitiv,
pericolele sufletului snt legate de reprezentari anxioase induse, n mare parte, p
e calea informatiei culturale. (N. tr)
* Un termen mai potrivit pentru acest fenomen este cel de "staza libidi-
nala", care face parte din vocabularul psihanalizei freudiene. Este vorba de o
acumulare de libido ramas flotant n urma retragerii unei investitii obiectale.
Acumularea libidinala presupune regresia la stadii de dezvoltare si obiecte
anterioare ( ceea ce Jung desemneaza generic ca "scurgere n inconstient"').
(N. Tr.)

118
119

(de unde coincidenta frecventa dintre o nevroza obsesionala si o atitudine de ex

trema neglijare a unor obligatii ).
Avem aici numai una din manierele n care se poate produce o pierdere de energie.
Cealalta nu provine dintr-o functionare necorespunzatoare a constientului, ci di
ntr-o activare spontana a continuturilor inconstientului care antreneaza, printr
-un efect secundar, o suferinta a constientului. Exista n viata noastra momente n
care se ntoarce pagina. Atunci si fac aparitia in-terese si gusturi noi. care nu a
u fost niciodata cultivate n preala-bil; sau se pregateste o transformare a perso
nalitatii ( ceea ce s-a numit o schimbare de caracter). n perioada de incubare a
schimbarilor de acest gen, observam adeseori o pierdere de ener-gie la nivel con
stient: noua evolutie a sustras constientului ener-gia de care avea nevoie. Acea
sta scadere de energie apare cel mai clar n perioada care precede aparitia unei p
sihoze, ca si n calmul si vidul dinaintea unor noi creatii"'.
Forta considerabila a continuturilor inconstiente este, asadar, semnul unei slab
iciuni corelative la constient si la functiile sale. ntr-o oarecare masura, const
ientul este amenintat cu prabusirea. O asemenea primejdie constituie pentru omul
 primitiv una din ntmplarile "magice" cele mai de temut. Prin urmare, este de ntele
s de ce aceasta secreta angoasa se ntlneste. de asemenea,
Neglijarea unor obligatii nu produce niciodata o nevroza obsesionala. Pentru ca
asemenea neglijente sa se transforme n obsesii este nevoie ca ele sa devina obiec
tul deplasarii unui conflict nevrotic care nu se poate lichida ntr-o maniera dire
cta, nedisimulata. O obsesie larg raspndita, n acest sens, este ideea ca nu am ncui
at locuinta atunci cnd am plecat de acasa. Ea este nsotita de constrngerea anxioasa
de a ne ntoarce si de a verifica daca am facut-o sau nu. Nu se poate pune proble
ma, aici. de o neglijenta, ci de o conduita de verificare care si are izvorul, de
obicei, n structura specifica a personalitatii individului. (N. tr)
si la omul civilizat. n cazurile grave, este vorba de teama secreta de maladie men
tala, iar n cele mai putin grave - de teama de inconstient, pe care o tradeaza ch
iar si omul normal, prin rezistenta sa fata de punctele de vedere psihologice. A
ceasta rezistenta devine de-a dreptul grotesca atunci cnd ea respinge orice tenta
tiva de explicare psihologica aplicata problemelor care privesc arta, filozofia
si religia, ca si cum acestea ar fi domenii n care nu are ce cauta sufletul omului
sau n care el nu ar trebui sa se amestece*. Medicul cunoaste bine, gratie observa
tiilor clinice, aceste zone fortificate: ele amintesc de pozitiile insulare de p
e care se apara nevropatii de atacurile lacomiei ("happy neurosis island", dupa
expresia unuia din bolnavii mei pentru a caracteriza starea sa constienta). Dar
medicul stie perfect ca bolnavul are nevoie de o insula si ca, fara ea, ar fi pie
rduta Ea este pentru constientul sau un refugiu si un ultim azil mpotriva constrnge
rii amenintatoare a inconstientului. Acelasi lucru este valabil si n privinta cer
curilor tabu ale fiintei normale care nu trebuie sa fie atinse de psihologie. Da
r, ntruct nu s-a
* Ceea ce i se imputa psihanalizei atunci cnd se amesteca n probleme de genul celo
r semnalate de Jung este reductionismul dogmatic. Irita, de pilda, faptul de a r
educe misterul creatiei artistice la interese de ordin sexual (cum este cazul n s
coala lui Freud). Pe de alta parte, rezistenta fata de punctele de vedere ale ps
ihologiei si are originea n misoneismul cultural, fenomen care se nregistreaza, far
a ndoiala, si la omul modern. (N. Tr.)
+ Nevroza este, ntr-adevar, o "insula fortificata" care i ofera insului, sau mai p
recis inconstientului sau, solutii de compromis. Afectiunea nevrotica este, altf
el spus, singura solutie pe care a gasit-o natura pentru a realiza o relativa int
egrare a pulsiunilor inacceptabile din punct de vedere cultural. n masura n care c
ivilizatia moderna se bazeaza pe refularea pulsiunilor sexuale si agresive, asa
cum a aratat cu justete psihanaliza, nu trebuie sa ne mire ca lucrurile stau ast
fel. Si nu ne mira daca ne ntrebam, fie si numai retoric: oare, care este destinu
l agresivitatii n societatile cu adevarat democratice moderne, caracterizate prin
suprapopulare si anti-rasism?! (N. Tr.)
cstigat niciodata un razboi cu o tactica pur defensiva, este nece-sar, daca vrem
sa iesim din starea de razboi, sa angajam nego-< ieri cu vrajmasul, pentru a sti
la urma urmelor care snt conditiile sale. Aceasta este si intentia medicului care
si ofera medierea. El nu aspira nicidecum sa deranjeze idila insulara, un pic ca
m fragila, si nici peretii protectori. Dimpotriva, mai nti el trebuie sa gaseasca
pe undeva un punct fix pe care sa se poata sprijini, pentru ca ar fi extrem de d
ificil sa ncerce mai nti sa-si pescuiasca pacientul din haos. E! stie ca insula est
e mult prea strimta, ca existenta este mult prea saraca si, colac peste pupaza,
bntuita de tot soiul de nenorociri imaginare, caci prea multa viata a fost abando
nata n afara, iar aceasta a trezit din somnul sau un monstru terifiant. El mai st
ie si ca fiara aparent periculoa-sa se afla ntr-un raport secret de compensare cu
insula si ca va fi capabila sa-i ofere tot ceea ce i lipseste.
Dar transferul modifica figura psihica a medicului, si aceasta fara ca el nsusi s
a-si dea seama de la nceput: el este afectat si, ntocmai ca si pacientul, se zbate
din greu sa se diferentieze de ceea ce l {ine captiv*. Prin urmare, vedem nascun
du-se, din am-bele parti, o confruntare directa cu tenebrele n care rezida ele-me
ntul demonic. Aceasta ncrucisare paradoxala de elemente pozitive si negative, de n
credere si teama, de speranta si dez-nadejde, de atractie si rezistenta, caracte
rizeaza relatia la nce-puturile ei. Este starea de miKoq KCU cpiXia (ura si iubir
e) a
LLie de la sine nteles ca toate aceste dificultati considerabile care se nasc n pr
ocesul terapeutic snt valabile numai n terapia psihanalitica. Psihiatrul nu se poa
te teme de asa ceva, mai precis psihiatrul de cabinet policlinic, pentru ca trata
mentul sau se rezuma la stabilirea rapida a unui diagnostic si la completarea unu
i retetar care se vrea infailibil. Psihologii - nici .tt. "'Tratamentele " lor se
marginesc la simple sugestii, la persuasiune, la
jfaturile bune". Asemenea practici nu au nici o relevanta n cazurile com-
'exe descrise de Jung (N. Tr.)
elementelor, pe care alchimistii au comparat-o cu haosul oiigi-nar al universulu
i. Inconstientul activat apare ca un amestec de contrarii dezlantuite, antrennd c
a exigenta sarcina de a le .ecuu-cilia, ceea ce va naste, spun alchimistii, marele
remediu inivcr-sal, medicina catholica. .
Trebuie sa subliniem ca adeseori n alchimie obscura! rra initial numit nigredo si
ca el nsusi era produsul unei operatii anterioare, asa nct el nu constituia pur si
simplu pune "J de plecare26. Echivalentul psihic al nigredo-ului este, de aseme
pea, rezultatul conversatiei preliminare, n cursul careia, la u., -nc-ment dat, c
are este adeseori asteptat multa vreme, este at ?s in constientul si se stabilest
e o identitate27 inconstienta ntre 1 o'miv si medic . Este posibil ca acest momen
t sa fie perceput si nregistrat constient, dar adeseori se mlrnpki ca totul sa se p
etreaca n afara constiintei si ca legatura care s-a creat sa nu fie rec JISCS-cut
a dect mai trziu, si indirect, dupa efectele sale. Se nt'rnpUi sa apara si vise n ac
el moment, semnalnd ca transferul s-a produs. De exemplu, un vis declara ca a luat
foc n beci, ca un ho; $-a furisat n casa, sau ca tatal a murit; poate fi vorba, d
e asemenea, de o situatie oarecare erotica, mai mult sau mai putin
* Pentru alchimisti nigredo poate fi nteles ca materia prima, adica sub-stanta ca
re trebuie sa fie transformata n aur, dar si ca faza a transformarii, sau, cum am
spune n psihanaliza, "stadiu". Nigredo evoca plastic starea de haos primordial, n
care elementele chimice se afla, ca sa spunem asa, n largul lor, n amestec, adica n
armonia lor naturala, primitiva. Psihologic vorbind, nigredo este echivalent cu
starea de doliu, de melancolie, de tristete, pentru ca regresnd la stadiul natur
ii sale originare personalitatea individului a suferit concomitent si o mare pie
rdere Ea a trebuit sa abandoneze toate valorile morale, sociale, spirituale, era
, pe care le-a mbratisat pna la un moment dat, pentru a realiza o noua sinteza, ax
ata pe o alta ordine mentala, mult mai conforma cu natura. (N. Tr.)

122
123

echivoca28. Momentul n care are loc un vis de acest gen marcheaza debutul unei cr
onologii stranii care se poate ntinde pe perioade de luni sau de ani. As vrea sa
dau un exemplu concret de acest gen, pe care l-am observat adeseori.
n cursul tratamentului unei femei n vrsta de circa 60 de ani, am fost frapat de urm
atorul pasaj dintr-un vis datnd din 21 oc-tombrie 1938: Un bebelus superb, o feti
ta de 6 luni, se joaca n bucatarie pe lnga bunicii ei si pe Unga mine, mama ei. Bu
nicii stau n picioare n stngd camerei, iar micuta - pe masa rectan-gulara din mijlo
cul bucatariei. Eu stau n fata mesei si ma joc cu copilul. Batrna spune ca nu-i vi
ne sa creada ca o cunoastem pe micuta de numai 6 luni. Raspund ca nu ar trebui s
a o sur-prinda acest lucru, pentru ca am cunoscut-o si iubit-o pe fetita de mult
a vreme.
Este ct se poate de evident ca nu avem de-a face aici cu un copil ca oricare altu
l, ci cu unul divin. Faptul ca nu se pune problema tatalui face parte dintr-o as
emenea imagine29. Bucataria ca loc de actiune desemneaza inconstientul. Masa rect
angulara este cuaternitatea, care-i serveste de obicei ca baza acestui copil excep
tional30. Acesta este, de fapt, un simbol al Sinelui care se exprima simbolic pr
in cuaternitate. Sinele ca atare este atemporal si preexistent oricarei nasteri3
1. Daca visatoarea este foarte influentata de India, si cunoaste bine Upanisadel
e, ea ignora n schimb simbolismul medieval si crestin care prevaleaza aici. Vrsta p
recisa a copilului m-a determinat sa o rog pe aceasta persoana sa caute n notele
sale ce s-a produs cu sase luni mai devreme pe planul inconstient. La data de 20
aprilie 1938, ea a gasit urmatorul vis:
Privesc, n tovarasia altor femei, un patrat de stofa cu figuwi simbolice. ndata du
pa aceea, ma aflu mpreuna cu alte femei v.n fata unui copac minunat. El a crescut
n chip magnific si initial
am impresia ca este o specie de conifere. Apoi cuget, sau visez, ca este un "cop
ac cu maimute" (araucaria), ale carui ramuri cresc drept spre cer ca niste lumin
ari (confuzie cu cactusu' can~ delabru). n acest copac este ncastrat un pom de Cra
ci .//?., in asa fel nct mai nti nu se distinge dect un singur copac si nu doi.
Trezindu-se. visatoarea a scris de ndata visul, si pentru ca n timp ce scria si-a
reprezentat n fata ochilor arborele minunat, a avut brusc o viziune cu un copil s
tralucitor, nca mic, niim ia poalele copacului (tema nasterii pornind de la copac)
. Pun urmare, noul ei vis este conform primului. El descrie trenai nasterea copil
ului divin (stralucitor)*.
Dar, oare, ce se va fi produs cu noua luni mai nainte de
* Tema visului (viselor) comentat de Jung poate fi cu totul alta, mult mn lumeas
ca, mai painnteasca. "Copilul" poate fi o aluzie la nsusi Jung, pentru ca n limba g
ermana se spune jung atunci cnd vrei sa zici "tnar'", pin ur-mare copilul (care es
te tinr) ! simbolizeaza pe Jung. Ca acest copil auc asociat cu arborele miraculos,
pentru ca el sta la poalele copacului, este P>n"; . -doiala o aluzie prea putin m
agulitoare la personalitatea lui Jung. Si iata de ce.
Copacul care creste spre cer este un simbol al ambitiilor virile ale femeii care
, chiar daca are vrsta de 60 de ani si a citit Upanisadele, nu este mai putin mar
cata de inconstientul ei, sau mai precis de obsesiile ei din sfera protestului v
iril. (Copacul nsusi este un simbol falie asa cum o dovedesc multe ilustratii car
e provin din lucrarile alchimice.) Copilul mititel care sta la poalele falniculu
i arbore, scoate n evidenta, prin comparatie, ct de marunta este "stralucirea" lui
Jung n raport cu exigentele femeii, care, fara ndoiala, n viata de zi cu zi, se ar
ata foarte ndatoritoare fata de Jung, pe care l con-sidera un geniu al psihologiei
abisale. Atunci cnd o femeie vrea sa-si disimuleze complexul de inferioritate fa
ta de barbati, le creaza acestora im-presia ca ei nu se ridica la nivelul astept
arilor ei. Visatoarea noastra nu pro-cedeaza altfel, numai ca deplaseaza totul n
domeniul onric, pe planul visului. De altfel, n visul nostru, nu este ntmplator ca
visatoarea se afla n tovarasia altor femei. Ea este, probabil, (si) o feminista nf
ocata care gaseste ca barbatii de azi nu snt barbati ct (cum) ar trebui... (N. Tr.
)
124

aceasta data de 20 aprilie 1938? De pe 19 si pna pe 20 iunie 1937, visatoarea pic

tase un tablou reprezentnd la stnga o gra-mada de pietre pretioase de culoare, sle
fuite, deasupra carora se ara*:: un sarpe de argint, naripat si ncoronat. In mijlo
cul tablo-uluj se afla o figura de femeie goala; pornind din zona ei genitala se
ivea acelasi sarpe care atingea nivelul inimii unde nastea o stea de aur cu cinc
i colturi si cinci culori scnteietoare. Din dreapta cobora o pasare stralucitoare
care purta n cioc o mica ramurca. Pe ramurica existau cinci flori aranjate ntr-un
quater-nio, una galbena, una albastra, una rosie si una verde, dar a cin-cea era
stralucitoare - deci o evidenta structura de mandalaj2. Sarpele l reprezinta pe
kundalini care se ridica suierind, ceea ce, n yoga corespunzatoare desemneaza mom
entul n care debuteaza acest proces care se termina cu deificarea n Sinele divin" (
syzygia Shiva-Shakti). Acesia est tocmai momentul nasterii simbolice, ilustrata n
acest tablou nu numai sub o forma tantri-ca, ci si sub cea crestina a pasarii, n
masura n care exista o contaminare ntre alegoria nasterii si porumbelul lui Noe,
cel care purta ramura de maslin.
Acest caz, si mai ales imaginea din urma, constituie un exem-plu tipic de simbol
uri care acompaniaza stabilirea transferului. Semnficatia clasica a reconcilieri
i atasata porumbelului lui Noe, care este un incarnatio Dei, unirea lui Dumnezeu
cu materia care are ca scop nasterea mediatorului, drumul pe care urca sarpele s
i care s-a numit sushumna, linia mediana ntre cea a soarelui si a lunii34, toatea
acestea reprezinta primul grad si anticiparea unui program care ramne de realizat
, care culmineaza la rndul sau n unirea contrariilor. Or, aceasta este analoaga cu
nunta regala a alchimistilor. Fenomenele precursoare au sensul unei confruntari
sau a unei ciocniri brutale ntre diferite contrarii, nct s-au numit pe buna dreptat
e cu numele de haos si ne-
greala . Aceasta din urma poate surveni, asa cum s-a spus mai sus, nca de la ncepu
tul tratamentului, dar este posibil sa necesite mai nti si o perioada mai lunga de
discutii, ca si o faza de "apropiere". Acest lucru este adevarat mai ales n cazul
n care pacientul prezinta rezistente violente ntovarasite de angoasa35 fata de co
ntinuturile activate ale inconstientului. Asemenea rezistente si au ratiunea lor
de a fi si o profunda legitimitate, de aceea nu trebuie pentru nimic n lume sa nce
rcam sa le bus-culam prin persuasiune sau prin orice alta metoda de convingere.
Nici nu trebuie sa le di* inuam importanta, sa ie devalorizam sau sa le ridiculiz
am; dimpotriva, ele trebuie luate n serios ca niste mecanisme de aparare de o imp
ortanta vitala mpotriva continuturilor extrem de puternice [ale inconstientului]
pe care cu greu le putem controla. In genenl vorbind, am putea stabili ca regula
ca slabiciunea punctului i i vedere constient este proportionala cu forta rezist
entei, Acolo unde exista rezistente puternice trebuie asadar sa fim atenti la ra
portul constient cu pacientul si, eventual, sa fortificam punctul sau de vedere c
onstient n asa fel nct sa se acuze el nsusi de inconsecventa, mai trziu,
* Haosul este doar aparent locul confruntarii contrariilor. De fapt, el in-dica
o "ordine", alta dect cea stabilita de lumea civilizata si numita cosmos (n care "
ceea ce se aseamana se aduna", iar contrariile se resping). n reali-tate, n haos sn
t strnse laolalta, si fara tensiune conflicruala, toate contrariile. O confirmare
a acestei idei o gasim si la chinezi, n ''Cartea Schimbarilor'" (}7 Jing), unde
citim la hexagrama nr. 3, "Dificultatea initiala", ca unirea contrariilor (n speta
. Cerul si Pmntul, principiile yin-yang, etc.) produce o stare haotica din care nu
lipseste, nsa, ordinea.
Despre negreala (nigredo) vezi si nota *, p.123. (N. Tr.) 1 Jung este de parere
ca rezistentele pe care le arata pacientul fata de inconstient snt motivate de niv
elul scazut ai dotarii sale intelectuale. n fond, ne mpotrivim la ceva ce nu nteleg
em. n acest sens, intra in sarcina analistului sa umple iacunee intelectuale aic pa
cientului sau. (N. Tr.)
127
atunci cnd situatia va lua un alt curs. Trebuie sa facem asa pentru ca nu putem st
i niciodata dinainte daca constientul fragil al bolnavului este capabil sa supor
te asaltul inconstientului. Mai mult chiar: trebuie sa continuam sa fortificam p
unctul de vedere constient (agentul refularii dupa Freud ) pna cnd, n chip spontan,
bolnavul va fi n stare sa permita el nsusi inconstien-tului sa iasa la lumina1. D
aca din ntmplare avem de-a face cu o psihoza latenta*6, care nu poate fi depistata
din capul locului, putem evita eruptia devastatoare a inconstientului sau o put
em para la timp, gratie acestei modalitati prudente de a proceda. n orice caz, me
dicul ramne cu constiinta curata, n asemenea situatii, pentru ca a facut tot ce i-
a stat n putinta pentru a evita deznodamntul fatal37. Nu este inutil sa adaugam ca
o atare con-solidare a punctului de vedere constient poseda n sine deja o mare v
aloare terapeutica si este adeseori suficienta pentru a obtine rezultate satisfa
catoare. Ar fi o prejudecata eronata aceea de a crede ca analiza inconstientului
ar fi panaceul si ca, prin urmare, trebuie ntreprinsa n toate circumstantele. Ana
liza in-constientului se aseamana cu o interventie chirurgicala si nu tre-
"Agentul refularii" este eul individului instrumentat de supraeu. Refu-larea, la
Freud, mprumuta ntotdeauna o dimensiune morala. Jung nu se refera la o confruntar
e morala cu inconstientul pentru ca are n vedere mai ales inconstientul arhetipal
, arhetipul. Prin urmare, problema se deplaseaza, la el, pe planul dotarii intel
ectuale a subiectului (pacientului). De aici nevoia de a forthica pozitia intele
ctuala a celui care se confrunta cu inconstientul. (N. Tr.)
+ Jung foloseste aici termenul de "refulat" provocnd astfel o confuzie ntre inconst
ientul colectiv, care nu este niciodata refulat, si inconstientul personal care e
ste echivalent cu "refulatul", la Freud. El penduleaza astfel ntre problema asimi
larii inconstientului personal, care ar fi sarcina psihanalistului J.eudian, si
sarcina integrarii incoiistientului colectiv, care s-ar bucura de in-'eresul jun
ghienilor. (N. Tr.)
buie sa recurgem la bisturiu dect daca esueaza toate celelalte mijloace*. Atunci
cnd inconstientul nu se impune+, este mai bine sa-1 lasam n pace. De aceea cititor
ul ar trebui sa se convinga ca explicatiile mele privitoare la transfer nu snt nic
idecum expuse rutinei cotidiene a psihoterapeutului, ci mai degraba unei descrier
i a fenomenelor care se produc n cazul unei rupturi (care poate fi evitata) a obs
tructiei normale a constientului fata de inconstient.
Cazurile n care se pune cu cea mai mare acuitate problema arhetipala a transferul
ui nu snt ntotdeuna ceea ce numim "cazuri serioase", adica maladii grave. Fara ndoia
la ca exista si asa ceva, dar pot exista de asemenea si nevroze "usoare" sau pur
si simplu oameni care au dificultati psihice carora ne-ar fi dificil sa le pune
m un diagnostic. Este remarcabil ca tocmai aceste persoane pun medicului problem
ele cele mai dificile, de care ele sufera din plin, fara a prezenta totusi o sim
ptomatologie nevrotica care sa ne permita sa le catalogam ca boli*. Nu le
* Analiza inconstientului nu este o practica facila, care sa poata fi nche
iata cu succes dupa numai cteva zile sau saptamni. Ea necesita un timp
ndelungat, care se ntinde adeseori pe o perioada de mai multi ani, pentru ca
procesul de asimilare implica transformari structurale aie mentalitatilor
constiente, iar aceste restructurari nu se activeaza peste noapte. (N. Tr.)
' Inconstientul este prezent tot timpul n viata noastra n stare de veghe sau in so
mn. Jung ar trebui sa se refere aici, din nou, la inconstientul colectiv, care n
u este prezent neaparat, zi de zi, n viata noastra curenta. (N. Tr.)
* Bolile despre care pomeneste mereu Jung nu snt "boli" n sensul
obisnuit, medical, al cuvntului. Nici nevrozele si nici psihozele, atunci cnd
nu depistam deteriorari organice care s-ar face vinovate de aparitia acestor
afectiuni, nu pot fi numite pur si simplu "boli". De aceea, diagnosticul pus
unor asemenea afectiuni nu reprezinta nimic mai mult dect o ncercare, de
cele mai multe ori esuata, de a le cataloga cumva, de a le sistematiza. n orice
caz, pacientul nu are nimic de cstigat de pe urma aplicarii unor asemenea
procedee. (N. Tr.)
129
128
putem desemna dect ca o suferinta acuta,, o passio a sufletului, un morbus animi
(o maladie a spiritului).
Relatiei de ncredere care s-a stabilit ntre bolnav si medic, la nivelul constient,
i se opune continutul inconstient constelat, ale carui proiectii creaz o atmosfe
ra de iluzie care da nastere unor nentelegeri, sau care, dimpotriva, produc o arm
onie incredibila, acest din urma caz fiind nca si mai nelinistitor dect primul*. D
aca este sa punem raul n fata, primul caz ar putea interzice pur si simplu tratam
entul, n timp ce al doilea obliga la mai mari eforturi pentru a descoperi punctel
e de diferentiere. n ambele cazuri constelarea inconstientului se arata a fi un f
actor nelinistitor. Situatia devine confuza, ceea ce corespunde ntocmai naturii co
ntinutului inconstient: el este sumbru si negru - nigrwn nigrius nigro (negru ma
i negru dect negrul)38 - asa cum spuneau pertinent alchimistii, si n plus, ea este
ncarcata cu tensiuni primejdioase ntre polii opusi, cu toata inimicitia elemento-r
um (ostilitatea elementelor ntre ele). Ne gasim astfel ntr-un haos impenetrabil, a
cest termen fiind unul din sinonimele enigmaticei prima materia . Aceasta are ca
echivalent natura continutului inconstient, cu deosebirea ca el nu se manifesta nt
r-o substanta chimica, cum este cazul n alchimie, ci n interiorul fiintei umane. D
e altminteri este evident ca, chiar si la unii alchimisti, prima materia este ex
trasa din om, asa cum am aratat
Mult mai simplu explicat, si mai adecvat: relatia care se stabileste ntre pacient
si psihanalist are un caracter ambivaler>t. n fond, ea respecta structura oricaru
i tip de relatie interurnana: armonia adusa la extrema se transforma n conflict si
viceversa. (N. Tr.)
Prima materia este substanta care se transforma si totodata substanta iransforma
nta (care transforma), ea este substanta Pietrei filozofale (lapis philosophorum
); daca este echivalata cu haosul elementelor atunci putem de-!uce ca "substanta
" pietrei este tocmai caracterul ei monolit, unitar (v. si nota *rp. 123). (N. T
r.)
n Psihologie si alchimie39. Aceasta prima materia sau Piatra filozofala cautata s
ecole de-a rndul si niciodata gasita, trebuie sa fie descoperita n fiinta umana, d
upa cum au intuit chiar si unii dintre ei40. Totusi acest continut nu poate fi d
ecelat :.i integrat direct: acest lucru nu se poate face dect prin ocolisul pio-ie
ctiei. n genere, inconstientul se manifesta mai nti n proiectie; acolo unde se pare c
a a erupt ntr-o maniera imediata, ca n viziuni, vise, iluminari, psihoze , etc, pu
tem dovedi mereu ca au existat mai nti conditii psihice n care proiectia apfrea cu
evidentat. Un exemplu clasic este, la Pavel, persecutia fai atica a crestinilor
care a precedat aparitia lui Christos.
Continutul labil, nselator, senteietor, de care este f >ss;lat pacientul ca de un d
emon, apare ntre medic si el, ca un al crtiictt partener care continua sa-si faca
jocul, cnd infernal, emu inocent, ca cel al unui spiridus. Tocmai de aceea l-au p
ersomica; alchimistii ca Hermes sau Mercur, zeul revelatiei, concomitent smecher,
ntelept si mincinos, si se lamenteaza ca au fost pacaliti de el, desi i dau numel
e cele mai nobile, care l plaseaza chiar n vecinatatea divinitatii41. Si cu toate
astea ei ramneau, lucra de consemnat, niste buni crestini a caror sinceritate nu
putea fi pusa la ndoiala, iar tratatele lor ncepeau sau se sfirseau prin invocari
pioase42. Totodata as comite o mutilare de nejustificat a adevarului daca m-as mu
ltumi sa mentionez doar descrierea negativa a personajului, poznele lui de spiri
dus, bogatia inventiva fara hotar din care rasar nencetat idei, invitatiile insid
ioase si intri-
Jung pune pe picior de egalitate psihoza cu visele, viziunile sau ilu-minarile,
dar acest lucru nu trebuie sa induca n eroare. Pentru ca el se refera aici la psi
hozele declansate de eruptia inconstientului colectiv, de prezenta arhetipului, c
eea ce se ntmpl, n realitate, de putine ori. (N. Tr.)
Asa cum a ncercat sa demonstreze Jung n cazul citat al pacientei n vr-sta de 60 de a
ni. (N. Tr.)

130
131

gile sale, ambiguitatea si rautatile adeseoride netagaduit. El este capabil si d

e fapte total opuse, care m-au facut sa nteleg de ce alchimistii i-au atribuit Me
rcurului lor cele mai nalte calitati spirituale, n ciuda contrastului strigator la
cer cu partea negativa a naturii sale. Continuturile inconstiente au efectiv o
mare valoare, caci inconstientul este finalmente matricea spiritului uman si a tu
turor inventiilor sale . Dar orict de frumos si de bogat ar fi acest aspect care
constituie celalalt aspect, el nu contribuie mai putin, n modul cel mai primejdio
s cu putinta, la inducerea n eroare, si aceasta tocmai datorita caracterului sau
numinos. Ne gndim involuntar la acei diavoli de care vorbeste sfntul Atha-nasie n a
sa biografie a sfmtului Anton, care tin discursuri pioase, cnta psalmii, citesc c
artile, sfinte si - nca si mai grav - spun adevarul. Dar trebuie sa nvatam, n cursu
l acestei lucrari dificile, sa luam adevarul, frumosul si binele de oriunde le ga
sim. Adica, adeseori, nu tocmai de unde le cautam: ci mai degraba din scrna sau d
e sub paza Dragonului1. 'In stercore inve-nitur "(s-a gasit n excremente), zice o
formula magistrala a alchimiei, iar. ceea ce s-a gasit n asa ceva nu este mai put
in
Este vorba, desigur, de inconstientul colectiv, de arhetip. Pe de alta parte, am
putea specula un pic aratnd ca orice inventie umana are, nainte de toate, un dest
in inconstient, la fel cum orice fapt psihic ncepe prin a fi inconstient, etc. Tot
odata, nu trebuie sa neglijam rolul informatiei culturale transmise prin contact
ele sociale, al achizitiei culturale, n structurarea spiritului uman. La drept vor
bind, n lipsa acestor achizitii ne-ar fi greu, daca nu chiar imposibil, sa vorbim
de spirit. (N. Tr.)
Aurul alchimistilor (aurum non vulgi) nu este niciodata aurul pe care l cunoastem
cu totii, aurul obisnuit. De asemnea, de multe ori prima materia este o "substa
nta" pe care nimeni nu da doi bani. Simbolurile ei inspira mai degraba dezgustul
. Toate aceste imagini evoca adevaruri psihologice si spirituale confirmate si n p
ractica psihanalitica. (Vezi si notele mele privind procesul unirii contrariilor
, etc, n introducerea la C.G.Jung, Analiza vise/or, AROPA, 1998.)
pretios. Excrementele nu snt astfel transfigurate dar nici raul nu este depreciat
, iar toate acestea laolalta nu micsoreaza cu nimic harul lui Dumnezeu. Contrast
ul este totusi penibil si paradoxul deconcertant. Cugetari ca acestea:
Oupavco avo oupaua) Kaxco aorpa avco aaipa Katoo
7ICU) O CO)(0 TOITO K(XTCO
rana
Cer sus
Cer jos
Astri sus
Astri jos
Tot ceea ce este sus
Este si jos
Primeste asta
Si bucura-te"43
snt de un optimism foarte superficial si uita tortura morala pe care o nasc opozi
tiile violente, ca si importanta valorilor etice.
Munca cu materia prima, cu continutul inconstient, reclama medicului o rabdare i
nfinita, perseverenta44, echilibru sufletesc, stiinta si competenta; iar bolnavu
lui i cere un angajament total si o capacitate de a suferi, care nu-1 ocoleste ni
ci pe medic. Sem-nificatia profunda a virtutilor crestine, mai ales a celor mai n
alte dintre ele, devine atunci evidenta chiar si necredinciosului, caci se doved
este ca el are nevoie de toate pentru a-si salva fiinta constienta si existenta
sa omeneasca de acest fragment de haos a carui stapnire integrala constituie o nce
rcare iesita din comun. Cnd lucrarea reuseste, ea are adeseori efectul unui mirac
ol, si ntelegem de ce strecura alchimistul n retetele sale un *'Deo concedente" (d
aca vrea Dumnezeu) venind din adncurile inimii sale, sau de ce credea el ca mplini
rea operei sale necesita un mi-racol divin.
132

Probabil ca i se pare ciudat cititorului faptul ca un ''tratament medical" poate

provoca asemenea consideratii. Desi este impo-sibil, n privinta bolilor corporal
e, sa citam o metoda sau un remediu despre care am putea afirma ca actioneaza in
failibil n toate circumstantele, exista totusi multe care dau se pare rezul-tatul
dorit, fara ca bolnavul sau medicul sa simta cea mai mica nevoie de a adauga un
"Deo concedente". Dar noi nu ne ocupam aici de corp, ci de suflet. De aceea snte
m obligati sa vorbim o alta limba dect cea a celulelor organice si a bacteriilor,
o limba adaptata la natura sufletului, si mai trebuie sa adoptam si o ati-tudin
e care masoara primejdia si se arata la naltime. Si iotul tre-buie sa fie autenti
c, altminteri ramne ineficace, n caz contrar avnd de suferit ambii parteneri. Formu
la "Deo concedente" nu este o figura de stil, ci expresia unei anumite stari de
spirit: aceea a unui om care nu crede ca stie ntotdeauna totul, si care este cons
tient ca are n fata, n materia inconstienta de care se ocupa, o fiinta vie, un Mer
cur paradoxal, acela despre care spunea un magistru: "Iar el este acela pe care
natura 1-a realizat n chip partial si 1-a format ca o forma metalica, sau 1-a las
at imperfect" ", dar care este un element al naturii care tinde din toate fortel
e sale spre o integrare n totalitatea omului. Se pare ca el este o farma de suflet
originar, n care nici o constiinta nu a penetrat pentru a aduce discriminarea si
ordinea, "o natura dubla unificata" (Goethe) de o ambiguitate abisala.
ntruct nu ne putem imagina de-adevaratelea - cta vreme nu ne-am pierdut simtul crit
ic - ca umanitatea actuala va fi atins cel mai nalt grad de constiinta posibil, t
rebuie sa mai existe un
Mercurul este o "fiinta" partiala si incompleta pentru ca el mpartaseste deopotri
va si natura metalica (solida) si cea acvatica (lichida). De aceea el este unul
din simbolurile preferate ale alchimistilor arunci cnd se refera la idealul opere
i lor. (N. Tr.)
"rest" de psihic inconstient si susceptibil de evolutie a carui dezvoltare are d
rept consecinta o mai mare extensie ca si o dife-rentiere mai ampla a constiinte
i. n ce masura acest "rest" este mare sau mic, nimeni nu o poate spune: nu exista
, de fapt, nici o scara care sa ne permita sa masuram posibilitatile constiintei
, si cu att mai putin cele ale inconstientului. n orice caz, nu exista nici o ndoia
la asupra existentei unei masa confusa de continu-turi arhaice nediferentiate, c
are nu se observa numai n psihoze si n nevroze ; ele constituie, deopotriva, "sche
letul din bufet" al numeroaselor persoane care nu snt ntr-adevar patologice. Fiecar
e are problemele si dificultatile sale pe care le suporta ca pe lucruri banale,
fara a-si da seama ce semnifica n fond ele. De ce nu snt mereu multumit? De ce nu
snt rational? De ce nu facem numai binele si mai lasam un coltisor si pentru rau?
De ce facem prostii si nu le putem evita cu putina circumspectie? Si nca: de ce
sntem ntotdeauna contracarati si paralizati atunci cnd avem cele mai bune intentii?
Cum este oare cu putinta sa existe oameni care nu observa nimic din toate astea
, sau care nu snt nici macar capabili sa recunoasca ca asa stau lucrurile? De ce
un Pitagora, n urma cu doua mii patru sute de ani, nu a izbutit sa fondeze o data
pentru totdeauna regatul ntelepciunii, sau crestinismul - mparatia lui Dumnezeu pe
pamnt?
Biserica afirma ca exista Diavolul, principiul raului, pe care ne place sa ni-1
reprezentam cu picioare copitate, cu coarne si cu
Jung se foloseste de notiunile alchimice ntr-o maniera libera, nesis-tematica, n a
sa fel nct ele pot nsemna aproape orice n functie de contextul filozofic sau psiholo
gic adus n discutie. Aici, massa confuza desemneaza, de pilda, continuturile psih
ice inconstiente refulate, "refulatul" n sens freudian, adica ceva ce trebuie int
egrat, constientizat, cu ajutorul psihanalizei. O alta viziune junghiana este ac
eea ca inconstientul ar contine posibilitati creatoare nebanuite, ceea ce este.
desigur, o speculatie cu iz romantic care nu are nimic de-a face cu psihanaliza.
(N. Tr.)

134

135
rica crestina exprima ntr-o maniera aproape perfecta natura ex-perientei interioa
re. Ele contin o cunoastere aproape de nedepasit a misterelor sufletului, pe care
o transmit cu ajutorul imaginilor simbolice. Iata de ce inconstientul ofera o af
initate naturala cu continutul spiritual care este cel al Bisericii, adica, tocmai
cu forma dogmatica, care datoreaza aspectul sau disputelor dogmatice seculare a
tt de absurde in ochii epocilor ulterioare, si care snt totusi expresia eforturilo
r pasionate ale multor oameni
Biserica i-ai oferi, deci, o posibilitate reala celui care cauta s-;u procure o f
orma pentru haosul inconstient, daca nu am sti oa orice iucrare umana, chiar si
cea mai perfecta, ramne incompleta. Este un fapt acela ca ntoarcerea la o confesiun
e ia Biserica, nu este obligatorie. Exista mult mai multe cazuri de ntelegere mai
aprofundata a religiei n general si de relatie mai interiorizata cu ea, care nu
trebuie confundate cu adeziunea la o confesiune''. Si aceasta pentru ca atunci cn
d cineva a nteles legitimitatea celor doua puncte de vedere care snt cele ale celor
doua ramuri separate ale crestinatatii, i este imposibil sa declare exclusiv val
abila una sau alta dintre ele; pentru a o face ar trebui aa se minta pe sine. Ca
crestin, trebuie sa recunoasca ca apartine unei crestinatati divizate de patru
sute de ani, si ca credinta sa crestina, departe de a-i adiuc eliberarea., l azvrl
e in confiatul ?! divizarea de care sufera si corpul lui Christos. Acestea snt fa
ptele pe care nu le pot schimba Bisericile atunci cnd l preseaza pe crestin sa alea
ga, ca si cum ar fi ferm stabilit ca ambele detin adevarul absolut. Un asemenea
punct de vedere nu este n acord cu omul modern: el este perfect capabil sa vada n
ce i este superior protestantismul catolicismului, si viceversa; el si da seama, cu
o dureroasa evidenta, ca presiunea Bisericilor l obliga sa
adopte o unilateralitate contrara cunoasterii superioare, sa paca-tuiasca mpotriv
a Sfntului Duh. El ntelege chiar si de ce Bse ricile snt obligate sa procedeze astfe
l, si stie ca trebuie sa faca astfel, pentru ca nici unul din preafericitii cres
tini sa nu-si ima-gineze cumva ca. rascumparati, tranchiUzati si eliberati de or
ice angoasa, ar putea sa se odihneasca de acum la snul unui Abra-ham anticipat. P
aiimirea lui Christos continua deoarece viata Christosului n corpul mistic, adica
viata crestina din cele doua parti ale barierei, este divizata mpotriva ei nsisi,
si nimeni daca este onest, nu poste n;^ga aceasta divizare. Prin urmare, noi snt
em n situatia unui nevrozat obligat sa se mpace cu dureroasa constatare ca este pri
zonierul unu; conflict. Tentativele sale repetate de a refula pur si simplu parte
a opusa nu au facut dect sa-i agraveze nevroza, lata de ce medicul trebuie sa-l s
fatuiasca sa accepte mai inti existenta conflictului, ca si suferinta pe care o an
treneaza el n chip inevitabil, altminteri conflictul nu ar putea fi solutionat nic
iodata. Europenii clarvazatori - cel putin cei care snl interesati de acest gen d
e probleme -snt, prin urmare, mai mult sau mai putin constient, catolici protestan
ti si protestanti catolici, si nu snt astfel mai putin cvestini! Sa nu cumva sa m
i se obiecteze- ca mi exista asa ceva; eu am vazut din ambele tipuri, si aceasta
mi-a ntarit sperantele pe care mi l-am pus n europeanul viitorului.
Totusi, pentru marele public, decizia negativa n fata confesi-unilor provine muli
mai putin din convingerile religioase bine stabilite, ct mai ales din participar
ea la fenomenul general de declin spiritual si de ignoranta n materie de religie.
Ar putea sa ne indigneze absenta notorie a spiritualitatii la oameni . Dar cnd
n realitate, nu putem vorbi de o lipsa de spiritualitate. Oamenii care nu cred n D
umnezeu asa cum o fiic crestinii devotati, cred n alte forme ti for-mule religioa
se, multe <iui de oroveiviui OL:> Orient. Apoi mai suit si super-
esti medic, nu gndesti sistematic ca boala sau pacientul snt de rea credinta, sau
ca acesta din urma prezinta o oarecare inferi-oritate morala; mai degraba ai ten
dinta sa crezi ca rezultatul negativ si are cauza n remediul folosit. Desi avem to
t dreptul sa ne ndoim ca omul va fi facut, n cursul celor cinci milenii de civiliz
atie oferite ochilor nostri, progrese morale considerabile sau macar sensibile,
nu putem nega totusi ca constiinta sa si functiile acesteia s-au dezvoltat ntr-o
maniera demonstrabila. Mai nti constiinta a capatat, sub forma stiintei, o extensi
e care ni se pare imensa. In plus, diversele sale functii nu numai ca s-au difer
entiat, dar au si trecut ntr-o mare masura la dispozitia eului, ceea ce vrea sa ns
emne ca si vointa omului s-a dezvoltat. Acest lucru este mai frapant cnd comparam
n detaliu starea noastra spirituala cu cea a primitivilor. ncrederea noastra n eu
a crescut considerabil, n comparatie cu epocile anterioare, ba chiar s-a distanta
t cam periculos, nct atunci cnd mai spunem "daca vrea Dumnezeu", nici nu mai stim c
e nseamna aceasta, caci adaugam ntr-un suflet: "Cnd vrei ceva, poti". Si, oare, cui
i-ar mai veni ideea sa apeleze mai degraba la ajutorul lui Dumnezeu dect la bunav
ointa omului, la constiinta datoriei sale, la ratiunea sau la inteligenta sa?
Orice am gndi pe seama acestor transformari ale starii de spirit la oameni, nu sc
himba nimic din realitatea existentei lor. Or, atunci cnd se schimba considerabil
atitudinea constienta a unui individ, se transforma si continuturile inconstien
te constelate de noua situatie. Si cu ct se ndeparteaza mai mult situatia constient
a de un anumit punct de echilibru, cu att este
stitiile care nu-i ocolesc pe indivizii care nu s-au ridicat pna la subtilitatile
 crezului, sau ale metafizicii clasice. Superstitiile evoca si ele religiozitate
a, daca avem n vedere ca aceasta din urma nu se limiteaza la religia crestina, la
monoteism, etc. (N. Tr.)
mai puternica si mai primejdioasa tendinta compensatoare a continuturi lor incon
stiente care ncearca sa restabileasca egali-tatea, n final rezulta o disociere: pe
de o parte constiinta indi viduala ncearca convulsiv sa-si scuture bine adversar
ul invizibi' (atunci cnd nu ajunge pna acolo nct sa gndeasca ca vecii.J. sau este dia
volul), pe de alta parte ea sucomba din ce n ce mai mult vointei tiranice a unei
guvernari contrare interioare, care prezinta toate caracteristicile unei sub-uma
nitati si ale unei su-pra-umanitati demonice .
Atunci cnd parvin la aceasta stare milioane de oameni, r? zulta o situatie de ans
amblu pe care o cunoastem gratie specta-colului plin de nvataminte care ni se ofe
ra de vreo zece ani n-coace. Aceste evenimente contemporane, chiar si n singularita
tea lor, si reveleaza culisele psihologice. Distrugerile si devastarile demente snt
reactia de ndepartare a constiintei n raport cu pozitia de echilibru. De fapt, ex
ista un echilibru ntre eu si non-eul psihic, o religio, adica "'o luare n consider
are scrupuloasa"50 a prezentei "puterilor'" inconstiente, care nu poate fi neglij
ata fara primejdie. Aceasta turnanta s-a pregatit cu mai multe secole n urma, n ur
ma unei schimbari a situatiei constiente. Oare, s-au adaptat Bisericile la aceast
a evolutie seculara? Desigur ca adevarul lor se poate proclama "etern" cu o legi
timitate de netagaduit, dar haina sa temporala trebuie sa plateasca tributul, ca
tot ceea ce se trece: ea trebuie sa tina cont de schimbarea psihica. Adevarul ete
rn are nevoie de limbajul uman care se schimba odata cu spiritul timpului. Imagi
nile primordiale snt susceptibile de transformari infinite; ele ramn totusi acelea
si, numai ca nu pot fi ntelese din nou dect sub o forma noua. Ele
* Ambele mprumuta din natura refulatului de sorginte crestina: lumea biologica, an
imala, cu instinctele agresive si sexuale si vointa de putere. (N. Tr.)
solicita fara ncetare o interpretare noua daca nu vrem sa ramna mai prejos, pe mas
ura ce se accentueaza caracterul perimat al conceptului care le exprima, n fata t
ransformarilor fara sir ale celui pe care alchimistii l-au botezat: "fugax iile
Mercurius"5], Am lasa astfel sa ne scape un dusman foarte utiL chiar daca este s
i primejdios. Oare, ce s-a facut cu "vinul nou din butoaiele vechi"? Unde snt ras
punsurile la mizeria si disperarea unei noi epoci? Oare, cine a sesizat macar pr
oblemele spirituale strnite de dezvoltarea constiintei moderne? Niciodata, odinio
ara, nu s-a mai vazut un asemenea hybris al vointei si al puterii care sa se imp
una adevarului "etern".
Fara ndoiala ca exista aici, n afara de motive de ordin per-sonal, ratiuni profund
e care fac ca cea mai mare parte a Furopei sa sucombe "neo-pagnismului", adica an
ti-crestinistnr.'ui, si sa instaureze un ideal religios de putere terestra in op
ozitie cu idealul de iubire care se baza pe un fundament metafizic. Dar re-fuzul
de a adera la o Biserica nu nseamna ntotdeauna o atitudine anti-crestina; e posibi
l ca el sa traduca tocmai inversul, adica o redescoperire a mparatiei lui Dumneze
u n inima omului, acolo unde s-a mplinit "in interioribus ac superioribus suis" (k\
partile interioare si superioare), dupa cuvintele lui Augustin, "misterul pasca
l"'2. n realitate, aceasta idee veche, caduca de multa vreme, a omului-microcosmo
s, constituie un mare adevar psihologic care ramne nca de descoperit. Odinioara ea
era proiectata n corp, asa cum si alchimia proiecta psihicul in-constient n subst
anta chimica. Dar altfel stau lucrurile daca cu-vntul microcosmos desemneaza lume
a si aceasta natura interi-oara care ni se dezvaluie n inconstient. Un presentime
nt al acestui adevar se gaseste si n cuvintele lui Origene: "ntelege ca si tu esti
o lume n miniatura, si ca exista n tine soarele, luna si stelele"^. Si tot asa cu
m lumea nu consta numai dintr-o multi-
plicitate de elemente incoerente, ci se sprijina integral pe unitate n snul lui Du
mnezeu, tot asa omul nu trebuie sa se dizolve n multiplicitatea contradictorie a
posibilitatilor si tendintelor pe care i le prezinta inconstientul, ci trebuie s
a devina, dimpotriva, unitatea care mbratiseaza aceasta diversitate . Origene spu
ne minunat: "Tu vezi cum cel care pare sa fie unu nu este unu. dimpotriva se par
e ca exista n el tot attea persoane ct si feluri de a fi"54, A fi posedat de catre
inconstient nseamna a fi m-buctit ntr-un numar mare de fiinte si lucruri, aceasta es
te o "disjunctie". lata de ce idealul crestin este, dupa Origene, de ima deveni
un om interior unificat*^5. Desigur ca punnd accentul n chip unilateral pe aparten
enta la comunitatea religioasa exterioara nu atingem acest scop, ci oferim dezint
egrarii interioare un vas exterior, mai precis aceasta comunitate ecieziala. tar
a a transforma disjunctia interioara ntr-o conjunctie1".
Acest conflict dureros care ncepe cu nigredo sau tenebrosi-tas este descris de al
chimisti sub diverse forme: separarea sau divizarea elementelor, dizolvare, calc
inare, incinerare, dezmem-brarea corpului uman, sacrificarea animalelor, a-i tai
a mmile mamei, a smulge ghiarele leului, disparitia logodnicului n corpul logodnice
i n care se dizolva n particele infime, etc^6. n
n psihoze avem ntotdeauna de-a face cu o scindare a personalitatii umane (este vor
ba, desigur, de personalitatea psihica) n asa fel nct anumite componente legitime a
le ntregului snl ndepartate si privite ca straine euiui subiectului. Unificarea per
sonalitatii sub patronajul aceluiasi eu, adica asumarea constienta a totalitatii
umane (care include conjunctia constient-in-constient) este ceea ce propune pe b
una dreptate Jung. (N. Tr.)
Conflictele interioare se pot transfera n conflicte exterioare, ca n cazul dispute
lor sectaie. O idee surprinzator de asemanatoare gasim n taoismul lui Zhuang Zi u
nde citim ca daca tao-ul dinauntrul nostru este scindat, ntreaga noastra eficacit
ate se risipeste inutil n dispute exterioare (Zhuang Zi, Tao n jfo'lsrr.e, AROPA, !
W l). (N. Tr.)
142
cursul acestei extreme disjunctii se produce o transformare a acestei fiinte, su
bstante sau spirit, care se reveleaza mereu a fi listeriosul Mercur, adica el pr
oduce pas cu pas, forme animale monstmoase, o res simplex, care este desigur unu
l si acelasi lucru, dar care se compune totusi dintr-o dualitate ("natura dubla u
nificata" a lui Goethe). Prin procedee si sub forme variate si nenumarate, alchi
mistul ncearca sa depaseasca acest paradox sau aceasta antinomie si sa-1 obtina p
e Unul din doi. Dar multimea simbolurilor si a practicilor sale simbolice dovedes
te ca rezultatul este ndoielnic. n realitate, snt rare simbolurile sco^ pului de at
ins a caror natura dubla sa nu fie imediat evidenta. Fiul filozofilor, Piatra, h
omunculul snt hermafroditi. Aurul alchimic se spune "ne vulgar'", Piatra este corp
si spirit, tinctura este un "snge spiritual" Prin urmare, este de nteles ca nunta
chimica, casatoria regeasca, ocupa un loc central n alchimie ca simbol al unirii
supreme si ultime: n fond, n aceasta imagine rezida vraja magica a analogiei, car
e va duce opera la mplinirea ei finala, si va uni prin dragoste principiile inami
ce, caci "iubirea este mai puternica dect moartea".
Alchimia descrie adeseori cu detalii surprinzatoare fenome-nologia psihica pe ca
re o poate observa medicul n cursul con-fruntarii cu inconstientul. Unitatea apar
enta a persoanei care zice cu insistenta: "ew vreau, eu gndesc...", etc, se dezin
tegraza sub efectul socului ntlnirii cu inconstientul. Daca pacientul ar putea sa
creada ca un altul (de pilda tatal sau mama sa) este responsabil de dificultatile
sale, el si-ar putea salva n proprii sai ochi aparenta unitatii sale {putatw unu
s esse: el crede ca este unu). Dar cnd si da seama ca el nsusi poseda o umbra, ca si
poarta vrajmasul la sn, atunci ncepe conflictul. Unul devine doi, iar, ..truct si c
elalalt este o dualitate, ba chiar o pluralitate facuta
din cupluri de contrarii, curnd eul nu mai este altceva dect o jucarie n voia tutur
or acestor "vointe particulare" (mores). Este ceea produce la pacient o "ntunecar
e a luminii", adica o pierdere a puterii constientului si o dezorientare privind
sensul si n-tinderea personalitatii. Situatia este att de confuza nct pacien-tul tre
buie sa se cramponeze de medicul sau ca de o ultima rea-litate, n asemenea condit
ii medicul se aseamana cu alchimistul care nu mai stie daca el este cel care ame
steca misterioasa sub-stanta n creuzet, sau arde el nsusi n foc sub forma salamandre
i. Inevitabila inductie psihica face ca ambii sa fie atinsi si transformati ca s
i cum ar fi compus un al treilea, n timp ce numai stiinta medicului mai lumineaza,
 ca o lampa plpitoare, tenebrele profunde ale procesului*. Nimic nu traduce mai bi
ne situatia morala n care se afla alchimistul dect despartirea n doua parti a odaii
n care si desfasoara activitatea: "laboratorul" n care lucreaza cu creuzete si ret
orte si "oratoriul" unde i implora iui Dumnezeu indispensabila iluminare. "Horrida
s nostrae mentis purga tenebros"59 (purifica-ne mintea de tenebrele oribile), du
pa cuvntul citat de cel care a alcatuit Aurora.
"Ars requirit totum hominem," (arta solicita omul n ntre-gime), spune un tratat al
chimic60. Aceasta se aplica si travaliului psihoterapeutului. Exista cazuri care
nu numai ca cer un atare angajament real, dincolo de rutina profesionala, dar c
are l si impun daca nu vrem sa primejduirii ntreaga lucrare pentru a eschiva propr
ia noastra problema care ne asalteaza de pretutin-
Desigur ca medicul care a strabatut el nsusi procesul de individuatie nu mai poat
e fi afectat la modul sugerat aici de Jung. Altminteri, n lipsa experientei traite
a unirii contrariilor, "stiinta medicului" nu mai valoreaza doi bani. Din nefer
icire asa stau lucrurile daca avem n vedere ca fenomenele descrise de Jung nu snt
accesibile institutiilor academice sau, mai simplu spus, instructiei elementare
si de specialitate. (N. Tr.)
145
deni.Trebuie sa se atinga ntotdeauna limita posibilitatilor su-biective, altminte
ri nici bolnavul nu-si poate percepe propriile sale limite. Dar limitele arbitra
re snt fara efect. Este vorba, la propriu, de un travaliu de purificare, n cursul
caruia "omnes su-perfluitates igne consumuntur" (snt consumate de catre foc toa-t
e inutilitatile), n timp ce se manifesta lucrurile fundamentale. Si, oare, ce est
e mai important dect faptul de a sti: "Iata ce snt eu "? Aici ia nastere o unitate
care era o multiplicitate. Nu mai este eul de odinioara, fictiunea sa si apretu
l sau artificial, ci un alt eu, un eu obiectiv care, din acest motiv, ar putea f
i numit Sine. Nu mai este locul fictiunilor conforme convenientelor, ci o suma d
e fapte riguroase care formeaza laolalta aceasta cruce pe care trebuie sa o purt
am fiecare din noi, sau destinul care sntem. Primele schite ale unei organizari v
iitoare a personalitatii apar n vis sau n "imaginatia activa", asa cum am aratat n
alte publicatii anterioare, sub forma simbolismului mandalei, care este si el cun
oscut alchimistilor. Dar primele aparitii ale acestui simbol al unitatii snt depa
rte de a semnifica ca unitatea a fost deja realizata. Asa cum alchimia cunoaste u
n mare numar de procedee cu variante multiple, de la distilarea septupla pna la c
ea care se reia de o mie de ori, de la "lucrarea de-o zi" {opus unius diei) pna l
a cautarea care dureaza vreme de mai multe zeci de zile, tot asa si tensiunile d
intre opusii psihici nu se echilibreaza dect treptat; si tot asa cum produsul ult
im al alchimiei tradeaza o lipsa esentiala, la fel si personalitatea unificata n
u-si va pierde niciodata sentimentul dureros al naturii sale duble. Trebuie sa ab
andonam domeniului iluziei ideea eliberarii totale de suferinte a acestei lumi. n
final, viata umana a lui Christos, care are valoare de model simbolic, nu s-a mpl
init ntr-o fericire pe saturate, ci pe cruce. (Este interesant de ponstatat ca ma
terialismul rationalist si un anume crestinism "vesel" se ntlnesc frateste n idealul
hedonist.) Scopul nu are importanta dect ca idee, esential este opus-ul care duce
la acest scop: el umple cu sens durata unei vieti. Pentru aceasta, "energiile d
e dreapta" si "energiile de stn-ga" si dau mna61, iar constientul si inconstientul
coopereaza.
Unirea contrariilor, figurata fie prin soare si luna, fie prin cu piui mparatesc
frate-sora sau mama-fiu, joaca n alchimie un rol att de important nct ntreg procesul
este reprezentat sub forma de hierosgamos, mpreuna cu fenomenele mistice care l n-t
ovarasesc. Reprezentarea cea mai completa si concomitent cea mai simpla de acest
gen este fara ndoiala seria de gravuri din Rosarium philosophorum, anul 1550, pe
care o voi prezenta acum. Interesul psihologic al acestor gravuri justifica un
comen-tariu aprofundat. n realitate, ceea ce traieste si observa medicul mpreuna c
u pacientul cu ocazia confruntarii cu inconstientul trimite n chip uimitor la sem
nificatia continuta n aceste imagini. Si nu ntmplator pentru ca alchimistii, care e
rau adeseori si medici, aveau multe ocazii de a face experiente de acest gen n mas
ura n care, ca si Paracelsus, se preocupau de sanatatea morala a bolnavului sau se
intersau de visele sale (pentru a stabili diagnosticul, pronosticul si terapia)
. Ei puteau cumula astfel experiente de natura psihologica, si aceasta nu numai
cu bolnavii, ci si cu ei nsisi, adica observnd propriile lor continuturi inconstien
te activate prin inductie62.Dupa cum chiar si astazi inconstientul se exprima pr
in serii de imagini pe care, adeseori, le picteaza pacientul n chip spontan, imag
inile originale, ca de pilda cele din Codex Alchem. Rhenovacensis63 si nca altele,
s-au nascut ntr-o maniera analoaga, adica s-au sedimentat din impresiile interio
are adunate n cursul lucrarii, apoi au fost interpretate si modificate cu ajutoru
l elementelor traditionale64. De altfel, observam chiar si n seriile de imagini m
oderne, ala-
146
turi de reproducerile spontane ale reprezentarilor arhaice si sim-bolice, mprumut
uri frecvente din temele traditionale. Aceasta relatie strimta ntre imagine si se
mnificatia sa psihologica face ca sa nu mi se para deplasat sa studiez o serie d
e gravuri medievale n lumina cunostintelor noastre moderne, ba chiar sa ma foloses
c de ele ca de un fir conducator pentru expunerea acestor cunostinte. n aceste pr
oductii ciudate ale Evului Mediu snt continute n germen multe lucruri care au treb
uit sa astepte secole pentru a se desena ct se poate de clar.

NOTELE AUTORULUI:
1 "Accipe canem corascenum masculum et caniculara armeniae <r w cine mascul
din Corascena si o catea din Armenia.) Theobald de ' o ' lande, Theatntm Chemic
um, Strasbourg, 1609, I, p.163. Un citat d n ( d> d (Artis Auriferae, I. Bale, 1
593, p. 346) zice: "Accipe canem coetc t t catulam Armeniae ". (Ia un cine de a
ceeasi vrsta si o catea din Arm.i > J' papirusul magic , Selene (luna) este d
esemnata ca KWOV (catea) I-1, -i ii magic din Paris, I, 2280. Preisendanz: P
apyri Graecae Magicae, I. p i 1 Zosim, este vorba de cine si de lup. Berthe
lot, Alchitnistes grei , ii, 1887-1888, III, xii, 9.
2La Zosim (Berthelot, op. cit, III, xii, 9).
3Cf. fraza clasica a lut Senior: "Tu mei indiges, sicul gallus ga/'i " ( " get".
(Tu ai nevoie de mine ca si cocosul de gaina.) De chemina v / > antiquissimiphil
osophi libellus..., Strasbourg, 1566, p. 8.
4 Despre asa ceva gasim numeroase ilustrari n literatura.
5 Richard Anschutz, August Ke'kule, Berlin, 1929, I, p. 624 si ui * <
n
Hans Eduard Fierz-Davis. Dk Entwickfungsgeschichte der ( hem , '.' ;c
1945, p. 235 si urm.
6 Dionysius Zacharius, The aman Chemicum, Strasbourg, 1609, j, ""'")
7 "Consilium Conjugii". Ars Che.mica, Strasbourg, 1566, p 25l> c, > c
'...-
asemenea Aurora Consurgens, I, in C.GJung si M.-L. Von l-ian/, M ~' >. >. -i
Conjunciionis, III, Ziirich, 1957, cap. II: "Est namquc donum et sacru,.;^n ">ii
Dei atque res divina... " (n fapt, este harul si taina lui Dumnezeu si un lucru
divin...)
8 Aceasta nu contrazice faptul ca tema conjunctiei si extrage puterea ei
fascinatie mai nti de toate din caracterul sau arhetipal.
9 Cf. n privinta acestui punct studiul foarte complet al lui Hugo Rahner,
"Mysterium lunae", Zeitschrift fur katholische Theologie, Wurzburg, 1939-
1940.
10 Izvoarele clasice care se raporteaza la acest subiect snt adunate n A.
Klinz, Quaestiones selectae ad s aer as miptias Graecorwn religionis et poc-
seos pertinentes, Halle, 1933.
" Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907, p. 69 si urm., 315
si urm., Hans Leisegang, Der heilige Geisl, Leip/ig, 1919, p. 235.
u Calific drept "ipotetice" procesele inconstiente pentru ca inconstientul este
prin definitie inaccesibil observatiei directe; nu poate fi cunoscut dect
148
prin inductie.
13 Las de-o parte formele "homosexuale", cum ar fi relatia tata-fiu, mama-
fiica, etc. Alchimia, att ct stiu eu, nu face dect o singura aluzie la aceasta
deviatie, n viziunea lui Arisleu: "Domine, quamvis rex sis, male tamen
imperas et regis: masculos namque masculis conjunxisti, sciens quod masculi
non gignunt". (Doamne, desi tu esti rege, tu poruncesti si crmuiesti rau, caci
tu ai unit barbatescul cu barbatesc, stiind ca masculul nu naste.) {Arlis
Auriferae, Bale, 1593, p. 147.)
14 Freud (Gesammelte Schriften, t. VII, Viena, 1924, p. 472) a spus n
aceasta privinta: "Partea decisiva a efortului [terapeutic] este realizata atunc
i
cnd s-a creat n relatia cu medicul, n transfer, reeditarile acelor conflicte
vechi, n care bolnavul ar vrea sa se poarte asa cum s-a purtat odinioara.
Maladia respectiva a pacientului este nlocuita de cea, produsa artificial, a
transferului, de maladia transferului, iar diferitele obiecte ireale ale libidou
lui
- de un obiect unic, de asemenea imaginar: persoana medicului". Avem toate
motivele sa ne ndoim de faptul ca transferul ar fi creat ntotdeauna n chip
artificial, pentru ca acest fenomen se produce de asemenea si n afara
tratamentului medical, si aceasta foarte frecvent, ca un lucru ca sa spunem
asa, natural. Practic nu exista niciodata o legatura ct de ct intima ntre doua
persoane fara ca fenomenul transferului sa nu joace un rol, fie favorabil, fie
negativ.
"Din momentul n care pacientul arata suficienta buna vointa pentru a respecta con
ditiile tratamentului, noi reusim atunci cu regularitate sa dam tu-turor simptom
elor maladiei semnificatii noi legate de transfer, si sa nlocuim nevroza original
a cu o nevroza de transfer...'' (Freud, Gesammelte Schriften. t. VI, Viena, 1925
, p. 117 si urm.)
16 Freud a recunoscut deja existenta a ceea ce se numeste "contra-trans-fer". Ce
i care cunosc tehnica sa stiu n ce grad ea tinde sa mentina, n masura posibilului,
persoana medicului la adapost de un asemenea efect. Astfel se face, de pilda, c
a medicul se aseaza n spatele bolnavului si ca el procedeaza ca si cum transferul
ar aparea ca un produs al tehnicii sale, n timp ce este vorba n realitate de un f
enomen cu totul natural, care poate la fel de bine sa-1 atinga pe profesor, pe p
astor, pe medicul corpului si - last but noi least - pe sot. Freud {op. cit.) fo
loseste de asemenea expresia "nevroze de transfer", ca un termen colectiv pentru
a desemna isteria, isteria de angoasa si nevroza ob-sesionala (op. cit., t. VII
, p. 462).
17 Aceste efecte ale transferului asupra medicului sau infirmierei pot une
ori sa mearga foarte departe. Eu cunosc chiar si cazuri n care, n situatiile
limita schizofrenice, medicul "a luat asupra sa" scurte intervale psihotice,
bolnavul bucurndu-se taman n acele momente, uneori, de o sanatate fara
cusur. Am observat chiar un caz de paranoia indusa la un medic care avea n
analiza o pacienta afectata, initial, de un delir latent de persecutie. Acest lu
cru
nu este surprinzator, unii dezechilibrati psihic putnd fi extrem de contagiosi
daca medicul nsusi poseda o predispozitie latenta.
18 Freud {op. cit., t. VI, p. 123) spune apropo de aceasta exigenta: "Nu-mi
pot imagina o tehnica mai idioata. Lipsim astfel fenomenul [transferului] de
caracterul sau de spontaneitate care l face convingator, si ne pregatim pentru
noi nsine niste obstacole dificil de nlaturat". Freud subliniaza si el aici
"spontaneitatea" transferului, ceea ce este n contradictie cu maniera de a
vedea ilustrata de citatele de mai sus. Totusi, cei care "pretind" transferul ar
putea sa se refere la aceasta fraza ambigua a maestrului lor: "Cnd te angajezi
n teoria tehnicii analitice, ti dai seama ca transferul este o exigenta abso
luta". {Gesammelte Schriften, t. VIII, Viena, 1925, p, 104.)
19 Sugestiile se produc spontan, fara ca medicul sa le poata mpiedica si
fara nici cel mai mic efort din partea lui pentru a le produce.
20 Fara ndoiala ca, adeseori, sfaturile nu aduc nici un folos, dar nici
primejdie, datorita relativei lor ineficacitati. Fie fac parte din ceea ce publi
cul
asteapta de la "persoana medicala".
21 Un excelent exemplu de asa ceva este Elena (Selene) lui Simon Magul.
22 Eu nu consider libidoul, dupa cum se stie, ca un apetit sexual, n ac
ceptia initiala a lui Freud, ci n sensul de apetit {appetitus) pe care l putem
defini ca energie psihica. Vezi n aceasta privinta expunerea mea din
L 'Energetique psychique, trad. franc, Geneve, 1956.
23 Aceasta este explicatia pe care am propus-o pentru unele fenomene.
24 Trebuie sa trimit aici la studiile lui Frazer din "Creanga de aur"
privitoare la pericolele care ameninta sufletul, si la tabuuri.
25 Putem observa acest fenomen, la o scara mai mica, dar nu mai putin
clar. sub forma angoasei si depresiei care preced anumite eforturi psihice par
ticulare, ca de pilda un examen, o conferinta, o ntlnire importanta, etc.
26 Atunci cnd nigredo estedentificat cu putrefactia, el nu se situeaza la
nceputul operei [alchimice]: este cazul de pilda n seria de gravuri din
"Rosarium philosophorum" {Artis Auriferae, II, p. 254). La Myliu
s

150
151
(Philosophia Reformata, Franc fort. 1624, p. 116), nigredo apare tocmai n stadiul
al cincilea al operei, concomitent cu "putrefactio, care este celebrat n i nbra
purgatoriului ^putrefactia qnae in umbra purgatorii celebrator"), iar mai depart
e (p. 118) gasim aceasta fraza care contrazice ceea ce precede: "Iar aceasta nneg
rire este nceputul operei , indicele putrefactiei", etc. ("Et haec denigralio est
e. operis initium, putrefactionis indicium...")
27 Identitatea inconstienta este acelasi lucru ca si "participarea mistica" desc
risa de Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans Ies societes inferieures, Paris,
1912.
Gasim o reprezentare simbolica a acestui moment sub forma tunetului care traznes
te si a 'nasterii din piatra" n studiu] meu despre procesul de indi-viduatie, Ges
taltungen des Unbewussten, ! 950, p. 206.
Este vorba de tema "tatal necunoscut" frecventa n gnosticism. Cf. Wilhelm Bousset
, op. cit., chap. II. p. 58-91.
30 Compara cu viziunea lui Nicolas de Flue, n care un triplu izvor tsneste ntr-un b
azin patrat. (M. B, Lavaud: Vie profonde de Nicolas de Flue, Fri-bourg, 1942, p.
67, si Alban Stockli. Die Visionen des Seligen Bruder Klaus, Einsiedeln, 1933,
p. 19.) Citim ntr-un tratat gnostic: "n al doilea Tata (a doua paternitate) se ara
ta cei cinci arbori si n mijlocul lor se afla o masa (tp7ic^a). Pe aceasta masa se
arata un Verb fiu unic (A.yo<; UOVOYEVTIC)". Cf.Charlotte Baynes: A Ccptic Gnos
tic Trealise contained in the Codex Bru-cianus - Bruce M. S. 96, Bodleian Librar
y, Oxford (Cambridge, 1933, p. 70.) Cuvntul ipiieyz este forma prescurtata a lui T
ETpdjteCa, masa cu patru picioare sau podium (vezi loc. cit., p. 71). Vezi privit
or la acest subiect pasajul din Irineu: Adv. Haer., HI, 11, n care el compara "Ev
anghelia cu patru forme'1, cu cei patru heruvimi din viziunea lui Ezechiel, cu c
ele patru puncte cardinale si cu cele patru vuituri, "prin care s-a adeverit ca
cel care este autorul tuturor lucrurilor, verbul case troneaza peste heruvimi si
contine toate lucrurile, ne-a dat Evanghelia sub patra forme , aceea care este
continuta toata ntr-un spirit unic'". ("El quihus manifestum est, quoniam qui est
e om-nium artifex Verbuni, qui sedet super Cherubim et continet omnia, dedit no-
bis quadriforme Evangelium, quod uno spiritu continetur".) Apropo de bucatarie, c
f. Lavaud, op. cit, p. 66 si A. Stockli, op. cit., p. 18. '' Nu este o afirmatie
metafizica, ci o constatare psihologica. 32 Apropo de aceasta pasare care poarta
 o ramura nflorita . a se vedea ravurile din Rosarium
33 Arthur A valon, La Puissance du serpent, trad. franc. Lyon, 1959- p
243.
34 Se stie ca tantra yoga descrie n fiinta umana trei curente sau canale
(nadis) principale, unul care urca pe partea dreapta si ajunge la ochiul drept
(solar), celalalt, pe partea stinga, la ochiul stng (lunar), iar al treilea, numi
i
sushumna, situat n centru si ajungnd la al treilea ochi. unde se opereaza uni
rea celor doua principii (N. Tr. s.)
35 Se stie ca Freud ntruchipeaza problema transferului din punctul de
vedere al unei psihologii personaliste, si ca el neglijeaza continuturile colec
tive de natura arhetipala, caracteristice esentei transferului. Aceasta se expli
ca
prin atitudinea sa negativa binecunoscuta vizavi de realitatea psihica a for
matiunilor arhetipale pe care le respinge ca "iluzie". Aceasta prejudecata pro
venind din viziunea sa despre lume l mpiedica sa aplice cu rigoare prin
cipiul fenomenologic, fara de care o explorare obiectiva a psihicului ar fi pur
si simplu imposibila. Maniera mea de a considera problema transferului in
clude, lontrar a ceea ce se ntmpla la Freud, aspectul arhetipal care da nas
tere la o imagine diferita a fenomenului. Maniera rationala cu care tratea/a
Freud aceasta problema este desigur perfect logica, n limitele care snt cele
ale orientarii pur personaliste, dar ea este insuficienta, atit pe planul practi
c
cit si pe cel teoretic, pentru ca ea nu tine cont de adaugarea evidenta a facto
rilor arhetipali..
36 Raportul statistic dintre psihoza latenta si cea manifesta pare a fi cam
acelasi care exista ntre cazurile de tuberculoza latenta si cele de tuberculoza
manifesta.
37 Violenta rezistenta fata de lichidarea rationala a transfe
rului,
mentionata de Freud, vine adeseori din faptul ca un transfer cu un continut
sexual detine si continuturi ale inconstientului colectiv care se opun intentiei
de lichidare rationala. Sau se produce - atunci cnd separarea dorita [dintre
psihanalist si pacient] a avut loc - o detasare de inconstientul colectiv care s
e
resimte, cu timpul, ca o pierdere.
38 Cf. Raymond Lull, "Testamentum", Bibliotheca Chemica Cunosa, 1. p.
790 si urm., si Michael Maer, Symbol a aurea mensae duodecim nationum,
Francfort, 1617. p. 379 si urm.
39 Trad. rom., Teora, 1996.
40 Sau recunoscut, pastrnd totodata "secretul", dupa cum o vroiau circum
stantele sociale. (N Tr. s.)

153
41 Cf. n aceasta privinta eseul meu: "Spiritul lui Mercur'" n Symbolik des
Geistes, Zurich, 1948.
42 Astfel se face ca a doua parte din 'Aurora consurgens" {Artis auriferae,
1. p. 246 si urm.) se ncheie cu aceste cuvinte: "Et haec est probata medicina
Philosophorum, quam omni investiganti fideli et pio volenti praestare
dignetur Dominus noster Jesus Christus, qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit
et regnat, Dens unus, per infinita seculorum secula. Amen", (Si aceasta este
medicina ncercata a filozofilor, acordata tuturor cercetatorilor sinceri si piosi
prin binecuvntarea Domnului Nostru Isus Christos, care traieste si m
parateste cu Tatal si Sfintul Duh. unul Dumnezeu, n vecii vecilor. Amin.)
Mai citim si: "Qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, , Jesus
Christus, Filius tuus, Dominus noster: qui te cum vivit et regnat in unitate
Spiritus Sandi Deus per omnia saeaila saeculorum. Amen". (Cel care a
binevoit sa se faca participant la umanitatea noastra, Isus Christos, Fiul tau
Doamne, care, fiind Dumnezeu, traiste si mparateste cu tine n unitatea
Sfintului Duh, n vecii vecilor. Amin.)
4" Athanase Kircher, Uedipus Aegyptiacus. Roma, 1652, II, clas. X, cap. 5, p. 41
4. Exista o legatura ntre acest text si Tableta de Smarald (Cf. Julius 1-erdinand
Ruska, Tabula Smaragdimi, berlin, 1931.)
44 Rozeria Filozofilor spune (Artis auriferae, II, 230): "Et scias, quod
haec este longissima via, ergo patientia et mora sunt necessariae in nostro
magistero ". ("Sa stiti ca aceasta cale este o cale foarte lunga si ca rabdarea
si
ncetineala snt necesare n lucrarea noastra".) Cf. "Aurora consurgens", I,
cap. X: "Tria sunt necessaria, videlicet patientia, mora et aptitudo instru-
mentorum". (Kalid Minor.) ("Trei lucruri snt necesare, anume, rabdarea,
ncetineala si aptitudinea instrumentelor".)
45 "Rosarium philosophorum"', Artis auriferae, II, p. 231. Ceea ce le apare
alchimistilor sub "forma metalica", psihoterapeutului i se prezinta sub forma
omeneasca.
46 Trebuie sa subliniez aici n mod expres ca nu ma ocup de metafizica si
nu discut chestiuni religioase: eu fac psihologie. Oricare ar putea fi n sine
experienta religioasa si adevarul metafizic, ele snt, din punct de vedere em
piric, mai nti si nainte de toate fenomene psihice, ceea ce vrea sa nsemne
ca ele se manifesta ca atare si ca trebuie asadar sa fie supuse criticii, apre
cierii si cercetarii psihologice. Stiinta nu poate fi oprita dect de propriile ei
limite.
47 Cf. "Spiritul Mercur" n Symbolik des (jeistes.
48 Alchimistii l compara cu Lucifer, "purtatorul luminii", ngerul cazut
care era cel mai frumos dintre ngerii lui Dumnezeu. Cf. Mylius, Philosophia
Reformata. Francfbrt, 1622, p. 18.
fq Cf. n aceasta privinta Psihologie si alchimie, tr. rom., Teora, 1996. M) Util
izez aici pentru cuvntul religio etimologia clasica, nu cea a Parintilor B
isericii.
51 Cf. Michael Mai'er. Symbola aureae mensae.... op. cit., p. 386.
52 "Epistola" LV. v. 8 (Migne, /V/V. Lat.. voL XXXIII).
"' "Homeliae in Leviticum" (Migne. /V/V. gr., voi XII).
4 Jd.
" -Homeliae in Librum Reguin" (Migne. /V/V. gr., voi. XII).
~b "Gonit dintr-o camera nuptiala n alta". (F'aust, I.)
58 Cf. Turba Philosophorum, ed. Ruska, Berlin, 1931, p. 129. Sermo XIX. Aceasta
notiune provine din cartea al-Habib (/.. c, p. 43.)
"9 "Spiritus alme, /[Ilustrator hominum. Horridas nostrae / Mentis pui^d tenebra
s. (Duh august care iluminezi oamenii, dizolva teribilele tenebre ale spiritului
nostru.) Imnul de Rusalii al calugarului Notker Balbulus (t 912).
60 Theob. de Hoghelande, "Liber de alchemiae dufficultatibus", Theatrum Chcmicum
, I. Ursellis, 1602. p. 139.
01 "Caci la armonia ntelepciunii concura tortele de dreapta si fortele de snga. pu
teri, principi, daimoni, energii". -Acta Joannis"' n Acta apostolorum apocrypha,
Leipzig, 1891.
62 Jcrame Cardan este un exemplu excelent de alchimist care si observa propriile
sale vise. Cf. cartea sa: Somniorum synesiorum omnis generis in-somnia explicant
es libri IV. Bale, 1585.
p3 Zurich. Biblioteca centrala.
64 Apropo de acest travaliu de inteipretare, a se vedea eseul meu. "Bruder Klaus
" n Gesammelte Wcrkc. voi.XI. Vezi si. L.avaud. op. cit., cap. III: "Marea viziun
e".
154
5. Christosul, un simbol al Sinelui
Decrestinarea lumii noastre, dezvoltarea luciferica a stiintei si tehnicii si mo
nstruoasele distrugeri materiale si morale pe care le-a produs cel de-al II-lea
razboi mondial au fost deja comparate, si nu numai o data, cu evenimentele de la
sfirsitul timpurilor, prezise n Noul Testament. Este vorba acolo, dupa cum se stie
, de asteptarea Antichristului: "Hic est Antichristus qui negat Patrem et Filium
" (Acela este Antichristul care i neaga pe Tatal si pe Fiul)1. Citim n I Ioan, IV,
3: "Orice spirit care l reneaga pe Isus [...] este Antichrist despre care ati au
zit spunndu-se ca va veni" . Apocalipsa este plina de asteptarea lucrurilor nspai-
mntatoare care trebuie sa se produca la sfirsitul timpurilor, naintea nuntii Mielul
ui. Aceasta arata clar cum anima christiana contine nu numai cunoasterea existen
tei unui adversar, dar si constiint "uzuri ari" li i viito e.
Cititorul se va ntreba de ce vorbesc aici despre Christos si despre Antichristos,
contrariul lui. Este nevoie sa vorbim despre Christos, caci el constituie mitul
nca viu al civilizatiei noastre. El este eroul nostru civilizator care, independ
ent de existenta sa istorica, ncarneaza mitul omului primordial divin, Adamul mist
ic. El este cel care ocupa centrul mandalei crestine, el este dom-
nul tetramorphului, simbolul celui palm evanghelici caie sin) ca si cele patru c
oloane ale Iionului sau. HI esle n noi si noi sutein n el. mparatia sa este perla pr
etioasa, comoara ascunsa pe cmp, mica samnt de mustar care va deveni un copac mare.
cetatea cereasca'1. Asa cum Christos este n noi- Ia fel este si m-paratia sa cere
asca .
Aceste cteva indicatii bine cunoscute snt suficiente pentru a caracteriza locul ps
ihologic al lui Christos. Chiislos ilustreaza arhetipul Sinehr. El reprezint;, o
loialitate de natur\ divina sau celesta, un om glorificat, un fiii al lui Dumne
zeu sine macula peceati (neprihanit). n calitate de Aclam secundus el constituie
un omolog al primului Aclam dinainte de cadere, atunci cnd acesta mai poseda nca a
semanarea divina, despre care spune Tertullian: "Si trebuie s uedeu'. .ipropo de
aceasta imagine al lui Dumnezeu n om. ca spini ui uman are aceleasi miscari si ce
leasi sentimente ca si Dumne/eu. -Iesi nu tot asa cum le are Dumnezeu'". Origene
(18>-."^4) este mult mai explicit: imago Dei imprimata n suflet si nu n corp este
o imagine a imaginii, caci sufletul meu nu este chiar o imagine a lui Dumnezeu,
ci a primit asemanarea imaginii anterioare" Christos. dimpotriva, este adevarat
a imago Da" dupa care .s-a creai asemanarea omului nostru interior invizibil, ne
corpuial, incoruptibil si nemuritor'0. Imaginea lui Dumnezeu m noi se manifesta p
rin prudenta, dreptate, rabdare, virtute. ntelepciune si disciplina .
Sfuitul Augustin (354-430) distinge ntie imago De' care este Christosul si imagin
ea acestuia care este implantata in om ca un mijloc sau o posibilitate de a ajun
ge la asemanarea divina . Imaginea divina nu se gaseste n corpul uman. ci n anima
ra-tionalii; care l distinge pe om de animal "Imaginea lui Dum-nezeu este n interio
r, nu n corp... Acolo unde este inteligenta, acolo unde este spiritul, acolo unde
este ratiunea care trebuie s
156
caute adevarul, acolo si are Dumnezeu imaginea" \ lata de ce noi trebuie s ne amin
tim, spune Sfintul Augustin, ca sntem facuti dupa imaginea lui Dumnezeu numai n in
teligenta, "Dar acolo unde omul se stie creat dupa imaginea lui Dumnezeu, el rec
unoaste ca exista n el ceva mai mult dect li s-a dat animale-lor"14. Rezulta de ai
ci ca imaginea lui Dumnezeu este cumva identica cu anima rationalis. Aceasta rep
rezinta omul superior, spiritual, fiomo caelestis al lui Pavel15. Ca si A dam nai
nte de cader . Christosul ncarnei/.a imaginea lui Dumnezeu16 a carei totalitate o
scoate n evidenta Sfintul Augustin. '"Verbul, zice el, 1-a luat asupa sa pe om a
proape ' tegral, suflet si corp. Si daca vrem ceva si mai precis: pentru ca el p
oseda suflet si came si fiara'7".
Imaginea lui Dumnezeu n om nu este distrusa prin cadere, ci numai ranita si corup
ta ("deformata") iar ea este restaurata prin gratia divina. Intentia de integrar
e este indicata de coborrea n infern a sufletului lui Christos, a carei efect mntui
tor se ras-frnge si asupra mortilor. Omologul ei psihologic este integrarea incon
stientului colectiv care constituie o parte indispensabila a individuatiei . Sfi
ntul Augustin declara: "Prin urmare, scopul nostru trebuie sa fie perfectiunea,
si perfectiunea noastra este Christos"1 , caci el reprezinta imaginea perfecta a
 lui Dumnezeu, Iata de ce este numit si "rege". Sotia sa (sponsa) este sufletul
omului care, "n chil voalat si interior, adera n taina spirituala la Verbul lui Du
mnezeu, pentru ca sa fie doi ntr-o singura came", paralel cu nunta mistica a lui
Christos cu Biserica19. In-
' n masura n care "inconstientul colectiv'" desemneaza o abilitate nas-cuta a fiint
ei umane de a-si reprezenta (de fapt, acest fenomen se manifesta n psihicul uman
fara interventia voluntara a individului) prin simboluri imaginea Totalitatii, a
omului Total, integrarea acestei facultati psihice esle alfa si omega procesului
de individualii'. (N Ir.)
dependent de perpetuarea acestui hierosgamos n dogma si ritua-lul Bisericii, simb
olul s-a dezvoltat mai departe n cursul Evului Mediu n alchimie n fenomenul conjunc
tiei opusilor, adica n nunta chimica si, astfel, pe de o parte n ideea totalitatii
Pietrei filozofale, iar pe de alta parte n conceptul de combinatie chi-mica.
Imaginea lui Dumnezeu n om, depreciata de catre pacat, poate fi "reformata" cu aju
torul lui Dumnezeu20, dupa Rom. XII, 2: "Si nu va conduceti dupa aceasta lume, c
i transformati-va n rennoirea spiritului vostru, pentru ca sa puteti ncerca ce este
vointa lui Dumnezeu". Imaginile totalitatii pe care le produce inconstientul n c
ursul unui proces de individuatie reprezinta asemenea "reformari" ale unui arhet
ip existnd aprioric (man-data"'). Asa cum a fost adeseori subliniat, simbolurile
spontane ale Sinelui (ale totalitatii) nu se pot distinge n practica de o imagine
a lui Dumnezeu. In ciuda lui "meiamorphousihe" (transformati-va). rennoirea (ana
kainosis, reformat io) nu n-seamna o autentica schimbare, ci o restaurare a unei
stari origi-nare, o apokatastasis. Aceasta concorda riguros cu descoperirea empi
rica a unui arhetip al totalitatii"" care a existat dintotdeauna. Totusi, acesta
poate sa dispara din cmpul vizual al constientului, ba chiar poare sa nu fie perc
eput, pna ce constientul iluminat de convertire nu l recunoaste n figura lui Christo
s. Aceasta '"anamneza" antreneaza restaurarea unei stari originare de relatie cu
imaginea lui Dumnezeu. Ea semnifica o integrare, un pod n-tins deasupra faliei p
ersonalitatii care se datoreaza diverselor instincte care merg n directii opuse.
Aceasta falie nu se produce acolo unde omul este nca legitim inconstient de fiint
a sa in-stinctuala, ca un animal; ea se arata intolerabila, adica daunatoare, aco
lo unde o inconstienta artificiala, adica o refulare nu mai reflecta instinctul.
Viziunea crestina originara a imaginii lui Dumnezeu (imago De) ncarnata n Christos
semnifica incontestabil o totalitate care mbratiseaza toate lucrurile si contine
chiar si partea animala a fiintei umane {pecus). Cu toate astea, simbolul lui Chr
istos este lipsit de totalitate n sensul modern al termenului, cta vreme nu includ
e aspectul nocturn al lucrurilor, ci l respinge n chip expres ca adversar luciferi
an. Desi excluderea puterii rele a fost perfect cunoscuta de constiinta crestina
, tot ce se pierdea astfel era o umbra fara consistenta, caci, gratie doctrinei p
rivatio boni, profesata deja de Origene, raul nu era altceva dect un bine mai mic,
ceea ce i rapea orice substanta. Dupa nvatatura Bisericii, raul nu este dect "lips
a accidentala de perfectiune". Din aceasta propozitie s-a nascut opinia: Omne bo
num a Deo, omne mahim ad homine (tot binele vine de la Dumnezeu, tot raul - de l
a om23). Mai trziu ia urmat eliminarea diavolului din unele secte protestante.
Prin doctrina privatio boni, s-a parut ca totalitatea a fost con-solidata n imagi
nea lui Christos. Totusi ar trebui sa consideram raul cumva mai substantial, cnd l
ntlnim la nivelul psihologiei empirice. n antichitate, gnosticii, a caror argument
are este deja considerabil influentata de experienta psihica, s-au explicat cu p
roblema raului ntr-o maniera mai ampla dect Parintii Bisericii. Astfel, n opinia lor
, Christos "si-a taiat umbra de la sine2'*". Daca acordam ceva greutate acestei a
firmatii, putem recunoaste fara dificultate n Antichrist aceasta parte taiata. An-
tichristul se dezvolta n legenda ca un imitator pervers al vietii lui Christos. E
l este un adevarat antimimon pneuma, un spirit rau care imita, care l urmareste o
arecum pe Christos pas cu pas, asa cum umbra urmeaza corpul. Acest aspect comple
mentar al figurii mntuitorului, care a aparut deja n "Noul Testament, poseda fara n
doiala o importanta deosebita. Efectiv, el a retinut
atentia nca de timpuriu.
Daca discernem n figura lui Christos o paralela la mani-festarea psihica a Sinelu
i, Antichristul si are corespondenta n umbra Sinelui, n jumatatea obscura a totalit
atii umane, pentru care nu putem arata prea mult optimism. Experienta ne arata c
a lumina si umbra par sa fie repartizate n proportii egale n natura umana, asa nct t
otalitatea psihica apare mai degraba ca o lumina atenuata. Conceptul psihologic a
l Sinelui care, pe de o parte, se deduce din cunoasterea omului integral si, pe
de alta parte, se prezinta spontan n productiile inconstientului ca o cua-temitat
e arhetipala cu ramificatii constituite din antinomii interne, nu poate omite umb
ra care face parte din figura luminoasa si fara de care aceasta este lipsita de
corp si deci de umanitate. Lumina si umbra formeaza n Sinele empiric o unitate par
adoxala. Dimpotriva, n viziunea crestina, arhetipul este scindat n doua jumatati di
sperat ireconciliabile, ceea ce conduce n final la un dualism metafizic, la o sep
arare definitiva a mparatiei cerurilor de lumea inflamata a damnarii.
Pentru oricine adopta o atitudine pozitiva vizavi de cresti-nism, problema Antic
hristului este o ncercare dura. Manifestarea Adversarului semnifica fara ndoiala co
ntra-ofensiva diavolului provocata de ncarnarea lui Dumnezeu. Diavolul si-a primi
t nca de la nceputul crestinismului figura sa de dublu al lui Christos si, prin ur
mare, de Dumnezeu, n timp ce n Cartea lui Iov el mai era nca un fiu al lui Dumnezeu
si un reprezentant al lui Yahve25. Psihologic vorbind, cazul este clar: figura
dogmatica a lui Christos este att de sublima si de imaculata nct ea a ntunecat tot re
stul; ea a devenit n fapt att de unilaterala nct necesita cu orice pret o completare
psihica pentru a restabili echilibrul. Aceasta opozitie inevitabila este cea ca
re a condus deja, de timpuriu, la doctrina celor doi fii ai lui Dumnezeu dintre
care cel mai vrstnic se numea Satanael26. Venirea lui Antichrist nu este o simpla
predictie profetica, ci o lege psihologica ine-luctabila care, desi nu a fost c
unosuta de autorul epistolelor io-inice, 1-a condus la certitudinea enantiodromi
ei viitoare. Iata de ce scria el ca si cum ar fi constientizat necesitatea inter
na a aces-tei transformari, desi mai mult ca sigur ca aceasta idee trebuie sa-i
fi aparut ca o revelatie divina . In realitate, orice diferentiere superioara a
imaginii lui Christos antreneaza o ntarire corepun-zatoare a complemetului incons
tient, facnd astfel sa creasca tensiunea dintre sus si jos.
Cu aceste afirmatii noi ne miscam din plin n cadrul psiholo-giei si al simbolismu
lui crestine, desi nu s-a recunoscut nicio-data ca atitudinea crestina contine o
fatalitate care trebuie sa o conduca la rasturnarea sperantei ei. si aceasta, n
u din cauza unor ratiuni fortuite inexplicabile, ci datorita unei legi psihologi
ce. Idealul spiritualitatii dirijate spre nalt era destinat sa se izbeasca
* Profetia crestina a venirii Antichristului aminteste de profetiile hinduse n ca
re epoca pe care o traim noi azi este numita epoca de fier si este pusa sub stap
inirea zeitei Kali. Este vorba de distrugerea valorilor traditiei, de nlocuirea lo
r cu alte valori care nu au o fundamentare temeinica n etosul divin. Deci, nu est
e vorba atit de dominatia raului privit n chip etic, moral, etc, ct mai ales de o
deriva curioasa a constiintei umane care a pierdut, cumva, dreapta masura n aprec
ierea faptelor vietii si a conduitelor care se impun. Problema trebuie transpusa
n planul teoriei cunoasterii, asa nct putem vorbi, in acest sens, despre ignoranta
. n acelasi context. Antichristul nu personifica neaparat aspectul obscur al Total
itatii divine, ct mai ales neputinta omul., modern de a concepe "perfectiunea", T
otalitatea, n maniera ei -uk.v.; '. Pe planul moral, aceasta ignoranta explica, d
e pilda, excesele caritabile din viata de zi cu zi, iar n viata popoarelor asa-zis
a discriminare rasiala pozitiva. n planul psihologic, interior, al fiintei, ea tr
anspare din tendinta individului de a ignora viata sa inconstienta, pentru a se
cantona total n limi-^ uetii sale constiente. (N. Tr.)
de pasiunea materialista total atasata valorilor pamntest care vizeaza stapnirea m
ateriei si aservirea universului. Aceasta schimbare devine manifesta n epoca Rena
sterii. Aceasa "re nastere" a fost interpretata ca nsemnnd rennoirea spiritului an-
tic. Astazi stim ca acesta din urma era mai degraba o ma-;ca. Ceea ce renastea a
tunci nu era spiritul antichitatii, ci cel al t vu-lui Mediu crestin care mbratis
ase, transformndu-se. ciudate tendinte pagne: el schimbase idealul ceresc cu cel t
erestri' si trecuse de la verticala stilului gotic la orizontala descoperirii gl
obului pamntesc si a naturii. Dezvoltarea ulterioara care ;\ condus la Era lumini
lor si la Revolutia franceza a produs astazi o situatie generalizata, ce nu s-ar
putea desemna altfel dci; ca antichristica; ea verifica anticiparea, din perioad
a crestini*atii primitive, privind "vremurile de pe urma". Este ca si cum. odata
cu venirea lui Christos, opusii mai nainte latenti s-ar fi ra:u>;-festat, sau cu
m un pendul lansat cu putere dintr-o parte ar exe-cutat acum miscarea complement
ara din cealalta parte. Copacul, se spune, nu poate creste n cer daca radacinile
sale nu se nfi<* n infern. Dublul sens al miscarii rezida n natura pendulului. Chri
stos este fara pata; si totusi, la nceputul vietii sale publice, a avut loc ntlnire
a sa cu Satan, Vrajmasul, care reprezinta con-'traponderea acestei tensiuni pute
rnice, activata prin aparitia lui Christos . Ca si lumina si umbra, tot astfel s
e ataseaza, n chip
Satan, asa cum am mai aratat mai sus. nu este neaparat "dublul" lui Christos, "v
rajmasul", aspectul obscur al Totalitatii. Psihologic vorbind, ni s-ar fi parut
mai normal ca "dublura", care are un caracter compensator, sa fi fost ncarnata de
o reprezentare feminina (ca n relatia anima-animus forjata de Jung) sau animala.
Faptul ca Christosul dogmatic este neprihanit poate fi interpretat si n alt sens
: el este o imagine a Totalitatii care include deopotriva pozitivul si negativul,
n sensul ca nu-i lipseste nimic, ca este ire-prosabila, n timp ce Satan reprezint
a o deformare, o -coruptie" a ordinii divine.

162
163
inseparabil, al sau mysterium iniquitatis de sr>l justitiae. ca si un frate de u
ri alt frate, asa cum au vrut-o Ebionitii27 si Euhetii28, Ambii se lupta pentru m
paratie, unul pentru cea a cerului, cela lalt pentru principatus hujus mundi (mpa
ratia acestei lumi), Auzim vorbindu-se despre o mparatie "de o mie de ani" si de
venirea Antichristului, ca si cum cei doi frati mparatesti ar fi stabilit o mparti
re a lumilor si a timpurilor. ntlnirea cu Satan a trebuit sa fie altceva dect o -pu
ra ntmplare: ea este o veriga dintr-un lant.
La fel cum trebuie sa ne amintim de zeii antici pentru a putea aprecia ntr-o mani
era justa valoarea psihologica a arhetipului anima-animus, Christos este pentru
noi analogia cea mai apro-piata a Sinelui si a semnificatiei sale. Este vorba fi
reste de o va loare colectiva care nu este recunoscuta n chip arbitrar sau arti-f
icial, ci care poseda o realitate efectiva si existnd n sine, si care si produce ef
ectele chiar daca subiectul nu are cunostinta de ele. Fara ndoiala ca atributele
lui Christos (^substantialitatea cu Tatal, coeternitate, filiatie divina, parteno
geneza, cruci ficare, Miel sacrificat ntre opusi, etc.) ne fac sa recunoastem n el
, incontestabil, o ncarnare a Sinelui. Totusi, considerat din punct de vedere psi
hologic, el nu corespunde dect uneia dintre jumatatile arhetipului. Cealalta juma
tate se manifesta n Anti-christ. Ambii snt simboluri crestine care au acelasi sens
ca si Mntuitorul crucificat ntre cei doi tlhari. Acest mare simbol
La nivel cosmic, nsa, Satan si Christos pot trimite la conceptia despre natura du
bla a lui Dumnezeu - la Dumnezeul iubitor si la ce! distrugator -, care poate fi
lamurita daca avem n vedere o viziune asemanatoare prezenta n filozofia taoista.
Acolo se vorbeste adeseori despre Cer (principiul absolut) ca manifestnd o altern
anta a tendintelor polare yin-yang, tradusa n viata umana prin vremuri de prosper
itate, armonie sociala si echilibru si, respectiv, de declin moral si social, de
deruta si entropie pe toate planuiile. (N li )
vrea sa spuna ca de/\olian i si difcrentieita lonstimtu coi i . t ntotdeauna la o
leciniodsteu* si UMI amt nintatoart ,i opo/i i < nu reprezinta nimu mai putu
i deut mnificann mim ,'i n suspendarea sa chinuitoare ntre otmsi inseparabili
' < u >ui acestea, aici nu avem de a face c u o t xtmctie totala a t-nlu minter
i s-ar distiuee s.i'asul lonsmiitei ieea u> ai ,tvea i urmare o inconstienta t
umpleti Aboluea rehhva nu pi dect deciziile supremi ii Ut me in uiim ins< lul
nleioi u>l de ndatoriri; aittel s[iu<- m m "UMU \ i a/un ex.sta im spt suferind
care nu dtu U v i tiehi'n i i xiipum unei ^i(^ , chip neconditionat (
MU] PI i.lm 111 a < < este m u v 1 ,t superior n noi deuc ( t .1 sj ni opun,
De auei t<K b examinezi cu izriia spti'i^p,, )><^hi ile pron Milm de v
iduatie la lumi'i 'ni h u-^ < ii OIM'I I( <!< , (jt ( care depaseste
cu inul. pci ii v ci si jentn sinii.ii 1 li ni ncercari indivichuiL di >i
<ir>a.* iu s, elui <. tr. t- u ( ii este lipsita de umbi 1 ^. \ ip
i- 1 1
(Jauza acesi^i situatii sk iv 1 1 ani .intat <it )a dou Summum Bonum Ireneu dt\!
(ra p< hmn dreptate Miipotnva gnosticilor greci ca luiiiina lat .lin or' trebuie
sa ht blamata caci ea nu a putut ilumina si umple .iu 1 mat ai ceea te era m la
untrul ei (adica umbta ,1 vidul )' 1 ui 1 s a parut socant si blamabil faptul ca
am putea presupune n interiorul pleromeh un "vid fara forma si obscur". Pentru cr
estin nici Dumnezeu si nici Christos nu pot fi un paradox; ei trebuie sa fie uni
voci, si acest lucru este valabil nca si azi. Nu s-a stiut si, aparent nu se stie
nici acum, cu cteva exceptii aproape celebre, ca hybrisul intelectului speculati
v i deteminase deja pe antici sa pretinda la o definire filozofica a lui Dumnezeu
, prin care ei l obligau
' Tocmai pentru ca modelul Sinelui crestin, care este Christos, este lipsit de u
mbra morala necesara, ci este att de greu de imitat. (N Tr )
164

cumva sa te "binele suprem" (Summum Bonuni). l In teolog protestatii a mers pin la

a declara chiar ca: "Dumnezeu nu poate fi decit bun". Si totusi Yahve ar fi treb
uit s-1 instruiasca mai bine n acest domeniu, daca el nsusi nu a fost capabil sa ob
serve trufia sa intelectuala vizavi de atotputernicia si libertatea divine. Uzur
parea "binelui suprem'" are evident ratiuni care se situeaza cu mult n trecut (nu
ma pot extinde aici asupra acestui fapt). Si cu toate astea, ea a ramas fundame
ntul si cauza ideii de privat io boni care neaga realitatea raului. Aceasta idee
aparea deja pe deplin formulata la Vasile cel Mare (330-379), la Denys Areopa-g
itul (a doua '.nnatate a secolului I /), ca si la Augustin.
Tatian (sec. al 11-lea) este primul reprezentant a ceea ce va deveni axioma: "()
mne bonum a Deo, omne malurn ab homine\ atunci cnd declara: "Dumnezeu nu a facut
nimic rau; noi sntem cei care atu nascut nedreptatea'1". Aceasta afirmatie se ntil
neste si la Meliton din Sardes (sec. al 11-lea), n scrierea sa Ad Autoly-cutn".
Vasile declara; "Tu nu trebuie sa-1 privesti pe Dumnezeu ca pe autorul existente
i raului, nici sa-ti imaginezi ca raul poseda o substanta proprie (i8iav OTroora
aiv toi) KaKOu eivai'). Caci raul nu exista ca o fiinta vie, iar noi nu putem as
eza sub ochii nostri esenta lui substantiala (ouoiav evonoo tatov). Raul este pr
ivarea de bine [lipsa binelui]... Astfel, raul nu se bazeaza pe o existenta prop
rie (ev iSia imaptei), ci se naste din nutilarea (7rnpd)U0aiv sufletului"1. Prin
urmare el nu este nici ne-nascut, cum o cred paginii, cate egaleaza raul cu nat
ura buna.,, nici chiar nascut. Caci, daca totul vine de la Dumnezeu, cum ar pute
a veni rul de la Bine?"'4.
Un alt pasaj lamureste logica acestei afirmatii. Vasile zice, n a doua hotnelie d
in Hexameron. "Este absolut nedrept sa afirmam c raul si are originea n Dumnezeu, c
aci una din
partile opozitiei nu poate iesi din cealalta. De fapt. viata nu naste moartea, nt
unecimea nu este obrsia luminii, boala nu este cea care creza sanatatea... Prin u
rmare, daca (rul) nu este nici nenascut, nici nascut de Dumnezeu, de unde si are el
natura sa? Caci, la urma urmei, nimeni nu poate nega ca el exista. Atunci ce vo
m spune noi? Ca raul nu este o esenta vie si animata, ci o dispozitie opusa virt
utii, provenind de la persoanele usuratice n urma defectarii lor n privinta binelu
i... Fiecare trebuie sa se considere ca au orul raului care se afra n el"35*.
Legea naturala care vrea ca atunci cnd spunem "sus" sa ne reprezentam n acelasi ti
mp u "jos", s-a schimht ntr-o nlantuire cauzala mpinsa astfel spre absurd, caci est
e clar ca ntunericul nu naste lumina, nici lumina ntunericul. Totusi ideea de bine
si rau constituie premiza judecatii morale. Este un cuplu de opusi logic echiva
lenti, care formeaza, ca atare, o conditie sine qua non a oricarui act de cunoas
tere. Din punct de vedere empiric, nu putem spune nimic mai mult. La acest nivel
trebuie
" Afirmatiile lui Vasile pot fi interpretate si altfel. Raul nu are o existenta
autonoma in sesul ca el nu este o entitate vie, o creatura (duh, demon, etc.) ca
re a fost produsa de Dumnezeu. Este aici, desigur, o idee revolutionata pentru l
umea antica nclinata sa personifice raul si sa-1 proiecteze n afara individului. C
hiar si Biserica a procedat astfel atunci cnd a initiat ritualurile de exorcizare
, Vasile insista, pe buna dreptate, asupra faptului c raul este o strv a sufletulu
i, o "mutilare"care poate fi interpretata, psihanalitic, ca o re-fulare, De acee
a, o data n plus, raul nu este o creatie a lui Dumnezeu ci un efect al actiunii u
mane. Refularea, pentru a reveni pe tarmul psihanalizei, nu este opera unei entit
ati exterioare omului. Ea este creatia omului n masura n care supraeul noastru cul
tural nu ne-a picat din cer ci a fost impus din con-siderente legate de civiliza
tia umana. Iata de ce omul este responsabil de "raul" din el, Jung nu sesizeaza
aceste nuante si insista sa ne asigure ca Sfintii Parinti stit vinovati de disoci
erea Sinelui n crestinism. n realitate, gndirea St". Vasile ai putea ti apreciata c
a o anticipare curajoasa a viziunii psihana-lizei cate, si ea, neaga existenta a
utonoma a raului. (N, Tr.)
167

sa afirmam ca binele si raul, ca jumatati coexistente ale unei judecati morale,

nu provin una din alta, ci snt prezente deopo-triva ntotdeauna. Raul este, ca si b
inele, o valoare umana, iar 'oi sntem autorii judecatilor de valoare, dar numai ntr
-o masura restrnsa sntem si autorii starilor de fapte supuse judecatii morale. Aces
te stari de fapte se numesc "bune" de catre unii si '"rele" de catre altii. Numa
i n cazurile cele mai importante exista un consens aproape general. Daca, mpreuna
cu Vasile, l consideram pe om ca autorul raului, declaram n acelasi timp ca el est
e si autorul binelui . Totusi, omul este nainte de toate autorul unei simple judec
ati; n raport cu faptul judecat, respon-sabilitatea sa nu este att de usor de stab
ilit. Ar trebui pentru aceasta sa definim cu claritate ntinderea liberului arbitr
u. Psihiatrul stie ce sarcina extrem de dificila reprezinta aceasta.
Din aceste motive, psihologul reculeaza n fata afirmatiilor metafizice, dar el tr
ebuie sa critice fundamentele umane admise de privatio boni. Atunci cnd Vasile af
irma, pe de o parte, ca raul nu are o substanta proprie, dar ca provine dintr-o
"mutilare a sufletului'', si ca, pe de alta parte, el este convins ca raul exist
a realmente, realitatea relativa a raului se fondeaza pe o reala "mutilare'" a s
ufletului, care trebuie sa aiba si ea o cauza reala. Daca sufletul a fost creat
bun la origine, el a fost ntr-adevar corupt jji aceasta provine dintr-o cauza rea
la, chiar daca aceasta nu a fost dect neglijenta, indiferenta si frivolitate, cee
a ce constituie sensul cuvntului rhathymia . Daca ceva este redus la
un fapt psihologic trebuie sa accentuez acest aspect el nu este redus nicidecum
la zero, nu este abolit, ci transpus ntr-o realitate psihica mult mai usor de con
statat dect, de pilda, realitatea diavolului dogmatic care, dupa sursele autentic
e, nu a fost inventat de om, ci exista naintea lui. Daca, n ceea ce l priveste, dia
volul a cazut n afara lui Dumnezeu din propria sa vointa, aceasta demonstreaza, p
e de o parte, ca raul exista n lume naintea omului si ca acesta din urma nu este s
ingurul lui autor, iar_ pe de alta parte, ca diavolul avea deja un suflet "mutil
at'" pentru care trebuie sa gasim o cauza responsabila*. Viciul fundamentil al a
rguman.ului lui Vasile este petitia de principiu care conduce la contradictii in
solubile. Se sustine la nceput ca autonomia raului trebuie negata, chiar si n fata
eternitatii diavolului afimata prin dogma. Motivul exterior al acestei stari de
fapt este, istoric, amenintarea dualismului maniheist. Aceasta a aparut foarte
clar n tratatul lui Titus de Bosta (circa 370), Adversus Mttnichaeos36. Autorul e
xpune aici ca, contrar dualismului maniheist, raul nu exista sub raportul substa
ntei*.
loan Chrysostom (circa 344-407) foloseste, n loc de axpi]oii; (privare, lipsa), ex
presia eKxporr) tou KaA.oi3 (deviere, abatere n raport cu binele). El se exprima a
stfel: "Rul nu este nimic altceva dect o deviere de la bine, si prin urmare raul e
ste secundar n raport cu binele'"7.

In .ensul aratat de mine mai sus, omul nu poate fi autorul binelui. Binele este
creatie divina, el este o ordine instituita de Creator, o ordine naturala a lucr
urilor pe care omul o perturbeaza prin actiunea sa necugetata. (N. Tr.)
Altfel spus, aceasta cauza nu se afla n afara omului, nu este rezultatul 'ctiunii
unei entitati autonome, a unui Diavol, de care,omul nu s-ar face ras-inzator. J
ung nu sesizeaza aceasta nuanta. (N. Tr.)
Diavolul reprezinta mai degraba o potentialitate prezenta n creatie, si anume ace
ea de a te abate de la legitatea divina. Altfel spus, omul poate, prin proasta u
tilizare a libertatii sale, sa adopte o pozitie care s-a nstrainat de ordinea natu
rala ("buna") prescrisa a creatiei. Prin urmare, nu putem vorbi despre Diavol ca
despre o fiinta n "carne si oase" care a tacut si a dres cutare lucru. (N. Tr.)
Afirmatia este ct se poate de clara aici: raul nu are o existenta sub-stantiala,
el nu este o entitate autonoma. (N. Tr.)
169
Denys Areopagitul ofera, n cap. IV al tratatului sau Numele divine, o explicatie
detaliata n privinta raului. Raul, spune el, nu poale proveni din bine, caci, dac
a ar proveni din bine, nu ar mai ti rau. intruct tot ceea ce exista provine din b
ine, totul este bun ntr-o masura oarecare: "Raul nu exista deloc", (TO 8e KCIKOV
oim; ecmv.)
"Prin natura sa raul nu este un lucru si el nu produce lucruri". Raul nu exista
deloc si el nu este nici bine, nici producator de bine" (OVJK EOTI Ka66A.orj TO
KCXKOV otite ctyaGov cure 6v saxiv). I oate lucrurile, n masura n care exista, snt
bune si provin din Bine; dar, n masura n care snt lipsite de bine, ele nu snt nici b
une, nici existente". Ceea ce nu exista nu este n ntregime rau. Ceea ce este absol
ut inexistent nu este nimic, daca nu este nteles cumva ca subzistnd n bine ntr-o mod
alitate extra-esentiala (Kaxd xo vnepovoiov). De unde binele - att ca absolut exi
stent, ct si ca absolut inexistent - va ocupa un loc cu mult superior si supraemi
nent (noXkti) npotepov \mepi5pmevov), n timp ce rul nu este nici n ceea ce exista, n
ici n ceea ce nu exista ( TO de KCXKOV oi)T ev tok, ouenv, ome ev toic, ufj OVJOIV
38).
Aceste asertiuni indica emfaza cu care a fost negata realitatea rului nca de timpu
riu. Aceasta stare de lucruri se afla ntr-un raport intim, asa cum am vazut, cu l
uarea de pozitie a Bisericii 111 fata dualismului maniheist. Lucrul apare clar l
a Augustin. El scrie, n tratatul sau mpotriva maniheistilor si marcionitilor: "Pri
n urmare, toate lucrurile snt bune, pentru ca unele snt mai bune dect altele si bun
atatea celor inferioare sporeste lauda celor mai bune [...] Privitor la cele zis
e rele, fie snt defecte ale lucrurilor bune, care nu pot exista absolut nicaieri
prin ele nsele n afara lucrurilor bune [...] Chiar si defectele aduc marturie buna
tatii celor naturale. De fapt, ceea ce este rau n urma unui defect este evident b
un prin natura sa. Caci defectul1 este contra
naturii, pentru ca i dauneaza naturii: si nu i-ar dauna, daca nu 1-ar micsora bin
ele. Deci rul nu este decit privarea de bine. Si prin urmare, el nu este nicaieri
, daca nu ntr-un bine oarecare [...] Asadar, pot exista realitati bune fara reali
tati rele, asa cum exista si Dumnezeu mpreuna cu toate realitatile superioare cer
esti; dar realitatile rele nu pot exista fara cele bune, daca ele vatama, ele mi
csoreaza binele; daca ele mai vatama nca, este pentru ca mai au nca un bine pe car
e l pot micsora; si daca l absorb n ntregime, nu mai ramne nimic natural pe care sa-1
mai poata micsora; prin urmare, mi mai exista nici rul care sa strice, pentru ca
lipseste natura al catei bine 1 ar putea micsora, vatamndu-139".
Cartea sentintelor extrase din Auguslin declara (CLXX.X VI "Raul nu are substanta
40, caci cet-.a ce nu ii aie pe Dumnezeu u autor nu exista; astfel, viciul compli
ci nu este mnuc altceva dect dorinta sau actiunea unei vointe dezordonate" . lat
Au gustin spune n acelasi sens: 'Renii nu este rau; dai daca cineva foloseste fie
rul pentru o crima , acela este rau'
Aceste expuneri ale lui Denys Areopagilul si Augustin ara cu claritate ca: raul nu
are substanta iu sine. nu exista, caci el este o micsorare a binelui care posed
a inti adevar substanta Raul este un vitium, un viciu, un defect, adica o proast
a utilizare
* Gasim o paralela interesanta a acestei observatii iu taoism. Zhuang Zi, unul d
in corieii taoismului filozofic, arata ca legea cerului lace ca lucrurile create
sa iic asa cum snt eie de la nat ui i ierul este tier, cu alic cuvinte, si nu are
nici o proprietate morala sau utilitara Dar lucrurile naturale snt modificate de
oameni n folosul lor. Fierul poate ii astfel transformat n unealta de razboi si fo
losit ca atare. Este ceea ce taotsmul numeste legea pmntului.-Aceste modificari ad
use naturii naturale a cieaouilor si lucrurilor constituie "coruptia'' sau 'raul"
lor. Prin urmare, rul este ntr adevar o mutilare a binelui. (V. n acest sens si int
roducerea mea la cartea "Tao n aforisme". AROPA. 1997.) (N. "Ir.)
170
a lucrurilor n urma unei decizii incorecte a vointei (de pilda, orbirea datorata
unei dorinte rele*). Thomas d'Aquino, mare doctor al Bisericii, spune referindu-
se la citatul lui Areopagitul dat mai sus: "Una din partile unui cuplu de opusi
este cunoscuta pornind de la cealalta, ca de pilda obscuritatea pornind de la lu
mina. Iata de ce (raspunsul la ntrebarea) Ce este raul? trebuie sa se deduca din nat
ura binelui. Am spus mai sus ca binele semnifica tot ceea ce este de dorit Prin
urmare. ntruct toata natura si doreste propria sa esenta si propria sa perfectiune,
este necesar sa spunem ca fiinta si perfectiunea oricarei creaturi au nevoie de
bine (rationem boni). Prin urmare, mi este cu putinta ca raul sa semnifice o fi
inta, o forma sau o nai ura oarecare. Iata de ce este necesar ca numele raului s
a semnifice absenta bine lui43". "Raul nu este o fiinta, n timp re hineie este o
fiinta44" "Faptul ca orice agent opereaza r vederea unei finalitati decurge clar d
in faptul ca orice agent tinde ^pre ceva definit. Or, lucrul spre care tinde ori
ce agent n chip definit trebuie cu necesitate sa-i convina acestui agent, pentru c
a acesta nu ar tinde spre el daca nu ar avea o anumita legatura cu el Ceea ce i c
onvine unei fiinte este bun pentru ea. Asadar, orice agent actioneaza in vederea
unui bine45".
Sfntul Thomas se refera la cuvintele lui Anstotel: "Un lucru este cu att mai alb c
u ct este amestecat mai putin cu negru40" fara a mentiona totodata ca propozitia
inversa: "Un lucru este cu att mai negru cu ct este amestecat mai putin cu alb" re
vendica aceeasi validitate si este echivalentul logic al primeia. Ar fi tre-buit
sa se mentioneze si faptul ca nu numai obscuritatea este cu-noscuta prin interm
ediul luminii, dar si lumina cu ajutorul ob=
* n realitate, nu dorinta este rea ci faptul ca ea ne "orbeste", adica are ceva e
xcesiv, si de aceea nefiresc. n revedicarile ei. (N Ir.)
scuritatii .
Dat fiindca numai ceea ce actioneaza este real, dupa Sfntul Thomas numai binele e
ste real, adica existent Totusi, argumen-tarea sa presupune un bine care semnifi
ca ceva de genul "satis-facator, convenabil, adaptat, corespunzator" Prin urmare
, ar tre-bui sa traducem: "Omne agens agit propter bonum" prin: "Orice agent act
ioneaza n vederea a ceea ce i convine". Dar aceasta este, dupa cum stim, tocmai ce
ea ce face diavolul. Si el poseda un appetibile (lucru dezirabil) si tinde, fara
ndoiala, spre pei fectiunea nu n bine, ci n rau. Totusi nu putem deduce de aici c
tendinta sa poseda natura binelui1.
Rezulta de aici ca este posibil sa reprezentam rul ca o di minuare a binelui, dar
cu o asemenea logica am putea spun ca: temperatura iernii arctice care ne ngheat
a nasul si urecim.-nu difera dect cu putin de cea care exista la ecuator. Dar, in
rea litate, ea difera cu 230 sub zero absolut. Toate lucrurile de pe pamnt snt "ca
lde" pentru ca nici unul nu atinge, nici macar pe aproape, zero absolut. Asa cum
lucrurile snt mai mult sau mai putin bune, iar frigul nu este dect o micsorare a
caldului, si raul nu este dect o micsorare a binelui. Argumentarea lui privatio
Acest lucru nu poate fi mentionat, asa cum pretinde Jung, pentru ca la Parintii
crestini lumina este axiomata ca o reprezentare a binelui, adica a lui Dumnezeu.
Ea a existat nca de la nceput, sau, mai precis, ea este singura care are substant
a. Obscuritatea, n acelasi context simbolic, nu are o existenta n sine si depinde,
prin urmare, de gradele de alterare ale luminii. (N. Tr.)
* Ba putem afirma asa ceva: pentru ca Diavolul actioneaza si el n con-cordanta cu
propria sa natura care, desi este rea dupa opinia noastra, este buna pentru el.
n masura n care Diavolul nu devine nger, el si ramse siesi consecvent, adica naturii
sale specifice. Prin urmare, "binele" nseamna a fi n acord cu propria ta natura n
aturala, chiar daca n ochii altora aceasta "natura" are ceva suspect. (N. Tr.)

172
173
boni ramne o petitie de principiu eufemistica, chiar daca raul este privit ca un.
rau mai mic sau ca un efect cu carater finit si limitat al lucrurilor create. F
alsa concluzie decurge necesar din premiza: Deus = Summum Bonum, pentru ca este
imposibil ca binele perfect sa fi creat raul. El a creat numai binele si binele
mai mic (pe care profanii l-ar numi "mai rau")47. Dat fiindca, n ciuda unei caldu
ri de 230 deasupra lui zero absolut totusi noi nghetam ca vai de noi, exista, de a
semenea, oameni si lucruri create, desigur, de Dumnezeu, care nu au dect un minim
um de bine si poseda asadar un maximum de rau.
Fara ndoiala ca aceasta tendinta de a nega realitatea raului provine din maxima:
Omne bonum a Dea, omne malum ab homine. Aceasta este n contradictie cu adevarul c
are vrea ca cel care a creat caldul sa fie, de asemenea, si autorul frigului (sa
u bonitas inferiorum: bunatatea lucrurilor inferioare). Putem sa-1 aprobam pe Au
gustin ca toate naturile snt bune; dar ele nu snt suficient de bune pentru ca raut
atea lor sa nu fie si ea evidenta.
Ceea ce s-a petrecut si se petrece n zilele noastre n cmpurile de concentrare ale s
tatelor dictatoriale nu poate fi calificat ca "lipsa accidentala de perfectiune"
. Aceasta ar suna ca o ironie insultatoare.
Psihologia nu stie ce snt n sine binele si raul; ea le cunoaste numai ca judecati
asupra unor relatii: binele este ceea ce, dintr-un anumit punct de vedere, apare
drept convenabil, acceptabil sau pretios; raul este opusul binelui. Cnd ceea ce
numim bine este ntr-adevar bine pentru noi, exista de asemenea si un rau care est
e si el la fel de "real" pentru noi. Vedem ca psihologia are de-a face cu o jude
cata mai mult sau mai putin subiectiva, adica cu o opozitie psihica care este in
evitabila ntr-o desemnare de relatii de valoare: este bun ceea ce nu este rau si
este rau ceea ce nu este bun. Exista lucruri care, dintr-un anumit punct de

vedere, sin! extrem de rele, adica periculoase. Exista, de aseme-nea, si n natura

umana lucruri care snt foarte periculoase si, prin urmare, i apar ca rele celui c
are este plasat n linia lor de tir. Nu are sens sa nfrumusetam acest rau, caci nu
am face-o dect din dorinta de a ne proteja cu o falsa protectie. Natura umana est
e capabila de un rau infinit, iar faptele rele snt la fel de reale ca si cele bun
e, orict de departe s-ar ntinde domeniul experientei umane, ceea ce vrea sa zica c
a sufletul formuleaza involuntar judecata care discrimineaza. Numai inconstienta
nu cunoaste binele si raul. n interiorul domeniului xsiholoeic nu stim, oricit a
m n de sinceri, ce preaomina n lume, rul sau binele. Ne multumim sa speram ca bine
le - adica ceea ce pare sa ne convina. Nimeni nu ar ndrazni sa declare ce este bi
neie n mod general. Nici o viziune intuitiva a relativitatii si fragilitatii jude
catii noastre morale nu ar putea sa ne elibereze de aceste defecte, iar cei care
si imagineaza ca snt plasati dincolo de bine si de tau snt de obicei cei mai mari
tortionari ai umanitatii, caci ei se contorsioneaza n chinul si angoasa propriei
lor frenezii.
Astazi, ca si ntotdeauna, este extrem de important ca omul sa nu omita sa vada pr
imejdia raului care mocneste n el. Aceasta primejdie este, din nefericire, foarte
reala, de aceea psihologia trebuie sa insiste asupra realitatii raului si sa re
spinga orice definitie cate l-ar privi ca insignifiant sau chiar ca inexistent.
Psihologia este o stiinta experimentala care se ocupa de luc iui reale, la psiho
log, eu nu am prin urmare nici o intentie de a ma amesteca in metafizica si nu a
m competenta ceruta pentru a o face. Eu nu trebuie sa intru n polemica dect acolo
unde metafizica impieteaza asupra experientei pe care o interpreteaza n chip neju
stificat empiric. Critica mea privitoare la pnvatio boni nu este valabila dect di
n perspectiva experientei psiho-logice. Din punct de vedere stiintific, privatio
boni este, asa cum

174
175
poate constata oricine, o petitie de principiu, de unde, dupa cum stim. nu putem
scoate dect ce am introdus. Argumentele de acest gen nu-au nici o forta de convi
ngere. Dar faptul ca ele snt nu numai folosite dar si crezute este pentru mine ce
va de care nu ma pot descotorosi cu una cu doua. De fapt, este o dovada a existe
ntei unei tendinte de a da, din principiu, prioritate "bine-lui", si aceasta, cu
toate mijloacele convenabile si neconvenabile de care se dispune. Prin urmare,
atunci cnd metafizica crestina se ataseaza de privatio boni, ea exprima tendinta
de a spori mereu binele si de a micsora raul. Privatio boni poate fi, asadar, un
adevar metafizic. Nu-mi voi da cu parerea n acest domeniu. Trebuie numai sa sust
in ca, n domeniul experientei noastre, albul si negrul, lumina si ntunericul, bine
le si raul snt opusi echivalenti, asa nct unul din termeni l presupune ntotdeauna pe
celalalt.
Acest fapt elementar a fost deja apreciat cum se cuvine n Homeliile clementine, c
olectie de scrieri crestine gnostice compuse pe la anul 150 dupa Christos48. Aut
orul lor compara binele si raul cu mna dreapta si mna stnga a lui Dumnezeu si nfatis
eaza creatia n general ca formata din syzygii, cupluri de opusi. La fel elevul lu
i Bardesan, Marinus, vede binele ca luminos si plasat la dreapta {dexion) si rau
l ca obscur si plasat la stnga (aristeron)49. Partea stnga corespunde de asemenea
femininului. Si la Ireneu (Adv. Haer., I, 30, 3), Sofia Prunikos s-a numit Sinis
tra (Stnga). Clement gaseste aceasta maniera de a vedea perfect compatibila cu id
eea de unitate a lui Dumnezeu. Daca ne-am nchipui o imagine antropomorfica a lui
Dumnezeu (orice imagine a lui Dumnezeu este mai mult sau mai putin antropomorfic
a), nu am putea contrazice logica si naturalul tezei clementine. n orice caz, ace
asta viziune, care este probabil mai veche cu doua sute de ani dect citatul dat m
ai sus, dovedeste ca
realitatea raului nu conduce nicidecum la un dualism maniheist si ca ea nu prime
jduieste imaginea lui Dumnezeu. Dimpotriva, ea i asigura unitatea, facnd-o sa trea
ca dincolo de distinctia problematica pe care o ntlnim n viziunea yahvista si crest
ina. Yahve. se stie, nu este drept, iar nedreptatea nu este buna. Dumnezeul cres
tin, dimpotriva, este numai bun. Fara ndoiala ca teologia clementina s-a fortat s
a ntinda un pod peste aceasta opozitie, ntr-o modalitate conforma cu faptele psiho
logice.
Linia de gndire a lui Clement merita asadar sa fie studiata mai ndeaproape. "Dumne
zeu, zice el, a stabilit doua mparatii (basileias) si doua lumi (aionas) si a dec
is sa-i ncredinteze Raului (Ponero) actualul cosmos, pentru ca el [raul] este mic
si trece repede . Dar el a promis sa-i rezerve Binelui lumea viitoare, pentru c
a el este mare si vesnic". Structura omului corespunde acestei diviziuni: corpul
provine din femininul care are ca proprietate emotia, n timp ce spiritul vine di
n masculinul uiruia ii corespunde elementul rational'. Clement numeste corpul si
spiritul "cele doua triade50". Omul provine din "doua amestecuri" (phyramaton,
lit.: aluaturi), femininul si masculinul, lata de ce i snt propuse si doua drumuri
: cel al legii si cel al absentei legii. De fapt. s-au stabilit doua mparatii: "U
na s-a numit cer. si cealalta, cea a celor care guverneaza n prezent pamntul51". "
Una din cele doua o violenteaza (ekbiazetai) pe
Ideea ca universul poate fi succesiv n puterea binelui si. respectiv, a rului, est
e prezenta si n taoism. Acolo ea capata expresia de alternanta a vidului si plinu
lui, fenomen de care se face raspunzator Cerul (vezi si nota *, p. 163). (N. Tr.
)
Si n taoism gasim o bipartitie asemanatoare: corpul uman provine din elementul pa
mnt (vin) care este grosier, iar spiritul provine din elementul cer (yang) care e
ste subtil. Aceste expresii nu vor sa spuna altceva dect ca omul, ca orice alta c
reatura, este constituit din unirea elementelor polare vin-yang. (N. Tr.)
177
cealalta''. "Altminteri, acesti doi suverani (hegemones) snt minile prompte" ale l
ui Dumnezeu, prin referire la Deuteronom, XXXII. 39 (uEgo occidam et vivere faci
am": "Eu ucid si dau viata'"). El ucide cu mna stinga si elibereaza cu mna dreapta
. Aceste doua principii "nu-si au esenta n afara lui Dumnezeu, si nici nu exista
vreun alt principiu originar (arche). Ele nu au iesit (proeblethesan) din Dumnez
eu ca niste animale (zoo), caci ele erau n acord cu el (homodoxoi)". "Din Dumneze
u au iesit cele patru elemente [...] El este tatal a toata substanta (ousias). s
i nu al cunoasterii care a urmat amestecului (elementelor)52. Cnd ele au fost ame
stecate din afara, s-a nascut din ele. ca un prunc, alegerea5^". Aceasta nseamna
ca amestecul elementelor a dat nastere la inegalitati semnitcnd incertitudini si.
prin urmare, necesitnd decizii sau alegere [optiune]. Cele patru elemente formeaz
a quadrupla substanta a corpului (tctragenes tou somatos ousia) si de asemenea a
rului {ton poncrou). "Aceasta substanta. mpartita n genuri, a fost proiectata de D
umnezeu, dar ea a fost amestecata din afara ei nsasi, prin vointa Creatorului (to
n probatontos). pentru a produce, ca rezultat al combinarii, alegerea (proaicris
) care se veseleste n rau".
Aceasta fraza trebuie sa semnifice ceva de genul: substanta quadrupla este etern
a (oitsa aci) si odrasla a lui Dumnezeu, dar tendinta catre rau (he kaktyis khai
rousa proairesis) a venit din afara amestecului dorit de Dumnezeu (Kaxd if|v TOV
J Qeov Boi3A.r)avv e^co xn, Kpagi cruuPePr]KEv). Astfel raul nu a fost creat nici
de Dumnezeu, nici de altcineva, nici proiectat n afara lui, nici iesit din el. P
etru, care s-a angajat n asemenea reflectii, nu este deloc sigur ca lucrurile s-a
u petrecut asa.
Prin urmare, este ca si cum, independent (si fara sa o stie ?) de Dumnezeu, ames
tecul celor patru elemente ar fi capatat o turnura rea, ceea ce este totusi difi
cil de mpacat cu postulatul
clementin al minilor opuse ale lui Dumnezeu care "se violen-teaza" reciproc. Mai
ales Petru, care conduce discutia, ezita sa-i atribuie Creatorului cauza raului.
Clement din Roma reprezinta un crestinism al lui Petru revelnd o clara amprenta r
ituala {High Church) si tradeaza nu numai prin aceasta, dar si prin doctrina dub
lului aspect al lui Dumnezeu, un raport strns cu Biserica iudeo-crestina primitiv
a. Gaseam n aceasta din urma. prin marturia lui Epiphanes, gndirea ebionita ca Dum
nezeu a creat doi fii: cel mai n vrst Satan, si cel mai tnar Christos^. Fara ndoiala
ca la acest lucru face aluzie Mihea, unul din interlocutorii dialogului, atunci
cnd crede ca binele si rul, avnd aceeasi obrsie, trebuie ca snt fratf \
n Apocalipsa (iudeo-crestmaj a Ascensiunii lui haia, elementul central este const
ituit de viziunea celor sapte ceruri n care a fost rapit profetuly. El ii vede ma
i nti pe Sammael si ostirea sa mpotriva carora s-a angajat "un mare razboi" pe firm
ament. ngerul l conduce mai departe. n primul cer, si acolo l duce la un tron. La dr
eapta acestuia se afla ngerii care snt mai frumosi dect cei din partea stinga. Cei
din dreapta "cnta pe o singura voce"; cei din stinga cnt dupa cum i bate capul, iar
cntecele lor nu snt identice. In al doilea cer, ngerii snt mai frumosi dect n primul,
si nu exista diferente ntre ei. La fel se ntmpla si n cerurile superioare. Sammael m
ai exercita nca, n chip manifest, o nlluenta remarcabila asupra primului cer, n asa
fel ncit ngerii din "stnga" snt mai putin frumosi, iar cerurile inferioare mai putin
stralucitoare. Diavolul se afla pe firmament, ca si arhontii gnostici, si, mpreu
na cu ngerii sai, el corespunde zeilor si puterilor astrologice. Dat fiindca aten
uarea stralucirii ajunge pina n sferele superioare, sfera sa se ntretaie cu sfera
Trinitatii a carei lumina penetreaza
178
la rndu-i piua n cerul cel mai de jos. Astfel este descrisa o imagine care reprezi
nta o corelare de opusi, la fel ca mna dreapta si mina stinga. Este remarcabil ca
aceasta viziune, ca si Homeliile clementine, apartine erei pre-maniheiste n care
nu aparuse reactia de aparare mpotriva concurentei maniheismului, nca mai era pos
ibil sa descrii o pozitie simpla si justa de tipul yin-yang, imagine mai aproape
de adevar dect cea a privat io bani si, pe de alta parte, neaducnd nici o atinger
e monoteismului, cum este cazul cu yin-yang n reuniunea lor n Tao, termen pe care i
ezuitii l-au tradus logic prin "'Dumnezeu". Este ca si cum tocmai dualismul mani
heist i-ar t constientizat pe Parintii Bisericii de faptul ca. fara a-si da seama
cu claritate, ei hranisera pna atunci, mult si bine, credinta n substantialitatea
rului . Aceasta viziune brusca i-a condus fara ndoiala ia primejdiile antropomorfi
smului, constnd n a admite ca ceea ce nu poate concilia omul este deopotriva de ne
conciliat si pentru Dumnezeu. Aceasta eroare a putut fi evitata de Biserica prim
itiva datorita gradului ei mai mare de inconstienta.
Fara ndoiala, am putea presupune ca, n cercurile gnostice ale iudaismului sincreti
st, problema imaginii yahviste a lui Dumnezeu, pusa ncepnd cu Cartea lui Iov, a co
ntinuat sa fie discutata, si aceasta cu att mai mult cu ct raspunsul crestin la ac
easta ntrebare, adica optiunea univoca pentru bunatatea Iui Dumnezeu57, nu-i sati
sfacea pe evreii conservatori. Este carac-teristic n aceasta privinta ca tocmai l
a evreii palestinieni a luat nastere doctrina celor doi fii opusi ai lui Dumneze
u. n interiorul crestinismului, aceasta s-a perpetuat pna la bogomili si cathari; n
iudaism, ea se continua n speculatia religioasa si si va gasi
Jung continua sa confunde ideea de substantialitate a raului, adica credinta n ra
ul autonomizat, cu conceptia dualista care accepta, formal, existenta elementelor
de umbra Inpleroma. (N. Tr.)
expresia durabila n cele doua parti ale arborelui kabbalistic al sefi roiuri lor,
n Hessed (Mila) si Din (Judecata) Un savant rabin, M. Z. Werblowski, m a onorat c
m faptul de a culege pentru mine o serie de afirmatii din literatura ebraica cn
privire la a ceasta problema58.
Rabinul Iosif spune: '-'Cuvintul ;<Si nimeni dintre voi sa nu iasa din poarta ca
sei sale pna m /OM (Iesirea. XII. ?2'9) vrea sa zica ca daca i se lasa mna libera F
.^terminatorului el nu mai distinge bunii de rai. Ba chiar el ncepe eu cei drepti
"'60. Apropo de Iesire, XXXIII, 5: 'Daca numai si o clipa as sta intre voi. eu v
-as nimici", Midrasch declara- (Y.-,'> ., e vrea. sa zica)- "As putea sa ma mnii pe
voi o clipa asa ca .( ns este. Ascunde-te o clipa pna ce trece mnia si s:i vn nunu
esc" Yahve atrage atentia asupra mniei sale necontrolate Atunci cnd n momen.tele de
mnie divina este proferat un hks'em, el se mplineste fan nconjur. Iata de ce Balaa
m era cel care cunoaste gndtsrile Prea-naltului61", si a fost solicitat de Bab.q s
a-1 blesteme pe Israel, acest vrajmas att de pruneidios. Aceasta vrea sa zica ca
el cunostea momentul mniei lui Yahve'"'
Iubirea si mila lui Dumne/eu sint Ia dreapta sa, dreptatea si judecata snt la stng
a. Astfel s-a /s apropo de I Regi XXI! 10 ("Eu vad... toata ostirea cerului tmndu-
se ia dreapta si la stma sa"): "Exista, oare, acolo sus o stinga s;i o dreapta0 A
ceasta \ rea sa nsemne ca intercesorn se afla la dreapta si acuzatorii la stngaJ".
S-a zis apropo de Iesire XV 6: ("Dreapta ta Doamne, este putere minunata, stnga t
a. Doamne, zdrobeste vrajmasul"): kCnd Israel a facut voia lui Dumnezeu e! a facut
ca stnaa sa devina dreapta; cnd e! nu a tacut vointa lui Dumnezeu, el nsusi a schi
mbat-o pe dreapta n stnga6 " "Stnga lui Dumnezeu sfrrna n bucati: dreapta sa atrage i
el"''".
Aspectul primejdios al dreptatii lui Dumnezeu a fost expus in
180
181
urmatoarele reflectii: "Asa grait a Sfiutui, bneeuvintat fie el: Daca creez lumea
cu mila, pacatele ei vor predomina: daca o fac cu dreptate, oare cum ar mai sup
ravietui ea? lata de ce o creez, eu dreptate si mila. Fie ca ea sa dureze!*6" Ac
est Midrasch spune apropo de Facere XVIII, 23 (rugaciunea lui Abialiam pentru So
doma): (Abiaham vorbeste); "Daca vrei sa ai lumea, sa nu existe in ea o (aspra)
dreptate. Daca vrei sa ai dreptatea, lumea nu va mai fi. Tu vrei sa tii ambele c
apete ale frnghiei si sa-1 ai si pe unul si pe celalalt, concomitent. Daca nu ced
ezi un pic, lumea nu va supravietui '".
Dumnezeu l prefera pe pacatosul care se pocieste decit pe drept si l protejeaza cu
dreptatea sa, acoperindu-1 cu mina sa, ascun/.indul sub tronul sau68.
Apropo de Habacuc II, 3 ("Daca (viziunea) se lasa asteptata, asteapt-o") Rabbi l
onathan a zis: 'Daca crezi: Numai noi asteptam, LI nu asteapta, scris este: Dumneze
u asteapta sa va miluiasca (Isaia. XXX, 18). Iar daca asteptam si noi, si KL oaie
ce sa mai nipiedice (mntuirea)? Dreptatea divina este cea care o mpiedica69"'. n ac
elasi sens trebuie nteleasa si rugaciunea lui Rabbi lonathan: "Fie vrerea ta sa o
bseivi oprobiul nostru si sa contempli nimicnicia noastra. mbraea-ne in mila ta,
acopera ne cu puterea ta, nvesmnteaza-te n iubire si ncinge te cu binecuvintare, si
fie ca bunatatea si mngierea ta sa stea naintea ta70"'. Dumnezeu este pur si simplu
implorat sa-si aminteasca de atributele sale bune. Exista o traditie dupa care
Dumnezeu se roaga pe Sine; "Fie vrerea mea ca mila mea sa precumpaneasca si comp
asiunea mea sa acopere celelalte atribute". Aceasta traditie si gaseste confirmar
ea n urmatoarea poveste Asa grait-a Rabbinul Ismael, fiul lui Eiseu: luttai ntr-o zi
n sfmta sfintelor pentru a aduce sacrificii de par fumuri; si vazui acolo pe Act
arie! Ya' Yahve Sabaoth72 asezat pe tronul sau slavit si el
mi zise: Fiul meu Ismael, binecuvnteaza-ma1 Iar eu i-am zis: Stapne al lumilor, fie v
erea ta ca mila ta sa precumpaneasca asupra mniei si ca milostivirea ta sa acoper
e toate atributele si ca sa-i tratezi pe fiii tai cu milostivire si nu cu aspra
dreptate. Si el nclina capul spre mine ".
Nu este greu sa vedem, n lumina acestor citate, efectul produs de imaginea divina
contradictorie care era cea a lui Iov, Ea a fost un obiect al speculatiei relig
ioase n interiorul iudaismului si 1-a influentat, prin intermediul kabbalei, pe I
acob Boehme, la care ntlnim o ambivalenta analoaga ntre iubirea lui Dumnezeu si foc
ul mniei sale n care este tinut prizonier Lu-cifer .
n masura n care psihologia nu esU nutili/ ^a nu putem deduce un dualism metafizic
din u ti^Uii m >pi -.iii . ei hivak Mti care este opera ei, sau, dupj CAZ UU . pi
.ui nri 11 <u c t lucru75. Psihologia stie ca opusii etl \ i'r i ut .n ^ \t<u co
nditiilor inerente actului cunoastem firavi i u MMH I1 fi imposibile. Dar nu est
e absolut prubibi! i up Juneiii 't1' ^ strns legat de actul cunoasterii sa fir to
td it? >i o propi ie*ate a obiectului. Este mai preferabil sa gmdini ca mu nainte
de toate, constiinta noastra este cea taie tiaseaza distinctiile lucrurilor, ca
re le apreciaza si chiar le creaza acolo unde na este perceptibila nici o distin
ctie.
Am insistat asupra doctrinei privatio bom pentru ca ea este, ntr-un anumit sens,
responsabila de o conceptie optimista a raului n natura umana si de o conceptie f
oarte pesimista despre sufletul omului. In contraparte, istoria crestinismului p
rimitiv, cu o logica fara cusur, a plasat un Antichrist n fata Christosului. Caci
cum am putea vorbi de "sus" daca nu ar exista un "jos", de "dreapta" daca nu ar
exita "stnga", de "bine" daca nu ar exista "rau", si daca unul din ele nu ar fi
la fel de real ca celalalt?* Dia-
O data n plus: realitatea raului nu este negata: ceea ce se neaga este

182
183
voiul a intrat n lume ca o contraparte reala a lui Dumnezeu odata cu Christos, ia
r n cercurile iudeo-crestine Satan este privit, asa cum am vazut, ca fratele mai
vrstnic al lui Christos.
Dar mai exista si un alt motiv care ma incita sa pun n lumina privatio borti: dej
a la Vasile ntlnim tendinta de a atribui con-comitent raul si caracterul de me on
(ne-fiinta) dispozitiei {dia-thesis) sufletului. Dat fiindca, dupa acest autor,
raul si are obrsia n usuratatea umana si, prin urmare, se datoreaza unei neglijente
, el nu exista de fapt dect ca o neatentie psihologica, iar aceasta este ntr-att o
"cantitate neglijabila" nct raul se dizolva pur si simplu ca un fum. Fara. ndoiala
ca usuratatea este un aspect al raului care trebuie luat n serios, dar este un el
ement care pote fi eliminat printr-o schimbare de atitudine. Pur si simplu am put
ea actiona altfel, daca am vrea. Conditia psihologica este ceva att de fugitiv si
cvasi-ireal nct tot ce se reduce la ea capata un caracter de futilitate sau de er
oare fortuita si, din acest motiv, ea este minimalizata. Ramne deschisa problema
de a sti n ce masura subestimarea moderna a sufletului s-a ivit din aceasta preju
decata. Aceasta atrn cu att mai greu cu ct sufletul este banuit, astfel, ca fiind obr
ia raului. Fara ndoiala ca Parintii Bisericii nu si-au dat seama de puterea fatal
a pe care i-au atribuit-o astfel sufletului. Trebuie sa fii absolut orb pentru a
nu vedea rolul strivitor pe care 1-a jucat raul n lume . A fost necesara interven
tia personala a lui Dumnezeu pentru a elibera

umanitatea de blestemul raului, caci fara aceasta interventie omul s-ar fi pierd
ut. Daca aceasta gigantica putere a raului i este atribuita sufletului, nu poate
rezulta dect o inflatie negativa, adica o revendicare demonica a puterii inconsti
entului si, prin urmare, o intensificare a acestuia din urma*. Aceasta consecint
a inevitabila este anticipata n figura Antichristului si se reflec teaza n evenime
ntele contemporane, caracteristice specificulw erei crestine a Pestilor, care se
apropie de sfrsit.
n lumea reprezentarilor crestine, Christos figureaza fara doa< si poate Sinele76.
n calitatea sa de chintesenta a individualitati", el are ca atribute unicitatea
si faptul ca nu a venit dect o singura data. Dat fiind faptul ca Sinele psihologi
c este un concept tran scendent, pentru ca el exprima totalitatea continuturilor
con st; ente si inconstiente, el nu poate fi descris dect n termenii anti-nomiei7
7, ceea ce nseamna ca atributele mentionate mai sus ;re-buie sa fie completate cu
contrariile lor, pentru a caracteriza ;n chip corect faptul transcendental. Ace
st lucru se poate face ct >c poate de simplu sub forma urmatoarei cuaternitati: V
enit o singura data
Unic
Universal

materialitatea lui. autonomia n sensul de creatura, fie ea demon sau cine stie ce
alta fiinta de sine statatoare. Jung nu ntelege acest aspect si, n consecinta, i i
mputa "filozofiei ecleziastice" idei care nu i apartin. (N. Tr.)
Faptul ca raul este o eroare psihica de mica anvergura nu nseamna, automat, ca ef
ectele lui ar trebui sa fie, si ele, minore. Este suficient sa ne gndim la ceea c
e a nsemnat obsesia erorii elementare n dispozitivele super-sofisticate ale rachet
elor balistice, pentru a ntelege ca un holocaust la scara planetara s-ar fi putut
declansa dintr-o simpla neatentie! (N. Tr.)
Etern
* Nu vedem deloc cum o eroare psihologica trebuie sa fie identificata cu "o reve
ndicare demonica a puterii inconstientului". La urma urmei, inconstientul nu este
echivalent cu psihicul luat n totalitatea lui. Probabil ca Jung atribuie inconst
ientului o valoare morala negativa si, de aici, formula lui absolut nefericita.
(N. Tr.)
184
185
Formula de fata nu exprima numai Sinele psihologic, ci si figura dogmatica a lui
Christos. n calitatea sa de om istoric, Christos a aparut o singura data; n calit
ate de Dumnezeu, el este universal si etern. Sinele ca individualitate a aparut
o singura data n chip unic; dimpotriva, ca simbol arhetipal, el este o imagine a
lui Dumnezeu, si, prin urmare, universal si "etern" . Teologia l desemneaza pe Ch
ristos ca total bun si spiritual; prin urmare, este necesar sa se nasca din ceal
alta parte un element "rau" si "htonian" sau "natural", care l desemneaza pe Anti
-christ. De aici ia fiinta o cuaternitate de opusi care este unificata pe planul
psihologic prin faptul ca Sinele nu este doar "bun" si "spiritual"; rezulta ast
fel ca umbra acestuia este cu mult mai putin neagra. De altfel, opusii elementul
ui "bun" si "spiritual" nu mai snt separati:
Bun
Spiritual
Material/htonian
Rau
nca de timpuriu a fost recunoscut si spus ca omul Isus, fiul Mariei, este princip
ium individuationis. Dupa Hyppolit , Basi-lide83 declara: "Isus a devenit premiz
ele distinctiei speciilor
(phylokrinesis), iar patimirea n-a avut alt scop dect distingerea lucrurilor ames
tecate n specii. Astfel, zice el, filiatia completa care fusese lasata n urma ntr-o
stare de absenta a formei (amor-phid) a trebuit sa parvina la o distinctie de s
pecii (dein philo-krinethenai), la fel cum Isus a fost supus la rndul sau la o as
e-menea distinctie (pephvlokrinetai)". n doctrina destul de com-plexa a lui Basil
ide, Dumnezeul "ne-existent" a nascut o tripla filiatie (hyiotes): primul "Fiu",
a carui natura este mai subtila, ramne sus alaturi de Tatal; al doilea, a cobort
un pic mai jos. datorita naturii sale mai grosiere (pachyimerestera), dar el pas
treaza "aripi, ca cele pe care i le-a dat sufletului Platon n Phedru"& . Ct l prive
ste pe al treilea Fiu, a carui natura are nevoie de o purificare (apokatharsis),
el a cazut jos n "lipsa de forma". Aceasta filiatie este. asadar, datorita impur
itatii sale, cea mai grosiera si cea mai apasatoare. Recunoastem fara dificultat
e, n aceste trei emanari sau manifestari ale Dumnezeului neexistent, trihotomia sp
irit-suflet-corp (pneumatikon-psychikon-sarkikon). Spiritul este elementul cel m
ai subtil si cel mai elevat; sufletul, n calitatea sa de ligamentum spiritus et c
orporis (liant dintre spirit si corp) este mai grosier dect spiritul, dar are "ar
ipi de vultur"85 pentru a cara elementul greu spre regiunile superioare. Amndoi sn
t de natura subtila si, prin urmare, locuiesc, la fel ca eterul si vulturul. n re
giunea luminoasa sau n apropierea ei, n timp ce corpul, pentru ca este greu, teneb
ros si impur, este lipsit de lumina, dar contine totusi samnta divina a celei de-
a treia filiatii; totusi, el se afla ntr-o stare inconstienta de absenta a formei
. Aceasta samnta este cumva trezita si purificata de Isus, facuta apta de ascensi
une (anadrome*') tocmai multumita faptului ca n Isus nsusi opusii au fost diferentia
ti (cu ocazia patimirii, crucificarii sau divizarii n patru''). Isus es:e, deci,
modelul trezirii celei de-a treia filiatii, figura a
186
umanitatii ramase n obscuritate. El este eso anthropos pneu-maikos, omul spiritual
interior88. El este, de asemenea, un omo-log perfect al trihotomiei: Isus fiul
Mariei reprezinta omul ncar-nat; predecesorul sau imediat este al doilea Christos
, fiul arhon-telui superior din Hebdomada, si, n fine, prima sa prefigurare este
Christosul, fiul arhontelui superior din Ogdoada, demiurgul Yahve . Aceasta trih
otomie a figurii anthroposului corespunde asadar, precis, pe de o parte, celor t
rei filiatii ale Dumnezeului ne-existent si, pe de alta parte, tripartitiei natu
rii umane. Prin urmare, avem trei dihotomii:
1 II III
l'rima filiatie Christos din Ogdoada Spirit
A doua filiatie Christos din Hebdomada Suflet
A treia filiatie Isus, fiul Mariei Corp
ia sfera corpului greu si obscur trebuie cautata amorphia, absenta formei n care
se gaseste a treia filiatie. Asa cum am indicat mai sus, ea pare sa fie practic
echivalenta cu "incon-stienta"*. G. Quispel a scos n relief conceptul de agnosia
(= inconstienta) la Epiphanes: ""Oxe ydp e^ap%f|<; 6 AuiOTtdTcop amoq ev eouncb
Tiepieixe xd 7tdvta ovxa ev eauxcb ev dyvcocia..." (Asa cum, la nceput, Autopator
-ul [Tatal al sau nsusi] continea n el toate lucrurile care erau n el n stare de inc
onstienta9 +...)
' Sau, mai degraba, cu ideea de mobilitate plastica, de proteiform. Corpul nu ar
e o forma constanta, el este permanent supus schimbarilor si transfor-marilor la
toate nivelurile de existenta. (N. Tr.)
+ Agnozia s-ar traduce mai degraba prin ne-stiinta, ne-cunoastere, igno-ranta, n
sensul ca lucrurile care se afla n Autopator nu au cunostinta ca se afla n El. Aic
i nu este vorba de inconstienta n sens psihologic, asa cum sugereaza Jung, ci de
ceva ce tine de cunoastere sau de intentie deliberata. Fragmentul citat din Epip
hanes poate sa nsemne: la nceput toate lucrurile se
El a subliniat si termenul anoeton, la Hyppolit, care s-ar traduce cel mai bine
prin "inconstient". Amorphia se raporteaza, la fel ca si agnosia si anoeton, la
starea initiala a lucrurilor, adica la potentialitatea continuturi lor inconstie
nte pe care Basilide o de-fineste, n chip frapant, ca samnta ne-existenta a univer
sului, cu forme si substanta multiple (OV>K 6V pTtepua zov KOOUOU Tro^uuopcpov O
UOIJ KCU 7io>a)ot>aiov) ".
Aceasta imagine a celei de-a treia filiatii ofera o anumita analogie cu filius p
hilosophorum medieval si cu filius Macro-cosmi, care reprezinta de asemenea un s
uflet al lumii ce dormi-teaza n materie93. Deja la Basilide, corpul capata o impo
rtanta speciala si neasteptata, deoarece o treime din divinitate se bazeaza pe el
si pe materialitatea lui. Aceasta nu nseamna nimic altceva dect o numinozitate co
nsiderabila atribuita materiei, n care eu vad o anticipare a sensului "'mistic" a
l materiei care apare n alchimie si - last but nur least - n stiintele naturii. Di
n punct de vedere psihologic, este foarte important ca Isus reprezinta omologul c
elei de-a treia filiatii si ca el este modelul si trezitorul, pentru ca, prin pa
timirea lui, opusii au fost separati n el devenind astfel constienti, n timp ce n o
mologul sau, cea de-a treia filiatie, ei ramn inconstienti atta vreme ct se afla n s
tarea de absenta a formei si de indistinctie. Cu alte cuvinte. umanitatea incons
tienta detine o samnta corespunzatoare modelului lui Isus. La fel cum omul Isus nu
a devenit constient dect gratie luminii nascute din Christosul superior care a s
eparat n el naturile, lumina care emana din Isus trezeste samnta din omul inconsti
ent, permitnd o distingere analoaga a opusilor. Aceasta modalitate de a vedea cor
espunde exact faptului psihologic ca
aflau n starea lor naturala iara sa o stie (sau fara sa o caute n mod deliberat).
Reprezentari foarte asemanatoare gasim si n taoismul filozofic, la autori ca Lao
Zi, Zhuang Zi, Lie Zi. etc. (N. Tr.)
189
imaginea arhetipala a Sinelui apare n vise, thiar daca constientul visatorului nu
contine nici o reprezentare de acest gen94.
Nu vreau sa nchid acest capitol fara a formula cteva consideratii care mi se impun
n fata importantei problematicii tratate aici. Punctul de vedere al unei psiholo
gii care are ca obiect fenomenul psihic releva lucruri dificil de sesizat si ades
eori gresit ntelese. Daca revin prin urmare aici, asupra punctelor fundamentale, c
u riscul de a ma repeta, este numai pentru a preveni falsele conceptii pe care l
e pot naste expunerile mele precedente si, n consecinta, pentru a-1 scuti pe citi
tor de difi-cultati inutile.
Paralela pe care am trasa'.-o aici ntre Christos si Sine nu are nimic altceva dect
 o semnificatie psihologica, cam tot asa cum cea cu pestele are un sens mitologi
c. Nu este vorba nicidecum de o intruziunea n domeniul metafizic, adica n cel al c
redintei. Figurile lui Dumnezeu si lui Christos, proiectate de catre ima-ginatia
religioasa, snt inevitabil antropomorfice si trebuie sa fie acceptate ca atare;
asadar, ele trebuie explicate ca toate celelalte simboluri. Tot asa cum anticii
credeau ca au vorbit mai mult despre Christos cu ajutorul simbolului pestelui, a
lchimistii aveau la rndul lor sentimentul ca au lamurit si aprofundat imaginea lu
i Christos punnd-o n paralela cu piatra; si tot asa cum simbolismul pestelui s-a sp
ulberat cu timpul, la fel s-a ntmplat si cu piatra filozofala. Totusi, apropo de a
cest din urma simbol, exista afirmatii care l fac sa apara ntr-o lumina deosebita,
si punnd un asemenea accent asupra pietrei nct ne-am putea ntreba daca, n definitiv,
Christos nu a fost considerat ca un simbol al pietrei. Astfel, s-a trasat o dez
voltaie care, ci' aiutorul unor reprezentari iohanice si pauliniene, l face sa int
re pe Chriaios iu domeniul experientei interioare imediate si descopera n >;1 o f
igura a omului total. ntre acest fapt si dovada psihologica a
existentei unui anumit continut arhetipal, care poseda toate cali-tatile care ca
racterizeaza imaginea lui Christos sub trasaturile sale antice si medievale, s-a
stabilit de la sine o legatura. Astfel, i se pune si psihologiei moderne, ca si
alchimistului, urmatoarea ntrebare: Sinele este oare un simbol al lui Christos s
au Cristos este un simbol al Sinelui?
n prezentul studiu am mbratisat al doilea element al alter-nativei. Am ncercat sa a
rat cum imaginea traditionala a lui Christos reuneste n ea caracteristicile unui
arhetip, care este cel al Sinelui. Planul si metoda mea nu au vizat n principiu a
ltceva dect, sa zicem, efortul unui istoric al artei care cauta sa stabileasca di
feritele influente care au contribuit la formarea unei anumite imagini a lui Chr
istos. Astfel se face ca ntlnim conceptul de "arhetip" la fel de bine n istoria art
ei, ca si n filologie si in critica si istoria textelor. Arhetipul psihologic se
distinge nsa prin faptul ca el priveste o stare de fapt psihica universala si vie
, ceea ce schimba total natura lucrurilor. Sntem tentati sa acordam o mai mare im
portanta prezentei vii si ime-diate a arhetipului, dect ideii de Christos istoric
. Asa cum s-a mai spus, putem constata si la alchimisti o nclinatie de a acorda p
rioritate pietrei n raport Christos. Snt departe de orice intentie misionara si. p
rin urmare, doresc sa declar expres ca nu este vorba aici de o profesiune de cre
dinta, ci de constatari stiintifice. Daca nclinam sa vedem n arhetipul Sinelui age
ntul real, si, prin urmare, n Christos. un simbol al Sinelui, trebuie sa retinem
fap-tul ca exista o diferenta esentiala ntre perfectiune si totalitate: i-maginea
lui Christos este cvasi-perfecta (sau conceputa ca atare), n timp ce arhetipul (
att ct stim) semnifica totalitatea, dar este departe de perfectiune*. Avem aici un
paradox, o afir-
* "Perfectiunea'" poate exprima si ea ideea de totalitate. n sensul a ceva care e
ste complet, caruia nu i lipseste nimic. Desigur ca n acest sens nu n-
191

matie care priveste ceva indescriptibil si transcendental. Reali-zarea efectiva

a Sinelui, care trebuie sa decurga din recunoasterea suprematiei sale, conduce, p
rin urmare, la un conflict fundamental si, mai precis, la o suspendare ntre opusi
, amintind de crucificarea lui Christos ntre tlhari. Rezultatul ei trebuie sa fie o
cvasi-totalitate. dar aceasta nu implica perfectiunea, hlortul spre o te/eiosis
(perfectiune) este nu numai legitim dar constituie si o proprietate nnascuta a o
mului, care este una din 'adacinile cele mai puternice ale civilizatiei. Acest e
fort este at de intens incit el se schimba ntr-o patimire care atrage totul Sa :o 1
mdem n chip natural spre perfectiune. ntr-o directie oare-.;ue Arhetipul, dimpotr
iva, tsi gaseste perfectiunea n totalitatea a. care este o teleiosis de al gen. A
colo unde domneste el. vom i>. conform naturii sale arhaice, constrlnsi la total
itate, n pofkki oi'.unui etort constient Cu siguranta, individul trebuie sa tinda
spre perfectiune ("Fiti perfecti asa cum este si Tatal vostru din cer ! Mat., V
, 48]), dar el trebuie sa sufere si contrariul intentiei sale. pentru a-i da tot
alitatii ceea ce i se cuvine. (''Asadar, aflu in nune aceasta lege: cnd vreau sa
fac binele, raul este legat de nune- | Rom., vl, 21]).
Aceasta situatie corespunde aproape pe deplin imaginii lui Christos: el este omu
l perfect si, totodata, crucificatul. Ar fi dificil sa imaginam o imagine mai ve
ridica a scopului efortului etic. In orice ca*, ideea Sinelui transcendental, ca
re i serveste psihologiei ca ipoteza de lucru, nu va rivaliza cu ea, caci, desi e
ste un simbol, i lipseste caracterul de eveniment care este cel al revelatiei ist
orice. Aceasta idee s-a nascut, ca si ideea orientala de Atman sau de Tao, din r
ecunoasterea cel putin partiala a faptului - care nu se bazeaza pe credinta sau p
e speculatia me-
a o sugestie de natura morala. (Vezi si notele mele la Tao n aforisme \. 1997.) (
N. Tr.)
tafizica, ci pe experienta - ca inconstientul poate, n anumite conditii, sa produ
ca spontan un simbol arhetipal al totalitatii. Trebuie sa conchidem din aceasta
ca un arhetip de acest gen este universal prezent si dotat cu o anumita numinozi
tate. In acest sens exista efectiv nenumarate marturii istorice, ca si materiale
modeme demonstrative furnizate de cazuri95. Figurarile naive si neinfluentate d
e simbolism arata ca i s-a asociat o semnificatie centrala si suprema, in virtut
ea faptului ca el [arhetipul] con-stituie o conjunctia oppositorum . Acest lucru
nu poate fi nte-les, fireste, dect ca un paradox, caci o unificare de opusi nu po
ate fi conceputa dect ca o abolire a acestora. Caracterul de paradox se refera ia
toate faptele transcendentale, caci el exprima n chip adecvat natura lor indescri
ptibila.
Acolo uride domneste arhetipul Sinelui, vedem cum apare inevitabil, ca o conseci
nta psihologica, aceasta stare conflictuala pe care o eyprima simbolul crestin a
l crucificarii, aceasta stare acuta de absenta a mntuirii care nu se sfuseste dect
cu consu-mmuJuni est Recunoastetea arhetipului nu eludeaza deci mis-terul crest
in, ci creaza, n chip necesar, conditia psihologica fara de c-.'.; CHIV "jr.Hit'iir
e,.." apare ca absurda'. Aceasta afirmatie nu
'.'ung e:-- (L ;v"uere ca invtginea Christului crucificat sj neprihanit nu consti
tuie o realitate istorica. Ea este o elaborare teologica ce urmareste scopuri et
ice si morale. Dimpotriva, ideea transcendentala a Sinelui, descoperita pe cale
empirica de catre psihologia abisala, ca si paralele ei din filozofile orkntale.
asuma o concretete manifesta n plus, ea este atestata si de alte surse psiho-soc
iale ("neinfluentate de simbolism"), de cazuistica psihiatrica, etc. (N. Ir.)
+ Altfel spus, din punct de vedere psihologic, mntuirea capata o expresie concret
a. Ea nu mai este legata de reprezentari obscure religioase sau de credinte de m
ult depasite. Mai mult chiar, ea nu este garantata de executarea unor performant
e de domeniul moralei si eticii, asa cum ne-a ncredintat crestinismul militant. (
N. Tr.)

192
193
nseamna deloc ca i luam cuiva de pe umeri o greutate pe care nu era de presupus ca
avea sa o poarte. Fiinta 'totala" stie n ce masura fiinta umana si este siesi insu
portabila. Asadar, din punct de vedere crestin, nu ar trebui sa i se obiecteze n
imic, cel putin dupa parerea mea, cuiva care se simte apasat de sarcina realizar
ii individuatiei impusa de natura, ca si a totalitatii, adica a integralitatii.
Daca procedeaza. n acest sens, ntr-o maniera constienta si intentionata, el evita
toate manifestarile ndoielnice care decurg dintr-o individuatie refulata. Altfel
spus, daca el si asuma de buna voie integralitatea, nu o va mai experimenta n chip
negativ si fara stirea lui F.ste acelasi lucru cu a spune ca daca cineva coboar
a ntr-un put adnc, ar fi de dorit sa se angajeze n aceasta actiune ineonjuriniui-se
de toate precautiile necesare, dect sa riste sa se arunce cu capul nainte.
Caracterul intolerabil al opusilor n psihologia crestina pro-vine din exacerbarea
lor morala. Acest lucru ni se pare firesc, desi istoric vorbind el corespunde m
ostenirii Vechiului Testament, adica dreptatii care se conformeaza Legii [mozaice
]. A-ceasta influenta particulara lipseste n chip frapant n Orient, n religiile fil
ozofice ale Indiei si Chinei. Prefer sa nu evoc aici problema de a sti daca acea
sta accentuare a opusilor, care sporeste suferinta, corespunde sau nu unui grad
superior de adevar, ci doresc numai sa-mi exprim dorinta de a se examina, la lum
ina legilor noastre psihologice amintite mai sus, situatia prezenta a lumii, care
arata ntreaga umanitatea dezbinata, ca niciodata, n doua parti aparent de neconcil
iat. Daca un fapt interior nu este constientizat, el ni se prezinta din exterior
ca un eveniment al destinului. Altfel spus, daca individul ramne monolitic si nu
constientizeaza opusii sai interiori, este probabil ca uni-
versul sa trebuiasca sa figureze conflictul si sa se scindeze n doua parti.
194
NOTELE AUTORULUI:
11 Ioan, II. 22.
2 Afirmatia Bisericii se reclama mei eu din II Ihess II, 3 si urm., unde s
e
vorbeste de apostazie, de dv0pco7to^ rn,^ dvouiac, [dtiaptiapj (omul anarhiei,
omul iara lege) sau de vjux z^q djio/.cias (fiul pierzaniei) care trebuie sa fie
heraldul parusiei Domnului. Acest nelegiuit va lua locul lui Dumnezeu dar n
final va fi ucis de Domnul Isus (prin suflul care iese din gura sa). El va face
miracole KGIT evepvEiav iot) Saiava (cu puterea lui Satan) FI se va mani
festa nainte de toate prin minciuna si inylacu'.ve- Ca model s a invocat Da
niel XI, 36 si urm.
3 Despre "cetate", vezi Psihologie si ulr-himte tr rom , Teora. 1996.
4 H Paoi^eia Toii 0eou evxo; uumv roxiv (mparatia lui Dumnezeu
este nauntrul vostru" sau "printre voi".) "Ha nu vine cu senine exterioare
(cum observatioue) incit sa putem zice: este aici sau este acolo, pentru ca ea
este deopotriva n interior ca si pretutindeni". (I uca XVII 20 si urm.) ''Fa na
este din aceasta lume (exterioara)". (Ioan. XVIII. i5 ) Analogia maratiei lui
Dumnezeu cu omul vine din parabola semanatorului. Siniile Jactum est
coelonini homini qui semiuavit, etc." (mparatia cerurilor este asemanatoare
cu un om care a semanat, etc.) (Matei. XIII. 24 C'f de aesemenea XIII. 45;
XVIII, 23; XXII, 2. etc.) Citim n papirusul din Ox\r\nch: "r| papiAca <DV
oupavcbv eviot uucbv ian KCU OOTIC, dv eauiov yv'w caui|v eupnasi cauroOi;
YveboeoSe" (mparatia cerurilor este nauntrul vostru si cel care se va cunoaste
pe sine o va gasi. Cunoaste-te pe tine nsuti, etc ) t iienfell si Hunt. AVir Say-
ingofJesus, 1904. p. 15.
5 Vezi expunerile mele despre Christos ca arhetip in Symbolik des Geistes.
1948, p. 379.
"Et haec imago censenda este Dei in hoiv.ine, qiiod eosdem motus et serisus habe
at humanus animus, quos este Deus, licet nou tales quales Dens" (Adversus Marcio
nem, II, 14, col. 304).
s In Lucam homilia, VIII (col. 1820): "Si considerent Dominum salva-torem imagin
em esse indivisibilis dei. et videam meam factam ad imaginem conditoris, ut imag
o esset imaginis: neque enim anima mea specialiter imago este Dei, sed similitud
inem imaginis prioris effecta est". (Daca consider ca Dumnezeul Mntuitor este ima
ginea Dumnezeului invizibil si daca vad ca sufletul meu este facut dupa imaginea
creatorului pentru care el este imaginea imaginii: de fapt sufletul meu nu este
chiar imaginea lui Dumnezeu, ci a
primit asemanarea imaginii anterioare.)
9 De principiis, 1, II, 8 ".salvatoris figura este substantiae vel subsis-
tantiae Dei" (Figura Mntuitomlui care este substanta sau subzistenta lui
Dumnezeu.) In Genesim homilia, I, 13: llQuae est ergo alia imago Dei aa
cuius imaginis similitudinem factus este homo, nisi salvator, qui este primo-
genitus onmis creaturae?" (Asadar, ce alta imagine a lui Dumnezeu dupa
asemanarea imaginii careia s-a facut omul, daca nu Mntuitorul nostru care
este primul nascut dintre toate creaturile?) Selecta in Genesim, IX, 6: "Imago
autem Dei invisibilis salvator" (Mntuitorul este imaginea Dumnezeului
invizibil.)
10 In Gen. Horn., I, 13; "s autem qui ad imaginem Dei factus est et ad
similitudinem, interior homo nostre est, invizibilis et incorporalis, et inco-
rruptus atque immortalis". (Cel care a fost facut dupa imagine
a si
asemanarea lui Dumnezeu este omul nostru interior, invizibil si ne-corporal,
incoruptibil si nemuritor.)
11 De princip.. IV, 37,
12 Retractationes, I, XXVI, (col 626); "(Unigenitus)... tantummodo ima
go ete, non ad imaginem", [(Fiul unic) este nsasi imaginea, nu dupa
imaginea.]
13 Enarrationes in Psalmos, XI VIII, sermo II (col. 564): "Imago Dei in-
tus est, non est in corpore... ubi est intelectus, ubi est mens, ubi ratio invet
i-
gandae veritatis... ibi habet Deus imaginem suam". Vezi si Enarr In Ps
XLII, 6: "Ergo intclligimus habere nos aliquit ubi imago Dei est, mentem
scilicet atque rationem". (Noi ntelegem deci ca avem ceva n care se afla
imaginea lui Dumnezeu, adica spiritu] si ratiunea.) Sermo XC, 10 (col. 566):
"Veritas quaeritur in dei imagine". (Adevarul locuieste n imaginea lui Dum
nezeu.) Dimpotriva, Liber de vera religione declara: "In interiore homim
habitat veritas". (Adevarul locuieste n omul interior.) Vedem prin aceasta
coincidenta dintre imago Dei si interior homo.
14 Enarr. In Ps. LIV, 3 (col. 629): "Porro autem, charissimi, meminisse
debemus ad imaginem Dei nos esse factos, nec alibi quam in ipso inte-
llectu "... "Ubi autem homo ad imagine deifactum se novit, ibi aliquid in se
agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus". (Iata de ce, prea-iubite,
noi trebuie sa ne amintim ca am fost facuti dupa imaginea lui Dumnezeu, dar
nicaieri altundeva dect n inteligenta... Acolo unde omul se stie creat dupa
imaginea lui Dumnezeu, el recunoaste ca are n el mai mult dect li s-a dat
animalelor )
'' 1 Coi-, XV, 47.
'" In loannis evangeliimi, tract LXXVHL J. ied (836), (.hnstus rste Dens, anima
r.ilionalis el cura". (Christos este n,,mnr/.eu. sutVi futinpai si carne )
17 Sama CC XXVII. 4 (col. I I 24): lVfrtu , -.HV^D tot un, ,./>/,<.> i (i/tm
homincm .minunii el corpus hominis E> si ilhj-.'J Mrupulosius w.< W/rr
c/in'i/ jninijii; ci carnem habel el pecus"
18 Knair in As.. 1.1 V. I (col. 628)
'" Contra Faustwn. XXII, 38 (col 424) ^, ^.>, et utH<<u F,:, le-v, Domino Jesu Chr
isto in occulto ta or OccuHe 'j'-ippr atque in tu* in abs<~on Jitu secreta spiri
tuali anima hutnuna inhaerei Verbe Dri. ut sint iln<: i crtit: unu". (Caci sfnta Bi
serica este deopotriva, n chip ascuns, sotia nomnului Nostru Isus Christos. De fa
pt. n chip voalat si m irnetior, n taina spiritului-, sufletul omului se ataseaza
de venru! lui Dunuieitru, fitrctru ca sa fie doi injr o singura carne.) Augustin
se refera aici la l;ph V 'i ti unu ''Iota de te omul i va parasi pe tatal sau si
pe mama sa si se "n mu cu sotin sa Aceasta taina (uuon'ipiou, sacramentum) este
mare, si ,<; spun in (aport cu Cfiristos si cu Biserica".
V) Augustin. De Trinitate, XIV, 22: . .Rujormamim in novtrate mentis vesti ne, u
t incipiul ii! a imago ab illo reforma* i a quo formata esf' (Re for-tnati-va in
noutatea spiritului vostru pentru ca aceasta inagine sa nceap sa fie reformata de
cel prin care ea a fost formata, i
:i Trimit la prezentarea acestor date n: CU .'"ung "Simbolismul man-dalei' Psih
ologie fi alchimic.
1!- Psihologie si alchimie, '"Simbolurile sin.elui'1
"' Cf. despre acest subiect, paragi,81 din lion , op cit.
"4 heneu. AJversus haereses, II, V, I, aminteste doctrina gnostica dupa care Chr
istos (ca Logos demiurg), n momentul n care a creat funia Mamei sale, "a azvrlit-o
din pleroma, adica a separate de cunoastere" De fapt, creatia sa produs n afara p
leromei, n umbra si n vid. Dupa doctrina lui Va-lentin (Adv. Haer. 1, 11. 1) Chris
tos nu a iesit din eonii pleromei, ci din mama situata n afara pleromei. Ea 1-a n
ascut "cu o umbra" Dar el, "pentru ca este barbat", a taiat umbra de la el si s-
a rentors n pleroma (xai rouxov [Xpiotov] jisv OITE dppevu Cmapxovra d/ioK\(/avTa d
cp'eauiou tr)v OKiv vaSpuueiv EIC io IlXf|pcou.a) n timp ce mama sa "a fost lasata n
urma, n umbra si vidul
substantei pui'iiil<" puitiu < i m>it | i mim i i |j | / im i [ i 1] lumu uiteiK
Mit- ( u pn\ts|e umbi i i n phm d -,u\>\ ' in H t k isj cum o stim li t evupjlio
lu tun />s hinus mu I ( ni tul u esti l lumi diavolul
( f Sdmt Dn (a. sliili Si iun mi Vhi ! i I
"S\inf >hk lipind Spiritul Mu m <p>ii< n
IlldeO Ci^ ti II L.IHISI el Sl silKlttlcl
Se ti un i H a nntionm de 1 pi h uit Hi, i 1 \ \ \ I dt Mielul
Pselliis l\ I n ni bus m Musilc f icin In nu I" i < i lanib
Ul i
deins tem \^ vpt ou ni )
OP m i, , in> t i,l u, M, a 'KW! ,n ,u ,
, l I ,
Det filhis /' iii si tiv iXitiLntiiHii ti \vt<> tp i li m n oip
ositi
mah datmoiu > it i nit tnih ii / <t I ms din-id n { \ 'ub t t un> ' d n
icesti loi uiimii LC! ui i tic nu i Iii i '\iiu i 1 iu ni n i M n
-.ale si ( a ^ i1 ti1 t > >. stt , / un i > i tu i i>
ki n ih i
I ai1 T1 Ini S i (t s| I li 1 11 11 i ) (C)i ,.IK
( / ( ' ^ ti
1 if> M (>o i i i ' IOI i i iu i ' ' ' /
m LI s\ui > n i s ui i i n i i ui
pxuuh <!<,, c ' mii t , /, u,,, >,i s
;
admissti ti III MIIUL/UI //< ' i'u ni /;<<'/1 iitiiiiiw <i i L / >> <./ ( \coto
unde e\i>t<i c v t tai ( J >.x sti necesit si muL ci.nti u > u n [ | l nul de^ui
^e iui c< hi u1' pimannaie sau Ic supi < u ,i nitinU iu si iu._i c i L\ISII bine
le si nul ui unul 'tind admis si nm aK i iul buit ^i tdmiti deopotim <i Iun L )
((. i / ini C Jstini 11 ^ )uiim iu-.m tnnuMi elait-si logice Oii -n ni st poate
inipied ea si iluiie ui ab U i Pneul Iionunlt si Pim ipttwle coboiiud pina la pu
itele iele si 11 d nom mpi n nu poseda ui lup ubstantial inon Mibsm ii I . ;(/ h
J n ) piteui adversa ( un a/u < sun t) si ei ele nu iu tosi m u cK iu ales stiic
a de tautat- {! im aniilus) din piopiie ituti\u\a HK l'nnupis I Vili 4) Ongene es
.t i ou tim sa 1 delnicasca pe Dumiu<.eu ^ i Summum Bonuin cel putui niiphui oi p
iui luniuie el aie mchnit a de i i api Ruilu substanta si El se apropt i ui litia
bil de conceptul a ik,ustinuu / mult i> >m atunci und declara ( t-iium n piu/ut
>st malluin .sst bon i.un (rstt sigut ea a fi rau nseamna i li lipsit de bme ) Dat
aceasta h ui este pitecdaia imediat de aceasta kt 1 t LUIUHI U bono mm ulmd tst
quuin tffui II inulo (\ie retrage din hui nu e,ie alteia deut a te eilu m ' u
) (/A PIIIK / in II

)f <")
luni f natul ist in
Un \ug
jteniK
Oi. y \i/ ( UP /> us oiiiiu i bor, ih'i i a unde rtf iluP Ri!>p
malul),
i iri i p't Oeniqut bonum potesi e < ( ^ Vii nei poteci esse malum t>tanit iu itwis
bonum naturain natur im sed \itium Quo est bonat Deoarece Dumnezeu a creat toate
' ) 1 Iii 'HI i i
Iuti , 11 1 1 pili I i t i
1 1 un
 i / hui II 1
(h i< ad Gi i i
l 1 u)80
\ \ ii gindt tt
tfll ii mim {Hiw> > II
II i nh i Ou 1 '
i 1 I I M> MlJTlt / (
/< s, ,1 HI VlIHll ii
!' M PG \V, Ifl cd
P, j wtmc\ ,i i ,r/n/
i 18 20'n 1 'l'i
' i < d\ 11 </
Oi I
I '/ /
> if sc c u< q i malul ist r > >i,
ti a naturain - < / i; ist noi >,u I <
i bona 4c m , h
11 In 11
nhi
DI umih> i / w amplws tui t i ' ( muiil mhil ne
i LJUI. II > tiitui quando natua dtfi IV i /)/ /( vus QuatstiomimlX\ nu rr( i<>
In e r lai punctul lui de vt-deie
r n H mhilque sit quod noi, ub iHt H mu LI i'on est sed pmatio bont h i < t s s;/
it malo std malum non poiesi -i,hi I, a fuerit bonum [ / Idecqi-laudumus quando
dicimus malulm noi i itvra (ontrai mm reprehendimus
lucrurile hune asa net nu exista nimic sa tiu ti fost creat de el, de unde vine ra
ul? Raspuns: raul nu este o natura: privarea de bine [lipsa binelui) a capatai a
cest nume. Binele poate fi fara rau. dar raul nu poate fi fara bine. si nu roate
exista rau acolo unde nu a existat bine. ... Prin urmare, atunci cnd zicem "bine"
, noi laudam natura; cnd spunem "ru", noi blamam, nu natura, ci defectul mpotriva n
aturii bune.)
40 "Iniquiuis nulla ubstatitia est". (Raul nu are o substanta.) 1. c.
CCXXVIII (col. 2590) "Est natura in qua nullum malum est, vel etiam nu-
llum malum esse potest. Esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non
potest. (Exista o natura n care nu exista rau sau chiar n care nu poate exista
rau. Dimpotriva, nu poate exista o natura n care sa nu existe bine.) 1. c, CLX
(col. 2581 unh.r i-
CLXXVI, "Nulla est substantia mali: quia quod auctorem Deum non habet, non est:
ita vititim corruptionis nihil est aliud quam inordinatae vel desidehum vel acti
o voluntaris ".
' Sermones suposititii, 1,3, col. 2287. "Nonferrum est malum; sed cui ad facinus
utitur f'erro, ipse malus est".
4' Sunmia (heologwa, 1. quaest. 48, 1. 44 L. c, 48, .}.
41 Summa contra Gmtiles, 111, .V
0 Summa theologica, 1, quaest. 48, 2.
4' n decretele celui de-al IV-lea Conciliu din Latran, s-a zis: "Diabolus enim et
alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni sed ipsi per se facti sunt m
ali". Denzinger, Enchiridion symbolotum et definitionum, p. 119.
48 Harnack (Istoria dogmelor, trad. franc, 1932, p. 332) le stabileste ca data d
e aparitie nceputul secolului al IV-lea si crede ca ele nu contin "nici un izvor
care sa poata fi atribuit cu certitudine secolului al Il-lea". El estimeaza ca I
slamul este mult superior acestei teologii. Yahve ca si Alah snt imagini spontane
ale lui Dumnezeu, n timp ce n Homeliile clementine avem de-a face cu un spirit ps
iliologic pus pe cugetare. Aceasta nu nsemneaza musai ca am avea de-a face cu o d
ezintegrare a ideii de Dumnezeu. Teama de psihologie nu trebuie mpinsa prea depart
e.
4Q Dialogue d'Amantius (editat de Sande Bakhuysen, 1901, p. 119).
50 Vezi triadele functiilor n : Symbolik des Geistes, 1948, p. 53 si urm. Triada
feminina, adica somatica este formata din eniOuuia (dorinta), 6pyf| (mnie) si \\m
] (mhnite); cea masculina din X.ivyifTuoc (rationare),
201
cunoastere) si cpoPot (teama).
'" Clementis Romani quae femntur Homiliae XX, horn. XX, II.
r n loc de oiio-nq yvrouni; lectura oiinit, mi se pare ca furnizeaza un sens ,.ia
i bun. Parintele de Lagarde (Clementina, p. 190) ofera n acest loc: nacr\q ouoiac
... OUOT|I;yvwuT|c;.
5:1 Homiliae XX. XX, 3:Tnc UCTO nv kpaoiv
"" l'anarium, I, p. 267.
"" Clementis Horn. XX, horn. XX, VIL Nu ntlnim la Clement nici o urma din aceasta a
titudine defensiva privitoare ia dualismul maniheist care i caracterizeaza pe auto
rii crestini mai trzii Prin urmare, homeliile sale trebuie datate la nceputul seco
lului al II-lea,, daca nu mai devreme.
11 Hennecke, Neutestamentliche Apokrvphen, p. 309 si urm.
'7 Marcu, X, 18; Matei, XIX, 17,
"8 Scrisoare personala adresata autorului la 12 februarie 1950.
"' Textul care se refera la moartea primilor- nascuti egipteni,
"" Talmudul din Babylon, Tratat Baba Kama, 60
"' Numerii, XXIV. 16.
h? l'almudul din Babylon. Tratat Berakoth 7 a.
"'' Midnisch Tanchuma Schemoth XVII
M Raschi.
"' Midrasch despre Cntarea Citarilor, II 6.
'* Ben'schitRabba.XU. 15.
67 L. c. XXXIX, 6.
M Talmudul din Babylon, Tratat Pesachim 119 si Tratat Sanhedrin II, 103.
{VI L. c, Tratat Sanhedrin II. 97.
70 L. c, Tratat Berakoth 16.
71 Aktariel este un tennen tehnic care se compune din ktr, Kether (coroa
na) si FI numele lui Dumnezeu.
72 Avem aici o acumulare de nume divine numinoase.
7i Talmudul din Babylon, Tratat Berakoth 7.
4 Aurora, oder Morgenrothe im Aufgang, 16, 54, (p. 215). 75 Savantul meu prieten
Victor White (Dominican Studies, voi. II, 1949, nr. 4. p. 391) crede ca poate d
etecta n mine urmele maniheismului. Eu nu practic metafizica, n schimb o practica
filozofia ecleziastica. Iata de ce trebuie sa pun ntrebarea: ce sa facem cu eterni
tatea infernului, cu osnda si cu diavolul? Teoretic aceste lucruri nu ar trebui s
a se bazeze pe nimic: atunci
cum s-ar mpaca asa ceva cu dogma osndei eterne? Dar daca ele au totusi o baza oare
care: ceea ce le sustine nu poate fi nicidecum un bine. Prin urmare, unde sa fie
oare pericolul dualismului? De altfel, criticul meu ar fi trebuit sa stie n ce m
asura eu pun accentul pe unitatea Sinelui, acest arhetip central care reprezinta
un complexio oppositorum prin excelenta, si ca. prin urmare, nu inclin nici cit
negru sub unghie spre dualism.
76 Mi s-a obiectat ca Christos nu este un simbol valabil al Sinelui, ci doa
r
un succedaneu nselator al acestuia. Nu-mi pot nsusi acest punct de vedere
dect daca se raporteaza la o epoca mai recenta care este capabila sa utilizeze
critica psihologica; dar nu este cazul daca el pretinde sa judece si era pre-psi
-
hologica. Nu numai ca Christos reprezenta totalitatea, dar el si era aceasta
totalitate ca fenomen psihic.
77 Tot asa cum natura transcendenta a luminii nu poate fi exprimata dect
prin imaginea corpusculilor si undelor.
78 Privitor la experienta Sinelui, cf. Psihologie si alchimie ("Mandalele i
n
vise") si Dialectica eului si inconstientului.
82 Basilide a trait n secolul al doilea.
83 Elenchos, VII, 27, 8 si 12 (p. 207).
84 L. c.,20, 10 (p. 199).
85 L. c, 22, 15 (p. 200).
86 ntlnim acelasi cuvnt n celebrul pasaj al lui Zosim asupra craterului
(Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, LI. 8): dvd5pa(xe in\
TO yevoi; TO aov (...Rentoarce-te la rasa ta).
87 Trebuie sa mentionez aici doctrina valentiniana despre horos la lreneu
(Adv. Haer., 1, 2, 2 si urm.). Horos este o "forta'" sau un numen identic cu
Christos sau cel putin care emana din el. Horos (limita) [masura] are ca si
nonime: opoOnxi]^ (punatorul de limite). uETcryaiYEUt (care conduce altun
deva), Kap7ttarf|<; (emancipatorul). /arrpcoTnc (mntuitorul), cruaupot (cruce).
El ordona si ntareste universul, asa ca Cliristos. n timp ce Sofia "era fara
forma si tara figura ca embrion", "Christosul s-a milostivit de ea, a rastignit-
o
pe crucea sa si -a dat forma prin puterea sa", n asa fel nct ea a izbutit
macar sa se nasca; el i-a mai daruit si un "presentiment al vesniciei". Textul
face sa reiasa o identitate a crucii cu horos, adica cu Christos, imagine reluat
a
de Paulin din Nola:
"regnare deum super omnia Christum,
qui cruce dispensa per quattuor estima ligni

quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omni

bus oris ".
(Christosul stapneste, Dumnezeu, peste toate lucrurile El care, pe crucea ntinsa s
pre cele patru extremitati ale lemnului Atinge lumea divizata n patru parti, Pent
ru ca sa aduca la viata noroadele de pretutindeni.) (Carmina, XIX, 639 si urm.,
p. 140). Despre cruce ca "fulger" divin, vezi: Gestaltungen des Unbewussten, III
, paragr. 533.
88 Elenchos, VII, 27, 5 (p. 206).
89 L. c, 26, 5 (p. 204).
90 Panarium, XXXI, 5.
92 L. c, VII, 21, 5 (p. 197). Quispel, "Nota despre Basilide" n Vigiliae
Christinae, 1948,11,2.
93 Despre natura psihologica a afirmatiilor gnostice, vezi Quispel: Philo
und altchristliche Hresie, p. 432, unde l citeaza pe Ireneu, Adv. Haer., II, 4,
2: "Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agnitionem el ignoran-
tiam, sed non secundum localem sententiam " (ceea ce spun ei despre interior
si exterior se raporteaza la cunoastere si la ignoranta, dar nu la localizare).
Iata de ce trebuie sa ntelegem ceea ce urmeaza ca o descriere a continuturilor
inconstiente: "In pleromate autem, vel in his quae continentur a patre, facta
a Demiurgo aut ab angelis... contineri ab inenerrabili magnitudine, velut in
circulo centrum " (Ceea ce, n pleroma sau n ceea ce este continut de catre
Tatal, a fost facut de catre demiurg sau de catre ngeri [...] este continut de
catre o marime inexprimabila, ca si centrul ntr-un cerc). Modul n care vede
Quispel proiectia nu-i rapeste nimic din realitatea sa unui continut psihic si
nu nseamna ca un fapt ar fi ireal pentru ca nu poate fi calificat ca psihic.
Psihicul este realitate prin excelenta.
94 Cf. Psihologie si alchimie ("Mandala") ca si Gestaltungen des Un
bewussten.
95 Vezi n aceasta privinta Gestaltungen des Unbewussten si n special ul-
timile doua capitole.
CUPRINS:
Introducer e.... ......7
Psihologia abisala si
experienta religioasa la C.GJung................... .11
1 .Spiritul si viata............................. ..........47
2.Psihologia moderna si "calea" taoista 75
3.Despre nviere 90
4.Psihologia transferului si alchimia ..99
5.Christosul, un simbol al Sinelui 156

Cititi OMEN
revista de cultura
publicatie editata de
AROPA
ASOCIATIA ROMNA PENTRU PROMOVAREA PSIHANALIZEI
(asociatie non-profit)
Pentru comenzi sunati la
(01)683 26 58
sau scrieti la
CP 61-91, Bucuresti, sector IV.
MARCON
CONSTRUCTII CIVILE SI INDUSTRIALE
ntr-un interviu acordat televiziunii BBC, n anul 1959, Jung raspundea senin la n-tr
ebarea "credeti n Dumnezeu" cu un "Nu am nevoie sa cred, acum stiu". El lasa astf
el impresia ca nu se ndoieste de existenta lui Dumnezeu, ca ntr-un fel sau altul s
-a convins de existenta Lui si ca, prin urmare, nu are nevoie sa creada. Credint
a pentru Jung este afirmarea unui adevar dogmatic si nicidecum garantia unei exp
eriente nemijlocite a adevarului afirmat.
Daca Jung stia ca Dumnezeu exista, trebuie sa ntelegem, asadar, ca "stiinta" lui
nu era expresia unei convingeri metafizice sau religioase, ca Dumnezeu sau preze
nta sacralitatii Lui i se va fi revelat n cursul experientei sale de psiholog al
profunzimilor.

Psihanaliza
fenomenelor religioa: